La Eclesiología en La Historia y El Origen de La Iglesia

UNIDAD I LA ECLESIOLOGÍA EN LA HISTORIA Y EL ORIGEN DE LA IGLESIA OBJETIVO

Al terminar el estudio de esta unidad el alumno: •

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Analizará la relación que existe entre los acontecimientos históricos y las ideas eclesiológicas. Expondrá con fidelidad el origen divino de la Iglesia sobre el que se apoya nuestra fe y la base de nuestra verdadera grandeza.

INTRODUCCIÓN Iniciemos esta unidad con una constatación sencilla: la Iglesia como comunidad de los bautizados que creen en el Señor Jesús, y que al mismo tiempo se descubre a sí misma como parte del designio divino revelado por Dios, está compuesta por hombres inmersos en la historia. Son, al mismo tiempo, protagonistas y reflejo del devenir histórico. Esta historicidad afecta tanto al modo de vivir en la Iglesia, como al modo de reflexionar sobre ella. Por tal motivo, es necesario analizar la relación que existe entre los acontecimientos históricos y las ideas eclesiológicas. Lo haremos en dos fases. En los primeros dos temas describiremos con brevedad el hecho mismo de la historicidad de las ideas eclesiológicas, posteriormente lo estudiaremos teológicamente buscando su fundamento y sus implicaciones. implicaciones. En los cuatro temas restantes veremos que El Vaticano II comienza su constitución dogmática Lumen gentium  gentium  con un capítulo dedicado al misterio de la Iglesia. Presenta la Iglesia como fruto de la sabiduría y bondad conque Dios Trino busca reunir a todos los hombres, dispersos por el pecado, en una sola familia injertada Esta palabra, misterio, misterio, ha rescatado del olvido este aspecto tan querido para los Santos Padres. Sí, la Iglesia para ellos formaba parte del misterio divino por tener su origen en la Trinidad. Lo expresa con claridad san Jerónimo cuando dice que los recién bautizados: “después de haber destruido el poder del diablo, buscan las fuentes de la Iglesia, que son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo” 1. Cualquiera que sea el concepto utilizado para interpretar la realidad de la Iglesia, ningún teólogo católico desconoce hoy día que brota del misterio mismo de la Trinidad Santísima. “Como el Padre me envió, también yo os envío” dijo Jesús resucitado a los discípulos, mientras derramaba sobre ellos su Espíritu (Jn 20, 21). La comunidad de los discípulos de Jesús es, por tanto, la prolongación del Hijo, enviado a este mundo para realizar en grado pleno y definitivo el plan salvífico del Padre. Este hecho, este ser enviada por el Enviado del Padre, relaciona la Iglesia con el misterio del Verbo encarnado y con el misterio del Dios Trino. En consecuencia, el problema del origen de la Iglesia y el de su carácter mistérico están tan indisolublemente ligados, que negar uno conlleva la negación del otro. Pero no debemos olvidar que el colocar en Dios Trino el origen de la Iglesia hiere la sensibilidad del hombre moderno, acostumbrado a una convivencia democrática y educado 1

 Homilía  Homilía a los recié reciénn bautizad bautizados os sobre sobre el salmo salmo 41 41: CCL 78, 542. 1

en una cultura que tiende a rehuir la transcendencia. Le resulta difícil comprender que una asociación de personas, como es la Iglesia, deba su origen a alguien que es anterior y está por encima de ella. Por eso no es raro que muchos se pregunten hoy día si realmente la  ‘ekklesía  ‘ekklesía’’ es una asamblea asamblea convocad convocadaa por Dios, Dios, o si más bien es fruto fruto de una simple simple decisión asociativa de los primeros discípulos de Jesús después de la resurrección. La respuesta que demos a estos interrogantes no es indiferente. Si respondemos que la Iglesia tiene su origen en Dios, aceptamos que no somos dueños de ella y que es él quien determina su naturaleza y su misión, y que por lo mismo debemos acudir a lo que él nos ha revelado para resolver los problemas que surjan2. Pero si la Iglesia ha nacido de una simple decisión de los primeros discípulos de Jesús, entonces los amos de la Iglesia somos nosotros; el modo de concebirla, de estructurarla, las mismas mismas tareas que ejerza dentro de la historia caen bajo nuestro arbitrio. Son muchos los que hoy día piensan así, los que consideran que la Iglesia no es más que una sociedad humana, y que está en nuestras manos decidir pragmáticamente los diversos problemas que la historia y las culturas van presentando. Rechazan todo magisterio que se apoye en la autoridad de Cristo, y se extrañan de que los pastores de la Iglesia no acepten las teorías de los teólogos o la opinión pública como norma de fe o moral3. Baste recordar las reacciones ante temas como el origen de la jerarquía, la ordenación de las mujeres, o la contracepción y el aborto. Algunas precisiones necesarias La gravedad de las anteriores reflexiones nos inducen a abordar este tema con cuidado. Debemos ser fieles al dato revelado, sobre el cual se apoya nuestra fe, pero al mismo tiempo necesitamos exponerlo de manera que nuestros contemporáneos vean en el origen divino de la Iglesia no un factor deshumanizante, sino todo lo contrario, la base de nuestra verdadera grandeza. Para lograr ambas metas necesitamos precisar cómo vamos a abordarlo. 1. Comencemos por decir que la presentación del tema necesita ser completa para evitar parcialidades. Si consideramos, aunque sea a grandes rasgos, la posición del liberalismo protestante sobre el origen de la Iglesia y su contrapartida católica, nos daremos cuenta de que el horizonte teológico de ambos era reducido. Los liberales protestantes, por contraponer razón y fe y separar el Jesús histórico del Cristo de la fe, veían el origen de la Iglesia no en el Jesús que predicó en Palestina y murió en Jerusalén, sino en la fe de la primera comunidad en Cristo resucitado. Los manuales católicos, en cambio, por su afán apologético, consideraban imprescindible presentar que la Iglesia como sociedad había sido fundada directamente por Jesucristo, Jesucristo, quien la dotó de su propio fin y de sus propios medios. Ambas visiones, aun siendo contrapuestas, se movían dentro de un mismo ámbito teológico, que nos parece claramente reducido. Unos se referían al Cristo de la fe; los otros, en cambio, al Jesús de la historia. Pero, en la mayor parte de los casos, los representantes de ambas posiciones no lograban encuadrar el misterio de Jesucristo en un marco teológico más extenso. Era un enfoque exclusivamente crístico crístico que necesita ser ampliado. En primer lugar, hay que integrar el misterio de Cristo en el misterio de Dios Trino, 2

J.J. HERNANDEZ ALONSO, La ALONSO, La nueva nueva creació creación. n. Teología Teología de la Iglesi Iglesiaa del Señor  Señor , Sígueme, Salamanca 1976,  p. 89: “Si la naturaleza de la Iglesia, como se deduce de las reflexiones anteriores, hay que buscarla en la economía trinitaria, es obvio concluir que su acción y la autocomprensión autocomprensión de sí misma a través de la historia jamás podrán ser  concebidas como autónomas sino que han de ajustarse a los patrones trazados desde arriba, a no ser que corran el   peligro  peligro de consider considerarse arse como inauténtic inauténticas”. as”. 3

Esta mentalidad explica, en parte, afirmaciones inaceptables de Hans Küng en su obra Pret obra Pretii perché? perché? Un'aiuto oggi. Preti Preti per per domani. domani. (Anteo, Bologna 1971). Parecida postura manifiesta el P. Bernard Häring en su libro Pret libro Pretii di oggi. Quale prete per la Chiesa e per il mondo? (Queriniana, mondo? (Queriniana, Brescia 1995), y por los autores de la obra Mora ltheologi ologiee obra Moralthe im Abseits? Antwort auf die Enkyklika «Veritatis Ssplendor», Ssplendor», Herder [Quaestiones disputatae, 153], Freibur im Br.Bassel-Wien Bassel-Wien 1994. 2

en una cultura que tiende a rehuir la transcendencia. Le resulta difícil comprender que una asociación de personas, como es la Iglesia, deba su origen a alguien que es anterior y está por encima de ella. Por eso no es raro que muchos se pregunten hoy día si realmente la  ‘ekklesía  ‘ekklesía’’ es una asamblea asamblea convocad convocadaa por Dios, Dios, o si más bien es fruto fruto de una simple simple decisión asociativa de los primeros discípulos de Jesús después de la resurrección. La respuesta que demos a estos interrogantes no es indiferente. Si respondemos que la Iglesia tiene su origen en Dios, aceptamos que no somos dueños de ella y que es él quien determina su naturaleza y su misión, y que por lo mismo debemos acudir a lo que él nos ha revelado para resolver los problemas que surjan2. Pero si la Iglesia ha nacido de una simple decisión de los primeros discípulos de Jesús, entonces los amos de la Iglesia somos nosotros; el modo de concebirla, de estructurarla, las mismas mismas tareas que ejerza dentro de la historia caen bajo nuestro arbitrio. Son muchos los que hoy día piensan así, los que consideran que la Iglesia no es más que una sociedad humana, y que está en nuestras manos decidir pragmáticamente los diversos problemas que la historia y las culturas van presentando. Rechazan todo magisterio que se apoye en la autoridad de Cristo, y se extrañan de que los pastores de la Iglesia no acepten las teorías de los teólogos o la opinión pública como norma de fe o moral3. Baste recordar las reacciones ante temas como el origen de la jerarquía, la ordenación de las mujeres, o la contracepción y el aborto. Algunas precisiones necesarias La gravedad de las anteriores reflexiones nos inducen a abordar este tema con cuidado. Debemos ser fieles al dato revelado, sobre el cual se apoya nuestra fe, pero al mismo tiempo necesitamos exponerlo de manera que nuestros contemporáneos vean en el origen divino de la Iglesia no un factor deshumanizante, sino todo lo contrario, la base de nuestra verdadera grandeza. Para lograr ambas metas necesitamos precisar cómo vamos a abordarlo. 1. Comencemos por decir que la presentación del tema necesita ser completa para evitar parcialidades. Si consideramos, aunque sea a grandes rasgos, la posición del liberalismo protestante sobre el origen de la Iglesia y su contrapartida católica, nos daremos cuenta de que el horizonte teológico de ambos era reducido. Los liberales protestantes, por contraponer razón y fe y separar el Jesús histórico del Cristo de la fe, veían el origen de la Iglesia no en el Jesús que predicó en Palestina y murió en Jerusalén, sino en la fe de la primera comunidad en Cristo resucitado. Los manuales católicos, en cambio, por su afán apologético, consideraban imprescindible presentar que la Iglesia como sociedad había sido fundada directamente por Jesucristo, Jesucristo, quien la dotó de su propio fin y de sus propios medios. Ambas visiones, aun siendo contrapuestas, se movían dentro de un mismo ámbito teológico, que nos parece claramente reducido. Unos se referían al Cristo de la fe; los otros, en cambio, al Jesús de la historia. Pero, en la mayor parte de los casos, los representantes de ambas posiciones no lograban encuadrar el misterio de Jesucristo en un marco teológico más extenso. Era un enfoque exclusivamente crístico crístico que necesita ser ampliado. En primer lugar, hay que integrar el misterio de Cristo en el misterio de Dios Trino, 2

J.J. HERNANDEZ ALONSO, La ALONSO, La nueva nueva creació creación. n. Teología Teología de la Iglesi Iglesiaa del Señor  Señor , Sígueme, Salamanca 1976,  p. 89: “Si la naturaleza de la Iglesia, como se deduce de las reflexiones anteriores, hay que buscarla en la economía trinitaria, es obvio concluir que su acción y la autocomprensión autocomprensión de sí misma a través de la historia jamás podrán ser  concebidas como autónomas sino que han de ajustarse a los patrones trazados desde arriba, a no ser que corran el   peligro  peligro de consider considerarse arse como inauténtic inauténticas”. as”. 3

Esta mentalidad explica, en parte, afirmaciones inaceptables de Hans Küng en su obra Pret obra Pretii perché? perché? Un'aiuto oggi. Preti Preti per per domani. domani. (Anteo, Bologna 1971). Parecida postura manifiesta el P. Bernard Häring en su libro Pret libro Pretii di oggi. Quale prete per la Chiesa e per il mondo? (Queriniana, mondo? (Queriniana, Brescia 1995), y por los autores de la obra Mora ltheologi ologiee obra Moralthe im Abseits? Antwort auf die Enkyklika «Veritatis Ssplendor», Ssplendor», Herder [Quaestiones disputatae, 153], Freibur im Br.Bassel-Wien Bassel-Wien 1994. 2

que actúa en la historia de los hombres para salvarnos del pecado. Así lo hace la constitución Lumen gentium que concluye su primer capítulo con las palabras de San Cipriano: “Así toda la Iglesia aparece aparece como el ‘pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo’”4. Este enfoque trinitario, dentro del cual se presenta el misterio del Hijo, ofrece innegables ventajas. Responde mejor a los datos de la revelación divina y a la tradición patrística, tal como veremos; nos permite entrever con mayor hondura la acción divina que se hace visible y operante en las estructuras visibles de la Iglesia; y evidencia mejor la continuidad de la causalidad divina, evitando con ello una concepción puntual del origen de la Iglesia. Ahora bien, el integrar la acción de Jesús dentro de la intervención de la Trinidad en la historia no debe inducir a infravalorar la acción de Jesucristo en el nacimiento de la comunidad eclesial. Ponerla de manifiesto es de suma importancia, pues de lo contrario ni la acción salvífica del Padre en el AT alcanzaría su plena manifestación y eficacia histórica, ni la acción del Espíritu Santo sería inteligible para los hombres. Jesucristo, el que murió y resucitó, con sus palabras y acciones es la piedra angular de toda la economía de la salvación. Hacia él tiende, como hacia su ‘pleroma’ y ‘epifanía’ suprema la acción por la que Dios convoca y salva a Israel y por medio de él a las demás naciones; y de él brota la realidad y la inteligibilidad del nuevo pueblo y de la nueva alianza. Él es el puente que une el misterio de la Trinidad con la Iglesia. O, si se quiere, es él, Cristo, el sacramento del Padre. Pero no basta el paso anterior. Hay que ampliarlo aún más. El Dios Trino, al actuar en la historia, tiene como destinatarios a hombres libres, con quienes entabla un verdadero diálogo en la libertad. Los hombres no quedan anonadados por la acción divina, sino interpelados y activados por ella. Este hecho repercute necesariamente necesariamente en el origen de la Iglesia. La intervención divina no produce automáticamente una comunidad o una congregación, sino hasta que un grupo de hombres la acogen con un acto libre de fe. Esta fe, por ser verdaderamente humana e histórica, no admite ser concebida como un acto circunscrito a la sola intimidad de la conciencia individual. Requiere ser profesada y vivida públicamente, y presupone un contexto comunitario: unos proclaman el evangelio, otros lo acogen con fe, y todos ellos constituyen una comunidad de los creyentes. Así queda bien claro que la Iglesia surge en la historia como fruto, ciertamente por diverso título, de la acción del Dios Trino y de la acción del hombre. Ya lo decía hace años el P. Henri de Lubac:  “Dentro  “Dentro de la gran gran agrupa agrupación ción que es la Iglesi Iglesiaa católi católica, ca, se se puede puede considera considerar, r, por un lado, la voz que convoca convoca o la la fuerza que que reúne; y, por otro, la asamblea ya constituida, la asamblea de aquellos que ya están reunidos, cada uno con sus diversas características”5. 2. Hay otro punto que necesita también aclaración. La Iglesia tiene ciertamente su origen en Dios Trino. Pero no debemos pensar por ello que la Iglesia haya salido de las manos divinas tal como hoy la conocemos, sin que se haya dado evolución en ningún campo. La historia misma nos desmentiría. Muchas realidades de la Iglesia, queridas por Dios, las hemos ido precisando los hombres a lo largo del tiempo, y las hemos ido viviendo según las diversas circunstancias históricas. Baste recordar, a modo de ejemplo, cómo han variado el modo de ejercer el episcopado y el mismo ministerio del Romano Pontífice, o cómo ha ido evolucionando la celebración de la liturgia y de los sacramentos. Sin embargo, afirmamos, basados en cuanto Dios nos ha revelado, que la Iglesia posee una naturaleza y una misión permanentes a lo largo del tiempo. La afirmación afirmación de H. Küng: “No hay una doctrina sobre la Iglesia como sistema metafísico-ontológico inmutable, sino sólo en el contexto de la historia de la Iglesia, de los dogmas y de la teología, como condicionada esencialmente por la 4

 De orat. orat. Dom. Dom. 23:  23: PL 4, 553: "de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata" .

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 Méditatio  Méditationn sur l'Église l'Église, Paris 1953, p.87. Puede leerse con fruto NICOLA CIOLA, Para dossoo e misterio misterio in CIOLA,  Paradoss  Henri  Henri de Lubac Lubac, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1980, pp. 124-126. 3

historia”6, parece demasiado drástica, incluso peligrosa, pues acentúa la mutabilidad hasta el punto de diluir en el fluido histórico aquellos elementos de la Iglesia que siempre han permanecido y deben permanecer porque provienen de Cristo. La relación entre la esencia y las formas históricas de la Iglesia, que según el autor ni pueden separarse ni identificarse sin más, no es clara. Si la esencia de la Iglesia se reduce al hecho de que en todo tiempo, desde el Nuevo Testamento hasta nuestros días, la Iglesia es inseparablemente ‘ecclesia credens’ y ‘credens ecclesiam’, ¿cuál es el contenido de este ‘credere’? Esto no queda claro en el autor. Analice las lecturas que conforman el temario de la Unidad 1. Prosiga con las actividades de aprendizaje y resuelva la autoevaluación correspondiente. Una vez concluido el estudio de todas las unidades, solicite el acceso a la evaluación final de la materia. TEMARIO Tema 1:

La reflexión eclesiológica en la historia

Tema 2:

Análisis teológico de la historicidad de la Iglesia

Tema 3:

La Iglesia convocada por el Padre

Tema 4:

La Iglesia fundada por Jesucristo

Tema 5:

La Iglesia puesta en marcha por el Espíritu Santo

Tema 6:

La Iglesia acogida con fe por el hombre

Vocabulario Jansenismo: Doctrina rigorista, difundida por el obispo holandés Cornelio Jansen y abusivamente atribuida a san Agustín, que niega el libre albedrío del hombre y la universalidad de la redención operada por Cristo Influyó en la dogmática, en la moral y en la espiritualidad, y fue condenada por Inocencia X (1653). Fe fiducial: Según Martín Lutero (1483-1546) el hombre ha sido corrompido hasta tal grado por el pecado, que no puede tener mérito alguno. No se salva por sus obras buenas, sino por la fe, entendida como confianza en la salvación realizada por Cristo. Ecumenismo: Por movimiento ecuménico se entienden las actividades e iniciativas que se emprenden y organizan para fomento de la unidad de los cristianos, según las diversas necesidades de la Iglesia y las diversas circunstancias temporales. Figura: Los Santos Padre y los teólogos llaman figuras a aquellas realidades, personajes o acontecimientos de la Sagrada Escritura, que sirven para hacer vislumbrar realidades más profundas.

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 H. KUNG, La Iglesia, Herder, Barcelona 1969, p. 24. 4

Kerigma: Puede entenderse de dos maneras: el acto mismo de proclamar el evangelio, o lo que es proclamado. Es la proclamación de que Dios nos ha salvado definitivamente con la muerte y resurrección de Jesús. Esta proclamación precede a la instrucción detallada en torno a Jesús y al cristianismo. Fe: El asentimiento dado libremente a cuanto es revelado por Dios, no porque sea evidente en sí, sino por la autoridad de Dios mismo que ni se engaña ni puede engañar. Santo Tomás, al explicar la distinción agustiniana: “credere Deum, credere Deo, credere in Deum”, afirma que en el acto de fe la razón no asiente porque vea, sino movida por la voluntad fiándose de Dios, que es la verdad primera. (S.Th., II,IIae., q.2, a.2). En realidad, es todo el hombre, con su inteligencia y voluntad, quien se fía de Dios. ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE 1. Leer los números del Catecismo de la Iglesia Católica que hacen mención de la Iglesia. 2. Comparar el índice de los capítulos de estas dos constituciones: Pastor Aeternus del Vaticano I y Lumen gentium del Vaticano II. 3. Hacer un elenco de las figuras de la Iglesia, que aparecen en LG, 6. 4. Analizar en LG, 7 las principales características de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo. 5. Comentar en grupo el siguiente texto: “El pastor eterno y obispo de nuestras almas, para que su obra redentora perdurara hasta el fin, decretó edificar la santa Iglesia en la que todos los fieles se reuniesen, como en la casa del Dios vivo, unidos entre sí por el vínculo de una misma fe y amor” (DS 3050). 6. Leer Lumen gentium, 5. 7. Analizar en grupo qué ventajas y qué riesgos puede tener la afirmación de que el Espíritu Santo es el alma de la Iglesia. 8. Leer en DS 3807-3808 lo que sobre este tema dice la encíclica Mystici Corporis de Pío XII. 9. Profundizar el tema de la causalidad humana en el origen de la Iglesia, leyendo el n. 2 de la constitución Lumen gentium y los nn. 2 y 4 del decreto Ad gentes divinitus. 10. Organizar una puesta en común sobre el tema de la fe, a la luz de: Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la Esperanza, cap. 29 “Pero, ¿para qué sirve creer? Una vez terminadas las actividades de aprendizaje, le sugerimos que realice la autoevaluación de esta unidad.

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Tema 1 1. LA REFLEXIÓN ECLESIOLÓGICA EN LA HISTORIA 7 La visión que ofrecemos aquí no pretende ser exhaustiva. Solamente busca mostrar los momentos significativos de la reflexión eclesiológica, y hacer ver cómo está ligada a las circunstancias históricas y culturales. Historia, Iglesia y Eclesiología están estrechamente unidas entre sí. 1.1 De la Escritura a la contemplación del misterio a) Los Santos Padres no elaboran un tratado ‘de Ecclesia'. Por lo general son pastores que exponen la fe apostólica según lo piden las diversas necesidades, o que frente a las herejías y problemas defienden la verdadera doctrina sobre la Trinidad, sobre Cristo. No hacen, por tanto, una reflexión sistemática y orgánica, sino ocasional y parcial. Únicamente San Agustín logra dar una visión global del misterio de la Iglesia pero en sus diversas obras8. b) Su reflexión tiene siempre como base la Sagrada Escritura, leída como historia de la salvación que inicia en el Antiguo Testamento, y alcanza en el Evangelio su plena realización. El AT es la figura de la realidad presente el NT. Su visión de la Iglesia es, por tanto, mistérica; está ligada a toda la historia de la salvación, y estrechamente al misterio de Cristo. Muestras de esta visión son la función que San Ireneo atribuye a la Iglesia en la recapitulación de todas las cosas en Cristo, y el papel que los padres griegos le asignan en la divinización del hombre. c) Como medio para contemplar el misterio de la Iglesia prefieren las diversas imágenes que de ella aparecen en la Escritura. La Iglesia es considerada como madre por quien nos viene la gracia, en contraposición a Eva que introdujo el pecado en el mundo. Es también el nuevo Israel, en quien se cumplen las promesas hechas al antiguo pueblo elegido; es la esposa del Cantar de los Cantares, es el cuerpo de Cristo, etc. d) Aunque ven a la Iglesia como parte integrante del misterio salvífico, se refieren no a una Iglesia meramente espiritual, sino a la Iglesia real, cuya puerta es el bautismo y cuya unidad se funda en la comunión del cuerpo de Cristo. Es una Iglesia en la que persiste la doctrina apostólica garantizada por la sucesión episcopal y por la predicación de las sedes apostólicas, entre las cuales destaca Roma. 1.2 De la controversia a la defensa de la potestad a) La inserción de la Iglesia en la estructura imperial a partir del edicto de Milán (313), y siglos más tarde en las instituciones feudales, tiene grandes repercusiones. Por un lado, provoca la progresiva injerencia de la autoridad civil en la vida doctrinal y disciplinar de la Iglesia. Baste recordar el carácter sagrado con que se rodea a los emperadores de Oriente y a los reyes de las recientes nacionalidades de Occidente, cómo éstos convocan y presiden concilios y sínodos, y cómo reparten las dignidades eclesiásticas según sus 7

Exposiciones extensas de la historia de la eclesiología pueden encontrarse en: B.C. BUTLER, L'idée de l'Eglise, Casterman 1965; Y.-M. CONGAR,  L'église de saint Agustin à l'époque moderne, Paris 1970, pp. 11-115; J. COLLANTES,  La Iglesia de la Palabra, vol. I, BAC, Madrid 1972, pp. 5-71; J. AUER,  La Iglesia, Herder, Barcelona 1986, pp. 66-81; A. ANTON, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, BAC, Madrid 1986-1987 (2 vol.). 8

  P. FAYNEL, La Iglesia I, Herder, Barcelona 1974. En las pp.182-193 ofrece una visión sucinta de su teología, y defiende la tesis de que no es una teología de la pura interioridad de la Iglesia, sino que también contempla las estructuras visibles. 6

intereses. Por otro lado, los pastores comienzan a ser considerados y a considerarse como funcionarios imperiales o feudales: se distancian cada vez más del pueblo cristiano y forman el ‘ordo clericorum', que se encierra en los monasterios y universidades o forma parte del sistema feudal. El pueblo cristiano no sólo va quedando debajo del clero, sino que cada vez cuenta menos. Abades y obispos son señores feudales a pleno título; el mismo Papa se convierte en señor temporal, al recibir de Pipino el Breve las tierras arrebatadas a los longobardos y que marcan el inicio de los estados pontificios. b) En esa sociedad de cristiandad, en que Iglesia y estado se entremezclan, Gregorio VII lanza (1075) su plan de reforma, cuyos dos grandes objetivos son la renovación del clero mundanizado, y la supresión de las investiduras por parte del poder regio. Tales pretensiones desatan la controversia a nivel político y jurídico, y propician el nacimiento, primero entre los canonistas y después entre los teólogos, de la teoría de «las dos espadas» o poderes: el espiritual y el temporal. Unos afirman que el Papa recibe de Cristo ambos poderes, y que confía al rey el poder temporal en el momento en que lo corona. Otros, en cambio, defienden que el poder regio viene directamente de Dios, aunque debe estar al servicio del poder espiritual. Durante esta controversia, que llega a su culmen con la lucha entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso, nacen la famosa bulla Unam sanctam (1302) y los primeros tratados ‘de Ecclesia’ propiamente dichos: De ecclesiastica sive de Summi  Pontificis potestate de Egidio Romano, De regimini christiano de Santiago de Viterbo, y De  potestate regia et papali  de Juan de París. c) La reflexión sobre la Iglesia en este periodo tiene algunas características muy propias. En cuanto a la temática, casi toda ella está centrada en el tema de la potestad, busca determinar si el poder del Sumo Pontífice está o no está por encima del poder real. El carácter de la reflexión es más bien jurídico y canónico que teológico. Y en cuanto al método de razonamiento es claramente lógico y formal; en ello se pone de manifiesto el arraigo que alcanza en esa época la lógica aristotélica. El contraste de este modo de pensar con el patrístico es manifiesto. Se fija más en la dimensión visible de la Iglesia que en la invisible; deja, por tanto, en la penumbra el carácter mistérico que era tan querido para los Padres. Además, ya no acude a la Escritura como al suelo nutricio del cual se alimenta la reflexión, sino como a un texto que sirve para probar las propias afirmaciones. d) Al final de la edad media la afirmación del hierocratismo y de la suprema potestad papal se acentúa. Surgen en esta época los grupos valdense y albigense que buscan una iglesia compuesta únicamente por puros o cátaros y, más tarde, aparece el movimiento espiritualista de Guillermo de Ockam (+ 1347), de Juan Wycliff (+1384) y de Juan Hus (+1417), que propugnan también una iglesia más interior y espiritual. Ambos fenómenos rechazan el sacerdocio jerárquico. En otro orden de cosas, el cisma de Avignon (Francia) y la existencia simultánea de varios papas, junto con la mentalidad corporativista de esta época dan vida al conciliarismo, doctrina que pretende proclamar la superioridad del concilio sobre el Papa, al menos en ciertos casos. Los concilios de Pisa, Constanza y Basilea son momentos de intenso conciliarismo. Estos movimientos son en cierta medida comprensibles dada la situación reinante, pero exageran tanto en sus pretensiones que se salen de la recta doctrina, y provocan que los teólogos recalquen con mayor insistencia la dimensión institucional de la Iglesia y sobre todo la función del papado. 1.3 De las disputas de fe a una teología apologética Los anteriores movimientos van difundiendo el deseo de una urgente renovación de la Iglesia, especialmente de su jerarquía (Papa y obispos); y van sembrando el anhelo de una Iglesia cada vez más espiritual. En ese clima religioso, unido a otras causas sociales y políticas que no podemos analizar aquí, nace la reforma de Lutero y de Calvino principalmente9. 9

H. JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, vol.V, Herder, Barcelona 1972, pp. 315-319. Ofrece un breve resumen de su pensamiento. 7

a) Por no recalcar suficientemente el papel de la humanidad de Cristo en la obra redentora, y por colocar la salvación en la ‘sola fides’, es decir, en la individual adhesión a la Palabra de Dios, los padres de la Reforma conciben la Iglesia como una comunidad de fe, o communio sanctorum. De esos presupuestos critológico y sotereológico deducen importantes consecuencias para la Eclesiología. Primeramente, en la Iglesia distinguen la «cristiandad espiritual» y la «cristiandad corporal». La primera es esencial, fundamental y divina; la segunda es externa y meramente humana. Una segunda conclusión es que contraponen ambas realidades, de forma que el único vínculo de unión entre los cristianos es la fe fiducial que cada uno tiene en su corazón, y que es incompatible con cualquier mediación visible. De ahí una tercera conclusión: en la Iglesia sólo existe el sacerdocio espiritual de Cristo, del cual participan todos los cristianos. En ella, por tanto, se excluye toda estructura sacramental: sacerdocio jerárquico, magisterio, autoridad de la tradición. b) La reacción católica no se hace esperar. El Concilio de Trento (1545 - 1563), sin tocar expresamente el misterio de la Iglesia como tal, ofrece una respuesta eclesiológica indirecta al definir los puntos negados por los protestantes. Estos son los temas eclesiológicos tratados por el concilio: la Escritura y la Tradición son principios y criterios del conocimiento teológico en la Iglesia; existe en la Iglesia, por disposición divina, una  jerarquía y no todos son sacerdotes ‘ex aequo’; el ministerio jerárquico consta de obispos, presbíteros y diáconos. El concilio, sin embargo, por el fuerte contraste de opiniones, no decide nada sobre el ‘ius divinum’ de los obispos, ni sobre la relación del concilio con el Papa. Como se ve, al querer atajar la herejía, el concilio no sólo adopta un talante polémico sino que reduce su enseñanza a los puntos doctrinales que peligraban 10. c) La actitud polémica y el reduccionismo se acentúan en los teólogos de la Contrarreforma. Sólo se preocupan de luchar contra la herejía protestante, e insensiblemente van empobreciendo el campo de su reflexión y enconando el tono. La Reforma rechaza el sacerdocio jerárquico; la Contrarreforma defiende la jerarquía y especialmente la autoridad papal, hasta reducir en cierta forma todo el tratado ‘de Ecclesia’  a una jerarquilogía11. La Reforma pugna por una Iglesia entendida como comunión espiritual de los santos; la Contrarreforma acentúa su dimensión social, visible y jurídica, dejando casi en el olvido su dimensión espiritual. La Reforma afirma que únicamente la predicación del evangelio permite ver dónde está la verdadera Iglesia; la Contrarreforma enfatiza las «notas» del símbolo como signos de la verdadera Iglesia de Cristo. Este tipo de Eclesiología queda reflejado, sin ánimo de polémica, en los catecismos de la época tridentina: la Summa Doctrinae Christianae  (1555) de san Pedro Canisio, el Catechismo Cristiano (1558) de Bartolomé de Carranza, y el Catechismus ex Decreto Concilii Tridentini  ad Parochos Pii Quinti Pont. Max. iussu (editado en 1566 y comúnmente llamado Catecismo Romano). Y sobre todo, ya con finalidad abiertamente apologética, es desarrollada esta teología por los controversistas: San Roberto Bellarmino con sus De Controversiis Christianae Fidei adversus huius temporis haereses (1620), Edmundo Augerio con su Cathechismus, id est, Catholica Christianae Iuventutis Institutio (1569). d) Durante los siglos posteriores hasta el Concilio Vaticano I, esta tendencia es la que predomina en la reflexión eclesiológica. Incluso se agrava paulatinamente debido a los movimientos religioso-culturales que surgen. El jansenismo del siglo XVII, por ejemplo, por estar aliado con el galicanismo episcopal y nacionalista, obliga a la teología católica a 10

A. Antón en su libro ya citado, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas I ,  pp.752-754 hace un elenco de temas que el concilio tridentino legó a la eclesiología posterior, y que marcó la reflexión teológica hasta nuestro siglo. 11

Término acuñado por Y. Congar en:  Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1969, pp. 62-62: "El  «De Ecclesia» fue principalmente, y a veces exclusivamente, una defensa y una afirmación de la realidad de la iglesia como instrumento de mediación jerárquica...; en una palabra, una «jerarquilogía»". 8

acentuar los derechos y los poderes del Romano Pontífice dejando en penumbra la función y autoridad episcopal. En el siglo XVIII y XIX el racionalismo y el absolutismo de estado inducen a los teólogos a defender a la Iglesia presentándola como una sociedad perfectamente diferenciada de la sociedad civil, y dotada con todos los derechos y medios para conseguir su fin. Con esta mentalidad se abre el Concilio Vaticano I (1869-1870), cuya constitución Pastor aeternus, define dogmáticamente el primado de jurisdicción y la infalibilidad del Romano Pontífice12. Hay que reconocer que esta constitución, aun defendiendo firmemente su valor dogmático, refleja la mentalidad teológica postridentina. 1.4 Del retorno a las fuentes a la renovación de la eclesiología En la época contemporánea la teología católica, y también la eclesiología, comienza a experimentar sacudidas renovadoras que, tras grandes esfuerzos y purificaciones, van imponiendo un nuevo estilo de eclesiología. a) Ya antes del Concilio Vaticano I comienza una tendencia, debida quizás a la mentalidad romántica del siglo XIX. Propone una visión vitalista de la Iglesia y un retorno al pasado, a las fuentes; es decir, a los Padres y a la Escritura. El pionero es, sin duda, J.A. Möhler13 de la escuela católica de Tubinga. En un primer momento intenta penetrar en el misterio íntimo de la Iglesia a partir de los aspectos externos, y la considera como órgano del Espíritu Santo. Más tarde relaciona la Iglesia con el misterio del Verbo encarnado, y la considera su continuación. Por otro lado están algunos profesores del Colegio Romano: J. Perrone, C. Passaglia, C. Schrader, J.B. Franzelin, y también el genial discípulo M.J. Scheeben14. Todos ellos, con diversos matices y basados en la Escritura y en los Santos Padres, consideran la realidad de la Iglesia dentro del misterio de la salvación, y subrayan su índole sacramental y su conexión con el misterio del Verbo encarnado. b) Sin embargo, estos aires de renovación no logran influir en el Concilio Vaticano I, como ya vimos15. El primer esquema, redactado precisamente por C. Schrader, reconoce que la Iglesia es el cuerpo místico de Cristo, pero el concilio deja de lado tal enfoque y prefiere el concepto de sociedad perfecta, visible y jerárquica. Y, aunque reconoce brevemente la autoridad que tienen los obispos como sucesores de los apóstoles, se contenta con afirma dogmáticamente las prerrogativas del Romano Pontífice, sucesor de Pedro y vicario de Cristo. A la luz de estas definiciones dogmáticas es fácil comprender por qué la mayor parte de los manuales de eclesiología, entre el Vaticano I y el Vaticano II, se detiene casi exclusivamente en temas como la autoridad de la Iglesia, su estructura visible y jerárquica, y las funciones del Sumo Pontífice. c) A pesar de todo, entre 1920 y 1940, vuelven a soplar vientos de renovación en la teología y en la eclesiología católicas, y se produce «un despertar de la Iglesia en las almas»16. Este proceso renovador, que culmina en el Concilio Vaticano II 17, es propulsado 12

.  DS  3050-3075 [1821-1840].

13

  Cf. Die Einheit der Kirche, Tubinga 1825 [español: La unidad en la Iglesia]; Symbolik oder Darstellung der   Dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, Mainz 1832 [español: Simbólica o exposición de las contradicciones dogmáticas entre católicos y protestantes a partir de sus  profesiones públicas de fe]. 14

 Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona 1953.

15

  H. JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, vol.VII, Herder, Barcelona 1972, pp. 990-1011.

16

  R. GUARDINI, Vom Sinn der Kirche, Mainz 1923, p.1.

17

K. RAHNER, Das neue Bild der Kirche, en:Geist und Leben 39 (1966) 4. 9

por diversos factores. Primero: Después del primer conflicto mundial, ante el marcado institucionalismo de la Iglesia y las divisiones producidas por la guerra, se despierta un vivo deseo de interioridad y vida comunitaria. Segundo: Esta aspiración a una vida más íntima y comunitaria desemboca en una espiritualidad cristocéntrica, concebida como un vivir unidos a Cristo y en Cristo18; y encuentra cauce en el incipiente movimiento litúrgico 19, ya que la liturgia propicia la contemplación interior y la participación comunitaria. Tercero: Todo este conjunto de ideas e inquietudes se alimenta también del movimiento bíblico y patrístico que, iniciado el siglo anterior en la escuela de Tubinga, surge ahora con más fuerza, y vuelve a poner en evidencia el valor espiritual y teológico del tema «cuerpo místico de Cristo» 20. Cuarto: A todo ello se junta el despertar del laicado católico, que intensifica su participación litúrgica-sacramental, y su cooperación en la misión apostólica de la Iglesia 21. Quinto: Por último, el movimiento ecuménico hace que progresivamente los teólogos de las diversas iglesias se pregunten por la naturaleza de la Iglesia y afronten -no sin riesgos- las cuestiones más debatidas. En este ambiente teológico y eclesiológico Pío XII publicó su encíclica Mystici corporis22, en la que recoge y matiza las nuevas ideas. d) Todos estos gérmenes de renovación preparan y, en cierto sentido, se reflejan en el Concilio Vaticano II (1962-1965). Es conocido cómo ya durante la primera sesión, en la primera semana del mes de diciembre de 1962, se producen dos hechos significativos. Por sugerencia del Card. Suenens y del Card. Montini, los padres conciliares optan por la Iglesia como tema central, pero rechazan el esquema propuesto por el Card. Octaviani y Mons. Franic, al tiempo que piden otro más pastoral y ecuménico, más positivo y menos escolástico. Estos dos hechos marcan todo el laborío conciliar durante las restantes etapas. La constitución dogmática Lumen gentium, promulgada el 21 de noviembre de 1964, es el fruto de ese trabajo y constituye un verdadero cambio en la eclesiológica católica por sus características. Primera: abandona la actitud polémica y adopta un talante pastoral tal como quiso Juan XXIII al convocar el concilio. Segunda: da prioridad a la fundamentación bíblicopatrística sobre la argumentación especulativa propia de los manuales. Tercera: integra armónicamente los diversos elementos que, a lo largo de la historia, se habían ido extrapolando: la sociedad visible se injerta en el misterio salvífico, los diversos ministerios  jerárquicos se conciben al servicio de la comunidad eclesial, las prerrogativas del Sumo Pontífice se encuadran en la colegialidad episcopal, la Iglesia entra en relación salvífica con la historia de los hombres, y la dimensión histórica se complementa con la dimensión escatológica. Una vez terminado el tema 1 puede continuar con el tema 2.

18

Un ejemplo clásico de esta espiritualidad es C.MARMION, Le Christ dans ses mystères, que se publica en esta época. 19

Exponentes reconocidos fueron Dom Guéranger con Institutions liturgiques, Paris 1878; y Dom Wolter con  Praecipua ordinis manastici elementa, Bruges 1880. 20

Nacieron en este contexto obras como: E.MERSCH,  Le corps mystique du Christ. Etude de théologie historique, Louvain 1933, Paris-Bruges 1936; Y.CONGAR,  Esquisses du mystère de l'Eglise, Paris 1941; L.CERFAUX,  La théologie del'Eglise suivant saint Paul , Paris 1943; H. DE LUBAC, Corpus mysticum.  L'eucharistie et l'église au moyen-age, Paris 1949. 21

En esta época nace la Acción Católica.

22

AAS 34 (1943) 193-248. 10

Tema 2 2. ANÁLISIS TEOLÓGICO DE LA HISTORICIDAD DE LA IGLESIA El anterior recorrido histórico ha puesto en evidencia la íntima relación que hay entre la historia por una parte y la vida y autoconciencia de la Iglesia por otra. ¿Cuál es el fundamento de esta relación? ¿Cómo hay que entenderla? Tratemos de responder a estas preguntas desde un punto de vista teológico. 2.1 Fundamento de la historicidad de la Iglesia San Pablo presenta siempre a la Iglesia dentro de la historia de la salvación (Ef 1,314; Col 1,15-29), y le atribuye títulos muy significativos: ‘ekklesía’ de Dios (1 Cor,1,2; 10,32; Gál 1,13), ‘soma’ de Cristo (Col 1,24), ‘katoiketerion’ de Dios en el Espíritu (Ef 2,2022), ‘pleroma’ de Aquel que llena todo en todo (Ef 1,23). Ambos hechos dejan entrever que, según el apóstol, en la Iglesia se da la confluencia de un elemento divino y un elemento humano. No son elementos paralelos ni meramente yuxtapuestos; entre ellos se desarrolla una verdadera cooperación. Pues bien, tanto el elemento divino como el elemento humano guardan relación con la historia, aunque por diverso título. En el caso de Dios la relación con la historia no es por esencia, dado que es eterno y transciende todo tiempo, sino por decisión propia. El Dios eterno da origen a la historia, cuando decide crear a los hombres libres; y la salva, cuando decide intervenir en ella para liberarlos del pecado. La decisión divina de relacionarse con la historia humana llega a su plenitud cuando el Padre envía a su Hijo para que, por obra del Espíritu, se encarne en el seno de María (cfr. Gál 4,4). En Jesús Dios no guía la historia desde fuera sino desde dentro. Se convierte en sujeto histórico pero sin dejar de ser el Hijo eterno del Padre. Y como verdadero hombre, Jesús recibe el influjo de las épocas pasadas e influye en el curso de la historia. Pero lo hace de una forma inigualable y definitiva con el anuncio de la llegada del Reino de Dios, y con la convocación de todos los hombres a la salvación por medio de sus apóstoles. Si consideramos ahora la comunidad terrena de los hombres incorporados a Cristo por la fe y el bautismo, encontramos que su relación con la historia es por esencia: «la historicidad es el modo específico de ser hombre»23. Esta expresión, de tan rico contenido, no hay que entenderla en el sentido restrictivo de ciertos autores, según los cuales el hombre no posee una naturaleza estable, sino en continua evolución 24. No, hay que entenderla más bien a la luz de una clara distinción entre tiempo e historia. La persona humana tiene en común con los demás seres materiales la inserción en el tiempo; pero se distingue de ellos en el modo como lo vive. No vive en él de cualquier manera, sino humanamente: interpretando los acontecimientos con su inteligencia y tomando decisiones propias. La libertad hace que el hombre convierta el tiempo en historia. En consecuencia, los hombres que forman de la Iglesia terrena, viven en el tiempo y con su inteligencia de fe y sus decisiones lo convierten en historia. 2.2 Cómo entender la historicidad de la Iglesia La historicidad de la Iglesia presenta serios interrogantes. Es un hecho que a lo largo de los siglos ha variado su extensión geográfica, ha ido cambiando el modo de organizar y ejercer las funciones jerárquicas, han evolucionado las formas del culto, se ha visto envuelta en situaciones humanas siempre nuevas. ¿Quiere esto decir que todo es mudable 23

R. LUCAS, L'uomo, spirito incarnato, Paoline, Cinisello Balsamo 1983, p.220. Resulta provechoso todo el capítulo VII sobre la historicidad. 24

J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, en Obras completas, Vol. VI, pp.11, dice: “El hombre no tiene naturaleza, sino historia”. 11

en la Iglesia?, ¿que no permanece nada inmutable a lo largo de esa evolución? Expongamos algunas opiniones de entre las muchas que se han elaborado. Hans Küng25 afirma que, a pesar de que varían las formas históricas de la Iglesia y los conceptos de Iglesia que tales formas reflejan y alimentan, hay siempre algo que permanece y que él llama esencia de la Iglesia. Esta esencia real de la Iglesia real acontece en las formas históricas, y en consecuencia la esencia y las formas históricas ni pueden separarse ni deben confundirse. Y para descubrir la esencia de la Iglesia necesitamos recurrir al NT. En él encontramos que el evangelio de Jesucristo (unidad del mensaje) es testimoniado con diversos matices teológicos (diversidad formal). No hay por tanto en él una única forma de Iglesia que debamos repetir a lo largo de los siglos, cosa que sería negación de la historia misma; y, menos aún, una doctrina abstracta que no se mezcla con la historia. En el NT encontramos que Dios actúa en Cristo, de forma definitiva, la salvación de los hombres, y pide a los hombres una respuesta de fe. «Este mensaje es la norma crítica, por la que ha de medirse la Iglesia «cuyo testimonio primigenio. Y concluye: “ello quiere decir que la Iglesia del Nuevo Testamento, en la que, por sus orígenes de Cristo, está ya en la plenitud de su esencia, es el esquema originario que no debe, desde luego, copiarse en el tiempo actual, pero sí ser traducido al tiempo de hoy”. Esta explicación es interesante, pero no acaba de satisfacer. Deja oscuros algunos puntos de importancia. No aclara, por ejemplo, en qué consiste la esencia de la Iglesia que se encuentra en el NT y debe ser traducida a las distintas formas históricas. Si no es una doctrina, ni un código práctico, ni una historia, como afirma el autor, entonces, ¿qué es? Deja entender que se trata simplemente de la intervención definitiva de Dios en Cristo para salvar al hombre. Pero aquí surge otro interrogante: si esta intervención divina se efectúa en Cristo, ¿no es lógico esperar que Cristo la haya hecho visible por medio de sus actos y palabras, y que esa concreción constituya la esencia inmutable de la Iglesia? Tampoco deja claro el modo como se efectúa la traducción de esa esencia a las diversas circunstancias históricas. Menciona, es verdad, algunos criterios para descubrir objetivamente en el NT las diversas formas con que las primitivas comunidades tradujeron la esencia de la Iglesia. Pero, dado que tales formas han sido recogidas por los autores inspirados del NT, ¿no es lógico considerarlas como integrantes de la revelación y, por lo mismo, como normativas? Por último, en la tarea de ir traduciendo en cada época la esencia de la Iglesia ¿qué papel específico juegan los fieles y pastores de la comunidad eclesial? Según Ángel Antón26, la historicidad de la Iglesia discurre por dos cauces: el existencial y el doctrinal. El cauce existencial lo constituyen aquellos cambios que la Iglesia experimenta, por tener que “realizar su naturaleza teándrica y su misión salvífica entre los hombres en situaciones históricas muy diversas”. Esta evolución existencial “no puede cambiar aquellos rasgos distintivos y permanentes que Cristo determinó en su Iglesia como componentes estables a través de su realización histórica, bien que como tal esté sujeta a transformaciones mientras se encuentra de camino hacia su consumación escatológica”. El segundo cauce es estrictamente doctrinal, y está “vinculado con la transmisión perenne del mensaje revelado en la Iglesia”. Esta transmisión, hecha por toda la comunidad eclesial (fieles y pastores en sus respectivas funciones), participa de la tensión escatológica de la misma Iglesia. Por tanto, “la doctrina eclesiológica sigue una trayectoria que se puede definir como equilibrio inestable entre la fidelidad a un pasado, siempre anclado en los orígenes mismos de la Iglesia, y la apertura a las exigencias de cada época histórica”. Esta concepción tiene el mérito de superar el historicismo, al reconocer la existencia de rasgos queridos por Cristo, que deben permanecer estables a lo largo de las diversas situaciones históricas, tanto en la vida como en la doctrina de la Iglesia. Así mismo es loable 25

 H. KUNG, La Iglesia, Herder, Barcelona 1969, pp.13-36.

26

 A. ANTON, El misterio de la Iglesia I, pp.36-53. 12

que haya relacionado la historicidad de la Iglesia con el dinamismo escatológico, pues la escatología es el modo específico como la Iglesia existe sobre la tierra. De todas formas es útil no exagerar la distinción entre los dos cauces. La distinción tiene sólo un valor pedagógico, pues en la realidad histórica la Iglesia transmite el mensaje revelado no sólo con documentos, sino con toda su vida. A modo de conclusión, podemos hacer algunas reflexiones, para precisar más el sentido de la historicidad tanto de la Iglesia como de la Eclesiología. Primero: Debemos distinguir con M. Heidegger27 entre simple historia entendida como hechos ya ocurridos y, por lo mismo, fuera del ámbito de la libertad (‘Historie'), e historia humana en cuanto dependiente de la libre opción del hombre (‘Geschichte'). Segundo: La Iglesia está compuesta por hombres, y por ello su historia no es mera sucesión de acontecimientos, sino de hechos vividos por sus miembros con conciencia y libertad. Animada por el Espíritu Santo y guiada por el ministerio de quienes son maestros auténticos y pastores, la Iglesia va expresando en las diversas circunstancias de tiempo y lugar la fe recibida de los apóstoles. Tercero: En la vida de la Iglesia confluyen el elemento divino y humano. Dios en Cristo con la fuerza de su Espíritu entra en la historia, ofreciendo a los hombres la salvación definitiva o escatológica que tendrá su culminación en la gloria. Y los miembros de la Iglesia acogen el ofrecimiento de Dios con fe, y lo viven con la esperanza de la consumación. El resultado de esta confluencia es una única historia, vivida por Dios y vivida por la comunidad creyente: Dios como sujeto primario y absoluto, los hombres como sujetos secundarios y relativos. Cuarto: Este carácter divino-humano de la historia de la Iglesia explica por qué en su vida y en la reflexión que hace sobre sí misma hay elementos definitivos que superan la mutabilidad histórica, y por qué, a pesar de las limitaciones humanas, el designio divino avanza eficazmente hacia la consumación. Quinto: No es lícito, por tanto, ni el integrismo anti-histórico que se aferra a una determinado estadio de la vida y de la autoconciencia de la Iglesia y excluye todo desarrollo; ni el cambio a ultranza que canoniza la mutabilidad, y niega estabilidad y eficacia al designio salvífico de Dios. Más bien necesitamos aplicar al desarrollo histórico de la Iglesia cuanto afirma Vicente de Lerins sobre el desarrollo dogmático: “Crezca y se desarrolle, pero dentro del mismo género y de la misma especie. Si sembraste trigo, que las reflexiones de todos los interesados en esta sementera aumenten la claridad de visión, ensanchen los límites del contenido, acrecienten la cosecha, pero sin substituir el trigo por otra semilla” 28. Una vez terminado el tema 2 puede continuar con el tema 3.

27

  Cfr. M.HEIDEGGER, Sein und Zeit , 72-77: Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit , pp. 492-533.

28

. Commonitorium: PL 50,667. 13

Tema 3 3. LA IGLESIA CONVOCADA POR EL PADRE El Padre eterno, para salvar a los hombres que habían pecado, estableció convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que fue prefigurada y preparada en la historia del pueblo de Israel y en la antigua alianza. 3.1 Estado de la cuestión Los Padres griegos, para significar el misterio de la salvación que Dios ofrece a todos los hombres, y muy especialmente al pueblo de Israel, solían usar el término ‘oikonomía’. Con él querían significar que Dios, a través de una cadena de intervenciones (hechos y palabras) en la historia del pueblo elegido, fue revelando y actuando su designio salvífico. Esta concepción -poco tenida en cuenta por la teología del medievo y de la contrarreforma- es la que enmarca la doctrina del Vaticano II sobre el origen de la Iglesia. El concilio la presenta como fruto de un designio por el que el Padre convoca y salva a cuantos creen en su Primogénito: ella es el lugar y el instrumento visible de esa convocación salvífica. Nosotros intentaremos, en este artículo, descubrir cómo la Iglesia forma realmente parte del designio salvífico divino, y en consecuencia cómo el Padre ha ejercido un influjo causal en su nacimiento. 3.2 La Sagrada Escritura La constitución Lumen gentium (n.2) afirma que todos los hombres, antes y después del pecado, por decreto de Dios Padre, están llamados a participar de la vida divina mediante su configuración con el Hijo, el cual es inseparablemente imagen de Dios invisible y primogénito de toda criatura (Col 1,15; Rom 8,29). Con tal afirmación no hace más que recordar la doctrina paulina, según la cual tanto la creación del hombre como su redención tienen en Cristo su causa formal e instrumental. Esta doctrina resalta con particular claridad en el paralelismo que el apóstol establece entre: “todo fue creado por él y para él” y “Dios tuvo a bien reconciliar por él y para él todas las cosas” (Col 1, 16.20). Pues bien, el designio divino, eterno en su origen e histórico en su realización, es designado por Pablo con el término griego ‘mystérion’, que estuvo “escondido desde siglos y generaciones, y es manifestado ahora a los santos”  (Col 1,26). De este plan divino, que Pablo anuncia a judíos y gentiles, la Iglesia forma parte integrante, ya que Dios Padre decretó convocar en ella a todos los que creen en Cristo. Por lo mismo puede concluir el concilio afirmando que, por voluntad del Padre, la Iglesia fue prefigurada ya desde el origen del mundo, y fue preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel. Pero esta afirmación ¿está respaldada por la revelación divina? Es lo que pretendemos mostrar, y lo haremos constatando tres hechos. 3.2.1 Yahvé convoca a su pueblo y salva por medio de él 

a) Es opinión bastante común que la experiencia religiosa más fuerte del pueblo de Israel se identifica con el éxodo, pues en la salida que lo libera de la esclavitud de Egipto, en la alianza del Sinaí y en su peregrinación para establecerse en la tierra de Canaán descubre la intervención de Yahvé. Esta experiencia es tan fuerte que se convierte para Israel en la clave con la cual interpreta su pasado y su futuro, y sostiene su fe en que Yahvé es el señor de la historia humana, y de que en ella va realizando paulatinamente sus planes. b) Pero, ¿en qué consisten esos planes divinos?, ¿cuál es su contenido? Si analizamos el mensaje de la Escritura, aunque sea a grandes rasgos, encontraremos dos elementos de suma importancia. El primero es que Yahvé hace de Israel el pueblo de su propiedad, al librarlo de la esclavitud de Egipto y establecer con él una alianza; es, por tanto, la ‘qahal-Yahveh’. Y segundo, por medio de este pueblo busca reunir y salvar a todas las demás naciones. 14

El período de la promesa. Al inicio Yahvé pide a Abraham que salga de su tierra, deje su familia y se ponga en camino hacia un lugar desconocido; y le hace la siguiente promesa: «De ti haré una nación grande y te bendeciré (...) Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra» (Gén 12,2-3). Esta promesa deja ya entrever diversos elementos de gran interés para nosotros. Es clara la intención divina de formar a partir de Abraham una nación nueva, y de colmarla con sus bendiciones; e igualmente es claro que Dios quiere bendecir, por medio de la descendencia de Abraham, a los demás linajes de la tierra. Establece, por tanto, una relación personal con un hombre, pero con una intención que sobrepasa al individuo, ya que pretende formar un pueblo y por medio de éste bendecir a todas las naciones. El contenido de la bendición divina se explicita en Gén 15 de tradición yahvista, y en Gén 17 de tradición sacerdotal: la bendición se convierte en alianza y en convocación. Yahvé apunta hacia la ‘qahal’. El cumplimiento. Más tarde, en el tiempo establecido, Yahvé constituye a los descendientes de Abraham en pueblo, mediante su liberación de la esclavitud de Egipto (Ex cc.3-15) y mediante la alianza del Sinaí. Estos hechos, interpretados por Israel como una intervención divina, quedan profundamente grabados en su conciencia y constituyen la clave con que interpretan toda su historia y sus relaciones con Dios. Pruebas de ello son la festividad de la Pascua, que marca el inicio del año (Ex 12,2) y debe ser celebrada perpetuamente (v.14); el frecuente recuerdo que de estos acontecimientos se hace en los himnos religiosos (Sal 68, 8; 77, 20s; 78; 81,1; 105; 106; 114,1; 135, 8s; etc.), en la predicación de los profetas (Ba 1, 20; Dan 9, 15; Os 11, 1ss) y en los escritos sapienciales (Sab 18, 1ss). El éxodo, por tanto, es el perno de la experiencia religiosa de Israel, y en él se explicita el contenido salvífico de la bendición prometida a Abraham. En efecto, los israelitas son bendecidos por Dios y convertidos en su pueblo. La presencia de Dios en medio de este pueblo, hace que éste sea santo y esté llamado a la santidad: «Sed santos porque yo soy santo» (Lv 11, 44.45; 19, 2; 20, 26). Esto permite entrever que la bendición prometida a Abraham y derramada sobre el pueblo de Israel es salvífica en sentido integral, implica la liberación de la injusta esclavitud y la exigencia de santidad por medio del cumplimiento de la ley. Este carácter integral de la salvación queda confirmado en la historia del pueblo ya asentado en Canaán, pues una vez establecido en la tierra prometida, Israel continúa siendo propiedad de Yahvé que lo salva de sus enemigos por medio de los  jueces, lo guía por medio de los reyes, y lo llama a la fidelidad con la palabra de los profetas. Jueces, reyes y profetas son instrumentos de la acción de Jahvé: por su medio actúa o habla. Y, cuando estos instrumentos obstaculizan su acción, los repudia. c) Por último, ante las continuas infidelidades del pueblo elegido, Yahvé, que es fiel a su designio, interviene buscándose de entre los hijos de Israel un «resto» (Is 4,3); es decir, un grupo de almas humildes que permanecen fieles a la alianza, con quienes establecer una alianza nueva y definitiva (Jer 31, 31ss), y por su medio seguir convocando a todos los hombres (Is cc.56.60). Ese resto formará el nuevo Israel, llevará grabada la ley en su corazón, será pastoreado por el Mesías, descendiente de del rey David (Ex 34, 23-24), y sobre todos los miembros del nuevo pueblo derramará su Espíritu al final de los tiempos (Ez 36, 26). Tal «resto de Israel» vive animado por la esperanza en la intervención escatológica y salvífica de Yahvé 3.2.2 Revelación del misterio de Dios en Cristo Jesús

Como vemos, el designio misterioso de Dios en el AT apuntaba hacia el futuro, hacia una era mesiánica en que Yahvé llevaría a plenitud su decisión de formarse un pueblo santo; y apuntaba hacia el Mesías, el ungido de Yahvé e hijo de David, que lo pastorearía. Pues bien, según el NT, el cumplimiento de esta esperanza está ligado a la persona de Jesús, a su predicación y a sus obras. En él el designio salvífico del Padre llega a su plena epifanía y realización. a) Jesús anuncia que el reino mesiánico de Yahvé ha llegado, tras cumplirse el tiempo: “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el 15

Buena Nueva” (Mc 1,15). Hablar de que el tiempo se ha cumplido (‘peplerotai o kairòs) supone en Jesús la conciencia de la continuidad entre el reino mesiánico prometido por Yahvé en el AT y el reino anunciado por él. b) Más aún, Jesús tiene conciencia de que el cumplimiento de las promesas mesiánicas guarda relación con su persona. Lo expresa en Nazaret, relacionando consigo las señales mesiánicas dadas por Is 61,1-2: «Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy» (Lc 4,21). Asimismo lo da a entender cuando los discípulos del Bautista le preguntan si él era quien iba a venir (el Mesías), y responde realizando las señales preanunciadas por el profeta Isaías en diversos pasajes (Is 26,19; 35,5-6; 42,7; 61,1). También es reveladora la afirmación con que concluye su disputa con los fariseos: «Si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (Mt 12,28). c) Por último, Jesús se presenta como epifanía suprema de los misterios del Reino mesiánico. El término «misterio», que en el AT designa el designio que Dios paulatinamente revela y actúa en la historia, aparece en la respuesta que Jesús da a propósito de las parábolas. Dice en Mc 4,11: « A vosotros se os ha dado el misterio del reino, pero a los que están fuera todo se les presenta en parábolas..." (cf. Mt 13,11; Lc 8,10). Su respuesta supone que explicar las parábolas a sus discípulos y dar a conocer los misterios del Reino son una misma cosa. Esta función reveladora de Jesús queda confirmada y explicitada con mayor claridad por el ‘lógion’ de Mt 11,25-27. En este texto, que no contiene ciertamente el término «misterio», numerosos autores encuentran sin embargo una relación con el  ‘mystérion’ de Daniel, por su carácter epifánico y por tener como destinatarios a los pequeños (cf. Dn 2,23). Jesús se presenta como Hijo, como el único que conoce al Padre, y como el único mediador de la revelación. Sin él los hombres no pueden conocer los misterios de Dios, porque el Padre ha dado a conocer sus designios únicamente a su Hijo, y él los revela a quien quiere, a los pequeños y sencillos. En Jesús, por tanto, se da la revelación suprema del designio de Dios, tal como lo anunciaron los profetas. 3.2.3 La Iglesia, icono de la Trinidad 29

San Pablo da un paso más y habla ya del misterio de Cristo y de la Iglesia. Es el escritor que más utiliza el término30, y puede decirse que toda su teología gira alrededor de esa realidad. Éstos serían los trazos fundamentales que dibujan el misterio divino según san Pablo. Dios Padre, por pura iniciativa suya, revela a los hombres por medio del Espíritu un designio, una sabiduría misteriosa y eterna (1 Cor 2,7-10; Ef 3,3-7). Tal misterio llega a su plena epifanía en Cristo (Rom 16,25; Col 1,26-27), pues Dios quiere que por medio de Jesucristo y la fuerza de su Espíritu seamos hijos adoptivos suyos (Rom 8, 15-17); quiere, en consecuencia, que Cristo sea la Cabeza de los hombres y de las cosas (Ef 1,4-10), de manera que todos seamos «uno en Cristo»; y, por último, convoca no sólo a los judíos sino también a los gentiles a formar parte de la Iglesia, Cuerpo de Cristo (Gál 3,27-29; Col 1,2427) y a heredar la misma promesa (Ef 3,2-6). Los anteriores elementos, aunque centrados en Cristo, poseen sin embargo una dimensión eclesial. Se habla de hijos adoptivos en el Hijo, y de participación en una misma herencia, y con tales términos se sugiere ya la idea de una casa, de una familia, cuyo padre es Dios. Esta idea de unidad y comunión queda confirmada con mayor claridad, cuando Cristo es presentado como Cabeza y la Iglesia cuerpo suyo. En consecuencia, el misterio del Padre tiene en Cristo su culmen y desemboca en nuestra inserción en la Iglesia. Por lo mismo, no es extraño que San Pablo concluya diciendo que la Iglesia sea la plenitud del que lo llena todo en todo (Ef 1, 22-23), de aquel en quien reside y se revela la plenitud de la 29

Sobre este tema es interesante el curso dictado por B. FORTE en el Institut Oecuménique de Bossey (Suiza) en 1983. Está recogido en el opúsculo L'Église, icône de la Trinité, Médiaspaul, Paris 1985. 30

Si se acepta 1Cor 2,1, serían 21 veces. 16

divinidad (Col 2,3.9). La Iglesia, por tanto, no es una estructura añadida por los hombres al plan de Dios; constituye más bien una parte integrante del plan divino. La salvación que Dios busca realizar por Cristo es comunitaria. Esta dimensión comunitaria, iniciada por Jesús antes de su muerte, hace eclosión el día de Pentecostés en los discípulos que reciben un mismo Espíritu, se agrupan alrededor del testimonio y de la enseñanza de los Doce, y se  juntan para celebrar la fracción del pan y orar (Hch 2,42). Ésta es la comunidad que tiene a Cristo por Cabeza y es amada por él como su propio cuerpo y esposa (Ef 2, 23-32). 3.3 La Tradición Los Santos Padres, fieles a la Escritura que presenta el designio divino como una sabiduría «misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para nuestra gloria», y que, como afirma el apóstol, «a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu» (1 Cor 2,6-10), consideran que el significado profundo de diversas realidades del AT llega a su plena manifestación y realización en Cristo y en la comunidad eclesial. a) Sus reflexiones teológicas sobre la Iglesia presuponen la convicción de que existe una relación dinámica entre los dos testamentos, en el sentido de que el antiguo es figura y preparación del nuevo31. Así, por ejemplo, san Cipriano, hablando de la relación que existe entre la ley judaica y Cristo dice: «La salvación estaba ya presente en la imagen; ahora bien, esta imagen se desvanece en el momento en que llega la Verdad» 32. Orígenes por su parte afirma: «La fuerza del evangelio ya actuaba en la ley, y apoyándose en la ley se puede comprender los evangelios»33. Y san Agustín sintetiza lapidariamente la relación entre ambos testamentos con la famosa sentencia: “In vetere novum latet et in novo vetus patet” 34. b) A la luz de tal convicción, consideran los Santos Padres que la Iglesia de Cristo, en cuanto parte del designio divino, fue prefigurada y preparada en el Antiguo Testamento. Según ellos la Iglesia tuvo su origen espiritual ya «en el justo Abel» (e incluso en Adán), y las realidades antiguas preanunciaban ya elementos constitutivos de la Iglesia. Así, por ejemplo, el primer Adán por ser cabeza de la humanidad prefigura a Cristo, nuevo Adán; el binomio Adán - Eva llega a plenitud en la unión de Cristo con su Iglesia; el éxodo como evento de liberación alcanza toda su verdad en el bautismo con el que la Iglesia nos libera del pecado; el antiguo pueblo elegido se manifiesta totalmente en el nuevo Israel; y la ley prepara el evangelio. Orígenes: “No creáis que únicamente a partir de la venida del Salvador en carne humana considero yo a la Iglesia esposa suya. Ella existe desde el nacimiento del  género humano y desde la creación del mundo. Más aún, guiado por san Pablo, descubro que el origen de este misterio se remonta más allá, antes de la creación del mundo” 35. San Agustín: “Los elegidos por Cristo no son únicamente quienes han sido santificados después de su venida..., sino todos los que, después de la creación del  31

S. HILARIO, In Matth. 23,6: PL 9,1046; ORIGENES, In Num. 9,4: PG 12,628; S. CIRILO A., Glaph. in Gen. 2,10: PG 69,110. 32

  S. CIPRIANO, Carta 64, 4,3.

33

  ORIGNES, In Num. 9,4: PG 12,628.

34

S. AGUSTIN, Qaest. Hept. 2,73: PL 34,623.

35

Comm. Ser. in Mt. n.51: PG 13,1679. 17

mundo, han visto como Abraham el día de Cristo y lo han saludado llenos de gozo divino” 36. Y en otro lugar dice: “La Iglesia no estuvo ausente en el comienzo de la humanidad. Abel fue su primer santo. También él fue inmolado como testigo de la sangre del Mediador que iba a venir, esa sangre que un hermano impío derramaría un día” 37. 3.4 El Magisterio El Concilio Vaticano II, fiel a la Escritura y a la Tradición, recoge y explicita en varios pasajes lo anteriormente expuesto. El pasaje fundamental es, sin duda, el n. 16 de la constitución Dei Verbum, en el que declara la relación dinámica existente entre ambos testamentos: “los libros íntegros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicación evangélica, alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento y a su vez lo iluminan y lo explican”. Es lógico, por tanto, cuanto afirma sobre la Iglesia en el n. 2 de la constitución Lumen gentium: “(El Padre Eterno) dispuso convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia. Ésta aparece prefigurada ya desde el origen del mundo y preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza; se constituyó en los últimos tiempos, se manifestó por la efusión del Espíritu y llegará gloriosamente a su plenitud al final de los siglos. Entonces, como se lee en los Santos Padres, todos los justos, desde Adán, "desde el justo Abel hasta el último elegido", se reunirán con el Padre en la Iglesia universal”. Conviene destacar en este texto algunos elementos importantes. Primero: El decreto del Padre de convocar a todos los creyentes en Cristo en la santa Iglesia responde no al capricho, sino a la fidelidad divina. Dios creó a los hombres con sabiduría y amor, y los hizo partícipes de su propia vida. Y, cuando éstos pecaron y se separaron de él y entre sí, Dios permaneció fiel a su amor ofreciéndoles la salvación en Cristo y en la Iglesia. La Iglesia no es fruto de la simple iniciativa humana. Segundo: La Iglesia es presentada en estrecha unión con Cristo, como la comunidad en que el Padre reúne a quienes creen en su Hijo. El concilio, por tanto, no la considera como una realidad absoluta, sino relativa, es decir, relacionada con quien es la plena epifanía y realización de la salvación divina. Tercero: La convocación del Padre tiene como destinatarios a quienes «creen en Cristo». Este hecho deja entrever que la convocación divina (acción primaria) no anula sino que busca y provoca la fe del hombre (acción secundaria). Cuarto: La Iglesia aparece no como un simple momento de la historia de salvación, sino como una realidad entrelazada con toda ella. 3.5 La reflexión teológica Según hemos visto, la Escritura y la Tradición nos presentan a la Iglesia como querida por el Padre, como fruto de su divina convocación. Pero ¿qué significa esto?, ¿cómo podemos penetrar más profundamente en la relación causal que la Iglesia tiene con el Padre? a) Creatura Patris. Si la Iglesia es fruto de la convocación del Padre, él es la causa originante del ser de la Iglesia. Los hombres no somos la raíz del árbol de la Iglesia. Dios Padre es su raíz. Los hombres que la componemos hoy, igual que la primitiva comunidad post-pascual y los cristianos de los siglos pasados, sólo hemos aceptado -libremente, eso síla convocación que nos ha hecho el Padre. Ahora bien, ¿cómo precisar más la afirmación de que el Padre es la causa originante de la Iglesia? La acción originante del Padre podemos calificarla de causalidad eficiente, ya que da el ser a la comunidad eclesial. El Padre, a 36 37

Serm. 341, 9,11: PL 39,1499 s.  En. Ps. 118,29,9: PL 37,1589. 18

través de la historia de Israel y sobre todo a través de su Hijo y del Espíritu, hace surgir entre los hombres una comunidad animada por la vida trinitaria comunicada y participada, comunidad que antes no existía como tal. Ciertamente los miembros de la comunidad convocada por el Padre ya poseían el ser personal en sí mismos, pero ahora comienzan a ser una nueva creación. Como nueva creación ve el Deuteronomio la acción con que Yahvé constituyó al antiguo Israel en pueblo suyo: «¿No es él tu padre, el que te creó, el que te hizo y te fundó?» (Dt 32,6). Y san Pablo ve igualmente a los convocados por el Padre en la Iglesia como creaturas nuevas: «Por tanto, el que está en Cristo es una nueva creación: pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor 5,17). Esta misma idea es la que subyace en el paralelismo que los Santos Padres establecen entre el nacimiento de la Iglesia y la creación de Eva: como Yahvé creó a la mujer del costado del hombre, así ha creado a la Iglesia del costado de Cristo. b) Filia Patris. Si afirmamos que el nuevo pueblo de Dios es una creación nueva, no podemos relegar el influjo del Padre sobre la Iglesia a un tiempo pasado. La acción por la que el Padre convoca a todos los hombres a participar de su vida incorporándose a Cristo, su Hijo, es una acción permanente, que acompaña a la Iglesia en todos los momentos de su existencia. Por tanto, la dependencia que la Iglesia tiene de Dios Padre es ontológica y constante. No se reduce al primer momento de su existencia, como si después ella ya fuera autónoma, dueña de su ser. En ningún momento de su existencia, de su peregrinar hacia la gloria, la Iglesia deja de depender ontológicamente de Dios Padre. Esta continua dependencia explica que podamos llamar a la Iglesia ‘filia Patris’. Él le da el ser sin cesar y la va alimentando y educando a lo largo de toda su existencia. c) Gloria Patris. Esta dependencia absoluta de Dios convocador es la que hace grande a la Iglesia, pues la coloca dentro de su misterioso plan para salvar a los hombres que habían pecado. Si esto es verdad, si la Iglesia es parte integrante del misterioso designio divino tal como lo expone San Pablo (Ef 1,3 ss; Col 1,15 ss), entonces en ella Dios vierte su verdad, bondad y belleza. Dándole el ser, Dios -que es la Verdad y el Bien mismos- hace partícipe a la Iglesia de su verdad y bondad. La dependencia absoluta se convierte, por tanto, en la gloria de la Iglesia. Esto es lo que implica la "disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad" (LG 2) con que Dios Padre determinó congregar a los hombres para su salvación. Por ella creó el universo, por ella decretó elevar a los hombres a participar de su vida divina, por ella no los abandona después de pecar; por ella, en fin, "los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos" (Rom 8,29). ¡Qué estupenda paradoja!  Una vez terminado el tema 3 puede continuar con el tema 4.

19

Tema 4: 4. LA IGLESIA FUNDADA POR JESUCRISTO Jesucristo, el Hijo de Dios, fundó la Iglesia con la predicación del Reino y con diversos actos de su vida terrena (institución de los "doce", eucaristía y muerte en la cruz) que manifiestan su voluntad fundacional y la van realizando. 4.1 Estado de la cuestión38 La Iglesia ha mantenido sin titubeos a lo largo de su historia la convicción de que no sólo Cristo es su fundamento, sino que él quiso darle origen y de hecho la instituyó. Naturalmente la presentación de esta convicción revistió matices diversos según las diferentes épocas. a) Los Santos Padres normalmente abordaban el tema de la relación entre Cristo y la Iglesia a partir de las figuras contenidas en la misma Escritura; así, por citar algunos ejemplos, la veían brotar del costado de Cristo dormido en la cruz, o la consideraban como el cuerpo que juntamente con la cabeza que es Cristo forma el varón perfecto 39. Más tarde los teólogos y canonistas medievales comenzaron a argumentar en forma menos figurativa y más jurídica a partir de la potestad conferida por Jesús a Pedro. Posteriormente los manuales católicos continuaron el mismo enfoque, buscando identificar entre las palabras y actos de Jesús uno en el que se dieran claramente las notas de un acto de fundación  jurídicamente válido. Tal forma de proceder era comprensible, pues intentaban, por un lado, presentar a la Iglesia como sociedad perfecta e histórica frente a ciertas tendencias espiritualistas y, por otro, recalcar su origen divino para defenderla de las intromisiones de la sociedad civil. Pero su metodología llevó en algunas ocasiones a interpretar los textos, sin tener en debida cuenta los resultados sólidos de la investigación exegética. b) La postura opuesta se dio en la escuela liberal alemana del siglo XIX. De tal manera separó la razón (ámbito de la historia) y la fe (ámbito del sentimiento o de la ética), y en tal grado exaltó la razón, que llegó a considerar la fe como algo irracional. Según esta escuela no habría conexión entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. La primitiva comunidad habría nacido no por voluntad de Jesús, sino precisamente por causa de su muerte. En efecto, durante su vida terrena Jesús sólo predicó el reino, un reino ético e intramundano que quedó truncado con su muerte. Ante tal fracaso, los discípulos substituyeron el Reino de Jesús por una Iglesia organizada. Como dijo A. Loisy, Jesús predicó el Reino y lo que surgió fue una Iglesia40, que se organizó democráticamente según unos modelos históricos, greco-romanos41. c) Frente a este liberalismo, surgió en la primera mitad del siglo XX la corriente escatológica, que concebía el Reino anunciado por Jesús como definitivo (‘esjaton’) y estrictamente transcendente, y en general negaba a Jesús la voluntad de fundar una comunidad organizada históricamente. Esta habría nacido, después de su muerte, por obra de sus discípulos. A. Schweitzer y M. Werner42, exponentes del escatologismo consecuente, 38

COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Documenta - Documenti (1969-1985), Libreria Editrice Vaticana 1988, p. 468 ss. 39

CLEMENTE ROMANO, Ep.ad Corinthios II , 44,2 (F.X. Funk I,200): esquema “vir-femina”; S. CIPRIANO,  De cath.eccl.unitate, 4 (PL 4,498): esquema “Petrus-ceteri apostoli”; S. AGUSTÍN,  Enarr. in Ps.XC ,2,1 (PL 37,1159): esquema «vir totus: corpus et caput»; Enarr. in Ps.CXXXVIII ,2 (PL ): esquema “Adam-Christus”. 40

 L'évangile et l'église, Paris 1902.

41

E. HATCH, The Organisation of the Eearly Christian Churches, London 1881.

42

A. SCHWEITZER, The quest of the historical Jesus. A critical study from Reimarus to Wrede, New York 1965 20

afirmaron que, si Jesús predicó como inminente la llegada del reino definitivo, es lógico pensar que no tenía la menor intención de fundar una Iglesia que continuara su obra a través de la historia. La Iglesia, organizada según ciertos modelos históricos, fue simple creación de los discípulos al fallar las promesas escatológica de Jesús. R. Bultmann 43 representó el escatologismo existencial, y afirmó que fueron los discípulos quienes, al fracasar la expectativa mesiánica, rompieron con el pasado histórico (por estar fuera de su alcance), y se vieron obligados a concebirse como comunidad definitiva de salvación, en la que se predica la Palabra que interpela al hombre y éste, al creer, compromete su existencia. La dicotomía entre historia y escatología suprime todo nexo causal entre Jesús y la Iglesia post-pascual. Oscar Cullmann 44 es diverso: distingue el Reino de Dios predicado por Jesús como acontecimiento puramente futuro, el Reino de Cristo inaugurado históricamente con la fe de los discípulos después de su muerte y resurrección, y la Iglesia. Esta, aunque coincide cronológicamente con el Reino de Cristo, no se identifica con él, sino que lo testimonia. Tales distinciones rompen igualmente el nexo causal entre el Jesús histórico y la Iglesia. d) Un caso peculiar dentro del campo católico lo constituye Hans Küng 45. Busca una vía media, exegéticamente aceptable, entre la eclesiología parcial de una dogmática cerrada (apriorística y sin suficiente base exegética) y la eclesiología igualmente parcial de una exégesis miope (poco crítica ante sus presupuesto). La primera veía a la Iglesia ya proyectada y organizada en vida de Jesús. La segunda excluía toda relación entre Jesús y la Iglesia. Según Küng, que dice tener en cuenta los resultados exegéticos más serios y sólidos, el Jesús pre-pascual no fundó en vida ninguna Iglesia, pero con su predicación y actividad puso las bases para la aparición de la Iglesia post-pascual; en consecuencia, la Iglesia comenzó sólo con la fe de los discípulos en la resurrección, de forma que «la raíz de la Iglesia no está en determinadas palabras de Jesús, ni tampoco propiamente en su doctrina, sino en su persona, en su calidad de Mesías oculto y de resucitado de entre los muertos»46. Esta explicación nos parece insuficiente47. Según nuestra opinión, acepta con excesiva tranquilidad la dicotomía entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, y, consecuentemente, no explica en forma satisfactoria la relación entre la Iglesia y el Jesús histórico. Afirma sí una relación entre Jesús y la Iglesia, pero no la considera causal. Nosotros, siguiendo la enseñanza del concilio, afirmamos, contra quienes rompen todo nexo causal entre el Jesús histórico y la Iglesia, que Jesús instituyó la Iglesia antes de la resurrección, pero que lo hizo no con un acto jurídico formal, sino con diversos actos y palabras que expresan su voluntad fundacional y, al mismo tiempo, la iban realizando. De tal forma que los discípulos, tras la resurrección del Señor y la efusión del Espíritu Santo, no inventaron nada, sino solamente tomaron conciencia de lo que Jesús mismo inició y lo fueron explicitando48. ¿No afirmó Jesús, durante la última cena, antes de padecer, que el [el original alemán es de 1906]. M. WERNER, The Formation of the Christian Dogma, Boston 1965 [original alemán de 1941]. 43

  R. BULTMANN, Jesus Christ and Mythology, London 1960.

44

O. CULLMANN, Christ and Time, London 1962, p. 154; The Kingship of Christ and the Church in the New Testament , en: A. HIGGINS (ed.), The Early Church, London 1956, pp. 105-137. 45

 La Iglesia, Herder, Barcelona 1969, 88-99. La 1ª edición es de 1968.

46

 Ibidem, 95.

47

J.J. HERNANDEZ ALONSO , La nueva creación. Teología de la Iglesia del Señor , Sígueme, Salamanca 1976, p.98. 48

 A. ANTON, La Iglesia de Cristo, BAC, Madrid 1977, pp.337-341. 21

Espíritu guiaría a sus apóstoles hasta la verdad completa y que con ello le daría gloria, ya que «recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros» (Jn 16, 13-14)? 4.2 La Sagrada Escritura 4.2.1 Jesús anuncia y causa la llegada del Reino de Dios anunciado por los  profetas

Los exegetas están de acuerdo en considerar como mensaje central de la predicación de Jesús el cumplimiento del tiempo predicho por los profetas y la llegada del Reino de Dios. Los tres sinópticos, en efecto, recogen ese mensaje desde el principio, aunque con matices redaccionales diferentes. Dice Marcos: “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva” (Mc 1,15). Esta es quizás la versión más antigua y completa; es un anuncio directo. La fórmula de Mateo: “Convertíos porque el Reino de los cielos ha llegado” (Mt 4,17) es también un anuncio directo, pero escueto y con cierto matiz semítico. En cambio, la frase de Lucas: “Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy” (Lc 4,21) es claramente un anuncio indirecto; no anuncia la llegada del reino, sino la realización de aquellas señales que según los profetas declaraban su venida. Pese a tales diferencias redaccionales, debidas al diverso ‘Sitz in Leben’, encontramos en los tres autores algunos elementos comunes que necesitamos resaltar. a) Presentan a Jesús afirmando que se ha cumplido el tiempo (‘peplerotai o kairòs”). Fijémonos en las dos partes de la oración. Primeramente el kairós: no se identifica simplemente ni con el tiempo cósmico o ‘cronos’ (sucesión de hechos naturales) ni con la historia humana (sucesión de acontecimientos humanos). Los supone pero dentro de una visión salvífica. El kairós es el tiempo cósmico y la historia humana en cuanto en ellos Dios revela y actúa su salvación. Jesús habla, por tanto, del tiempo - historia en que Dios salva al hombre. En segundo lugar, afirma que ese tiempo salvífico ha llegado a su plenitud (‘peplerotai'), lo cual supone que Dios ya antes había iniciado su obra salvadora en el tiempo, y que la realizaba en forma progresiva. Todo esto debía ser conocido por los oyentes de Jesús, pues habla de la plenitud del kairós como algo esperado por ellos. Es un hecho constatable que el pueblo judío en aquella época estaba profundamente imbuido de la esperanza mesiánica. Según ella, Dios iba a salvar definitivamente a su pueblo por medio del Mesías. b) Anuncia también Jesús que ha llegado el Reino de Dios (‘basileía tou theou’). Según los exegetas, el término reino en el AT podía significar tres cosas: el señorío o la soberanía de Dios, el ejercicio de la misma, y todo aquello que le está sujeto. Este reino fue anunciado por los profetas, y su llegada alimentaba continuamente la esperanza del pueblo de Israel, que lo concebía normalmente en términos socio-políticos. Sin embargo, en labios de Jesús adquiere un significado diverso, profundamente religioso, pues su advenimiento exige actitudes espirituales radicales como son la conversión del corazón y la fe. Para Jesús el Reino de Dios significaría, por tanto, la soberanía o señorío definitivo de Dios 49. Veamos este significado en profundidad50. Primero: El reino es un don soberano de Dios (Lc 6,20; 12,32), pero el hombre puede pedirlo en su oración (Lc 11,2; 18,7) e incluso puede buscarlo con sus actos (Lc 12,31). Este carácter dialogal permite entender por qué el reino está expuesto a la acción del maligno, y por qué no se da de golpe sino que va creciendo en el mundo de los hombres hasta su culminación en el juicio escatológico (Mt 13). Segundo: Es un reino universal que transciende toda raza o nación, pues Jesús no lo reserva para el pueblo judío sino que lo 49

Véase R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft , 52.

50

X. LEON-DUFOUR, tema Reino, en: Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 1973, pp. 762-767. 22

deja abierto a personas de oriente y de occidente (Lc 13,24-29 = Mt 8,11-13). Tercero: Es un reino religioso, cuya entrada está condicionada por la conversión interior y a la fe (Mc 1,15). Sólo así el hombre podrá abrirse a la acción salvífica de Dios que se encierra en la llegada de su reino definitivo. c) Además, el reino de Dios aparece en estrecha relación con la persona de Jesús. No sólo anuncia su llegada (Lc 4,43), sino que con sus milagros y con la expulsión de los demonios provoca efectivamente su llegada (Lc 11,20). Pero hay algo todavía más admirable: afirma que quien no le sigue a él no es apto para el reino de Dios (Lc 9,62; 18,29). Esta relación con su persona reviste capital importancia porque pone de manifiesto que todo el designio de Dios a lo largo de la historia para salvar a los hombres congregándolos en un pueblo, llega a su plena manifestación y realidad en la persona, en la predicación y actuación de Jesús. d) Por último, es un reino que Jesús relaciona con el pequeño grupo de discípulos que él se ha elegido (Lc 12,32). Esta relación es patente, cuando les pide que no tengan miedo porque el Padre les ha dado el Reino. A ellos, y no a los demás, Jesús les revela los secretos del Reino de Dios (Mt 13,10-17; Mc 4,10-12; Lc 8,9-10), pues él es el Hijo, el único que conoce al Padre (Mt 11,27). En fin, Jesús se siente con tal poder, que entrega uno de sus discípulos, a Pedro, las llaves de ese reino (Mt 16,19). En conclusión y basados en la Escritura, podemos afirmar que la predicación de Jesús nos revela que tenía conciencia de que no sólo en su tiempo, sino por medio de su persona (de sus palabras y actos), llegaba a plenitud la intervención salvífica de Dios en la historia del pueblo de Israel y en la historia del mundo entero. Podemos asimismo afirmar que Jesús se creía capaz de revelar los misterios del Reino a quienes había reunido en torno a sí, y de transmitir a uno de ellos el poder de admitir y excluir del reino. 4.2.2 Jesús da comienzo a su Iglesia con los Doce

Ahora bien, ¿podemos ir más allá de la predicación de Jesús, para ahondar en la relación que la Escritura establece entre él y la Iglesia? Sí, a través de los evangelios podemos llegar a algunas acciones suyas que manifiestan y, en cierto grado, actúan su voluntad fundacional. a) Es convicción pacífica entre los exegetas que Jesús fue un maestro, un rabino, que tuvo conciencia de serlo (Jn 13, 12-14), y que vivió rodeado de un grupo de discípulos. En los evangelios 170 veces se habla de los discípulos de Jesús, que conviven con él, lo siguen en sus desplazamientos por Palestina, y escuchan su doctrina. Ahora bien, Jesús no fue un rabino más de su tiempo. Hay puntos en los que se separa del normal modo de proceder de cualquier otro rabino. Una divergencia patente es el hecho de que los discípulos no se adhieren a Jesús por iniciativa propia, sino que son llamados por el mismo Jesús (Mc 1,17-19; 2,14; 3,11; Mt 10,1; Lc 6,13; Jn 1,38-50). Además, los discípulos de Jesús al ser llamados no quedan vinculados a una doctrina sino a su misma persona (Mt 8,19ss), hasta el punto que deben posponer todos los demás lazos. Esto explica que el discipulado no sea transitorio y medio para convertirse en maestros, sino que el seguimiento de Jesús exija hasta la entrega de la misma vida (Mt 10,39). Los discípulos, por último, compartirán con Jesús la cruz (Mc 8,34), beberán con él el cáliz (Mc 10,39ss), y al final recibirán de él el reino (Mt 19,28ss; Lc 22,28ss; Jn 14,3)51. b) Lo anterior es ya novedoso, pero la novedad máxima es el hecho de que entre ellos haya elegido a "doce" y los haya constituido en un grupo especial y estable 52. Estos 51

A. FEILLET, Discípulo, en: X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 1973,  pp. 250-251. 52

San Marcos usa una expresión sumamente fuerte: “epoíesen dódeka”, que literalmente signfica: “los hizo 23

Doce son discípulos como los demás, pero por voluntad de Jesús forman un grupo diferente. Tan grabado quedó este hecho en la mente de los seguidores de Jesús que pusieron especial cuidado en conservar su la lista detallada (Mt 10,2-4; Mc 3,16-19; Lc 6,14-16), y sintieron la obligación de completar el número (Hch 2,21-26), después de la muerte de Judas. Pablo mismo reconocía y enseñaba la existencia de ese grupo (1 Cor 15,5), en conformidad con lo que él a su vez había recibido. Este grupo de «los doce» tiene unas características bien definidas. Su número encierra ya un simbolismo notable, pues de manera semejante a como el antiguo Israel estaba formado por doce tribus, estos doce discípulos son el germen del nuevo pueblo de Dios 53. Además, Jesús ora antes de elegirlos (Lc 6,1), anuncia públicamente sus nombres (Mc 3,13), y les da el encargo de estar con él y de predicar con poder para expulsar demonios (Mc 3,14 y 6,7ss). Jesús, por último, no piensa en los doce como un grupo informe sino estructurado, pues elige a tres de llos para que presencien momentos importantes de su vida (resurrección de la hija de Jairo, transfiguración en el Tabor, agonía de Getsemaní), y concede a Pedro, uno de ellos, una misión especial (Mt 16,18ss) que incluso afecta a los otros once (Lc 22,32; Jn 21,15-17). b) Estas diferencias denotan ya una iniciativa propia en Jesús y, por lo mismo, una intencionalidad particular. Su intención se refleja en el trato especial que da a los doce. Sólo a ellos descubre claramente los secretos del reino (Mc 4, 10-11) y responde a sus preguntas (Mc 9, 28-29). Luego los manda a predicar el reino (Mc 6, 7ss) con indicaciones muy precisas, y -detalle que debemos tener muy en cuenta- les confiere poder y autoridad para predicar y curar (Mc 3,15; 6,7; Mt 18,18; 28,18). Todo eso está indicando que Jesús forma ese grupo en orden a la proclamación y realización del reino de Dios. 4.2.3 Jesús da comienzo a su Iglesia: la eucaristía y su muerte

La intención de Jesús se hace manifiesta y eficaz especialmente en dos actos de su vida terrena: en la institución de la eucaristía y en su muerte. a) La institución de la eucaristía (Lc 22,19ss. y par.) tiene una connotación claramente eclesial. Jesús la concibe como un sacrificio (habla de cuerpo entregado y sangre derramada), que guarda estrecha analogía con la pascua del antiguo pueblo de Israel por dos motivos: porque es instituido dentro de la cena-memorial, y porque también le confiere una finalidad liberatoria (“para el perdón de los pecados” - Mt 26,28). Esta relación querida conscientemente por Jesús implica que, de la misma forma que la antigua pascua libró a Israel de la esclavitud egipcia y lo constituyó en pueblo, así también Jesús con su la eucaristía libra del pecado y da origen a un nuevo pueblo. Por último hay que notar que -en forma análoga a como había ordenado al antiguo pueblo (Ex 12, 14)- da el encargo a a los doce de celebrar la eucaristía, memorial de su muerte, a lo largo del tiempo, hasta que venga la plenitud del reino de Dios. b) Igual connotación eclesial atribuye a su muerte en la cruz, desde el momento que la entiende como inmolación por el pecado de todos los hombres. En efecto, Jesús posee la conciencia de ser el Mesías, aunque para evitar equívocos sólo use el título de Hijo del hombre, propio de Daniel54. Pero su concepto de Mesías no es de carácter político y triunfal, como pensaba la mayor parte de sus contemporáneos, sino doloroso, al estilo del siervo de Yahvé. Él va a cumplir su misión sufriendo y muriendo por su pueblo (Mc 10,31-34), y con esa muerte Jesús cumplirá la voluntad del Padre (Mt 26,39 y par.; Jn 19,30), y atraerá a doce”. 53

J.M. HEUSCHEN, Les douze, fondament de l'église, d'apès la tradition latine, en: Au service de la parole de  Dieu, Gembloux 1969, pp.203-215. 54

Sobre el tema del secreto mesiánico puede consultarse: E. DHANIS, De secreto messianico, en: Doct.Com. 15 (1962) 22-36; F. LONGO, Il segreto messianico nel vangelo di Marco, en: Par.Vi., 15 (1970) 165-178. 24

todos los hombres hacia sí (Jn 12,32). Con su muerte, por tanto, desea convocar a toda la humanidad en una unidad, y limpiarla del pecado. Con razón san Pablo, meditando en los frutos de la muerte de Cristo en la cruz, afirma: «de los dos pueblos (judío y gentil) hizo uno, derribando el muro que los separaba, la enemistad, anulando en su carne la Ley con sus preceptos, para crear en sí mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz» (Ef 2, 14-16). 4.3 La tradición a) Constitución Pastor Aeternus El concilio Vaticano I inicia su primera constitución sobre la Iglesia con la clara afirmación de que Jesucristo es su fundador, y apoya tal afirmación en el carácter perenne y universal de la obra redentora (para todos los hombres de todos los tiempos) y en el deseo de Jesús durante la última cena de que fueran uno los que en el futuro iban a creer en él (Jn 17,20s). “El pastor eterno y obispo de nuestras almas, para que su obra redentora perdurara hasta el fin, decretó edificar la santa Iglesia, en la que todos los fieles se reuniesen, como en la casa del Dios vivo, unidos entre sí por el vínculo de una misma fe y  amor” 55. b) Constitución Lumen gentium “El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación. Pues nuestro Señor   Jesús dio comienzo a la Iglesia predicando la buena nueva, es decir, la llegada del  reino de Dios prometido desde siglos en la Escritura (...) Por esto la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador y observando fielmente sus preceptos de caridad, humildad y abnegación, recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios y de instaurarlo en todos los pueblos” 56. El concilio en este número es sumamente claro y prudente. Afirma que la Iglesia ha sido fundada por Jesús, pero sin avalar ninguna opinión teológica sobre el modo en que fue instituida. Por tal motivo, aunque este número hable de la fundación de la Iglesia (“Ecclesiae sanctae mysterium in eiusdem fundatione manifestatur”) y más tarde llame a Cristo su fundador (“Unde ecclesia, donis sui fundatoris instructa”), evita sin embargo usar el verbo "fundar", y dice sólo: “Dominus enim Iesus ecclesiae suae initium fecit...”. Ello no obstante, deja en claro que Jesús en su vida terrena da inicio (acción causal) a la Iglesia con su predicación, con sus milagros y, sobre todo, con su persona. 4.4 Reflexión teológica 4.4.1 La fundación de la Iglesia, no un acto sino una historia.

El año 1985, cuando habían transcurrido 20 años desde la conclusión del Concilio Vaticano II, la Comisión Teológica Internacional estudió algunos temas eclesiológicos especialmente debatidos. Y el primer tema que presenta en su relación final es precisamente la fundación de la Iglesia por parte de Jesucristo57. Parte la comisión de una 55

“ Pastor aeternus et episcopus animarum nostrarum, ut salutiferum redemptionis opus perenne redderet,  sanctam aedificare ecclesiam decrevit, in qua veluti in domo Dei viventis fideles omnes unius fidei et charitatis vinculo continenrentur”. En: Constitutio dogmatica prima de ecclesia Christi, AAS 6 (1870) 40 ss. 56

 Lumen gentium, 5.

57

 Documenta. Documenti (1969-1985), Libreria Editrice Vaticana 1988, pp. 467 ss. 25

contraposición. Por un lado está la fe de la Iglesia que siempre ha afirmado que Jesucristo no sólo es el fundamento de la Iglesia sino también su fundador, en el sentido de que quiso fundarla y de hecho lo hizo. Por otro lado están ciertos autores que, basados en una exégesis crítico-histórica niegan que Jesús la haya fundado e incluso que haya tenido intención de hacerlo. Según ellos entre el "Jesús histórico" y la Iglesia no habría relación causal. La comisión afronta el problema recurriendo a la Escritura. En los evangelios descubre dos sucesos en que está claramente presente la idea de fundación: el ‘logion’  sobre Pedro (Mt 16, 16 ss) y en la narración de la institución de la eucaristía (Mc 14,22s; Mt 26,26; Jn 22,14; 1 Cor, 11,23). Sin embargo, precisa que la investigación actual no permite ligar la fundación de la Iglesia a esta o aquella palabra de Jesús, o a un determinado hecho. “Todos los hechos y la vida entera de Jesús constituyen en cierto sentido la raíz y el  fundamento de la Iglesia. La fundación de la Iglesia presupone el conjunto de la obra salvífica de Jesús, completada por su muerte y resurrección y por la misión del  Espíritu Santo. Por tal motivo podemos identificar en los actos de Jesús elementos  preparatorios, progresos y etapas que conducen a la fundación de la Iglesia. Esto  puede afirmarse con seguridad en relación con los hechos de Jesús anteriores a la Pascua, ya que muchos elementos fundamentales de la Iglesia, que sólo aparecerán  plenamente después de Pascua, se entrevén ya en la vida terrena de Jesús y en ella tienen su fundamento” 58. Esta realidad lleva a Comisión Teológica Internacional a pensar en la fundación de la Iglesia no como un acto único, aislado, sino como un proceso histórico, como una serie de hechos que dinámicamente conducen a la constitución de la Iglesia. Tales hechos son: las promesas veterotestamentarias relativas al pueblo de Dios, son el presupuesto de la predicación de Jesús y conservan toda su fuerza salvífica; Jesús invita a todos los hombres a la conversión y a que crean en él; llama e instituye el grupo de "los doce" como signo de la futura renovación de todo Israel; impone a Simón el nombre de Pedro, le da el puesto principal entre los discípulos que lo circundan, y le confiere una misión; Jesús es rechazado por Israel y esto da origen a una división entre el pueblo judío y sus discípulos; en la institución de la cena sigue predicando el reino universal de Dios, que consiste en el don que Jesús hace de su propia vida a todos los hombres; restaura, gracias a la resurrección, la comunión entre él y sus discípulos y éstos comienzan una vida propiamente eclesial después de la Pascua; les envía el Espíritu Santo que hace de la Iglesia verdaderamente una creatura de Dios; los envía a todas las naciones e instituye así la Iglesia de los paganos; se produce la ruptura definitiva entre el verdadero Israel y el judaísmo. Por tanto la fundación de la Iglesia no es un acto aislado sino un proceso histórico, en el cual y por el cual Dios se revela y salva al hombre. Más que un acontecimiento jurídico la fundación de la Iglesia es un acontecimiento salvífica. Jesús recoge el pasado, es decir, las promesas hechas por Dios al pueblo elegido, y al mismo tiempo anticipa el futuro poniendo en marcha el nuevo Israel con la institución de los Doce y de la eucaristía, con su muerte y la misión del Espíritu. El inserir la fundación de la Iglesia en la historia de la salvación hace resaltar más claramente que la Iglesia depende de Cristo no sólo en su nacimiento exterior, históricosociológico, sino también en su nacimiento interior. Nace históricamente de él, y de él sigue constantemente nutriéndose. El influjo vital de Cristo no abandona a la Iglesia en ningún momento de su historia. Esta realidad queda bien patente en muchas de las figuras bíblicas: esposa de Cristo, grey de Cristo...y sobre todo cuerpo de Cristo, del cual él es la cabeza que lo alimenta, unifica y hace crecer hasta la plenitud de Dios (Ef 3,19). 4.4.2 Fundación de la Iglesia y conciencia de Jesús 58

 Ibiden,  p.472. 26

¿Cómo explicar esa voluntad fundacional de Jesús manifestada a lo largo de una serie de etapas, y no en un solo acto formal? Quizás sean válidas las siguientes reflexiones. a) ¿Identificó Jesús el grupo de los Doce con su Iglesia? Algunos piensan que atribuir a Jesús, antes de la Pascua, la fundación de la Iglesia entraría en contraste con la conciencia que tenía de haber sido enviado a congregar a todo el pueblo de Israel. ¿Está avalada esta objeción por los evangelios? Teniendo en cuenta los datos que nos han legado, debemos dar una respuesta negativa59. El hecho de que Jesús haya instituido a los Doce no significa que los identificara, sin más, con la Iglesia que quería edificar. Primera hipótesis: si identifica el grupo de "los doce" con la Iglesia en forma excluyente, deja fuera de la comunidad de salvación a los demás discípulos que ya se habían convertido (Mc 1,15), y, además, convierte a su Iglesia en una secta judía más, reducida, sin apertura universal. Segunda hipótesis: si identifica a identifica a los Doce  juntamente con los demás discípulos con la Iglesia, anula el significado especial que quiso dar al grupo de los Doce. La anteriores reflexiones excluyen, por tanto, una identificación plena y lisa. ¿Quiere esto decir que Jesús, antes de la Pascua, no relacionó el grupo de los Doce con su Iglesia? Tampoco podemos afirmar tal cosa. Según se desprende de los evangelios ese grupo, en la conciencia de Jesús, tenía una clara relación con el inicio del verdadero pueblo de Dios. Está formado por doce, con clara referencia a las doce tribus del antiguo Israel; reciben la misión de celebrar la eucaristía mientras él vuelve al final de los tiempos a establecer definitivamente el reino de Dios; antes de la ascensión reciben el encargo de predicar el reino a todas las naciones. Estos hechos nos llevan a concluir que la Iglesia no nace exclusivamente de la fe en el Señor resucitado, sino que hunde sus raíces en la vida del Jesús histórico. Jesús, antes de morir y resucitar, puso las bases de su futura Iglesia; realizó actos que no sólo manifestaban su voluntad fundacional sino que progresivamente la llevaban a efecto. Sin embargo, la Iglesia de Cristo no se manifestó en forma abierta, activa y organizada hasta después de la Pascual y la venida del Espíritu Santo. b) ¿La conciencia fundacional de Jesús fue, por tanto, progresiva? En el hombre el modo de actuar depende de su modo de ser. “Agere sequitur esse”. También en Jesús, desde el momento en que el Hijo se hizo verdadero hombre, su obra está estrechamente ligada a su condición humana y a la conciencia que tenía de sí mismo 60. Ahora bien, dado que Jesús tuvo conciencia verdaderamente humana de su yo divino y de su misión, hay que pensar que su conciencia humana se desarrolló como la de los demás hombres, a lo largo del tiempo, mediante la reflexión y la experiencia61. Por ello podemos deducir que también la acción de Jesús progresó, y que sus intenciones personales se iban precisando en medio de las circunstancias en que vivía. Consecuentemente Jesús, a lo largo de su vida, fue tomando decisiones con las que iba expresando su intención de perpetuar su obra en el tiempo por medio de la Iglesia. Este proceso histórico no atenúa la causalidad de Jesús en el nacimiento de la Iglesia, simplemente manifiesta su carácter verdaderamente humano. Una vez terminado el tema 4 puede continuar con el tema 5. 59

 A. Antón, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza, BAC, Madrid 1977, 337 ss.

60

J. AUER, La Iglesia, Herder, Barcelona 1986, p.147.

61

J. GALOT, Chi sei tu, o Cristo?, L.E.F., Firenze 1984, pp. 308 ss. No todo el mundo condivide esta opinión,  pero creo que merece ser considerada. 27

Tema 5: 5. LA IGLESIA PUESTA EN MARCHA POR EL ESPIRITU SANTO El Espíritu Santo, al descender sobre los doce apóstoles el día de Pentecostés, realiza plenamente las profecías mesiánicas y cumple la promesa hecha por Jesús a sus discípulos antes de su muerte, poniendo en marcha la Iglesia como comunidad de fe, de misión y de vida nueva. 5.1 Estado de la cuestión Toda acción ‘ad extra’ es común a la Trinidad Santísima, como dice S. Tomás. Donde hay unidad de naturaleza tiene que haber una causalidad y una acción común62. Sin embargo, advertimos claramente el hecho de que en la Sagrada Escritura ciertas acciones son atribuidas a alguna de las divinas personas, no a todas. Por ejemplo, el Hijo es el único que se encarna, aunque sea el Padre quien lo entregue al mundo por amor (Jn 3,16) e intervenga el Espíritu Santo (Lc 1,35). Jesús mismo, antes de padecer, dice a sus discípulos que es preciso que él se vaya al Padre, para que venga el Espíritu Santo. Unas veces dice que lo enviará el Padre (Jn 14,16.26), otras que lo hará él mismo (Jn 15,26). Y atribuye al Espíritu Santo la tarea de completar su obra (Jn 16,7-15). Basado en esta realidad, el concilio completa su doctrina sobre el origen de la Iglesia atribuyendo al Espíritu Santo la función de completar la obra de Jesús poniendo en marcha a la Iglesia63. Al hablar del influjo del Espíritu Santo en el nacimiento de la Iglesia, el concilio deja a un lado la visión restringida que era bastante común en los manuales de Eclesiología y que Congar llama cristonomismo64. Este término indica normalmente la atención privilegiada, y en cierto sentido excesiva, que, a partir de la edad media y de la contrarreforma, se da a los aspectos cristológicos de la Iglesia y a su dimensión visible e institucional, con menoscabo de la dimensión pneumatológica. El concilio integra el papel de Cristo y la función del Espíritu Santo en una unidad orgánica, y de esa forma vuelve a relucir en toda su riqueza la eclesiología de la Escritura y de los Santos Padres 65. 5.2 La Sagrada Escritura a) Jesús promete el Espíritu a los discípulos Aunque en todos los evangelios está presente el Espíritu Santo, en el evangelio de Juan aparece como don prometido al grupo de sus discípulos. Ante la inminencia de su muerte, Jesús promete a sus discípulos no dejarlos huérfanos y les asegura que rogará al Padre para que les envíe el Espíritu (Jn 14,15). En otros pasajes dice, incluso, que él mismo se lo enviará (Jn 16,7) para que more con ellos y esté en ellos (Jn 14,17). Les revela quién es y qué papel tendrá el Espíritu: lo llama Consolador (Jn 14,16.26; 16,7) y Espíritu de la verdad (14,17; 16,13), dice que les enseñará y les recordará lo que él les ha dicho durante su vida terrena (14,26), que los guiará hasta la verdad completa, y les anunciará lo que ha de venir (16,13). Establece, además, la relación entre su obra y la acción del Espíritu, pues éste no hablará por su cuenta, sino que cuanto comunique a los discípulos lo recibirá de Jesús (16,13-15), y de esa forma le 62

. S. Th. III, q.23, a.2: “Respondeo dicendum (...) Quanvis autem generare in divinis sit proprium personae Patris, tamen facere quemcumque effectum in creaturis est commune toti Trinitati, propter unitatem naturae, quia ubi est una natura, oportet quod ibi sit una virtus et una operatio”. 63

.  Lumen gentium, 4.

64

. Y. CONGAR, "Christonomisme" dans la tradition latine?, en: Eph.Théol.Lov. 45 (1969) 394-416.

65

. B. FORTE, L'église, icône de la Trinité, Médiaspaul, Paris 1985, pp.13-20. 28

dará gloria. b) Jesús cumple la promesa Lo que antes de la pasión fue una promesa, Jesús lo realiza después de resucitar. El mismo domingo de Pascual, con un gesto simbólico realizado en la intimidad del cenáculo, comunica el Espíritu Santo a los doce (Jn 20,22-23), y los capacita para perdonar los pecados y continuar en el tiempo la misión que él recibió del Padre. Pero la donación solemne y pública del Espíritu Santo se realiza el día de Pentecostés (Hch 2,1-4). San Lucas da a la narración de este hecho un carácter marcadamente comunitario, pues el Espíritu desciende sobre el grupo de discípulos que, junto con los apóstoles (cuyo número había bajado a once tras la muerte de Judas) permanece reunido por mandato de Cristo. La mayor parte de los comentarista concuerdan que la frase "estaban todos reunidos en un mismo lugar" de Hch 2,1 no se está refiriendo a todo el grupo de los discípulos, sino al grupo reducido cuyos nombres da en 1,13-14, y a quienes ordena que no se separen y que aguardase en Jerusalén el cumplimiento de la promesa (Hch 1, 4). Pedro mismo, en su primer discurso ante la gente reunida por el fenómeno, deja bien clara su convicción de que es Jesús resucitado quien ha derramado sobre ellos el Espíritu (Hch 2,33), cumpliendo con tal acto la promesa que les había hecho, e inaugurando la nueva era y el nuevo pueblo que en el Antiguo Testamento había previsto el profeta Joel (3,1-5). c) El Espíritu pone en marcha la Iglesia La efusión del Espíritu de Cristo hace realmente de los apóstoles y demás discípulos una comunidad, la revela públicamente y la pone en marcha. Si analizamos detenidamente el relato de San Lucas en los Hechos, podemos descubrir tres aspectos de esta nueva comunidad. El Espíritu la pone en marcha como comunidad de fe en Jesús nazareno que, crucificado por los impíos pero resucitado por Dios, ha sido constituido Señor y Salvador (Hch 2,36). Este es un tema central en los discursos de Pedro: después de curar al tullido (3,12 ss), ante el sanedrín (4,8 ss), y el centro de la oración que eleva la primitiva comunidad ante la persecución (4,24 ss). El Espíritu mueve a la Iglesia para que sea una comunidad kerigmática, que confiesa públicamente a Jesús. Pedro, Esteban, Felipe predican a Jesús, llenos de Espíritu Santo (Hch 4,8; 7,55; 8,29)l. Es también el Espíritu quien les hace hablar con valentía, ‘metà parresías’ (Hch 2,29; 4,31). Quienes creen en la palabra, reciben el Espíritu Santo (Hch 2,38; 10,44; 15,8). Por último, tras recibir el Espíritu, los discípulos de Jesús comienzan a ser dentro del mismo pueblo judío66  una comunidad diferenciada en torno a los apóstoles, pues acudía asiduamente a la enseñanza que ellos impartían, participaba en la comunión de bienes, en la fracción del pan y en las oraciones (Hch 2, 42). 5. 3 La Tradición 5.3.1 Los Santos Padres

No dejan de recalcar la estrecha unión que existe entre el Espíritu Santo y la Iglesia. Algunos ejemplos. a) Para S. Ireneo la misión del Hijo y la misión del Espíritu están tan unidas en la obra divina que son como las dos manos del Padre67. No concibe que se puedan separar y 66

La ruptura definitiva se irá realizando por etapas: Pedro bautiza al pagano Cornelio con toda su familia por  voluntad del Señor (Hch 11,1-18), Pablo y Bernabé son rechazados por los judíos de Antioquía de Pisidia y se dirigen a los gentiles (13,45-47), y en la discusión de Jerusalén se determina no exigir la ley a los cristianos  provenientes del paganismo (15,1-35). 67

 Adversus haereses, V, 28,4. 29

mucho menos contraponer. Y dando un paso más, nos presenta al Espíritu, a los apóstoles y a la Iglesia como realidades inseparables en la historia de la salvación: "Los apóstoles instituyeron y fundaron la Iglesia participando y distribuyendo a los creyentes el mismo Espíritu Santo que ellos habían recibido del Señor" 68. En un pasaje famoso por su claridad vuelve a confirmar la indisoluble unión entre el Espíritu y la Iglesia: "Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios. Y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia, pues el Espíritu es la verdad. Quienes no participan del Espíritu, no se nutren de los pechos de su Madre e ignoran la purísima fuente que brota del cuerpo de Cristo...". b) San Agustín especifica más esta unión comparándola con la relación que hay entre alma y cuerpo: “Lo que el espíritu, es decir el alma, es para nuestros miembros, eso es el Espíritu Santo para los miembros de Cristo, para el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Por ello el apóstol, tras escribir que ‘no eran sino un solo cuerpo', no nos deja en la idea de que ese cuerpo está muerto. Entonces, ¿está vivo? Sí. ¿En virtud de qué? Del Espíritu, pues el apóstol añade: ‘no tenían sino un solo Espíritu’” 69. Esta visión antropológica de la relación entre el Espíritu de Cristo y la Iglesia tiene un sólido fundamento escriturístico y ha sido muy desarrollada por la teología católica. Conviene, sin embargo, no extralimitarla y tener siempre presente que es una analogía. 5.3.2. El magisterio de la Iglesia

a) Encíclica Divinum illud  de León XIII (1897): “Ecclesia, quae iam concepta, ex latere ipso secundi Adami velut in cruce dormientis orta erat, sese in lucem hominum insigni modo primitus dedit die celeberrima Pentecostes. Ipsaque die beneficia sua Spiritu Sanctus in mystico Christi Corpore  prodere coepit (...) Ita plane eveniebat illud extremum Christi ad Apostolos suos  promissum de Spiritu Sancto mittendo, qui doctrinae, ipso afflante, traditae completurus ipse esset et quodammodo obsignaturus depositum” 70. Esta encíclica de León XIII contiene dos afirmaciones: la Iglesia salió a la luz pública el día de Pentecostés, y en ese mismo día el Espíritu Santo comenzó a derramar sus dones sobre el cuerpo místico de Cristo. Entre la primera y segunda frase no hay una enlace gramatical que indique causalidad, sin embargo una cierta causalidad puede inferirse por la relación de simultaneidad que implican las palabras ‘ipsaque die’, y por la progresión de acción que de alguna forma insinúan estos tres verbos: ‘concepta erat, orta erat, in lucem sese dedit’. Esta insinuación cobra mayor fuerza luego, cuando dice que de esa forma (‘ita’) la misión del Espíritu cumplía la promesa hecha por Cristo a sus apóstoles, pues él con sus inspiraciones completaría y sellaría el depósito doctrinal que se les confiaba. b) Encíclica Mystici Corporis de Pío XII (1943): Prácticamente repite la misma doctrina. Es interesante recalcar que, de la misma manera que en la anterior encíclica, aquí se señalan varias etapas en el nacimiento de la Iglesia: ‘inchoavit, consummavit, manifestavit promulgavitque’. El Espíritu santo interviene en la tercera etapa de este proceso. Gracias a su venida la Iglesia queda presentada públicamente y su existencia, en cierto sentido, queda promulgada:  “Divinus enim Redemptor mystici Ecclesiae templi aedificationem tum inchoavit, cum concinando sua tradidit praecepta; tunc consummavit, cum clarificatus a cruce 68

 Demostratio, 41.

69

 Epist . 4,4.

70

AAS 29 (1896-97) 646 ss. 30

 pependit; ac tum denique manifestavit promulgavitque, cum adspectabili modo Praclitum Spiritum in discipulos misit” 71. Más tarde vuelve a afirmarlo: “ac sedens ad Patris dexteram, Sponsam suam adspectabili Spiritus Sancti adventu, cum sonitu flaminis vehementis ignitisque linguis, manifestare ac promulgare voluit” 72. Y lo explica afirmando que de la misma manera que el Espíritu Santo bajó sobre Cristo para manifestarlo al mundo (después de ser bautizado en el Jordán), así también baja sobre la Iglesia el día de Pentecostés para manifestarla públicamente. c) Constitución . Lumen gentium, n.4 del Vaticano II (1964):  “Consumada la obra que el Padre encomendó al Hijo realizar sobre la tierra (cf. Io 17,4), fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin de santificar  indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al  Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu (cf. Eph 2,18)”. El Espíritu Santo completa la obra de Jesús santificando a los convocados por él. Esta santificación sobrepasa el simple orden moral y significa la participación de todos los creyentes en la vida del Hijo y en su relación con el Padre. El Espíritu Santo, por tanto, pone en marcha la nueva vida de la Iglesia, y al santificarla indefinidamente, sin límite de tiempo, la lleva hacia la plenitud escatológica. 5.4 Reflexión teológica ¿Qué función tiene el Espíritu Santo en el nacimiento de la Iglesia? ¿Qué relación guarda con la función del Padre que decretó fundarla, y de Jesucristo, a quien hemos llamado su fundador? Son dos preguntas cuyas respuestas nos permitirán comprender un poco cómo la Iglesia nace de Dios, y cómo cada una de las divinas personas es sujeto diversamente de la única acción ad extra de la Trinidad Santísima. 5.4.1. ¿Función manifestativa o también constitutiva? 

Partamos de la idea de la Mystici Corporis, según la cual el Espíritu Santo, descendiendo sobre Jesús, lo presenta al mundo como hijo de Dios; y descendiendo sobre los apóstoles, manifiesta al mundo la Iglesia de Cristo. En ambos casos es clara la función manifestativa o reveladora del Espíritu, que desde antiguo le reconoce la Iglesia con las palabras del credo: “y que habló por los profetas” 73. Pero esta función manifestativa ¿agota toda la aportación del Espíritu Santo en el nacimiento de la Iglesia? ¿No tiene el Espíritu Santo un papel en cierto sentido constitutivo? Sí, el Espíritu Santo tiene también una función en cierto sentido causal y constituyente. a) El Antiguo Testamento progresivamente ha ido identificando el Espíritu (‘ruah’) con la potencia de Dios, que toma posesión y transforma a aquellos hombres a través de los cuales va salvando a Israel. Además, poco a poco el Espíritu va apareciendo como un ser personal que crea la vida nueva. Tal es el caso de los jueces: Otniel, Gedeón, Jefté (Jc 3,10; 6,14; 11,29), y el de los reyes: Saúl, David (1 Sa 10,1; 16,13). Lo mismo ocurre con los profetas. Toma posesión de ellos y los impulsa irresistiblemente a hablar (Am 3,8; Jer 20,7; Ez 2,2), les hace prever los divinos designios (Ez 11,15 ss), y confiere poder a sus palabras (1 R 17,1.14.24). En el caso del Mesías la acción vivificante del Espíritu será aún más 71 72

AAS 35 (1943) 204.  Ibiden 207-208.

73

 DS 41,42,44,48,150. 31

potente: el Espíritu lo ungirá con sus dones (Is 11,2ss) y reposará sobre él para que como siervo doliente (Is 42,1; 61,1 ss) sea capaz de salvar al pueblo con su sacrificio. Finalmente, la fuerza creadora del Espíritu, en la restauración mesiánica, se derramará tan profusamente (Is 44,4) sobre el "resto" que lo hará revivir y lo convertirá en el nuevo Israel (Ez 37). b) A la luz veterotestamentaria del Espíritu de Yahvé como potencia que hace surgir un nuevo ser, se entiende mejor la figura del Espíritu Santo, que en el Nuevo Testamento aparece ya como persona divina con poder de dar la vida nueva, y hacer santos a quienes otorga el nuevo ser en Cristo. Veamos algunos pasajes. Jn 3,3-8: Jesús, hablando con Nicodemo sobre la necesidad de nacer de nuevo para ver el reino de los cielos, pone como fuente del nuevo nacimiento al Espíritu . En el pasaje citado San Juan repite 3 veces la preposición “ek tou pneumatos”. Lc 1,35: el ángel atribuye al Espíritu Santo, que vendrá sobre María, la encarnación del Hijo de Dios. La potencia del Espíritu, sin concurso de varón alguno, hará surgir la naturaleza humana de Jesús en el seno de María. Rom 8,11: Para San Pablo es el Padre quien con la fuerza de su Espíritu no sólo resucita a Cristo y lo constituye Señor, y sino que también resucitará al creyente a una nueva vida. No debe extrañarnos, por tanto, que el Espíritu Santo esté presente con su acción en el nacimiento de la Iglesia, por tratarse de una nueva creación (Hch 2,16-21). Nace el nuevo Israel, en quien de modo definitivo Dios convoca a todos sus hijos dispersos. Pedro, en el mismo día de Pentecostés, toma conciencia de que la efusión del Espíritu sobre ellos inaugura la era mesiánica definitiva, que anunciaron los profetas. 5.4.2 Relación con la causalidad del Padre y del Hijo

Por un lado, el Padre es quien decretó salvar a los hombres convocándolos en la Iglesia, y Cristo Jesús es quien la funda. Pero por otro, el Espíritu Santo interviene también en su nacimiento, y su función no es sólo manifestativa sino constitutiva. ¿Cómo explicar la función de cada una de las divinas personas en el nacimiento de la Iglesia? a) Según S. Tomás toda acción ad extra de la Santísima Trinidad es única porque única es la naturaleza divina. Sin embargo, defiende la licitud de las apropiaciones 74. León XIII en su encíclica Divinum illud 75 fundamenta la posibilidad de las apropiaciones en “una relación y en una cierta afinidad entre la operación y las propiedades personales de aquella persona, por lo cual se aplica más a ésta que a las demás personas”. Este modo de hablar, por lo demás, concuerda en cierta manera con el modo de expresarse de la Sagrada Escritura y de los Padres. Hay acciones divinas que, aun siendo comunes, son atribuidas más bien a una persona: la creación se atribuye al Padre, la encarnación al Hijo, la obra de santificación al Espíritu Santo. Pues bien, respaldados por tales bases podríamos decir: b) Dios Trino es la causa eficiente de la Iglesia. Es él quien convoca a todos los hombres en la única Iglesia, en la que se opera visiblemente la salvación definitiva. Ahora bien, en esa única acción debe reflejarse de alguna manera el ser de Dios que es comunión de personas. Propio del Padre es convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia (‘qui convocat’). Propio del Hijo es mediar históricamente tal convocación (‘per quem convocat'). Y propio del Espíritu es constituir la fuerza con la que convoca a los creyentes (‘quo convocat’).

74

S.Th., I, q. 39, a. 7: “Et haec manifesatito personarum per esentialia atributa, appropiatio nominatur”.

75

  DS 3326. 32

5.4.3 El Espíritu Santo ¿alma de la Iglesia? 

Anteriormente hemos aludido a la frase de S. Agustín: “Quod est in corpore nostro anima, id est Spiritus Sanctus in Corpore Christi quod est Ecclesia” 76. Esta misma idea es recogida y desarrollada por León XIII en su encíclica Divinum illud 77. Menciona allí el Papa la acción vivificante del Espíritu en la conservación y transmisión de la verdad, en la institución (sic!) de los obispos que engendran con su ministerio a fieles y sacerdotes, en la remisión de los pecados, y en la distribución de los carismas. También Pío XII, en su encíclica Mystici  corporis78, vuelve sobre este tema, pero lo hace en una forma más amplia y recurriendo a la Escritura. Presenta al Espíritu Santo como Espíritu de Cristo, pues él lo derrama sobre su Iglesia para que los fieles. El Espíritu Santo es quien empuja a todos sus miembros a una mayor semejanza con su divino redentor, el que engendra los nuevos hijos adoptivos de Dios y los lleva hasta participar de la gloria del Señor. Y sobre todo es el Espíritu el lazo de unión de los miembros del cuerpo místico entre sí y con Cristo Cabeza. El nuevo Catecismo de la Iglesia Católica recoge el tema79 cuando habla de la Iglesia como templo del Espíritu Santo. La consideración del Espíritu Santo como alma de la Iglesia es, por tanto, doctrina católica, con fuerte base escriturística y patrística e incorporada al magisterio de la Iglesia. a) ¿En qué sentido se puede hablar del Espíritu Santo como alma de la Iglesia? Desde luego no en sentido estricto. Ni la Iglesia es un cuerpo físico, ni el Espíritu Santo es la forma substancial de la Iglesia. Tanto el misterio del Espíritu Santo como el misterio de la Iglesia superan todo hilemorfismo. Sin embargo, podemos descubrir una cierta analogía entre las funciones del alma en el cuerpo humano y las funciones que la Escritura atribuye al Espíritu Santo. Por esto tanto los Padres como el Magisterio han empleado el término dándole un sentido analógico. b) Como toda analogía, también ésta tiene un cierto grado de equivocidad. El término puede entenderse bien, pero algunos pueden también usarlo en forma indebida. Necesita, por lo mismo, matizaciones. La expresión ‘alma de la Iglesia’ tiene la innegable ventaja de hacernos ver como más cercanas a nuestra experiencia humana las acciones que el Espíritu ejerce en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Es su principio vital, ya que al recibir el Espíritu Santo quedamos constituidos ontológicamente en hijos de Dios en Cristo, incorporados a su cuerpo. El es quien actuando en la Palabra y en el Magisterio de los pastores lleva a la Iglesia al conocimiento pleno de la verdad, y quien obrando por los sacramentos desarrolla en los fieles la vida divina hasta la plenitud de la gloria. El distribuye sus gracias y carismas entre todos miembros de la Iglesia, fieles y pastores, para que todos en forma diversa y concorde cooperen en la edificación del único cuerpo de Cristo. Por todo esto podemos ver la fuerza de la analogía. Sin embargo, hay que reconocer sus límites. Entender la expresión en sentido estricto sería confundir el orden natural (alma-cuerpo) con el orden sobrenatural (Espíritu Santo-Iglesia); correríamos el riesgo de empobrecer con un esquema filosófico humano una realidad divina que, aun cuando en parte se nos revele y la conozcamos, sin embargo siempre desborda toda humana comprensión. Hoy día, además, al no estar de moda la antropología aristotélica, muchos rechazan este modo de hablar sin pararse a analizar su posible valor. Por eso algunos teólogos prefieren substituir tal expresión por otras más 76

Sermo 267, c.4,4: PL 38, 1231D.

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 DS 3328.

78

DS 3807-3808 [2288].

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Números 797-798. 33

acordes con las filosofías modernas. Nosotros creemos que es una expresión útil, aunque deba ser usada con prudencia y precisión. Una vez terminado el tema 5 puede continuar con el tema 6.

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Tema 6: 6. LA IGLESIA ACOGIDA CON FE POR LOS HOMBRES Para que la acción convocante del Dios Trino dé efectivamente origen a la Iglesia como comunidad histórica, es necesario que el hombre la conozca por medio de la predicación y que éste la acoja aceptando ser bautizado en nombre de la Trinidad. El hombre, por tanto, es también causa real pero secundaria del origen de la Iglesia. Planteamiento del problema Hemos analizado cómo la Iglesia tiene su origen en la acción causal de Dios Trino. El Padre convoca a todos los hombres a condividir en su Hijo la vida divina; Jesús realiza tal convocación fundando la Iglesia sobre los apóstoles; y el Espíritu Santo la hace salir a la luz y la pone en marcha el día de Pentecostés. ¿Quiero decir todo esto que el hombre es completamente pasivo, que no tiene ningún papel en el origen de la Iglesia? ¿La causalidad divina excluye toda causalidad humana en el surgir de la Iglesia? No. El hombre no es ajeno al nacimiento de la Iglesia ni puede serlo. Dios Padre, por el hecho de convocarnos a ser hijos suyos en Cristo con la fuerza de su Espíritu, está esperando nuestra libre aceptación en la fe. Y si la espera, es que nos quiere activos. En consecuencia, para dar origen a la Iglesia es necesario -por motivos diversos- la libre convocación del Dios Trino y su libre aceptación por parte del hombre en el acto de fe. La Iglesia no nace en el momento en que Dios nos convoca, sino en el momento en que tal convocación es aceptada por los hombres. 6.1 La Sagrada Escritura a) En los Hechos de los Apóstoles podemos descubrir con facilidad que la fe en el anuncio de la resurrección de Cristo Jesús juega un papel eficiente en la agregación de nuevos miembros a la comunidad primitiva. San Lucas nos conserva, sin duda alguna con matices redaccionales propios, los discursos de Pedro en los primeros días de la Iglesia: 2, 14-36: 3, 12-26: 4, 8-12: 5, 29-32:

después de la venida de Espíritu Santo; al pueblo tras la curación del tullido; a los miembros del sanedrín; de nuevo al sanedrín.

b) En ellos es notoria la insistencia con que el autor sagrado busca dejar constancia de que tales predicaciones producen como fruto la agregación de cuantos creen al grupo de los discípulos. Este efecto agregante está indicado por verbos como: unirse, agregarse, adherirse, multiplicarse, etc. 2, 41: 2, 47: 4,4: 5,14: 6,1: 6,7:

se les unieron unas tres mil almas el Señor agregaba cada día a la comunidad... muchos creyeron y el número llegó a unos 5.000 los creyentes cada vez en mayor número se adherían al multiplicarse los discípulos se multiplicó considerablemente el número; etc.

c) Esta agregación con la que va aumentando la primitiva comunidad de Jerusalén manifiesta una dinámica intrínseca. En los textos antes citados aparece, con diversas variantes, un trinomio compuesto por el anuncio de la resurrección de Jesús hecho por los apóstoles (‘kerigma’); la fe manifestada en el bautismo (‘pistis’); y la agregación al grupo de los discípulos (‘ekklesía’   ). Entre tales realidades, si miramos bien, advertiremos que hay no una simple consecución temporal, sino un verdadera relación causal. El anuncio de la resurrección busca provocar la fe en los que no han sido testigos, el oyente responde 35

aceptando confiadamente el anuncio y bautizándose, y el Espíritu Santo hace del apóstol y de quien acoge su anuncio una comunidad de creyentes. La Iglesia, por tanto, es presentada como fruto de la acción convocante de Dios que llega al hombre a través de la predicación de los apóstoles, y como fruto de la aceptación humana expresada en el acto de fe y en el bautismo. 6.2 La doctrina del Magisterio a) La constitución dogmática Lumen gentium, aunque no se detiene en este punto, no deja de indicarlo. Dice en el n. 2: "Dios dispuso convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia". En esta frase se ve claramente que, para que la convocación divina dé como fruto la santa Iglesia, tiene que pasar por la fe del hombre. Sin ella, profesada públicamente en el bautismo, no existe la Iglesia como comunidad histórica . b) El decreto Ad gentes divinitus enseña que la Iglesia por voluntad del Padre tiene su origen en la misión del Hijo y del Espíritu Santo (n. 2). Pero añade en el número siguiente que tal designio no se realiza “de un modo casi secreto en la mente de los hombres”, desde el momento que Dios ha querido establecer la comunión de los hombres con él (es decir, la Iglesia) de un modo público, haciendo que su Hijo entrara en nuestra historia como verdadero hombre. Y añade en el n. 4 que Cristo al final de su vida terrena infundió su Espíritu a los apóstoles, y de esa forma en ellos y a través de ellos no sólo “la Iglesia se manifestó públicamente ante la multitud”, sino que también “se inició la predicación del evangelio”. Los quiso, pues, activos. c) También enseña el catecismo: “Dios creó el mundo en orden a la comunión en su vida divina, ‘comunión’ que se realiza mediante la ‘convocación’ de los hombres en Cristo, y esta ‘convocación’ es la Iglesia” 80. Y, cuando habla de la celebración del misterio cristiano, dice: “El bautismo incorpora a la Iglesia. De las fuentes bautismales nace el único Pueblo de Dios de la Nueva Alianza” 81. Es claro, por tanto, que concilio reconoce al sacramento, celebrado por un hombre, una parte en el nacimiento de la Iglesia. 6.3 Reflexión teológica Hemos visto cómo el acto de fe, con el que el hombre acoge la convocación divina, influye también en el ser de la Iglesia. Este hecho, en apariencia sencillo, suscita algunos interrogantes que piden una aclaración. ¿Qué debemos entender por fe? ¿Cómo pueden Dios y el hombre causar el ser de la Iglesia sin contradicción? ¿En qué sentido la comunicación de la fe da origen a la Iglesia? a) Ordinariamente la fe es definida como el asentimiento dado libremente a cuanto es revelado por Dios, no porque sea evidente en sí, sino por la autoridad de Dios mismo que ni se engaña ni puede engañar82. Esta definición es validísima, pero es necesario entenderla en toda su profundidad para no reducirla a un simple asentimiento intelectual dado a una serie de verdades abstractas. Vayamos por partes. Según santo Tomás, la fe es un acto de toda la persona humana, pues interviene la razón pero movida por la voluntad. Es todo el hombre quien, con su inteligencia y voluntad, acepta cuanto Dios le revela. Lo expresa muy bien el Concilio Vaticano II cuando enseña: “Por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela83. 80 81

Catecismo de la Iglesia Católica, 760. Catecismo de la Iglesia Católica, 1267.

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S.Th., II,IIae., q.2, a.2. Santo Tomás, al explicar la distinción agustiniana: “credere Deum, credere Deo, credere in Deum”, afirma que en el acto de fe la razón no asiente porque vea, sino movida por la voluntad fiándose de Dios que es la verdad primera. 83  DV, 5. 36

En segundo lugar, debemos estar atentos a no reducir la amplitud del objeto revelado, pues Dios no nos comunica un sistema de verdades abstractas, sino algo mucho más grande.. Él mismo se nos da y nos manifiesta su designio de salvación.: “Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad [cf. Ef 1,9]” 84. El Dios viviente y que busca la salvación de todos los hombres es mucho más que una verdad abstracta. Es la fuente de toda verdad, de toda bondad, de toda vida. Ahora bien, esto no quiere decir que la revelación divina no pueda y deba explicitarse en afirmaciones concretas85. Lo dicho anteriormente permite ver que en el origen de la Iglesia hay un diálogo interpersonal, entre un Dios Trino que se auto-manifiesta como salvador del hombre herido y disperso por el pecado, y el hombre que consciente y libremente acepta la acción sanante y convocante de Dios. En consecuencia, no es errado pensar que la Iglesia, en cierto sentido, es encuentro de Dios y del hombre. El Vaticano II dirá con mayor precisión que es signo e instrumento de nuestra íntima unión con Dios86. b) Un segundo problema al que debemos responder. ¿Cómo puede Dios y el hombre ser causa del ser de la Iglesia sin que entre ellos haya contradicción? Obviamente, para evitar la contradicción, la causalidad divina y la humana deben situarse en diversos niveles. Dios Trino es causa eficiente, primera y absoluta del ser de la Iglesia, en cuanto que la decisión de venir al encuentro del hombre pecador para redimirlo “en Cristo” y en su Iglesia, tiene su origen únicamente en él. Es soberanamente libre y no depende de nadie cuando lo decide. En cambio, la causalidad del hombre sobre el ser de la Iglesia es secundaria y relativa. Podemos comprender este carácter secundario y relativo, si hacemos dos consideraciones. La primera es que, para hacer llegar al hombre su anuncio de salvación  “en Cristo”, Dios ha querido servirse de la predicación apostólica. “¿Cómo van a invocar a aquél en quien no creen? ¿Y cómo van a creer en él, si no les ha sido anunciado?” (Rom 10, 14). Pero además está el hecho de que el acto de fe no es más que una respuesta a la convocación divina y por lo mismo la presupone. En consecuencia, Dios y el hombre son causas verdaderas del ser de la Iglesia; sin el concurso de ambos la ‘communio sanctorum’  no es una realidad en la historia. Pero son causas en modo y en grado diverso. Dicho esto, es bueno anotar que el carácter secundario y dependiente de la causalidad humana, lejos de anonadar al hombre, lo eleva y abre a una realidad superior a sí mismo que es el Dios Trino. Y así no sólo acepta libremente la llamada a formar parte del cuerpo de Cristo que es su Iglesia, sino que con su predicación se convierte en órgano vivo por medio del cual Dios sigue convocando a otros hombres. c) Este convergencia de la causalidad divina y humana en el ser de la Iglesia se pone de manifiesto de una manera especial en el bautismo que es el sacramento de la fe y la puerta de la Iglesia. Dice a este propósito el catecismo: “El anuncio de la palabra de Dios ilumina con la verdad revelada a los candidatos y a la asamblea, y suscita la respuesta de la fe, inseparable del Bautismo. En efecto, el Bautismo es de un modo particular ‘el sacramento de la fe’ por ser la entrada sacramental en la vida de fe” 87. ¿En todo este proceso el hombre ha permanecido pasivo, y ha sido un simple receptáculo de la acción divina? No, y podemos constatarlo en dos hechos. El primero es que la verdad revelada y la iluminación interior llegan al candidato por medio del anuncio. Es verdad que éste y la iluminación interior no se identifican, pues el anuncio es palabra humana, mientras que la verdad revelada procede de Dios. Pero Dios mismo ha querido que sean inseparables 84

 DV  , 2. S.Th. II,IIae, q.2, a.5. 86 LG, 1. 87 Catecismo de la Iglesia Católica, 1236., 85

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