НОВОЗАВЕТНА ЕГЗЕГЕЗА (изостављена питања: 14. Прича о царинику и фарисеју – Лк 18, 9-14 и 21. Тајна брака – слика Христа и Цркве – Еф 5, 21-33) 1. Пролог Јеванђеља по Јовану – Јн 1, 1-18
Упрк Упркос ос мишљ мишљењ ењим имаа да је овај овај део касн каснији ији дода додата так, к, у њему њему се, се, мада мада друг другач ачиј ијом ом терминологијом, излажу основне мисли које ће се касније развијати. Централна тема Пролога јесте оваплоћење Логоса и његово одбацивање од стране оних којима је најпре дошао. 1, 1-2: „У почетку“ алудира на прве речи књиге Постања, чиме Јован указује на ново стварање. То указивање појачава се коришћењем још неких израза из старозаветног извештаја о стварању, као што су „живот“, „светлост“, „тама“. „У почетку“ је двозначан израз (а коришћење двозначних израза је иначе карактеристично за Јована): означава почетак почетак времена, али и начело начело свега. У сваком случају, Логос има вечно постојање и нество нестворен рен је. Израз Израз „Логос „Логос““ се у читаво читавом м Новом Новом завету завету на Христа Христа недвос недвосмис мислен лено о примењује једино овде и у Отк 19, 13. Зашто Јован користи овај израз? У античкој грчкој философији, а нарочито код фисичара, стоика, и у Филоновој рецепцији стоичке фило филосо софи фије је,, Лого Логосс је, је, са мањи мањим м или или већи већим м вари варија јаци ција јама ма,, пред предст став авља љао о једн једно о свепрож свепрожима имајућ јуће, е, темељн темељно о начело начело света. света. Што се тиче тиче јевреј јеврејске ске позади позадине, не, у Старом Старом завету завету,, нарочи нарочито то у дефтер дефтерока оканон нонски ским м књигам књигама, а, имамо имамо присут присутну ну персон персонали ализац зацију ију Мудрости, Закона, као и саме стваралачке Речи Божије. Период настајања таргума јесте период у ком су Јевреји престали да изговарају Божије име, па су га у таргумским парафр парафраза азама ма мењали мењали разним разним изрази изразима, ма, један један од којих којих јесте јесте „Реч „Реч (Божиј (Божија)“ а)“ (јевр. (јевр. „Мемра“). Премда се Јованово значење „Логоса“ не поклапа у потпуности ни са једним од наведених, просечног Грка или Јеврејина овај појам је асоцирао на нешто веома важно, на једно темељно начело или узвишено биће. „Логос беше у Бога“ изражава нераздвојивост Логоса од Бога (Оца), као и савечност Сина Оцу. Тачнији превод овог места био би „Логос беше према Богу“, што изражава најближу могућу везу ово двоје. Ради нагласка, исти исказ се понавља у другом стиху. Штавише, „Логос беше Бог“; Не каже се „Бог беше Логос“, што би изједначило значења ова два, већ се оставља места да „Бог“ може имати шире поље значења од појма „Логос“. 1, 3-5: У трећем стиху говори се о стварању. Тиме што је све створено „кроз“ Логоса чува се истина да творац није сам Логос, већ Отац, али се истиче и то да стварање није усамљенички чин Оца. Можда је једна од Јованових намера била да се супротстави гностицизму, према ком је свет створио једна од посредничких еманација Бога, и то свет који је у суштини зло. Јован, насупрот, истиче да је овај свет створио сам Бог, и да је то Божији свет. Негативним исказом истог значења наглашава се мисао. „У њему беше живот“. Живот не постоји по себи, већ једино у Логосу. Творевина нема живот по себи, већ само у ономе ономе кроз кога је и постала. „Живот „Живот беше светлост људима“ исказ је који припрема терен за једну од основних мисли у Јеванђељу – да је Исус доносилац светлости људима. Једна од главних тема Јеванђеља управо је супротстављеност светла и таме таме.. „Све „Светл тлос остт свет светли ли /пре /презе зент нт// у тами тами,, и тама тама је не обуз обузее /аори /аорист ст/“ /“ – овак овакав ав распоред глаголских времена указује на конкретан тренутак победе светлости над тамом, што може бити стварање света или Голгота, или пак и једно и друго, у складу са Јова Јовано ново вом м тежњ тежњом ом ка више вишезн знач ачно ност сти и изра израза за.. Паре Парене нетс тски ки,, под под „там „тамом ом““ се могу могу подразумевати људи који остају у гресима. Борба светлости и таме карактеристична је и за учење Кумранске заједнице, међутим код Јована светлост је већ однела победу. 1, 6-8: Овај одељак јесте полемика са јовановцима, тј. са ученицима Јована Крститеља који су њега стављали изнад Исуса, сматрајући га за Месију. Сведочанства о њима
имамо нпр. у Лк 3, 15; Дап 18, 25; 19, 3. Буквални превод почетка шестог стиха гласио би: „Поста човек“; дакле, Исус већ „би“, а Јован „поста“, Исус је Логос, а Јован је човек. И, наравно, изричита тврдња у одмом стиху. Међутим, јеванђелист не омаловажава крститеља, јер је „послан од Бога“. „Овај дође за сведочанство“ – у Јеванђељу по Јовану, Крститељева главна улога јесте сведочанство. Важност сведочанства у овом Јеванђељу је велика. Поред Крститеља, за Исуса „сведоче“ сва три лица Свете Тројице, Исусова дела, Писма, његови ученици, Самарјанка, и други људи. Том осведоченошћу Јеванђелист потврђује истинитост онога што пише. Улога Крститеља „да сви верују кроз њега“ тачније би се превела: „да сви поверују кроз њега“, што би значило да је Крститељ дошао да подстакне људе на веру. 1, 9-14: Светлост је дошла у свет. „Свет“ је појам који у Јеванђељу по Јовану има значење супротстављености Богу. (Значајно је да се ни за есхатолошку стварност не користи израз „свет“, већ увек неки други). Приметимо да израз „свет“ у десетом стиху трећи пут има нешто другачије значење, указујући на људе, нарочито на оне који су дошли дошли у додир додир са земаљск земаљским им Исусом Исусом.. У једана једанаест естом ом стиху стиху истиче истиче се сва трагика трагика неприхватања Исуса. „Своји“ истиче велику присност, и очито се односи на Израиљ. Међутим, они који су га примили постали су „чеда /присније него синови/ Божија“. Прецизнији превод израза „да буду чеда Божија“ био би „да постану чеда Божија“, што не гово говори ри прос просто то о стат статус усу, у, већ већ о пром промен ени и стат статус уса. а. „Вла „Власт ст““ треба треба разу разуме мети ти као као могућн могућност ост,, што значи значи да је читав читав хришћа хришћанск нски и живот живот постаја постајање ње чедом чедом Божији Божијим. м. Веро Верова вати ти „у име“ име“ њего његово во овде овде има има семи семитс тску ку обој обојен енос ост, т, прем премаа којо којојј име име може може означавати, просто, читаву личност. Деца Божија нису „од крви“ (античка медицина је сматрала да је један од процеса у зачињању детета згрушавање крви), нити „од жеље телесне“ (тј. полне), нити „од жеље мужевљеве /у смислу: супругове/“ (овим Јован одбацује јеврејску увереност да ће Бог према њима бити милостив ради отаца, јер ово рођење је толико велико да не може потицати од људи). Ново рођење (крштење), дакле, искључује сваку људску иницијативу. Стих 14 је најсажетији опис оваплоћења. Јак изр израз „пос „посттаде аде тело ело“ вер вероват ватно је поле полем мика ика са неки еким обли бликом ком доке докеттизма изма.. Најпрецизнији превод израза „настани се“ био би „ушатори се“, чиме се жели указати на староз старозавет аветну ну Скиниј Скинију, у, која која је за Израиљ Израиљ била била Божије Божије станиш станиште те међу међу људима људима.. „Једино „Јединород родни ни од Оца“ Оца“ изражав изражаваа јединст јединствен веност ост односа односа између између Оца и Исуса; Исуса; нико, нико, наиме, није и не може бити Очев син на онај начин на који је то Исус. 1, 15-18: У 15. стиху се још једном наглашава Исусова узвишеност над Крститељем („испред“ треба схватити аксиолошки, а не временски), нарочито обртом у односу на античко античко поимање, поимање, по ком временско временско првенство подразумева подразумева већу важност. Аорист „примисмо“ у 16. стиху говори да смо удеоници његове пуноће постали оног тренутка кад смо га прихватили. Тачнији превод од „благодат на благодат“ био би „благодат уместо благодати“, под чим се подразумева нови завет уместо старог. Стих 17 је упућен Јеврејима, говорећи да је Исус не просто већи од Мојсија (на шта указују и различити глаголи – „даде се2 и „постаде“), „постаде“), већ да је управо управо он Месија (јер не каже просто просто „кроз Исуса“, Исуса“, него „кроз „кроз Исуса Исуса Христ Христа“). а“). Иначе, Иначе, упоређ упоређива ивање ње Исуса Исуса и Мојсиј Мојсијаа честа честа је Јованова тема. То се запечаћује завршним, 18. стихом Пролога, у вези са којим треба прим примет етит ити и да је изра изразз „једи „једино норо родни дни Син“ Син“ касн касниј ијаа преп препра равк вкаа изво изворн рниј ијег ег чита читања ња „јединородни Бог“. „У наручју Оца“ још једном истиче највећу присност Оца и Сина.
имамо нпр. у Лк 3, 15; Дап 18, 25; 19, 3. Буквални превод почетка шестог стиха гласио би: „Поста човек“; дакле, Исус већ „би“, а Јован „поста“, Исус је Логос, а Јован је човек. И, наравно, изричита тврдња у одмом стиху. Међутим, јеванђелист не омаловажава крститеља, јер је „послан од Бога“. „Овај дође за сведочанство“ – у Јеванђељу по Јовану, Крститељева главна улога јесте сведочанство. Важност сведочанства у овом Јеванђељу је велика. Поред Крститеља, за Исуса „сведоче“ сва три лица Свете Тројице, Исусова дела, Писма, његови ученици, Самарјанка, и други људи. Том осведоченошћу Јеванђелист потврђује истинитост онога што пише. Улога Крститеља „да сви верују кроз њега“ тачније би се превела: „да сви поверују кроз њега“, што би значило да је Крститељ дошао да подстакне људе на веру. 1, 9-14: Светлост је дошла у свет. „Свет“ је појам који у Јеванђељу по Јовану има значење супротстављености Богу. (Значајно је да се ни за есхатолошку стварност не користи израз „свет“, већ увек неки други). Приметимо да израз „свет“ у десетом стиху трећи пут има нешто другачије значење, указујући на људе, нарочито на оне који су дошли дошли у додир додир са земаљск земаљским им Исусом Исусом.. У једана једанаест естом ом стиху стиху истиче истиче се сва трагика трагика неприхватања Исуса. „Своји“ истиче велику присност, и очито се односи на Израиљ. Међутим, они који су га примили постали су „чеда /присније него синови/ Божија“. Прецизнији превод израза „да буду чеда Божија“ био би „да постану чеда Божија“, што не гово говори ри прос просто то о стат статус усу, у, већ већ о пром промен ени и стат статус уса. а. „Вла „Власт ст““ треба треба разу разуме мети ти као као могућн могућност ост,, што значи значи да је читав читав хришћа хришћанск нски и живот живот постаја постајање ње чедом чедом Божији Божијим. м. Веро Верова вати ти „у име“ име“ њего његово во овде овде има има семи семитс тску ку обој обојен енос ост, т, прем премаа којо којојј име име може може означавати, просто, читаву личност. Деца Божија нису „од крви“ (античка медицина је сматрала да је један од процеса у зачињању детета згрушавање крви), нити „од жеље телесне“ (тј. полне), нити „од жеље мужевљеве /у смислу: супругове/“ (овим Јован одбацује јеврејску увереност да ће Бог према њима бити милостив ради отаца, јер ово рођење је толико велико да не може потицати од људи). Ново рођење (крштење), дакле, искључује сваку људску иницијативу. Стих 14 је најсажетији опис оваплоћења. Јак изр израз „пос „посттаде аде тело ело“ вер вероват ватно је поле полем мика ика са неки еким обли бликом ком доке докеттизма изма.. Најпрецизнији превод израза „настани се“ био би „ушатори се“, чиме се жели указати на староз старозавет аветну ну Скиниј Скинију, у, која која је за Израиљ Израиљ била била Божије Божије станиш станиште те међу међу људима људима.. „Једино „Јединород родни ни од Оца“ Оца“ изражав изражаваа јединст јединствен веност ост односа односа између између Оца и Исуса; Исуса; нико, нико, наиме, није и не може бити Очев син на онај начин на који је то Исус. 1, 15-18: У 15. стиху се још једном наглашава Исусова узвишеност над Крститељем („испред“ треба схватити аксиолошки, а не временски), нарочито обртом у односу на античко античко поимање, поимање, по ком временско временско првенство подразумева подразумева већу важност. Аорист „примисмо“ у 16. стиху говори да смо удеоници његове пуноће постали оног тренутка кад смо га прихватили. Тачнији превод од „благодат на благодат“ био би „благодат уместо благодати“, под чим се подразумева нови завет уместо старог. Стих 17 је упућен Јеврејима, говорећи да је Исус не просто већи од Мојсија (на шта указују и различити глаголи – „даде се2 и „постаде“), „постаде“), већ да је управо управо он Месија (јер не каже просто просто „кроз Исуса“, Исуса“, него „кроз „кроз Исуса Исуса Христ Христа“). а“). Иначе, Иначе, упоређ упоређива ивање ње Исуса Исуса и Мојсиј Мојсијаа честа честа је Јованова тема. То се запечаћује завршним, 18. стихом Пролога, у вези са којим треба прим примет етит ити и да је изра изразз „једи „једино норо родни дни Син“ Син“ касн касниј ијаа преп препра равк вкаа изво изворн рниј ијег ег чита читања ња „јединородни Бог“. „У наручју Оца“ још једном истиче највећу присност Оца и Сина.
2. Рођење Христово – Мт 1, 18-25; 2, 1-23 1, 18-25: Вероватно изворно читање стиха 18 изоставља име Исус, чиме се истиче Исусов Исусово о месија месијанст нство. во. Марија Марија је била била заруче заручена на за Јосифа; Јосифа; код Јевреја Јевреја је тај период период трајао годину дана, и од брака се разликовао само по томе што је жена још увек остајала у очевој кући. Без икакве расправе, као већ позната чињеница износи се да је Марија без полног сношаја зачела „од Духа Светога“. Према старозаветном закону, казна за прељубу било је каменовање. „Тајно отпустити“ подразумева могућност тајног развода пред двојицом сведока коју предвиђа Мишна. Разлог заручења за Јосифа може се видети управо у генеалогији на почетку Јеванђеља – да би Исус по Закону био Јосифов син, и тиме Давидов потомак. (Теофилакт Охридски види још два разлога: да би Бого Богоро роди дица ца имал ималаа зашт заштит итни ника ка,, и да би био био обма обману нутт ђаво ђаво,, који који је знао знао за старозаветно пророчанство да ће девојка зачети). То се истиче и начином на који се анђео обраћа Јосифу („Јосифе, сине Давидов“), као и чињеницом да се кроз читав извештај анђео њему јавља и даје упутства. Име „Исус“, јевр. „Јехошуа“ значи „Јахве спасава“. Под изразом „народ свој“ првенствено се подразумева историјски Израиљ. (Занимљиво је тумачење Теофилакта Охридског, који већ у самом имену „Израиљ“ (јевр. „онај који види Бога“) препознаје позваност не само Јеврејског народа, већ и свих других, јер прави Израиљци су сви они који виде Бога). Матеј истиче спасење од греха, полемишући полемишући са јеврејским јеврејским ишчекивањем ишчекивањем политичко политичкогг месије. месије. Старозавет Старозаветни ни навод у стиху 23 јесте Иса 7, 14. Јеврејска реч „алма“, коју Септуагинта преводи са „партенос“ (девојка), у Старом завету се нигде више не доводи у везу са браком и породом. То може значити да се циља на рађање ван уобичајених околности, што би оправдало дотичан грчки превод. Име „Емануил“, чије значење Матеј тумачи, указује да је Исус доносилац Божије присутности у човеку. 2, 1-12: Теофилакт Охридски у доласку мудраца са Истока види разобличење Јевреја, јер ови су били „идолопоклоници и гатари“, а Јевреји Божији народ, ови су дошли из далека да га виде, а Јевреји су живели са њиме и нису га препознали. Што се тиче старозаветне подлоге, прича се ослања на извештај посете Савске царице Соломону (1 Цар 10, 10, 1-13). 1-13). Постој Постоји и истори историјск јски и извешт извештај ај о слично сличном м поклоњ поклоњењу ењу источ источних них мага мага Нерону 66. године. Иначе, маги су били астролози и чаробњаци, и било их је у читавој западној Азији. Ови маги су вероватно били делимично упознати са јудејством. Стога су вероватно били из Вавилона, где је јудаизам био распрострањен, и где су били доступ доступни ни дарови дарови које које они доносе доносе Исусу. Исусу. Сви астроном астрономски ски покуша покушаји ји да се објасн објасни и звезда која их је водила водила остали су без успеха. (Теофилакт (Теофилакт у звезди види анђела који се јавио у облику звезде и водио их). Израз „видесмо његову звезду на Истоку“ могао би се преве превест сти и као: као: „вид „видес есмо мо њего његову ву звез звезду ду у излаж излажењ ењу“ у“,, што што би била била алузи алузија ја на Вала Валаам амов ово о прор пророч очан анст ство во о звез звезди ди која која ће изаћ изаћи и из Јако Јакова ва (Бр (Бр 24, 24, 17). 17). Глаг Глагол ол „поклонити се“ Матеј користи тамо где се препознаје да Исус није обичан човек. Ирод који се јавља у овој епизоди јесте Ирод Велики. Његова уплашеност од конкурента је јасна, док уплашеност Јерусалима вероватно најављује одбацивање Исуса од стране Јевреја. Јевреја. Навод у 6. стиху јесте модификован модификован и непотпун непотпун Мих 5, 2, који се у јеврејском изворнику (и у Даничићевом преводу) завршава са: „чији су изласци од почетка, од времена вечних“. Мотив пастира преузет је из 2 Сам 5, 2, где се та улога односи на Давида. Према Теофилакту, дарови мудраца Исусу имају симболику: злато означава царско достојанство, тамјан да је Бог, а смирна да ће пострадати (мада је у Старом завету она симбол радости). 2, 13-23: Овај део организован је у три догађаја – бег у Египат, покољ витлејемске деце, повратак из Египта – који су протумачени као испуњење старозаветних пророчанстава. Сва три догађаја имају паралелу у Мојсију – бег у Египат паралелан је Мојсијевом
бежању од фараона пошто је убио Египћанина (Изл 2, 15), повратак из Египта Мојсијевом повратку после фараонове смрти (Изл 4, 19-20; Матеј у 20. стиху чак чува множину из извештаја о Мојсију; узгред, занимљиво је запажање Теофилакта, иако упитне лингвистичке оправданости, који у изразу „тражили душу детета“ види аргумент против Аполинарија), док покољ има паралелу у веома сличном извештају о новорођеном Мојсију који доноси Јосиф Флавије. Египат је био политичко уточиште Јеврејима и у Старом завету. Али, Матеју је Египат битан јер је тамо почела историја Израиља као Божијег народа, што потврђује навођење Ос 11, 1, чиме се Исус истиче као истински Израиљ. (Теофилакт каже да је Исус освештао две најогреховљеније земље у оно време: Вавилон доласком мудраца из њега, а Египат својом посетом). Што се тиче покоља, Иродова свирепост према могућим супарницима је позната; између осталих, погубио је и своја три сина. Витлејемски покољ није могао бити масован, с обзиром да Витлејем, према историјским извештајима, није могао имати више од 1000 становника, дакле није могло бити више од двадесетак дечака старости до две године. Навод у 18. стиху је Јер 31, 15, где се говори о заробљеницима одведеним у непријатељску земљу, а с обзиром да Јеремија у даљим стиховима говори о њиховом повратку, могуће је да Матеј алудира на радост спасења коју доноси Исус. Приликом повратка, света породица избегава Јудеју, у којој влада син Ирода Великог Архелај, ког историја представља сличним своме оцу. Уместо тога одлазе у Галилеју, којом управља Архелајев полубрат Ирод Антипа. Пророчанство које Матеј наводи у 23. стиху, „да ће се Назарећанин назвати“, не постоји у Старом завету, па Матеј Назаретом, неугледним полунезнабожачким градом, најављује презреност и одбаченост Месије.
3. Крштење Христово – Мт 3, 1-17 3, 1-12: Пустиња и Јордан имају велики значај за историју спасења, и њима се повлачи јасна паралела са изласком из Египта и уласком у Ханан. Што се тиче самог Крститеља, његово аскетско повлачење у пустињу значило је да друштвене вредности губе значај, јер је близу крај. Навод у трећем стиху је Иса 40, 3. Одело од камиље длаке типично је за старозаветне пророке, док кожни појас Крститеља означава вероватно као испуњење очекивања јудејске апокалиптике да ће пре коначног суда васкрснути пророк Илија (што се и ставља у Исусова уста у Мт 11, 14; 17, 11; кожни појас је био препознатљив знак пророка илије, нпр. 2 Цар 1, 8). Теофилакт Охридски у камиљој длаци види позивање и јевреја и незнабожаца, јер је камила за старозаветни Закон делимично чиста, делимично нечиста животиња. Што се тиче хране, „биље“ је један могућ превод, док је други „скакавци“. Скакавци кувани у сланој води и дивљи мед су познате животне намирнце становникā пустиње. У Израиљу су у то време практикована разна обредна прања, крштења и слично. Специфичност Јовановог крштења била је у једнократности (што указује да су последња времена), затим у томе што га је могао дати само Јован, и коначно у томе што је оно само припрема за коначно крштење „огњем и Духом“. Стихови од 7-10 полемика су са јеврејским позивањем на своју припадност изабраном народу. (Представници таквог става су, како им и сам назив говори, Фарисеји, „издвојени“, и Садукеји, „праведни“; разлог називања „породима аспидиним“ Теофилакт види у томе да се мале аспиде хране мајчиним телом, што он пореди са убијањем пророкā). „Камење“ Теофилакт повезује са Мт 27, 15, где се каже да су многи, видевши да се приликом Исусовог распећа распада камење, поверовали. Сечење дрвећа као суд над неправедницима слика је коју су користили још старозаветни пророци. (У коришћењу несвршеног облика „рађа“, а не свршеног „родило“, Теофилакт види паренезу на непрекидно пребивање у врлинама). Стих 11 је полемика са „јовановцима“, тј. онима који су Јована сматрали за Месију. Јовановци су опстали дуго, и трагове полемике са њима видимо чак у Јеванђељу по Јовану. Самим чином крштења, Исус признаје Јована, али Јован је највећи и последњи пророк (Мт 11, 7-9), дакле није Месија. Стих 15 прави континуитет ка Старом завету, јер је Исус испуњење Закона. Јованово крштење налази испуњење у ономе који за њим долази. Крштење „Духом Светим и огњем“ налазимо и у кумранским списима, где се каже да једне очекује очишћење у Духу Светоме, а друге уништење у огњу (овакво значење „огња“ потврђује јасан контекст исте речи у 12. стиху; са таквим значењем тумачи и Григорије Богослов). У јудејској апоклиптици, крштење огњем и Духом су есхатолошка дејства која се не могу приписивати овоземаљском човеку, већ Сину Човечијем, актеру јудејске апокалиптике који доноси присуство Божије међу људе. 3, 13-17: Стихови 13-15 опет су полемика са јовановцима. Дух силази на Исуса после Јовановог крштења, чиме се истиче да је Исус тај кога Јован најављује као онога који ће крстити „Духом“. Отварање небеса говори о поновном стицању Раја од стране Христа, Новог Адама, Раја који се пред првим Адамом затворио. Дух значи помазање, и сцена силаска Духа на њега говори да је он Христос, очекивани Месија. (Јављање Духа у облику голуба Теофилакт повезује са чистотом). Тачан превод израза „који је по мојој вољи“ био би: „у њему благоволех“ (Отац је благоволео да у Сину изврши спасење).
4. Преображење Христово – Мт 17, 1-9
Извештај о Преображењу следи одмах после Петровог исповедања Исуса као Месије и првог Исусовог наговештаја о страдању, на шта Петар бурно реагује, чиме се показује да, иако препознаје, ипак у суштини не схвата Исусову месијанску улогу. Кроз извештај се провлачи тема Исуса као новог Мојсија. Исусова најужа пратња на гору на којој ће се преобразити јесу Петар и Зеведејеви синови – Јаков и Јован. У том својству се касније јављају и у Гетсиманији (Мт 26, 37). Мојсије такође има три изабрана пратиоца приликом другог примања таблица Закона (Изл 24, 1). На гору, према Дамаскину, нису могли ићи сви јер је међу њима био Јуда, а опет није могао само он остати у подножју, да се не би касније тиме изговарао за своје издајство. А избор баш ове тројице он види у томе што су, како каже, они били најврлинскији – Петар вером, Јаков исповедништвом (према предању, он је први међу апостолима пострадао за Христа), а Јован девствеништвом и, захваљујући томе, богословствовањем. Гора преображења према предању јесте Тавор, мада би, ако пратимо дотадашње Исусово кретање, пре био у питању један од врхова Ермона; уосталом, на Тавору је постојало насеље. (Како год, у овом догађају можемо, заједно са Дамаскином, видети испуњење псаламске речи из Пс 88, 13: „Тавор и Ермон Именом Твојим обрадоваће се“). У успињању на гору Дамаскин види подвижничко успињање на гору врлина, која је љубав. Сијање лица опет упућује на Мојсија у време примања Закона (Изл 34, 29-35). Отачка традиција у овом догађају види пројаву нетварне божанске светлости, тј. божанских енергија, које су везане и за исихастичку традицију (Григорије Палама), а један од разлога пројављивања Исусовог божанства (у оној мери у којој су апостоли могли да приме) у томе да, када га виде распетог, не посумњају у његову месијанску улогу (ово истиче Дамаскин). Поред тога, Дамаскин овде види испуњење речи из Мт 16, 28, о томе да ће неки од апостола видети Сина Човечијег да долази у слави. Мојсије и Илија, према предању, представљају Закон и Пророке (што није најдоследније, јер повест о Илији није део пророчких књига кетувим), као и живе и мртве (Илија је према старозаветном извештају вазнет жив на небо у огњеним колима). Поред тога, њихов поновни долазак је у јудејској апокалиптици повезиван са месијанским добом. Петар који жели да прави сенице Мојсију и Илији, тиме али и поменутим одбацивањем Исусове најаве страдања, показује тежњу ка статичности, насупрот којој јесте непрекидна динамика истинског хришћанског живота. Облак је и у Старом завету знак Божијег присуства, из ког Јахве најчешће говори. Очева заповест апостолима једнака је оно приликом крштавања у Јордану (Мт 3, 17), с тим што речи „њега слушајте“ вероватно претендују да у Исусу виде испуњење обећања новог пророка сличног Мојсију, које се у Понз 18, 15-19 ставља у уста самог Мојсија. Такође, ове речи опет упућују на поменуту прву најаву страдања, коју је Петар одбацио, уместо да „њега (Исуса) слуша“. Разлог забране ученицима да пре његовог васкрсења говоре о овом виђењу, које их је уверило у то да је он Месија, може се видети у жељи да се спречи свако политичко тумачење тога у народу, док разлог томе Дамаскин види опет у несавршености осталих апостола и будућем издајству Јудином.
5. Тајна вечера – Мт 26, 17-36
Библијске извештаје о Тајној вечери, тј. о установљењу евхаристије, не можемо посматрати као егзактне историјске извештаје, што нам говоре већ и неколике међусобне разлике између пет постојећих извештаја: 1 Кор 11, 23-25; Мк 14, 22-24; Мт 26, 26-28; Лк 22, 19-20; Јн 6, 51. Са заједничком основом, ови извештаји су вероватно одраз локалних пракси заједница у којима су записани. 26, 17-20: Као један од највећих проблема по питању разликовања између источне и западне литургијске праксе јесте врста хлеба који се користи на евхаристији – квасни или бесквасни. Проблем се заснива управо на овој перикопи (и њој паралелним), тачније на схватању првих речи 17. стиха. Шта значи „у први дан бесквасних хлебова“? Празник бесквасних хлебова био је 14. нисана, и Пасха се јела тога дана увече. Међутим, Исус је Пасху јео са ученицима вече пре тога, што се премка јеврејском рачунању може сматрати 14. нисаном (јер дан почиње заласком сунца). Ово потврђује Јеванђеље по Јовану – Јн 13, 1 где се експлицитно каже да је вечера била „пред празник Пасхе“, као и Јн 18, 28 где свештеници (следећег јутра) не желе да уђу у судницу, да би (увече) могли јести Пасху. Према томе, још увек није било време једења бесквасног хлеба, што говори у прилог источној литургијској пракси. 26, 20-25: Најављивање Јудиног издајства завршава се Јудиним питањем: „Да нисам ја?“ и Исусовим одговором: „Ти каза!“, који у јеврејском начину говора значи потврђивање. 26, 26-30: Ово је централни део описа Тајне вечере. За разумевање овога, неопходно је осврнути се на јеврејско поимање трпезе. Ово је, заправо, једна (иако последња и најважнија) у низу вечера које је Исус имао са својим ученицима. Трпезна заједница у семитском поимању јесте заједница која значи животм, и њом су пропраћени сви важни догађаји (склапање мира, уговора...) Временом је трпезној заједници придодат елемент молитве. Два елемента обеда вечере (шабурах) су кључна за поимање Тајне вечере: барах и зимун. Барах је благосиљање погаче, од које би сви на трпези добили по један део, а зимун молитва над „чашом благослова“, из које би затим сви пили. Молитву је предводио домаћин, а како је шабурах била углавном породични догађај, то је био отац породице. Молитву би сви присутни потврђивали речју „амин“. Тиме је свака трпеза добила религијску димензију. Једна од дужности домаћина на нарочитој Пасхалној вечери била је да објасни, тј. протумачи хлеб и члашу благослова, што је овај чинио излажући спасењску историју, базирану на догађајима у вези са Мојсијем. У вези са Тајном вечером видимо следеће новине. Пре свега, „началствујући“ није отац породице, већ учитељ – Исус. То значи да у заједници са Исусом (тј. у Цркви) се природни односи преображавају, и да сви постајемо деца Оца Небескога, једна нова „породица“ која није заснована на нужности природе, већ на слободи љубави. Затим, Исус тумачи хлеб и чашу као његово тело и крв, указујући на сутрашњи догађај његовог распећа. Повежемо ли ово са чињеницом да је он препознат као Месија (у Јевнађељу по Матеју par exellence у догађају преображења), јасно ће бити да ова вечера постаје најава есхатона, што нарочито снажно потврђује стих 29. Тако Тајна вечера постаје давање унапред онога што ће се догодити Христовим васкрсењем и, коначно, парусијом. Тако, евхаристија јесте учествовање у Царству Небеском пре него што се оно коначно успоставило. Да је евхаристија од самог почетка схватана на овај начин, потврђује и назив за недељни дан, тј. дан у који се евхаристија вршила, у Делима апостолским и посланицама – дан Господњи, што је старозаветни израз за наступање последњих дана, тј. есхатона. „Хвала“ у 30. стиху уобичајени је завршетак пасхалне вечере, највероватније „Велики халел“ (Пс 136-137). 26, 32-35: Галилеја најављује примање незнабожаца. Петар не схвата Месију исправно.
6. Страдање Христово – Мт 26, 37-75; 27, 1-66 26, 36-46: Извештај о молитви у Гетсиманском врту доноси упечатљив приказ двојности природа у Христу – слабости људске природе, и непрекидне усмерености божанске воље ка Оцу, којој се и људска природа ипак покорава. Гетсиманија (јевр. „преса за уље“) се налазила у подножју Маслинске горе, и то је било уобичајено место састајања Исуса са ученицима, те је Јуда могао претпоставити где ће наћи Исуса. Тројица који су пратили Исуса приликом преображења (Зеведејеви синови Јаков и Јован, и Петар) опет су са њим. Позвани су да се моле са њим. Исус их три пута налази да спавају. То најављује оно што је Исус већ рекао у Мт 26, 31. Зашто су баш њих тројица позвани на ово? Можемо претпоставити да је разлог то што су раније експлицитно изјавили спремност да га прате до краја (Мт 20, 22; 26, 35). У ово је унесена и паренеза Мт 26, 41, која ће имати веома важну улогу у аскетској пракси и литератури. Исусову молитву да га мимоиђе страдање можемо видети као израз његове човечанске природе, али и као жељу да Јевреји не почине грех тиме што ће га распети. „Спавате и почивате“ у стиху 45 може се превести и императивно, у ком случају би вероватно била иронија. „Хајдемо“ у стиху 46 говори да Исус слободно иде на страдање. 26, 47-56: Јуда опет Исуса ословљава као рабина, како га ученици код Матеја иначе не називају. Пољубити рабина у руку или ногу велика је част, што се чинило само на позив самог рабина. Дакле, овај Јудин поступак знак је јавног одбацвања Исуса. „Пријатељу“ код Матеја има призвук прекора, а наредне речи могле би се превести императивно: „чини оно због чега си дошао“. Тиме, затим забраном противљења у стиху 52 (која је у складу са захтевом у Мт 5, 39-42), као и реторичким питањем у стиху 53 (легион чини 6000 војника), Исус показује да, заправо, он влада ситуацијом, и да му није потребна људска помоћ. У 55 стиху Исус истиче да је нењово учење било далеко од припремања било каквог политичког устанка. Бежање ученика јесте испуњење већ најављеног пророштва у Мт 26, 31 – Зах 13, 7-9. 26, 57-68: Ово сабрање вероватно је једно ad hoc, чак можда незванично заседање синедриона. Иначе, за кворум је била довољна трећина од укупно 71 члана синедриона. Тражење „лажног сведочанства“ заправо значи тражење било каквог сведочанства да би се испунила већ одређена намера – да га погубе. Према Закону (Бр 35, 30), било је неопходно два сведока да би суђење било формално валидно. Сведочанству које се износи у 61. стиху најближи је еквивалент Јн 2, 9, али онда је у питању погрешно схватање, јер је он говорио за своје тело. У сваком случају, ово суђење је изврсна прилика да се покаже Исусово месијанско достојанство. Исус ћутањем испуњава пророчанство Иса 53, 7 („као овца на заклање...“). Повезујући ово сведочанство са пророчанством о месијанском изданку који ће саградити светиште Јахвеово (Зах 6, 12), Првосвештеник поставља питање у стиху 63. Исус одговара „Ти каза“, што има потврдно значење. Исус избегава да себе отворено назове Месијом, већ користи назив Син Човечији, да би избегао политичке импликације које је Синедрион имао на уму и сместио тај појам у истинске оквире. Други део стиха 64 алузија је на Дан 7, 13. „Од сада ћете видети“ упућује на будуће догађаје васкрсења, као и ширења Цркве. То што Исус себе везује на овај начин за Бога, иако је у неугледном положају, Првосвештеник види као велику хулу, што изражава обичајним цепањем набедреника. (Овај поступак Првосвештеника Теофилакт тумачи као знак краја старог Завета). Стих 68 треба видети као још једну пробу месијанизма, јер је прорицање једна од очекиваних способности Месије. 26, 69-75: Епизода са петровим одрицањем испуњење је Исусовог пророчанства са Тајне вечере (Мт 26, 34). Она је наглашена тиме што се Петар одриче пред слугама, док
је Исус своју улогу признао пред вођама. Слушкиња у 69. стиху је, заправо, девојка (судећи према грчком оригиналу), што појачава утисак одрицања. Он се одриче „пред свима“. Штавише, трећи пут можда чак проклиње Исуса (како би се могао превести стих 74). Матеј више уопште не спомиње Петра, можда зато што његове даље догађаје сматра општепознатим у заједници за коју пише. 27, 1-2: Јевреји нису имали „право мача“ и „право живота и смрти“ у Римском царству, дакле коначну пресуду морала је дати римска власт. Потреба за већем је потреба да се нађу (или измисле) уверљивији докази против Исуса, које би Пилат, у историји познат као непристрасан према Јеврејским међусобним размирицама, прихватио. Причу прекида извештај о Јудином самоубиству. 27, 3-10: Прича о Јудином завршетку овде је анахроно, с обзиром да свештеници расправљају (стих 6). Међутим, прича је овде као супротност Петровом „горком плачу“ покајања. „Раскајати се“ указује на грижу савести, али не и на исход, који видимо у даљем току приче. То што у причи учествују и првосвештеници повећава њихову кривицу. Стихови 5-10 испуњење су Зах 11, 13, места чији контекст говори о страдајућем Месији. Новац, као нечист, није могао ићи у храмовну ризницу, већ је њиме купљена њима за гробље (које је само по себи нечисто). Прича се затим враћа на римско суђење. 27, 11-26: Пилатово питање: „Јеси ли ти цар Јудејски?“ вероватно је оптужба коју су Јевреји предочили Пилату. Одговором „ти кажеш“, Исус делимично потврдно одговара, јер он јесте цар Јудејски (Месија), али не у смислу у ком је то подразумевао Пилат. Према римском праву, ако оптужени ћути по питању своје кривице, морало се три пута поставити питање, па тек онда донети пресуда. Обичај који се помиње у стиху 15 није забележен ван Библије, али је могуће да је у питању обичај самог Пилата; у сваком случају, политички је веома користан. Пилатова понуда значи да пресуда још није била донесена ни над једним од двојице, јер је већ осуђене могао помиловати само император. Варава је био познати политички револуционар, омиљен у народу. По неким предлошцима, Варава (што је презиме, које на арамејском значи „син свога оца“) се такође звао Исус, што даје силину и прикривену симболичност Пилатовом питању. О сну Пилатове жене (према Предању, Клаудија Прокула, канонизована, слави се 27. октобра) извештава само Матеј; дакле, паганка је препознала Исуса, а Јевреји нису. За разлику од времена пре хватања Исуса, у ком се народ и поглавари у односу према Исусу разликују, сада су једни и други потпуно сагласни. Распеће, које Јевреји захтевају, било је најтежа и најмучнија казна, којом су кажњавани највећи разбојници, а у Риму најчешће политички побуњеници. Прање руку јесте јеврејски обичај, којим Пилат жели да се повуче из онога што сматра неправедним убиством. Јеврејске речи „Крв његова на нас и на децу нашу“ никако се не сме тумачити у светлу вечитог свејеврејског проклетства. Јевреји су тиме рекли да је њихова одговорност, да је Исусу суђено по њиховом закону, а Матеј можда циља на страдања у јеврејском рату 66-70. године. У сваком случају, овим поступком историјски Израиљ губи улогу коју је до тад имао у икономији спасења. Бичевање, које Матеј готово успутно спомиње, често је примењивано пре погубљења, и било је толико сурово да је по некад доводило до смрти. 27, 27-30: Војници који се ругају Исусу вероватно су пореклом из околних подручја. Суседи нису подносили Јевреје, па је ово била изврсна прилика за изругивање њиховом цару. Пурпурни огртач замењује императоров огртач, трска жезал, а венац круну. 27, 31-44: Осуђеници су обично распињани потпуно голи, али поновно облачење Исуса је уступак јеврејским схватањима. Осуђеник је носио само попречну греду крста, али често би био исцрпљен шибањем. Именовање Симона Киринца вероватно указује на то да се он касније пришао Цркви. Голгота је било истакнуто место ван града, да би сви у
граду могли видети осуђенике. Пиће у 34 стиху било је средство за умањење болова, али Исус га одбија, желећи да потпуно буде свестан догађаја. Одећа осуђеника припадала је обично егзекуторима. Стражарење над разапетима била је дужност војника, али ће га Матеј теолошки искористити у стиху 54. Кривица (titulus) се носила испред излочинца на путу према месту извршења казне или му се вешала око врата. Исус је распет међу разбојницима (политичким побуњеницима), што је испуњење Иса 53, 12. Јеврејско ругање Исусу у стиховима 39-44 кулминира у ругању двојице разбојника распетих са њим, што говори да је у потпуности одбачен од свога народа. Иначе, извештај о распећу пун је месијанских титула, као и указивања на два месијанска псалма (21 и 68). 27, 45-56: Шести час је приближно подне. Тама астрономски није могла бити помрачење сунца. Матеј вероватно мисли на Ам 8, 9. (Навођење 21 псалма у стиху 46 Теофилакт тумачи тако да Исус пита Оца, заправо, зашто је допустио Јеврејима да учине тако велики грех). Илија је важан лик у јеврејском есхатолошком очекивању. Оцат је разблажено винско сирће, које је служило за освежење војницима. Исусова смрт наступа нагло, премда се на крсту умирало постепеним губљењем свести и гушењем. Израз „испусти дух“ означава вољни чин, чиме Исус до самог краја држи ситуацију у својим рукама. Раздирање завесе која је делила Светињу над светињама од остатка храма указује на крај Старог завета и отварање приступа ка истинској Светињи над светињама. Земљотрес јесте бунт природе због убијања њенога Творца. Васкрсење старозаветних праведника историјски је упитно; у сваком случају, оно је најава свеопштег васкрсења на крају времена. Иначе, о чудесним догађајима приликом Исусове смрти имамо извештај, такође, у Талмуду и код Јосифа Флавија. Стих 54 врхунац је извештаја о страдању Христовом. Сада незнабожац исповеда Исуса као Сина Божијег (према Предању, то је св. муч. Лонгин, који се слави 16. октобра). Жене у 56. стиху, које су сведоци погреба, биће при сведоци васкрсења, па овај стих наглашава веродостојност њиховог сведочанства о васкрсењу. 27, 57-61: Римљани обично нису покопавали тело распетога. Јевреји су разбојнике сахрањивали у пољу, без обележја. Међутим, Исус је погребен са највећим почастима. Богати Јосиф Ариматејац који Исуса сахрањује у свом гробу испуњење је Иса 53, 9. Сахрана је била у петак увече, па се морало журити да се не би зашло у суботу, због чега није било времена да се тело помаже миром (како су Јевреји обичавали), већ су са том намером мироносице (жене из стиха 56) кренуле у недељу рано на гроб. Гроб уклесан у стени затварао се великим каменом да би се заштитио од животиња и пљачкаша. 27, 62-66: Римска кустодија (стража) помиње се само код Матеја. У питању је полемика са причама да су ученици украли Исусово тело које су нехришћани ширили. Јеврејски поглавари у суботу одлазе код Пилата, дакле свесно крше Закон.
7. Васкрсење Христово и јављање ученицима – Јн 20-21 20, 1-10: Како ћемо видети касније, највероватније Марија Магдалина није сама дошла на гроб, али Јован жели њу да истакне као првог сведока. Разлог доласка мироносица на гроб јесте то што помазање тела није извршено при погребу због журбе. Марија, природно, мисли да је тело украдено, и јавља то Петру и Јовану („љубљеном ученику“). Множина „не знамо“ говори да Марија није била сама. Јован види само покров, али Петар улази и види, такође, убрус. Ова сцена наговештава да тело није украдено, јер у том случају покрови не би били уредно сложени, већ разбацани или поцепани. Јованово веровање у 8. стиху карактеристично је за њега, и пројавиће се опет у епизоди на Генисаретском језеру; то вероватно говори о нарочитом поштовању које је Јованова личност уживала у јовановској заједници. (Трчање Петра и Јована Максим Исповедник аскетски види као равноправну трку делања и созерцања). Стихови 8 и 9 истичу да се вера појавила прва, а не као резултат истраживања старозаветних пророчанстава о васкрсењу; напротив, сведочанства Старог завета су испитана да би се у мисији међу Јеврејима имала ваљана аргументација. 20, 11-18: После овога, Марија остаје сама, и ова епизода делује можда анахроно. У сваком случају, она је први сведок васкрсења. „Жено“ је израз пун поштовања, а не прекоран, како би у српском језику звучало. Марија у 15. стиху не препознаје Исуса. То ћемо имати и у следећим јављањима. засигурно да његово васкрсло тело тело није изгледало као пре, што наговештава преображај који ће читава твар доживети приликом парусије. Приметимо да Исус не пита „шта“, него „кога“, што је још једно указивање на то да је Исус жив. Препознаје га тек када јој се обратио по имену. „Не дотичи ме се“ у 17. стиху може се, можда адекватније, превести са „пусти ме“, ако повежемо са тиме да у Мт 28, 9 мироносице додирују Исусове ноге. Тако, ова реченица веровтно говори о томе да се Исус не враћа да буде присутан на начин на који је пре смрти био. Други део 17. стиха јасно говори о усиновљењу, теми која је развијена у Павловим списима. 20, 19-23: Ученици су сабрани у недељу. Врата су засигурно била закључана. Исус се чудесно појављује међу ученицима; највероватније је у питању шири круг, јер се у стиху 24 наглашава када се ради о Дванаесторици. „Мир вам“ је уобичајени јеврејски поздрав, међутим овде, после поступка ученика који су га напустили у страдањима, сигурно да има једно више значење. То је мир који произилази из његовог васкрсења. У стиховима 21-22 сажето се излаже читава икономија: Отац шаље Сина, тако и Син шаље ученике, дајући им Духа Светога, дакле чинећи их Црквом. У светлости даровања Духа треба читати и стих 23. Овде се, свакако, не ради о појединачним даровима, већ о начелном дару Духа читавој Цркви. Мада неки библисти ово даривање Духа сматрају сажетим извештајем о Педесетници у Дап 2, отачка тумачења праве разлику, па Григорије Богослов тврди да је дар Духа на Педесетницу већи од дара приликом првог јављања ученицима. 20, 24-29: У стиху 25 Тома изражава жељу да дотакне Исуса да би веровао. Следеће јављање Исуса „кроз осам дана“ вероватно је опет у недељу. Свакако, видимо важност недеље као дана васкрсења. Све је исто као претходни пут, с тим што је Тома присутан. Из стихова 27-28 не види се да је Тома додирнуо Исусове ране. Штавише, већ на саме његове речи Тома га исповеда као Господа и Бога (овде се Исус у Јеванђељу по Јовану први и једини пут експлицитно назива Богом). Стих 29 свакако је упућен читаоцима Јеванђеља у свим временима, који немају прилику да виде Исуса на начин на који су га видели непосредни ученици. 20, 30-31: Ученици су веродостојни сведоци Исусових „знамења“, а Јован пише да би људи поверовали – да је Исус Месија и, уједно, Син Божији. Наиме, Јевреји нису очекивали да ће Месија бити у толико блиском односу са Богом (Оцем). Следи
поглавље 21, које, с обзиром на интонираност ова два стиха, звучи као каснији додатак. С обзиром на идентичност стила, вероватно га је додао исти аутор, али нешто касније, када се појавила потреба да се рашчисте две ствари – да је Петар рехабилитован, и да ће Јован умрети као сваки човек. 21, 1-14: Из првих стихова видимо да се ученици држе заједно, али још увек без одређеног циља. Највероватније су се, једноставно, вратили свом ранијем занимању. Исусов савет су послушали, премда га нису познали, јер је могуће да се сља обале види нешто што они не виде, а што указује да десно од чамца има рибе. Јован у овоме одмах препознаје Исусово чудо. Од обале су били свега око 100 метара (200 лаката). У броју 153 не треба тражити неку нарочиту симболику. Мало је чудна тврдња у 12. стиху да нико није смео да га упита ко је, јер су га препознали; очигледно је да нису били баш сигурни да је то он, или су, пак, били збуњени његовим изгледом другачијим него раније. Треба приметити да је ово већ треће јављање, из чега би се очекивало да га препознају у новом изгледу. Међутим, очигледно је тајна преображене твари велика. 22, 15-19: Овај део, који говори о рехабилитацији Петра, „исправљање“ је троструког његовог одрицања од Исуса у ноћи суђења. Извесне варијације у Исусовим питањима и Петроовим одговорима стилска су сват, и највероватније немају дубљи значај. Кроз Јеванђеље стиче се утисак да Петар не жели да Исус буде распет. Овде му Исус поставља питање, заправо, да ли га жели онаквим какав јесте, а не онаквим каквим га је прижељкивао. Такође, видимо јасно истицање љубави као најважније за хришћанску службу. Исусово пророчанство односи се на предстојеће Петрово распеће, јер „раширити руке“ је у раној Цркви управо то значило. „Хајде за мном“ је позив Петру да га следи остатак живота. 22, 20-23: Питање у 21. стиху, заправо, није интонирано онако како звучи у српском преводу, и пре би се могло парафразирати са: „Господе, а шта ће са њим бити?“ Исус одбја да одговори на питање. Писац полемише са „мишљењем међу браћом“ да Јован неће умрети. 22, 24-25: Стих 24 може се видети као потврда Цркве на Јеванђеље. Тако сведочанство заједнице постаје оно које је крајњи гарант истинитости Јовановог сведочанства. Он као да је каснија интерполација, јер 25. стих опет одлази у једнину (мада то не мора бити аргумент). Стих 25 готово да понавља стих 30, чинећи тако други и коначни завршетак Јеванђеља по Јовану.
8. Вазнесење Христово – Мк 16, 9-20
Изворни завршетак Јеванђеља по Марку јесте Мк 16, 8. То сведоче најстарији кодекси, затим осведоченост, поред Мк 16, 9-20 („дужи завршетак“), још једног, „краћег завршетка“, различит вокабулар и стил. „Велики завршетак“ Јеванђеља по Марку пример је релектире, тј. тумачења Писма унутар самог Писма. Ово је нека врста компилације остала три извештаја о васкрсењу. У сваком случају, Јеванђеље са првобитним завршетком звучи недовршено. Ипак, намера Јеванђелисте, који у 7. стиху помиње Галилеју, јесте повратак на почетак Јеванђеља (јер радња почиње управо у Галилеји) и поновно читање у светлу васкрсења, као и позив на веру. 16, 9-20: Прва запета у 9. стиху може стајати и после речи „васкрснувши“, што би значило да не знамо када је Христос васрсао. У сваком случају, овај стих истиче Марију Маглалину као првог сведока. Апостолско неверовање је тема коју обрађују и остала три извештаја о васкрсењу. Јављање двојици ученика на путу јесте сажетак Лк 24, 1235, где видимо да су ученици вести које су донеле мироносице сматрали бунцањем. Јављање Једанаесторици (стих 14) може се сматрати паралелним извештајем првом јављању у завршетку Јевнађеља по Јовану, тј. оном јављању ком Тома није присуствовао. Али, у том случају остаје нејасно зашто се накнадно не спомиње Тома. Можда је решење у томе да се под „Једанаесторицом“ подразумевају, заправо, Дванаесторица без издајника Јуде, као и без Матије, који ће на Јудино место доћи тек после вазнесења Христовог (Дап 1, 26). Иначе, неверовање и самих апостола једна је од честих тема Јеванђеља по Марку (нпр. Мк 9, 19). Заповест у стиху 15 довршетак је онога што се кроз читаво Јеванђеље постепено обзнањује – проповедање Јеванђеља и незнабошцима. Наиме, Христос долази „само изгубљеним овцама дома Израиљевог“ (разговор са Самарјанком), да би у Јеванђељу већу отвореност ка проповеди показала неколицина незнабожаца, а Јевреји га одбацили. Спомен крштења у 16. стиху најстарији је записани спомен крштења. Сви „знаци“ у стиховима 17-18 осведочени су већ у Делима апостолским, осим испијања отрова, о чему, пак, имамо извештаја у житијима светих. У сваком случају, с обзиром да се „знаци“ не дају да би људи поверовали, него онима који већ поверују (што говори и 20. стих речју „потом“, тј. после успешне проповеди), засигурно да је у марковској заједници и тако нешто било осведочено. Вазнесење је овде готово успутно споменуто, док се опширнији извештај налази на самом почетку Дела апостолских (1, 11). Што се тиче старозаветне подлоге, ова реченица је извештај о Илијином одласку на небо (2 Цар 1, 11) спојен са стихом месијанског псалма 109, 1, који Господ наводи писмознанцима у полемици (Мк 12, 37). О „десној страни“ Бога не можемо говорити буквално, будући да Бог није ограничен простором, већ овај израз означава једносуштнос Сина са Оцем. Син је, благовољењем Оца и садејством Духа, примио човечанску (створену) природу у своју божанску ипостас, својим страдањем и васкрсењем је ослободио од смрти, а тиме и сву твар, приневши је Богу Оцу, тј. увевши је у заједницу божанског вечног живота.
9. Свадба у Кани Галилејској – Јн 2, 1-11
Ова јеванђелска перикопа укључена је у чин венчања. Својим присуством на свадби Исус је благословио брак. Поред тога, ово је један од преломних тренутака у Исусовом овоземаљскомј делању. То је његово прво чудо, којим почиње да се открива најпре својим ученицима. Што се тиче вина, оно је у антици имало велики значај. У грчкој митологији постоје извештаји о чудесном јављању вина у Дионисовим храмовима приликом његових празника, на основу чега су изведене претпоставке да је ова прича узета одатле и преобликована. Чак и да јесте тако, то би био генијалан потез Јеванђелисте, којим би полемисао управо са култом Диониса. 2, 1-11: Трећи дан је вероватно уторак, дан на који су се јевреји обично венчавали. У набрајању дана на почетку Јеванђеља по Јовану може се видети паралела са Књигом постања. Можда се тиме указује на пресаздавање твари на крају времена – Христос, творац све твари, који ће је на крају преобразити, то најављује својим првим чудом у овоземаљском животу. Кана Галилејска је незнатно место, и у Библији се помиње једино у овом Јеванђељу. Већ то указује на један други аспект – Исус не тежи да буде популаран у народу, као чаробњаци и сл. којих је у то време било (нпр. Симон Маг из Дела апостолских). Такође, Исус је на свадбу позван као сасвим обичан човек. Поред ученика, били су присутна и његова браћа (Јосифови синови), што сведочи стих 12, али се овде не спомињу, вероватно зато што нису важни за причу. То што је нестало вина усред славља засигурно је било непријатно младенцима, али, поред тога, познати су тамошњи прописи о кажњавању оних који не посвете довољно пажње свадбеним обичајима. У стиху 3 такође видимо Богородичину увереност да ће Исус помоћи, што значи да је већ знала за његову чудотворност. „Жено“ у изворном тексту нема призвук грубости као у српском језику, већ је то реч пуна поштовања, али која ствара извесну дистанцу између Богородице и Исуса. „Још није дошао час мој“ односи се на страдање и прослављање, чиме Исус истиче да не жели да се експонира, као што је већ речено, као чудотворац. Сваки од камених судова имао је запремину од око 75 литара. (Јефрем Сиријски упоређује судове који су „једном чудесно родили вино, и после нису више рађали“ са Богорицом). Сваком госту су ритуално поливане руке пре седања за трпезу. Исус заповеда да сваки суд напуне до врха, да би се избегла свака могућа помисао на превару. Пехарник или трпезар је руководио свадбеном церемонијом. Из пехарниковог чуђења видимо да Исус чудо није учинио на помпезан начин, и да чудо нису приметили многи. У томе што Исус ствара боље вино после лошијег можемо видети опет указивање на пресаздавање твари. У обичају, пак, да се прво износи боље вино, можемо видети антички поглед на свет – да је оно претходно увек боље, и да је историја удаљавање од истине; поглед који Христос радикално мења, указујући да је истина на крају историје, у есхатону. Чудо су видели они којима је дато – ученици, који су стога и поверовали у Исуса. Међутим, касније се кроз Јеванђеље, нарочито у извештају о васкрсењу, види да вера ученика у Исуса пре васкрсења још увек није била усмерена исправно, и да у њој испрва није било места за Исусово стадање.
10. Блаженства – Мт 5, 1-10
Блаженства су део Беседе на Гори (Мт 5-7). У њој видимо једно од интересовања Јеванђеља по Матеју – однос између Мојсија и Исуса. Исус је окружен ученицима, али ту је и мноштво. Неки делови беседе (Нпр. Мт 5, 11-16) упућени су само ученицима, док је већина упућена свима. Форма блаженстава узета је из псалама, мада ни у једном псалму не постоји овакав један низ. Осим у првом и последњем блаженству, време другог дела стиха („јер...“) је будуће, што јасно упућује на есхатон. Што се тиче самог стања блаженства, оно је потпуна супротност стању жалости. Блаженство је „непрестано радовање без сенке“, како каже Григорије Нисијски. Свеблажен је једино Бог; међутим, Он је створио човека по свом лику, потенцијално причасним његовим божанским енергијама, те као такав и човек, сходно степену очишћења од грегха и уподобљења Богу, може да буде блажен.Очишћење увек асоцира на узлажење, те гору на којој Исус беседи Нисијски види као „гору созерцања“. То узлажење је постепено, и његови ступњеви су управо блаженства која следе. Блажени сиромашни духом, јер је њихово Царство Небеско. Сиромаштво духом је антипод гордости. Сиромаштво духом значи осиромашеност од свега порочног. Јер, сиромаштво духом или смиреноумље значи уподобљавање Богу (2 Кор 8, 9; Фил 2, 5-7). Наше добровољно смирење, које је најбоље изградити на реалном сагледавању пропадљивости наше природе и на неминовности смрти која нам предстоји, уподобљавање је кенозису Бога који се, премда је владар над читавом творевином и виши од свега по својој божанској природи, из љубави толико унизио да је прихватио за човека најсрамније страдање на крсту, којим су страдали највећи злочинци у то време. Поставља се питање: зашто је ово прво блаженство? Као што је први грех и мајка свих грехова гордост, тако је и прво блаженство оно које проистиче из врлине супротне гордости. Ова врлина је прва у успињању ка Богу, јер она је, заправо, ништа друго до реално сагледавање нашег тренутног стања (а, да бисмо кренули даље, морамо прво знати на чему смо). Нисијски овде не пропушта прилику да укаже на још једно сиромаштво – материјално сиромаштво које, ако је добровољно, узвишеношћу није далеко од сиромаштва духом (Мт 19, 21). Добровољно заједничарење са сиромашнима је такође уподобљавање Богу који је нас ради осиромашио. Блажени кротки, јер ће наследити земљу. Може зачудити израз „земља“, али свакако се под њим подразумева „земља живих“, тј. Царство Небеско. Кротост је супротна страсти раздражљивости. Кротки су они који кроте своју природу, тј. њене порочне страсти. Бестрасност је недоступна створеној природи. Међутим, кроћење страсти разумом јесте напредовање у врлини. Ова врлина проистиче из претходне, јер раздражљивост се не може дотаћи онога који је себе у потпуности смирио, тј. који је увидео сву бедност свог овоземаљског постојања. Блажени који плачу, јер ће се утешити. Свакако да се под овим подразумева и плач због грехова, коме следи утеха опроштаја. Међутим, плач о ком се овде говори произилази из прве врлине – сагледавања тренутног стања, уз свест о томе да смо створени за нешто друго – за истински живот, а не за овдашње животарење. Крајња жеља сваког човека, природно, јесте оно за шта је он створен, дакле – учествовање у вечном блаженом животу Бога. Међутим, како то у овом животу није у потпуности могуће, човек плаче. И што више познаје Бога, то више плаче. Овај плач није блажен сам по себи, већ захваљујући ономе што му следи, а то је вечна утеха у Царству Небеском. Јер, то што сада није могуће, испуниће се у вечности. На то указује и старозаветно пасхално једење горког биља, које говори да се до пасхалне радости може доћи једино кроз смирено прихватање овоземаљске горчине. Међутим, уколико плач привремено утолимо пролазним благом, онда постајемо неосетљиви и, као што по
природи бесловесна бића не увиђају бедност своје бесловесности, тако се и ми, губећи се у варљивим задовољствима, одричемо искања истинских блага и, уместо привременог плача који је блажен јер му следи вечна утеха, бирамо привремену лажну утеху, чији је последица вечни плач. Блажени гладни и жедни правде, јер ће се наситити. Овде под правдом не треба подразумевати јуридичко значење које се најчешће придаје овој речи. Правда проистиче из љубвеног односа са Богом. Према томе, на место речи „правда“ у овом блаженству подједнако се може ставити и свака реч која означава одређену појединачну врлину, као и реч правда која, у овом контексту, указује на свеукупност врлина. А како праведност просистиче идз односа са Богом, то је глад и жеђ за правдом уједно глад и жеђ за Богом и вршењем воље његове. Нисијски ово блаженство повезује са једним од Исусових кушања у пустињи, тачније са оним у вези са камењем и хлебовима. То кушање је, заправо, кушање непотребним. Исто тако, ми бивамо свакодневно искушавани обиљем хране, што превазилази границу потребног, и чиме заташкавамо истинску глад – глад за Богом. „Жедни“ је придев који означава ватреност те потребе. За разлику од телесних потреба, ова глад и жеђ су такве да су незасите, па тако свака врлина води ка већој од себе. Блажени милостиви, јер ће бити помиловани. Супротност милосрђу јесте суровост. А под милосрђем подразумева се свако састрадавање и саосећање са браћом. Као што суровост проистиче из мржње, тако милосрђе проистиче из љубави. Један од најчешћх епитета за Бога у Светом писму јесте управо милостивост, па је милосрђе свакако уподобљавање Богу. Под милосрђем се не подразумева само давање милостиње у најужем смислу, већ и пружање утехе и томе слично. Такође, у уској вези са овим блаженством јесте заповест: „Не судите да вам се не суди“; јер, милостив је и онај ко не осуђује брата због грехова, имајући разумевање за његову слабост, попут Бога, који не гледа на грехове оних који га призивају, већ им бива изобилно милостив. Блажени чисти срцем, јер ће Бога видети. Бог је недоступан створењима по својој суштини, али доступан по енергијама, тј. дејствима. Једно од божанских дејстава јесте и стварање. И тако, у творевини у извесној мери познајемо Бога. Међутим, оно на шта циља ово блаженство, јесте очишћеност срца, што значи очишћеност од страсти, што омогућава да увидимо у себи утиснут лик Божији. тако, видети Бога значи имати однос са њиме, а пут ка томе је очишћење од страсти, које су погрешна усмереност створене природе. Како је створена природа назначена за учествовање у божанском животу, то њено очишћење јесте, заправо, преусмеравање енергија људске природе, њихово отварање ка божанским енергијама. Блажени миротворци, јер ће се синовима Божијим назвати. Узвишеност овог дара усиновљења Нисијски види већ у томе да се он дарује за нешто што је само по себи задовољство. Јер, миротворити значи давати мир другима. А да би се давао мир, мора се мир и имати. А мир је предуслов сваког добра, што видимо из горких плодова онога што је миру супротно, тј. рата. Господ је дошао међу нас да нам дарује „мир који превазилази сваки ум“, да нам дарује Царство Небеско, које је „радост и мир у Духу Светоме“. Тако и ми, дајући мир једни другима, постајемо слични њему, и бивамо усиновљени. Блажени прогнани правде ради, јер је њихово Царство Небеско. (Стихови 11-12 развијају и објашњавају ово блаженство). Ово блаженство је осмо по реду, а то је број који је знак пуноће. Низ се заокружава истом „јер“ формулацијом као код првог блаженства. Овакви су најпре мученици и исповедници за Христа, али и сви они који су Правде (Бога) ради лишени сваке овоземаљске сигурности. Њихово блаженство је у томе што не гледају на изгубљена блага, већ очекују будућа, непропадљива. Они који су ради Бога лишени свега, већ сада имају Царство Небеско.
11. Молитва Господња – Мт 6, 9-13
Верзија Молитве Господње коју нам доноси Јеванђеље по Матеју сматра се првом литургијском верзијом, која је касније допуњена додавањем доксологије. Уочљиве су сличности са неким синагошким молитвама. Оче наш који си на небесима. „Оче“ указује на усиновљење кроз Христа. Бог је, дакле, истовремено трансцендентан и наш Отац са којим имамо присан однос. Христос је пресаздао и природне односе, тако да је сада његов Отац, с обзиром да смо ми тело Христово (Црква), и наш Отац. Иначе, обраћати се Богу као Оцу за Јевреје пре Христа било је незамисливо. Све заменице у Молитви су у првом лицу множине, што јасно говори о њеном саборном карактеру. Следеће две прозбе наликују на синагошку молитву Кадиш. Да се свети име твоје. „Светити“ овде значи не придавање светости кроз поклоњење, већ поштовати као свето (зато што је по себи свето). У старозаветној мисли име често представља читаву особу, што је и овде случај. Дакле, овде се може видети израз жеље да сви људи данашњице прославе Бога, као и есхатолошка жудња за даном када ће сви познати Бога. Да дође царство твоје. Овде је најизраженија есхатологија. Ова и претходна прозба неодољиво подсећају на рани литургијски призив „Мараната“. Да буде воља твоја и на земљи као на небу. Као и по питању прве прозбе, и ова има историјску и есхатолошку димензију. Завршна фраза „и на земљи као на небу“ вероватно се односи на све три претходне прозбе. Како каже Кипријан Картагински, воља Божија јесте да земаљско уступи место небеском. Хлеб наш насушни дај нам данас. „Епиусиос“ се може превести и са „свакодневни“. Међутим, поред искања свакодневне хране, овде је присутна и јасна евхаристијска димензија. Наиме, најпре се мисли на евхаристијски хлеб. Међутим, како год осматрали ово „епиусиос“, у прилог претпоставци да се ради најпре о евхаристијском хлебу говори то да је од најранијих времена ова молитва заузимала место у евхаристији које и данас заузима – непосредно пре причешћивања. Ако се у том светлу посматра и реч „данас“, онда се и она може односити на „незалазни дан“ Царства Небеског, који евхаристијом улази у историју. И опрости нам дугове наше као што и ми опраштамо дужницима својим. (Овај стих објашњавају касније стихови 14 и 15). Изворна арамејска реч за „дуг“ има економску конотацију, али је уједно и уобичајена арамејска реч за грех. Свакодневна молитва за опроштење грехова говори нам и подсећа нас да свакодневно грешимо. Опраштање непријатељима једна је од револуционарних ствари које Христос доноси. Оно се заснива на очекиваном есхатолошком јединству свега. Злопамтећи према другима, ми слободном вољом расецамо природу, уместо да је, знајући за долазеће есхатолошко јединство све твари у Христу, сједињујемо већ овде и сада, продужујући тако литургијско искуство у свакодневном животу. Ако не опраштамо непријатељима, онда се потчињавамо својој природи, онаквој каква је сада, расцепкана грехом и смрћу. И не уведи нас у искушење, но избави нас од злога. Ова реченица представља антитетички паралелизам, који има улогу да нагласи важност мисли. Овим се истиче да зли (ђаво) не може ништа да нам учини осим по Божијем допуштењу, због нашег падања у искушењима. „Увести у искушење“ значи пустити да се падне у грех. Може се наћи превод (нпр. Чарнић) „од зла“ (као од нечег апстрактног), који је непрецизан. Доксологија одсуствује из најранијих рукописа, а у неким рукописима има мало другачији облик. Иако су доксологије веома рано и на широком подручју већ биле у употреби, на овом месту доксологија је каснија рефлексија литургијске употребе Молитве Господње. Овај облик доксологије сачињен је по узору на 1 Днев 29, 11-12.
12. О хули на Духа Светога – Мт 12, 22-32
Овај извештај има све елементе мале књижевне врсте чуда: чудо, полемика и завршна Исусова изрека. Извештај о исцељењу, дакле, у служби је стихова 31-32. 12, 22-30: Једноставност стиха 22 истиче недвосмисленост чуда које Исус чини. Стихови 23 и 24 носе једну од Матејевих великих тема – одбацивње Исуса од стране Јевреја. Наиме, у овом Јеванђељу, за време Исусовог проповедања и чудотворења у народу, народне вође су те које га одбацују, док га народ испрва поштује. Међутим, касниј ће га и народ у потпуности одбацити, што ће врхунити у одбцивњу од стране оба разбојника на крсту. Дакле, у ова два стиха народ Исуса проглашава за Сина Давидовог, што је један од месијнских епитета јудејске апокалиптике, док Фарисеји безрезервно сматрају да Исус чудотвори помоћу Веелзевула. Велзевул или Баал-зебул значи „господар мува“. Под тим именом су становници града Екрона поштовали Вала. У новозаветно време Јевреји ово име користе за врховног демона. Стиховима 25-26 Исус очиледно побија фарисејско мишљење, отворено их разобличавајући. Наиме, отачка тумачења ове перикопе слажу се у томе да је фарисејима било јасно да Исус долазли од Бога, али да су то због помрачености мржњом одбијали да признају. Сигурно је да се овде крије полемика марковске заједнице са јеврејском синагогом. „Синови ваши“ у стиху 27 стога су, сигурно, Јевреји који су чланови Цркве. Такође, овај стих јасно говори о свакодневном пројављивању дара чудотворства у тој заједници (што је, по питању ране Цркве, познато и из других новозаветних извештаја, нпр. Дап 2; 1 Кор 1214). Исусова реч о већ дошлом Царству у стиху 28. надовезује се на стих 24; месијанско ишчекивање, наиме, неодвојиво је повезано са доласком Царства Божијег. У 29. стиху говори се о поробљености грехом и смрћу, тј. о власти сила зла над овим светом коју Исус својим доласком укида. 12, 31-32: Очигледност Исусовог чудотворства, и недвосмислено објашњење које је уследило, не оставља места сумњи у његово Месијанство. Одбацивање чуда која Исус чини, према томе, одбацивање је самог Бога. Међутим, ако су Јевреји, који су живели у Исусово време, и имали оправдање за своје неверовање, нараштај Јевреја са којима марковска заједница полемише нема изговор, с обзиром да се у Цркви деловање Духа очитује тако јасно, да се човек, опредељујући се против Цркве и Исуса, отворено опредељује против самога Бога. У тумачењу ових стихова, Симеон Нови Богослов истиче једну нову димензију, актуализујући текст сходно проблемима свога времена. Како се може претпоставити на основу његове тридесет друге беседе, он под хулом на Духа Светога подразумева одбацивање могућности покајања за велике грехове после крштења. За такве примере знамо од најранијих времена цркве (нпр. монтанисти, Мелетијев раскол решен на Првом васељенском сабору, катари и сл.) Стога он покајање назива другим крштењем.
13. Христов ход по води – Мт 14, 23-33 14, 22-23: Овај извештај уско је повезан са извештајем о храњењу мноштва који му претходи. То што се Исус осамљује можемо објаснити тиме што је народ, како нас извештава Јован (Јн 6, 14-15), хтео да Исуса устоличи као политичког месију. Прво „принуђује“ ученике да се и они не би повели за том идејом, а затим отпушта и народ. 14, 24-27: Истиче се да је лађа на отвореном мору, да би се отклонила могућност да је Исус ходао само обалом или плићаком. Четврта стража, према јеврејском рачунању времена, јесте последњи део ноћи, дакле пред свитање. (У томе што Исус допушта да ученици буду у опасности целу ноћ, Теофилакт Охридски види подстицај на стрпљивост у подношењу искушења). Исусово ходање по мору, нарочито ако се узме у обзир месијанска обојеност овог и претходног извештаја, можда се може видети као одјек Пс 76, 20. С обзиром на бурну ноћ и слабу видљивост, логично је што су ученици помислили да је у питању утвара. Исус користи исказ „ја сам“ („его ими“), који указује на Божије јављање Мојсију (Изл 3, 14). (Теофилакт тумачи да лађа представља земљу, узбуркано море животна искушења, ноћ незнање, а четврта стража последња времена). 14, 28-32: Петар је код Матеја представник Христових ученика, и када се говори о њему на неки начин се говори о свим ученицима. У овој причи то је уочљиво ако се осврнемо на њен дубљи смисао. Видимо да Петар ништа не предузима без Исусове изричите дозволе („Ходи!“). Тај Христов позив упућен је свим људима, и то је позив на нов начин постојања, који се више не заснива на природи, већ на личносном односу са њиме. Петрово ходање по води најочигледнији је начин превазилажења природних закона у Христу, у обоженом начину постојања. Међутим, уплашивши се од таласа, Петар је посумњао, како Исус каже, због маловерја, тј. због недостатка поверења у Исуса. Петар се враћа на стари начин постојања и бива поново подложан природним законима. Позив Петру позив је свима нама да се у потпуности предамо Богу. Наравно, Бог је ту да нас придржи и у тренуцима маловрја. (У овим стиховима Теофилакт види, такође, наговештај Петровог одрицања и покајања). 14, 33: Овај стих врхунац је ове и претходне приче. Исусу се ученици поклањају, што указује на његово божанско порекло (јер се Јевреји нису клањали човеку). На то указује и месијанска титула „Син Божији“.
15. Прича о блудном сину – Лк 15, 11-32
Прича о блудном сину (или о милостивом Оцу, како је прикладније именују Грци) трећа је у низу три приче о радости Бога и Неба због јдног покајаног грешника (претходе приче о изгубљеној овци и изгубљеној драхми). Неки библисти сматрају да је други део извештаја (стихови 25-32, о старијем сину) каснији додатак, али ово мишљење нема нин најмању основу у рукописима, а и тај део је органски важан за причу. 15, 11-24: „Део имања што припада мени“ је јуридичка формула која се јавља у папирусима. Млађи син тражи „свој део“, што указује на дељење природе, у чему је грех. Отац попушта сину, не бринући се шта ће свет рећи. „Развратно“ можда треба читати не дословно, већ у значењу „расипнички“. У крајњој немаштини и очајању, син налази посао на који Јеврејин у нормалним условима не би ни помислио, јер су према Закону свиње нечисте. „Рошчић“ је извесна махунарка која се користила за прехрану стоке. (Григорије Палама власника свиња види као демона, а свиње као друге развратнике, којима је блудни син постао предводник). То што му не дају чак ни свињску храну говори коликон је од других био презрен. (Палама истиче да син није могао да засити своју страст). Уосталом, због свеопште глади, тешко да му је ко и могао помоћи (то је глад творевине која се затворила за Бога). (Према Палами, очеви најамници су покајници, а синови они који имају велику љубав према Богу). „Сагреших небу и теби“ могло би се превести „Сагреших ти до неба“ или, сходно јеврејском избегавању изговарања Божијег имена, „сагреших Богу и теби“. Истиче се да син одлучује да се врати Оцу (а не дому или сл.). Поступак оца у стиху 20 крајње је усрдан (неуобичајено је да средовечан источњак у оно време потрчи; грчки глагол за „пољуби“ изражава усрност, а не формални пољубац). Отац прекида сина на пола мисли (упор. ст. 18-19). Хаљина и прстен знаци су достојанства, обућа означава слободног човека за разлику од роба. Теле је товљено за изванредно свечане прилике (Палама у закланом телету види страдалог Сина Божијег). Уочљиво је да отац ни у једном тренутку не говори о себи, о својим патњама због синовљевог одласка. 15, 25-32: Старији брат је, пре свега, представник фарисеја и сличних, чија немилосрдност према покајницима је општепозната; такође, однос старијег брата према млађем може се умачити као однос Израиља према онима из незнабоштва у раној Цркви. Оно што је карактеристично за старијег сина јесте глагол који користи – „служити“ („дулево“), који означава ропско служење. Сам тврди да није преступио ни једну очеву заповест, а оглушује се о очев позив на радост. Штавише, он оца не ословљава са „оче“, чак га не ословљава уопште. Старији син има ропски однос према оцу, и не зна шта значи бити син (на шта указује и стих 31), а самим тим не схвата ни очеву радост због повратка млађег брата, ког чак презриво назива „тај твој син“, одбацујући везу са њим. Уколико крај 13. стиха читамо „живећи расипнички“, онда је оптужба старијег сина да је млађи расуо имање са блудницама клевета; међутим, ако га читамо „живећи разблудно“, ово неће бити клевета, али ће се очева љубав показати још величанственијом. Старијем сину је битније што је млађи расуо имање него што је обрукао оца. Дословно, стих 32 почиње изразом „морало је“, „било је неопходно“. Отац не дозвољава старијем сину да одбаци брата, и стога му каже „овај брат твој“. Два питања остају отворена: да ли је отац успео да омекша срце старијег сина, и да ли је очева топла добродошлица успела да измени до тада безаконог млађег сина. Ова два отворена питања јесу изазов за нас, било да се пронађемо у улози млађег или старијег или, пак, оба сина.
16. Васкрсење Лазарево – Јн 11, 1-46
У овом извештају су сакупљени сви проблеми којима се бави Јеванђеље по Јовану. Код синоптичара овај се догађај ни не спомиње, док код Јована изазива фарисеје на одлучност да убију Исуса, чиме почиње његов крсни пут. 11, 1-16: Односи између Лазара, Марије и Марте и овом извештају збуњују. У првом стиху каже се да је Лазар из истог места из ког су њих две. Одмах у следећем стиху видимо да је он Маријин брат, а касније се и Марта одређује као његова сестра. Некада се у говору даје предност Марији (стих 1), а некада Марти (стих 5). Ова испреплетеност може бити плод тежње аутора да истакне нарочито близак Исусов однос са овом породицом, као и са свим његним члановима понаособ. Необично је објашњење у 2. стиху, с обзиром да се тај догађај описује тек у следећем поглављу, али то говори о његовој општепознатости у јовановској заједници. Марија и Марта само обавештавају Господа о смрти „онога кога он љуби“, а Исус зна ко је у питању. Оне не траже од Исуса ништа, уздајући се да ће он наћи решење. Повезивање славе Божије и славе Исусове у 4. стиху честа је Јованова тема. Очекивали бисмо да Исус одмах крене, међутим он чека два дана, показујући да ничим није условљен, чак ни својим пријатељима. Позив у Јудеју (а не конкретно у Витанију) још једном наговештава страдање. Ученици се присећају онога што се десило у Јн 10, 31. Исус користи прилику за једну изреку о себи (стихови 10-11), која алудира на Јн 1, 9. Исус говори о Лазаревој смрти као о сну, што је значајан преокрет у односу на антику, када је смрт представљала непобедивог непријатеља. За хришћане, смрт је само сан до парусије. Ученички буквализам и неразумевање Исусових речи типичан је мотив Јеванђеља по Јовану. Треба приметити да Исус зна да је Лазар умро, иако му то није јављено. „Са њим“ у стиху 16 може се односити на Лазара, што би било поновно ученичко неразумевање, или на Исуса, што би била једна од исхитрених ученичких изјава да ће пратити Исуса до краја. 11, 17-32: Према тадашњем јеврејском схватању, душа се задржава три дана код тела покушавајући да се вртаи у њега, све док оно не почне да се респада. Дакле, та могућност је елиминисана, јер је четврти дан. Израз „Јудејци“ у Јеванђељу по Јовану обично има непријатељско усмерење према Исусу, што ћемо видети у заједљивој изјави у стиху 37. Обичај тешења покојникове породице Јевреји су сматрали за дужност. Битно је да ће се чудо одиграти пред многима. Мартине речи Исусу у стиху 21 поновиће Марија у стиху 32. Исусове речи Марта схвата као тешење, јер су Јевреји, тешећи породицу преминулог, често спомињали свеопште васкрсење. Исус користи прилику за „Ја сам“ изреку, која указује на јављање Јахвеа Мојсију у купини, дакле на Исусово божанско порекло. Мартина вера је сасвим одређена, она верује да је Исус Месија и да је божанског порекла (опет упор. Јн 1, 9). Марија му се баца пред ноге, што је опет знак да је он више од човека. 11, 33-44: Стихови 33-38 (међу којима и најкраћи стих у Библији – 35.) показују плач Творца над творевином. По обичају, Јевреји не разумеју ситуацију. Стих 39 истиче несумњивост Лазареве смрти. Исус као центар вере истиче славу Божију, која и јесте смисао чуда које ће уследити; дакле, смисао чуда могу увидети само верници. Исус гласно изговара молитву и заповеда Лазару, истичући своју везу са Оцем и разликујући се од лажних чудотвораца, који су обично мрмљали себи у браду. Начин на који је Лазар сахрањен и увијен уобичајен је начин сахрањивања у то време код Јевреја. Заповест да ослободе Лазара од повоја има сврху да се народ увери да није у питању опсена. 11, 45-46: Као и обично, Исусово дело нужно изазива реакцију. Неки верују у њега, а неки јављају догађај фарисејима, добро познатим Исусовим непријатељима.
17. Педесетница – Дап 2 2, 1-13: Догађај новозаветне Педесетнице испуњење је онога што је Исус најави пред своје вазнесење, у Дап 1, 5-8. Педесет дана после јеврејске пасхе празник је који се везује за примање Закона на Синају. Лука га охристовљује, и то сада постаје празник примања самог Духа Светога и дан рођења новозаветне Цркве. Број педесет Григорије Богослов тумачи као производ броја седам собом самим (седам је број савршенства за Јевреје) ком је додата јединица (што Грогорије повезује са незалазним есхатолошким даном). На овај празник, Јевреји су приносили првине плодова, што Теофилакт Охридски повезује са привођењем у Цркву првине од свих народа под небом. Ученици су сабрани у једној кући, највероватније у горњој одаји. Не говори се која је кућа у питању, можда зато што је у време писања Дела апостолских она још увек тајно окупљалиште хришћана. Горња соба у јеврејској архитектури била је повезана са равним кровом, са ког су се апостоли могли обратити народу који се сјатио, чувши необичне звуке, и сабрао у пространом дворишту. Једнодушност сабрања говори о међусобној љубави, и Дух се даје управо таквој заједници. У стиху 2 истиче се како је догађај изгледао, али се наглашава реч „као“, која говори да није у питању уобичајени, тварни ветар (као што се приликом Исусовог крштења истиче да је Дух сишао у обличју голуба). Дух уједно силази на сваког појединачно и на све, што говори о нераздвојивости јединства и мноштва у Цркви. „Испунише се сви“ – Дух се даје свима у пуноћи. Дословно, Дух „отпочину“, тј. трајно остаде на њима. Дух силази на све, без обзира на социјални положај, укидајући сваку препреку тог типа. То је склапање новог Савеза, најављено у Јер 31, 31-34 Боравак многих у Јерусалиму објашњава се тиме што је празник Педесетнице био један од највећих јеврејских празника, па се том приликом народ из разних крајева сакупљао у Јерусалим. Разматрајући стихове 6-8, Григорије Богослов поставља питање: да ли су апостоли говорили разним језицима, или су они говорили својим језиком, а други их чули свако на свом језику. Григорије сматра да је у питању ово прво, јер у случају другог чудотворнима се не би показали апостоли, него народ који их је слушао. Списак народа (стих 5: из сваког народа под небом) јасно говори о примању незнабожаца у Цркву и о томе да је спасење намењено свима. Феномен глосолалије понавља се у Дап 10, 46 (примање Корнелија у Цркву) и 19, 6 (примање јовановаца у Цркву). 2, 14-36: Петар је, уобичајено, гласноговорник Дванаесторице. Можемо супротставити, као Теофилакт, Петрово некадашње одрицање од Христа пред слушкињом и садашње гласноговорење пред мноштвом. На посмехе неких који тврде да су апостоли пијани он одговара да је тек трећи час дана, што је око девет сати ујутро. Петрова беседа јесте изврстан пример тумачења старозаветних пророштава у хришћанском светлу. Стихови 17-18 наводе Јл 2, 28-29. „У последње дане“ говори о близини парусије. Стихови 19-20 најава су разорења јерусалимског Храма. Занимљиво је и веома тактично што Павле прво непосредно тумачи старозаветно пророштво о овом догађају, а тек затим помиње Исуса из Назарета. Наставља са тумачењем Старог завета, наводећи Пс 15, 9-10 (стихови 25-26) и Пс 109, 1 (стихови 34-35). 2, 37-47: Они који су поверовали крштени су у име Исуса Христа. Најстарија крштењска формула највероватније није експлицитно помињала сва три лица Свете Тројице. Али, ова чињеница нема негативне импликације по касније разјашњену тријадологију, напротив: у самом имену Христос (Помазаник) садржана је и чињеница (нарочито у светлу Старога завета) да је он помазан од стране Бога (Оца), Духом Светим. Под „поквареним родом“ подразумевају се Јевреји који су распели Христа, али, свакако, и род људски који је сав покварен грехом. Три хиљаде крштених у једном дану огроман је број, можда чак и већи од дотадашњег броја чланова Цркве. Затим се
описује ранохришћански живот: постојаност у молитви и ломљењу хлебова (тј. у евхаристији), чудотворење, ранохришћански комунизам у материјалним добрима. Видимо да не напуштају Храм, али да евхаристију врше „по домовима“ (вероватно угледнијих хришћана; ова пракса ће се делом одржати све до Миланског едикта 313. године). Омиљени су у народу, свакако због љубави према свима, и Црква се свакодневно умножава.
18. Павлова беседа у Атини – Дап 17, 15-34 17, 15-21: Ареопаг је била судница на брегу посвећеном грчком богу рата Марсу. Под римском влашћу, Атина је имала извесну аутономију, а судску власт чинили су управо чланови Ареопага. Видимо да је појава Павла као проповедника новог учења поприлично уздрмала како Грке, тако и Јевреје у Синагоги, и јавља се потреба да градске власти испитају о чему се ради. Изричито се помињу епикурејци и стоици, две тада најзаступљеније философске школе, на чија се учења овде ваља укратко осврнути. Епикур са Самоса (4. век пре Хр.) је одбацивао идеју вечнога живота. По њему, свет је настао случајним сударањем атома. Ако и постоје, богови су потпуно незаинтересовани за свет. Смрт је неминовна, и о њој не треба размишљати, већ се треба трудити да се постигне уживање у животу, у чему и јесте његов смисао. За уживање у животу потребна је мудрост (фронетичка, тј. практична), којом се може наћи права мера задовољства, јер претерано задовољство води нарушавању душевног мира. Све ово подразумева извесну дозу аполитичности и повлачење у приватни живот (у данашњем смислу речи), и налажење сопственог смисла живота, независно од заједнице. Распрострањност овакве философије у време ширења хришћанства делом је последица дубоке кризе, убрзо и краја грчког полиса. Оснивач стоичке школе је Зенон (4. век пре Хр.), а стоик је био и римски философ Сенека. Стоицизам је пантеистичка философија. Свет је прожет Логосом, који њиме хармонично управља. Стоицин не одбацују владајућу митологију, већ је тумаче алегоријски. Стоичка етика произилази из хармоније космоса, тако да човек треба да посматра и сазнаје законе света и да се према њима управља у свакодневном животу, друштвеном и личном. Стоја одбацује социјалне разлике међу људима, мада не даје предлоге за њихово практично превазилажење на нивоу друштвене организације. Истинска слобода човека је у унутрашњој независности од свега онога што подлеже удесу судбине, тј. божанској вољи која управља светом. Човек који стекне унутрашњи мир живеће скромно, са минималним потребама. Према томе, предавање страстима и задовољствима хвата човека у мрежу зависности, па их треба избегавати. Римска држава искористила је стоичко учење, преобликовавши га тако да служи римском црству; тако, становник римског царства грађанин је једне космополитанске заједнице, у којој треба да испуни своје задатке и назначење, схвативши их као божанску вољу Логоса. Обе описане философске школе били су жестоки противници хришћанства. 17, 22-31: Грчка реч у 22. стиху која је преведена са „побожни“ разликује се од оне у 17. стиху која се односи на Јевреје у синагоги, и која је са правом преведена такође речју „побожни“. Превод, пак, речи у 22. стиху требало би да буде „сујеверни“. Наиме, Атина је била препуна храмова посвећених разним грчким идолима. Познато је да су грчка и, касније, римска религија и митологија биле отворене за друге богове, нарочито богове народа са којима су ове културе долазиле у додир. Бојећи се да неки њима непознати бог се не разгневи видећи да га не поштују, покушали су се заштитити од њега изградњом храма, на ком је дословно (према Теофилакту Охридском) писало: „Боговима Европе, Азије и Либије: Богу непознатом и туђем“. Павлова беседа изврстан је пример инкултурације хришћанске поруке. Павле користи чињеницу постојања оваквог једног храма да би проповедао Христа, за ког каже да је он то њима непознато божанство. Међутим, одмах затим окреће ствар, одбацујући начин на који они поштују „непознатог бога“ (као и сва остала божанства), како видимо у стиховима 24-26. На то надовезује елементе стоичке философије (стихови 27-28). Стихови које наводи у 28, стиху („Јер Његов и род јесмо“) дело су стоичког философа Клеанта, тачније део његове химне Зевсу (наравно, и сам Клеант користи име Зевс, јер је овај у грчкој митологији био поштован као главно божанство). Тумачећи у светлу Христа ове
стихове, Павле износи основне спасењске догађаје, за сада се не осврћући на божанско порекло „Човека кога (Бог) одреди“. 17, 32-34: Као и увек, хришћанска проповед наилази на различите реакције. Дионисије Ареопагит, дакле дотадашњи члан атинског Ареопага, затим први атински епископ, слави се 3. октобра. Аутор Corpus Areopagiticum-a из 6. века по Хр. њега је узео као ауторитет коме ће приписати своје списе.
19. Закон греха и живот у Христу – Рим 8
Ова перикопа можда је најбољи и најпотпунији осврт на сотириологију у читавом Новом завету. Кроз супротстављање живота по телу и живота по Духу, које се, како се може јасно видети и из саме перикопе, ни у ком случају не може тумачити дуалистички, апостол Павле излаже у чему се, наиме, састоји спасењско дело Христово, и које су његове импликације. Самим тим, ова перикопа је непресушан извор тријадолошког икономијског богословља. 1. Поред „осуда“, могућ превод је и „ропство“. Живети „по телу“ значи живети палим начином живота. Пали начин живота подразумева актуелизованост потенцијалне пропадљивости творевине, а тај потенцијал у њој постоји самим тим што је творевина, тј. што је створена. Живети „по Духу (Светоме)“, што значи живот у Исусу Христу, тј. у његовом телу – Цркви, значи живети новим, обновљеним, препорођеним начином живота, истинским животом, који значи слободу од осуђености на пропадљивост, тј. ослобођеност из ропства греху. 2. „Закон Духа живота“ може се превести као „закон Духа и живота“. У сваком случају, овај „закон“ је, заправо, начело, а Павле ову реч користи ради аналогије са „законом греха и смрти“, који подразумева управо подложност пропадљивости. Наиме, грех и смрт нераскидиво су повезани – грех као промашај („амартиа“), неуспех човека да оствари своје назначење, тј. заједницу са Богом, што га као створеног неминовно води у смрт. Термин „закон“ је проблематичан, и тешко је разлучити када га треба превести великим словом (тј. када означава старозаветни Закон), а када малим (када се говори о „закону греха и смрти“), и да ли се уопште ова два закона могу ратдвојити. 3. Старозаветни Закон, наиме, нико није могао да испуни у потпуности. Он је био само педагог за Христа. Каже се да је Бог (Отац) послао Сина „у обличју тела греховнога“, а не „у обличју тела“, што би био докетизам, нити „у телу греховном“, јер је Син Божији узео на себе наше тело овакво какво јесте, са свим последицама пада, али није узео и грех. „Због греха“ („пери амартиас“) уобичајени је превод Септуагинте за жртву за грех. Исус је, дакле, испуњење старозаветних жртава. Оваплоћени син је осудио грех. Како се Златоуст сликовито изражава, смрт је имала праведну власт над људима, јер су сви били у греху. Међутим, бесправно је напала и Онога који, премда је постао у свему подобан нама, није има греха, чиме је саму себе осудила. 4. Исус је, дакле, испунио Закон. Ми који живимо по Духу, тј. ми које Дух чини удовима тела Христовог, имајући удела у његовом телу имамо и удео у његовој праведности. 5-8 је троструки синтетички паралелизам, који три пута исказује једну исту мисао. У стиховима 9 и 11 види се перихоретички карактер тријадологије. Дух је уједно Христов (Синовљев) и Онога који је Христа подигао из мртвих (Очев). Стих 10 најречитије говори против сваког дуализма – тело је мртво за грех, тј. мртво греху, мртво у односу на грех, што значи да је спасено од греха. 12-13. Као што је речено, живот по телу јесте стари, греховни начин живота, а живот по Духу јесте живот у Цркви, који је једини истински живот, јер води ка остварењу већ започетог јединства са Богом, јединим извором живота. 14-18. Сада се Павле дотиче велике теме усиновљења. У то време, у породичним односима, усиновљење је подразумевало стицање једнаког статуса са биолошким сином. Живећи у Цркви, живимо Духом Светим. Бивајући удови тела Сина Божијег, Бог Отац нас гледа кроз свога Сина, као усиновљење њему, као помазанике по благодати. Тако, сада сви Богу можемо рећи „Оче“ (ава је арамејска реч за оца). Дакле, санаследници смо Христови. Међутим, наслеђе славе које очекујемо подразумева претходно страдање, као што је и Христос страдао. Примивши, наиме, тело са свим последицама пада, и „смрћу смрт уништивши“, Христос је учинио да се трагедија безнађа творевине која грца у безнадежним страдањима претвори у пут ка вечном животу. 19-23. То што се догодило
човеку није обишло ни читаву творевину. Заправо, човек је створен као владар творевине, и као онај који ће је узвести ка Богу. Човеков неуспех у томе значио је катастрофу за творевину. Промашај првог Адама исправља Нови Адам – Христос. Крај 23. стиха („избављење тела нашег“) апсолутно затвара уста свакој дуалистичкој идеји. Првине Духа јесу живот у Цркви. Међутим, Црква је икона истине будућега века, тј. вечног живота, а не сама та истина. Слава деце Божије још увек није наступила. Још увек траје наш крсни ход. Још увек је твар подложна смрти, мада не као пре Христа, јер, као што је речено, он је учинио да страдања постану пут ка вечном животу. Ми смо још увек на том путу. Стихови 28-30 говоре о великом проблему предзнања Божијег. У свом вечном предзнању, Бог унапред зна ко ће прихватити његов позив. Међутим, ту се поставља питање слободе, као и велико, неуспешно решено питање односа између Божијег предзнања и Божијег предодређења. 31-39. Припремивши терен, Павле сада износи практичну парентску поруку. Заједница којој пише очигледно је изложена страдањима. Стихови 33-34 одјек су Иса 50, 8, где се говори о месијанском Слуги Господњем. Седење са десне стране одјек је месијанског Пс 109, 1. Навод у стиху 36 јесте Пс 43, 23. Ништа нас не може одвојити од Христа и његове љубави, тј. божанског начина живота.
20. Духовни дарови и химна љубави – 1 Кор 12-14
Коринтска заједница била је, судећи по обиљу ванредних духовних дарова, који се у Новом завету углавном везују за нови почетак (нпр. Дап 2; Дап 10, 46 – примање Корнелија у Цркву; Дап 19, 6 – примање јовановаца у Цркву). Коринћани су преценили ове дарове (нарочито глосолалију), и стога се једни горде и преузносе, а други им завиде. Павле се труди да реши овај велики проблем који угрожава саму срж заједнице, а важност коју придаје овој теми увиђамо из великог дела посланице који јој посвећује. 12, 1-11: У 2. стиху видимо да некадашње идолопоклонство није чин слободе, већ принуђености услед тога што нису знали за боље. То је битно, јер ће један од критеријума за препознавање дарова од Бога бити то да онај ко их добије има слобоу у односу на њих. Из трећег стиха очигледно је да је неко ко је сматрао да има дарове Духа Исуса назвао проклетим (можда погрешно тумачећи Гал 3, 13). Ово је један од критеријума за разликовање истинских дарова. У стиховима 4-7 Павле започиње излагање заједништва у Духу, побијајући међусобне поделе у Коринту. Духовни дарови су на корист уједно појединца и заједнице. У стиховима 8-10 набраја се 9 дарова Духа, али не треба мислити да је ово потпун списак. Тешко је уочити разлику између мудрости и знања. Под вером се вероватно подразумева вера „која горе премешта“ (1 Кор 13, 2). Такође, не можемо знати шта се тачно подразумева под чињењем чуда; Теофилакт Охридски сматра да је у питању моћ кажњавања грешника, као у Дап 13, 11. Пророштво подразумева првенствено надахнуто објављивање речи Божије, као у Старом завету, мада може укључивати и прорицање будућности. „Разликовање духова“ јесте дар раљзликовања лажних и истинских пророка. Глосолалија о којој се овде говори разликује се од оне у Дап 2, јер тамо су људи разумели шта апостоли говоре, док овде говор није разумљив, осим онима који имају посебан дар тумачења језика. „Како хоће“ у 11. стиху не значи, како би се могло учинити, пуки „хир“ Духа Светога, већ значи да Он раздељује дарове онако како је најбоље, дајући свакоме онај дар који ће овај моћи да носи; иста мисао понавља се у стиху 18. 12, 12-31: Сада Павле даје слику Цркве као једног тела, организма, у ком сви удови (органи) имају своју улогу. У 13. стиху истиче да су у Цркви укинуте националне и социјалне разлике ради јединства (које сада они, због различитости дарова, цепају). У стиховима 15-21 даје конкретне примере, говорећи да завидљивост оних који имају „мање“ дарове (тачније, дарове који су се у Коринту мање ценили, иако су сви, као што Павле непрестано истиче, подједнако неопходни) изгледа као када би ухо завидело оку, или нога руци. Златоустр примећује да Павле не пореди ухо са руком, или ногу са оком, јер су они посве међусобно различити, а тако и ми, када завидимо, не завидимо онима који су много, него онима који су мало изнад нас. А, опет, ни они који имају цењеније дарове не могу одбацити оне који имају мање цењене. Не само да су удови једни другима неопходни, већ је страдање једног страдање свих, и радост једног радост свих. Ова слика о Цркви најприснија је метафора за јединство међу њним члановима. У стиху 28 Павле даје још један попис дарова, у ком се појављују, као најважнији, апостоли, пророци и учитељи. Нови дарови у односу на претходни попис јесу још и дарови помагања и управљања. Из различитог корпуса дарова у овом и претходном попису јасно нам је да Павле не намерава да наброји све дарове поименце. Битно му је да истакне који су дарови најважнији, као и да адресатима стави до знања да дар језика није толико важан (ставља га на последње место), на шта ће се касније поново осврнути. Ипак, све ово не значи да не треба да желе веће дарове од оних које тренутно имају. Али, најважнија од свега је заједница, тј. љубав, којој затим Павле пева химну, и ово је један од најлепших делова Новог завета.
13, 1-13: Оно што се сматра највећим даровима и врлинама, не значи ништа уколико ниоје учињено из љубави (стихови 1-3). Љубав коју Павле описује једнака је оној из које је Син Божији страдао за нас. То је љубав која апсолутно ништа не тражи заузврат (стихови 4-7). Предност љубави је у томе што вечно остаје (8). Павле их прекорева за детињаст начин мишљења, према ком им је важнији фасцинирајући ефекат дарова глосолалије него корист за себе и читаву узаједницу (11). Огледала (12) су у то време прављена глачањем метала. Иако је Коринт био познат по огледалима, само најбогатили могли су себи приуштити огледала која дају мање-више чист одраз; у већини је одраз био мутан, што објашњава поређење у стиху 12. У вези са стихом 13, Теофилакт тврди да ће се ванредни дарови Духа укинути када се вера рашири (што је у складу са на почетку реченим да се ови дарови везују за почетак заједнице). Вера и нада односе се на будући живот, и дарови треба да буду у њиховој служби, а љубав, која је учествовање у божанском начину постојања, јесте једино од свега овога што ће опстати у вечности. Дакле, удови тела Христовог не само да не треба да међусобно завиде или се преузносе, већ треба да имају живу љубав, какву Павле описује у овој химни, да би њихова заједница заиста била заједница Цркве. 14, 1-25: Затим се Павле још једном враћа на дарове, и то конкретно на однос између два дара – пророштва и језика. У бити, ова два дара су слични – оба подразумевају богонадахнуто говорење. Међутим, док је пророштво говорење разумљивим језиком, за језик су потребни тумачи. Према томе, предност има овај први, јер је разумљив свима. Критеријум дарова јесте њихова корисност за Цркву. Видимо да дар језика не само да је мање користан за заједницу, него и за појединца (стихови 13-15); међутим, постаје једнако користан уколико се има и дар тумачења тога што се говори (стих 5). Против нерастумачене глосолалије најречитије говори чиеница да сваки језик има своје значење, па је бескорисно говорити га ако га не разумемо (стих 10). Уместо „туђин“, дослован превод у 11. стиху био би варварин. Дакле, онај који ми говори неразумљивим језиком за мене је варварин; за античког Грка било би крајње понижавајуће да га неко сматра варварином. Да не би неко помислио да Павле омаловажава дар језика из зависти, он истиче да и сам има тај дар, и то више од свих (18-19). У стиху 20 Павле оепт позива да се отрезне од детињастог начина размишљања; „ум“ је превод речи „френ“, која изворно означава дијафрагму, али како је античка анатомија овде стављала функцију ума, онда је та реч у овом контексту временом постала синоним за реч „нус“. Цитат у стиху 21 је Иса 28, 11, и овде скреће пажњу на Божији суд. Стихови 22 и 25 међусобно су наизглед контрадикторни. Међутим, ако увидимо да се у стиху 25 ради о неверујућем који није никада чуо реч Божију, а у стиху 22 о онима који су је чули али нису поверовали (за шта их дар језика изобличава), онда ствари долазе на своје место. 14, 26-33: У стиху 26 помиње се још један дар – песништво, што још једном потврђује да Павле не мари да поброји све дарове поименце, јер му то није циљ. Овде Павле заповеда да све треба да буде по поретку. Оно што нам се овде открива (стих 32), јесте специфичност дарова Духа у односу на екстатичка стања незнабожачких гатара, врачара и сличних „харизматика“, а то је уједно још један критеријум за њихово разликовање: они који имају дарове нису њима поробљени, већ могу да их користе по својој слободи. Дакле, могућа је (и захтева се) њихова синергија са Духом Светим, а не слепо и несвесно препуштање његовом тобож магијском дејству. 14, 34-40: Заповести о положају жене у Цркви треба посматрати у светлу њеног тадашњег социјалног положаја. Да је жени дата превелика слобода у односу на уобичајен статус у друштву, то би изазвало вероватно презир околине према Цркви. Иначе, имамо сведочанства и о женама харизматицима (нпр. 1 Кор 11, 5). Свакако, ту је и одјек Пост 3, 16. Стих 37 говори да ће истински харизматици препознати истину овога што Павле говори. „Нека не зна“ у стиху 38 може бити: „неће бити признат“.
