SIGNIFICACIÓN SIGNIFICACIÓN DEL RITUAL INICIATICO A pesar del carácter extrovertido del negro cubano, realmente se exterioriza muy poco en materia de religión. No sólo no descubre fácilmente el fondo de su pensamiento pensamiento religioso y su vida mística, sino que se complace en dejar en el error a cualquier interlocutor con el fin de que no logre penetrar en el mecanismo y significación de cualquier aspecto que pudiera ser objeto de estudio y análisis. Todo el ámbito religioso afrocubano se muestra afectado por esa actitud, ya que cualquier hecho, como norma, siempre es de naturaleza velada y sutil. Por otra parte, también se ha podido observar como el “pudor” de todo cuanto rodea a lo sagrado hace que el “hombre religioso” (el palero o ngangulero) se esfume de hecho ante el “hombre pagano” (el que no ha recibido iniciación religiosa). De este modo, lo profano adquiere una aparente dimensión mayor cuyo único objeto es el de ocultar todo cuanto es “sagrado”, cuya carencia de signos exteriores contribuye además a darle una minusvalía desconcertante. Rica Ri card rdo o O’Fa ’Farril rill Mendo endozza se extie xtiend nde e so sob bre esto sto en much mucha as ocasiones. En una de ellas manifestó lo siguiente: Esta afirmación de O’Farrill es una de las características características culturales del Palo Monte Mayombe. En este sistema religioso la concepción de lo oculto adquiere una mayor profundidad y es más real y verdadero que todo aquello que es visible y parece evidente. Así pues, el “hombre inte interi rior or”” se estim stima a má máss que el “hom hombre ext exter eriior or””; adem demás ás,, el pensamiento adquiere una mayor dimensión y valor que el mismo acto, y todo cuanto es intencional prevalece sobre todo cuanto se realiza. Este aspecto cultural tan interesante puede constatarse en la prác prácti tica ca co corr rrie ient nte e del del ca camb mbio io de una una ofre ofrend nda a por por otra otra,, o de un sacr sa crif ific iciio ritu itual por por otro otro,, o bien ien la var variaci iación ón de los elem lemento entoss integrantes de cualquier hechizo.“Todo hechizo. “Todo lo que a la vista no se ve, es más verdadero que lo que se ve a simple vista”. Lo que la “sustitución” significa es que los términos del discurso ritual no tienen un valor simbólico exclusivo, sino que tienen “sinónimos” o términos equivalentes que adquieren el mismo valor que el elemento originario (ofrenda, sacrificio, o ingrediente del hechizo) cuando es intr introd oduc ucid ido o en un dete determ rmin ina ado co cont ntex exto to ritu ritual al;; lo cual cual oc ocur urre re igualmente en otros sistemas religiosos. Para el observador profano, la práctica de sustituir un sacrificio por otro, o de una ofrenda que reclame la “nganga” o los espíritus por otra, o bien de un elemento de un hechizo por otro, pudiera ser concebida como un mero juego pueril del ngangulero. Sin embargo, no es así, ya que si bien es verdad (se ha comprobado en muchas
ocasiones) que los nganguleros no encuentran aquello que los espíritus les piden, buscan siempre su sustitución por algo realmente asequible; y esta actuación sustitutoria, dentro del pensamiento afrocubano, jamás implica que la ofrenda, el sacrificio, o el hechizo, haya sido disminuido por dicha sustitución. En esto se ha encontrado una prueba categórica de la extraordinaria importancia que el ngangulero concede al campo de la interioridad, a todo aquello que permanece oculto y que escapa a la comprensión del profano y, especialmente, a cuanto escapa de la mirada del curioso. En el Palo Monte Mayombe, el “rayamiento” o “juramento” es el ritual iniciático principal. A partir del momento en que el individuo ha “jurado” (o ha sido “rayado”, que es lo mismo) se transforma en palero o ngangulero, y es considerado como un “bakoyula-nganga” (trad. hermano de religión; trad. lit. hermano de “nganga”) por todos los nganguleros del “nsó-nganga”[1]. Sin duda, no podría establecerse una definición del “rayamiento” a partir de ciertos criterios fuertemente socializados, tales como: - La integración de un individuo en el seno de una sociedad en la que se conoce y se practica el “lenguaje” de los espíritus. - La participación constante en rituales de purificación o “despojos”. - La sumisión a marcas realizadas en el cuerpo con instrumentos cortantes. Todos estos criterios, al igual que muchos otros, comportan realmente significados ocultos; sin embargo, en ningún modo se tratan de elementos esenciales tal y como pudiera considerar cualquier investigador que haya carecido del acercamiento necesario para comprender lo que verdaderamente es esencial en el Palo Monte Mayombe. A través de las informaciones recogidas en los “nsó-nganga” frecuentados, se ha podido establecer el que la iniciación en el Palo Monte Mayombe debe considerarse como un fenómeno de transformación lenta del individuo, un tránsito progresivo e inexorable en el hombre desde lo externo hacia lo interno[2]. Ante todo, la iniciación constituye una enseñanza progresiva que está encaminada a la familiarización del individuo con las significaciones y el sentido de cuanto le rodea en la “Nfinda” o universo. Hay que tener siempre en cuenta que para el ngangulero, el hombre y el mundo están concebidos como dos realidades absolutamente inseparables y en relación el uno con el otro. [1] Para proceder al análisis del ritual iniciático del “rayamiento” o “juramento” en el Palo Monte Mayombe, previamente se ha consultado la obra de A. van Gennep (1960): “The rites of passage”.
[2] El ngangulero informante, Maño López, define la iniciación en el Palo Monte Mayombe de la siguiente manera: “es la toma de conciencia del individuo de su propia humanidad”.
El Poder del Ngagulero El Cabildo Kunalumbo de Sagua la Grande “Nosotros creemos que el “poder” de todas las cosas viene directamente de los santos africanos, y por lo tanto, de fuerzas de la naturaleza, ya que los santos como los difuntos o seres humanos, son espíritus; es decir, fuerzas inteligentes. Estas fuerzas, los santos, “transmiten” “poderes” a estas cosas de “poder”… La mejor forma para saber si un lugar es o no de “poder” consiste en observarlo detenidamente… si ves que la naturaleza se expresa de forma violenta e insólita, puedes estar seguro de que estás en un “kunankisi”; es decir, en un lugar de “poder”. Aquí en España, por ejemplo, tienes la Ciudad Encantada de Cuenca, que es conocida por todo el mundo. ¿Has observado cómo la naturaleza se expresa de forma muy violenta y extraordinaria? Es sin duda un “kuna-nkisi” (trad. lugar de “poder”)… ¡seguro que sí! [1] La dueña del mar en la Santería es Yemayá y en el Palo Monte es Madre de Agua; es decir, Mamá Kalunga. Cuanto más bravo esté el mar, cuanto mayor sean sus olas y corrientes marinas, mayor será su “poder”. El río en la Osha es de Oshún y en el Palo Monte es de CholaNwengue, cuanto mayor sea el río y mayor su caudal, su poder será mayor, ¿entiendes? Para nosotros, los santeros y los nganguleros, la forma de las montañas y las piedras, las deformaciones y las formas caprichosas de los árboles, el tamaño de las olas del mar, la dirección y la fuerza del viento, el vuelo de los pájaros, el curso o la forma de una nube, etcétera, no carecen de significados, naturalmente que los tienen, y a veces, los mensajes que transmiten son muy profundos. Una vez nos fuimos toda la familia a un pueblecito de la costa. Había una playa enorme, grandes montañas, en fin, lo que se entiende como una vista panorámica. Mi nieto Raimundito me dijo: “oye abuela, ¡qué paisaje más hermoso! Yo le expliqué que ningún paisaje
es bello, ya que el sentimiento de placer que se experimenta ante el paisaje no está en relación con la estética, sino con el “poder” o la “fuerza” que desprende el lugar y que uno percibe. El hablar de belleza evocando un paisaje es algo completamente falso, a pesar de lo que crea la mayoría de la gente, una mera superchería con la que se intenta explicar algo que resulta atrayente, misterioso e incomprensible. La naturaleza no es hermosa ni fea, lo mismo ocurre con la “nganga” o con cualquier objeto de “poder”. Realmente la naturaleza está cargada de “fuerza” o “energía” o bien se manifiesta insípida y estéril, carente en definitiva de “energía”. Cuando uno ve una “nganga”, su aspecto exterior es solo un cacharro con palos, plumas, pañuelos y demás cosas; sin embargo, como es un objeto de “poder”, uno percibe algo muy diferente y que por supuesto nada tiene que ver con la estética. Nuestros santos africanos no son precisamente “artistas”. En realidad, los “orishas” lucumís y los “mpungu” congos son verdaderos “generadores” de “fuerza” o “energía” en estado bruto . Cuando se pretende sistematizar los “kuna-nkisi” o lugares de “poder” del Palo Monte Mayombe (a los que bien podrían llamarse “templos naturales”), la imaginación tiende fácilmente a considerar su clasificación de acuerdo con cuatro elementos: “ntoto” (trad. tierra), “nkili” (trad. aire), “mámba” (trad. agua) y “bukula” (trad. fuego). Sin embargo, esta división en cuatro elementos no tiene nada de superficial o de aparente como pudiera pensarse, dadas las alusiones que hacen los nganguleros en sus ritos religiosos de forma implícita o explícita. La clasificación que se va a ofrecer de los “kuna-nkisi” se elaboró precisamente a través de tres entrevistas realizadas conjuntamente a Cheo Barreto y a Noelia Martín, y conviene señalar que, además ha sido aceptada por todos los nganguleros que colaboraron con este escrito. Dicha clasificación está basada en los cuatro elementos mencionados[2]. [1] La traducción literal de “kuna-nkisi” es “lugar del espíritu”. No obstante, debe traducirse como “lugar de poder” o “lugar de culto”. [2] Aunque la clasificación ha sido elaborada por Cheo Barreto y Noelia Martin, también se añadieron otros testimonios de otros nganguleros entrevistados. ʺ
KUNA-NKISI” LOS LUGARES DE CULTO Algunos Datos Biográficos de Gangarika
En materia religiosa, Gangarika ha sido la persona más importante, erudita e influyente en Cuba. Este personaje singular, que hoy en día es legendario, nació en el siglo antepasado en Jovellanos, provincia de Matanzas, donde vivió gran parte de su vida. Aunque vivía en Jovellanos, residió al mismo tiempo en La Habana, para atender a la numerosa clientela habanera. Ricardo O´Farrill, Ernesto Vandama y Sixta Patria Aguilera, tienen razón al afirmar que resulta muy difícil encontrar a algún afrocubano que no haya oído hablar de Gangarika, incluso entre los más jóvenes. El prestigio y la popularidad que tuvo en vida, unido al recuerdo y la admiración, han hecho de Gangarika un personaje difícilmente repetible en el ámbito afrocubano. Gangarika alcanzó en vida una fama y un prestigio extraordinario como babalawo, como taita-nganga y como espiritista; sin embargo, fue su gran erudición en las culturas y religiones afrocubanas lo que le distinguieron del resto de los afrocubanos más famosos. Todo cuanto supo en materia religiosa, lo aprendió directamente de negros lucumís, congos y ararás, ya que en sus años de formación estuvo siempre rodeado de ancianos africanos y en los cabildos de nación. Cheo Barreto y Noelia Martín declaran que la fama de Gangarika se extendió no sólo por toda Cuba, sino que incluso pasó al extranjero. Por su casa de Jovellanos y por la que tenía en La Habana, pasaron personalidades muy diversas: políticos, financieros, etnólogos y etnógrafos, musicólogos, literatos, e incluso sacerdotes. Noelia Martín afirma que Gangarika fue visitado por cinco presidentes de Cuba: el General Mario García-Menocal, Alfredo Zayas, Raúl Grau San Martín, Carlos Prío Socarrás, y especialmente Fulgencio Batista, con quien tuvo un trato bastante asiduo y amigable[1]. Sin embargo, Gangarika nunca participó en asuntos políticos, aunque fuera visitado por políticos cubanos de todos los partidos en busca de consejos, conocer el futuro, o para que les protegiera haciéndoles entrega de algún collar protector o “resguardo” (amuleto), tal como señala Mirta Bustamante Ferrer. Sixta Patria Aguilera y Luis Bosch relatan que Gangarika era un hombre “muy sabio y sencillo en sus costumbres”. Mucha gente iba a verle para que les contara narraciones tradicionales de los congos, los lucumís, los gangás, y de otras naciones africanas; para que les protegiera; por curiosidad; y especialmente, para que les adivinara. Si la gente le caía bien, enseñaba gratis muy complacido; pero si no le resultaba simpática, no le enseñaba nada o le enseñaba muy poco a cambio de unos pesos, de ahí que muchos que le conocieron digan que Gangarika era muy “tacaño” o que le gustaba mucho el dinero.
Todos los afrocubanos siempre han considerado a este matancero como el más “ortodoxo” en materia religiosa. Se comprobado como muchísimos babalawos, santeros y nganguleros presumen de haber conocido a Gangarika; y si su edad no hace viable tal pretensión, afirman que sus mayores (quienes les iniciaron) le conocieron y aprendieron de él. Ricardo O’Farrill declara estar de acuerdo con esta observación: “Efectivamente, hay mucha gente que anda por ahí diciendo que aprendió los secretos de la religión del viejo Gangarika, y también muchos que para imponer sus criterios religiosos le citan. Esto a mi me produce mucha risa. Si Gangarika levantara la cabeza… Puedes anotar esto: fue un gran babalawo, un gran ngangulero, un gran espiritista y una persona muy honorable y honesta”. Gangarika, personaje erudito en materias religiosas afrocubanas, narrador incomparable de mitos, cuentos tradicionales y de asuntos relacionados sobre los cabildos afrocubanos, falleció de edad muy avanzada en Jovellanos, siendo enterrado en el cementerio local sin ostentación alguna. Sus familiares y allegados le enterraron bajo tierra de acuerdo con sus últimas voluntades[2] y hoy en día su tumba es muy visitada por muchos afrocubanos. Cuando los afrocubanos de la Regla de Osha o del Palo Monte Mayombe quieren establecer las diferencias existentes entre cómo eran las prácticas religiosas de antaño y cómo se realizan hoy en día, frecuentemente citan a Gangarika, tal como señala Sixta Patria, que le trató personalmente y por el que siente gran admiración: “trabajaba como los antiguos africanos, los congos y los lucumís de nación, como debe de ser”. El que los afrocubanos, ancianos y jóvenes, cuenten historias y anécdotas sobre Gangarika[3], es una prueba de su atractivo y de su gran influencia en el ámbito afrocubano. [1] Bernardino Rojas Montalvo dice que en dos ocasiones vio al presidente Fulgencio Batista (en 1955 y en 1956) en casa de Gangarika. Cheo Barreto también ha expuesto que en una ocasión su padre acompañó al presidente Raúl Grau San Martín a la casa de Gangarika en Jovellanos. [2] Gangarika se casó dos veces y tuvo mucha descendencia. En Jovellanos existen muchos familiares. Uno de los hijos de Gangarika reside en San Juan de Puerto Rico y está considerado como un babalawo de gran prestigio y renombre, siendo muy respetado y admirado por los afrocubanos. Debido a que resultó imposible el visitar el “muna-nsó” de Gangarika en Jovellanos, la descripción minuciosa que se presenta ha sido realizada por Luis Bosch, que es un babalosha y espiritista residente en Madrid, que sí estuvo allí en 1973
y trató personalmente a familiares de Gangarika que actualmente viven en la casa: sus dos hermanas, su hija María, su segunda mujer (llamada Mercedes) y su hijastra Lucrecia. Se ha considerado esta descripción del “muna-nsó” de Gangarika como de especial interés debido a que no existe referencia en obra alguna, a pesar de que muchos estudiosos afrocubanistas visitaron dicho “muna-nsó” (entre ellos, Fernando 0rtiz); y además, es un ejemplo de “muna-nsó” del campo cubano. En el Palo Monte Mayombe y en la Regla de Osha, los cadáveres siempre se entierran bajo tierra y nunca se depositan en nichos o en panteones. Se debe a que estos dos últimos lugares no se consideran “naturales” ni dignos de un enterramiento de acuerdo con las tradiciones de los afrocubanos. Gangarika, como babalawo y como ngangulero, tenía que ser enterrado forzosamente bajo tierra, ya que las tradiciones establecen que se viene de la madre tierra y a ella se debe de volver con la muerte. O’Farrill narra el caso de Tá Gabino Martín Reyes, ngangulero del barrio habanero de Pueblo Nuevo, que fue enterrado en un panteón debido a que su familia se habla hecho rica con la lotería. Según O’Farrill, el difunto Tá Gabino estuvo perturbando a sus familiares hasta que le enterraron definitivamente bajo tierra, tal como era su deseo.” [3] O’Farrill Mendoza afirma que Gangarika predijo a Batista su propia caída y el triunfo de la Revolución Cubana muchos años antes. También le dijo que salvaría su vida y la de su familia; sin embargo, sus “orishas” (Batista era babalosha y su “ángel de la guarda” era Shangó) no querrían irse de Cuba. Ricardo O’Farrill asegura que Gangarika le hizo entrega a Batista de una grulla “trabajada” (hechizada) a modo de “resguardo” o amuleto y le dijo que le traerla suerte, “pero que su fin estaba escrito”. Cuando la grulla se partió una pata, Batista “supo” que su destino se habla cumplido. De este modo, en la noche del 31 de diciembre de 1958, desde la escalinata del Palacio Presidencial, anunció a su gobierno, jefes militares y amigos que aquella misma madrugada abandonaría Cuba en aviones que tenía ya preparados en el aeropuerto del propio Palacio. Con los bancos cerrados y habiendo dado esta orden de improviso, es indudable que Batista se jugó la vida, ya que naturalmente podrían haberle matado allí mismo por abandonar la situación. Según O’Farrill, Martín, Barreto y otros nganguleros consultados que aseguran conocer las creencias afrocubanas de Batista (especialmente los padres de Mirta Bustamante Ferrer), Batista obró de tal forma porque tenía el convencimiento de que nada le pasaría; y efectivamente, nada le pasó en cuanto a su vida y a la de su familia se refiere. El 8 de enero de 1959 Fidel Castro entró en La Habana. La
forma de cómo Batista salió de Cuba en la que sin duda se jugó la vida ante su propia gente debido a los intereses que estaban en juego y por la posibilidad de que sus propios militares le dieran un golpe de estado aquel 31 de diciembre (lo cual era muy factible), tan sólo puede explicarse de dos formas: o Batista estaba plenamente convencido de su autoridad y liderazgo ante los suyos, o bien era un fanático convencido de cuanto le habían predicho; o quizás, ambas cosas. Juan Alfonso Álvarez señala que en el ambiente afrocubano se hablaba de que Batista efectivamente tenía una grulla amaestrada y “trabajada”; y los padres de Mirta Bustamante Ferrer han manifestado lo mismo. Si Gangarika predijo verdaderamente a Batista que sus “orishas” no iban a querer salir de Cuba con él, acertó. Hoy en día los “orishas” de Batista están expuestos al público en el Museo del Capitolio de La Habana. Pueden observarse los recipientes que contienen los “orishas” de Batista, maravillosamente trabajados y que constituyen verdaderas obras de arte. PALO MONTE MAYOMBE LA NFINDA Y LA CONCEPCIÓN DEL SER Y DEL CONOCIMIENTO EL SISTEMA RELIGIOSO Y LA SUMA DE LA EXPERIENCIA La característica esencial del pensamiento tradicional en el Palo Monte Mayombe es que se trata de un sistema de creencias que se refiere a la totalidad de la experiencia; esto es, a las relaciones del hombre consigo mismo, con los demás y con la naturaleza. La teología es, en este sentido, como la teología cristiana medieval, no sólo la culminación de todo conocimiento, sino el conocimiento por antonomasia al que todo conocimiento particular se encuentra subordinado. El carácter que se le imprimió en Cuba a esta religión de raíces bantú, no hizo más que acentuar ese rasgo característico de las religiones bakongo, que lleva lo espiritual a lo cotidiano, lo místico a la realidad objetiva y palpable de su experiencia como ser humano. Lo que los africanistas denominamos “Vida Participada”. Cualquier medida política, la práctica o el acatamiento de una ley civil, la expedición de una receta médica, un diagnóstico clínico, o cualquier suceso de la vida cotidiana, por insignificante que pudiera parecer, si entra en conflicto con los principios establecidos por la tradición, será rechazado de inmediato por el ngangulero Entre las entrevistas realizadas a los nganguleros que han colaborado en este libro, se ha recogido abundante información que constata esta idea. Todos los nganguleros coinciden al afirmar que Nsambia (Dios) fue quien configuró el "edificio" de los conocimientos, y que todo cuanto se considera divino o sobrenatural, se manifiesta incluso en los
elementos más comunes y rudimentarios. En mis viajes por el África bantú, durante los últimos años, he verificado este concepto y el impacto que en la vida cotidiana tiene la creencia de que “Dios está en todas partes”. La sola idea de transgredir un tabú que puedan poner en marcha los mecanismos destructivos asociados a los “castigos divinos”, puede paralizar cualquier plan de desarrollo vial o social. En el ámbito del Palo Monte Mayombe, los conceptos esenciales son impartidos por igual tanto a hombres como a mujeres, ya que no existe discriminación de sexos. Así pues, cualquier individúo puede recibir del "taita nganga" o bien de la "mama nganga", las indicaciones necesarias para el normal desarrollo de su vida y conducta diaria. La proximidad y el contacto estrecho con los nganguleros más sabios (que suelen ser los más ancianos), es la única forma de poder acceder al pensamiento puro del Palo Monte Mayombe, pudiendo contemplarse al ser puro como inmutabilidad espacio – temporal. Lo cierto es, que los practicantes del Palo Monte Mayombe hacen de cada acto de su vida una experiencia mística siempre relacionada con lo sobrenatural; la intervención de “espíritus” y “mpungo” hacen que no exista espacio para lo casual o sorpresivo, ya que todo acto por mínimo que sea, está supeditado al accionar de una fuerza por estos derivada. Los sueños son una experiencia vivida, real, papable y objetiva, de la que se derivan situaciones concretas y donde se experimentan transformaciones que se traducen a la vida real. Muchos practicantes supeditan el color de su ropa, la comida o incluso actos subjetivos como no pararse en un cruce de calles, en determinadas esquinas, debajo de la sombra de determinados árboles o llegar a extremos como no reunirse donde estén más de tres personas, o mirar por las ventanas de noche. Todo tiene un significado mágico en la vida del adepto. Y esta forma de entender la religión y la vida la he constatado en mis viajes por el África bantú hasta extremos nunca imaginados. Una persona puede ser acusada formalmente de “hechicería” y ser condenada por que otra diga que soñó que le hacía “magia”. Ciertos lugares de la plaza (mercado) tienen más “suerte” que otros por encontrarse en una posición determinada con respecto al sol o cerca de algún árbol. Como veremos más adelante esto tiene una explicación dentro de la religión del Palo Monte Mayombe. El ngangulero es muy respetuoso con estas leyes, ya que cree que le pueden “debilitar su espiritualidad” o lo que es peor aún, “atraer la desgracia”. O por el contrario acatarlas en momentos cruciales, le puede favorecer el “dominar” la voluntad del adversario o el salir
airoso de un problema. Todo ello se debe principalmente a la “personalidad mágica” del ngangulero que en ningún caso puede entrar en contradicción con su “esencia”, es decir si un ngangulero “vibra” con determinada “santo congo” su vida estará supeditada a conservarse lo más próximo a todo aquello que le beneficia y apartarse de todo lo que le debilita. Entiéndase que la esencia del Palo Monte Mayombe estriba en la disminución o aumento de la fuerza del “mpungu” que rige su “personalidad mágica”, de este conocimiento parten todas las demás razones de sus actos cotidianos llegando a extremos de buscar paralelismo entre su profesión y las características de su “espiritualidad”. Conseguir esa armonía simbiótica puede suponer la realización o no del individuo como persona. El Poder del “MAMBO” El Lenguaje Ritual Como en cualquier mambo de puya, este mambo es muy metafórico. El ngangulero se vanagloria de sus poderes y hace alarde de los mismos, ya que está convencido de que con su “nganga” puede realizarlo todo, si tal es su deseo. El primer estribillo encierra toda una puya: “¿Con qué (o también, ¿cómo?) un gallo va a chapear un cantero?”. Naturalmente, esto es algo completamente imposible; y si así fuera, sería un prodigio, algo sobrenatural. No obstante, para el “taita nganga o la “mama nganga , con sus poderes y su “nganga”, nada es imposible. La “duda” en los poderes que presume tener el ngangulero (el “gallo”), hace que éste conjure con más energía al espíritu de su “nganga”, el “nfumbe” o “perro-nganga”. Conviene advertir que se trata de una “duda” convenida, ya que realmente los nganguleros que constituyen el coro, en modo alguno dudan de los poderes del “taita nganga (Ernesto Dómini en este caso, esto es, el “gallo”); no obstante, esta supuesta “duda” no es más que un mecanismo en las prácticas rituales de hechicería del Palo Monte Mayombe, mediante el cual se busca excitar tanto al “taita nganga” o a la “mama nganga” para que conjure con más vigor al espíritu de la “nganga”, como también para excitar igualmente al propio espíritu con el fin de que realice las misiones que se le encomienden. El segundo estribillo, “¿Con qué la gallina va lejos?”, también supone toda una afrenta. El “gallo” (en el texto ritual), que metafóricamente es el espíritu de la “nganga” (no confundir este “gallo” metafórico” ʺ
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con el “gallo” o solista del mambo congo), se ha transformado en “gallina”, lo cual es toda una vejación. Como respuesta a esta “afrenta”, el ngangulero Realiza diversos conjuros al espíritu de la “nganga” y le dice: que su “nganga” (“mula”) camina “derechita”; es decir, que es obediente a sus mandatos; que todos miren a su “nganga”; y que el espíritu (“pájaro”) irá lejos si él lo ordena. Luego, le dice al espíritu que escuche y camine, se lo ordena; y halaga a su “nganga” llamándola “padre” y “madre”, para que mediante el halago “camine”, entre en acción. Como contrapunto, el tercer estribillo “¡Haz que camine más!”, sirve para excitar aún más al espíritu de la “nganga” y al propio ngangulero. “Caminar” es entrar en acción, realizar algo. Cuando el ngangulero dice que el espíritu “kuenda lango”, quiere decir que puede realizar una misión por lejos que está el lugar donde tenga que ir, irá allá donde se le ordene. En el tercer estribillo, el coro le dice al ngangulero que haga que el “perro-nganga”, tenga más fuerza o vigor, y demuestre si puedeo no. Otro mambo de puya, también muy conocido, se llama “Cuenta paso, guaría guaria ó”. Tal como se va a exponer a continuación, fue cantado en un ritual que tuvo lugar en el “nsó nganga” de O’Farrill Mendoza: Gallo… “Cuenta paso, guaría guaria ó, cuenta paso, guaría guaria ó, iguaria ó!, nos vamo pa’l establo. Hoy por aquí y mañana por allá, wé. Coro… ¡Wé!, nos vamo, guaría guaria ó, we nos vamo, guaría guaria ó, Iguaria ó!, nos vamo pá lo establo. Hoy por aquí y mañana por allá, wé. Gallo… ¡wé!, hoy por aquí y mañana por allá, wé. Coro… ¡Wé!, hoy por aquí y mañana por allá, wé. Gallo… Por aquí y mañana por allá, wé. Coro… Por aquí y mañana por allá, wé. Gallo… Piedra Nkita a mí kuenda oró, piedra Nkita a mí kuenda oró, ¡kuenda oró!, toki bueno, toki malo, cuando yo vira cara yo mira pá tí na má. Coro… Piedra Nkita no kuenda oró, piedra Nkita a mí kuenda oró, ¡kuenda oró!, toki bueno, toki malo, cuando yo vira cara yo mira pá tí na má. Gallo… Cuando yo vira cara yo mira pá ti na má. Coro… Cuando yo vira cara yo mira pá ti na má. Gallo… Cuando yo vira cara yo mira pá tí na má. Coro… Cuando yo vira cara yo mira pá tí na má.
Gallo… Cuando yo vira cara yo mira pá tí na má, y por supuesto, ¡abri kutu lo wiri mambo!, aribbió cosa buena yo me muere, tó mi nganga kuenda lo wiri mambo. Cuando yo vira cara yo mira pá tí na má. Coro… Cuando yo vira cara yo mira pá tí na má. Este mambo es tan descriptivo que apenas necesita ser traducido, salvo las voces congas que en él se han intercalado y cuya interpretación se va a dar a continuación. O’Farrill, ante la pregunta de cómo interpreta el inicio de la puya en lo referente al “establo”, ha aportado la siguiente explicación: “Se trata de un canto de puya antiquísimo, de los tiempos de la abominable esclavitud. En aquel tiempo, los esclavos de las dotaciones que había en las plantaciones, no podían naturalmente pelearse a la vista de todos, pues el mayoral se encargaba de castigarles duro si lo hacían. Por eso, los esclavos saldaban sus cuentas, sus luchas tribales o personales, encerrándose en los establos, lejos de la vigilancia del mayoral, que era quien estaba encargado de poner orden entre los esclavos”. En este mambo, el “gallo” (Ricardo O’Farrill, en este caso), hace alarde de sus poderes y, tal como explicó, los nganguleros fingen a menudo un “enfrentamiento” de forma convenida con el fin de que el “taita nganga” o la mama nganga” conjuren enérgicamente al espíritu de su “nganga”, que realizará todas las misiones que le encomienden. En este mambo de puya o de jactancia, el “gallo” o solista le dice a su “enemigo” imaginario (representado por el coro) que “cuente pasos”; es decir, que se aleje y se mantenga distante sin acercarse. También le insulta llamándole “charlatán” (“guaría guaría Ó”), con lo cual quiere decirle que no tiene ningún poder (o al menos, menos que él), a pesar de que hable mucho; y le cita en el establo, que es el supuesto lugar de enfrentamiento entre los hechiceros. Por otra parte, también le dice: “hoy por aquí y mañana por allá”, que no es otra cosa que “hoy me la has hecho, pero mañana me las pagarás” [1]. El coro, en su función de “enemigo” imaginario, le contesta al “gallo” con las mismas palabras. A continuación, el “gallo” le dice a su “enemigo” que la “piedra de rayo” (“piedra Nkita”) ha de ser para él (“piedra Nkita a mí kuenda oró”)[2] y precisamente en esta afirmación, se descubre el origen del supuesto “enfrentamiento”. El “gallo” y su “enemigo” se encuentran disputándose una “piedra de rayo”[3], ya que los nganguleros creen que se trata de una piedra muy sagrada y le atribuyen poderes extraordinarios. También le dice que esta piedra será para él, ya sea mediante el uso de las fuerzas del bien de la “Nganga-Nsambi” (“toki bueno”), o por las fuerzas maléficas de la “Nganga-Ndoki” (“Ndoki malo”). Con esta afirmación, ʺ
el “gallo” le dice a su “enemigo” imaginario que sus hechizos son mucho más poderosos y efectivos, por lo que irremediablemente, la “piedra de rayo” será para él[4]. Ricardo O’Farrill ha manifestado que “cuando yo vira cara, yo mira pá tí na má” se trata de una expresión ritual muy común en los mambos de puya de los nganguleros: “Cuando un ngangulero se enfrenta a otro por medio de la hechicería, que es lo que se llama “guerra de brujos” o “guerra de hechicería”, puede decirse por ejemplo: “cuando yo vira cara, yo mira pá tí na má”. Esto significa que aunque el ngangulero esté muy lejos, a muchos kilómetros de distancia, seguirá observando a su enemigo mediante su clarividencia y los poderes de su “nganga”. El “nfumbe”, o sea, el muerto de la “nganga”, le tendrá siempre al tanto de dónde se encuentra y de cada uno de sus movimientos. Está siempre alerta y vigila a su enemigo constantemente, no le perdona ni se fía”. Esta expresión ritual ha sido explicada de este modo por O’Farrill, y se repite continuamente en este mambo de puya con toda intencionalidad para excitar al “gallo” (el “taita nganga”, en este caso, O’Farrill), y también al espíritu de la “nganga”. Finalmente, el “gallo” se dirige al espíritu y le dice: “¡presta atención al mambo!, si en algún momento yo muriera, todas las fuerzas de mi “nganga” continuarían (se entiende, la “guerra”) lo que escuchas en el mambo”[5]. Tan sólo en una ocasión, pudo presenciarse un canto de puya realizado entre dos nganguleros por una antigua rivalidad. En ese caso, el mambo no iba dirigido a un “enemigo” imaginario, sino a un enemigo real. Hacía unos diez años, O’Farrill, en su “nsó nganga” de La Habana, le había separado un “nfumbe” a una muchacha que había intentado suicidarse. Un ngangulero le había “enviado” este espíritu para destruirla, pues estaba despechado debido a que ella le había rechazado. Un dia, O’Farrill fue a cenar junto con varios amigos nganguleros a un restaurante. Allí se encontró con el ngangulero vengativo enemigo de él. Cuando el ngangulero se encontró frente a O’Farrill, le cantó una puya cuyo estribillo decía: “Nsaura tá lo palo asomá”; es decir, que el aura tiñosa está posada sobre un palo observando. El significado de esta puya era que O’Farrill podía ya darse por muerto, ya que el aura tiñosa (Cathartes Aura), el ave más sagrada de los nganguleros y considerada como el ave mensajera de la muerte, es un ave carroñera como el buitre. O’Farrill le contestó con otra puya, que decía: “Niña linda, ¿pa qué tanto velorio?,
¿pa qué tanto velorio?…”. Como consecuencia de aquel encuentro y de los mambos de puya, ambos nganguleros iniciaron una “guerra de hechicería”. Este enfrentamiento no tiene por objeto el demostrar cada uno sus poderes y conocimientos, sino destruir al adversario con hechizos. Aquella noche, se presenció como O’Farrill realizaba un hechizo en una encrucijada próxima al cementerio, haciendo allí mismo el sacrificio ritual de un gato negro. Aunque no pudo entrevistarse al ngangulero enemigo de O’Farrill, algunos amigos allegados a éste, manifestaron días después que aquella misma noche, había sufrido una embolia y a consecuencia de ello padecía una hemiplejía del lado izquierdo; lo cual, fue relacionado e interpretado por los nganguleros, que había sido debido al hechizo que habla realizado O’Farrill en la encrucijada. Un año y dos meses después, ambos nganguleros volvieron a encontrarse. Cuando O’Farrill le vio, inmediatamente fue hacia él y le cantó una puya como escarmiento: “Aprendé a escribí primero, pá sabé goberná depué, (bis) Nganga tuya tá de rumba, ¿cuándo viene?, ¿adónde tá?”. En 1955, el Instituto de Etnología y Folklore del Centro de Estudios Africanistas de la Academia de las Ciencias de Cuba, realizó en Placetas (provincia de Las Villas) la grabación de un interesante mambo de puya cantado por un anciano del lugar [6]. Debido a las lógicas deficiencias de la grabación al haber sido realizada en el campo y no en un estudio de grabación, algunas palabras desgraciadamente han resultado ininteligible; por otra parte, debido a la complejidad que a veces presenta el lenguaje bozal, algunas expresiones no han podido ser interpretadas. Sin embargo, a pesar de estas limitaciones, se ha considerado que esta grabación no debía de ser omitida y, por ello, va a exponerse a continuación: Gallo………….. “(…) Ikoya. Coro (estribillo)… Asaikó. Gallo…………..Arere Ikoya. Coro…………… Asaikó. Gallo………….. Có, me llamo Ikoya. Coro…………… Asaikó. Gallo………….. Có, fundamento del África, Ikoya. Coro…………… Asaikó. Gallo…………………Có, pensamiento criollo, Ikoya. Coro……………Asaikó. Gallo………….. Có, criollo coge caracol pá que
Españó se lo coma. Coro…………… Asaikó. Gallo………….. Có, yo en el Africa vira, Ikoya. Coro…………… Asaikó. Gallo…………..Có, yo son congo criallo que mira a Tó ikoya. Coro…………… Asaikó. Gallo…………..Có, mi tratamiento yo trae que le pega. Coro………. Asaikó. Gallo……… Có, lo fundamento no me hallan. Coro……….Asaikó. Gallo……… Có, mi tratado lo tengo yo. Coro……….Asaikó. Gallo……… Có, con mi secreto lo tengo yo. Coro……….Asaikó. Gallo……… Có, palo mambo lo tengo yo. Coro……….Asaikó. Gallo………Có, palo nkanga lo juega yo. Coro……….Asaikó. Gallo……… Có machen feo yo tá languera, wé. Coro………. Asaikó. Gallo………Có, yo sube caña a la carreta, wé. Coro………. Asaikó. Gallo……… Có, yo solito hace mi zafra, wé. Coro……….Asaikó. Gallo……… Có, adió criollo esta poeya. Coro……….Asaikó. Gallo……… Có, a mi tierra Guerenfecho, awé awé. Coro……….Estribillo. Gallo………Có, saludo a tó lo criolla, wó. Coro………. Asaikó. Gallo………Có, lo mimo branco que quiro, wé. Coro………. Asaikó. Gallo……… Có, yo saludo a india, wé. Coro……….Asaikó. Gallo……… Có, yo va saludando también. Coro………. Asaikó. Gallo……… Có, yo tengo mi tratado en la palma también. Coro………. Asaikó. Gallo……… Có, yo son arere, awé awé. Coro……….Asaikó. Gallo……… Có, adió criollo con esta poeya. Coro……….Asaikó”.
El Instituto de Etnología y Folklore del Centro de Estudios Africanistas de la Academia de las Ciencias de Cuba, ofrece un texto explicativo[7] en el que dice que se trata de un canto de trabajo que recuerda a los que utilizaban las dotaciones en los ingenios durante el corte y el alza de la caña. También señala que “contiene alardes de un brujo del grupo tribal denominado Congos Reales y menciona los poderes que tiene, tanto en África, como en Cuba”. Sin embargo, todos los nganguleros que han colaborado en este estudio, han sido consultados sobre la naturaleza de este mambo congo y todos ellos han coincidido en que no se trata de ningún canto de trabajo, sino de un canto de puya. Entre las informaciones recogidas al respecto, van a exponerse a continuación las opiniones de O’Farrill y de Gilda Gómez Montenegro. Ricardo O’Farrill ha asegurado lo siguiente: “Es una gran equivocación el considerarlo como un canto de trabajo, pero verdaderamente… ¿qué sabrán esos “doctores” (con desprecio)?. Me imagino a esos señores muy “estudiados” que se ponen a hablar y a dar conferencias sobre nuestras religiones africanas, que todo el día están investigando en las bibliotecas y que no saben nada de nada. ¿0 no es verdad? Nos estudian como si fueramos seres raros desde sus cátedras universitarias y lo que deben de hacer es estudiar nuestras religiones desde dentro, y a ser posible, participar en nuestros ritos religiosos. Sólo la experiencia podrá llevarles al conocimiento de nuestras creencias, de nuestra filosofía, de nuestra ética, de nuestra propia forma de ver y entender la vida y el cosmos… Pero muchos no quieren porque en el fondo son unos racistas y no quieren mezclarse con el negro, y si son negros, son unos renegados de sus raíces africanas, de las que yo estoy orgullosísimo. Figúrate, una vez vino a verme un profesor de no se qué, que da clases en una universidad norteamericana. Lo mandaba mi amigo Edelmiro, que está en Nueva York, y pretendía “interrogarme” sobre asuntos de mi religión. Por cierto, era un mulatico muy educado. Yo le miré y le dije: “si se espera un momentico, me iré a ponerme el taparrabos, las plumas y el hueso en la nariz”. Mira, para mí como para cualquiera que sepa de verdad, se trata de un canto religioso, concretamente de un canto de puya en el que el ngangulero hace alarde de sus poderes, tanto en Cuba, como en África. Mientras él va haciendo alarde de sus poderes, los demás nganguleros le van respondiendo “asaikó”, confirmando todo lo que dice. ʺ
Se trata de un canto congo cantado por un negro de origen arará, que ha sido iniciado en el Palo Monte Mayombe; y además, esto lo repite continuamente. ¿Verdad? Por otra parte, en cuanto a lo de la caña, nada tiene que ver con las labores de la zafra azucarera, sino con la hechicería; y esto es precisamente lo que ha desconcertado a esos dichosos “eruditos” de biblioteca, como Fernando Ortíz, a quien por cierto conocí y no me cayó nada bien”. [1] ”Guaría guaria ó” ha sido traducido como “charlatán”, ya que se ha pensado que es sinónimo de “guari-guari”; no obstante, Cheo Barreto afirma que él lo traduciría como “charlatana”. En cuanto a la terminación de la vocal “ó”, la vocal acentuada o final agudo de verso, es un recurso muy frecuente de los nganguleros en sus plegarias y conjuros, y puede observarse en la mayoría de los mambos congos. Los nganguleros opinan que con ello se acrecienta el poder de sus rezos y conjuros. [2] “Piedra Nkita a mí kuenda oré”, ha sido traducido como “la piedra de rayo ha de ser para mí”; esto es, para el ngangulero que ejerce la función de “gallo” o solista. La voz “kuenda” es un verbo de movimiento, aunque muchos nganguleros la emplean mal utilizándola como “camino”, a pesar de que “camino” es “nsila” en congo. Siendo así, la traducción literal sería en este caso: “la piedra de rayo, a mi camino”. O’Farrill considera que “nsila” puede también significar “dominio” o “posesión” aplicado a un espacio determinado. De ahí que los avatares de los “mpungu” congos se llamen “nsila”, pues estas manifestaciones corresponden a dominios determinados. De cualquier forma, es indudable que el sentido de la posesión que el ngangulero le da a la “piedra Nkita”, y la traducción, por ello, se atiene al sentido perfectamente, tal como ha manifestado O’Farrill. [3] La “piedra de Rayo”, llamada “matari-Nsasi malongo” es aquella formada al fundirse la tierra con sus minerales por la caída de un rayo debido a su gran temperatura en el momento del impacto. Su aspecto es el de una piedra negra de forma triangular. [4] “Ndoki bueno” y “Ndoki malo” se refieren a todas las actividades comprendidas en la “Nganga-Nsambi” y en la “Nganga-Ndoki”; es decir, a las prácticas rituales de carácter benéfico y maléfico. [5] ”Abri kutu lo wiri mambo”, es una expresión ritual muy común en el Palo Monte Mayombe, cuya traducción literal es:”abre los oídos y escucha el canto”. Debe de traducirse como: “presta atención al canto”. [6] Instituto de Etnología y Folklore. Centro de Estudios Africanistas de la Academia de las Ciencias de Cuba. Disco titulado: “Viejos Cantos
Africanos”, Vol. I, realizado hacia 1967, aunque la grabación de este canto se hizo en 1955. [7] la carpeta del disco “Viejos Cantos Africanos” Vol. I, muestra un resumen de cada una de las grabaciones realizadas; constando además la fecha de la grabación, y si fue hecha o no en estudio de grabación.
