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JOSE ANTONIO ALVAREZ CAPEROCHIPI

REFORMA PROTESTANTE Y ESTADO MODERNO

CAPITULO I

LA REFORMA PROTESTANTE Y LA GENESIS DEL MUNDO MODERNO

1. La reforma protestante y la enumeración de sus principales corrientes. 1.1. Los principios dogmáticos de la reforma La Confesión de Ausburgo (1530), primera formulación de la fe protestante, afirma que dos principios son la base de la Reforma. La sola Escritura afirma la supremacía de la palabra de Dios (el Evangelio) sobre la organización jerárquica de la Iglesia1; el principio 1

En las controversias de fines de la Edad Media era frecuente afirmar la supremacía del poder eclesiástico sobre el civil. Frente a esta pretendía supremacía de la Iglesia institucional reacciona OCKHAM que afirma que toda autoridad proviene de la escritura y de la Iglesia universal, y no del romano pontífice. MARSILIO DE PADUA concibe una Iglesia universal ecuménica y democrática, basada en la supremacía de la escritura como fuente de autoridad, y

de fe sola significa la redención gratuita del hombre por la Cruz de su Salvador, sin atribuir a sus propios méritos la liberación del pecado2. Las demás cuestiones, especialmente la noción de sacerdocio universal y la en la que la escritura sólo debe ser interpretada por los concilios en los casos oscuros. Estas mismas ideas radicalizadas, y ya en franca oposición a la Iglesia, se reiteran en el siglo XIV con WICLIF y HUS. Si la escritura es la única fuente de verdad —dicen—- y hay un abismo entre la verdad sentada en la escritura y la verdad predicada por la Iglesia, la razón es que la Iglesia tiene aprisionada y cautiva a la verdad: la Iglesia católica es la Babilonia del pueblo de Dios: la simonía y la ignorancia han desviado el espíritu de la Iglesia. (TAVARD, Ecriture ou Eglise, París, 1963, en especial Págs. 10 y 133, 53 y sigs.). Según SKINNER (The foundations of modern political thought, Cambridge, 1978, II, pág. 11), LUTERO repite la idea de los herejes del medioevo (Valdenses, Wiclifitas) que identificaban al papado con el anticristo; por eso la época presente es, según LUTERO, la del conflicto radical entre la palabra de Dios y el poder eclesiástico desviado, que ha confundido el régimen mundano con el espiritual y ha instaurado el reino del anticristo. Desde otra perspectiva se subraya que la Reforma en su origen fue un ensayo de vuelta al agustinismo imperante en la Alta Edad Media, frente a un nuevo racionalismo triunfante por obra de la escolástica, en el contexto del cisma de Avignon, y la corrupción de algunos Papas romanos. «LUTERO —dice NIETZSCHE— se indignó contra el

estructura de la Iglesia, son consecuencia y desarrollo de estos dos principios primeros. Los principios de la sola escritura y fe sola plantean un difícil dilema: ¿Cómo saber cuál es la renacimiento de Roma, en vez de entender, Con el más profundo agradecimiento, el extraordinario acontecimiento ocurrido: la derrota del cristianismo en su propia sede... » (El anticristo. trad. esp., Madrid, 1982, Pág. 119). Sin embargo, como veremos después, NIETZSCHE, considera también en LUTERO la protesta de un alemán palurdo, que no entiende el refinamiento de la Iglesia romana. 2 El nominalismo, con su radical voluntarismo, había llegado a la noción de un Dios caprichoso, que salva por motivos desconocidos. Esta visión de Dios hace temblar a LUTERO. Y es que el nominalismo era una corriente de pensamiento turbadora; mostraba un Dios tiránico, déspota, alejado y distante. La superación de la vía moderna explica la necesidad de buscar la relación directa con Dios. Por ello desarrolla LUTERO su noción de fe como certeza de la salud, como consuelo del creyente, como promesa de salvación: MATEO SECO, Martín Lutero: sobre la libertad esclava, Madrid 1978, Pág. 11. LUTERO es presentado como tributario en este punto de la mística medieval. Sobre la teología de la Cruz: GARCIA VILLOSLADA Martín Lutero, Madrid, 1973, 1, Pág. 363; GHERARDINI Theologia crucis l`heredita de Lutero nell’evolutione teologica della Riforma, Roma, 1978, Pág. 399. El protestantismo, como fenómeno religioso, se asienta en una antropología pesimista,

Escritura, la verdadera palabra? ¿Cuál es el contenido de la fe? Se responde, que estas preguntas está mal formuladas: la autoridad no define la palabra, sino que la palabra genera la autoridad; no se salva el hombre por su fe, sino que la fe salva al hombre; no es la Iglesia la llamada a dar testimonio de la verdad, sino la verdad la que da testimonio de la Iglesia3. basada en la noción de pecado, como radical corrupción de la naturaleza humana. Para el protestantismo, por el pecado el hombre se encuentra radicalmente alejado de su Dios (Deus absconditus) y engañado por su razón. Según LUTERO, todo cuanto hace la voluntad humana corrompida por el pecado original es pecado. La concupiscencia invencible se identifica con el pecado original (GARCÍA VILLOSLADA, Pág. 361). Identifica LUTERO pecado original y concupiscencia, y considera que la sexualidad es pecado aun dentro del matrimonio (aunque Dios no lo impute). Desde la perspectiva católica, el Concilio de Trento distingue entre concupiscencia y pecado original. 3

A pesar de la brillante respuesta, que parece ser originaria de MELANCHTON, el problema de la identidad de la escritura no ha dejado de ser polémico y central en el desarrollo del Protestantismo. Luteranos y calvinistas, ante el problema de la autenticidad de la escritura, parecen evolucionar hacia el reconocimiento de la tradición y de la sacramentalidad de la Iglesia, para justificar también el canon del Antiguo y Nuevo Testamento, y procurando evitar la ruptura

1.2. Lutero y la reforma cristiana. LUTERO4, religioso profeso agustino, con toda su vida centrada en la presencia de Dios, nos cuenta su “experiencia de la torre”, que le lleva a proclamar el principio de la sola fe. Sentía la desesperación ante la justicia de Dios, intentó evitarlo por medio del ayuno y la plegaria, pero fracasó; volvió a la lectura de San Agustín, pero ésta le confirmó en su impotencia; dudaba del estado de su alma y temblaba por la predestinación. Después de tajante con la Iglesia del pasado. La fe salvadora no es entonces para LUTERO una simple adhesión personal, sino mas bien el signo de participación en una comunidad cristiana, redimida por la sangre de Cristo y fundada en la gracia. Los protestantes en general no aceptan la canonicidad de aquellos libros del Antiguo Testamento que no esta en la Biblia judía, con lo que existe en este punto un efectivo acercamiento de protestantes, especialmente calvinistas, al judaísmo. 4 Las principales obras de Lutero se encuentran publicadas on line en inglés: http://www.iclnet.org/pub/resources/text/wittenberg/wittenbergluther.html. También pueden encontrarse en http://onlinebooks.library.upenn.edu/. En castellano algunas obras de Lutero en http://www.angelfire.com/wi3/dhaeuser/.

años de profunda angustia, mientras trabajaba en la torre del monasterio de Wittemberg, fue repentinamente iluminado por el Salmo 30: in iustitia tua liberame; la justicia de Dios perdió entonces su sentido disciplinario y tomó un sentido consolador. Su alma se ilumina. El temor ante la justicia de Dios no significa el castigo, sino la gracia que salva y justifica; no es el pecador el que se salva a sí mismo, sino la fe de Dios salva; el hombre no puede pretender la soberbia de presentar sus méritos ante Dios5. 5

El relato es tomado al pie de la letra por GARCÍA VILLOSLADA, Martín Lutero, Madrid, 1973, 1, pág. 294 y sigs, que parece creer el propio testimonio de LUTERO de 1545. LUTERO, partiendo del dogma de la sola escritura, descubre de la lectura de San Pablo, especialmente Romanos 1,17, el principio de la salvación por la sola fe, y hace de este principio de la fe sola justificante (sin imputación de las obras del hombre) la ontología de la catolicidad de la Iglesia evangélica. Existe una traducción de los escritos de Lutero realizada por T. EGIDO, Salamanca, 1977. El tema en concreto de la experiencia de la torre puede leerse en la Pág. 370. Recuérdese que San Agustín se opone en sus escritos a la herejía pelagiana que afirma que el hombre se salva sus obras. La acusación de pelagianismo se ha utilizado siempre por los protestantes frente a los católicos, y adquiere especial virulencia en vísperas de la revolución francesa en el jansenismo. Sin embargo frente a esta tesis de la “conversión” o

Según LUTERO el hombre se relaciona directa e individualmente con Dios, y la Iglesia católica, regida por castas sacerdotales, es la Babilonia del pueblo de Dios, que aprisiona y esclaviza al creyente. La fe no esta ligada a la aceptación pasiva de un dogma proclamado “iluminación” luterana, la dogmática mas moderna parece presentar la maduración teológica de Lutero como un proceso debido a sus estudios bíblicos, que podría haberse iniciado en 1511 o 1513, y que solo incidentalmente estaría también generado por fuertes criticas a las riquezas y corrupción de la Iglesia, o por los escrúpulos de un monje torturado por la muerte, la predestinación y la castidad imposible; otros autores discrepan de esta génesis tan temprana y para fechar la secesión luterana se mantiene otra posterior a 1518, lo que parece estar en relación con la polémica sobre si la definitiva ruptura de LUTERO fue anterior a su condena por la Iglesia o si por el contrario fue la presión dogmática y la escalada de los debates la que le forzó a asumir posturas a las que nunca hubiera querido llegar, siendo la condena de la Iglesia la que en definitiva provocó la ruptura. En todo caso la credibilidad de la teatral confesión luterana sobre su conversión entiendo que puede ponerse en duda, pues justificaría solo el dogma de la sola fe, que en todo caso tiene importantes raíces en la teología medieval, y no el de la sola escritura, que es anterior y preeminente. Sobre el debate de cual fue el conflicto interno o idea motriz que le pudo llevar a desarrollar su sistema teológico de salvación por la sola fe (ver B. LOHSE, Martin Luther´s Theology, trad. ing. Minneapolis, 1999, en particular Pág., 87 y sigs).

por la jerarquía de la Iglesia, sino que el contenido de la fe se concreta en la escritura, testimonio de la revelación. El evangelio es la verdad y fundamento de la libertad Cristiana, y por la verdad de la palabra (la auténtica fe) puede juzgar el justo a los Papas, a los Santos Padres y a los doctores. La doctrina luterana de la sola escritura se traduce en la noción de sacerdocio universal, origen y fundamento de la catolicidad de una renovada Iglesia evangélica y comunitaria. En sus primeros escritos, en coherencia con su planteamiento de la sola fe y sola escritura, no tiene LUTERO un concepto dogmático de Iglesia: la Iglesia es la misma gratuidad de la gracia, que se otorga al hombre por su fe; él prefiere referirse a la comunidad cristiana o santo pueblo de Dios. Pero este planteamiento producía desconcierto en cuestiones básicas de la vida cristiana, como el mismo canon evangélico (saber que era exactamente la escritura), los principios dogmáticos de la fe, el significado y contenido de los sacramentos (bautismo, eucaristía), la elección y función de los ministros o pastores, los ritos funerarios, el calendario, los festivales, la plegaria, la caridad, la formación cristiana.

LUTERO comprende entonces institucionalizar sus ideas.

que

es

necesario

La Iglesia como realidad jurídica se va perfilando en LUTERO a lo largo de agitados debates doctrinales tras el estallido social y político de la Reforma Cristiana. En oposición a los anabaptistas de una parte y a la teología sacramentaria de los reformados de otra, parece tomar conciencia LUTERO que el dogma de la escritura sola supone en cierta medida minusvalorar el misterio de la encarnación y el sacrificio de Cristo, y olvidar la real presencia de Cristo en la historia6. En los 6

Los anabaptistas, han tenido una importancia decisiva en la institucionalización de las Iglesias evangélica y reformada. La oposición al anabaptismo exige la identificación de una verdad dogmática y de una autoridad; y éste es, en realidad, el objetivo al que dedicaron su vida los primeros reformadores. LUTERO y CALVINO tuvieron necesidad, para hacer realidad sus creencias e identificarlas frente a rebeldes y herejes, de edificar también una Iglesia, a los que muchos acusan de incurrir en el mismo defecto capital que ellos criticaban en la Iglesia romana: fundar una organización autoritaria para cobijar la verdad. Yo creo que los anabaptistas fueron el espejo donde los grandes reformadores contemplaron las consecuencias últimas de su doctrina. La radicalidad de la afirmación anabaptista—ninguna autoridad (ni

debates sobre la naturaleza de la eucaristía, LUTERO subraya la realidad corporal de la Iglesia y su designio providencial, el misterio de la Iglesia como algo distinto de la fe de los creyentes individualmente considerados, y la importancia de la tradición y el derecho en la Iglesia. Su oposición radical a la Iglesia romana no pretende entonces romper con la tradición, sino solo cambiar la Iglesia en aquello que estima se ha separado de la Escritura, en particular como reacción contra Roma, la jerarquía eclesiástica, el celibato, y las prácticas rituales por las cuales el hombre se siente merecedor de la predilección divina7. príncipe, ni Papa), sino Cristo— actuó de revulsivo frente a los reformadores, y les condujo a instituir una autoridad para una nueva Iglesia. Las lindezas que LUTERO dedica a MÜNTZER y a los anabaptistas son probablemente más duras que las que dedica a la Iglesia católica y al papismo; también las primeras referencias a la Iglesia visible de CALVINO, en la edición de la Institución cristiana de 1539, son seguidas de una larga diatriba contra los anabaptistas. Los reformadores no han suprimido la autoridad, han instituido una nueva autoridad. Cuando sean acusados de que han instituido un nuevo dogmatismo y han procedido a una ruptura histórica, lo justifican diciendo que nunca han querido abandonar la Iglesia, sino sólo reformarla en sentido evangélico.

La tradición es así en LUTERO un componente decisivo de la identidad y ordenación de la Iglesia, pues la Iglesia, llamada evangélica, pretende representar la presencia de Cristo en el mundo y la historia8. Para LUTERO los tres signos que identifican la Iglesia son el 7

En su tratado de 1539 sobre los concilios y la Iglesia, mantiene que la Iglesia romana se ha separado de la tradición de la Iglesia de los primeros tiempos, al afirmar dogmáticamente la autoridad papal. Examina los principales concilios y resuelve que el concilio tampoco es autoridad por sí mismo, pues solo concreta, frente a las herejías, la verdad de la escritura: En Nicea frente a Arriano afirma la divinidad de Cristo, en Constantinopla la divinidad del Espíritu Santo, en Efeso frente al nestorianismo la doble naturaleza divina y humana de Cristo, y en Calcedonia la unidad de Cristo. Así la autoridad y tradición de la Iglesia queda refrendada por la escritura misma, como palabra de Dios. LUTERO parece haber dado marcha atrás en su radicalismo inicial (A. LAUBE, Radicalism as a reserch problem in the history of the early reformation, en “Radical tendencies in the Reformation”, Kirksville, 1988, Pág. 128 y sigs), y también ser un maestro en sutilezas que tanto ha criticado. 8 Se expresa entonces el principio de que la escritura no contradice la realidad objetiva de la Iglesia, sino que da testimonio de la misma; y que la fe no puede estar basada en la sola conciencia del creyente, sino que tiene un sentido claramente objetivo, y ha de ser vivida en el seno de una comunidad eclesial, manifestada por una tradición, la participación en el culto y los sacramentos. No se preocupa

bautismo, el evangelio y la eucaristía. Representan su fundación por Cristo, la tradición de vivencia de la verdad, que constituye la autentica sucesión apostólica, y su realidad comunitaria. En los debates con los anabaptistas de 1524/5 afirma que el bautismo no LUTERO, como luego veremos se plantea el mundo calvinista, el problema de la primera elección de los judíos, y de la integración de los judíos en la Nueva Alianza. El pensamiento luterano se manifiesta en este punto como notoriamente antisemita, especialmente en su libro sobre los judíos y sus mentiras (1543), a los que acusa de usura y prácticas mágicas. Aconseja en ese escrito LUTERO prender fuego a las sinagogas o escuelas, y “enterrar y tapar con suciedad todo lo que no prendamos fuego, para que ningún hombre vuelva a ver de ellos piedra o ceniza”, aconseja que las casas de los judíos sean arrasadas y destruidas, que sus libros de plegarias y escritos talmúdicos les sean quitados, y aconseja, emulando España, “expulsémoslos del país para siempre” “si las autoridades son renuentes a usar la fuerza y contener la indecencia diabólica de los judíos, estos últimos deberían ser expulsados del país y enviados a su tierra y a sus posesiones en Jerusalén; allí podrán mentir, maldecir, blasfemar, difamar, asesinar, hurtar, robar, practicar usura, mofarse, y permitirse todas esas abominaciones infames que practican entre nosotros”. Y LUTERO planta en el alma Alemana una profunda semilla antisemita (L. KAENNEL, Luther, était il antisémite?, Genève 1997, presenta los escritos de Lutero en el contexto de sus lecturas bíblicas y en espiritu de su tiempo, y refiere el fracaso del

proviene de la fe subjetiva del creyente, sino que es de institución divina; en sus debates con los reformados, especialmente en el coloquio de Marburgo (1529) afirma que la eucaristía sin dejar de ser pan es el mismo cuerpo de Cristo9. dialogo entre luteranos y judíos en los primeros tiempos de la Reforma, lo que radicaliza el discurso de Lutero, que cambia sus primeras declaraciones afectivas y hospitalarias respecto de los judíos. Sobre la alegada responsabilidad en el antisemitismo alemán moderno W. L. SHIRER, The Rise and Fall of the Third Reich: a History of Nazi Germany, New York, 1960, p. 236. Donde destaca que los jerarcas nazis se presentan reiteradamente como herederos del espíritu y continuadores de la obra de Lutero) 9 Al formular su teoría de la Eucaristía considera que la presencia real de Cristo en la Eucaristía no significa que el pan deje de ser pan (teoría de la consubstanciación, frente a la transubstanciación católica), lo que explica su concepción de Iglesia que no deja de ser carne (pecadora), pero que al mismo tiempo no es de este mundo al participar de la presencia del Creador, lo que le otorga una paradójica doble naturaleza visible e invisible, carnal y celeste, pecadora y redimida (Mas en detalle B. GHERARDINI, Creatura verbi. La Chiesa nella teologia di Martin Lutero, Roma 1993). En su famosa cautividad de Babilonia de la Iglesia Lutero niega que la confirmación, el matrimonio, la ordenación sacerdotal y la extrema unción fueran sacramentos; la penitencia es la promesa de exculpación recibida por la fe (la esencia de la penitencia es la

Además de la institución eclesial, hay una segunda institucionalización política del pensamiento de LUTERO. LUTERO no pretende conseguir con su Reforma Cristiana una revolución en la vida política o social, y se muestra profundamente conservador. Reforma absolución de los pecados, y esta se recibe gratuitamente por la fe), la penitencia se concibe como vivencia de la Alianza que rememora el bautismo, y no es propiamente un sacramento (sobre las vacilaciones del luteranismo sobre el carácter sacramental de la confesión, y sobre las tensiones entre la confesión pública comunitaria y la confesión privada R. K. RITTGERS, The Reformation of the Keys: Confession, Conscience and Authority in sixteen century Germany, Cambridge, Mass. 2004). El punto central es la negación del carácter sacramental del orden, lo que se debe a la supremacía de la palabra como constitución de la Iglesia. El concepto de sacerdocio universal, consecuencia de la noción de escritura sola, se concreta en la famosa carta de 1520 A la nobleza cristiana de la nación alemana. Para LUTERO la Iglesia es el pueblo de Dios, y la distinción entre laicado y pueblo es pura hipocresía. La Iglesia como forma social puede, según MELANCHTON, equivocarse, pero es infalible como escritura y palabra. TAVARD, Ecriture,.. cit., Pág. 135. El sacerdocio es un oficio: todos los cristianos participan del mismo estado sacerdotal (Stand), y el sacerdocio no es más que una función (Amt). Para LUTERO el sacerdocio no debe ser concebido como sacramento, sino instituido para la enseñanza de la palabra y administración de los sacramentos (Véase GONZALEZ MONTES, Reforma luterana y

sí, pero reforma de la Iglesia. Su principio de orden político es el respeto al poder constituido, y apelar a la autoridad del príncipe como mandatario de Dios. Según LUTERO, Dios ha instituido dos gobiernos: uno espiritual, que actúa por el Espíritu Santo, y otro temporal, violento y sectario, destinado a destruir por la violencia a los impíos y rebeldes. Afirma que la autoridad del príncipe proviene de Dios y debe ser obedecida, y que unos órdenes naturales (la familia, la economía, la política) rigen el mundo secular. tradición católica, Salamanca 1987, Pág. 29 y sigs.). LUTERO no parece haber resuelto dogmáticamente la contradicción que en su Iglesia representa la naturaleza del sacerdocio ante la dualidad de su institución por Cristo y por la comunidad cristiana, pues el llamamiento no es una simple vocación (berufung), o una elección por el pueblo, sino una vocación ordenada por la Iglesia, lo que distingue al ministro del predicador. La dualidad divina y humana de la eucaristía, parece encontrarse también en la doble naturaleza del llamamiento al oficio sacerdotal, lo que aparentemente contradice el sacerdocio universal, como pone de relieve la crítica anabaptista. Y de hecho parece haber evolucionado LUTERO desde las posturas iniciales mas espiritualistas a subrayar frente a los anabaptistas la importancia de la ordenación (véase C. L. GREEN Change in Luther's Doctrine of the Ministry “The lutheran quarterly” Mayo 1966, en http://members.aol.com/SemperRef/change.html).

La teología LUTERO, por apoyarse en la autoridad del príncipe en todas sus luchas (contra el papado, los campesinos, los reformados, los anabaptistas, los judíos, e incluso para organizar la disciplina dentro de su Iglesia), representa la afirmación de una organización política fuerte y centralizada, que va a dominar la cultura Europea de la edad moderna. El Estado moderno e ilustrado nacido de la imprenta y la propaganda, fundado en los nuevos métodos de hacer la guerra, en la que la pólvora es mas importante que la armadura y el castillo medieval (la técnica es mas importante que la virtud), sustentado por el poder centralizador de la banca moderna (que financia la guerra y la burocracia moderna), según muchos, adquiere, además, una legitimidad religiosa debido a la exaltación por LUTERO de la misión providencial del orden secular constituido10. 10

El protagonismo de las masas en el devenir político es seguramente otra novedad de la edad moderna. LUTERO crea un nuevo estilo de predicación religiosa que va a servir de modelo, durante muchos años, al predicador protestante y al demagogo político (sermones simples, rudos y directos, llenos de imágenes, con textos y terminología popular, a menudo vulgar que buscan un trato familiar y emotivo con una audiencia desconocida, pero presente). Manipular las masas hace de la teología, como de la política, una actividad

1.3 Calvino y la reforma cristiana. A lo largo del siglo XVI, en lo que llamamos segunda fase de la Reforma, el luteranismo cede protagonismo a una nueva Iglesia, que se denomina reformada, y que se convierte en la principal corriente protestante en el mundo cristiano. Es muy difícil establecer un origen preciso para este movimiento. En Zurich ZWINGLIO declara a la Biblia única autoridad, organiza la Iglesia como reunión ecuménica de los fieles, sin función mediadora entre el hombre y su Creador, con una eucaristía meramente conmemorativa de la ultima cena; y con una rígida moral sexual y social, controlada mediante el Consistorio11. En teatral. La imprenta abre además las puertas a la propaganda. LUTERO utiliza un sugerente lenguaje teatral y poético. Probablemente LUTERO no se hubiese extendido sin su exagerado apasionamiento multiplicado por la imprenta, y de hecho sus obras son un best-seller indiscutible del siglo XVI en toda Europa (véase USHER CHRISMAN Books and social change in Strasbourg 14801599, New Haven 1982). 11

Tribunal eclesiástico nacido para discernir asuntos matrimoniales, pero que extiende luego su autoridad la vida moral y social de los creyentes. El tribunal se constituye en 1525, se discute el ámbito de

sentido parecido se produce la Reforma de BUCERO en Estrasburgo, y en diversos lugares, y de modo casi coetáneo, otros reformadores se esfuerzan en restaurar, desde los principios de la sola fe y la sola escritura, la auténtica Iglesia de Cristo, como BULLINGUER, MARTYR VERMIGLI, MUSCULUS, etc. su facultad de excomulgar a los pecadores, y la participación en sus procedimientos de excomunión de las autoridades civiles, en todo caso su fin es instrumento para la radical trasformación de las costumbres, y garantía de una austera vida cristiana, sin imágenes, ni música (BENEDICT, Christ’s churches purely reformed, a social history of Calvinism, New Haven, London, 2002, Pág. 30 y sigs). y ambos son precedentes inmediatos e inspiradores de la Reforma de CALVINO en Ginebra. La nomenclatura “Iglesia calvinista” seguramente tenía en su origen un sentido despectivo, identificando a Calvino como la cabeza de un nuevo “papismo”. La historiografía mas moderna subraya que las nuevas ideas no pueden atribuirse exclusiva ni principalmente a Calvino, y abundan los estudios destacando la importancia de, etc…, subrayando la naturaleza de la Reforma como un inspirado esfuerzo colectivo en restaurar la Iglesia de Cristo (BENEDICT, Pág.. 50 y sigs). Algunos autores destacan también que si en la primera fase de la reforma es decisiva la influencia de ex curas y ex religiosos, en la segunda fase es mas importante la obra institucionalizadora de laicos, especialmente de juristas, como CALVINO.

Esta segunda fase de la Reforma esta presidida por la destacada personalidad de CALVINO12. La particular influencia de CALVINO no solo se debe a su enérgica dirección de la Reforma Cristiana en Ginebra, sino principalmente a que su doctrina se expone de una forma 12

CALVINO nace en una familia de la alta burguesía francesa estrechamente ligada a la nobleza. Recibe de niño una educación esmerada, donde destaca por su inteligencia; estudia bachiller en artes en el colegio de MONTAIGU de París, célebre por su rigor; y Derecho en Orleáns, donde enseñaba ALCIATO, célebre jurista humanista del Renacimiento. A partir de su conversión huye de la Francia Católica y se asienta en Estrasburgo. Llamado a Ginebra como pastor, culmina la más ambiciosa y prestigiosa de las reformas cristianas. Sobre los estudios teológicos de Calvino en Montaigu, véase GANOCZY (Calvin, théologie de l’Eglise et du ministère, París, 1964). CALVINO, aparte de una somera formación teológica escolástica durante su bachiller en artes, empieza a estudiar teología en 1535, y ya en 1536 completa, con sólo veintisiete años, la primera edición de su Institución cristiana. Ello se explica, desde luego, por la extraordinaria inteligencia, capacidad de trabajo y personalidad de CALVINO, pero también porque su teología esta estrechamente inspirada por LUTERO, que adapta a través de sus ojos de jurista. En la institución Cristiana, en términos generales, CALVINO parte de los principios de la teología luterana. De los seis capítulos de la institución cristiana de 1536, tres (la ley, la fe, la oración) siguen muy de cerca el catecismo luterano; el capítulo que se refiere a los

clara y sistemática en la Institución cristiana, el escrito más influyente de la Reforma. CALVINO estuvo toda la vida reeditándola y perfeccionándola13.

sacramentos parece seguir los lugares teológicos de MELANCHTON, y toma también importantes elementos de la cautividad de Babilonia; por último, el capítulo que trata de la libertad cristiana, no sólo toma el título del célebre escrito luterano, sino que se inspira directamente en él (GANOCZY, op. cit., Pág. 44). CALVINO es un jurista cuyos principios teológicos primeros están tomados de LUTERO (Véase BIELER, La pensée économique et sociale de Calvin, Genève, 1959, Pág. 130 y sigs). A mí me parece que desde la primera edición de la Institución Cristiana CALVINO intenta conciliar la teología luterana con la razón usando “el sentido común”, frente al desorden y dogmatismo del primer reformador. No es CALVINO un monje torturado por la presencia de Dios, sino que podemos describirlo, como un jurista, que atiende no solo a principios dogmáticos sino también a problemas prácticos de identidad social del dogma y de organización de la Iglesia. Como explica LEONARD, CALVINO, veinte años más joven que LUTERO, pertenece a la segunda generación de la Reforma, la cual no tiene que crear el Protestantismo, sino consolidarlo y organizarlo (Historia general del Protestantismo, 1, 1967, Pág. 294). 13 La Institución cristiana es llamada la suma del protestantismo: C. HUNT, Calvin, London 1933, Pág., 177. La obra de CALVINO

Desde los principios luteranos de sola fe y sola escritura, el suceso decisivo para la institucionalización de la Iglesia reformada es la ruptura con LUTERO, que se produce en el coloquio de Marburgo, en 1529, porque CALVINO se niega a aceptar de modo literal las palabras contribuye a formar el idioma francés, igual que la traducción luterana de la Biblia contribuye a formar el moderno idioma alemán. La obra conoció distintas ediciones, cada una de las cuales amplia la anterior. En 1536 aparece la primera edición latina en seis capítulos; en 1539 la segunda edición latina en diecisiete capítulos; en 1541 la primera edición francesa, traducida directamente por CALVINO de la segunda edición latina (escrito en un lenguaje característico, con resonancias clásicas, especialmente de CICERÓN, claro, breve, sencillo, que influye poderosamente en la formación del francés moderno: MC NEILL, Calvin, on the Christian faith, Indianápolis, 1957, página XVII de la introducción). En 1543 aparece una nueva edición latina en veintiún capítulos traducida en 1545; después las ediciones latinas de 1553 y 1554, traducidas el mismo año, y por último, la edición de 1559, traducida al año siguiente, que será la última y definitiva, y a cuya edición francesa se refieren las citas de este libro (AUTIN, L’institution chrétienne de Calvin, París, 1929, estudia las sucesivas ediciones y sus particulares avatares históricos. También, GILMONT, Jean Calvin et le livre imprime, Genève 1997, Pág. 63 y sigs). A.M MC GRATH, Reformation thought, 3 ed Malden 1999, Pág. 247, después de alabar la maestría de esta edición atribuye a esta obra la supremacía posterior de la Reforma calvinista

“esto es mi cuerpo”, que fundamentan el sacramento de la eucaristía, signo de la Iglesia. CALVINO no pone el acento en la Iglesia como presencia del cuerpo de Cristo en la historia, su Iglesia se pretende mas apegada a la escritura, y sostiene que el sacrificio de Cristo es un suceso histórico único e irrepetible; Cristo se encuentra sentado a la derecha del Padre y no en la Eucaristía, como presencia corporal. La Eucaristía, realidad de la Iglesia, no es una participación material del cuerpo de Cristo, sino una unión mística (por la elevación del corazón, sursum corda). CALVINO admite la presencia verdadera de Cristo en la Eucaristía, con su materia y sustancia, con su muerte y resurrección, pero como presencia espiritual, no como presencia corporal; para explicar el sacramento de la Eucaristía, como para explicar la dogmática de la respecto de la evangélica. En general, CALVINO no se retractó de ninguna de sus opiniones originales y su esquema teológico estaba ya perfilado en 1536. En las ediciones posteriores se ha limitado a reelaborarlo y fundamentarlo (MC NEILL, ibidem, Pág. XIV de la introducción. CALVINO es un tímido dotado de una energía indomable CADIER, Calvin, París, 1967, Pág. 1). El texto íntegro en Ingles en http://www.ccel.org/ccel/calvin/institutes.html. En dicha página web se encuentran las principales obras de Calvino, en Ingles, latín y francés.

Iglesia, la supremacía de la escritura sobre la carne le lleva a CALVINO a negar la transubstanciación católica o consubstanciación luterana14.

14

Los debates sobre la eucaristía manifiestan la postura de CALVINO sobre la Iglesia, distanciado tanto del simbolismo meramente conmemorativo anabaptista, como del realismo luterano o católico. CALVINO desde la primera edición de la Institución Cristiana critica la doctrina luterana de la ubicuidad de Cristo; Cristo se encarna con una humanidad finita y ello le impide estar presente corporalmente en la eucaristía (D. STEINMETZ, Calvin in context, New York-Oxford, 1995, Pág. 172 y sigs.). Desarrolla una explicación Trinitaria de la eucaristía: Cristo esta presente en la eucaristía en su naturaleza divina, como participación del Espíritu Santo, pero no en su naturaleza humana. En 1549 se firma el consensus Tigurinus, que unifica las Iglesias calvinista y zwingliana. Sobre el acuerdo de Zurich de unión de calvinistas y zwingliainos, y sobre las discusiones entre los protestantes sobre la naturaleza de los sacramentos y en particular la eucaristía, puede verse BOYER, (Calvin et Luther, accords et différences, Roma, 1973, Pág. 168 y sigs), E. ISERLOH (Compendio di storia e teologia della riforma, trad. it., Brescia 1990, Pág. 191). Algún teólogo católico acusa a CALVINO de que al otorgar la supremacía de la palabra sobre la carne está cayendo en el mismo error seudomaniqueo del nestorianismo. Por su parte, Calvinistas y luteranos se acusan

Su celo por la Iglesia como vivencia de la palabra, mas que como presencia inmediata de Cristo, le conduce entonces a subrayar el estudio y la predicación de la palabra como fundamento de la Iglesia, y por ello a simplificar la liturgia, con supresión de imágenes, con condena del santoral, la pompa, vestimenta, incienso e imaginería tradicional15; con una preocupación peculiar en recíprocamente de catolicismo. Por ejemplo, el famoso jurista Rudolph SOHM, Kirchenrecht, Berlín, reedición 1970, interpreta esta Iglesia calvinista y su énfasis, especialmente después de 1541, en una Iglesia visible, jurídicamente organizada, como una vuelta al modelo católico romano (frente a la afirmación luterana de una Iglesia invisible que superaba tanto el paganismo, como los defectos de la Iglesia medieval). Sin embargo desde una perspectiva contraria, por sostener la presencia real de Cristo en la eucaristía, y otras ceremonias y ritos de la Iglesia tradicional, desde filas reformadas se acusa también a Lutero de perdurar en los errores del catolicismo romano y no haber llevado a sus ultimas consecuencias la doctrina de la sola fe y la supremacía de la escritura (MUELLER, Church and State in Luther and Calvin, New York 1954). 15 El bautismo y la eucaristía son signos de la Iglesia admitidos en la Iglesia reformada, aunque reinterpretados desde presupuestos escriturarios. La relación entre teología y liturgia, referida especialmente a la Eucaristía, se examina recientemente por L. P. WANDEL. The Eucharist in the Reformation: Incarnation and Liturgy. Cambridge, 2006. La liturgia calvinista ya no esta fundada

la disciplina eclesial, que pone el acento en la introspección y el control social de la moral y las costumbres16.

en resaltar la transubstanciación sino su carácter conmemorativo, y las vestimentas del pastor ya no resaltan su especial misión. La variedad de la liturgia se explica por otra parte por las muy diferentes interpretaciones teológicas de la eucaristía dentro del movimiento Reformado. 16 La afectividad como vivencia religiosa no forma parte de los planteamientos calvinistas originarios. En las severas congregaciones puritanas, salvo el canto de los salmos, la música apenas forma parte del culto cristiano, y tampoco la exaltación de la vivencia de la presencia del señor. Tras destacar la severidad de las sociedades calvinistas y ponderar el clásico estudio de E. Durkheim, que afirma que el suicidio es mucho mas frecuente en los países protestantes que en los católicos, R. POCHIA HSIA (Social Discipline in the Reformation, London-New York, 1992, Pág. 162) subraya los recientes estudios del cantón de Zurcí en tiempos de la Reforma, en donde la tasa de criminalidad descendió con la implantación del Estado calvinista pero ascendió dramáticamente la de suicidios, lo que achaca a la continua exigencia de la conciencia individual, culpabilidad, disciplina, auto-examen y la ascética de la autonegación (Pág. 164). El estudio de las averiguaciones o expedientes eclesiales sobre los suicidas (para determinar su derecho a ser

2. La instauración de la reforma La Reforma se instaura por la autoridad civil constituida en un territorio. El primer paso se da por los concejos municipales o por el príncipe o señor de un territorio, que impone una nueva ortodoxia, adapta el culto a las creencias reformadas, ejerce autoridad jurisdiccional sobre todos los bienes de la Iglesia y suprime los monasterios, apropiándose de sus bienes. La abolición de la misa católica es normalmente el acto formal que implica la adopción de la Reforma, imponiendo la liturgia simplificada y en lengua vernácula. El culto evangélico triunfa en las áreas de Europa occidental menos romanizadas, más tardíamente cristianizadas, y, en aquella época, más atrasadas. Se establece firmemente en Dinamarca, Suecia y el norte de enterrados en cementerio cristiano) muestra que la gran mayoría de ellos eran personajes honorables, estudiosos de la Biblia, diligentes y cumplidores en la vida cotidiana de las exigencias de la vida cristiana. Y de hecho el incremento exponencial de los suicidios hacia 1680 planteó una crisis de conciencia a las propias autoridades eclesiales, que en términos generales admiten la sepultura cristiana de los suicidas (Pág. 166).

Alemania17. Sin embargo, tras la explosión inicial, la Reforma se va diluyendo en muchas ramificaciones y disputas; y ante el insólito empuje del calvinismo, el culto evangélico adquiere un matiz predominantemente germánico18. Puede decirse que Prusia se constituye en el reino luterano por excelencia, y sobre bases luteranas se 17

Una diferencia fundamental entre los evangélicos nórdicos y los evangélicos alemanes es la pretensión de los primeros de no haber perdido la sucesión apostólica. Por ello en el acuerdo de Porvoo de 1995 se establece, con ciertas limitaciones, la comunión de la Iglesia de Inglaterra, ya claramente identificada con el episcopalismo, y las Iglesias luteranas de Estonia, Finlandia, Islandia, Lituania, Noruega y Suecia. Fuera de los países escandinavos, la mayor parte de las Iglesias luteranas interrumpen conscientemente la sucesión apostólica, y traducen los textos griegos de los evangelios que se refieren a los episcopoi, de donde procede la palabra moderna obispo, como superintendentes o inspectores, para subrayar la falta de sentido sacramental del cargo, que adquiere un sentido puramente funcional o funcionarial; justificando el episcopado no en la tradición, sino en el servicio de la comunidad cristiana. El siglo XX asiste sin embargo a un renacimiento de la función pastoral del cargo dentro de la Iglesia evangélica (B. REYMOND. Entre la grâce et la loi. Introduction au droit ecclésial protestant, Genève, 1992, pag.152), y veremos después que se insiste en la necesaria independencia de la Iglesia frente al Estado, como reacción frente a los excesos de los llamados cristianos alemanes, en la época nacional-socialista.

realiza la reunificación alemana, y se instaura la libertad religiosa, lo que estudiamos mas en detalle en el capitulo II19. luteranismo 18

Pero como hemos dicho, el empuje del queda radicalmente frenado por el

En las doctrinas de LUTERO se ha querido ver el despertar de la identidad germánica. El nacimiento del espíritu germano frente a la doblez y matices de lo latino, representado en el refinamiento de la corte romana, y en las sutilezas de la escolástica. LUTERO ha sido presentado frecuentemente como el héroe del nacionalismo alemán, acomplejado frente al mundo latino y romano (presentación común de Lutero antes de la catástrofe nazi, ver en particular R. SEEBERG, Textbook of the history of doctrines, trad. Ing. Grand Rapids, 1952, también ALVAREZ GUTIERREZ, Lutero en la Historia, «Revista Agustiniana», 75, 1983, Pág. 306). La exaltación germanista de LUTERO fue llevada al paroxismo por Adolfo HITLER, que consideraba a LUTERO antecesor de su movimiento. Las fanfarrias del himno de la Reforma (letra y música de LUTERO: nuestro Dios es una sólida fortaleza), en su versión de BACH, eran el indicativo de los comunicados especiales alemanes en la segunda guerra mundial. Antes de la reunificación la República democrática alemana, que le había considerado oficialmente como reaccionario por su postura en las guerras de campesinos, cambió de postura oficial, con ocasión del quinientos aniversario de su nacimiento, y le considera progresista (por su lucha contra el papado); la Reforma es entonces presentada por las autoridades democráticas como la primera batalla de la

calvinismo. En términos generales puede decirse que la corriente calvinista de la reforma cristiana resulta mucho mas simple, comprensible y aceptable para la nobleza cristiana y el pueblo en general. Resumiendo brevemente la historia del calvinismo, puede decirse que se extiende burguesía contra el feudalismo (véase, T. EGIDO, Lutero desde la Historia, «Revista de Espiritualidad», 42, 1983, Pág. 383; SUBILLA, Interpretationi di Lutero, «Protestantesimo» 1, 1983, Pág. 17 y sigs). 19 El pietismo, la herejía más característica dentro del luteranismo, se origina en el siglo XVIII, y propugna una religión más emotiva y una vuelta a los orígenes, frente a una Iglesia evangélica institucional, que se considera corrompida. Por su parte, la ortodoxia luterana se defiende (como antaño la Iglesia católica) destacando y subrayando que el antidogmatismo está destinado a terminar en seudo misticismo milenarista y en indiferentismo. El movimiento pietista está fuertemente influido por la mística española del siglo de oro e influye después en el movimiento romántico y en el despertar poético, literario y cultural del siglo XIX alemán. Y luego inspira de un modo decisivo el metodismo en la Iglesia de Inglaterra. El pietismo, frente al escepticismo de la teología clásica luterana respecto de la mística, pone todo el acento en la experiencia espiritual y no en las fórmulas teológicas abstractas, áridas e incomprensibles. Alcanza fundamentalmente a Dios por la emoción (Cf. SUMBILIA, il pietismo, «Protestantesimo», 1, 1963). Por aquel extraño principio de que la afirmación de una cosa es también la afirmación de su contraria, existen unas afinidades chocantes entre el pietismo y el

por Suiza, Escocia, Holanda, Inglaterra y Francia, y luego influye decisivamente en la formación de la identidad nacional estadounidense; en el XIX desarrolla una importante actividad misional, y actualmente se extiende de una forma significativa por América latina: a) SUIZA, CALVINO durante su exilio en Estrasburgo concibe su sistema presbiteriano de gobierno para la Iglesia, y lo introduce después en Ginebra. Tras el consensus Tigurinus, el sistema presbiterial se introduce o acepta por la mayoría de las iglesias protestantes suizas. b) ESCOCIA. KNOX, huyendo de las persecuciones, estudia el calvinismo en Ginebra y lo implanta a su regreso en Escocia, desde donde influye decisivamente en la evolución de la Iglesia anglicana. desarrollo de la divinización de lo filosófico por el trío de Wurttemberg: Holdering, Hegel y Shelling. El pietismo, en insólita contradicción, coincide históricamente con el desarrollo de los principios de la institucionalización racionalista del gran Estado alemán, fuerte y reunificado, nacional y xenófobo, a cuyo nacimiento y desarrollo vamos a asistir, fascinados, en este libro. Las religiones se encuentran periódicamente contestadas por experiencias místicas o religiosas primarias, que por su radicalidad son extraordinariamente difíciles de encauzar por la autoridad religiosa constituida.

c) HOLANDA. Encuentra su identidad nacional frente a España en el calvinismo (Confessio Belgica, que se adopta en Amberes en 1566), y por su influencia se extiende luego a África del Sur y a las indias holandesas. El arminianismo es la herejía más característica dentro del calvinismo holandés y postula el libre albedrío frente al dogma calvinista de la predestinación. El arminianismo fue condenado por el Calvinismo institucional en el Sínodo de Dordrecht, el 26 de abril de 161920. La herejía 20

The Works of James Arminius, trans. by James Nichols and William R. Bagnall en http://www.ccel.org/a/arminius.htlm. Sobre este decisivo Sínodo en la historia calvinista S. ROSTAGNO, I predestinati. Religión e religione nel protestantismo, Torino 2006, en especial, Pág. 56 y sigs. Sin embargo, como veremos después, la ortodoxia calvinista disgregada por las continuas escisiones pierde su coherencia social, y la herejía arminiana es un factor decisivo en la secularización del mundo calvinista. Sobre el origen en Holanda de la libertad religiosa como consecuencia del pluralismo religioso, pueden verse los ensayos recopilados por R. PO-CHIA HSIA, H.VAN NIEROP, Calvinism and Relegious Toleration in the Dutch Golden Age, Cambridge 2002. En 1572 en la unión de Utrech se garantiza la libertad de conciencia, aunque con grandes restricciones para los católicos; y Holanda recibe a los exilados de las guerras de religión europeas y a los marranos españoles y portugueses. En este contexto se inicia el iusnaturalismo holandés, que propugna valorar la persona

sociniana o unitaria, que niega la Trinidad, se extiende también con peculiar fuerza en Holanda en el siglo XVII21. d) El movimiento calvinista se hizo sentir también en ALEMANIA en la segunda mitad del siglo XVI, siendo el más notorio de los que lo adoptaron el elector palatino Federico III. A partir de 1560, el calvinismo tiende a desplazar al luteranismo entre la nobleza polaca, magiar y bohemia22. por encima de sus creencias religiosas. 21 R. De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999, Pág. 77 y sigs. Los antitrinitaristas españoles mas conocidos son Juan de Valdes y Miguel Servet. Los principales antitrinitarios italianos se refugiaron en la Polonia de Segismundo, en la que se vivía un calvinismo en descomposición, y en Rakov, entre 1603 y 1605, redactan el Cathecismus recoviensis, donde plasmas sus principios dogmáticos. La ofensiva de la contrarreforma en Polonia les obliga a emigrar instalándose en los Países Bajos e Inglaterra, donde constituyen una corriente de pensamiento singularmente influyente. Veremos que la revolución y restauración Inglesa les condena expresamente. Constituye una corriente dentro del calvinismo y el baptismo, mas que una Iglesia propiamente dicha. 22 G. MURDOCK, Calvinism on the frontier, 1600-1660: International calvinism and the Reformed Church in Hungary and Transilvania, Oxford 2000.

e) FRANCIA. El calvinismo se extiende irregularmente por la Francia católica, formando la corriente de los hugonotes23. En su primera fase la reforma fue imposición política de la autoridad, pero en Francia, como también en Inglaterra y Holanda, la reforma se establece de un modo doctrinal y popular, en oposición al poder constituido, y en directa confrontación con el absolutismo real. Desde su primer Sínodo en Paris, en mayo de 1559, la Iglesia reformada francesa se esfuerza en formalizar una confesión de fe, que se fijaría definitivamente en el Sínodo de La Rochelle en 1571, tomando el modelo de Ginebra, y bajo la inspiración 23

La expresión hugonotes parece que se la pusieron sus enemigos católicos, en los tiempos de la conspiración de Amboise, porque al parecer en dicha región existía la leyenda de un fantasma nocturno que tenia ese nombre, y los protestantes eran considerados fantasmas que se reunían en las noches para sus prácticas mágicas y sediciosas (BENEDICT, Pág. 142). Sin embargo E. ISERLOH (Compendio di storia e teologia della riforma, trad.it., Brecia 1990, Pág. 195), lo refiere al término germanico Eidgenossen: conjurados). A partir de 1555, desde Ginebra se envían pastores para servir a los incipientes focos de reforma Cristiana en Francia, lo que explica el predominio de la corriente reformada del protestantismo sobre la evangélica KINGDOM, (Geneva and the coming of the wars of religion in France, Geneva 1956) habla del envío de 88 pastores.

directa de Calvino24. Después de la matanza general de hugonotes la noche de S. Bartolomé (1572) se reconoce en Francia la libertad de culto, por el edicto de Nantes (1598), convirtiéndose el calvinismo en la minoría religiosa más importante de Francia. f) INGLATERRA. A partir de la entronización de Isabel I, se institucionaliza por la monarquía una autoritaria Reforma sui generis, de influencia calvinista, aunque preocupada por conservar el rito tradicional. La monarquía, definida como cabeza de la Iglesia predica la tolerancia religiosa, por lo que dentro de la Iglesia nacional de Inglaterra se identifican dos grandes corrientes: los episcopalistas, defensores de la jerarquía eclesial (defienden el sacerdocio como sacramento y la existencia de obispos), y los puritanos, de tendencia calvinista, presbiteriana y antijerárquica. La coexistencia entre episcopalistas y presbiterianos dentro de la misma Iglesia no va a ser fácil, pero sí resulta creativa, y como 24

El Sínodo fué presidido por Teodoro Beza, y la confesión de fe sería firmada por Juana III de Albret Reina de Navarra, y su hijo Enrique, futuro rey de Francia (véase J.M OLAIZOLA, Historia del protestantismo en el Pais Vasco, Pamplona 1993, en especial pag. 155 y sigs).

luego vamos a ver, especialmente fecunda en la génesis de las categorías jurídicas de la modernidad. La confesión de Westmister de 1648 supuso el efímero triunfo de la corriente estrictamente calvinista en la Iglesia de Inglaterra, y dio paso después a un Estado popular, parlamentario y secular25. g) ESTADOS UNIDOS. La nación Americana se forja en su identidad calvinista y puritana, que le da un claro sentido mesiánico, y la rebelión puritana es probablemente la causa más decisiva de la guerra por la independencia de las colonias Inglesas en América26. La 25

La supremacía real se trasformo en supremacía parlamentaria, y en la restauración con una monarquía dependiente del parlamento La radicalización del presbiterianismo, opuesto a la restauración de la Iglesia jerárquica, origina como peculiaridad dentro de la Iglesia de Inglaterra, las tendencias congregacionalistas y separatistas, que se extienden luego por las colonias americanas (sin abandonar nunca su raíz calvinista y su definición del hombre desde una ontología predestinacionista). Los congregacionalistas subrayan el principio de que cada comunidad local es una autentica Iglesia, que debe regirse de manera autónoma, eligiendo sus pastores por elección, y no aceptan ni el principio de cooptación de los pastores, ni la autoridad del Sínodo sobre las Iglesias locales. 26

Véase mas en detalle desarrollado el tema en el capítulo IV.

necesaria convivencia de muchas denominaciones calvinistas diferentes instaura el principio de la libertad religiosa en la constitución americana. Sin embargo, las Iglesias protestantes americanas pierden progresivamente su importancia social al ser desgarradas por el fundamentalismo religioso, sus continuos cismas y escisiones, su acomodación a las estructuras dominantes, y la inmigración creciente que no se identifica con los ideales puritanos. Se afirma tajantemente que en el siglo XX la religión protestante no es predominante en USA27 27

Pues a la crisis interna de las denominaciones protestantes se suma la llegada masiva de inmigrantes que no se identifican con los valores que forjaron la independencia S.E. AHLSTRON, A Religious History of the American People, New Haven 1972, en especial Pág 915 y sig. La sociedad Americana se enfrenta al inicio de una creciente secularización tras la guerra civil, debida seguramente a la incapacidad de las principales denominaciones protestantes para resolver el dilema que se le planteo al país ante el abolicionismo. En el XIX la multiplicación exponencial del baptismo y del metodismo, corrientes proselitistas, les hace ser las corrientes mayoritarias en la Unión, y los calvinistas pierden su antiguo predominio. Según la clásica tesis de W. SWEET, Religion in the American Frontier, Chicago 1946, (4 vols. dedicados a baptistas, presbiterianos, congregacionalistas y metodistas) es la conquista del Oeste, y el empuje proselitista de baptistas y metodistas, la que forja un nuevo

h) En el siglo XIX, cuando el movimiento protestante comprende la decisiva importancia que las misiones han tenido en la consolidación y evolución del catolicismo, se inicia una específica preocupación misional protestante, de la que merece destacarse la fundación por William Carey (1761-1834) de la sociedad baptista misional, el establecimiento de importantes misiones protestantes en África (Livingston, Schweitzer),

protestantismo americano, que rechaza la predestinación calvinista y afirma la responsabilidad individual (fruto de la conversión como experiencia personal) y el éxito fundado en el trabajo. En el ultimo tercio del XIX, se produce una importante corriente migratoria de países católicos que produce un fuerte impacto en la sociedad americana, en cuyo contexto hay que situar la guerra con Méjico y la ocupación de una parte importante de su territorio, la guerra con España, la invasión de Filipinas, Cuba y Puerto Rico, y un renacimiento del radicalismo protestante de la sociedad americana, y del proselitismo anticatólico (S. SILVA GOTAY, Protestantismo y política en Puerto Rico, San Juan 1997, Págs. 55 y sigs). Una visión distinta de la sociedad americana nos la da R.E. PYLE (Persistence and change in the protestant establishment, Westport 1996), que presenta la imagen de una América aun controlada por una elite calvinista, mas liberal y adaptada a los nuevos tiempos, y que se perpetua a si misma.

China (donde J. H. Taylor funda la China Inland Mission)28, y en especial AMERICA LATINA, donde parecen haber tenido un particular éxito. Baptistas y metodistas, confesiones muy proselitistas, parecen estar inspirados por un genuino celo misional. A partir del siglo XIX las misiones protestantes se extienden por todo el sur del continente americano, especialmente en 29 Centroamérica y Brasil . 28

S.I.J. Sheveschewski (1831-1906), nacido judío y converso al protestantismo, misionero en China, tradujo la Biblia al Manadarin (1875), y fue nombrado obispo de Shangai en 1877. AIKMAN, D., Jesus in Beijing,. Washington., DC, 2003. DUNCH, R., Fuzhou Protestants and the making of a modern China, 1857-1927, New Haven, 2001. BAYS, D. H., Christianity in China: from the Eighteenth Century to the Present. Stanford, 1996. G.GRAHAM, Gender, Culture and Christianity: American Protestant Mission in China (1880-1930), New York 1995. 29 MARTIN D. Tongues of Fire: The explosion op Protestantism in Latin America, Oxford 1990. E.E.BRUSCO, The reformation of machismo: evangelical conversion and gender in Colombia, Austin 1995, HALLUM A.M. Toward an understanding of the protestant movement in Central America, Boston, 1996. Las diversas iglesias no parecen tener perfiles doctrinales precisos y se alían en su conflicto con un cuerpo mayoritario católico, y algunas corrientes poco definidas parecen imponerse con peculiar éxito, en particular el

3. Las iglesias anabaptistas. De modo espontáneo, en tiempos y lugares diversos, surgen movimientos cristianos que pretenden llevar a sus últimas consecuencias la doctrina de la fe sola: bautizan solo adultos (los que creen), y deducen de pentecostalismo, que hace énfasis en la manifestación directa del Espíritu Santo, en el don de lenguas, profecía, curaciones, etc.; y que contestada por las denominaciones protestantes tradicionales, consideramos protestante por cortesía. El Pentecostalismo, nacido en Estados Unidos, continuación de la ciudad de Sion, fundada en 1900 por John ALEXANDER DOWIE, se presenta como la acción de Dios por su Espíritu Santo que irrumpió en Pentecostés en el siglo I de la historia cristiana (Actos 2-4; Luc. 24:49; Joel 2:27-32) y que pretende vivenciar la vida cristiana en su esencia fundacional (véase GERLACH, L. Pentecostalism: Revolution or Counter-Revolution, en “Religious Movements in Contemporary America” de Irving I Zaretsky, Mark P Leone, Princeton, N.J. 1965, Pags 669-699. El crecimiento exponencial del protestantismo en los años 90 en América central parece haberse detenido. Además de su falta de identidad dogmática, el problema de la deserción es uno de los más preocupantes para los evangélicos de algunos países (véase en detalle, HALLUM A.M, cit., Pág. 61 y sigs, cita un estudio de Keller que constata en un grupo adulto de Costa Rica una deserción continua del 8,1% el primer año que se eleva al 12.1 % tres años después). GOMEZ, J. I. (El Crecimiento y la deserción en la Iglesia Evangélica costarricense, INDEF, San José, 1996) evalúa por su parte en un 8,6

la escritura una eucaristía conmemorativa, y una organización democrática y localista30. Presuponen que el auténtico creyente es perseguido y exilado, y como en los primeros tiempos, el pecador renace por la fe en una Iglesia comunitaria, congregación de santos, organizada % de deserciones entre los evangélicos costarricenses, de estos 62 % había vuelto a la Iglesia Católica, el 31 % no estaba afiliado a ninguna y el 6 % había ingresado en los Testigos de Jehová o los Mormones. El protestantismo pentecostal es también el que adoptan algunas comunidades gitanas de Andalucía, especialmente en Sevilla, Cádiz y Málaga que son las provincias andaluzas que poseen un mayor número de Iglesias Filadelfia, denominadas así en honor a las primeras Iglesias cristianas, tal como aparecen en los hechos de los apóstoles (Véase CANTON DELGADO, M. (y otros) Gitanos pentecostales. Una mirada antropológica a la Iglesia Filadelfia en Andalucía. Sevilla, 2004). 30 Surgen como movimiento espontáneo tanto frente al luteranismo como frente al calvinismo. Andrés Karlstadt, Tomás Müntzer, y Conrad Grebel, pueden ser presentados como precursores del anabaptismo, pues sostenían de un modo u otro el bautismo de adultos, manifestación de la fe, y niegan la intermediación de la Iglesia. Grebel, subraya que Los Hechos de los Apóstoles configuran un bautismo interior del Espíritu, la fe venida del cielo y el bautismo en agua del creyente adulto que renace por aceptar el Señor: C. A SNYDER, Anabaptist history and Theology: An Introduction, Kitchener, Ont, 1995, Pág. 54. La primera confesión de fe

según el evangelio, tal como se describe en las epístolas de San Pablo y en los hechos de los apóstoles31. En general niegan los anabaptistas la predestinación y afirman el libre arbitrio, subrayando que Anabaptista la encontramos en los artículos de Schleitheim de 1527, redactados por Miguel Sattler (antiguo prior de un monasterio benedictino) donde se formulan los famosos siete grandes principios de la fe anabaptista: bautismo de adultos, excomunión de los pecadores, conmemoración de la cena de Cristo entre los creyentes, apartarse de prácticas idolatras, libre elección de los pastores, apartarse de la violencia, y prohibición del juramento. Se acusa a la Reforma “magistral” de no llevar la fe sola a sus consecuencias lógicas, y al admitir el bautismo, la eucaristía y la ordenación de pastores, se les acusa de reconstruir el dogmatismo de la misma Iglesia romana con otro nombre. En la amnistía general que dio Enrique VIII de Inglaterra a todos los herejes, incluidos hasta los católicos, excluyó, sin embargo, expresamente, a los anabaptistas, a los que definía por practicar el bautismo de adultos, por negarse a ocupar oficios o cargos en la Republica, por negarse a pronunciar juramentos, y por su insistencia en que todas las cosas fueran comunes. 31 El anabaptismo puede interpretarse entonces como reacción emotiva y sentimental, forjada en el sufrimiento y la oración, ante una religión de estudio de la Biblia, que era acusada por muchos de ser una religión dogmática y elitista, de intelectuales. El nombre,

Cristo murió por toda la humanidad y no para predestinar a unos pocos; y se niegan a admitir que el pecado original sea una completa desviación de la imagen divina en el hombre, pues por el arrepentimiento y la fe se pueden anabaptista, como en tantas ocasiones, parece escogido por sus enemigos, que condenan expresamente a “los anabaptistas” (en especial les llama así la confesión de Ausburgo). Ellos gustaban llamarse a sí mismos hermanos, nombre que adoptan en particular muchos movimientos cristianos que se desgajan como corrientes autónomas denominaciones. Ni siquiera tiene una denominación unívoca. Ha sido común llamarles creyentes o Iglesia de los creyentes (lo que F. DURNBAUGH considera que proviene de Max Weber: The Believers' Church, The History and Character of Radical Protestantism, Scottdale, 1968, IX), y luego terminología varia: reforma radical, Iglesia libre o simplemente baptistas, como se les conoce preferentemente en Inglaterra y Estados Unidos. Las primeras comunidades parecen haberse formado en Suiza, Alemania del norte y Holanda. Luego en Moravia se les conoció como Hutterianos, por la extraordinaria influencia de Jakob Hutter; y en Holanda a partir de 1545 fueron conocidos como menonitas, tomando el nombre de uno de los principales reformadores de su tiempo, Menno Simons. Los anabaptistas formaron congregaciones importantes, en Alemania, Suiza, centroeuropa (Moravia en particular), Holanda, Inglaterra y el sur de Rusia, emigrando masivamente a Estados Unidos y Canadá, donde existen congregaciones importantes (especialmente en

realizar buenas obras, por sí mismas meritorias32. Es característico también del anabaptismo no constituirse como religión de Estado33.

Pensilvania, Ontario y Mannitoba), algunas muy pintorescas por sus vestidos y costumbres, como los Amish. También se asiste a la formación de un importante grupo menonita en el Chaco, Paraguay (constituyendo agrupaciones independientes: Menno, Fernheim, Friesland, Volendam, y Neuland). 32 Su defensa de la libertad frente a la predestinación les lleva a mantener la resurrección personal al final de los tiempos para ser juzgados, al contrario de CALVINO, que no sostiene con carácter dogmático la resurrección de todos, sino solo de los elegidos (BALKE. W, Calvin and the Anabaptist Radicals, Grand Rapids 1981). Creo que se puede afirmar que la base de su teología es generalmente antitrinitaria. En muchas corrientes anabaptistas la ceremonia del lavado de los pies, para subrayar la hospitalidad como virtud especial del cristiano, adquiere especial relevancia y se asocia a la cena del Señor (W.O.PACKULL, An introduction to Anabaptist theology, “The Cambridge companion to Reformation Theology”, Cambridge 2004, Pág. 194). 33 El triunfo de la reforma es ni más ni menos la instauración del nuevo cristianismo en un territorio, que es impuesto por sus autoridades seculares. Nada de eso sucede en el anabaptismo. Los anabaptistas pretenden romper con la dualidad Iglesia Estado y el

Establecidos estos grandes principios, encontramos discrepancias relevantes entre corrientes y denominaciones anabaptistas, y se hace francamente difícil establecer características comunes y los límites del movimiento anabaptista. En general el respeto del orden constituido identifica el anabaptismo frente a movimientos revolucionarios, sectarios, espiritualistas o utópicos, como la revolución campesina34. Para organizar corpus christianum, que dicen mantienen católicos y protestantes, y afirman la libertad de conciencia, y la emancipación total del cristiano frente a la organización política. Hacer del cristianismo la religión del imperio romano en tiempos de Constantino fue la gran traición histórica al evangelio. Ningún texto escriturario autoriza al cristiano a tomar responsabilidad en la vida política, y Cristo para nada interfirió en los príncipes de su tiempo. Mas en detalle: WENGER, Compendio de historia y doctrinas menonitas, trad. esp., Buenos Aires, 1960; G.H. WILLIAMS, La reforma radical., trad. esp., México 1983, Pág. 440; PACKULL, Hutterite beginnings, Baltimore 1995; H.G. GOERTZ, Radical religiosity in the German reformation, en “The reformation world”, Oxford, 2004. 34 MENNO SIMONS, y en general los grandes reformadores anabaptistas, afirman que el creyente, que no pertenece a este mundo, está llamado a la obediencia respetuosa a las autoridades políticas, pues castigan el mal, administran justicia, asumen una función social de cuidado de viudas, huérfanos y pobres, y conservan el orden por medio de la policía. Asumido el respeto al orden constituido, las

la “Iglesia”, los anabaptistas en general adoptan un modelo similar o análogo a la forma presbiterial de Iglesia, con oficios de pastor, anciano y diacono35. Y habitualmente las Iglesias anabaptistas defienden el carácter eclesial del matrimonio y la monogamia, y la grandes tendencias del anabaptismo son difíciles de sistematizar y todas parecen presentar componentes emotivos y utópicos. Algunas corrientes anabaptistas (como los Hutteritas) ponen particular énfasis en la idea de compartir bienes y en organizar congregaciones “comunistas”; otras en la caridad y la hospitalidad; otras en el carácter espiritual de la divinidad de Cristo, adoptado por el padre; otras en el sufrimiento silencioso del cristiano, la practica del perdón y ofrecer la otra mejilla, que debe presidir la vida renovada del converso, etc., Ver J. STAYER, Anabaptists and the sword, Lawrence, 1972. Sin embargo, la gran tentación de ciertos radicales cristianos es la negación, de la autoridad, la propiedad y el matrimonio; esto es la revolución en estado puro. Y de hecho llamadas radicales a la fe generan periódicamente peligrosas y destructivas experiencias sociales, políticas y seudomísticas. Por ejemplo, en 1534 en nombre del anabaptismo se funda el reino de Sion en Munster. Se estableció una comunidad de bienes, se abolió la propiedad y se ordena el matrimonio de las mujeres mayores de 14 años, instituyendo legalmente la poligamia. Su rey Jan van Leyden se casa con 16 mujeres. Miles de Anabaptistas confluyen en Munster hasta que la ciudad es rendida por la traición en 1535 (en detalle S. HAUDE, In the shadow of Salvage Wolves: Anabaptist Munster and

doctrina anabaptista de la indisolubilidad del matrimonio suele ser aún más rigurosa que la luterana y calvinista, admitiéndose solo el divorcio por adulterio36. Un peculiar movimiento cristiano, estrechamente ligado al puritanismo y al anabaptismo, cierra el ciclo the German Reformation, Boston-Leyden-Cologne, 2000). A causa de la poligamia se suele excluir al reino de Sion de Munster del anabaptismo (aunque algunos propugnan que son auténticos anabaptistas como STAYER, Anabaptist and the Sword, Lawrence, Kansas, 1976). También entre los miembros de la familia charitatis, llamados nicolaitas al ser fundada por N. NICLAES (1502/1580) se propugna la unión mística con el Señor, por la que los conversos quedaban libres del pecado, y practicaban el amor libre y la comunicación de bienes, secta a la que alegadamente pertenecía el famoso humanista español Benito Arias Montano, y que parece haberse extendido con peculiar fuerza entre los baptistas ingleses (R. De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999, Pág. 51 y sigs). Los famosos amigos de sangre (Blutsfreunde aus der Wiedertaufe), de Turingia, consideraban que el auténtico sacramento del matrimonio era el intercambio colectivo y carnal de hermanos y hermanas (las llamadas Cristianias). 35 Los anabaptistas se inspiran en la organización calvinista de la Iglesia, pero subrayan, habitualmente, frente a la organización calvinista, el principio radical de la libre elección de los pastores por cada comunidad cristiana. Ver la voz Ministry en “Mennonite encyclopedia”, 1957, vol 3 Pág. 699 y sigs. Tambien ahora: Global

histórico de los protestantes cristianos. Fue fundado por George FOX (1624-1691). Transido por la experiencia mística, subraya la importancia de buscar la luz interior del Cristo viviente, pues las Escrituras, han de ser entendidas con el mismo espíritu con que fueron Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online: http://www.gameo.org/encyclopedia/contents/M9ME.html. Las Iglesias Baptistas en las colonias britanicas de Nueva Inglaterra adoptan la confesión de Westminster y las formas congregacionalistas de organización, diferenciándose de los congregacionalistas principalmente en el tema del bautismo de adultos y en negarse a ser una religión de Estado (W. S. HUDSON- J. CORRIGAN, Religion in America, 6 ed. Upper Saddle River, 1999, Pág. 43). Los propios congregacionalistas debaten largamente sobre el valor respectivo del bautismo y de la fe, estableciendo el bautismo de niños pero condicionándolo a que en la época adulta se confirme formalmente la fe como signo de conversión, lo que otorgaba al converso la plenitud de derechos en la Iglesia. Pero fe y bautismo están en difícil equilibrio, pues si los bautizados no se confirmaban, no podían ser excluidos de la Iglesia, ni negado el bautismo a sus propios hijos (ibidem., Pág. 65). Los baptistas se sitúan así en la tradición calvinista; el número de baptistas era muy pequeño entre los primeros colonos, pero se multiplican rápidamente después de la conversión del mítico Roger Williams (ibidem. Pág. 68). Cuando los puritanos en Massachussets organizan el congregacionalismo como religión de Estado, expulsan a Roger Williams por inconformista, que funda en

reveladas (1 Cor 2 y, sobre todo, 1 Juan 2:27: este último versículo ha sido uno de los pilares básicos de los denominados cuáqueros). En la enseñanza de Pedro (actos de los apóstoles, caps. 2 y 3) Cristo resucitado esta presente en espíritu en el creyente. El mensaje del Rhode Island una nueva Iglesia de tendencias baptistas, que en 1647 proclama la libertad religiosa (G. Mac GREGOR, Corpus Christi. The Nature of the Church According to the Reformed Tradition, Eugene Or. 2004, Pág 17, GAUSTAD, E.S., Liberty of Conscience: Roger Williams in America. Eerdmans, Grand Rapids, 1991). Como en el calvinismo, el ejercicio de la excomunión viene a representar el punto central del ejercicio de la autoridad en la Iglesia, aunque frente a los calvinistas se caracterizan habitualmente por su exaltación de la importancia de la música, en coherencia con una religión mucho más emotiva. En Estados Unidos muchas iglesias baptistas se caracterizan por su exaltación de la música (Por ejemplo véase B.B. PATERSON, The Sound of the Dove: Singing in Appalachian Primitive Baptist Churches, Urbana, Ill., 1995) 36 Se argumenta sobre textos bíblicos expresos, sin admitirse interpretaciones extensivas y se afirma también que la unión de hombre y mujer reproduce el estado natural anterior a la caída de Adán y Eva y por eso es indisoluble. En la Confesión de Schleitheim (1527) solo se admite el divorcio por adulterio, en ocasiones también se admite el divorcio por el privilegio de la fe en el momento de la conversión del prosélito o si el cónyuge cambia de religión, aunque no se puede generalizar pues el privilegio de la fe se niega en un

evangelio se ha corrompido por su institucionalización, religiosa y secular. FOX forma una nueva congregación que rechaza todos los sacramentos, como ritos sin contenido: somos bautizados en el Espíritu, a diferencia del bautismo en agua. Los cuáqueros se niegan también a pagar diezmos (Gál 5:4), a prestar juramentos (Mat 5:3337), a inclinarse o a descubrirse ante las autoridades que no representan a Dios (Sant. 2:1-4). Tienen una especial preocupación por la justicia social, y fueron radicalmente abolicionistas en la confrontación civil americana37. tratado de los menonitas holandeses de 1527, o en los 5 artículos Hutteritas de 1547, y una resolución menonita de Wismar de 1554, permitía la separación pero el cónyuge debía guardar fidelidad (castidad) hasta que el infiel muriese o adulterase (R. PHILLIPS., Putting asunder. A history of divorce in Western society, Cambridge, Ma. 1988, Pág. 66 y sigs.). 37 Al principio se daban a sí mismos el nombre de «hijos de la luz» (1ª Tes 5:5). El propio FOX prefería darles sencillamente el título de «amigos» (así es como gustan de llamarse los cuáqueros -Hech 27:3, Juan 15:14). Pero fueron llamados «cuáqueros», del inglés quake, temblar, por sus extrañas gesticulaciones en la oración, que en muchos casos se asimilan o parecen a las de los judíos ortodoxos. La autobiografía de G. FOX on line puede consultarse en http://www.ccel.org/ccel/fox_g/autobio.html. Los cuáqueros parecen haber ejercido proselitismo en ciertos ambientes anabaptistas, lo que

Junto a estas cuatro corrientes fundamentales de la reforma cristiana (luteranos, calvinistas, anabaptistas e Iglesia de Inglaterra), otras muchas Iglesias, sectas y congregaciones han ido surgiendo en el occidente cristiano al calor de la sola fe. Es llamativo como la evolución de la historia protestante parece mostrarnos una continua dialéctica de reforma, que simplifica la teología de la Iglesia y de los sacramentos, hasta negarla radicalmente. Solo la fe en Cristo y los evangelios, interpretados según la inspiración propia, les queda a los cuáqueros de cristianos, a su izquierda se inicia la negación de ambos pilares cristianos. produce fuertes reacciones a la derecha de los baptistas, que en ocasiones asumen las posturas mas radicales calvinistas en cuanto a la organización de la Iglesia y a la predestinación (Véase Hugh BARBOUR The Quakers in Puritan England, New Haven 1964, que concibe los cuáqueros como un desarrollo del puritanismo (Pág.2), T.L. UNDERWOOD, Primitivism, radicalism and the lambs war. The Baptist-Quaquer conflict in Seventeenth Century England, Oxford 1997). Los cuáqueros, como los baptistas originarios, estaban especialmente mal vistos por el poder político, por no reconocer autoridad secular y negarse a pagar impuestos (BARBOUR, The Quakers in puritan England, New Haven, 1964); sin embargo a partir de 1689 independientes, baptistas y cuáqueros obtienen el derecho a practicar libremente la religión en Inglaterra.

Las creencias anabaptistas y cuáqueras, a pesar de ser contrarias a la noción institucional y sacramental de Iglesia, con el paso del tiempo, y partiendo de importantes diferencias regionales y confesionales, generan importantes organizaciones eclesiales, y una tradición doctrinal y dogmática coherente y elaborada (con enseñanza superior teológica competitiva, y fuerte acento en los martirologios de sus orígenes). Los baptistas en particular organizan el culto y la vida cristiana en congregación, ordenan sus ministros, y prestan como Iglesia una especial atención a la educación, el proselitismo y la caridad; e incluso miembros destacados de estas comunidades participan activamente en política38. 38

Un ejemplo de institucionalización del anabaptismo W.O. PACKULL, The hutterite beginnings. Communitarian experiments during the reformation, Baltimore 1995. Caracterizando el mundo anglosajón, NIEBUHR The Social Sources of Denominalism, New York, 1962 (la primera edición es de 1929) observa dentro del protestantismo que lo que empieza como una radical secta, que rompe con la Iglesia instituida, evoluciona con el tiempo a una confortable denominación, en paz con el mundo que le rodea, y que normalmente bendice los personajes social y económicamente bien situados de la sociedad local en que se asienta, a la vez que asume y una responsabilidad social y política mas allá de la propia denominación

Con el paso de los años, las diversas Iglesias anabaptistas, quizás por su atractivo y colorista credo, quizás por su impacto emotivo, quizás por su fuerte proselitismo, se convierten en una de las confesiones importantes del mundo protestante. Pero sin perjuicio de reconocer los valores cristianos que aportan a la vida familiar y social, a mi entender la falta de sentido y responsabilidad por el Estado y la carencia de principios dogmáticos, hace que el anabaptismo no posea coherencia institucional, y aparece dividido en multitud de corrientes y facciones, en ocasiones pintorescas o excéntricas, que caminan inexorablemente a la secularización. religiosa. Las denominaciones baptistas muy diversificadas, por su localismo se clasifican en función de orígenes sociales y económicos, nacionales y de razas. C. REDEKOP, S. C. AINLAY, R. SIEMENS, Mennonite Entrepreneurs, Baltimore 1995, nos presentan a los menonitas sacralizando la propiedad de la tierra, apegados a la misma, y con estricta autoridad (paternal y eclesial) en garantía de una estricta moral social y sexual (al menos hasta el siglo XX), pero luego, como en Alemania y Holanda donde gozan de mayor libertad, al urbanizarse, se enfrentan a un proceso de fuerte secularización y perdida de identidad religiosa, y en todo caso tienen fuertes procesos de disgregación, y cada comunidad adopta sus propios principios y valores, normalmente adaptándose a las nuevas necesidades y con mayor laxitud que la de sus ancestros (Pág. 235).

4. Protestantismo y principios doctrinales del Estado moderno: la libertad religiosa como presupuesto de la libertad política. La experiencia histórica enseña que las organizaciones políticas son muy frágiles, constantemente convulsionadas por las disensiones internas, por las intrigas palaciegas, por las revoluciones políticas, por las agitaciones sociales y por los enemigos exteriores. Las sociedades fundadas en la injusticia viven en el caos: donde no hay justicia solo hay ruinas. La pluralidad religiosa es una de las causas mas frecuentes de graves tensiones políticas dentro de una organización política, y encontrar la justicia en la diversidad religiosa es especialmente difícil. La persecución por las creencias y las guerras de religión en Europa es un buen ejemplo. La sociedad democrática parece haber tenido su génesis histórica como instrumento para superar los estériles conflictos religiosos entre cristianos. Muchas corrientes protestantes se gestan entre dolores de parto, y

se asiste en muchos lugares a una fuerte tensión social y política entre distintas creencias, con el espectáculo cotidiano de guerra, represión y persecución. Confesiones y grupos cristianos, demostraron capacidad de constituirse y sobrevivir como grupos minoritarios, a veces a pesar de una enconada persecución de la confesión establecida o mayoritaria. La beligerancia religiosa, además de costosa y dolorosa, era injusta e inútil. Después de años de enfrentamientos y guerras religiosas, queda claro que ninguna de las creencias cristianas es capaz de prevalecer de un modo absoluto en el escenario Europeo. La paz de Westfalia afirma el Estado confesional, pero este Estado, por razones prácticas, se tiene que mostrar indulgente con las minorías religiosas. Tras la tormenta y la reacción de los primeros tiempos, cuando las aguas se reposan, y cuando una confesión esta políticamente establecida, en lo que podemos llamar la segunda fase de la Reforma, la dificultad ya no estriba en el problema clásico de encontrar una forma social y jurídica para las nuevas ideas religiosas, sino también en sentar las bases jurídicas y políticas para la integración de los disidentes, esto es para convivir con grupos

minoritarios cristianos, considerados desleales, fanáticos o idólatras. La fórmula de Estado confesional protestante, surgida de la paz de Westfalia, se muestra inestable. Admitida la tolerancia como principio, el problema es poner límites a esta tolerancia, ante la propia discrepancia interna en los territorios reformados. Los Estados confesionales protestantes mantienen difícilmente su coherencia institucional, se enfrentan a la discrepancia y aún al el fanatismo religioso, y en ocasiones los antaño perseguidos se transforman en persecutores de su propia disidencia interna, muchas veces para comprobar de nuevo su inutilidad. Los Estados confesionales luteranos y calvinistas parecen desembocar entonces en un régimen secular y no confesional fundado en el derecho y el Estado, como modo más efectivo de garantizar la estabilidad política. Es necesario dar un paso más: solo la auténtica libertad religiosa garantiza el fin del conflicto confesional, la disidencia religiosa por motivos políticos. Llegamos así a la formalización social de modelos políticos seculares de Estados de confesión protestante, que se definen por la

libertad religiosa, en el pretendido trato igualitario de todas las confesiones cristianas. La sociedad protestante fría, adusta y severa, torturada por disidencia y querellas intestinas, descubre entonces los valores auténticamente cristianos del valor del hombre, e instaura la libertad religiosa como un modo de ser político. A la libertad religiosa se llega por distintos caminos. El Estado protestante alemán de raíces luteranas, en su fascinante desarrollo jurídico del siglo XIX, va a producir un modelo secular de libertad religiosa con autoritarismo, que examino detalladamente en el capitulo II, y que creo que ha fracasado. Por su parte, en el mundo calvinista, y como contrapunto a las doctrinas absolutistas, se genera una auténtica libertad religiosa, fundada en el parlamentarismo, que es germen de la democracia moderna. La secularización del protestantismo es la aventura fascinante que vamos a estudiar en los capítulos siguientes. La libertad religiosa será la escuela y el crisol de la libertad política. Como el hombre es siempre una realización de su vivencia de la divinidad, no puede haber libertad política sin una previa educación y vivencia de la

libertad religiosa. Y la libertad religiosa estará inevitablemente ligada, y traerá como consecuencia, la libertad personal, sexual, matrimonial y económica. El fundamento de la estructura política se establece en la identidad del hombre, en cuanto tal hombre, y no en sus creencias concretas. La libertad religiosa y política produce unas sociedades estables, lo que favorece el desarrollo de la cultura, la industria, el comercio y la riqueza. La aparente falta de coherencia religiosa de las sociedades calvinistas, por su pluralismo, se traduce, sin embargo, tras instaurar como principio la libertad religiosa, en una estructura política sólida y estable, que no se consume en estériles luchas intestinas.

CAPITULO II

LUTERO Y EL ESTADO.

1.

El principio de autoridad y su fundamento teológico en LUTERO.

La organización política y su coordinación con principios religiosos son cuestiones complejas en las que LUTERO seguramente no tiene maestría y seguridad; su pensamiento en este punto se desarrolla en sucesivos escritos, con retazos desordenados. LUTERO, inspirado en las dos ciudades de San Agustín, refiere la existencia de dos reinos: el celestial y el terrestre. Los creyentes pertenecen al reino de Dios, se rigen por el amor, guiados por el evangelio, renovados por la gracia. Los hijos de Adán pertenecen al reino terrenal, son conducidos por sus

instintos, abandonados a sus pasiones, se encuentran bajo el imperio de la ley. La Iglesia es la vivencia de Cristo en la historia, y trae la paz; el reino del mundo, fundado en la naturaleza, está distorsionado por la violencia. Los dos reinos coexisten. No están enfrentados, al modo maniqueo, como el bien y el mal; son más bien el mismo hombre antes y después de su redención. La Iglesia redimida esta inmersa en un mundo pecador, pero es parte del mundo. Y es que el reino de los cielos no es de este mundo, se entrega al mundo llevando la Cruz, testimonia el sacrificio de Cristo. La Iglesia, por medio de la predicación de la Palabra (ley y evangelio) y la administración de los sacramentos, sirve directamente al régimen espiritual e indirectamente al régimen temporal. Los sacerdotes y obispos no son autoridad sino servicio y ministerio, pues entre los cristianos no debe haber autoridad39. 39

Según GONZALEZ MONTES, la teoría de los dos reinos en Lutero no es sistemática y quizás solo debe interpretarse como una predicación, en particular, no se debe identificar los dos reinos con el Estado y la Iglesia, pues aunque la Iglesia de Cristo es invisible y se gobierna por la palabra y el sacramento, no se puede politizar el pensamiento de LUTERO y relegar la Iglesia a una interioridad

No solo la autoridad política y la Iglesia aparecen instituidas por el Creador, y son de derecho divino, sino que existen instituciones naturales, queridas por el Creador. El gobierno del mundo se realiza según LUTERO a través de estados [Stände], también denominados, "ordenes", "instituciones" u "oficios", a los que se dan diversos contenidos (religión, política, profesión, corporación, familia), que la tradición luterana llamó Ordnungen: ecclesia, politia, oeconomia: representan la autoridad del Creador, de la tierra y del padre: Gottesvater, Landesvater y Hausvater. El Estado, la familia y las profesiones sirven como artesanos y servidores de Dios, en todo caso con la autonomía de sus propios fundamentos y fines. Como ciudadano de los cielos el cristiano tiene libertad de conciencia, pero como ciudadano de la tierra, esta sometido a la ley y obligado a

estéril (religión y nacionalismo, cit., Pág. 33, y sigs.). B. LOHSE (Martin Luther´s Theology, Trad. Ing. Minneapolis, 1999, Pág 314 y sigs.) también aconseja no exagerar el significado de esta doctrina que en todo caso tiene raíces medievales y se debe explicar en el contexto de las luchas políticas de su tiempo.

respetar y obedecer los oficios o instituciones que el Señor ha instituido para el orden social40. Además del respeto a la autoridad y a los órdenes sociales naturales, hay también en LUTERO una 40

Inicia LUTERO la teología de los (tres) ordenes en su sermón sobre el bautismo von der sakrament der taufe (1519). La teoría de los ordenes esta por otra parte expuesta de un modo no sistemático en oposición a la vida monacal y la falta de sustancialidad de la autoridad papal, en la confesión relativa a la cena del señor (1528), en sus clases sobre el génesis (1535-1545), y finalmente en disputa sobre el derecho a resistir el emperador (1539). Es común encontrar en la teoría corporativa del derecho que expone HEGEL un trasunto de los órdenes naturales de LUTERO. A la teología de los órdenes parece habérsele dado una importancia desmesurada en la época nacional socialista, incluso entre los llamados cristianos alemanes. Sobre la teología de los ordenes: WITTE Law and Protestantism, Cambridge, 2002, Pág 6, F. HARRIGTON, Reordering marriage and society in Reformation Germany, Cambridge 1997, E. ISERLICH, Compendio di storia e teologia della riforma, trad.it., Brecia 1990, Pág. 92 y sigs., GONZALEZ MONTES, Reforma luterana y tradición católica, Salamanca 1987, Pág. 236 y sigs, P. ALTHAUS, The Ethics of Martin Luther, trad. Ing. R. Schultz, Philadelphia, 1972, pag. 36.). En particular C. SCHMITT, funda su doctrina corporativa del orden concreto del Estado, que se asienta en primer termino en el pueblo y la raza (Volkisch) en la teoría de los órdenes de LUTERO (en detalle

noción “comunitaria” de la cosa política. En su escrito Sobre el papado de Roma (1520) concibe la cristiandad como la comunidad de todos los creyentes, cuya única cabeza es Cristo, y el poder de las llaves no fue dado a Pedro como persona, sino en nombre de la comunidad cristiana; y en A la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana, quizás el más importante en este punto, los dos reinos aparecen formando inseparablemente un único organismo, el corpus Christianum, unidos como cuerpo y alma. La cabeza visible de este corpus Christianum es el príncipe cristiano, que recibe un designio providencial, y es beneficiario de la desamortización y secularización de los bienes eclesiásticos, a la vez que se le pide la defensa y el sostenimiento de la vida cristiana. El corpus Christianum, resuelve la contradicción de una Iglesia CAMPDERRICH, La palabra de behemoth, Madrid 2005, Pág. 107). Sin embargo muchos autores subrayan que no conviene dogmatizar la teología de los órdenes en Lutero: KOLB (Martin Luther and the German nation, en “A companion to the Reformation World” estudios dirigidos por R. Po-chia Hsia, 2004-2006, Pág., 47 y sigs.) es un paradigma mas que una doctrina y solo pretende explicar que lo secular tiene sus propios principios de orden y no debe estar sometido a lo religioso.

santa en un mundo pecador, y sienta un principio de justificación ética de la autoridad. Enfocado desde una perspectiva práctica, el sometimiento a la autoridad es quizás un punto sustancial y destacable del pensamiento político luterano41. En su escrito sobre el papado de Roma (1520) y en su discurso a la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana (agosto de 41

Para LUTERO, el pecado, la profunda caída del hombre en el mal, abre un abismo insalvable entre el hombre y Dios, entre la razón y la fe. Dios es incognoscible y está más allá de la capacidad natural del hombre. LUTERO desprecia la razón, la «ramera del diablo», la embaucadora del hombre, deformada por el pecado. El hombre se relaciona con Dios exclusivamente por la fe (creo porque es absurdo); la fe redime al hombre gratuitamente, porque el hombre caído es incapaz de cooperar con el plan divino, incapaz de merecer, incapaz de hacer el bien. Sin embargo, el desprecio de la razón y la exaltación de la fe no significa para LUTERO el desmerecimiento y la condena de la autoridad secular, ni siquiera significa una separación radical entre la Iglesia y la organización política (como hemos visto deducen después las corrientes anabaptistas). Muy por el contrario, para LUTERO la naturaleza caída del hombre requiere una autoridad firme que defienda la verdadera fe frente a Roma, frene a los rebeldes, castigue a los judíos y someta a los herejes. La tajante separación entre razón y fe es propia del nominalismo y de su concepción de Dios escondido.

1520), considera al Papa como el Anticristo y protesta contra la pretendida supremacía del poder eclesiástico sobre el civil. La autoridad y la espada temporal se definen de institución divina. En Sobre la autoridad secular, publicado el año 1523, basado en la Epístola a los Romanos 13, 1-7, afirma LUTERO: "Sométase todo individuo a la autoridad, al poder, pues no existe autoridad sin que Dios lo disponga; el poder, que existe por doquier, está establecido por Dios. Quien resiste a la autoridad resiste al orden divino. Quien se opone al orden divino, se ganará su condena" (también insiste LUTERO en el texto 1 Pedro 2,13 y sigs). En su escrito de 1526 sobre si los hombres de guerra pueden estar en gracia de Dios, responde que nunca es lícito alzarse en rebeldía contra un príncipe, aunque sea injusto y cruel, pues la venganza es exclusiva de Dios: Si las autoridades son perversas es porque los hombres son perversos. En 1529 informa al príncipe elector de Sajonia que no es lícito formar una alianza evangélica en rebelión contra el emperador42. 42

GARCÍA VILLOSLADA, op., cit., II, Pág. 128. B. GHERARDINI, Creatura verbi. La Chiesa nella teologia di Martin Lutero, Roma 1993, pag 314 subraya que LUTERO niega el derecho

Las vicisitudes de la historia son testigos de la aplicación práctica de su pensamiento político. LUTERO se apoya en la autoridad de los príncipes para defender su reforma frente a la Iglesia romana; y encomienda al príncipe, mediante el consistorio y las llamadas visitas eclesiásticas, uniformar el dogma, el ritual y las ceremonias; y le atribuye la responsabilidad de mantener la disciplina eclesiástica en la nueva Iglesia, que evite los abusos del clero43. LUTERO defiende la autoridad del de resistencia a la autoridad secular salvo que esta obligue a condenar el evangelio (pag. 314). Ver en detalle los principales textos políticos de LUTERO publicados por J. ABELLAN (Martín Lutero. Escritos políticos, Madrid 1986, con un importante estudio introductorio). 43 Como el pensamiento de LUTERO no parece haber sido práctico, al menos en cuestiones políticas, las competencias y composición del consistorio y la visitación eclesiástica, instituciones clave para la disciplina de la Iglesia, no parecen perfiladas en el pensamiento luterano. De hecho fue MELACHTON quien redactó en 1527 una instrucción para la visita de las parroquias, aunque con un apasionado prólogo de Lutero. La ordenanza eclesiástica de Wittemberg de 1533 recopila normas anteriores, especialmente de matrimonio, pero también de bautismo, eucaristía, penitencia, etc. y se desarrolla con otras posteriores, por ejemplo de ordenación de los pastores. El Consistorio de Wittemberg se organiza en 1542 y establece un tribunal eclesiástico con competencia en Wittemberg y ciudades

príncipe en la rebelión de los campesinos, sin cuestionar su legitimidad, y considera justificada la violencia frente a los rebeldes; en otro momento, ante los excesos que cree advertir en los anabaptistas, no duda en alentar a los príncipes a que ejerzan la violencia contra la disidencia religiosa, como igualmente aconseja la violencia de las autoridades frente a los judíos. La conclusión parece servida: el Estado, como orden normativo autosuficiente y solo responsable ante sí (soberano), que iniciaba su andadura en la historia cercanas, que servirá de modelo para otros principados luteranos (WITTE, Law and Protestantism, Cambridge, 2002, Pág. 182 y sigs). E. ISERLOH (Compendio di storia e teologia della riforma, trad. it., Brecia 1990, Pág.14 y sigs.), subraya que la visitación eclesiástica no es propiamente una innovación luterana, pues era corriente en el contexto histórico anterior a la Reforma, en las que el papado se apoyaba en los señores territoriales en su lucha contra el conciliarismo, y también por el propio impulso de los príncipes seculares para oponerse a los privilegios fiscales y territoriales del clero, y para exigir su sumisión a los tribunales civiles. El mismo autor considera el consistorio una institución que viene a cumplir las funciones del obispo y que depende efectivamente del señor territorial, aunque su competencia alcanzaba incluso al mantenimiento de la recta doctrina dentro de la Iglesia (pág. 100 y sigs.).

en las luchas políticas del siglo XIII, adquiere madurez después de la Reforma luterana44. Podrá LUTERO ser rebelde en el ámbito religioso, podrá exaltar los ánimos con un lenguaje exageradamente popular, podrá no tener una sistematización política coherente, pero tiene muy 44

Un Estado autoritario y centralista se impone como modelo en Europa occidental también como resultado de corrientes de pensamientos anteriores a la Reforma, especialmente el nominalismo y la afirmación del poder del príncipe frente al papado en las luchas de las investiduras. Es clásica la afirmación de FIGGIS —citado por SKINNER, op. cit., I Pág. 113— de que sin Lutero no habría existido Luis XIV, achacando a Lutero toda la responsabilidad del absolutismo europeo. Pero a mi juicio la reforma luterana no es la única sobre la que debe echarse la culpa del absolutismo. Por ejemplo, el absolutismo (y con él la burocracia y el Estado en sentido moderno) se instituye en Francia durante el reinado de Luis XII. El clero francés la proclamó el 7 de julio de 1438 durante el concilio de Basilea el derecho de la Iglesia de Francia a administrar los bienes temporales y nombrar los beneficios eclesiales vacantes independientemente del papa. Francia no es luterana, pero participa de la tradición nominalista, y el mismo proceso que en Alemania conduce a un absolutismo de corte protestante conduce en Francia a un absolutismo de corte galicano. Según el Concordato de Bolonia (1516), negociado por Francisco I con el papa León X, el rey francés alcanzó la prerrogativa de nombrar todos los obispos y otros cargos beneficiados de la Iglesia. En 1527 el Parlamento de París proclama

claro un riguroso principio de autoridad. La autoridad se antepone a la jerarquía eclesiástica, a la herejía, a la rebelión política, a los judíos. Y no es extraño entonces que por haber reconocido una razón providencial y teológica al Poder, la figura del reformador germánico haya fascinado en Alemania a sus grandes dictadores: Federico el Grande, Bismark, Hitler. La monarquía que el rey está por encima de la ley, entendiendo por ley, en sentido medieval, un orden moral externo y autónomo a la organización secular. En BODINO culmina la tradición galicana. Para este autor la soberanía es el principio de orden secular y consecuencia necesaria del concepto de Estado (FRANKLIN, Jean Bodin and the sixteenth century revolution in the methodology of Law and history, Nueva York, 1963, Pág. 23 y sigs.; SKINNER op. cit., II, Pág. 287 y sigs.; CARLYLE, A history of medieval political theory in the west, Edimburgo-Londres, vol. IV, 1950, etc.). Finalmente, para BODINO, las materias de Religión deben ser excluidas de la organización del Estado. Debe destacarse que la ortodoxia de Bodino era dudosa y había sido encarcelado por sospechas de calvinismo (SKINNER, op. cit., II, Pág. 268). En el Tartufo, de MOLIERE se reitera la acusación luterana de hipocresía a toda forma pública de Religión. Sobre el absolutismo y el Estado en Inglaterra, y sus raíces anteriores a la Reforma tratamos más despacio después. Otra raíz del absolutismo debe buscarse en la pretensión de fundar un derecho desarraigado de la moral dogmática o de la revelación, ligada a las corrientes humanistas italianas (MAQUIAVELO en particular).

prusiana de la bayoneta y el catecismo, el Estado unificador de Alemania, el nuevo Estado alemán nacional socialista: todos aclamaron a LUTERO como genuino héroe alemán45. 45

Muchos autores desde diversas perspectivas subrayan el vínculo directo entre Reforma luterana y nacionalismo autoritario. Seculariza la educación y asistencia social, sustituyendo el alemán al latín como idioma de comunicación de las clases cultas en Alemania (WITTE, Law and Protestantism, Cambridge, 2002, Pág. 18 y sigs). R. NIEBUHR el teólogo evangelista americano, promotor de un movimiento radicalmente antifascista en favor de la justicia social, en The nature and destiny of man, 2 Vols., New York 1953, subraya como Hitler reclamaba el Ethos luterano cuando exigía la obediencia incondicionada al Estado (en especial Vol. II, p. 197). El problema de fondo es objeto de un debate interminable, determinar si la religión puede considerarse el principio y motor de la vida política, y establecerse un determinismo sociológico entre planteamientos religiosos y conducta política, o si más bien es la realidad social misma del hombre la que crea el fenómeno religioso. Según E. TROELTSCH, Lutero es el principal responsable de un sistema teológico que deja al individuo inerte frente a la violencia de un sistema político legitimado teológicamente, lo que priva al derecho natural de contenido y legitima un orden social conservador y autoritario. El sistema teológico-político de LUTERO acaba por absorber la ética personal en lo institucional, al concebirse el Estado

2.

HEGEL y la filosofía alemana a la búsqueda de los principios.

como resultado de una voluntad divina que lo legitima directamente (El Protestantismo y el mundo moderno, trad. esp., México 1967, Pág.). TROELTSCH, en su obra The social teachings of the Christian Churches, New York 1960, contraponía el carácter autoritario de la Iglesia luterana con el mas dinámico del movimiento calvinista. VILLEY, tras analizar el pensamiento político de LUTERO concluye que éste ha depositado en el alma alemana el germen de un tipo original de positivismo jurídico, fundado en la religiosa, que conduce a un culto de la autoridad y a una apología de la obediencia y de la disciplina. La formation de la pensée juridique moderne, París, 1968, Pág. 307. El Estado, revestido de una cierta sacralidad y religiosidad viene, como dice HOBBES, a liberar al hombre caído de sus malos instintos: SCHMITT, Hobbes, trad. esp., Madrid, 1941. Otros muchos autores sostienen la misma postura; DE NEGRI, La teología de Lutero, Florencia, 1967, prólogo, etc. CHANTRAINE, Erasme el Luther libre et serf arbitre, París, 1981 introducción. BALMES, El Protestantismo comparado con el catolicismo, Madrid, 1949, Pág. 670, afirma claramente que el absolutismo es de origen protestante, y pone el ejemplo del desarrollo político de Prusia, Dinamarca y Suecia (Pág. 676), concluyendo (Pág. 675): «la anarquía produce el despotismo, el despotismo trae la anarquía». La acusación es común

En LUTERO la autoridad, cabeza de una comunidad cristiana, instaura y defiende la Reforma, pero no se preocupa LUTERO en concretar cuales son los fundamentos dogmáticos de esta autoridad, existente a priori. La Filosofía alemana toma sobre sus hombros la responsabilidad de justificar la autoridad, ante la lejanía del Creador; los grandes filósofos y juristas alemanes del en ambientes no religiosos, así SHIRER, The rise and fall of the third Reich, New York, 1960, pag 91. Por su parte GONZALEZ MONTES, (Religión y nacionalismo, Salamanca 1982, Pág. 16 y sigs). tras subrayar la evolución del pensamiento teológico alemán desde la teología liberal hasta el luteranismo político se estremece ante una teología luterana quebrantada por el desplome del nacionalsocialismo, y concluye que la teología política de la época de Bismark y bajo el tercer Reich solo en parte tiene algo que ver con el reformador de Witemberg, pues esta marcada por una divinización de la historia, que pierde la referencia de la “hora de Cristo”, aporía de la secularización de la historia de la salvación; y opina también GONZALEZ MONTES que el mesianismo Nazi debe encuadrarse principalmente en los mesianismos humanistas que arrancan de la ilustración (y de los que el marxismo es un nuevo ejemplo), subrayando la raíz tradicional de la teoría de los dos reinos. Seguramente la filosofía de SPINOZA influye en especial en la ilustración, prepara el camino de una “secularización” de la religión, y mediante ello también a la “naturalización” como persona del Estado.

XIX, imaginan un Estado nuevo, de ética comunitaria, sostenido por la autoridad, que debía ser obedecido como realidad del ideal de libertad. Un renovado Estado alemán, basado en un mesianismo filosófico-germanista, se gesta de modo torturado a lo largo del XIX, y se consolida en las postrimerías del siglo bajo el predominio de una Prusia protestante, especialmente tras la victoria de Sedan. La filosofía cumplirá en el nuevo Estado alemán de libertad religiosa la misma función que antaño cumplía la religión protestante: justificar el poder autoritario46. La 46

El idealismo alemán asume con rotundidad el gran problema abierto por la teología luterana: la búsqueda de un fundamento dogmático para el conocimiento y para el derecho. Los juristas protestantes se esforzaron siempre en fundar el derecho en la sola razón, pues la fe es una experiencia preferentemente personal (GOYARD-FABRE, Kant et le problème du droit, París, 1975). KANT hace entrar en crisis al pensamiento de la ilustración al explicar, con argumentos convincentes, que la razón por sí sola no puede llegar a fundar principios morales: Cfr. Fundamentación metafísica de las costumbres, 6.’ ed., Madrid, 1980; HARTMANN, La filosofía del idealismo alemán, trad. esp., Buenos Aires, 1960. KANT ofrece como alternativa la moral del imperativo categórico: una moral sin valores sustanciales, determinada por la realidad

autoridad se define como realidad de la comunidad, la propiedad y el orden, y tiene vocación de superar trescientos años de guerras de religión en Alemania. La misma autoridad que en su día había llevado el peso de implantar la Reforma, sostener la Iglesia y defender el orden frente a la revolución campesina y los herejes, proclama y sostiene hoy la libertad religiosa47. práctica (a mi parecer eufemismo para referirse a la autoridad). ARANGUREN dice que KANT es el filósofo protestante por antonomasia (Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia, Madrid, 1963. Pág. 63). A. GINZO FERNANDEZ, Protestantismo y filosofía, Madrid 2000, desarrolla en detalle los comentarios filosóficos que ligan en Alemania el pensamiento de Kant con el del Reformador (Pág. 106 y sigs.). K. BARTH dedica a KANT un largo espacio entre los teólogos protestantes del XVIII (Protestant theology in the nineteenth century: its background and history [trad. Ing. de Brian Cozens y John Bowden], London 2001). KANT al hacer del pensamiento individual y subjetivo el fundamento absoluto del conocimiento reivindica para nuestra inteligencia la perfecta inmanencia, la independencia absoluta, la soledad universal (MARITAIN, Tres reformadores, sd., si., Pág. 111). La fe en KANT, como realidad estrictamente individual, queda relegada al mundo interior. 47

El pensamiento moral de la filosofía moderna quiere reconquistar «algo que en otro tiempo fue poseído con mayor seguridad aún, algo

HEGEL es el gran filósofo del derecho secular y del Estado mesiánico. En HEGEL llega a su culminación la filosofía de raíz protestante, destinada a dar sentido a la autoridad secular providencial. La propia filosofía hegeliana que sustenta el Estado alemán del XIX, no perteneciente al viejo patrimonio de la fe... » (NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, cit., Pág. 26). La crítica de Nietzsche contra toda metafísica se basa en que impone valores, y por ello mismo atrofia y debilita la vida (cfr. FINK, La filosofía de Nietzsche, Madrid, 1966, Pág. 18). Podrían subrayarse ciertas analogías entre NIETZSCHE y LUTERO. NIETZSCHE parte de la crítica a la institucionalización del movimiento cristiano y judío por la acción manipuladora de una casta sacerdotal; es la misma crítica de LUTERO a la Iglesia católica, pero ampliada ahora a toda la doctrina cristiana y aún Judía. La contraposición nietzscheana entre el Jesús histórico su manipulación perversa por una casta sacerdotal y la reivindicación de una «verdad auténtica» es la misma posición de LUTERO en su critica a la Iglesia; NIETZSCHE critica el idealismo, LUTERO la metafísica. Ambos son irracionales a la búsqueda de la autenticidad del hombre, ambos identifican racionalismo y dogmatismo ambos parten también de utilizar un estilo directo, violento, insultante. NIETZSCHE nos presenta al Estado como la teología de la muerte de Dios (al menos del Dios subjetivo de los cristianos); en el anticristo aparece claramente formulada y desarrollada la idea de que todo concepto es una imagen de la divinidad. En particular, el Estado, como divinidad presente superior, es, según NIETZSCHE, la muerte de los pueblos,

oculta, al contrario lo afirma tajantemente, que el protestantismo se define como principio primero de eticidad del Estado, y que esa religión es un presupuesto histórico necesario para alcanzar la libertad religiosa48. el ídolo de los débiles, el paraíso de la mediocridad y de la irresponsabilidad. Es un invento de los débiles para someter a los fuertes; es —dice ZARATHOUSTRA el más frío de los monstruos fríos; es frío incluso cuando miente, y esta es la mentira que se desliza de su boca: «Yo el Estado soy el pueblo». Allí donde el Estado acaba comienza el hombre (Así habla Zarathoustra..., cit., Pág. 82 y sigs.), pues el hombre gregario es la única especie de hombre permitida (Más allá del bien y del mal, cit., Pág. 129). 48 Parafraseando a NIETZSCHE, podemos decir que la verdad era la luterana, y que el nuevo Estado autoritario buscaba sustentar con otro nombre (con la nueva terminología que le había prestado la filosofía) los mismos principios luteranos que habían fundado el impulso político del Estado prusiano. Asistimos a fines del XVIII al inicio de un claro proceso de crisis de la ortodoxia luterana por el asalto de procesos contradictorio como son el pietismo y el romanticismo por un lado, y la ilustración y el desarrollo del Estado secular autoritario por otro. En ese contexto se producen notorias conversiones al catolicismo, y fue especialmente escandalosa la conversión al catolicismo de F. SCHLEGEL (A. GINZO FERNANDEZ, cit., Pág. 83). SCHMITT se refiere a la crisis de la teología luterana tras el fin de la primera guerra mundial representada por la conversión al

El designio providencial de la autoridad frente al hombre individuo (¿pecador?) parte de una comunidad (¿redimido?), es el gran tema filosófico que fundamenta el Estado, y le da aureola religiosa. El edificio sistemático de la filosofía hegeliana crea el templo de una nueva catolicismo del profesor de teología de la universidad protestante de Bonn, Erik Peterson (Teología política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política, recopilado por ORESTES AGUILAR Carl Schmitt, Teólogo de la política, México 2001, Pág. 395 y sigs). En especial, los ciudadanos prusianos debían sentir un gran vértigo ante la crisis de identidad que para el Estado (protestante, prusiano, alemán) representaba la igualdad religiosa de católicos y protestantes, y pienso que el principio luterano del Estado, debía ser confiado a la “autoridad” del Káiser. Esta era la autentica paradoja, hacer compatible el Estado alemán igualitario con la conservación del protestantismo. Después de la anexión de Alsacia y Lorena la población católica alemana se incrementa sustancialmente, y el partido católico del centro representa un serio envite político, pues en marzo de 1871 gano 58 asientos en el parlamento, y su número se incremento a 94 en 1874. Bismark, practicante luterano, no concebía que un católico pudiera ser un buen servidor del Estado. M.A. DRURY, Anticatholicism in Germany, Britain and the United States A review and critic of recent scholarship, Church History, 2001, interpreta la Kulturkampf como un intento de integrar a los católicos en la nueva conciencia ilustrada de Alemania, que solo consigue reforzar el sentimiento católico de una parte de Alemania.

divinidad presente (el espíritu), en el mundo que ha declarado la divinidad escondida49. Amalgama HEGEL, en el espíritu, autoridad, comunidad e historia. El Estado (la autoridad) es para esta Pero quizás, como veremos después, se debe interpretar como el primer paso hacia una nueva religión nitzscheiana, específicamente alemana, que exalta el Estado como identidad racial del nuevo alemán superador del cristianismo. 49

La relación entre HEGEL y LUTERO es subrayada por los más diversos autores en los campos más encontrados. Por ejemplo, ya en un antiguo estudio, ZUBIRI hacía partir el nacimiento del pensamiento filosófico moderno de LUTERO (Sobre el problema de la filosofía, en «Revista de Occidente», 115, 118, 1933, Pág. 116). HEGEL confesó explícitamente ser luterano y haber asumido en su filosofía las verdades del luteranismo (R. FLOREZ La incidencia del luteranismo en el pensamiento moderno, «Revista Agustiniana», 75, 1983, Pág. 376). K. BARTH establece la analogía de HEGEL como Tomas de Aquino del mundo luterano (en su obra sobre la teología protestante del siglo XIX). DILTHEY, en su obra sobre el joven HEGEL, ve en HEGEL el filósofo que resulta de la teología protestante (Selected writings, trad. ing. Rickman, Cambridge, 1976, Pág. 5). Ver recientemente F. M. CACCIATORE, protestantísimo e filosofia in Hegel, 2003. Hegel toma la subjetividad del espíritu de la oposición entre evangelio y ley, contra el positivismo de las religiones no protestantes; la identidad entre el espíritu subjetivo, la

filosofía alemana la encarnación de un pueblo, el pueblo alemán, adherido incondicionalmente a su soberano, nacido en la historia de las entrañas intemporales de la razón, escogido por la providencia para traer la libertad al calor de la fe sola salvadora. El Estado es el despertar del encuentra en la teología luterana de la eucaristía que explica la naturaleza de la Iglesia. En HEGEL la forma kantiana se hace realidad, y el hombre, la historia y el Estado, en triple esencia unitaria, se amalgaman como encarnación del espíritu. La afirmación de NIETZSCHE es, en este sentido, muy acertada: la necesidad de fundamentar una moral ha desarrollado la Filosofía, y no al revés, como se cree comúnmente. Aunque la afirmación se reproduce en distintos lugares de la obra de NIETZSCHE, puede verse, por ejemplo, en Más allá del bien y del mal, trad. esp., Pág. 30. Dice NIETZSCHE que el pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana, y el protestantismo su pecado original (El anticristo, trad. esp., Madrid, 1982, Pág. 29). En La genealogía de la tragedia viene a contraponer el racionalismo idealista frente a lo trágico; con SÓCRATES, según NIETZSCHE, ha llegado el final de la época trágica y se asiste al comienzo del hombre teórico. SÓCRATES es el responsable del nacimiento de la metafísica y culpable de la génesis del Cristianismo; por eso puede NIETZSCHE afirmar que el Estado es la teología de la muerte de Dios: frente al idealismo exalta la fuerza y el poder. En Su búsqueda los jóvenes teólogos de Tubinga salieron a registrar la maleza, pero Dios ha muerto. Toda la Filosofía alemana es una Teología camuflada.

espíritu que toma conciencia de sí (superando lo material e individual). El Estado el la libertad objetiva. La ley del Estado, en cuanto espíritu del pueblo, es la misma realidad del espíritu en la historia de un pueblo50. 50

A mi juicio la clave está en que Hegel pierde, la noción de mal y de pecado, y concibe la evolución de la historia como un progreso continuo de la idea (que es lo mismo que la realidad) hacia la subjetividad. Véase especialmente Fenomenología del espíritu, trad. esp., México, 1966. Formula la deificación final del espíritu de lo material y debería llamarse con más propiedad la espirituología del fenómeno. También el idealismo filosófico parte de un acto de fe: fe en el ser material como ser preexistente, fe en la naturaleza como increada, fe en la realidad como esencia determinada por leyes abocadas a dar luz espiritual (dado que el espíritu es la materia que acaba conociéndose a si misma y liberando al hombre). En el seminario de Tubinga Hegel, Holdering y Schlegel, entran en contacto y se influyen recíprocamente, en estrecha dependencia con el movimiento romántico alemán, que exalta el papel del Estado en el objetivo final de reunificar Alemania. El mundo moderno vive de la noción ética desarrollada por los teólogos de Tubinga y vulgarizada por los marxistas, que exaltando el orden establecido minimiza el valor de la persona. Es la moral de la obediencia por la obediencia que NIETZSCHE llama la barbarie misma. «Ante una orden del Estado mi conciencia puede experimentar escrúpulos la cosa prescrita puede parecerme inhumana, injusta, criminal. No importa! Estas

Y vamos a ver en este capítulo que este pensamiento filosófico se hizo realidad gracias a grandes juristas. La autoridad [Staatsge-walt] representada por la voluntad del monarca [Willensmacht] por encima de la voluntad individual del hombre (de los administrados: [Beherrschten]), personifica la realidad de la filosofía hegeliana y la conservación de la tradición (protestantismo). Y un monstruo frío ha nacido y confusiones y estos escrúpulos de la conciencia sólo tienen un valor subjetivo; los rechazo con el valor de la moralidad auténtica que ha llegado a ser mi segunda naturaleza, sin embarazarme por la reflexión que delibera. Sé que cumplo con la exigencia absoluta de una conducta verdaderamente ética, el deber absoluto —lo que es— haciendo lo que el Estado, es decir, el Espíritu, me prescribe, y sé que el Estado mismo, envolviendo la esfera del derecho abstracto y de la moralidad, pero superior a ellas, no está limitado por las reglas del derecho ni por las del bien y del mal, tales como los conoce la con ciencia. Queriendo como mi propio ser lo que quiere el Estado, poseo mi libertad real y estoy protegido, no sólo por mi superior jerárquico, sino por la inquebrantable certeza del orden objetivo y universal en el que se manifiesta Dios. La Sittlichkeit es prácticamente la moral del sacrificio de la conciencia al Estado realizado espontánea y alegremente. Esta moral es la que Hegel, después de haberle dado la investidura del Espíritu del mundo, ha regalado a la comunidad germana y a la civilización occidental en su ocaso» (MARITAIN, Filosofía Moral, trad. esp., Madrid, 1962, Pág. 219).

acompaña el alma de Alemania. La filosofía crea y cree en el Estado (la autoridad soberana), el más frío de los monstruos fríos; para definir luego la libertad individual, como resultado del Estado. El hombre deja de estar unido a su Creador para definirse por su fidelidad al que detenta el poder51. 51

Decía NIETZSCHE, comentando la experiencia del imperio alemán, que los valores propiamente germánicos: la disciplina militar, la bravura, la superioridad del mando, la obediencia ciega del subordinado, etc., son todos ellos extraños a una cultura digna de ese nombre. Estos valores son la barbarie misma (El anticristo, cit., Pág. 31. GOYARD-FABRE Nietzsche, critique de l’Etat moderne, «Archives de Philosophie du Droit», t. 21, 1976, Pág. 34. Véase también SUBILIA, Interpretationi di Lutero..., cit., Pág. 12 y sigs). NIETZSCHE En Más allá del bien y del mal, Madrid, 1972, Pág. 77, se presenta al Protestantismo como una forma de orientalismo político, carente de delicadeza e iniciado por un rudo campesino, e idénticas observaciones se repiten en su obra Genealogía de la moral. ZARATHOUSTRA agitaba su linterna, buscaba a Dios y no lo pudo encontrar; entonces comenzó a gritar: «Nosotros lo hemos matado, nosotros somos sus asesinos». El juicio de NIETZSCHE sobre la Reforma es sumamente crítico: «Una obra edificada largamente y profundamente como el cristianismo —fue el último edificio de los romanos— no podía ciertamente ser destruida de un golpe... Por eso los alemanes que más trabajaron para conservarlo se convirtieron después en sus mejores destructores... LUTERO, que era un hombre

3 El Estado autoritario Alemán. La paz de Westfalia impuso al mundo germánico el cuius regio, eius religio, y ante la existencia de confesiones minoritarias, se asume también en gran parte de Alemania la libertad religiosa y de culto como principio de organización del Estado. En el siglo XVIII se da un paso más, estableciendo la igualdad de los ciudadanos con independencia de sus creencias religiosas, lo que de hecho significa una gradual evolución hacia un Estado no confesional. Tras el edicto prusiano de las religiones, promulgado en 1788 por J.C Wolner, ministro de asuntos eclesiásticos de Federico Guillermo II, se proclama la igualdad ante el Estado de las tres grandes religiones de Alemania (luterana, católica, reformada)52. del pueblo sin ninguna tradición de las castas dominantes, aunque su voluntad fue la de reconstruir la Iglesia..., fue, sin que él lo supiese y lo quisiese, el inicio de su destrucción». 52

BOF, storia della teologia protestante, Brescia 1999, Pág. 211. La libertad religiosa de modo paulatino fue abriéndose paso durante el imperio entre 1648 y 1806, derivada del pluralismo religioso de Alemania, y de la imposibilidad de que ninguna de las confesiones

La añoranza de la seguridad y certidumbre que otorgaba la fe en una divinidad hace desear la presencia de un poder indiscutible. Será a lo largo del XIX cuando se consolide en base a la autoridad un nuevo Estado alemán, secular y autoritario. En los grandes juristas de la acabara predominando efectivamente en todo un territorio (F. EYCK, Religion and politics in German history: From the beginnings to the French Revolution, New York, 1998, en especial Pág. 368). La tolerancia y libertad religiosa en el Estado alemán, se van preparando con las ideas de la ilustración, y en especial LESSING, que se refiere a la bibliolatria de los ambientes religiosos, refractarios a la idea de libertad, recurriendo al reformador contra los propios luteranos, acusando a la ortodoxia luterana de papistas, que sustentan ideas dogmáticas; influido por LESSING, HERDER ve la libertad de pensamiento y de conciencia como lo esencial de la reforma. La filosofía de Spinoza, prepara también el camino de una “naturalización” de la religión (véase A. GINZO FERNANDEZ, Protestantismo y filosofía, Publicaciones Universidad de Alcalá, Madrid 2000, en especial Pág. 65 y sigs). Es dudoso que la libertad religiosa alcanzase plenamente a religiones no cristianas particularmente a los judíos, que se afirma son discriminados en la universidad y en la academia, la igualdad de las confesiones cristianas parece desarrollarse en un ambiente de creciente antisemitismo que se desarrolla en los años 1890-1914 (CHRISTIAN WIESE, Challenging Colonial Discourse: Jewish Studies and Protestant Theology in Wilhelmine Germany, Leiden, 2005, sobre el

época, tras la constitución del Reich, la autoridad se concibe como el principio que reúne la comunidad de los germanos y salva Alemania de la diversidad religiosa, del desgarro territorial y del enfrentamiento social. Se identifica autoridad y legalidad. La debilidad de la republica parlamentaria (la francesa en particular) se propone como paradigma de la crisis del gobierno liberal. El protagonismo de la legalidad positiva en el Estado autoritario, Staatspositivismus, es quizás el signo más específico de los juristas alemanes del XIX. Friedrich Julius STAHL, de orígenes judíos y bautizado luterano, se define como positivista y hegeliano. Concibe el Estado como un orden divino inmanente en la historia, un Ethos superior a los individuos, necesario para la consolidación de las libertades individuales. Para el llamado Bismark del pensamiento jurídico, la unidad del Estado no se debe fundar en metáforas sino en una concreta persona; la autoridad soberana se personifica en el Kaiser. STAHL sostiene que el Estado, como persona (jurídica), es un imperio ético, una comunidad que se enraíza en la tema volvemos después).

autoridad y legalidad Rechtsstaat53. Idénticos planteamientos encontramos en los grandes juristas C. F. VON GERBER y P. LABAND que escriben en el contexto histórico de explicar y desarrollar el fundamento y sentido de la monarquía autoritaria, y sostienen la supremacía del monarca sobre el parlamento54. 53

(Véase J. CALVEZ, Politique et histoire en Allemagne au XIX siècle, Paris 2001, en especial Pág. 59). Fue STAHL profesor en Berlín y maestro del pensamiento autoritario y conservador, hasta su muerte en 1861. Estudia también J. CALVEZ la doctrina del Estado en los historiadores alemanes del XIX, especialmente en Von Ranke y Mommsem, regida por presupuestos hegelianos, que sostienen la supremacía del Estado como orden de Eticidad. A mi parecer STAHL quizas manifiesta el paradigma que cuando los grandes juristas judíos del XIX alemán se convirtieron al cristianismo lo hicieron solo formalmente al cristianismo, y realmente a una religión hegeliana de fe en la supremacía del Estado alemán. 54 GERBER había argumentado sobre la especificidad de la ciencia jurídica como ciencia sistemática y sistematizadora, cuyo sentido ultimo es organizar el ejercicio racional del poder. La culminación de sus estudios estaría representada por la Grundzüge eines Systems des deutschen Staatsrechts de 1865. Véase O. JOUANJAN Carl Friedrich Gerber et la constitution d'une science du droit public allemand, en “La science juridique française et la science juridique allemande de 1870 à 1918”. Strasbourg 1997. Seguramente en LABAND, se da el tránsito entre un jurista de derecho privado, estudioso de Las

Esta concepción autoritaria del Estado culmina en G. JELLINEK. JELLINEK es el gran jurista de fines del XIX alemán, y en él culmina la creación del derecho público alemán. Es un hegeliano que cita a HEGEL en los lugares culminantes de su obra, con una prosa cuidada y cautivadora. Con JELLINEK el positivismo del Estado autoritario alemán adquiere su mayoría de edad, a la vez que se ponen los fundamentos de su crisis. JELLINEK, igual que los autores antes citados, identifica el Estado con la autoridad y la legalidad. Define la autoridad como indivisible, pues la doctrina de la división de poderes proviene de la confusión de poder y soberanía; y los poderes pretendidamente separados se subordinan entre sí. El pueblo [Volk], en el Allgemeine Staatslehre de JELLINEK, esta representado por el parlamento, pero es un órgano supeditado y dependiente frente al monarca, que representaba un órgano originario de la soberanía y legalidad constituyente del Estado. La justicia y la administración, encarnación de la racionalidad del poder, actúan en nombre del emperador, Pandectas y un jurista de derecho público que descubre el Estado y su Staatrecht (SOSA WAGNER, cit., Pág. 157), un derecho positivo y legal, que se pretende despolitizado y también desteologizado.

titular de la soberanía. Pero la autoridad en JELLINEK ya no es el mismo monarca como persona individual, porque la soberanía sobrevive al monarca; el monarca representa la soberanía, no es la soberanía. La noción de representación transforma la institución titular de la soberanía de monarca en monarquía55. Pero ¿a quien?, ¿a que representa el monarca? Es característico de este autor que su reflexión sobre la autoridad no hace de la autoridad un fin en sí mismo, como se caracterizaba en los primeros grandes juristas alemanes del XIX, sino que concibe la autoridad como la realidad de los derechos individuales56. Es en el Estado 55

En una recepción en palacio se quejó con razón el emperador a JELLINEK que sus teorías le privaban de la soberanía, a lo que este replicó: l’etat c’est vous (LUCAS VERDU, prologo a la obra de Jellinek, Reforma y mutación de la constitución, trad. esp. Madrid 1991, Pág. XXI, nota 31 bis). No se trata desde luego de una corriente unánime de la ciencia jurídica alemana, pues parte de la considerada izquierda, aunque muy dividida, era partidaria de un parlamento soberano (Véase P.C. CALDWELL. Popular Sovereignty and the Crisis of German Constitutional Law, Durham, 1997). 56 Los derechos individuales son el gran impulso de la unidad alemana, pues suponen minar los privilegios y estamentos territoriales. El nuevo concepto de capacidad contributiva, basado en

donde la persona encuentra su libertad: identidad de sujeto con derechos; pero la afirmación debe hacerse también a la inversa: el Estado existe en la realidad histórica porque reconoce la persona individual como la esencia de la libertad. El fin y la justificación del poder autoritario (su misma esencia) son los derechos individuales, y en particular la libertad religiosa57. En la persona individual como contribuyente, construye el fundamento de un nuevo orden tributario fundado en la legalidad y el Estado. 57 El ideal de libertad religiosa informa los importantes estudios de los juristas alemanes del XIX, que elaboran el nuevo estado alemán (muy en especial, G. JELLINEK quien elabora los principios teóricos del constitucionalismo: véase La declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, traducido al castellano en 1907 por Adolfo Posada, el padre del derecho administrativo español, de la edición alemana Leipzig, 1895, reedición México 2003). Para JELLINEK la libertad religiosa es antecedente de la libertad política. La libertad religiosa es el primero y principal de los derechos individuales. La Reforma protestante y su principio de la sola fe, son el origen auténtico de los derechos subjetivos individuales, la garantía de la moralidad del Estado. Lo que se ha interpretado como obra de la revolución francesa es en realidad un producto de la Reforma Protestante y sus desarrollos posteriores. La teoría de los derechos del ciudadano tiene un origen inmediato en las colonias americanas y en las guerras angloamericanas de religión, la revolución fracasa en Francia (se refiere a la de 1848) porque no se arraiga en unas

JELLINEK el Estado es, en sentido hegeliano, la realidad de persona individual y su libertad en sentido objetivo58. A mi parecer JELLINEK, de familia y educación judía, culminó su pensamiento jurídico instituciones profundas de carácter religioso. Adolfo Posada en su estudio preliminar, liga el constitucionalismo al convenant y al agreement of the people de los grupos puritanos y en especial en tiempos de Cromwell. Idéntica exposición en La teoría general del Estado, Traducción de la 2ª ed. Alemana, por Fernando de los Ríos, reedición Buenos Aires 1970. Para JELLINEK, la libertad religiosa se presenta como el autentico presupuesto de los derechos individuales y de la creación de un Estado Alemán fuerte y unido. La explicación de las instituciones políticas por medio de sus orígenes religiosos, se convierte a partir de entonces en una constante del pensamiento alemán de la época, con raíces profundamente hegelianas cuyo desarrollo estudiamos en otros lugares de este libro. Sin duda JELLINEK hace teoría política de un clamor de la época, frente al desarrollo del mundo anglosajón Alemania se encuentra dividida por razones religiosas, el fraccionamiento político es resultado del enfrentamiento religioso, la unidad Alemana debe partir de la libertad religiosa para dar un paso más: el de la libertad política, resultado del reconocimiento de unos derechos individuales. 58

Para JELLINEK (Teoría general del Estado, trad. esp. de la segunda edición alemana, Buenos Aires, s. d.) ni el lenguaje, ni la religión, ni la sociedad, ni la nación, definen el Estado. El Estado en

convirtiéndose al protestantismo. Desveló entonces la autentica esencia del Estado autoritario, que era él mismo: un creyente que perdió su fe y se despertó alemán; y pudo sentirse alemán porque era parte de una comunidad histórica, fundada en leyes razonables y respetaba (o JELLINEK no es la religión, que a lo sumo actúa como causa remota, ni la violencia, que destruye el Estado; tampoco es la familia, ni la propiedad, ni el contrato (ni la alianza con Dios, ni el pacto entre los hombres), aunque el Estado se funda en la sociedad, tampoco es la nación como realidad histórica que se crea en oposición a otras naciones. El Estado como pueblo es una teoría confusa (Pág. 108); el Estado tampoco es una asociación, porque en su seno hay asociaciones sin que se delimite cual es la categoría fundamental que lo define (Pág. 120 y sigs.). Se pregunta JELLINEK ¿Qué es antes: el monarca, el pueblo, el territorio…? Ninguno de ellos es el Estado aunque todos forman parte del Estado. Los tres participan de una entidad trascendente: el Estado como persona, todos ellos beben su naturaleza en la esencia del Estado. Tampoco es la autoridad del soberano porque sobrevive a la muerte del soberano (Pág. 109). La naturaleza última del Estado no se puede conocer, pero como fenómeno jurídico se define por ser titular de derechos y deberes (Pág. 125 y sigs.) y significa, como la religión, un contenido determinado de la conciencia humana (Pág. 129), la actividad del Estado se extiende porque como resultado de la cultura progresa la solidaridad (Pág. 188). El Estado existe por ser soberano (autoridad) y se justifica por sus fines: su fin primario crear el orden jurídico para

adoraba, como soberano) el emperador. El hegeliano JELLINEK, como Alemania, no había perdido la fe del todo (no era judío, pero sí creyente), y tampoco había conquistado la historicidad y la racionalidad del todo, pues la realidad última de esta racionalidad e historicidad alemana es la fe luterana, que trae la libertad, y que JELLINEK adoptó para ser un alemán auténtico, y como pilar frente a los embates de lo que se consideraba la mitología de un pueblo inculto59. la defensa de la comunidad y de sus miembros (vida, libertad y propiedad) en un territorio (es la función de la justicia), el fin secundario: impulsar la cultura y promover intereses solidarios (salud, ciencia y arte) y alentar el progreso social y económico (es la función de la administración). El Estado es el poder de decisión en un territorio, pero constituido por una pluralidad de sujetos, con derechos como personas. Frente al Estado liberal revolucionario, el Estado de JELLINEK es la autoridad misma garante de la vida, la propiedad y la libertad individual, vanguardia y estandarte de la reforma política, económica y social. 59

Ya hemos dicho que en coherencia con su pensamiento, y quizás como culminación crítica del mismo, JELLINEK al fin de su vida se convertiría formalmente al cristianismo y se bautizaría en la Iglesia protestante evangélica, donde previamente había bautizado a sus hijos (SOSA WAGNER, Maestros alemanes, cit., Pág. 198). JELLINEK uno de los autores mas leídos y traducidos del moderno

Es llamativo que si el derecho político del mundo anglosajón se escribe, como luego veremos, cuando regresan del exilio congregacionalistas y hugonotes, antes perseguidos, que conciben el Estado como lugar de convivencia pacifica de las distintas religiones y cultos; constitucionalismo era el hijo de un famoso Rabino (Adolfo JELLINEK), autor reconocido de textos religiosos sobre la Cábala y de importantes sermones, que incluso está recogido como autor destacado en la enciclopedia judía. El padre del gran jurista nacido en Moravia se trasladó a LEIPZIG, donde nacería su célebre hijo George, que tras impartir docencia como profesor de filosofía del derecho en Viena fue contratado como profesor de teoría del Estado en Basilea primero y en Heidelberg después, donde falleció en 1911 (véase el Estudio preliminar de LUCAS VERDU, a la obra de Jellinek, Reforma y mutación de la constitución, trad. esp. Madrid 1991). Formula JELLINEK la teoría de los derechos individuales universales, y LUCAS VERDU le sitúa como uno de los padres del constitucionalismo. Y si George rechazó el judaísmo por su “romanticismo”, quizás fue porque no tenía Monarca, ni pueblo, ni territorio, los tres elementos que Jellinek creía que conforman un Estado, y que él encontró en Alemania. En realidad el judaísmo vive una gran crisis en la Alemania del XIX, SPINOZA primero y luego Moses MENDELSSOHN, favorecieron una religiosidad judía racional, muchos judíos se secularizaron e integran en una cultura alemana presidida por su impronta hegeliana, a la que enriquecen significativamente. El judaísmo reformado llega también a

en el constitucionalismo y positivismo estatal alemán del XIX los principales autores (STAHL, LABAND, JELLINEK, KELSEN), parecen provenir de la integración dentro del mundo alemán de autores con raíces judías, y que sientan los principios de tolerancia religiosa del Estado, en un régimen de identidad alemana específicamente secular y autoritario60. predominar en América después de la conferencia de Pittsburg de 1885, y hasta la llegada masiva de la emigración de judíos ortodoxos del este europeo, y lo podemos considerar un ultimo eco de una conciencia judía no sionista, que vivencia los cultos religiosos en lengua vernácula, que relativiza las leyes alimenticias y el ritualismo judío, y que pondera todas las religiones como intentos de participar en el Altísimo, y que considera que su Israel es cada uno de los países en que viven, y a los que ha de servir la diáspora judía. 60 Es lógico que la autoridad del Káiser fuese vista por los “auténticos” prusianos como garantía de la conservación de los ideales protestantes, pero ¿porque los autores judíos (conversos al protestantismo o al menos integrados en el protestantismo) exaltarían la autoridad? Yo creo que quizás una cultura del exilio como la judía añora la seguridad e identidad de un Estado, o quizás la hipótesis más verosímil es que los judíos, tras siglos de persecución en el mundo germano, temían más al desorden y al caos que a la autoridad constituida. Su auténtico persecutor no eran las autoridades, religiosas o seculares, que les cobijaban, sino el populacho desatado, que exigía en ocasiones un culpable, una víctima propiciatoria. Ver R. PO-

CHIA HSIA, The myth of Ritual Murder. Jews and magic in Reformation Germany, New Haven and London, 1988. En la Alemania prerreformada, la acusación a los judíos de la muerte de Cristo se reproduce frecuentemente en la acusación a los judíos del lugar de asesinatos rituales de niños cristianos, investigados por las autoridades locales, y que da lugar frecuentemente a condenas y ajusticiamiento de judíos, que el libro estudia en detalle. En la dieta imperial de abril de 1544, Carlos V prohibió el encausamiento de judíos a causa de alegados crímenes rituales, y estableció la posible apelación entre la Corte de la Cámara imperial, como sucedió con la acusación en Worms en 1563 (ver en particular, Pág. 163 y sigs). El autor interpreta que la reacción luterana contra lo mágico y místico, y la importancia dada al estudio del hebreo, decisiva para que a partir de la Reforma no hubiera condenas a judíos en Alemania por crímenes rituales, y también atribuye a la Reforma el progreso y enraizamiento y progreso de dicha comunidad religiosa en Alemania. Lo que a mi juicio no se concierta muy bien con el antisemitismo de Lutero y la tragedia final de los judíos en Alemania, pues el sentido de las cosas existe desde el principio, pero se descubre en su final.

4. La moderna teología alemana ante el Estado. 4.1 El kulturprotestantismus. En la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX, predomina un movimiento (liberal) dentro de la teología evangélica, cercano a los planteamientos jurídicos que acabamos de referir, muy influido por Kant y Hegel, que fue llamado kulturprotestantismus. La teología asume la visión Kantiana de la religión como experiencia personal, basada en la fe, y la perspectiva hegeliana del desarrollo humano basado en la razón, sumido en una historicidad progresiva, que culmina en el cristianismo protestante y el Estado autoritario alemán. Una visión de la teología como parte de una cultura y civilización alemana purificada por Lutero, con respeto profundo a la libertad religiosa, pero comprometida en la

cristianización de los restos irracionales de la revelación, superando los contenidos paganos y semitas de la escritura, liberándola de elementos míticos61 Las facultades de teología de Heidelberg y Tubinga se trasforman en focos de irradiación de una 61

ZAHRNT, Au prises avec Díeu, La theologíe protestante au XX’ siecle, París, 1969, Pág. 11 y sigs. GOMEZ HERAS, teología protestante, Madrid 1972, Pág. 128 y sigs. GONZALEZ MONTES, Religión y nacionalismo, Salamanca 1982, Pág. 45 y sigs. T.A. BRADY Luther and the State: The reformers teachings and its social setting, en “Luther and the modern state in Germany”, Kirksville, 1986. El cristianismo se identifica con la religión natural y fundamento de la ética (BOF, storia della teologia protestante, Brescia 1999, Pág. 153 y sigs.). No se deben sin embargo minusvalorar los muy importantes estudios teológicos de la Alemania evangélica del XIX, que destacan en la exégesis de las escrituras, aprovechando importantes descubrimientos arqueológicos, situando los textos bíblicos en su contexto histórico, e igualmente profundiza en el análisis de las fuentes y formas de los textos bíblicos; una teología que no solo reinterpreta la figura del Jesús histórico, sino que también presta atención especial en intentar sentar bases científicas en el estudio del Antiguo y Nuevo Testamento. Pero esta corriente teológica racional e historicista presenta ciertos excesos. Fuera de los ambientes religiosos, en la vida de Jesús de STRAUSS, la religión protestante es presentada como la suprema verdad filosófica, y los milagros parte de la predicación de esa verdad eterna, aunque no

teología racionalista, que propugna la armonía de religión y cultura. Se propugna reinterpretar la historia sagrada desde un sentido inmanente de la historia, como epifanía de la presencia divina. Esa teología, cuyo máximo representante es SCHLEIRMACHER, parte de la dualidad luterana de fe y razón. La experiencia personal de la fe, se convierte en una vivencia intimista de la presencia divina, el conocimiento del absoluto en uno mismo, en intuición y sentimiento, frente a un mundo solo entendible en su racionalidad e historicidad, relativizando la revelación como parte de un lenguaje de un tiempo y un lugar en la historia, y haciendo de las Iglesias un desarrollo progresivo de la verdad en donde se

sucedieran como hechos históricos. La vida de Jesús de STRAUSS, inicia un conjunto de estudios del Antiguo y nuevo testamento, que fomentan el método histórico-critico en la interpretación de la Biblia, y sitúan la historia de Israel y la vida de Jesús como exigencias de la predicación (Cristo de la fe y Jesús de la historia). En el libro de CONTRERAS PELAEZ, Savigny y el historicismo jurídico, Madrid 2005, Pág., 26 y sigs., se subraya la proliferación posterior de vidas de Jesús que intentan romper el envoltorio “mítico” de los evangelios, y que normalmente contienen una alta carga ideológica.

perfecciona una moral, que culmina en la Iglesia evangélica62. VON HARNACK, otro de los estandartes de este movimiento teológico, sostiene en su manual de historia 62

DILTHEY, presenta la figura del gran teólogo SCHLEIERMACHER, como la más decisiva del XIX alemán, influida por el gran movimiento intelectual alemán que se inicia el LESSING y KANT y termina en GOETHE y HEGEL, en el seno de un nuevo cristianismo reformado, universalista, en armonía con la filosofía y con los adelantos de la ciencia, en el que los adelantos de la crítica bíblica le han liberado del antiguo dogmatismo religioso (The Schleiermacher biography, Selected writings, trad. ing. Rickman, Cambridge, 1976, Pág. 38 y sigs.). resultaría especialmente influido por su amistad intima con Schlegel (DILTHEY., cit., pag. 41). En su obra Die christliche Sitte propone SCHLEIERMACHER una visión unitaria de la familia y la sociedad, el Estado y la Iglesia (BOF., Pág. 202 y sigs). A. GINZO FERNANDEZ, le considera el padre del Kulturprotestantismus, pues quería elaborar una dogmática religiosa y una filosofía entre las que no hubiera contradicción (Protestantismo y filosofía, Publicaciones Universidad de Alcalá, Madrid 2000, Pág. 85). Presentando la dualidad de su pensamiento referido de una parte a la subjetividad pietista, y de otra la evangelio universal y natural, libre de dogmatismos, de clara inspiración spinozista. La obra de SCHLEIERMACHER: on religion speeches to its cultured despisers,

de los dogmas que por hacer prevalecer la filosofía sobre la fe el helenismo había falseado la verdad cristiana. La dualidad de fe y razon se hace presente en su pensamiento. En el fin del germánico siglo XIX, en el semestre del invierno de 1889-1900, presenta en la Universidad de Berlín su célebre curso sobre la esencia del cristianismo, en el que identifica Dios e Historia, Religión y civilización, justicia divina y orden humano. VON HARNACK relativiza la experiencia mística y la revelación directa del Creador, y sostiene que el conocimiento de Dios debía ser asumido por medio de la cultura63. on line traducida al ingles: http://www.ccel.org/ccel/schleiermach/religion.html (SCHLEIERMACHER será objeto preferente de crítica por la teología protestante moderna de E. Brunner y K. Barth) 63 Publicadas on line: http://www.ccel.org/ccel/harnack/christianity.html. Pagina web que publica las principales obras de Harnack. K. BARTH, se rebela contra este planteamiento y considera la cultura una forma de paganismo politeísta, cuyo estudio y desarrollo no es compatible con una autentica predicación del evangelio. (RUMSHEIDT, Revelation and theology: An analisis of Barth-Harnack Correspondence of 1923, London, 1972).

Y como culminación de este movimiento asistimos a una radicalización progresiva de la implicación política de la religión. En vísperas de la primera guerra mundial, esta corriente teológica, transformada en movimiento cultural cristiano, llega a su apoteosis, y en el famoso manifiesto de los intelectuales, entre los que hay destacados teólogos luteranos, se apoya la política belicista del emperador alemán Guillermo II.

4.2. Los orígenes del nacional cristianismo: Rudolf SOHM. Algunos juristas publican también pretenciosas monografías teológico-jurídicas que pueden encuadrarse en el kulturprotestantismus. En 1892 publica R. SOHM, profesor de Leipzig, su Kirchenrecht, uno de los libros jurídicos mas decisivos de la historia moderna. Se opone SOHM a VON HARNACK y a su teoría de la helenización del Cristianismo por la escolástica, para situar la pérdida del carisma de la Iglesia en la utilización del derecho romano, que inventa la noción de sacramento,

y promulga el derecho canónico (instrumento de la institucionalización de la autoridad). Distingue SOHM tres periodos en la historia de la Iglesia: la Iglesia antigua (Altkatholizismus), fundada en el carisma; la Iglesia clerical católica, basada en la noción de sacramento, que institucionaliza una jerarquía; y finalmente la Iglesia Reformada, fundada en la fe salvadora, que hace posible la libertad individual, y por el sacerdocio universal integra al cristiano en una comunidad y le hace personalmente responsable del Estado. Según SOHM, por obra de la escolástica la estructura carismática y democrática de la Iglesia antigua se transforma definitivamente en Jerarquía, organización y ritual pagano. El paradigma de los sacramentos va a ser el orden y no la eucaristía, y en él la consagración (weihe) sustituye la elección (Wahl), y el espíritu (geist) se transforma en oficio (amt), pues la eficacia del sacramento se hace depender exclusivamente del rito. El sacramento se concibe por la escolástica no como la vivencia comunitaria, sino como la acción inmediata del Señor ligada a un rito y ejecutada por un ministro. Según SOHM en la lucha de las investiduras se desarrolla la

teoría del sacramento, para legitimar el poder preeminente de la Iglesia. Se diferencian entonces dos estamentos (clero y laicado), y se generan dos organizaciones separadas (Iglesia y Estado). La Iglesia se hace visible y jerárquica (católica). El poder sacramental queda en la jerarquía (propiamente en una sola persona). El cristiano pierde la libertad y es llamado a obedecer pasivamente un dogma y una jerarquía64. Una crítica brillante. SOHM, muy hegeliano, como kulturprotestante, parece identificar protestantismo 64

Según Sohm el pecado original de la Iglesia católica es confundir la Iglesia visible e invisible, al juridificar la Iglesia, pero es fácil responderle que haciendo de la Iglesia Una realidad invisible Sohm niega la humanidad de Cristo. Sobre R. SOHM: D. LLAMAZARES FERNANDEZ, Sacramento, Iglesia y derecho en el pensamiento de R. Sohm, Oviedo 1969. CHODOROW, Christian Political Theory and Church Politics in the Mid-Twelfth Century. The Ecclesiology of Gratian's Decretum, Berkeley y Los Angeles, 1972. En el decreto de Graciano la Eucaristía aún se concibe como el paradigma de la noción sacramental de Iglesia, pero, según Sohm, la noción comunitaria de Iglesia se sustituye a continuación por una noción formal ligada a la exigencia de organizar un ministerio eclesiástico. En tiempos de Alejandro III e Inocencio III, según Sohm, se acaba por implantar la monarquía eclesiástica y la noción jerárquica de la Iglesia, fundada en el derecho canónico.

y progreso, libertad y Estado, orden humano y designio divino, propugna en definitiva el compromiso, y aun la identificación, entre religión y Estado. El pensamiento de SOHM, tras acusar a la Iglesia jerárquica de perder su carisma y espíritu comunitario, favorece la evolución a trasformar la Iglesia en una oficina del Estado, único titular de la legitimidad del pueblo cristiano, quedando relegada la Iglesia a una sola vivencia personal del cristiano65. 4.3. El movimiento de los cristianos alemanes. Todas las corrientes de pensamiento del XIX alemán (filosóficas, teológicas, jurídicas) parecen confluir en este lugar único: la religión enfocada desde una perspectiva individual de la fe, que proclama la comunidad de los redimidos por la fe, e impulsa el hombre (Lebensfuhrung) al Estado, presencia real de la 65

Y será objeto de una cerrada crítica por parte de la teología luterana más moderna, que reelabora el concepto de Iglesia y acusa a SOHM de ser un responsable destacado del nacional-luteranismo. En particular el pensamiento de H. DIEM, relatado en detalle por GONZALEZ MONTES, (Religión y nacionalismo, cit., Págs. 123 y sigs.), o de TROELTSCH, que reconoce en el poder salvífico de la palabra y los sacramentos una identidad secular a la Iglesia distinta del Estado (cit., Pág. 145 y sigs.).

divinidad en la cultura y en la historia. Solo el protestantismo, y su teología de sumisión confiada a la autoridad, hace posible la vivencia de una experiencia religiosa personal (sola fe) en una comunidad66. El cristianismo se presenta como la alternativa a unas masas proletarias corrompidas por el materialismo dialéctico. La religión es educadora en la obediencia al Estado, y

66

S. BARANOWSKI, Nobility, Protestantism, and Nazism in Weimar Prussia, New York, 1995, estudia la transición entre la republica de Weimar y el régimen nazi en la Prusia del este (la Pomerania rural), y muestra un protestantismo arraigado que apoya el nazismo, porque los ciudadanos (especialmente propietarios) criticaban el liberalismo y falta de autoridad del régimen de Wiemar, sentían temor al comunismo, los judíos y polacos, se oponían a la liberación de la mujer, y propugnaban la conservación de la vida rural tradicional. En general las autoridades luteranas participan del mito del hombre integro, políticamente responsable, la armonía de clases, y la santidad de la vida rural, lo que luego serían elementos esenciales de la propaganda nazi. Como el germanismo y antisemitismo impregnaban toda la cultura alemana, el mismo paradigma se repite entre los intelectuales (sobre la responsabilidad de la universidad, en especial la profesión médica, en la génesis del nazismo GALLIN, A. Midwives to Nazism: University Professors in Weimar Germany, 1925- 1933, Macon, 1986).

escuela de las virtudes tradicionales germánicas del orden y la disciplina. En vísperas de la segunda guerra mundial, asistimos a la creación de una Iglesia nacional alemana, auspiciada por el régimen nazi, que pretende superar los confesionalismos religiosos. El pueblo alemán vive en una progresiva exaltación de la alianza entre religión y autoridad, que le conduce a sostener y apoyar los principios nazis del Estado. Muchos teólogos protestantes formados en esta cultura de exaltación de la nación alemana, celebraron la llegada de Hitler en el contexto de la teología de los dos reinos y de sus ordenes naturales, y ponen en relación la lucha de la Reforma contra el Papado y el imperio (ecclesia), con la fidelidad a la condición familiar de la existencia humana (condena del celibato: oeconomia), y con la fidelidad a la nación alemana y su destino representada por el Estado (politia); subrayando la importancia de la noción de comunidad cristiana, con una

responsabilidad particular del cristiano alemán de sostener y participar en la regeneración de la nación alemana67. En contrapartida el régimen nazi se propuso terminar con la dispersión de los protestantes, y organizar la Iglesia protestante genuinamente nacional del pueblo 67

En especial G. KITTEL, teólogo luterano, que define a Hitler como un soldado Cristiano, y alaba a Jesús por no vivir una vida de Rabino, sino de hombre de acción. KITTEL notoriamente antisemita, autor de la cuestión judía (1933), defiende que los judíos debían ser segregados de la vida alemana (C. KOONS, La conciencia nazi, trad. Esp., Barcelona 2005). Los principales teólogos luteranos de la época, como P. ALTHAUS, W. ELERT, E. HIRSH, F. GOGARTEN, y W. STAPEL, sin llegar a esos extremos, sostienen la necesidad de un Estado autoritario, como modo de ser fieles al pensamiento del reformador. Paul ALTHAUS, The Ethics of Martin Luther (trad. ing. Philadelphia, 1972), subraya el mandato divino como compromiso con el mundo, y la vocación cristiana como compromiso con el Estado, en particular capitulo 3, “Stations and Vocations (The Orders).”; y en el mismo sentido Werner ELERT, The Christian Ethos (trad. ing. Philadelphia, 1957), critica a Barth y su distinción tajante entre ley y evangelio, subrayando una noción de ética inscrita en la naturaleza humana, en el que la vocación, como compromiso del cristiano con el Estado es tratado en el capitulo 3, “The Natural Orders”. E. HIRSH, sostiene la realización terrena del reino el Señor y reconoce una determinación providencial del Estado alemán autoritario, y al igual que F. GOGARTEN y W. STAPEL, rechazan la

alemán (Volkskirshe) o incluso la Iglesia del Estado (Landeskirshen), cuyo modelo era seguramente la Iglesia de Inglaterra y su diversidad doctrinal. Las directrices de 1932, que soslayan cualquier dogmatismo confesional, pretenden sentar las bases de esta unidad, afirman el carácter alemán de Lutero, y a partir de la teoría luterana de los ordenes de la creación, definen “la raza, el pueblo y la nación” como ordenes de vida instituidos por Dios68. La idea de un Estado fundado en el contrato social y representación política de individuos, y propugnan la idea de un Estado que supera la situación original de pecado de la humanidad, y que esboza una teoría del caudillaje acorde con su teoría del Estado (Estos autores apuestan en general por una realización del reino del Señor en el mundo, y atribuyen a Alemania una función mesiánica en la extensión de su Iglesia: A. GONZALEZ MONTES, religión y nacionalismo, cit., Págs. en particular Págs. 64 y sigs.; Pág. 79 y sigs, y nota 113). 68 Adolf STOECKER funda el partido social cristiano y sostenía que la cultura alemana estaba corrompida por la emancipación de los judios; partido con representación parlamentaria y que hizo coalición con le partido conservador. Se funda la liga antisemita en 1879, la unión antisemita alemana se funda en 1884; el historiador Heinrich von TREITSCHKE acuñaría la famosa frase Die Juden sind unser Unglück. Después de la primera guerra mundial se acentúa el antisemitismo, los judíos son presentados como señores del capitalismo mundial enemigo de Alemania, y se vive en Alemania un movimiento nacionalista antijudío (Volkisch). Autores como Artur

unidad de estas iglesias fundadas en la fe en Cristo parece definirse entonces en oposición al “ritualismo” judío69. El 17 de abril de 1933, representantes de distintas comunidades evangélicas y reformadas, aceptan formar parte de una comunidad protestante específicamente alemana que respeta la diversidad confesional. La constitución de la nueva Iglesia recibirá la aprobación de las Iglesias territoriales el 11 de julio de 1933, como federación de confesiones con igualdad de derechos. El gobierno fijó elecciones eclesiales para el 23 de julio, y en ellas el candidato de los cristianos alemanes, Ludwig DINTER, que publica una novela antijudía de éxito (Pecado contra la sangre), o el famoso Dr. Krause, subrayan la contradicción racial entre Jesús y los judíos, y concibe el cristianismo como obra de Arios (B. REYMOND, Une Eglise a croix gammée? Le protestantisme allemand au début du régime nazi, Lausanne 1980). 69 D. BOUREL, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne, Paris 2004, nos presenta el ambiente de tolerancia a las minorías religiosas en el Berlín de finales del XVIII que daría lugar a la aufklarung y a la haskala. Sin embargo, el antisemitismo en Alemania parece que corre paralelo a la integración de los judíos, y se acrecienta significativamente en el XIX y comienzos del XX, e infecta también el mundo protestante. Karl MARX, de origen judío, en 1842 escribió la cuestión judía, donde sostenía que “el comercio es el verdadero Dios de los judíos es el Dios celoso de Israel”.

Muller, se convirtió en Reichbishop70. Pero también desde los primeros momentos del régimen nazi, en la Iglesia luterana y reformada, se formarán grupos significativos de oposición a la concepción nazi de la 70

Y así en el tercer artículo de Las Tesis de Rengsdorf (octubre 1933), suscritas en una conferencia de pastores y laicos organizada por el obispo de Köln-Aachen, Dr. Heinrich Oberheid, colaborador cercano del Reichsbischop Ludwig Müller, se afirma que "no existe contradicción entre una lealtad incondicional al Evangelio...y una lealtad incondicional similar a la nación alemana, es decir, al Estado Nacional-Socialista”. Decía también este obispo comisionado por el Reich: “una comunidad cristiana de alemanes, una catedral cristiana de alemanes, la Iglesia nacional cristiana de Alemania, tres nombres que designan la misma cosa”. Y en la Ansbacher Ratschlag, de apoyo expreso al régimen (junio de 1934), suscrita por diversos pastores luteranos en oposición a la corriente confesante, P. ALTHAUS y W. ELERT entre los mas prestigiosos, se dice en su cuarto artículo que “la familia, el pueblo, y la raza” son, "son los medios por los cuales Dios crea y preserva nuestra vida terrenal". Pero sostener la necesidad de un Estado autoritario no es lo mismo que sostener el racismo y la persecución religiosa y política que practica el régimen nazi y que no era evidente en los primeros tiempos del régimen nazi. R. P. ERICKSEN, Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus, and Emmanuel Hirsch, New Haven, 1985, descarga en parte la

Iglesia y del Estado71. Y de hecho la ilusión de unidad eclesial y la utilidad práctica del movimiento de los cristianos alemanes duró poco72. Por su parte la Iglesia católica, que nunca se integró en los cristianos alemanes, desde los comienzos responsabilidad de los tres autores mas significativos, aunque no justifica su apoyo expreso al régimen nazi: Afirma que el cristianismo mismo tiene una radical impronta antijudía; para el autor Gerhard Kittel no es antisemita sino que editor de la imponente Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, donde subraya los contrastes entre cristianismo y judaísmo; los estudios históricos de Emmanuel Hirsch, continúan siendo de importancia aunque manifestase su apoyo al régimen nazi; Paul Althaus gran interprete del pensamiento luterano se limita a subrayar la decisiva importancia que la noción de comunidad cristiana y la teología de los ordenes ha tenido en la conformación de la Iglesia luterana, lo que se pervirtió al adaptarlo al momento presente y a la justificación del régimen nazi. En su opinión la lectura de estos autores parece poner de manifiesto una preocupación por la cosa política, no un apoyo expreso al régimen nazi, al que sin duda apoyaron solo como realidad de la Alemania de su tiempo. Otros autores buscan un fundamento mucho mas directo al nazismo en el pensamiento secular filosófico y jurídico (no en el teológico donde solo se vivencia un genérico apoyo a la autoridad), y por ejemplo se afirma que la nueva Iglesia nacional alemana estaría fundada en las ideas de C. SCHMITT (así B. RAYMOND, Entre la grâce et la loi. Introduction au droit ecclésial protestant, Geneve

del régimen nazi había puesto en el índice el libro del Dr. Rossemberg. En la Carta encíclica de S.S. Pío XI Mit brennender Sorge, sobre la situación de la Iglesia en el Reich Germánico, de 14 de marzo de 1937, afirma que “Si la raza o el pueblo, si el Estado o una forma 1992, Pág., 56. También H. VALL, Iglesias e ideología nazi, Salamanca 1976, en particular Págs., 34 y sigs, presenta la política oficial del Reich de crear una Iglesia nacional, fundada en la concepción totalitaria del Estado y cita específicamente a Carl Schmitt, Pág. 6). En cualquier caso los postulados racistas y violentos del régimen nazi son ajenos a cualquier tradición de la Iglesia luterana, pues el nazismo (Rosemberg, por ejemplo), rompe abiertamente con el cristianismo y crea su propia “religión” alemana basada en los mitos arios, en la pureza de raza, en la exaltación de la fuerza, muy influido por NIETZSCHE. A mi me parece obvio en este sentido que el régimen nazi tiene sus propios fundamentos dogmáticos contradictorios, fuera y muy lejos de la teología luterana y cristiana; la responsabilidad de los juristas es más evidente que la de los teólogos, muchas veces desde planteamientos oportunistas (tal como veremos, las SS juzgaron así a Carl Schmitt), pero no es un autor sino toda la construcción jurídica autoritaria de la teoría del Estado del XIX alemán la que debe ser juzgada para explicar la tragedia nazi. 71 Como el que representaba Martín NIEMOELLER. Y el régimen nazi persiguió y asesinó a destacados miembros de la Iglesia evangélica, como Paul SCHNEIDER, primer pastor evangélico

determinada del mismo, si los representantes del poder estatal u otros elementos fundamentales de la sociedad humana tienen en el orden natural un puesto esencial y digno de respeto: con todo, quien los arranca de esta escala de valores terrenales elevándolos a suprema norma muerto en campos de concentración (en Buchenwald), y Dietrich BONHOEFFER, que consideraba paganos y seudo luteranos a los llamados cristianos alemanes. Según BONHOEFFER la separación dualista [zwei Räumen], temporal y espiritual, deja al cristiano la sola opción de querer a Cristo sin el mundo, o al mundo sin Cristo (Eberhard BETHGE, Dietrich Bonhoeffer: Teólogo - Cristiano Hombre actual, trad. esp. A. Berasain, Bilbao, 1970, Pág. 357. la principal obra de Dietrich Bonhoeffer, Ética, trad. V. Bazterrica, Barcelona, 1968). Hasta el punto de que puede afirmarse que las diferentes iglesias cristianas fueron el único grupo coherente dentro de Alemania que se opuso al régimen, y que denunció sus errores. BARTH se oponía tajantemente a la interpretación de la doctrina de los dos reinos de Paul Althaus, Emmanuel Hirsch y Werner Elert (GORRINGE, T. Karl Barth. Against hegemony, Oxford 1999, pag 120; K. SCHOLDER, The churches and the third Reich, II, trad. ing. London 1988). Victoria BARNETT (For the Soul of the People. Protestant protest against Hitler, Oxford 1992) subraya las críticas generalizadas a la Iglesia protestante por no haberse opuesto al antisemitismo nazi, aunque también pondera los textos de Barth y de Bonhoeffer (en este sentido en especial Pág. 131). Muchos cristianos consideraban el régimen nazi, contradictorio con los principios de la

de todo, aun de los valores religiosos, y, divinizándolos con culto idolátrico, pervierte y falsifica el orden creado e impuesto por Dios, está lejos de la verdadera fe y de una concepción de la vida conforme a ella”73. fe cristiana, como ponían de manifiesto importantes pastores reformados (destacados pastores luteranos de modo valiente suscriben la Barmer Erklärung en 1934) En dicha declaración de Barmen de 1934, de oposición al régimen nazi, en su quinta tesis, se oponen expresamente a la tutela de la Iglesia por el orden político y mantienen la autonomía de la Iglesia frente al Estado, afirmando que el Estado no puede constituirse en un único orden de la vida humana, y que la Iglesia no puede trasformarse en un simple órgano del Estado (SHOLDER, The churches and the third Reich, II, trad. ing. London 1988., de la primera edición, Berlín. 1985, Pág. 154). Los teólogos reformados se oponen a la realidad de un Estado autoritario y subrayan como E. BRUNNER, que la ley política solo puede ser considerada teológicamente ley cuando sirve al hombre y su destino, y cuando no se funda en presupuesto idolatras, distanciándose así expresamente del fascismo (GONZALEZ MONTES, religión y nacionalismo… cit., Pág. 94). 72

Resulta curioso constatar que si el régimen nazi consiguió integrar en una organización eclesial única de cristianos alemanes a evangelistas y reformados, consiguió también encuadrar en la Iglesia confesante una oposición única que también comprendía los evangélicos y reformados. Véase, Karl HELMREICH, The German

Churches under Hitler: Background, Struggle, and Epilogue, Detroit, 1979. GOODALE J., The clergyman between the cultures of State and Parish, en “The protestant Clergy of early modern Europe”, 2003, Pág. 100 y sigs, nos relata en Sajonia a fines del XVI el conflicto entre el pastor evangelista J. Juchenhofer, con los señores del lugar von Hohendorf, a los que denuncia en una visitación eclesiástica por su vida licenciosa y por no acudir a las practicas religiosas, el pastor será finalmente retirado de su oficio, pero es un ejemplo paradigmático de aliento de las virtudes sociales y políticas del clero, que denuncia vanamente los abusos de los señores territoriales. 73 Algunos teólogos han criticado sin embargo también a la Iglesia por un cierto silencio, que han interpretado como complicidad, ante el holocausto judío. H. KÜNG (El judaísmo, trad. esp., 3 ed, Madrid 2001), tras subrayar el antisemitismo de Lutero, que en 1543 publicó, entre otros escritos antijudios, de los judíos y sus mentiras, que KÜNG supone (a mi juicio exageradamente) fundamento de las acciones de Hitler y Himmler (Pág. 181). Destaca también una importante corriente antijudia en la Iglesia medieval (Pág. 182 y sigs). y finalmente este teólogo católico critica a Pío XII, y a los obispos alemanes y polacos, por haber guardado silencio durante el holocausto (Pág. 240 y sigs). K.P. SPICER (Resisting the third Reich.

4.4. KIERKEGAARD y la nueva teología alemana. La segunda guerra mundial supuso el derrumbamiento del liberalismo protestante alemán. Y parece haberse pasado en ciertos ambientes protestantes a una teología de separación y aún condena radical del Estado, a mi parecer igualmente estéril. Si HEGEL fue el gran artífice de la teoría del Estado del XIX alemán, KIERKEGAARD representa el espíritu de una nueva teología protestante que condena al Estado nazi, y acusará de paganismo a HEGEL y a toda la teología alemana ligada al idealismo alemán. Con KIERKEGARD la filosofía y la teología se abren a la angustia, también directamente inspirada en la teología de LUTERO. Según KIERKEGAARD, el pensamiento secular (parece referirse a Hegel) desconoce lo que es la fe y el The Catholic clergy in Hitler’s Berlin, Illinois 2004), explica como después del asesinato político del activista católico Enrich Klausner, en junio de 1934, hay un desencanto general de los católicos de Berlín hacia el régimen nazi, si bien no hay oposición radical; explica también la difícil situación del clero católico en Berlín, la ejecución de cuatro clérigos en 1943, y la pública y firme posición antinazi de monseñor Lichtenberg.

pecado. La figura de Abraham es el tema central del libro, Temor y temblor, uno de los libros más decisivos del pensamiento moderno: plantea la noción espiritual de pecado y el juicio moral sobre Abraham. La figura de Abraham, que rompe con el mundo (parece referirse al Estado) en la aceptación y participación silenciosa de la muerte de su hijo Isaac, personaliza las nociones de fe y angustia, desesperación y pecado, en las que el autor presenta frontalmente la cuestión de los orígenes74. 74

La fe y el pecado son las dos grandes armas lógicas para condenar a Hegel, y con él toda su filosofía y derecho del Estado. Abraham manifiesta la supremacía del hombre creado a imagen de Dios sobre su mundo. KIERKEGAARD elogia a Abraham por ser el primer hombre que superó la prueba de Dios y venció mediante ella el mundo. La fe significa la supremacía del hombre sobre el sistema. La fe es la paradoja por la que un individuo es superior a lo general, una suspensión de la ética. El sacrificio del hijo manifiesta la desesperación del hombre como camino hacia la fe. KIERKEGAARD justifica a Abraham: Abraham simboliza la grandeza de la fe, frente a la miseria de la filosofía y el orgullo del derecho. El sacrificio es signo de la entrega total, sacrificio del hijo, y por ser lo mas amado también del mundo, el amor, la esposa, las riquezas, la fama. Según KIERKEGAARD, Abraham no renuncia a Isaac en virtud de la fe, sino que por ella lo obtuvo plenamente. La fe es la paradoja por lo que lo interior es superior a lo exterior.

El gran teólogo protestante, Karl BARTH, en su comentario a la epístola a los Romanos, influido por Kierkegaard, defiende una contraposición radical y paradójica entre la eternidad y el tiempo, habla de Dios como el “enteramente otro”, niega la analogía entis, o que el Señor pueda ser conocido a través de la creación, y concluye que el único punto de contacto entre Dios y el hombre se da sólo en Cristo: el hombre, su cultura y la religión organizada son un no ser75. Condena en particular Renunciando al mundo triunfa sobre el mundo y lo somete. Abraham por renunciar al mundo lo conquista, por sacrificar a su hijo lo recupera, por renunciar al amor conquista a Dios. ARANGUREN nos presenta a Kierkegaard como auténtico luterano y precursor de Jasspers y Heidegger (cit., Pág. 88). 75

(BARTH, K. Carta a los Romanos. Madrid, BAC, 1998, Pág. 125). La tarea de la teología, según BARTH, es recuperar el sentido de la trascendencia, el protagonismo de Cristo y el evangelio, el compromiso social y político del cristiano y el sentido objetivo trascendente de la religión ahogada por el subjetivismo inmanente del XIX, que se inicia con la teología liberal y termina en los cristianos alemanes. Es en la cultura y en la organización donde se sitúa la rebeldía primordial del hombre «que quiere ser como Dios»: pues no se puede servir a la vez a Dios y a Mammon (E. BUSCH, cit pag 156 y sigs). Planteamientos mal acogidos en general por la teología social que le acusa de predicar una teología de la conformidad con la

BARTH una teología que lleva al Estado a apropiarse del señorío de Dios: “El pagano alemán —escribe BARTH en una carta a Holanda en 1940— puede utilizar la doctrina luterana de la autoridad del Estado como justificación cristiana del nacional socialismo, y el cristiano alemán puede sentirse invitado por esa misma doctrina a reconocer el naciona1 socialismo”76. injusticia (MEHL, Le protestantisme français dans la société actuelle, 1945-1980, Geneve 1982, Pág. 91 y sigs), subrayándose que a pesar de su prestigio por su firme oposición al nazismo, goza de escasos seguidores entre los pastores luteranos (J.P.WILLAIME, La précarité protestante: sociologie du protestantisme contemporain, Genève, 1992). 76 En su crítica al pensamiento racional y a Hegel, KIERKEGAARD se confiesa luterano, e inspira a K. BARTH la condena de la racionalidad y el Estado. Crítico con cualquier forma de organización (Iglesia, Estado, a los que concibe como manifestación del orgullo del hombre caído en el pecado), subraya BARTH la supremacía exclusiva del evangelio. La exaltación de Abraham, la justificación de su tentativa de parricidio, al menos como la conciben KIERKEGAARD y BARTH, se me antoja como una radical crisis del derecho y el Estado. La reacción de BARTH, tiene el merito de haber denunciado los excesos del nacional socialismo, pero sin proponer un orden alternativo coherente de la vida social, que difícilmente se puede fundar en un intimismo religioso. La critica de KIERKEGAARD y BARTH quizás se puede hacer desde la propia

La exacta comprensión y calificación del papel del Estado y del derecho en la sociedad protestante, y la reinterpretación de los textos de LUTERO se me presenta como el auténtico reto de los teólogos alemanes de fe evangélica y reformada después del holocausto nazi. La Escritura, que da pistas para poder deducir que un engaño espiritual precede al sacrificio, y la conciencia de este engaño es la misma esencia de la conciencia del pecado espiritual. Esta postura sobre la fe y el pecado, que aparecen ligadas al sacrificio del hijo, no pueden menos que llenarnos de perplejidad. Desde el punto de vista jurídico la legitimidad moral de un crimen, del peor de los crímenes --el parricidio de un hijo-- es difícil de comprender, pero aun es más difícil de admitir la orgullosa presunción de quien no pretende haberlo hecho por error, o por necesidad o por degeneración personal, sino que afirma mediante ello su supremacía moral sobre la colectividad. Abraham consintió la destrucción de Sodoma y Gomorra, fue un mal negociante, pidió diez justos para salvar Sodoma y Gomorra cuando le bastaba con que Abraham, como luego Moisés en el monte Sinaí, hubiese intercedido por Sodoma y Gomorra, con que hubiese sido justo en reconocer su propio pecado. A mi entender, la Escritura parece presentar serias dudas sobre la legitimidad de la conducta de Abraham. Abraham parte con su asno (¿?), y se levanta muy de mañana (¿demasiado temprano?). Y Dios probó a Abraham, pero ¿lo aprobó? Después del sacrificio el Señor permanece oculto (¿deja de hablarle?), no le halaga, no le acompaña; un ángel anónimo salva al hijo (¿falta de cortesía de la divinidad en

filosofía de KIERKEGAARD y la teología de BARTH no desarrollan un principio de organización política coherente, y solo ponen de manifiesto el trágico y desesperado fracaso del Estado autoritario. Afirmar que dado que el hombre es radicalmente pecador debe abandonar el mundo para escuchar la palabra, se acerca al anabaptismo radical. BARTH parece significar la huida despedirse de quien tanta lealtad le ofrecía?). Y el ángel no le abruma en alabanzas y bendiciones, sino que le habla de algo terrible, angustioso, aterrador: el temor de Dios. Un breve análisis crítico tras estas pistas literarias nos llena de perplejidad: ¿cómo partió y sacrificó Abraham sin el permiso de Sara? ¿Podía Abraham sacrificar a su hijo sin el consentimiento del propio hijo? Y la alianza... ¿No rompía Abraham la alianza matando a su hijo, a su único hijo, el titular de la promesa? A mi juicio El libro de Job explica el sentido de la tentación, el engaño espiritual y aborda frontalmente la cuestión de los orígenes. El Señor los perdona porque Job intercede en favor de sus amigos (al contrario de Abraham que no intercedió por Sodoma y Gomorra, ni por su hijo). El libro da dos respuestas a Job sobre el sentido del engaño espiritual: no conoces los orígenes, no luchas contra el mal. La tentación, el sufrimiento y el engaño están ligados al pecado de la tierra (los orígenes) y son consentidos en el contexto de la lucha contra el mal. Ver mas en detalle mi exposición en ensayo critico sobre el derecho en KIERKEGAARD, en “Libro homenaje a Ildefonso Sanchez Mera”, colegio notarial de Coruña, 2002, Pág. 227 y sigs

de la realidad de un pensamiento protestante acomplejado por el nazismo. El Estado autoritario inspirado en las doctrinas políticas del reformador, parece decepcionar hoy en día a unos y otros. Y las ideas autoritarias de LUTERO se reinterpretan como una muy accesoria faceta de su pensamiento. El ejercicio de la violencia sobre el pecador, sobre el revolucionario, el hereje y el judío, es contraria a la libertad religiosa, y la historia, finalmente, parece haberle negado a LUTERO, al menos en la lectura superficial de sus escritos políticos, la virtud de la coherencia77. 77

Resulta llamativo que autores prestigiosos dentro de la nueva Iglesia confesante evangélica reclaman, hoy en día, una autentica autonomía de la Iglesia frente al orden político secular, y la importancia del derecho en la Iglesia (en particular WOLF). Con lo que parecen distanciarse de la interpretación primera Luterana de integración de la religión en un único corpus Christianum, o de una visión personalista y fideista de la religión. Y en general, dentro de este proceso de autonomía de la Iglesia y rechazo de ingerencia por el Estado, puede hablarse de un renacimiento del estudio del derecho canónico en la Iglesia evangélica. También se aleja la Iglesia evangélica de las afirmaciones luteranas sobre los judíos, asumiendo una dolorosa responsabilidad en la génesis y desarrollo del

5. El problema de los orígenes del Estado. 5.1. El Héroe y el pueblo alemán como orígenes del Estado. No es fácil identificar quien es el responsable del movimiento de los cristianos alemanes, que según muchos transforma una Iglesia cristiana en una Iglesia alemana, o a Alemania en una Iglesia germánica. Karl BARTH acusa indiscriminadamente a todo el Kulturprotestantismus, y en la declaración de Darmstadt en 1947 sostiene que la alianza de la Iglesia con el conservadurismo (autoritarismo y antisocialismo) favorece la llegada del nazismo. Pudiera haber un transito imperceptible y antisemitismo. RAYMOND, Entre la grâce et la loi. Introduction au droit ecclésial protestant, Genève 1992, pags, 55 y sis. y pag. 74. A partir de 1930, y paralelamente a la teología de sumisión al Estado, una importante corriente de la teología evangélica desarrolla una nueva teología de la Iglesia, basada en la doctrina agustiniana de las dos ciudades, que supone un compromiso real y efectivo con el derecho canónico (vide en detalle, WITTE, Law and Protestantism, Cambridge, Mass. 2002, Pág. 53 y sigs.).

progresivo entre protestantismo liberal y el nacional cristianismo, pero, en todo caso, yo creo que hay una responsabilidad mas directa y muy específica de los juristas, y quizás el propio JELLINEK y la doctrina del derecho público del XIX participan decisivamente. El Estado alemán se presenta por la teoría política del XIX alemán, JELLINEK en particular, como ser trascendente: todo lo justifica. Pero es lícito preguntarse ¿Quién es el Estado? La ciencia jurídica, la filosofía alemana se estrellan ante la incertidumbre sobre los orígenes del Estado y de la autoridad. La cuestión de los orígenes es la gran asignatura pendiente del derecho público Alemán del XIX. La teoría política del XIX alemán explica la autoridad y el Estado con un discurso seudo religioso, mas propios de un púlpito que de teoría política: expresión del desarrollo político de una colectividad, racionalidad que los alemanes reciben como don divino por la sola fe, garantía de la libertad de pensamiento, promesa de reforma social. Estos brillantes planteamientos pecaban de narcisistas, y no llegó a resolver la gran contradicción: la trascendencia de la autoridad y del Estado (¿Quién es? ¿Quién lo crea?

¿Cómo se origina?). La contradicción se pretende resolver por la ciencia alemana del derecho público del XIX, trasformándola en axioma: El Estado es la autoridad soberana, la autoridad es la ley, la ley es la libertad. Los orígenes del Estado le parecen a JELLINEK “hipótesis vacilantes”, pues las instituciones jurídicas “no dependen de sus orígenes”78. 78

(Teoría general del Estado, cit., Pág., 82), porque el Estado es una ciencia de normas (Pág. 113). El positivismo es justamente esto: defender el sistema, no plantearse la justicia de sus orígenes. Un discípulo francés de JELLINEK, CARRE DE MALBERG (Teoría del Estado, trad. Esp., México, 1948, Pág., 1161) subraya que el poder constituyente es el problema capital del derecho público, pero desde un positivismo intransigente no llega a plantearse seriamente la cuestión de la legitimidad de ejercicio ligada la legitimidad de los orígenes. Con su axioma dogmático la ciencia política alemana y sus monaguillos caminan confiadamente. Y el propio JELLINEK parece traducir el dilema de los orígenes: racionalidad-historicidadautoridad, recurriendo a la triple instancia: territorio (presupuesto material), pueblo (dependiente), monarca (independiente), como encarnación trinitaria del Estado; pero sin explicar con que legitimidad se asientan las sociedades políticas en un territorio, como y porque surgen y se amalgaman los pueblos, y porque un monarca recibe la soberanía. JELLINEK no determina el principio del poder (¿En un territorio? ¿Sobre un pueblo? ¿Por un héroe?). ¿Cómo puede ser el Estado soberano derecho y fuente de derecho? ¿Cómo puede el

Tras la primera guerra mundial, cuando cae destronado el emperador, a quien en principio, como hombre o como institución, se le reconoció la autoridad soberana, se abre un debate constitucional en Alemania sobre el poder constituyente. La soberanía popular como esencia del Estado parece más coherente con la libertad personal que la soberanía del monarca79. KELSEN, asume esta profunda contradicción y continuador confesado de la corriente positivista, desde los presupuestos metodológicos de Gerber, Laband y Jellinek, ve el fundamento del principio de legalidad en una norma básica (Grundgesetz) que instituye la autoridad y el orden coactivo (y el reconocimiento de derechos individuales y de las minorías), que fundamenta la pirámide normativa, sin valores absolutos, pues el derecho debe ser algo hombre ser libre frente al Estado soberano? Los alemanes que negaron la autoridad del papado (sacerdocio universal) ¿organizarían un soberano (papado) civil? 79 Weimar es un resultado del positivismo de la ciencia del derecho público alemán del XIX. Según JELLINEK todo Estado ha menester de una constitución, un contrato constitucional, que es lo que Weimar representa. Pacto entre el Rey y el país, de origen Calvinista, Teoría general del Estado, cit., Págs. 626 y 630. Ahora entre el pueblo mismo que detenta la autoridad.

perceptible. Y entonces se pretende resolver el dilema del poder constituyente, reconociendo la positividad de la norma básica por la eficacia de un acuerdo constitucional (aunque no por pacto expreso, sino por su reconocimiento tácito y por ser acatada una norma constituyente)80. Critica KELSEN la dualidad entre derecho positivo y Estado soberano en la ciencia del derecho público alemán del XIX. KELSEN niega que la soberanía exista como poder autónomo con independencia del derecho y pretende la sumisión absoluta de todo poder a derecho, reconociendo además carácter jurídico al derecho internacional. Limitando el derecho a la legalidad reconocida, KELSEN pretende superar la corriente autoritaria del derecho público alemán y negar el dogma de la soberanía en que se fundamenta. El origen y fundamento del derecho queda confiado al abismo 80

Ver KELSEN H. Teoría general del Estado, trad. esp. Legaz Lacambra, Mexico 1979, 15 ed. GARCIA AMADO, Hans Kelsen y la norma fundamental, Madrid 1996, CELANO, La teoria del diritto di Hans Kelsen, Bolonia 1999. La justicia no es susceptible de tratamiento racional (Pág. 351), La fuerza es el criterio de la justicia (Pág. 381). SANZ MORENO, ordenamiento jurídico y Estado posliberal: Hans Kelsen y Carl Schmitt, Granada, 2002.

insondable del reconocimiento público de la norma constituyente. Pero la contradicción que representa el pueblo a la vez como resultado de la Constitución y a la vez como antecedente de la misma, y la contradicción de ser el derecho a la vez un resultado creado (sistema coactivo normativo) y un fundamento creador (sistema autogenerador), es en sí mismo una incoherencia que facilita la llegada del Estado nazi, y el triunfo de una noción autoritaria de los orígenes del Estado. La teoría positivista y normativista del derecho público evoluciona al decisionismo. Se asume que la Constitución es otorgada por un acto de fuerza que implanta el Estado (que luego es popularmente reconocido, TRIEPEL), pues alguien tiene que decidir en medio de la crisis (SCHMITT). En su teología política contrapone C. SCHMITT el normativismo de Kelsen frente al decisionismo. La crítica a Kelsen se hace en detalle en el capítulo II de su Teología política: el normativismo carece de criterio sustantivo y no contempla el conflicto de intereses previo a la norma81. 81

Traducida al castellano en la recopilación de escritos recopilados por ORESTES AGUILAR Carl Schmitt, Teólogo de la política, México 2001. KELSEN es depurado y huye a Estados Unidos.

Frente a KELSEN, HOBBES ejerce una peculiar fascinación en SCHMITT, que toma su principio autoritas non veritas facit legem (con cita de Leviathan, capitulo 26). Soberano no es el pueblo sino quien decide sobre la excepción, la titularidad de la excepción es la esencia de la soberanía. Y desde este planteamiento crítica SCHMITT a toda la ciencia administrativa del XIX alemán, que califica de formalista y judía82. SCHMITT parte también, como Hobbes, de una visión del hombre corrompido, y alienta la exigencia de seguridad para la vida y la propiedad como principios del Estado, proponiendo un poder político fuerte. SCHMITT el 1 de mayo de 1933 se inscribió en el Partido nacional socialista y recibió el carnet número 2098860. En julio fue designado miembro del Consejo de Estado de Prusia, en octubre recibió de los nazis la cátedra de Derecho político de la Universidad de Berlín, y en noviembre fue designado director de la sección de catedráticos de la Liga Nacionalsocialista de Juristas Alemanes (G. FERNÁNDEZ DE LA MORA, Schmitt y la democracia, en “Estudios sobre Carl Schmitt”, Dalmacio NEGRO (coord.), Madrid, Fundación Canovas del Castillo, 1996, Pág. 122). En 1934 escribe el Fuhrer defiende el derecho, donde identifica a Hitler como el caudillo de su teoría decisionista (Pág. 114 de la recopilación de ORESTES AGUILAR). 82 Según SCHMITT la concepción formalista y judía del derecho se infiltra en el Estado prusiano y en la Iglesia evangélica por obra de la escuela de derecho publico, que inicia el judío emancipado Stahl-

La estructura política se nos muestra ni más ni menos que como un ser pensante que plantea en la realidad sus propias contradicciones. SCHMITT, interpretó en su día, en su famoso articulo “Estado, movimiento, pueblo” la toma de poder de Hitler como una Jolson y que culmina en el judío desarraigado Kelsen. Tras el trato despectivo a quien considera el fundador de la escuela positivista del derecho público alemán (el judio Stahl-Jolson, El leviathan y la teoría del Estado de Tomas Hobbes, trad. esp., Granada, Pág. 65), en 1936 publica SCHMITT un artículo sobre las nuevas tareas del derecho constitucional (recopilado en: Héctor ORESTES AGUILAR, Carl Schmitt, Teólogo de la política, México 2001, Pág. 138). Según SCHMITT la historia constitucional alemana comienza en 1890 "en enero de 1890 se selló el triunfo del positivismo jurídico constitucional, cuyo líder reconocido era el jurisperito judío Laband. [...] Laband publicó la primera edición de su libro sobre el derecho de Estado del Reich en 1876; la segunda edición, de 1887, marcó el inicio de la marcha triunfal de su método y el dominio del positivismo jurídico", que marcará el derecho público del Estado alemán mientras dure el Segundo Reich. Es llamativo sin embargo que no conoce el contenido de la doctrina administrativista, ni su evolución y hace una crítica meramente “estética” de la misma, por considerar finalmente el positivismo una constitución. A mi me llama la atención que SCHMITT, educado como católico en un entorno de mayoría protestante y que sus padres destinaban a ser cura, con una formación teológica específica, cita reiteradamente a Lutero y

nueva constitución de Alemania, y rubricó la crisis definitiva de la constitución de Weimar, pues “alguien tiene que decidir en caso de conflicto”. Esto es se legitima una nueva constitución en nombre de la decisión el caudillo, como héroe alemán. Supone la negación del derecho a favor del dictador como encarnación de Alemania. No es fácil resumir la obra, mas estética que jurídica, de SCHMITT, que pienso que no es sistemática, ni profunda. Para SCHMITT el Estado surge con Hobbes cuando para superar las baldías guerras religiosas se atribuye la soberanía al príncipe. El Estado germánico esta en cuestión por el pluralismo político democrático y el normativismo (el concepto de lo político) ajenos al alma alemana, que no suponen sino una reiteración siempre presentándolo (a él y a la Iglesia evangélica) como genuinos representantes del espíritu alemán; lo que por otra parte es muy propio del pensamiento nazi, pues importantes jerarcas nazis educados como católicos (Hitler y Goering sin ir mas lejos), hacían frecuentes declaraciones pública presentando a Lutero como genuino héroe alemán (En detalle R. STEIGMANN-GALL, The holy Reich. Nazi conceptions of Christianity, 1919-1945, New York 2003, por ejemplo, Pág. 85)

secular del pluralismo que produjo las guerras de religión. El decisionismo, por el contrario, subraya que el Estado debe fundarse (con cita expresa de LUTERO) en ordenes de autoridad naturales (konkrete Ordnung): la familia, la profesión, el partido, la raza, como modos de ser o estar (Dasein) de cada pueblo en concreto (nomos). y sobre ellos el caudillo, que personifica la apropiación colectiva de la tierra (el nomos de la tierra), y por ello la decisión libre del caudillo es la autentica constitución (en defensa de la constitución). El espíritu judío, Spinoza en particular, consolida la distinción entre lo público y lo privado, cuando desarrolla la distinción de confesión y fe (nacida en Hobbes), y hace del Estado un mero orden formal normativo. Democracia y normativismo son dos realidades anglosajona y alemana de un mismo formalismo de origen judío. Los alemanes que respetan la autoridad conquistan la tierra, mientras que los anglosajones, calvinistas, son pueblos desarraigados, marineros, que anteponen el espíritu burgués al militar, y hacen de la naturaleza un objeto de manipulación técnica (la tierra y el mar); los judíos, pueblo errante, tampoco tienen sentido de la tierra y corrompen los pueblos en que se infiltran. Para SCHMITT la guerra es un orden de

eticidad, y el fundamento del derecho es el reconocimiento del enemigo, esto es la guerra, a través de la cual un pueblo (que no es sino un orden de autoridad: protectio et obedientia) conquista un espacio (ordunung y ortunung son inseparables). El derecho internacional es una ordenación de la guerra entre Estados (el concepto de lo político)83. 83

Sobre SCHMITT: ESTEVEZ ARAUJO L. crisis del Estado liberal. Schmitt en Weimar, Barcelona 1989; P. C. CALDWELL Popular Sovereignty and the Crisis of German Constitutional Law: The Theory and Practice of Weimar Constitutionalism. Durham, N.C., 1997, Págs. 174 y sigs. Era común destacar la versatilidad y ambigüedad de su pensamiento que puede ser estudiado desde diversas perspectivas políticas (Así GALLI, traductor de SCHMITT, Romanticismo Político, Milano 1981, en Genealogía della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, 1993). Recientemente, sobre todo en Francia, mantienen la responsabilidad directa de SCHMITT en el holocausto nazi. T. PALEOLOGUE, sous l´oeil du grand inquisiteur, Paris 2004, Pág., 86 lo presenta además como un oportunista; D.CUMIN, Carl Schmitt, Paris 2005, subraya como entre 1933 y 1936 elabora su teoría del Fuhrerstaat, y participa activamente en la transformación nacionalsocialista de la universidad (Pág. 137), pero cae en desgracia a partir de 1937. Las SS le investigan justamente por haberse puesto al frente de un congreso que pretendía denunciar el judaísmo en la ciencia jurídica alemana, donde presentó su ponencia sobre la ciencia alemana del derecho en su

La historia de Alemania (que según HEGEL es la realidad de las ideas), demostró que esta autoridad soberana, trascendente por sí, principio de la escuela del derecho público del XIX, que significaba la encarnación del hombre, el pueblo y el Estado alemán, estaba tirada en medio de la calle, y era recogida por un cabo desmilitarizado, que hizo del racismo y el antijudaismo la particular esencia del ser alemán. Y lucha contra el espíritu judío (Pág. 177), investigado a fondo por las SS la conclusión es que SCHMITT es un oportunista, por su catolicismo, por ser amigo de judíos en la época de Weimar, y porque se opuso al nacional-socialismo mientras este no tomó el poder (Pág. 156); la desgracia de SCHMITT no fue sin embargo completa, sino un discreto apartamiento, y pérdida de protagonismo como ideólogo del Reich. En sus trabajos antes y después de caer en desgracia son continuas sus alusiones antisemitas (Págs. 148, 155, etc.). En el mismo sentido: Y. C. ZARKA, Un detail nazi dans la pensée de Carl Schmitt, Paris 2005, presenta a C. Schmitt como defensor de las leyes raciales de Nuremberg de 15 de setiembre de 1935, que consideraba una autentica constitución de Alemania (Pág. 119); para SCHMITT, según este autor, el judío es el enemigo sustancial interior y exterior del pueblo alemán. En España recientemente insiste en la responsabilidad de SCHMITT el excelente trabajo de R: CAMPDERRICH, La palabra de behemoth, Madrid 2005, que le presenta también como u oportunista (Pág. 75) y antisemita (Pág. 213, y Pág. 93, nota 26)

Alemania asumirá el caudillaje como principio del Estado nacional y social, lo que le lleva al borde de su propia aniquilación. Se consumó la traición a una brillante tradición teológica, filosófica y jurídica, y se condujo Alemania al desastre. SCHMITT no merece siquiera ser comentado; es el derecho público alemán del XIX, el que en un desarrollo lógico y coherente conduce hasta SCHMITT y el nazismo; es el derecho público alemán del XIX el que debe ser criticado. La teoría autoritaria del Estado que elabora el XIX alemán fracasa en la realidad por anteponer la soberanía al derecho, y por pretender la libertad (religiosa y personal) resultado del Estado y no antecedente del mismo. La elaborada teoría del Estado de JELLINEK, aunque tiene una intuición de los derecho humanos fundamentales, los deja inertes ante la soberanía y además le falta el sentido de la importancia de la legitimidad de los orígenes (no hay legitimidad de ejercicio sin legitimidad en su origen, ya que todo poder tiene que tener un origen legítimo). Ni el Héroe puede apropiarse del Estado por la fuerza (SCHMITT), ni unos pocos pueden concertarse para apropiarse del Estado y luego conseguir su reconocimiento (así puede también

leerse el positivismo de KELSEN). La falta de conciencia de los orígenes es el pecado de todo positivismo. El Estado es un ser espiritual que como ser inmóvil está definido por sus orígenes, y el Estado nacido en la violencia está condenado desde sus orígenes a ser destruido por la violencia; el nacido de la rebelión a ser destruido por la rebelión. La destrucción de Alemania por el fuego del cielo, como Sodoma y Gomorra, es el trágico fin del orgullo de quienes se creyeron racialmente superiores, crearon una nueva religión del Estado, y se apropiaron de un Estado sin alma y sin principios, que había sido creado por la ciencia del derecho publico del XIX, en nombre de Alemania.

5.2. El Estado como persona: génesis y sentido del derecho público. No debemos sin embargo minusvalorar la importancia de la ciencia jurídica alemana del XIX. Creo que, a pesar de su error garrafal de planteamiento, la ciencia jurídica que se desarrolla en la Alemania del XIX, basada en la libertad religiosa y de conciencia, que

controla el ejercicio del poder por el derecho (administrativo), se convierte en una contribución relevante de la ciencia alemana a la historia de la cultura jurídica occidental, germen auténtico de la unidad alemana primero y de la unidad europea después84. 84

No solo JELLINEK representa la patrística del constitucionalismo, sino que por obra de los grandes juristas alemanes del XIX se inicia en Alemania una reforma administrativa profunda del Estado, que se extiende y arraiga después en toda Europa. Hoy en día en España, y en general en Europa continental, vivimos inmersos en el Derecho que a finales del siglo XIX y comienzos del XX se gesta por los grandes tratadistas alemanes de la teoría del Estado. La influencia decisiva en España de la ciencia jurídica alemana del XIX la examiné en mi monografía sobre la Propiedad en la formación del derecho administrativo, Pamplona 1983, y si ello es indudable para la doctrina administrativa española ha influido en toda Europa. La influencia en Italia es evidente y su manifestación más evidente es el Estado fascista. Pero también influye en Francia, donde es famosa la critica de Boutmy a Jellinek, y puede citarse como autores característicos surgidos del tronco hegeliano, Esmein, Carré de Malberg: véase en particular el numero monográfico “Annales de la Faculté de Droit de Strasbourg”: La science juridique française et la science juridique allemande de 1870 à 1918, 1997, y dentro de ese numero monográfico, los trabajos de Claude KLEIN, La découverte de la doctrine française du pouvoir constituant en Allemagne: de l'Empire à la République fédérale, y de Florian LINDITCH, La réception de la

En efecto, como en la teoría luterana de los dos reinos, el Estado para la ciencia jurídica alemana del XIX va a tener una doble naturaleza: trascendente en su fundamento soberano, pero inmanente en su organización concreta. La trascendencia es la soberanía como poder de autodeterminación en un territorio, pero su inmanencia le hace nacer a la realidad, por medio de la administración pública, sometida a la ley. La soberanía es trascendente y (vanamente) se dice representa la libertad de todos; pero la administración es la expresión formal del Estado, sometida (lúcidamente) a derecho. Una construcción muy imperfecta como teoría política, pero una gran aportación como teoría de la administración. La ciencia jurídica alemana ha sentado las bases para regular la identificación formal de la administración pública y su sumisión a derecho. Suponen que el poder funda la organización política, y construyen un derecho para delimitarlo al definir su subjetividad, actuación, patrimonio y responsabilidad. La primera afirmación es a mi entender radicalmente falsa, pero por théorie allemande de la personnalité morale de l'Etat dans la doctrine française, presentando también diversos trabajos sobre Carré de Malberg.

la segunda se inicia el derecho administrativo, con un presupuesto muy concreto: la pretensión del positivismo jurídico de hacer nacer el Estado ( debieron decir la administración) a la realidad. La nueva teoría jurídica del Estado (Staatsrechtslehre), sienta los principios teóricos de actuación eficiente de la administración pública. La administración tiene que formar y aprender a expresar correctamente su voluntad sin vicios, e identifica al responsable de cada acto; el propio Estado es responsable cuando la administración actúa incorrectamente, y los ciudadanos pueden exigir esa responsabilidad ante los tribunales de justicia. El Estado se concibe entonces un organismo vivo, juristische Person, titular de derechos y deberes, que representa la vida racional de la nación, y que se encarna en la administración pública: organización territorial, funcionarios profesionales, sometida a un riguroso régimen formal que identifica un responsable (teoría del acto administrativo, exigencia previa de competencia y presupuesto, recurribilidad de los actos administrativos).

La génesis de este derecho nuevo para regular la actuación de la administración pública ha sido fascinante. En las famosas discusiones sobre las murallas de Basilea aparece el Estado concebido como una persona, aunque la partida de nacimiento de la personalización del Estado se suele situar (siguiendo a JELLINEK) en 1837 en una recensión de ALBRECHT85. En 1866 la publicación Archiv des öffentlichen Rechts bajo la dirección de Paul LABAND, es un hito decisivo del nuevo desarrollo de la teoría formal del Estado por la ciencia jurídica alemana, con un derecho para limitar y dirigir la actividad de la administración, que solo puede actuar cuando tiene 85

Ver GALLEGO ANABITARTE, Constitución y personalidad jurídica del Estado, Madrid 1992. CARRO J., L, Doctrina clásica alemana sobre la personalidad del Estado, en “Libro Homenaje a Clavero Arévalo”, Madrid 1994, Pág. 862 y sigs. Sobre Posada de Herrera y la influencia de la doctrina alemana sobre los administrativistas españoles del XIX, que califica de indirecta: SOSA WAGNER, La construcción del Estado y del derecho administrativo, Madrid 2001. Del mismo autor, Maestros alemanes del derecho publico, Madrid 2002, antes citada, obra de extraordinaria calidad, que sitúa en su contexto histórico y dogmático a los grandes publicistas alemanes del XIX, y que además de su calidad científica se lee como una novela.

reconocida legalmente una competencia. LABAND sentó las bases del derecho presupuestario alemán, desarrollo del principio de legalidad de la actuación administrativa, siempre sometida a un reconocimiento previo de competencias y a un estricto presupuesto previo que legitime su actividad. El presupuesto (anual y público) se concibe como la garantía publica del correcto funcionamiento de la actividad administrativa86. 86

Según LABAND el presupuesto representaba la dependencia administrativa a la legalidad material, y la ley presupuestaria se concibe como una ley formal que solo es objeto de control parlamentario pero que el parlamento no puede rechazar porque tiene su fundamento en las leyes materiales que justifican los presupuestos. El problema histórico concreto se planteaba por la presentación de unos presupuestos de guerra por von Bismark, necesarios para la reunificación alemana, que la cámara dominada por los liberales se negaba a aprobar. La Constitución prusiana, de 31 de enero de 1850, se entendía como un acto voluntario, libre y gracioso, que otorga el rey al pueblo para regular su ejercicio, el parlamento dependía así de la soberanía del monarca como origen de la constitución. Véase: RODRIGUEZ BEREIJO, Laband y el derecho presupuestario del imperio alemán, en “Laband, Paul, Derecho presupuestario”, Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, 1979, Págs. IX y sigs. SOSA WAGNER (Maestros alemanes del derecho publico, Madrid 2002, Pág.25, especialmente nota 13), afirma que sin embargo una vez promulgada la constitución no puede ser alterada unilateralmente por

A pesar de la tragedia final del gobierno y el poder autoritario en Alemania, no puede uno dejar de rendirse ante la genialidad de los grandes juristas alemanes que crearon una obra perdurable, y al igual que la música alemana no ha entrado en crisis por el hecho de que gustase y aun se instrumentalizase por los jerarcas nazis, la obra de los grandes juristas, filósofos y teólogos alemanes no ha entrado en crisis por la locura que se abatió sobre Alemania en el siglo XX. La obra jurídica del XIX alemán ha sido una obra colectiva, de numerosos autores, profundamente engarzados en los problemas prácticos de una sociedad moderna, que se elabora desde unas fuentes de derecho privado; y su mérito no es el haber elaborado una teoría del Estado, como pretendían, sino haber elaborado una teoría formal e institucional de la administración pública. Justamente a mi parecer su merito está en ser una técnica instrumental, no una construcción dogmática, y su pecado original es el el monarca; pero ello no significa, a mi entender que no haya de reconocer esta supremacía “originaria” del monarca que se manifiesta especialmente en la aprobación de los presupuestos de guerra de Bismark. Vease P. C. CALDWELL Popular Sovereignty and the Crisis of German Constitutional Law: The Theory and Practice of Weimar Constitutionalism. Durham, N.C., 1997.

planteamiento pretencioso como teoría del Estado de lo que solo era una teoría de la administración. El reto del derecho administrativo es superar el decisionismo, que supone la traición misma del principio primero que inspiró la obra de los grandes juristas alemanes del XIX: limitar el poder para hacer posible la libertad individual. El Estado no solo debe fundarse en trascendencia de la misma persona humana, sino además la legitimidad de origen es la única garantía de la posterior legitimidad de ejercicio del poder. Tiene cierta razón Jellinek, la actuación de la administración “no dependen de sus orígenes”, pues no es a la ciencia de la administración a la que le compite discernir sobre la legitimidad del poder, pero se le debe subrayar a Jellinek que el ejercicio de la acción administrativa solo es compatible con la existencia de un poder (Estado) legítimo, que funda la coacción; y que en ningún caso la coacción es la esencia del derecho. El Estado autoritario da paso al Estado democrático, y a plantear sobre bases mas firmes la teoría de la legitimidad del poder, lo que examinamos en los capítulos siguiente, pero perdura la creación del derecho

administrativo como fruto maduro del esfuerzo de la ciencia alemana por fundar y explicar un Estado coherente, que por la sumisión de la administración a derecho garantiza la libertad de la persona, y la libertad religiosa y económica ante el poder constituido.

CAPITULO III

LOS PRINCIPIOS DE LA ORGANIZACIÓN CALVINISTA.

1. Calvinismo e Iglesia. 1.1. Iglesia y autoridad en Calvino. CALVINO personifica la segunda gran corriente de la Reforma cristiana. LUTERO quería reformar la Iglesia en aquellos puntos en que consideraba se había apartado de la Escritura, CALVINO quiere fundar una nueva Iglesia, basada en la escritura misma, para poder devolver a la Iglesia el carisma de los primeros tiempos87. 87

CALVINO preocupado por la consolidación de la Reforma cristiana, organiza una nueva Iglesia cuyo fin es la gloria de Dios y la instauración de su reino, con cierto sentido terrestre y político. TAVARD, Ecriture ou Eglise, París, 1963, Pág. 146. Así la Reforma cristiana parece poner el acento en la justicia (cambiar el mundo antes que el hombre), mientras que el movimiento evangélico pone mas el acento en la fe (cambiar el hombre antes que el mundo). CALVINO,

En la Institución cristiana se desarrollan dos nociones distintas de Iglesia, la auténtica (la de los elegidos) y la visible (donde hay también algunos hipócritas). La esencia de la Iglesia es un misterio: los elegidos sólo son conocidos por Dios. La Iglesia visible, menos individualista que LUTERO, partiendo de la consideración global de la noción de orden, toma también en cuenta el pecado del mundo, como algo distinto de la concupiscencia (GANOCZY, Calvin, théologien de l’Eglise et du ministère, París, 1964, Pág. 48). Según CALVINO Por la Caída de Adán el género humano fue maldito, perdió la libertad y quedó sometido al mal, merece la condenación, aunque unos escogidos reciben la Gracia con independencia de sus méritos y son redimidos sin su participación. Por la encarnación se ha cumplido, según CALVINO, con toda perfección la enseñanza de la Palabra, la instauración de la Iglesia y el triunfo sobre el mal. Para CALVINO cada hombre es también individualmente pecador y el pecado se transmite por contagio hereditario (IC, 1, 15, 8); el efecto del pecado es la perversión del orden (IC, II, 1, 5). La noción de Iglesia es para LUTERO y CALVINO el triunfo de Cristo sobre el pecado, la presencia del Señor en la historia ante la naturaleza caída del hombre. Frente al pecado, LUTERO deposita la esperanza de la salvación del ser humano en la Cruz de Cristo, y CALVINO pone énfasis en la elección del creyente. En todo caso, CALVINO continúa o refuerza la doctrina luterana del Beruf o vocación cristiana, exalta el trabajo y la santificación de la vida ordinaria, y niega, como parte de la doctrina

organización, es algo humano y circunstancial, pero es signo providencial de la presencia de Cristo. La Iglesia visible, igual que las autoridades seculares, son providenciales porque mediante ellas el Creador conserva el orden de la creación. Y aunque la Iglesia visible no es la auténtica Iglesia, las constituciones eclesiásticas ligan también las conciencias (IC, IV, 10, 6), y están fundadas en la palabra del Señor (IC, 1V, 10, 30); aunque deben interpretarse según la oportunidad de tiempo y circunstancias (IC, IV, 10, 32). La coordinación entre la Iglesia visible (la carne) e invisible (la gracia), significa el difícil equilibrio entre lo del sacerdocio universal, el sacerdocio y el monacato. El calvinismo tiene en general una noción mas colectiva del pecado, concibe la Iglesia como el pueblo de Dios, quiere plasmar en el mundo la gloria de Dios y doblegar a los condenados bajo el imperio de la ley (TROELTSCH, El Protestantismo y el Mundo moderno, trad. esp., México, 1951, Pág. 49); CALVINO es conocido como el padre de una nueva ética de la acción fuera de los claustros, de realización en la vida profesional laica. Según K. BARTH, el mas afamado de los teólogos reformados contemporáneos, el descubrimiento de la conexión entre teología y ética es el merito de Calvino, frente a un Lutero, que solo ha descubierto el Dios que juzga y perdona (The theology of John Calvin, trad ingl. Grand Rapids 1995, Pág. 98).

mudable y lo inmutable, entre la fe y la autoridad. Hay una constitución de la Iglesia que viene establecida por la inmutable palabra de Dios, y una constitución visible, también querida por Dios, fundada en el sacerdocio universal, que a través de presbíteros ejerce el magisterio y la disciplina, dispensa los sacramentos, y que es protagonista del sentido providencial de la historia88. 88

CALVINO, en el periodo de 1539-1543, después de afirmar el fundamento invisible de la Iglesia, por la predestinación, se consagra a la organización de la Iglesia visible. Si en la Institución cristiana de 1536 pone el acento —con clara inspiración luterana— en una Iglesia invisible, a partir de la edición de la Institución cristiana de 1539 frente al peligro de anarquía doctrinal que representan los anabaptistas tiende, por influencia de BUCERO y la Reforma de Estrasburgo, a poner el acento en la Iglesia visible y en sus principios de organización. CADIER, Calvin, París, 1967, Pág. 42. En la edición latina de la institución cristiana de 1543 se ha desarrollado ya una eclesiología consistente (D. CROUZET, Calvino, trad. esp. Barcelona 2001, Pág. 112), antes CALVINO ha trabajado intensamente en los artículos sobre el gobierno de la Iglesia de 1537, base de la reforma ginebrina de 1537, elaborada por necesidades practicas cuando Farel le retiene para afianzar la reforma en Ginebra (Ibid Pág.. 116). La teología sobre la eucaristía evoluciona también paralelamente a la teología de la Iglesia, en las sucesivas ediciones de la institución cristiana se va desarrollando la teología de la cena hasta que se convierte en un tratado en la edición de 1559 (TOSTO,

Admite la autoridad de la Iglesia visible y también la tradición de la Iglesia visible, cuando tiene apoyo escriturario y es antigua, y relaciona la tradición con la gracia y los sacramentos89. Seguramente el signo de LUTERO es la rebelión contra Roma, mientras que el signo de CALVINO es el nuevo orden cristiano. En su oposición al anabaptismo subraya CALVINO que la reforma no esta reñida con la autoridad, y muchos autores destacan la importancia de la idea de orden en CALVINO, que en el ámbito social y de las costumbres se manifiesta en una rígida moral sexual, y en una severa educación de respeto a la Iglesia y a la autoridad secular constituida90. Calvino punto di convergenza. Simbolismo e presenza reale nella santa cena. Roma 2003, Pág.2, una evolución coherente, que desde la edición del 36 revisa los planteamientos luteranos, sobre Iglesia y eucaristía, véase Pág., 21 y sigs.). 89 CALVINO acude a la tradición en temas dogmáticos como el bautismo de los niños o para explicar la naturaleza trinitaria de Dios (frente al unitaritarismo de SERVET, GANOCZY Ibidem, Pág. 406). También, en el delicado pero crucial tema de fijar el canon de la escritura, acepta la tradición WENDEL, Calvin, sources et évolution de se pensée religieuse, París, 1950, Pág. 10.

1.2. Fuentes de la doctrina Calvinista sobre la Iglesia. Yo creo que CALVINO se abre, en el desarrollo de su teoría institucional de la Iglesia, a una triple influencia: en primer lugar la tradición del Cristianismo primitivo, en segundo lugar su educación clásica (humanista y de estudio del Derecho romano), y en tercer lugar la lectura del Antiguo Testamento. CALVINO, siguiendo a LUTERO, se muestra de acuerdo en rechazar la filosofía y dogmática escolástica, y propugna la vuelta a una Iglesia más auténtica de los primeros tiempos. La práctica y costumbres de la Iglesia primitiva son a la vez una 90

Referido al mundo anglosajón: Cf. BUSHMAN, From puritan to Yankee, Cambridge, Mass, 1967. La importancia del orden en toda organización calvinista es destacada por diversos autores. Se extiende también al congregacionalismo, que manifiesta en este punto sus raíces calvinistas (cfr. BERCOVITCH, The puritan origins of the American self, New Haven, 1975, por ejemplo, Pág. 80). En la admonición al parlamento de 1572 que algunos consideran el primer manifiesto publico de los calvinistas en Inglaterra, la firmeza en la autoridad y la corrección severa de las faltas se presenta como signo de la autentica Iglesia.

reflexión sobre los evangelios, y un estudio constante de los padres de la Iglesia (argumento de autoridad al que CALVINO recurre frecuentemente). Se inspira CALVINO en la patrística, y cita especialmente S. AGUSTÍN, S. JUAN CRISOSTOMO, S. CIPRIANO y SAN BERNARDO91. En sus obras y sermones 91

CALVINO, muy influido por la lectura de San AGUSTÍN, participa de la noción clásica de las dos ciudades, cree en la contraposición entre bien y mal, y en la persecución de la Iglesia por el reino de las tinieblas. SMITS, Saint Agustin dans l’oevre de Jean Calvin, Assen, 1957, 2 vols. y T.H.L. PARKER, Calvin´s New Testament commentaries, Grand Rapids, 1971; GILMONT, Jean Calvin et le livre imprime, Geneva 1997, Pág. 210 y sigs., analiza en detalle las citas de la patrística. También TAVARD, From Bonaventure to Reformers, Milwaukee, 2005, Pág. 85 y sigs, A.N.S. LANE, Calvin and Bernhard of Clairvaux, Princeton 1996, del mismo autor: John Calvin. Student of the Church Fathers, Edinburgh, 1999). Incluso puede decirse que en ciertos temas, aunque no se cite, tiene presente la Suma Teológica de Santo Tomás (véase, por ejemplo, el desarrollo que hace en la Institución cristiana del tema del derecho a la restitución, que se examina en mi trabajo sobre El interés, el justiprecio y el enriquecimiento injusto, «RCDI», 1984, Pág. 1183 y sigs.). En la dedicatoria al rey de Francia de la edición de 1536 de la Institución cristiana subraya que la nueva teología no es una novedad sino la vuelta a la Iglesia de los primeros tiempos, que él cumplimenta con el estudio atento de la patrística.

CALVINO presenta una voluntad positiva de regreso a la Iglesia carismática, y no desea romper con la Iglesia, sino reformarla y liberarla de los abusos introducidos por lo que considera la idolatría papista. Sin llegar a precisar cuándo y porque se separa la Iglesia romana de esta Iglesia antigua, y desde cuando la tradición dejó de ser vinculante92. En segundo lugar, CALVINO, como ya hemos visto, está abierto a las nuevas corrientes racionalistas y humanistas. La influencia del humanismo en CALVINO es indudable. La formación de CALVINO es humanista, y su primera obra es un comentario a De Clementia de 92

GANOCZY, cit., Pág. 13. A.N.S. LANE, John Calvin. Student of the Church Fathers, Edinburgh, 1999, Pág 40 y sigs., que estudia en detalle el tema considera que la corrupción de la Iglesia según CALVINO se produciría de un modo progresivo a partir del año 500, y que se manifiesta en la introducción del papado dogmático y de la concepción material y carnal de la Eucaristía. Según CALVINO durante los periodos oscuros medievales la Iglesia auténtica se ha mantenido en personalidades como S. Bernardo, y no se identifica con las sectas medievales antiromanas como los valdenses, sobre las que no quiere apoyar la tradición. En todo caso la Iglesia reformada se apoya en la auténtica tradición patrística, que no es dogmática por sí, como tampoco los concilios, pues la única verdad es la Escritura.

SENECA (aunque luego, convertido al Protestantismo, prefiera la lectura de la Biblia y de San AGUSTÍN). CALVINO es a la vez protestante y humanista, es protestante porque niega la libertad del hombre y afirma la omnipotencia de Dios, pero también es humanista, porque fundamenta su sistema en el valor del hombre, la razón y el Derecho93. 93

El humanismo se manifiesta en una antropología en la que el hombre mediante el uso de la razón y de la ciencia puede llegar a comprender la verdad. La verdad, la ciencia, la riqueza, es colocada por Dios en manos de sus elegidos. Para CALVINO, la revelación y la resurrección reconcilian al hombre con la divinidad y también con la naturaleza. Los principios de honestidad impresos en la razón humana tienen autoridad en el orden moral y político. CALVINO traicionando en cierta medida la noción luterana de irracionalidad de la fe, y la perdida del libre arbitrio por el pecado, considera que la realidad de Dios está presente en la razón del hombre y por ello es un principio que dirige, con la providencia, el curso de la Historia. K. BARTH, niega este punto en su célebre polémica con E. BRUNNER (véase K. BARTH-E. BRUNNER, Natural Theology, trad. ing. London 1946). En sentido contrario a K.Barth se decanta la mayoría (Por ejemplo, BOYER, Calvin et Luther, accords el différences, Roma, 1973, página 45; J. BOWSMA, John Calvin a sixteenth Century Portrait, New York-Oxford, 1988, D. STEINMETZ, Calvin in context, New York-Oxford, 1995). ARANGUREN, op. cit., pág. 96, subraya que el esfuerzo de CALVINO tiende a conciliar el

CALVINO aparece muy particularmente influido por las categorías del Derecho público republicano e imperial romano, en consonancia con las corrientes humanistas del renovado espíritu jurídico francés (mos gallicum) en que fue educado. Falta por humanismo y la fe cristiana. Este optimismo, en la naturaleza humana se irá afirmando en el transcurso de la historia del pensamiento calvinista. Desde los primeros tiempos, BEZA y MORNAY y otros importantes autores hugonotes rechazan la afirmación de que Dios ha colocado a los hombres en sujeción por su pecado, y argumentan que la condición natural del hombre es la libertad (cfr. SKINNER, op. cit., II, Pág. 320). De hecho dentro del calvinismo se desarrolla una doctrina política secular basado en el principio de la racionalidad del derecho. El optimismo calvinista explica también la importancia que dan a las buenas obras, como testimonio de la elección, y ello a pesar de su creencia en la predestinación. Es uno de los puntos centrales de las discusiones weberianas sobre la trascendencia económica de la moral calvinista, que trataremos con un cierto detenimiento en otro trabajo. BERCOVITCH, por ejemplo, explica cómo entre los puritanos, la auténtica fe se tenía que mostrar por las obras, y las Iglesias puritanas de Nueva Inglaterra exigían un testimonio de vida; por otra parte, para evitar la disgregación siempre latente en el principio de la sola escritura, se aceptaba como principio que la Biblia sólo podía ser entendida por quien había hecho de su vida una imagen de Cristo (The puritan origins of the American self, New Haven, 1975, página 23 y sigs). Con todo no deja de ser punto de

hacerse, o menos yo no he encontrado, un estudio sistemático de la influencia del Derecho Romano en la organización de la Iglesia calvinista. Pero por ejemplo, es posible imaginar que la conversión de CALVINO al Protestantismo esté influida por el profundo sentimiento antimonárquico de la tradición republicana clásica, que se explicita en el Digesto. La organización presbiteral de la Iglesia calvinista es, como luego veremos, profundamente aristocrática y pueden encontrarse analogías con el gobierno senatorial del Estado romano. CALVINO recoge y repite continuamente los principios y aforismos romanos sobre gobierno colegial, y sobre balance y control en el ejercicio de todo poder. CALVINO se refiere, en particular, a los magistrados del pueblo, establecidos para restringir la voluntad de los reyes, y se refiere a los poderes eforales en Esparta y al tribuno de la plebe en Roma. Por otra parte, el método de cooptación en la designación de pastores y ancianos puede

debate la paradoja quizás existente entre un humanismo que representa la voluntad renovadora del mundo (con su ética de la acción), frente al predestinacionismo que niega la libertad y el mérito en el hombre.

relacionarse quizá con los métodos de continuidad en la dignidad imperial y senatorial romana94. Pero si en el terreno intelectual CALVINO está abierto a tradición clásica del Derecho Romano, el calvinismo como movimiento social, está singularmente ligado a la influencia decisiva del Antiguo Testamento en la reforma cristiana, cuyo texto vetero-testamentario es universalizado y popularizado por la imprenta y por las traducciones de la Biblia a lenguas vernáculas. CALVINO parte, como hemos visto, del principio de la inmutabilidad de la palabra de Dios, y reconoce en el Antiguo Testamento una autoridad análoga a la del Nuevo 94

Cfr. SKINNER, op. cit., II, pág. 225. A.M McGrath, Reformation thought, 3 ed Malden 1999, Pág. 244 observa que el propio nombre de la obra de CALVINO “Instituciones de la religión Cristiana” parece hacer referencia a las Instituciones de Justiniano en las que el se había formado en su etapa de Orleans. Desde los primeros tiempos de la reforma el principio sola escritura parece fascinar a los juristas, y entre los primeros reformadores muchos de ellos provienen del estudio de la jurisprudencia (ver H:A: OBERMAN, The dawn of the reformation, Edimburgh, 1986, Pág. 49). Afinidad protestante (calvinista) de los juristas sobre la que volveremos en particular al estudiar la reforma en Inglaterra.

Testamento95, y esto va a explicar la constante aproximación entre el protestantismo reformado y judaísmo96.

95

La inmutabilidad de la palabra de Dios permite concluir a CALVINO que los principios ontológicos de la organización han permanecido inalterados en la historia del pueblo elegido, aunque el carácter visible y temporal de la Iglesia facilita el cambio y modificación de apariencias (que deben adaptarse en cada momento a las circunstancias). Cf. WILLIS, Calvin’s catholic Christology, Leiden, 1966, página 191 y sigs. Muchos autores destacan en este contexto la versatilidad de CALVINO, que utiliza indistintamente los textos bíblicos, del antiguo y Nuevo Testamento para apoyar sus principios (Cfr. GANOCZY, Calvin, théologien de l’Eglise et du ministère, París, 1964. Pág. 129; también WENDEL, Calvin, sources el évolution de se pensée religieuse, París, 1950, Pág. 89 y sigs.; SKINNER dice que CALVINO es un maestro del equívoco, cit., II, Pág. 192). F.D. TOSTO, por su parte afirma que su pensamiento está fundado en la piedad, porque busca la conciliación de encontradas corrientes cristianas, y por ello es difícil encontrar una dogmática especifica en muchos aspectos de su pensamiento, Calvino punto di convergenza. Simbolismo e presenza reale nella santa cena. Roma 2003, pag 4 ). Otros autores subrayan una evolución en su pensamiento de un idealismo basado en la sola fe, a un pragmatismo que le exige organizar la disciplina eclesiástica.

CALVINO fue toda su vida lector apasionado de la Biblia, y parece recibir por ello una influencia especialmente decisiva del Antiguo Testamento. El lema de la gloria de Dios, que define la concepción de la historia del calvinismo, tiene un profundo sentido 96

La reforma radical y anabaptista (aunque es difícil establecer una línea única por sus muchas particularidades), puede decirse en términos generales que sigue en la línea de aproximación al Antiguo Testamento al negarse a ver en la Biblia una alianza a dos entregas (G.H. WILLIAMS, La reforma radical., trad. esp., México 1983, Pág. 3). La lectura del AT influye especialmente en la lectura igualitarista de las escrituras por KARLSTADT que fundamenta después teológicamente la revolución de los campesinos (Pág. 64 y sigs.). La practica de los patriarcas y el mandamiento de crecer y multiplicaros serán la principal justificación de la poligamia en la Reforma de Münster (Pág. 406, 553 y sigs.); la reforma de Josias rey de Judá es para la reforma radical un modelo para los príncipes cristianos (Pág. 78). En general los movimientos anabaptistas consideran sus congregaciones como inminente vindicación de los nuevos Israelitas, como en el conocido testamento de Anneken, una rica holandesa aprendida y ajusticiada en Rotterdam en 1539 (Pág. 420). La vuelta al Antiguo Testamento y un cierto sentido mesiánico-temporal es, también una característica general a los movimientos escriturarios prerreformados; por ejemplo Hus pretendió instaurar el reino de Dios sobre la tierra, y su capital Tabor adopta una constitución patriarcal inspirada en el Antiguo Testamento (PIRENNE, Les grands courants

mesiánico y seguramente raíces vetero-testamentarias. La Iglesia es la nueva Israel y representa a la vez la liberación de la esclavitud de Egipto y de la servidumbre en Babilonia. La visión agustiniana de la humanidad que preside todo el pensamiento cristiano medieval, concibe el fin en la historia como la prueba del hombre y la valoración de sus méritos; la historia se completa cuando se completa el número de los elegidos. Por el contrario, en el Antiguo Testamento parece predominar una visión mesiánica de la Historia cuyo fin esencial a es la gloria de Dios, que se ha de manifestar a través del pueblo elegido (que CALVINO identificará con la Iglesia reformada). La libertad de interpretación de la escritura (el principio de la sola escritura) y la carencia de una interpretación auténtica de la palabra, favorece una atención preferente a la alegórica y más detallada exposición del Antiguo Testamento. Los calvinistas van a beber además las fuentes judías medievales, muy desarrolladas en el estudio e interpretación del Antiguo

de l’histoire universelle, Neuchatel, 1944-56, 7 vols., t. II, Pág. 82 y sigs.).

Testamento97. Entre los hugonotes franceses, al igual que entre los puritanos, se generaliza la costumbre de poner a sus hijos nombres tomados del Antiguo Testamento98. Muy en especial, por lo que respecta al tema de estudio de este libro, la referencia a la historia de Israel, 97

Esta judaización del cristianismo es subrayada por muchos. Por ejemplo, ya en los primeros tiempos de la Reforma los anabaptistas acusan a los reformados de haberse judaizado, por la importancia que otorgan al Antiguo Testamento y por asimilar bautismo y circuncisión. Valentín Crautwald, por ejemplo, escribía en 1529 a Capiton y Bucero, que de las sutilezas de la escolástica se ha pasado a las minucias filológicas de la lengua hebrea (H. WILLIAMS, la reforma radical, cit., Pág. 448). En la misma polémica weberiana, SOMBART alude a esta aproximación entre judíos y puritanos como causa del origen y desarrollo del capitalismo, su condición de perseguidos les da un indudable espíritu de iniciativa económica y de proximidad (Les juifs et la vie économique, trad. franc., Paris, 1923. H. LEHMANN, The rise of capitalism: Weber versus Sombart, en “Webers protestant ethics”, Cambridge (Ma), 1993, Pág., 200 y sigs), y ROUGIER considera indistintamente a calvinismo y judaísmo no como religiones, sino como legislaciones reveladas Con carácter general pueden aducirse también innumerables citas en ese sentido; por citar sólo algunos autora especialmente prestigiosos, VILLEY destaca que la nueva moral calvinista es escrituraria y principalmente judía (Cit., Pág. 322) y TOYMBEE se refiere al Protestantismo, especialmente en su rama calvinista, como una vuelta del judaísmo y

con citas frecuentes del Antiguo testamento es una fuente inagotable de conceptos políticos en el calvinismo. BEZA, por ejemplo, en una de sus cartas, aconseja al campeón Hugonote GASPARD DE COLIGNY, en los días difíciles de las guerras de religión, el estudio asiduo de los primeros profetas de Israel, pues sus máximas de Bibliolatría (Estudio sobre la Historia, compendio, trad. esp., Madrid, L- III, Pág. 178). En España, ZULETA PUCEIRO (cit., Pág. 1424) insiste sobre la idea de que el calvinismo hace del espíritu jurídico del Antiguo Testamento la norma jurídica fundamental. 98 Lo que R. A. MENTZER denomina la nota distintiva de los hugonotes franceses (Blood and Belief, West Lafayette, 1994, Pág 19). La costumbre parece provenir de Ginebra: W.G. NAPHY, Calvin and the consolidation of the Geneva reformation, Manchester-New York, 1994, Pág. 145 subraya a partir de 1546 el incremento exponencial de los nombres tomados del Antiguo Testamento en el bautizo de niños de Ginebra (Pág. 145). La costumbre de poner nombres bíblicos a los hijos es aun mas llamativas en las colonias americanas George R. STEWART, Men's Names in Plymouth and Massachusetts in the Seventeenth Century, Berkeley, 1948, Pág 109 y sigs, y solo empezaria a decrecer en el siglo XIX, Daniel S, SMITH, Child-naming Practices, Kinship Ties, and Change in Family Attitudes in Hingham, Massachusetts, 1641 to 1880, Journal of Social History, XIX (1985), Pág 541 y sigs. Por ejemplo, los nombres femeninos mas corrientes anteriores a 1741 serian Sarah, Mary, Elizabeth, Hannah, Lydia, Abigail, y Deborah (Pág. 566).

filosofía política son más verdaderas que las matemáticas99. El propio CALVINO se sintió siempre investido de una peculiar misión, que él concebía a imagen de los profetas de Israel, no como partícipe de una peculiar revelación, que se habría consumado con el canon de la escritura, sino en su faceta de adaptar la Biblia a los tiempos presentes y en su deber de admonición a Reyes y gobernantes100. Por otra parte, la falta de tradiciones teológicas en el Protestantismo, favorece el estudio y recepción de las tradiciones judías, y conversos judíos al cristianismo reformado, especialmente judíos exilados de España, parecen haber detentado importantes puestos de 99

BENEDICT, pag 337. ENGAMAMARE, Calvin a prophet without a prophecy “Church History”, 1998, en particular, Págs. 648 y sigs, y 655 y sigs. La relación de los profetas con Israel y la implacable justicia divina sobre los reyes de Israel, en particular la condena de la perversa Jezabel, la restauración del reino por el rey Josias, la idolatría de Manases rey de Juda, son ejemplos a los que recurren frecuentemente los predicadores reformadores para explicar las relaciones de los protestantes perseguidos frente a las autoridades católicas de Francia, Holanda, Escocia e Inglaterra, y como veremos será el modelo sobre el que se elaborara la teoría del derecho de resistencia. 100

profesores en las escuelas teológicas calvinistas 101. La simpatía de los judíos de origen español hacia la Iglesia reformada y el componente criptojudío de algunos reformados ha sido también reiteradamente subrayado102. 101

El argumento puede verse desarrollado por PARADOWSKI, Sociología del Protestantismo, en particular Cáp. IV, «Verbo», 168, septiembre- octubre, 1978, Pág. 119 y sigs.). Posteriormente el desarrollo jurídico y político de la civilización calvinista ha estado estrechamente ligado el judaísmo en una relación mutua de influencia y admiración, y este ha sido una diferencia radical con el mundo luterano, en el que por influencia directa de Lutero, se ha vivido mucho más intensamente el antisemitismo. En Holanda el iusnaturalismo de raíz calvinista se declara admirador de los judíos, y GROCIO y PUFENDORF son llamados filosemitas (H. KÜNG, El judaísmo, trad. esp., 3 ed, Madrid 2001, Pág. 184). K. BARTH, el teólogo contemporáneo mas representativo de la iglesia Reformada, afirma (después de la noche de los cristales rotos) que Hitler es el anticristo por ser antisemita, y que Israel y la Iglesia son conjuntamente comunidades elegidas, y que el nuevo testamento es una confirmación del antiguo no su derogación (E. BUSCH, The Great passion. An Introduction to K. Barths Theology, Grand Rapids/ Cambridge, 2004, en particular Pág. 154 y sigs.). 102 Se ha documentado, y seguramente exagerado, la influencia de los comerciantes judíos de Amberes en la publicación en español de la literatura protestante, y en su envío y distribución por España Cfr.

1.3. Especial influencia del Antiguo testamento en los reformadores ingleses. Si la obra de CALVINO esta impregnada de la cita y reflexión sobre textos del Antiguo Testamento, la influencia del Antiguo Testamento en los reformadores REDONDO, Luther et l’Espagne de 1520 a 1536, «Mélanges de la casa de Velázquez», París, 1965, págs. 159-161; MARTÍN HERNÁNDEZ, Influencia de Lutero en España durante el siglo XV «RA», 75, 1983, página 357. A las autoridades españolas la rebelión protestante les parece alentada y financiada por los judíos o conversos (marranos) de Amberes. A la ciudad de Amberes habían llegado de España y Portugal relevantes judíos convertidos al protestantismo, por ejemplo Marco Pérez, instalado en Amberes, que según Salvador DE MADARIAGA habría introducido dentro de barriles 30 000 ejemplares de la Institución Cristiana de Calvino en España (lo que no es creíble). Salvador DE MADARIAGA insiste particularmente en este punto: los judíos inducen y financian las actividades antiespañolas en Inglaterra y Holanda (El ocaso del imperio español en América, Buenos Aires, 2. ed., 1959, Pág. 308 y sigs). Sobre la actividad filoprotestante de los judíos conversos al calvinismo puede verse Pág. 314. También G0ÑI GAZTAMBIDE, La imagen de Lutero en España; su evolución histórica, «Scripta theologica», 1983, Pág. 470.

ingleses, de raíz calvinista, particularmente decisiva103.

parece

haber

sido

El planteamiento de CALVINO, de pacto y alianza renovada entre hombre y Dios —con un claro 103

Probablemente los calvinistas ingleses y puritanos reciben muy especialmente el impacto de la tradición medieval judía. La era puritana trajo un cambio radical en el trato a los judíos en Inglaterra, al considerarse ahora a Roma la encarnación del anticristo, los judíos dejan de ser acusados de ser asesinos de Cristo. Frente a la persecución y segregación de antaño se repite ahora que De Sión se ha de decir: «todos han nacido de ella y quien la funda es el propio Altísimo» (Salmo 87, 5). John LIGHTFOOT uno de los inspiradores de la confesión de Westminster, había estudiado especialmente las obras judías, y se le considera un Hebraísta, su obra principal Horae Hebraicae et Talmudicae, se publico en 1658, considera del estudio de los propios textos judíos que Cristo es el Mesías, y en el volumen relativo al evangelio de Mateo considera la destrucción del templo y del Estado de Israel como un prefiguración de la destrucción del mundo, presentando a la Reforma como el primer paso en la reconstrucción del templo. En general, se presta especial atención entre los pastores puritanos al destino de los judíos que son llamados a integrarse en el reino de Cristo en una anunciada próxima conversión. El teólogo Bale, interpretaba la reforma de Inglaterra como el sexto sello del Apocalipsis, el séptimo sello seria la vuelta de los judíos, y el regreso de Cristo: Avihu ZAKAI, From Judgment to

sentido político, y con claras reminiscencias del pacto con Moisés en el monte Sinaí— es una constante que se repite e la historia de los pueblos anglosajones, en el covenant de 1os calvinistas escoceses o en el pacto de los padres peregrinos en su éxodo al nuevo mundo. Los predicadores Salvation: The Image of the Jews in the English Renaissance en “Westminster Theological Journal”, Vol. 59:2, pag. 213–4. John Owen, un eminente puritano, Vice Canciller de Oxford escribió: “los judíos se reunirán de todas las partes del mundo donde ahora están dispersados y volverán a su tierra antes del fin de los tiempos” (D. L. LARSEN, Jews, Gentiles and the Church, Grand Rapids, 1995, Pág 126). El regreso de los judíos se llega a plasmar expresamente en la confesión de Saboya 1658. Sabido es el apoyo y admiración de CROMWELL a los judíos en Inglaterra. CROMWELL no sólo condena a Carlos I con la sola Biblia, sino que, en una curiosa reinterpretación del Apocalipsis que hacía del imperio español el servidor de la bestia, se ve a sí mismo escogido como estandarte de Dios en la culminación de la historia de la humanidad. Véase, en detalle, M. W. KARLBERG, Reformation Politics: The Relevance of Old Testament ethics in Calvinistic Political Theory, en “Journal of the Evangelical Theological Society”, Vol. 29:2, Junio, 1986, Págs. 188-189. Los discursos de CROMWELL durante la guerra civil, las campañas de Irlanda y Escocia, y el protectorado repiten escenas bíblicas, asimilando Inglaterra a los Israelitas que salen de la cautividad de Egipto, y reclama el arrepentimiento de los pecados para poder entrar en la nueva tierra de Israel (ver en detalle B.

puritanos (en general los pastores protestantes de raíz calvinista) heredan el estilo grandilocuente y efectista de los profetas dirigiéndose a Israel, y repiten una y otra vez la corrupción e idolatría de los reyes, la petición angustiada de arrepentimiento colectivo, y la proximidad COWARD, Cromwell, London New York, 1991, en especial, Pág., 113). El propio Karl MARX, en el 18 de brumario de Luis Bonaparte, escribe que CROMWELL y el pueblo inglés habían tomado prestado del Antiguo Testamento las palabras, las pasiones y las ilusiones para hacer la revolución burguesa. La influencia del judaísmo parece haber sido particularmente importante dentro del calvinismo en las herejías arminianas y socinianas (contrarias a la predestinación y antitrinitarias). Los puritanos ingleses y americanos fueron especialmente estrictos en materia sexual, seguramente también por influencia directa de su lectura del Pentateuco y su asimilación de la Inglaterra de Isabel y en general a la sociedad anglicana con las depravadas costumbres sexuales cananeas. En el ámbito del matrimonio algunos puritanos ingleses pretenden también la aplicación directa de la ley mosaica e incluso que el adulterio se castigase con la muerte (INGRAM M. Church Courts, Sex and marriage in England, 1570-1640, Cambridge, 1987., Pág. 151). T. CARTWRIGHT, el famoso líder puritano, y con el un gran numero de puritanos propugnaban regirse directamente por la Biblia y promulgar la ley penal mosaica como parte de la Common Law (P.D.L. DAVIS, The Church in the Theology of the Reformers, London 1981, Pág. 46). Incluso el mítico Milton parece estar

del juicio final104. Pero donde la predicación alcanza los tonos supremos de elocuencia es en la maldición de la reina (la nueva Jezabel), en proclamar la idolatría de los enemigos papistas, servidores del anticristo, y en el anuncio de la próxima destrucción, por sus vicios, de la nueva Babilonia Anglicana105. decisivamente influido por la lectura de los textos religiosos judíos (J. S. SHOULSON, Milton and the Rabbies: Hebraism, Hellenism, and Christianity, New York, 2001). 104 Los reformadores ingleses y escoceses se representan a si mismos cumpliendo una función similar a la de los profetas de Israel, y J. KNOX se identificó particularmente con el profeta Ezequiel (ENGAMAMARE, Calvin a prophet without a prophecy “Church History”, 1998, Pág. 661) 105 Cfr. HILL, Antichrist in seventeenth century England, Londres, 1971 «Los soldados de Cromwell, bien cuando luchan contra el rey, bien cuando luchan contra los irlandeses, tienen clara conciencia de que luchan contra la prostituta babilónica» (página 79 y sigs.). Lo curioso es que el partido absolutista también había utilizado especialmente el Antiguo Testamento a favor de la autoridad del Rey. Particularmente en la Inglaterra de las guerras de religión, todas las discusiones políticas de la segunda mitad del siglo XVI y XVII, están teñidas por la visión monárquica del Antiguo Testamento. El monarquismo de los presbiterianos ingleses, contradictorio con el carácter republicano de los congregacionalistas y de la Iglesia calvinista en general, sólo puede entenderse por influencia de la

En la Inglaterra de las guerras de religión se repite con insistencia que Cristo no vino a derogar la ley, sino a completarla. Por ejemplo, es el supremo argumento (original de BUCERO), que repiten predicadores e intelectuales, en la teoría política para desarrollar el constitución monárquica del pueblo de Israel. Muy en particular, el análisis del Antiguo Testamento realizado por HOOKER va a influir en la elaboración de la doctrina política inglesa. En efecto, de la lectura del Antiguo Testamento deduce HOOKER que Israel es una monarquía y que de estirpe de reyes nació el Mesías. En el primer libro de SAMUEL, Dios nombra rey a SAUL a petición del pueblo y SAMUEL, hombre de Dios, unge al rey. HOOKER, partidario de la monarquía absoluta, afirma que los derechos de los reyes provienen de un acuerdo originario, pero que la comunidad preexiste al rey, pues Dios creó a los reyes para poner remedio a los males sociales y a las leyes para limitar las arbitrariedades de los reyes. Esta doctrina se convierte en la postura oficial del absolutismo isabelino y es una magistral obra de compromiso del absolutismo TUDOR con el aristocratismo populista calvinísta. También Sir Robert FILMER hace particular uso de textos del Antiguo Testamento para fundamentar su teoría absolutista del Estado, y el carácter de derecho divino de los reyes, en particular la donación del mundo a Adán, y su supremacía sobre la mujer, Sin embargo la restauración traerá una concepción menos profética y mucho mas reposada de las fuentes escriturarias, así LOCKE, padre de democracia moderna, destaca especialmente la decisiva importancia del Nuevo Testamento y el

derecho de resistencia frente a las autoridades católicas, y en la nueva dogmática matrimonial para fundar la licitud del divorcio (y del segundo matrimonio). Pero el mismo argumento se repite en los sermones presbiterianos todas las veces, innumerables, que los predicadores utilizan imágenes, alegorías, figuraciones del Antiguo Testamento aplicadas al tiempo presente106. En la persecución por la mensaje de Cristo sobre el Antiguo, rechazando la obligatoriedad de la ley mosaica (WALDRON, God, Locke and equality, Christian Foundations in Locke’s political thought, Cambridge, 2002 Pág. 7 y sigs.). 106 LUTHY tiene, en este sentido unas páginas especialmente inspiradas: «Sabemos que para los hugonotes franceses y puritanos ingleses la época heroica, el Antiguo Testamento, era una lectura más apasionante y una fuente de inspiración mas poderosa que el Nuevo Testamento. Con la excepción de los temores del Apocalipsis, las batallas de Israel y las cóleras proféticas para un AGRIPPA, D’AUBIGNE o para un CROMWELL estaban más próxima que el evangelio de caridad y clemencia Observémonos en los extraños nombres hebreos con que bautizaban a sus niños, escuchémoslos en sus cartas, en sus sermones, utilizar las exaltaciones y fulminaciones de los salmo los profetas, observémonos cómo trasladan naturalmente episodios coloristas de la historia de Israel a su propio tiempo, cómo lanzan a los adversarios de su fe la imprecación de profetas, cómo clamando sobre ellos la cólera de Dios hacen de Roma la nueva Babilonia, del Papa el sacerdote de Baal o el nuevo Nabucodonosor,

bestia anglicana los puritanos se sienten identificados con los judíos errantes107. La misma noción impregna también la colonización anglosajona y edificación de la unidad política de las colonias americanas en un nuevo Estado de la reina una nueva Jezabel, del rey Carlos I un nuevo Roboam. Perseguidos lloran con los judíos la cautividad a las orillas del Eúfrates, o entonan después de victoria, como CROMWELL después de MARSTON MOOR, el Salmo de la victoria de David... Este estallido del profeta Amos resume todo el espíritu original de la Reforma... » (Le passé présent, Mónaco, 1965, Pág. 32 y sigs). M. WALTZER (Exodus and revolution, New York 1985) insiste en que la retórica de los puritanos los identificaba a los Israelitas en Egipto; Moisés y su segunda alianza era presentado como modelo de puritano ante el becerro de oro (en especial Pág. 59). El sabatarismo que obliga a un rígido descanso del domingo y lo asimila al sábado judío, es también una característica del puritanismo originario (HILL, The century of revolution 1603-1714 Londres, 1961). Una querella significativa que muestra la rígida observancia del domingo, asimilado al Shabat judío, fue, en tiempos de Jacobo I, el book of sports, que autorizaba los deportes el domingo. ABBOT primado puritano de Inglaterra se opone tajantemente y su escándalo será el de todos los puritanos ingleses (Cfr. MOORMAN, A history of the church of England 3. ed., Londres, 1973, Pág. 224). Pero el sabatarismo fue una característica de los puritanos mucho antes que la polémica del book of sports (D. CRESSY-L.A. FERREL, Religión

americano. Por ejemplo BERCOVITCH destaca que los puritanos congregacionalistas fundadores de Nueva Inglaterra, tiene la visión de Europa de la magnalia de MATHER, se describe al viejo mundo, especialmente a Inglaterra, como la tierra de la persecución, la cautividad, and society in early modern England, London New York, 1996, Pág.105). Sobre la rígida observancia del domingo en la Escocia calvinista y fuertes multas impuestas por el consistorio a quienes lo quebrantan M. TODD, The culture of Protestantism in early modern Scotland, New Haven-London, 2002, Pág., 31 y 342 y sigs. 107 Desde la identificación del partido puritano, los puritanos comparan la reina Isabel I con el comportamiento corrompido de su homónima JEZABEL, que fue destrozada por los perros y en su sangre se bañaran las prostitutas (especialmente por servir a Baal al permitir la subsistencia en la Iglesia de Inglaterra de los obispos), y desde estos mismos inicios el movimiento puritano se formula una visión de la nueva Inglaterra puritana, que anuncia la salvación, como pueblo escogido que vive una impronta mesiánica, que será luego característica del imperio británico. Es común a STARKEY, FOXE, el obispo AYLMER, que proclamaba que Dios era inglés. Cfr. HELLER, Foxes book of martyrs and the elected nation, Londres, 1962. 19 SKINNER, op. cit., II, pág. 107. Y será secularizada por el ateo MILTON. MAX SCHELER presenta la teoría política inglesa como una secularización de la idea de predestinación, lo que sitúa a Inglaterra como el nuevo pueblo elegido. La cita está tomada de ARANGUREN, Catolicismo y Protestantismo como formas de

la superstición, y sus ciudades, ya condenadas por su corrupción, dispuestas para la hora final, de la que se anuncian ya los signos de una total desolación. La persecución anglicana es el signo de la bestia apocalíptica sedienta de sangre, muerte e infierno; pero como Abraham liberó a su pueblo de los caldeos o Israel de la persecución egipcia, los nuevos cristianos abandonaron al dejar Inglaterra el reino del anticristo, y encontraron al llegar a América su tierra de promisión108. existencia, Madrid, 1963, Pág. 63. Hasta culminar en los días del efímero triunfo político del partido puritano. Así el día 23 de diciembre de 1641, en las duras jornadas de la revuelta irlandesa, Edmundo CALAMY, exponente del partido presbiteriano, anuncia en el Parlamento la teoría de los talentos: Dios ha escogido a Inglaterra en la gran tarea de reforma de la Iglesia y el Estado. 108 The puritan origins of the American self, New Haven, Londres 1975, pág. 223, nota 43. Véase también en este sentido SPINI, Autobigrafia della giovene America, Turín, 1968. Los puritanos de las colonias que luchan por su independencia, y los puritanos americanos forjaron una religión hebraica: pueblo escogido, pueblo de la alianza, libertad frente a la esclavitud de Egipto, tierra prometida, y la cita constante de los profetas de Israel advirtiendo del castigo divino, son parte esencial de los valores que crearon la primera Republica Americana independiente (W. S. HUDSON- J. CORRIGAN, Religion in America, 6 ed. Upper Saddle River, 1999,

2. La predestinación en la organización de las Iglesias calvinistas. 2.1. La negación del libre arbitrio en el protestantismo. Pero CALVINO es también un pensador sistemático. Más allá de los principios de la sola fe y sola escritura, de su lectura de la Biblia y de los santos padres de la Iglesia, la predestinación es la piedra angular que sostiene el edificio Reformado. La predestinación resuelve el conflicto entre una naturaleza absolutamente depravada del hombre, y la redención por la sola gracia. La predestinación fue una de las preocupaciones centrales del pensamiento teológico de CALVINO durante toda su vida109. Pág. 129). 109 La primera elaboración calvinista de la doctrina de la predestinación se debe —según CADIER pag. 50— a una respuesta de CALVINO a Alberto PIGHIUS, autor en 1542 de un tratado sobre el libre arbitrio y la gracia, y a quien había conocido en la conferencia

La teología calvinista de la predestinación es un desarrollo de los planteamientos luteranos sobre el libre arbitrio. La negación del libre arbitrio se puede considerar, junto a los dogmas de la sola fe y la sola escritura, el tercer gran pilar de la Reforma y principio de Ratisbona, organizada por Carlos V para intentar poner de acuerdo a católicos y protestantes. A esta primera respuesta de l543, con una dedicatoria a MELANCHTON, le seguiría una segunda mucho más elaborada realizada en 1552; probablemente la nueva elaboración se debe a la célebre polémica habida entre tanto con BOLSEC, antiguo monje convertido al Protestantismo, detenido y acusado de herejía en Ginebra por defender el libre albedrío (Véase HOLTROP, The Bolsec controversy on predestination, from 1551 to 1555, Lampeter 1993). En 1551, CALVINO preside la congregación y hace una exposición sobre predestinación mostrando innumerables textos de la escritura concordes con esta idea. De la misma forma en 1557 responde CALVINO a un escrito sobre el libre albedrío que se supone elaborado por Sebastián CASTELLION, y en el que este condenaba la ejecución de Servet en Ginebra y la justificación que CALVINO hizo de la misma. La preocupación sobre la noción de predestinación nunca abandonó a CALVINO, y en los últimos días de su vida como pastor, uno de sus últimos sermones, que es a la vez uno de sus sermones más célebres, trata de la predestinación en un comentario al enfrentamiento entre ESAU y JACOB. Resulta ilustrativo analizar cómo elabora CALVINO la noción de predestinación, que va paulatinamente madurando y tomando cuerpo en sus escritos: en la

común a luteranos y calvinistas. Es lógico concluir que si el hombre es libre puede merecer un premio o castigo por sus obras, por eso la consecuencia lógica del dogma protestante de la fe sola es negar el libre arbitrio. La negación del libre arbitrio tiene dos fundamentos principales: en primer lugar, la falta de mérito es debida a la radical perversión del hombre por el pecado original; en segundo lugar, la libertad del hombre es incompatible con la preciencia de Dios, la soberanía de Dios y la inmutabilidad de Dios110. primera edición de la Institución Cristiana, CALVINO trata poco el problema, y en coherencia con los principios luteranos de la Reforma, está más preocupado por la cuestión del pecado; por el contrario, en la última edición aborda con claridad y extensión el difícil problema. Los capítulos XXI a XXIV del Libro III de la última edición de la Institución cristiana constituyen un tratado autónomo sobre la predestinación (CADIER cit., pag. 51). CALVINO que en las primeras ediciones de la Institución cristiana había estudiado la predestinación como parte de la providencia, la coloca después de la justificación por las obras, haciendo del tema de la predestinación una continuación de la justificación por la fe (ver STEINMETZ, The theology of John Calvin, en “The Cambridge companion to Reformation Theology”, Cambridge 2004, Pág. 119). 110 No puede decirse que las discusiones sobre libre arbitrio y predestinación sean específicamente protestantes; por el contrario,

La teología protestante del libre arbitrio fue desarrollada por LUTERO en su obra De servo arbitro, que él consideraba su escrito más importante. LUTERO la escribe con ocasión de su célebre polémica con ERASMO, y en él encontramos los principales LUTERO y CALVINO desarrollan una de las preocupaciones de la historia del pensamiento cristiano. En relación inseparable con los problemas de la gracia y el pecado, la libertad del hombre ante Dios, la identidad de lo singular ante lo universal y el problema del mal. Las cuestiones sustanciales que el Protestantismo plantea habían sido ya ampliamente debatidas y desarrolladas en el pensamiento cristiano en siglos anteriores. Yo me atrevería a destacar dos fuentes fundamentales de la postura protestante son la oposición de San AGUSTÍN a los pelagianos; y en segundo lugar, la concepción nominalista de Dios. Desarrollemos brevemente ambos precedentes. PELAGIO, fuertemente influido por el estoicismo, trata de defender la libertad del hombre, negada por las doctrinas maniqueas, y sostiene que el hombre se salva o se condena por sus obras; San AGUSTÍN, frente a esa corriente, defiende que el hombre se salva por la sola gracia, y afirma también que esta verdad le ha sido directamente revelada por Dios. Esta doctrina de San AGUSTÍN es dogmáticamente hecha suya por la Iglesia católica, y el pelagianismo es condenado como herejía. Que el hombre se salva por la gracia y no por sus obras es, pues, un dogma tradicional cristiano. LUTERO, monje de la orden agustiniana, formado en el estudio profundo de la obra de San Agustín, lector apasionado de los escritos antipelagianos,

elementos de lo que luego será enseñanza común a distintas confesiones reformadas. Las dos nuevas concepciones del mundo: la humanista y la protestante se enfrentan con crudeza en esta polémica entre LUTERO y ERASMO. ERASMO redescubre la imagen estoica, cree encontrar en el despertar del humanismo renacentista en la Iglesia claros matices pelagianos y estoicos. Por otra parte, la noción protestante de libre arbitrio está también ligada a la noción nominalista de Dios como voluntad todopoderosa e inmutable, más allá de cualquier capacidad de entendimiento, frente a la que es absurdo intentar oponer la voluntad del hombre o intentar desvelar sus motivos determinantes CADIER, Calvin, París, 1967, Pág. 38; WENDEL, op. cit., Pág. 92 y sigs. Es la noción de Dios que, seguramente muy influida por la recepción de los escritos de los autores islámicos del medioevo, desarrollan los nominalistas como DUNS SCOTO, OCKHAM, WICLIF, etc. Suele citarse comúnmente como precedentes a DUNS ESCOTO y a OCKHAM. MATEO SECO cita también a WICLIF (cit., Pág. 15). LUTERO llamaba a OCKHAM su maestro (cfr. WERNICKE, Los agustinos y la Reforma, «RA», 1983, Pág. 333; ATKINSON, Lutero y el nacimiento del Protestantismo, trad. esp., Madrid, 1980, Pág. 31 y sigs., etc.). La gran objeción a la predestinación es el problema del mal: Si Dios todo lo ha predestinado, ¿cómo se puede explicar el mal? Es corriente en este sentido interpretar el pensamiento luterano como una continuación del pensamiento medieval (OBERMAN, Forerunners of Reformation, the shape of medieval thought, Nueva

republicana, del, varón virtuoso cuya conducta y voluntad todo lo consigue; LUTERO desprecia al hombre, a su razón, a su naturaleza, a su virtud. Ambos radicalizan la dualidad entre fe y razón. ERASMO todo lo funda en la razón y en la virtud; LUTERO, en la fe y en la gracia111.

York 1996) 111 Sin embargo, ambos tienen muchos puntos en común: ambos son agustinos estudiosos de la Biblia, participan de una noción escrituraria de la teología, ambos son enemigos declarados de la escolástica, ambos odian a los dominicos y a «todo el conjunto de frailes fanáticos e ignorantes». La noción de un Dios arbitrario que salva y condena por motivos y razones que son desconocidas hacía temblar a LUTERO, y frente a ella desarrolla la noción de fe como certeza de salvación. La Iglesia está fundada en la Gracia que se obtiene de la imputación de los méritos de Cristo (teología de la Cruz), y por los sacramentos (bautismo y eucaristía). La negación del libre arbitrio fue lo más difícil de aceptar por los humanistas que acompañaban a LUTERO; por ejemplo, MELANCHTON, que estaba influido por el humanismo de ERASMO, afirmaba que el hombre debía colaborar con la gracia, lo que inició la primera controversia en el seno del luteranismo, que se cerraría en 1580 con el llamado Libro de la concordia. MATEO SECO, Martín Lutero: sobre la libertad esclava, Madrid 1978, También KOLB, Bound Choice, Election and Wittemberg Theological Method, Grand Rapids 2005.

2. 2. La Predestinación en CALVINO. En LUTERO no hay un vínculo directo entre negar el libre arbitrio y afirmar la predestinación. CALVINO sigue los pasos de LUTERO pero modifica sutilmente sus principios. La preocupación central de CALVINO, que nunca sufrió los terrores espirituales del monje solitario, no es si el hombre es salvado o condenado, sino si el hombre ha sido elegido. Para CALVINO, en el seno de una humanidad en pecado, Dios escoge y predestina a unos cuantos llamados a instaurar por la fe el reino de Dios en la tierra. Dios creador y dueño soberano de las criaturas, dispone de ellas como le place para su gloria, y la condenación incluso precede al pecado (predestinación supralapsaria, IC, III, 21-24). La reunión de los selectos y escogidos define la Iglesia. La elección, la fe, la escritura y la Iglesia son aspectos de la misma idea de una voluntad inmutable de Dios desde antes del origen de los tiempos112. La doctrina de la 112

Modernamente, algunos autores, principalmente en estudios de corte sociológico, en medio de las contiendas generalizadas sobre calvinismo y capitalismo, afirman que la noción de predestinación juega un papel secundario en el pensamiento de CALVINO (Véase, por ejemplo, LEONARD, op. cit., 1, Pág. 69, y sobre todo, LUTHY,

predestinación se convierte en la formulación más radical de la teoría de la salvación por la sola gracia, y un arma poderosa de la postura antijerárquica protestante113 Para CALVINO la fe es signo de la elección divina. Mediante la predestinación CALVINO institucionaliza la que aparece muy influido por la obra de BIELER). Recientemente A.E. MCGRATH, afirma que no tiene el protagonismo central que la elaboración posterior y sistemática del calvinismo de Vermigli y Beza le ha dado, y que la predestinación en Calvino no es mas que una consecuencia colateral de su teoría de la gracia: porque unos personas y no otras responden a la llamada del evangelio (Reformation thought, 3 ed. Oxford-Malden, 1999, pag. 138). Estas opiniones son aisladas, y a mi parecer infundadas. Ya en el siglo XIX SCHWIEZER situaba en la predestinación el eje sistemático del pensamiento de CALVINO (Citado por MCDONELL John Calvin, the church and the Eucharist, Princeton, 1967, Pág. 5, fue en aquella época criticado por JACOBS); citamos en otros lugares de este trabajo estudios destacados de la obra de CALVINO que parten de ese mismo presupuesto (como WENDEL, MC DONELL, GANOCZY, CADIER); aparte pueden nombrarse muchos otros, como IMBART DE LA TOUR (Les origines de la Reforme, t. IV, París, 1935, Pág. 75), BOETTNER (The Reformed doctrine of predestination, 9. ed., Grand Rapid, 1957), MCDONNELL (John Calvin ,the Church, and the Eucharist), Princeton 1967, GUERARDINI (La chiessa nelle storia de la teologia protestante, Turín, 1969, página 77), BOYER (Calvin et Luther, accords et

Iglesia: el hombre elegido salvado en un mundo condenado. Dios no nos ha elegido porque creíamos, sino porque nos ha elegido creemos. Ningún elemento humano interviene para influir en esta decisión; la fe es différences, Roma, 1973, Pág. 11), TROELTSCH (Cit., pág. 40), RANDELL (John Calvin and the later reformation, 1990., pag. 47), GONZALEZ MONTES, Reforma luterana y tradición Católica, Salamanca 1987, pag. 27, E. ISERLOH (Compendio di storia e teologia della riforma, trad.it., Brecia 1990, Pág, 187) etc. En este punto hoy en día creo que la opinión entre los teólogos puede calificarse de unánime. Fuera de la teología es también la opinión de los que han estudiado el tema con cierta profundidad, como MC NEILL (Calvin, on Christian faith, Indianápolis, 1957, introducción, Pág. XXIII.), ARANGUREN (Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia), Madrid, 1963, Pág. 105), MOREAU —que hace una fuerte crítica de LUTHY por afirmar lo contrario— (La controverse entre Julien Freund et Herbert Lüthy a propos de Weber, en «Historiographie de la Reforme», París, 1977, Pág. 316), ELTON (La Europa de la Reforma, trad. esp., 1974, Pág. 258), DELUMEAU (La Reforma, trad. esp., 2.’ ed., Madrid, 1973, Pág. 69), GILMONT (Jean Calvin et le livre imprime, Geneva 1997, Pág. 43 y sigs), BENEDICT, (Christ’s churches purely reformed, a social history of Calvinism, New Haven, London, 2002, Pag. 90). CALVINO se habría inspirado en San Agustín, Gregorio de Rimini y Vermigli (F.A. JAMES, Peter Martyr Vermigli and predestination: The

consecuencia de la elección, que sólo se otorga a los predestinados. La predestinación es también la misma escritura como palabra de Dios, como constitución de la alianza una e inmutable entre Dios y el hombre, porque Dios no Agustinian Inheritance of an Italian Reformer, Oxford 1998). En CALVINO la doble predestinación de unos a la salvación y otros a la condenación es supralapsaria, porque precede al pecado a la caída de género humano, teologia supralapsaria, basada en la coherencia propia de la predestinación como voluntad inmutable de Dios, que seria desarrollada por BEZA en Tractationes theologicae publicado en Ginebra entre 1570 y 1582 (A. PENNY, Freewill or Predestination. The Battle Over Saving Grace in Mid-Tudor England , Woodbridge, 1990, S. ROSTAGNO, I predestinati. Religión e religione nel protestantismo, Torino 2006, en especial Pág. 54). 113 FARRELLY, Predestination, Grace and Free will, Londres, 1964, pig. 133. MIEGGE, Ética protestante e mundo moderno, en «Protestantismo e capitalismo de Calvino a Weber», Turín, 1983, Pág. 52. Las consecuencias últimas de las tesis predestinacionistas es la teología supralapsaria (la predestinación es aún anterior al pecado), formulada por CALVINO y desarrollada por BEZA, extraordinariamente difícil de comprender para los que sostiene la creación como un acto de amor de Dios, y sera el punto de crítica de los arminianos y los anabaptistas, y está también en la base de la natural tendencia del presbiterianismo a evolucionar hacia el congregacionalismo y baptismo.

cambia de opinión (IC, II, 11, 2). La Iglesia para CALVINO testimonia la escritura viva, porque la voluntad del Creador es el cumplimiento de la escritura, que se hace realidad por medio de la Iglesia, y cuyo cumplimiento total anuncia el final de los tiempos. Como el fin del hombre y la historia es la gloria del Señor (Soli Deo Gloria), la Iglesia testimonia el triunfo del bien y la verdad, y para escenificar ese triunfo el Señor escoge a los elegidos. La predestinación manifiesta la historia como teatro de la voluntad providencial del Señor114.

114

Cada elegido debe firmar un contrato especial con Dios (teología de la alianza: el que cree, ha sido elegido) de obediencia a los diez mandamientos, el protocolo del cual se realiza en 1537, cuando los ciudadanos de Ginebra fueron invitados a jurar el cumplimiento de la ley de Dios, siguiendo el ejemplo de Nehemías (Cfr. MC NEILL, The History and character of calvinism, Nueva York, 1954, pág. 142; WALTZER The revolution of the saints, Cambridge 1965, pag 55 y sigs). En el anabaptismo, la noción de escritura sola es contraria a cualquier autoridad y tradición, y afirma en general el libre arbitrio. En CALVINO la predestinación permite identificar la Iglesia visible por una organización colegial (como autoridad y tradición), y es un argumento de peso frente a las corrientes anabaptistas.

2.3. El debate sobre la predestinación en el desarrollo de las Iglesias reformadas. Negar la libertad es antipático, y difícil de aceptar y de comprender. Dentro del calvinismo el sentido y significado de la predestinación es desde los primeros tiempos objeto de duras controversias. Merece subrayarse que sostener el libre albedrío es una herejía común en la historia calvinista. En Holanda la cuestión de la predestinación divide a arminianos (partidarios del libre albedrío) y predestinacionistas. ARMINIO y su discípulo, el célebre jurista GROCIO, afirman el libre albedrío; la mayoría de los pastores calvinistas de las provincias unidas se unieron entonces a GOMAR, y el sínodo de Dordrecht condenó a los arminianos en 1619115. Vamos a encontrar esta misma polémica, planteada en términos muy similares, en multitud de Iglesias nacionales y locales, y aún hoy continúa siendo el centro de agrias discusiones. Por ejemplo, en el catecismo de Hiedelberg promovido por el elector palatino Federico III, 115

Más tarde, a finales del siglo XVI, el humanista italiano SOCINO, antitrinitario ha de huir a Polonia, donde funda la academia sociniana. Cuestiones que hemos expuesto ya en el capítulo I.

que tendrá particular trascendencia además de en Alemania y Holanda en Polonia y Hungria, se acepta la doctrina reformada de la eucaristía y se sustenta firmemente la iconoclastia, pero sin embargo no se recoge expresamente la doctrina de la predestinación116. Pero donde la Historia de la polémica tiene más interés por su trascendencia política, es en Inglaterra. Desde el primer momento de la historia de la reforma en Inglaterra, la predestinación se convierte en el centro doctrinal del conflicto social. En 1552, en el Book of common prayer preparado por CRANMER, se implanta la organización y el ritual calvinista, así como el predestinacionismo; y CALVINO personalmente manifestó su aprobación y agrado ante esta teología predestinacionista. Sin embargo, cuando ISABEL vuelve a la política del glorious comprehensiveness, en el prayer book de 1559, se evita cuidadosamente hacer afirmaciones dogmáticas sobre la predestinación117. Frente 116

BENEDICT, pag 212. El más afamado de los teólogos reformados modernos, Karl BARTH, acepta la doctrina de la elección, pero no la predestinación condenatoria (cfr. BOYER, cit., página 124). 117 El Art. 17 de los 39 artículos de fe de 1536 acepta la predestinación salvadora pero no la que condena, la reina Isabel se

a la política de la Iglesia oficial isabelina, CARTWRIGHT, que fue el padre intelectual del calvinismo-puritano en sus primeros tiempos, enfatizaba la doctrina de la predestinación como el fundamento de la Iglesia por tres razones: la predestinación subraya la supremacía divina y la pequeñez del hombre, borra cualquier idea de mérito humano, y evita el error de creer que es despreciable la diferencia entre un creyente y un no creyente118. opuso expresamente a la doctrina de la predestinación condenatoria, y justamente el tema de la predestinación negada por LAUD, inicia la reacción antipuritana de la Iglesia de Inglaterra (D. CRESSY-L.A. FERREL, Religión and society in early modern England, LondonNew York, 1996, Pag. 105). Veremos después como HOOKER, el padre de la Iglesia Anglicana, reniega también expresamente del predestinacionismo. 118 Cfr. EASTWOOD, The priesthood of all believers, Londres, 1960, página 138. A fines del XVI WHITGIFT, calvinista, se decanta por el predestinacionismo y promueve con este fin el sSinodo de Lambeth, pero los primados posteriores vuelven al episcopalismo filocatólico. Sobre el tema puede verse PORTER, Reformation and reaction in Tudor Cambridge, Cambridge, 1958, Pág. 409 y sigs, A. PENNY, Freewill or Predestination. The Battle Over Saving Grace in Mid-Tudor England, Woodbridge, 1990 .

La cuestión de la predestinación divide finalmente a las dos corrientes principales dentro de la Iglesia de Inglaterra: los partidarios del libre albedrío tienden al episcopalismo filocatólico, mientras que los predestinacionistas asumen el calvinismo presbiteriano119. 119

Fue célebre la discusión en Cambridge, a finales del siglo XVI, entre PERKINS y BARRET sobre la gracia y la libertad; BARRET partidario del libre albedrío, sería en principio apoyado por el primado WHITGIFT y la Iglesia oficial isabelina. La crisis abierta por la conversión de BARRET al catolicismo llevará a WHITGIFT a reunir un sínodo en Lambeth en 1594, en el que se definirá la predestinación como la esencia del pensamiento de la Reforma en la Iglesia de Inglaterra. Pero incluso este celebre documento es predestinacionista a su estilo, pues el punto cuarto de las conclusiones del Sínodo refería la predestinación a la condena del hombre por sus pecados y por eso parece que no es supralapsario, quizás alejándose de la ortodoxia calvinista, e intrínsecamente contradictorio pues los primeros puntos hablan de una predestinación anterior a los tiempos. Según la interpretación ofrecida por WALLACE, D. D. (Puritans and predestination: grace in English Protestant theology, 1525-1695, Chapel Hill, 1982,) Laud fue una alternativa heterodoxa ante una Iglesia que siempre se definió predestinacionista, el partido puritano y el Anglicanismo solo se definieron como antagónicos después del reinado de Isabel II. Planteamiento ciertamente contrario al general que hemos recogido en este libro, donde se sostiene una Iglesia de Inglaterra que no es claramente definida como predestinacionista

La confesión de Westminster de 1648, triunfantes los puritanos en la guerra civil, incorpora como principio dogmático la predestinación, frente a las medias tintas anglicanas o al episcopalismo que se identificaba con el porque tampoco se define sobre las cuestiones básicas de la dogmática, siendo el predestinacionismo característico de los puritanos, y manteniendo la Iglesia de Inglaterra una postura de variedad dogmática, tolerancia y prudencia, moderación y compromiso (véase A. PENNY, Freewill or Predestination. The Battle Over Saving Grace in Mid-Tudor England, Woodbridge, 1990, en particular, pag. 215). Las conclusiones del Sínodo de Lambeth parecen haber sido redactadas enteramente pro William Whitaker, y su trascendencia es muy moderada porque no fueron suscritas por la monarquía. (Véanse las discusiones del Sínodo de Lambeth en detalle en DODD’s, Church history of England, Londres, 1841 — reedición de 1971—, tomo IV, Pág. 15). El siglo XVII asistió al efímero triunfo de la revolución puritana y a su disolución en una organización estatal calvinista. Al siglo XVII, el llamado siglo de oro de la oratoria puritana de púlpito, pertenecen los turbadores sermones los predicadores anglosajones sobre la predestinación condenatoria y sobre el abismo de los infiernos a los que están fuera de la Iglesia presbiteriana. Los estuardos llegan a prohibir en las directivas a los predicadores que se hable sobre la predestinación, lo que provoca la indignada reacción del primado ABBOT en 1622 (D. CRESSY-L.A. FERREL, Religión and society in early modern England, London

libre albedrío, aunque la duración de esta revolución, como luego veremos en detalle, fue efímera120.

New York, 1996., Pág. 137). En este sentido el estudio de P. LAKE (The Boxmakers Revenge: ortodoxy, heterodoxy and the politics of the Parish in Early Stuart London, Stanford, 2001), estudia los profundos sentimientos predestinacionitas de un clérigo puritano, S. Denison, en la época de los estuardos, luego marginado por las reformas de Laud. 120

El triunfo de Cromwell no llego a consolidar la unidad presbiterial de la Iglesia de Inglaterra, pero modeló de forma definitiva la corriente presbiteriana de la Iglesia de Inglaterra, y tendrá una influencia decisiva en la conformación de las iglesias presbiterianas, congregacionalistas y baptistas de Estados unidos. El presbiterianismo congregacionalista de los padres fundadores de América nunca abandona los principios fundamentales del calvinismo y definen al hombre dentro de la corriente general predestinacionista. Véase en este sentido S.E. AHLSTRON, A Religious History of the American People, New Haven 1972, Pág. 131; las iglesias protestantes se conciben a si mismas como congregación de los santos. Sin embargo, como hemos referido, estas Iglesias se rompen en multitud de denominaciones, y tienen una natural tendencia a escindirse hacia posturas favorables a limitar el alcance de la

3. La organización de la Iglesia presbiteriana 3.1.

Principios de organización de una Iglesia presbiteriana: la separación de funciones.

El nuevo principio calvinista para la organización de la Iglesia es la separación de funciones. predestinación y aun a romper hacia el anabaptismo y el libre arbitrio. Lo más interesante del debate histórico sobre la predestinación, especialmente en Inglaterra, es la aparente relación entre lo dogmático y organizativo. Esto es que la discusión sobre la predestinación esta ligada a la discusión sobre la jerarquía en la Iglesia. Los puritanos que sostienen la predestinación, conciben la Iglesia de acuerdo al modelo presbiteral (desarrollado por el propio CALVINO, que se va adaptando a lo largo de la historia), y niegan la existencia de un sacerdocio y episcopado eclesial, que identifican habitualmente con la idolatría misma (la impureza babilónica). La Iglesia de Inglaterra que no ha mantenido una teología dogmática clara sobre la predestinación, tampoco mantiene una postura unívoca sobre la jerarquía en la Iglesia. Por el contrario los episcopalistas y en especial Laud que de alguna forma mantienen el libre arbitrio, se esfuerzan en organizar una Iglesia jerárquica.

La Escritura da testimonio de la Iglesia y los principios de la nueva organización eclesial son escriturarios121. CALVINO se inspira en la Iglesia carismática de los primeros tiempos para identificar dentro de la Iglesia dos funciones que tienen el carácter de esenciales: pastor y anciano. El pastor explica la escritura y administra los sacramentos, el anciano es responsable de la disciplina. El pastor ejerce un oficio instituido por Cristo, el anciano representa el pueblo cristiano122. 121

Un detallado estudio de las fuentes escriturarias de los oficios calvinistas en E.A MCKEE, Elders and the plural ministry: the role of exegetical history in illuminating John Calvin’s Theology, Geneve 1988. (Pág. 120). El oficio de anciano se funda en Romanos 12:8, 1 Cor. 12:28, 1 Tim. 5:17. Los ministerios plurales en Ef. 4:11. Rom.12:6-8, 1 Cor. 12:28. 122 Seguramente estas dos funciones hacen efectiva la doble naturaleza de la Iglesia: misteriosa e invisible (regida por la providencia: el pastor), insertada en el mundo y visible como pueblo (instituye la disciplina para conservar la obra del Señor en el mundo: el anciano). Explica L. SCHUMMER, l’ecclésiologie de Calvin a la lumière de l’ecclésia mater, Bonn 1981, que en el pensamiento de Calvino el oficio pastoral ha sido instituido por Cristo, y basa su autoridad en la autoridad misma de la escritura, (simbolizando la unión de Cristo con su Iglesia), mientras que los oficios de ancianos y diáconos son establecidos por la Iglesia. WENDEL (Cit., Pág. 231)

Para CALVINO Dios ha confiado a los hombres la doctrina de la salvación (IC, IV, III, 1), y para ello ha instituido unos ministerios de la palabra (IC, IV, III, 4). Los apóstoles, profetas y evangelistas no fueron ordenados para ser perpetuos, sino sólo para fundar la Iglesia, son oficios extraordinarios. Los ministros ordinarios de la palabra son los pastores y los doctores; los pastores tienen encomendada la administración de los sacramentos, las exhortaciones y la exposición de la escritura. La misión de los doctores es la de enseñar y conservar la sana doctrina; son, ni más ni menos, la elite intelectual de la Iglesia123. asimila diáconos y ancianos a un ministerio laico —aunque duda respecto de los ancianos—. 123 Esta Organización se inspira en la reforma llevada a cabo por BUCERO en Estrasburgo, en la que CALVINO participó activamente durante su exilio de Ginebra. BUCERO había organizado en Estrasburgo un gobierno no jerárquico de la Iglesia, un gobierno aristocrático-clerical, con la separación de cuatro funciones: doctores, pastores, gobernantes y diáconos, y en BUCERO parece inspirarse CALVINO. Según GANOCZY (Cit., Pág. 371), los doctores aunque especializados, se asimilan funcionalmente a los pastores. Ni la organización corporativa de la Iglesia en Ginebra, ni la separación de funciones dentro de esa Iglesia calvinista, fueron entendidas como dogmáticas, y se admiten en las diversas Iglesia nacionales, como

Los ancianos y los diáconos son funciones eclesiásticas que no han sido consagradas al ministerio de la palabra (IC, IV, III, 8). La disciplina debe ser asumida por laicos ajenos al ministerio pero distintos de la sociedad civil: es la función de los ancianos; los ancianos, asisten también a los pastores a hacer las admoniciones124. Los diáconos aparecen por primera vez en las ordenanzas de 1541, gestionan los bienes de la Iglesia (IC, IV, V, 15) y están a cargo de la beneficencia (IC, IV, III, 9), se dividen pues entre procuradores (para la administración de bienes) y hospitalarios (para la beneficencia); el oficio veremos, importantes cambios sobre el modelo ginebrino. De hecho no existen doctores en la confesión francesa, belga, ni en la segunda confesión helvética. KNOX en Escocia, reduce a dos los ministros ginebrinos: pastor (teaching elder) y anciano (ruling elder). En Inglaterra el famoso puritano T. CARTWRIGHT tampoco incluía doctores en su directorio del gobierno de la Iglesia (BENEDICT, Pág. 453). 124 La disciplina eclesiástica se ejerce en último término por el consistorio a través de la excomunión, una autoridad que proviene de sus principios eucarísticos, pues solo han de participar en la eucaristía los creyentes que dan testimonio de su vida cristiana (BENEDICT, Christ’s churches purely reformed, a social history of Calvinism, New Haven, London, 2002, Pág. 86 y sigs)

de diacono se podía ejercer por mujeres, con cita de la primera epístola de San Pablo a Timoteo125.

125

Los diáconos tienen un sentido administrativo y por ello no se entienden como imprescindibles. El anciano representa el pueblo cristiano. También la función de los ancianos varía radicalmente según los territorios, y en la tradición francesa es frecuente que se le encomienden tareas de catequesis y predicación en ayuda de los pastores (BENEDICT, Pág.. 453 y sigs.); es frecuente también que las tareas de los diáconos fueran asumidas por los ancianos (ibidem., Pág. 456). La importancia de los diáconos se explica por la importancia de la acción social de la Iglesia reformada. El lenguaje social del calvinismo es en muchos aspectos extrañamente moderno. Por ejemplo, CALVINO promueve una acción social donde tiene especial cabida la ayuda a pobres, enfermos, emigrantes y peregrinos. CALVINO promueve las obras públicas para fomentar el trabajo y evitar el paro, pues el trabajo es un medio de regeneración personal y política. Promueve CALVINO la reglamentación del trabajo, aunque se muestra contrario a la acción de los obreros, que no deben ser dejados a sus instintos caídos y están llamados por el evangelio a obedecer a su señor. Promueve además una ética de servicio y trabajo como manifestación de la debida entrega de los hombres al bien de los demás. El hombre sólo se realiza por el trabajo, que por Cristo quedó liberado de su condición maldita, y por él se hace el hombre

3.2.

Principios de organización de una Iglesia presbiteriana: el gobierno corporativo.

Junto con la separación de funciones, otro gran principio de la organización calvinista es el carácter corporativo de los órganos rectores de la Iglesia. Como el sacerdocio y el episcopado son únicos en Cristo, para CALVINO las palabras obispo, pastor, sacerdote, ministro, designan el mismo cargo en el Nuevo Testamento (IC, IV, II, 8). CALVINO se opone a la jerarquía eclesial, y por ello los ministros de la Iglesia no pueden ser considerados algo distinto de los laicos (más que en el oficio), y el oficio se traduce en corporación, no en autoridad directa sobre el fiel. Las autoridades eclesiales no se organizan jerárquicamente, sino en órganos colegiales: consistorios y consejos. El consistorio reúne a pastores y ancianos, y es el órgano supremo de la Iglesia. Ejerce la disciplina tanto frente a los ministros como frente a los fieles en general. El consistorio local, puede llegar a deponer los ministros instrumento de la providencia. Carew HUNT, Calvin, Londres, 1933, pág. 177.

de la Iglesia y ejercita la medida disciplinaria por excelencia: la excomunión del fiel de la Iglesia, que por las circunstancias político-religiosas del momento significaba un grave descrédito y podía suponer su ruina económica126. La actuación y finalidad de los consistorios varía mucho en función de los lugares y países. El consistorio parece en muchos casos haber asumido las funciones que en los países católicos cumplían los tribunales eclesiásticos, y en muchos casos también funciones similares a las que en España cumplían los familiares de la santa inquisición, controlando desde la sombra todos los pormenores de la vida social y preocupados por la moral publica y pureza de costumbres. El consistorio de Ginebra como paradigma atiende la pureza doctrinal y persigue la herejía, e incluso ejerce la disciplina y control de cada parroquia. Sus competencias se extienden a todos los aspectos de la vida social y económica: resuelve cuestiones matrimoniales e impone una rígida moral 126

KOENINGSBERG-MOISE, Europa en el siglo XVI, Pág. 157 y sigs. El excomulgado que no hiciera esfuerzos para ser readmitido en la Iglesia se enfrentaría al exilio de Ginebra (KINGDOM, Adultery and divorce in Calvin´s Geneva, Cambridge Ma. 1995, pag 18).

sexual (típica del calvinismo), tutela en general el comportamiento cívico (frente a blasfemos, borrachos, calumniadores, jugadores, e incluso ladrones y falsificadores)127. 127

RANDELL, John Calvin and the later reformation, 1990, pag. 30. KINGDOM, Adultery and divorce in Calvin’s Geneva, Cambridge Ma. 1995, pag 4 y sigs, sobre las competencias y actuaciones del consistorio en materia matrimonial; el registro de cuyas deliberaciones, en ocasiones voluminosas, se han conservado con esmero en el archivo de la ciudad de Ginebra. Sobre el consistorio y su rígido control de la moral: KINGDOM, The control of morals in Calvin’s Geneva, Geneva 1972. R. MENTZER Sin and the calvinists: Morals control and the Consistory in the reformed tradition, Kirksville, 1994. Véase también: Registres de la Compagnie des Pasteurs de Genève au temps de Calvin (publies sous la direction des Archives d'Etat de Geneve par R.M. Kingdon, et J.-F. Bergier), Genève, Droz, 1962. De hecho la existencia de un poder autónomo eclesial que ejerce además de las disciplinarias importantes funciones sociales y económicas, es otra de las diferencias entre las organizaciones calvinista y luterana. En la práctica por su influencia social el consistorio muchas veces se enfrenta a recelos y suspicacias de las autoridades civiles. El consejo de Ginebra se opuso tajantemente a la introducción del consistorio en la primera época de CALVINO, tras la redacción de las ordenanzas eclesiásticas de 1537, por estimar que suponía una grave intromisión en sus funciones; solo

Para formar el consistorio no existen reglas dogmáticas. En las ordenanzas eclesiásticas de Ginebra los ancianos miembros del consistorio se elegían por el consejo de Ginebra con la aprobación del consistorio y consejo de pastores, y los pastores miembros del a partir de noviembre de 1541, con el regreso de CALVINO a Ginebra tras su exilio de Estrasburgo. El consejo de Ginebra (dominado por los llamados “libertinos”) se enfrentaría directamente a la introducción del consistorio, y solo seria aceptada sin restricciones después de la condena de Servet en 1555 cuando el partido de los libertinos fue derrotado en las elecciones; por otra parte los libertinos recibirían el apoyo de Berna donde se entendía que tal actuación del consistorio era incompatible con la versión Zwingliana de la reforma (NAPHY, Calvin and the consolidation of the Genevan Reformation, Louisville, John Knox Press, 2003, donde destaca las tensiones entre las familias tradicionales de Ginebra y los emigrados franceses, también RANDELL, cit., Pág. 28). El rígido control moral de la sociedad será también una de las características de la moral puritana. Véase las importantes funciones del consistorio en la Escocia calvinista, en M. TODD, The culture of Protestantism in early modern Scotland, New Haven-London, 2002, asumían la organización del cuidado de los huérfanos y viudas, tenían especial preocupación por la fornicación y el adulterio (Pág. 23), hacían visitas regulares a las familias (Pág. 75), e importantes funciones de conciliación (Pág. 92), en general los ancianos eran personajes prominentes en la vida social. WALTZER opina que representa la

consistorio por el consejo de los pastores, también con la aprobación del consejo de Ginebra128. El consejo de pastores, como reunión de los pastores más relevantes de un distrito, ejerce autoridad preferentemente frente a los pastores mismos; decide voluntad de orden y de moral frente al caos, 1a violencia, la pereza y la disolución de las costumbres familiares y sexuales (Puritanism as a revolutionary ideology, en «The protestant ethic and modernization», Nueva York-Londres, 1968, Pág. 127). La moral puritana fundada en un control y sospecha recíproca es uno de los puntos sobre el que insiste, en otra obra, WALTZER, The revolution of the saints, Nueva York, 1968. R. POCHIA HSIA (social discipline in the reformation, London-New York, 1992) con referencia a la Alemania calvinista destaca la importancia de los consistorios en la cohesión social de los territorios calvinistas, y tras un examen en detalle del sínodo provincial de Cleve, destaca como sus dos características mas importantes su procuración por la moral sexual, y la solicitud de apoyo a la casa de Brandemburgo, para la imposición de una coacción moral (Pág. 124 y sigs.); subraya después los trabajos de H. SCHILLING, sobre la actuación de los consistorios en los Países Bajos, que demuestra que la pertenencia al consistorio era un instrumento decisivo para el ascenso social y político de sus miembros. Por su parte P.S GORSKI (The Disciplinary revolution: Calvinism and the rise of the state in Early Modern Europe, Chicago 2003), tras criticar la opinión de que el Estado se origina por la reforma militar del arte de hacer la Guerra, considera que es el

sobre cuestiones doctrinales, e institucionaliza la corrección fraterna (según las ordenanzas de Ginebra de 1543, para asegurar que los pastores enseñan la recta doctrina y no sucumben a vicios incompatibles con su consistorio el que genera una sociedad ordenada que da origen a una eficiente maquinaria administrativa, mas eficiente que el catolicismo o el luteranismo en generar una disciplina social. 128 RANDELL, John Calvin and the later reformation, 1990, Pág. 19. Las reglas de elección de ancianos varían considerablemente de unos lugares a otros, en función de las relaciones entre el Estado y la confesión reformada, siendo frecuente la elección por los fieles o formulas mixtas de elección, cooptación por el consistorio y designación por el poder constituido. W.G. NAPHY (Calvin and the consolidation of the Geneva reformation, Manchester New York, 1994, Pág. 72 y sigs.) explica como a partir de 1546 los pastores que componen la compañía de los pastores Ginebra son promovidos por el propio CALVINO. Los ancianos son preferentemente escogidos entre magistrados, políticos y funcionarios, pero de hecho su influencia es menor en el consistorio por ser la duración de su cargo temporal (Pág. 76), los pastores eran predominantemente también de origen francés (Pág. 121 y sigs.). El consistorio de Ginebra parece estaba compuesto originariamente por seis pastores y doce ancianos (LLORCA, GARCÍA VILLOSLADA, MONTALBÁN, Historia..., cit., III, página 712). El número de ministros parece haberse ido ampliando y en la época culminante de la carrera de CALVINO el

oficio)129. El consejo de pastores nombraba un moderador, CALVINO lo fue en Ginebra de por vida; a su muerte se estableció una elección anual, que hasta 1580 recayó en BEZA. Según CALVINO, todos los ministros son iguales entre ellos, aunque pueden elegir, por razones instrumentales, un primus inter pares. En la práctica a pesar de que el consistorio es el órgano supremo de la Iglesia, y los ancianos son mayoría número de ministros era de 10 o 12 igualando el de ancianos. En las sesiones la asistencia efectiva era variable y en la sesión de 16 de febrero de 1542, la primera sesión de la que hay testimonio, el número de pastores era de 4 y de ancianos era 3. Desde 1541 CALVINO preside sus reuniones como moderador (GILMONT, Jean Calvin et le livre imprimé, Genève 1997, Pág. 45). Y normalmente dirigía y dominaba los procedimientos (KINGDOM, Adultery and divorce in Calvin’s Geneva, Cambridge Ma. 1995, Pág. 14 y sigs.). 129 BENEDICT, Christ’s churches purely reformed, a social history of Calvinism, New Haven, London, 2002, Pág. 96 y sigs. Las ordenanzas de 1541 prevén 8 pastores en la ciudad, pero en 1544 al asociarse los pastores rurales la compagnie des pasteurs tendrá 18 miembros. La protesta sobre la marginación de las parroquias rurales fue constante desde los primeros momentos de la reforma ginebrina, y se plasma en las ideas de Camillo Reenato que casi produjeron una escisión religiosa, ideas que renacerían con especial virulencia en el XVII (BENEDICT, Pág. 116 y sigs.).

en el consistorio, los pastores detentan una cierta e innegable preeminencia en la Iglesia reformada. Su función es mas excelsa, porque la autoridad de los pastores ha sido instituida por Cristo, mientras que la autoridad de los ancianos proviene de la Iglesia visible; y también por dos razones practicas: primero porque los pastores podían vetar el nombramiento de los ancianos, y segundo porque el nombramiento de ancianos era temporal130. En definitiva, parece que la Iglesia se dirige efectivamente desde el consejo de los pastores, que funciona a nivel local, y que toma en Ginebra la iniciativa de la designación de los nuevos pastores y veta la designación de los ancianos.

130

En el segundo libro de disciplina de la Iglesia escocesa el cargo de anciano se instituye como vitalicio, aunque también en Escocia se afirma la supremacía efectiva de los pastores en la Iglesia (M. TODD, The culture of Protestantism in early modern Scotland, New HavenLondon, 2002, Pág 361)

3.3 El control político y popular de la Iglesia presbiteriana. ¿Cual es el papel de la autoridad política y del pueblo en la designación de los pastores? La respuesta es decisiva para valorar el peso de la autoridad secular en la Iglesia o el significado popular de la Iglesia. En la realidad se da por supuesto que la vocación del candidato es la elección de Dios; tras ello sigue el examen moral y doctrinal de los pastores; y luego, antes de su ordenación, el candidato a pastor es presentado para “aprobación” a las autoridades políticas y al pueblo. Pero no esta claro cual es el contenido respectivo de esta aprobación por la autoridad civil y el pueblo. CALVINO considera que el Nuevo Testamento no da una respuesta adecuada. Rechaza en primer lugar el principio luterano de sumisión de la Iglesia al Estado, y también la elección democrática de pastores; pero fuera de estos dos extremos, no parece haber sustentado una postura dogmática. En los primeros escritos CALVINO apenas toma en cuenta la aprobación popular, y admite que los pastores sean elegidos indistintamente por el magistrado o por el consistorio; en las ordenanzas eclesiásticas

consintió en que el candidato fuese aprobado por las autoridades civiles (el consejo de Ginebra) antes de ser ordenado, si bien parece haber considerado esta concesión como circunstancial y temporal; en escritos posteriores, para reforzar la identidad de la Iglesia, estima que los pastores se deben elegir desde dentro de la propia Iglesia (IC, IV, III, 15), lo que significa, como se ha dicho, que se escogen y ordenan por los propios pastores, y que la aprobación de la autoridad civil y del pueblo es meramente protocolaria131. 131

Como no hay “sucesión apostólica” de pastores es difícil discernir quien detenta la autoridad para discernir y otorgar la función de pastor. En la Iglesia de BUCERO en Estrasburgo, los pastores los nombra el magistrado, aunque los ordena la Iglesia; CRANMER, en la reforma de la Iglesia de Inglaterra de 1552, adopta una postura similar. En su origen la iniciativa de la Reforma recayó fundamentalmente en las autoridades civiles (el príncipe cristiano o el consejo local) y ello porque la Reforma cristiana nace con el sello de su dependencia de la autoridad política, y eso explica el protagonismo en los primeros tiempos de las autoridades civiles en la designación de pastores. CALVINO parece mucho más preocupado que otros reformadores en mantener la identidad de La Iglesia frente al Estado. La principal innovación de CALVINO, y que seguramente le valió el que su reforma cristiana llevase el calificativo de calvinista, fue que propugno una refundación de la Iglesia protestante con plena

3.4. La universalidad de la Iglesia reformada Además la elección de los pastores concreta también el delicado equilibrio entre centralismo y localismo, entre autoridad central de la Iglesia y autoridad del fiel. En la realidad parece que la Iglesia está autonomía frente a los poderes seculares. Otros reformadores habían discrepado profundamente de LUTERO. ZWINGLI, BULLINGUER, MUSCULLUS, y especialmente en la confederación Suiza, se gesta autónomamente otra Reforma, también basada en la fe y en la escritura, radicalmente discrepante la reforma luterana en la noción de sacramento, en la tradición, culto y rito; pero estos modelos, en los que se inspira CALVINO, siempre habían defendido una reforma cristiana estrechamente ligada al Estado. En CALVINO la autonomía de la Iglesia frente al Estado se hace efectiva en la elección de los miembros del consistorio y en la designación de los pastores, y siempre asumiendo principios localistas. En aquellos lugares donde las autoridades o comunidades no adoptan el calvinismo se prescinde absolutamente de las mismas para la elección y nombramiento de pastores. BOYER, op. cit., Pág. 155. Puede verse desarrollado también el tema en GANOCZY, op. cit, página 307 y sigs.; ELTON, La Europa de la Reforma, trad. esp., Madrid, 1974, Pág. 269, etc. G. Mac GREGOR, (Corpus Christi. The Nature of the Church According to the Reformed Tradition, Eugene Or. 2004, Pág 61), explica que la iniciativa decisiva en la designación y ordenación de los pastores es la de los propios pastores, y que en todo caso la liturgia de la ordenación corresponde exclusivamente a los pastores, y

organizada en consejos y consistorios que solo son efectivos a nivel local. El consistorio, órgano supremo de la Iglesia calvinista, se organiza ordinariamente a nivel local —con pluralidad de parroquias y pastores—. Aunque los consistorios se agrupan en distritos y ordinariamente con la ceremonia tradicional de imposición de las manos, que aunque no se practicó en la Ginebra de Calvino se generaliza en la Iglesia Reformada. En Inglaterra sin embargo, y probablemente por el espiritu mas democrático de los puritanos, generalmente la imposición de las manos como rito de ordenación se hacía por los ancianos, lo que expresaba la aprobación popular en la ordenación, y también la excomunión requería la aprobación popular (S. BRACHLOW, The communion of saints. Radical Puritanism and separatist ecclesiology, 1570-1625, Oxford 1988). En Escocia la iniciativa de la designación proviene de los propios pastores pero el pastor antes de su ordenación es presentado un domingo ante el pueblo para la aprobación popular y para que cualquier miembro de la congregación pudiera oponer sus objeciones (M. TODD, The culture of Protestantism in early modern Scotland, New HavenLondon, 2002, Pág. 363). Para comprender las vacilaciones de CALVINO sobre el papel de las autoridades civiles en la elección de los pastores debe tenerse en cuenta que hasta la revolución inglesa de 1688 y hasta llegada del predominio político de los baptistas y congregacionalistas, la Reforma nunca estableció en el protestantismo una separación tajante de Iglesia y Estado. Para CALVINO esto no presuponía un problema dogmático, pues la escritura da testimonio de

provincias a través de coloquios o sínodos provinciales y regionales, esta organización sinodal seguramente tiene más el sentido de una federación que el de autoridad, y es dudosa su jurisdicción práctica; y no trasciende el nivel nacional. Por ejemplo, el Sínodo de París de 1559, aprobado por el propio CALVINO, fija los principios de la organización nacional reformada en Francia. En la disciplina eclesiástica de 1559 para la Iglesia reformada de Francia, atribuye la iniciativa del nombramiento de los ministros al Sínodo provincial, lo que presta una cierta impronta centralizadora a la Iglesia (que no ha tenido la Iglesia en Ginebra, en coherencia con la fuerte expansión del calvinismo en Francia). Pero es dudoso que estas previsiones se cumplieran efectivamente, y de hecho parece que en incluso en Francia predomina el consejo local de pastores para la selección y ordenación de nuevos pastores132. En Francia además en los Sínodos la Iglesia, y la auténtica Iglesia es una reunión de los elegidos. 132

La Iglesia reformada se pretende la reunión de un solo rebaño y un solo Pastor (Cristo). El Sínodo esta llamado también a tener autoridad doctrinal y a fijar las confesiones de fe, pero la Iglesia de parroquias, predicadores y profetas se opone sistemáticamente a reconocer

provinciales y nacionales suele estar presente un receloso representante real, y por culpa de la intervención real los Sínodos se reunían irregularmente (el nacional raramente), y aun NAPOLEÓN quiso eliminar el Sínodo nacional y nombrar un ministro de las Iglesias autoridad a los Sínodos, y el recelo y las tendencias contrarias en lo doctrinal dificulta la efectiva funcionalidad de los Sínodos nacionales o hasta provinciales (M. MANDEL, L´autorité doctrinale dans l ´Eglise Reformé, “Revue d´histoire et de philosophie religieuses”, 2006, Pág. 232 y sigs). R.A.MENTZER, (Blood and Belief, West Lafayette, 1994, Pág. 9), estudiando la evolución de una familia aristocrática hugonote de Castres, en el Languedoc (la familia Lacger), explica que cada parroquia tenia su propio consistorio responsable de la administración de los bienes, la disciplina y la caridad, que se reunían dos veces al año en coloquios a nivel local, estos coloquios escogían delegados en sínodos provinciales para cada una de las 16 provincial eclesiásticas francesas, que a su vez escogían los delegados para el sínodo nacional, que se reunía una vez al año en sus orígenes pero luego irregularmente, pero estos sínodos provinciales y nacionales eran sumamente ineficientes. Por su parte, aparte de la Iglesia, la nobleza hugonote se reunía en asambleas políticas para organizar la causa militar y financieramente. Las consecuencias del localismo son el fraccionamiento de las comunidades, la diversificación de las creencias y la dificultad de imponer una uniformidad en el dogma, el rito y en la disciplina. Para solucionar el problema, muchas veces se otorgan facultades de

protestantes; y análogas constataciones de ineficacia encontramos en otros países donde existen sínodos nacionales que se organizan siguiendo el modelo francés133. dirimir las querellas doctrinarias a las conferencias de pastores, al sínodo provincial o incluso al magistrado civil (GANOCZY, op. cit., Pág. 418). En ocasiones se instituye incluso la visitación eclesiástica por las autoridades civiles (al estilo luterano). Por otra parte, ni siquiera la demarcación territorial exacta de la Iglesia local y su consistorio parece haber sido claramente fijada, sus limites territoriales son consecuencia de la provisionalidad de una Iglesia que se siente perseguida, y dependía de demarcaciones administrativas; por ejemplo, a la reunión del colegio de los pastores de Ginebra asistían regularmente los pastores de la ciudad y podían asistir también—e incluso se esperaba que lo hiciesen cuando se trataba de cuestiones relativas a sus feligreses— los pastores de la vecindad (KINGDON, op. cit., Pág. 39). 133 LAFON, Le statut légal et l’organisation des Eglises reformées, Toulouse, 1927. Pág. 26; también KINGODON, Geneva and the consolidation of the French protestant movement 1564-1572, Ginebra, 1967. Pág. 42. Respecto a la organización de los Sínodos del Reino de Navarra, en la corte protestante de Juana de Albret, parecen tener un carácter asamblearios con predominio de pastores y con particular significación los pastores formados en Ginebra (véase J. M OLAIZOLA, Historia del protestantismo en el País Vasco, Pamplona

La conclusión es que la unidad de los calvinistas en Francia existió solo en cuanto colectivo perseguido, pero carecieron de una coherencia organizativa propia a nivel nacional. Del mismo modo la organización provincial, regional y nacional de la Iglesia presenta puntos radicales de disparidad en los distintos países de tradición calvinista, y hay diferencias específicas importantes en Suiza, Holanda, Inglaterra, Escocia y Estados Unidos, y en ningún caso la unidad nacional se manifiesta en una autoridad efectiva en doctrina, organización y disciplina. 1993, en especial Pág. 131 y sigs). Probablemente una de las diferencias sustanciales entre la organización eclesial luterana y calvinista es el carácter más unitario de la organización luterana, por su coherencia dogmática, su teología de los sacramentos y por el protagonismo que se otorga al príncipe cristiano. Los países anglosajones, por el contrario, estrechamente ligados a la reforma calvinista, no han gestado en su seno un Estado centralizado y han conservado como uno de sus más importantes tesoros la autonomía local, probablemente como secularización del carácter localista y corporativo de la Reforma cristiana. Sin embargo el talón de Aquiles o la contrapartida del localismo es la falta de un claro principio de universalidad de la Iglesia. La rica diversidad y autonomía de la Iglesia se traduce en la práctica en que no hay una sino muchas Iglesias reformadas.

La historia de la Iglesia reformada nos presenta además la tendencia al tránsito del sistema aristocrático de cooptación de los pastores, a un sistema democrático congregacionalista de predominio de la concepción popular de Iglesia. En Nueva Inglaterra y en general en las colonias americanas parece haberse extendido preferentemente el calvinismo entre una burguesía comercial y profesional, que sustenta valores democráticos. Los congregacionalistas, que tienen una particular importancia en USA, afirman dogmáticamente que la autentica Iglesia se encuentra en cada comunidad local, que debe regirse a si misma, eligiendo sus pastores, y sin reconocer en ningún caso la autoridad de un Sínodo general sobre las Iglesias locales. Las mismas o similares corrientes se generalizan entre los hugonotes franceses en el XVIII, y se extienden en otros países calvinistas, y aun a confesiones que rompen con el credo calvinista.

3.5. El problema de la unidad de la Iglesia en una organización presbiteriana. Según CALVINO, la Iglesia de cada villa o ciudad tiene el título y la autoridad de la Iglesia (IC, IV, 1, 9). La base de la organización eclesiástica de la Iglesia

reformada es la parroquia. A su frente debe ponerse un pastor, y debe delimitarse cuidadosamente su demarcación territorial, para evitar contiendas entre los pastores (IC, IV, III, 7). Se hace difícil entonces construir una Iglesia universal desde un entramado de Iglesias locales, que se pretende la Iglesia misma, y que aun detentan la autoridad de la Iglesia misma. Desde el punto de vista histórico, lo más llamativo de la llamada segunda reforma es su gran diversidad. La teología calvinista da lugar a una variopinta sucesión de Iglesias, que se reconocen calvinistas, pero que tienen peculiaridades singulares. Nuevos reformadores seguidores de CALVINO, de segunda y tercera generación, desde presupuestos localistas, nacionales y colegiales, proponen soluciones doctrinales y organizativas diversas, fuertemente disgregadoras y secesionistas134. Ni siquiera es fácil 134

Aunque exagerada tiene un punto de razón la celebre frase de Nicolás BOILEAU (1636-1711): todo protestante al que se le deja una Biblia en la mano, se transforma en Papa (citado por MEHL, Le protestantisme français dans la société actuelle, 1945-1980, Geneve 1982, Pág. 91 y sigs). Según BALMES el libre examen de la escritura sienta las bases de la anarquía, y con ello trae como consecuencia

determinar exactamente cuáles son los límites temporales y territoriales del calvinismo o de cada Iglesia reformada en concreto, y de hecho no existe una confesión de fe uniforme, sino muchas denominaciones, sin que lleguemos a poder determinar exactamente si existe una Iglesia universal reformada, y que confesiones o congregaciones forman parte de la misma. Las nuevas Iglesias calvinistas surgen en ocasiones cristalizadas alrededor de una nación, una doctrina o incluso un predicador, que cuando tiene verdadera personalidad llega incluso a fundar una Iglesia propia135. ineludible el despotismo político; indiferencia y fanatismo son, según BALMES, los dos extremos opuestos acarreados a Europa por el Protestantismo: El Protestantismo comparado con el Catolicismo en sus relaciones con la civilización europea, Madrid, 1949, Cáp. VII, Pág. 70 y sigs. Su libro se escribe en polémica con la obra de GUIZOT, que resume todo el pensamiento de la ilustración sobre el Catolicismo. 135 Algunos interesentes estudios presentan el proceso de secularización del calvinismo con notorio paralelismo al de la propia instauración de la reforma. El Calvinismo desde una ortodoxia estricta predestinacionista evoluciona en Ginebra a mantener la salvación universal de los creyentes, e influido por ideas arminianas también a sostener el libre arbitrio. La ilustración es presentada entonces como compatible con la religión calvinista. En la

En la práctica es difícil reconocer una Iglesia reformada universal. Ni siquiera asistimos a formulaciones de fe universales. A lo sumo el reconocimiento de una tradición doctrinal común se hace en el contexto de importantes discrepancias dogmáticas y organizativas, que se concretan en múltiples confesiones de fe, algunas de carácter netamente nacional, y muchas de ellas conseguidas además a base de generalizaciones en exceso136. presbiteriana América, sin embargo, la secularización se tiene que fundar en una critica a Calvino y a la moral puritana, por eso Calvino es presentado en los libros de historia de la escuelas como paradigma de la intolerancia, y en particular de la intolerancia europea; el paradigma de los puritanos es por otra parte el proceso de la brujas de Salem (D. SORKIN, Geneva’s enlighted orthodoxy, “Church History”, 2005, Pág. 286 y sigs). 136 la Confessio Gallicana fue redactada por CALVINO en 1559, para las comunidades francesas. La Confesión Escocesa de 1560, fue redactada por J. KNOX, y aprobada por el parlamento escocés. La Confessio Belgica de 1561 fue compuesta por GUY DE BRÉS, y se convirtió en la bandera de lucha contra el dominio español en los Países Bajos. Las Iglesias Reformadas de Alemania suscribieron el Catecismo de Heidelberg a iniciativa del príncipe elector Federico III del Palatinado, redactada por los discípulos de Melanchton, Ursinus y Oleviano, en1562. Las Iglesias Reformadas de Suiza adoptaron la

Tras cinco siglos la reforma cristiana ha estallado la reforma calvinista en una variopinta variedad de Iglesias, congregaciones y creencias, que no tienen coherencia interna y cuyo máximo logro parece haber sido el generar la libertad religiosa en su seno, y también segunda Confesión Helvética, preparada por BULLINGER, 1564, al que se adhirieron otros sínodos convocados en Hungría, Polonia y Bohemia, aunque introduciendo sus especificidades: la Confesión de Erlauthal y la Confesión Húngara, ambas de 1562, el Consensus Sendomiriensis, en Polonia, y la Confessio Bohemica de 1609. (Basilea fue la única ciudad Suiza que se mantuvo fiel a la primera confesion helvetica). El Catecismo de Heidelberg, junto a los Cánones del Sínodo de Dortdrecht, constituyen la Confesión de Fe de las Iglesias Reformadas de Holanda e Iglesias Reformadas Alemanas y Holandesas en América. La confesión de Westminster de 1648 fue adoptada por las Iglesias nacionales Prebisterianas en Escocia, Inglaterra, Irlanda, y por el Sínodo constitutivo de la Iglesia presbiteriana de Norte América el año de 1729. La Convención Congregacional reunida por CROMWELL en Saboya, Londres, 1658, declaró que aprobaba la parte doctrinal de la Confesión de Westminster, aunque formuló su propia Confesión, llamada de Saboya, que es preferida por algunas ramas congregacionalistas de la Iglesia reformada, como el Sínodo de Cambridge, Massachusetts, en junio de 1647, el Sínodo en Boston en mayo de 1680, y el Sínodo de Saybrook, Connecticut, en 1708. A partir de aquí la evolución doctrinal y organizativa ya no reconoce su origen calvinista y se

un Estado eficaz y tolerante, lo que examinamos en detalle en el capítulo siguiente.

3.6.

Predestinación presbiteral.

y

organización

La relación entre predestinación y organización presbiteral, entre dogma y autoridad, no es en CALVINO ni univoca, ni sistemática. El propio CALVINO fundamenta la organización en la escritura y en la patrística, no en sus presupuestos dogmáticos predestinacionistas. Así la predestinación (como consecuencia de la sola fe) puede llevar con toda naturalidad a negar toda jerarquía y todo sacramento, como de hecho mantienen algunas corrientes anabaptistas; o al contrario, también es posible organizar presbiteralmente la Iglesia e identificar la salvación por la fe con el libre albedrío y organizaciones eclesiales más democráticas y menos autoritarias, como en las corrientes congregacionalistas. desborda en multitud de ramas anabaptistas, metodistas, cuaqueras, y hasta de planteamientos sectarios dudosamente cristianos. (véase recogidas en detalle algunas de estas confesiones por M.A. NOLL, Confessions and Catechisms of the Reformation, Gran Rapids, 1991).

Por ello a pesar de una radical diversidad dogmática, la organización presbiteral de CALVINO sirve de modelo de organización a muchas confesiones protestantes, incluso separadas o autónomas de la Iglesia reformada. No solo el congregacionalismo, separado del tronco calvinista, sino incluso la mayoría de Iglesias anabaptistas adoptan en general la organización de consejos y consistorios, y suelen reconocer tres funciones (pastores, ancianos y diáconos, suprimiendo habitualmente los doctores, y siendo especialmente importante la caridad en la Iglesia anabaptista)137. En definitiva la coherencia de las dos Iglesias de CALVINO (la visible y la invisible), es muy problemática. Hay una Iglesia invisible fundada en la 137

Ello aunque la separación tajante del Estado hace que el nombramiento de los ministros se entienda en las Iglesias anabaptistas, igual que en las congregacionalistas, que corresponde a la congregación cristiana, que ratifica la cooptación de los pastores, y da un sentido laico al ministerio, sin que al menos hasta el siglo XVIII, se desarrolle una formación especial de los pastores anabaptistas como ministerio profesional remunerado. Reconociéndose una especial importancia de la designación carismática al menos en los primeros tiempos de las Iglesias anabaptistas: PACKULL, Hutterite beginnings, Baltimore 1995.

predestinación, y una Iglesia visible fundada en la organización presbiteral, no está clara la coordinación entre ambas, y la organización presbiteral, tiende a la diversidad dogmática, localismo y organización democrática; en todo caso la organización presbiteral no es necesariamente consecuencia de sus fundamentos dogmáticos predestinacionistas. La reforma calvinista se manifiesta así en una proliferación en racimo de Iglesias y confesiones distintas, que no tienen principios doctrinales indubitados y no llegan a fundar una única Iglesia universal calvinista o presbiteriana.

4. El origen y desarrollo de la teoría del Estado en Calvino. 4.1. CALVINO y la teoría del Estado: el derecho de resistencia. La exposición calvinista de la teoría del Estado no es sino una cantinela de generalidades. La Institución cristiana sólo dedica específicamente el capítulo XX del Libro IV al gobierno civil. Parte

CALVINO de la clasificación aristotélica, común a la antigüedad clásica, de tres clases de gobierno: monarquía, aristocracia y democracia —cita expresamente a PLATÓN y CICERÓN—, para concluir que las tres formas de gobierno son legítimas, y de las tres se encuentran ejemplos en la escritura; el gobierno más apropiado depende de las circunstancias de cada pueblo138. Desde el punto de vista del cristiano, su pensamiento político parece reconducirse a una teología de resignada sumisión. La implantación del reino de Dios sobre la tierra significará el triunfo sobre el pecado, y superará la dicotomía Iglesia-Estado. El fin de la historia es la instauración del reino Cristo, donde no habrá desorden, sufrimiento o pecado con la definitiva supresión del Estado. Hasta ese día el Estado y su injusticia son providenciales en el orden de la creación. Sólo dentro del Estado se hace posible el desarrollo de la palabra y de la 138

En sus últimos escritos haberse decantado mas hacia formas de gobierno aristocrático, que evitan la tiranía y mas difícilmente se corrompen: BENEDICT, Christ’s churches purely reformed, a social history of Calvinism, New Haven, London, 2002, Pág., 89 y sigs.

Iglesia, hasta la instauración definitiva del reino de Dios139. Aunque aclara CALVINO (IV, X, 5) que la ley civil no obliga en conciencia, el respeto escrupuloso al poder constituido es una constante en los escritos de 139

La exposición calvinista de la teoría general del Estado tiene escaso desarrollo. El orden y la justicia fuera de la Iglesia no son parte de la historia de la salvación, y CALVINO no les presta especial atención. Como hemos dicho, en el pensamiento de CALVINO la Iglesia está separada del Estado mucho mas que en la obra de otros reformadores. CALVINO plantea una doble noción individual y social (colectiva) del pecado; el pecado original es un pecado colectivo, ligado a la culpa de los padres, que se traduce en desorden y caos en la vida social y política, y que hace necesaria la estructura coactiva del Estado, destinado a reprimir el mal. CALVINO aunque refiere frecuentemente que el Estado tiene un deber positivo de perseguir la idolatría, el sacrilegio y la blasfemia, y de sostener la vida y enseñanza cristiana, se preocupa principalmente de la instauración de la Iglesia cristiana, porque lo demás será dado por añadidura. CALVINO, inspirado seguramente en la teología luterana de los órdenes, subraya que dos instituciones, la familia y el Estado, son los instrumentos establecidos por Dios para preservar el orden social. Existe un orden en la naturaleza concretado por la ley mosaica, que es el fundamento primero de la ley civil, aunque una ética social no se deriva particularmente de la ley moral, debido al oscurecimiento de la razón por el pecado: WILLIS, Calvin’s catholic

CALVINO. Dado que la institución del Estado es providencial CALVINO limita drásticamente el derecho de resistencia al poder constituido, pues el poder injusto es un castigo de Dios por los pecados, y sólo a Dios compete la venganza. En la institución cristiana hace un análisis escriturario detallado, que concluye siempre con el deber de obediencia al poder político, aunque como Nabucodonosor fuera invasor y devastador de los países, y aduce un texto de Jeremías en que Dios llama a Nabucodonosor su siervo. Recuerda también el ejemplo de Daniel, que soportó con paciencia la persecución religiosa. Comentando la epístola a los Romanos subraya que la obediencia a las autoridades es la obediencia al señor mismo, y comentando Daniel 2, 21, afirma CALVINO tajantemente que es el Señor el que ha instituido todo poder, que viene directamente del Señor y no a través de la Iglesia (también comentarios a 1 Timoteo 2,2, y 1 Pedro 2,13, y en el comentario a Jeremías). En las delicadas jornadas de lucha contra la monarquía católica de los calvinistas franceses

Christology, Leyden, 1966, Pág. 148.

(hugonotes), paciencia140.

CALVINO

aconseja

prudencia

y

Por esta autonomía respectiva de Estado e Iglesia, por su humilde respeto al poder constituido, y por su preocupación casi exclusiva por la organización de la 140

MC NEILL, Calvin, on god and political duty, Indianapolis, 1950, introducción. Véase en detalle, MUELLER, Church and State in Luther and Calvin, New York 1954, en especial pag 127 y sigs, un análisis detallado de los textos calvinistas sobre el derecho divino de la autoridad. LUTERO elabora un concepto muy restringido del derecho de resistencia porque la Iglesia y el Estado son la misma cosa, y por ello oponerse a las autoridades políticas es oponerse a la manifestación o presencia del Señor en la Historia. CALVINO en este punto sigue de cerca de Lutero. Frente a CALVINO, la doctrina posterior calvinista elabora un concepto mas amplio del derecho de resistencia, porque la Iglesia es básicamente una estructura aristocrática de pastores que tiene, en cuanto tal estructura aristocrática, autonomía del Estado; el derecho de resistencia es así manifestación de la propia autonomía de la Iglesia frente al Estado. Pero la afirmación de la supremacía del hombre sobre la organización y el desarrollo de las ideas democráticas del derecho de resistencia, que supone el transito “revolucionario” de la sociedad política aristocrática a la democrática, es merito fundamental de la teoría política de John Locke, ligada a la revolución inglesa, y que estudiamos en detalle después.

Iglesia, puede concluirse que CALVINO no fundó, ni intentó fundar una teocracia en Ginebra. Nunca tampoco pretendió la extensión de sus doctrinas por la coacción física. Sus medidas coactivas fueron principalmente espirituales: el apartamento de la cena y la excomunión de la Iglesia141. 141

Una acusación reiterada que se le hace a CALVINO es la de haber concebido y fundado una teocracia. Al contrario de lo que reiteradamente se ha escrito, CALVINO respetó las instituciones políticas existentes, y sostuvo siempre que todo cristiano tiene el deber de obediencia leal a las autoridades civiles (aunque estas sean injustas). CALVINO ha tenido siempre presente la dualidad IglesiaEstado, y subraya incesantemente la dificultad de conseguir, aun en los territorios cristianos reformados, unas relaciones satisfactorias entre Iglesia y Estado. CALVINO mantiene la independencia y separación de la Iglesia del Estado, exige del poder político el respeto y libertad para la predicación de la palabra; y la negación del principio luterano de sumisión al poder político es la causa principal de su exilio de Ginebra en 1538. La acusación de totalitarismo político y de querer imponer una teocracia es, sin embargo, corriente a partir de VOLTAIRE (CADIER, op. cit., Pág. 23). VOLTAIRE acusaba a Calvino de ser un Papa protestante. En España se sostiene la acusación de organizar una teocracia en Ginebra por ARGUES PEREZ, Lutero y Rousseau, Zaragoza 1947. La acusación es muy frecuente y aun reproducida por algún prestigioso autor moderno (Como LEONARD, op. cit., Pág. 304, para quien hay una teocracia

De hecho ni siquiera existen Estados confesionales calvinistas. Su propia autonomía local y su dispersión doctrinal impiden a la Reforma cristiana fundar un orden político coherente, fundado en las creencias. La Ginebra calvinista era una Iglesia local, y aún en dicha ciudad siempre en difícil armonía con las autoridades civiles. Y Estados Unidos, lo más parecido a un país presbiteriano, al menos en sus orígenes, no ha creado una estructura política ligada a la religión, y ha permitido implícita en su pensamiento). Sin embargo se trata de una acusación exagerada: Véase en ese sentido GHERARDINI, La chiesa nella storia della teologia protestante, Turín, 1968, Pág. 113, con análisis crítico; K. BARTH, The theology of John Calvin, trad. ing. Grand Rapids 1995, pag. 171, subraya que su pensamiento es específicamente religioso, aunque es evidente que CALVINO tenia una gran preocupación por la vida política. Los fines sociales de la Iglesia y la preocupación del consistorio por las buenas costumbres le hace colisionar en ocasiones con las autoridades civiles. La organización política nunca fue objeto de preocupación específica del análisis de CALVINO, cuya preocupación central era construir los pilares de la verdadera fe. Desde una mentalidad moderna puede sin embargo llamar la atención y llegar a confundir con la teocracia el ajusticiamiento de la adultera tras sentencia del consistorio, que se hacía en Ginebra ahogando a la pecadora, o el proceso y ajusticiamiento de Servet por herejía.

florecer la pluralidad religiosa y confesional, que es un resultado natural de la diversidad de la reforma cristiana.

4.2. Calvinismo y sociedad democrática. Es un debate reiterado si el pensamiento de CALVINO es o no un pensamiento democrático, y sobre si su pensamiento es el origen de la democracia142. 142

Muchos ven en el iusnaturalismo holandés y en el puritanismo anglosajón el origen de la democracia Ver los debates en: Calvin and Calvinism. Sources of Democracy?, con introducción de R. M. KINGDON Y R. D. LINDER, Massachussets 1970, con diversos trabajos; por ejemplo E. DOUMERGUE Calvin a Source of Democracy, considera que fue Origen de la democracia por su oposición al absolutismo; como los ancianos recibían una autoridad del pueblo cristiano son origen del gobierno representativo; GEORGES DE LAGARDE Calvin No Source of Democracy considera que en él se origina el principio de la elección de los gobernantes aunque favorecía un gobierno aristocrático. En el mismo sentido C. MARQUET, Le protestantisme, Paris 1989, Pág., 50). R. NIEBUHR (The Idea of Covenant and American Democracy, Church History, 1954, Pág. 126-35), cree que el calvinismo presbiteriano de Nueva Inglaterra fue decisivo en el origen de la constitución democrática Americana (En el mismo sentido M. WALTZER, The revolution of the saints, Cambridge 1965; La

CALVINO se opone al gobierno autoritario de la Iglesia, lo que se traduce en la práctica en un indudable espíritu republicano de los calvinistas. Y de otra parte, CALVINO propugna sustituir el gobierno absolutista por un gobierno de Consejos y Sínodos, donde el compromiso, el pacto y la alianza forman parte de la misma esencia de la organización y autoridad, lo que revoluzione dei santi, trad. It., Torino 1996, con introducción de Mario MIEGGE), subraya el calvinismo como modelo de radicalismo político, que prepara el camino al liberalismo, mientas la teología del convenant, que tiene un sentido colectivo frente al sentido organicista de la sociedad política, prepara el camino a la teoría del contrato social. La reina Isabel desde 1560 encontró en los que serian llamados puritanos una cerrada oposición en el parlamento para su eclesiología; y según NEALE (Elisabeth I and her parliaments, 15591581, Pág. 436) fueron los puritanos los que enseñarían a Inglaterra el arte de la oposición parlamentaria. El parlamentarismo es la gran alternativa al poder real absoluto y el instrumento de asalto al poder por el movimiento puritano. El triunfo del parlamento será también su partida de defunción porque el sacerdocio universal y la igualdad de todos contra el papismo acabarán fundando un Estado y no una Iglesia. Otros autores dudan así R.D. Linder, The Emergence of Liberty in the Modem World: The Influence of Calvin on Five Governments from the 16th through the 18th Centuries, “Journal of Church and State”, vol. 35, 1995, p.911.

puede legítimamente considerarse germen de gobiernos más democráticos. En el contexto político de las luchas de religión y desde los propios planteamientos protestantes, los filósofos-juristas calvinistas critican el absolutismo real y evolucionan hacia el republicanismo primero y a la democracia después. Propugnan una sociedad política igualitaria, que haga efectiva en el ámbito secular la noción de sacerdocio universal. Desarrollan la distinción entre rey y ley, y entre rey y pueblo. Sostienen la supremacía de la escritura (ley) sobre la autoridad única y la tradición. Son autores calvinistas, en particular BEZA, los que desarrollan el derecho de resistencia de las autoridades intermedias, y aun del pueblo frente a los poderes tiránicos e injustos. Y el parlamentarismo surge del seno del partido presbiteriano en Inglaterra, y en estrecha relación con el gobierno corporativo de consejos y consistorios, que se desarrolla en el presbiterianismo calvinista143. 143

Predicadores puritanos desde los primeros momentos secularizan la noción de sacerdocio universal y propugnan la autoridad de Dios concedida al pueblo cristiano y no al Rey, y muy especialmente en Escocia estas doctrinas promueven una rebelión calvinista. La

La vía inglesa del protestantismo tras casi dos siglos de enfrentamientos, afirma la libertad religiosa y trasforma la autoridad real en autoridad suprema del parlamento. Los calvinistas ingleses fueron los principales protagonistas de la forja de las categorías políticas del mundo moderno. CALVINO influye en el mundo secular moderno pero no por su teoría del Estado, sino porque, oposición al absolutismo real se reproduce de modo similar en Holanda, Inglaterra y Francia. Por otra parte, presbiterianismo y parlamentarismo siempre ejercieron una particular fascinación sobre los juristas. Es una idea repetida en la literatura anglosajona. DUNNE, The City of Gods, Notre Dame, 1978; HANCOCK, Calvin and the fondations of modern Politics, Ithaca, 1989; MITCHELL, Not by reason alone, Chicago 1993, que ven en las ideas políticas de los autores anglosajones del XVII, el “brazo político” de sus convicciones religiosas calvinistas. Idea que se repite en autores de muy diversas procedencias. Cfr. BALMES, cit., pág. 65. TROELTSCH insiste sobre este punto (Op. cit., Pág. 63): el calvinismo en sus grandes luchas contra las autoridades católicas (escoceses, holandeses, hugonotes e ingleses) acaba por organizar el Estado de forma sinodal-presbiteral y en ese contexto se origina la teoría del pacto social. También K. BARTH (The theology of John Calvin, trad ing. Grand Rapids 1995, pag 305) lo considera uno de los padres fundadores de la moderna democracia. Y del mismo modo, a mi parecer, la teoría de la constitución pudiera ser una secularización del dogma calvinista de la predestinación.

como veremos mas en detalle a continuación, la patrística de la modernidad son filósofos juristas ingleses de formación calvinista (como HOBBES, HOOKER, LOCKE), que trasladan con toda naturalidad al mundo de la organización secular una teoría política, con precisas analogías al sistema epistemológico y eclesial calvinista. A mi parecer la libertad religiosa, en la que la persona es tomada como sujeto político, reconociendo la supremacía del individuo sobre el sistema, con independencia de sus creencias o ideología, ha sido desarrollada por autores de procedencia calvinista y constituye la base de las modernas ideas democráticas. La comprensión de este fascinante proceso histórico, exige partir de un examen detallado de la evolución de la Reforma en Inglaterra.

CAPITULO IV

INGLATERRA Y LA SECULARIZACIÓN DEL CALVINISMO.

1. La reforma en Inglaterra. La supremacía Real y los principios de secularización del calvinismo. 1.1 Presentación: la supremacía real y el Book of Common Prayer como principios de identidad de la Iglesia anglicana. El tercer gran movimiento de la Reforma Cristiana se vive en Inglaterra, y no se inicia como un movimiento teológico, doctrinal o eclesial preciso, sino como una reforma desde arriba, implantada por la autoridad real. El acta de supremacía, de 3 de noviembre de 1534, hace al

Rey de Inglaterra la cabeza suprema de la Iglesia de Inglaterra144. En el seno de esta Iglesia se permiten, una vez acatada el acta de supremacía, profundas discrepancias doctrinales. Parece como si la afirmación de la autoridad 144

La separación de Roma por la sola voluntad de un príncipe no hubiese sido posible sin la creciente secularización, anticlericalismo y sentimiento nacionalista que se desarrolla en Inglaterra con anterioridad al cisma de ENRIQUE VIII, y cuya raíz última algunos achacan a la postura pro francesa del papado durante la guerra de los cien años. La herejía de WICLIF y la correspondiente tradición nominalista y absolutista parece haber tenido una importancia decisiva. Sólo por la existencia de esta tradición se explica el cisma de ENRIQUE VIII. En los primeros tiempos de la Reforma se trata de justificar la actuación de ENRIQUE VIII y en consecuencia fundar políticamente el absolutismo. Un autor especialmente característico de corte luterano y galicano es TYNDALE, que opone la autoridad de la escritura a la de la Iglesia visible y mantiene la autoridad del príncipe en el orden externo (PREVOST, Tomás Moro y la crisis del pensamiento europeo, trad. esp., Madrid, 1972, Pág. 187, lo califica de defensor de las ideas de Lutero. Véase también CARLYLE, A history of medieval political theory in the west, Edimburgo-Londres, vol. IV, 1950, pág. 287). Después de la peregrinación de la gracia y de la excomunión de ENRIQUE VIII, se ha consolidado un Estado absoluto y los autores políticos destacan el carácter absoluto de la realeza, y niegan el derecho de resistencia. Tomas Moro y John

real permitiese dejar en segundo plano la doctrina teológica. De hecho la suprema monarquía inglesa evoluciona doctrinalmente: es cismática (ENRIQUE VIII), luterana (EDUARDO VI), calvinista moderada (ISABEL I), episcopal (JACOBO I, CARLOS I), y luego no se sabe exactamente que (en la restauración). Junto al acta de supremacía, el Book of Common Prayer es el segundo gran distintivo de la reforma inglesa, y ha mantenido una identidad litúrgica y de culto en Inglaterra a pesar de los distintos avatares políticos, y de la diversidad en lo doctrinal dentro de la Iglesia. En el acta de uniformidad de enero de 1549 el rey se preocupa por la uniformidad del ritual religioso. El Book of Common Prayer regula entonces la liturgia con intención de conservar el culto tradicional (con extravagancias luteranas, pues fue promulgado en tiempos de Somerset). El libro es revisado en 1552, después de la muerte de Enrique VIII, para darle sentido más calvinista; pero en el reino de Isabel la nueva redacción del Book of Common Prayer de 1556 volvería con ciertos cambios a Fisher son decapitados en 1535 por negarse a admitir al rey como cabeza de la Iglesia.

la liturgia anterior, que es, desde entonces, con alguna modificación menor, como la de 1604, fuente de la identidad tradicional del culto anglicano. El Book of Common Prayer sería derogado por el parlamento en 1645 y seria sustituido por el Directory of public worship, de carácter decididamente calvinista, pero con la restauración en 1662 se volvería al Book of Common Prayer tradicional anglicano, modificado solo levemente para adaptarlo a los cambios habidos en la lengua inglesa.

1.2. El cisma de ENRIQUE VIII El responsable del acta de supremacía fue el Rey Enrique VIII, que consuma la secesión de la Iglesia de Inglaterra. ENRIQUE VIII nunca se adhirió a las ideas de LUTERO, al que, por el contrario, combatió ardientemente antes y después de su ruptura con Roma. ENRIQUE VIII no realiza una auténtica Reforma de la Iglesia, sino que niega la supremacía del Obispo de Roma. La Iglesia que concibe ENRIQUE VIII es apostólica (episcopal) y tiene cierta analogía con la Iglesia

ortodoxa griega, con la que muchos ingleses se han sentido estrechamente unidos. Sin embargo, a pesar del carácter exclusivamente cismático de la Iglesia de ENRIQUE VIII, ya desde los primeros tiempos se produce en el seno de la Iglesia de Inglaterra una fuerte corriente en favor de la introducción de una auténtica Reforma protestante, fundada en los principios de la escritura sola y sacerdocio universal. Y a lo largo del reinado de ENRIQUE VIII se introducen con fuerza ideas luteranas en Inglaterra145. 145

Así pues, encontramos, desde el primer momento, alrededor de la autoritaria Monarquía inglesa, las mismas posturas radicalmente enfrentadas que asolan Europa en las guerras de religión. Por ejemplo, en 1537 los Obispos de Londres, Bath, Lincoln, Chichester, Norwich y el Arzobispo de York son partidarios de continuar manteniendo la tradición eclesial, el dogma y los siete sacramentos, mientras que el Arzobispo de Canterbury y los Obispos de Salisbury, Ely, Hertfort y Worcester, influidos por las ideas de LUTERO, sostienen lo contrario. Entre los evangelistas más notorios podemos citar a CROMWELL (consejero real), ALESIUS, LATIMER, JOYCE, CLEMENT, HOOPER (De él dice C. CROSS, Church and people, Glasgow, 1978, pág. 94, que fue el primer prelado que intentó cambiar el episcopado católico en una superintendencia protestante), RIDLEY, COVERDALE, etc. Por su parte, nos explica TAVARD (La poursuite de la catholicité dans l’Eglise d’Angleterre, París,

Los problemas matrimoniales de ENRIQUE VIII facilitan, en un momento determinado, la toma del poder por el movimiento filoprotestante146. Pero tras la desamortización de los bienes eclesiásticos y tras disolución de su matrimonio, el rey se vuelve atrás de sus 1965., pág. 42) que HOOPER, antiepiscopalista y puritano, fue, para su propia perplejidad, nombrado Obispo. La corriente episcopal tradicionalista tiene también personajes carismáticos como GARDINER y BARLOW, que asocian Iglesia y tradición; SMITH, Obispo de Londres en 1537, que expone una larga lista de doctrinas que no se encuentran en la escritura y sólo se fundan en la tradición de la Iglesia, etc. El drama de los primeros tiempos de la andadura histórica de la Iglesia de Inglaterra, es el de un rey filocatólico que reniega de Roma (y eso tiene en común con los protestantes), pero que reniega también de los protestantes (y eso tiene en común con Roma); a su lado, una jerarquía eclesiástica profundamente dividida entre filocatólicos y filoprotestantes; y un pueblo iletrado, que conserva un profundo apego a las fórmulas religiosas tradicionales, y que no comprende las sutilezas dogmáticas de los teólogos TAVARD, Ecriture ou Eglise, trad. franc., París, 1963, pág. 303 y Sigs 146 CRANMER, nombrado primado de la Iglesia de Inglaterra, disuelve el matrimonio de ENRIQUE VIII y celebra el segundo matrimonio de éste con Ana BOLENA; para iniciar, a continuación una radical reforma cristiana, en los diez artículos de fe de 1536, se recogen los principios protestantes de la escritura sola, la justificación

concesiones a la Reforma, y en 1537 asistimos en el Bishops Book a la restauración del dogma y la liturgia tradicional (separándose la Iglesia de Inglaterra de la doctrina católica por la negación de la autoridad papal)147. por la fe, y sólo se reconocen tres sacramentos. Sin embargo, y por consideración a los profundos sentimientos tradicionales del pueblo, a pesar de la introducción de esta nueva teología, se mantiene parte de la liturgia tradicional católica. 147 A partir de este momento, y durante el resto del reinado de ENRIQUE VIII, CRANMER es discretamente apartado de las claves del poder. Como dice LEONARD, era, el de 1536, el primero de aquellos compromisos dogmáticos y rituales destinados a intentar complacer a todos los partidos (Cit., I, pág. 206). El equilibrio interno en el seno de la nueva Iglesia era, con todo, inestable. La sinceridad de muchos eclesiásticos que apoyaron a ENRIQUE VIII es dudosa y muchos de ellos colaboran después en la restauración católica de MARÍA (el caso de GARDINER es paradigmático). Los levantamientos populares contra la Reforma —como la peregrinación de la gracia— muestran la profundidad de los sentimientos católicos de fuertes sectores sociales. La Iglesia cismática que quiso fundar ENRIQUE VIII estaba, pues, en una situación vulnerable frente a los filocatólicos, de una parte, y los evangelistas filoprotestantes, de otra. En 1536 se consuma la desamortización de los monasterios y propiedades de las órdenes y congregaciones religiosas, que termina con la rica tradición monástica inglesa y con sus tesoros artísticos

ENRIQUE VIII con su autoridad sostiene la unidad de la Iglesia a pesar de sus profundas discrepancias internas, pero a su muerte, bajo el reinado de EDUARDO VI, la Iglesia de Inglaterra inicia un profundo viraje que le acerca a las posturas protestantes. Bajo el protectorado del duque de SOMERSET se extiende la Reforma148, y se introduce un luteranismo medievales. La propiedad monástica representaba aproximadamente un 10 por 100 de la superficie de Inglaterra LINDSAY (The constitutional history of modern Britain, Londres, 1964, pág. 71). En esta época se desarrolla una teoría política humanista, se traducen y difunden los principales textos de la doctrina nominalista (como el Defensor pacis, de MARSILIO DE PADUA). La recién descubierta imprenta permite también, igual que en Alemania, el desarrollo de las primeras técnicas de difusión de propaganda (grabados, estampas, etc.) Cfr. SKINNER, op. cit., II, pág. 99 y sigs. La famosa Bloody act de 1539, impondra bajo pena de muerte unos principio de teologia episcopalista antiprotestante basada en la transustanciacion, comunion bajo una sola especie, celibato sacerdotal, etc. 148 Admitiéndose, por ejemplo, la comunión bajo las dos especies y el matrimonio de los sacerdotes. La extensión de las reformas realizadas en la Iglesia durante el protectorado del duque de Somerset pueden verse en LINDSAY, cit., pág. 72. La indisciplina es, desde el primer momento, el efecto más notable de la vacilación; los sacerdotes y parroquias comienzan a actuar según sus creencias particulares, por encima de los vaivenes de la política religiosa pública. En 1548 se

preocupado, sin embargo, en no variar la liturgia tradicional149. En 1552, como hemos dicho, se adopta sin embargo el calvinismo y se promulga un nuevo Book of Common Prayer150. En todo caso en la nueva Iglesia ordena la destrucción de imágenes, se prohíbe el agua bendita, las velas, etc.; en 1549 se promulga un nuevo service book sobre liturgia con fuertes innovaciones calvinistas. Pero quizá puede mantenerse que no fueron universalmente obedecidos y que se mantienen importantes reductos antiprotestantes. 149 DELUMEAU, op. cit., pag. 77; LEONARD, op. cit., II, pag. 50. Parece que SOMERSET pedía consejo directamente a Calvino (cfr. WALTZER, The revolution of the saints, Londres, 1966, pág. 62). Sobre la correspondencia entre Calvino y Somerset puede verse también BOYER, op., cit., página 7. 1549, el Book of Common Prayer introduce la teología luterana de la misa conservando en cierta medida el ritual católico (en la Cámaras de los lores doce obispos votan a favor y ocho en contra). Caído SOMERSET en 1549, bajo el protectorado del conde de WARWICK, se adopta decididamente la doctrina y liturgia calvinista. 150 Preparado por CRANMER, que mereció la aprobación expresa de CALVINO al que satisfizo enormemente la teología predestinacionista de los artículos de LAMBETH: LEONARD, op. cit., II, pág. 232. Es llamativo que la reforma en Inglaterra evoluciona de un primitivo luteranismo al calvinismo, y que los luteranos practicamente desaparecen. La nueva liturgia calvinista hace de la

anglicana y como consecuencia de la supremacia Real, se subraya el principio de sumisión de la Iglesia al Estado151.

1.3. La Iglesia de Isabel. Tras el paréntesis de 1553-1558, y la efímera restauración católica de MARÍA y Reginal POLE, vuelve con la reina ISABEL una versión moderada y misa y comunión una mera conmemoración de la cena, varía la orientación de las Iglesias, convierte el altar en una mesa común, destruye toda imagen como idolatría y prohíbe los cánticos en las Iglesias. Cranmer, igual que en su tiempo Lutero, Calvino y otros reformadores, sentía una aversión muy especial por el anabaptismo (sobre el tema, cfr. CROSS, Church and people, Glasgow, 1976, pág. 88). Curiosamente en esta fase de la Reforma de la Iglesia asistimos a la natural convivencia de luteranismo y calvinismo como formas religiosas uniformes en su oposición al papismo; así, si CRANMER en sus primeros tiempos mantiene tendencias luteranas, acepta después, con toda naturalidad, el calvinismo. 151 En la cuestión trascendental de la elección de los pastores, CRANMER, siguiendo a LUTERO, atribuía autoridad al príncipe cristiano; en opinión de CRANMER, el principio del sacerdocio universal otorga al príncipe jurisdicción sobre la Iglesia (EASTWOOD, The priesthood of all believers, Londres, 1960, página 105 y sigs).

descafeinada de calvinismo152. La visitación de las iglesias por funcionarios laicos al servicio del poder civil, se organiza en 1559 para que se cumpla efectivamente la liturgia unificada del Book of Common Prayer en todas las parroquias inglesas. En 1559 se crea también, a semejanza de la star chamber, un tribunal, la high comisión, para perseguir a los papistas (tribunal que a partir de 1580 se utiliza también para perseguir a baptistas y puritanos)153. 152

Sin embargo, al contrario de lo ocurrido anteriormente, la nueva acta de supremacía y el restablecimiento del prayer book, tendrá una fuerte oposición del estamento eclesiástico en la Cámara de los lores. Se empieza a perfilar lo que será conocido después como el partido de la high church: las jerarquías de la Iglesia ya no secundan la Reforma, y el poder político se ve obligado a nombrar nuevos obispos entre los emigrados (la admisión de las ideas y el ritual cranmeriano, en la Iglesia de Isabel produce la pérdida en Inglaterra de la sucesión apostólica: LINDSAY, cit., pág. 86). 153 A nivel de diócesis se desarrollan comisiones similares cuya función primordial es unificar las prácticas eclesiásticas y garantizar el cumplimiento de la política religiosa de la monarquía, con amplios poderes de poner multas y penas de cárcel. Estas autoridades específicamente protestantes, ampliarían los poderes de los tribunales eclesiásticos tradicionales y su influencia social, también organizados a nivel de diócesis y que entraran en conflicto tanto con los puritanos

Pero a pesar de recibir la dogmática calvinista, se abandona la iconoclastia de los tiempos del rey Eduardo; se conserva el rito tradicional de la comunión, el altar y la orientación de las iglesias, e incluso la reina se opone expresamente a los planteamientos predestinacionistas de Calvino. ISABEL continúa de este modo la política de ENRIQUE VIII de la glorious comprehensiveness, y alienta la tradición en el rito y la tolerancia en la doctrina. En los treinta y nueve artículos de fe anglicana de 1571 organiza una Iglesia sui generis dependiente del poder civil, cuya teología protestante, influida especialmente por el calvinismo, adopta los principios de la sola fe y sola escritura, solo reconoce el bautismo y la eucaristía como sacramentos, pero conserva en gran medida la liturgia tradicional154. Se mantiene también oficialmente la idea de que el obispo es un cargo político de gobierno, y el como con los juristas laicos. Las competencias de los tribunales eclesiásticos aparecen perfiladas en el principal código de derecho canónico anglicano, la Reformatio Legum Ecclesiasticarum de 1571, las competencias fundamentales de los tribunales eclesiásticos son matrimonios, testamentos, diezmos y casos de difamación, y tambien el control de los sacerdotes de la Iglesia anglicana (R. HOULBROOKE, Church courts and the people during the English reformation, 1520-1570, Oxford 1979).

sacerdocio una función y no un sacramento (pues la Iglesia primitiva nada sabía de las sutilezas teológicas romanas)155.

154

Los artículos de fe son de 1563 (edición latina) y 1571 (inglesa). Niegan la transubstanciación (XXVIII), el sacrificio de la misa (XXXI), y la virginidad de Maria (XV). Establecen el principio de la escritura sola (VI), y el matrimonio de los pastores (XXXII). El artículo XVII sobre la predestinación, acepta solo la predestinación a la salvación. TYACKE, Aspects of English Protestantism, Manchester, 2001, Pág. 54 y sigs: Representa una mezcla de elementos contradictorios, pero representa el punto de vista de la reina, y sólo el 4 por 100 del clero se opone al acta de supremacía (ALEXANDER, cit., Pág. 51). Probablemente las razones son varias y coincidentes. La incultura del clero, el temor a la autoridad real, la dependencia económica, la profunda corrupción en el seno de la Iglesia, y también una desobediencia civil muy extendida. Con la misma facilidad que María instaura el catolicismo, Isabel reinstaura el protestantismo. En tiempos de Isabel, con todo, dentro de la Iglesia de Inglaterra existe una fuerte tendencia filocatólica representada por Harding, contínuador de las posturas de Gardiner, mientras que el partido reformista está representado fundamentalmente por Jewel y Whitaker, continuadores de Cranmer. 155 Se organiza así una Iglesia fuertemente autoritaria de dogma protestante y liturgia católica: cfr. TAVARD, La poursuite..., cit.,

Frente a la política religiosa isabelina, de compromiso en lo ritual y diletantismo en lo doctrinal, se identifica en Inglaterra un movimiento calvinista radical, llamado puritano. No es extraño que muchos interpreten la imposición de la supremacía religiosa de la reina, y en pág. 39. A esta postura oficial responde, por ejemplo, las afirmaciones del primado WHITGIFT, que en sus controversias con CARTWRIGHT mantiene que el episcopalismo es una de las formas posibles de organización eclesiástica y se funda en razones de oportunidad y conveniencia y no en razones teológicas. Supone de hecho permitir los obispos si admiten el acta de supremacía, o leido de otro modo ejercer la autoridad real a traves de los obispos. Por eso, aún en los primeros tiempos del reinado de ISABEL, y frente a la postura oficial de la Monarquía y de la Iglesia, la concepción tradicional del episcopado y de la jerarquía siempre ha tenido algún defensor (por ejemplo, BANCROFT, en 1588, afirma el carácter de Derecho divino y sacramental del episcopado, TAVARD, cit., pág. 48). esta postura, que en los primeros tiempos de la Reforma isabelina de la Iglesia era excepcional, tiende, sin embargo, con el transcurso del tiempo a ir generalizándose entre los teólogos anglicanos y el propio WHITGIFT, a partir de 1593, se vuelve episcopalista-sacramental, abandonando su postura anterior (Ibidem, pág. 52). NIETZSCHE, profundo conocedor del alma inglesa, habla de SHAKESPEARE, que era filocatólico y odiaba a los puritanos, como el paradigma de la tradición hispano-árabe de la aristocracia inglesa (ver también K.POOLE, Radical Religion from Shakespeare

particular la conservación del nombre, ritual y vestimenta tradicional, como un papismo civil156. A partir de 1570 se inicia la organización presbiterial del puritanismo dentro de la Iglesia de Inglaterra, cuyo principal animador parece haber sido J. FIELD; se copia el sistema de Ginebra, y se to Milton. Figures of non conformity in Early Modern England, Cambridge 2000, que interpreta a Falstaff como una parodia de los puritanos y sus locuras). 156 El movimiento puritano parece identificarse a partir de 1560 con la controversia sobre las vestiduras eclesiásticas, la corriente “calvinista” se opondrá rotundamente a que se conserven las “vestimentas” y liturgia papistas (es decir el cargo de obispo), y por eso serán llamados puritanos. El famoso profesor CARTWRIGHT, de la Universidad de Cambridge, se convierte en el campeón “puritano” y en el promotor de una Reforma de la Iglesia de Inglaterra limpia de vestigios del papismo En una conferencia en Cambridge, en 1570, CARTWRIGHT, formula el ideario que otros consideran el inicio del movimiento puritano, afirma que la Iglesia primitiva no era episcopal, sino presbiteriana. Los puritabnos reciben el nombre de sus enemigos porque representan una reacción radical contra lo que califican como restos papistas de la Iglesia institucional. Mientras afirman, con tintes revolucionarios, la igualdad de todos y el sacerdocio universal, se oponen en bloque a todas las reformas de Isabel, subrayan la corrupción de la Iglesia, la riqueza y pompa, la jerarquía, el dogmatismo, la institución de las parroquias patrimoniales, se oponen a la música en las iglesias (la austeridad calvinista en este punto

organizan sínodos provinciales y un sínodo nacional. El carácter oculto de los primeros tiempos presta al presbiterianismo inglés una impronta democrática, característica luego del calvinismo anglosajón157. contrasta con la Iglesia luterana, que siempre amó la música), y consideran idolatría las imágenes y el culto de los santos en las Iglesias (y destruyeron gran parte del arte medieval inglés, TAVARD, La poursuite..., cit., pág. 39). El movimiento conserva una identidad calvinista hasta la millenary petition de 1603; y resurge luego con fuerza en el reinado de Carlos I, mezclado con anabaptistas y otras sectas cristianas, sin una coherencia doctrinal (que nunca han tenido los puritanos) pero unidos justamente por su oposición a la pretensión real de imponer el episcopalismo. Basil HALL (Puritanism the problem of definition, en «Studies in church history», II, 1965, pág. 283), señala que entre 1570 y 1640 se puede llamar puritanos a los que se oponen a la liturgia filocatolica del Prayer Book y quieren organizar un gobierno presbiteriano dentro de la Iglesia de Inglaterra, pero que pierden cualquier sentido unívoco después de 1640. Cuando en la restauración se reconozca oficialmente la legalidad de una Iglesia episcopal, según la leyenda los puritanos emigraran en el mítico barco “May flower” para encontrar en América una nueva tierra prometida en la que hacer realidad sus ideales calvinistas. Los puritanos representan el espíritu de la independencia americana, y dentro de ese calificativo caben ya no solo calvinistas sino también anabaptistas, cuáqueros y todo tipo de sectas cristianas.

Durante el reinado de ISABEL se van lentamente gestando las tensiones que luego traerán la guerra civil. De una parte se identifica el puritanismo radical, que quiere librar Inglaterra de la herencia ritual y del culto romano; de otra, se asiste a una reacción antipuritana y a 157

La consecuencia más curiosa de la postura de la reina de compromiso entre episcopalistas y puritanos, siempre guardando formas tradicionales, sin imponer principios dogmáticos, es la perdida de uniformidad en las distintas parroquias. Durante el reinado de ISABEL los puritanos van tomando conciencia de su fuerza y a la muerte de ésta adquieren el protagonismo de la lucha política El talón de Aquiles de los puritanos es su falta de cohesión interna y, en consecuencia, sus fuertes querellas intestinas, que saldrán a la luz conforme el movimiento vaya progresando. Ni siquiera en el período de 1570 a 1640 son los puritanos un movimiento uniforme, pues están divididos en varios aspectos trascendentales y particularmente en su actitud frente a la Iglesia institucional. Se les puede dividir en tres grandes grupos (EASTWOOD, cit., pág. 130), los conformistas — que aceptan el ritual católico, como el Obispo HOOPER—, los que quieren reformar el ritual —como CARTWRIGHT— y los separatistas, que consideran la Iglesia de Inglaterra la Iglesia del anticristo y quieren formar su propia Iglesia separada (como los congregacionalistas y baptistas, de los que hablaremos después). La mayoría sin embargo eran partidarios de considerar el rito una cuestión indiferente y ello facilitaría su evolución tolerante (TYAKE., cit., Pág. 67 y sigs). Otra importante querella en el seno del

un renacimiento del dogma, la liturgia y la tradición episcopal, especialmente entre la nobleza y la jerarquía eclesiástica, en lo que luego fue llamado el partido de la high-church. Ambos movimientos progresan paralelamente y coetáneamente en el seno de la misma movimiento puritano, que saldrá a la luz conforme vayan ganando influencia política, es el de las competencias que se pueden reconocer al poder civil en el seno de la Iglesia. En 1568 se debatió dicho tema en Heidelberg entre WITHERS (de Cambridge) y ERASTUS; mientras WINTHERS mantenía la absoluta independencia de la Iglesia, ERASTUS reconocía la supremacía del Estado (WITHERS sigue en este punto la postura de BEZA). KNOX adopta una postura ambivalente, pues aunque teóricamente es partidario de reconocer al Estado poderes para reformar la Iglesia, en la práctica, en su conflicto con la reina MARÍA, utiliza la Iglesia y la escritura para reformar el Estado. Y aún otros muchos temas dividen a los puritanos: por ejemplo, los de organizar una Iglesia nacional o universal; los de organizar una Iglesia nacional o sólo la Iglesia de los elegidos; los que quieren un gobierno de laicos, frente a los que propugnan el gobierno presbiteral; los que quieren jerarquía (si bien sólo funcional) que ejerza funciones de inspección (a comienzos del siglo XVII empieza a llamárseles obispos), frente a los que no, etc. Aun partiendo del principio de sacerdocio universal, la discusión sobre el mantenimiento de los obispos divide a la Cámara aún en 1641. La discusión véase recogida en LINDSAY, op. cit., pág. 215. En la practica se asiste a la diversidad profunda de las parroquias inglesas,

Iglesia, sometidos por la supremacía real y unidos precariamente por la liturgia del Book of Common Prayer, pero en el interior de la Iglesia hierven unas pasiones, que acabarán por estallar en reinados posteriores158. asi el Book of Common Prayer en tiempos de la Reina Isabel facilitaba interpretar la eucaristía como un sacramento, como la conmemoración de la ultima cena o como una romería parroquial, la controversia de la eucaristía en 1630 de debe al intento de unificar el rito y la significación de la Iglesia (D. CRESSY-L.A. FERREL, Religion and society in early modern England, London New York, 1996 Pág. 8). HILL (Society and Puritanism in pre-Revolutionary England, Londres, 1964, Pág. 17), desde tesis marxistas, analiza el desarrollo del puritanismo desde un origen predominantemente económico. Para una visión del movimiento puritano muy influido por el humanismo cristiano y por la reforma social vease (M. TODD, Christian Humanism and the Puritan Social Order, Cambridge 1987). 158 KNOX, sacerdote catolico ordenado en 1536, se transforma en reformador de Escocia, quiere introducir una “pura” liturgia reformada, y en 1556 publica el Genevan Service Book, para el uso de los refugiados en Ginebra, que luego se implanta en la Iglesia de Escocia (1562: Book of Our Common Order in the administration of the Sacraments and Solemnization of Marriages and Burials of the Dead), y en 1560 publica la Genevan bible. En Escocia, por influencia directa de KNOX, llegan los puritanos a conseguir una uniformidad calvinista, y rechazan el servicio anglicano. En 1563 la

1.4. La justificación política del absolutismo en los primeros tiempos de la Reforma en Inglaterra. Los teóricos políticos del absolutismo Real identifican rey y ley, legitiman el cisma religioso como un nuevo orden autoritario, y parten de una consideración monárquica del Estado. El cisma de ENRIQUE VIII no solo niega la Iglesia romana, también afirma la monarquía absoluta, y desamortiza los bienes de órdenes y congregaciones religiosas. En particular HOBBES y HOOKER elaboran el aparato doctrinal del absolutismo Tudor. HOBBES es probablemente el autor más importante del movimiento absolutista159. La teoría Asamblea de la Iglesia escocesa rechaza la reformas de Laud, y mantiene la vigencia liturgica del Book of Common Order, lo que de hecho incita el inicio de la guerra civil. 159 Sobre su influencia en la teoría política Alemana moderna, especialmente en Carl Schmit, hemos tratado en el capítulo II. HOBBES un realista, exilado en 1640, que vuelve a Inglaterra en los tiempos de Cromwell, en 1652, creía que el desorden y la guerra eran el Estado natural del hombre caído. En 1651 publica HOBBES su famoso libro: el Leviatán, palabra de raíz vetero testamentaria, que

política de HOBBES parte de la noción de pecado original. Un hombre corrompido y radicalmente pecador solo puede ser sujetado por un poder absoluto160. HOBBES es quizás el inventor del tránsito del Estado de naturaleza al Estado de sociedad. La evoca la omnipotencia (en Ez, 39, 3 y sigs., y 32, 2 y sigs., Leviatán simboliza a Egipto; en el libro de JOB simboliza la impotencia del mal ante Dios). El Leviatán es la divinidad temporal que garantiza la paz y defiende la vida y la propiedad. Sobre Hobbes: CARPINTERO, Del Derecho Natural medieval al Derecho Natural moderno: Fernando Vázquez de Menchaca, Salamanca, 1977, Pág. 127. TRUYOL SERRA, A., Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado II, Madrid, 1975, pp. 157-165; RODRÍGUEZ PANIAGUA, Historia del pensamiento jurídico, 5.’ ed., Madrid, 1984, pág. 113. N. BOBBIO, Thomas Hobbes, trad. esp., Barcelona, 1991. M DZELZAINIS, Ideas in Conflict: Political and Religious Thought during the English Revolution, en The Cambridge Companion to Writing of the English Revolution, Cambridge, 2002; G. BURGESS, Absolute Monarchy and the Stuart Constitution, London 1996; Q. SKINNER, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge 1996. D. CRESSY, England on Edge: Crisis and Revolution 1640-1642, Oxford 2006. Seguramente a HOBBES se debe el éxito de dos conceptos que presiden en adelante la teoría política: el concepto de Estado, que sustituye al concepto de reino, y el concepto de soberanía, que sustenta el absolutismo ético de la legalidad (JELLINEK atribuye el concepto de soberanía a Bodino:

sociedad no surge de forma natural, sino por un pacto social, no celebrado entre príncipe y pueblo, sino entre personas individuales, que genera la soberanía política; frente del estado natural, donde rige la violencia de todos contra todos, el pacto abrogatorio de la libertad individual Teoría general del Estado, cit., Pág. 563, y el de Estado a las republicas italianas, y a la doctrina de Maquiavelo en particular). 160 “El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera y las injurias de unos a otros (asegurando así que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el contento), es conferir todo su poder y fuerza a un hombre, o a una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una voluntad. … Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama república, en latín civitas. Esta es la generación de ese gran leviatán o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa. Y es mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la república, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en él consiste la esencia de la república, que (por definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno, para su paz y defensa común” (Leviatán, XVIII, Editora Nacional, Madrid

consigue la paz social y es garantía de la propiedad y el matrimonio161. Con ejemplos del Antiguo Testamento argumenta sobre la mayor idoneidad de la monarquía como forma de gobierno, y no acepta que el rey pueda ser depuesto por su pueblo, pues la democracia solo conduce a facciones y a la guerra civil162. En el Leviatán no hay una consideración autónoma de la Iglesia, solo el Capítulo 42, de la parte tercera (el Estado Cristiano), trata del “poder eclesiástico”: el soberano es máxima autoridad de la Iglesia, y tiene la potestas iuridictionis de la asamblea de fieles, y ello es así porque la Iglesia auténtica no es una 1979, p. 266-268). El texto íntegro on line en inglés http://www.gutenberg.org/etext/3207. 161 La teoría del pacto social se formula como alternativa a la legitimación religiosa del poder político, y como una justificación del cisma religioso de la monarquía Inglesa. El poder no proviene directamente de Dios (que está escondido). 162 No cree en una monarquía laica como la que representa Saúl, sino más bien en una monarquía cristiana, que prefigura el Rey David. Cristo renovó el pacto de Moisés con la institución de los sacramentos, para conmemorar la elección de sus elegidos frente a su miserable condición natural de pecadores (Leviatán, Parte III, Capitulo 41)

organización, son los “hombres de fe” (seguramente una aplicación de la distinción entre Iglesia visible e invisible de Calvino). La suprema autoridad de la Iglesia visible queda con este planteamiento reconocida al Rey. Con Hobbes culmina el aparato ideológico de la monarquía absoluta. De hecho todos los grandes tratadistas posteriores del absolutismo o del Estado autoritario se inspiran en Hobbes. En la práctica el pensamiento de Hobbes no resuelve el conflicto político de su tiempo porque la contestación principal del absolutismo real no iba a provenir en Inglaterra de los católicos, contra los que polemizaba Hobbes, sino de los propios calvinistas puritanos. Conforme trascurre el reinado de ISABEL, cristaliza un movimiento que propugna la purificación de la Iglesia de Inglaterra, que es contrario a reconocer al rey como cabeza de la Iglesia, y, como consecuencia, propugna también una nueva forma de gobierno del Estado, iniciándose las criticas del absolutismo real. BEZA escribía en 1565 que el papado no había sido expulsado de Inglaterra, sino transferido a la majestad real. GRINDAL, exilado en tiempos de la reina Maria, nombrado primado de la Iglesia de Inglaterra en tiempos

de Isabel, calvinista, defensor de los presbiterianos, recrimina a la reina que la monarquía absoluta representa un papismo civil163 En este contexto hay que situar la teología de Richard HOOKER. El problema político ya no es justificar y legitimar la oposición a Roma de la monarquía inglesa, que aparece consolidada, sino defender el orden eclesial y político anglicano frente al movimiento puritano. Desde planteamientos absolutistas, HOOKER es el teórico por excelencia de la Iglesia de ISABEL I. HOOKER escribe, a fines del siglo XVI, The Laws of ecclesiastical polity, un libro decisivo en la consolidación de la Iglesia Anglicana, como vía autónoma a la Reforma164. 163

La reina llego a suspender a Grindal (Sobre la contienda entre la reina y Grindal puede verse Patrick COLLINSON, Archbishop Grindal,1519-1583, The Struggle for a Reformed Church, Berkeley, 1979, TAVARD, La poursuite..., pág. 43). Las doctrinas absolutistas al servicio de la monarquía adoptan entonces un tono polémico ahora frente a las nuevas teorías revolucionarias de corte calvinista. 164 Publicado on line (http://anglicanhistory.org/hooker/). HOOKER es educado en la escuela de JEWEL (MOORMAN, A history of the Church of England, 3 ed., Londres, 1976, pág. 215). En tiempos de Isabel I, JEWEL, continuando los planteamientos de CRANMER,

HOOKER calvinista en cuestiones de principio (relativas al sacerdocio universal, la Iglesia y la Eucaristía), concibe el cuerpo político de la Iglesia distinto de la Iglesia como cuerpo místico. HOOKER afirma que la supremacía Real tiene solo un sentido político, se basa en evitar la ingerencia de poderes extranjeros, y en ningún caso significa negar la supremacía de Cristo como cabeza de la Iglesia. Para HOOKER la Iglesia visible es una sociedad o reunión de hombres, la Iglesia y la Commonwelth son una sola cosa, y el rey debe ser considerado como cabeza suprema de la Commonwelth165. afirma la supremacía de la reina sobre la Iglesia en sentido corporativo, aunque no en cuestiones de doctrina o sobre la Iglesia invisible; en coherencia con este planteamiento considera el obispo como funcionario en materia eclesiástica, y su cargo ligado al nombramiento y no a la consagración (TAVARD, La poursuite de la catholicité dans l’Eglise d’Angleterre, París, 1965, Pág. 46 y sigs). 165 P.D.L. DAVIS, The Church in the Thology of the Reformers, London 1981, Pág.68 y sigs Pág. 135 y sigs., y 156 y sigs. N. ATKINSON, Richard Hooker and the Authority of Scripture, Tradition and Reason, Carlisle, 1997. HOOKER desde posturas calvinistas, escribe en oposición a los puritanos y es celebre su polémica con Walter TRAVERS. N. VOAK R. Hooker and the Reformed Theology: A study of reason, Hill, and Grace., Oxford

Seguramente es HOOKER uno de los padres de la libertad religiosa. Para este autor, la unidad de la Iglesia visible o Commonwelth se encuentra en la autoridad Real, pero se opone al exclusivismo dogmático de LUTERO y CALVINO, y en base a la epístola de S. Pablo a los galatas reinterpreta el principio Nulla salus extra ecclesiam, y concibe la Iglesia como una comunidad de fe y bautismo, en la que se reúnen doctrinas distintas. Para HOOKER incluso el miembro de la papista Iglesia romana, por muy equivocado que esté, participa de la Iglesia visible; solo los sarracenos, los judíos y los apostatas están excluidos de la Iglesia, pues la salvación se funda en la fe en Cristo. El anglicanismo se define 2003, D. NEELANDS, Richard Hooker and the Debates about Predestination, 1580-1600, en “Richard Hooker and the English Reformation”, Dordrecht, 2003, pag 43 y sigs. subrayan que el énfasis que pone en la razón y voluntad, le aleja del predestinacionismo oficial calvinista, en sus obras apenas se refiere a la caída de Adán o a la corrupción poslapsaria de la naturaleza humana, y además su crítica constante a los puritanos le lleva a defender la tradición eclesial. Considera HOOKER que Dios otorga la gracia a todos y pretende la salvación de todos, si bien la salvación misma solo corresponde a quienes responden apropiadamente a dicha gracia, con lo que se opone expresamente al predestinacionismo calvinista .

entonces como un Cristianismo integrador de los partidos religiosos que asolan Europa166.

166

HOOKER es presentado frecuentemente como el origen de una tradición protestante específicamente anglicana, que se caracteriza por la tolerancia y por la importancia otorgada a la autoridad civil como cabeza de la Iglesia. Frente al exclusivismo del principio de la escritura sola, presta especial atención a la tradición y al rito en la Iglesia (D. WALANCE, Puritans and predestination: Grace in English protestant Theology, 1525-1695, Chapel Hill, 1982, W.J TORRANCE KIRBY, Richards Hooker’s doctrine of royal supremacy, Leiden, New York, Köln, 1990, C.J. COCKSWORTH, Evangelical eucharistic thought in the Church of England, Cambridge-New York, 1992, pag 33). La palabra de Dios se tiene que encontrar en la escritura, pero ésta no es la única palabra de Dios, porque Dios habla también a través de la naturaleza (NEILL, L’anglicanisme, 2. ed., 1965). Algunos autores tienden a presentar a HOOKER como muy influido por VÁZQUEZ DE MENCHACA (cfr. DUFOUR, Le mariage dans l’école allemande du Droit Naturel moderne au XVIIIeme siècle, París, 1972, Pág. 81, citando el estudio de REIBSTAIN). La escuela de Salamanca y la anglicana parecen presentar una misma preocupación por la génesis y desarrollo de un pensamiento jurídico racionalista, que preste coherencia a la organización secular. El concepto que LOCKE tiene del hombre está

1.5. El absolutismo Real en tiempos de los estuardo. En la primera mitad del siglo XVII, en los dos reinados siguientes de JACOBO I y CARLOS I, los reyes se oponen rotundamente al movimiento puritano, defienden el absolutismo, y son acusados de ser filocatólicos y partidarios de la alianza con España. Asistimos al mismo tiempo a un cambio de la postura Real sobre la naturaleza del sacerdocio y función de los obispos. JACOBO I promueve la vuelta a la concepción sacramental del sacerdocio y episcopado, cuya culminación formal es la conferencia de Hampton Court de 1604167. tomado de HOOKER, a quien LOCKE cita frecuentemente en sus obras (cfr. MAC PHERSON, The political theory of possessive individualism, Oxford, 1962, pág. 197). En especial, LOCKE toma de HOOKER la noción de igualdad ante la naturaleza y la fe en la razón como fundamento de la ley (ibidem, página 243). 167 Se basa en los ideales de uniformidad y disciplina dentro de la Iglesia D. CRESSY-L.A. FERREL, Religion and society in early modern England, London New York, 1996, Pág. 127). Se produce una evolución en la consideración del episcopado en la Iglesia oficial de Inglaterra; si en tiempos de ISABEL la jerarquía tiene un fundamento exclusivamente jurídico —razones de organización y

Los estuardos vivencian la vulnerabilidad de la Monarquía absoluta. Frente a una corriente calvinista que amplia los limites del derecho de resistencia, la monarquía se aferra a fundamentos religiosos de su poder absoluto. JACOBO I no sentía simpatía alguna hacia el calvinismo, dirigido por asambleas democráticas donde prevalecían los laicos y plebeyos, y afirma que el presbiterianismo a la escocesa que quieren los juristas concuerda con la monarquía como Dios con el diablo, mientras propugna abiertamente la unificación del rito eclesial y la organización de una Iglesia episcopal168. oportunidad política—, a partir de JACOBO I y especialmente de CARLOS I se le otorga una fundamento teológico y doctrinal. Con el transcurso del tiempo el episcopalismo de tipo isabelino, fundado en una teología protestante, que concibe el obispo como un cargo de organización y no como un sacramento, va a ser naturalmente admitido por la gran mayoría de los puritanos… ¿Qué más da llamar a los funcionarios visitadores (encargados de la disciplina y uniformidad del rito) obispos o de otra forma cualquiera? Sabido es que en 1559, en el Sínodo de París, BEZA llamó obispo a CALVINO (Cfr. COLLINSON, Episcopacy and Reform in England in the later sixteen century, «Studies in church history», III, Leyden, 1966, página 91). 168 De JACOBO I es la conocida expresión «si no hubiese obispos tampoco habría reyes» LEONARD, op. cit., II, pág. 164. el conde

El Obispo LAUD, especialmente influyente desde el comienzo del reinado de CARLOS I, es llamado a la muerte de ABBOT al puesto de primado de la Iglesia de Inglaterra, como Arzobispo de Canterbury. Ante la división de la Iglesia de Inglaterra se propone no solo introducir obispos consagrados, sino HERTFORD sentenció la razón en una frase feliz: «Hoy atacan los obispos, mañana los nobles» (ALEXANDER, op. cit., pág. 43). El propio JACOBO I, publicó en 1598 The true law of free monarchies, basado en las ideas de BLACKWOOD. JACOBO I, partidario del absolutismo, manda quemar el comentario a la epístola de los romanos de David WANGLER, profesor de Heidelberg, por haber enseñado la doctrina sobre la resistencia legítima al poder tiránico, y él personalmente, para poder sostener su posición absolutista, se acerca hacia posturas católicas. Los reyes posteriores a JACOBO I tendieron claramente hacia el catolicismo, y tal tendencia se acentúa tras la ejecución de CARLOS I. Después de la restauración, CARLOS II opinaba que el calvinismo no era una religión de caballeros, y muere en 1685, tras recibir una comunión católica; su hijo JACOBO II, declarado católico, es destronado, para dar paso a GUILLERMO y MARÍA (tras la gloriosa revolución de 1688), pero el hijo de ambos, converso católico, es pospuesto para entronizar una reina protestante, y a la muerte de ésta, la fidelidad católica de JACOBO III obliga al gobierno de Londres a llamar a un alemán de la casa de Hannóver. Los nobles, pasada también la primera época de diletantismo religioso puritano, son generalmente episcopalistas.

también reunificar el rito y la disciplina, reestablecer imágenes, vidrieras, orientación de la Iglesia, música, dogma y liturgia tradicional. Medidas que causaron una fuerte oposición de los puritanos169.

2. La resistencia puritana y el fundamento del parlamentarismo.

169

Por ejemplo, la orientación de la Iglesia, lejos de ser interpretado como una mera cuestión de ritual, suponía admitir una función mediadora del sacerdote, se consideraba contraria al principio protestante del sacerdocio universal, y atentaba a la función conmemorativa y simbólica que los calvinistas atribuían a la cena. En esa época dentro de la Iglesia de Inglaterra, el Obispo MONTAGU era el adalid de la oposición al calvinismo predestinacionista, había publicado en 1624 un escrito (New Gag for old Goose) calificado de “arminiano”, e incluso se le acusa de liderar un movimiento de regreso a la Iglesia romana que los puritanos temen que infectaba los ambientes cortesanos (Montagu declaró expresamente nunca haber leído un libro arminiano). Cfr. PARKER, Arminianism and Laudianism in seventeenth century England, «Studies in church history», 1, pág. 20.

2.1. Evolución del pensamiento calvinista sobre el derecho de resistencia, y su incidencia política. La resistencia ante la idolatría papista es para muchos calvinistas inseparable de la resistencia frente a la tiranía política. La crítica del absolutismo real se radicaliza. El problema del derecho de resistencia no es específicamente inglés y se plantea de modo similar en todas aquellas sociedades en que las creencias Calvinistas se sienten perseguidas; BEZA, sucesor de Calvino en Ginebra, es favorable a ampliar los límites del derecho de resistencia política, e inspira un posterior pensamiento puritano y hugonote más radical y revolucionario. En Inglaterra muchos puritanos justifican la rebelión frente a monarcas ingleses absolutos, especialmente cuando los reyes promueven el episcopalismo e incluso son acusados de acercarse al catolicismo; amplían así los cauces en los que discurría la doctrina ortodoxa calvinista sobre el derecho de resistencia. Para justificar la rebelión los puritanos deben profundizar en los conceptos de autoridad, pueblo y

soberanía; deben ahondar sobre el fundamento del poder político. La revolución calvinista contra la monarquía católica en los países bajos, antepone los hechos a las ideas; y es notorio que el exilio puritano escocés e ingles veía en la Holanda calvinista un modelo de una revolución popular legítima no solo contra la idolatría papista, también contra la tiranía de los reyes. El puritanismo calvinista se divide en Inglaterra en la delicada cuestión de si deben colaborar con la Iglesia de Inglaterra establecida, y hemos visto que hacia 1570 aparecen las primeras organizaciones presbiterianas separadas de la Iglesia oficial inglesa, en conflicto directo con la Iglesia y el Estado. Durante el XVII los escoceses tienden a ser más radicales y populistas (BUCHANAM en particular), y será en Escocia donde los puritanos inician la guerra civil. Dar al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios (Marcos 12,17) representa el contrapunto de la divinización del poder del rey como “cabeza de la Iglesia”. KNOX y BUCHANAN serán hitos del desarrollo puritano y calvinista de la teoría del derecho resistencia, contrarios a integrarse en la Iglesia de

Inglaterra y contrarios igualmente a reconocer la monarquía absoluta170.

170

En ideas religiosas —en oposición a la realeza católica de Escocia — fundan KNOX y BUCHANAM los nuevos principios del derecho de resistencia y de gobierno representativo. Los pastores presbiterianos niegan el derecho de resistencia a la “persona”, pero no dudan en llamar a la resistencia activa, referida a la “comunidad cristina”; es la sociedad cristiana la que debe resistir al tirano, no el ciudadano individual. La sociedad cristiana son sus autoridades (los magistrados inferiores, las llamadas por CALVINO autoridades eforales). No es rey, el que por su idolatría es repudiado por el Señor. BUCHANAM, ordenado en su día sacerdote en Francia, y que escribió poemas de alabanza al matrimonio de la Reina Maria con el delfin de Francia, fue decisivo en la abdicación de Maria de Escocia en 1567. En su obra Detectio Mariae Reginae Scotorum (1571), presenta una reina adultera y asesina; en de iure regni apud scotos, concluye que el pueblo es superior al rey; y en Rerum Scoticarum Historia, rescribe la historia de Escocia y refiere una supuesta tradición de reyes electos que habría fundado el reino de Escocia en el 330 antes de Cristo. En 1578 se publica en Amberes una obra de juventud de BUCHANAM Baptistes en el que presenta teatralmente el martirio de Juan el Bautista frente al perverso rey judío Herodes, prefigurando la misma lucha de los protestantes contra el rey católico;

2.2. El conflicto entre el rey absoluto y el pueblo cristiano: los orígenes religiosos del parlamentarismo en Inglaterra. La convivencia dentro de la Iglesia de Inglaterra es cada vez más difícil, y con los estuardos y en su versión inglesa de 1642 se presenta al tirano Herodes a su consejero malvado Malchus, y a su perversa mujer Heroidas como una parodia de Carlos I, Laud y la reina Enrieta Maria (SKINNER, II, Pág. 338 y sigs.; del mismo autor, The origins of the Calvinist theory of revolution, en “After de Reformation”, essays in honor of J.H Bexter, 1980, pag313. Ver también, CARLYLE, op. cit., Pág. 397 y sigs.). KNOX, por su parte se refiere al pacto entre el rey y su pueblo de donde nacen los derechos del rey. ISABEL se oponía rotundamente a las actividades de KNOX tachadas de revolucionarias, y veía en el presbiterianismo calvinista un parlamentarismo eclesiástico peligroso para el absolutismo real (LEONARD, op. cit., II, pág. 156). ISABEL debió de sentir una antipatía especial por KNOX, que en su primer toque de trompeta (refiriéndose al Apocalipsis) había escrito que nada podía ser más contrario a la voluntad de Dios que una reina ocupando el lugar de un hombre (aunque KNOX pensaba en la reina Maria). No se niega la autoridad secular como manifestación de la providencia divina (el texto Romanos 13, 1-3 es decisivo, pues San Pablo es taxativo al enunciar que cada persona esta sometida a las autoridades políticas).

quedan definidas claramente dos posturas antagónicas, que acaban por enfrentarse en una guerra civil. La dualidad de episcopalistas y presbiterianos trasciende el ámbito religioso para tener incidencia sociológica y jurídica, pues el enfrentamiento se traduce en dos posturas políticas, que propugnan dos modos distintos de organizar el Estado. El doble principio tradición-jerarquía frente a predestinación-igualdad que los divide en el plano religioso, los va a dividir también en el plano político. En la organización de la sociedad civil los presbiterianos tienden a modelos de organización por consejos o asambleas, mientras que los episcopalistas tienden a formas de organización aristocrática y tradicionalista. Los presbiterianos tienden a creer en la existencia de una ley inmutable como fuente suprema del Derecho (la constitución, trasunto de la predestinación), mientras que los episcopalistas creen en la tradición y en la existencia de una jerarquía social e interpretación autorizada de la ley. La voluntad real de restauración de una única Iglesia episcopal (que en tiempos de Carlos I fue llamada la cautividad carolina de la Iglesia) trae la violenta reacción puritana. Los intentos de reinstitución de la

unidad de rito, con obispos al frente de la Iglesia, son inaceptables para los puritanos. Frente a la Monarquía y el partido de la high church, el Parlamento en ese tiempo se declara presbiteriano y representa a los intereses de la burguesía calvinista. El pueblo, encuadrado por la burguesía comercial, ha evolucionado hacia el calvinismo. El Parlamento elegido en 1620 inicia un contraataque contra las pretensiones reales con una nueva fase de la lucha política entablando acusaciones de corrupción — procesos políticos— a los miembros que rodean al rey171. Frente a los intentos reformistas de la monarquía y la nobleza, una nueva clase jurídica, en nombre del pueblo, será defensora a ultranza del calvinismo. El jurista171

BACON, consejero real, fue procesado y condenado. La técnica del proceso político,se continúa durante el reinado de CARLOS I. Así, para evitar el procesamiento de BUCKINHAM, el rey se ve en la obligación de disolver el Parlamento en 1626. Cuando vuelva a ser convocado en 1628, por problemas financieros, se arranca del rey la famosa petition of Rights, que algunos interpretan como el primer alevín de constitución (es decir, de calvinismo secular). Los componentes de la Cámara de los Comunes son llamados presbiterianos durante la guerra civil. La guerra civil es una defensa del Protestantismo (HILL, The century of revolution, cit. pág. 75, FRANKLIN, John Locke and the theory of sovereigníty, Cambridge, 1978, pág. 54).

funcionario-burócrata pasa a cumplir las funciones de las antiguas castas aristocráticas y sacerdotales. A principios del siglo XVII, E. COKE se convierte en el mas prestigioso de los juristas calvinistas, publica su famoso, institutes (el mismo título que CALVINO), donde critica las prerrogativas reales y mantiene la supremacía del Parlamento172. COKE afirma que tanto la jurisdicción 172

BEAUTE, Sir Edward Coke, París, 1975, Pág 45. Para consultar on line tres volúmenes de selected writings de Sir Edward Coke http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/0462-01_Bk.pdf, y luego (0462-02, y 0462-03). Presentado como padre del constitucionalismo americano, habría trasformado el derecho Real en un derecho parlamentario. “Sir Edward Coke never set foot on American soil. Yet no United States citizen can read his story without a sense of immediate recognition. In these parliamentary struggles, knights, citizens and burgesses fought not for themselves alone but for states as yet unformed....” BOWEN, Catherine, The lion and the throne: the life and times of Sir Edward Coke (1552-1634), Boston 1956. Pag X (hay reedición de 1990). En parecidos tonos de alabanza: STONER, James Reist, Common Law and Liberal Theory: Coke, Hobbes, and the Origins of American Constitutionalism, Lawrence, Kan, 1992; HOSTETTLER, John, Sir Edward Coke: A Force for Freedom, Chichester, 1997). COKE, se me aparece como un personaje particularmente antipático: dirigió los procesos puramente políticos contra ESSEX, RALEIG, y la conspiración de la pólvora, con imputaciones poco creíbles a los jesuitas y a la nobleza

como la facultad tributaria se originan en la ley (y la ley la dicta el Parlamento; supremacía de escritura, gobierno de consejos)173. En este contexto radicalizado el absolutismo real y el parlamentarismo presbiteriano, el enfrentamiento católica. En el terreno personal se le acusa de que casó por dinero; casó a su hija sólo por intentar recuperar el favor real, e inmensamente rico llevaba una vida frugal. HILL dice de COKE que «no fue un personaje atrayente» (Los orígenes intelectuales de la Revolución inglesa, trad. esp., Barcelona, 1980, pág. 261). 173 Afirma también la supremacía del parlamento frente a los prelados que sostienen la independencia de la jurisdicción de los tribunales eclesiásticos. Niega COKE el derecho de la Iglesia a recaudar directamente tributos, sin la intermediacion del parlamento. COKE como chief justice, se opone a la pretensión de BANCROFT y ABBOT de fundar una jurisdicción eclesiástica en la autoridad del rey, afirmando que la autoridad de los jueces sólo proviene de la ley (BEAUTE, op. cit., pág. 44). Sobre el conflicto de COKE y el tribunal de la High Comission puede verse también HILL (Los orígenes intelectuales..., cit., página 284). A partir de 1604 se tiende a sustituír la jurisdicción de los tribunales especiales del almirantazgo, de los gremios o eclesiásticos, por tribunales generales de la Common Law. La introducción de una casta funcionarial, seleccionada por su formación intelectual —no por su cuna o categoría— es el síntoma más claro precursor del Estado burocrático moderno. COKE se oponía también a los monopolios y concesiones reales en favor de la

violento fue inevitable. Parlamentarismo y Protestantismo se identifican, y la guerra civil (la rebelión contra el Rey) se considera necesaria frente a una temida reintroducción del catolicismo. Después de una dura guerra, que se inicia en Escocia, el triunfo sonríe a los puritanos174. Frente a los escrúpulos de los presbiterianosanglicanos, la revolución sienta como doctrina oficial, en nombre del pueblo cristiano, el carácter constituyente del Parlamento. En 1644 se organiza un gobierno presbiteriano de la Iglesia de Inglaterra, con clases y Sínodos (provinciales y nacional). En 1645 se produce la ejecución de LAUD y el apresamiento de CARLOS I. El rey, CARLOS I, que se considera que se había rebelado, es acusado de idolatría papista, y finalmente condenado y ajusticiado. Un ejército calvinista rebelde destruye así el símbolo supremo de la Iglesia de Inglaterra. Triunfantes en la guerra, el Parlamento puritano dicta una nueva confesión de fe anglicana (la confesión de Westminster de libertad de comercio. 174 Jose M. LASALLE, Locke, liberalismo y propiedad, Madrid 2003, explica en detalle el progresivo colapso del gobierno absolutista desde la derrota de las tropas realistas en 1640 a manos de los escoceses, y hasta la derrota definitiva en Naseby en 1645.

1648), de claro y rotundo contenido calvinista. El Parlamento largo suprimió el episcopado y desamortizó las propiedades eclesiásticas, en una extensión sólo comparable a la apropiación de los monasterios por ENRIQUE VIII.175.

175

LEONARD, op. cit., II, pág. 241. A mi juicio, la confesión de Westmister de 1648, calvinista en dogma (rechaza los obispos, admite la predestinación, etc.), manifiesta ciertas extravagancias respecto del calvinismo presbiterial ortodoxo; por ejemplo, se trata de un calvinismo secularizado, pues se introduce alguna incoherencia doctrinal (como el divorcio) y además la Iglesia aparece sometida al Estado. Se trata de una manera anglicanizada de calvinismo (igual que ENRIQUE VIII organizó una manera anglicana de catolicismo). La realidad es que las divisiones internas entre los puritanos y la fuerza de los congregacionalistas e independientes hacían inviable una Iglesia coherente entre los que triunfaron en la guerra civil. Los puritanos sólo estaban unidos por su oposición a la monarquía, pero carecían de una unidad coherente (recordemos que no existe una coherente teología calvinista, ni una Iglesia calvinista). Cuando la guerra civil se inicia los puritanos sólo buscan garantizar la constitución (el Protestantismo) y oponerse al gobierno autoritario de CARLOS I, pero es dudoso que pretendiesen atentar contra la persona del rey o instaurar una república.

2.3. La restauración y su significado. Pero también la pretendida uniformidad religiosa calvinista promovida por el parlamento se enfrenta a dificultades insuperables en la organización de la nueva Iglesia de Inglaterra176. Muchos presbiterianos 176

Por ejemplo, las órdenes del Parlamento sobre la organización de sínodos y coloquios eran desobedecidas por gran número de parroquias cuyos titulares y feligreses tenían en ocasiones una fe arraigada, o al menos estaban cansados de cambios religiosos y luchas políticas. Además, las divisiones internas de los presbiterianos en temas de doctrina y organización les impedían tener una actuación coherente. Por último, en la segunda mitad del siglo XVII se extienden con inusitada fuerza multitud de movimientos o sectas: el congregacionalismo, el baptismo, los cuáqueros, el arminianismo antipredestinacionista, la herejía sociniana antitrinitaria, el ateismo, indeferentismo, etc., lo que ya se habia mostrado en la revolución de CROMWELL, en cuyo ejercito parece haber sido la fuerza predominante el componente independiente o baptista, en ocasiones en franca posición de ruptura con la Iglesia de Inglaterra. En la época de CROMWELL se multiplican las sectas y herejías (Cfr. SOLT, Saints in arms: puritanism and democracy in Cromwell’s army, Stanford, 1959; TYACKE ., pag., pag 69 y sigs. Véase también una exposición detallada de algunas de estas en LEONARD, op. cit., II, pág. 249.). Según la tesis oficial, son los independientes y congregacionalista, no los presbiterianos, los que ejecutan a CARLOS I e instauran el gobierno republicano de CROMWEL.

son anglicanos, conciben la Iglesia como un grupo selecto (los elegidos), en un mundo secular. Su misión es dar testimonio de la palabra, no cambiar el mundo, que está regido por la providencia. Conciben entonces que ser anglicano significa simplemente respetar al rey en Inglaterra177. Tras siglo y medio de enfrentamiento 177

El partido presbiteriano propugna la monarquía como régimen instituido por Dios en el Antiguo Testamento, que se manifiesta en la elección de la estirpe del rey David, y que tiene además en las Islas Británicas el merito peculiar de haber roto con el papismo. Tras siglo y medio de luchas religiosas y políticas, los ingleses llegan a un compromiso duradero. En 1688, como hemos dicho, se hará necesaria una nueva revolución (la llamada gloriosa). Frente al peligro de reinstauración del Catolicismo se depone a JACOBO II, se instaura a GUILLERMO de Orange como rey —junto a la reina MARÍA— y se altera el orden de sucesión en la corona. ¿Cómo justificar tan singulares actos del Parlamento? En Inglaterra como consecuencia de la guerra civil y tras la ignominiosa muerte de CARLOS I, ante el neocatolicismo de CARLOS II, se da por supuesta la supremacía de la ley (la escritura) sobre la autoridad de cualquier persona (Rey o Papa). J. LOCKE escribía en 1681 que a pesar de sus radicales diferencias “todos los protestantes debían unirse ante su común enemigo” “y que el papismo nos amenaza y nos rodea de cerca” (MARSHALL John Locke. Resistance, Religion and Responsabilty, Cambridge, 1994, Pág 110). LOCKE, propugna ser intolerante con los católicos, porque no cumplen sus pactos con los herejes, porque

religioso, después de la muerte de Cromwell, el partido presbiteriano-anglicano profundamente dividido, enfrentado a sectas cristianas cada vez mas radicales (aun mas allá de congregacionalistas y anabaptistas), consiente su convivencia pacífica con los episcopalistas dentro de la Iglesia de Inglaterra, y propicia la restauración de la monarquía como modo de ser el anglicanismo (sometido a la ley: el protestantismo). Consienten entonces la restauración de CARLOS II a pesar de sus tendencias absolutistas178. se declaran súbditos de un monarca extranjero y son absolutistas al ejercer el poder: SOLAR CAYON, La teoría de la tolerancia en John Locke, Madrid 1996, Pág. 156 y sigs. Es curioso que la monarquía que inventó la distinción entre doctrina y rito, y respetó el rito tradicional pero no la doctrina, quedo convertida en pura institución ritual sin contenido. 178 La identidad entre constitución y protestantismo se muestra en el propio preámbulo de la bill of rights de 1689, que reza así: “los Lores espirituales y temporales y los Comunes. reunidos en Westminster, representando legal, plena y libremente a lodos los estamentos del pueblo de este reino. presentaron el 13 de febrero del año de NS (gracia) de 1689, a Sus Majestades, entonces conocidas con los nombres y títulos de Guillermo y María, príncipes de Orange, una declaración escrita. redactada por los mencionados Lores y Comunes en los siguientes términos: Considerando que el fallecido Jacobo II,

El fin de las guerras religiosas en Inglaterra se produce porque se respeta una Iglesia episcopal en un Estado presbiteriano multiconfesional, como lo era el partido del parlamento179. Los presbiterianos ya no pretenden la uniformidad de la Iglesia sino la con la ayuda de malos consejeros, jueces y ministros nombrados por él, se esforzó en subvertir y proscribir la religión protestante, y las leyes y libertades de este Reino”. Un rey católico no podia gobernar en Inglaterra "it hath been found by experience that it is inconsistent with the safety and welfare of this protestant kingdom to be governed by a papist prince". Además el rey en el juramento de la coronación debía comprometerse a mantener la religión protestante 179 En la Historia moderna de Inglaterra las dos nociones fundamentales que la identifican como nación han sido la oposición al catolicismo y su consideración como nueva Israel, que seguramente ha recibido del acercamiento presbiteriano al Antiguo Testamento. Recientemente L. COLLEY (Britons: forging the nation, New Haven/London, 1992, Pág. 54) escribe que el protestantismo es la fundación que hizo posible el invento de Gran Bretaña. La historia de la Reforma en Inglaterra se puede resumir en la vida de John MILTON: reacciona contra el episcopado institucional y se acoge al presbiterianismo calvinista; sin embargo, pronto considera al segundo tan clerical como el primero, y se convierte en el defensor de un Estado laico, racional y tolerante, afirmando que ningún poder en la tierra puede obligar en materias de religión (TYACKE Aspects of English Protestantism, Manchester, 2001, Pág., 70). M.A. DRURY,

reestructuración de un estado coherente que sustente, a pesar de las grandes discrepancias, los grandes principios de la Reforma y la restauración de la Iglesia, en 1662, se hace según las directrices episcopalistas de LAUD180. Es el triunfo duradero de una organización presbiterial-laicaparlamentaria que respeta al rey y a los residuos papistas de la Iglesia episcopal. La postura oficial de la filosofía política de la restauración, mantiene que el rey al conculcar la ley (eufemismo que significaba el protestantismo) perdía la protección de la ley. Es decir era Rey por la ley181. El signo del nuevo Estado es terminar con las guerras de religión proclamando la libertad religiosa. La libertad Anticatholicism in Germany, Britain and the United States A review and critic of recent scholarship, Church History, 2001, tras comentar ampliamente el libro de L. COLLEY encuentra analogías chocantes con el anticatolicismo americano. 180 TAVARD, La poursuite..., cit., Pág. 85. 181 Lo que no se admite expresamente, pues para justificar la instauración de una nueva estirpe de reyes no fueron aceptadas la teoría de la distinción entre la persona y el cargo de rey (porque suponía la ruptura de la continuidad institucional), ni la teoría de ATWOOD del trono vacante. Y había nacido el precedente mas claro de la noción de constitución (Bill of rights).

religiosa parece así formularse en sus orígenes como una unidad real de los protestantes, por encima de sus discrepancias religiosas y para mantener su identidad frente a un amenazante catolicismo de una parte, y frente a la progresiva disolución del protestantismo ante la aparición de sectas y movimientos cada vez más radicales de otra182. Después del paréntesis de los reinados de CARLOS II y JACOBO II, el sistema constitucional inglés se completa en la gloriosa revolución de 1688, con la instauración de GUILLERMO y MARÍA y la dinastía de los orange, la toleration act de 1689, que instaura la libertad religiosa, y que ha servido de modelo para la vida social y política del occidente europeo183. En este sentido J. MARSHALL, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture: Religious Toleration and Arguments for Religious Toleration in Early Modern and Early Enlightenment Europe. Cambridge, 2006. Preocupa especialemtne en la restauración las corrientes antitrinitarias La Blasphemy Act de 1698, castiga el unitarismo como blasfemia, seguramente porque rompía los límites entre cristianismo y las otras grandes corrientes religiosas: judaísmo o Islam. 183 Con la instauración de Guillermo DE ORANGE se plantea el problema del juramento de fidelidad de los obispos a un rey 182

A mi me parece que lo que hacen los ingleses es hacer suya la admirada rebelión calvinista de los países bajos. Las siete provincias del Norte de los Países Bajos, agrupadas desde la Unión de Utrecht, (1579), habían depuesto a Felipe II en 1581 y nombrado al frente de la república a Guillermo de Orange, fundador de la dinastía Orange-Nassau, que lideraría una interminable guerra de religión contra la España católica (hasta ver reconocida su independencia en 1648 en la Paz de Westfalia). Los nobles calvinistas organizan en nombre del calvinismo una republica aristocrática en Holanda, dirigida por los Orange, que era la tierra de promisión de los exilados calvinistas ingleses, hasta que decidieron organizar algo parecido en Inglaterra, instaurando en 1688 a los Orange como reyes de Inglaterra184. calvinista. Muchos lo rechazan. GUILLERMO les priva entonces de sus sillas; sin embargo, bajo la presión de las circunstancias, su teología será la ganadora. Se inicia entonces un movimiento episcopalista cismático dentro de la propia Iglesia de Inglaterra, al que pertenece el gran teólogo THORNDIKE y también DODWELL, HICKES, BEACON etc. Véase su pensamiento expuesto en detalle en TAVARD, ibidem, página 89 y sigs. 184 Los Orange calvinistas no asumieron el titulo de reyes en Holanda, pero comprendieron la utilidad de su alianza matrimonial con la

En la restauración y como resultado del compromiso entre presbiterianos y episcopalistas, los “puritanos” más auténticos son discretamente apartados de las claves el poder en Inglaterra, pero se encontrarán en mayoría entre los emigrados a las colonias americanas185. corona de Inglaterra, que les había apoyado desde tiempos de la reina Isabel. Guillermo II de Orange- Nassau, se caso con la hija del rey de Inglaterra (Carlos), cuyo hijo, casado en 1677 con la hija de Jacobo II, ultimo rey Estuardo de Inglaterra, seria entronizado como rey por los protestantes ingleses, tras haber llegado a la isla con su ejercito en noviembre de 1688 y aceptar una declaración ritual de derechos (Bill of rights). Se repite el paradigma de la monarquía francesa de los borbones: el noble protestante rebelde accede a la realeza a través del matrimonio con la hija del rey legítimo, prometiendo tolerancia. La dinastía Orange-Nassau se extinguirá, como comento después, con Guillermo III y se introduce en Inglaterra como reyes a los Hanover. 185 El congregacionalismo se origina entonces como un movimiento democrático derivado del presbiterianismo puritano. Se hace difícil distinguir entre baptistas y congregacionalistas, y la caracterizan mas clara de los congregacionalistas esta en su adscripción calvinista. Sin embargo los baptistas fueron los primeros congregacionalistas, y muchos congregacionalistas evolucionan hacia el baptismo (como John Smith). Pueden citarse entre los congregacionalistas más destacados a Robert BROWE, compañero de claustro en Cambridge de CARTWRIGHT, que acabó cayendo en la locura (EASTWOOD,

op. cit., pág. 142), a John GREENWOOD y Henry BARROW, (ejecutados en 1593 bajo el estatuto pensado para ejecutar a los jesuitas católicos) a John OWEN, etc. Los congregacionalistas afirman que la única autoridad es Cristo (ni obispos, ni papas, ni nobles, ni reyes). El congregacionalismo afirma el poder de las asambleas de cristianos (congregaciones) de fijar la doctrina en la lectura de las escrituras realizada de buena fe. El congregacionalismo se presenta entonces como la ideología puritana fundadora de la nueva América. Los congregacionalistas se ven como el nuevo pueblo elegido, al que tras la persecución Dios regala América, la nueva Sión, la Jerusalén de los predestinados. Las ideas congregacionalistas sustentan con ello la revolución e independencia americana frente a la alegada corrupción que impera en la prostituta Babilónica monarquía inglesa restaurada. También aquí las ideas religiosas predisponen las actitudes políticas, pues metodistas y episcopalistas apoyaron en general a la metrópoli durante las guerras de independencia Americana. Dentro del movimiento de la high church se formula la opinión de que los obispos no deben someterse a la autoridad secular, que luteranismo y calvinismo conducen inevitablemente a un racionalismo ateo, y que la fe sólo se puede preservar en la medida en que la Iglesia de Inglaterra mantenga su

2. 4. John LOCKE y los orígenes calvinistas de la soberanía popular. El principal teórico del nuevo Estado es John LOCKE. La explicación de la teoría política de LOCKE en función de sus orígenes calvinistas, y muy en particular en el contexto de las contradicciones de la revolución inglesa, es ya un punto común entre los tratadistas recientes británicos, especialmente después de ver la luz la Lovellace Collection, colección de manuscritos privados que guardaba su familia186. identidad episcopal, y no se disuelva en el laicismo protestante. En términos generales, la realeza, los cargos eclesiales, la oficialidad del ejército, la nobleza y en general los propietarios agrícolas tendían al episcopalismo, mientras que el pueblo y la burguesía intelectual tendía hacia el presbiterianismo calvinista primero, y a una gran variedad de creencias y liturgias religiosas, y al indiferentismo religioso, después. 186

http://onlinebooks.library.upenn.edu/webbin/book/search? amode=start&author=Locke,%20John. On line las obras de John Locke. LOCKE debe situarse en el contexto de una religiosidad calvinista, que con el paso del tiempo asume la tolerancia religiosa como principio supremo, y a partir de su exilio en 1683 cercana a los planteamientos arminianos y socinianos, que lee con avidez; pero parece coherente sostener que nunca abandonó la ortodoxia

En 1689 LOCKE, volvía a Inglaterra de su exilio en el mismo buque que traía a Guillermo de Orange, y publica sus dos famosos tratados de gobierno; el primero “sobre los falsos principios y fundamentos erróneos de Filmer”. LOCKE, busca una coherente respuesta a los calvinista. Muchos autores destacan The overwhelming importance of religion for John Locke ( H. KRAMER, John Locke and the Origins of Private Property, Cambridge 1997, Pag 11, Jose M. LASALLE, Locke, liberalismo y propiedad, Madrid 2003, Pag. 14). LOCKE parece haber vivido intensamente a lo largo de su vida una especial preocupación religiosa y el final de su vida esta marcado por el interés en la critica bíblica y fundamentos teológicos de la religión, así como por la publicación de trabajos de carácter religioso como son la racionabilidad del cristianismo y comentarios a las epístolas de San Pablo, pero ello sin descartar la amistad y compañía de librepensadores y deístas como COLLINS y TINDALL. LOCKE, había participado activamente en la oposición armada a Carlos II, y esta es la causa fundamental de su exilio y de la evolución de su pensamiento político y religioso sobre el derecho de resistencia: MARSHALL (John Locke. Resistance, Religion and Responsabilty, Cambridge, 1994, Pág. XVIII de la introducción). Véase también DUNN The political thought of J. Locke, Cambridge 1969; SPELLMAN John Locke and the problem of depravity, Oxford 1988; ASHCRAFT, Revolutionary politics and Lockes two treatises of Government, Princeton 1986; SOLAR CAYON, La teoría de la tolerancia en John Locke, Madrid 1996. 114.

planteamientos absolutistas de Sir Robert Filmer, seguidor de Hobbes y principal defensor del derecho divino de los reyes en el reinado de Carlos II187. Según LOCKE el fundamento del poder estriba en un acuerdo o pacto social, con cita de Pufendorf. El derecho natural y el pacto social son el contrapunto a las teorías del origen divino del poder político. Frente a la afirmación de sir Robert FILMER: el poder es antológicamente uno, pues alguien debe ser el juez final en caso de conflicto, los juristas protestantes, especialmente LOCKE, responden negando que el poder sea consecuencia de una autoridad, y afirman que es consecuencia de la ley y el pueblo, y que la autoridad es consecuencia de la razón y la verdad188. 187

Los estudios son muy anteriores y los publica al regreso del exilio (LASALLE, Pág. 156). Los principios de Filmer parecen estar tomados de Hobbes al que reiteradamente cita, su libro, con el sugerente título: Patriarca, fue reeditado en 1680. La obra de Filmer, se caracteriza también por sus abundantes citas del antiguo testamento. Véase WALDRON, God, Locke and equality, Christian Foundations in Locke’s political thought, Cambridge, 2002 Pág. 181 y sigs. MARSHALL, John Locke. Resistance, Religion and Responsibility, Cambridge, 1994, Pág. 113.

LOCKE es firme defensor de la libertad religiosa. En sus cartas sobre la tolerancia, y en su tratado sobre la racionabilidad del cristianismo; afirma LOCKE que las creencias no provienen de la voluntad, y la coacción solo se ejerce sobre la voluntad. En su tratado sobre la tolerancia argumenta LOCKE que la libertad religiosa se funda en que el reino de Cristo no es de este mundo, que el cristianismo, al contrario de la teocracia judía, distingue el ámbito interno del hombre de su ámbito 188

De cualquier modo, como hemos visto al tratar del derecho de resistencia, antes que la formulase LOCKE, es esta una afirmación común entre los predicadores calvinistas ingleses: la sumisión del Rey al pueblo. John LOCKE, para la elaboración de su famosa teoría política, quizás desarrolla el esquema análogo al publicado en 1660 por un clérigo presbiteriano, cercano a posturas congregacionalistas, llamado LAWSON, que abandona la noción aristocrática de la sociedad política. La obra de LAWSON se titula Politica sacra et civilis. LAWSON resuelve el conflicto afirmando que, por el conflicto entre el rey y el Parlamento, los poderes constituyentes habían vuelto al pueblo. En LAWSON el pueblo cristiano, no la autoridad constituida, detenta la identidad constituyente del Estado. LAWSON admite, como HOBBES, un acto originario de constitución de la sociedad política por los ciudadanos individuales. Ver TULLY, a discourse on property. John Locke and his adversaries, Cambridge, 1980., Pág. 157 y sigs.

externo, y la creencia, igual que la salvación, pertenece al mundo interno del cristiano189. Limitar el poder político es otro gran principio del pensamiento de J. LOCKE. El poder es esencialmente limitado porque el origen de la sociedad política es el 189

Tras el pacto social el estado de naturaleza da paso al estado de civilización. La creación artificial (no de derecho divino) de la sociedad política por consenso se funda en la negación del pecado original como radical depravación de la naturaleza humana, y en la afirmación de su fe en la razón y en la obra del hombre, que LOCKE adoptaría de sus lecturas socinianas y arminianas, y desarrollaría en sus epístolas sobre la tolerancia y en su tratado sobre la “racionabilidad” del cristianismo. Los planteamientos absolutistas de Hobbes y Filmer partían de la noción protestante de pecado original como depravación total de la naturaleza humana. La noción de pecado y depravación de la naturaleza humana, le ha preocupado a Locke toda su vida. Locke parte de la noción de hombre redimido, y antepone para organizar el Estado la razón a la autoridad. El pecado de Adán podemos decir que no tiene consecuencias políticas para Locke, sino solo en el ámbito interno de la salvación o condenación del Hombre, que se deriva de su fe o falta de fe en Cristo (Véase el tema desarrollado por FRANKLIN, John Locke and the theory of sovereignty, Cambridge, 1978, y el papel central del pecado de Adán en la teoría política de J. LOCKE discutido en TULLY A Discourse on Property, Cambridge 1980 y en MITCHELL, Not by Reason alone, Chicago 1993). Locke nunca publicó ideas precisas sobre el

consenso, y no el derecho divino. Contra FILMER que considera que Adán (que prefigura un hombre: el rey) recibe el gobierno sobre todas las criaturas, LOCKE interpreta que Adán representa la humanidad, el poder se pecado de Adán, y era tachado por sus correligionarios de sociniano y aun de ateo, porque minusvaloraba el sacrificio de Cristo, pues afirma que el pecado puede ser vencido con la disciplina, el orden y la educación (Pág. 102); el hombre por su razón puede descubrir el sentido eterno y natural de las cosas (Pág. 75). En el ensayo sobre el entendimiento humano, partiendo de que la capacidad de conocimiento del hombre es limitada, asume que el mal en el hombre junto a sus apetitos e inclinaciones desordenados es el desorden del entorno, un defectuoso conocimiento o una defectuosa influencia, no una radical perversión de la naturaleza (Pág. 107). Sobre el derecho natural (tomado de los grandes juristas calvinistas Grocio y Pufendorf) se asienta el fundamento de la racionalidad. Dice HAZARD, (La crisis de la conciencia Europea, trad. esp., Madrid 1975), que Locke, con su teoría del derecho natural, ha terminado por secularizar el derecho (Pág. 260). Por una especie de continua negación de lo que afirma y de perpetua contradicción L. STRAUSS (Natural Right and history, Chicago 1953, Pág. 202 y sigs.), interpretó el pensamiento de Locke como el de un criptohobbesiano que oculta su autentico pensamiento; y en realidad hay que esperar hasta ROUSSEAU para asistir a la radical ruptura con el concepto de pecado original, y en consecuencia de secularización de la sociedad.

recibe en la comunidad. La autoridad se ejerce solo como representación del poder que lo ha nombrado190. Ampliar el derecho de resistencia es también otra de sus grandes preocupaciones. La monarquía, en el pensamiento de Locke es un poder limitado. Como hemos visto, en 1680 se reproduce el conflicto entre el rey y el Parlamento. LOCKE es partidario de la soberanía del rey (the King can do no wrong), pero admite el derecho de resistencia del pueblo, siempre que el rey trate de subvertir la constitución. Finalmente en los dos tratados A mi juicio, aun antes de su justificación dogmática, la libertad religiosa es una exigencia ineludible de la coherencia política de un calvinismo presbiteriano profundamente dividido. Para las diversas interpretaciones del pensamiento de LOCKE como criptoHobbesiano, revolucionario, teorico puritano, etc… (ver LASALLE, Pág., 14 y sigs. y 139) 190 LOCKE para hacer efectiva la limitación del poder establece el principio de la separación de poderes. La separación de poderes en el primer tratado antes que en el segundo, referido a la separación entre el poder de familia y el poder de propiedad, la familiar, como subordinación de mujeres, trabajadores y no-europeos, y la segunda como sistema constitucional. En el segundo la división de poderes es triple, entre un poder legislativo, otro dicho ejecutivo y uno tercero federativo o de política exterior, que ya sólo interesa a los padres propietarios europeos.

de gobierno sostiene el derecho individual de resistencia, seguramente para justificar el levantamiento armado contra Carlos II, por el que fue exilado en 1683, abandonando su postura anterior de un derecho limitado de resistencia en el pueblo o en los magistrados; el derecho individual de resistencia es la otra cara de la sociedad política fundada en el pacto social de individuos libres; y argumenta Locke que el derecho de resistencia mantiene el poder político en sus legítimos limites. La necesidad de defender la propiedad es una obsesión del sistema de John LOCKE. Sostiene que la propiedad como la organización política (aunque de derecho natural), son creaciones del hombre191. La 191

La gran y principal finalidad…de los hombres juntándose en comunidad y poniéndose bajo un gobierno, es la conservación de su propiedad (Segundo Tratado, Cap IX, parágrafo 124, subrayado en el original). Locke se pregunta como es posible la propiedad que divide y distingue a los hombres con la igualdad esencial de todos los hombres. Locke justifica el que los hombres se apropien de un bien general por el trabajo de su cuerpo, y la obra de sus manos. El trabajo añade a las cosas algo que les distingue y las excluye de la propiedad común, a la vez que explica las desigualdades económicas. Según LASALLE (Pág 14)con Locke surge el moderno derecho de propiedad.

sociedad política y la propiedad son la misma realidad enfocada desde un planteamiento universal y particular. En realidad el nuevo Estado presbiteriano de la restauración, sobre el que LOCKE teoriza, ha creado un Estado de propietarios y no de nobles, y quizás es este su principal mérito192. Pero la desigualdad económica tiene unos límites, pues debe garantizarse a todo el mundo la vida, el alimento y un lugar junto al fuego. La propiedad que 192

En LOCKE resonará la música que unos y otros querían escuchar: «El fin del Estado es mantener la propiedad». Según Locke, tomando ideas de Grocio, para evitar la violencia los hombres se dividen en sociedades y además dividen la propiedad, así la propiedad resulta de un convenio expreso o tácito (apropiación). Filmer había criticado de Grocio el transito entre propiedad común y privada, Locke parece sostener entonces el carácter convencional de la propiedad privada y a la vez la consecuencia de que la propiedad privada es un resultado del orden político y no el orden político un resultado de la propiedad como opinaba Grocio y Pufendorf (TULLY., cit., Pág. 81 y sigs), aunque como el pacto social se hace para defender la propiedad, el derecho de propiedad antecede a la sociedad política y no puede ser derogado por la misma (ibidem., Pág. 170). KRAMER en la obra antes citada, frente a los que le consideran padre del liberalismo y capitalismo, sostiene que la propiedad en Locke tiene claros antecedente y fundamentos comunitarios.

justifica una desigualdad económica no puede nunca trasformarse en una desigualdad política. LOCKE, parte del carácter esencialmente común de la propiedad, la propiedad se concibe como una forma de apropiación posesoria colectiva, oponiéndose a Filmer y a su teoría de la donación a Adán y la prioridad de la propiedad individual sobre la común. Y sobre estas ideas se desarrolla una justificación de la acción social del Estado, que como hemos visto tiene un fundamento preciso en Calvino193. Estas ideas de J. LOCKE, que son la culminación de un pensamiento político genuinamente calvinista, construyen una sociedad muy estable, fundada en la supremacía del parlamento, la libertad religiosa, la 193

Según LOCKE, el Señor como el rey David lo concreta en el Salmo 115, ha dado la tierra a los hijos de los hombres. (TULLY, A discourse on property. John Locke and his adversaries, Cambridge, 1980, en especial Pág. 68 y sigs.). Como el hombre tiene derecho a la vida, a la libertad y a los bienes imprescindibles para su subsistencia, la negativa de ellos implica el derecho de resistencia (Pág. 173). En virtud del principio de caridad acepta el derecho a apropiarse de los bienes ajenos en estado de necesidad. (véase WALDRON, God, Locke and equality, Christian Foundations in Lockes political thought, Cambridge, 2002 Pág. 156 y sigs.)

separación de poderes, la tutela de la propiedad privada y la libertad de empresa, pero también de acción social del Estado. Estructuran los pilares de un Estado laico, que pone fin a dos siglos de enfrentamiento religioso en Inglaterra, y que sirve de modelo para el desarrollo político de la modernidad.

3. Calvinismo y republicanismo en los presupuestos políticos de la modernidad. 3.1 Calvinismo e independencia Americana. También en la independencia americana el enfrentamiento religioso es principio de trasformación política. Durante el reinado de Carlos I, la disidencia religiosa origina la primera emigración de puritanos Ingleses a América; que se convierte en éxodo después de la restauración monárquica: disidentes radicales se sienten

humillados por la traición que –dicen- ha reintroducido el papismo en Inglaterra194. La misma diversidad “mesiánica” de las huestes de Cromwell se repite en el éxodo de los que escapan de la bestia anglicana, y que luego luchan por su independencia195. Los emigrantes ingleses divididos por 194

En 1620, unos 120 refugiados conocidos como los “Padres Peregrinos”, se estableció en Plymouth (Massachusetts). John Bunyan (1628-1688), crea el mito de la nueva Sion en su libro «El viaje del peregrino», escrito en la cárcel de Bedford, bajo el reinado de los Estuardo. 195 Sobre la importancia del puritanismo en la independencia americana existen multitud de estudios y es un de los temas que continuamente se repiten en la bibliografia histórica americana. J.C.D. CLARK, The language of liberty, 1660-1832. political discourse and social dynamics in the Anglo American world, Cambridge 1994, J.S. TIEDMANN, Presbyterianism and the American Revolution in the Middle colonies, “Church History” 1995, Pág. 306 y sigs. Relata el malestar de los presbiterianos ante la nominación de obispos anglicanos para las colonias (Pág. 336), aunque subraya que no es un principio unánime pues algunos presbiterianos fueron leales a la corona. GREEN, The character of a good ruller: a study of puritan political ideas in New England, 16301730, New Haven, 1970 en su análisis de las ideas políticas de los puritanos, destaca el antagonismo entre los administradores

razones organizativas entre presbiterianos y congregacionalistas, baptistas y cuáqueros, y luego en multitud de otras denominaciones, agitados por fuertes disidencias internas (por ejemplo, armínianos antipredestinacionistas y unitarios antitrinitarios196), tienen sin embargo un sentido de unidad, a pesar de sus discrepancias, como exilados, peregrinos, elegidos, reunidos por su espíritu bibliocentrico, anticatólico, republicano, educado en la libertad religiosa, y rigorista en cuestiones morales. Se ven en definitiva todos ellos ramas de un mismo árbol calvinista, y herederos de una tradición “puritana”, mas allá de las denominaciones. Ser puritano era no identificarse por ideas dogmáticas, sino ser parte de una aventura religiosa, que amaba y participaba de los ideales de diversidad que forjarían la gran nación Americana, donde la hospitalidad era mas importante que la autoridad y las creencias. coloniales, que reclaman un poder discrecional, y los congregacionalistas puritanos de colonias, que tienen un claro sentido electivo de los cargos públicos. 196 que predominaran en Boston y Harvard, y que en el XIX forman una Iglesia independiente (S.E. AHLSTRON, A Religious History of the American People, New Haven 1972, Pág., 393 y sigs).

Estados Unidos conserva durante mucho tiempo esa marca fundacional de la tradición calvinista del convenant, de proclamarse un pueblo elegido, y de considerar el nuevo mundo como la nueva Sión de los elegidos, parte de la historia de la Salvación197. 197

Diversos autores subrayan la identidad calvinista y mesiánica de la nación Americana. BERCOVITCH, nos dice que los puritanos americanos nunca abandonaron conscientemente los principios del calvinismo (The puritan origins of the american self, New HavenLondres, 1975, Pág. 80; también BUSHMAN, From puritan to Yankee, Cambridge, Mass., 1967, P. JOHNSON, The history of the American people, New York 1999, Pág. 33). AVIHU ZAKAI, History and Apocalipse in the Puritan Migration to America, Cambridge 1992, explica la existencia de dos grupos de inmigrantes, los que consideran Inglaterra la nueva Israel y la que la desacralizan y asimilan con Egipto. En todo caso un discurso bíblico redentor y apocalíptico, de raíz calvinista preside el alma de los inmigrantes a las colonias. Y se explica como metodistas y episcopalistas apoyaron en general a la metrópoli durante las guerras de independencia. También S.E. AHLSTRON (cit., pag 361 y sigs. La Iglesia anglicana queda completamente fragmentada después de la Guerra y cambia su denominación a episcopalista, Pág., 368). En el mismo sentido W. S. HUDSON- J. CORRIGAN, Religion in America, 6 ed. Upper Saddle River, 1999, Pág., 40 y sigs., explican luego que la sociedad para la propagación del evangelio pretendió implantar el anglicanismo episcopalista en las colonias, lo que hay que tomar como razón

La independencia americana está así ligada a la extensión del puritanismo calvinista por América: las teorías del fundamento democrático de la sociedad política calan profundamente en los puritanos colonizadores, mientras los episcopalistas anglicanos fueron en general fieles a la corona198. La guerra de la independencia americana adquirió un marcado tinte de decisiva de la independencia, subrayando que el clero anglicano apoyaba la monarquía (Pág., 112) mientras presbiterianos, congregacionalistas y baptistas eran en general favorables a la independencia (Pág. 113). En el mismo sentido, R.BALMERJ.R.FITZMIER, The Presbyterians, Westport, Conn. 1993, relata su decisiva influencia en la revolución, pero consideran decisiva su perdida de influencia en el siglo XIX. Muchas colonias habían evolucionado a un congregacionalismo que según J. Von ROHR fue decisivo en la revolución americana (The shaping of American congregationalism, Cleveland, 1992, en particular Pág, 200). 198 Mayoritariamente los colonos eran presbiterianos disidentes del anglicanismo o congregacionalistas, pero hay también muchos baptistas, cuáqueros (que predominan en Pennsilvania), y católicos (que predominan en Maryland), los anglicanos parecen haber predominado en el sur, especialmente en Virginia, aunque luego con las sucesivas olas de emigrantes y con la masiva conversion de los antiguos exclavos al baptismo perderian ese predominio (W. S. HUDSON- J. CORRIGAN, Religion in America, 6 ed. Upper Saddle River, 1999, Pág. 54).

guerra religiosa, continuadora de las guerras civiles y religiosas del siglo XVII inglés199. Un suceso traumático marca después el inicio de un imparable proceso de secularización de la sociedad Americana: la guerra civil. Las Iglesias se dividen en la cuestión de la esclavitud, y en general se amoldan a las circunstancias políticas de su entorno: las Iglesias en el norte se oponen en nombre del Señor a la esclavitud, en el sur, también en nombre del Señor, sostienen su legitimidad. La afirmación de que todos los hombres son 199

Aunque la primera enmienda prohíbe a los Estados constituir una religión oficial, 36 de los 41 delegados que en 1787 votan la constitución de los Estados Unidos se definen a si mismos como calvinistas. P.E. HAMMOND (With liberty for all. Freedom of Religion in the United States, Louisville, 1998), la jurisprudencia constitucional interpreta durante mas de cien años la libertad religiosa desde los presupuestos e una sociedad puritana predominante, y evoluciona luego para defender la libertad de conciencia. La libertad religiosa surge como digo como una necesidad de coherencia de denominaciones diferentes pero enfrentadas a un enemigo exterior. HANSON C.P. Necessary virtue: The pragmatic origins of religious liberty in new England, estudia como en 1770 la colonia de Inglaterra forma una alianza con el Québec católico en su lucha con el imperio británico, lo que considera como el origen de la tolerancia religiosa de los católicos en el nuevo Estado.

iguales no es bíblica sino cristiana, y por eso las creencias y denominaciones calvinistas mayoritarias se adaptaba mal a los ideales de libertad e igualdad política de la nueva sociedad200. Las Iglesias se muestran incapaces de resolver el dilema moral de la cultura americana, la división demuestra que no hay una Iglesia calvinista, ni denominación puritana que identifique los ideales de una nueva sociedad. Junto a ello la secularización, el empuje proselitista de baptistas y metodistas, la aparición de confesiones y sectas de raíz protestante cada vez más peculiares, la inmigración posterior que no comulga con ideales protestantes (de judíos, cristianos ortodoxos, católicos), marca una profunda crisis de los valores protestantes en especial calvinistas) que forjaron la identidad de la nueva Sión. Desde finales del XIX la multiplicación del número de fieles de Iglesias no protestantes, y la exponencial fragmentación de las denominaciones protestantes, permite difícilmente 200

M.A. NOLL, The civil war as a theological crisis, Chapel Hill, 2006, explica como la guerra civil americana esta presidida por el debate bíblico sobre la esclavitud, pero la superficialidad e insuficiencia de los argumentos bíblicos aporta una gran crisis a la bibliocentrica sociedad americana, y favorece el inicio del proceso secularizador.

reconocer a los Estados Unidos con una identidad religiosa protestante201.

201

KOSHMIN-LACHMAN One Nation Under God: Religion in Contemporary American Society, New York, 1993, afirman (tras una encuesta telefónica a mas de 113.000 personas) que aproximadamente el 30% de los americanos cambian a lo largo de su vida de confesión religiosa, fundamentalmente por razones de matrimonio, pero también por convicción o por cambio de domicilio. La mayor parte de los cambios no son traumáticos, por suceder entre denominaciones protestantes similares o afines. Afirma el libro que las religiones compiten a la búsqueda de nuevos adeptos como si estuvieran vendiéndose en un mercado, y que nunca se ha dado tanto interés crítico en la religión y sus fundamentos como en nuestros días. Se afirma que el 32% de los americanos creen literalmente que la Biblia es la palabra del Señor, la mitad de lo que sucedía en 1963, y que el porcentaje de los críticos es mas alto entre los que tienen educación superior (solo el 29 % son literalistas). Según el Yearbook of American and Canadian Churches, publicación del National Council of Churches, la Iglesia católica seria actualmente la principal religión de Estados Unidos, aunque los protestantes (incluyendo las denominaciones que hemos considerado cristianos por cortesía) en su conjunto superen ligeramente a los católicos; en 2004 se estima que en USA hay 71,796,719 católicos, lo cual significa el mayor

3.2 El derecho de resistencia entre los hugonotes franceses y los orígenes religiosos de la revolución francesa. También los calvinistas franceses se oponen al absolutismo real en Francia, especialmente tras la matanza del día de San Bartolomé, y durante el sitio de La Rochelle justifican incluso la resistencia armada. En materia de derecho de resistencia el movimiento hugonote en Francia mantuvo posiciones inspiradas, aunque quizás mas radicales, que los calvinistas ingleses; y puede decirse a grandes rasgos que la Revolución francesa traslada al mundo secular muchos de los planteamientos originariamente religiosos de la Revolución Inglesa202. La oposición de los calvinistas al absolutismo real en Francia es un origen inmediato y evidente de la Revolución Francesa. BEZA, el sucesor de Calvino en Ginebra, parece haber sido mucho más radical que su incremento absoluto desde los 46,004,000 que se estimaba existían en 1990. 202

Es una afirmación repetida en la lieteratura especializada, por ejemplo, R. De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999, Pág. 7.

maestro en mantener el derecho de resistencia203. BEZA debió haber escrito de forma anónima el célebre tratado: Du droit des magistrats, donde se insiste en la justa oposición a la matanza de los niños judíos ordenada por el Faraón, la oposición al culto idolatra ordenado por Nabucodonosor, y la apelación de Pablo a Roma frente a las autoridades judías204. 203

La primera defensa de Beza de un derecho de resistencia al poder tiránico y a las autoridades injustas parece haberse desarrollado con ocasión de la confesión de Magdeburgo en 1550, cuando Magdeburgo desafía la autoridad del emperador tras la derrota protestante de la liga de Smekalda. Y estaría muy influido por Melanchton, que publica con el seudónimo de Justus Menius un tratado en 1547, durante la guerra de Smalkalda, sobre la legítima defensa. El derecho de resistencia se justifica como legítima defensa, y sobre la idea de dar al Cesar lo que es del Cesar. Dentro de la teología de los ordenes de la creación desatender las ordenes era legítimo cuando el poder se extralimitaba en lo que le era debido según su oficio, pues la obediencia solo es debida in casu iustae iurisdictionis (L.P. PETERSON, Melanchton on resisting the emperor, en “Regnum, Religio et Ratio, Essays to RM Kingdon”, Kirskville, 1987, Pág., 133 y sigs). 204 Tratado que se recoge por Goulart (KINGDOM, Myths...cit., pag 140). La censura denegó su publicación originaria en Ginebra (Pág. 151), aunque siguió a la publicación del francogallia en dicha ciudad, por estimar que tocaba un punto sensible de política, y fue publicado

Los argumentos se reproducen en el tratado de Philippe DU PLESSIS MORNAY Vindiciae contra Tyrannos, publicado en 1579. En el contexto de la masacre del día San Bartolomé, se convirtió en la doctrina oficiosa calvinista sobre el derecho de rebelión. Sostiene que las autoridades podían resistir la opresión de la religión verdadera y también los actos de tiranía. El derecho de resistencia en este contexto no es individual o popular, sino que corresponde a las autoridades inferiores, especialmente las regionales o locales, que pueden y deben oponerse lealmente a la orden injusta de un originariamente en el palatinado calvinista, en Heidelberg (Pág. 152). Después de la muerte de Calvino en 1564, Beza había sido elegido moderador de la conferencia de pastores de Ginebra, y era generalmente reconocido como cabeza del movimiento reformado. Beza ejemplifica el derecho de resistencia, aunque no reconoce el derecho de resistencia a particulares sino solo a los magistrados inferiores (Pág. 156 y sigs.). Según VAN KLEY, Los orígenes religiosos de la revolución francesa, trad.esp Madrid 2002, pag. 50 y sigs, tanto Beza como Du Plessis Mornay mantenían que los estados generales eran superiores al rey y podían deponer al rey tirano, igual que el concilio podía deponer a un Papa hereje. En 1560 Beza y quizás incluso Calvino parecen haber autorizado una conspiración para poner al rey de Francia bajo el control de la nobleza Hugonote RANDELL, cit., Pág. 67.

superior. El argumento principal es comparar el rey con un tutor, los oficiales del reino con protutores y el pueblo con un menor o incapacitado; si el rey abusaba del poder y gobernaba como tirano, en su propio interés, correspondía al delegado de los estados generales o a los altos oficiales del reino enfrentarse con él o incluso deponerlo205. 205

KINGDOM Myths about the St Bartolomew´s day massacres, Cambridge Ma, 1988, sitúa Philippe DU PLESSIS MORNAY como emigrado a Inglaterra, tras la masacre, vuelve al enclave protestante de La Rochelle, a instancias del comandante Hugonote La Noue (Pág. 24); explica KINGDOM que BEZA, como coordinador del consistorio, discutiría en detalle los limites del derecho de resistencia, con gran susceptibilidad por las autoridades de Ginebra, que buscaban el apoyo de las autoridades francesas ante la frágil independencia de la ciudad (véase Pág. 11). Ilustra KINGDOM el debate en La Rochelle, que se recoge en la segunda edición de las memorias de Goulart, un escrito de un pastor protestante sobre los sucesos principales de la época, donde sostiene en base a Romanos 13 que los magistrados inferiores no deben participar en la corrupción de sus superiores (Pág. 138). Para DU PLESSIS MORNAY, los atributos divinos de la soberanía no se encuentran en una persona individual, siempre frágil y sujeta a imperfecciones, sino en la comunidad política como tal (VAN KLEY, the religious origins of the french revolution, Yale, 1996, pag 28 y sigs).

Un Hugonote ilustre, Francois HOTMAN, describe en su obra Francogallia la historia francesa como la historia de unas asambleas representativas que se inician en tiempos de los reyes merovingios, como reyes elegidos, formulando una teoría embrionaria a la de la soberanía popular206. Un emigrado hugonote celebre, Pierre BAYLE, en su diccionario histórico critico, desarrolla algunos de los temas centrales de la ilustración, 206

VAN KLEY, the religious origins of the French revolution, Yale 1996, pag. 27., (trad.esp. Los orígenes religiosos de la revolución francesa, Madrid 2002, Pág. 49) KINGDOM Myths about the St Bartolomew´s day massacres, Cambridge Ma, 1988, explica que se publicó inicialmente en Ginebra y que el embajador frances protestaría por su carácter sedicioso (Pág. 141). HOTMAN fue también un autor de una vida de Coligny, y de una exposición hagiográfica de las matanzas de San Bartolomé (de furoribus gallicis) (pag 142). HOTMAN estaba estrechamente ligado a CALVINO actuando de secretario del mismo en 1548 durante unos meses (GILMONT, Jean Calvin et le livre imprime, Geneva 1997, Pág. 232). Hotman, Duplessis-Mornay, y Beza, son considerados partidarios del tiranicidio esto es Monarcomacos, termino acuñado por William Barclay, defensor del absolutismo real, que en su libro De Regno et Regali Potestate, publicado en 1600, sostenía que los hugonotes pretendían tomar el poder político después de haber fracasado en su lucha contra la Iglesia en Francia.

sobre la necedad de la intolerancia, la igualdad de los ciudadanos y libertad religiosa207. Los hugonotes, en las propias instituciones seculares francesas, parlamento y cortes de justicia, utilizan directamente los argumentos de los autores ingleses en su lucha contra el absolutismo real, aunque en un mundo de gentiles muchas veces sin manifestar la relación directa con el calvinismo de sus creencias. Después de la revocación del edicto de Nantes por Luis XIV (1685) un gran numero de hugonotes emigran de Francia a Holanda, Inglaterra y a las colonias americanas, y de ahí se traerán renovados los mismos temas y problemática que desarrollan sus correligionarios 207

KLIBANSKY R prefacio a John Locke: epistola de tolerantia, Oxford 1968 Pág. X. Examina en detalle el pensamiento de Bayle en relación o como precedente de John Locke. Locke y Bayle se habrían encontrado en Rotterdam en 1687 o 1688 en casa del cuáquero Benjamín Furly (Pág. XXXII). Bayle, se hizo famoso por su Dictionnaire historique et critique, influido por Locke, niega el pecado y es racionalista. La conciencia aparece definida como "razón atenta" e informada por la idea natural de equidad "que ilumina a todo hombre”. Ver también G. PAGANINI, Analisi della fede e critica della ragione nella filosofia di Pierre Bayle, Firenze, 1980

calvinistas puritanos208. El Antiguo Régimen en Francia es así una historia de rebeliones e intrigas protestantes, y a la vez de marginación y persecución de los mismos, que van minando progresivamente un absolutismo real cada vez 208

La evolución paralela de los planteamientos teóricos y de las formas de organización religiosa y política se explica porque autores franceses, holandeses e ingleses se han influido recíprocamente. La tolerancia religiosa estaba extendida entre los calvinistas arminianos holandeses y allí la estudiaría John LOCKE durante su exilio. La división interna del calvinismo en Holanda explica la génesis de la escuela del derecho natural en la que Hugo GROCIO (1583- 1645) teólogo y jurista protestante, considerado fundador del iusnaturalismo, calvinista de tendencia arminiana, condenado a la cárcel después del sínodo de Dordrecht, escribe de iure belli ac pacis, busca un fundamento “natural” al derecho desacralizándolo, para poder fundar una unidad política por encima de las ideas religiosas; ideas que son retomadas por el alemán Samuel PUFENDORF. Los exilados ingleses en Holanda reelaboran luego sus teorías políticas desde este principio. El acento no se pone ya en el derecho de resistencia sino en la necesidad de una organización que supere las diferencias confesionales y se funde en el hombre como principio de la organización. Frente al Estado alemán luterano o a la monarquía católica francesa o española, se presenta el pensamiento calvinista como esencialmente localista y federal que tendría en ALTHUSIUS (1557-1638), profesor de Herborn, su primer gran teórico secular, que

más anacrónico209. En base a las prerrogativas constitucionales reconocidas al parlamento de Paris en la segunda mitad del siglo XVIII, muchos autores, con independencia de su religión, afirman que el parlamento de Paris y los trece parlamentos provinciales constituyen funda la teoría política en un feudus o federación (MIEGGE, capitalismo e modernita, Torino 2005, con cita de TREVOR ROPER). MERRICK, J., The desacralization of the French monarchy in the eighteenth century, Baton Rouge 1990, la sociedad del Antiguo Régimen en Francia esta encuadrada por la Iglesia, LUIS XV podía ser un disoluto pero reverenciaba la religión que sustentaba su corona y justificaba el derecho divino de los reyes; el ciudadano francés se identificaba en el bautismo matrimonio y rito funerario, judíos y protestantes son sujetos de segunda categoría, pues el no participar en los sacramentos eran marginados sociales (Pág. 32 y 35); la monarquía se enfrenta entonces a la oposición del parlamento, jansenismo, clero y protestantes, y a una creciente oposición popular a la que no sabe dar respuesta, la desacralización es el resultado de la ruptura entre religión y política (Pág. X). J. D. WOODBRIDGE. Revolt in Pre-Revolutionary France: The Prince de Conti's Conspiracy against Louis XV, 1755-1757, Baltimore, 1995. Tras admitir expresamente las ideas desacralizadoras de MERRICK, presenta las controversias religiosas del XVIII francés como causa principal de la caída de la monarquía y nos presenta como paradigma un intrigante príncipe CONTI, héroe militar y devoto del jansenismo, 209

un solo parlamento nacional que puede lícitamente oponerse al monarca e incluso deponerlo210. La influencia del calvinismo inglés llega hasta la figura clave de la revolución francesa: J. J. ROUSSEAU. ROUSSEAU, nacido calvinista y educado en Ginebra, defensor de los derechos del parlamento, contrario a Madame Pompadour, conspirando con los hugonotes e ingleses, e implicado en el intento de asesinato de Luis XV por Robert-Francois Damiens en 1757. Presenta a los protestantes, aunque manifiestan exteriormente su apoyo a la monarquía, alentando la rebelión contra el rey, especialmente en el sur de Francia. 210

VAN KLEY, Los orígenes religiosos de la revolución francesa, trad.esp. Madrid 2002, en especial Pág. 22, y Pág. 361 y sigs. Una importante tradición doctrinal defiende los derechos del parlamento frente al monarca, la obra de LE PAIGE, domina el pensamiento parlamentario y sostiene que se debe obedecer a la voluntad del soberano manifestada en las leyes fundamentales y no la voluntad momentánea del monarca (Pág. 299y sigs.). DIDEROT, en el primero tomo de la enciclopedia, publicado en 1751, justificaba la autoridad en la ley natural y el consentimiento de los gobernados; argumenta también que el reconocimiento de autoridad absoluta a un hombre supone usurpar la soberanía divina (Pág. 357 y sigs.). Parece obvio que antes de la conversión de Enrique IV y ante la perspectiva de que la corona de Francia pudiera acabar en manos de un rey protestante, la supremacía del parlamento era sostenida también por autores

está influido especialmente por los planteamientos calvinistas de su ciudad natal, lector apasionado de la Biblia, frente a la noción de fundación divina o derecho divino de los reyes, desarrolla la concepción del contrato social, que toma de las lecturas de los tratadistas calvinistas ya comentados (Locke, Grocio y Pufendorf); y da especial relevancia a la ética y al comportamiento mas que a la dogmática211. católicos, y con posterioridad muchos católicos se oponen al absolutismo real de corte galicano. Y al igual que sucedió en Inglaterra se extiende por Francia el anticlericalismo, el indiferentismo religioso y el ateismo. 211 (ROSENBLATT, H. Rousseau and Geneva, Cambridge 1997, pig 10 y sigs., especialmente pag. 175). Su razonamiento del hombre natural inocente que entra en sociedad es similar al discurso bíblico de naturaleza, pecado y gracia, pero negando radicalmente la noción de pecado original (GOUHIER, Les méditations métaphysiques de Jean Jaques Rousseau, Paris 1970, Pág. 46). Recientemente se reeditan los famosos trabajos de QUINET (Le christianisme et la Révolution française, Paris, Fayard, 1984; y La Revolution, Lefort, Paris, 1987), que sostiene (igual que JELLINEK hablaba en Alemania) que la revolución francesa es la realización de los ideales protestantes, aunque lamenta que por no haber existido en Francia previamente una reforma religiosa no se llega a desarrollar una autentica libertad de pensamiento, ni librarse del clericalismo y sus realizaciones son inmediatamente traicionadas por el absolutismo de

Diversas obras modernas ponen de manifiesto la peculiar relación de los filósofos franceses de la ilustración con la Ginebra calvinista. Frente a una Francia en la que el absolutismo real controla la edición y distribución de los libros, a fines del XVII y en XVIII, la sociedad de Ginebra se ha vuelto mucho más liberal y circulan allí con libertad las nuevas ideas reformadoras de los filósofos franceses, cuyos libros se agotan rápidamente en las librerías. Ambiente en el que se educa ROUSSEAU. Resulta llamativa la alabanza que Rousseau hace de Calvino en el contrato social, a quien elogia por su sabiduría y como fuente de las leyes modernas212. Napoleón. KLEY (The religious origins of the French revolution, Yale 1996), desde planteamientos confesadamente calvinistas, aunque sostiene el carácter netamente protestante de las principales tesis revolucionarias, destaca la aportación católica a la noción de soberanía popular especialmente por los autores Jansenistas o en oposición a la temida toma del poder en Francia por un monarca protestante en los días de la entronización de Enrique IV y su dinastía Navarra, sin llegar a tener presente que la teoría política católica del derecho popular de resistencia era mucho mas radical que la protestante en la escolástica española. 212 M.C.PITASSI, De l’orthodoxie aux lumières, Genève 1670-1733, Genève, 1992; G. GARGETT, Jacob Vernet, Geneva and the philosophers, Oxford 1994. Vernet, teólogo liberal calvinista,

Se ha destacado la cercanía, entre ROUSSEAU y MORELY. MORELY, en su teoría del gobierno de la Iglesia, se había enfrentado a la corriente aristocrática encabezada por BEZA. ROUSSEAU sería profundo conocedor del pensamiento de MORELY y de las ideas congregacionalistas. ROUSSEAU formula en su contrato

polemiza con Voltaire, que acusaba a Calvino de intolerante en especial por el asesinato de Servet, pues llamaba a Calvino un Papa protestante (en especial Pág. 303 y sigs); sin embargo Vernet tiene gran amistad con Montesquieu que pide su colaboración para la revisión de su obra maestra el espíritu de las leyes (Pág. 74). NIETZSCHE cuando desarrolla la genealogía de la moral ve en ROUSSEAU el representante de la corriente cristiana de esclavos resentidos que realiza la revolución francesa con pretensiones igualitarias. Asi el mundo secular refleja las mismas contradiccciones que el mundo religioso. La autoridad secular hereda la autoridad perdida por el papado; en la autoridad secular se encuentra temporalmente la autoridad perdida por la Iglesia jerárquica. Pero luego se niega la autoridad suprema del rey; la misma evolución religiosa de catolicismo-presbiterianismo-congregacionalismo se observa en los siglos siguientes en la evolución de la teoría política secular entre HOBBES (soberanía del rey), LOCKE (organización republicana), ROUSSEAU (organización democrática).

social, expresamente la teoría de la soberanía popular, sobre bases teóricas calvinistas213. ROUSSEAU sin embargo no tiene presente la discusión bíblica en sus escritos, ni su pensamiento se puede adscribir tajantemente a una confesión religiosa. El estado de naturaleza que precede al pacto social describe un ser humano bueno, liberado de la noción de pecado, lo que le distancia de la religión, en el contexto de las herejías arminianas y de las tesis congregacionalistas, superando la contradicción ontológica protestante al hacer del sacerdocio universal un Estado y no una Iglesia. Y esta secularización radical de ROUSSEAU es significativa de la evolución del calvinismo. Además en Francia no se puede establecer claramente, como en 213

C. SCHMITT Subraya también que ROUSSEAU trasporta al mundo político su divinidad, afirmando que los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados (Political Theology, trad. ing., Cambridge (Mass), 1985, Pág.6). MORELY en su tratado de la disciplina y policía cristiana sostenía que la autoridad para elegir y corregir a los pastores provenía de la congregación y no del consistorio, y creó una oposición radical que le obligo a emigrar a Inglaterra (P DENIS y J. ROTT Jean Morely et l´utopie d´une démocratie dans l´église, Ginebra 1993).

Inglaterra o en la independencia americana, una línea directa entre protestantismo y revolución porque es obvio que muchos católicos franceses tampoco se sentían representados por la monarquía absoluta y corrupta de corte galicano, y los asesinatos políticos de Enrique III y Enrique IV por católicos, es un buen ejemplo. En Francia la noción de soberanía popular, sin negar la influencia directa de autores y movimientos protestantes que hemos analizado, es también una crítica del absolutismo, sin un fundamento dogmático en un pensamiento o movimiento religioso estructurado. La burguesía francesa, tras contemplar el éxito de la instauración de un Estado de libertad religiosa en Inglaterra, y seguramente secularizando los planteamientos calvinistas, comprendió la importancia objetiva de la libertad religiosa y del gobierno parlamentario como instrumento de gestión política eficiente, y adquirió una noción de pueblo con independencia de las ideas religiosas214. Sentó con ello las La interpretación histórica y política de los antecedentes de la revolución francesa aparece así notoriamente controvertida. Mientras que hay autores que subrayan la entidad política de la “nobleza Hugonote” , y que de hecho el carácter aristocrático del calvinismo explica que en Francia se extendiera entre la nobleza y burguesía, opuesta al centralismo creciente de la monarquía (RANDELL, John 214

bases de lo que se ha constituido en un sistema universal de gobierno de los Estados en la modernidad.

Calvin and the later reformation, 1990, Pág. 91), POLAND Burdette C., (French Protestantism and the French Revolution: A Study in Church and State, Thought and Religion 1685-1781, Princeton, 1967, Pág. 15 y sigs.), sostiene que la nobleza hugonote fue rápidamente asimilada. La nobleza fue encuadrada por la Iglesia que ejerció una gran presión sobre la misma, y la Historia del Antiguo Régimen es una historia del triunfo de la Iglesia sobre la nobleza disidente, pero el pueblo era mucho mas difícil de encuadrar, y es el responsable de la revolución como movimiento a la vez colectivo y espontáneo. LUIS XIV, fue responsable de una política de privación de cargos públicos a los protestantes, y finalmente con la revocación del edicto de Nantes en octubre de 1685, favoreció conversiones ficticias al catolicismo, Francia se convirtió en una nación de creyentes no practicantes (Pág. 27). Cuando estalla la revolución que persigue igualmente a católicos y protestantes, estos lejos de unirse continuaron amargamente enfrentados entre sí (Pág. 133). La autora estudia la evolución del pensamiento francés desde destacar la importancia de la religión en BODINO, sustentar la tolerancia en VOLTAIRE hasta la crítica de la religión de A. COMPTE y E: DURKHEIM. Estos autores manifiestas la evolución religiosa francesa desde el catolicismo hacia posturas cada vez mas radicales

Recapitulación.

anticlericales y ateas, lo que se debería a una terrible política de conversiones forzosas y presiones políticas del absolutismo real sobre los disidentes religiosos.

A mi me parece que la Reforma, especialmente en su versión calvinista, resta emoción y misterio a la religión. Tanta exaltación de la palabra (de la sola escritura) disipa el contexto físico y corporal del sacrificio redentor, lo corporal y sexual pierden sentido religioso. Negar los sacramentos es negar que la vida religiosa impregne el discurrir de la vida, el mismo bautismo se interpreta desde presupuestos bibliocentricos; no se crece, se ama y se muere en religión, porque no tiene significado sacramental la confirmación, el matrimonio, la extremaunción; el Señor se aleja de la vida comunitaria, pues la comunión ya no es una participación real en el

cuerpo de Cristo. La terrible predestinación quita sentido a la confesión, como arrepentimiento y perdón. Negar la jerarquía y la tradición es perder también el profundo sentido de la etiqueta, rito, protocolo y ceremonial de la vida religiosa. Los calvinistas en particular, por exaltar en exceso la palabra se empachan de idolatría: prohíben las imágenes, suprimen los vestidos eclesiásticos, exilian la música; la vista, el vestido y el oído ya no expresan la belleza significativa de compartir el sentimiento de la presencia del Salvador. Echar los santos de las Iglesias, es mucho más que iconoclastia, y la religión deja de estar escrita en el paisaje y en el tiempo, y el ser histórico y temporal del hombre deja de estar impregnado por lo divino; se suprimen la navidad, la pascua; el mismo domingo solo es una participación en la predicación; el calendario (sin el santoral) deja de tener sentido conmemorativo de hazañas de santificación, y el transcurrir de los días y las estaciones se convierte en algo pedestre y terrenal. No hay peregrinaciones, ni romerías, ni estelas conmemorativas, ni lugares memorables de

hazañas sagradas215.El ritual religioso se simplifica radicalmente hasta convertirse en una mera asamblea o reunión de fieles estudiosos. La Reforma, religión basada en la sola escritura, margina la vivencia inmediata de la presencia del Creador en el devenir cotidiano de la Iglesia y del creyente. Por exaltar la palabra escrita la Reforma menosprecia la vida monástica y condena lo misterioso y sublime en la religión: la iluminación sagrada, la inspiración profética, el arrebato místico, por cuando que la revelación de la divinidad se agota en la escritura misma, fuente primera de la experiencia religiosa. Y ello tanto en el 215

El santoral se sustituye en realidad por las festividades políticas, que pasan a presidir el transcurrir del calendario y las estaciones: ver D. CRESSY, Bonfires and Bells: National memory and the protestant calendar in Elizabethan and Stuart England, Berkeley, 1989. Los santos son echados de las Iglesias pero empiezan las disputas sobre rangos preferentes del asiento de las familias y corporaciones dentro de la Iglesia, y los complejos ritos funerarios que marcan el predominio social de ciertas estirpes familiares y políticas protestantes (Para Escocia ver relatada en detalle tales disputas por M. TODD, The culture of Protestantism in early modern Scotland, New Haven-London, 2002, Pág 320 y sigs).

luteranismo216, como en el calvinismo217. La experiencia mística, sin embargo, parece ser un paradigma de todas las religiones, que las crea y las destruye. También en el protestantismo una vida de penitencia, oración y pureza necesariamente enfrenta al creyente con la presencia del 216

Con todo la aproximación de LUTERO a la mística es contradictoria pues si parece haber afirmado despectivamente que la mística es cosa de mujeres, algunos estudios presentan a LUTERO fuertemente influenciado por Tauler, la Teología deutsch y San Bernardo: B. LOHSE, Martin Luther´s Theology, Trad. Ing. Minneapolis, 1999, Pág., 25 y sigs; M. LIENHARD, La reception des traditions mystiques dans le lutheranisme du 17e siecle, « Revue d ´histoire et de philosophie religieuses », 2007, Pág. 129 y sigs). Es más los conceptos fundamentales del luteranismo: la indignidad de la naturaleza humana, la falta de mérito y la justificación por la fe son para algunos típicamente místicos y tomados de la mística (H. GRAEF, Historia de la mística, trad. esp., 1970., Pág 281). La teología oficial luterana ha sido tradicionalmente contraria a la mística y Von Harnack afirmaba que un místico que no se convierte al catolicismo es un diletante. Sin embargo, en la medida en que se admite que la Iglesia es la presencia del Señor en la historia, el luteranismo no esta completamente cerrado a la experiencia mística y desarrolla en su seno alguna mística importante, aunque al haber negado el monacato rompe con las tradiciones místicas, y solo disfruta de una mística artesanal. Entre los místicos luteranos importantes podemos citar a un pastor protestante de origen católico:

Señor. El impacto de la mística española de Juan de la Cruz y Teresa de Jesús, conversos judíos al cristianismo, parece haber sido decisivo en la génesis y desarrollo de movimientos místicos dentro del anabaptismo, desarrollando una espiritualidad afectiva del Cantar de los Cantares, siempre en conflicto con las estructuras Valentín WEIGEL (1553-1588), cuyos textos místicos se publicaron después de su muerte, continuado por K. SCHWENKFELD, un noble cercano al anabaptismo, y S. FRANK, en cuya línea encontramos a J. BÖHME, estos dos últimos ya más librepensadores que luteranos (F. CINIBERTO, Jacob Bohme, Brecia, 2000, presente a Bohme como producto del barroco luterano, ligado a los métodos cabalistas y padre del pensamiento iniciático de la masonería). También se desarrolla una mística pietista ligada a la mística germana medieval, y en especial la teología de Tauler, que Speener, alegado fundador del pietismo, alaba especialmente; la Teología deutsch, y la mística de san Bernardo, influyeron especialmente en Gottfried Arnold (16661714) (P.C. ERB, Pietist, protestant and mysticism, Metuchen and London, 1989, Pág.., 16; P.A. HAYDEN-ROY, “A foretaste of haven”: Friedrich Holdering in the context of Wurttemberg pietism, Amsterdam 1994; R. De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999, Pág. 62 y sigs). El pietismo también aparece estrechamente ligado a la afectiva mística española de Juan de la Cruz y Teresa de Jesús (M. SCHMIDT, la spiritualité luthérienne et le piétisme dans les relations avec la mystique espagnole “Positions luthériennes”, 1972, Pág. 132 y sigs).

religiosas y políticas establecidas218. La falta de autoridad es un grave inconveniente para el encauzamiento de la experiencia mística en el protestantismo, y de hecho el protestantismo en general y el puritanismo en particular se consumen en el amor al Señor, pues observamos que 217

CALVINO, por su parte, afirma que la fase profética y apostólica de la Iglesia se cerró al fijarse el canon de la escritura, lo que supone marginar la mística como parte de la experiencia religiosa (M. ENGAMAMARE, Calvin a prophet without a prophecy “Church History”, 1998, Pág. 643 y sigs., aunque algún autor encuentra misticismo en los escritos de Calvino y exalta la importancia de la mística en la tradición reformada: así C.A. KELLER, Calvin Mystique. Au coeur de la pensée du réformateur, Genève 2001). Sobre la influencia de la mística española, en Teersteegen (que era reformado) y la Señora Guyon, ver M.CORNUZ, le protestantisme et la mystique, Geneve 2003, en especial Pág. 80 y sigs. 218 La emotividad religiosa del anabaptismo, enfrentada en este punto al calvinismo, desarrolla corrientes místicas reseñables, y la oposición de Lutero al misticismo esta quizás estrechamente ligada a los planteamientos místicos de los primeros anabaptistas, como Muntzer y Karlstad. Sobre la especial importancia entre los Reformadores Radicales de la Theologia Deutsch (o Theologia Germanica) un tratado místico anónimo del siglo XIV, que fue utilizado y publicado por Martín Lutero (G.H. WILLIAMS, La reforma radical., trad. esp., México 1983; SNYDER, C. A. Anabaptist History and Theology: An Introduction. Kitchener, Ontario, 1995).

grandes crisis dogmáticas y secesiones puritanas se producen como consecuencia de experiencias místicas, difícilmente comprensibles y encauzables en una estructura religiosa igualitaria, corporativa democrática y localista219. 219

Así la hospitalidad de las congregaciones puritanas es paradigmática, y quizás es resultado de la afectividad de sus vivencias religiosas (J. C. BRAUER Puritan mysticism and the development of liberalism, “Church History”, 1950, Pág. 51 y sigs, cita especialmente la escuela mística de Francis Rous, Pág. 153, y concibe a los cuáqueros como una evolución natural del desarrollo del misticismo en el puritanismo). Hay también una importante tradición mística puritana, que expresa el matrimonio espiritual del alma como esposa de Cristo, que exalta el amor conyugal como manifestación de la unión del Señor con el creyente y en polémica con la visión católica de una supremacía del celibato (véase por ejemplo B.C. LANE, Two schools of desire: Nature and Marriage in Seventeenth Century Puritanism “Church History”, 2000, en especial Pág. 380). La búsqueda de la experiencia mística es excepcionalmente una aventura femenina en el puritanismo, ya que la experiencia mística femenina parece exigir una autoridad cercana y tutelar, pues en el mundo calvinista las mujeres se enfrentan a la oposición de las estructura tradicionales, que subrayan su debilidad de las mujeres, y es frecuente la acusación de brujería (el proceso famoso de las brujas de Salem es paradigmático), y con facilidad se les acusa que están poseídas por el diablo (M.J. WESTERKAMP,

Otro problema ontológico del protestantismo es el de la autodefinición dogmática de una religión que protesta contra los dogmas en nombre de la fe y la libertad de conciencia. En particular en la evolución histórica del Calvinismo las diversas denominaciones (presbiterianos, congregacionalistas, arminianos, unitarios, cuáqueros, etc.…), y mucho mas en el anabaptismo, se consumen en querellas intestinas sobre los principios que las definen, cuando dichos principios no son objetivamente cognoscibles, pues en una religión basada en la sola fe la razón no puede juzgar, ni definir, los orígenes del hombre y la naturaleza de la divinidad. La ordenación religiosa protestante trascurre así obsesionada con atajar la siempre presente idolatría de la Roma pagana, en identificarse dogmáticamente frente al resto de los protestantes, en luchar contra la carne Women and Religion in Early America 1600-1850: The Puritan and Evangelical Tradition, New York 1999). G. M. JANTZEN, Power, gender and christian mysticism, Cambridge 1995, destaca también la presencia de una mística femenina entre los hugonotes, centrada en la teología del exilio y los sufrimientos de Cristo, y se destacas su importancia en mantener la identidad del grupo en la persecución.

corrompida y pecadora, en adaptar la Biblia a los nuevos tiempos,…, mientras tiene graves dificultades en explicar experiencias religiosas y camina inexorablemente a su disgregación y secularización. A mi juicio, tras los primeros ardores revolucionarios, los pueblos protestantes, especialmente calvinistas, suelen estar regidos por unas minorías religiosas intelectuales, severas y frías, encuadradas en contextos sociales políticamente inestables, y torturadas por querellas intestinas y disidencias. El sacerdocio universal y la negación de la jerarquía acaba por transformar el orden religioso en un orden secular, esto es la religión igualitaria tiende a relativizar la Iglesia y se muda en un pilar del Estado. Por otra parte, la negación del libre arbitrio hace muy impopulares los planteamientos dogmáticos del protestantismo, y produce incesantemente tanto herejías religiosas como la aceleración de su natural proceso secularizador. Pero la contemplación de sus desafíos y limitaciones no nos puede hacer olvidar los grandes logros de la Reforma. En el ámbito secular, desde el que aquí la examinamos, dos grandes frutos ha tenido la noción protestante de la religión: en primer lugar parece

haber sentado las bases para la libertad religiosa, que es antecedente de toda libertad política, y en segundo lugar ha profundizado sobre los fundamentos populares de la sociedad política. La religión protestante ha sido una fuente inagotable de pensamiento secular, pues al fin y al cabo el hombre se define a sí mismo según la imagen que tiene de la divinidad. Los fundamentos democráticos del Estado moderno parecen, al menos a primera vista, un producto de la Reforma Protestante, especialmente del calvinismo.

INDICE

CAPITULO I.....................................................................5 LA REFORMA PROTESTANTE Y LA GENESIS DEL MUNDO MODERNO.......................................................6 1. La reforma protestante y la enumeración de sus principales corrientes.....................................................7 1.1. Los principios dogmáticos de la reforma..........7 1.2. Lutero y la reforma cristiana...........................11 1.3 Calvino y la reforma cristiana...........................23 2. La instauración de la reforma..................................32 3. Las iglesias anabaptistas.........................................45 4. Protestantismo y principios doctrinales del Estado moderno: la libertad religiosa como presupuesto de la libertad política............................................................59 CAPITULO II..................................................................64 LUTERO Y EL ESTADO...............................................65 1. El principio de autoridad y su fundamento teológico en LUTERO. .............................................................66

2. HEGEL y la filosofía alemana a la búsqueda de los principios.....................................................................78 3 El Estado autoritario Alemán. ...............................90 4. La moderna teología alemana ante el Estado........103 4.1 El kulturprotestantismus. ..............................103 4.2. Los orígenes del nacional cristianismo: Rudolf SOHM....................................................................108 4.4. KIERKEGAARD y la nueva teología alemana. ...............................................................................123 5. El problema de los orígenes del Estado.................130 5.1. El Héroe y el pueblo alemán como orígenes del Estado....................................................................130 5.2. El Estado como persona: génesis y sentido del derecho público.....................................................143 CAPITULO III..............................................................152 LOS PRINCIPIOS DE LA ORGANIZACIÓN CALVINISTA...............................................................153 ..................................................................................154 1. Calvinismo e Iglesia..............................................154 1.1. Iglesia y autoridad en Calvino........................154 1.2. Fuentes de la doctrina Calvinista sobre la Iglesia. ..................................................................159

1.3. Especial influencia del Antiguo testamento en los reformadores ingleses......................................173 2. La predestinación en la organización de las Iglesias calvinistas..................................................................183 2.1. La negación del libre arbitrio en el protestantismo........................................................183 2. 2. La Predestinación en CALVINO...................189 2.3. El debate sobre la predestinación en el desarrollo de las Iglesias reformadas......................................194 3. La organización de la Iglesia presbiteriana...........200 3.1. Principios de organización de una Iglesia presbiteriana: la separación de funciones..............200 3.2. Principios de organización de una Iglesia presbiteriana: el gobierno corporativo. .................205 3.3 El control político y popular de la Iglesia presbiteriana..........................................................213 3.4. La universalidad de la Iglesia reformada........215 3.5. El problema de la unidad de la Iglesia en una organización presbiteriana.....................................221 3.6. Predestinación y organización presbiteral......226 4. El origen y desarrollo de la teoría del Estado en Calvino. ....................................................................228

4.1. CALVINO y la teoría del Estado: el derecho de resistencia..............................................................228 4.2. Calvinismo y sociedad democrática. ...............................................................................235 CAPITULO IV..............................................................240 INGLATERRA Y LA SECULARIZACIÓN DEL CALVINISMO..............................................................241 1. La reforma en Inglaterra. La supremacía Real y los principios de secularización del calvinismo..............242 1.1 Presentación: la supremacía real y el Book of Common Prayer como principios de identidad de la Iglesia anglicana....................................................242 1.2. El cisma de ENRIQUE VIII..........................245 1.3. La Iglesia de Isabel........................................251 1.4. La justificación política del absolutismo en los primeros tiempos de la Reforma en Inglaterra......261 1.5. El absolutismo Real en tiempos de los estuardo. ...............................................................................270 2. La resistencia puritana y el fundamento del parlamentarismo........................................................273 2.1. Evolución del pensamiento calvinista sobre el derecho de resistencia, y su incidencia política.....274

2.2. El conflicto entre el rey absoluto y el pueblo cristiano: los orígenes religiosos del parlamentarismo en Inglaterra...........................................................277 2.3. La restauración y su significado...................284 2. 4. John LOCKE y los orígenes calvinistas de la soberanía popular...................................................293 3. Calvinismo y republicanismo en los presupuestos políticos de la modernidad.........................................303 3.1 Calvinismo e independencia Americana.........303 3.2 El derecho de resistencia entre los hugonotes franceses y los orígenes religiosos de la revolución francesa..................................................................311 Recapitulación...............................................................326