Izvoade

IZVOADE

Redactor: Monica Manu Coperta: Angela Rotaru Tehnoredactor: Manuela Măxineanu DTP: Iuliana Constantinescu © HUMANITAS, 2011 (ediţia print) © HUMANITAS, 2013 (ediţia electronică) ISBN 978-973-50-4176-2 (pdf) EDITURA HUMANITAS Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România  tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51  www.humanitas.ro  www .humanitas.ro Comenzi online: www www.libhumanitas.ro .libhumanitas.ro Comenzi prin e-mail: [email protected] Comenzi telefonice: 0372.743.382; 0723.684.194

CUPRINS

Schiță biobibliogr biobibliografică  afică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Notă asupra ediţiei  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Elogiul satului românesc: Discursul de recepţie în Academia Academia Română . . . 13 Gândirismul: Răspuns la Discursul de recepţie în Academia Academia Română Română al lui Nichifor Nichifor Crainic . . 31 O problemă dificilă şi delicată: delicată: rasa . . . . . . . . . . . . 52 Despre Desp re plenit plenitudine udineaa istori istorică că . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Despre Desp re viito viitorul rul filozo filozofiei fiei româ româneşt neştii . . . . . . . . . . . . . 84 Critica literară şi filozofia filozofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Mahatma Gandhi, cum l-am cunoscut . . . . . . . . . 117 Getica  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Existenţ Exis tenţialis ialism m sau neputin neputinţa ţa de a crea? crea? . . . . . . . . . . 157 Neo eopo pozi zititivi vism smul ul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Şcoala ardeleană latinistă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165  Andre  And reii Baron Baron de Şagun Şagunaa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Nicola Ni colaee Titul Titulescu escu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 Maxi Ma xim m Gor Gorki ki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 Rainer Rain er Maria Maria Rilke (1875 (1875–19 –1926) 26) . . . . . . . . . . . . . . 231 231 Faust şi problema problema traducerilor traducerilor . . . . . . . . . . . . . . . . 235 5

Patriarhul Pădurilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Dimitrie Cantemir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252  Addenda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283  Adevărurile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Libertatea şi conştiinţa libertăţii . . . . . . . . . . . . . 294

Schiţă biobibliografică 

Lucian Blaga s-a născut la Sebeş, pe 9 mai 1895. S-a  stins din viaţă la Cluj, pe 6 mai 1961, şi, la dorinţa lui, a  fost înmormântat în Lancrăm. Urmează şcoala primară germană la Sebeş (1902–1906), apoi Liceul „Andrei Şaguna“ (1906–1914) la Braşov. La bacalaureat prezintă „Teoria  relativităţii“ (restrânsă) de Albert Einstein. Se înscrie la teologie, ca mulţi ardeleni, pentru a evita înrolarea în armata  austro-ungară. În anii 1916–1920 studiază filozofia şi biologia la Viena, unde o cunoaşte pe viitoarea soţie, Cornelia  Brediceanu, studentă la medicină. În 1919 debutează cu Poemele luminii şi Pietre pentru templul meu (aforisme şi însemnări), primite deosebit de bine de criticii vremii. În 1920 susţine la Viena doctoratul cu teza „Kultur und Erkenntnis“. Se căsătoreşte şi se stabileşte la Cluj. Candidează pentru un post în învăţământ la Universitatea din Cluj, dar nu este acceptat. Colaborează cu articole şi eseuri la diferite reviste (Patria , Voinţa , Gândirea , Adevărul literar şi artistic , Universul  literar , Cuvântul  ş.a.). Publică piese de teatru, volume de poezii, volume de eseuri şi studii. În 1924 se stabileşte cu soţia la Lugoj, unde Cornelia îşi deschide, în casa părintească, un cabinet stomatologic. Este numit ataşat de presă la Varşovia (1926), la Praga şi apoi la Berna (1928–1932), Viena  (1932–1936), Berna (1937). În 1930 începe elaborarea şi publicarea operei filozofice: Trilogia cunoaşterii : Eonul dogmatic , Cunoaşterea luciferică (dedicat lui Nicolae Titulescu), Cenzura transcendentă (1930–1934); Trilo gia culturii : Orizont   şi stil , Spaţiul mioritic , Geneza metaforei şi sensul culturii  (1935–1937); Trilogia valorilor : Ştiinţă şi creaţie , Des pre gândirea  magică , Religie şi spirit , Artă şi valoare (1938–1942). În februarie 7

1938 este, pentru numai câteva săptămâni, ministru subsecretar de stat la Externe, apoi ministru plenipotenţiar la  Lisabona. În anii petrecuţi în serviciul diplomatic continuă  eforturile de a ajunge profesor universitar. În 1936–1937 este ales membru plin al Academiei Române. Discursul de recepţie este „Elogiul satului românesc“. În toamna  anului 1938, la Cluj, ţine lecţia de deschidere a Catedrei de filozofia culturii şi este numit profesor universitar. La  începutul anului 1939 solicită regelui Carol II rechemarea din diplomaţie. În 1939 se stabileşte la Cluj ca profesor universitar. După Dictatul de la Viena (august 1940) se refugiază la Sibiu împreună cu Universitatea „Regele Ferdinand I“. În 1942–1943 înfiinţează şi conduce revista  de filozofie S æculum, la care colaborează Constantin Noica, Zevedei Barbu ş.a. Începând din 1942 publică, la Fundaţiile Regale, „ediţiile definitive“ ale operelor: Poezii  şi cele trei Trilogii . Îşi tipăreşte ediţia definitivă a  Operei dramatice la  Editura Dacia Traiană din Sibiu. În 1946 se întoarce cu universitatea la Cluj. Este perioada în care încep atacurile împotriva lui (Lucreţiu Pătrăşcanu, Nestor Ignat ş.a.). În 1946 îşi dă demisia  public din PNP (partid înfiinţat ca anexă a  PCR), a cărui orientare nu o putea accepta. Între 1946 şi 1948 publică ultimele două cursuri litografiate, pe care le include în planul Trilogiilor conform Testamentului editorial. În 1948 este exclus din viaţa publică, adică din Universitate şi din Academie. Lucrările lui sunt eliminate din programele analitice, din biblioteci şi bibliografii. Numele lui poate fi citat numai ca exemplu ideologic negativ, „duşman de clasă“. Nu mai poate publica lucrări originale. Începând din 1951 traduce Faust de Goethe, versiune care apare în 1955. Între 1950 şi 1960 traduce din lirica universală şi selecţii din operele lui Lessing, care i se publică. Din 1948 până în 1951 lucrează la Institutul de Filozofie, şi, între 1951 şi 1959, la  filiala din Cluj a Bibliotecii Academiei. În 1959 se pensionează, o pensie de la Uniunea Scriitorilor, singurul for din care nu a fost eliminat. Între 1946 şi 1960 îşi încheie sistemul filozofic, scrie pentru sertar câteva cicluri de poezii, Hronicul şi cântecul vârstelor şi romanul Luntrea lui Caron (în două  redactări), conferinţe şi aforisme. În 1956 este propus, în 8

străinătate, pentru Premiul Nobel. Îşi definitivează pentru tipar aproape toate lucrările de sertar. În august 1959 redactează de mână un Testament editorial . În ce priveşte opera originală, moare ca  autor interzis . La aproape doi ani după  moarte îi apar primele antologii de poezie şi apoi, încet, alte lucrări. Romanul Luntrea lui Caron este publicat în prima  ediţie la Editura Humanitas în 1990.

Notă asupra ediţiei 

Pregătită pentru tipar în ultimele luni ale anului 1957, dactilograma volumului Isvoade cuprinde o selecţie de paisprezece discursuri, conferinţe, eseuri şi comunicări, scrise de Lucian Blaga în perioada 1935–1957 şi publicate în  Monitorul Oficial ori în presa vremii. Prima ediţie a Isvoadelor a apărut în anul 1972 la Editura  Minerva, Bucureşti. Volumul, îngrijit de Dorli Blaga şi Petre Nicolau, era prefaţat de George Gană. Numai opt titluri din proiectul iniţial obţinuseră viza „bun de cules“. Cuprinsul a fost completat cu studii mai vechi şi mai noi, cu evocări sau scurte articole solicitate conjunctural de unele reviste postbelice. Cartea de faţă constituie o reluare a ediţiei apărute la  Humanitas în 2002, care reproduce toate titlurile incluse în dactilogramă, cu excepţia studiului „Despre permanenţa  preistoriei“, ce figurează în Fiinţa istorică , partea a treia din Trilogia cosmologică . Din actualul cuprins mai fac parte cinci titluri, publicate la prima apariţie în volum, şi „Addenda“, care conţine două eseuri (parţial) inedite, transcrise integral după manuscrisul autograf pus la dispoziţia noastră pentru această ediţie de dna Dorli Blaga, căreia îi mulţumim pentru generozitate. Exceptând cele două discursuri care deschid volumul, scrierile sunt tipărite în ordinea cronologică în care au fost făcute publice. Notele de subsol le consemnează  destinul şi întregesc informaţiile oferite de autor. Precizăm că notele de subsol ce aparţin autorului apar marcate cu cifre arabe, în vreme ce notele redactorului sunt semnalate prin asteriscuri. 11

Transcrierea textului s-a făcut potrivit normelor în vigoare, păstrându-se unele dintre formele de limbă caracteristice perioadei, precum şi ideolectele autorului. Punctuaţia, cu precădere o anume dispunere a virgulelor specifică  lui Blaga, am păstrat-o doar în măsura în care nu contravenea normelor gramaticale ale limbii române. Ortografierea  numelor proprii şi regimul majusculelor respectă în linii mari recomandările Dicţionarului ortografic, ortoepic şi morfologic  al limbii române , ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Editura  Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2005. Inadvertenţele de redactare au fost îndreptate tacit. EDITURA 

ELOGIUL SATULUI ROMÂNESC DISCURSUL DE RECEPŢIE ÎN  ACADEMIA ROMÂNĂ *

Sire, Domnilor Colegi, Onorat Auditoriu,

 Am fost învrednicit de înalta cinste de a fi ales membru al acestei ilustre instituţii într-un moment când s-a procedat la o lărgire a cadrelor academice, * Rostit în şedinţă solemnă la 5 iunie 1937. Regele Carol II,

prezent la şedinţă, a fost invitat de preşedintele Academiei să conducă lucrările. După ce Ion Petrovici a rostit Răspunsul la Discursul de recepţie, Carol II a luat cuvântul, felicitându-l pe „autorul Poemelor luminii “ pentru viziunea modernă în care a elogiat satul românesc. Decretul din 9 iunie 1948 a „etatizat“  Academia Română, transformând-o în Academia R.P.R. Drept urmare, o sută de „nemuritori“, printre care şi Lucian Blaga, au fost radiaţi din rândurile acestui înalt for. Discursul a fost tipărit în Monitorul Oficial , Imprimeria  Naţională, Bucureşti, 1937: „Academia Română, Discursuri de recepţiune“, LXXI, pp. 3–16. Textul de faţă urmează  îndeaproape pp. 16–29 ale dactilogramei revizuite de autor, reproduse în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 33–48. Elogiul satului românesc a fost tradus în germană (1943), franceză şi italiană (1989), fiind considerat testamentul filozofic al lui Blaga. Versiunile italiană şi franceză au circulat în Occident sub formă de manifest, susţinând, în anul căderii comunismului, Opération villages roumains, mişcare ce se opunea demolării aşezărilor urbane (n. red.). 13

lărgire cerută, dacă nu mă înşel, de sporul spiritual al ţării. Ales fără înaintaş, ivirea mea aici, între Domniile Voastre, are oarecum aspectul unei generări spontanee. Trebuie să recunosc că împre jurarea aceasta mă stânjeneşte puţin, deoarece îmi răpeşte posibilitatea şi norocul, date până acum în chip de la sine înţeles, de a face, intrând sub această cupolă, elogiul unui nemuritor dispărut trupeşte, dar care n-a încetat să fie prezent graţie înfăptuirilor de-o viaţă. Vă rog să-mi acordaţi totuşi, potrivit obiceiului statornicit, dreptul nescăzut de a face astăzi, aici, elogiul unei alte nemuritoare prezenţe, care n-a ocupat nici un scaun în această nobilă incintă. Prezenţa  nemuritoare la care mă refer nu e legată de nici un nume, nu râvneşte la nici o laudă şi e răspândită în spaţiul din preajma noastră cât ţine întinderea împărătească a ţării. Vreau să vorbesc despre singura prezenţă vie încă, deşi nemuritoare, nemuritoare, deşi aşa de terestră, despre unanimul nostru înaintaş fără  de nume, despre satul românesc. N-aş putea rosti cuvântul că aş fi făcut vreodată  cercetări tocmai sistematice şi cu stricte intenţii monografice cu privire la satul românesc. Satul trăieşte în mine într-un fel mai palpitant, ca experienţă vie. Sunt fiu de preot – toată copilăria, o fantastic de lungă  copilărie, adolescenţa, întâia tinereţe până la vârsta  de douăzeci şi atâţia ani le-am petrecut, cu întreruperi impuse de nomadismul sezonier al şcolarului, la sat sau în nemijlocită apropiere, în orice caz, în necurmat contact cu satul natal. Sufletul, în straturile cele mai ascunse ale sale, mi s-a format deci sub înrâurirea acelor puteri anonime pe care, cu un termen cam pedant, m-am obişnuit să le numesc „determinante stilistice“ ale vieţii colective. Ceea ce şcoala românească sau 14

străină au adăugat cred că n-a putut să altereze prea  mult o substanţă sufletească modelată după nişte tipare cu atât mai efective, cu cât se impuneau mai inconştient şi mai neîntrerupt. Şcoala felurită, a  noastră şi uneori mai puţin a noastră, mi-a înlesnit doar distanţarea contemplativă care mi-a îngăduit să  vorbesc cu oarecare luciditate despre realitatea sufletească a satului şi despre tiparele ei. Voi vorbi, prin urmare, despre satul românesc, nu ca un specialist care şi-a potrivit în prealabil metodele în laborator şi porneşte pe urmă să examineze pe din afară un fenomen. Voi vorbi despre satul românesc din amintire trăită şi făcând oarecum parte din fenomen. Voi încerca în puţine cuvinte să actualizez mai ales ceea  ce copilul ştie despre sat şi despre orizonturile acestuia. Copilăria petrecută la sat mi se pare singura mare copilărie. Cine nu priveşte în urma sa peste o asemenea  copilărie mi se pare aproape un condamnat al vieţii. (Cer scuze tuturor citadinilor de faţă pentru această  afirmaţie!) Copilăria şi satul se întregesc reciproc, alcătuind un întreg inseparabil. S-ar putea vorbi chiar despre o simbioză între copilărie şi sat, o simbioză  datorită căreia fiecare din părţi se alege cu un câştig. Căci pe cât de adevărat e că mediul cel mai potrivit şi cel mai fecund al copilăriei e satul, pe atât de adevărat e că şi satul, la rândul lui, îşi găseşte suprema înflorire în sufletul copilului. Există un apogeu exuberant, învolt şi baroc al copilăriei care nu poate fi atins decât în lumea satului şi există, de altă parte, aspecte tainice, orizonturi şi structuri secrete ale satului care nu pot fi sesizate decât în copilărie. Cert lucru, pentru a afla ceva despre viaţa satului şi despre prelungirile ei cosmice, e greşit să iscodeşti sufletul ţăranului matur cu zarea retezată de nevoile vieţii, 15

de mizeriile şi de cele o sută de porunci ale zilei. Pentru a-ţi tăia drum spre plenitudinea vieţii de sat, trebuie să cobori în sufletul copilului. Copilăria  e, de altfel, vârsta sensibilităţii metafizice prin excelenţă. Şi satul, ca zarişte integrală, are nevoie de această  sensibilitate pentru a fi cuprins în ceea ce cu adevărat este. Copilăria mi se pare singura poartă deschisă spre metafizica satului, spre acea stranie, şi firească în acelaşi timp, metafizică, vie, adăpostită în inimile care bat sub acoperişele de paie şi oglindită  în feţele bântuite de soartă, dar cu ochii atârnaţi de cer. Mi-aduc aminte… Vedeam satul aşezat înadins în jurul bisericii şi al cimitirului, adică în jurul lui Dumnezeu şi al morţilor. Această împrejurare, care numai târziu de tot mi s-a părut foarte semnificativă, ţinea oarecum isonul întregii vieţi ce se desfăşura în preajma mea. Împrejurarea era ca un ton mai adânc, ce împrumuta totului o nuanţă de necesar mister. Localizam pe Dumnezeu în spaţiul ritual de după iconostas, de unde îl presimţeam iradiind în lume. Nu era aceasta o poveste ce mi s-a spus ca multe altele, ci o credinţă de neclintit. Făceam o tranşantă deosebire între „povestea-poveste“ şi „povestea adevărată“. Topografia satului era plină  de astfel de locuri mitologice. La fiecare pas, perspectivele se adânceau şi se înălţau. Tinda vecinului, totdeauna foarte întunecoasă, era, fără doar şi poate, un loc în care, cel puţin din când în când şi mai ales dumineca, se refugia diavolul. Nu am încercat într-o zi, cu alţi douăzeci de copii, toţi pătrunşi de fiorii unui sfânt război, să-l izgonim, stârnind cu fel şi fel de unelte nişte zgomote ca de trib african? Undeva lângă sat era un sorb; convingerea noastră  16

era că acel noroi fără fund răspunde de-a dreptul în iad, de unde ieşeau şi clăbucii. Trebuie să te transpui în sufletul unui copil care stă tăcut în marginea  sorbului şi-şi imaginează acea dimensiune „fără  fund“, ca să ghiceşti ce poate însemna pentru om o geografie mitologică. Iar în râpa roşie, prăpăstioasă  din dealul viilor sălăşluia aievea un căpcăun. Satul era astfel situat în centrul existenţei şi se prelungea  prin geografia sa de-a dreptul în mitologie şi în metafizică. Acestea alcătuiau pervazul natural şi de la sine înţeles al satului. Satul există în conştiinţa  copilului ca o lume, ca unica lume mult mai complex alcătuită şi cu alte zări, mai vaste decât le poate avea un mare oraş sau metropolă pentru copiii săi.  Atingem cu aceasta deosebirea esenţială dintre „sat“ şi „oraş“. Satul nu este situat într-o geografie pur materială şi în reţeaua determinantelor mecanice ale spaţiului, ca oraşul; pentru propria sa conştiinţă, satul este situat în centrul lumii şi se prelungeşte în mit. Satul se integrează într-un destin cosmic, într-un mers de viaţă totalitar dincolo de al cărei orizont nu mai există nimic. Aceasta este conştiinţa latentă  a satului despre sine însuşi. Îndrăznesc să fac afirmaţia, fiindcă aşa e înţeles şi trăit satul în apogeul copilăriei, vârsta care, singură, posedă perfectă afinitate cu modul existenţial al satului. Să privim în schimb oraşul… Copilul se pierde aici, părăsit de orice siguranţă. La oraş, conştiinţa  copilului e precoce molipsită de valorile relative ale civilizaţiei, cu care el se obişnuieşte fără de a avea însă  şi posibilitatea de a o înţelege. Cred că nu exagerez spunând că, la oraş, copilăria n-are apogeu; oraşul taie posibilităţile de dezvoltare ale copilăriei ca atare, dând sufletelor degrabă o îndrumare bătrânicioasă. 17

La oraş, copilul este în adevăr „tatăl bărbatului“, adică, o pregătire pentru vârstele seci! La sat, copilăria  e o vârstă autonomă, care înfloreşte pentru sine. Omul crescut la oraş parvine să înţeleagă sau să se prefacă a înţelege cauzalităţile împrejmuitoare, dar el nu face personal niciodată experienţa vie a lumii ca totalitate, adică, o experienţă muiată în perspective dincolo de imediat şi de sensibil. A trăi la oraş înseamnă a trăi în cadru fragmentar şi în limitele impuse la fiecare pas de rânduielile civilizaţiei. A  trăi la sat înseamnă a trăi în zarişte cosmică şi în conştiinţa unui destin emanat din veşnicie. Îmi iau voie să evoc o conversaţie între copii – nu inventată pentru a broda literatură pe marginea  ei. Reproduc conversaţia de pe discul de ceară al celei mai fidele memorii. Nu aveam mai mult de şapte ani. Eram vreo cinci băieţi, toţi cam de aceeaşi vârstă; stam în cerc, calmi, în mijlocul uliţei, pe înserate. Nu mai ştiu în ce legătură s-a întâmplat ca unul să arunce întrebarea: „Cum o fi când eşti mort?“ Unul dintre noi a răspuns neîntârziat, ca iluminat: „Mort trebuie să fie ca şi viu. E aşa că nici nu ştii că eşti mort. Noi, bunăoară, stăm aici în cerc şi vorbim, dar poate că suntem morţi, numai că nu ne dăm seama.“ Încă o dată, scena s-a petrecut întocmai. N-am împodobit-o cu nici un detaliu imaginar. Mi-aduc desăvârşit de bine aminte şi de fiorul încercat în faţa prăpăstioasei perspective deschise prin răspunsul acelui băiat. Era acel cutremur ce-l încerci în copilărie, ca şi mai târziu, când calci prin preajma ultimului hotar. O fetiţă, prietenă  de joacă, se căţăra în prunii cimitirului, crescuţi din morminte. Spunea, sărind, că vrea să vadă ce „gust au morţii“ – şi încerca prunele. Când muşca dintr-o 18

prună amară, spunea că mortul de la rădăcină trebuie să fi fost rău. Când nimerea în alt pom o prună  dulce, zicea că mortul de la rădăcină trebuie să fi fost om bun. Iată concepţii, viziuni, presimţiri care cresc în chip firesc chiar în imaginaţia copiilor în lumea satului. Îmi amintesc foarte bine cum ieşeam câteodată seara în ogradă. În beznă zăream dintr-odată Calea-Laptelui şi stelele, ca ciorchinii grei şi mari, coborâte până aproape de acoperişele de paie. Priveliştea era copleşitoare; sub impresia ei trăiam în credinţa că, într-adevăr, noaptea stelele coboară până  aproape în sat, participând într-un fel la viaţa oamenilor şi ascultându-le răsuflarea în somn. Sunt aici în joc sentimente şi vedenii nealterate de nici un act al raţiunii şi de nici o cosmologie învăţată şi acceptată de-a gata. Iată experienţe vii care leagă  cerul de pământ, care fac o punte între viaţă şi moarte şi amestecă stihiile după o logică primară căreia anevoie i te poţi sustrage şi care mi se pare cu neputinţă  în altă parte decât în mediul înţeles şi trăit ca o „lume“, a satului. Fiecare sat se simte, în conştiinţa colectivă a fiilor săi, un fel de centru al lumii, cum optic fiecare om se plasează pe sine de asemeni în centrul lumii. Numai aşa se explică orizonturile vaste ale creaţiei populare în poezie, în artă, în credinţă, acea trăire care participă la totul, siguranţa fără greş a creaţiei, belşugul de subînţelesuri şi de nuanţe, implicaţiile de infinită rezonanţă şi însăşi spontaneitatea neistovită. Omul satului, întrucât izbuteşte să se menţină pe linia de apogeu, genială a copilăriei, trăieşte din întregul unei lumi pentru acest întreg; el se găseşte în raport de supremă intimitate cu totalul şi într-un neîntrerupt schimb reciproc de taine şi 19

revelări cu acesta. Omul oraşului, mai ales al oraşului care poartă amprentele timpurilor moderne, trăieşte în dimensiuni şi stări tocmai opuse: în fragment, în relativitate, în concretul mecanic, într-o trează tristeţe şi într-o superficialitate lucidă. Impresiile omului de la oraş, puse pe cântar de precizie, îngheaţă, devenind mărimi de calcul; ele nu se amplifică prin raportare intuitivă la un cosmos, nu dobândesc proporţii şi nu se rezolvă în urzeli mitice, ca impresiile omului de la sat. Cu riscul de a abuza  de amintiri, mai pomenesc un simplu fapt divers, petrecut în anii copilăriei mele la sat. Mânat de fobiile şi nostalgiile boalei, un câne turbat venit de aiurea  intrase în sat, muşcând pe uliţi şi prin ogrăzi copiii întâlniţi. Faptul a luat numaidecât, nu numai în sufletul meu de copil, ci în tot satul, o înfăţişare apocaliptică, stârnind o panică de sfârşit de veac. Nişte babe spălau rana unui copil muşcat la o fântână, şi parcă mai aud şi astăzi pe-o babă zicând: „Vezi căţeii în rană?“ Nu, nu m-am înşelat; baba vorbea despre nişte mici căţei văzuţi în rana copilului. Am asistat astfel la naşterea unui mit al turbării. Femeia aceea vedea  aievea nişte căţei în rana copilului, căţei care aveau să crească în copil şi de care acesta urma să turbeze mai târziu. Nu este această imagine a cânelui care contaminează cu căţei pe cel muşcat cel puţin tot atât de impresionantă ca a fiarei apocaliptice? Experienţa  inevitabilului şi toată panica primară a omului care se vede pierdut şi-a găsit întruchipare fulgerătoare în această viziune. Faptele şi întâmplările se prelungesc pentru omul de la sat într-o imaginaţie mitică permanent disponibilă. Nimic mai prompt decât reacţia mitică a  20

săteanului. Or, mitul implică totdeauna semnificaţii liminare şi prin aceasta o raportare la întregul unei lumi. Despre satul românesc (cunosc mai ales satele ardeleneşti) se poate în genere afirma, fără de vreo restricţie esenţială, că mai păstrează ca structură spirituală aspecte de natura acelora despre care tocmai vorbim. Îmi pot foarte bine închipui că, până mai acum vreo sută şi ceva de ani, satele româneşti să fi reprezentat de fapt pentru oamenii de toate vârstele ceea ce ele astăzi mai reprezintă doar pentru copii. Desigur că, pe urma contactului deformant, direct şi indirect, cu civilizaţia timpului, satul românesc s-a  depărtat şi el, câteodată chiar destul de penibil, de definiţia a cărei circumscriere o încercăm. Nu e mai puţin adevărat însă că în toate ţinuturile româneşti mai poţi să găseşti şi astăzi sate care amintesc ca structură sufletească „satul-idee“. „Satul-idee“ este satul care se socoteşte pe sine însuşi „centrul lumii“ şi care trăieşte în orizonturi cosmice, prelungindu-se în mit. Ca tip antipodic al acestui „sat-idee“, cred că s-ar putea  cita, de exemplu, aşezările mărunte cu înfăţişare ca  de sate din America de Nord, acele sumbre şi uniforme aşezări de lucrători şi fermieri ţinute laolaltă de un interes colectiv, dar niciodată de magia unui suflet colectiv. Dacă satul nostru este clădit în preajma bisericii, din care iradiază Dumnezeu, în pomenitele aşezări americane, biserica e mai puţin un sălaş al lui Dumnezeu, cât un fel de întreprindere ca şi banca  coloniei, o societate pe acţiuni. Pastorul ţine predici cu invitaţii ca la cinematograf şi cu preţuri de intrare. Nu vom pune numaidecât şi întru totul la îndoială  credinţa acelor bravi cetăţeni (se spune chiar că unii sunt foarte credincioşi), dar credinţa lor e integrată  21

ca un şurub bine uns în angrenajul vieţii profesionale închinate succesului practic ca atare. Să mi se îngăduie mândria de a afirma că, din punct de vedere uman, săteanul nostru reprezintă un tip mult superior, mult mai nobil, mult mai complex în naivitatea sa. Satul nostru reprezintă o aşezare situată şi crescută organic într-o lume totală, care e prezentă  în sufletul colectiv ca o viziune permanent efectivă  şi determinată. Fermierul american, simţindu-se alungat la periferia existenţei, e veşnic abătut de nostalgia oraşului; cu gândul la bogăţie, cu frica de mizerie, cu Dumnezeul său localizat într-o singură  celulă a creierului, el nu se integrează deschis în cosmos, ci se simte doar chemat să exploateze un fragment al acestuia sau să-l părăsească în clipa când fragmentul nu mai rentează.  Am încercat în studiile mele de filozofia culturii să pun în relief aspectele sau categoriile stilistice ale vieţii şi ale duhului nostru popular. Nu voi repeta  aici ce am spus în acele studii despre „matca stilistică“ a culturii noastre. Voi întregi doar punctele de vedere puse în evidenţă cu câteva noi observaţii. Satul românesc, în ciuda sărăciei şi a tuturor neajunsurilor cuibărite în el prin vitrega colaborare a secolelor, se învredniceşte în excepţională măsură de epitetul autenticităţii. Mai precis, între număratele sate româneşti găsim atâtea şi atâtea aşezări care realizează ca structură sufletească întocmai termenii definiţiei pe care o acordăm satului. Satul ca aşezare de oameni, colectiv cuprins de formele interioare ale unei matrice stilistice, poartă pecetea unei unităţi şi are caracterul unui centru de cristalizare cu raze întinse spre a organiza în jurul său un cosmos. Cosmocentrismul satului nu trebuie înţeles însă ca o gro22

tescă trăsătură de megalomanie colectivă, ci ca o particularitate ce derivă dintr-o supremă rodnică  naivitate. Fiecare sat îşi are sub acest unghi mândria  sa, care-l împinge spre o diferenţiere de celelalte sate învecinate sau mai depărtate. Satele nu ţin să se conformeze, toate, la rânduielile unuia singur. În port, în obiceiuri, în cântec, fiecare sat ţine la autonomia şi la aureola sa. Instinctul de imitaţie, căruia  o anume sociologie i-a acordat un rol cu totul exagerat în viaţa umană, nu depăşeşte decât foarte diminuat şi foarte sever controlat pietrele de hotar ale colectivităţii unui sat. Să se compare odată această  neostentativ mândră comportare cu aceea a orăşenilor, care se supun docil tuturor ucazurilor modei lansate dictatorial de undeva dintr-un centru mondial. Intervine aici o diferenţă foarte profundă de psihologie. Orăşenii trăiesc în altfel de orizonturi şi suferă aproape întotdeauna de conştiinţa şi teama  periferialităţii. Între marile oraşe e o adevărată întrecere de a preface şi de a proclama pe toate celelalte drept „provincie“. Termenul de „provincie“ circumscrie un vast şi grav complex de inferioritate. Să se observe însă că problemele de psihologie legate de polaritatea „metropolă–provincie“ nu se pun deloc pentru sufletul satului. Fiecare sat care se respectă ca atare există pentru sine în centrul unei lumi şi are frumoasa mândrie de a fi puţin mai altfel decât toate celelalte. Fiecare sat vrea să rămână el însuşi, nu vrea să dicteze celorlalte nici gustul, nici reguli de comportare. Se constată o oarecare aristocratică distanţare, dar câtuşi de puţin afişată ca atare, între sat şi sat. Acest mod de a-şi înţelege existenţa  aduce cu sine şi stârneşte acea varietate de aspecte în cadrul unuia şi aceluiaşi stil, vast răspândit pe câte-o 23

întreagă ţară, varietate pe care o ilustrează aşa de minunat diversele „ţări româneşti“. Din modul cum satul îşi înţelege existenţa, mai rezultă însă şi un al doilea aspect şi alte consecinţe care merită să fie reţinute. Satul, situat în inima unei lumi, îşi e oarecum sieşi suficient. El n-are nevoie de altceva decât de pământul şi de sufletul său – şi de un pic de ajutor de Sus pentru a-şi suporta cu răbdare destinul. Această naivă suficienţă a făcut bunăoară ca satul românesc să nu se lase impresionat, tulburat sau antrenat de marile procese ale „istoriei“. Satul e atemporal. Conştiinţa surdă, mocnind sub spuza grijilor şi a încercărilor de tot soiul, conştiinţa de a fi o lume pentru sine, a dat satului românesc, în cursul multelor secole foarte mişcate, acea tărie fără pereche de a boicota istoria, dacă nu altfel, cel puţin cu imperturbabila sa indiferenţă. Boicotul instinctiv se ridica împotriva istoriei ce se făcea  din partea străinilor în preajma noastră. Mândria  satului de a se găsi în centrul lumii şi al unui destin ne-a menţinut şi ne-a salvat ca popor peste veacurile de nenoroc. Satul nu s-a lăsat ispitit şi atras în „istoria“ făcută de alţii peste capul nostru. El s-a păstrat feciorelnic neatins în autonomia sărăciei şi a mitologiei sale pentru vremuri când va putea să devină temelie sigură a unei autentice istorii româneşti. Sire, Domnilor Colegi, Onorat Auditoriu,

Fac elogiul satului românesc, creatorul şi păstrătorul culturii populare, purtătorul matricei noastre stilistice. Să nu se creadă însă că, dând grai unei 24

încântări, aş dori să rostesc cu ocoluri dorinţa de a ne menţine pentru totdeauna în cadrul realizărilor săteşti. Îmi refuz asemenea sugestii sau îndemnuri. De o sută de ani şi mai bine ne străduim toţi intelectualii, pe o linie mereu înălţată, să creăm într-o epocă de tragice răspântii o cultură românească ma joră. Strădaniile merg paralel cu procesul emancipării noastre politice, cu acela al formării statului şi al întregirii neamului. Care sunt însă condiţiile ce trebuie să fie în prealabil date pentru ca un popor să poată în genere spera  că va putea deveni creatorul unei culturi ma jore? Opinia  curentă cu care trebuie să ne războim e că pentru aceasta ar fi de-ajuns un cât mai mare număr de genii şi talente. Teoria ni se pare simplistă. O cultură majoră nu s-a născut niciodată numai din elan genial. Desigur, geniul e o condiţie. Dar o cultură  majoră mai are nevoie şi de o temelie, iar această  temelie sine qua non e totdeauna matca stilistică a  unei culturi populare. Să ne întoarcem privirile spre trecut. Una dintre cele dintâi culturi majore care au apărut pe globul terestru este cea egipteană. Până  la un moment dat, urmând aparenţele, s-ar fi crezut că această cultură egipteană a ţâşnit dintr-odată în dimensiuni ma jore, aproape gata, cu scut şi cu lance, ca ştiuta zeiţă din capul ştiutului zeu. Pentru a-şi lămuri aceste dimensiuni majore cu totul misterioase, istoricii nu s-au sfiit să recurgă la explicaţia  importării. S-a emis printre altele ipoteza, în favoarea căreia pleda şi un mit platonic, că marea  cultură egipteană ar fi de origine atlantidică. Ipoteze de asemenea natură trădau cel puţin o nedumerire a istoricilor. Apariţia unei culturi majore, fără faze evolutive prealabile, li se părea celor mai mulţi cel puţin neverosimilă. În anii din urmă, se pare că s-a  25

soluţionat în sfârşit destul de satisfăcător această  problemă a culturii egiptene. Etnologul, călătorul, geograful Leo Frobenius şi-a încoronat uriaşa operă  de cercetător cu o descoperire senzaţională despre care nu ştiu să se fi făcut până acum vreo menţiune în publicistica noastră. Frobenius a descoperit în deşerturi africane, la o depărtare de aproximativ o sută [de] kilometri de actuala matcă a Nilului, spre soare-apune, pe vechea albie a acestui fluviu, astăzi complet seacă şi acoperită de nisipurile abătute de vânturile celor cinci sau zece mii de ani; pe malurile pustii ale străvechiului Nil, Frobenius a avut norocul să dea de rămăşiţele multor aşezări umane de altădată. S-au dezgropat înainte de toate urmele unei arhaice culturi minore care izbeşte luarea-aminte prin similitudinea motivelor şi a stilului ei cu acelea ale culturii majore din Egipt. Frobenius crede că a descoperit cu aceasta – şi nu avem nici o pricină să-i bănuim optimismul – vatra culturii egiptene. Cultura egipteană n-a apărut deci cu atribute majore, ci a avut o lungă fază de antecedenţe de înfăţişare minoră. Descoperirea lui Frobenius invită la speculaţii filozofice. S-ar putea afirma anume că liniile interioare, cadrele stilistice şi posibilităţile culturii egiptene majore au fost preformate într-o cultură minoră  şi date ca un miraculos răsad deodată cu straturile fertile ale acestei culturi minore. S-ar mai putea cita, de altfel, încă multe exemple de preformaţiuni stilistice. Mult timp s-a crezut bunăoară că arta, cultura  gotice s-au înălţat la un moment dat monumentale spre cer ca un havuz irezistibil şi prin nimic prevăzut. Ulterior s-a descoperit că goticului monumental i-a premers, de fapt, o cultură populară minoră cu forme şi motive similare, răspândite la seminţii ger26

manice sau celte. Concluzia că geniile creatoare de cultură majoră nu fac, în mare, decât să urmeze un itinerar îndelung pregătit se îmbie îmb ie de la sine. Fără  de acel complex a priori al unei matrice stilistice prepreformate în plăsmuirile şi creaţiile creaţiile unei culturi culturi minore, minore, cred că nu s-a ivit până astăzi, nicăieri şi niciodată, o cultură majoră. Un popor lipsit de acest profund a priori  stilistic ca matcă a unei culturi populare nu va crea niciodată o cultură majoră, oricâte genii şi talente talente ar ar avea la dispoziţie pentru pentru asemenea înfăp înfăp-tuire. Geniul creator rămâne geniu pustiu dacă nu e integrat în câmpul câmpul unui asemenea potenţial stilisstilistic. Cine poate tăgădui ţiganilor geniul muzical? Ei îl posedă într-un grad mai vădit poate decât toate popoarele europene. Geniul lor rămâne însă fără  întrebuin între buinţare, ţare, fiindcă ţiganul, ca fiinţă etnică sfâsfâ şiată şi împărţită împărţită pe la toate periferiile vieţii, e lipsit de deter determinantele minantele interioare ale unei matrice stilisstilistice. Să însemnăm şi un alt fenomen destul de para para-doxal, care ni se pare explicabil întru câtva prin nivelul, nivelul, complexitatea complexita tea şi posibilităţile posibilităţile imanente imanente ale unei ma ma-tric tr icee stilis stilistice tice.. Fenomenul Fenomenul la care care facem aluzie aluzie este următorul. Se ştie că cele mai importante şi cele mai înalte creaţii de cultură, poetice, artistice sau filozofilozo fice, din Europa Apuseană nu aparţin neapărat nea părat popopoarelor poa relor celor mai bine înzestrate cu duhul. Poporul german, care a dat pe un Goethe sau Kant, sau poporul englez cu al său singular Sh Shake akespe spear aree e sigur sigur că nu pot fi puse ca medie generală generală a aptitudinilor aptitudinilor spirituale la acelaşi nivel cu poporul francez fran cez sau itaitalian. O comparaţie sub unghiul mediei spirituale fireşti este desigur în dezavantajul germanilor germanilor sau al englezilor.. Misterul unor apariţii precum a lui Goeth englezilor Goethee sau Shakespeare într-o medie relativ nu tocmai 27

impozantă se lămureşte lămureşte poate în perspectivă stilisstilis tică. În cazul acesta, trebuie să admitem admitem însă că ninivelul, complexitatea şi posibilităţile posibilităţile stilistice proprii sufletului german şi englez sunt superioare acelora  ale altor popoare, la rândul lor, evident, mai bine înzestrate ca inteligenţă inteligenţă şi talent sau chiar ca habitus vital. Realizarea Realizarea unei opere superioare, superioare, nivelul şi complexi comp lexitate tateaa ei ni se par că că atârnă, cu alte cuvinte, nu numai de existenţa geniului geniului ca atare, ci şi de posibilităţile imanente ale unei matrice stilistice colective. Iată de ce am socotit că un examen stisti listic al culturii noastre populare se impune poruncitor.. De rezultatul citor rezultatul unui asemenea examen depinde, nici mai mult, nici mai puţin, puţin, decât credinţa credinţa în desdestinul nostru nostru spiritual. În studiile mele de filozofia  filo zofia  culturii, cul turii, intitulate Orizont şi stil şi Spaţiul mioritic , am ajuns la unele concluzii care îndreptăţesc îndreptăţesc cel mai mai rorobust optimism. Avem un orizont orizont sufletesc al nostru, nostru, acel spaţiu indefinit ondulat ondulat ca plaiurile ţării, manimanifestat îndeosebi în doina şi în cântecele noastre – şi nu mai puţi puţinn într-un într-un unanim senti sentiment ment româ românesc nesc al destinului. Am avut prilejul de-a arăta, de pildă, ce rol joacă în sufletul nostru popular categoriile categoriile „organicului“ în felul cum ne compor comportăm tăm faţă de rânduielile firii şi rolul pe care îl joacă transfigurarea  transfigurarea  „sofianică“ a realităţii în poezie, poezie, în artă, în credinţă. credinţă. Înclinarea spre pitoresc îşi are la noi şi la ea spespe cificul ei, întrucât apare solidară cu un deosebit simţ al măsurii, atenuat de un accent de mulcomă disdis creţie. Nu voi stărui asupra tuturor tutu ror acestor strucstructuri şi categorii ale subconştientului nostru etnic colectiv – pe care mi-am luat sarcina să le pun în lumină altă dată. Matca stilistică românească româ nească este o realitate. O realitate sufletească de necontestat. 28

Putem privi ca nici unul din popoarele înconjurăînconjurătoare, în afară poate de cel rusesc, cu mândrie mândrie de binecuvântaţi stăpâni asupra acestui incomparabil incomparabil şi inalienabil patrimoniu. Matca stilistică populară  şi cele înfăptuite sub auspiciile ei indică posibiposibi lităţile felurite ale viitoarei noastre culturi majore. Să ridicăm cu o octavă mai sus torentul de lirism ce curge unduitor în imnul mioritic al morţii, să  subliniem su bliniem şi să monumentalizăm în închipuire asaspectul bisericilor de lemn din Maramureş sau din Bihor, sau al caselor ţărăneşti din Ţara Oaşului, să  prelungim în mari proiecţii metafizice viziunea  cuprinsă în aceste versuri populare: Foaie verde, grâu mărunt, Câte flori sunt pe pământ Toate merg la jurământ. Numai spicul grâului Şi cu viţa vinului Şi cu lemnul-domnului Zboară-n ’naltul cerului, Stau în poarta raiului Şi judecă florile Unde li-s miroasele.

 Asemenea operaţii sunt destinate să ne dea  presentimentul just al viitoarelor noastre posibilităţi de cultură majoră. Recitiţi, de exemplu, legenda  poetizată Soarele şi luna din colecţi colecţiaa Teodores Teodorescu cu şi veţi găsi viziuni prin nimic inferioare celor mai admirate din marile poeme ale omenirii, de la  Divina comedie  până la Faust . Drept încheiere, să mi se îngăduie să dau expresie expresie şi unui gând restrictiv. Aş dori ca acest elogiu al satului sa tului românesc să nu fie înţeles ca un îndemn de 29

ataşare definitivă la folclor şi ca îndrumare neconnecon diţionată spre rosturi săteşti. Cultura majoră nu repetă  cultura minoră, ci o sublimează , nu o măreşte în chip mecanic şi virtuos, ci o monumentalizează  potri potrivit vit unor vii forme, accente, atitudini şi orizonturi lăunlăun trice. O cultură majoră nu se stârneşte prin imitarea  imitarea  programatică a culturii minore. Nu prin imit imi tarea cu orice preţ a creaţiilor populare vom face saltul, de atâtea ori încercat, într-o cultură majoră. AproApro piindu-ne de cultura populară, trebuie să ne însuînsufleţim fle ţim mai mult de elanul ei stilistic interior, viu şi activ,, decât de întruchipări ca atare. Nu cultura miactiv mi noră dă naştere culturii majore, ci amândouă amândouă sunt produse de una şi aceeaşi matrice stilistică. stilistică. Să iubim şi să admirăm cultura populară, dar, mai presus de toate, să luăm contac contactul, tul, dacă dacă se poate, cu centrul centrul ei generator,, binecuvântat şi rodnic ca stratul mumelor. generator mumelor.

GÂNDIRISMUL RĂSPUNS LA DISC SCU U R S UL DE RE CE PŢI E ÎN ACA CADE DEMI MIA A ROMÂ MÂNĂ  NĂ   AL LUI NICH NICHIFO IFOR R CRAI CRAINIC NIC*

Domnule Preşedinte, Domnilor Colegi,

 Alegerea  Aleger ea lui Nich ichifo iforr Cr Crain ainic ic ca mem membru bru act activ iv al  Acad  Ac adem emie ieii Rom omân ânee nu a fo fost st,, du după pă cu cum m vă am amin intitiţiţi,, lipsită de peripeţii. Totuşi, Secţia literară a înaltei noastre instituţii a găsit cu bună dreptate şi în unaniunanimitate că scriitorul cel mai chemat să ia în primire locul prestigios ce-l ocupa în această Academie marele Octavian Goga este Nichifor Crainic. Crainic. Pentru periperipeţiile pe ţiile neprevăzute ale unei alegeri, nimenea n-a  avut vreodată o mai deplină deplină satisfacţie decât Nichifor Crainic, care culegea fulgerător sufragiile fără de excepţie ale Secţiei noastre literare, nu o singură  dată, ci trei ani în şir ş ir de trei ori. Nu va scăpa, desidesi gur,, nimănui semnificaţia gur s emnificaţia felului în care Nichifor Crainic îşi face astăzi intrarea solemnă în AcaAca demia Română. El e flancat de prezenţe ardeleneşti. De umbra, tot mai vie cu cât se depărtează, a lui Octavian Goga şi de glasul unui prieten care a dorit * Rostit în şedinţă solemnă la 22 mai 1941. Discursul a 

 Monit nitoru orull Of Ofici icial  al , Imprimeria Naţională, fost tipărit în  Mo Bucureşti, 1941: „Academia Română, Discursuri de receprecepţiune“, LXXIX, pp. 18–33. Textul de faţă reproduce pp. 81– 97 ale dactilogramei dactilogramei revizui revizuite te de autor (n. red.).

31

el însuşi să rostească cele câteva cuvinte menite să  pună în lumină opera şi personalitat personalitatea ea noului academician. Evident, Evident, această încadrare nu este o simplă  coincidenţă; ea corespunde unor secrete, dar sursurprinzătoare prin zătoare afinităţi ce există exis tă între Nichifor Crainic şi oamenii Ardealului. Pe plaiurile ardelene mai întâlneşti în tâlneşti şi astăzi preoţi şi dascăli, feriţi de binefabinefa cerile informaţiei, care trăiesc în credinţa emoţioemoţio nantă că Nichifor Crainic este un fiu al Ardealului. Poate că nu exagerez încercând încercând să constat că în nici o altă provincie gândurile lui Nichifor Crainic nu au prins şi nu au rodit cu aceeaşi putere ca în  Ardeal, unde chiar cei mai informaţi intelectuali îl socot cel puţin un fiu adoptiv al ţinuturilor ţinu turilor lor. De altfel, se pare că simpatia ce se arată de peste munţi colegului nostru nu este deloc unilaterală. Nichifor Crainic s-a hotărât chiar în timpul adolesadoles cenţei să colaboreze la reviste ce apăreau în ţara de dincolo de păduri încă sub vechiul regim unguresc. Mult înainte de a avea „nostalgia paradisului“, Nichi Nichiforr Crain fo Crainic ic suferea suferea aşadar de boala boala fără de leac, leac, de nostalgia Ardealului, al cărui peisaj, în imaginaţia  ima ginaţia  sa, se transfigura potrivit cuvintelor poeziei noastre de totdeauna şi pentru totdeauna: Pe-un picior de plai Pe-o gură de rai…

În copilărie, Nichifor Crainic cânta ca un greier de câmp doinele şesurilor sale natale din Vlaşca, dar când a căutat să-şi lărgească întâia oară orizontul, orizontul, el s-a simţit îndemnat să-şi asimileze spiritul Ardealului. Poezia lui George Coşbuc şi patosul lui Octavian Goga i-au călăuzit cele dintâi dibuiri poetice. poe tice. Ceva  din rezonanţa şi mireasma poeziei ardelene a stăruit 32

până târziu în visul şi în sunetul noului făuritor de stihuri, chiar şi atunci când cântecul personal al lui Nichifor Crainic s-a împlinit de sine stătător, adăugând pământului românesc şi cerul teologiei răsăritene. Dar una din raţiunile simpatiei reciproce ce s-a  declarat între Nichifor Crainic şi intelectualii ardeleni trebuie s-o căutăm şi în preocupările şi înclinările teologice proprii celor două părţi. Căci cultura  intelectualilor ardeleni, alimentată uneori şi de dezbaterile confesionale, este, sau cel puţin a fost, mult mai teologică decât a intelectualilor din Vechiul Regat. Iar Nichifor Crainic apare de la început şi se defineşte el însuşi tot mai stăruitor ca un scriitor teologic. Era în ordinea normală a lucrurilor ca Nichifor Crainic, fiul de ţărani de-o incoruptibilă sănătate, să crească în atmosfera şi în idealurile „sămănătorismului“. Nichifor Crainic a depăşit însă destul de repede cadrele mişcării literare, artistice şi culturale la care aderase răpit de entuziasmul adolescenţei, dar şi de porunca ceasului. Le-a depăşit, mai întâi fără a prinde de veste şi pe urmă conştient: destule semne care ne silesc să spunem că evoluţia  sa s-a desăvârşit fără întreruperi şi într-un ritm organic. Iată câteva versuri care stau ca o mărturie din perioada tatonărilor sămănătoriste: Un cântec de durere se tânguia pe văi, Plângea în el livada şi ţarina bolnavă  Şi boarea care-adoarme pe măguri de hotar, Şi tremurau susururi de veştedă otavă.

Dar alături şi unele versuri care anunţă pe scriitorul gândirist de mai târziu: 33

Podgoria şi-a tras un văl august De purpură, rugină şi văpaie, Iar strugurii par ugere bălaie Cu sfârcurile doldora de must. [Cules de vii ]

Să nu ne pierdem însă vremea cu începuturile, când împlinirea făgăduinţelor s-a făcut cu atâta  belşug. Scriind odată lui Nichifor Crainic din străinătate – sunt vreo câţiva ani de atunci –, rosteam oarecare nedumeriri, ba chiar nemulţumiri, din pricină că în articolele sale avea obiceiul să sublinieze cu un zel excesiv legăturile gândirismului cu sămănătorismul. Scriind unui teolog, m-am silit să-i captez atenţia, recurgând la o comparaţie cam îndrăzneaţă  din propriul său domeniu. Comparaţia urma să-şi producă efectul. Deosebirea dintre sămănătorism şi gândirism, îi scriam eu, este ca aceea dintre Vechiul Testament şi Noul Testament. Crainic mi-a răspuns că am perfectă dreptate, dar că sentimentul tradiţiei istorice îl face să vadă mai mult legăturile dintre cele două mişcări decât deosebirile. Eu continui să  văd şi astăzi mai mult deosebirile, fiindcă legăturile gândirismului, nu atât văzute, cât subterane, dar cu atât mai puternice, legăturile gândirismului, zic, cu trecutul se trag de la marele copac: Eminescu. Iar printre aceia care prin ostenelile şi plăsmuirile lor au creat deosebirile dintre gândirism şi sămănătorism se găseşte la un loc de frunte Crainic însuşi. Spre o cultură de lege românească au năzuit, fără  îndoială, şi sămănătorismul, şi gândirismul. Dar câtă  vreme sămănătorismul voia să realizeze „românescul“ ţinându-se mai mult de litera legii, gândirismul a  încercat să-l realizeze în spiritul profund  al legii. 34

Sămănătorismul e ca o promisiune, gândirismul, ca o împlinire. Sămănătorismul vede românitatea  literaturii, artei şi culturii mai mult programatic, mărginindu-se la motivul brut, la anecdotică, la  aparenţe, la suprafeţe, câtă vreme românitatea literaturii, artei şi culturii este în gândirism resimţită  ca fatalitate şi merge în adâncime, ocolind sau reducând la justa lor valoare suprafeţele. Zelos ca nici un alt curent, sămănătorismul a încercat să lege pentru totdeauna arta şi scrisul româneşti de conţinuturile dulceag diluate ale istoriei, ale vieţii şi ale naturii româneşti. De aici o istorie convenţional idealizată, de aici naturalismul idilic îmblânzit, de aici şi un anume eticism cam şcolăresc al acestui curent. Gândirismul aspiră spre tainele mai profunde ale sângelui şi ale cerului, spre esenţe, spre substanţă, spre izvoarele permanente, spre viziunea  de larg orizont, spre mitul mai presus de vârste. Românitatea gândirismului vrea să fie de „stil“ în sensul mare al cuvântului, iar nu de îngânare sau de imitare deplasată a motivelor folclorice care îşi au preţul lor neegalat acolo, în climatul lor feciorelnic ca zorile, în cultura populară. Spuneam că  Nichifor Crainic, participând la frământările generaţiei, a trecut şi el, ca şi alţi tovarăşi de vârstă ai săi, prin şcoala sămănătoristă, dar în cele din urmă  el s-a emancipat, desfăşurând steag nou. De acum, el, alături de prietenii săi, uşurat de un nefolositor balast, va recunoaşte oricând sămănătorismului meritele ce se atribuie acestuia pe bună dreptate, cele politice şi sociale, şi acea incontestabilă vrednicie pedagogică de a fi îndrumat luarea-aminte a maselor intelectuale spre realităţile naţionale. Crainic şi-a  35

înlesnit depăşirea categorică a sămănătorismului prin spiritualismul teologiei ortodoxe, întocmai cum alţi gândirişti se găseau din capul locului dincolo de orice sămănătorism datorită metafizicii spiritualiste de natură filozofică pe care ei o profesau sau la care clădeau cu pasiunea zidarilor din balada românească. În orice caz, gândirismul îşi diferenţia destinul în raport cu sămănătorismul, între altele, şi prin prezenţa în cadrele sale a unei evidente sensibilităţi metafizice, prin pornirile de simpatie cu înalturile şi cu adâncurile. Cucerirea aceasta era românească. Să mi se permită  să remarc că, în timpul când gândirismul îşi consolida  coordonatele şi etnice, şi spirituale, curentele literare din Europa erau foarte confuze. Curentele acestea  oscilau între orientări de caracter pur local, cam strâmt şi de ordin inferior, şi orientări de caracter internaţional, lipsite de sevă şi fără de nici o rădăcină  în substanţele etnice. Gândirismul reprezintă un efort cu totul aparte, aproape singular, de echilibru, de depăşire a imediatului în zonele spiritului şi de ancorare a spiritului în impulsurile vieţii şi ale etnicului. De pildă, mulţi exponenţi foarte avizaţi ai ideologiei, susţinută prea biologic, din Germania zilelor noastre nu văd pe plan literar, artistic şi cultural nici astăzi încă lucrurile aşa de clar cum le-a înfăţişat revista Gândirea  timp de două decenii. Am convingerea că ideile dezvoltate cu o crescândă amploare în paginile revistei Gândirea vor alcătui pentru mult timp şi de-acum încolo temeiurile de creaţie ale generaţiilor ce apar. Unele aspecte ale acestei rodnice ideologii au fost impuse Gândirii de Nichifor Crainic.  Alte aspecte au fost impuse de alţi gândirişti. Căci să nu trecem cu vederea un lucru: Gândirea a avut 36

câteva linii de conduită, atitudini, orientări, dar la  curţile ei personalitatea creatoare n-a suferit niciodată  vreo îngrădire. Gândirea  a îndrumat cu generozitate, dar n-a retezat aripile nimănui. Personalităţile grupate în jurul revistei se întregeau de multe ori, dând publicaţiei siguranţă, supleţe şi o înfăţişare mişcată de manifestări uneori aproape contrapunctice.  Ampla contribuţie ideologică pe care Nichifor Crainic o aduce gândirismului se găseşte mai ales în acele neuitate eseuri pe care el le-a publicat în revistă  nemijlocit după întoarcerea sa din străinătate, unde şi-a completat studiile şi şi-a întregit experienţele, luând un contact plin de fervoare cu cultura germană, după Marele Război. Numerele revistei Gândirea în care s-au perindat eseurile lui Crainic intitulate „Parsifal“, „Sensul tradiţiei“, „A doua neatârnare“ şi altele, adunate mult mai târziu în volumul Puncte  cardinale în haos , sunt tot atâtea date şi pietre de hotar în desfăşurarea literaturii noastre de după război.  Anterior şi concomitent cu încercările de formulare ideologică, Nichifor Crainic îşi consuma elanul şi toată căldura spontaneităţii sale solare într-o creaţie poetică în consecinţă. De notat că, în prima tinereţe, inspiraţia poetică a lui Crainic este mai puţin încărcată de idee, mai firească, mai pământeană, dar şi mai diluată. Cu timpul, inspiraţia sa devine tot mai lucidă, mai rară, înclinând spre elaborări mai pure şi spre cântecul dens. Polaritatea „pământ“ şi „cer“, care trece ca un motiv conducător prin toată opera  lui Crainic, îşi schimbă doar accentul: la început, datorită exuberanţei darnice şi bucuriei terestre proprie anilor, accentul apasă asupra orizontului văzut şi palpabil. Întâia sa culegere mai închegată  37

de poezii poartă un titlu în perfect acord cu tâlcul ei: Darurile pământului . Darurile sunt grâul şi păsările, copacii şi romăniţele, macii şi cântecul. Dar setea de înălţimi palpită cu putere şi în aceste poezii. Citez dintr-un sonet, Copacul , întâile două strofe: Înalt şi-ngândurat ca visătorul, Stând între cer şi-ntre pământ stingher, Crescui şi eu din veşnicul mister Din care toate îşi pornesc izvorul. Când seva urcă-n trunchiul meu de fier,  Adâncul îmi trimite-n foi fiorul Şi simt că-n mine năvăleşte dorul Pământului de-a fi mai lângă cer.

În dorul de a-şi lămuri argintul existenţei sale, Nichifor Crainic presimte adesea el însuşi axa spirituală care, ca un echivalent al coloanei vertebrale, îl ţine drept în lume. Transcriu din bucata intitulată  Poetul : De mic, o, tată, m-ai crescut în dorul De-a tălmăci a firii largă carte, Mi-ai revărsat în inimă fiorul Câmpiilor desţelenite-n Marte. ............................... Când tu arai c-un tril de doină-n gură  Sub arcul cercurilor unduiate,  Am învăţat a versului măsură  Din simetria brazdelor arate. Din zborul ce-l grăbeşte ciocârlia   Am învăţat aprinsele avânturi Şi ritmul, care naşte armonia, Din legănarea grânelor în vânturi. 38

Tu scrii şi-acum cu plugul, primăvara,  A ţarinii mănoasă poezie; Eu, grea dar dulce, mi-am primit povara  De-a zugrăvi divina-i măreţie.

 Axa bipolară „pământ“ şi „cer“, care alcătuieşte sulul de foc după care s-a luat poetul, îşi mută tot mai sus punctul de greutate în a doua mare culegere de poezii, de-o factură modificată şi ea, intitulată  Ţara de peste veac . Ţara de peste veac nu este altceva  decât paradisul ceresc, stăpânit de Domnul Colindelor, de Lerui-Ler: Spre ţara lui Lerui-Ler Nu e zbor nici drum de fier – Numai lamură de gând, Numai suflet tremurând Şi vâslaş un înger. Spre ţara de peste veac Nesfârşire fără leac, Vămile văzduhului, Săbiile Duhului Pururea de strajă. Sus! pe sparte frunţi de zei, Şovăielnici paşi ai mei! Piscuri de-ntrebări – momâi Să-mi rămână sub călcâi Şi genuni de zare! În ţara lui Lerui-Ler Năzuiesc un colţ de cer. De-i găsi, de n-oi găsi Nimenea nu poate şti – Singur Lerui-Ler.

Poezia Ţara de peste veac ne dă un eminent amalgam de elemente folclorice, sublimate într-o vedenie 39

superioară în spiritul cel mai gândirist. Cântecul rămâne printre cele mai strălucite ale mişcării. În acest chip împlinea Nichifor Crainic legea românească  a poeziei. Să se observe deplasarea semnului grav despre care vorbim şi în aceste versuri din Rugăciune : Sub stele, Doamne, cu pământul frate Plutesc peste genuri nemăsurate. Deasupra zodii, beznă dedesubt, Mă simt de beznă cu pământul, supt. ................................ Mă zgudui, Doamne, cu pământul, scapăt În golul nefiinţei fără capăt. Şi, doi o spaimă, izbucnim deodată  Spre soare el, şi eu spre tine, Tată.

În preajma revistei Gândirea  s-a dezvoltat, precum se ştie, o bogată floră de poezie religioasă sau de sensibilitate metafizică. Acest soi de cultură s-a  bucurat de o preferinţă subliniată în paginile revistei. Noi şi noi cântăreţi veneau să ceară adăpost pentru produsele anotimpului lor liric. Unii dintre aceşti poeţi s-au menţinut cu stricteţe în ogaşele dogmatice ale ortodoxiei creştine, alţii şi-au îngăduit, sub privirea  uneori mustrătoare a directorului, o anume libertate creatoare faţă de motivele creştine, convertindu-le în mituri şi viziuni inedite, urmând, poate fără de a şti, îndemnurile spre eresuri ale imaginaţiei şi gândirii populare. Deopotrivă de româneşti sunt, fără îndoială, atât creaţiile celor ortodocşi, cât şi ale acelora  care, spărgând conformismul, plăsmuiau din duhul eresului, din acel duh care împrumută atâta nebănuită şi uluitoare spontaneitate geniului popular: 40

Doamne, Doamne, mult zic Doamne, Dumnezeu pare că doarme Cu capul pe-o mânăstire Şi de nimeni n-are ştire.

Nu s-au născut oare dintr-un duh al eresului  aceste câteva versuri populare, vrednice de-a fi amintite într-o asemenea ordine de idei? Mi-aduc aminte că, dintr-o mică antologie de poezii populare pe care le-am tălmăcit pe vremuri cu un prieten în limba germană *, acestea erau versurile care au impresionat cel mai mult pe străini. Mai păstrez şi azi nota publicată într-un mare ziar de peste hotare de către un eminent critic literar, notă care asemăna  cele câteva versuri populare cu poezia lui Rainer Maria Rilke. Dar să ne întoarcem… Spuneam că poeţii de la Gândirea s-au lăsat fecundaţi de ortodoxie, dar şi de Poveşti şi doine, ghicitori, eresuri…,

de acele eresuri, înfiorate şi de penumbră, care au avut darul să-l încânte odinioară aşa de mult şi pe Eminescu. Mărginindu-mi astăzi înadins consideraţiile numai asupra poeţilor de strictă înclinare ortodoxă de la Gândirea , însemn că este vorba în primul rând de Nichifor Crainic, Ion Pillat şi Vasile Voiculescu, cei mai valoroşi ai acestei linii şi asociaţii lirice. Osia bipolară „pământ–cer“, relevată adineaori ca o particularitate a poeziei lui Crainic, Poeziile au fost traduse în colaborare cu Hermann Hauswirth; antologia, pregătită pentru tipar în octombrie 1930, în Elveţia, nu s-a mai publicat (n. red.). *

41

aparţine în adevăr şi celorlalţi doi, căci ea este în cele din urmă o axă a viziunii creştine despre lume. În acest pervaz foarte încăpător sunt posibile diverse variante tipologice. Dacă am face o deosebire între tipul care pune accentul mai mult pe pământesc şi omenesc, fără a pierde din vedere polul opus, şi tipul care, dimpotrivă, apasă asupra cerescului şi divinului, am putea prea lesne să le găsim nişte străvechi modele. Luându-ne după cei dintâi scriitori ai lumii creştine, adică după evanghelişti, avem latitudinea să facem o distincţie între stilul lui Marcu şi stilul lui Ioan. Marcu, ca reprezentant iniţial al sinopticilor, a vorbit despre Isus Hristos mai mult sub raport uman şi pământean, pe câtă vreme Ioan a înfăţişat pe Isus Hristos mai curând în bătaia de lumini a cerului. Ca scriitor creştin, Nichifor Crainic evoluează de la calmul patriarhal şi terestru spre abstractul teologic şi celest; el trece, cu alte cuvinte, încetul cu încetul, de la un stil marcuin la un stil ioanit. E aici un drum de la evenimentul văzut cu ochii, de la concretul vremelnic, la logosul diafan populat de semnificaţii sublime. Dacă impresiile nu mă înşală, Voiculescu este acela care s-a îndrumat cel mai mult spre stilul ioanit. De altfel, nici unul dintre poeţii români nu se adapă aşa de mult ca Voiculescu la izvoarele alegoricului – pe care îl netezeşte şi îl atenuează, muzical şi plastic, ca să  nu-şi piardă virtuţile şi caratele poetice. La rândul său, Ion Pillat, umanizând şi românizând legenda  biblică prin transpunerea ei în peisajul domestic de pe Argeş, ilustrează prin poezia sa de calitate ortodoxă mai curând tipul marcuin sau mai lămurit stilul lui Luca, povestitorul copilăriei idilice, plină  de toate frumuseţile basmului, a Domnului Isus 42

Hristos. Într-o atare perspectivă, m-aş încumeta să  analizez cândva poezia religioasă a lui Nichifor Crainic. Astăzi voi cita numai câteva versuri din multele ce ni se îmbie pe cărările gândului ce-l urmărim. Ele se conturează ca la o chemare magică, desprinzându-se din zarea bărăganelor şi dintr-un timp fără dimensiuni. Ascultaţi cadenţele faimoaselor versuri, în care figura lui Isus trecând prin grâu apare cu trup viu şi aievea în adierile de seară ale ţării noastre, biblic schimbate la faţă: Prin grâul copt, pe unde-aleargă  şerpuitoarea mea cărare ce scapătă departe-n aur de glorioasă înserare, Mi s-a părut că treci, Iisuse, precum treceai pe vremea ceea, gustând în mers prietenia  pescarilor din Galileea. ........................ Vorbeai… şi inimile toate se aninau de vorba ta  şi le purtai ca o podoabă  de ciucuri prinsă la manta. Că vorba ta era mai dulce ca rodiile din Edom şi-nomenea dumnezeirea  şi-ndumnezeia pe om. [Iisus prin grâu]

Transfigurarea divină a creaturii, procedeu pentru care scrisul evanghelistului, după care „Cuvântul trup s-a făcut“, serveşte drept veşnică îndrumare, această transfigurare, zic, ne întâmpină la fiecare 43

pas în opera poetică a lui Crainic ca fondul auriu în icoanele bizantine: Pământu-n sărbătoare se-nveşmântă  Şi fapta mea-i oglindă-n care vezi Lumina Paradisului răsfrântă. În braţul meu eşti, Doamne, şi lucrezi Şi-n truda mea, cu mine laolaltă  Te bucuri sângerând ca să creezi.* [Trudă ]

Invazia teologică în cultura românească postbelică – înţeleg penetraţia ei masivă şi profundă – va  rămâne pentru totdeauna legată de numele lui Nichifor Crainic. Nu va trece mult şi nimenea nu-i va mai contesta acest merit. Teologia ortodoxă a  devenit sare a culturii româneşti de astăzi datorită  precumpănitor activităţii sale literare, susţinute şi de fiecare zi. Cu aceasta ne găsim, fără îndoială, în faţa celei mai importante laturi a înfăptuirilor colegului nostru. Ceea ce Crainic a întreprins timp de douăzeci şi cinci de ani pentru renaşterea spiritului ortodox rămâne fără pereche în analele vieţii noastre literare. Este aici şi o patetică activitate de animator, depusă în atâtea eseuri şi-n nenumărate articole de ziar, dar este aici şi o operă de gânditor ortodox. Aş vrea să stăruim puţin asupra celei mai mature cărţi pe care Crainic ne-a dat-o până în momentul de faţă. Am numit Nostalgia paradisului . Punctul de mânecare al gândirii lui Crainic este credinţa într-o „revelaţie divină“ făcută omului prin * Strofele citate mai sus se regăsesc în culegerile Ţara de peste 

veac , Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1931, şi Poezii alese: 1914–1944 , Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990 (n. red.). 44

literatura testamentară, dar şi prin acele organe ale revelaţiei care sunt Sfinţii Părinţi, acceptaţi ca atare de ecumenicitatea ortodoxă. Dintre scriitorii creştini, Crainic preţuieşte mai presus de toate pe marele mistic al Răsăritului Dionisie Areopagitul şi pe dogmaticienii Maxim Confesorul şi Ioan Damaschinul. Aceştia reprezintă, după părerea lui Crainic, suma teoretizată a revelaţiei divine. Nostalgia paradisului , cartea lui Crainic, expune şi dezvoltă într-un anume domeniu pe deplin limitat un punct de vedere sprijinit pe concepţia ortodoxă. Spre a  înţelege modalitatea „autoritară“ a cărţii lui Crainic, precizăm că autorul ei nu crede în puterea raţiunii autonome. „Conceptul modern – spune Crainic – de autonomie a raţiunii vine din umanismul păgân, adică din încrederea nelimitată în puterea individului de a se ridica deasupra lumii, formulându-i sau dictându-i legile lui. E o atitudine de orgoliu care reproduce la infinit şi consacră păcatul lui  Adam, căzut prin trufie în clipa când îl îmbăta iluzia  înălţimii prin propria-i natură. Lumea dinainte de Hristos a gândit în această autonomie; lumea modernă, divorţată de Hristos, s-a întors la ea, reluând păcatul de la capăt.“ Năzuinţa ce stă la temelia cărţii lui Crainic este aceea de a scrie învestit cu daruri creştine şi de a dezbate unele importante probleme de filozofia culturii şi de estetică în lumina unei învăţături pe care o crede de supremă obârşie divină. O confesiune mişcătoare face Crainic, pe care nu mă îndur să o trec sub tăcere. El zice: „Ceea ce va  fi găsit în carte ca lucru izbutit aparţine doctrinei creştine; iar ceea ce va fi găsit neizbutit nu vine din doctrină, ci din neputinţa autorului de a o contura.“ Modestia autorului e tulburătoare, dar cu totul nelaloc. Căci Nichifor Crainic, discutând în cartea sa  45

problemele situate în centrul interesului general al filozofiei culturii şi al esteticii, a fost silit să ia atitudine, el personal, şi să regândească corpul doctrinei tradiţionale într-o constelaţie teoretică ce nu exista pe vremea Sfinţilor Părinţi. Care sunt problemele care îl preocupă pe Crainic? Le enumerăm sub formă interogativă: Ce este cultura? Care e rostul şi finalitatea ei? Ce este în speţă arta? Aceste fenomene ale spiritului şi altele la fel, Crainic le potriveşte aşa ca să ajungă în subordine faţă de religie. Atacând problemele înşirate, foarte actuale toate deopotrivă, Crainic se întreabă: Cum le-ar fi gândit şi cum le-ar fi soluţionat Sfinţii Părinţi dacă, printr-un capriciu al sorţii, ar fi fost puşi în faţa lor şi oarecum solicitaţi cu toată insistenţa să  răspundă? Toată economia lucrării dovedeşte că  Nichifor Crainic îşi exaltă o certitudine personală  de la care purcede şi în favoarea căreia vrea să promoveze un asentiment cât mai obştesc. Spre a preîntâmpina orice interpretare greşită a atitudinii mele faţă de aceste probleme, de care am avut prilejul de a mă ocupa şi eu, voi preciza că încercările subsemnatului s-au mişcat cu totul pe alte linii. Ca filozof  care se distanţează creându-şi dificultăţi şi problematizându-şi orice obiect de cercetare, nu pot să  spun decât că trebuie să invidiez certitudinile de credinţă ale lui Nichifor Crainic. Şi, mai ales, imensa anticipaţie că, în gândirea autorilor pe care îi frecventează, este depozitată însăşi revelaţia divină. Crainic nu are nici o îndoială că cel mai asiduu colaborator al geniului patristic a fost Dumnezeu însuşi. În posesia acestui criteriu, pe care îl crede absolut, Crainic va desfăşura deci problematica filozofiei şi a esteticii cu impunătoare măiestrie din punct de vedere teologic, cu irezistibilă seducţie verbală, 46

dar de altă parte şi într-un fel care trezeşte consternarea simplilor filozofi. A simplilor filozofi care, vrând-nevrând, mai trăiesc şi astăzi în credinţa iremediabilă că mintea li s-a dat din partea lui Dumnezeu ca să şi gândească cu ea şi să nu fie numai receptaculul unui adevăr gata făcut. A unui adevăr depus o dată pentru totdeauna în arhivele îngereşti ale trecutului răsăritean. Mărturisesc fără înconjur că, din parte-mi, am multă înţelegere pentru modul de a gândi teologic, dar tot aşa voi mărturisi că, oarecum prin naştere, m-am obligat să am cel puţin aceeaşi înţelegere şi pentru aspiraţiile filozofiei. În faţa ochilor lui Nichifor Crainic, istoria filozofiei se arată ca o devălmăşie de contradicţii, ca un „haos“. Dacă ar fi aşa, atunci nu ştiu de ce Nichifor Crainic n-ar vedea şi în istoria artelor tot un haos – şi în istoria religiilor de aşijderea. Cuvântul „haos“ e grav, dar e chiar al lui Nichifor Crainic. Mă grăbesc să-l rectific, altfel s-ar supăra Platon şi s-ar zvârcoli în mormânt Immanuel Kant. Dar toate acestea fie spuse în paranteză! Căci, cu excepţia acelor locuri îndoielnice unde combate filozofia global sau cu argumente insuficiente, gândirea lui Nichifor Crainic are neapărat elevate şi strălucite calităţi. Lipsurile le regreţi numai când te laşi copleşit de nevoia, niciodată  satisfăcută, de a vedea în faţa ta o operă fără pată  şi fără goluri. Nici locul, nici timpul nu ne îngăduie să intrăm în dezbaterea propusă de Crainic: a problemelor. Ne oprim la concluziile cărţii. Însemnările sale în jurul semnificaţiei culturii, inclusiv  a artei, sunt în realitate nişte comentarii în jurul experienţei tragice a omului biblic, a întâiului om:  Adam. „Numai din vrăjmaşa împotrivire a pământului cu toate făpturile lui şi numai din restriştea  haotică a decadenţei a putut (Adam) să priceapă  47

frumuseţea, desăvârşirea raiului din care a fost alungat“, ne spune Nichifor Crainic. Şi mai departe: „Tot astfel, dacă în om există sentimentul amar al tuturor imperfecţiunilor din care e alcătuită viaţa noastră, sentimentul acesta nu e decât umbra acelei conştiinţe religioase superioare despre realitatea transcendentă  a perfecţiunii absolute, a cărei imagine divină şi a  cărei viziune ne înverşunează să acceptăm condiţia  mizeriei terestre numai ca un provizorat din care suntem destinaţi să ieşim prin moarte.“ Omul se zbate între imperfecţiune şi perfecţiune, între moarte şi nemurire. Dorul omului de a înfrânge această distanţă este, după Crainic, nostalgia paradisului. Torturat de antinomia existenţei sale, geniul omenesc se consolează provizoriu, în creaţiile sale de civilizaţie şi de cultură. Creaţiile culturii, adică ideile, viziunile, plăsmuirile artistice, sunt imagini şi simboluri ale ordinii eterne la care spiritul omenesc aderă prin însăşi natura sa nemuritoare. „Paradisul – afirmă Crainic –, atât în semnificaţia lui creştină, cât şi în semnificaţia pe care i-o găsim în religiile păgâne, e un paradis pământesc şi un paradis ceresc. Şi dacă civilizaţia are vreun înţeles material de aplicare a puterii omeneşti să înfrângă vrăjmăşia  pământului şi să-l stăpânească, ce este oare mai firesc şi mai logic decât să vedem în această acţiune un asalt continuu şi gigantic al omenirii de a recuceri, de a reface pe faţa globului pierdutul paradis pământesc? Şi dacă cultura, în cea mai înaltă şi mai spirituală semnificaţie a ei, e plăsmuirea unui simbol al frumuseţii ideale, ce ne opreşte să-i identificăm arhetipul în paradisul ceresc, în patria unde se doreşte, ca la el acasă, sufletul nemuritor?“ „Philosophie ist Heimweh“ – filozofia este nostalgie, dorul de a ne simţi pretutindeni acasă, spunea romanticul 48

Novalis într-un aforism, ascunzând un tâlc panteist. Nichifor Crainic lărgeşte enorm zarea, încheagă  luminile sistematic şi le tălmăceşte în sens creştin: cultura este nostalgia paradisului. Iată formula lapidară a lui Crainic: „Civilizaţia îşi are impulsul primar în aspiraţia către paradisul ceresc.“ Cert, dacă  admitem cu gândirea teologică dogma realităţii celor două paradisuri, a celui trecut de pe pământ şi a celui viitor de dincolo de linia morţii, atunci lămuririle lui Nichifor Crainic cuprind cea mai  justă definiţie şi explicaţie a culturii. Dar dacă, potrivit gândirii filozofice, imaginile celor două paradisuri nu sunt decât mituri de înaltă frumuseţe şi tâlc, atunci formula atât de atrăgătoare a lui Nichifor Crainic nu defineşte şi, mai ales, nu explică întru nimic cultura, ci circumscrie doar printr-un simbol ceea ce ar voi să definească şi să explice. Iar „simboluri“ care circumscriu aspiraţia creatoare de cultură  se pot găsi mai multe. Aceste simboluri sunt chiar interşanjabile. Cultura este, după Crainic, o compensaţie sau, mai lămurit, un „simulacru“ pe care geniul omenesc şi-l creează în năzuinţa sa către paradisul ceresc. Acum câţiva ani, găsindu-mă în Elveţia, mă lăsai târât întâmplător într-o discuţie cu nişte psihanalişti cărora le arătam că, în fond, psihanaliza  nu defineşte şi nu explică fiinţa culturii, ci exprimă  numai simbolic aspiraţia creatoare de cultură printr-o aspiraţie de altă natură, dar, adăugam, pentru acelaşi lucru s-ar putea găsi şi simboluri teologice care sunt mult mai nobile. Citind cartea lui Crainic, ai satisfacţia rară ce ţi-o oferă contemplarea unui atare simbol. Fapt e că Nichifor Crainic a făurit, pe îndelete şi cu chibzuială, o teorie a culturii care poate fi combătută filozofic, dar care rezistă admirabil în 49

perspectivă teologică. Dintr-o pornire ce-i era foarte naturală ca poet, dar şi în acord cu teoria sa, Nichifor Crainic ia faţă de cultură o atitudine în genere „pozitivă“. Lucrarea sa echivalează chiar cu o tentativă de  justificare a „culturii“ în lumina doctrinei ortodoxe.  Acesta e un alt merit de necontestat al cărţii. Un deosebit merit, căci, din punctul de vedere al „revelaţiei divine“, problematica culturii nu a fost totdeauna şi nu este nici astăzi pretutindeni văzută în acest chip. Nici chiar în lumea creştină. N-aş vrea  să închei răspunsul la Discursul nobil de recepţie în  Academia Română al colegului nostru fără de a revela  cum se cuvine şi această latură a cărţii sale, aşa de reconfortantă. Teologia protestantă actuală este o nesfârşită apă tulburată. Zguduit din temelii este protestantismul, între altele, şi de doctrina dialectică, numită şi a „crizei“. Iniţiatorii teologiei dialectice sunt Karl Barth, [Emil] Brunner şi [Friedrich] Gogarten, originile ei mergând până la S[øren] Kierkegaard. Or, această teologie dialectică, pornind de la criteriul absolut al „revelaţiei divine“, condamnă cultura omenească drept un fenomen pe făgaşele păcatului şi ale morţii. Cultura nu are, după opinia teologilor la care ne referim, nici o justificare pe planul „revelaţiei divine“; dimpotrivă, ea nu face decât să se menţină în păcat. Nu ne înşelăm, sper, prea mult afirmând că  în teologia dialectică răbufneşte oboseala de cultură  a unor spirite chinuite care au întins excesiv arcul problemelor şi s-au înstrăinat de îndemnurile şi preocupările fireşti ale omului. Studiul lui Nichifor Crainic, în care zvâcneşte bucuria  creatoare de cultură, este cea mai promptă replică pe care ortodoxia, nu numai de la noi, ci de pretutindeni, o dă unei teologii protestante de mare prestigiu. Nu mă îndoiesc că tumultul primăvăratic al tinerei noastre culturi româneşti, 50

mult mai interesantă decât o cred adeseori chiar românii, a contaminat sufletul lui Crainic şi i-a dat bucuria creatoare şi acea atitudine plină de solicitudine faţă de problematica vastă şi dificilă ce şi-a ales. În deplinătatea puterilor şi a maturităţii sale, Crainic îşi ia locul de membru al Academiei Române, dar el nu vine singur între noi. Cu el alături intră în Academia Română şi Dionisie Areopagitul, Maxim Confesorul şi Ioan Damaschinul, gânditorii falnici ai creştinătăţii răsăritene, sosiţi din ţara  lui Lerui-Ler. Umbrele lor măreţe vor rămâne printre noi o bucată de veac şi mai bine, atâta timp cât Nichifor Crainic va mai îmbogăţi cu noi gânduri şi cu noi daruri scrisul românesc.

O PROBLEMĂ DIFICILĂ ŞI DELICATĂ: RASA *

Problema rasei! Frecventând cu oarecare interes ştiinţa despre fenomenele vieţii şi încercând să pătrunzi în secretul, ascuns într-o sută de alte secrete, al apariţiei speciilor şi variantelor fiinţelor terestre, precum şi în taina cu aspecte uneori atât de matematice a eredităţii, nu găseşti, ce-i drept, soluţii prea  mulţumitoare pentru problema rasei, dar îţi faci cel puţin o icoană aproximativă despre dificultăţile şi despre complexitatea ei de neistovit. Mi-am închinat câţiva ani de pătimaşe osteneli şi de entuziastă  energie asimilatoare biologiei. Mă socot printre aceia care se ţin la pas, cu deschisă curiozitate, împrospătată zi de zi, cu toate descoperirile care pot avea  întru câtva vreo înrâurire asupra imaginii ce ne-o facem despre viaţă şi fenomenele ei. Ostenelile mele pe acest teren nu mi-au prilejuit însă participări la lumini de natură să-mi pot începe consideraţiile asupra rasei cu siguranţe prea dogmatice. Pe urma  studiilor, am rămas mai curând cu impresia unui impas şi cu o neîncredere pe care aş vrea să o comunic * Eseul

„Despre rasă şi stil“ a apărut în revista Gândirea ,  XIV, nr. 2, 1935, pp. 69–73; săptămânalul Dilema , în nr. 34 din 3–9 sept. 1993, pp. 14–15, a reprodus pp. 98–106 ale dactilogramei Isvoadelor . Cu acordul dnei Dorli Blaga, ediţia  de faţă publică varianta de text din Gândirea (n. red.). 52

astăzi cititorilor. Neîncrederea mea aş formula-o astfel: oamenii de ştiinţă care pretind a fi rezolvat cu mijloace ştiinţifice problema raselor în toată complexitatea ei sunt sau nişte inconştienţi, sau nişte şarlatani. Şi aceasta din motivul binecuvântat că  problema raselor, sub multe din aspectele ei, nici nu e problemă de natură ştiinţifică . Problema raselor are aspecte asupra cărora cercetătorul nu poate să  decidă şi să-şi facă o judecată decât de pe planuri rezervate metafizicii, moralei, esteticii, adică de pe planurile unei lumi de deziderate şi valori ce depăşesc mult chemarea şi cercul izbânzilor posibile ale ştiinţei. Între neajunsuri, să amintesc numai că ştiinţa  n-a izbutit până astăzi nici măcar să se fixeze asupra  unei definiţii, cel puţin convenţionale, a termenului. Antropologia ne oferă, ce-i drept, statistici şi măsurători din belşug, dar tot la câţiva ani rezultatele trebuie să suporte interpretări după noi şi noi criterii. Cum se determină însuşirile fizice şi sufleteşti care urmează a fi puse în sarcina „rasei“ şi cum acelea care se datoresc „mediului“? Între ce limite îngăduite poate să varieze o însuşire caracteristică  unei rase? Până la ce grad de abatere de la media  unei însuşiri ne este permis să vorbim încă de o simplă variantă şi la ce grad de abatere începe rasa, mutaţia? Sunt multe întrebări de acest fel care de obicei se soluţionează, filozofic vorbind, mai mult după tactul, bunul-simţ sau bunul-plac al cercetătorului decât după criterii puse la adăpost de orice infiltraţii de subiectivism. De la experimente şi măsurători nu se pot aştepta răspunsuri precise, deoarece cercetările experimentale şi de măsurare postulează într-un anume fel tocmai aceste răspunsuri ca un a priori al lor. Biologia şi antropologia au porţile deschise încă tuturor surprizelor. Iar dacă  53

cineva ne-ar invita să amintim unele rezultate problematice ale „ştiinţei“ în care se amestecă diverse puncte de vedere metafizice, morale, estetice şi care totuşi sunt prezentate, naiv şi cu toată aparatura, drept axiome „ştiinţifice“ – iată câteva, aşa cum ne vin în minte, fără multă alegere. Sunt cercetători rasişti neînduplecaţi care afirmă că o anume rasă  e, după toate semnele anatomice şi morfologice pe care maiestatea sa ştiinţa le constată, o rasă  pură . Sunt cercetători care, cu argumente scoase din sertarele tuturor cunoştinţelor umane, susţin că orice amestec în sânge şi aliaj de substanţe între rase sunt echivalente, prin efectele lor, cu rezultatele bastardizării şi degradează până la dezastru aceste rase.  Alţi cercetători, nu mai puţin erudiţi, găsesc suficiente argumente, şi nu de calitate inferioară, ca  să hotărască peremptoriu că nu există nici o rasă  pură şi că amestecul raselor, ducând la sumarea  virtuţilor, s-ar fi dovedit cel mai adesea ca un proces suitor şi în avantajul neamului omenesc. Cercetătorii aceştia nu-şi dau seama că în cuvinte precum „dezastru“ sau „avantaj“ este implicată o întreagă  lume de „valori“ asupra cărora nu se poate hotărî după criterii ştiinţifice. Anume oameni de ştiinţă, atacând cu pretenţiozitate nejustificată problema  raselor, au izbutit, în intervalul scurt al unui singur secol, să o compromită de-a binelea şi aproape mai iremediabil decât au compromis bunăoară pictorii academici nudul. Să tratăm pe cei ce ne-au obosit inutil în acelaşi fel cum au fost trataţi pictorii academici din partea unei anume şcoale mai noi; să cerem interdicţia – printr-o convenţie, să zicem, internaţională – a acestui subiect pentru cel puţin o altă sută  de ani. Sau, mai precis, să cerem ştiinţei să se mărginească la problemele ce îi aparţin cu adevărat. 54

Vom încerca în rândurile de faţă să privim problema rasei într-un spirit mai degajat. Aruncând peste bord balastul termenilor de matematică şi statistică biologică, să privim rasa deocamdată ca  o indescifrabilă entitate a naturii şi să vorbim despre ea aşa cum se vorbeşte de obicei despre o realitate umană într-o lume de valori umane. Pe un asemenea plan e poate mai indicat să întrebuinţăm termenul de „rasă“ într-un sens oarecum mai de toate zilele şi fără de orice pretenţii de scientism. Cuvântul „rasă“, în accepţie curentă, echivalează aproape cu acela de stil biologic. În măsura în care termenul „rasă“ îl substituim prin acela de „stil biologic“, suntem efectiv puşi în situaţia de a vorbi despre rasă  în termeni mai apropiaţi de intuiţia şi simţămintele noastre. Cert lucru, există simţământul că te găseşti în prezenţa unui om de „rasă“ tot aşa cum încercăm uneori simţământul că ne găsim în prezenţa unei opere de „stil“. Cel ce încearcă acest simţământ şi-a  însuşit prin aceasta chiar o poziţie de unde se poate lansa în consideraţii şi aprecieri omeneşti inteligibile. Pentru a vorbi despre o simfonie, nu e neapărat nevoie să o reduci la vibraţiile aerului ce o compun pe plan fizic. Din contră: pentru a vorbi omeneşte despre o simfonie, trebuie să uiţi cu totul că ea e alcătuită dintr-o succesiune de vibraţii ale aerului. În cazul rasei, trebuie să facem abstracţie de ceea ce această entitate ar putea fi pe planul naturii şi să ne mărginim la ceea ce ea este pe planul sensibilităţii şi al valorilor umane. Facem aşadar o analogie între simţământul că te găseşti în faţa fenomenului „rasă“ şi simţământul că te găseşti în prezenţa fenomenului „stil“. Îmi amintesc că în cursul vieţii am încercat de mai multe ori acest simţământ sui-generis. Mai acum 55

câţiva ani, la sesiunile pitoreşti ale Ligii Naţiunilor de la Geneva, unde ţi se dă prilejul variat să întâlneşti exemplare umane în stare să ilustreze viu toate tipurile unui muzeu antropologic, mă impresiona iarăşi şi iarăşi, până la fascinare, figura, pe deplin realizată în felul său, a omului de stat englez Sir [Joseph] Austen Chamberlain. Eram simplu privitor şi nu mi s-a  dăruit în nici un fel ocazia să judec vreodată calităţile, nici morale, nici intelectuale, ale acestui om, rezervat fără a fi întunecat, stăpânit fără efort şi în chip nemijlocit impunător, dar în faţa lui mă încerca de fiecare dată simţământul copleşitor că mă  găsesc în prezenţa fenomenului „rasă“: îl contemplam fără a-i înţelege graiul, cu desfătarea vibrantă  pe care ţi-o comunică o rară operă de stil. Vorbesc despre rasă – şi iată-mă îndrumat spre cazuri foarte concrete. E cel mai bun drum ce-l putem urma. Căci fenomenul rasă, exact ca şi fenomenul stil, îl cuprinzi cel mai de-a dreptul potrivindu-te în faţa lui şi arătându-l cu degetul în lumea şi în atmosfera lui concretă. – Îmi amintesc de un alt moment când am fost atins, într-un chip cu totul aparte, de acelaşi simţământ revelator. Cu ani în urmă, rătăcind o dată  prin nordul Ardealului, am fost nevoit să poposesc o noapte într-un sat evreiesc; am tras la un han cu lumini sufocate de fum şi beznă. Mi s-a îmbiat o cameră. Dimineaţa, părăsind camera, am dat într-o mică curte pătrată înconjurată de pridvoare. În mijlocul curţii închise se înălţa un chioşc copleşit de viţă-de-vie. Era o splendidă dimineaţă de mai. În chioşc stăruiau, în jurul unei mese, vreo şase băieţi în vârstă biblică de doisprezece ani, cu părul roşcat cum e frunza de viţă toamna, cu perciuni în spirale şi cu ochi mai vii decât cei de veveriţă. În atmosfera  proaspătă şi solară, copiii discutau cu aprindere în 56

 jurul unui enorm Vechi Testament deschis pe masă  şi schimbau priviri şi guturale dialectice. Erau aşa  de cuprinşi de focul dezbaterii, că, deşi la spatele lor, nici unul nu a ţinut să mă remarce. Am asistat îndelung la această scenă de pui de patriarhi şi am rostit pentru mine, şi ca un comentar la tot tabloul, cuvântul: „rasă“! În ţara noastră, cu tipuri de oameni destul de variate, n-am fost pătruns poate nicăiri de simţământul că mă găsesc în prezenţa rasei în aceeaşi măsură ca în faţa ciobanilor noştri din Poiana  Sibiului. Aceşti mândri ciobani, în ale căror făpturi se împlinesc însuşirile fizice şi sufleteşti proprii unui neam de oameni, românesc şi carpatin, însuşiri care în atâtea alte părţi au rămas – sub apăsarea mizeriei şi a unor împrejurări istorice suficient cunoscute – latente sau incomplet dezvoltate, demonstrează palpabil şi cu oarecare aproximaţie nivelul până la care s-ar putea ridica media rasei noastre. Bănuiesc însă  că şi poienarii s-au bucurat mai demult, poate acum o sută sau două sute de ani, de o şi mai strălucită  perioadă de înflorire a rasei lor decât astăzi. De atunci au intervenit unele împrejurări despre care doctorii ţinutului ar putea istorisi câte ceva, împre jurări ce şi-au dat desigur contribuţia nefastă la  începutul de declin fizic al acestui splendid neam de oameni. Oricum însă, constatarea aceasta nu schimbă întru nimic convingerea mea că ciobanii din Poiana reprezintă una din culmile stilului biologic românesc. Aceşti oameni, cu figurile lor înalte, de-un aer aristocratic, de-o stăpânită încredere în ei înşişi, prietenoşi şi totuşi distanţi, vânjoşi fără  brutalitate, de-o aspră seninătate, vegetativi şi astrali ca brazii şi puternici ca urşii, au fost în timpul din urmă adeseori remarcaţi cu interes şi cu admiraţie 57

şi din partea străinilor. Sunt puţine regiuni în Europa  unde simplii oameni de la munte sau de la ţară să  facă o impresie tot atât de aristocratică. Au apărut în vremea din urmă preţioase şi bine alcătuite cărţi de propagandă, cu ilustraţii de oameni şi locuri din România; şi cum de ani de zile îmi port rosturile prin străinătate, ştiu din experienţa zilnică cât de mult impresionează şi cu ce stăruitor ecou, chiar şi numai din simple fotografii, ciobanii poienari. Nu mă preocupă deloc în rândurile de faţă ce anume „rasă“ înfloreşte în poienar sub aspect antropologic, cât e de „pură“ această rasă, şi nici întrebarea dacă  românul din alte regiuni nu reprezintă cumva, sub unghi antropologic, altă rasă sau amestec de rase. Ciobanul poienar mă interesează aici ca stil biologic, vital şi sufletesc, iar sub acest unghi trebuie să  mărturisesc că în prezenţa poienarului sunt cu totul furat de simţământul că mă găsesc în faţa unui asemenea stil , pe deplin realizat şi nu numai alcătuit din latenţe, din posibilităţi sau din aspecte pe cale de a se schiţa. După ce te-ai obişnuit puţin să consideri rasa ca  stil, e sigur că cele mai multe dintre aşa-zisele puncte de vedere „ştiinţifice“ din care se atacă problema ţi se vor părea tot atât de puţin esenţiale ca, de pildă, isprava savantului care face curbe grafice după o compoziţie muzicală. Cu toate avantajele sale de metodă, considerarea rasei ca stil e pândită însă şi ea de o primejdie, ba chiar de o mare primejdie. Primejdia  e cu atât mai mare, cu cât sensibilitatea noastră stilistică e mai rigidă, dar cu atât mai mică, cu cât sensibilitatea noastră stilistică devine mai elastică. O sensibilitate stilistică elastică încearcă în prezenţa  raselor stări întovărăşite de-o anume evlavie, ca în faţa  unor fenomene originare ale firii. O sensibilitate 58

elastică se va transpune cu uşurinţă şi cel mai adesea  cu simpatie în ansamblul de valori fizice şi spirituale ale unei alte rase. Nu acesta e însă cazul sensibilităţii stilistice de tip rigid . O sensibilitate stilistică rigidă  va manifesta o aversiune faţă de ansamblul de valori fizice şi spirituale ale unei alte rase. O sensibilitate stilistică rigidă  va avea tendinţa să vadă în valorile fizice şi spirituale ale altor rase nonvalori . Când conştiinţa de rasă se împerechează în chip nenorocit cu o sensibilitate stilistică rigidă , se produce fenomenul dizgraţios şi mătăhălos căruia îi dăm numele de „mesianism rasial“. Acest fenomen consistă în exaltarea valorilor fizice şi spirituale ale unei singure rase. Mesianismul rasial e caracterizat prin credinţa că o anume rasă omenească ar deţine toate calităţile cu care Dumnezeu a ţinut să înzestreze genul omenesc şi că toate celelalte rase posedă  aceste însuşiri numai parţial sau într-un fel degradat sau viciat. Istoria omenirii a avut parte de mai multe ori de asemenea puţin îmbucurătoare mesianisme. În afară de mesianismul evreiesc al Vechiul Testament şi de mesianismul blond al naţional-socialismului german, despre care actualmente se vorbeşte aşa de mult, mai există un mesianism analog  anglo-saxon, precum şi unul rusesc. De fiecare dată, mesianismul e altfel nuanţat şi îmbrăcat în altă doctrină, dar în centrul fiecăruia se găseşte pretenţia  şi mândria exagerată a unei anume rase de a fi „rasa  aleasă“ a lui Dumnezeu. Mesianismele rasiale, dezvoltate când în doctrină teologică, când în doctrină  biologică, sunt în egală măsură forme ale unei trufii colective. Că mesianismul se întemeiază o dată pe un fictiv contract cu Iehova sau că se clădeşte pe tot atât de fictive consideraţii de ştiinţă naturală cu privire la superioritatea de nivel şi de destin a rasei 59

blonde nu e prea important. Mesianismul vechi evreiesc era bazat pe o aşa-zisă învoială de la „tu“ la „tu“ cu divinitatea. Mesianismul germanilor, care astăzi ţin să se „nordizeze“ cu orice preţ prin înzdrăvenire fizică şi prin păgânizare, se întemeiază, nu atât pe un contract teologic bilateral şi cu paragrafe în regulă, cât pe nişte aşa-zise privilegii ce li s-ar fi acordat blonzilor din partea naturii. Deosebirea  nu ni se pare prea mare. Iehova şi-a schimbat numele în Natură şi şi-a strămutat preferinţele de pe malurile Iordanului pe malurile Spree-ei. Mesianismul rasial, cu toată flora sa de ficţiuni, a existat şi există  oricât formele sub care apare ar contraria simţământul de respect în faţa configuraţiilor şi profilurilor biologice ce ar trebui acceptate în pluralitatea  lor. La rândul său, anglo-saxonul, de când a pus piciorul în patria insulară şi în imperiul apelor, s-a  crezut, neadmiţând nici un fel de discuţie în această  privinţă, neam ales al lui Dumnezeu. Simpatia pe care anglo-saxonul o arată aproape ostentativ Vechiului Testament nu e decât un simptom al acestui mesianism. Iar ruşii, în momentul când s-au trezit la conştiinţa de sine şi mai ales la conştiinţa că sunt un imens popor, au găsit şi ei cu cale să-şi exalte rolul istoric. „Mujicii“ şi „idioţii“ Rusiei (descrişi de Dostoievski) deveniră dintr-odată şi cu exclusivitate singurul popor purtător de Dumnezeu pe pământ. Moscova visa la un moment dat să „salveze“ omenirea întreagă, adică, probabil, să o şi supună. (Ar fi interesant să se cerceteze în ce măsură a exploatat bolşevismul conştiinţa mesianică a poporului rusesc în planurile de revoluţionare a lumii.) În acord cu sine însuşi, mesianismul rasial de orice fel a fost şi este atins de o penibilă orbire faţă  de toate virtuţile altor rase. Un popor lovit de această  60

cecitate spirituală nu mai e în stare să se depăşească  şi nu se mai vede decât pe sine însuşi. Toate celelalte popoare şi rase sunt văzute în oglinda deformantă  a narcisismului de unul singur. De cecitatea ce tocmai o subliniarăm n-au fost cruţaţi nici unii remarcabili gânditori. Lui Houston Steward Chamberlain, unul dintre teoreticienii favoriţi ai naţional-socialismului german, care, de altfel, a ştiut nu o dată  să pună în frumoasă lumină problema rasei ca atare, îi reproşăm în primul rând sensibilitatea stilistică  mult prea rigidă. Lipsa de elasticitate l-a făcut incapabil de a pricepe orice nu poartă pecetea blondă  a germanismului. Să ne amintim numai în ce ton nedrept şi dispreţuitor vorbeşte el, în celebra sa carte Temeliile secolului al XIX-lea *, de pildă, despre vechea cultură egipteană, în care cu toţii suntem obişnuiţi să admirăm fără de nici o rezervă întâia  cultură monumentală apărută în istoria omenirii. Şi aceasta pe motivul – cât de irelevant! – că vechii egipteni nu erau „arieni“. Sensibilitatea stilistică se poate educa. Să ne amintim ce opinii cu adevărat obtuze aveau europenii în genere despre neamurile negre africane, câtă vreme încă nimenea nu-şi luase osteneala sau nu avusese priceperea să pătrundă în secretele culturii lor spirituale. Europenii care vor să înveţe ceva sau să-şi lărgească şi să-şi mlădieze puţin sensibilitatea stilistică sunt invitaţi să citească  sau măcar să răsfoiască operele lui Frobenius despre culturile africane. Mărturisesc şi iau răspunderea  sub semnătură pentru această judecată – că nu am citit legende mai poetic întruchipate şi mai profunde ca semnificaţie decât legendele negre. Nu mai * Titlul

original: Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts , apărută în 1899; nu s-a tradus în româneşte (n. red.). 61

departe decât acum câteva zile, am asistat la o conferinţă despre poezia pigmeilor din centrul Africii.  Altă surpriză incredibilă! Un „imn către curcubeu“, în care pigmeii, aceste furnici umane, aduc laude culorilor cerului şi imploră curcubeul, în care ei văd o fiinţă năzdrăvană, să nu-i ucidă, m-a emoţionat mai profund şi mai stăruitor decât atâtea antologii de poezie modernă a mai multor popoare europene laolaltă. Am avut prilejul să aud şi poezie lirică polineziană de largi ritmuri şi cu metafore de început de lume, care ar putea să fie semnată  de orice mare poet oriental, de la Li Tai-pe până la  Tagore. Nu am suferit niciodată de mesianism rasial, dar, dacă aş fi suferit, cele câteva lecturi întâmplătoare care m-au introdus în sufletul coloraţilor m-ar fi vindecat definitiv de orice trufie. Dacă mi s-ar pune întrebarea ce atitudine aş lua  faţă de problema amestecului între rase, aş răspunde: Nici în această chestiune nu mă îndrumă  pretinse descoperiri sau principii ştiinţifice, ci mai curând „sensibilitatea“ mea stilistică. Mă voi declara, cu alte cuvinte, împotriva amestecului, dar nu din considerente biologice de puritate a plasmei ereditare, ci fiindcă mi se pare că amestecul duce în cele mai multe cazuri la lipsă de stil şi într-un anume sens la lipsă de caracter. E în joc un elementar simţ al configuraţiilor şi un respect cvasireligios faţă de formele substanţei vitale, simţăminte pe care nu pot şi nu înţeleg să le înving. Simţământul că te găseşti în prezenţa unei rase care a fost favorizată  de împrejurări prielnice de a se realiza consecvent cu ea însăşi şi de a-şi traduce în fapte creatoare toate virtualităţile este una din rarele bucurii şi satisfacţii la care mi s-ar părea monstruos să renunţ cu uşurinţă. Să nu stricăm, să nu nivelăm, să nu spălăcim 62

noi, oamenii, ceea ce a răsărit din sânul naturii şi al sorţii cu irezistibila şi convingătoarea putere a unor fenomene originare, plastic delimitate prin graţie de Sus. Nu mai puţin condamnabil ar fi însă şi drumul celălalt, al exaltării rasiale. Atitudinea, pretenţioasă în formă, primejdioasă, pe cât de naivă, în esenţă, a mesianismului rasial, care în ultimele sale consecinţe teoretice şi practice propagă în ascuns sau pe faţă imperialismul spiritual, fizic şi economic al unei singure rase, nu e prin nimic justificabilă. Simţământul, singurul care deschide poarta spre un cadru ecumenic , simţământul de evlavie în faţa  fenomenului raselor, ne dictează să fim noi înşine sub stelele noastre – şi să îngăduim celorlalţi să fie şi ei tot ei înşişi sub stelele lor.

DESPRE PLENITUDINEA ISTORICĂ 1

 Am stat mult timp cu inima în cumpănă înainte de a alege subiectul conferinţei pentru acest rar prilej, dat de inaugurarea unei catedre universitare. Gândul s-a oprit asupra unui subiect care ni se pare că  răspunde intereselor intelectuale ale auditorului statornic, adică intereselor acelei tinereţi fără bătrâneţe în serviciul căreia va sta această catedră. Vom vorbi despre momentele fericite ale istoriei, despre momentele de supremă plenitudine şi de înflorire învoaltă, destinate să atragă iarăşi şi iarăşi luarea-aminte a posterităţii. „Momentul fericit“ ne va preocupa astăzi, nu atât din punct de vedere cronicăresc, cât ca o problemă de filozofie a istoriei. Să facem mai întâi câteva consideraţii abstracte asupra cadrului în care ni se pare că trebuie să privim apariţia momentelor de plenitudine istorică. Gânditorii care au luat în special examen natura şi semnificaţia proceselor istorice au căutat aproape întotdeauna să scoată într-un fel sau altul la lumină  1. Lecţia de deschidere la cursul de Filozofia culturii, inaugurat la Universitatea din Cluj în ziua de 17 noiembrie 1938. [Lucian Blaga este prezentat de Sextil Puşcariu studenţilor, care îi fac o primire călduroasă. Textul prelegerii a fost publicat în revista Gând Românesc , VII, nr. 6, 1939, pp. 3–15. În volumul de faţă sunt reproduse pp. 65–80 ale dactilogramei revizuite de autor (n. red.).] 64

factorii ultimi ai fenomenului. Sunt foarte mulţi gânditori care cred într-un fel de permanenţe, secrete sau vizibile, ale istoriei. Certurile încep de-abia în punctul critic al identificării. Care sunt aceste permanenţe? Răspunsurile ce s-au dat până astăzi acestei întrebări ni se par când simpliste, când stranii, în orice caz caduce. Totuşi, căutarea unor permanenţe în dosul schimbărilor o socotim fără de nici o reticenţă drept o preocupare dintre cele mai îndreptăţite. Indiferent dacă această preocupare se legitimează  prin însăşi natura obiectului, adică prin însăşi fiinţa  fenomenului istoric, sau dacă ea îşi găseşte o justificare doar în natura şi metodele „cunoaşterii“. Preocuparea acordată permanenţelor o considerăm pe deplin justificată, în ciuda tuturor acelor teoreticieni ai istoriei şi ai istoriografiei care înclină spre părerea  că fenomenul istoric ar fi prin definiţie un fenomen individualizat, de nonrepetiţie, şi că, în consecinţă, goana după permanenţe ar fi un sport inutil şi o risipă de energie, vrednică de cauze mai bune. Se ştie că în ultimele decade, atât în străinătate, cât şi la noi, s-au emis opinii severe mai ales împotriva  unor pretinse permanenţe istorice susceptibile de o formulare în chip de „legi“, cum ar fi legile mecanicii şi ale chimiei. Recunoaştem că această problematică e mult prea complexă decât să poată fi atacată sub toate unghiurile şi în toate detaliile într-o singură conferinţă. Ne vom mărgini, prin urmare, la câteva observaţii critice şi la o sumară punere la punct. Să precizăm înainte de toate că fenomenul istoric este întotdeauna un „ce“ singular, cel puţin întru cât este obiect de istoriografie. Fenomenul istoric e caracterizat, dacă nu pe deplin, cel puţin în parte 65

şi preliminar, prin cuvintele că el s-a petrecut sau se petrece într-un „anume“ loc şi într-un „anume“ moment. Vom însemna însă numaidecât că această  unicitate concretă nu are întotdeauna semnificaţia  unei individualizări ireversibile şi cu orice preţ originală şi incomparabilă. Unicitate concretă, existenţială, nu înseamnă neapărat aspect fără asemănare. Fenomenul istoric este întotdeauna concret, adică  „unic“ sub raport numeric şi crono-spaţial, dar individualizat, original, ireversibil, fără pereche, el nu este decât în sfere istorice, unde lucrează în chip secret o potenţă istorică de orientare individualizantă. De exemplu, în arta germană, în arta Nordului în general, se manifestă o asemenea putere care îndrumă pe artist să dea alcătuirilor sale o formă cât mai individualizată, iar el însuşi să răspundă unor supreme exigenţe de „originalitate“. În arta antică greacă sau în arta Renaşterii nu se afirmă o asemenea tendinţă. Ba din contră, la vechii greci sau în Renaşterea italiană, remarcăm mai curând o tendinţă spre tip, spre conturarea ideală, spre armonie retuşată, spre forme care depăşesc accidentalul. În Nord, arta şi artiştii sunt dominaţi de o pornire spre izolare ursuză, în Grecia şi Italia stăpâneşte mai mult conformismul şi o anume alianţă în vederea unui ideal comun. Exemplele sunt la dispoziţia tuturor şi circulă prin manuale. E curios că singurii care nu vor să vadă  situaţia sunt unii teoreticieni ai istoriei. Fenomenul istoric al operei de artă şi al artistului din Grecia  şi din Renaşterea italiană este desigur concret, unic, fiindcă se petrece „aici“ şi „acum“ în cronologia unui spaţiu oarecare, dar el se înscrie pe o linie care detestă  aspectul individualizat. În schimb, opera de artă  născută în sferă germană este, ca năzuinţă inerentă, 66

mai individualizată, iar fapta artistului, mai ireversibilă. Istoricitatea unui fenomen, după cum ne arată exemplul grec sau italic, nu depinde deloc de gradul său de individualizare şi de ireversibilitate. Istoricitatea este de fapt dată în unicitatea concretă  a unei cristalizări, a unei înjghebări, a unei acţiuni în care se rostesc sau în care se încheagă tendinţe mai adânci şi de o oarecare permanenţă. Tendinţa spre „tip“ se poate urmări la vechii greci timp de cel puţin un mileniu, iar în Italia, cel puţin câteva secole. În creaţia mitologică şi artistică a Nordului german, tendinţa spre individualizare o putem urmări pe o durată de cel puţin două mii de ani. Cât priveşte singularitatea obiectului istoriografic, s-a făcut aşadar confuzia, foarte regretabilă, între „unicitate concretă“ şi „individualizare ireversibilă“. Există însă o singularitate numerică şi există  o singularitate calitativă. Singularitatea numerică  contribuie cu adevărat la definiţia fenomenului istoric, dar nu singularitatea calitativă sau individualizarea ireversibilă. Unicitatea concretă a fenomenului istoric se împacă la perfecţie atât cu aspectele lineare şi de repetiţie, cât şi cu ideea de permanenţă. Dar cum s-a făcut o confuzie, surprinzătoare pentru cei obişnuiţi să învârtă abstracţiunile, între „unicitate concretă“ şi „individualizare ireversibilă“, tot aşa s-a declarat şi o altă confuzie, nu mai puţin regretabilă, între „permanenţă“ şi „lege“. Atât aderenţi serioşi, cât şi adversari convinşi ai ideii de permanenţă s-au dus cu firea că a admite permanenţe istorice înseamnă numaidecât a admite factori şi relaţii susceptibile de a fi formulate în felul legilor mecanice sau chimice. Dar a accepta ideea permanenţelor istorice nu implică câtuşi de puţin această  67

matematicizare. Legile ştiinţelor exacte articulează, întru cât ţin să fie exacte, relaţii de natură matematică între factori care nu prea interesează ce sunt în sine. Ştiinţa exactă e preocupată în primul rând de aspectele naturii explicabile sub unghi matematic, factorii în sine ai acestor relaţii putând fi înlocuiţi prin simboluri convenţionale. E sigur însă că un istoric sau un filozof al istoriei nu se apropie niciodată  cu acest gând de fenomenele care îl interesează. Dacă e vorba să caute nişte permanenţe, acestea nu vor fi deloc fantomele abstracte, precise şi lucrative în societatea cărora se complac ştiinţele exacte. Ecuaţiile funcţionale care formulează relaţiile naturale sunt, fără doar şi poate, nişte permanenţe, dar permanenţele pe care le bănuim în dosul schimbărilor nu trebuie să fie totdeauna ecuaţii funcţionale. Permanenţele istorice, dacă există, nu le vom confunda aşadar cu legile matematice ale naturii. E adevărat că uneori şi permanenţele istorice au fost traduse într-un fel de legi. Hegel, de pildă, admitea  permanenţa generală a „ideii“ în istorie şi propunea  chiar şi o lege cât priveşte transformările ideii în devenirea istorică. Ne referim la ştiuta lege dialectică  a tezei, antitezei şi sintezei. Iată deci produsă dovada  că o pretinsă permanenţă istorică ar putea să fie formulată ca „lege“, care nu seamănă însă deloc cu formulele ştiinţelor aşa-zis exacte. Dar sunt şi filozofi care, admiţând permanenţe istorice, nu se gândesc totuşi să le împrumute înfăţişare de legi. Astăzi se face bunăoară caz politic de o anume filozofie a  istoriei, lansată acum patruzeci de ani de H[ouston] S[tewart] Chamberlain în faimoasa lucrare despre Temeliile secolului al XIX-lea  . Chamberlain vedea  *

*

68

Vezi mai sus, p. 61, notă (n. red.).

istoria făcându-se şi desfăcându-se, în dependenţă  decisivă de factorul „rasă“. Dar Chamberlain vorbea despre rasă ca centru dinamic şi alcătuitor de istorie; el nu s-a gândit nici o singură clipă să-şi denatureze ideea, dând permanenţei în chestiune înfăţişarea legilor fizice sau o înfăţişare în manieră  hegeliană. A admite în istorie anume aspecte de repetiţie, anume năzuinţe lineare, anume factori durabili, anume permanenţe de felurite grade nu înseamnă  aşadar a căuta cu orice preţ legi cum sunt cele ale mecanicii – şi nici măcar legi cum e aceea propusă  de Hegel. Pentru a clădi o filozofie a istoriei, trebuie să ne dezbărăm, prin urmare, în prealabil de două confuzii: de confuzia între „unicitate concretă“ şi „individualizare ireversibilă“ şi de confuzia între ideea de „permanenţă“ şi ideea de „lege“. În adevăr, fenomenele istorice sunt fapte la singular, ceea ce nu implică  nonrepetiţia, iar în dosul fugacelor evenimente şi fenomene istorice bănuim prezenţa activă a unor factori de o durabilitate care întrece cu mult durata  fenomenelor însele, adică nişte factori care, potrivit cronometriei omeneşti, sunt permanenţe sau cvasipermanenţe, ceea ce nu implică ideea de lege. Cu aceasta însă fenomenul istoric nu este încă  pe deplin determinat. Un fenomen devine „istoric“ datorită unei structuri speciale pe care el, ca fapt unic şi concret, o dobândeşte în virtutea factorilor permanenţi sau cvasipermanenţi. Factorii ultimi care decid asupra istoricităţii sunt, în afară de unicitatea  crono-spaţială, aspectele stilistice . Cele mai active şi mai hotărâtoare puteri istorice sunt determinantele stilistice ale unei colectivităţi sociale sau ale unui individ uman. Un fenomen care nu poartă într-un 69

fel sau altul pecetea unei matrice stilistice poate fi un fenomen natural, un fenomen biologic, un fenomen psihologic, dar nu e fenomen „istoric“. Un fenomen care nu participă la climatul unui stil sau care nu e stigmatizat de caracteristicile unui stil nu este obiect demn de istoriografie. De remarcat e că istoricii simt în chip instinctiv acest lucru chiar în momentul când ei îşi aleg un subiect, câtă vreme teoreticienii istoriei şi ai istoriografiei nu au fost în stare să se ridice până la conştiinţa deplină a  actului istoriografic şi a obiectului istoric. Un fenomen, o faptă, o operă care nu poartă stigmatele unui stil pot să fie orice, dar ele sunt lipsite de condiţia  esenţială a istoricităţii. Statul pe care l-a alcătuit şi l-a condus Ludovic XIV, structura acestui stat, actele de însemnătate istorică ale Regelui Soare, seamănă  din punct de vedere stilistic cu perucile pe care el le-a purtat, dar şi cu palatul şi cu grădinile de la  Versailles. Un fapt îşi câştigă caratele istorice prin participare la un stil, altfel el rămâne un fapt divers. De definiţia fenomenului istoric ţine, aşadar, nu numai unicitatea concretă, ci şi aspectele structurale datorite, în ultimă analiză, unor factori care creează  din adâncul inconştientului uman, prin colaborare convergentă, un stil . Determinantele care alcătuiesc o materie stilistică nu sunt puteri de egală virulenţă şi durată. Faptele istorice de explicat ne silesc să atribuim unora  dintre aceste determinante o eficienţă mai stăruitoare, iar altora, mai vremelnică, dar totdeauna ele sunt mai trainice decât evenimentele sau decât procesul însuşi de înjghebare al faptului istoric. Unele determinante stilistice posedă o durată de mii de ani, altele, de sute, altele, de decenii. Avem latitudinea  70

de a reprezenta grafic această concepţie istorică în chipul următor: un cerc să reprezinte simbolic matca  stilistică, iar săgeţile radiant desenate în cerc, de diverse lungimi, să reprezinte determinantele stilistice. Unele săgeţi vor avea rădăcina mai aproape de centrul cercului, acestea ar fi determinantele mai permanente; altele ţâşnesc mai de la periferie, putând fi mai lesne remaniate. Socotim în orice caz determinantele stilistice drept variabile independente una de cealaltă. Unele sunt însă mai nucleare, putând fi, omeneşte vorbind, privite ca nişte permanenţe; altele sunt mai mărginaşe, mai uşor înlocuibile, de o durată epocală sau foarte efemeră. Nu vom pune la încercare atenţia auditorului, intrând în detalii care nu interesează în ordinea de idei în care suntem angajaţi. Teoria, expusă la figurat şi pentru un uz ad-hoc, îngăduie foarte multe aplicaţii. Cei ce au urmărit lucrările noastre de filozofia  culturii au avut prilejul de a înţelege atât consecinţele, cât şi darurile posibile ale acestei teorii. Am vrea să vorbim de astă dată despre fenomenul plenitudinii istorice, pe care nu am avut până acum ocazia  de a-l lua în dezbatere. Cadrul teoretic în care privim momentele istorice fericite l-am schiţat. Rămâne să dăm câteva exemple şi să încercăm a le explica. Renaşterea italiană este caracterizată sub unghi stilistic, între altele, prin categoria spaţiului tridimensional şi prin categoria formativă a tipicului. De asemenea, printr-o tendinţă spre claritate şi calm. Se ştie că, spre sfârşitul Renaşterii, apar în Italia, chiar în opera unor personalităţi care aparţin încă  Renaşterii, o accentuare exuberantă a perspectivei, o spargere a formelor tipice, o tendinţă spre încărcare a elementelor decorative şi mai ales spre linia  dinamică. Cu aceasta se anunţă barocul. Desigur 71

că, în Italia, aceste tendinţe se ivesc oarecum printr-o reacţie faţă de o situaţie dată care ameninţa să  devină nerodnică, adică printr-un fel de răscoală  împotriva calmului nobil al Renaşterii. Năzuinţele imanente ale Renaşterii s-au realizat în necontestate izbânzi încetul cu încetul, izvorând din adâncul stăpânitor al matricei stilistice proprii italicilor. Noul apetit de spargere a formelor tipice, de încărcare şi mişcare înseamnă în Italia mai mult un mod de a ieşi dintr-un impas care cerea imperios o soluţie. E sigur că aceste noi categorii istorice nu fac parte decât din zona periferială a matricei stilistice italice. Şi acum, puneţi vă rog sub observaţie fenomenul: această nouă stare de spirit trece şi în Spania, prile juind aici o perioadă de afirmare şi de izbânzi fără  asemănare. Spania şi-a avut momentul fericit în timpul barocului. Să amintim pe marii fii ai barocului: pe Calderón, pe Lope de Vega, pe Góngora, pe [El] Greco, pe Velásquez, pe Zurbarán, să amintim pe Loyola cu Contrareforma şi toată expansiunea imperială. Să amintim oamenii epocii: ascetici şi lumeşti în acelaşi timp, pasionaţi până la incandescenţă, resemnaţi până la totala jertfă de sine pentru mai marea glorie a lui Dumnezeu. Să amintim amestecul de sfinţenie şi cruzime, de aventură şi extaz, contradicţiile interioare, turmentarea şi dinamismul epocii. Să amintim catedralele, cu perspectivele iluzorii pierdute în cer, exaltarea simţurilor pe un fundal de credinţă, negarea simţurilor şi înteţirea fanatismului până la stigmatizare. Într-un astfel de mănunchi de aspecte înfloreşte barocul în Spania. Dar cum se explică această înflorire a barocului tocmai în Spania? Răspunsul nu poate fi decât unul singur: starea de spirit conştientă a barocului s-a  grefat în Spania peste anume tendinţe profunde care 72

şi-au aşteptat doar momentul exploziei istorice. În adevăr, cercetând istoria iberică, vom descoperi că ceea  ce e propriu barocului a existat în Peninsula Iberică, într-un chip sau altul, şi mult înainte de baroc, adică  aproape în tot cursul istoriei. Spania este autoarea  Inchiziţiei, a crimei în numele Cerului. Aceasta în timpul barocului. Dar nu e simptomatic şi nespus de caracteristic faptul că în primele secole ale erei creştine, a doua zi după ce creştinismul devenise religie de stat în Imperiul Roman, întâii martiri păgâni care au căzut jertfă intoleranţei religioase i-a dat Spania? Acesta nu e un fapt divers, ci un fapt istoric de o incontestabilă semnificaţie. Sau, îndrumându-ne iarăşi spre istoria artelor, exaltarea, pasiunea  pentru detalii şi încărcare, turmentarea, dinamismul sunt de fapt porniri mai adânci ale sufletului, care fac parte din permanenţele iberice. În Spania, stilul gotic, de pildă, devine foarte mişcat şi înflăcărat, luând uneori formele aşa-zisului stil plateresc; iar în Portugalia, tocmai când Europa se pătrundea  de duhul clar al Renaşterii, apare un stil local, numit după regele Manuel Norocosul „stil manuelin“ (primele decenii după 1500). Se iscase epoca nebănuitelor descoperiri transoceanice, dând loc unei creşteri imperiale fără pereche atunci în istoria europeană. Concomitent cu această euforie istorică, s-a creat în Portugalia o artă maritimă cu biserici ca ieşite din fundul mării, cu decoruri fantastice de alge, corali şi scoici şi cu motive luate din tehnica corăbierilor. Era acest stil manuelin un stil de aspecte gotice cu infiltraţii maure şi indiene de un impresionant neastâmpăr, paradoxal încărcat, bastardizat uneori până  la monstruozitate. Linia şerpuitoare, motivul împletiturii în spirală, e dominant, aceasta într-un timp când în Italia stăpânea linearul clar şi calmul fără  73

echivoc. Cert, stilul manuelin nu reprezintă încă barocul propriu-zis, şi e adevărat că acestui stil îi lipseşte motivul sintetic cel mai caracteristic al barocului de mai târziu: simbolul linear al spiralei concentrice şi pe urmă deschise. Totuşi, tendinţele generale, alimentate de umbre şi penumbre, aplecarea spre încărcare tulbure şi spre linia dinamică sunt prezente şi active în Peninsula Iberică într-un timp când în Italia stăpâneau copleşitoare precizia luminoasă  şi liniştita siguranţă. Stilul manuelin face impresia  unui gotic care, cu mijloace exotice, maritime şi sub egida unor motive aruncate pe ţărmuri de neştiute valuri, caută un vad spre baroc. Interesantă e această  artă locală care, din cauze uşor de înţeles, nu s-a putut generaliza, întrucât ea îşi adaugă mărturia preţioasă  la altele de acelaşi fel. În Peninsula Iberică, stilul baroc, cu categoriile sale specifice, a dat peste un pământ prielnic care l-a hrănit ca o mumă de totdeauna a lor. Dacă barocul a înflorit precum a înflorit în Spania, împrejurarea se explică prin aceea că  pornirile proprii barocului, apetiturile şi renunţările sale fac parte din însăşi substanţa iberică. În Italia, momentele care au colaborat la o textură barocă sunt agenţi mai periferici şi mai efemeri – în Peninsula  Iberică, aceleaşi momente sunt tot atâtea forţe nucleare. Momentul fericit al barocului spaniol permite aşadar să fie circumscris şi interpretat ca un fenomen de coincidenţă a unei complexe stări de spirit conştiente, produsă de ritmul psihologic al evoluţiei, şi a  unor porniri adânci, patrimoniu preţios şi niciodată  dezminţit al inconştientului colectiv. Momentul plenitudinii istorice se produce prin confluenţa unei ape care curge prin conştiinţe şi a  unui fluviu subteran care, datorită trudei apei de 74

sus, răzbeşte în sfârşit la suprafaţă cu multiplicată  putere. Neîndoios, se poate întâmpla ca unele elemente stilistice ale barocului să nu fi fost născocite întâia oară în Spania, ci în Italia; totuşi, acest baroc a găsit în Spania pricini secrete de înflorire cu corole etajate şi multiple ca nicăiri în altă parte. În biografia unui stil, poate nu interesează aşa de mult punctul de purcedere, cât locul unde se aprinde apogeul neîntrecut. Un alt fenomen istoric fericit. Literatura rusească  a cunoscut în a doua parte a secolului al XIX-lea o înflorire de incredibilă surpriză şi s-a afirmat cu o stranie putere, care a impresionat Europa şi lumea întreagă. Rusia şi-a cucerit atunci în scurt timp un prestigiu de stea născută peste noapte din magice neguri. Ne referim la celebrele romane naturaliste sau de realism fantastic de la Gogol şi Turgheniev la Tolstoi şi Dostoievski. Pentru gradele sale de latitudine şi longitudine geografică, fenomenul era ciudat. Ciudat, fiindcă naturalismul în artă şi realismul în gândirea filozofică apar ca stil pe deplin caracterizat mai întâi în Franţa şi în Germania. (De amintit printre artişti: Balzac, Flaubert, Courbet, Manet; ca gândire: pozitivismul în Franţa, Feuerbach şi toată  stânga hegeliană în Germania.) În orice caz, curentul s-a pornit şi, cum s-a făcut, cum nu, el a prins numaidecât şi în Rusia. Naturalismul şi realismul fantastic au avut chiar acolo, cel puţin în literatură, un moment istoric fericit şi, fără a scădea valorile altora, putem fi atât de sinceri şi drepţi să spunem că  în Rusia acest curent a avut momentul cel mai fericit. De ce? Întrebarea e aproape odihnitoare, căci răspunsul se îmbie de la sine. Orientarea naturalistă ivită  în Apus mai mult datorită unei dialectici vremelnice 75

şi mai mult pe planul conştiinţei a găsit în Rusia  orientări băştinaşe înrudite care sunt însă acolo săgeţi pornite chiar din centrul cercului. Interpretarea cu care ne apropiem de acest moment fericit al literaturii ruseşti este, precum se vede, cu totul alta decât aceea ce i s-a dat din partea unui foarte cunoscut filozof al culturii, ale cărui teorie şi terminologie au făcut oarecare carieră literară şi la noi. Aţi ghicit despre ce gânditor e vorba – şi nu ne îndoim că ghiciţi şi termenul la care ne referim. E vorba despre Spengler şi despre teoria „pseudomorfozei culturale“. Gânditorul german s-a lăsat sedus de un fenomen care ţine de chimie şi cristalografie ca să  lămurească un fenomen de cultură. Se ştie că elementele chimice, pure sau în combinaţie, posedă  particularitatea de a cristaliza în felurite forme, dar în forme care le sunt predestinate şi care se găsesc catalogate în tratatele de cristalografie. Câteodată  însă, materia poate fi silită să cristalizeze în forme care nu-i sunt specifice. Acest fenomen se numeşte pseudomorfoză. Spengler e de părere că, sub presiunea împrejurărilor, cultura, care-şi are plăsmuirile şi cristalizările ei, manifestă uneori şi ea această anomalie. Se întâmplă, după părerea lui Spengler, ca  un anume suflet cultural, mai ales în prima sa fază  de afirmare, să se exprime în forme care aparţin altei culturi. Spengler dă ca exemplu, care vrea să fie foarte izbitor, literatura rusească în secolul al XIX-lea. Cultura rusească ar fi cultura cea mai tânără care, sub sugestia şi apăsarea formelor de cultură ale  Apusului, a fost pusă în situaţia să se exprime în forme străine, dându-ne un eclatant exemplu de pseudomorfoză culturală. Teoria noastră despre cultură se deosebeşte aşa de mult de [cea] a lui Spengler, 76

încât îngăduie să interpretăm perioada literară a  romanelor ruseşti (Gogol, Turgheniev, Dostoievski, Tolstoi), nu ca o anomalie formală, ci ca un moment de plenitudine istorică, cum probabil cultura rusească nu va mai avea niciodată un al doilea pe tărâm literar. Fireşte că Spengler, profesând o anume concepţie despre cultură, nu putea să ajungă la o altă interpretare a fenomenului în chestiune decât aceea la care a ajuns. El înţelege cultura ca un fenomen monolitic, ca un autentic organism indivizibil care trece prin toate fazele caracteristice ale unui organism: prin cele patru anotimpuri, prin cele patru vârste. O cultură ar avea o linie a vieţii care durează de la opt sute până la o mie două sute de ani. Cultura rusească fiind, după părerea lui Spengler, o cultură în fază de auroră, naturalismul literar adoptat de aceasta i se pare o denaturare, o mască  de împrumut, o cristalizare improprie sub presiune de teasc. În Trilogia culturii * am combătut altă dată, cu toată răbdarea necesară, concepţia spengleriană  despre cultură. Subliniem încă o dată că, în general, noi explicăm stilul prin funcţii adânci, adică printr-o garnitură întreagă de factori categoriali ai inconştientului uman. Aceşti factori sunt, după concepţia  noastră, variabile independente una de cealaltă şi îngăduie fel şi fel de combinaţii şi permutaţii, fel şi fel de conflicte sau suprapuneri în raport cu orientările conştiente ale unei colectivităţi oarecare. Prezenţa unei orientări „naturaliste“ la ruşi la slavi, în general – ni se pare absolut certă şi pe deplin atestată. * Apare în volum abia

în anul 1944; Blaga se referă, de fapt, la părţile trilogiei: Orizont şi stil , Spaţiul mioritic şi Geneza metaforei şi sensul culturii , tipărite între anii 1935 şi 1937 (n. red.). 77

La slavi, orientarea aceasta naturalistă (o componentă  şi a realismului fantastic) o credem chiar mai înrădăcinată decât la toate popoarele europene. Anume aspecte stilistice ale marii literaturi ruseşti nu pot fi aşadar peiorativ numite „pseudomorfoză“. Elementele formale ale literaturii despre care vorbim au putut, fireşte, să fie „împrumutate“ la început , dar, în fond, tendinţele acestea formative au găsit în Rusia un teren mai potrivit decât de unde ele plecaseră, întrucât acolo, în Rusia, ele erau susţinute cu splendidă vigoare de analoage orientări subterane, seculare  sau chiar milenare . Arta populară  slavă aproape de pretutindeni abundă în motive naturaliste, vegetale şi animale. Să facem loc aici unei referinţe legate de ştiinţa românească. Să-i facem loc cu toată mândria. Marele nostru Pârvan, în Getica  sa, a reconstituit câteva invazii scite în Dacia protoistorică, exclusiv pe temeiul motivelor „naturaliste“ ale ornamenticii uneltelor dezgropate. Credem că nu ne înşelăm afirmând că în arta vechilor slavi a jucat un rol hotărâtor elementul scit cu tendinţele sale „naturaliste“. La slavi se poate vorbi, datorită fermentului scit, despre un naturalism milenar. Mai controlabil ni se pare acelaşi „naturalism“ slav în Evul Mediu. Să se vadă ce aspecte „realiste“ ia bunăoară bizantinismul în iconografia rusească medievală. Un realism de atmosferă şi de motive, literar şi de un relief conştient, a venit să se grefeze în secolul al XIX-lea în Rusia peste făgaşe stilistice care ţin de însăşi roza categorială a locului. Astfel, s-au creat condiţiile cele mai avantajoase şi coordonatele decisive ale romanului rusesc. Înflorirea aceasta nu are, prin urmare, semnificaţia unei pseudomorfoze, ci, hotărât şi fără rezerve, semnificaţia unui moment de fericită plenitudine istorică. 78

Răsfoind istoria popoarelor europene, a faptelor, a gândirii, a întruchipărilor artistice, e lesne de observat că un curent sau un stil se stârneşte fie într-un loc, fie în mai multe deodată, ca să purceadă de acolo ca un incendiu peste întreg continentul. Cel mai adesea însă, hotărâtor nu e punctul de mânecare, important este când şi unde curentul îşi găseşte momentul optim. Iar acest moment e condiţionat de coincidenţa  analogică a unor tendinţe care se constituie pentru câtva timp în „conştiinţa“ unei generaţii – şi a unor tendinţe care, într-o oarecare parte a pământului şi a umanităţii, sunt tot atâţia factori categoriali ai „inconştientului“. Un alt exemplu. Impresionismul, căruia îi alăturăm şi simbolismul, cu apariţii ca Monet, Rodin, Verlaine, Rimbaud, Maeterlinck, Bergson etc., acel faimos curent de sfârşit de veac care a cultivat nuanţa, curgătorul, inconsistentul, vaporosul, senzaţia şi starea imprecisă, a apărut mai întâi în Franţa. De aici, impresionismul şi simbolismul s-au răspândit repede ca o boleşniţă şi în alte ţări, cum se face aproape întotdeauna. Oprindu-ne lângă noul exemplu, atragem luarea-aminte că impresionismul şi simbolismul îşi cuceresc un apogeu neegalat chiar în Franţa. Ceea  ce, ţinând seama de tendinţele proprii ale impresionismului, este de altfel foarte firesc. Urmărind istoria artei, a literaturii, a spiritului francez în tot ansamblul şi în toate avatarurile sale, vom constata  prin toate schimbările persistenţa unor constante. Cultura nuanţei, pasiunea fineţii imateriale, dragostea de inefabil nu sunt numai apariţii impresioniste şi simboliste. Concedem că pe la 1880 bate ceasul acestor tendinţe ca o reacţie, pe de o parte, împotriva retoricii romantice şi, pe de altă parte, 79

împotriva preciziei şi masivităţii naturaliste, dar, în fond, noua stare de spirit corespunde de minune unor tendinţe permanente ale colectivului francez de totdeauna. Francezului i-au plăcut totdeauna  mai mult aromele unei băuturi decât esenţa tare, mai mult zâmbetul decât râsul, mai mult îndoiala  intermediară decât dogma, mai mult nuanţele decât culorile. Să ne oprim lângă viziunile de graţie şi rafinament ale primitivilor francezi sau în faţa rococoului vaporos, picant, jucăuş, ca să înţelegem că  francezul iubeşte mai mult ingredientele pe cale de a [se] evapora decât balastul substanţelor. Nicăiri în altă ţară, prin urmare, impresionismul şi simbolismul nu vor corespunde configurărilor profunde ale sufletului, ca în Franţa. Şi e foarte adevărat că  Franţa a avut în timpul impresionismului şi al simbolismului unul din cele câteva momente fericite ale istoriei ei. În zadar au năvălit, de pildă, în Rusia, impresionismul şi simbolismul, căci ele nu găseau acolo acelaşi teren prielnic ca-n Franţa şi nu puteau să producă apariţii de aceeaşi subtilitate. Nu tăgăduim că uneori şi nepotrivirea dintre directivele unui curent european şi categoriile locale inconştiente poate să dea naştere unor apariţii interesante. Dar fenomenul este mai lăturalnic. Asemenea  fenomene sunt, de exemplu, poezia lui Petöfi şi a lui  Ady la unguri; o anume sălbătăcie primară de o deosebită splendoare se amestecă în poezia lui Petöfi cu gestul romantic, iar în poezia lui Ady cu rafinamentul simbolist. Dar acestea sunt fenomene de combinaţie şi de contrast care cad în lotul altor preocupări. În orice caz, focarele de supremă realizare ale unui stil nu trebuie să coincidă neapărat cu punctul de purcedere al stilului. Momentele de plenitudine ale istoriei europene se ivesc tot în alte şi în alte locuri. 80

S-ar zice, dacă ne e îngăduit să vorbim în termeni de fizică şi de teologie în acelaşi timp, că „graţia“ îşi mută câmpul de acţiune. Dar „harul“ nu e în cazul acesta decât tainica şi ampla, şi adânca potrivire ce se declară uneori între „conştiinţă“ şi liniile de forţă ale „inconştientului“. Cele câteva consideraţii asupra momentelor de plenitudine nu ne-ar satisface pe deplin dacă nu ne-ar deschide, ca de pe o coamă de deal, o îmbucurătoare perspectivă. Să se remarce că, în ultima  mie de ani a istoriei culturii europene, fiecare regiune geografică a fost chemată să-şi spună cel puţin o dată cuvântul hotărâtor şi să sune din clopotul ei ceasul lumii. Astfel Italia în timpul Renaşterii, astfel Peninsula Iberică în timpul barocului şi al expansiunii dincolo de mări, Germania în timpul Reformei, al clasicismului, precum şi al idealismului romantic, astfel Franţa în timpul goticului, al clasicismului, al impresionismului, astfel Rusia în timpul naturalismului, Anglia insulară în epoca elisabetană  şi Scandinavia, cel puţin în parte, în perioada  naturalismului. Singură Peninsula Balcanică nu şi-a  mai ridicat glasul răspicat chiar din epoca marii culturi bizantine. Acest somn de o mie de ani e poate un somn embrionar. E poate suficientă o asemenea  constatare, însoţită de trecerea în revistă a momentelor de foc, spre a te pătrunde de presentimentul că şi pentru acest Sud-Est european, pentru această  Peninsulă, care a fost odată leagănul culturii europene şi care mai târziu a fost îmbrăţişată şi de meridianele celei mai rafinate culturi creştine, trebuie să se apropie iarăşi un ceas de plenitudine istorică.  Am ajuns cu aceasta într-un domeniu al mărturisirilor de credinţă pentru care nu se pot azvârli în arenă  argumente ştiinţifice sau filozofice. Dar şi credinţele 81

se cer rostite. Personal, am convingerea, în care se exprimă nu numai presimţiri, ci şi o seamă de experienţe, că actualmente ne găsim în ajunul unei mutări a câmpului şi că Sud-Estul european ia în primire facla duhului, indiferent care ar fi evoluţia  acestor state şi naţiuni sub alte raporturi. Ba, am convingerea că generaţiile viitoare se vor mira că  noi, cei de astăzi, aceşti balcanici cu inimi ca steagurile şi cu porecla schimbată în renume, am fost atât de ingenui că nu ştiam că ne găsim deja pe înalte trepte de ascensiune. Am cutreierat ani de zile Europa în lung şi în lat cu atenţia deschisă la  tot ce se petrecea aiurea. Dincolo de graiul nostru sunt, pe de o parte, imperiile care se clădesc cu mari osteneli şi cu ambiţii flagelate din straja dimineţii până-n noapte, unele în jurul ideii de maşină, altele în jurul ideii etatiste, altele în jurul unui termen biologic; sunt, pe de altă parte, alte ţinuturi preocupate de o singură grijă: aceea de a nu purta război şi de a nu vedea apocalipsul. Spiritul, arta, cultura  nu au clipe prea bune nicăiri. Miturile transcendente, singurele în stare, dacă nu să creeze, cel puţin să magnetizeze sfera unei culturi, sunt inexistente, căci unicele mituri care se mai lansează pe continent sunt pseudomiturile personale, ticluite în birouri de propagandă şi răspândite în patru vânturi pe unde electrice şi cu ajutorul megafoanelor. Frumoase pot să fie şi acestea, desigur, dar ele nu pot fi totul. De înregistrat printre simptomele reconfortante e că în ultimele decenii s-au schiţat în Europa  încercări de plăsmuire a unui nou stil. Bunele intenţii mijesc, anume conturări, de asemenea, şi uneori, mai rar, am văzut chiar realizări impresionante. Conştiinţa obştească e frământată de dorul unui stil, şi apar indicii şi deziderate. Interesant din 82

punctul nostru de vedere e însă că tot ce în Apus e deziderat conştient, spre a cărui împlinire se înghesuie sufletul, posedă nu ştim ce minunată  simetrie cu substratul profund al culturilor populare din Sud-Estul european. Iată un fapt care ne bucură din cale-afară şi care alimentează credinţa  rostită. Se cere o artă de autentic stil pentru care natura nu mai e decât disponibilitate de prelucrat, dar nimenea nu e aşa de aproape şi aşa de intim angajat pe această linie ca Sud-Estul european. S-ar spune că stilul întrezărit nu e altceva decât monumentalizarea şi sublimarea acelui stil care, cu puterile sale anonime, a dirijat culturile populare ale Peninsulei. Geometricul şi elementarul pot avea un moment fericit. Se mai cere ca noul stil să nu fie nici prea străin de viaţă şi să aibă pentru năzuinţa  sa elementară şi un contrapunct organic, dar nicăiri sufletul fără de nume nu e atât de înfrăţit cu stihiile şi cu organicul ca în Sud-Estul european. Se mai cere şi o viziune despre lume în consecinţă, dar nicăiri spontaneitatea şi naivitatea creaţiei mitice nu sunt atât de vii ca în acest Sud-Est european. Nu avem oare destule motive să credem că Sud-Estul european iese din tenebre spre a se aşeza sub steaua ce i s-a promis? Popoarele acestea sunt desigur prea  mici pentru a se putea gândi vreodată la expansiuni teritoriale şi la întemeieri imperiale, dar lor le este hărăzită cealaltă expansiune, singura în stare de a  umple cugetele de o legitimă mândrie, cea mai frumoasă dintre expansiuni: expansiunea spre Cer.

DESPRE VIITORUL FILOZOFIEI ROMÂNEŞTI 1

Până mai acum vreo douăzeci de ani, ar fi părut încă foarte riscat să vorbeşti despre viitorul unei nebuloase ce ezita să-şi trădeze contururile. Astăzi începem să întrezărim unele forme şi să bănuim drumuri şi perspective. Până la Întâiul mare Război, gândirea românească se găsea, cu excepţia unui sau altui gânditor, într-o fază de tatonare, de pregătire, de exerciţiu. Totul era mai mult un prolog educativ. Sensibilitatea de-abia se înfiripa. Uneltele trebuiau făurite. În asemenea condiţii, gânditorii români se declarau foarte satisfăcuţi când izbuteau bunăoară să citească sau să-şi însuşească pentru un uz publicistic fără pretenţii vreun mare autor străin. Nu e de mirat că unii intelectuali aveau adevărate accese de bucurie când reuşeau să facă unele comentarii personale în marginea gândirii apusene. Astfel de exerciţii erau, de fapt, neobişnuite. Vina tardivei treziri filozofice nu e însă numai a intelectualului român. Întârzierea ce a avut loc la noi coincide întru câtva şi cu o anumită perioadă de sterilitate filozofică a gândirii apusene, pe care intelectualul 1. Întâiul capitol dintr-un studiu în pregătire. [Eseul a  apărut în revista S  culum, I, nr. 1, 1943, pp. 1–15. Textul de faţă reproduce integral pp. 2–15 ale dactilogramei revizuite de autor (n. red.).] æ

84

român a ţinut, din nenorocire, s-o frecventeze cu o fervoare cam infantilă. Vom recunoaşte că filozofia de orientare scientistă-pozitivistă, la modă pe vremea aceea, nu era stimulentul cel mai indicat să  pună în mişcare puterile creatoare ale gândirii unui popor în căutare de sine însuşi. După Întâiul Război Mondial s-a întâmplat însă ceea ce mai înainte ar fi părut un vis prematur. În ultimele două decenii au avut loc unele manifestări care mai înainte ar fi părut aproape cu neputinţă. În ultimele două  decenii s-au pus temeiurile unei gândiri româneşti într-un mod ce ne singularizează în chip hotărât atât în Răsăritul, cât şi în Sud-Estul european. O comparaţie cu ceea ce s-a produs sub acest raport la slavii de sud, la unguri, la greci, la poloni şi, ceea  ce e mai surprinzător, chiar la ruşi permite concluzii certe şi aprecieri neîndoielnice în favoarea  noastră. Mai trebuie să învăţăm doar mândria de a spune acest lucru atunci când trebuie spus. Mă voi feri deocamdată să expun mai de aproape faptele de gândire românească la care mă refeream adineaori, căci am promis să vorbesc despre viitorul  gândirii româneşti. Îmi place să cred că viitorul gândirii româneşti va fi determinat de cele mai adânci, de cele mai secrete porniri ale spiritului nostru, de o parte, şi de poziţia noastră firească în topografia  spirituală a Europei, de altă parte. Precizez că despre poziţia noastră firească în topografia spirituală a  Europei îmi e mai lesne să scriu într-o împrejurare ca aceasta decât despre înclinările specifice ale spiritului românesc. Asupra specificului românesc s-au făcut, precum se ştie, diverse studii, şi eu însumi m-am ostenit cândva să relev unele aspecte ale acestei probleme. N-aş vrea totuşi să leg consideraţiile 85

asupra viitorului filozofiei româneşti de rezultatele la care personal am ajuns cât priveşte specificul românesc. De altfel, acele rezultate, la care ţin cu dragoste şi încredere paterne, ar putea să fie numai nişte aproximaţii ipotetice, dacă nu chiar nişte erori. Concluziile ipotetice la care m-am oprit, cât priveşte structura spiritului românesc, n-aş vrea să le prefac în criterii prea rigide şi obligatorii de apreciere a specificului românesc. Chestiunea foarte palpitantă, în ce măsură gândirea românească este în adevăr românească, se rezolvă global într-un chip destul de simplu. O idee este românească dacă e originală, adică dacă ea, în plenitudinea ei inedită, este gândită întâia oară de un român. Se poate oare găsi un criteriu formal mai simplu şi mai vecin evidenţei? Când vom avea la dispoziţie în patrimoniul spiritual al nostru un bogat inventar de idei creatoare gândite de români, se va putea purcede cu şanse de reuşită la încercarea de a stabili în ce consistă  specificul gândirii filozofice româneşti. Deocamdată, pentru un asemenea examen nu avem la îndemână  decât un criteriu formal. Dincolo de acest criteriu, e bine să ne refuzăm orice competenţă. Românească  e o idee când ea, aşa cum e formulată, apare întâia  oară în capul unui român. Îmi amintesc că, după  apariţia unuia din studiile mele de metafizică, un pretins servitor al adevărului cu A mare, scriind despre cartea mea, spunea între altele că ideile mele n-ar fi româneşti, fiindcă, dragă Doamne, n-ar fi în acord cu o anume doctrină tradiţională. Şi dascălul avertiza poporul românesc să se ferească de ideile mele ca de necuratul. Urechilor mele uluite rar le-a fost dat să audă o mai gravă şi mai naivă  sentinţă. Cazului nu i-aş acorda nici o însemnătate 86

dacă nu mi s-ar părea nespus de simptomatic pentru confuziile foarte penibile ce se fac în legătură  cu problema: „ce e românesc şi ce nu e românesc.“ Să scoatem din discuţie cartea mea de metafizică  ce a avut darul să dea palpitaţii de inimă unor doctrinari cu apucături de Ev Mediu. Şi să punem chestiunea în generalitatea ei. De la un timp încoace, se aude destul de des acest cuvânt: „Ce nu e ortodox  nu e românesc.“ Nimenea nu preţuieşte mai mult decât mine fervoarea religioasă, în orice formă s-ar manifesta, dar nu prea înţeleg care e pretinsa legătură necesară şi exclusivă între ortodoxie şi românitate. Mai precis, legături între ortodoxie şi românism au fost şi pot să fie multe şi felurite, aceasta în spiritul contingenţelor istorice; nu prea înţeleg însă  pretinsa „necesitate exclusivă“ a acestei legături când se pune problema în chip abstract şi filozofic – şi oarecum în afară de timp. Căci, sau admitem cu teologii că doctrina ortodoxă e de natură divină, inspirată de Sus, şi atunci ea e „dumnezeiască“, iar nu „românească“, sau admitem cu filozofii că doctrina ortodoxă este şi ea o foarte nobilă operă umană, şi atunci ea a fost gândită de Sfinţii Părinţi, care au fost mari metafizicieni şi în acelaşi timp greci, sirieni sau egipteni de rasă incertă. În cazul din urmă, românii, prin exponenţii lor chemaţi pentru aceasta, în primul rând prin preoţi, n-au făcut decât să-şi însuşească gândirea patristică, o gândire care sub raportul indicelui etnic înseamnă gândire grecească, siriană sau egipteană. Ca filozof, trebuie să  privesc lucrurile sub unghi strict şi până la capăt filozofic. Altfel, filozoful trebuie să renunţe la vocaţia  sa. Voi continua deci să susţin că şi idei filozofice nu tocmai ortodoxe pot să fie foarte româneşti când 87

ele sunt, ca atare, gândite întâia oară de un român. Când se dezbate această chestiune, contează în primul rând originalitatea şi etnicitatea autorului. Restul e discuţie scolastică, a cărei agitaţie stearpă  nu dorim să o restaurăm sau să o reabilităm. Cineva  ar putea să răspundă: „Doctrina ortodoxă e de natură  dumnezeiască, ea trebuie deci preferată oricărei gândiri româneşti.“ O asemenea replică aş accepta-o cu entuziasm dacă ea n-ar echivala cu încercarea, deghizată sau făţişă, de a interzice orice gândire filozofică-metafizică de o semnificaţie creatoare . Fiindcă aceasta este situaţia: doctrina în chestiune este în esenţă constituită şi rotunjită. Cel ce aderă  total la ea trebuie să renunţe la orice nou şi mare act de creaţie metafizică. Şi în acest caz, e evident, filozofiei i se rezervă cel mult rolul de anexă teologică şi de unealtă în acţiunea defensivă a teologiei. Lucrurile trebuie spuse pe faţă, şi ar fi nedemn să  ne ascundem după deget. Cât timp ne menţinem însă în preajma unuia din postulatele supreme ale oricărei culturi, că gândirea filozofică se legitimează  numai ca funcţie creatoare , etnicitatea gândirii este asigurată şi garantată tocmai suficient prin originalitatea, de o parte, şi prin apartenenţa etnică, de altă parte, ale gânditorului. Altfel, s-ar putea ajunge prea uşor la afirmaţii ilariante sau cel puţin riscate ca aceasta: filozofia lui Kant, a lui Hegel, a lui Schopenhauer, a lui Nietzsche nu e germană, deoarece concepţiile acestor gânditori nu sunt în acord cu dogmatica lui Luther. N-aş vrea să ating susceptibilitatea nimănui, dar eu înclin mai curând spre părerea că filozofia lui Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche reprezintă o gândire mai germană decât dogmatica lui Luther – şi că dogmatica lui Luther, 88

la rândul ei, este germană mai mult prin aspectele şi detaliile care o fac să se abată de la concepţia catolică, decât prin elementele adoptate fără schimbări din tradiţia venerabilă a dogmaticii. Să mi se dea  voie să amintesc celor ce nu ştiu – sau celor ce au uitat sau se fac a uita – că, din parte-mi, am dat stoluri de dovezi, chiar în scrierile mele, că înţeleg perfect importanţa imensă, istorică şi actuală a ordodoxiei pentru poporul român şi însemnătatea trecută şi viitoare a credinţei codificate şi a instituţiei bisericeşti, dar aceasta nu înseamnă că am putea fi vreodată de acord cu încercarea, de oriunde ar veni, de a obliga  gândirea filozofică românească la o funcţie subalternă şi de a îngrădi sau de a osândi, de fapt, la completă nerodnicie însăşi puterea creatoare a spiritului românesc. Ortodoxia este, prin formele închegate la  care a ajuns, un admirabil factor conservator , dar geniul unui popor se manifestă şi aspiră la culminaţii pe temeiul unui principiu creator . Din această situaţie, tragică uneori, derivă o sumedenie de neînţelegeri. Dar să n-o luăm prea repede… Spre părerea noastră de rău, între ortodoxie şi românitate nu putem aşadar surprinde legătura  exclusiv-necesară, cum se pretinde nu numai în cercuri unde cultivarea unei asemenea păreri se înţelege de la sine şi nu miră, ci şi în unele cercuri intelectuale şi literare. Dar există fără îndoială – şi spre satisfacţia oricui – o asemenea legătură necesară, inevitabilă, fatală între creaţie şi etnicitate . Oriunde şi oricând s-ar ivi miracolul creaţiei, suntem siguri că unica minune cu care oamenii de astăzi ne mai mândrim se declară în cadre etnice, indiferent dacă  autorul-creator o vrea sau nu o vrea. Un autor cu adevărat creator este etnic prin structura sa, prin 89

substraturile profunde ale spiritului său, şi nici măcar el nu e nevoit să urmărească acest lucru în chip conştient şi programatic. Mi-aduc aminte că unul din iniţiatorii ortodoortodoxismului de la o cunoscută revistă literară, o persoperso nalitate de care mă simt, de altfel, legat prin atâtea  sentimente prieteneşti, publica, sunt vreo zece, doisprezece doisprez ece ani de atunci, un articol în care se căzcăz nea să arate că apetitul metafizic al poporului român a fost pe deplin satisfăcut de doctrina ortoortodoxă. O atât de categorică constatare a unei pretinse saturaţii m-a cam surprins. De altfel, cel ce formula  formul a  constatarea s-a simţit, probabil, el însuşi în suşi pe un teren cam nesigur, rămânând singur numai cu excesul său de zel. O asemenea constatare cerea neapărat o lămurire suplimentară. Promotorul curentului ortodoxist orto doxist nu s-a sfiit s-o dea. El îşi exprima îndoiala  că poporul român ar fi înzestrat cu geniu metafizic.  Am găsi găsitt atun atunci ci şi găse găsesc sc şi astă astăzi zi că este o atit atitudin udinee inoportună şi aproape defetistă pe plan spiritual să conteşti poporului tău nişte aptitudini care sunt esenţiale pentru orice popor numai ca să poţi apăra  exclusivismul unei doctrine la care, personal, ai aderat. Nu m-am putut lipsi de plăcerea de a atrage atra ge ocazional atenţia prietenului meu asupra inconsisinconsistenţei lăuntrice a poziţiei şi opiniilor sale. Cum vrei să se manifeste geniul metafizic al poporului român dacă îi interzici marea creaţie metafizică, impunânimpunân du-i cu orice preţ o doctrină gata făcută? Aceasta  a fost întrebarea ce am pus-o distinsului ideolog. El mi-a răspuns că un Dostoievski a adoptat în întregime doctrina ortodoxă fără ca prin aceasta gege niul său să fi fost anihilat. Cumpăniţi un moment această aceas tă replică şi veţi concede că în felul acesta nu 90

se poate discuta. Să nu confundăm lucrurile şi dodomeniile. meni ile. Şi eu sunt un admirator al lui Dostoievski. Dostoievski. Dosto Do stoiev ievski ski a fost, fără fără îndoială, unul unul din cei mai geniali scriitori-poeţi, adică un romancier care a  trăit drama creştină şi dramele vieţii în multe feluri şi care a ştiut să întruchipeze patetic şi artistic ar tistic spispi ritul ortodoxiei, dar şi al demoniei moderne, ca ninimenea altul în timpurile mai noi; el a mai fost şi un gânditor care a ştiut să-şi însuşească în chip strălucit gândirea ortodoxă şi gândirea Apusului. Dar un geniu creator de metafizică el n-a n-a fost. Aceasta  fie că nu l-a ajutat natura, fie că l-a anihilat doctrina  cu care s-a identificat până la consubstanţialitate. Să nu ne jucăm cu cuvintele. Doctrina ortodoxă  a fost prin secolul al VIII-lea al erei noastre deplin închegată. Ea formula şi articula un univers rotunrotun  jit, suficient suficien t sieşi, admirabil suspendat, şi nu mai admitea nici un adaos esenţial. Născător de proprobleme ble me şi de soluţii capitale, ortodoxismul n-a mai fost pe urmă şi nici nu mai putea să fie. Există o fatalitate în creşterea şi dezvoltarea unei concepţii con cepţii metafizice. O concepţie metafizică originală interinter pretează pre tează existenţa în totalitatea sa prin câteva gângân duri centrale în jurul cărora se mai orânduiesc o seamă de întrebări şi răspunsuri secundare sau de miminimă însemnătate. Gânditorii bizantini, în sensul sensul cel mai larg ce se poate da acestui cuvânt, desigur, desi gur, foarte dotaţi, nu mai aveau probleme disponibile dispo nibile după secolul al VIII-lea, decât unele de natură miminoră – cum a fost, de pildă, problema „luminii „luminii tabotaborice“ pentru Grigorie Palama în secolul al XIV-lea.  Astăzi bunăoară, un gânditor gânditor,, oricât de înzestrat, care s-a juruit doctrinei nu mai poate ataca decât pro pro-bleme epigonice epigonice – ca, de exemplu, exemplu, aceea a „închinări „închinăriii 91

la icoane“ sau a „criteriilor teofaniei şi cazul Petrache Petrache Lupu“. Dar problemele de acest fel sunt probleme de subsol ale marii doctrine de altădată, nu sunt probleme majore. Creşterea, durata constructivă a  unei anume concepţii nu ţine o veşnicie. veşnicie. Ea ţine câtva timp, adică atât cât este necesar pentru ca  un gând central să-şi asimileze cosmosul. Creşterea  durează cât viaţa spirituală a unui gânditor gândi tor când concepţia este personală; sau cât ţine un curent spiritual când concepţia ia fiinţă prin colaborarea  colabo rarea  mai multor personalităţi; creşterea creşterea poate să dureze şi câteva secole când concepţia este produsul coco lectiv al unei eclezii. Dar, Dar, la un moment dat, creşcreş terea ia totuşi sfârşit, acoperită de nimbul nimbu l propriei plenitudini. În momentul acesta, concepţia ajunge la un punct mort. Iar după aceea, concepţia nu mai sporeşte, devine incapabilă de-o cucerire teoretică, fiindcă ea nu mai prea are ce să cucerească sau fiindcă, prin ideile sale prea rigide, ea rămâne străină de noile realităţi descoperite. Să nu vă închipuiţi că  doctrina ortodoxă nu mai creşte, nu-şi amplifică corcorpul spiritual prin noi idei, fiindcă nu s-ar s -ar mai fi ivit gânditori cu vocaţia necesară în acest sens. Nu. Ea  nu mai creşte fiindcă e închegată, fiindcă şi-a umplut u mplut dimensiunile ce i-au fost hărăzite. Ea reprezintă reprezintă un sistem închis. De foarte multe sute de ani, concepţia  ortodoxă e condamnată astfel, prin forţa împre ju împre ju-rărilor,, numai la o gândire defensivă. Ea se apără aşa  rărilor cum poate, cu multă dibăcie adeseori, adeseori, de alte conconcepţii metafizice. Oricât geniu filozofic filozofic ar avea cicineva,, el se osândeş neva osândeşte te singur singur la infruc infructuo tuozitate zitate dacă  se pune din capul locului în serviciul unei concepţii concepţii gata făcute şi rotunjite în măsura că nu mai îngăîngă duie nici un adaos esenţial. Experienţa, puţin viabilă, viabilă, 92

au încercat-o îndeajuns o serie de gânditori ruşi, de la Soloviov până la Florenski, Bulgakov şi Berdiaev. Când unii dintre aceştia, cum a fost bunăoară bunăoară FloFlorenski, şi-au îngăduit libertatea unor comen comentarii tarii mai personale, cum trebuie să socotim pe acelea  despree o a patra cvasiiposta despr cvasiipostază ză a lui Dumnezeu Dumnezeu (Sofia), apărătorii doctrinei tradiţionale s-au agitat, îndruîndru mându-l spre un necondiţionat conformism. Aces Acestor gânditori nimenea nu le poate contesta talentul filozofic. Dar ei s-au hotărât, printr-un act de deta deta-şare de ei înşişi, să gândească conform doctrinei doc trinei tradiţionale. Prin orientarea conformistă, activitatea  activitatea  li s-a redus în chip inevitabil la defensivă sau la  adaptarea, de multe ori foarte artificială, artificial ă, a unor noi idei filozofice la necesităţile sistemului luat lu at în apă apărare. Ei se ostenesc să regândească şi să tâlcu tâlcuiască  iască  doctrina ortodoxă ortodoxă în situaţii teoretice impuse de timpurile noastre. Această gândire defensivă, nu liplipsită de subtilităţi, nu lipsită de acrobaţii scolastice, scolastice, e impresionantă, desigur, dacă nu prin îndrăznelile îndrăznelile ei, atunci prin smerenia ei, dar o gândire angajată sissis tematic într-o strategie genială a retragerii nu e recoreco mandabilă spiritului care aspiră spre marea creaţie creaţie metafizică. Gânditorul german Hermann Keyserling, filofilozoful călător care şi-a luat sarcina de a examina la  faţa locului atâtea din culturile de pe tot globul globu l teresterestru, făcându-şi oarecum o meserie din analiza lor spectrală, s-a oprit câteva zile şi pe la noi, dacă nu mă înşel, în toamna anului anului 1926. La Bucureşti, oraş ale cărui aspecte mai vechi, astăzi în dispariţie, dispari ţie, îi tretrezeau amintiri moscovite, el a stat de vorbă cu diverşi intelectuali, printre alţii şi cu nişte fervenţi colacola boratori ai revistei Gândirea , care i-au expus în chip 93

cam unilateral directivele acestei publicaţii. Potrivit obiceiului, Keyserling şi-a făcut apoi socotelile sale în marginea conversaţiilor conversaţiil or,, cum şi le-a făcut pretupretu tindeni pe unde a umblat. Relevăm câteva din obobservaţiile ser vaţiile lui Keyserling. El crede că, întocmai cum spiritul Antichităţii eline a avut o „renaştere“ în Italia Italia,, cultura bizantină ar putea să aibă o „renaş „renaştere“ tere“ în România. Căci, după părerea părerea sa, „renaşterile“ nu au loc niciodată în regiunile de origine a unei un ei culturi, ci aiurea. Vasăzică, Vasăzică, după cum Antichitatea greacă  a avut o „renaştere“ în Italia lui Leonardo şi a lui Rafa Ra fael el,, tot aşa Bizanţul Bizanţul ar putea putea să aibă o „renaş„renaştere“ în România. Personal, privesc această teorie a  „renaşterilor“ culturale cu foarte multe rezerve. rezer ve. Întâi, fiindcă, dacă „renaşterea italiană“ ar fi fost o simplă  renaştere a Antichităţii greceşti, ea n-ar fi stârnit niciodată interesul pe care a avut darul de a-l stârni şi, al doilea, fiindcă o epocă epo că ce ar fi numai o „renaş„renaştere“ ar reprezenta, din nenorocire, un simplu episod în viaţa spirituală a unui popor. Dar „renaşterea  italiană“, în ciuda numelui ce i s-a dat, este foarte departe de a fi o simplă „renaştere“ a Antichităţii greceşti. Individualismul dinamic-vital al atâtor oameni ai Renaşterii nu este deloc o trăsătură antică  ant ică  grecească, nici universalismul preocupărilor unui Leonardo da Vinci, nici gândirea exactă, matemamatema tică-mecanică a acestuia şi a lui Galilei, nici sentisenti mentul men tul infinitului, atât de declarat la Giordano Bruno, metafizicianul care a imaginat întâia oară  pluralitatea lumilor, urmărind cu vigoare toate conconsecinţele concepţiei copernicane. Renaşterea ne apare de fapt ca o epocă sui-generis, rotunjită şi delimitată delimi tată în sine, cu o seamă de afinităţi, dar şi cu tot atâtea atâtea particularităţi diferenţiale în raport cu 94

 Antichitatea greacă. greacă. Câte erori de interpretare interpretare n-a  produs acest nefericit nume de „renaştere“ ce s-a acoracordat – şi încă dintr-o generoasă condescendenţă – unei epoci care, prin profilul ei individual, ar fi meritat un nume al ei, şi nu numai un vag pseupseu donim vrednic de un epigon mimetic. Iată pentru ce ortodoxismul, de necontestate merite, dar prea  rigid, prea dogmatic şi prea defensiv în esenţă, cum îl înţeleg unii dintre colaboratorii revistei Gândirea , nu mi se pare un drum care ar putea să oblige în chip necondiţionat spiritul metafizic românesc. În topografia spirituală a Europei, poporul roro mânesc ocupă un loc intermediar între două culculturi, între cultura bizantină deplin închegată şi cu posibilităţile realizate, aparţinând trecutului, dar prelungită pre lungită ca o stare de spirit, în felurite chipuri, în viaţa popoarelor din Sud-Est, şi cultura popoapopoa relor occidentale, care de-acum încolo mi se pare că anevoie va înălţa culmi mai mari decât a dat până  astăzi. Fără de a se izola, căci aceasta nici n-ar fi cu putinţă, gândirea filozofică românească va trebui să-şi păstreze independenţa iniţiativelor creatoare faţă de pomenitele culturi. Ambiţia nobilă a oriori cărui popor porneşte de la un asemenea postulat. În privinţa aceasta, nu ştiu cine ar putea să ne dezadeza probe cu cugetul curat. Locul ce-l ocupăm în topotopografia spirituală a Europei ne indică cele mai rodnice directive. Şi dacă e vorba despre viitorul filozofiei româneşti, ne încumetăm să mai facem încă un u n pas sau doi în acest proces de lămurire l ămurire şi de precizare. Mi-a plăcut totdeauna să sper că gândirea româromânească se va realiza potrivit liniilor de forţă ce i le imprimă substraturile subconştiente subconştiente şi de natură stilisstilistică (iar nu doctrinară) ale spiritului etnic. În aceste 95

cadre de largă amploare, ce permit variaţiuni interioare de bogate nuanţe, în aceste cadre pe care le bănuim, dar pe care deocamdată nu e locul să le precizăm, iniţiativa creatoare se găseşte, după toate semnele, la începuturile ei categorice şi decisive. Filozofia românească, în centrul căreia trebuie să stea, fireşte, ca totdeauna, interesul şi preocupările metafizice, are latitudinea să accepte sugestii şi motive de prelucrat atât din metafizica răsăriteană-bizantină, cât şi din atât de variata filozofie a Apusului. Când susţin că filozofia românească poate să asculte şoapte aduse din metafizica răsăriteană-bizantină, nu mă  gândesc numai la metafizica captată în dogmele oficiale. Ca izvor de inspiraţie filozofică, mi se par negrăit de captivante şi toate acele lupte dogmatice ce s-au dat timp de şapte, opt secole în cultura răsăriteană despre care vorbim. Atunci gândirea era vie şi foarte felurită, angaja existenţe, vieţi, tabere, elite şi mase. Dialogurile ei erau profund dramatice. Se gândea pe viaţă şi moarte. Propunând studiul metafizicii şi al eresurilor răsăritene-bizantine, ca şi al filozofiei apusene în toată amploarea ei, nu facem decât să schiţăm în aer cele două mari blocuri în care însetatul român poate lovi cu toiagul ca să  scoată apa din izvor. Ar mai fi desigur şi alte blocuri, de exemplu, acel bloc indic de care cu adevărată  nostalgie s-au apropiat Eminescu şi alte personalităţi din cultura noastră. Subliniez că toate aceste blocuri le înţeleg deopotrivă ca nişte stânci dătătoare de „izvoare“ – şi nimic mai mult. Gândirea  străină ne poate oferi sugestii, motive sau material de prelucrat, gândirea străină însă nu poate fi furnizoare de formule care ne-ar obliga în chip dogmatic , ca nişte corpuri definitiv constituite şi intangibile. 96

 Acceptăm sugestii, dar nu subjugare. Să recunoaştem că niciodată filozofia unui popor nu s-a constituit în izolare completă. Sugestiile, motivele, materialul au circulat. Câte motive pregreceşti, babiloniene, egiptene, mykeno-cretane n-au intrat, de pildă, în filozofia lui Platon! Câte motive şi sugestii platonice-aristotelice şi creştine n-au intrat în filozofia lui Kant! Şi totuşi Platon a rămas grec, iar Kant a rămas german. Fireşte, pentru gândirea filozofică românească, însăşi cultura  populară, folclorică, reprezintă un rezervor de o bogăţie încă necuprinsă de motive ce ar putea să fie exploatate. Îndeosebi creaţiile anonime din duh creştin, ca şi  din duhul eresului , le vedem ca un permanent patrimoniu de izvoade. O comparaţie între poziţia ce se impune gândirii româneşti în topografia spirituală a Europei şi liniile urmate de gândirea rusească de un secol şi jumătate încoace nu e lipsită de interes. Trecând în revistă principalele momente din gândirea rusească, întrezărim degrabă două mari orientări: o direcţie spirituală  care-şi ia ca model Apusul şi o a doua direcţie, prin care spiritul rusesc pare reflectat în sine însuşi. Reprezentanţii primei direcţii, hegelieni la început, apoi adepţi ai lui Feuerbach, ai pozitivismului şi aşa mai departe, sunt fervenţii ideii „progresului“. Progresul ar avea drept focar de iradiere Apusul european. Între cei mai însemnaţi exponenţi ai direcţiei amintim pe  Aleksandr Herzen şi pe criticul literar [Vissarion] Belinski. Această orientare a căutat totdeauna să ţină  pas cu Apusul, din care pricină n-a izbutit niciodată  decât să şchiopăteze în urma Apusului. Gândirea  filozofică cultivată în numitele cercuri a fost pur şi simplu copiată după modele apusene, mai ales gândirea teoretică. Ar fi totuşi nedrept să susţinem 97

că gândirea rusească n-ar fi interesantă, cel puţin prin unele din aspectele ei. În adevăr, gândirea rusească reţine atenţia îndeosebi prin concluziile de natură  practică şi social-politică  pe care ea a ţinut totdeauna să le scoată din teoriile ce circulau în Occident. De câte ori în Occident apare o nouă  teorie progresistă, se găsesc şi unii gânditori ruşi care, adoptând teoria global, încearcă să arate cum ar deveni cazul în practică, în practica zilnică şi a  vieţii social-politice. Ca să dau un exemplu. Materialismul filozofic de pe la 1850, adus de peste hotare în Rusia, se transformă aici în nihilism. Nihilismul vrea răsturnarea din temelie a ordinii sociale existente şi înlocuirea ei prin rânduieli noi, aşa cum aceste rânduieli ar rezulta din legile ştiinţelor naturale, „din experienţele electrice asupra broaştei“. Materialismul şi pozitivismul apusean relevă faptul empiric ca suprem criteriu al cunoaşterii; nihilismul, transpunând această filozofie pe planul vieţii, încearcă consecinţele practice şi se preocupă de drepturile eticii biologice, de problema muncii, a milei, a binelui, a superstiţiei, a uciderii, a sinuciderii, a  revoluţiei. Dacă gândirea rusească n-a ajuns la mari construcţii teoretice, ea îşi are totuşi cel puţin „ticurile“ ei particulare. Un rus, când îşi pune premisele unui silogism, schimbă în concluzie totdeauna macazul spre practica vieţii cam în felul acesta: toţi oamenii sunt muritori, Ivan e om, prin urmare, lui Ivan nu-i rămâne altceva de făcut decât să se sinucidă. Cea de-a doua direcţie a gândirii ruseşti caută să  afirme independenţa spiritului rusesc şi să întemeieze o cultură specific rusească. Dar această direcţie purcede de la ideea că specificul spiritului rusesc rămâne definitiv legat şi condiţionat de doctrina ortodoxă. 98

Ca şi cum o doctrină, oricare ar fi ea, ar putea să  fie vreodată parte integrantă dintr-o structură spirituală ca atare. Ca să fie aşa, ar trebui ca individul să se nască cu o asemenea doctrină în capul său. Reprezentanţii cei mai de seamă ai acestei direcţii au uzat de uneltele filozofiei occidentale numai ca  arme pentru apărarea corpului doctrinar ortodox. Cultura lor filozofică e un pretext, căci scopul rămâne apologetic şi crearea cel mult a unei filozofii practice, sociale, culturale, în spirit ortodox. Aşa  e cazul Kireievski, Homiakov, Leontiev, aşa cazul Soloviov, aşa cazurile Bulgakov, Florenski, Berdiaev. Cel mai de seamă gânditor rus, Vladimir Soloviov  (1853–1900), acceptând ca nucleu al gândirii sale doctrina ortodoxă, îi adaugă doar unele motive teozofice-gnostice în spiritul filozofiei ultime a lui Schelling şi propune pe baza aceasta câteva visuri de înfrăţire a omenirii într-o Biserică universală.  Alţi gânditori ruşi încearcă o împăcare eclectică, fără de duh constructiv, între ortodoxie şi ideile  Apusului, acceptate global şi unite doar formal prin artificii de-o clipă. În toate cazurile, gândirea teoretică a ruşilor mi se pare prea conformistă , deci un exerciţiu parazitar. Fie că sunt progresişti orientaţi spre Occident, fie că sunt tradiţionalişti dominaţi de orgoliul specificului etern rusesc, ei pornesc în gândirea filozofică totdeauna de la anume concepţii date, gata făcute, având doar ambiţia unor comentarii îndrăzneţe, neaşteptate doar cât priveşte latura  practică şi socială a vieţii. Astfel, iniţiativa în adevăr creatoare, categoric constructivă încă nu s-a trezit în gândirea rusească. Ceea ce totuşi nu credem să fie simptomul unei insuficienţe organice. Se pare, pe de altă parte, că gânditorii ruşi, mult mai originali 99

ca scriitori decât ca gânditori, încă nici nu-şi dau seama de acest grav neajuns care-i ţine în inferioritate. Gândirea românească situată la intersecţia Apusului cu Răsăritul, avându-şi şi ea preocupările ei nu lipsite de interes şi oscilând între cele două puncte cardinale, nu se poate asemui cu producţia rusească  sub raport cantitativ . Dar în ultimele decenii, tocmai când gândirea rusească era acasă la ea redusă la  minim prin dirijare pe linia unică, încât ruşii nu mai puteau să gândească fără constrângeri decât în atmosfera de melancolie a emigraţiei, în ultimele două decenii, zic, gândirea românească a îndrăznit un salt hotărâtor de natură calitativă , care lasă în urmă gândirea rusească. În gândirea filozofică, noi, românii, am dat dovezi de iniţiativă, ieşind din robia doctrinelor şi intrând cu aceasta întâia oară în imperiul fiinţei noastre ca atare. S-au produs suficiente dovezi că în gândirea filozofică putem să fim noi înşine. Am dobândit mişcarea degajată printre idei, ne-am eliberat de constrângerea lor inoportună, am cucerit distanţa necesară faţă de teoria străină. Fiinţa noastră  şi-a făurit cârma ei proprie şi a învăţat imperativele rodnice ale gândirii ofensive. Mărturiile abundă, mărturiile că putem gândi lumea încă o dată de la început, altfel decât a fost gândită de alţii. Cu aceasta, doctrinele de peste hotare au fost reduse la rolul lor normal de „izvoare“ din care se pot culege sugestii, motive, material prelucrabil. Căci de „izvoare“ nu s-a  putut lipsi niciodată spiritul, oricât de gelos ar fi acest spirit de independenţa şi suveranitatea sa. A încerca  să legi şi „izvoarele“ ar însemna ca fiecare filozof să înceapă de unde a început Thales, să renunţe, adică, la  avantajele subtilităţii şi ale complexităţii datorite unei evoluţii consumate. 100

Tinerilor gânditori români nu le rămâne decât să creeze. Întâii stâlpi şi unele temeiuri ale viitoarei filozofii româneşti stau drepţi şi sunt puse. Stau în picioare aceşti stâlpi şi sunt puse aceste temeiuri, desigur, nu în înţelesul ca toţi gânditorii de mâne să pornească de-aici. Ci în sensul mai subtil că ceea  ce s-a creat până aici are un rost exemplar. S-a dat exemplul că şi românul poate să gândească lumea  încă o dată de la început – şi cu aceasta s-a verificat un potenţial. Dar fiecare nou gânditor îşi va lua  sarcina să gândească el însuşi, încă o dată, lumea  de la început. A filozofa înseamnă a-ţi reduce pre judecăţile la un minim posibil, a accepta orice filozofie constituită cel mult ca izvor, a-ţi păstra  libertatea mişcărilor, a vedea în orice doctrină, de oricâtă faimă s-ar bucura, doar o carieră din care scoţi piatră pentru o nouă clădire. Gândirea filozofică este prin definiţie o gândire ofensivă. În filozofie te poţi angaja pe-o linie oarecare numai când linia mai permite un adaos. Nici una din tezele gata formulate ale filozofiei, fie ea  scientistă, fie ea idealistă, fie ea fenomenologică, fie ea teologică, nu ne obligă în nici un fel, dar orice teză, just retezată sau potrivită, poate fi valorificată  într-o nouă concepţie. Aşa înţeleg aluatul spornic al filozofiei. Şi numai astfel putem nădăjdui să avem mâne o filozofie cu desişuri amplu înrămurite, încât să se vorbească despre o floră filozofică românească. Dacă o asemenea floră a fost posibilă la alte popoare, nu ştiu de ce n-ar fi cu putinţă şi la noi.

CRITICA LITERARĂ ŞI FILOZOFIA *

Nu încape îndoială că gândirea filozofică în general şi gândirea metafizică în special au avut darul de a fecunda poezia şi arta timpurilor. Făcând această  simplă constatare, am vrea fireşte să ne punem la  adăpost de bănuiala că am frecventa cu vreo deosebită predilecţie poezia de tendinţă ostentativ  filozofică. De asemenea, nu am vrea să fim socotiţi nici ca adepţi ai unei aşa-zise poezii metafizice de natură didactică. O substanţă metafizică poate şi trebuie să intre în poezie şi altfel decât sub forma  unor sentinţe articulate după toate regulile logicii sau a unui material gândit sistematic sau discursiv. E adevărat că şi poezia de natură didactic-filozofică  izbuteşte uneori, în momentele fericite ale istoriei ei, să devină poezie, dar aceasta aproape împotriva voinţei autorului şi datorită unor enclave lirice aşa-zicând întâmplătoare. Totuşi poezia, a cărei substanţă  izvorăşte dintr-o reală sensibilitate metafizică şi se preface în vibrantă viziune, poate să fie poezie de cea mai înaltă şi mai rară calitate. Mult timp, critica  noastră literară n-a înţeles şi n-a ştiut să facă această  Eseul a apărut în revista S  culum, I, nr. 2, 1943, pp. 3–15. Textul de faţă reproduce integral pp. 107–122 ale dactilogramei revizuite de autor, publicate în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 49–62 (n. red.). *

102

æ

distincţie. Să ne amintim care era situaţia în critica  românească acum douăzeci şi cinci de ani sau chiar numai acum zece ani. Cei mai avansaţi critici ajunseseră doar până la estetica simbolistă a trăirii inefabilului, a expresiei pur muzicale. Sau, mai precis, cei mai înaintaţi critici se împotmoliseră pe această  linie, traducându-şi neajunsurile receptive în fobie declarată faţă de gândirea filozofică şi metafizică.  Această critică era inaptă să aprecieze la justă valoare o poezie de sensibilitate sau viziune metafizică. Piedica, pe care în chip aşa de surprinzător critica  şi-o crea singură în faţa unei atari poezii, era de fapt o prejudecată: prejudecata că orice aduce a filozofie într-o poezie ar fi neapărat un element ucigător de poezie. Din fericire, critica literară românească a  devenit mult mai permeabilă cât priveşte substanţa  metafizică a poeziei – cel puţin în ultimii ani. Nu s-ar putea spune, ce-i drept, că fobia criticilor literari arătată gândirii filozofice ar fi încetat cu totul ca să facă loc unei orientări diametral opuse. Nu. Suntem încă departe de o asemenea întorsătură. Şi totuşi rămâne un adevăr definitiv câştigat că  înţelegerea poeziei mari a lui Goethe (ne gândim îndeosebi la Faust II , dar şi la excepţionalele poezii de bătrâneţe ca Selige Sehnsucht ), a lui Hölderlin, a lui [Stefan] George, a lui Rilke presupune o sensibilitate metafizică chiar la cititorul obişnuit, cu atât mai mult la criticul literar care aspiră să  pună în lumină caratele intrinseci ale unei astfel de poezii. Cum ar putea însă criticul literar să-şi cultive sensibilitatea metafizică pe măsura poeziei care o solicită, cât timp el opune o lăuntrică rezistenţă înclinărilor filozofice ale spiritului? Singură  existenţa ca atare a unei poezii de sensibilitate şi 103

viziune metafizică ar constitui un suficient argument împotriva criticii literare, care se ţine în chip demonstrativ departe de preocupările atât de variate şi de fertile ale filozofiei. Situaţia, poziţia, orientările criticii literare şi artistice n-au fost însă totdeauna acelea pe care ne-am luat sarcina să le denunţăm. Căci, orice s-ar spune, la spatele oricărui critic literar de-o însemnătate oarecare a stat totdeauna o filozofie. În privinţa aceasta, ajunge să trecem în revistă câteva momente hotărâtoare din istoria criticii literare. De altfel, cele câteva consideraţii ale noastre asupra necesităţii de a lărgi orizonturile criticii literare, aşa cum însăşi adâncimea obiectului ei o cere, n-au alt rost decât de a justifica, în general şi oarecum în chip preliminar, restabilirea unor perspective în favoarea  cărora pledează toate momentele mari ale disciplinei spirituale în discuţie. Pentru a nu începe prea departe, propunem examinarea Artei poetice a lui Boileau. Gustul criticului francez, aproape canonic reprezentativ pentru o întreagă epocă, era călăuzit de criterii care veneau de-a  dreptul din raţionalismul cartezian. În nici o altă  perioadă de critică literară, raţionalismul filozofic de provenienţă carteziană nu şi-a găsit un mai amplu ecou. Criteriile acestui gust erau, precum se ştie, acelea  ale raţiunii: se cerea adică operei poetice claritate, unitate, transparenţă conceptuală, adevăr. De „adevăr“ s-a făcut caz de atâtea ori în critica literară şi artistică, fapt e însă că semnificaţia cuvântului „adevăr“ se schimbă în cursul timpurilor. Iar pentru Boileau „adevărul“ era, ca şi pentru Descartes, un produs al minţii dominate de idealul clarităţii şi al distincţiei, al minţii care refuză concretul haotic sau multiplicitatea  104

confuză. Evident, criteriile lui Boileau sunt ecourile unei filozofii. Boileau este exponentul, în tărâmul criticii literare, al filozofiei lui Descartes. De atunci şi până astăzi, situaţia a evoluat în termenii ei, dar a  rămas cam aceeaşi sub raportul ce ne preocupă. Vrem să spunem că totdeauna o mare filozofie şi-a găsit exponenţii şi în critica literară. Să facem un pas mai departe. Raţionalismul de obârşie franceză n-a rămas fără de replică. Replica  cea mai hotărâtă şi de proporţii epocale a fost senzualismul englez. Fără îndoială că senzualismul englez era preocupat în primul rând de probleme de teorie a cunoaşterii. Cei mai de seamă teoreticieni ai senzualismului englez erau cu desăvârşire străini de poezie şi de artă. Totuşi, sub influenţa filozofiei senzualiste engleze, critica literară, poetică şi artistică, în măsura în care se înfiripa şi se manifesta, a  început să se pătrundă încă din prima jumătate a secolului al XVIII-lea, încetul cu încetul, dar inevitabil, de criterii care sunt tot atâtea proteste împotriva criteriilor raţionaliste. Proteste, incontestabil, căci clarităţii conceptuale i se opune viaţa senzaţiei, unităţii raţionale i se opune multiplicitatea concretă, iraţională a simţurilor, dominaţiei principiilor i se opune libertatea emotivă şi pasională. Concomitent, opera  poetică îndură şi ea, atât în calitatea ei de creaţie, cât şi în calitatea ei de obiect al unei eventuale judecăţi critice, efectele unei optici profund modificate. Preromantismul unui Herder şi al acelui mănunchi de „firi geniale“ care au stârnit în Germania „Sturm und Drang“-ul este îndrumat de o critică şi de un gust ale căror criterii, examinate sub raportul originii, ne-ar duce, printre altele, şi la filozofia senzualistă engleză.1 1. Şi la filozofia lui Leibniz, fără îndoială. 105

Senzualismul englez, oricât s-ar fi aplecat asupra  unor reci probleme de teorie a cunoaşterii, are meritul de a fi creat un climat prielnic vieţii în concret, exaltării pitorescului şi efervescenţei afective, calităţi prin care excelează preromantismul german. Iată cum, chiar şi un curent care pare o spontană  reacţie vitală împotriva unui raţionalism filozofic prea puţin maleabil poate avea şi are, desigur, cel puţin în parte, o obârşie de aşijderea filozofică. Unul dintre cele mai strălucite exemple care demonstrează puterea de înrâurire a gândirii filozofice asupra criticii literare rămâne, natural, acela  al romantismului german. Filozofia idealistă, punând accentul pe Idee ca substrat al existenţei, pe Idee în sensul unui platonism, nu atât static şi limitat cum era cel antic, cât dinamic şi infinit, era normal să deschidă degrabă noi perspective atât conştiinţei artistice creatoare, cât şi gustului public şi criticii literare. Cel dintâi program al unei filozofii idealiste a fost schiţat la 1796 de tinerii Schelling şi Hegel şi de poetul Hölderlin. Cei trei geniali şvabi, tovarăşi de bancă într-un sever seminar teologic, plănuiau, cu entuziasmul propriu juneţii, o renaştere a culturii pe temeiuri mitologice. Ei visau reintroducerea mitologiei în artă şi în poezie, în studiul naturii şi în studiul spiritului şi al istoriei. Se pare că tustrei socoteau renaşterea mitologiei ca o condiţie necesară pentru revoluţionarea întregii culturi. În programul iniţial, ei cereau clar o nouă „mitologie“, care să stea în slujba raţiunii . Acesta era  punctul de vedere inedit pe care ei îl aduceau în problematica deosebit de complexă a mitologiei. Mai târziu, Friedrich Schlegel, capul critic cel mai 106

profund al romantismului literar, şi-a luat sarcina  să stăruie asupra temei şi să dezvolte dezideratul acestei noi mitologii. Din cercul tinerilor şvabi pornise aşadar un mare val al mişcării idealiste-romantice. Un alt excepţional stimulent se ivise în alt sens, de mai înainte, chiar în filozofia lui Fichte. Novalis, a cărui gândire aforistică, punând accentul pe aspectele de basm şi de miracol ale existenţei, a înrâurit aşa de mult romantismul, a purces la drum nu numai cu sufletul său serafic, ci şi cu filozofia  transcendentală a lui Fichte, căreia i-a dat o interpretare magică. În romantismul german se poate intra, după cum se vede, prin mai multe porţi deodată. Intrând în acest univers romantic, ajungi într-un desiş aproape fără ieşire. Cert, ar trebui studii întregi, expuneri în volume, ca să se arate toate ramificaţiile şi multiplele laturi ale uriaşului curent spiritual. Zeii tutelari ai imensului desiş erau în primul rând filozofii. Fraţii Schlegel, care luaseră în stăpânire îndeosebi domeniul criticii literare, n-au putut să apară decât în climatul filozofic al epocii. Fără  de fundalul filozofiei idealiste-romantice, apariţia  acestor critici literari nu se poate imagina, şi chiar graiul sentinţelor lor rămâne un corp opac sau o cămară cu cheie pierdută pentru cei ce nu s-au familiarizat de mai înainte cu terminologia filozofică a timpului. În partea a doua a secolului al XIX-lea, când continentul e dominat de o orientare filozofică  naturalistă-pozitivistă, critica literară europeană şi-a  găsit un papă în persoana lui Georg Brandes. Se ştie îndeobşte că Brandes, oricât de nou şi de îndrăzneţ pentru vremea sa, nu făcea decât să aplice asupra unor personalităţi literare criterii şi metode 107

ce i le propuneau filozofia timpului. Filozofia artei a lui Taine a fost pusă, natural, la grea contribuţie.  Adică teoria mediului, a rasei, a momentului istoric. Cu alte cuvinte, nici Brandes nu a lucrat în afară  de orice premise filozofice. Nu dorim să îngroşăm latura informativă a articolului nostru. N-am putea să trecem însă cu vederea două mari nume care au stăpânit recent, unul critica literară franceză, celălalt critica literară germană. Ne referim la [Albert] Thibaudet şi la [Friedrich] Gundolf. Cine a urmărit siguranţa metalică şi sinuozităţile de ultimă fineţe ale felului propriu lui Thibaudet de a scrie critică literară a putut, desigur, să întrezărească, prin transparenţa operei, şi un fundal filozofic. Thibaudet a asimilat într-un chip negrăit de subtil bergsonismul. El a trecut adică prin şcoala acestei gândiri, împrumutând metode, moduri de a vedea, fără de a manifesta totuşi vreo aderenţă necondiţionată la  concepţia filozofică sub înrâurirea căreia s-a format în mare parte. Din doctrină, Thibaudet a cules arome, atitudini şi şi-a însuşit înclinări, păstrându-şi însă  nealterată disponibilitatea şi pentru altfel de idei decât acelea ale doctrinei. Gundolf, la rândul său, s-a format îndeosebi în atmosfera cercului din preajma poetului Stefan George, unde se cultiva un platonism neacademic, plastic şi viu, ideal şi corporal în acelaşi timp, un clasicism atins de rafinamentele unui veac târziu, un clasicism al perfecţiunii uşor intrate în putrefacţie, al stăpânirii de sine cu vagi aleanuri morbide, al forţei bărbăteşti cu imperceptibile aluzii la  descompunere. Îndrumată de secrete afinităţi elective, şcoala aceasta şi-a creat, printr-o proiecţie în trecut, o întreagă glorioasă tradiţie, călăuzind inte108

resul şi preocupările spre Goethe, spre Shakespeare, spre Dante, spre Platon. Discipolii georgini au fost mai mult sau mai puţin oameni nordici, ceţoşi, care suferă de dorul Sudului – de aici dragostea pe care ei o arată formelor solare şi sonorităţilor clare şi rare. În afară de aerul de nobleţe uşor hieratică de care Gundolf s-a pătruns în preajma maestrului înălţat la rang de mare preot al poeziei, trebuie să  relevăm şi o anume filozofie, niciodată demonstrativ afişată, dar prezentă ca un ferment şi activă  în dosul atitudinilor sale şi a modului criticii literare pe care o face. În critica sa, înclinată spre subiecte mari şi deci precumpănitor pozitivă, Gundolf apare ca un adept al filozofiei despre „fenomenele originare“, filozofie pe care Goethe a dezvoltat-o în legătură cu cercetările sale de caracter naturalist (în teoria culorilor sau în teoria plantei originare). Gundolf se înşiră printre acei cugetători care mută  metoda goetheeană din tărâmul naturalist în domeniul pur spiritual. Cea mai monumentală operă de critică literară a timpurilor noi este incontestabil tocmai opera lui Gundolf despre Goethe . Ajutat de o uluitoare putere analitică şi de o virtuozitate fără  pereche a formulării, Gundolf cercetează în această  operă care este „fenomenul originar“ al spiritului goetheean şi în ce măsură acest fenomen originar se realizează în diversele creaţii ale lui Goethe. Încercarea  a însemnat o piatră de hotar în istoria disciplinei.  Aceeaşi metodă, susţinută de intenţia ultimă de a  înfăţişa plastic o figură spirituală, o găsim aplicată  şi în opera critică a lui Gundolf despre Stefan George sau în aceea despre Shakespeare. O metodă, încă  foarte naiv utilizată de Goethe în investigaţii de natură  fizicală şi biologică, dobândeşte, prin întrebuinţarea  ce i-a găsit-o Gundolf într-un domeniu eminamente 109

spiritual, o demnitate pe care nimenea nu a visat-o şi posibilităţi pe care nimenea nu le-a bănuit. Iată cum critica literară, în câteva din importantele ei momente, face o demonstraţie, prin chiar căile şi procedeele urmate, că nu se poate lipsi de filozofie. Neapărat că facultatea esenţială ce se cere criticului literar este „gustul“. Nu ne gândim nici un moment să tăgăduim acest lucru sau să-l negli jăm. Dar criticului i se poate cere cu bună dreptate să-şi îndeplinească o primă şi elementară datorie faţă de propriul său gust: adică, să dea autoritate şi profunzime acestui gust printr-o filozofie pe care şi-o însuşeşte potrivit înclinărilor sale spirituale. Un critic literar nu trebuie să fie el însuşi un creator de filozofie, căci nici poetului bunăoară nu i se pretinde să fie un creator de filozofie. Cel mai adesea, poeţii, chiar cei mai excepţionali, s-au mulţumit să dea viaţă şi plasticitate vizionară unei înţelepciuni curente sau unei filozofii de împrumut. Nimenea  nu acuză pe Dante că în Divina comedie a dat expresie unei concepţii metafizice care era un bun al întregii colectivităţi creştine. Nimenea nu reproşează  în chip serios lui Goethe că în multe din poeziile sale a dat grai unei concepţii panteiste à la Giordano Bruno. Nimenea nu face o vină lui Dostoievski din împrejurarea că a desfăşurat în romanele sale, dându-i viaţă, o icoană ortodoxă asupra lumii. Dacă  din partea unui poet nu ne aşteptăm la o concepţie filozofică originală, nu ştim de ce am aştepta  asemenea daruri din partea unui critic literar. Rostul pozitiv al criticii literare este în primul rând acela  de a ridica în conştiinţă, adică pe un plan de luciditate, valorile de penumbră ale unei opere poetice. Operaţia plină de nuanţe şi procesul de lămurire în care este angajată critica literară prin menirea  110

ei se întemeiază pe realitatea, supleţea şi perspicacitatea intuitivă a unui gust, a unui gust în parte, să-i zicem, naiv, în parte educat printr-un insistent contact cu opera de artă. Dar dacă rostul pozitiv  al criticii îl dibuim în ridicarea pe plan de conştiinţă  a valorilor de penumbră sau chiar subterane ale unei opere poetice, e clar că filozofia poate să pună la  dispoziţie criticului unelte din cele mai eficace şi mijloace de sondaj şi de determinare conceptuală  cu totul singulare. Căci, prin înseşi intenţiile ei de totdeauna, filozofia înseamnă o autolămurire a conştiinţei, un spor în larg şi în adâncime a conştiinţei şi a existenţei umane ca atare. Critica literară, cel puţin aceea care a izbutit să   joace un rol de seamă în viaţa spirituală a unui popor, nu şi-a interzis niciodată fântânile filozofiei. În privinţa aceasta, nici noi, românii, nu ne constituim în excepţie. Maiorescu a făcut critică literară aşa  cum îi dictau conştiinţa şi împrejurările istorice în care era pus să acţioneze, dar autoritatea şi-o dobândise neîndoios prin cultura filozofică. Cărţile de căpătâi i le procurase filozofia idealistă. Pe urmă, Gherea şi-a făurit un prestigiu în critica literară, ajutat nu atât de gustul său cu totul deficient, ci de filozofia lui Taine, pe care şi-a însuşit-o cu entuziasmul necontrolat al autodidactului. Cazul Gherea  arată cum uneori o filozofie poate să umple golurile unde ar trebui să stea „gustul“. Chiar Ibrăileanu, în tinereţe, când a scris unul din studiile critice ale sale de o agreabilă prospeţime despre Sadoveanu şi Brătescu-Voineşti, nu s-a sfiit să pună în mişcare unele elemente de filozofie nietzscheeană (apolinicul şi dionisiacul). Nu ţinem să cităm deocamdată şi alte nume care pledează în favoarea unei critici contaminate de vădite interese filozofice. Cât priveşte însă  111

raportul dintre filozofie şi critica literară, nu ne putem lipsi de plăcerea de a atrage luarea-aminte asupra  unui fenomen care a avut şi are loc la alte popoare. La ruşi, critica literară se prezintă mai mult ca un pretext de „filozofare“ decât ca o disciplină autonomă. La ruşi, atât romanul, cât şi critica literară  pot fi socotite, într-un fel, aproape ca „organe“ ale gândirii filozofice. Nu s-ar exagera deloc afirmându-se că, în cele din urmă, gândirea filozofică rusească e mai nimerit s-o cauţi în romane şi în critica  literară decât în opere filozofice propriu-zise. Fapt e că orice bun european care ia contact cu literatura  rusească rămâne cu impresia covârşitoare că în paginile ei se „filozofează“ excesiv. Critica literară rusească  e susţinută şi ea mai apăsat de pasiunea filozofării decât de gust sau de sensibilitate în faţa operei de artă ca atare. N-am vrea, fireşte, să discutăm aici calitatea acestei filozofări. Constatăm doar volumul ei umflat peste măsură şi scuzabil cel mult prin extraordinara pasiune ce se pune în orice dezbatere. De la Belinski, criticul progresist de pe la 1850, până  la Merejkovski, strălucitul autor al vieţii romanţate a lui Leonardo da Vinci şi al atâtor judicioase opere de critică literară, mărturiile cu privire la această  înclinare rusească se ţin lanţ. Dar şi în prezenţa  acestui fenomen se cuvine să fim drepţi. În ciuda  unui cert exces de filozofare literară, Merejkovski a dat criticii universale câteva din cele mai minunate pagini. Ne referim îndeosebi la studiul său despre Tolstoi şi Dostoievski , care rezistă ca un adevărat model de critică literară, de o putere de analiză, subtilă şi masivă în acelaşi timp, de un nivel în toate privinţele european, dar nu lipsit nici de paradoxurile spiritului rusesc. 112

În opoziţie extremă faţă de critica literară rusească se situează, prin criteriile de care face uz, critica literară franceză, îndeosebi aceea din ultimele cinci, şase decenii. Mult mai aeriană, mai uşoară, critica literară franceză evoluează cu virtuozităţi verbale printre imponderabile şi fineţuri de-abia perceptibile, faţă de care „filozofia“, cu armătura ei adaptată  la investigaţii în adâncimi ca a scafandrierului, se simte dezarmată. Francezul se constituie, privind opera de artă, în judecător nedoctrinar aservit improvizaţiei, impresiei imediate şi, mai ales, propriului său gust, căruia îi acordă o încredere de care se bucură numai instinctul în lumea biologică. Criticului francez îi repugnă filozofia. Excepţiile de la această regulă aparţin unui timp cu totul recent. Dar chiar şi un Thibaudet şi alţi critici mai noi tolerează numai o filozofie cu desăvârşire asimilată  gustului lor personal. Un mai just echilibru între gust şi filozofare, un echilibru pe care l-am numi „mediteraneean“, se remarcă în critica literară italiană şi în cea spaniolă. De aceea, critica literară a devenit un excepţional titlu de glorie al acestor popoare. Să ni se îngăduie să încheiem cu unele observaţii în marginea criticii literare româneşti, mai nouă sau actuală. Pusă în cumpănă cu modurile criticii literare, aşa cum aceasta e înţeleasă şi cum se face la ruşi, la francezi, la italieni, spanioli, nu e prea greu să hotărâm ce directive a urmat în ultimul sfert de veac critica literară românească. Prin cei mai mulţi reprezentanţi, ea este afiliată criticii literare franceze, adică acelui mod critic care se vrea  întemeiat în chip accentuat pe  gust  şi care manifestă o duşmănie, când stăpânită, când declarată, împotriva filozofiei. Departe de noi gândul de a  nu recunoaşte calităţile cu totul rare şi foarte alese 113

ale acestui gust, pe care criticii noştri literari şi-l exploatează cam unilateral. Dimpotrivă, suntem de părere că gustul lor e mult superior aceluia cu care un Maiorescu, Gherea sau Ibrăileanu interveneau în discuţiile şi în aprecierile literare. Acest gust, de mare supleţe, fără îndoială, întemeiat numai pe sine însuşi, apare însă de multe ori cam suspendat în gol. În busola critică, cu acul prea sensibil la toate măruntele furtuni magnetice, a intrat puţin duhul dezorientării şi al dezordinii. Cei mai mulţi critici de marcă, de o necontestabilă pricepere, de o receptivitate de largă amploare pentru cele mai variate lungimi de undă, de o sensibilitate subţire, dar uneori prea de suprafaţă, manifestă, spre nenorocul şi în dezavantajul lor, o aversiune cel puţin ciudată, dacă  nu neînţeleasă, cât priveşte „filozofarea“ în cadrul unor consideraţii de critică literară. Dacă ar fi posibil un gust în stare pură şi cu certitudini de instinct, n-am îndrăzni să reproşăm criticilor noştri literari pomenita aversiune. Dar un asemenea gust ţine de domeniul celor mai sublime ficţiuni. Şi ar mai fi şi altceva de spus. În fond, aceşti simpatici critici nu-şi prea dau seama că tocmai aşa, cu totul în afară  de orice filozofare, nu se situează nici ei. Ne pare rău că trebuie să le decimăm iluziile. Criticii noştri îşi au însă şi ei „filozofia“ lor: o filozofie impresionistă, naturalistă, pozitivistă uneori, desuetă în orice caz, atât de desuetă, încât nici ei nu mai bagă de seamă că ar avea o „filozofie“. Evident, acest sentiment „minus“ n-ar trebui deloc să-i bucure, ci ar trebui mai curând să-i îndemne la o revizuire serioasă  a atitudinii lor faţă de filozofare. Nu credem că  distinşii noştri critici ar pierde mare lucru părăsind o filozofie perimată, pentru a-şi însuşi câte ceva din preocupările filozofiei contemporane. Într-adevăr, 114

filozofia poate fi fertilă, dar trebuie, fireşte, să te ţii în curent cu ea. Nu-i aşa că situaţia e foarte simplă şi foarte clară? În critica literară românească s-a întâmplat mai acum vreo trei ani un fenomen curios. Un critic literar dintre cei mai bine înzestraţi a încercat să  evadeze întru câtva din obişnuinţe înrădăcinate şi, în definitiv, inoportune. Fapta a fost primită din partea confraţilor săi cu şoapte, cu nedumeriri, cu bănuieli şi cu clamoarea unui gol produs în preajma  autorului. Care a fost crima de care se făcuse vinovat criticul? El s-a străduit să depăşească critica ce se face pe temeiul exclusiv al gustului şi a îndrăznit o adâncire în perspectiva unei filozofii. Să precizăm. Criticul Pompiliu Constantinescu a scris un volum despre poezia şi creaţia lui Tudor Arghezi. Fără de a se abate câtuşi de puţin de la criteriile îndelung puse în exerciţiu ale gustului său personal, Constantinescu a ţinut să examineze opera lui Arghezi şi în lumina unor consideraţii de filozofie a culturii. Printre altele, Pompiliu Constantinescu verifica asupra unui exemplu palpabil şi viu o filozofie care se întâmpla să fie românească. Operaţia lui P[ompiliu] Constantinescu a avut darul de a stârni mirarea opacă  şi confuză a unor recenzenţi care, de altfel, nu se prea  miră de nimic. Şi s-a afirmat cu seninătate că Pompiliu Constantinescu n-a făcut decât să aplice o filozofie a unui gânditor român asupra altui autor român.  Aceasta era crima! Ca şi cum un critic literar e neapărat obligat să aibă o filozofie a sa! Ca şi cum ceilalţi critici literari români ar avea o filozofie a lor! Ca şi cum criticii literari în general ar fi dat vreodată  prea aprige dovezi că aspiră la o filozofie personală  a lor! Oare Boileau a avut o filozofie a sa? Dar Thibaudet? Dar Gundolf? Şi toţi ceilalţi critici literari 115

ai lumii? Sau este un păcat de nescuzat că P[ompiliu] Constantinescu a optat pentru o filozofie românească, în timp ce îi stăteau la dispoziţie atâtea filozofii străine? Din partea noastră, găsim că P[ompiliu] Constantinescu a procedat cum nu se putea mai normal. Căci din moment ce o filozofie românească  începe să se înfiripe, aceasta urmează să-şi dea roadele şi în critica literară. Sau poate că scepticismul marii cetăţi găseşte că sacrosancta critică românească este din eternitate condamnată să se facă pe calapoade franceze? Dacă da, atunci recenzenţii cărţii lui P[ompiliu] Constantinescu s-ar fi cuvenit oricum s-o spună, fără sfială şi, mai ales, fără de a [se] înroşi.  Amintim cazul fiindcă, în ciuda celor întâmplate, suntem încredinţaţi că cea mai tânără generaţie de critici literari pe cale de a se ridica va face în acest domeniu, care-şi aşteaptă şi el primenirile, un puternic uz de perspective filozofice şi chiar de perspective filozofice româneşti. Avem convingerea că numai în acest sens noua generaţie de critici îşi va legitima  existenţa faţă de generaţia premergătoare.

MAHATMA GANDHI, CUM L�AM CUNOSCUT *

Era în anul 1931, pe la începutul lui decemvrie. Un început de iarnă, cu întâile neguri grele, ca de lapte. Mă găseam de vreo câţiva ani în vechea cetate a Bernei, capitala Elveţiei, unde împrejurările şi capriciile sorţii mă obligau să fac serviciu de secretar de presă pe lângă legaţia ţării noastre. Trăiam încă  în timpuri moi, de relativă linişte, deşi mulţi dintre cei ce ne învârteam prin treburile diplomaţiei întrezăream tenebrele ce se ridicau în zarea continentului şi a lumii. Viaţa paşnică, aproape nepătată de evenimente, a medievalei Berne îmi convenea din cale-afară, căci îmi crea, prin graţia unei armonii prestabilite, condiţii nespus de prielnice preocupărilor literare şi filozofice cărora începusem să mă dedic cu totul. La intervaluri aproape calculate, câte-o vizită  doar la vreun prieten elveţian, la cutare scriitor sau profesor universitar întrerupea monotonia, de obicei În anul 1942, Blaga a ţinut trei conferinţe cu titlul Cum l-am cunoscut pe Mahatma Gandhi : în 2 septembrie la Sibiu, în 26 octombrie la Timişoara şi în 27 noiembrie la Turda. Studiul, în varianta de faţă, a apărut în revistele S  culum, I, nr. 3, 1943, pp. 3–14, şi Secolul 20 , nr. 2, 1968, pp. 15–23; reproducem pp. 133–141 ale dactilogramei revizuite de autor, publicate în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 129–141 (n. red.). *

æ

117

ploioasă şi numai foarte rar senină, dar atunci în adevăr minunată, a calendarului şi a peisajului. Coboram adesea spre albia râului Aare, cu ape când foarte verzi, când foarte albastre, cu ape în care ghiceam culori aduse din cerul gheţarilor sau din cetina brazilor. Pasul mi se oprea de la sine, ca într-o procesiune rituală, lângă bârlogul urşilor. S-a făcut cândva, în timpuri de legendă, că ursul a devenit totemul cetăţii. Şi animalul sacru stăruie de atunci în stema Bernei, ca şi pe frontispiciul primăriei. Nimic mai natural, prin urmare, decât ca oraşul să întreţină cu o pensie viageră câţiva urşi aievea, de noroc, mari cât nişte sarcofage de bazalt egiptene. Într-o groapă rotundă, enormă, cimentată, urşii se dau în spectacol, şi publicul îi alimentează  cu morcovi sau îi priveşte de sus în jos cu evlavie, parcă ar privi cel puţin în subterana Domului Invalizilor de la Paris. Aici, în preajma refugiului de duminecă al bravilor bernezi, mă întâlnesc într-o după-amiază, cam pe neaşteptate, cu prietenul meu Hugo Marti, spiritualul scriitor elveţian care, câţiva  ani mai târziu, s-a sfârşit aşa de tragic. Marti fusese cândva, pe la începutul celuilalt război, în România  şi a scris şi două cărţi cu amintiri din ţara noastră. Se apropia zâmbind. „Sunt sigur că le-ai fluierat o doină, dar urşii n-au reacţionat. Ceea ce dovedeşte încă o dată că memoria nu e ereditară“, mi-a zis, scoţându-şi pipa din colţul gurii. „Dumneata şi urşii sunteţi singurele fiinţe carpatine aici, în oraşul nostru.“ „Da, e adevărat, aproape că uitasem, îi răspund eu, urşii ăştia au fost aduşi aici din Ardeal. Probabil acesta e motivul secret pentru care mă plimb aşa de des pe-aici, sunt în căutare de compatrioţi.“ „Ştii că mă gândeam tocmai la dumneata, continuă  118

Hugo Marti, ţi-am pregătit o mică surpriză.“ „Sper să fie plăcută, fu replica mea, ca toate surprizele pe care obişnuieşti să mi le faci.“ În adevăr, Hugo Marti nu scăpa nici un prilej să-mi facă traiul cât mai agreabil cu putinţă sub norii seculari ai Bernei. „Ştii că Mahatma Gandhi vine în Elveţia, şi îţi voi oferi ocazia să-l cunoşti, se grăbi să adauge Marti. Na-nu, was sagen Sie dazu? “* Ştiam că Gandhi sosise pentru scurt timp la Londra, unde fusese cu multe stăruinţe invitat de guvernul britanic la o conferinţă  pentru pacificarea definitivă a inzilor. Aflasem din ziare că Mahatma Gandhi, înfrângându-şi o justificată aversiune faţă de civilizaţia apuseană, s-a  lăsat înduplecat la acest gest de sacrificiu şi că venise pe bordul unui mare vapor englez, unde trăia într-un cort, pentru a nu-şi întrerupe felul vieţii. După unele informaţii, îşi luase cu el în alaiul de rigoare şi câteva mărunte cornute, căci nu se alimenta decât cu legume şi cu lapte de capră. Se poate însă ca această informaţie s-o fi citit într-o revistă  umoristică. Oricum, conferinţa de la Londra a luat sfârşit fără de vreun rezultat mai vizibil, şi nici comunicatele trâmbiţate nu prea îngăduiau să se întrezărească o nouă lumină în Răsărit. Vestea lui Hugo Marti – că Mahatma, marele spirit, va trece prin Elveţia şi că voi avea posibilitatea să-l văd – mi s-a părut însă o glumă de colţ de stradă. „Cu alte cuvinte, conferinţa de la Londra s-a încheiat fără soluţii“, încercai eu să scap puţin din perplexitatea în care prietenul mă adusese cu noutatea  sa, care totuşi mă intriga. „Da, şi Gandhi soseşte peste trei, patru zile la Lausanne, unde se întâlneşte *

Germ.: „Ei, ce părere ai?“ (n. red.). 119

cu Romain Rolland şi unde va ţine probabil o conferinţă pentru o seamă de invitaţi din întreaga Elveţie.“ Din momentul în care Hugo Marti s-a hotărât să  pronunţe numele lui Romain Rolland, scriitorul francez care scrisese o faimoasă carte despre Mahatma  Gandhi, vestea ce mă nedumerise adineaori nu mi s-a mai părut chiar de domeniul fanteziei. „Aşadar, vine Gandhi“, zic eu, căzând la gânduri. Şi Marti continua să-mi precizeze programul: „Nu-i aşa că vei merge la Lausanne? Am şi vorbit cu librarul X să-ţi rezerve un loc şi să-ţi trimită o invitaţie.“ Auzind de librarul X, am pufnit în râs, manifestându-mi de astă dată fără înconjur toată neîncrederea. Căci librarul X era proprietarul unei foarte cunoscute librării din Berna în vitrina căreia nu se găseau decât cărţi şi reviste „nudiste“ şi fotografii de un gust foarte îndoielnic, menite să aţâţe în trecători nostalgia unui rai pierdut. „Ei da, înţeleg neîncrederea dumitale, adaugă Marti surâzând, dar nu ştii că librarul X  nu este numai un fervent al nudismului colectiv, ci şi un mare admirator al lui Gandhi şi că se găseşte chiar în asiduă corespondenţă cu Mahatma.“ Şi eu, glumind: „În cele din urmă, de ce nu? Nu e şi asceza un fel de nudism, un nudism al spiritului? De altfel, să nu uităm că şi Gandhi umblă aproape gol!“ N-au trecut douăzeci şi patru de ore şi am primit invitaţia, frumos tipărită, de a pleca la Lausanne. M-am simţit chiar uşor măgulit ţinând în mână  una din cele numai câteva zeci de invitaţii ce s-au distribuit în întreaga Elveţie. A doua sau a treia zi plecam la Lausanne cu trenul special care aducea de la Basel şi de la Zürich pe ceilalţi poftiţi la un singular praznic al spiritului. De la Berna nu plecau decât vreo cinci inşi. Reţinut de alte urgente chestiuni, 120

Hugo Marti nu putuse să vină, dar m-a însărcinat să-i raportez cu de-amănuntul pentru suplimentul literar al unui ziar local al cărui redactor era. Nu-mi aduc aminte ca trenul care grăbea de la Berna la  Lausanne să fi fost prea aglomerat. Stam în completă izolare la fereastră, mai calm chiar decât taciturnii elveţieni, şi încercam, prin ceaţa de decemvrie, să desluşesc Ţara de Sus a Bernei, cu linia zigzagată a piscurilor Jungfrau şi Mönch, dar peisajul nu voia să se dezvelească. Mă pătrunsese o uşoară toropeală, iar câmpurile şi pădurile prea ştiute nu-mi mai reţineau privirea. Absorbit de alte depărtări, mă  gândeam că peste două, trei ore am să văd figura  acelui om care izbutise să creeze cea mai mare mişcare politică-spirituală pe care istoria o cunoscuse până atunci. Două sute, trei sute de milioane de oameni stăteau la spatele acelui omuleţ care întâia  oară în istorie încerca să facă istorie fără violenţă .  Aş fi voit să pătrund secretul miraculosului răsunet ce l-a găsit Gandhi în masele haotice ale poporului indic. Şi-mi spuneam că Gandhi trebuie să fi nimerit cea mai justă formulă pentru declanşarea  unei mişcări politice în India. Gandhi iniţia o politică ce izvora de-a dreptul din spiritul metafizic al poporului. Să porneşti de la pasivitate ca stare legitimă a existenţei şi să întemeiezi pe această stare şi credinţă perspectivele unei acţiuni de dezrobire – iată un lucru extraordinar care e cu putinţă numai în India! În adevăr, filozofia indică manifestă tendinţa de a exprima existenţa în funcţie de neexistenţă, încât paradoxul lui Gandhi, care clădeşte o uriaşă acţiune politică pe principiul pasivităţii, se lămureşte pe fundalul de totdeauna al spiritualităţii indice. S-a spus că mişcarea lui Gandhi porneşte 121

de la principiul tolstoian: „Să nu te opui răului, şi să nu răspunzi răului prin rău!“ Fireşte că Gandhi însuşi se lăsase cândva, în tinereţele sale, impresionat de doctrina tolstoiană, dar, în cele din urmă, această doctrină a devenit aşa de fertilă în India din pricină că mentalitatea indică, gândirea filozofică  a acestui popor, înclina de la sine spre o atitudine de paradox cum este aceea conţinută în doctrina  politică-spirituală a lui Gandhi. Între timp, trenul oprise într-o gară fără să prind de veste. Am ajuns la Fribourg, vechea cetate a catolicismului elveţian, cu ziduri roase de vreme, înalte, nespoite spre râu, care, văzute dintr-o anumită parte, îmi aminteau, nu ştiu de ce, nişte clădiri tibetane pe care le văzusem cândva, nu în realitate, ci în ilustraţiile unei cărţi de călătorie. Dar se poate ca apropierea aceasta  s-o fi făcut mai mult din pricina gândurilor mele care colindaseră adineaori prin Asia. Staţia Fribourg  împărţea în două drumul pe care de atâtea ori l-am mai parcurs plecând de la Berna la Geneva, la sesiunile Ligii Naţiunilor. Negăsind alt reazem sub bătăile acelui ceas, gândurile mă purtau iarăşi în altă parte. Mai degrabă decât îşi poate cineva imagina, mă găseam în mrejele unei întrebări palpitante. Ştergeam cu mâneca geamul uşor aburit. De ce oare filozofia indică a exercitat o atracţie evidentă  tocmai asupra unor eminente spirite româneşti? Ţinând seama de nivelul, de dimensiunile, de proporţiile interioare ale culturii româneşti, mi s-a  părut dintr-odată că nicăiri în Europa gândirea  indică n-a avut o înrâurire de aceeaşi calitate ca tocmai în România. În definitiv, în Europa, filozofia  indică devenise odată, pe la 1870, o efemeră modă, aceasta în foarte strânsă legătură cu filozofia scho122

penhaueriană, iar pe urmă, încă o dată, ea dobândise o efervescenţă îndeosebi în Germania, la sfârşitul Întâiului Război Mondial. Date fiind însă  masivitatea, bogăţia, puternicia culturii germane şi apusene, moda indică, oricât de vie, rămânea în penumbră. Moda aceasta n-ar admite să fie caracterizată prin mari epitete, ea rămâne ceva periferial, nestârnind vreun interes care să fructifice în chip vizibil spiritul european. În marginea unor atari consideraţii, un vag sentiment îmi spunea că înrâurirea spiritului indic asupra culturii româneşti reprezintă întru câtva un proces de altă natură. Mai întâi, personalităţile prin care un oarecare duh indic a  pătruns la noi sunt, prin calitatea excepţională şi prin locul ce ele îl ocupă, ca şi momentul istoric în care ele intervin în procesul de formare a spiritului românesc, o chezăşie că gândirea indică a stârnit la noi alte coarde, mai intime şi mai adânci. Împre jurarea că poezia lui Eminescu e străbătută nu numai  întâmplător  de motive indice rămâne revelatoare în această privinţă. Din moment ce izvoade indice au fost asimilate de geniul poetic al lui Eminescu, substanţele străine ne deveneau consubstanţiale. Cert, la noi nu s-au scris, în acei ani de chinuită lămurire interioară a lui Eminescu, cărţi în multe tomuri despre filozofia indică, cum se întâmpla în Germania, unde aceste tomuri se pierdeau în uriaşa producţie literară şi filozofică a timpului ca un râu într-un imens deşert de nisip. În schimb, câteva din motivele esenţiale ale gândirii indice îmbogăţeau patrimoniul nostru spiritual prin creaţiile unui mare geniu al poeziei, destinate să devină o permanenţă  inalienabilă. Prin asimilare totală, motivele de provenienţă indică au intrat în însăşi fiinţa noastră, de 123

unde ele nu mai pot fi smulse decât distrugând ţesuturi vitale. Oricum, astăzi nici nu ne-am mai putea închipui cum s-ar vorbi despre Eminescu, deci despre spiritul românesc, făcându-se abstracţie de aceste nobile şi fascinante infiltraţii răsăritene. Suprapusă unui ancestral fond mioritic, poezia nefiinţei face parte din structura eminesciană şi, ca  atare, ea a fost destinată să adauge o linie de particulară vrajă profilului spiritual românesc. Că în acelaşi timp sanscrita îl interesa pe un filolog universal ca pe Hasdeu e lucru ştiut; îngăduim însă  că aceasta ar fi putut să fie mai mult o treabă de om erudit. Cum se face totuşi că Hasdeu a scris şi acel Sic cogito, alăturându-se cu pasiune nimicitoare unei doctrine teozofice de obârşie de asemenea indică? Cum se face, pe urmă, că un alt poet al nostru, G[eorge] Coşbuc, despre care se susţine, de altmintrelea, că ar fi un exponent nealterat al rasei, al ţărănimii noastre, s-a nimerit să fie aşa de preocupat de literatura indică, mai ales de epica Mahabharatei şi de poezia dramatică a Sakuntalei? A intervenit şi de astă dată o inconcludentă întâmplare? Sau, pentru a lua în primire şi nişte reprezentanţi mai recenţi ai literelor româneşti, nu s-ar părea oricui cel puţin curios să i se spună că un Ion Pillat a colindat prin meleaguri buddhiste în prima sa tinereţe numai aşa, în vizitator fără de aleanuri şi ca să culeagă nişte motive de inspiraţie cu care n-ar fi avut, de altfel, nici o legătură? Cine a văzut tinereţe fără de aleanuri? Eu, din parte-mi, mărturisesc că n-am umblat pe sub zările Vedelor şi mai ales ale Rigvedei şi prin toată filozofia indică, de care m-am ocupat cu intermitenţe în lucrările mele, numai aşa, din trecere de vreme, ci dintr-o pasiune şi dragoste cu totul parti124

culară ce-o purtam spiritului indic. Să nu uităm apoi că una din cărţile populare care s-au bucurat de cea mai largă răspândire în rândurile mai de jos ale poporului nostru a fost Varlaam şi Ioasaf  , o carte de origine indică. Lista indiciilor elocvente cât priveşte atracţia pe care gândirea şi imaginaţia indice au exercitat-o asupra intelectualilor români permite desigur să fie mult întregită. Pentru mai tânărul Mircea Eliade, această atracţie s-a tradus în plecare reală spre India. Pe fereastra compartimentului meu privii iarăşi peisajul elveţian. Eram la o foarte energică cotitură de unde surprindeai ambele capete ale trenului. În spaţiul amorţit şi mohorât nu era nimic ce m-ar fi putut împiedica să purced iarăşi spre alte podişuri, şi reveria şi-a reluat repede firul. Oare nu se manifestă, mă întrebam singur, în cele câteva  exemple, oricum o înclinare vagă, dar aparte a fiinţei româneşti? O analogie apuca să se înfiripe în mintea  mea, o analogie la început cam firavă, apoi tot mai consistentă. Artiştii Germaniei de totdeauna, de la  Dürer la Goethe, de la acesta până la Stefan George sau la Hans Carossa, au fost toţi deopotrivă stăpâniţi de nostalgia italică. E o trăsătură a omului de miazănoapte, a germanului, acest dor al Sudului. Neapărat că intră aici în joc un fel de apetit al fiinţei omeneşti de a-şi găsi întregirea sau complementul. Eminescu, răsfoind imnurile rigvedice, n-a fost cuprins de un apetit asemănător, adică de setea de a se vedea împlinit prin ceva complementar? Nostalgia indică, aşa cum ea arde molcom în sufletul lui Eminescu, mi se pare înrudită cu nostalgia italică  a lui Goethe. În afară de aceasta, Eminescu mai presimţea poate că şi o secretă afinitate între fondul dacic şi modul spiritului indic. Scriind poezia intitulată  125

Rugăciunea unui dac , Eminescu s-a simţit obligat să  înzestreze sufletul dacilor cu o concepţie mai adâncă  despre existenţă, dar, în căutarea unei viziuni potrivite spre a fi atribuită strămoşilor noştri, Eminescu n-a recurs nici la mitologia sau la înţelepciunea  barbară a Nordului, nici la înţelepciunea fără de prund a orfismului grec, cum poate că i-ar fi fost mai la îndemână. Eminescu s-a hotărât să împroprietărească pe daci cu o concepţie indică despre lume şi viaţă. Şi dacă am voi să imaginăm o biografie a  poetului nostru pe linia unei vieţi ce i s-a hărăzit, dar care, dintr-un capriciu al fatalităţii, nu s-a realizat, am vedea pe Eminescu luând drumul Indiei pentru un an sau doi, atât pentru rotunjirea superbă  a personalităţii sale, cât şi pentru ca să uite pe Veronica  sa, întocmai cum Goethe a luat-o spre Italia ca să-şi cucerească zenitul şi ca să uite pe Frau von Stein, în preajma căreia inspiraţia ameninţa să secătuiască. Intram acum într-un tunel după care numaidecât, de la o mândră înălţime, se deschide priveliştea de necrezut a munţilor de dincolo de lacul Léman şi a  podgoriilor în terase de înfăţişare foarte italică dimprejurul întâilor aşezări ce anunţă Lausanne. Încă zece minute şi am ajuns. Ceaţa s-a împrăştiat, şi puteam de-acum să-mi răsfăţ inima în albastrul rece al cerului şi în albastrul mai de oţel al marelui lac. Descinzând în gara Lausanne, am pornit într-o doară în căutarea sălii de cinematograf spre care mă  îndruma invitaţia. Sosind în faţa cinematografului, am ezitat un moment, căci nu se vedea nici o miş care, nici un vizitator, şi nu se auzea nici un pas, nici un glas. Un poliţist, văzându-mă nedumerit, m-a  îndemnat cu toată hotărârea să intru. Am intrat. Sala era goală. Mai erau trei sferturi de oră până  126

la începerea conferinţei. Scena deschisă, ca a unui mic teatru, era pregătită, având la mijloc o masă  lungă, verde şi scaune împrejurul mesei. Ca să-l pot vedea mai de aproape pe Gandhi când va veni să-şi ia locul pe scaunul din mijloc, m-am aşezat tocmai în faţă. Şi-am aşteptat. Încetul cu încetul, sala prinde viaţă. Erau mulţi sosiţi şi de pe la Geneva. O forfotă  şi-o mişcare de chipuri expresive, chinuite. Feţe intolerante de sectari, figuri înalte de englezoaice cam trecute, măşti profesional deformate de intelectuali, profesori, scriitori, gazetari. Probabil că cei mai mulţi mă invidiau din răsputeri pentru locul de observator ce-l luasem în stăpânire. Aşteptarea se prelungea mai mult decât se cuvenea şi mai mult decât se hotărâse prin ora indicată pe cartonul invitaţiei. Sala era de mult arhiplină de zumzet şi de curiozitate. Şi aşteptam. De după nişte draperii grele, din fundul scenei, apar în cele din urmă nişte inzi, unii în costumul lor de acasă, alţii în haină europeană, şi ocupă numai câteva din scaunele din jurul mesei, voind parcă prin aceasta să pună o sacră distanţă între profet şi ei. Şi iar aşteptam. Iată în sfârşit că intră omuleţul care poartă numele de Marele Spirit, Mahatma Gandhi. Se iveşte de după aceleaşi draperii, din dosul scenei, vine destul de grăbit spre masă. Îmbrăcat ca într-o togă de lână albă, cu picioarele goale până la genunchi şi în sandale. Părea puţin cam zgribulit de frig. Şi tocmai în momentul când credeam că o să-şi ocupe locul de pe scaunul din mijloc, el urcă, spre surpriza tuturor, pe scaun şi de aici în picioare pe masă, pentru ca să se aşeze apoi în poziţie de Buddha în mijlocul mesei. Acest fel de a  se prezenta s-a produs atât de repede, cu gesturi atât de naturale sau, mai bine spus, atât de fără de gesturi inutile, încât în sală s-a stârnit, nu ilaritate, cum 127

ar fi fost de aşteptat după intensitatea surprizei, ci o tăcere totală, însoţită poate de un zâmbet blând şi colectiv. Graţia firească cu care ascetul făcuse neaşteptatul examen de a se urca şi de se aşeza pe masă  în faţa unor europeni neobişnuiţi cu asemenea spectacole a învins şi s-a impus tăcerii religioase a publicului. Gandhi a început apoi să vorbească într-un chip care uimea prin simplitate în primul rând, printr-o simplitate necăutată, proprie spiritelor care nu mai văd decât esenţele ultime. Nici un gest de orator, nici o modulaţie retorică în glas, nimic căutat pentru a epata, nimic din toată gama aceea insuportabilă de atitudini a vorbitorului. Gandhi vorbea  englezeşte, în fraze reduse la subiect şi predicat. Nu pronunţa decât câte-o singură propoziţie, rar, neostentativ. Un francez traducea, stând în picioare lângă  masă, fiecare propoziţie, şi Gandhi, în ritm monoton, continua. Capul acesta, uluitor de urât în fotografii, avea ceva transfigurat în realitate, încât nu mai părea  urât, deşi nu mai avea decât vreo câţiva dinţi în gură. În acest om, totul era redus la esenţial, chiar şi înfăţişarea; chiar şi numărul dinţilor – cei inutili îi căzuseră. Gandhi dă impresia puternică a unui om care se găseşte într-o permanentă concentrare lăuntrică, dar pentru care concentrarea nu mai este efort, ci o stare organică. Figura lui e însoţită de mişcări strict necesare pentru ca să nu pară rigidă. Nici un gest nervos sau de prisos. Nici un cuvânt prea mult. Totul e stăpânit, fără a părea artificial. Gandhi vorbea la fel cum ar fi putut să şi tacă. În fond, interesa  numai foarte puţin ceea ce el spunea, căci nu spunea decât lucruri pe care cei mai mulţi le ştiam. Că a găsit în Europa stări îngrijorătoare, că faptele aici sunt în dezacord cu cugetul şi alte lucruri asemenea. Dar chipul cum rostea ceea ce ţinea să ne 128

spună era totul. Era un mod total despoiat şi de cele din urmă accente ce ar fi amintit tonul declamator.  Aveam astfel în faţa mea întâia oară în viaţă primatul existenţei spirituale faţă de cuvânt. Aveam în faţă nuditatea supremă a spiritului suprem. Cât timp am umblat prin străinătăţi – şi o bună parte a vieţii mi-am petrecut-o dincolo de hotare –, am avut ocazia foarte frecventă să văd şi să ascult celebrităţi: scriitori, artişti, gânditori, critici, oameni de stat. Am cunoscut, ca să pomenesc vreo câteva  nume, pe filozoful Ludwig Klages, cu înfăţişarea sa  de pastor dionisiac, pe contele Keyserling, versatil, nestăpânit, care într-o singură conferinţă şi-a pierdut de zece ori foile ce le ţinea în mână; am ascultat pe modestul şi stângaciul filozof Husserl, am văzut pe scriitorul Thomas Mann cu chip de Herr Professor, am auzit pe marele critic francez Thibaudet, care avea figura unui negustor de vinuri nobile; l-am văzut pe cel mai strălucit critic al Germaniei, pe Gundolf, un bărbat frumos, cu priviri fosforescente de drac, l-am întâlnit pe visătorul naturalist Dacqué; l-am cunoscut pe Leo Frobenius, tumultuosul, spiritualul filozof al culturii şi descoperitor al duhului african, l-am auzit vorbind pe energicul, pietrosul Sven Hedin, cuceritorul Tibetului, şi atâţia alţii; aş putea să descriu chipul şi vorba lui Mussolini, ca  şi profilul lui Salazar, catolicul cu sufletul metalic, sau mustaţa şi cuvântul lui Pilsudsky, care semăna  cu masca lui Nietzsche. Totdeauna am avut impresia că opera este superioară omului. M-am găsit, altfel spus, totdeauna în faţa unei existenţe acoperite  de cuvânt . Întâia şi ultima oară în faţa lui Gandhi, care, prin ceea ce spunea, punea doar în relief o totală lipsă de verbozitate, m-a copleşit sentimentul că stau pironit în faţa unei existenţe superioare şi 129

mai presus de cuvânt. După ce a încheiat cele ce ţinuse să ne comunice, poate mai mult pentru a umple golul ce-l crea în jurul său curiozitatea noastră europeană  şi gazetărească, Gandhi a cerut să i se pună întrebări din public, arătându-se dispus să facă faţă interogatoriilor. Unul dintre însoţitori a cules din sală  bileţelele cu întrebările. Gandhi le-a luat pe rând. Şi răspundea fără ezitări. Cineva îl întreba: „De ce nu atribuiţi inspiraţiei divine mişcarea uriaşă ce-o conduceţi în India?“ Gandhi a descifrat întrebarea, a tăcut o clipă, pe urmă a formulat o replică  lapidară, turnată parcă de-a dreptul în bronz, dar glasul său ocolise şi de astă dată orice subliniere demonstrativă: „Mişcarea ce mi s-a dat s-o conduc este  de natură divină. Tot ce e bun în ea e divin, tot ce e rău în ea mi se datoreşte mie.“ Lucrul a fost rostit iarăşi aşa de simplu, aşa de nedeclamator, încât sala  trebuie să fi fost străbătută în acea clipă de sentimentul că omul credea în adevăr ceea ce spunea. Şi mi-am zis: acestui ton atât de firesc, de sincer, nu-i poate rezista nimenea. Probabil că Isus din Nazaret avea acelaşi ton pe Dealul Crinilor când vorbea despre Împărăţia lui Dumnezeu. Într-un târziu, Ghandi ne-a amintit că trebuie să se retragă, să-şi facă rugăciunea. Ceea ce fusese semnalul de plecare. Întors la Berna, i-am spus lui Marti: „Impresia nu se poate descrie, ar fi un sacrilegiu. Află însă  că eu, care totdeauna am avut o pronunţată aversiune faţă de oratorie, am declarat duşmănie neîmpăcată  acestei arte găunoase. Acesta va fi războiul meu de treizeci de ani.“

GETICA*

Critica ce se face de dragul criticii nu a fost şi nu este o îndeletnicire care să ne pasioneze în chip deosebit. Nimic mai departe de noi decât gândul de a  proiecta vreo umbră peste profilul spiritual al lui Vasile Pârvan, de a cărui Getică ne vom ocupa în paginile de faţă. Nu intenţionăm să vorbim despre personalitatea savantului şi a gânditorului. Această figură  de mare preot, pusă în slujba nu ştim cărui rit păgân şi ezoteric, va rămâne neatinsă de cercetarea ce întreprindem. Să precizăm că cercetarea critică se referă  doar la câteva din ideile lui Pârvan. Ilustrul profesor a propus în Getica  unele ipoteze cu privire la ceea ce a putut să fie cândva, în protoistoria sa, spiritul strămoşilor noştri. Părerile rostite de Pârvan cer serioase îndreptări. O anume filozofie a culturii, recent înjghebată şi de ale cărei perspective Pârvan era încă străin, ne îngăduie să  intervenim cu unele retuşări, cu unele răsturnări sau puneri la punct. Poate că nu ne-am fi hotărât la  asemenea lucrare dacă unii din discipolii lui Pârvan n-ar manifesta o prea mare ardoare întru exagerarea  Eseul a apărut în revista S  culum, I, nr. 4, 1943, pp. 3–24. Textul de faţă urmează îndeaproape pp. 30–50 ale dactilogramei revizuite de autor, reproduse în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 63–86 (n. red.). *

æ

131

unor erori prea vădite ale maestrului. Dar aşa se întâmplă de obicei. Erorile unui maestru ies la iveală  uluitor mărite mai ales în munca discipolilor. Pornind de la foarte sumare informaţii, Pârvan a încercat să schiţeze o imagine despre religiozitatea dacilor. În interpretările profesorului a intrat însă un grav  coeficient de spiritualitate personală. Ne luăm sarcina  de a delimita şi de a scoate din discuţie acest coeficient, pentru a înlătura pe viitor unele elemente de apreciere care zădărnicesc o reconstituire istorică mai plauzibilă a trecutului. Dacii sau geţii au fost o ramură, alături de multe altele, ieşită din trunchiul arian. Trebuie să recunoaştem că, pe temeiul exclusiv al informaţiilor ce ne stau la dispoziţie, nu putem să aspirăm la reconstituirea conţinuturilor ca atare ale mitologiei şi religiozităţii gete. Credem însă că pe baza unui examen mai atent al materialului documentar s-ar putea arăta, cel puţin cu oarecare aproximaţie, locul ce-l ocupă  acea mitologie şi religiozitate în cadrul unei topografii stilistice care ar îmbrăţişa toate ramurile ariene. Nu încape nici o îndoială că aspectele esenţiale ale diverselor mitologii ariene ne pun în faţa unor asemănări şi deosebiri de stil. După ce vom fi trecut în revistă, desigur, mai mult în ansamblu decât în detaliu şi sub raport mai mult stilistic decât de conţinut, mitologiile cele mai cunoscute – greacă, germană, slavă, celtă, irană, indică –, va fi lesne de arătat că imaginaţia noastră teoretică nu are dreptul la orice conjectură atunci când e vorba să refacem stilul mitologiei şi religiozităţii gete. În adevăr, o topografie stilistică a mitologiilor ariene limitează posibilităţile unei reconstituiri ce se referă la geţi, impunându-ne alături de unele aproximative puncte de reper şi 132

unele certe interdicţii. Încercări de a caracteriza felurite mitologii s-au făcut destule şi până acum, dar ideea unei topografii stilistice a mitologiilor care să  ne dea unele şanse de completare a unui „gol“ din corpul ei ne aparţine.  Am arătat şi în alte lucrări ale noastre că orizontul în care indul îşi plasează flora de aspecte ecuatoriale a mitologiei sale este infinit. Aceasta într-un sens mult mai izbitor decât la orice altă seminţie umană.  Aventurile fantastice ale fiinţelor mitologice, luptele desfăşurate pe tărâmuri vaste ca lumile între zei şi demoni, voinţa unor zei întinsă peste timpuri cosmice, pe urmă, chiar proporţiile excesive ale acestor fiinţe sunt o mărturie care pune în relief o particulară gigantomanie proprie spiritului indic. Una din cele mai caracteristice întruchipări este negreşit mitologia zeului Vişnu, o mitologie ce se resimte din plin de cele mai profunde înclinări ale spiritului indic şi care nu e străin nici de anume sedimente îndelung  filtrate ale gândirii filozofice indice. Vişnu este închipuit ca substrat ultim al existenţei în general; el este atotplăsmuitorul şi atotpurtătorul. Lumea întreagă, toţi zeii, toate timpurile, toate făpturile sunt imaginate ca produse trecătoare, ca un fel de joc, ca o plăsmuire de vis a lui Vişnu. Acest zeu are darul de a  lua orice formă, el se face după plac când mic, când mare. O dată, el a luat înfăţişare de pitic. Sub vraja  unui ritual, Vişnu creşte totuşi, devenind uriaşul cosmic. „Şi atunci piticul deveni un nepitic şi-şi arătă într-o clipă figura sa, care era alcătuită din toţi zeii. Luna şi soarele erau cei doi ochi ai săi, cerul era  capul, pământul, picioarele. Degetele de la picioare erau monştrii mâncători de oameni, degetele de la  133

mâni erau kobolzi* de peşteră. Zeii universului erau la genunchii săi, alţii, la pulpe, kobolzi i se născură  sub unghii şi femei cereşti, în liniile pielii. Toate zodiile erau în privirea sa, părul său – razele soarelui, stelele erau porii; în pieptul său era Şiva, marele zeu, în liniştea sa de neclintit erau mările lumii, în burta sa năşteau spiritele fericite“ şi aşa mai departe. Iată o mostră de imaginaţie exuberantă, desfăşurată  într-un orizont nesfârşit, caracteristică spiritului indic. Dar mentalitatea indică nu este încă pe deplin caracterizată prin acest orizont nesfârşit. Ea îşi câştigă relieful şi fizionomia numai datorită şi altor particularităţi. Deosebit de caracteristică pentru mentalitatea indică este şi împrejurarea că indul ia o atitudine negativă faţă de orizontul nesfârşit şi faţă  de lucrurile şi întâmplările ce au loc în acest orizont. Tot ce prinde înfăţişare, mai mult sau mai puţin fluidă, în orizont este „maya“, adică plăsmuire inconsistentă şi iluzorie emanată din Vişnu. Demonii şi zeii, nu mai puţin decât oamenii, sunt fiinţe care populează un plan de vis, ele sunt protuberanţe vremelnice ale lui Vişnu. E drept că zeii şi demonii se lansează în aventuri şi lupte, dedându-se la fapte şi isprăvi minunate, dar peste elanurile şi duşmăniile lor pluteşte surâsul distant al lui Vişnu, care nu vede în toată această seriozitate gravă a dramelor din lume decât un joc al său. În general, linia de demarcaţie dintre bine şi rău apare în mitologia  indică foarte estompată. Bunăoară, zeii pot să fie geloşi pe sfinţenia oamenilor, ba uneori zeii sunt * În mitologia germană, spiriduşii care păzeau

rile subpământene (n. red.). 134

como-

în stare de fapte de-a dreptul infame faţă de bieţii muritori. De altă parte, demonii, la rândul lor, sunt imaginaţi, câteodată cel puţin, ca şi cum ar fi în stare de fapte ce par cu totul străine de natura demonilor.  Astfel, de multe ori, mitologia indică ne vorbeşte despre demoni care practică asceza. În mitologia indică, faptele nu se situează pe un plan şi într-o atmosferă  de judecată etică absolută. E ca şi cum faptele bune sau rele ar fi destul de irelevante, ele fiind deopotrivă  un simplu joc al lui Vişnu. Figurile mitologiei indice reprezintă totdeauna ceva elementar : puterea, răutatea distructivă, salvarea, iubirea. În consecinţă, formele sub care apar fiinţele mitologice nu sunt prea  consistente şi ele nu există de dragul formei ca atare; orice formă este mai mult purtătoarea unei fiinţe elementare de natură aproape impersonală. Încercând o comparaţie între mitologia indică  şi mitologia germană, vom remarca următoarele. Nu găsim în mitologia germană nici o urmă despre un substrat universal divin din care să ţâşnească, precum o plăsmuire de vis, şi în care să recadă, absorbite ca nişte protuberanţe inconsistente, divinităţile şi demonii, lumea, spaţiile şi timpurile. În mitologia germană, lumea e alcătuită din zei şi demoni, din făpturi şi lucruri care sunt aşa cum ni se arată. Toate acestea, lucruri, făpturi, zei şi demoni, există  realmente. Stăpâneşte desigur o soartă peste toate existenţele despre care ne vorbeşte mitologia germană, dar fiecare existenţă îşi are individualitatea  sa de neconfundat şi certă aici şi acum. Luptele dintre zei şi demoni, dintre zei şi zei sunt lupte pentru dominaţie într-o lume care nu este o simplă şi trecătoare iluzie, ci într-o lume care, aşa cum este, merită să fie stăpânită. Walhalla e închipuită în 135

primul rând ca un paradis al războinicilor. În mitologia germană, totul are o orientare în şi spre lume , iar nu o orientare de evadare din lume spre altceva , ca la inzi. E clar, prin urmare, că zeii şi demonii germani fuzionează într-un anume sens cu spaţiul, cu locul. S-ar zice aproape că lăcaşul face parte din fiinţa lor. Se găsesc desigur şi în mitologia indică  şi în cea greacă, precum şi în celelalte mitologii zei şi demoni locali, dar se pare că în nici o mitologie localizarea nu are un accent atât de apăsat ca în mitologia germană. În mitologia germană, zeii şi demonii se întrepătrund osmotic cu locul, cu sfintele rarişti, cu apa, cu pădurea. În general, mitologia  germană este străbătută de o puternică notă realistă, individualizantă şi se complace în imagini de foarte accidentale şi stufoase contururi spaţiale şi temporale. Pentru ilustrarea realismului individualizant propriu mitologiei germane, cităm ca mărturie înfăţişarea cu metehne fizice, producătoare mai mult de spaimă decât de încredere luminoasă, chiar a  zeilor principali. Wotan s-a ales cu un singur ochi, încât figura lui aminteşte monştrii polifemici, care sunt apariţii doar de periferie ale mitologiei greceşti. Un erotism senil împrumută lui Wotan o notă de irezistibil grotesc. Donar consumă enorm şi bea dizgraţios câte doi boi, câte opt somni şi trei buţi de mied dintr-odată. Zeul Ziu-Týr are un singur braţ. În ierarhia lumii, zeii germani îşi obţin rangul datorită puterii, iar niciodată graţie înfăţişării lor. În mitologia greacă, un Zeus, Apollo, Hera, Athena,  Artemis, Afrodita etc. sunt modele de frumuseţe tipizată şi de armonie. Pe meleaguri elene, frumuseţea, înfăţişarea tipic-idealizată califică pentru grade divine. Se ştie că teogonia greacă începe cu haosul, 136

dar culminează în orânduire orânduireaa cosmosului. Zeităţi Zeităţile le intermediare, fiinţele care fac punte între haos şi cosmos, cele indecise şi neîmplinite, ca Uranos sau Cronos, sunt înfrânte şi înlăturate de Zeus ca nişte niş te elemente de prisos. Zeus însuşi e închipuit mai prepresus de toate ca un părinte şi reprezentant al ordinii. El e legiuitorul care descalifică accidentalul. UrâţeUrâţenia şi metehnele fizice sunt în mitologia greacă un atribut, degradant în sine, al monştrilor şi al fiinţelor întunericului. Monştrii mitologici îi întâlneşti în marea fără de forme, la răspântii suspecte, în ascunascun zişuri de-abia tolerate sau în Hades. Zeii greci au o filiaţie şi, de la naştere începând, o dezvoltare; totuşi, dezvoltarea lor se opreşte în momentul culminant, în zenitul, în plenitudinea fără scădere a tuturor facultăţilor. Ajunşi în zenitul sorţii, zeii se bucură  de nemurire. Să se compare acest zenitism etern al divinităţilor greceşti cu caducitatea zeilor germani ger mani care la un moment dat îngălbenesc şi se prăbuşesc prăbuş esc tomnateci ca frunzele copacului cosmic Yggdrasill. Zeităţile greceşti, deşi au legături de rudenie între ele, se prezintă totuşi ca fiinţe ideale cu totul sepasepa rate. Ele nu sunt emisiuni, vremelnice şi părelnice în acelaşi timp, ale unui substrat oarecare, cum sunt zeităţile indice – protuberanţe emise o clipă şi reabreabsorbite de substratul comun care este Vişnu. În mitomitologia indică, zeităţile, ca orice alte făpturi, sunt maya  (iluzie, vis) vis) şi menite să fie reînghiţ reînghiţite ite de Vişnu. Vişnu. Ceea  ce există cu adevărat pentru mitologia indică este substratul iniţial şi permanent; restul este plăsmuire, vis. Ceea ce există cu adevărat pentru spiritul s piritul grec sunt fiinţele mărginite, armonice, depline, ideale, tipizate. Substratul (haosul) a fost definitiv înlătu înlă tu-rat, pentru că acesta, prin chiar natura sa, sa , era menit 137

să devină altceva şi să nu „existe“. Ceea ce există  cu adevărat pentru spiritul german, după cum reiese din mitologie, este individualul concret, accidentul diform, realul fantastic prelungit. Să adăugăm la toate acestea, făcând iarăşi comcomparaţiile necesare, ceea ce ştim din mitologia şi religia  irană. De astă dată, puterile mitologice se împart dual , cu o mare precizie. Nu sunt decât puteri bune şi puteri rele, angajate într-o luptă fără de echivoc ce are loc în lume. La irani, lumea nu e o iluzie, ci aşa cum ni se arată. Divinitatea binelui, a luminii, va rămâne în cele din urmă învingătoare. Drama  cosmică la care oamenii participă, conştienţi sau nu, ca aliaţi ai puterilor bune sau rele (confuzie nu există) e o dramă de supremă seriozitate, nu un joc sau un vis al lui Vişnu. Un dinamism, optimist în ultimă  esenţă, este trăsătura fundamentală a mitologiei irane. Sănătatea fizică şi morală, afirmarea vieţii, bunăstarea – iată idealurile omului în cadrul acestei mitologii, în dosul căreia întrezărim şi un foarte susţinutt spirit gospodăresc. Munca apare aici ca un susţinu mijloc în lupta contra împărăţiei răului şi a întuneîntunericului. Spiritul iran trăieşte într-un spaţiu vast care se lărgeşte pe măsură ce e luat în stăpânire de puteputerile lumii care ocrotesc viaţa, fertilitatea, bunăstarea. Lumea greacă e mult mai limitată, limitată, iar zeii şi demonii greceşti nu sunt angajaţi într-un război cosmicdual. În mitologia greacă domină un fel de ordine statică, cu evenimente şi peripeţii, în care intervin oameni şi zei mai mult ca să le treacă vremea într-un fel oarecare. Lumea, aşa cum o vede mitologia germană, este dinamică; luptele sunt adesea foarte comcomplicate şi au loc între zei şi zei, între zei şi demoni, ceea ce înseamnă că taberele nu sunt împărţite magni magni-138

fic-dual şi potrivit caracterelor luminoase şi întuîntu necoase, ne coase, ca la irani. În mitologia germană, luptele se dau pentru dominaţie, şi războiul e îndrăgit, în drăgit, pe de o parte, ca manifestare a vieţii, a vitalităţii; pe de altă parte, războiul este un element dorit, care oferă  zeilor şi oamenilor prilejul de a-şi dovedi simţul sim ţul onoarei, îndrăzneala, setea de iniţiativă, conştiinţa  conşti inţa  răspunderii. Zeii germani nu sunt unilateral buni sau răi, precum cei irani. Aproape toate fiinţele mitologice germane, atrase în lupte lumeşti, fac greşeli sau comit fapte care cer răzbunare. Încăiera Încăierarea rea aceasta  are ceva dramatic-tragic, fiindcă puterile pute rile se macină  în cele din urmă urmă reciproc, într-o sublimă iraţiona iraţionalili-tate. Spaţiul spiritului german, aşa cum el se desprinde ca orizont chiar din mitologie, e nemărginit. nemărginit. Viaţa  se afirmă aici ca atare în tot tragicul ei şi se găseşte în expansiune ofensivă până la măcinare şi revărsare într-un universal Amurg. La irani, spaţiul e vast, în creştere, viaţa se afirmă în lume, sănătoasă şi raţională, luptând dramatic în perspectiva unui triumf final al Luminii şi al Binelui. Despre mitologia slavă străveche avem prea  puţine date – unele doar despre diverse figuri mitice, dar ştiri cu totul disparate despre acţiunile mitice. Se ştie cel mult că, la seminţiile slave care şi-au păspăs trat fiinţa mai neatinsă de înrâuriri, divinităţile erau pronunţat paşnice. Aprecierea o facem cum grano salis  şi numai într-un sens comparat, deoarece, evident, trebuie să presupunem că toate mitologiile ariene, prin urmare, într-o măsură şi cea slavă, poartă  ca notă distinctivă, originară, înclinarea spre luptă. Cu aprecierea aprecierea făcută adineaori vrem să spunem nunumai că, în cadrul mitologiilor mitologiilor ariene, mitologia slavă  139

este probabil cea mai iubitoare de pace. Spaţiul mitologiei slave trebuie să fi fost acela al întinderii nemărginite, căci se atestă prezenţa unei divinităţi principale, pe nume Dajbog, care are patru capete întoarse spre punctele cardinale. Dajbog e un zeu pasiv,, nostalgic, pasiv nostal gic, chemat de cele cel e patru zări. zări . Un Un rearealism epic-liniştit şi fantastic-vege fantastic-vegetativ tativ completează  apoi fizionomia spiritului mitologic slav s lav,, care şi-a  găsit expresia în divinităţi tăiate în lemn, de înfăînfă ţişare umană, dar cu patru capete. Cât priveşte mitologia şi viaţa religioasă celte, avem avantajul unor informaţii mai îmbelşugate. După izvoare clasice, celţii au fost un popor vădit religios re ligios şi aveau o seamă de divinităţi şi figuri mitomitologice, până la un punct chiar identificabile. (Cezar, în scrierea sa despre războiul galic, identifică, nana tural tu ral că în perspectivă romană, şase zei principali, pe care îi numeşte nu meşte Mercur Mercur,, Apollo, Apollo , Marte, Marte , Iupiter, Iupiter, Minerv Mi nervaa şi Dis Pater Pater.. Cu aceasta nu s-a istovit numărul zeităţilor celte, care se ascundeau sub nume difediferite, variind de la seminţie la seminţie.) La celţi, ca şi la celelalte seminţii ariene, zeii sunt închipuiţi sub înfăşişare umană. Un simptom inteinteresant al acestui foarte accentuat antropomorfism antropomorfism este următorul: celţii aveau, între altele, şi zei ocroocro titori ai diverselor animale – astfel, un zeu al catâcatâ rilor, Mullo Mullo,, un zeu al porcilor porci lor,, Moccus; un zeu al al urşilor s-a găsit, de pildă, la celţii din Alpii elveţieni şi aşa mai departe. De reţinut că şi aceşti zei animali aveau înfăţişare umană (a se confrunta acest fenofenomen cu mitologiile arhaice, mykeno-cretană sau egipteană, în care domină divinităţile zoomorfe). Foarte răspândite trebuie să fi fost la celţi fiinţele 140

mitologice protectoare ale caselor mitologice caselo r, familiilor familiilo r, cetăcetă ţilor,, aşa-numitele matrae (mume). Amintim aceste ţilor amănunte, precum ne vom referi şi la alte motive celte, deoarece ele ar putea să ne servească ser vească drept vagi analogii când e vorba de o reconstituire a mentamenta lităţii mitice proprie geţilor geţil or.. Autorii clasici reţin inin formaţia că celţii cred în existenţa după moarte a  omului. Mortul ar trăi în groapa lui, l ui, care este socosocotită ca o casă. Ceea ce supravieţuieşte omului ar fi un dublet corporal al acestuia. Postexistenţa are loc, cu alte cuvinte, în forme materiale. Pentru Pentru unii celţi, această postexistenţă era o certitudine în aşa măsură, mă sură, că ei îşi împrumutau chiar bani cu obligaţia de a-i restitui în cealaltă existenţă. După unele credinţe celte, locul unde se duc morţii se găseşte în movile sau pe insule depărtate, sau în altă parte a pămânpământului, într-un „celălalt tărâm“, poate că subteran sau despărţit prin neguri nepătrunse de regiunile celor vii. În „celălalt tărâm“ (scriitorul Lucan tratra duce un necunoscut termen celt prin orbis alius ), ), care este o ţară de frumuseţe şi minuni, min uni, se trăieşte printre pomi miraculoşi, acolo „se beau băuturi şi se mănâncă mâncăruri mâncăr uri care asigură zeilor, zeilor, ca şi oaoamenilor me nilor,, nemurirea; acolo nu se cunoaşte moartea  şi durerea. Cei ce locuiesc acolo au tinereţe şi fru fr umuseţe veşnice şi pot să se facă invizibili de câte ori ei doresc. Ei rămân acolo în fericire, iar dacă se întorc în torc pe pământ, ei găsesc că secole au trecut ca un vis şi dintr-odată din tr-odată decad şi îmbătrânesc“ (J.A. (J.A. MacCulloch, Die Kelten ). Ni s-au păstrat şi din cosmogonia  *

Titlul original: The Religion of the Ancient Celts , de  John  Jo hn Arnott MacC MacCulloch, ulloch, lucrare netradusă în româneşt româneştee (n. red.). *

141

celţilor unele motive sau frânturi mitice. Astfel, celţilor după închipuirea celtă, se pare că lumea n-a fost făcută dintr-odată, dintr-odată, ci pe rând, prin acte întrerupte şi reluate reluate la considerabile intervaluri şi după necenece sităţii locale. Din timp în timp, prin intervenţia unor sităţ fiinţe fiin ţe mitolog mitologice, ice, s-au făcut făcut râuri, munţi, munţi, lacuri şi chiar ţinuturi ţinuturi întregi. E vorba aşadar de o lume clădită  succesiv. suc cesiv. Chiar şi numai acest singur motiv ne-ar îndreptăţi să vorbim la celţi celţ i despre un orizont care se clădeşte cu intermitenţe. Pentru completarea  imaginii spirituale ce ne este îngăduită cât priveşte pe celţi, să adăugăm că arta celtă a fost foarte abab stractă, geometrică. Vestigiile învederează îndeajuns acest lucru. Ornamentica celtă, uzând de cercuri solare, de şarpele în zigzag şi de atâtea alte figuri îndeobşte rectiliniar geometrizate, reprezintă un tip aparte în protoistoria europeană. Pe aceeaşi linie de completări, se impune să ne oprim un moment şi asupra magiei la celţi. Desigur că credinţele magice (vrăji şi rituri) sunt un patrimoniu arian şi chiar al genului uman în general. E un fapt totuşi că la  celţi întâlnim moduri aproape excesive ale magiei. La omul homeric, magia nu este nici pe departe aşa de subliniată. Nu încape îndoială apoi că şi celţii aveau o deosebită aplicare spre război, dar probabil nu tocmai în măsura de a fi asemuiţi în această priprivinţă cu seminţiile germane. Mitologia celtă se pare că nu era atât de dinamică şi nici atât de tragic-dramatică precum cea germană. Să procedăm acum la schiţarea topografiei stistilistice lis tice în vederea căreia am desfăşurat desfăşu rat în chip sumar, în cele de mai înainte, materialul necesar (vezi tabloul [p. 143]). 142

  e   m   u    l     Ă   t   e    C   n    d    I   o   v   i   m   z   m    ă    D   i   s   ţ   s    i   r   i    f   a   s    N   e    I   c   o   r   f   r   o   x    ă   a   n    A   t   e   t    i    I   t   d   n   i   m   t   ş   o    G   n   e   e   i   p   r    O   o   n   m   o    i   z   e    L    i   e    l    ă   g    l   t   r   a   e   e   r    O   e   ţ   n   o   n   r   r   a    T   t   e   n   a   m   t    I   e   ţ   a   s   r   n   u    i     Ă    l    l    M   a    V   p   c   x   t  ,    î   n   i   e    A   t   m   s   t    i   s    i    L   a   s    i    ă    l    d    f   c    S    i   n   v   a    i   r   t    ă    i   g    A   n   c   o   p   r   t   e    I    ă    i   a   a   t    f   m   t   n    G    i   e   ş   o   m   r   a   p   i    O   e   g   m   e   s   p   p    L   n   v   i   o   s   r    l   e   t    O   t   e   a   r   n   r   e   n    T    I   o   a   r   a   p   a    i   z   m    M   i   c   r   i   r    i   t   o   f    ă    ă   a   r   a   t   c   ţ   p   n   a   e   r   t   t   s    ă   s    i   ţ    b   x   n   a   e   t     Ă    i   e   t    T   n   ă   e   a   s    l   v   t    i   m    i    E   g   i   r   ă   i   s   s   x    G   r   n   a    f   v   o   i   r   e   t    ă   e    f    s    f    t    A   o   c   o    I   m  e   e   r   a    d   z   p   m    G   e   e   a     c   o   z   n    O   d   r    i    i    î   g   p    L   t   a   l    i   a   o   e   t   r   m   s   r    O   n   t   o    i   r   m  ,   z    i    T   n   n    f    m  e    I    i    i   a   r   r    l   a   s   a   p    M   o    i   r   p   m   t    i   e   i   c    î    ă     Ă   t   v   m   e   t   i   r   o    N    i   s   n   ţ   a   e   a   a    A   n   p   g   c   z   e   n    i    i   t    f   m    M   i    l    i   s   g   o   a   m    i   a    R    i   n  ,   u    E    f   e   d   o   f   r   r   o   t    i    d   n   m    G   i   v   u   m  m    i   s   t   u    A   o   i    I   n   l    d   r   t   p   t   n   a    G   o   n   n    i    ă    î   o   z   e   ţ   r    O   i   m   e   r   t   p   n   a    L   o   r   m   e   r   n   s    ă   a    i   t   a   d    O   t    l   s    ă    ă    i   a   ţ   m   p    T   v   x   r   e    I    i   u    i   e   r   l     Ă   e   n   s    f   e   r   e    M    T   r   n   a   a   t   a   s    l   m    L   e   f   e   i   z    i   s   x    E   t    ă    i   o   l    i   e   v    f    C   ş   t   e   t    i   t   r   s   r   t   a  ,   c   o   s   c    A   o   u   a    I   p   m   n    m    G   î   n   s   c   o   e    i    i   n   p   î    O   t   t   r   g   a   t   n    L   o   e   e   a   o   r   e   r   t    i    O   i   z   r   m   m   a   o   e   n   n    T    i   a    I   r    l   r   o   m   p   r   e   g   a    M    i   p    f   m   a    i   c    î    i   t   r   a   p

  u    ă   r    i   ş   e   n    i    b   e   r   t   n   t    i   s    d    i   v     Ă    i    ă   m   e    ă    i    N   s   c   r   n   t    i   v   a   m    A   a   i   s   p   s   t   m    i    R   o    f   s   n    I   p   n   x    r   e    l   e   o   e   o    f    A  ,   o   m  c   a    I   t   u   m   e   a    l   t    d    G   s   e   a   e   p   o    O   v   r   a   u   p   m   o    L   t   m  e   l   s   r    i   t   m   r   a    O   n    i   r   l   n   t   o    f    T   z   a   f   o   i   a   a    I    i   u   m   r    l   a    M   o   r   u    d   m   o   a   e   r   a   p    i   c    i   t   r   a   p    l   a   e    d    i    l   e    d   e   o   m   m     Ă   u   n    C    l    A   t   n   l   u    E   a   î   u   ă   m   s    i   t    ă   c   p    R    i    f    i   r   u   r    G   m  u   i   p    d   s   t   a   o    i    l    A    ă  ,   ţ   m    I   t    l   o   m    G   n   u   n   e   p   c   t   u    i    O   o   o   s   z   t    i   r    L    i   t   a   r   c   x   e   e   n    O   o   r   t   s   a    ă   a    T    I   z   m   a   r    M    i   e   ş    f   a   u   t   e   r    l   u   m   o

N-am introdus în topografia stilistică decât trăsături pe care le credem fundamentale pentru fiecare ramură ariană. Examenul comparat al stilurilor mitologice ne face să atribuim topografiei o semnificaţie mai mult decât geografică. Bănuim anume că topografiei îi revine şi o semnificaţie ideală ce rămâne încă să fie precizată. În domeniul chimic se vorbeşte, de la Mendeleev încoace, despre aşa-numitul sistem periodic al elementelor chimice. În sistemul lui Mendeleev, reprezentând o topografie ideală a elementelor, fiecare element îşi are locul său deplin caracterizat. Toate particularităţile esenţiale ale unui element îşi găsesc în sistemul în chestiune locul precis inseriat şi, prin aceasta, aproximativ  deductibil din particularităţile elementelor înrudite. Pe temeiul sistemului periodic şi al golurilor căscate în el, s-au putut prevedea cu suficientă precizie unele elemente necunoscute, cu însuşirile lor, la a  căror descoperire s-a procedat apoi în chip metodic şi cu succes. Sistemul periodic reprezintă, prin perspectivele ce a avut darul de a le deschide, una  din cele mai geniale construcţii ale ştiinţei. Recunoaştem că domeniul chimic este prin natura sa  în adevăr susceptibil de un tratament matematic şi că previziunea a înregistrat aici reuşite uluitoare. Mai cunoaştem şi în alte domenii un fel de topografii ideale, cum ar fi, de exemplu, domeniul morfologiei biologice. Clasificările în botanică şi în zoologie duc la astfel de topografii, încât un naturalist perspicace are posibilitatea să construiască, în duhul aproximaţiei, fireşte, specii vegetale sau animale dispărute sau, să zicem, încă nedescoperite. N-am vrea să afirmăm că o topografie stilistică a  mitologiilor ariene ar oferi un mijloc de aceeaşi strin144

gentă concludenţă precum topografiile amintite. Domeniul istoric şi al spiritului este infinit mai complex. Intervine aici aşadar o serioasă rezervă de principiu, pe care noi înşine ne-o însuşim pe deplin. Totuşi, şi o topografie stilistică cum este aceea pe care am schiţat-o poate fi, în lipsa altor mijloace, de o utilitate neîndoielnică pentru orientarea noastră  într-un ţinut neguros care solicită tatonarea prudentă. Topografia stilistică oferă un preţios sprijin întru reconstruirea anumitor profiluri spirituale despre care nu ne-au rămas decât prea rare informaţii directe. E cazul să ne întoarcem acum de unde am pornit. De multe ori ne găsim în faţa unui gol istoriografic care seduce imaginaţia să facă salturi a căror răspundere critica n-o poate lua asupra  ei. Fenomenul dacic sau get ni se înfăţişează sub multe raporturi ca un asemenea gol. Astfel, orice efort în vederea unei aproximări, când e vorba  despre ceea ce au putut să fie mitologia şi viaţa  religioasă-spirituală ale geţilor, se recomandă de la  sine. Despre protoistoria Daciei a scris Vasile Pârvan studiul său monumental Getica , apărut în 1926. Pârvan, refăcând în linii mari unele perioade de viaţă  protoistorică getă (pe baza mai ales a rezultatelor săpăturilor arheologice), a dovedit, fără îndoială, o putere de sinteză ca nimenea până la el. Datorită  perspicacităţii istoricului nostru, cele două milenii dinainte de Hristos, şi mai ales întâiul, de viaţă  cvasiistorică aparţinând geţilor au prins serioase contururi. În studiul de faţă ne interesează ceea ce Pârvan încearcă să dezvăluie cu privire la viaţa spirituală, religioasă, a geţilor. Geţii erau un neam tracic. Nu e necesar să mai amintim că Pârvan îi socoate strămoşi, căci, în genere, istoricii, fie români, fie 145

străini, înclină tot mai mult să privească pe români ca un popor cu un substrat dominant tracic. Care sunt luminile pe care Pârvan crede că le poate aduce în ceea ce priveşte viaţa spirituală a geţilor şi ce-i putem opune noi în lumina topografiei stilistice a  popoarelor ariene? Geţii, ca şi celelalte neamuri trace, ocupau, atât geografic, cât şi ideal, un loc al lor în această topografie, un loc care are însuşirea de a nu fi periferial, ci mai curând central. Chiar şi numai o fugară ochire pe icoana grafică a topografiei stilistice este edificatoare. Să luăm, prin urmare, act de poziţia mai mult centrală a seminţiilor trace faţă  de celelalte ramuri ariene, dispersate între Oceanul  Atlantic şi Oceanul Indian. Poziţia aceasta nu e deloc irelevantă pentru concluziile care se cer rostite. În adevăr, dacă tracii ar ocupa un loc mai excentric decât inzii sau iranii, am fi poate în drept să ne aşteptăm ca viaţa lor spirituală să manifeste particularităţi de diferenţiere excesivă faţă de ceilalţi arieni. Dar timp de două mii de ani, adică atâta cât sunt atestaţi prin mărturii directe sau reconstruite, tracii ocupă în spaţiul arian un loc mai curând interior decât exterior. De aici concluzia că ei nu puteau să prezinte, faţă de ceilalţi arieni – şi mai ales faţă de vecinii lor de la margine –, decât particularităţi care îi menţin în limitele unei diferenţieri atenuate . Tracii se găsesc aşadar într-un loc prin care, în perspectivă  stilistică, se delimitează eo ipso profilul imaginar susceptibil de a le fi atribuit. Negreşit, regiunea reprezintă în mare parte o ipotetică pată albă, iar mărturiile antice nu sunt nici ele prea concludente, putând să  fie interpretate în fel şi chip. Cei ce se ocupă îndelungată vreme cu analize stilistice dobândesc încetul cu încetul un sentiment al probabilităţilor şi al verosi146

milului menit să înlăture multe fantezii istoriografice. De atâtea dintre ideile puse în circulaţie de Vasile Pârvan asupra mitologiei şi religiozităţii gete istoriografia românească a luat act ca de un triumf. Şi nu numai istoriografia, ci şi o anume opinie publică ce arată interes faţă de largi orientări culturale. Dar Getica  lui Pârvan cuprinde tocmai cu privire la spiritul mitic şi religios al geţilor afirmaţii din cele mai riscate. Vasile Pârvan a fost o personalitate dominată de un spiritualism stoic cu unele vagi nuanţe creştine. Acest spiritualism avea un pronunţat caracter raţionalist-ascetic. Cert lucru, părerile lui Pârvan despre religia geţilor se resimt de orientarea sa spirituală şi de toată concepţia sa  despre viaţă. Religia geţilor echivalează în interpretarea propusă de Pârvan cu un fel de proiecţie subiectivă a unui suflet preocupat de cele mai sublime probleme. În regiunea atât de ipotetică unde se situează religia geţilor, imaginaţia are, până la  un punct şi până unde nu e efectiv îngrădită de nici un criteriu, latitudinea să umple golurile cu plăsmuirile care convin romantismului propriu istoricilor, chiar şi celor mai lucizi. Topografia stilistică  stabilită mai sus pune însă o stavilă închipuirii care aspiră să refacă o situaţie arhaică şi invită fantezia  la un compromis înţelept între ipoteză şi criteriu. Pentru a-şi crea în prealabil o arie liberă pentru născocirile ce răspundeau aşa de bine unor înclinări personale, Pârvan s-a hotărât să opereze o distincţie radicală între geţi şi celelalte seminţii trace despre care se ştie că populau ţinuturile din sudul Dunării. Şi astfel, numai pentru a obţine în nordul Dunării un vacuum spiritual în care avea să-şi localizeze o divinitate de uz intim, Pârvan va căuta să arate şi chiar 147

să demonstreze, punându-şi în joc toate aptitudinile dialectice, că aproape tot ce spun anticii despre traci s-ar referi exclusiv la tracii din sudul  Dunării. Geţii de la miazănoapte au deci putinţa  de a-şi desfăşura în faţa ochilor noştri miraţi însuşirile spirituale mai presus de orice comparaţii cu ale celorlalte seminţii. Dacă însuşirile geţilor ar fi fost însă în adevăr aşa cum le prezintă Pârvan, nu ne-ar mai rămâne altă ieşire din dilemele problemei decât aceea de a ne lăsa călăuziţi de credinţa în miracole istorice. Pârvan atribuie geţilor fără mult înconjur credinţa, foarte spiritualizată în felul ei, într-o singură divinitate. Zeul unic al geţilor ar fi fost ceresc, uranian. Din contră, tracii din sudul Dunării ar fi fost politeişti. Mai departe, spiritualismul zeului unic al geţilor ar sta, după părerea lui Pârvan, în directă şi complementară legătură cu o superioară şi foarte eterată concepţie despre nemurirea sufletului. Elevii lui Pârvan repetă aceste afirmaţii în toate împrejurările, purtaţi de un sentiment de certitudine sporită, fără de a înmulţi însă  şi argumentele. Vrem să spunem că erorile lui Pârvan mai scapă şi atâţia ani după apariţia glorioasei sale cărţi. Teza fundamentală pe care o susţine Pârvan este aşadar aceasta: geţii credeau într-un unic zeu de natură uraniană – Zamolxe.1 Informaţiile antice, 1. Se impune în această notă să înlăturăm din discuţie unele erori de detaliu. Pârvan susţine, printre altele, că  Zamolxe a fost numele zeului unic al geţilor şi că nici vorbă  să fi existat vreodată un profet sau reformator cu acest nume. Problema nu e deocamdată de vreun deosebit interes pentru noi. Ni se pare însă ciudat că Pârvan, care ţine aşa de mult să demonstreze credinţa în zeul unic, respinge ipoteza că ar fi existat un profet cu acest nume. Şi totuşi, ipoteza unui 148

rare şi anemice, permit fără îndoială şi o interpretare în acest sens. Dar interpretarea e silnică, abuzivă  şi comandată de interesele şi aplecările spirituale ale istoriografului. Cum se prezintă situaţia din moment ce o judecăm în lumina topografiei noastre stilistice? Fapt e că pretinsa credinţă într-un unic zeu de natură  uraniană, pentru a se înjgheba ca atare, ar fi trebuit să aibă o înfăţişare foarte spiritualizată. Analogiile stilistice pe care topografia noastră le impun infirmă  însă o asemenea ipoteză. Pretutindeni, în toate mitologiile ariene domină antropomorfismul şi odată  cu acesta e dat pretutindeni şi politeismul. La celţi, de care în multe privinţe ne simţim ispitiţi să  apropiem pe geţi, ne întâmpină un răspicat politeism. La germani, inzi, slavi, greci, nu mai puţin. profet Zamolxe l-ar fi servit pe Pârvan, întrucât religiile monoteiste sunt de obicei legate de reforma câte unui profet. Pârvan voia însă să vadă chiar pe geţi, ca popor, în chip originar, într-o lumină ideală, religia zeului unic devenind astfel o particularitate etnică. O confuzie, dacă nu e de-a dreptul o contradicţie, am remarcat în expunerile lui Pârvan în legătură cu termenul „henoteism“, introdus în filozofia religiilor de [Friedrich] Max Müller. Müller a observat la omul vedic o atitudine religioasă curioasă: omul se roagă unui zeu oarecare din mulţimea celor presupuşi că ar exista, ca şi cum ar exista numai acest singur zeu căruia  tocmai i se adresează rugăciunea. Unui asemenea zeu i se atribuie cel mai adesea şi însuşiri şi isprăvi care, evident, sunt apanajul altor zei. Această atitudine religioasă, în urma căreia  un anume zeu este tratat ca şi cum numai el ar exista, deşi există  şi alţii, a fost numită henoteism. Fapt e că Pârvan, după ce ne asigură că geţii credeau într-un unic zeu, mai numeşte pe geţi şi henoteişti. Ceea ce constituie o confuzie sau chiar o contradicţie, dacă menţinem semnificaţia stabilită a termenilor. 149

Şi pretutindeni în forme antropomorfe. N-am înţelege câtuşi de puţin prin ce miracol geţii ar fi făcut excepţie. Un asemenea exod, atât din politeism, cât şi din antropomorfism, a putut să scornească numai fantezia unui istoriograf insuficient iniţiat în problematica stilurilor de cultură. Antropomorfismul (inclusiv politeismul) ca dominantă mitologică este o trăsătură ariană. La egipteni, la mykeno-cretani, acest antropomorfism era foarte mărginaş; stăpânitoare era la aceste populaţii imaginea despre zei alcătuită din om–mamifer–pasăre–reptilă. (La triburile de indieni din America de Nord, fiinţa mitologică  prin excelenţă este animalul. De exemplu, acolo se crede că fenomenele naturii sunt produse de animale; nu soarele aduce căldura verii, ci greierii, căci, după părerea triburilor indiene, soarele există şi iarna, câtă vreme greierii – nu. Prin urmare…) Zoomorfismul apare la arieni ca un fenomen spiritual mai lăturalnic. S-a văzut bunăoară că, la celţi, chiar şi zeii animalelor se bucurau de înfăţişare umană . În concluzie, trebuie să admitem că mitologia getă cultiva  o seamă de zei, printre care Zamolxe avea o întâietate ierarhică întocmai ca Zeus la greci. Pârvan mai susţine, căzând jertfă aceleiaşi răstălmăciri sublime, că religia geţilor a fost uraniană, iar Zamolxe nici mai mult, nici mai puţin decât zeul cerului senin. Ca o anexă, Pârvan adaugă şi exegeza privitoare la  soarta sufletelor în pretinsa religie getă. Locul unde se duceau morţii, după credinţa geţilor, ar fi fost cerul. Pârvan dă ca mărturie obiceiul de a se aduce zeului din patru în patru ani jertfe umane. Cunoscutul ritual, în cursul căruia un om era azvârlit spre cer şi lăsat să cadă în suliţe, nu este însă susceptibil numai de această singură interpretare. În spiritul 150

analogiilor de care ne lăsăm conduşi, ni se pare clar că zeul Zamolxe a putut să fie foarte bine un zeu al unor puteri cereşti, dar în acelaşi timp şi al vegetaţiei sau, mai precis, al belşugului. Oare Zeus nu fusese la început un zeu al norilor aducători de ploaie şi de belşug vegetativ, ca să devină pe urmă stăpânul panteonului grec şi domn al ordinii cosmice? O mitologie exclusiv uraniană nu putem să atribuim geţilor, căci nicăiri la arieni nu întâlnim o asemenea mitologie. Pârvan e în notă justă când combate părerea lui Erwin Rohde că Zamolxe ar fi fost un zeu al infernului şi al morţilor. De aici nu urmează însă că Zamolxe ar fi fost o divinitate exclusiv luminoasă şi cerească. Am spus că Pârvan, cuprins de exegeza  uraniană, înclină să indice cerul şi ca loc unde, după  concepţia getă, s-ar duce morţii. Din parte-ne, locul unde se duc morţii după credinţele strămoşilor geţi ni-l închipuim mai curând ca un „celălalt tărâm“, aşa cum acest motiv înfloreşte în unele basme de-ale noastre. Încă o dată: celălalt tărâm este atestat la celţi ca o altă regiune pe pământ ( orbis alius ). La geţi, intrarea în „celălalt tărâm“ va fi fost imaginată ca  o intrare „în munte“, prin peşteri sau prin guri de plaiuri. Celălalt tărâm este ţara fericirii, patria unei vieţi potenţate, trăită în veşnică tinereţe. Acolo timpul are alt ritm, mult mai încet. O clipă din celălalt tărâm poate să însemne un veac pe pământul nostru. Nu e lipsit de interes modul cum Pârvan interpretează, după informaţii de aşijderea antice, credinţa în nemurirea sufletului – celălalt aspect al presupusului spiritualism aşa-zis singular al geţilor. Cităm: „Sufletul (după credinţa geţilor) e nemuritor. Trupul e o împiedicare pentru suflet de 151

a se bucura de nemurire – de aceea el nu are nici un preţ, poftele lui nu trebuie ascultate; la război, el trebuie jertfit fără părere de rău. Omul nu poate ajunge la nemurire decât curăţându-se de orice fel de patimă; carnea, vinul, femeile sunt o murdărire a sufletului.“ În aceste caracterizări răbufneşte iarăşi mai curând spiritualismul cu aleanuri stoice şi ascetismul lui Pârvan decât credinţa strămoşilor geţi. E în adevăr de mirat că Pârvan s-a încumetat să  atribuie unui popor arian ca geţii, în faza mitologică, concepţii care implică oricum o seamă de etape de gândire filozofică foarte susţinută. Să privim situaţia comparat. Iată inzii bunăoară, în cea  mai veche perioadă a Upanişadelor, adică, după ce reflexia filozofică începuse să-şi dea roadele, aveau încă o concepţie foarte materială despre suflet. Sufletul era, după părerea acestor străvechi inzi upanişadici, o formă materială care ar putea să moară încă  o dată în postexistenţa sa dacă cei ce rămân în urmă  pe pământ nu ar face jertfele necesare. Iată: la germani, zeul Odin e înzestrat cu un dublet corporal. Situaţia nu este alta nici la celţi, care imaginau sufletul ca un dublet corporal al omului, care în anume condiţii se bucură de postexistenţă. Postexistenţa  nu este aşadar înţeleasă în sensul unui spiritualism sublim, ci ca un mod de trăire trupească. În afară  de toate acestea, în faza mitologică a arienilor nemurirea nu pare să fie totdeauna un atribut  firesc  al sufletului, ci mai curând un dar de obţinut . Adesea, nemurirea trebuie dobândită pe diverse căi: prin vrăji, prin leacuri, prin rituri speciale sau prin  jertfe cum este aceea a căderii în război. E vorba  aşadar de o anume stare de fapt de care nu e nimerit să facem abstracţie nici când se pune problema  mitologiei gete. Oricât de concesivi am fi, nu vedem 152

pricina pentru care am atribui geţilor altă credinţă  în nemurire decât celorlalte neamuri ariene. În pasiunile sale uraniene, foarte frumoase şi înalte, Pârvan a ignorat înadins orice măsură când afirma că getul credea cu atâta tărie în nemurirea spiritului, încât dispreţuia trupul . Cine nu se simte tentat să se întrebe, într-un uşor duh de ironie, dacă nu cumva getului de rând îi era ruşine că are un trup, întocmai ca  marelui mistic Plotin, în care culmina gândirea filozofică a lumii antice? Dar nu, Pârvan susţinea cu toată seriozitatea, cu cea mai gravă seriozitate de care era capabil, că getul dispreţuia trupul şi nu se temea de război deoarece era încredinţat că va trece, prin cădere, doar la adevărata viaţă, cea nemuritoare. Cu aceasta ne găsim încă o dată în faţa unui exemplu clasic de răstălmăcire raţionalist-spiritualistă a unei credinţe caracterizate doar printr-un puternic substrat de magie. Să ni se ierte scepticismul declanşat de aceste excese exegetice. Răspunsul nostru, date fiind afinităţile ariene, e lămurit: de o credinţă în nemurire ca un mod firesc şi cu totul superior al spiritului nu poate fi vorba la geţi, ci de altceva: getul nu se fereşte să cadă în luptă, deoarece pe calea aceasta el speră să obţină o nemurire a dubletului său corporal. Nemurirea îl preocupă  nu atât ca un lucru de la sine înţeles, ci mai curând ca un „ce“ de dobândit pe o cale oarecare, unde totdeauna magia intervine într-un fel. Există la Platon un text (Charmides ) pe care îl citează şi Pârvan, dar asupra căruia nu se stăruie îndeajuns, deşi textul e deosebit de semnificativ. Platon vorbeşte despre leacurile şi descântecele medicilor traci, „despre care se zice că au darul să facă pe oameni nemuritori“. Evident, nemurirea poate fi obţinută, între altele, şi prin leacuri, prin descântece, prin magie 153

farmacologică. Dacă nemurirea ar fi un atribut al „spiritului“, o însuşire firească, genuină a acestuia, n-ar mai fi nevoie de nici o magie farmacologică. Se pare, de altfel, că preoţii geţi, ca şi druizii la celţi, erau impresionanţi meşteri ai magiei. Lumea getă  urmează să o reconstruim ţinând seama de puternicul ei fundal magic. Că preoţii duceau o viaţă austeră, ascetică nu e numaidecât un simptom al unei concepţii spiritualiste în sensul superior şi filozofic al termenului. Şi în limitele mentalităţii magice se ivesc câteodată moduri ascetice de viaţă. Vrăjitorii încearcă să-şi sporească uneori pretinsele puteri magice printr-o tehnică ascetică. Mitologia indică  ne vorbeşte adesea chiar şi despre demoni care, pentru a-şi creşte puterea, practică asceza. Comentând veştile antice despre geţi, Pârvan s-a lăsat purtat prin azururi de propriul său spiritualism, pe care l-a  proiectat asupra „omului de pădure“ care era getul. Getul era „om de pădure“, după cum aşa de just şi de frumos ne-o spune Pârvan însuşi. De ce nu ni l-am închipui, prin urmare, aşa cum a putut să fie ca om de pădure şi în spaţiul stilistic care îl situează  printre rudele sale? Geţii aveau un stindard cu „bălaur“ (cap de lup, coadă de şarpe). Imaginea trădează mitologia unui om de pădure. Dar imaginea  bălaurului n-ar putea în nici un caz să simbolizeze pe unicul zeu al geţilor, cum susţine Pârvan. Dacă  am admite aceasta, ar trebui în acelaşi timp să credem că geţii au fost singurul popor arian care, chiar cât priveşte divinitatea principală sau unică, ar fi recurs la o imagine de zoomorfism combinat. O intuiţie aproape elementară ne spune că, la arieni, bălaurul nu poate să fie decât demon. Atragem luarea-aminte că bălaurul e fiinţă demonică bunăoară la irani, iar în mitologia getă găsim neîndoios 154

indicii care îndrumă şi spre unele afinităţi irane. Geţii, care îşi trimit săgeţile în norii ce ameninţă  soarele sau cerul, amintesc mitologia irană. Totuşi, la geţi, această luptă ocazională cu puterile demonice nu ia nici pe departe proporţii de dualism cosmic ca la irani. Getul, ca om de pădure, avea desigur şi zeităţi ale pădurii. Pădurea era pentru el o divinitate palpabilă, magic-ocrotitoare. Getul, când intra în pădure, se simţea intrând în divinitate. Celtul avea mume , fiinţe protectoare ale casei, ale gospodăriei. Noi, românii, mai cunoaştem şi astăzi o „mumă a pădurii“, cel puţin în poveşti. De multe ori, memoria istorică  se refugiază în poveşti. Chiar dacă această mumă  a pădurii n-ar fi o rămăşiţă arhaică – şi nu vedem de ce n-ar fi –, e îngăduit totuşi să bănuim în dosul unor atari figuri palpitând un străfund de mitologie şi de magie a pădurii, un străfund geto-trac. Călăuziţi de vechi motive de folclor, am fi dispuşi să  mergem chiar mai departe. S-a spus nu o dată că  „frunză verde“, cuvintele runice cu care începe cântecul, ar fi simbolul legăturii istorice ce există între român şi pădure, protectoarea sa în vremuri de bejenie, sau o amintire a veacurilor de haiducie. Noi vedem în această „frunză verde“ ceva mai mult, adică ecoul preistoriei. Întrezărim în dosul cuvintelor un verde arhaic, de mitologie şi magie a pădurii şi a zeităţilor vegetale. „Frunză verde“ are ceva  dintr-o rituală invocare a stihiilor vegetale care ocrotesc viaţa şi sunt mai ales dătătoare de viaţă.  Avem impresia că rămân încă foarte multe de făcut până la istovirea prundurilor de magie ale folclorului nostru. Aria cercetărilor urmează să fie lărgită, deoarece tracii, ca şi celţii, erau popoare cu 155

înclinări eminamente magice. Raţionalismul de astăzi e foarte străin de gândirea şi simţirea magică, dar tocmai de aceea suntem aşa de expuşi la răstălmăciri. În privinţa aceasta, încă un exemplu. Sinuciderea lui Decebal şi a fruntaşilor daci după pierderea bătăliei a fost totdeauna văzută raţionalist, ca un gest eroic după înfrângere, ca un gest de renunţare la viaţă a  unor oameni care ştiu de altfel că nu fac decât să  treacă pragul în nemurire. Şi totuşi ni s-au transmis, de asemenea de la antici, unele veşti despre atitudini asemănătoare printre celţi. Motivarea actului e însă  de astă dată alta. Şefi de triburi celte se sinucideau după înfrângere pentru ca prin jertfa lor să îmblânzească supărarea unor zei şi pentru ca astfel zeii să se îndure cel puţin de cei care rămâneau în urmă. De ce n-am vedea şi în sinuciderea lui Decebal o jertfă  magică adusă de el pentru a domoli supărarea zeilor şi a salva poporul dac? Am dat cu aceasta un exemplu de îndrumare a interpretării pe calea unor sinuozităţi şi nuanţe proprii mentalităţii primare. În topografia stilistică ce ne-a servit la fiecare pas ca punct de reper, am introdus cu cursive câteva  particularităţi stilistice pe care, prin ipoteză, am putea să le atribuim geţilor. Pe acest drum suntem, evident, de-abia la începuturi. Undeva în neguri se conturează însă o nouă Getică .

EXISTENŢIALISM SAU NEPUTINŢA DE A CREA? *

Umblă zvonul că bătrânul nostru continent ar fi plin de „existenţialişti“. Acesta este probabil unul din motivele care au îndemnat pe dl Grigore Popa  să încerce în paginile numărului de faţă al revistei S  culum o lămurire a termenilor şi o reducţie la origini. Operaţia e foarte merituoasă şi se impunea  cu adevărat. Din parte-ne trebuie să mărturisim că  am fi dorit doar o mai largă şi mai radicală punere a problemei. Fiindcă, în gândirea străină, existenţialismul reprezintă o întreagă floră. S-ar fi cuvenit, poate, să nu acceptăm de-a gata poziţii cucerite de alţii, ca şi cum acestea ar fi bunuri definitive, ci să  lărgim hotarele şi să aprofundăm problematica existenţialismului, căci întrezărim şi pe această linie unele întrebări ce nu au fost încă satisfăcător dezlegate.  Astfel, de exemplu, cât priveşte raportul dintre „existenţă“ şi „creaţie“, avem impresia că şi cei mai de seamă existenţialişti se găsesc încă în impasul unei æ

* Articolul a apărut iniţial, în secţiunea „Note“, în revista 

S  culum, I, nr. 2, 1943, pp. 110–112; potrivit programului revistei, rostul „Notelor“ era acela de a da replici sau lămuriri şi de a face comentarii asupra articolelor apărute în presă. Revista România literară , II, nr. 19, 1969, p. 13, l-a republicat integral. Textul de faţă a fost reprodus în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 91–94 (n. red.). æ

157

disjuncţii penibile între cei doi termeni. Chiar şi Kierkegaard, şi mai ales el, a împins această problemă spre o fundătură, iar câtuşi de puţin spre o zare a libertăţii. Soluţia dată de el este doar echivalentul pe plan spiritual al unei idei fixe. Nu negăm, Kierkegaard este fără îndoială un excepţional scriitor şi un existenţial sui-generis, dacă voiţi. Dar rămâne nu mai puţin un fapt că acest spirit, fără de nici o rădăcină în organic, n-a găsit niciodată calea sublimei creaţii, ci a transpus în literatură doar complexele sale personale ca atare, cu toată zgura lor, prea  intime şi deci cam zgomotoase şi indiscrete. Diagnosticarea cazului nu e lucrul prea anevoios. Imensa  operă a lui Kierkegaard reprezintă un material pe care orice adevărat şi mare creator, înzestrat cu daruri fără echivoc, l-ar fi suprimat sublimându-l . Totuşi nu despre aceste aspecte ale „existenţialismului“ de clasă nobilă doream să vorbim, ci despre altceva. Circulă la noi şi aiurea moneda cu multiplă efigie a unui existenţialism vulgar. Existenţialismul a  devenit, fără îndoială şi din nefericire, o modă filozofică, la fel cum a fost intuiţionismul bergsonian în ajunul celuilalt război mondial. De multe ori, unei filozofii de cele mai bune intenţii i se întâmplă  accidentul de a fi prefăcută în subiect de confortabile discuţii în preajma unui ceainic între femei savante sau între rataţi cu capul plutind în fumul cu înfăţişare de haos originar prin unghere de cafenele. Existenţialismului, care ca reacţie şi-o fi avut rostul şi vrednicia sa în ritmul mişcărilor spirituale, i s-a întâmplat acelaşi grav şi foarte regretabil nea juns. La noi, ca şi în alte părţi, existenţialismul s-a  schimbat în uimitor pretext de elogiere a sterilităţii şi de exaltare a neputinţei congenitale de a crea, nu 158

un sistem de gândire, ci chiar şi numai o singură idee, măcar cu i mic. Printr-un eufemism, neputinţa creaţiei metafizice e botezată „existenţialism“. Agitaţia  sufletească şi chinul celui ce se învârte în cerc sau îmblăteşte spice seci în ogradă, nefiind niciodată vizitat de harul unei autentice creaţii spirituale, sunt frumos, pretenţios şi irecuzabil circumscrise prin termenul de „existenţialism“. Sub firma aceasta îşi găseşte o scuză – dar pentru ce zicem „scuză“? –, sub firma aceasta îşi găsesc legitimarea şi chiar suprema  preaslăvire, frământarea deşartă în sine şi toate complexele lăuntrice ale inşilor, ale inşilor în divorţ definitiv cu soluţiile creatoare. Îi întâlneşti pe aceşti isterici cu epiderma neliniştită sau limbuţi cu patos găunos unde nu te aştepţi, prin berării, la cofetării, pe la uşile ministerelor, în auditorii la conferinţe, pretutindeni şi la orice oră. Au aceşti cabotini ai pasiunii totdeauna o sută de argumente împotriva oricărui act de supremă întruchipare, te copleşesc cu dialectica şi cu sofismele, te asigură că strămoşul lor este Socrate şi te tapează de o sută de lei. Dacă Socrate ar fi prevăzut ce fel se va lua odată în deşert numele său, e limpede că nu şi-ar fi băut cu atâta nesaţ zeama  de cucută, ci ar fi vărsat-o la gunoi ca o băutură  netrebnică. Unii existenţialişti îţi declară cu grave  jurăminte că sunt gata să moară pentru „adevărul“ lor (care niciodată nu e al lor, căci e plagiat), pentru ca să-i vezi servind într-o singură zi alte câteva adevăruri opuse între ele, contra onorar, fireşte, dar cu aceeaşi retorică frazeologică de apologeţi trăind întru absolut. Nu cumva să te fi pus nenorocul de a fi plăsmuit ceva în viaţă – o poezie, un gând, o simfonie de gânduri –, că strigă existenţialiştii după tine pe stradă, arătându-te cu degetul ca pe un neîmplinit! 159

Căci, vedeţi, orice existenţialist socoate pe oricine nu a murit pentru un gând, adică pe oricine mai este în viaţă, un neîmplinit. În privinţa aceasta, existenţialistul face numai cu sine însuşi o excepţie. Printre filozofi, existenţialismul condamnă mai ales pe aceia care s-au ostenit întru clădirea vreunui „sistem“, căci, înţelegeţi, un sistem îţi strâmtează inevitabil mintea şi-ţi închide orizonturile. În privinţa  aceasta, un imbecil fără de sistem este, datorită disponibilităţii sale, preferabil unui Hegel. De asemenea, rămâne un adevăr definitiv câştigat, desigur, tot de pe urma eforturilor existenţialiştilor de meserie, că  orizonturile ţi le lărgeşte numai sistemul pe care îl adopţi de la alţii ca un gata-făcut! Dacă te-au pus păcatele să plăsmuieşti o viziune personală, eşti pierdut, căci nu mai poţi fi un existenţialist şi nu-ţi mai e de vreun folos nici un argument, nici chiar moartea pe rug a lui Giordano Bruno şi nici moartea pentru naţie a lui Fichte, care totuşi au murit pentru un gând, fără de a face „teorie“ stearpă şi fără  consecinţe asupra existenţialismului.  Aici ajunserăm aşadar pe drumurile întortocheate ale spiritului? La denunţarea creaţiei spirituale pentru a face în schimb „teorie“ asupra existenţialismului? Din parte-ne, credem că acest fel de existenţialism se numea în bunele vremuri patriarhale altfel. Impotenţă.

NEOPOZITIVISMUL *

S-a afirmat uneori, şi mai ales în cursul secolului al XIX-lea, că metafizica ar circumscrie preocupări în general perimate, reprezentând o fază depăşită  a civilizaţiei. Se reeditează sub altă formă morile de vânt ale legendarului erou, iar Don Quijote, cavalerul tristei figuri, umblă pe drumurile Europei în ipostază de „pozitivist“ fanatic. El va rupe lănci împotriva „metafizicii“. Filozofia, cu alte cuvinte, ar urma să renunţe la orice creaţie deschizătoare de noi orizonturi şi să se mulţumească cu organizarea  sistematică a ştiinţelor în calitate de administratoare a acestor domenii, dar nu de stăpână. Pentru gândirea filozofică, această situaţie ar însemna în fapt o nouă robie, asemenea celei medievale, când ea se complăcea în rolul cenuşiu de slujnică a teologiei. Reprezentanţii tuturor modurilor pozitiviste, de la  Comte la Mach şi de la acesta la neopozitivismul contemporan, s-au rostit împotriva metafizicii, căznindu-se să arate că plăsmuirile acesteia ar fi simple năluci care nu aduc nici un folos şi nici nu ar răspunde măcar vreunei serioase exigenţe a spiritului omenesc. Ca şi cum orizonturile spirituale ar putea  * Articolul a apărut iniţial, în secţiunea „Note“, în revista 

S  culum, I, nr. 6, 1943, pp. 94–96. Textul de faţă a fost reprodus integral în Isvoade , ed. cit., pp. 87–90 (n. red.). æ

161

să fie comprimate la acela al concretului şi al utilului. În ciuda tuturor caznelor pozitiviste, exigenţele metafizice ale omului rămân totuşi un fapt fundamental şi ireductibil. Binevoitorul sfat pozitivist de a se renunţa la metafizică e desigur tot atât de eficace ca  sfatul „să nu iubeşti“ pentru sufletele înzestrate cu un puternic instinct erotic. Asemenea sfaturi sunt bune pentru cei lipsiţi de instincte sau pentru cei iertaţi; ceilalţi le aud, surâd şi purced în aventură. Poate că nici nu ne-am mai pierde timpul pomenind de poziţia antimetafizică a pozitivismului unui [Auguste] Comte sau Ernst Mach, căci ideile acestora îşi dorm somnul unde ţărâna e uşoară. Dar aceeaşi atitudine antimetafizică ne întâmpină şi la unii gânditori contemporani, care se găsesc în treabă combinând pozitivismul „senzaţiei“ al lui Mach cu preocupări „logistice“. N-avem nimic de spus împotriva logisticii cât timp ea  rămâne în limitele stricte ale preocupărilor ei, care înfrăţesc domeniul logicii şi al matematicii, tinzând spre constituirea unor formule implicate de ambele tărâmuri. Dar logistica ţine de la o vreme cu orice preţ să intervină în cele mai grave probleme ale spiritului omenesc. Şi acest lucru se întâmplă mai ales când logistica a intrat în mezalianţă cu pozitivismul. Neopozitivismul Şcoalei de la Viena (un Schlick, un Carnap, un Reichenbach) se străduieşte să dea pozitivismului senzualist al lui Mach un spor de exactitate şi de precizie, combinându-l cu metode şi formule logistice. Reprezentanţii acestui neopozitivism pretind că „adevărul ştiinţific“ se reduce la judecăţi întemeiate pe senzaţii, la propoziţii subordonate unui conţinut senzual şi la prelucrarea acestora potrivit legilor logistice. 162

Orice propoziţie care nu poate fi exact coordonată  unui conţinut de senzaţii ar fi o propoziţie „fără de sens“. Dar, după doctrina neopozitivistă, nu numai metafizica, ci şi toată filozofia sunt alcătuite din atari propoziţii fără de sens şi din probleme iluzorii. De unde concluzia că filozofiei nu i-ar mai rămâne decât actul de autoanulare. Cum neopozitivismul reprezintă, fără să vrea, el însuşi un fel de filozofie, s-ar putea spune că neopozitivismul ambiţionează să fie actul de sinucidere al filozofiei. Ni s-a dat să citim nu demult un studiu în care un neopozitivist german examina, în lumina criteriilor proprii Şcoalei, unele din propoziţiile fundamentale ale lui Heidegger (celebrul gânditor existenţialist). Neopozitivistul ajungea în toate cazurile la rezultatul derutant că propoziţiile lui Heidegger sunt pur şi simplu lipsite de sens. Dar să ni se dea voie să ne întrebăm: Ce ar rămâne din toată cultura omenească dacă am încerca să supunem toate propoziţiile rostite vreodată de spiritul omenesc aceluiaşi examen neopozitivist? Fără îndoială că neopozitivismul pune în exerciţiu o agerime care nu e de dispreţuit, dar această agerime se dovedeşte mărginită până la stupid în clipa când neopozitivismul opinează că numai subordonarea la „senzaţie“ ar fi în stare să garanteze o judecată şi o problematică  pline de sens. Avem de-a face aici cu o penibilă supraevaluare a senzaţiei ca fundament de mişcare a  spiritului şi cu o exaltată suprapreţuire a regulilor logistice ca singur justificat resort al proceselor spirituale. Fapt e că aplicarea consecventă a criteriilor neopozitiviste ar sfârşi printr-o golire totală a spiritului de creaţii de cultură. Procedeul echivalează  cu o sterilizare integrală a spiritului. Purismul 163

logicist s-a dovedit nu o dată nimicitor de cultură. Când logicismul se angajează în slujba unui pozitivism al senzaţiei, se ajunge inevitabil la o negare chiar a resorturilor esenţiale şi intime ale creaţiei de cultură. Cititorii sunt invitaţi să facă o încercare de aplicare a criteriilor neopozitiviste asupra propoziţiilor care alcătuiesc o poezie, orice poezie care întâmplător le-ar satisface gustul. Cititorii s-ar convinge degrabă că orice propoziţie poetică e după  aceste criterii „lipsită de sens“. Nu ne interesează în ce măsură criteriile neopozitiviste pot fi fertile în cadrul ştiinţei. Ne-am ocupat de această chestiune în alte lucrări ale noastre. Ţinem doar să amintim că marele Max Planck, întemeietorul teoriei cuantelor, teoreticianul care a revoluţionat ca  nimeni altul fizica modernă, s-a pronunţat categoric împotriva criteriilor neopozitiviste în „ştiinţă“. Neopozitivismul şi-a găsit şi la noi proaspeţi adepţi. Ca să se vadă cât de europeneşte înţeleg ei să aplice doctrina, pomenim o încercare ce se datoreşte unui colaborator al revistei Symposion. Novicele, importator de marfă neopozitivistă pe care a consumat-o fără de-a o putea asimila, susţine, pentru discreditarea filozofiei, că dl Lucian Blaga e preocupat de probleme ca aceasta: Din câte dealuri şi din câte văi se compune spaţiul mioritic? Ar fi de dorit ca  novicele să precizeze unde şi când dl Blaga şi-a pus asemenea „probleme“.  Aşa ne europenizăm?

ŞCOALA ARDELEANĂ LATINISTĂ *

Orice nouă generaţie are posibilitatea de a interpreta într-o nouă lumină faptele trecutului. Fenomenele istorice pot fi cu succes revizuite şi revalorificate din treizeci în treizeci de ani. În această expunere despre Şcoala ardeleană latinistă voi întreprinde o asemenea revizuire. O fac în calitatea mea de diletant fără pretenţii şi mai mult pentru a stârni pasiunea ţinută sub surdină a unor oameni evident mult mai umblaţi prin ţinuturi ce aparţin istoriografiei. Ca laic, trebuie să regret desigur dezavantajul neştiinţei documentare. Mărturisesc de la început că  multe amănunte îmi scapă. Ca laic, mă bucur însă  de avantajul unei priviri de ansamblu, nestingherită  de amănuntul doct şi de multe ori derutant. Despre Samuil Clain, Gheorghe Şincai, Petru Maior sau [Timotei] Cipariu nu ştiu – sub raport informativ – mult mai mult decât se găseşte în manualele de liceu. Dacă, prin urmare, voi izbuti să pun în lumină  unele noi aspecte ale Şcoalei ardelene latiniste, aceasta  Eseul a apărut în ziarul Vremea , XV, nr. 726, 1943, pp. 6–7. Textul urmează îndeaproape pp. 165–175 ale dactilogramei revizuite de autor, reproduse în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 169–181. O tratare amplă a subiectului o face volumul Gândirea românească în Transilvania în secolul  al XVIII-lea , elaborat în anii 1949–1950, dar tipărit postum, în 1966 (n. red.). *

165

s-ar datora exclusiv mijloacelor de interpretare cu care mă apropiu de un material istoric îndeobşte cunoscut. Trebuie să anunţ în prealabil că nu intenţionez să reabilitez tot alaiul de greşeli comise de această Şcoală. Greşelile lor, rătăcirile lor, ereziile lor rămân ceea ce sunt: greşeli, rătăciri, erezii. Mă însărcinez totuşi să arăt că erorile s-au produs prin devierea de la menirea lor firească a unor excepţionale aptitudini care fac permanenţa cea mai substanţială  a spiritului ardelean. Că nu m-aş putea în nici un fel hotărî de a atenua rătăcirile – e clar. Iată termenii chestiunii: latiniştii căutau să întrezărească – prin transparenţa limbii româneşti – prototipul latin sau „orighinalul“, cum ziceau ei. Aprige şi foarte proaspete înclinări confesionale, o îndelungată educaţie în climatul Cetăţii Eterne, conştiinţa exaltată a obârşiei romane, un raţionalism de pecete luministă – toate aceste momente împreună au îndrumat pe latinişti spre exagerări, care se pretează aşa de mult la  caricatură. Latiniştii voiau să apropie cât mai mult limba românească de prototipul latin şi, porniţi pe acest drum, ei şi-au alimentat artificial gustul de-a  schimonosi limba vorbită. O îngerească sete de „puritate“ i-a îndemnat să măture tot ce li se părea străin şi „barbar“. Nu mă va bănui nimeni că aş vrea să le fac jocul. În privinţa aceasta îmi am alibiul meu. În unul din cele dintâi numere ale revistei Gândirea , am publicat, în anul 1921, un articol tineresc intitulat „Revolta fondului nostru nelatin“*. Puneam atunci, cu stângăcii juvenile, un accent apăsat pe dacismul nostru. Dar să ne oprim puţin asupra conştiinţei romanităţii, care a luat forme aşa de virulente în sufletele *

166

În nr. 10 din 15 sept., pp. 181–182 (n. red.).

lui Clain, Şincai, Maior, Cipariu. Conştiinţa romanităţii, cât priveşte limba şi continuitatea în Dacia, o aveau deplină şi cronicarii noştri mai vechi precum Miron Costin şi Dimitrie Cantemir. Romanitatea era însă pentru ei un fapt de care se lua act cu mândrie – şi atât. Conştiinţa acestui fapt de temelie nu se complica, la Miron Costin şi la Dimitrie Cantemir, cu o problematică constructivă. De-abia  Şcoala ardeleană latinistă împrumută faptului proporţiile unei ample problematici constructive. Stârnirea avalanşei îi revine călugărului, pe cât de umil în viaţă, pe atât de îndrăzneţ prin iniţiativele sale, Samuil Clain. Şincai completează. Petru Maior găseşte cele mai radicale formule, iar [Timotei] Cipariu şi alţii clădesc „sistematic“. Pasiunea imensă pe care toţi deopotrivă, şi fiecare în felul său, o pun în această  cea dintâi mare aventură spirituală a Ardealului rămâne fără pereche. Imaginea neconturată pe care învăţământul liceal ne-a lăsat-o în amintire cât priveşte aceşti latinişti este aceea a unor îmbâcsiţi de carte, a unor utopişti cu privirea întoarsă spre trecut, întru câtva a unor străini de realităţi. Mai stăruie, cel puţin pentru unii dintre ei, şi astăzi, direct şi indirect, judecata maioresciană, acea sentinţă formulată sub imperiul unei sobrietăţi cam găunoase, care, prin toată fiinţa ei, nu putea să aibă nici o înţelegere pentru enorma pasiune ce colcăie în dosul preocupărilor cu aparenţe livreşti ale latiniştilor. Citiţi fraza  masivă, grea, articulată ca un mastodont antediluvian, dar plină de miez, plastică şi învăpăiată, proprie latiniştilor, şi fraza elegantă, puţintică la trup, seacă, corectă, a lui Maiorescu, şi veţi pricepe că ne găsim în universuri cu totul diferite. Dar totodată se va înţelege şi aceea că sentinţa  lui Maiorescu, care condamnă, fireşte, mai ales faza  167

tardivă a latinismului, nu poate nici ea să rămână  fără apel. Să vedeţi cum şi ce scria Şincai în anul 1809 cu privire la unele triste stări din Ardeal: „Românii… după ce apucă la ceva… mai toţi îşi uită de sine, îşi uită de sângele din care sunt prăsiţi şi numai pre cei mişei înalţă, pre aceia îi rădică din gunoi, iară pre cei vreadnici îi urgisăsc, îi strică unde pot ca  ei singuri să se vadă a fi temeiurile neamului românesc, pre care îl sugrumă şi-l împiadecă de la sporirea înainte. Căci ce putem aştepta noi, românii, de la aceia carii nici sunt de viţă, nici au învăţătură, nici alte virtuţi sau vrednicii, fără numai prin orb norocul unuia se rădică… şi se fac mari înaintea  altora carii nu pricep binele neamului românesc. Pilde vii… aş putea aduce aici, dar acelea se vor tipări numai după răposarea mea, ca nu cumva să  mă gonească iarăşi taurii din cucuruz şi să mă străpungă iarăşi ţapii cu coarnele sale ceale ascuţite.“ Sau iată cum caracterizează Petru Maior pe vlădica Ioan Bob de la Blaj, care făcea multe mizerii cărturarilor: „Adunase, zisei, vlădica Ioan Bob, şi aduna mulţime de bani şi nemică nu lucra cu ei, numai cât îi ţinea  adunaţi. […] Ce gând au avut să facă cu banii nu ştiu, că aceea nu pot să zic de dânsul, că doar acea  fire şi acea alipire către bani au avut cât… în pielea  goală pentru desfătare să se fi tăvălit pre grămezile cealea cu bani.“ Nu s-a subliniat niciodată îndeajuns incendiul lăuntric al acelor oameni aşa-zişi de carte, acea pasiune, crescută şi mai mult prin stăpânire de sine, acel foc lipsit de orice izbucnire isterică, proprie temperamentelor exhibiţioniste, acea căldură ce străbate mulcom şi-n adânc, hrănind şi susţinând truda  de-o viaţă a unor sfinţi muritori, aşezaţi sub porunca  168

unei supreme chemări. Latiniştii erau chinuiţi de cugetul foarte lucid că trebuiau în răstimpul unei vieţi să ridice un popor, rămas cu secole în urmă, la înălţimea unui „veac prealuminat“. Ei se simt chemaţi să împlinească năvalnic, ca la începuturi de lume, pornind de la nimic, ceea ce istoria negli jase vreme de o mie de ani. Ei aveau conştiinţa că  pun pârghia ca să înalţe un masiv de munţi, cufundat în tenebre, la nivelul unui veac prealuminat. O întreagă împărăţie a spiritului trebuia clădită la  repezeală ca să se răscumpere secole pierdute. „Cartea“ şi „învăţătura“ erau pentru ei mijloacele unei mutaţii istorice ce trebuia grăbită şi stimulată pe toate căile. Dragostea de carte are la ei o semnificaţie pe care astăzi nici n-o mai putem reconstitui întocmai. Clain scrie singur vreo şaizeci de cărţi în cele mai diferite domenii: cărţi de teologie, de filozofia naturii, de istorie, cărţi bisericeşti. Îl preocupă deopotrivă problemele unei ortografii etimologice, ca şi ale gramaticii. Traduce Biblia. Cert, cele mai multe cărţi ale sale sunt traduceri. Traduceri, da. Dar traducerile echivalau pe atunci aproape cu o creaţie, mai vârtos dacă ţinem seama de lupta  pe care autorul trebuia s-o dea cu cuvântul şi îndeosebi cu cuvântul absent! Ne copleşeşte emoţia citind ce departe mergea Clain cu umilinţele când era vorba  să-şi poată tipări cărţile prin graţia cutărui sau cutărui episcop recalcitrant, care aştepta laude în prefaţă, ca  şi cum el ar fi fost autorul. E adevărat că la atâta  umilinţă nu se poate coborî decât un duh călugăresc pentru care cerşetoria nu este o ruşine, ci o purtare plăcută Cerului; totuşi acesta e nudul adevăr: Clain „cerşea“ tipărirea cărţilor sale cu o stăruinţă explicabilă numai prin marele său incendiu interior, prin dragostea de carte! 169

Şi ceilalţi latinişti au scris, variat şi mult, în cele mai diverse domenii, printre care – e vremelnic de menţionat – filozofia ocupa un loc însemnat. Ne-au rămas de la ei tratate de logică, de filozofia naturii, de poetică, în afară de manualele de teologie propriu-zise. Ca să ne dăm seama cât de mult se deosebea pasiunea cărţii, a unui Clain, Şincai, Maior, Cipariu, de simpla dragoste de bibliotecă a profesionistului sau a rozătorilor de pergamente, e bine să evocăm şi atmosfera de zbucium în care palpita  acel mesianism al cărţii. Viaţa latiniştilor, a oricăruia dintre ei, e din cele mai frământate. Când la  Blaj, când la Roma, când la Viena, când la Buda, când la Sibiu, ei îşi împart viaţa între profesiunea  pe care o iubeau şi prigoana pe care nu o evitau, între mânăstirea pe care o cinsteau şi temniţa de care se temeau. Anotimpurile lor, oricum legate de o viaţă de provincie, sunt tot ce se poate închipui mai fără de tihnă patriarhală. Credinţa în rostul cărţii, patima slovei îi menţinea dârji peste toate valurile şi prăpăstiile. Cât de comodă apare, prin comparaţie, dragostea de carte a cercetătorului de mai târziu, răsfăţatul documentelor şi al hârţoagelor, lăsat în pace să-şi ducă traiul liniştit în marginea  unei burghezii zâmbitoare şi tolerante. Latiniştii erau siliţi să cutreiere singuri, cu săptămânile, ţinuturi şi ţări, cu desagii în spate, să treacă ape şi munţi, să-şi aducă volumele, tot de ei scrise, de la Viena, de la  Buda, de la Bucureşti. Altele trebuiau aduse pe măgari chiar de la Ţarigrad. Ce-i mâna, ce-i întărea, ce-i întărâta? Numai credinţa singură. O credinţă cum nu se mai găseşte decât în Faptele Apostolilor. Cărţile erau pentru ei cărămizi pentru zidirea lumii, şi ei se simţeau chemaţi să pună umărul la zidirea  170

lumii româneşti care rămăsese în urmă, undeva, în zile de început, în timp ce săptămâna lumii celeilalte era în plină duminecă sau într-un „veac prealuminat“. Cărţile, toate cărţile pământului, dacă ar fi fost cu putinţă, trebuiau scrise, dar nu numai scrise. Tot atât de necesară era şi înjghebarea unui mediu sau a unei atmosfere prielnice cărţii şi învăţăturii. Petru Maior, protopop la Reghin, manifestă  o patimă pedagogică vrednică de a fi pusă în paralelă cu cele mai ilustre exemple străine. Aşa ni se vorbeşte undeva despre el: „Mergea Petru Maior prin sate unde, adunând, făcea examen; pre ceea  ce ştia îi lăuda, pre ceilalţi părinteşte îi dojenea şi rânduia mijlociri ca să înveţe. Vara umbla pe câmpuri, prin păduri, unde ştia că sunt adunaţi pruncii a paşte vitele; şi văzându-i îi striga la dânsul, carii cunoscându-l, îndată alerga toţi acolo, şi el îi întreba  de ceale ce au învăţat, şi de nou îi mai învăţa şi-i lumina, având deosebită dulceaţă de a băilui* cu pruncii, pentru carea tuturor era iubit. Atâta au fost aprins Petru Maior voia pruncilor spre învăţătură, cât pruncii uitase jucările sale, ci când se întâlnea  la uliţă tot de învăţătură grăia şi se întreba unul pe altul…“1 Problema de care latiniştii şi-au legat destinul nobil şi agitat era desprinderea unui univers lingvistic românesc de pe un fundal de romanitate pură. Problema nu se punea pentru ei în termenii unei creşteri organice, cum se punea pentru un Ienăchiţă Văcărescu, cel cu testamentul liric: „Las vouă  * A

băilui [< magh. bajlódni ] – a se îngriji (n. red.). 1. Toate citatele după G[iorge] Pascu, Istoria literaturii  române  [din secolul XVIII ], vol. III, Iaşi, 1927. 171

moştenire / Creşterea limbii româneşti…“ Pentru latinişti, totul se punea ca o problemă constructivă. Înnoirea limbilor europene devenise în partea a  doua a secolului al XVIII-lea şi la începutul celui de-al XIX-lea obiectul unor preocupări destul de generale în Europa. Necesitatea înnoirii, căile şi mijloacele ei nu se cereau însă pretutindeni la fel. Înnoirea se înfăţişa, de exemplu, ca o îmbogăţire cu un material lingvistic, plastic, senzitiv şi pitoresc în „Sturm und Drang“-ul german sau în romantismul de pretutindeni. O reformă puţintel de altă natură  se cerea şi pentru unele limbi prea sărace, în sensul unei amplificări structurale sau pentru a face posibile unele expresii inexistente, dar imperios impuse de împrejurări. Aşa era reforma lui Kazinczy la maghiari. Nu cunoaştem însă o altă încercare atât de complexă şi de temerară ca a latiniştilor. Problematica  limbii se complică la ei cu setea de întoarcere la un prototip de limbă, cu apetitul „orighinalului“. Că la  neogreci există ceva asemănător e adevărat, dar exemplul grec se explică printr-o copleşitoare tradiţie culturală. Dat fiind trecutul culturii greceşti, cu cele două  culminări de proporţii singulare în istoria omenirii, în spiritul antic şi în spiritul bizantin, ar fi fost de mirat dacă la greci nu s-ar fi făcut încercări de a apropia  limba vie de prototip. La noi, încercarea latinistă nu răspundea unei atari tradiţii, ea răsărea cu puterea  proprie unei generări spontanee. Goana susţinută  după forma primară, îmbinată cu nevoia de a îmbogăţi limba, este la noi mult mai gratuită decât la  neogreci. De aici şi nota ei de mare aventură. Situat între prototip şi ecoul degradat, Clain începe să audă  limba românească vorbită ca o abatere, ca o desfigurare; urechea lui vrea să restaureze modelul. El nu mai 172

simte graiul rostit ca un dat ultim. Limba vorbită  capătă pentru simţurile lui Clain ciudate transparenţe. Ca şi cum limba vorbită ar fi pentru el permanent proiectată pe zarea mai adâncă a unei limbi originare. Clain îşi aude limba ca şi cum ar fi constituită  din sunete prezente şi absente. Un exemplu: în regulile sale de ortografie, Clain precizează, cu privire la grupul de litere li , că l  nu se aude dacă, într-un cuvânt oarecare, li se găseşte înainte sau după vocalele a , e , i , o, u. Bunăoară, cali-cai , eli-ei , volie-voie . Sau u între două vocale nu se aude: boui , oui , joui . Şi aşa  mai departe. Pentru urechea lui Clain, limba vie este o fiinţă complex stratificată, alcătuită din sunete care se aud şi sunete care nu se aud. Cele două planuri ale limbii devin pentru Clain atât de solidare, încât el întrezărea planul-prototip prin corpul diafan al cuvântului românesc. Cuvintele sunt pentru el ca acele mici organisme transparente în care vezi cum zvâcneşte nucleul interior. Limba românească dobândeşte cu aceasta subtilităţi de structură halucinante. Prototipul i se pare lui Clain eclipsat puţin, dar prezent în fundul cuvântului românesc. Salvarea substanţei eclipsate a cuvântului românesc este ţinta tuturor latiniştilor. Pasiunea „orighinalului“, ghicit ca substanţă prin străveziul cuvântului rostit, şi tendinţa de a adapta  cât mai mult limba vorbită la acel original au o adâncime ce depăşeşte, după părerea noastră, filologicul. Acest fel amplu şi constructiv de a desfăşura problematica limbii româneşti aminteşte mai puţin încercările de înnoire lingvistică de aiurea, cât unele întreprinderi similare ce aparţin altor domenii decât celui filologic. Latiniştii se găsesc în căutarea fenomenului originar al limbii româneşti, întocmai cum, spre a da un foarte ilustru exemplu, 173

un Goethe s-a străduit spre „fenomenele originare“ în cele mai diverse domenii ale ştiinţelor naturale. Goethe căuta „planta originară“ sau fenomenul originar al „scheletului animal“. Metafizicienii de seamă  ai timpului căutau fenomenul originar al existenţei în general. Să ne înţelegem. Nu intenţionăm să  atribuim latiniştilor noştri cunoştinţe pe care ei nu le aveau şi nici să-i încărcăm cu influenţe pe care ei nu le-au îndurat. E sigur că latiniştii n-au auzit niciodată de „fenomenele originare“ ale gândirii filozofice la care ne referim. Dar există afinităţi de structură spirituală între latinişti şi felul de a vedea  lucrurile propriu multor filozofi. Şi tocmai aici voim să ajungem. Modul latiniştilor de a desfăşura  şi de a propune problematica limbii româneşti ne invită să le atribuim profunde înclinări filozofice. Cum se explică modul acesta adânc şi constructiv  de a pune chestiunea limbii româneşti? Răspunsul se îmbie de la sine. Latiniştii erau, prin structura  lor nativă, spirite adânci şi constructive. Atât de adânci şi de constructive, încât domeniul de aplicare cel mai potrivit pentru aptitudinile lor ar fi fost poate metafizica, filozofia. Momentul istoric în care au apărut latiniştii, stările culturale de la  noi, golul spiritual în care ei s-au ivit au îndrumat aptitudinile lor fireşti spre o problemă aprinsă de împrejurări, dar relativ îngustă pentru asemenea  daruri. Complexul de inferioritate de care suferea  poporul românesc cerea o compensaţie imediată: puteau latiniştii să facă altceva decât ce au făcut? Poporului românesc îi trebuia un disc solar din care să emane o mândrie binefăcătoare şi o conştiinţă mai înălţată. Acest disc solar putea să fie „fenomenul originar“: prototipul latin al cuvântului românesc. 174

Străduinţele latiniste şi-au găsit expresia cea mai îndrăzneaţă într-o teorie a lui Petru Maior de care cu toţii ne aducem aminte. În mai multe lucrări, precum Disertaţia pentru începutul limbei româneşti sau Dialogul pentru începutul limbei române între nepot   şi unchiu, Petru Maior expune faimoasa sa teorie. „Fiindcă limba cea românească e latinească, celui ce va să cerce începutul limbei româneşti îi este de lipsă mai înainte să aibe cunoscute întâmplările limbei latineşti“, afirmă Maior. După credinţa sa, limba  latinească a învăţaţilor se deosebea temeinic de cea  vorbită. Ea fusese făcută prin îndreptări savante după  model grec, din limba cea vie a poporului roman. Deosebirea între cele două limbi, după Maior, e aşa  de mare, încât poporul nici nu înţelegea limba cultă. Mai iscoditor decât toţi latiniştii, Petru Maior caută  „orighinalul“ în regiuni într-un sens mai depărtate, în alt sens mai apropiate. El vrea să identifice „orighinalul“ latin, prototipul foarte depărtat în chiar datele limbii româneşti. „Limba românească e acea  limbă latinească comună, carea pre la începutul sutei a doua era în gura romanilor şi a tuturor italienilor.“ În Italia, limba comună s-a alterat enorm, susţine Petru Maior, în cursul veacurilor viitoare, din cauză  că a fost influenţată de „ghintele“ sau neamurile „nemţeşti“ precum goţii şi longobarzii. În Dacia  Traiana, crede Maior, această limbă latină comună  n-a fost schimonosită prin „limbi varvare“, fiindcă  aici numărul romanilor era „cumplit“ şi nobleţea  îi împiedica să se amestece cu „muieri de soiu strein“. Concluzia? Limba românească de astăzi este mai apropiată de limba latină comună decât italiana. De aici construcţia lui Maior creşte de la sine, şi cu aceasta ne apropiem de vârful problemei. Limba  175

românească fiind foarte asemănătoare, aproape aceeaşi, cu limba latină comună, din care s-a alcătuit prin alterări savante limba scrisă, Petru Maior nu ezită să tragă concluzia, anapoda, desigur, dar vrednică de-un neînfricat dialectician: „De vom vrea  a grăi oblu, limba românească e mama limbei ciei latineşti.“ Făcând o asemenea afirmaţie, Petru Maior se referea, fără îndoială, la o limbă românească purificată de vocabularul barbar care oricum a atins-o şi pe ea. Dacă, aşadar, pentru Miron Costin şi Dimitrie Cantemir limba românească descinde din latină, iată-l pe Petru Maior inversând cu negrăită îndrăzneală toată situaţia: limba latină scrisă derivă din limba românească. Cronicarii moldoveni, mai răsăriteni în toate, au avut mult bun-simţ organic şi ei, cu bunul lor simţ, n-au greşit. Latiniştii s-au apropiat însă de toată problematica limbii româneşti nu cu obişnuitul bun-simţ, ci într-un spirit adânc şi constructiv, cu o întreagă aparatură care descompune lumina albă în culorile curcubeului. De aceea  ei nu s-au sfiit să privească în faţă fără de a se speria  chiar inversiunea copernicană a lui Petru Maior. Căci de o astfel de inversiune este vorba aici. Nu Soarele se-nvârte în jurul Pământului, ci Pământul, în jurul Soarelui. Inversiunile copernicane, contrare bunului-simţ, dar, dacă nu totdeauna, cel puţin câteodată mai adevărate decât adevărurile bunului-simţ, sunt de obicei un produs al gândirii eminamente filozofice. Kant spunea că nu natura impune legile sale inteligenţei omeneşti, ci inteligenţa omenească dictează legile ei naturii. Filozofii ne-au obişnuit cu astfel de „răsturnări“. Mai recent, un celebru filozof al istoriei, Oswald Spengler, dezarticulează în acelaşi chip sensul temporal al „istoriei“. El profesează  o concepţie în lumina căreia Napoleon, de exemplu, 176

este „contemporan“ cu Alexandru Machedon. În perspectiva paralelismului pe care Spengler îl admite între feluritele cicluri istorice, o atare afirmaţie nu apare deloc absurdă. Inversiunea lui Petru Maior este expresia cea mai lapidară a aventurii latiniste. Ea  se desprinde dintr-o inteligenţă ziditoare şi dialectică ce nu se dă înapoi de la nici o concluzie, oricât [de] de-a-ndoaselea ar fi părut. De altfel, Petru Maior şi-a dovedit înclinările dialectice în diferite împre jurări. Cu totul remarcabil în polemica sa împotriva  infailibilităţii papale. El, protopopul unit de la Reghinul Săsesc, punea în discuţie şi lua în răspăr infailibilitatea papei. Uimitoare, vânjoasă, sănătoasă figură!  Am scos în relief, prin exemple luate la întâmplare, câteva aspecte care justifică o proaspătă punere în lumină a spiritului ce a guvernat Şcoala ardeleană  latinistă. Un spirit pasionat, profund şi prin excelenţă constructiv, care, foarte probabil, ar fi dat minunate roade în metafizică şi în filozofie, a fost deviat prin împrejurări şi necesităţi istorice spre o problematică prea strâmtă, prea de detaliu pentru astfel de aptitudini. Nu e de mirat că problematica  limbii româneşti a ieşit complet desfigurată din atingerea ei cu aptitudini intelectuale menite altui zbor şi altor depăşiri. Un Timotei Cipariu, venind mai târziu, putea, oarecum în duh „sistematic“, să culeagă recolta  amplă a străduinţelor latiniste. El visează un „univers lingvistic“ condus de imperative ce nu ţineau seama de „realitate“ cam în acelaşi fel cum un filozof  romantic îşi încheagă viziunea sau lumea sa metafizică din îndemnuri apriorice. Dacă i s-ar fi spus lui Cipariu că universul său lingvistic nu corespunde „realităţii“, el ar fi răspuns, desigur, ca şi filozoful romantic: „Cu atât mai rău pentru realitate!“ Iar Aron 177

Pumnul, care nu voia o latinizare, ci mai curând o românizare sub auspicii arhaice a limbii româneşti, este deci, pe alte baricade, o apariţie asemănătoare latiniştilor, asemănătoare în măsura în care şi el e în căutarea unui „fenomen originar“ al limbii noastre şi a unei adaptări a cuvântului nou la acel fenomen originar. Aron Pumnul e şi el ardelean, iar „ardelean“ înseamnă a duce un gând până la capăt. În cadrul restrâns al unei expuneri care vrea mai mult să stimuleze tineretul spre alte cercetări, am schiţat în grabă încercările, credinţele şi căderile latiniste. În tot ce-au întreprins latiniştii este orizont şi măreţie. Pricina căderilor o vedem în primul rând într-o eroare de aplicaţie. Aptitudinile lor constructive erau prea accentuate pentru problematica periferică ce li s-a prezentat datorită contingenţelor istorice. Problematica atacată de ei a trebuit să îndure deformări fiindcă era prea puţin încăpătoare pentru energiile fabuloase puse în mişcare. Un duh filozofic de esenţă rară fusese deviat spre istoriografie şi filologie. Apariţiile latiniste anunţă însă  întâia oară un potenţial specific ardelenesc. Înclinările evocate ne fac să întrezărim posibilitatea unei zbucniri a acestui potenţial pe tărâmul cel mai potrivit de îndată ce vor fi date condiţiile istorice pentru aşa ceva. Spiritul ardelenesc anevoie va ajunge la o cunoaştere de sine fără de o justă punere în lumină  a Şcoalei ardelene latiniste. Aşa cum i-am înfăţişat, ca un prolog al spiritului nostru, latiniştii devin, în ciuda rătăcirilor, mai actuali decât oricând. Actuali prin substanţa lor, dacă nu prin manifestările lor. Ne-ar bucura nespus să ştim că prin expunerea de faţă am izbutit să redeschidem un proces în care morţii nu au fost ascultaţi în ultima instanţă. 178

 ANDREI BARON DE ŞAGUNA *

Sub păstoria de lungă durată, dar umilă şi îngrădită de toate părţile, a episcopului Vasile Moga **, Biserica Română Ortodoxă din Transilvania o încurca de la o zi la alta într-o somnolenţă vegetativă. Episcopatul românesc, de-abia renăscut după o tristă  pauză istorică, părea a fi atins de anemie pernicioasă. Se ştie astăzi, după reabilitările binevoitoare şi drepte de care episcopul Vasile Moga a avut parte în ultimele decenii, că nu el a fost vinovat de aceste stări. Ce puteau prea slabele sale puteri faţă de covârşitoarea neîndurare a împrejurărilor? Năpăstuită cum nici nu ne putem închipui, Biserica de-abia respira. Preasfinţia sa nu se bucura nici măcar de drepturile cele mai elementare; el se uita în stânga şi în dreapta  cu teamă şi cu neîncredere, ca omul ieşit din catacombe. Biserica noastră era tolerantă la periferia  vieţii, dar sub tutelă: nu era îngăduit nici barem să-şi chivernisească singură fondurile, nici măcar * Conferinţa Andrei Şaguna a fost ţinută în 24 martie

1944 la Cercul Juridic Transilvan din Braşov; ziarul Tribuna , IV, nr. 887, 1944, p. 2, sub titlul „Mitropolitul Andrei Baron de Şaguna“, a elogiat conferinţa, reproducând părţi din ea. Textul de faţă urmează îndeaproape pp. 176 –191 ale dactilogramei revizuite de autor (n. red.). ** Strămoş, pe linie maternă, al lui Lucian Blaga (n. red.). 179

controlul şcoalelor săteşti nu-i era încuviinţat. Copiii ortodocşi erau puşi sub controlul episcopiei romano-catolice de la Belgrad. Episcopul Vasile Moga  era păstorul unui neam copleşit de-o triplă iobăgie. Nici trupul neamului nu era al acestuia, nici sufletul, căci românii ortodocşi din Transilvania trăiau în iobăgie politică şi-n iobăgie economică faţă de naţiunile privilegiate, în iobăgie bisericească faţă  de sârbi. Să ne mirăm că, la moartea episcopului Vasile, conducerea Bisericii Ortodoxe din Transilvania, timorată şi dezorientată, a uitat să facă chiar formele legale pentru alegerea unui nou episcop? Nu e de mirat, căci Biserica nu avea, probabil, sentimentul precis că există într-adevăr; ea îşi era sieşi numai ca o părere, ca o umbră. Să nu-ţi dai seama  că episcopul a murit şi că trebuie făcute formele pentru alegerea altui păstor e trist, dar osânda cade întreagă numai asupra împrejurărilor. Şi în atari împrejurări, negrăit de triste, s-a petrecut ceva asemănător unui miracol. Într-adevăr, nadirul istoric era aşa de adânc, încât ortodoxia din Transilvania  şi poporul ei nu mai puteau să fie salvate prin propriile lor puteri. Numai printr-o intervenţie a destinului, oarecum mai presus de conştiinţa românilor ardeleni, şi printr-o intervenţie care lua oarecum în răspăr voinţa dezorientată a acestora s-ar mai fi putut găsi o scăpare. Miracolul s-a prezentat în forme ce nu aveau nimic extraordinar. Karlowitzul sârbesc a trimis în anul 1846 ca vicar al episcopiei rămase fără păstor de la Sibiu pe Andrei Şaguna. Numele era al unui desăvârşit necunoscut, al unui neardelean despre care se şoptea chiar că ar fi sârb şi care, din nenorocire, sosit aici, trăda prin româneasca ce-o vorbea cu un accent străin, cu întorsături de frază  180

cam anapoda, cu cuvinte uneori cam arhaice, că omul nu crescuse într-un mediu prea românesc. Sosirea  omului a stârnit la Sibiu numai nedumerire şi uluire. Cine era acest tânăr bărbat, în vârstă cam de treizeci şi opt de ani, care venea de departe, aproape ca un trimis din altă lume, cu vorbe cam căutate, dar cu ochi ca două minuni? După vorbă şi hârtii, el venea  de la Karlowitz, dar, după puterea privirilor, el venea, fără îndoială, dintr-un basm. Sibienii, impresionaţi de apariţie, îşi treceau şoaptele unul altuia. Lesne de înţeles că necunoscutului nu-i prea plăcea să fie întrebat cine e şi de unde e, căci din capul locului el căuta a se face cunoscut mai curând ca pomul dătător de roade. În câteva luni, „străinul“ a izbutit numai prin ceea ce înfăptuia cu o magnifică siguranţă, prin păşirea plină de firească demnitate, prin avalanşa  măsurilor luate întru îndreptarea unor stări deplorabile sub toate feţele; în câteva luni, vicarul Andrei a izbutit să stingă toate şoaptele ce umblau pe uliţele întortocheate ale cetăţii Sibiului. Într-un an şi jumătate de activitate care nimerea cu perfecta  certitudine a instinctului cele necesare, de muncă  depusă sub semnul soarelui, de osteneli ce păreau o năvalnică febră, dar care nu erau decât expresia  unei puternice sănătăţi spirituale, Andrei a aşezat temeiurile unei epoci istorice care-i va purta numele. La începutul anului 1848 are loc la Turda alegerea  de episcop; o delegaţie de protopopi se prezintă la  vicarul Andrei şi-i cere să se retragă din alegeri. Cu conştiinţa unuia care se ştia că vine la ai săi, el a răspuns: „Dacă nu mă vreţi voi pe mine, vă vreau eu pe voi.“ Nu erau acestea cuvintele unui ambiţios sau ale unui intrus, ci cuvintele unui om care, cât priveşte destinul, ştia mai multe decât semenii săi. Desigur, 181

în alegeri el nu va obţine cele mai multe voturi; totuşi, prin voinţa Karlowitzului şi a împăratului, el se va înscăuna ca vlădică la Sibiu. El va trăi douăzeci şi cinci de ani pe acest pământ ardelenesc, douăzeci şi cinci de ani pe care şi-i va închina exclusiv  poporului său, ca un zidar fără pereche la o clădire cu creştetul menit să treacă dincolo de timp. Secretul acestei rodnicii trebuie să-l căutăm în parte într-un concurs fericit de împrejurări, dar secretul vredniciei trebuie să-l căutăm numai în însuşirile şi puterile ce şi-au dat o singulară întâlnire în personalitatea arhiereului Andrei. Unele însuşiri şi puteri i-au căzut în dar deodată cu sângele strămoşesc ce l-a moştenit, altele le-a dobândit prin educaţie. Român macedonean de origine atât după tată, cât şi după mamă, Andrei Şaguna s-a născut la Miskolc şi a fost crescut tot acolo, apoi la Viena. Inversând ordinea obişnuită a studiilor academice pe care le făceau mulţi tineri români, el urmează mai întâi la  Budapesta studii juridice şi filozofice, pe urmă teologia la Vârşeţ, la o şcoală sârbească. În mediu sârbesc el mai rămâne vreo doisprezece ani, şi anume, la Karlowitz, unde se puneau la cale multe treburi de-ale ortodoxiei în Imperiul Habsburgic. Din punct de vedere românesc, bilanţul acestor ani de devenire şi maturizare ai viitorului arhiereu nu este prea  dătător de speranţe. Până la vârsta de treizeci şi opt de ani, când e trimis în Transilvania, Andrei Şaguna  creşte şi respiră într-o atmosferă ce nu este românească. Austriacă şi macedoneană în acelaşi timp şi foarte ortodoxă este însă creşterea de care se bucură  în familie. Româneşti sunt, desigur, legăturile de familie la Viena şi la Budapesta. Fără de nici un fel de exagerare, putem prin urmare să spunem că, pentru 182

întărirea spirituală a substanţei sale româneşti, Andrei Şaguna îşi va impune efortul la care n-a fost condamnat nici un alt mare român nici înainte, nici după el. Oricare alt suflet românesc pus în locul lui ar fi sucombat ca român. Cred că nu mă înşel deloc afirmând că aceasta a fost cea mai grea din toate încercările pe care el era chemat să le învingă: înstrăinarea. Românismul lui va păstra pentru totdeauna, chiar după mutarea sa în Transilvania, o notă  conştient-reactivă. Venirea sa la noi a fost un noroc pentru noi, dar un noroc şi pentru el. Că între românii ardeleni şi macedoneni există foarte accentuate afinităţi sufleteşti este îndeobşte ştiut. Şaguna, venind în Transilvania, apuca, de fapt, pe drumul unor înrudiri sufleteşti cum nu le-ar fi găsit nicăiri în altă parte la românii din nordul Dunării. Ce aducea Şaguna cu sine în Transilvania ortodoxă, care nu cuprindea pe atunci decât aproape numai virtualităţi somnolente şi germinative? Intelectualii ardeleni, puţini la număr, sufereau prea mult de un complex  căruia n-aş vrea să-i spun pe nume, dar ale cărui urmări luau toate formele unei conştiinţe timorate. Masa mare a ţărănimii avea cel puţin credinţa, acea  credinţă ortodoxă adânc înrădăcinată în trecut, rămasă de la strămoşi, o credinţă neclintită, dar oarecum ca o sămânţă de foc sub spuză. Aceeaşi credinţă  o găsim şi la mulţi preoţi, cam ţărani şi ei. Credinţa  la care ne referim, impresionantă prin statornicia  ei, nu era însă o credinţă de mare orizont ortodox. Şi nici nu putea să fie câtă vreme ortodoxia noastră  trebuia să lupte chiar pentru oxigenul strict necesar, ca să nu se sufoce. Ardelenii sufereau de o îngustime de orizont atât spiritual şi religios, cât şi politic, de o îngustime explicabilă, dar oricum penibilă. 183

Tripla iobăgie, politică, economică şi bisericească, nu îngăduise nici o lărgire a zărilor. Vicarul Andrei aducea cu sine altceva. Prin educaţia sa, prin mutarea din loc în loc, prin schimbarea de peisaj, prin atingerea neîntreruptă cu viaţa din oraşele mari ale Imperiului, prin împărtăşirea din preocupările culturale şi politice ale altor popoare – cum erau germanii din Austria sau chiar sârbii –, nu în mică  măsură şi prin faptul că el îşi însuşise teologia ortodoxă după serioase pregătiri filozofice şi juridice, Şaguna aducea cu sine un orizont de o vastitate cum sibienii şi românii ortodocşi din Transilvania nu puteau să-l aibă. Şaguna venea la noi ca de la centru la  periferie, el descindea la noi din două vaste tărâmuri, din plenitudinea Bibliei şi a ortodoxiei, din plenitudinea Împărăţiei. Orizontul lui Şaguna se desena  pe două planuri: pe de o parte, acest orizont avea  ceva ecumenic, pe de altă parte, ceva imperial. Vreau să spun mai întâi câteva cuvinte despre acest de-al doilea aspect. Dacă un Avram Iancu şi alţi români ardeleni îşi legau nădejdea, ca şi ţăranii noştri, de altfel, de împărat, o figură pentru ei mai mult de basm decât pământeană, acest val de nădejde era tot ce le rămăsese din strămoşi; ei trăiau în atmosfera  unui mit care reprezenta o supremă compensaţie pentru mizeria şi nedreptăţile în care se zbătea poporul românesc din Transilvania. Împăratul era pentru ei ca o mână ce li s-ar fi întins din altă lume, din poveste.  Apariţia unui împărat ca Iosif II putea să alimenteze ca un zvon neşters capacitatea de speranţă a bieţilor români. Împăratul juca în sufletele de pădure ale românilor rolul unui factor inaccesibil, de la care graţia  putea să vină cum vine de la Dumnezeu. Şaguna, prin educaţia sa, prin mediul în care s-a mişcat, prin 184

oamenii pe care îi cunoştea, trăia foarte „realist“ şi, într-un fel, foarte degajat într-un orizont imperial, terestru, ca o lume a sa, în care el era deplin conştient de drepturile ce le avea şi de drepturile la care putea să aspire. Acest orizont vast şi plin de lucruri accesibile îi era firesc. Nimic dintr-o poveste în modul cum el înţelegea curtea şi tronul – şi mai ales nimic provincial în felul de a vedea lumea şi oamenii sau în felul de a se comporta. El se simţea respirând în aceeaşi lume şi acelaşi aer ca şi marii zilei – şi nu se da înapoi să discute făţiş şi de la egal la egal cu miniştrii de la Viena. Deşi foarte tânăr, el păşeşte demn şi nestânjenit de nici un balast sufletesc, ca  la el acasă, pretutindeni. Dar probabil că şi acasă  el avea ceva de statuie vie. După întâia audienţă  la tânărul împărat Franz Joseph I în anul 1848, în faţa căruia noul cap bisericesc expune aspiraţiile românilor din Transilvania, el e reţinut la masă de împărat. Un eveniment într-adevăr singular în istoria raporturilor dintre români şi casa de Habsburg. Şaguna nu avea decât patruzeci de ani, dar, cu felul său de a se prezenta, el a ştiut ca nici un alt român înainte sau după el cum trebuia să vorbească cu aceşti inaccesibili. Nimic nu ne împiedică să înşirăm o mulţime de amănunte în legătură cu arta foarte bărbătească la care Şaguna recurgea spre a-şi face legături folositoare în societatea înaltă, nu pentru a  parveni, ci pur şi simplu fiindcă el însuşi se simţea  ceea ce de fapt era: o adevărată şi înaltă faţă bisericească. Când umbla cu trăsura sa trasă de patru cai, el nu făcea decât să-şi îmbrace într-o formă concretă  conştiinţa despre sine însuşi, ca reprezentant al unui întreg neam în lumea imperială. Tot ce a obţinut Şaguna pe plan bisericesc şi pe plan politic, cultural 185

şi economic a obţinut prin prestanţa personalităţii sale şi prin relaţiile omeneşti ce şi le-a stabilit în Împărăţie. Şaguna şi-a însuşit la perfecţie formele istorice ale timpului şi ale locului în care trăia. El şi-a  creat uneltele de lucru, puncte de vedere şi metode, precum şi o diplomaţie personală. El îşi era singur şi ministru de interne, şi ministru de externe, şi ministru plenipotenţiar în toate afacerile Bisericii sale, dar şi în toate treburile politicii româneşti din Transilvania. În vederile sale politice era un realist, ceea ce ne face să credem că loialitatea sa era autentică, neprefăcută. Şaguna era pătruns de convingerea că, în împrejurările de atunci, poporul românesc din Transilvania nu putea să-şi cucerească drepturile la care năzuia decât în cadrul Imperiului. Revoluţionarul maghiar Lajos Kossuth ar fi fost la un moment dat dispus să se împace chiar cu Avram Iancu, numai cu Şaguna, nu. Probabil fiindcă simţise că la   Avram Iancu dinasticismul era în fond mult mai de circumstanţă decât la Şaguna. Se găseau desigur printre românii ardeleni şi de aceia care se uitau cu ochi răi la baronatul ce i se acordase arhiereului şi care acuzau pe Şaguna de servilism faţă de tron. Nimic mai greşit. Fără îndoială că nici un român din Transilvania, crescut aici şi cu îngustimea de orizont de aici, încurcat cum ar fi fost în stângăciile ardeleneşti, nu s-ar fi ridicat niciodată în situaţii la care a ajuns Şaguna  decât prin servilism. Cazul Şaguna era însă singular. El nu s-a ridicat din Transilvania. Dimpotrivă, el venea din lumea imperială la noi. În relaţiile cu puternicii Împărăţiei, el nu era nici stângaci, nici servil, iar mult lăudata sa diplomaţie rămâne permanent o funcţie a sentimentului său de demnitate omenească şi de cetăţean loial, căci era pe deplin 186

pusă numai şi numai în serviciul cauzei naţionale şi bisericeşti a românilor din Transilvania. Nici un ardelean n-ar fi putut să realizeze ceea ce a realizat Şaguna  în Transilvania, fiindcă nici unul nu avea antecedente spirituale, psihologice, cetăţeneşti necesare unei atari opere în atari împrejurări. Un al doilea vast tărâm din care Şaguna descindea la noi este acela al plenitudinii biblice, al ecumenicităţii ortodoxe. Şaguna a venit la noi şi cu conştiinţa  că-şi ia în stăpânire un drept de origine divină. El a  venit în Transilvania cu conştiinţa că e un trimis al unei alte ordini: „Dacă nu mă vreţi voi pe mine, vă  vreau eu pe voi.“ Aşa ar fi răspuns şi un apostol trimis să propovăduiască evanghelia la cutare neam dacă i s-ar fi prezentat vreo delegaţie cerându-i să părăsească  locurile unde nu a fost chemat. Nici Şaguna n-a fost „chemat“ în Transilvania: el a fost „trimis“. Ciudat e că a fost trimis de oameni care îşi închipuiau că pe această cale vor putea să mai prelungească iobăgia  bisericească a românilor din Transilvania. Dar Şaguna  ştia mai multe decât cei ce l-au trimis în acest chip. Şaguna ştia că este trimisul apostolic la poporul său, pe care nu-l cunoştea. Ce-i da această conştiinţă? Credinţa ortodoxă pe care şi-o însuşise în toată adâncimea ei. Credinţa lui nu era o formă ce putea fi umplută  cu o carieră sau un pretext, o etichetă convenţională, ci o profundă realitate sufletească – mai mult decât atât: un grav punct de plecare al vieţii şi o zare de o lărgime cum ardelenii, în traiul lor strâmtorat, nu putuseră s-o aibă. Şaguna, ca unul ce-şi lua credinţa  în serios, se simţea lucrând pe un fundal de ecumenicitate ortodoxă. Peripeţii familiale, rupte parcă dintr-un roman senzaţional, obligaseră cândva pe copilul  Atanasie Şaguna (aşa se numea Andrei înainte de a  187

se călugări) să-şi facă până la vârsta de optsprezece ani educaţia ca romano-catolic, deşi părinţii lui fuseseră ortodocşi. La optsprezece ani, când a avut atât dreptul, cât şi maturitatea necesară pentru a se declara, el a trecut din nou la ortodoxie, ceea ce constituie o foarte preţioasă mărturie că în inima sa el ţinea  ascuns un palpitant fond de religiozitate, singur în stare să determine însuşi cursul vieţii unui om. Şaguna s-a mai îngrijit apoi să dea religiozităţii sale şi armătura necesară printr-o sistematică cultură  teologică, adică argumentul şi concludenţa dialectică atât de utile unui viitor care se anunţa activ şi luptător. Dogmatica şi canoanele îl pasionau deopotrivă. Circularele autoritare, pe care începuse să le trimită în toate satele chiar din întâia zi după sosirea  la Sibiu, sunt pline de îndrumări scoase din hotărârile sinoadelor ecumenice. Cu autoritatea ecumenicităţii ortodoxe înapoia sa, Şaguna este printre cei dintâi teologi şi oameni de cultură care fac un pas decisiv spre un punct de vedere ce nici astăzi nu este îndeajuns înţeles, aiurea sau la noi. Şaguna înţelege că ortodoxia, una în esenţă, nu poate să fie uniformă  în modurile ei şi că „naţionalitatea“ este modul predestinat de manifestare al ortodoxiei. S-a văzut cum politiceşte Şaguna ajunge la naţionalitate, venind din Imperiu; iată-l acum şi pe plan bisericesc ajungând la „naţionalitate“, de astă dată descinzând însă din ortodoxie şi din Biblie. Şaguna nu este un „naţionalist“ pur şi simplu. Concepţia despre naţionalitate, în care culminează şi converg, de fapt, atât ideile

sale religioase, cât şi ideile sale politice, este o alcătuire foarte complexă, pe cât de complexă, pe atât de conştientă şi de lucidă. Originea sa, educaţia, mediul în care s-a format, etapele foarte variate ale deve188

nirii sunt tot atâtea momente care fac ca naţionalismul şagunian să fie, în comparaţie cu al contemporanilor săi ardeleni, o stare de spirit foarte conştient încadrată  de alte coordonate. Şaguna se desprinde din ecumenicitate şi din Imperiu ca să ancoreze în conştiinţa  sa de român transilvan. O asemenea conştiinţă va  apărea în chip fatal în orizonturi care lipsesc celorlalţi ardeleni. La românii din Transilvania, conştiinţa  naţională era mai instinctivă, mai puţin lămurită, dar în acelaşi timp un dat mai originar, mai nealterat, mai neîncadrat decât la Şaguna. Această conştiinţă  naţională de natură mai instinctivă, proprie ardelenilor, putea să dea – şi a dat într-adevăr – istoriei noastre eroi, viteji ireductibili şi de-un destin tragic ca Avram Iancu. Conştiinţa naţională mai lucidă, mai complexă şi de orizonturi mai vaste, proprie spiritului lui Şaguna, putea să dea istoriei noastre un mare realizator şi un mare înţelept. N-aş vrea deloc să pun în cumpănă pe eroi şi pe înţelepţi, căci nu există  în istoria unui neam nici o fază – şi, mai ales, nici o fază critică – în care să nu fie nevoie deopotrivă atât de viteji, cât şi de înţelepţi. Voi stărui încă puţin asupra naţionalismului cu reflexe biblice şi ortodoxe al lui Şaguna. Felul cum Şaguna vedea multe din problemele ce şi le punea  rezultă nu mai departe decât din ceea ce el scrie în prefaţa Bibliei tipărite la Sibiu. Prefaţa cuprinde pagini care ar trebui să intre în orice antologie a gândirii româneşti. Îl preocupă aici, în spirit deopotrivă  înalt teologic şi profund naţional, problema traducerii cărţilor sfinte. Şaguna renunţă, de fapt, la o nouă  traducere şi se mulţumeşte să revizuiască traducerile existente, adică aceea a Testamentului Nou de la 1648 datorită mitropolitului Simion Ştefan şi aceea a Bibliei 189

tipărite la Bucureşti în 1688 sub Şerban Cantacuzino. Pentru îndreptările ce şi le permitea, Şaguna ia ca  model textul grecesc, Septuaginta. Să ascultăm justificarea, într-adevăr profundă, a acestei întreprinderi: „Limba Bibliei pentru un popor numai o dată se poate face; s-a învins piedeca cea mare a traducerii credincioase şi înţelese, şi dacă poporul a primit limba  aceea aşa zicând în însăşi fiinţa sa, atunci următorii n-au de a mai face alta, ci numai de a o reînnoi şi îmbrăca aşa după cum o ar fi înnoit şi îndreptat traducătorul Bibliei de ar fi trăit până în veacurile lor.“ Şaguna găseşte că noi, românii, avem aceste traduceri (Simion Ştefan şi Şerban Cantacuzino): „Aceste două traduceri, dară, sunt uşile pe care s-au învrednicit şi poporul românesc a intra în câmpul cel ceresc al dumnezeieştilor învăţături care, în mijlocul vijeliilor şi valurilor lumii, rămân neclătite şi adevărate din veac în veac; ele sunt izvoarele care au izvorât întâia dată în toate părţile prin care este răspândit. […] Nici unul din traducătorii de mai târziu nu poate fi părtaş laudei ce se cuvine acelora  care au altoit întâia dată cuvântul Sfintei Scripturi în pomul românesc.“ Ne găsim aici în faţa unor foarte semnificative cuvinte, rostite cu privire la traducerea Bibliei. Dacă ştim să citim rândurile cu tot ce ele cuprind nerostit, trebuie să le interpretăm astfel: un neam devine neam nobil, neam întru cele spirituale şi pe plan divin, de-abia după traducerea  Bibliei, care nu se poate face decât o singură dată; căci această traducere singulară va face parte din însăşi substanţa spirituală a neamului. E aici o concepţie creştină, profund ortodoxă, despre naţiune în funcţie de planul divin al existenţei. Printr-o asemenea concepţie, Şaguna se deosebea, desigur, foarte 190

mult, de concepţiile curente, laicizate despre naţiune, în sensul revoluţiilor de la 1789 şi de la 1848, concepţii care văd naţiunea pe un plan natural cu totul în afară de ordinea divină. De altfel, impresia ce-o avem că Şaguna vedea „naţiunea“ mai altfel decât mulţi contemporani ai săi, care vedeau în spirit luminist, rezultă şi din alte documente ce ne-au rămas. „Naţiunea“ în spirit luminist nu este mult mai mult decât o sumă de indivizi. Egalitatea, fraternitatea, libertatea individuală sunt baza naţiunii, după ideile curente în epoca sa. Şaguna înţelegea  naţiunea ca o unitate superioară, iar libertatea naţiunii are, după părerea sa, o prioritate faţă de postulatele individualiste. Cultura teologică nu-l părăsea pe Şaguna în nici o împrejurare. În perspectiva metafizicii creştine, el se pricepea să dea lucrurilor o demnitate cu totul înaltă. Oare care ardelean pe vremea sa mai ştia să dea  asemenea adâncimi lucrurilor omeneşti? De exemplu, un fenomen natural cum este graiul sau deosebirea  dintre limbi îl preocupa pe Şaguna în multe feluri, dar şi în lumina credinţelor sale religioase. Într-o cuvântare ţinută la Conferinţa Naţionalităţilor Ardelene ce a avut loc la Sibiu în 1861, Şaguna pronunţă şi aceste ciudate cuvinte: „Să nu ne speriem de feluritele limbi în care membrii acestei Conferinţe îşi spun opiniile lor. Această ivire nu este turnul Vavilonului, ci este icoana cea adevărată a sărbătoarei creştine de Rusalii. Deosebirea limbilor s-a scos ca  pedeapsă numai în Testamentul Vechi, iară în cel Nou s-a cinstit de darul duhului sfânt.“ Fenomenul limbilor îi apare lui Şaguna teologic consacrat prin revărsarea duhului sfânt asupra apostolilor, care, la  întâile Rusalii, au început dintr-odată să grăiască  191

în diferite limbi. Ceea ce în Vechiul Testament era  blestem dobândea în lumina Noului Testament o supremă demnitate. Concepţia aceasta e foarte creştină şi, mai ales, foarte ortodoxă. Voi arăta acum şi o altă faţă a problematicii lingvistice care-l preocupa pe ortodoxul Şaguna. „Limba noastră este pom viu“, ne spune el tot în prefaţa Bibliei. Cuvântul acesta e rostit tocmai în acele frământate şi confuze decenii, când din atâtea părţi deodată se încerca  deformarea limbii româneşti: din partea latiniştilor şi a urmaşilor lor, din partea italienizaţilor sau din partea altor doctrinari, pe cât de îndrăzneţi, pe atât de artificioşi. Am arătat cândva că ortodoxia se caracterizează printr-un mare bun-simţ pentru tot ce este organic  în lume. „Limba noastră este pom viu.“  Anevoie vom căuta o mai frumoasă confirmare a  bunului-simţ decât sunt cuvintele acestea, care echivalează un program literar. Telegraful Român, gazeta  lui Şaguna, nu evită polemica folositoare cu cei ce umblau parcă într-adins să pocească limba literară  românească. Polemica are loc mult timp înainte de a se porni acţiunea critică a lui Titu Maiorescu – şi întru câtva din alte considerente şi pe alte temeiuri. Şaguna era condus de bunul-simţ al „organicului“, propriu tradiţiei ortodoxe. Premisele acţiunii lui Titu Maiorescu aveau să fie mai mult acelea ale filozofiei naturaliste din timpul său.  Am schiţat unele trăsături spirituale fundamentale ale spiritualităţii lui Şaguna. Biblia şi ortodoxia  erau componenţi aproape chimici ai substanţei sale. Faţă de această constatare a noastră, e desigur cel puţin ciudat că tocmai Andrei Şaguna a fost acuzat în repetate rânduri de abateri de la duhul ortodoxiei. Prin ce, mă rog? Poate că prin dinamizarea vieţii 192

ortodoxe? Dar Şaguna înţelegea ortodoxia ca „viaţă“: înseamnă oare să trădezi ortodoxia când îi ceri să  devină mai vie? Acuza e neserioasă. I s-a mai reproşat lui Şaguna că s-ar fi îndrumat spre o protestantizare a vieţii bisericeşti, prin aceea că a introdus în organizarea Bisericii Ortodoxe din Transilvania  elementul laic. Lăsând la o parte motivele politice pentru care s-a hotărât la o asemenea reformă – care, de altfel, s-a învrednicit de atâtea strălucite roade în cursul multor şi grelelor decenii de luptă românească ce au urmat –, vom spune că spiritul ortodox  nu interzicea câtuşi de puţin lui Şaguna o atare reformă. Căci el n-a introdus în structura statului bisericesc elementul laic ca să laicizeze Biserica, ci dimpotrivă, ca să asimileze pe laici Bisericii, să arunce, adică, şi asupra laicilor un reflex sacral. Nu am de gând să dezvolt această parte a schiţei mele, menite să închege un portret. Şaguna n-a trăit pentru a gândi. Şi nici n-a gândit pentru a gândi: el obişnuia să gândească în vederea acţiunii. Activismul şagunian ţine loc de orice filozofie. Activismul lui Şaguna era metodic, adaptat, fără de a-şi pierde vigoarea, la situaţii, plin de supleţe, dar dominând contingenţele, concesiv în măsura în care nu i se cerea  să trădeze conduita, singura compatibilă cu interesele naţionale. Şaguna nu era numai un înţelept al cuvântului şi al sfatului, el era un înţelept al acţiunii: în afară  de dogmele Bisericii, el nu mai credea decât într-un singur lucru: în eficacitatea acţiunii. El avea geniul iniţiativelor. Gata să se aşeze în fruntea oricărei mişcări de pe urma căreia spera un spor al sufletului şi vieţii româneşti, îl vedem amestecat, de obicei la  conducere, în aproape toate acţiunile mari şi mici de interes obştesc pentru românii din Transilvania. 193

 Audienţele la împărat, protestele la ministere, petiţiile la guvernator, vizitele canonice la sate, organizarea de întruniri bisericeşti şi politice se ţineau lanţ. Nici o clipă Şaguna nu a fost surprins ca simplu spectator. El se angaja mişcându-se şi mişcând. Nu există nici un domeniu al vieţii publice care să nu-i fi atras interesul: întemeia şcoale primare la sate, licee, seminare; participa la examene, scria cărţi didactice şi, câteodată, cărţi de mari pretenţii, de-o necontestată valoare. A înfiinţat o tipografie şi o gazetă. Când trebuia neapărat, scria articole de-o admirabilă claritate şi mai vârtos cuminte cântărite, nu numai în Telegraful Român, ci şi în ziarele nemţeşti de la  Viena. El este unul din părinţii Asociaţiunii Transilvane pentru Literatura Română şi Cultura Poporului Român [ASTRA], de-ale cărei probleme ardea lăuntric, fiindcă presimţea trăinicia înjghebării. Lua  parte la Senatul imperial din capitala Împărăţiei, devenea adesea omul zilei prin discuţiile ce le avea  acolo. Publicaţiile vieneze îi popularizau portretul, însoţindu-l de notiţe ca acestea: „Dăm portretul acelui bărbat care în Senatul imperial a spus, cu toată  căldura unui adevărat patriot, următoarele cuvinte memorabile al căror adevăr mai răsună şi acum în toate provinciile Imperiului.“ Şi urmează cele zece postulate formulate de Şaguna în vederea aşezării Împărăţiei pe noi temeiuri constituţionale (1860). Cap al Bisericii Ortodoxe din Transilvania, conştient de situaţia sa, el nu evita conflictele cu nici o mărime omenească, oricare ar fi fost ea. Calm şi neînfricat, el se ştia loial faţă de împărat, faţă de dinastie: abstracţie făcând de această loialitate, el nu mergea faţă  de nimenea aşa departe cu respectul ca să renunţe din timiditate la ceea ce i se cuvenea lui însuşi sau popo194

rului său. Lui însuşi sau poporului său înseamnă în cazul lui Şaguna acelaşi lucru, căci el îşi identificase dintru început interesele cu ale poporului. După  stăruinţe mereu repetate, după lupte şi peripeţii de necrezut, după succese mereu zădărnicite – aşteptarea a durat vreo şaptesprezece ani –, Şaguna a  văzut în cele din urmă cu ochii trupeşti, în faţa sa, triumful: poporul românesc din Transilvania a fost recunoscut ca naţiune egal îndreptăţită într-un  Ardeal autonom în cadrul Imperiului (1865). Dar abia născut, acest triumf, pipăit cu mânile mirate, s-a destrămat. S-a destrămat în câteva luni, căci Împărăţia, încolţită şi ea din mai multe părţi, a găsit potrivit să se împace cu maghiarii. Jertfa împăcării a fost poporul românesc din Transilvania. O soluţie relativ uşoară şi care se îmbia de la sine unor oameni fără de scrupule. Cât de cutremurat însă trebuie să  fi fost cugetul lui Şaguna! Un personaj al mitologiei greceşti fusese condamnat să ridice în iad bolovanul până-n vârful dealului, de unde bolovanul se rostogolea iarăşi la vale. De un sentiment asemănător trebuie să fi fost încercat în acel moment şi Şaguna, nu în iad, ci în Imperiul Austriac. Totul trebuia luat de la capăt. Poporul românesc din Transilvania a  fost azvârlit cu o singură trăsătură de condei din nou cu un secol înapoi. Înţelepţii poporului românesc şi ai loialităţii au fost osândiţi la ceea ce ştim, şi mai ales la tăcere, eroii poporului au fost siliţi să  ia drumul pădurilor şi al nebuniei. Avram Iancu îşi purta încă mai de demult umbra tragică din sat în sat, îşi ducea cântecele ca alţii ciubarele, iar doina lui aiurită era un protest, singurul protest tolerat în Împărăţia cu avantaje dualist împărţite între casa de Habsburg şi maghiari. În tristeţea cântecului său, 195

 Avram Iancu găsise cel puţin o ieşire, o soluţie personală cu care sporea comoara de legende a românilor din Transilvania; în ţara fără de restricţii a  nebuniei sale, el şi-a găsit un refugiu. Situaţia era  mult mai grea pentru un înţelept ca Şaguna, pe care ţara nebuniei nu-l primea. El nu avea alt drum decât tot numai acela al înţelepciunii. Amărăciunea el nu putea să şi-o descarce în doine sub frunza gorunilor; amărăciunea el trebuia să şi-o închidă în sine – şi a  închis-o ca-ntr-un sicriu, cu nădejdea care tot numai a unui creştin putea să fie: că poate nu e totul pierdut. În cei vreo opt ani de viaţă ce i-au mai rămas, Şaguna a căutat să salveze ce se mai putea din opera  măreaţă de până aici. Lozinca lui devenise iarăşi acţiunea. Constanta, incorigibila „acţiune“! Dar lozincile lui Şaguna nu mai găseau aceleaşi urechi ca odinioară; mulţi dintre intelectualii de frunte ai Transilvaniei au crezut că ar fi mai bine să urmeze calea protestului mut, a pasivităţii, a noncooperării în raport cu noua situaţie ce s-a declarat, grea şi implacabilă, prin dualismul austro-ungar. Nu dorim să  ne facem judecătorii acelor neînţelegeri ivite chiar între români. Un fapt rămâne: Şaguna, bătrânul cu inima cercetată tot mai des de boală, începe să  recolteze noi triumfuri. Unele sunt adevărate răscruci ale istoriei noastre. Biserica Ortodoxă Românească din Transilvania e scoasă de sub tutela celei sârbeşti. Mitropolia, reînfiinţată, se înalţă într-o strălucire de care niciodată nu s-a bucurat în trecut. Constituţia acestei Biserici, statutul organic, făcea  posibilă şi participarea mirenilor la treburile Bisericii, sub scutul căreia se soluţionează multe chestiuni de interes obştesc. Biserica lui Şaguna era, de fapt, un mic stat în stat. Ea a devenit în realitate cadrul cel 196

mai important al vieţii noastre din Transilvania în deceniile care au urmat şi ale căror întâmplări, când înălţătoare, când cumplite, nu s-au curmat decât în 1918. La sfârşitul vieţii sale, mitropolitul Şaguna avea  dreptul să privească înapoi cu mulţumire la roadele culese. Şi cu o mulţumire totală la truda şi la ostenelile depuse în cei douăzeci şi şapte de ani cât i s-a dat să  trăiască în mijlocul acestui neam ardelenesc, la care el totdeauna s-a simţit un „trimis“ în sensul biblic al cuvântului. Un scriitor ardelean din generaţia mai tânără a  încercat nu demult să arate că românii din Transilvania sunt, prin toate ale lor, stăpâniţi de un mai accentuat sentiment sărbătoresc decât românii din celelalte provincii. Ardeleanul are faţă de viaţă un mai pronunţat sentiment al duminecii. Remarca nu este lipsită de temei. Acest sentiment duminecal ce-l revărsăm noi, ardelenii, asupra vieţii şi asupra lumii încon jurătoare ţine poate de ereditatea şi de firea noastră  şi-l aducem poate din timpuri vechi. Mi se pare însă  că, prin venirea lui Andrei Şaguna în Transilvania, sentimentul acesta colectiv a fost întărit din cale-afară. M-am ostenit să surprind în bătăile de lumină ale veacului profilul acestui arhiereu, care a venit în Transilvania datorită unei armonii prestabilite a destinelor omeneşti. Şi acum, la sfârşit, nu găsesc alte cuvinte mai potrivite pentru a caracteriza pe Andrei Şaguna, omul şi faţa bisericească, decât aceasta: el a fost întruparea duminecii printre noi.

NICOLAE TITULESCU *

Ceea ce veţi auzi nu este propriu-zis o conferinţă  despre Nicolae Titulescu şi nici măcar o expunere succintă asupra personalităţii, ideilor şi activităţii acestui om politic şi mare diplomat. Ambiţia mea  e alta. Aş dori să fac un portret al lui Titulescu după  amintiri personale. Având avantajul de a-l fi cunoscut mai de-aproape, găsesc că sunt dator să vă prezint mai înainte de orice o figură palpitând în mediul său de toate zilele, un om viu, aşa cum ar fi putut să-l vadă oricine ar fi avut norocul să-i calce pragul. Îngăduiţi-mi să vă previn de la început asupra modestelor mele intenţii, ca să nu aşteptaţi altceva decât ce sunt hotărât să vă dau. Voi încerca aşadar să evoc unele situaţii şi momente, când mai solemne, când mai intime, datorită cărora cel mult prea curând dispărut va prinde viaţă chiar în imaginaţia dumneavoastră. Şi poate că voi reuşi să nu decepţionez cu totul nici pe aceia dintre dumneavoastră care O parte a eseului a apărut în ziarul România Nouă ,  XII, nr. 88, 1944, p. 5, sub titlul „Amintiri despre Titulescu“. În 23 noiembrie 1945, Blaga a ţinut la Colegiul  Academic din Cluj conferinţa Nicolae Titulescu, text reluat fragmentar în revista Familia , VII, nr. 5, 1971, pp. 12–13. Studiul de faţă urmează îndeaproape pp. 192–206 ale dactilogramei revizuite de autor, reproduse în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 182–199 (n. red.). *

198

ar dori să cunoască nu numai pe Titulescu-omul, ci şi anume idei ale sale. În primăvara anului 1928 s-a decis să fiu transferat de la legaţia ţării noastre din Praga la legaţia  din Berna. Eram pe-atunci, de-o bucată de vreme, ataşat de presă, o funcţie destul de incertă, în marginea diplomaţiei, care îngăduia un exerciţiu dintre cele mai variate celui ce o ocupa. Mi se împlinea cu această transferare unul din gândurile pline de ardoare de care fusesem luat în stăpânire încă  din copilărie. Pe la începutul lui aprilie, mă găseam în capitala Elveţiei, pe care o vedeam întâia oară în peisajul ei, mai magnific decât putusem să-l visez vreodată. N-am să uit niciodată întâia plimbare pe terasele întortocheate ale oraşului: aveam la spate Evul Mediu cu sonorităţi de veacuri al cetăţii, iar în faţă gheţarii alpini bănuiţi în geologia munţilor din zare. Castanii treziţi îşi arătau bobocii mari, gata să plesnească. Albastrul cerului, spălat de vânt, era aproape nefiresc. Nefiresc mai ales pentru de obicei foarte înnegurata cetate în care încercam să  prind rădăcini. În una din zile, eu şi cu soţia mea  hotărâm să plecăm la Lausanne şi la Geneva spre a cunoaşte şi celelalte oraşe ale Elveţiei, ţara pe care un mare poet* al lumii o numise tocmai atunci „tinda lui Dumnezeu“. Dar nu numai cunoaşterea  ungherelor acestei anticamere a divinităţii fusese scopul plecării. Aflasem la legaţie că Nicolae Titulescu, ministrul de externe al ţării noastre, contrar obiceiului său de a nu poposi pe ţărmul lacului Léman mai mult decât durau sesiunile Ligii Naţiunilor, se găsea încă la Geneva. Ce piedici n-aş fi încercat să  *

Rainer Maria Rilke (n. red.). 199

înving pentru a apărea într-o zi în faţa lui, ca să-l cunosc! Era în epoca marelui proces al optanţilor maghiari. Titulescu, apărătorul vajnic al tezei româneşti în acest proces ce umpluse cu ecourile sale toată presa  internaţională, suferise în sesiunea din ianuarie o înfrângere. Acum eram, după cum spusei, în aprilie. Geneva îşi arăta aspectul normal, corect, calvin, cam amorţit, pe care desigur nu putea să-l aibă în timpul mişcat al sesiunilor Ligii, când delegaţii şi comisiile tuturor seminţiilor de pe glob se adunau aici, ocupând toate hotelurile, şi când claxoanele prea multe ale vehiculelor speriau pescăruşii ce zburau peste lac. Prin palatul Ligii nu circulau acum decât funcţionarii permanenţi, plini de curtoazie ai instituţiei. Dintre marile figuri ale vieţii politice şi diplomatice, numai Titulescu mai rămăsese în localitate. Era de luni de zile bolnav. Din când în când, zvonurile ce scăpau dintre pereţii bolnavului stârneau îngrijorare. Titulescu stătea într-o cameră la  Hôtel des Bergues, primind numai pe cei câţiva colaboratori ai săi. Nimenea, nici chiar cei mai indiscreţi dintre amicii săi, n-ar fi putut spune care anume era boala ce-l consuma. El era totuşi bolnav. Greu bolnav de-o boală imponderabilă şi fără de identitate precisă în tratatele de medicină. Bolnav de flacăra lăuntrică ce-l ardea, reducându-i existenţa  până la limitele pâlpâirii. Geniul său nu putea să  suporte eşecul ce intervenise prin jocul contingenţelor şi pregătea, în febre de vulcan acoperit, revanşa  pentru sesiunea ce trebuia să aibă loc în iunie. Grava  temperatură creatoare, simţul extrem al răspunderii, dorul de revanşă sub semnul unei dreptăţi colective şi irezistibila ardoare a posedatului nu-i mai dădeau răgaz, îi desfiinţaseră somnul şi-i problematizaseră  însăşi fiinţa: aceasta era boala sacră a lui Titulescu. 200

La Geneva am colindat cu soţia mea străzile cu amintiri istorice care încep chiar din timpul lui Iuliu Cezar. Şi am inspirat aerul subţire de pe cheiul lacului Léman. Peisajul era mai larg, extazul sevelor, mai avansat decât la Berna. După vreo câteva ceasuri de cutreier, ne-am oprit în cele din urmă în mijlocul oraşului, lângă o statuie a lui Rousseau, pe-o insulă ce-o alcătuieşte Ronul. Soţia mea, specialistă unică în jocurile de expresie ale fizionomiei mele, mă vedea preocupat de cine ştie ce gând nespus care, după cum tot ea remarcase, m-a luat în primire chiar în momentul când ne-am întâlnit cu apele Ronului. „Ce ai?“ mă întrebă ea. „Uite ce e, undeva în Teoria culorilor *, Goethe vorbeşte despre aceste locuri şi aminteşte ca de-un argument în favoarea teoriilor sale de nişte ciudate efecte de lumină şi culori ce le produce Ronul. Locul trebuie să fie chiar pe-aici pe undeva, şi nu izbutesc să-l identific.“ „Eşti adorabil, fu replica, mă mir cum îţi mai vin în minte teoriile când ai în faţă lumina  şi culorile!“ „Ai dreptate“, zic eu, şi prinsei din nou să văd lumina şi culorile, adică universalele lumini şi universalele culori. Am înţeles că trebuie să renunţ la identificarea efectelor goetheene. Mica insulă unde ne aflam era tocmai în faţa  acelui vechi şi elegant Hôtel des Bergues, unde, în domolită penumbră, se tortura, prin liberă autodeterminare, Titulescu. Dar nu venisem oare la Geneva  cu speranţa de a mă prezenta la hotel spre a-l cunoaşte? După câteva clipe intram în clădire. Am cerut informaţii. Portarul mi-a spus: „Domnul ministru * Titlul original: Zur Farbenlehre (1810); o traducere în

limba română, aparţinându-i lui Val. Panaitescu, a apărut la Editura Princeps, din Iaşi, abia în 1995 (n. red.). 201

e bolnav.“ „Primeşte?“ – întreb eu. „Primeşte!“ – fu răspunsul. În aceeaşi clipă, am simţit însă că nimic nu-mi da dreptul de a tulbura febra creatoare, sacra  boală a lui Titulescu. Şi am renunţat c-o strângere de inimă. Ne-am înapoiat la Berna cu nădejdea c-o să-l cunosc peste două luni, în timpul sesiunii, când el îşi va da replica în marele proces. Într-adevăr, după două luni luam iarăşi trenul spre Geneva. Unul din cei mai preţuiţi colaboratori ai lui Titulescu mi-a pregătit întâia audienţă, care trezea în mine tot potenţialul de sfiiciune sub povara  căreia sufeream dintotdeauna. Titulescu era încă  tot în pat. Înfăţişarea era a unui bolnav, dar verva, a unui spirit răsfăţat de-un întreg continent. Nu mi-a  îngăduit aproape deloc să vorbesc, ceea ce, dată fiind înclinarea mea invincibilă spre tăcere, mi-a convenit din cale-afară. Omul din faţa mea, viu ca o flacără  pusă la încercări de adieri invizibile, acesta era aşadar Titulescu! Avea o faţă de „asiat“ fără vârstă, cu unele trăsături de copil, dar cu luciri de nedescris în ochi, unde se aduna toată viaţa. Atâta luminozitate cerea  neapărat boala trupului, ca un necesar complement. După câteva întrebări şi răspunsuri de rigoare, el a prins să-mi vorbească despre procesul optanţilor. Intra în domeniul său cu acea siguranţă a mişcărilor pe care ţi-o dă o patrie secretă. Mi-a arătat cu bucurie ingenuă volumul gata tipărit pe care intenţiona să-l lanseze în ziua când va ajunge procesul în dezbaterea Ligii. Şi a început să argumenteze, ridicând cu minunată uşurinţă blocuri ciclopice în faţa mea. Am fost nevoit să fac eforturi din cele mai grele pentru a-i putea urmări dialectica – eu, care eram, oricum, destul de obişnuit din alte domenii cu salturile de la premise trecute sub tăcere la concluzii ce par mai mult surprize decât concluzii. Prin 202

energia şi subtilitatea acestui joc dialectic, prin vioiciunea acestei încrucişări de spade cu un adversar care pentru el era totdeauna prezent, Titulescu îmi făcea impresia unei fiinţe de alt ordin decât cel uman. De unde s-a coborât în faţa mea şi datorită  căror împrejurări s-a putut întrupa? Atunci, ca şi mai târziu, în atâtea alte situaţii în care ne reîntâlneam, mi-am spus: Da, Titulescu este cea mai strălucită  inteligenţă ce am întâlnit-o în viaţă. Un fel de întrupare a inteligenţei, înţeleasă ca arhetip. Cu aceeaşi ocazie, mi-am dat întâia oară seama şi de darul său stilistic, făcând faţă oricăror exigenţe. Avea Titulescu un dar de a defini, o eleganţă şi o economie a expresiei pe care n-aş putea să le compar decât cu ale filozofului Bergson. Titulescu m-a reţinut vreo două ore. Revenea necontenit asupra procesului. Nu numai atunci, ci şi de atâtea ori mai târziu, el mi-a citit şi din carnetele sale cu însemnări zilnice, unde-şi nota, câteodată foarte dramatic, conversaţiile ce le avea  cu marii oameni de stat ai timpului. (Istoria ultimelor decenii nu se va putea scrie fără de a se cunoaşte aceste însemnări ale lui Titulescu. Să sperăm că preţioasele documente nu s-au pierdut!) Când am dat să ies din camera lui Titulescu, i-am spus: „Domnule ministru, dacă în ziua dezbaterii veţi face o pledoarie ca aceea de adineaori, cred că nu va fi nevoie să lansaţi volumul!“ Câteva zile mai apoi avu loc la Ligă şedinţa în care urma să se dezbată procesul. Spectacolul se anunţa  palpitant. Toată lumea simţea că chestiunea a ajuns la o cotitură decisivă. În memorabila după-amiază, sala dezbaterii era arhiplină. Numai cu multă osteneală mi-am putut face loc printre corespondenţii ziarelor din cele patru puncte cardinale. Din înghesuială  203

puteam totuşi să urmăresc cele ce aveau să se întâmple. În jurul mesei Consiliului apăreau delegaţii diverselor state, figuri ale jocului de şah internaţional. Unele nume mari, astăzi dispărute. Îşi făcuse apariţia şi contele Apponyi, înalt, svelt, adus puţin din umeri, cu barbă de înţelept, cu un foarte pronunţat profil de vultur bătrân. Era contele, fără îndoială, o figură dintre cele mai impozante, chiar şi numai prin înfăţişarea sa fizică. Cumpăneam avantajele şi dezavantajele posibile în duelul ce trebuia să înceapă. Pe Apponyi îl ştiam şi ca pe un strălucit dialectician filozofic. Luase parte într-un timp nu tocmai depărtat la nişte discuţii în cadrul unui congres filozofic condus de contele Keyserling, şeful Şcoalei de la Darmstadt. Mai ştiam, de asemenea, că propaganda susţinută de moşierii maghiari s-a  priceput să exploateze cu supremă dibăcie rezistenţele fireşti pe care legiuirile burgheze ale Europei le opuneau unui act revoluţionar cum a fost reforma  agrară din România. Văzând pe Apponyi, mi-am zis: Redutabil adversar! Şi faţă de-un asemenea adversar, şi într-o atmosferă de atare natură, Titulescu va trebui să apere legitimitatea reformei agrare şi să justifice exproprierea moşierilor maghiari, adică  a moşierilor care aveau pământ în ţara noastră, dar optaseră pentru cetăţenia maghiară.  A intrat apoi în sală Titulescu, înalt şi el, gălbui, de-un calm stăpânit. Mulţimea cu sute de capete s-a  întors spre el, şi un freamăt de curiozitate trecu peste băncile corespondenţilor: Titulescu! Am simţit din această rumoare imensul prestigiu de care Titulescu se bucura în opinia internaţională. Era întâia oară, după patru luni, că Titulescu părăsea camera hotelului. Boala sacră lua sfârşit. 204

Lupta, ce se anunţase tot atât de dramatică cum fusese şi cea din ianuarie, n-a mai avut loc în acea  după-amiază, căci lupta grea, neauzită, fusese dată  în afară de sală, în ceasurile premergătoare şedinţei. Nu mai luam parte decât la un epilog de tunete după  furtună. În şedinţă, Titulescu a citit cu un glas de metal nobil şi de-o transparenţă cuceritoare o declaraţie, arătând punctul de vedere românesc. Preşedintele Ligii s-a raliat apoi în numele Consiliului Ligii la acest punct de vedere. Uluit de cele ce se petrec, contele Apponyi, luat evident prin surpriză, a ridicat nasul de vultur şi a rostit ca un fel de protest. Totul a fost însă în zadar. Procesul optanţilor a ajuns într-adevăr la o cotitură de unde nu mai era cu putinţă o întoarcere. Şi, dacă nu mă înşel, Titulescu n-a mai fost nevoit să lanseze volumul.  Aşa l-am cunoscut pe Titulescu. Ani în şir, apoi, am avut prilejuri dese de a-i urmări şi de a-i admira  activitatea pe scena internaţională. La Liga Naţiunilor îl vedeam aproape în fiecare sesiune. Odată, după o şedinţă, ieşisem din sală pe-un coridor şi stam de vorbă cu un colaborator al său. Ministrul nostru se apropia şi el de noi. Venind drept spre noi, Titulescu îmi zise: „Ascultă, Blaga, ai auzit adineaori discursul lui Stresemann? A dat un citat din Goethe! După-amiază vreau să-i dau replica. Să-mi cauţi, tot în Goethe, un text care să cuprindă cam ideea aceasta…“ Şi Titulescu mă lămuri, adăugând: „Imposibil să nu se găsească în Goethe şi această idee!“ M-am dus numaidecât în biblioteca Ligii, am răsfoit, ca ursul din anecdotă, prin operele lui Goethe vreo câteva ore. N-am găsit textul, problematic, de altfel, de care ar fi avut nevoie Titulescu spre a răspunde 205

lui Stresemann, ministrul de externe al Germaniei. După-amiază, înainte de şedinţă, a trebuit cu mult regret să comunic lui Titulescu că n-am găsit ceea  ce dorea. Dar răspunsul dat de Titulescu lui Stresemann a fost suficient de strălucit şi fără de citatul olimpic. Totuşi, de mâhnire, în noaptea aceea n-am dormit. Târziu, foarte târziu, pe la unul din ceasurile mici ale nopţii, soţia mea m-a întrebat: — Toată seara mi-ai părut abătut. Ce ai? — Întreabă-mă mai bine ce n-am? — Şi-aceasta ar fi… cam ce? — Uite-aşa, n-am noroc cu Goethe la Geneva. Sfera preocupărilor politice şi diplomatice ale lui Titulescu, spirit în care realismul se îmbina armonic cu elanul ideal, se lărgea în atingere cu obiectul însuşi pe măsură ce realităţile istorice internaţionale ridicau tot mai multe şi mai variate probleme. Pe la 1930, criza economică declanşată undeva începuse să se umfle ca un univers în expansiune şi o lua razna spre cele mai felurite forme ale catastrofei. Era acea criză economică mondială semnul neliniştitor al unei situaţii de ansamblu. O umanitate dezaxată îşi pregătea singură, încetul cu încetul, poate că fără să vrea, dar cu obstinaţia unui destin advers, surprize din cele mai cumplite. La Geneva, conferinţele internaţionale economice, politice, financiare, divers etichetate şi susţinute de prodigioase lozinci, se ţineau lanţ. Remediile ce se propuneau se dovedeau simple paleative fictive, osândite să rămână  înmormântate în arhivele Societăţii Naţiunilor. Numărul şomerilor creştea în ţările industriale, aspirând spre infinitul mare; preţurile produselor pământului scădeau în ţările agricole, tinzând spre infinitul mic. Soluţiile recomandate în dezbateri cereau cooperări 206

tot mai largi pe plan internaţional, dar în acelaşi timp se exaltau în realitate barierele şi naţionalismele. Se profeţea prăbuşirea capitalismului, dar în acelaşi timp se făceau secrete preparative pe linia imperialismelor. Într-o atmosferă ca aceasta, tulbure şi echivocă, s-a  deschis şi conferinţa pentru dezarmare, de astă dată  chiar în sunetul vast al clopotelor de la toate bisericile din Geneva. Acel sunet de clopote, sfâşiat de-un vânt înciudat ce venea de pe lacul Léman, îl mai aud parcă şi acum în urechi, căci, în loc de a-mi comunica vreo speranţă, îmi dădea, cu cadenţele sale de lugubră alarmă, mai curând presentimentul apocaliptic al viitorului Foc. La conferinţele geneveze, mai vârtos la cele economice, delegaţii diferitelor ţari păreau nedumeriţi, agitaţi, derutaţi. Se părea că nici o raţiune nu mai avea mijloacele necesare de a se impune în chip efectiv. În capul oamenilor începeau să se clatine chiar principiile, temeiurile. În toamna anului 1932 ajunsesem consilier de presă pe lângă legaţia noastră de la Viena. Transferarea, dorită chiar de mine, se făcuse, din întâmplare, tocmai într-un timp când stările din Austria  promiteau să devină deosebit de interesante pentru un observator străin. Cunoşteam Viena din anotimpurile studenţiei mele. De când părăsisem universitatea se scurseseră însă doisprezece ani. În acest răstimp, fosta capitală a marii împărăţii de altădată  se transformase încetul cu încetul într-o urbe ce mă  făcea să încerc sentimentul elegiac al unei civilizaţii în declin. Stând de vorbă cu intelectualii localnici, foarte mulţi şomeri, te copleşea nu ştiu ce amară  afecţiune în faţa decadenţei în care cei mai mulţi 207

vedeau începutul acelei prăbuşiri a Occidentului despre care le vorbea, atât de convingător pentru melancolia lor, Oswald Spengler. Dezamăgiţi şi disperaţi, aceşti intelectuali se aruncau în cel dintâi vârtej ce prindea relief undeva în viaţa socială. Nu aveau nimic de pierdut. Când, la începutul anului 1933, naţional-socialismul a luat puterea în Germania, situaţia în Austria s-a agravat dintr-odată, trecând la forme tumultuoase. Seara, de la anume ore, era  foarte riscant să mai treci pe străzi, deoarece la orice colţ puteai să primeşti izbitura nervoasă a unei explozii. Titulescu, redevenit ministru de externe, după ce câtva timp fusese numai ministru la Londra  şi reprezentant la Ligă, cerea să fie informat la zi şi ceas despre tot ce se pregătea la Viena. Ne avertizase că Austria va deveni în curând punctul cel mai sensibil pe pielea continentului şi prevedea că  aici vor avea loc cele mai „simptomatice“ evenimente în anii ce vor urma. Faţă de ocupaţiile mele cam nesigure de până atunci din Elveţia, noile însărcinări ce mi s-au dat, printre altele şi aceea de a ţine în curent Ministerul de Externe asupra situaţiei interne din Austria, mă absorbeau cu desăvârşire, dar mă şi pasionau în acelaşi timp. Pentru mine personal, activitatea mea din vremea aceea fusese un prilej să devin mult mai util decât putusem să  fiu în Elveţia, ceea ce mă apropiase şi mai mult de Titulescu, care aprecia cu bucurie noile mele interese. În august 1933 avui ocazia fericită de a sta iarăşi câteva zile în apropierea „Patronului“, cum îl numeam toţi aceia care îl iubeam şi care îi dam concursul, fiecare după puterile sale. Titulescu venise în Austria  să se odihnească vreo câteva săptămâni la Bad-Gastein. Medicii vienezi îi recomandaseră o asemenea odihnă. M-am bucurat nespus când, într-o zi, cu un curier 208

al Ministerului de Externe, sosiseră la legaţie câteva  plicuri ce trebuiau de urgenţă transmise lui Titulescu. Le-am dus eu însumi la Bad-Gastein, unde ministrul de externe, printr-un gest de amicală şi mişcătoare condescendenţă, m-a reţinut apoi câteva zile. Într-o după-amiază m-a poftit la dânsul. Din vorbă  în vorbă, mă trezii că Titulescu intrase într-un fel de expunere foarte elocventă asupra situaţiei internaţionale care, după eşuarea conferinţei de dezarmare, evolua spre zări nu tocmai îmbucurătoare. Nimenea nu-şi da atât de bine seama de seriozitatea  cotiturii istorice, la care s-a ajuns în viaţa internaţională, ca Titulescu. Dar el nu cunoştea decât un singur ţel, acela al salvgardării păcii. În faza de-atunci a evoluţiei şi-n condiţiile momentului, Titulescu se străduia să dea un caracter cât mai monolitic Micii Înţelegeri (pentru care visa şi un foarte solid contrafort într-un pact balcanic), căci numai un asemenea organism i se părea că ar putea, în împre jurările ceasului, să asigure interesele statelor mici aşezate în poarta imperialismului nazist. Nu i se zguduise lui Titulescu câtuşi de puţin credinţa ce-o avea de ani de zile că pacea ar putea să fie salvată  prin Liga Naţiunilor, cu condiţia ca şi Rusia să intre în Societatea geneveză. Titulescu devenise de câtva  timp unul din protagoniştii care pregăteau atmosfera în capitalele occidentale pentru intrarea Rusiei în Liga Naţiunilor. Pe drumul acesta al salvării păcii prin organismul genevez, Titulescu aspira să ajungă  în cele din urmă la o destindere şi în Răsăritul european. Titulescu era totdeauna în căutarea unor formule ce puteau să devină lozinci îndrumătoare. El îşi pregătea şi îşi netezea formulele cu o răbdare şi cu o râvnă de şlefuitor de diamante. Le încerca de-o mie de ori toate nuanţele, reflexele, umbrele, până  209

când formulele începeau să palpite prin propria lor lumină. Toate ştiutele strădanii ce s-au depus în activitatea diplomatică din anii aceia în vederea definirii juridice a agresiunii nu sunt străine nici de sugestiile, nici de modul de a lucra ale lui Titulescu. Nu m-aş încumeta să spun că, în conversaţia ce-am avut la Bad-Gastein cu Titulescu, el şi-ar fi arătat ideile în cuvinte întocmai, dar expunerile sale, în care se calcula cu tot felul de eventualităţi şi în care interveneau cele mai variate ipoteze pentru care Titulescu, ca orice mare diplomat, îşi rezerva o anume libertate a mişcărilor, expunerile sale, zic, se mişcau pe această linie.  Aşa gândea Titulescu. El avea în cap liniile mari ale unei concepţii, dar pe axe viguros schiţate, el socotea cu nenumărate detalii, chiar puţin probabile, dar nu excluse, pentru care îşi potrivea totalitatea reacţiei condiţionate. În eşafodajul ideilor sale, totdeauna îndrăzneţe, deşi erau cel mai adesea de natură defensivă, el punea o uluitoare precizie şi prudenţă juridică – şi încă o dată: o excepţională pasiune a formulării. În situaţii noi, Titulescu nu se mărginea niciodată să răspundă cu formule uzate. Când, bunăoară, propaganda pentru revizuirile teritoriale ce ne ameninţa integritatea luase proporţii, Titulescu a ştiut să răspundă: Nu revizuire, ci sublimarea, spiritualizarea frontierelor! Pentru completarea portretului intelectual ce-l desenez, se cuvine să adaug că lui Titulescu îi plăcea  uneori să aibă în faţa sa pe cineva căruia să-i facă atari expuneri. El se simţea parcă stimulat chiar şi de prezenţa cea mai stângace a cuiva, fiindcă i se da astfel îndemnul să gândească la noi şi noi posibilităţi. 210

Nu mă înduplec să trec sub tăcere încă un amănunt cu care s-a încheiat conversaţia noastră atunci la Bad-Gastein, un amănunt ce aruncă o lumină  caracteristică asupra sufletului lui Titulescu. Când am dat să ies, m-a întrebat ce intenţii mai am pentru ziua aceea. „Vreau să mă plimb puţin“, răspund eu. Şi-atunci el, trecând uşor de la cele mai pasionante preocupări, mi-a spus cu o candoare de copil: „Da, vrei să te plimbi? Du-te atunci, plimbă-te… pe-acolo, pe-o cărare ce duce prin pădurea de brazi. E foarte frumos. Nu uita să iei de la prăvălia din colţ câteva alune. Când treci prin pădure, ţine în palma  deschisă alunele, ai să vezi cum vin veveriţele, îţi sar pe umăr una după alta şi-ţi fură alunele din palmă!“ „Ei, nu!?“ – fac eu mirat. „Ba da, chiar aşa, răspunde Titulescu, e şi asta o dovadă că aici suntem în Europa!“ Se ştie că Titulescu călătorea mult. Se oprea de preferinţă prin locuri frumoase, pe care nu avea totuşi ambiţia de a le descoperi. La Geneva, unde chiar însărcinările îl fixau pentru câtva timp şi cu intermitenţe, îşi înjghebase un cuib. De aici se ducea  uneori la Montreux sau prin alte împrejurimi de faimă curentă. În Elveţia el a îndrăgit în chip deosebit St. Moritzul. Se pare însă că peisajului elveţian el îl prefera pe cel mediteran. Acel Cannes, cu arome de alge şi scoici marine, acel Cannes, cu clădirile vechi purtând patina veacurilor şi cu atmosferă de navigatori şi pescari, îl atrăgea iarăşi şi iarăşi. Uneori, în sezoanele prielnice, se oprea şi la Lido-Veneţia, unde făcea băi de soare. Titulescu nu prea avea încredere în numărul celulelor sale roşii şi ţinea să se bronzeze, dacă s-ar fi putut chiar până la nuanţe africane, 211

ca să facă concurenţă celebrei vedete Josephine Baker, cum glumea el adesea. Oricum, călătoriile nu-i displăceau. Când el însuşi era împiedicat să se deplaseze, nu uita să îmbie această plăcere prietenilor şi colaboratorilor din nemijlocita sa apropiere. În timp ce sta în cameră, la căldură de seră, el croia planuri de excursie pentru amici. Îmi amintesc astfel că  odată, la Geneva, într-o după-amiază, găsindu-mă  la hotelul meu, mă trezesc cu un telefon: „Tu eşti, Blaga? N-ai vrea să faci o plimbare până la Montreux  cu doamna Titulescu, cu doamna şi domnul X, cu Ştefan Neniţescu şi cu Savel? Vă duceţi până-n vârf  de munte, e tocmai sezonul narciselor. Eu viu pe urmă sau, dacă nu, vă iau mâne dimineaţă de la Montreux…“ La fel ne-a surprins cu proiectul unei excursii şi când am fost la Bad-Gastein. De astă dată, urma să plecăm în grup mai compact, cu mai multe maşini, prin împrejurimile cu sate străvechi şi cu peisaje de neuitat. Se învoise, spre bucuria tuturor, să ia şi el parte. După ce pornirăm, am remarcat însă  că Titulescu, de altfel, tot timpul în mare vervă, păstra oarecare distanţă faţă de tot ce vedeam şi nu acorda decât priviri tangenţiale naturii. Ca orice posedat, el recădea necontenit în preocupările sale. În asemenea clipe de izolare interioară, numai ce-l auzeai adresându-se celui mai apropiat colaborator al său: „Ascultă, Savel, ce s-a făcut cu chestia aceea?“ Demonii problemelor nu-i îngăduiau nici o clipă  de destindere. El devora problemele şi era devorat de probleme. Văzând focurile ce-i pâlpâiau în ochi, te întrebai, fără să vrei şi sufocând anevoie o îngri jorare, cât timp acel corp fragil va mai rezista propriilor sale ardori. Dar să revin. Trecând printr-o 212

regiune de profiluri, când domol, când violent alpine, ne-am oprit să luăm masa într-un sat austriac de-un pitoresc vânătoresc. Restaurantul îşi aştepta  oaspeţii în apropierea unei bisericuţe de-un farmec aparte ce s-alegea din veacuri. Din bisericuţă se auzea  orga. Am intrat cu toţii, chemaţi de sunetele abrupte şi îndrăzneţe. În lăcaş ne-a întâmpinat curiozitatea  a vreo douăzeci de băieţi, între zece şi doisprezece ani; alcătuiau un grup călăuzit de-un magistru şi aveau un aer de Ev Mediu; era faimosul cor „Wiener Sängerknaben“. Se găseau şi aceşti copii, al căror glas îmi era cunoscut din discurile de patefon difuzate în toată  lumea, într-o excursie mai lungă prin pădurile patriei lor. Excursia era, cu voioşia ei, probabil răsplata  pentru vreun nou succes repurtat de cor. Ieşind din bisericuţă, magistrul ne-a poftit să ne oprim o clipă  şi şi-a aşezat băieţii în poziţie corală, ca într-un tablou de van Eyck. Dibuise nu ştiu cum că printre noi se găsea Titulescu şi hotărâse să-i facă onorurile într-acest chip: ţinea să ne cânte ceva. Şi cântară băieţii, cu glasurile lor serafice, înălţătoare, ceresc sfâşietoare, un imn al bucuriei de Mozart. Am surprins, nu numai în genele lui Titulescu, ci şi în ochii tuturor, un mărgăritar de emoţie. Ne ridicaseră atât imnul, cât şi glasurile într-adevăr îngereşti, dar, desigur, şi neaşteptatul gest, atât de spontan, care ilustra atât de mişcător simpatia obştească şi atmosfera de vrajă ce s-au creat pretutindeni în jurul numelui lui Titulescu. Şi acum, pentru a încheia, să mi se îngăduie să  mai depăn şi alte câteva amintiri de mai târziu, care şi-aduc şi ele pasta lor la tabloul ce se înfiripă. În primăvara anului 1935, mă găseam încă tot la Viena, 213

în aceeaşi slujbă la legaţie. Situaţia politică din Austria, ce fusese nu tocmai demult scuturată de două scurte revoluţii, continua să fie incertă şi confuză. Sub vălul unei aparente normalizări, mocnea o lavă latentă. Guvernul austriac de-atunci, autoritar, urmărind să salveze un simulacru de independenţă, ce trăia însă numai din graniţa unei puteri străine, permitea cu o crescândă bunăvoinţă propaganda cea mai făţişă în vederea unei restauraţii habsburgice, în timp ce curente subterane, după o tentativă eşuată, stăruiau pentru  Anschluss. Pentru orice ochi mai expert din afară, situaţia din Austria devenise într-adevăr, precum prevăzuse Titulescu, cel mai sensibil barometru al cicloanelor şi anticicloanelor internaţionale. Titulescu, dotat cu un simţ înnăscut pentru identificarea unor atari barometre, continua să se intereseze foarte de-aproape de reacţiile lui homo austriacus , brotăcelul care semnaliza cele mai imperceptibile schimbări ce se produceau în atmosfera generală a continentului. Noi, funcţionarii legaţiei de la Viena, eram constrânşi de istoria în marş să stăm la post în necurmată încordare. Cred că rar a existat pentru tinerii diplomaţi străini o şcoală mai bună decât aceea ce li se oferea la Viena  în acea perioadă de vreo cinci ani înainte de Anschluss. Niciodată o situaţie nu a pus mai mult în exerciţiu puterea de divinaţie a observatorului diplomatic de la ceas la ceas. Titulescu, de câte ori trecea spre Apus cu vagonul său ministerial, amenajat cu tot confortul necesar, nu huzurului, cum le convenea unora să  bârfească, ci numai pentru a înlesni munca de birou şi în timpul călătoriei, se oprea şi în capitala austriacă, cel puţin pentru câteva ore, când îi dam cele din urmă  informaţii şi-i făceam un fel de rapoarte verbale rezumative asupra stărilor politice. Oricât de obosit 214

uneori de dezagrementele inerente călătoriei, Titulescu, pachetul de nervi, se reculegea repede de îndată ce cobora pe peronul gării, iar dacă mai făcea şi o plimbare cu maşina legaţiei prin oraş, îşi redobândea felul obişnuit, neastâmpărul şi temperamentul. Celor ce-l însoţeau ne comunica ceva din euforia sa volubilă, încât zile de-a rândul după plecarea sa mai simţeam în aerul Vienei duhul lui Titulescu. Cu ocazia unei asemenea descinderi, cred că a fost tocmai în primăvara anului 1935, aflase că doar câteva zile mai înainte a trecut pe la Viena un om politic român care se întorcea din Berlinul nazist, unde tatonase în vederea  unei apropieri. Atunci l-am văzut pe Titulescu într-un moment de revoltă, în ipostaza prerogativelor la care-i da un drept legitim însuşi geniul său. A prins să veştejească în cuvinte din cele mai biciuitoare încercările ce ţinteau spre o politică externă dincolo de dunga ce-o întrezărea sau împotriva acţiunilor ce le întreprindea el. Şi parcă-i aud şi astăzi cuvintele răspicate: „Noul război european, dacă va izbucni, va  repeta, desigur, nu în detalii, dar în linii mari, Primul Război Mondial. Războiul va fi lung şi greu. La început, Germania va avea succese, dar în cele din urmă  va fi înfrântă.“ Apoi Titulescu s-a liniştit. Şi a trecut la alte chestiuni. Îl interesa cum se comportă „brotăcelul“ care anunţa intemperiile. La gară, când pornea  spre Apus, i-am întins cu multă sfială şi numai în momentul când trenul se puse în mişcare, căci mai curând nu îndrăznisem, o carte de-a mea ce apăruse tocmai atunci – piesa Avram Iancu*. Mi-a surâs: „Să  ştii că am s-o citesc.“ Pentru mine, promisiunea lui Titulescu că va citi era o suficientă satisfacţie, cu toate * Tipărită la

Institutul de Arte Grafice „Dacia Traiană“, Sibiu, 1934 (n. red.). 215

că mă stăpânea convingerea că nu va avea niciodată  răgazul pentru aşa ceva.  Au trecut vreo câteva săptămâni. Când Titulescu s-a întors din nou spre ţară, m-am înfiinţat iarăşi la  gară. De astă dată nu mai intenţiona să se oprească  şi la Viena decât pentru cele câteva minute indicate în itinerarul obişnuit al expresului. Am urcat în vagonul său, i-am comunicat unele noutăţi austriece – foarte în grabă şi cu teama nervoasă în călcâie să nu pornească trenul. Mi-a spus şi dânsul câte ceva  din isprăvile sale. Torpilase nu mai ştiu ce combinaţie internaţională ce putea să devină primejdioasă pentru micile state. Apoi m-am dat jos pe peron, căci se auzeau semnale de plecare. După ce am coborât, m-am apropiat de o fereastră a vagonului, unde apăruse capul lui Titulescu care mă chema cu glas tare: „Blaga, vino să-ţi mai spun ceva…“ – şi fără de nici o legătură  cu cele ce discutaserăm adineaori, Titulescu începu, fără nici o caznă, să recite din memorie nişte versuri din Avram Iancu: În pădure toate păsările dorm, numai una n-are somn, cată să se facă om.

„Nu ştiu de ce, dar tare-mi plac mie aceste versuri“, încheie Titulescu, în timp ce trenul se punea  în mişcare. Ne-am mai făcut un semn, pe urmă nu l-am mai văzut. Rămăsesem încă o bucată de timp cu capul descoperit, pe peron, cu gândul departe. Titulescu recitase versurile în care vorbeam despre marea pasăre mitologică din Munţii Apuseni, care, în piesa mea, stă de pază lângă inima neamului. Şi astăzi, atâţia ani după cele întâmplate atunci, mi 216

se pare că bănuiesc de ce Titulescu a recitat acele versuri: „În pădure / toate păsările dorm, / numai una  n-are somn, / cată să se facă om.“ Titulescu simţea  pesemne, subconştient, o înrudire între insomnia  sfântă a acelei păsări de veghe şi insomnia sa. Căci şi el suferea de insomnie lângă destinele ţării, de-o insomnie blestemată pentru el şi pentru noi, căci ea  avea să-l destrame înainte de vreme; încât astăzi, la  o răscruce cum nu a fost alta vreodată, când am avea  aşa de mare nevoie de veghea lui, el nu mai este printre noi. Noiemvrie 1945

MAXIM GORKI*

Prin anul 1892, un tânăr cu chipul maturizat înainte de vreme de prea multe suferinţe, cu o privire ce trecea totdeauna dincolo de prezent, albăstruie ca oţelul proaspăt ce-şi visează formele de mâne, un tânăr pe nume Aleksei [Maksimovici] Peşkov, impiegat copist de câtva timp în administraţia căilor ferate din Tiflis**, îşi căuta un pseudonim pentru întâile sale încercări literare. Avea nevoie tânărul de această deghizare cu ajutorul căreia ar fi putut sau să  rămână şi pe mai departe ascuns, sau să intre triumfător într-o nouă viaţă. Neînsemnatul slujbaş, de obârşie obscură ca ceaţa însăşi de prin părţile de miazănoapte ale Volgăi, îşi descoperă pseudonimul, alăturând numelui de botez al tatălui său un epitet care, precum lacrima rezumă zbuciumul unei nopţi, aduna  * Conferinţa Arta lui Maxim Gorki a fost ţinută în data 

de 27 martie 1948 la Teatrul Naţional din Cluj, în seara premierei piesei Azilul de noapte . Fragmente de conferinţă, reunite sub acelaşi titlu, au fost reproduse în ziarul Lupta Ardealului , IV, nr. 493, 1948, pp. 4–5. Studiul a fost reluat parţial în revista Steaua , XI, nr. 11, 1960, pp. 26–29, sub titlul „Despre personajul care filosofează“, iar Viaţa românească , XXI, nr. 5, 1968, pp. 100–105, l-a retipărit integral. Varianta de faţă a  apărut în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 101–112 (n. red.). ** Tiflis este vechiul nume al oraşului Tbilisi din Gruzia  (n. red.). 218

în sunetul său toată viaţa lui de până atunci: Maxim Gorki. Gorki înseamnă „amarul“. Din acest epitet ce şi-l da într-un moment de vagă slăbiciune sentimentală, tânărul, pe care o copilărie şi o adolescenţă dintre cele mai chinuite l-au îndârjit să nu cedeze niciodată sentimentalismului, a izbutit să facă  încetul cu încetul un nume. Unul dintre cele cinci, şase nume ce le socotim cele mai mari ale literaturii ruse: Puşkin, Gogol, Turgheniev, Tolstoi, Dostoievski, Maxim Gorki. S-au împlinit zilele trecute optzeci de ani de la  naşterea scriitorului, un eveniment în amintirea căruia  astăzi ne-am întâlnit aici ca să-l slăvim. Tatăl scriitorului a fost tâmplar, om muncitor, care înfrunta  condiţii mizere într-un oraş pe marele fluviu şi care a murit de holeră când micul Aleksei nu avea decât câţiva ani. Cea mai veche, dar şi una dintre cele mai vii amintiri ale lui Maxim Gorki este tocmai aceea  a înmormântării tatălui său. O ştim din volumul autobiografic în care scriitorul îşi povesteşte copilăria. Iată imaginea cu care începe conştiinţa copilului: „O zi ploioasă, un colţ pustiu de cimitir. Stau pe-o moviliţă lunecoasă de pământ lipicios şi mă uit în groapa  unde au coborât sicriul tatei. În fundul gropii – apă  multă şi nişte broaşte. Două s-au urcat pe capacul sicriului… Bunica începe să plângă, ascunzându-şi faţa cu un colţ al tulpanului de pe cap. Mujicii se aplecară şi începură să arunce în grabă pământul în groapă; bolborosi apa. Sărind de pe sicriu, broaştele începură să se arunce pe pereţii gropii, bulgării de pământ le prăvăleau la fund.“* După ce s-a întors Blaga citează din Copilăria mea . Majoritatea titlurilor din opera lui Gorki fuseseră traduse în româneşte la  data conferinţei (n. red.). *

219

acasă, micul Aleksei era preocupat încă tot de vietăţile ce voiau să evadeze din mormânt; el întrebă  pe bunică-sa: „Dar broaştele n-au să iasă?“ Copilul orfan e dus, pe Volga în sus, la Nijni Novgorod, la  bunicii săi după mamă. Bunicul său era boiangiu, stăpân foarte arbitrar şi capricios al unui mic atelier de vopsit stofe. În casa acestuia îi este dat copilului să crească, într-o atmosferă de coşmar numai rareori întrerupt de-o lumină. Bunicii cu fiii lor, fiinţe ciudate, fiecare cu rănile sale ascunse, mocnitoare, trăiau mai vârtos în ceartă, izbucnită de obicei pe neaşteptate, şi-şi simţeau uneori chiar viaţa primejduită unul de celălalt. El însuşi, copilul, e copleşit în bătăi, adesea din partea bătrânului, care-i domină  pe toţi ca un crunt destin. Prin tenebrele acestea  ale copilăriei, o singură fiinţă trece ca un cântec: bunica lui, care-i va ţine loc de mamă, căci mamă-sa  avea să-şi ia lumea-n cap scurt timp după ce şi-a  adus odrasla în casa părinţilor ei. Puţine sunt figurile pe care Gorki le descrie cu atâta tandreţe, cu atât de discretă culoare, cu atât de aeriană, aproape insesizabilă fineţe, ca această bunică, ce rostea numele lui Dumnezeu cu un ton de rudenie şi care, trăind ea însăşi pe jumătate în alt tărâm, avea să  deschidă copilului ochii spre lumea basmului: „Să  nu crezi pe bunica e cu neputinţă: îţi vorbeşte aşa  de simplu, de convingător. Dar mai ales frumos spunea stihurile despre călătoriile Maicii Domnului prin chinurile pământeşti, cum sfătuia pe «princesacucoană» Engalîceva să nu bată, să nu prade norodul rus; stihuri despre Ivan oşteanul; poveşti despre prea înţeleapta Vasilisa, despre Popa-Ţap, grozavele povestiri despre Marfa Primăreasa, despre Baba  Usta, cap de haiduci, despre Maria, păcătoasa egipteană, despre tristeţile unei mame de hoţ. Poveşti, 220

bîl[in]e şi stihuri ştia nenumărate.“ Aici, în sufletul acestei bunici îşi are obârşia geniul de povestitor al lui Maxim Gorki. Copil încă şi apoi ca adolescent, Gorki încearcă  cele mai felurite munci şi meşteşuguri. La vârsta de zece ani e ucenic la un cizmar, apoi la un desenator, ajutor de bucătar, pe urmă, pe un vapor, slugă  pentru câtva timp la un brutar; după o încercare de sinucidere, fuge iarăşi în lume; vagabondează. Constrâns la activităţi de circumstanţă, vinde mere şi alte nimicuri şi umblă, umblă… Străbate pe jos, în lung şi-n lat, aproape toată Rusia. Silit a-şi câştiga  bucata de pâne, el a cunoscut biciul patronilor, cutreierând întinderile, a pătimit de frig şi de foame. A  cunoscut arşiţa soarelui prin stepe; prin aşezările omeneşti a îndurat umilinţa din partea mai-marilor, dar în colindările sale el a cunoscut şi oameni, oameni care sufereau ca şi el şi alăturea de care suferinţele sale se ogoiau. Experienţa sa – care este păţanie – devine vastă ca durerea umană. Câştigul lui din toate acestea? Unul enorm, de cunoaştere mai întâi şi de fortificare a propriei sale inimi în al doilea rând, dar nu mai puţin important. Omeneşte, Gorki, în tot acest cutreier, larg cât toate zilele, a avut prilej de a se apropia mai ales de acei vagabonzi desculţi care pe vremea aceea umblau cu foamea lor de spaţiu, ca nişte flăcări vii ale protestului, prin toată Rusia, în căutarea unui loc unde ar fi putut să respire liberi. Gorki va fi acela care, mai târziu, va descoperi lumii fondul de umanitate al acestor dezmoşteniţi ai pământului, porniţi în vagabondaj mistic în căutarea utopiei. După ce, ca simplu impiegat copist, îşi publică la  Tiflis, în Caucaz, întâile povestiri, scriitorul Korolenko 221

de la Nijni Novgorod se interesează de soarta lui şi-i face cu putinţă colaborarea la una dintre cele mai cunoscute reviste literare din acea vreme. În curs numai de câţiva ani, Gorki ajunge la celebritate cu povestirile sale, care apar repede, una după alta. În 1902, Teatrul Artiştilor din Moscova îi reprezintă piesa În adânc *, care a fost tradusă în limbi străine sub titlul  Azilul de noapte şi care-i va aduce o faimă mondială. Piesa aducea o noutate în literatura teatrală a timpului, nu numai prin realismul ei sumbru, ci şi prin tehnica ei. Aproape ca niciodată înainte, personajul principal al piesei era însăşi atmosfera ei, care ocupă  scena; ieşind din toate colţurile şi din toţi porii spectacolului, atmosfera se îngroaşă şi evoluează anonim ca un nor, descărcându-se târziu în zigzagurile dramatice ale unor scântei pe care le aştepţi, dar care nu ştii de unde au să izbucnească. Interesul literar al lui Gorki se îndreaptă tot mai mult spre tovarăşii săi de cutreier de altădată, spre acei bosiaki , pribegii desculţi pe care ni-i înfăţişează nu totdeauna ca oameni vrednici de compătimit, ci adesea ca viguroşi şi neîmblânziţi exponenţi ai unui puternic, deşi nelămurit, dor de libertate. Aşa, în chip deosebit de pitoresc, în volumul Foşti oameni . În romane precum Mama , Foma Gordeev , Trei oameni , el descrie apoi viaţa micii burghezii şi a tinerei mişcări muncitoreşti din Rusia ţaristă. Mii de muncitori citesc  Mama , înjghebându-şi cu ajutorul acestui roman întâia oară o conştiinţă de clasă, o luciditate ce le va  * Prima

traducere a piesei La fund / Azilul de noapte în româneşte îi aparţine lui Iosif Nădejde – Tipografia „Speranţa“, Bucureşti, 1904. În adânc este propunerea de titlu formulată de Blaga (n. red.). 222

da mai mare siguranţă în marşul irezistibil spre ziua  de mâne. În legătură cu evenimentele revoluţionare din 1905, Gorki este deţinut pentru câtva timp, dar în 1906, fiind bolnav de piept, i se îngăduie să plece în străinătate. Rămâne pentru refacerea sănătăţii ani de zile sub azurul italic, la Capri. În 1913, ghicind pulsul istoriei şi presimţind parcă evenimentele ce aveau să  vină, el se întoarce în Rusia. Războiul izbucneşte; armatele ruseşti repurtează biruinţe, suferă înfrângeri; războiul se prelungeşte fără termen, mizeria creşte, nemulţumirile maselor izbucnesc. Şi, într-o zi de toamnă, faţa Rusiei se schimbă. Gorki se găsea, încă  de mai înainte, de ani de zile, în strânse legături de prietenie cu Lenin şi cu ceilalţi protagonişti ai Marii Revoluţii din Octombrie 1917. De altfel, în tot timpul şederii la Capri, Gorki întreţine, atât prin corespondenţă, cât şi prin întâlniri personale, un strâns contact cu Lenin şi cu partidul său. Poetul, purtând în ochi aleanul albastru al viitorului, va deveni acum activ şi altfel decât fusese până aici. El va participa  cu o susţinută, înfrigurată, neostenită, largă activitate organizatorică şi publicistică la propaganda inaugurată de noul regim sovietic pentru ridicarea culturală  a maselor populare. Din întâile zile ale revoluţiei socialiste, Gorki mai desfăşoară o asiduă activitate destinată înjghebării unei coeziuni între intelectualitate şi regimul sovietic. Elocventă rămâne în această privinţă conversaţia pe care el a avut-o cu Lenin, conversaţie în cursul căreia Lenin îi spune: „Uniunea muncitorilor cu intelectualii, da? Spune-le intelectualilor să vie alături de noi. După părerea dumitale, ei servesc doar cu sinceritate interesele dreptăţii… Noi suntem 223

tocmai aceia care ne-am luat asupră-ne munca uriaşă  de a ridica poporul în picioare, de a spune poporului tot adevărul despre viaţă, noi arătăm poporului drumul drept spre o viaţa omenească, drumul care salvează din robie, calicie, umilinţă.“ Elanul nemărginit al acelor ani l-a putut face pe Gorki să nu mai ia seama la constituţia sa firavă, care încetul cu încetul începea totuşi să se resimtă  de asprimea climatului. Prietenii îl sfătuiesc să plece iarăşi în Sud. Numai aşa se face că el trăieşte din 1921 până în 1928 din nou în Italia. Întorcându-se pe urmă definitiv în Rusia, el îşi continuă nu numai activitatea literară, ci şi toate acele activităţi, multe şi varii, cerute de comandamentele fazei constructive, în care regimul sovietic avansa acum cu paşi gigantici. Cele mai importante dintre multele opere pe care Gorki le-a mai publicat în răstimp sunt cele trei volume autobiografice, Copilăria mea , Între oameni  străini şi Universităţile mele , care, fără nici o îndoială, se pot socoti printre cele mai de seamă opere de gen memorialistic ale literaturii universale, chiar alături de Poezie şi adevăr a lui Goethe. Ultimele sale romane de proporţii mari, adevărate fresce, sunt Artamonovii  şi Viaţa lui Klim Samghin. Activitatea literară a lui Gorki s-a desfăşurat multilateral pe toată aria şi în toate sectoarele scrisului. Începând cu poemul filozofic şi terminând cu articolul de critică literară sau cu studiul istoric, aproape nu este gen în care să nu se fi încercat. El scrie nuvele, romane, piese de teatru, amintiri, povestiri, portrete şi excelează în toate, atingându-şi însă plenitudinea geniului cu osebire atunci când intră în rolul său de povestitor. Romanul rusesc, când ne căznim să-l conturăm în abstract, poate să evoce în noi reprezentările cele 224

mai contradictorii; totuşi, când pronunţăm cuvântul „roman rusesc“, de obicei, cea dintâi imagine ce ne trece prin minte este aceea a unor personaje care filozofează, căutând să descopere un sens vieţii. Epica tuturor popoarelor europene abundă desigur în personaje care „filozofează“. Dar, în cazul lecturilor mai atente, atenţia ne este solicitată aproape la fiece pas de o remarcabilă deosebire ce urmează  să o operăm între personajul care filozofează prezentat de scriitorul rus şi personajul care filozofează  prezentat de scriitorul occidental. Deosebit de instructivă în această privinţă ni se pare bunăoară o comparaţie între romane cum ar fi, de exemplu,  Muntele magic * sau Doktor Faustus ale scriitorului german Thomas Mann, reprezentativ, fără îndoială, sub atâtea raporturi, pentru generaţiile de scriitori europeni din prima jumătate a secolului nostru, şi oricare mare roman rusesc, de la Război şi Pace  sau Anna Karenina ale lui L[ev] Tolstoi, de la Fraţii  Karamazov al lui Dostoievski până la romanele şi povestirile lui Maxim Gorki. De-un exces în personaje care filozofează suferă  aproape toate romanele lui Thomas Mann. S-ar spune că tot sensul epicii lui Thomas Mann este axat pe problematizare, pe discuţie şi discursivitate. Zeci şi sute de pagini de pretinsă epică iau astfel înfăţişare de dialoguri platonice modernizate. Pline de interes pentru orice minte teoretică sunt, desigur, totdeauna paginile în care se desfăşoară aceste dezbateri dialectice. Dar nici un cititor, obişnuit să întâlnească în romane un fel de viaţă la puterea a doua, nu va accepta fără de anume rezerve o atare „epică“. * Romanul a fost tradus în româneşte sub titlul Muntele 

vrăjit  (n. red.).

225

Se remarcă degrabă că, în aceste romane, filozofia  devine vampirul care videază personajele de sânge. Personajele devin cu atât mai puţin vii, cu atât mai puţin plastice, cu cât se întâmplă să filozofeze mai insistent. Deosebit de semnificativ rămâne faptul că  în romanul Muntele magic al lui Thomas Mann, unde disputa se menţine mereu pe un plan de surprinzătoare subtilităţi, singurele personaje într-adevăr organice şi vii sunt rusoaica, cu dulce farmec moscovit, Clavdia Chauchat, care nu filozofează, şi ciudatul, diformul, mătăhălosul olandez Peeperkorn, care nu este capabil să articuleze nici o frază până  la capăt şi care umple totuşi de viaţă toată preajma  sa, prin simple interjecţii aproape incoerente. Din păcate, în această situaţie precară surprindem aproape întreaga literatură de romane a Occidentului. S-ar zice că scriitorul occidental e caracterizat prin această deficienţă congenitală: prin neputinţa  de a plăsmui personaje care, filozofând, să-şi pună  într-adevăr în relief fiinţa şi viaţa! În romanul occidental, „filozofarea“ anihilează viaţa şi anulează  organicul. Nu e de mirare că romanul modern occidental ia în mare parte înfăţişarea de eseu. Faţă de aspectul acesta dezamăgitor în fel şi chip, se va  observa că, în romanul rus, personajele cele mai plastice, mai organice, mai pline de freamătul vieţii încep a „filozofa“. Nu încape vorbă, în romanele ruseşti ne întâmpină un mod cu totul aparte de „filozofare“, al cărui secret consistă într-o împletire nu numai foarte intimă, dar cel mai adesea aproape insondabilă a gândirii cu viaţa. Ruşii au eminenţa  meşteşugului literar de a întruchipa personaje vii în condiţii de filozofare, artă în care cel mai adesea eşuează occidentalii. În romanul rusesc, viaţa şi filozofarea rămân vase comunicante. Aici se realizează  226

marea ecuaţie între idee şi trăire. Procedeul este frecvent aplicat, cu impresionantă măiestrie chiar, şi din partea unui scriitor mai puţin filozofant, precum Maxim Gorki. Urmând un procedeu tradiţional, Gorki caută parcă într-adins să-şi manevreze personajele în circumstanţe care le silesc apoi să-şi destăinuie filozofia virtuală. Scriitorul recurge la  acest procedeu chiar şi atunci când intenţia sa este să ne prezinte o fiinţă cu totul neintelectuală, o sălbătăciune fermecătoare, cum ar fi bunăoară acea  de neuitat Varenka Olesova, în faţa căreia Ipolit Polkanov, care suferă în aşa de mare măsură de orgoliul raţiunii sale, docentul universitar zădărnicit de atâtea inhibiţii, capitulează în cele din urmă ca  în faţa unei păgâne mici divinităţi a naturii. În  Azilul de noapte , cunoscuta piesă de teatru a lui Gorki, un personaj e pus să rostească din când în când câte-un termen filozofic, cum ar fi, de exemplu, cuvântul „transcendental“. Prăpastia şi bezna  dinăuntru a fiinţei pare a se lumina astfel ca de silaba unui fulger. Încă de la întâile povestiri, Maxim Gorki putea  să fie caracterizat din partea criticii literare ca un „realist“. Nu trebuie să uităm însă că în istoria literaturilor şi a artelor există multe feluri de „realisme“, care permit diverse circumscrieri. A existat un realism decadent în arta Antichităţii tardive, a existat un realism burlesc, uneori magic, alteori primitiv-sănătos totdeauna în pictura Ţărilor de Jos, la un Peter Brueghel; a existat un realism arzător, baroc în arta  spaniolă în timpul Contrareformei, un realism viguros, cu geniale, sălbatice accente poetice în epoca  elisabetană la Shakespeare, iar mai târziu un realism de artizanat la Flaubert, unul experimental şi aproape ştiinţific la Zola, un realism critic la Tolstoi, 227

la Turgheniev, un realism fanatic la Dostoievski. De unde urmează că, dacă ne mărginim a delimita  arta lui Gorki numai prin termenul sumar de „realism“, nu am făcut încă nimic. Realismul lui Gorki poate fi şi trebuie confruntat cu celelalte, spre a fi diferenţiat şi înfăţişat în specificitatea sa. De un singur realism arta lui Gorki nu poate să fie apropiată în nici un fel: de realismul fotografic, care, în general, nu are nimic de-a face cu arta. În primele povestiri, ca şi în volumul Copilăria mea , scris mult mai târziu, arta de povestitor realist a lui Gorki se resimte puternic de duhul folclorului, realismul său apare aici splendid dozat, cu înclinări de sobră  transfigurare a realului. Mai apoi, în toată proza  literară a lui Gorki se observă lesne cum marele poet opreşte pe prozator de [la] a reproduce pur şi simplu întâmplările. El alege aspectele, optează  pentru unele, elimină altele, îngroaşă unde e nevoie liniile, adaugă culoare, condensează imaginile, se adună atent asupra esenţialului şi, de câte ori împrejurările îi îngăduie, dă frâu liber visului. În povestirea Cain şi Artem e descris, printre altele, un personaj ca de basm, deşi întâmplările şi situaţia  ţin de mahalaua unui mic port de fluviu rusesc ce palpită în plină contemporaneitate. E vorba despre  Artem, „erou“ prin forţa şi frumuseţea sa, răsfăţatul tuturor vânzătoarelor din târguşor, spaima bătăuşilor, concurentul tuturor soţilor, pripăşit aici, prin aceste locuri, ca dintr-o legendă a Vechiului Testament. Gorki ni-l descrie într-o împrejurare: „Dar câteodată se adună ceva întunecat şi ameninţător în ochii bruni ai frumosului Artem; sprâncenele lui mătăsoase se strângeau şi o cută adâncă tăia fruntea  arsă de soare… El se ridică din aşternutul său şi iese pe stradă, şi, cu cât se apropie de învălmăşeala  228

mulţimii, ochii săi devin mai rotunzi, şi cu atât mai tare îi tremură nările fine… El umblă domol, ca un nor de furtună mare.“ Acesta este realismul poetului Gorki: el aseamănă mersul unui om cu al unui nor. Meşteşugul artistic al lui Maxim Gorki a evoluat mereu. Nu-i plăceau acestui om apele stătătoare ce intră repede în putrefacţie. După o experienţă  literară răsfirată pe decenii, când conştiinţa sa artistică se conturează, dobândindu-şi perfecta luciditate, Gorki ne-o spune cu hotărâre că în realismul său se amestecă o bună doză de romantism. Va trebui, fireşte, să ne înţelegem şi asupra acestei note. Nu poate fi cuvânt la Gorki despre un romantism paseist, ci despre un romantism cu faţa îndreptată  spre viitor. De la un moment dat al carierei sale literare, Gorki se va sili să redea oameni şi lucruri, nu aşa cum sunt, ci cum ar trebui să fie! Ce departe suntem aşadar de „arta“ acelor realişti-puzderie, care în partea a doua a secolului trecut s-au ambiţionat să înregistreze în romanele lor faptele şi stările sociale aşa cum sunt, cu fidelitate fotografică pe cât cu putinţă, conduşi fiind de credinţa că arta n-ar fi decât încă o dată realitatea, încă o dată natura. Replica oferită din partea lui Gorki acestor realişti fără mesaj este: Arta nu are menirea de a reproduce doar o stare dată; arta trebuie să redea viaţa în veşnica ei mişcare creatoare, istoria în dinamica  aspiraţiilor ei şi să devină prin aceasta un stimulent inegalabil întru realizarea tocmai a acestor aspiraţii. Gorki spune undeva: „Vechiul realism nu avea viitor“, şi el simţea acest lucru. „Realismul nostru are viitorul asigurat.“ Dimensiunile şi calitatea proprii realismului lui Gorki sunt admirabil puse în lumină  şi de-un alt cuvânt spus de el, adesea citat pentru pregnanţa sa: „Este necesar să cunoaştem nu numai 229

cele două realităţi, trecutul şi prezentul, la a căror lucrare participăm într-o oarecare măsură; trebuie să cunoaştem de asemeni o a treia realitate, aceea  a viitorului.“ Iată în ce consistă ardoarea romantică  ce alimentează atitudinea realistă pe care Gorki o ia în arta sa faţă de existenţă: considerând realitatea  în chip dinamic, el vede chiar şi viitorul ca o „realitate“. Critica literară sovietică din ultimele decenii, care şi-a constituit terminologia ei, de a cărei aparatură, tehnică şi metodă urmează să ne apropiem cu cuvenita înţelegere, a făcut şi ea o distincţie netă  între realismul vechi din secolul al XIX-lea şi realismul nou al cărui protagonist devine, cu cât înaintează în vârstă, cu atât mai hotărât, Maxim Gorki.

RAINER MARIA RILKE * �1875�1926�

În peregrinările mele pe la marginea diplomaţiei şi pe meleagurile europene, m-a ajuns în primăvara  anului 1928 norocul de a mă putea statornici pentru vreme mai îndelungată în Elveţia. La Berna am avut prilejul nevisat de a cunoaşte mai de aproape vreo câţiva dintre acei oameni foarte rari care s-au bucurat cândva de prietenia lui Rainer Maria Rilke. Nu departe de vechea catedrală gotică, pe terasa  căreia poetul se plimba visând la atâtea lucruri pe care le-a pierdut, într-o ulicioară din Veacul de Mijloc, am fost prieteneşte primit în casa unui pictor german şi a soţiei sale, doi oameni care îşi cultivau, el – arta culorii, ea – arta dansului, deopotrivă spiritualizate la cel mai înalt nivel rilkeean. Îi frecventam adesea după căderea amurgului. La întâia vizită ce le făceam, am fost poftit să iau loc într-un scaun străvechi, cu spatele înalt, ca de strană. Amfitrionii îmi spuseră: „Vedeţi, aici, pe acest scaun, şedea mai acum câţiva ani Rainer Maria Rilke; înainte de a  Comunicarea Rainer Maria Rilke la treizeci de ani de  la moartea sa a fost prezentată în 8 decembrie 1956 la Secţia  de istorie literară şi folclor a Academiei Române, filiala Cluj. Textul de faţă reproduce articolul publicat în revista Steaua , VII, nr. 12, 1956, pp. 76–77, reluat în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 125–128 (n. red.). *

231

se muta definitiv în castelul Muzot din vârful munţilor, el trecea adesea pe la noi. Găsea aici o clipă de destindere sublimelor sale eforturi de schimnicie.“ Cel ce a schimbat atâtea patrii îşi făcuse din Elveţia, pe care o numea „sala de aşteptare a lui Dumnezeu“, o ultimă patrie, pe ale cărei înalte podişuri învăţa  să moară. De la prietenii mei, care îmi citeau scrisori primite cu ani înainte de la Rilke, răvaşe scrise cu o caligrafie disciplinată ce i-a rămas din adolescenţa  de „cadet“ austriac, aflai multe despre poetul care, după părerea mea de atunci, până astăzi încă nerevizuită, era unul dintre cei mai mari lirici ai lumii de totdeauna. Cădea uneori cuvânt între noi şi despre unele slăbiciuni omeneşti, prea omeneşti, ale marelui spirit. Pictorul şi dansatoarea îmi destăinuiau cu un zâmbet de îngăduinţă că poetul, care cultiva un panteism creştin de formule aproape brahmane şi care ducea o viaţă întru sărăcie franciscană, n-a izbutit să-şi însuşească o desăvârşită smerenie şi nici să-şi domine anume reacţii ce s-ar putea numi cel puţin orgolioase. Din ceea ce eu trăgeam încheierea că trebuie să se facă o distincţie netă între un călugăr mistic şi un poet mistic. Replica mea, dictată de împrejurări, dar şi de-o convingere, era fără  îndoială o apologie a poeziei. Se împlinesc în luna decembrie treizeci de ani de la moartea poetului. Îmi amintesc de straniile zvonuri, puse în circulaţie pe la sfârşitul anului 1926, despre împrejurările neobişnuite, uluitoare în care s-ar fi stins poetul. Rainer Maria Rilke a pierit de-o septicemie pricinuită de-un ghimpe de trandafir, de-un simplu ghimpe muiat în azur. Este foarte probabil însă că poetul mai suferea în acelaşi timp 232

şi de-o altă boală. Între cele două versiuni am ales pe cea dintâi şi mi-am spus: Semnificativ din cale-afară  pentru viaţa lui Rilke. El, căruia îi plăcea să numere pleoapele trandafirilor, a murit, aşa cum dorea, de moartea sa. Poetul a fost ucis de-un trandafir. Realitatea are, mai adesea decât se crede, insondabile prelungiri şi subînţelesuri de simbol. Există inimi care cântă, dar există şi creiere care cântă. Rilke îşi rostea mesajul şi într-un fel, şi în altul, căci el cânta cu toată fiinţa sa. Poezia sa, care la început a cântat oraşul de obârşie, Praga, cu bisericile, mânăstirile, cerşetorii, palatele, grădinile, este numai sunet şi melodie. Nu ştiu dacă a existat vreodată un mai mare meşter al rimei! Poezia lui Rilke rămâne până la urmă sunet şi melodie, dar ea se adânceşte mereu, de la Cartea orelor până la Elegiile duineze şi până la Sonetele către Orfeu, devenind tot mai mult o lirică de cunoaştere. O poezie filozofică în sensul obişnuit al cuvântului, didactică şi discursivă, poezia  lui Rilke n-a fost niciodată. Cântecul său n-a aspirat la asemenea foarte îndoielnice epitete. O poezie a  sensibilităţii metafizice, a absconsului – da, şi aceasta  în aşa măsură, că versurile rilkeene au fecundat, într-un fel cum în timpul vieţii poetului încă nu se putea bănui, filozofia modernă. Între cele două războaie mondiale s-a vorbit mult şi doct despre poezia hermetică. Să preîntâmpinăm o confuzie ce mereu se face. Poezia lui Rilke nu este hermetică în înţeles curent. Există un hermetism ce porneşte de la cuvânt şi rămâne la cuvânt, un hermetism al falselor taine, ca al ghicitorilor, şi există o poezie anevoioasă, greu accesibilă sensibilităţii şi inteligenţei de toate zilele, o poezie care se luptă cu tainele lumii ca Iacov cu îngerul. Poezia lui Rilke este o asemenea luptă. 233

Rilke a scris şi proză: Povestiri despre Bunul Dumnezeu, legende în care miracolul se împleteşte cu fapte dintre cele mai fireşti şi în care se amestecă în minunat dozaj o sublimă naivitate şi un rafinament ce anevoie ar putea fi depăşit. Printre lucrările în proză ale lui Rilke trebuie să mai amintim şi Însemnările lui Malte Laurids Brigge , un fel de jurnal, un roman ce cuprinde o seamă de enclave autobiografice abil deghizate, dar şi atâtea note, de un naturalism aproape cinic uneori, despre o întreagă epocă, bolnăvicioasă prin atâtea din feţele ei. Rilke, austriacul din Boemia, a umblat mult. El cunoştea cele mai multe ţări din Europa. Pe la sfârşitul veacului trecut el a trăit un an în Rusia, de ale cărei înrâuriri moscovite-bizantine se resimte uneori creaţia sa. Poetul a umblat pe Via Appia, în Italia. El a  trăit în Franţa, în Anglia, în Scandinavia. La Paris el a fost câtva timp secretarul şi prietenul sculptorului Rodin, despre a cărui artă a scris cu pasiune mare de tânăr şi aprig apologet.

FAUST  ŞI PROBLEMA TRADUCERILOR *

Despre un traducător prin sufletul căruia a  trecut pârjolul lui Faust se poate presupune că are într-adevăr ceva de spus despre problema traducerii poeziei dintr-un grai într-altul – şi, în general, despre problema traducerilor în condiţiile concrete ale literaturii noastre. Să mi se îngăduie mai întâi puţine cuvinte despre problema de ansamblu a traducerilor. Cine nu a încercat, el însuşi, niciodată  suferinţa transpunerii unei poezii dintr-o literatură  străină în limba noastră anevoie îşi va da seama cât de spinoasă şi de complexă este această problemă  a traducerilor. Să recunoaştem că, până în clipa de faţă, literatura noastră nu posedă decât prea puţine traduceri de înalt nivel din literatura poetică universală. Un entuziasm, o pasiune arzătoare pentru traducere, a existat cândva la noi în duhul unor poeţi însetaţi de largi orizonturi în perioada de formare * Articolul „Cum am tradus pe Faust “, apărut în revista 

Steaua , VIII, nr. 5, 1957, pp. 85–90, consemna comunicarea Întâlniri cu Goethe , prezentată în 12 aprilie 1957 în sala Bibliotecii Universităţii din Cluj; a fost reluat, în versiune completată, în revista Luceafărul , VI, nr. 11, 1963, p. 4, cu titlul „Faust şi problema traducerilor“. Textul de faţă urmează îndeaproape pp. 123–132 ale dactilogramei revizuite de autor, reproduse în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 113–124 (n. red.). 235

a limbii literare moderne, dinainte de Eminescu. Din motive lesne de înţeles, acel cuvânt de început n-a  putut să dea roade care să rămână, graiul literar poetic fiind atunci însuşi în faza tatonărilor de principiu. Când limba literară română modernă prindea  chip datorită ostenelilor lui Alecsandri şi Eminescu, poeţii de seamă şi-au închinat zelul aproape exclusiv  creaţiei originale; traducerile erau lăsate pe la periferia interesului sau, şi mai rău, în grija diletanţilor, care totdeauna şi-au făcut loc cu coatele în această  muncă ce atât de uşor îmbată cu iluzia creaţiei.  Adevărat e că, în cele câteva decenii posteminesciene, poeţi precum Coşbuc şi Iosif au făcut multe traduceri, fragmentar onorabile, fragmentar de mântuială, grăbite adesea. Coşbuc s-a întrecut uneori pe sine traducând pe Dante, dar fără largă respiraţie. Ştefan O[ctavian] Iosif a tradus mult şi onest, dar s-a încercat cu o poezie uneori prea gravă pentru puterile sale. El a tradus chiar „Prologul în cer“ din Faust : frumos, nu încape îndoială, dar scăzut ca tonalitate – închipuiţi-vă o frescă de Michelangelo reprodusă în pastel. Aceşti poeţi nu ne-au dat traducerea-capodoperă. Aşa s-a ajuns la situaţia  deplorabilă că „traducerea“ a devenit la noi o problemă chiar şi sub aspecte sub care, la alte popoare, ea nu mai este. În timp ce, bunăoară, poporul maghiar poate spune cu îndreptăţită mândrie că posedă  în limba sa un univers literar la înjghebarea căruia  au contribuit cu toată măiestria lor toţi marii poeţi, de la Petöfi, Arany la Babits sau Kosztolányi, noi, românii, numărăm pe degete şi cu oareşicare sfială  cele câteva traduceri care se înalţă destul de sus spre a face faţă modelelor. Numim Iliada  lui Murnu, cele câteva poezii transpuse de Philippide din literatura germană sau Peer Gynt -ul lui Adrian Maniu. 236

Să nu uităm însă că o literatură ce are deplina  conştiinţă a misiunii sale nu aspiră să devină numai un ansamblu de creaţii originale, oricât de impresionant ar fi prin proporţiile sale un atare ansamblu. Orice literatură trebuie să devină şi o oglindă  a literaturii universale. În limba rusă există un asemenea univers, în limba germană, de aşijderea. În literatura germană, uriaşi ai poeziei, precum Goethe, George sau Rilke, şi-au închinat o mare parte a activităţii lor tălmăcirii unor capodopere poetice din literatura universală. Ni se spune că în limba engleză ar exista vreo două sute de traduceri după  Faust  al lui Goethe. De altfel, simpla împrejurare că cele mai multe literaturi europene moderne încep printr-o „traducere“, prin traducerea Bibliei, ar trebui să fie, credem, un suficient motiv de apreciere mai justă a „traducerii“ ca preocupare spirituală. Rezerva condamnabilă a scriitorilor români faţă de traducere a durat până mai acum vreo câţiva ani când, datorită unor mai înalte iniţiative, s-a produs o îmbucurătoare cotitură în această privinţă. Vom avea în curând bune traduceri din clasicii lumii. Când acum vreo trei ani reprezentanţi ai unei organizaţii scriitoriceşti m-au întrebat dacă n-aş fi dispus să traduc o piesă de Shakespeare, am răspuns numaidecât: „Da“, şi am adăugat: „Aş prefera pe Hamlet .“ Mi s-a răspuns: „Din păcate, Hamlet e dat altui scriitor, dar s-ar putea Macbeth.“ „Nu am nimic împotrivă, am răspuns eu, în cazul acesta aş prefera  totuşi pe Faust de Goethe; îmi vine, cred, mai bine.“ Un dialog avu deci loc ca o încrucişare jucăuşă de spade, nu mai lung ca de câteva secunde, dar hotărâtor pentru angajamentul ce mi-a întreţinut bătăile inimii timp de trei ani. Nu mă gândisem niciodată  237

înainte să mă încumet la traducerea acestei măreţe opere poetice. Dar impetuozitatea iniţiativei ce se lua de la Bucureşti în vederea traducerilor din marii clasici s-a întâlnit într-un moment fericit cu admiraţia ce-o nutream dintotdeauna pentru Faust . Întâlnirea celor două electricităţi mi-a transformat creierul în uzină. Mărturisesc cu regret că traducerile anterioare ale lui Faust , făcute în româneşte, nu mi-au fost de nici un folos pentru lucrarea mea. Gorun a tradus cinstit, dar el nu era poet. Soricu nu nimereşte niciodată  nici una din semnificaţiile adânci ale operei şi banalizează totul cu versul său, când găunos, când dulceag. De altfel, Soricu e lipsit de cele mai elementare cunoştinţe de limbă germană. E suficient să amintesc că un cuvânt ca Siebenmeilenstiefel , care este cizma năzdrăvană cu care se fac paşi de şapte poşte, a fost transpus de Soricu prin cuvântul „drăcuşor“.  Astfel, traducerile anterioare ale lui Faust nu puteau fi socotite în nici un fel ca etape pregătitoare ale traducerii la care mă angajam. Problemele ce mi s-au pus în legătură cu această  traducere erau de-o diversitate copleşitoare. Dificultăţile ce mă întâmpinau mi se păreau de multe ori de netrecut. Însăşi multitudinea formelor poetice ce-şi dădeau întâlnire în această operă ca în arhitectura unei catedrale la care s-ar fi lucrat sute de ani, cu schimburi de generaţii şi cu suprapunere de stiluri, era descurajantă de multe ori, dar şi un aprig, biciuitor stimulent în vederea lucrării ce doream s-o duc la capăt. De la început mi-am dat seama că în transpunerea lui Faust trebuie să utilizez toate resursele limbii noastre literare curente. Două mari izvoare îmi 238

stăteau la îndemână: graiul popular sublimat în grai literar şi neologismul. Mi-am propus să fac uz în traducerea mea, după cerinţe, atât de expresia neaoşă, plastică, plină de iz şi de atmosferă, de origine populară, cât şi de neologismul ce urcă treptele tuturor abstracţiunilor. Condiţia ce, la rândul meu, o puneam acestor două izvoare de limbă era ca vocabulele ce mi le ofereau să fie de uz obştesc, cel puţin în vorbirea intelectuală de toate zilele. Călăuzit de unele criterii şi norme ce aveau să mă pună la adăpost de varii neajunsuri şi excese, am pornit la drum. Cât priveşte întrebuinţarea cuvântului neaoş, plastic sau de atmosferă, mi-am combătut singur o ambiţie, trebuia să-mi înving ispita, ce face încă atâtea  victime printre scriitori, de a recurge la cât mai multe cuvinte locale sau regionale. Se ştie că scriitorii mai nutresc, în general, şi astăzi ambiţia de a îmbogăţi limba literară cu cuvinte locale, regionale. Am găsit că o asemenea aspiraţie trebuie retezată în faţa lui Faust . Străduinţele mele nu mergeau atât spre vocabularul îmbelşugat, cât spre întrebuinţarea nuanţată, neobişnuită uneori, a unui vocabular de circulaţie generală printre români. Ceea ce urmăream nu era cuvântul pitoresc, rar, a cărui semnificaţie trebuie căutată în dicţionarul limbii, ci îmbinarea nouă de cuvinte care umblă în toată obştea românească. Foarte rar m-am abătut de la acest criteriu în traducerea lui Faust . Sunt nespus de puţine cuvintele regionale sau locale pe care m-am văzut nevoit să le întrebuinţez. Astfel, de exemplu, într-o scenă de mare umor, ilariantă prin unele feţe ale ei, îmi trebuia un cuvânt pentru a exprima starea  de student-novice din anul I; atmosfera scenei mă  ispitea să fac uz de expresia „balic“, curentă pe 239

străzile Clujului. În cele 12 500 de versuri ale lui Faust  am făcut însă foarte puţină monedă din cuvinte de circulaţie restrânsă. Cred că degetele de la o singură  mână sunt suficiente pentru numărarea excepţiilor de la norma ce mi-am impus. Cât priveşte întrebuinţarea poetică a neologismului, experienţa ce mi-a fost prilejuită de traducerea  lui Faust mi-a verificat pe deplin o părere mai veche a mea. Faust este, fără îndoială, cea mai genială „cosmopee“ a literaturii universale. Opera este de-o bogăţie fără seamăn de idei, probleme şi semnificaţii.  Am crezut că o asemenea operă nu poate fi tradusă  fără a beneficia de virtuţile luminoase ale neologismului. Încercările anterioare de traducere a lui Faust  au eşuat, printre altele, şi fiindcă traducătorii au încercat să ocolească neologismul, introducând un grai sămănătorist în tălmăcirea unei opere de înaltă, supremă intelectualitate. Un atare conţinut nu poate fi transpus în grai exclusiv ţărănesc sau pastoral, căci riscă să se întunece şi să se banalizeze. Întrebuinţarea neologismului în poezie deschide totuşi o seamă de probleme. Rămâne un adevăr: pentru urechea noastră, neologismul face, în general, o impresie „prozaică“. Iată deci dilema. Pe de o parte, în traducerea lui Faust , întrebuinţarea neologismului se impunea din motive ce ţin de intelectualitatea superioară a acestei opere poetice; pe de altă parte, neologismul mai impresionează încă „prozaic“ urechea  noastră. Experienţa câştigată cu traducerea lui Faust  venea să-mi confirme părerea ce-o aveam dintotdeauna că se poate ieşi triumfător din dilema neologistică. Formulez rezultatul experienţelor astfel: orice neologism de circulaţie curentă, oricât de „prozaic“ ar părea, poate fi salvat pentru poezie dacă i 240

se adaugă un epitet compensator din graiul neaoş românesc sau dacă e combinat, în general, cu o expresie autohtonă, plastică, plină de sevă. Există  desigur în orice limbă cuvinte poetice ca atare, poetice prin chiar corpul lor sonor şi prin sarcinile de semnificaţie ce le poartă. Dar poezia ia naştere nu numai din şi prin cuvinte izolate; poezia ia fiinţă  şi prin cuvântul combinat cu alt cuvânt. Şi aici se deschide o poartă largă neologismului. Fireşte că  întrebuinţarea neologismului salvator, îmbinat cu un cuvânt neaoş românesc, atârnă în cele din urmă  de puterea creatoare de limbă a traducătorului sau a poetului. Dar numai din citirea versiunii româneşti a lui Faust se va vedea cum am înţeles să rezolv  această problemă în situaţia dilematică de a încerca  o traducere ce nu evită neologismul şi care aspiră  să rămână totuşi poetică. Câteva cuvinte despre o altă faţă a traducerii şi despre alte câteva probleme ce ni s-au pus în legătură cu tălmăcirea lui Faust . O traducere poetică  ia fiinţă într-o zonă de interferenţă între structurile stilistice ale operei originale şi structurile stilistice proprii poetului-traducător. Oricât ar încerca traducătorul să se depersonalizeze, interferenţa de structuri se produce în chip inevitabil. În critica literară europeană s-au făcut în deceniile din urmă studii din cele mai concludente ce arată că trăsăturile, înclinările, ticurile stilistice cele mai caracteristice ale unui poet pot fi studiate cu deosebire asupra traducerilor ce el le face după opere scrise în alte limbi. E firesc să fie aşa, căci traducerile le poţi compara  cu originalele care, sub atâtea aspecte, au un alt tipar stilistic. Un poet, traducând din altul, nu are în nici un fel posibilitatea de a se transforma în oglinda pură  241

a obiectului său. Asemenea posibilităţi sunt date doar în lumea mecanică şi fizică, dar nu în lumea  complexă a fenomenelor spirituale. O traducere poetică, valabilă în sine şi prin sine, este prin toate condiţiile ei, obiective şi subiective, o „re-creare“, iar nu o transpunere literară dintr-o limbă într-altă  limbă. Marile traduceri care contează în diversele literaturi sunt „echivalente poetice“, nu simple „traduceri“. Nemţii au pentru acest fel de traduceri termenul de Nachdichtung sau chiar de Umdichtung . Traducerea mea este o Nachdichtung . Grele nedumeriri şi frământări mi-a pricinuit şi problema stilului în care să fie tălmăcit Faust . Opera  goetheeană prezintă feţe stilistice de-o varietate deconcertantă. Fragmentul definitivat pe temeiul lui Urfaust este scris în stil preromantic şi trădează  influenţe shakespeareene. Actul Elenei din Faust II  este în mare parte clasicizant, dar cu îmbelşugate enclave romantice. În Faust II este prezent şi clasicismul, prin multe elemente de formă şi conţinut, de mitologie antică şi de pondere proprie maturităţii spirituale, dar acelaşi Faust II are importante părţi scrise într-un fel de stil neobaroc care depăşeşte atât romantismul, cât şi clasicismul. Goethe a lucrat la Faust , cu mari întreruperi, timp de vreo şaizeci de ani. Stilurile diferitelor vârste goetheene se pot vedea în structura operei ca straturile geologice în scoarţa pământului. Ce putea să întreprindă un traducător pus în faţa unui asemenea spectaculos peisaj artistic? Spuneam că o traducere care este Nachdichtung se realizează într-o zonă stilistică în care structura originalului interferează cu a tălmăcitorului. În cazul special al lui Faust , varietatea de stiluri a  originalului se va estompa deci în avantajul unităţii. 242

Din parte-mi, am lucrat la traducere numai trei ani. S-ar putea deci ca traducerea să aibă un caracter stilistic mai unitar decât originalul. Dar să intrăm şi în unele chestiuni de tehnică  literară. Distingem în Faust  părţi ce se detaşează  prin substanţa lor poetică şi părţi ce se realizează  evident prin cuvânt, prin ton, prin melodie. Deosebirea între unele părţi şi altele nu este niciodată  tranşantă; deosebirea este totdeauna de accent şi de dozaj. De câte ori m-am găsit în faţa unor fragmente caracterizate în primul rând prin substanţa  lor poetică, am căutat să redau cât mai fidel însăşi această substanţă, permiţându-mi mărunte libertăţi de cuvânt; când m-am găsit în faţa unor fragmente de ton, mi-am permis mai mari libertăţi de cuvânt, ca să redau tonul. Nenumărate probleme de tehnică poetică mi s-au pus în legătură cu traducerea lui Faust . Cosmopeea  lui Goethe este o sinteză de genuri poetice şi de forme poetice, unică în felul său în literatura universală. Cât priveşte „ritmurile“, m-am ţinut, în general, de cele ale originalului. Părţile de versificaţie liberă le-am tradus în ritmuri libere. Cele desfăşurate într-o versificaţie strânsă în chingi clasice le-am respectat întocmai. Iar traducerea n-a avut nevoie de un mai mare număr de versuri decât originalul. Cele vreo treizeci de versuri în plus ale traducerii, faţă de 12 500 ale originalului, cred că nu înseamnă o diluare. Rima are o eflorescenţă abundentă în Faust . Cu excepţia unor părţi din actul III din Faust II , care sunt în metru antic, tot textul este bogat rimat. În privinţa rimei, m-am călăuzit îndeobşte după original. Am crezut însă că, pentru a reda cât mai fidel substanţa textului, îmi pot permite o rarefiere a  rimei. Respectarea abundenţei de rime, proprie 243

originalului, mi-ar fi creat dificultăţi tehnice grave ce ar fi avut repercusiuni nefavorabile asupra redării substanţei poetice. Astfel, unde Goethe rimează  versurile încrucişat, după modelul a cu c şi b cu d , eu m-am mulţumit să rimez simplu, b cu d . Traducerea se desfăşoară, în orice caz, în cadenţa unor rime strict necesare pentru a păstra cât mai mult din melodia şi armonia textului original. Mă simt îndemnat să mai adaug unele lucruri cu privire la limba de care am ţinut să fac uz în traducerea mea. Textul original mi-a pus uneori în faţă  termeni local-germani care mergeau anevoie într-o traducere, mai ales într-o traducere care intenţiona  să nu facă deloc impresia de traducere. (Fie spus în paranteză, o condiţie esenţială a unei bune traduceri este să nu pară traducere.) E vorba despre unele denumiri geografice sau despre termeni ţinând de mitologia populară germană. Am ocolit în chip intenţionat denumiri şi termeni de câte ori textul a îngăduit aceasta.  Astfel, bunăoară, unde se vorbeşte despre anume locuri din munţii Harz, despre Brocken sau Blocksberg. Despre peisajul în care are loc noaptea valpurgică, am recurs la termeni mai generali care circulă în geografia noastră păstorească, întrebuinţând denumiri ca „plai“, „măgură“, „Bătrâna“, „Ciobanul“ etc. Însuşi Blocksbergul devine în traducerea mea, simplu, „muntele nebun“, denumire ce mi-a sugerat-o un epitet ce se dă Blocksbergului chiar în textul original. Pentru termeni de mitologie populară germană, cu totul nelaloc într-o traducere românească, am căutat denumiri corespunzătoare în mitologia noastră folclorică. Astfel, am introdus în textul meu denumirea  de „crasnic“, care înseamnă corcitură de drac şi femeie. Spuneam, privitor la limba în care am făcut traducerea, că ea poartă, desigur, pecetea limbii poetice 244

a traducătorului. N-am urmărit într-adins acest lucru. Din contră, ceea ce s-a făcut s-a făcut împotriva oricărei intenţii. N-am căutat, adică, să impun limbii tiparul meu. Intenţia mea era să mă depersonalizez pe cât cu putinţă şi să asimilez pe Faust limbii literare româneşti în general. Există în traducerea  mea versuri a căror cadenţă şi melodie interioară  amintesc uneori versul popular românesc. Uneori apar versuri izolate – sau chiar texte de lungimea unor poezii – care amintesc cadenţa, melodia şi armonia  eminesciană. Când un asemenea mod se impunea  de la sine, nu m-am ferit deloc să dau urmare sfatului ce se desprindea din condiţiile de lucru. Asimilarea acestui univers poetic – care este Faust – se cerea făcută cu toate mijloacele şi uneltele ce ni le pune la dispoziţie limba noastră literară şi în alcătuirea unor noi expresii sau forme de limbă. Un personaj mitologic care joacă rol în actul IV din Faust II se numeşte Raufebold – i-am zis Războilă. Creangă al nostru, cu ai săi Flămânzilă, Gerilă, Setilă, a fost naşul acestui botez. În timpul când traduceam partea I din Faust , un bătrân prieten, un intelectual român din Transilvania, care ştia pe dinafară, chiar în limba germană, multe fragmente din opera germană, m-a rugat să-i trimit în traducerea mea unele părţi ce-l interesau îndeosebi. I-am trimis, printre altele, şi scena în care Mefisto, travestit în Faust, stă de vorbă cu un „balic“, bătându-şi joc de toate facultăţile universitare. Mefisto spune novicelui, printre altele, şi memorabilele cuvinte: Grau, teurer Freund, ist alle Theorie , und grün des Lebens goldner Baum. 245

În traducerea mea, aceste două versuri sunau aşa: Ce seacă e, amice, orice teorie, Dar cât de verde viaţa, cât de aurie!*

Bătrânul, simpaticul intelectual, mi-a răspuns că este mulţumit de traducerea fragmentelor, dar că, pentru cele două versuri citate, el ar propune o altă traducere, mai fidelă originalului. Traducerea  sa suna aşa: Cenuşie, scumpe prietene, e orice teorie, Dar verde pomul vieţii cu frunza-i aurie.

I-am răspuns prietenului, cu care aveam, de altfel, un schimb de scrisori glumeţe, că traducerea sa este într-adevăr mai fidelă, atât de fidelă, încât poate fi „legalizată“ la un notar public, dar că, din păcate, nu pot accepta modificarea, deoarece traducerea mea  rămâne, după umila-mi părere, mai poetică. Mi-am lămurit apoi pe larg prietenul că în activitatea mea  de tălmăcitor al lui Faust m-am străduit să dau un echivalent poetic, iar nu o traducere notarială. Poezia a fost definită ca artă a cuvântului. Niciodată o traducere notarială a poeziei nu este poezie. Traducerea poeziei este o artă în sine şi pentru sine – şi aceasta mai mult decât orice altă artă interpretativă. Traducerea poeziei este o artă care se situează la drumul jumătate între artele interpretative şi artele creatoare. Traducerea unei poezii sau este în sine şi prin sine poezie, sau nu este nimic. Nu-mi pot În versiunea definitivă – ed. a II-a, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1968, p. 95 –, discuţia se poartă între Mefistofel şi Şcolarul (n. red.). *

246

imagina un traducător de poezie care să nu-şi iubească opera întocmai ca o creaţie originală. Astfel, traducătorul trebuie să se ia la întrecere cu originalul. Poezia este o artă a cuvântului şi, printre altele, deci şi o funcţie a corpului sonor care este cuvântul – de aceea opune poezia rezistenţe atât de incredibile traducerii. Cel mai adesea, traducerea, oricât de bună, rămâne inferioară originalului. Şi nu e de mirare, căci poezia este prin definiţie legată  de „cuvânt“. De vreo zece ori, la diferite vârste, am încercat să traduc celebra poezioară a lui Goethe Wanderers Nachtlied : Über allen Gipfeln ist Ruh’. Über [In] allen Wipfeln spürest du kaum einen Hauch. Die Vögelein schweigen im Walde. Warte nur, balde  ruhest du auch.

Dar nu mi-a reuşit. Cum s-ar putea traduce o asemenea adiere de linişte? Experienţa ce am făcut cu poeme mai mari şi cu Faust mă îndrumă să cred că încercarea de a traduce opere poetice de proporţii are, desigur, alte şanse. În efortul de traducere a unor opere poetice de dimensiuni mai mari, se dă traducătorului o reală posibilitate de a se lua la întrecere cu originalul. Într-un poem mai amplu, traducătorul poate găsi locuri unde, tocmai datorită limbii în care se traduce, insuccesele dintr-o parte se pot compensa cu reuşite în altă parte. Pentru a realiza o bună traducere, traducătorul trebuie să fie în permanenţă călăuzit de această aspiraţie spre compensaţie. 247

Poemele de oarecare amploare oferă traducătorului destule prilejuri de a-şi răzbuna înfrângerile. Şi, pentru a salva o poezie în traducere, e de multe ori suficientă o singură biruinţă a traducătorului asupra  autorului.

PATRIARHUL PĂDURILOR *

În anul 1938 şi într-o parte a celui următor, mă  găseam veghind pe coasta de vest a Peninsulei Iberice. Încă un anotimp, două şi avea să izbucnească năprasnic cel de-al Doilea Război Mondial. Atmosfera  încărcată de fulgere latente, ariditatea dezolantă a  solului şi un anume dor de ţară mă chinuiau. Cât priveşte starea mea sufletească amară şi îngrijorată  de-atunci, găsesc printre hârtiile mele unele însemnări în versuri. Îmi îngădui să le dau luminii sub zodiile târzii ale vieţii: Om de pădure sunt şi-mi place frunza. Dar în pădurea de pini de la Estoril, subt soarele torid, o umbră nu găseşti printre lumini, să te apere de raze.  Aci izvoarele nu se deschid. Vânturate de mori de vânt miresmele fierbinţi ucid. O clipă mă amăgesc cu Oceanul ce se vede-n în zare, dar umbră nici apa nu are să-mi învelească inima bolnavă.

Evocarea lui Mihail Sadoveanu a apărut în revista  Steaua , XI, nr. 10, 1960, pp. 42–43, şi a fost reprodusă  integral în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 200–202 (n. red.). *

249

Să-mi înveselească inima bolnavă  mi-ar trebui de-aiurea dezmierdare, multa-nrourata slavă, a Vlahiei deasă, largă, reavănă dumbravă.*

 Aproape singurul lucru ce-l dusesem cu mine din ţară, ca un miez de basm, şi singurul care acolo, pe lângă golful [fluviului] Tajo, îmi ţinea loc de dumbravă, de humă românească, de codri, de baci, de gornici, de sălbătăciuni şi de vânt vrăjit, erau cărţile lui Mihail Sadoveanu. Încă de pe atunci şi poate că  şi de ’nainte, Mihail Sadoveanu era pentru mine Patriarhul Pădurilor. Oameni de pădure au fost pe vremuri, aşa ni se spune, dacii; oameni de pădure, purtând în stema  seminţiei lor zimbrul, au fost apoi strămoşii noştri. Mihail Sadoveanu, prin toată opera sa literară, amplă  cât o împărăţie, nu a făcut decât să continue linia  seculară până la înălţimile din urmă la care omeneşte se putea urca. Natura, a cărei inimă rămâne pădurea, şi dragostea de natură cu accente de rit ancestral sunt prezente în opera lui Sadoveanu ca frunza verde în cântecele de dor şi de alean ale poporului nostru. Lumea evocată şi descrisă de Mihail Sadoveanu cu o măestrie calmă şi măreaţă pe care încă nimenea  n-a întrecut-o este, în primul rând şi în chip dominant, lumea organicului, a organicului pe cât cu putinţă nealterat de condiţii „făcute“, „artificioase“, a  oamenilor în stare nativă, a fiinţei sălbatice, a stihiilor din care cu efervescenţă primordială se desprinde tot ce e viaţă. Dar organicul nu este la Sadoveanu numai Este vorba despre poezia „Soare iberic“, cuprinsă în ciclul Ce aude unicornul , apărut postum (n. red.). *

250

o împărăţie a preferinţelor de observator. Organicul s-a erijat în chip cu totul universal. Organicul mai este apoi, la Mihail Sadoveanu, trăsătura cea mai reliefată a tiparului personal din care nasc întruchipările de artă. Nu cunosc alt scriitor care să urmărească cu mijloace de observaţie mai fireşti lumea organicului. Nu cunosc alt scriitor care să dea o înfăţişare tot atât de organică lumii subvegetale şi lumii supraorganice: socialului, naţionalului, umanului. Mihail Sadoveanu, cel mai de seamă poet în proză al nostru, singular în felul său şi pe plan universal, este însăşi Natura, care se contemplă pe sine şi se tălmăceşte singură în termeni supremi de conştiinţă. De-a lungul deceniilor n-am avut cinstea şi plăcerea de a mă întâlni cu Mihail Sadoveanu decât doar de câteva ori, şi aceasta la răstimpuri mari.  Am stat de fiecare dată unul în faţa celuilalt mai mult tăcând. Anevoie se poate arăta în cuvinte cât de grăitoare sunt tăcerile lui Mihail Sadoveanu. El tace ca piatra, ca frunza verde sau ca un fulger mut din depărtări.

DIMITRIE CANTEMIR *

Dacă mi s-ar cere să caracterizez prin anticipaţie şi în chip fabulos figura lui Dimitrie Cantemir, nu aş alege ca simbol nici îngerul din alte tărâmuri, nici leul, nici vulturul din lumea noastră, ci o fiinţă pe  jumătate reală, pe jumătate de poveste şi legendă: unicornul. Simbolul ar fi desigur cel mai potrivit să  lege la un loc conturile pământeşti şi cele nepământeşti ale apariţiei ce ne preocupă. Interesant e că, în Istoria ieroglifică , operă în care Cantemir povesteşte în formă alegorică întâmplările printre care viaţa  până la o anume vârstă, cu atâtea fundături şi ieşiri, l-a amestecat sau l-a încurcat, boierii moldoveni şi munteni figurează sub numiri, unii de dobitoace, alţii de păsări şi iarăşi alţii sub numiri de corcituri mitologice. Ni se vorbeşte aici despre corb şi vidră, despre struţo-cămilă, leopard şi elefant. Sub aceste numiri se ascund personaje istorice precum Constantin Brâncoveanu, cutare Duca, cutare Racoviţă… În * Eseul, pregătit pentru conferinţa din 1948 de la Cluj,

a fost publicat iniţial în revista Luceafărul , XI, nr. 39, 1968, pp. 8–11, în versiunea prescurtată intitulată „Inorogul“. Textul de faţă urmează îndeaproape pp. 142–168 ale dactilogramei revizuite de autor, reproduse în volumul Isvoade , ed. cit., pp. 142–168. O variantă apare şi în romanul Luntrea lui Caron, ed. a II-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, pp. 527–533 (n. red.). 252

fabulos deghizata Istorie ieroglifică , Dimitrie Cantemir însuşi îşi joacă rolul sub înfăţişarea Inorogului, numele slav, adoptat de cronicarii noştri, al unicornului. Inorogul, animal cu copite nedespicate, având un fantastic corn lung ce izbucneşte drept înainte din mijlocul frunţii, reprezintă una din plăsmuirile cele mai sugestive ale imaginaţiei mitologice. Inorogul, animal de-o sălbăticie de nedomesticit, dar superlativ sublimat totodată, unealtă a miraculosului adesea, era în literatura medievală un simbol al castităţii şi, prin derivaţie apoi, şi un animal al puterii spirituale. În prezentarea lui Dimitrie Cantemir, voi îndrăzni unele conturări şi situări ce nu sunt totdeauna  în acord cu opiniile curente, cu toate că în evocarea  ce-o fac nu mă găsesc îndrumat decât de materialul informativ şi documentar la îndemâna oricui. Viaţa lui Dimitrie Cantemir e o viaţa trăită la răscruce de vremuri şi rezumă, prin profilul ei abrupt, prin peripeţiile ce o înalţă şi o sfâşie, un ansamblu de situaţii dintre cele mai dramatice ale istoriei noastre. Născut în 1674 [1673], Dimitrie, fiu de domn, îşi petrece partea cea mai mare a vieţii dincolo de hotarele ţării sale. Astfel, de la 1688 începând, timp de trei ani, el va fi ostatec la Constantinopol; revine la  curtea tatălui său, voievodul Constantin Cantemir, unde la un moment dat va lua parte la tragice evenimente politice interne; în 1693, după moartea tatălui său, Dimitrie este ales domn pentru foarte scurt timp, adică pentru câteva săptămâni; este înlăturat, pleacă în surghiun iarăşi la Constantinopol. În ţară nu se mai întoarce decât sub domnia fratelui său Antioh, care la rândul său va fi mazilit în 1700. De la mazilirea acestuia pe urmă, Dimitrie rămâne necurmat 253

la Constantinopol, chiar şi sub a doua domnie a  lui Antioh, şi nu se mai întoarce în Moldova decât pentru cele câteva luni de domnie a sa din noiemvrie 1710 până în iulie 1711. Dimpreună cu familia  sa, îşi va petrece restul vieţii în Rusia până în anul morţii, 1723. Din cei patruzeci şi nouă de ani cât avea să dăinuiască linia sa pe pământ, Dimitrie a  trăit răstimp de douăzeci şi cinci până la treizeci de ani în afară de hotarele ţării. Socoteala e simplă, şi puterea cifrelor ne-ar putea face să credem că  existenţa lui Cantemir e pecetluită de înstrăinare. Faţă de consecinţele obişnuite pe care anii petrecuţi în „străinătate“ le au asupra oamenilor, e de mirat cum Dimitrie şi-a mai putut păstra până la urmă  sufletul de moldovean, căci acest suflet, în ciuda culturii cosmopolite ce şi-a însuşit, nu l-a părăsit niciodată. Ţinându-se seama de viaţa negrăit de agitată, întreruptă de atâtea schimbări până în temelii, e de mirat apoi cum Dimitrie Cantemir a putut să lase în urma sa o operă literară, filozofică şi ştiinţifică  atât de bogată, o operă ce presupune o stăruitoare continuitate de preocupări şi, oricum, răgaz, linişte, contemplare, cercetare. În condiţiile ce i-au fost hărăzite şi care au putut, în mare parte, să fie reconstituite de către biografi, apariţia spirituală a lui Dimitrie Cantemir rămâne aproape improbabilă. Spre a ne da întru câtva seama de atmosfera generală, de felul curentelor şi aspiraţiilor, dar şi de diversitatea orientărilor proprii timpului în care a  vieţuit şi din care s-a împărtăşit Dimitrie Cantemir, e suficient să amintim că el a fost contemporan mai tânăr al lui Ludovic XIV. Mare nu atât prin sine, cât ca reprezentant al epocii, Regele Soare, cu strălucirea fără pereche a curţii sale, cu orgoliul său debor254

dant, cu ideea demăsurată ce-o avea despre puterea  ce i s-a conferit din superioară graţie, a devenit un fel de model pe care toate cunoştinţele domneşti din acea vreme l-au găsit vrednic de imitat. Contemporan a fost Dimitrie Cantemir şi cu Carol XII, cu acel straniu, meteoric Alexandru Machedon al Nordului, sub ale cărui porunci de peste graniţe Suedia şi-a ajuns apogeul de nimenea visat al expansiunii sale în Europa şi care, prin cutezarea şi încăpăţânarea, prin faptele geniului său militar, prin răsturnarea rânduielilor din preajma Balticii până  la Marea Neagră, a ţinut răstimp de două decenii cu respiraţia oprită tot spaţiul continental. Dimitrie Cantemir este contemporan cu Petru cel Mare, ţarul tuturor ruşilor, înnoitor prin atâtea al vieţii poporului său, că poate fi numit cel mai mare reformator, până la Lenin, din toată istoria Rusiei. O natură  la puterea a doua izbucnită nu se ştie prin ce generare spontanee în mijlocul naturii ruseşti – aşa ar putea să fie caracterizat Petru cel Mare; prin el, Rusia  se ridică la rangul de mare putere, substituindu-se în jocul de forţe ale Europei puterii suedeze; cu el începe europenizarea conştientă a Rusiei. Dimitrie Cantemir mai este contemporan şi cu descreşterea  rapidă a Imperiului Otoman. El vede crescând puternică steaua prinţului Eugeniu de Savoia, a „nobilului cavaler“ care a dat lovituri decisive puterii turceşti în atâtea istorice bătălii. Înşirând aceste câteva nume, dăm punctele de reper care ne îngăduie să apreciem cât de învolburată a fost epoca în care a trăit Dimitrie Cantemir. Citesc într-un important studiu despre Epoca absolutismului următoarele: „… Timpul de la 1660 până la 1720 alcătuieşte un lanţ de războaie aproape fără contenire, care numai rareori sunt întrerupte de scurte pauze de 255

pace“ (Walter Götz, Das Zeitalter des Absolutismus , Propyläen Verlag, p. 7)*. Această constatare, făcută  de-un eminent specialist în materie dintr-o largă  perspectivă istorică, ni se pare deosebit de grăitoare când e vorba să evocăm frământările europene din timpul vieţii lui Dimitrie Cantemir. Într-adevăr, istoriograful la care ne referim face această remarcă  în marginea unei epoci care aproape coincide cu viaţa  lui Cantemir (1674 [1673]–1723). Este vorba aşadar despre timpul absolutismelor radicale, în care voinţa de dominaţie a domnitorilor se dezlănţuie fără  frâu, urnind din loc hotarele tuturor statelor europene. Este vorba despre timpul în care toate statele ajung într-o stare de agregare lichidă. Este vorba  despre timpul tuturor competiţiilor teritoriale şi al tuturor poftelor de mărire, al exploziilor lesnicioase, întru cât ele nu depind de legea şi de interesele maselor, ci de capriciile şi ambiţiile domnitorilor. Rare sunt, desigur, vremurile care să se reliefeze prin tot atâtea personalităţi creatoare de istorie în spirit aproape de aventură cum este tocmai aceea ce ne reţine atenţia. Dar epoca lui Cantemir a fost o epocă  foarte mişcată nu numai din punct de vedere politic. Sub raport spiritual, Occidentul, peninsulele Italică  şi Iberică, precum şi popoarele Europei Centrale se găsesc în zenitul barocului. Barocul este epoca  viziunii dinamice despre lume şi viaţă. Barocul este epoca formelor debordante, a pasiunilor larg dezlănţuite, a perspectivelor vaste. Arta şi gândirea timpului sunt deopotrivă susţinute de aceste tendinţe şi, nu mai puţin şi pretutindeni în Europa, [de] viaţa  concretă în cadrul statului. Notăm că de aceste ten*

256

Lucrarea nu a fost tradusă în româneşte (n. red.).

dinţe se resimte în acel timp, până la un punct, şi bizantinismul , cu toate că acesta este prin definiţie static şi hieratic încremenit. Pe vremea lui Cantemir însă, bizantinismul însuşi este cuprins de o neprevăzută efervescenţă, contaminându-se întru câtva  de dinamica şi de perspectivele mai largi ale barocului occidental. Cantemir se integrează acestui bizantinism mai mişcat, devenind unul din principalii săi exponenţi spirituali. Cu cât avansează în vârstă, cu atât mai mult. Dorind să ne procurăm elementele de judecare a situaţiei generale din care s-a desprins şi în care a lucrat Dimitrie Cantemir, se cuvine să ne întrebăm şi care erau pe vremea aceea stările în Ţările Româneşti. Expansiunea irezistibilă a Imperiului Otoman redusese Moldova şi Muntenia la condiţia, sufocantă prin ea însăşi, a dependenţei, a dependenţei de Înalta Poartă. De la moartea lui Ştefan cel Mare şi a lui Mihai Viteazul, adică de două sute de ani sau cel puţin de o sută, nu mai era cu putinţă  în Ţările Româneşti decât o viaţă cvasiistorică cu elanuri retezate, cu jăraticul ţinut sub spuză. Domnilor români, de bine, de rău aleşi încă din familiile pământene, li se îngăduiau doar fapte de echilibristică politică, combinaţii meschine, mărunte socoteli de la o zi la alta, intrigi, aventuri, din când în când câte-o faptă bună, dar nu „istorie“ de linie mare şi nici iniţiative destinate să dea expresie învoaltă fondului de spontaneitate necorupt ce mocnea  în sufletul poporului. Cât de jalnică a putut să fie această apă stătătoare, prielnică numai miasmelor, ne-o spun chiar cele petrecute în timpul lui Dimitrie Cantemir. S-a întâmplat atunci să respire şi să palpite sub acoperământul aceleiaşi epoci două din vieţile cele mai înalte ale trecutului nostru: genialul 257

Dimitrie Cantemir în Moldova, iar în Muntenia, acel singular în felul său Constantin Brâncoveanu, „prinţ al aurului“, domn al ideii creştine, ce-i drept, dar atât de înclinat şi spre jocuri tenebroase de culise, meşter neîntrecut al diplomaţiei, care nu s-a  dat înapoi de la cruzimi în viaţă, sfânt prin moarte şi promovator al unei culturi în care Renaşterea şi bizantinismul, barocul şi orientalismul dădeau împreună un minunat şi rafinat amestec. Iar cei doi contemporani – astăzi, pentru inimile noastre, ale urmaşilor, atât de înfrăţiţi prin opera lor – n-au găsit de-a lungul veleatului lor alt lucru mai bun de făcut decât să se surpe unul pe altul la Înalta Poartă cu cele mai abominabile arme, fiecare visând numai la desfiinţarea celuilalt! În loc de a-şi conjuga puterile excepţionale, câte li s-au dat, întru aceleaşi aspiraţii ce ar fi putut duce la emanciparea istorică a  poporului românesc, ei, mânaţi de ambiţii nefiresc crescute, şi-au cheltuit cele mai bune energii gândului de a se face cât mai agreabili la Poartă, fiecare punând în joc pentru aceasta capul rivalului său. Căutând să încheg un portret şi să vă aduc cât mai aproape figura lui Dimitrie Cantemir, găsesc nimerit să încep cu caracterizarea operei sale celei mai puţin cunoscute, dar care rămâne totuşi cea  mai concludentă când se încearcă o situare pe plan spiritual a aceluia care de mult nu mai este pentru noi un simplu cronicar. Mă refer la Ştiinţa sacrosanctă . Din scrisoarea ce însoţeşte manuscrisul operei Imaginea de nedescris a ştiinţei sacro-sancte *, pe care Dimitrie Cantemir o trimite unuia din foştii Titlul original: Sacro-sanctae scientiae indepingibilis  imago, eseu de factură scolastică, neterminat, tradus parţial sub titlul Metafizica (n. red.). *

258

săi profesori, solicitând aprecieri şi observaţii critice, rezultă că acest studiu destul de voluminos, de natură metafizică, este o operă de tinereţe a principelui moldovean. Scrisoarea la care ne este gândul nu este datată, dar, după toate conjecturile, ea datează incontestabil din timpul întâii domnii a lui  Antioh Cantemir, domnie ce a ţinut de la 1695 până la 1700. Se desprinde suficient de lămurit din rândurile adresate profesorului său că Dimitrie îi scrie de la curtea fratelui său, din Moldova. Dar se ştie că, după întâia domnie a lui Antioh Cantemir, Dimitrie nu a mai fost oaspete al Moldovei decât în 1710, când el însuşi revine ca „domn“. Se poate susţine deci cu mare probabilitate că Metafizica lui Cantemir este o operă de tinereţe. Dimitrie n-a putut să aibă mai mult de douăzeci şi cinci, douăzeci şi şase de ani când a scris-o. Lucrarea ar corespunde deci unei teze de licenţă sau de doctorat a unui student de astăzi, dar cu atât mai mult ne va impresiona  maturitatea cu totul remarcabilă a stilului în care e redactat acest studiu şi, nu mai puţin, siguranţa  deosebită cu care autorul mânuieşte noţiunile metafizicii şi îndrăzneala cu care atacă cele mai grave şi mai abstracte probleme de totdeauna. În anotimpurile adolescenţei şi în prima tinereţe, Dimitrie se ocupase încă de mai înainte cu felurite chestiuni filozofice, alcătuind lucrări de logică şi de etică în care compilarea şi râvna personală se găsesc onorabil dozate. Din aceeaşi epocă, dar fără îndoială  anterioară Metafizicii sale, este opera cunoscută mai demult: Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea  sau giudeţul sufletului cu trupul , apărută în 1698*. La Iaşi; a fost tradusă apoi în greceşte de Ieremia  Cacavelas, primul dascăl al lui Dimitrie Cantemir (n. red.). *

259

Bucurându-se de o educaţie cu totul excepţională  prin grija, într-un chip inexplicabilă, a tatălui său, care nu avea ştiinţă de carte, dar care s-a priceput s-o dea din belşug admirabil dotatei sale odrasle, Dimitrie şi-a pus de tânăr temeiuri serioase viitoarei sale cariere de cărturar. După plecarea sa, la  vârsta de nouăsprezece ani, în surghiunul Bosforului, Dimitrie continuă a învăţa, făcând legături cu învăţaţii de la Academia grecească din Constantinopol, dar şi cu cei mai eminenţi cărturari turci. Nu e poate tocmai nepotrivit de a arăta aici că  Dimitrie avea şi neobişnuite dispoziţii muzicale cu care se ştia face plăcut în societatea aleasă, dar atât de amestecată, a capitalei otomane. [Ion] Neculce ne spune despre el că „aşa ştia zice de bine din tambură, cât nici un ţarigrădean nu putea zice bine ca  dânsul“, iar Nicolae Costin, care desigur că nu avea  motive să fie prea darnic cu elogiile la adresa aceluia  care a fost fiul autorului tragediei costineşti, îl înfăţişează pe Dimitrie astfel: „Fiind el om isteţ, ştiind şi carte turcească bine, se vestise acum în tot Ţarigradul numele lui, de-l chemau agii la ospeţele lor cele turceşti pentru prieteşugul ce avea cu dânşii. Alţii zic [că], ştiind bine din tambură, îl chemau agii la  ospeţe pentru zicături.“ Şi n-a trecut multă vreme până când Dimitrie, care avea să-şi dea măsura în cele mai varii domenii, şi-o da şi ca teoretician al muzicii, născocind un gen de note pentru transcrierea muzicii turceşti. El însuşi compunea apoi şi cântece, care până nu demult se mai cântau pe meleaguri turceşti. O atare îmbinare în sufletul tânărului Dimitrie a muzicii cu patima metafizicii merită  să fie relevată. Aceasta cu atât mai mult cu cât Dimitrie Cantemir, înaintând în vârstă, îşi va defini preocupările, îndrumându-se mai vârtos spre cercetări 260

în domenii concrete: spre istoriografie, etnografie, geo grafie . Aşa se vor rotunji aptitudinile enciclopedice  ale omului, care va purta în sine, suficient de bine orânduit, patrimoniul de aur al spiritului bizantin, oareşicare balast medieval, fără îndoială, dar şi atâtea  gânduri ce devansează uneori chiar şi Luminismul. De opera lui Dimitrie Cantemir s-au ocupat până  astăzi îndeosebi istoricii, filologii şi criticii noştri, prea puţin s-au aplecat însă asupra ei filozofii, deşi, precum mă voi grăbi să dovedesc, Dimitrie era un gânditor înzestrat cu eminente posibilităţi care în alte împrejurări ar fi putut avea şansa de a da roade ce s-ar fi făcut remarcate şi aiurea. Din nenorocire, Ştiinţa sacro-sanctă , adică Metafizica sa, scrisă latineşte, a rămas necunoscută  până mai acum vreo două decenii, când ea a apărut în buna traducere a lui Nicodim Locusteanu şi cu o seamă de note introductive mai puţin fericite ale lui Em. [C.] Grigoraş. * Într-adevăr, după nenorocul de care a fost păscut acest manuscris, de a zăcea de nimenea ştiut într-un raft de bibliotecă atâta timp, s-a mai abătut asupra  lui şi nenorocul de a apărea cu o prefaţă care n-a  putut să producă decât derutare în cercurile cititorilor. Profesorul Em. [C.] Grigoraş, încercând să  arate locul  Metafizicii  lui Dimitrie Cantemir în istoria filozofiei, izbuteşte după serioase cazne să închege câteva concluzii destinate să ne sperie prin prezumţia unor descoperiri epocale – şi care ne sperie doar prin naivitatea şi ignoranţa pentru care ele stau mărturie. Aflăm astfel de la profesorul Grigoraş că  Manuscrisul a fost descoperit după Primul Război Mondial; versiunea românească citată s-a tipărit în anul 1927 (n. red.). *

261

Dimitrie Cantemir era nici mai mult, nici mai puţin decât un teozof foarte original, constituind o treaptă dincolo de şcoala lui van Helmont. Dimitrie Cantemir fiind în acelaşi timp, după opinia aceluiaşi expert, şi un precursor al lui Mach şi [al lui]  Avenarius. Rar s-au rostit în câteva fraze mai multe încântătoare inepţii decât cele debitate de prefaţatorul nechemat al Metafizicii lui Dimitrie Cantemir. Că în  Metafizica  lui Cantemir identificăm unele elemente de certă provenienţă van-helmontiană este adevărat, dar de aici până la a afirma că gândirea  metafizică a lui Dimitrie Cantemir constituie a treia  treaptă a teozofiei, a cărei primă treaptă ar fi aceea  a „platonului tibetan“ şi a doua, aşa-zisa şcoală a doctorilor olandezi, înseamnă a bolborosi cuvinte fără  de sens sau a fi luat în posesie de „rusalii“*. Ce să  mai spunem despre monstruozitatea apropierii ce se încearcă între metafizica lui Dimitrie Cantemir şi empiriocriticismul lui Mach! Nu cred că există  în critica noastră un enunţ mai lipsit de răspundere intelectuală! Însoţită de o asemenea prefaţă, era  firesc ca  Metafizica lui Cantemir să nu stârnească  decât nedumerire, dacă nu un total dezinteres. Personal voi mărturisi că am citit traducerea în limba noastră a studiului metafizic al lui Dimitrie Cantemir cu un interes crescând de la întâia până  la ultima pagină. Şi, natural, preocuparea mea cea  mai lucid urmărită a fost aceea de a situa cât mai precis gândirea principelui moldovean în evoluţia  gândirii filozofice universale. Îngăduiţi-mi să însăilez rezultatele acestei investigaţii. În esenţa şi prin * În

mitologia populară, fiinţe fantastice asemănătoare ielelor, care iau minţile oamenilor (n. red.). 262

tezele ei fundamentale, gândirea metafizică a lui Dimitrie Cantemir nu este „teozofică“, precum astăzi umblă zvonul printre istoriografii noştri literari, ci reprezintă pur şi simplu învăţătura creştină-ortodoxă , cu oarecare concesii de atmosferă şi de metodă făcute teozofiei şi asimilând unele idei ale acesteia, dar numai idei ce nu ajung în contradicţie contradicţie cu tezele dogdogmatice ale doctrinei creştine-ortodoxe. Iniţial, Cantemir se arăta cuprins de chinurile chinuri le şi frământul îndoielii cât priveşte valabilitatea cunoş cuno ştinţelor de care ar fi în general capabilă filozofia. El îşi reia oarecum libertatea adamică de a regândi totul, aspirând să ajungă singur la descoperirea  adevărului. Odată pornit pe acest drum, Cantemir cade în disperare repede, adică de îndată ce îşi dă  seama de carenţa puterilor cognitive ce-i sunt hărăzite hărăz ite omului. Cantemir are totuşi de la început certitucertitu dinea sa personală că ar exista o „ştiinţă sacră“, şi această ştiinţă nu poate să fie decât aceea pe care însuşi Creatorul o are despre sine şi despre creatucreatu rile sale. Omului îi este însă, după convingerea ce-o rosteşte Cantemir, Cantemir, inaccesibilă o asemenea ştiinţă  a adevărului absolut; mai mult: mu lt: chiar şi atunci când Dumnezeu vine în ajutorul omului, comunicând acestuia câte ceva din ştiinţa sa, omul nu este în stare s-o cuprindă decât numai „în oglindă“, adică  prin deformările inerente oricărei oglindiri. Dispe Dispe-rând de posibilităţile fireşti de a descoperi adevărul, Cantemir se vede dintr-odată ajutat aju tat spre ţinta către care râvneşte de un Mag care-i apare. Acest Mag  îl va „iniţia“ întru adevărurile adevăr urile ştiinţei sacre. Pe acest Mag trebuie să-l socotim ca o întrupare alegorică  a Ştiinţei Sacre. Cantemir se va sili să asculte şi să  însemne „adevărurile“ ce i se comunică prin graţie 263

divină, în măsura în care el, ca om, e în stare să le vadă „în „în oglindă“. Faptul că e adus în starea viziovizionară de a vedea adevărul „în oglindă“ este pentru Cantemir o împrejurare ce ţine de condescendenţa  divină care vrea să-l scoată din îndoială şi disperare. Cantemir nu va avea pretenţia de a expune rezulrezul tatele la care ar fi ajuns propria sa gândire; el notează  doar smerit ceea ce i se împărtăşeşte. Cantemir ne apare tot timpul conştient de insuficienţa mijloamijloacelor ce-i stau la dispoziţie pentru a reda imaginea, în definitiv, definitiv, de nedescris, a ştiinţei sacre. La început, început, Cantemir ni se înfăţişează aşadar ca un turmentat pe propria sa socoteală, ca un turmentat de propro blema „adevărului“. „adevărului“. El e deci un spirit care, care, cel puţin prin punctul său de plecare, ne apare – în chestiuni de cunoaştere – emancipat de sub orice tutelă autoautoritară. ri tară. În privinţa aceasta, el se deosebeşte de ceea  ce este orice fiu credincios al Bisericii, care, pe temei de catihetizare, acceptă prin simpla sa „credinţă“ corpul doctrinar al Bisericii. Un drept-credincios ajunge la adevărurile sale prin intermediul Bisericii. Cantemir nu se mulţumeşte cu o atare situaţie. El nu se arată satisfăcut decât în momentul când el însuşi este iniţiat de ştiinţa sacră, făcând  personal  experienţa graţiei divine. Numai în acest moment turmentatul se smereşte. Spuneam că, iniţial, CanCan temi te mirr porneşte de la chinuri chinuri şi îndoieli şi că Biserica  Biserica  nu pare pentru el un suficient „intermediu“ „intermediu“ între om şi adevăr. În această atitudine trebuie să vedem o licenţă maximă ce şi-o putea permite un gânditor care căuta totuşi să se menţină în cadrele esenesen ţialee ale ortodoxiei. ţial ortodoxiei. Cantemir nu acceptă dogmele fiindcă sunt dogme ale Bisericii din care face parte, ci fiindcă el per experienţa vizio vizio person sonal  al ajunge să facă experienţa 264

nară a „adevărului“ cuprins în ele. Calea aceasta, de a-ţi însuşi prin proprie experienţă vizionară un pretins adevăr, adevăr, care prin natura sa depăşeşte posiposi bilităţile bili tăţile normale ale omului, omulu i, este „teozofică“. Nu trebuie să uităm însă că Dimitrie Cantemir se fereşte parcă într-adins să descopere vreodată „ade„ade văruri“ care ar contrazice însăşi învăţătura ortodoxă. El pare călăuzit în această privinţă de-un tacit prinprin cipiu, dar aceasta înseamnă că el rămâne „ortodox“ în esenţă şi „teozofic“ doar doa r în formă. Un asemenea  drum oferea diverse avantaje, mai întâi pe acela al mişcării libere cât priveşte acceptarea unui „adevăr“ şi al doilea pe acela de a-ţi putea însuşi o seamă de pretinse „adevăruri“, secundare în fond, care, fără  de a face parte din doctrina ortodoxă, totuşi nu o contrazic. Cantemir exploatează, după cum vom vedea, şi acest de-al doilea avantaj, întrucât îşi asimilează unele idei teozofice în ceea ce priveşte alcătuirea naturii, dar numai idei prin care nu se dezavuează metafizica Sfinţilor Părinţi. Ca teoretician al cunoaşterii, Cantemir se declară  împotriva ştiinţei ce s-ar clădi pe temeiul exclusiv  al simţurilor şi al logicii aristotelice, împotriva acelei ştiinţe şi metodologii, deci, care în Occident era  promovată de riguroşi gânditori şi cercetători şi care mergea când alături, când împotriv împotrivaa matematismu matematismu-lui ce începuse a se aplica pe vremea lui Cantemir cu tot mai mult succes în fizica modernă. Orice ştiinţă, întemeiată pe simţuri şi pe metode ce decurg  din natura inteligenţei noastre ca atare, era criticriti cată de Cantemir în lumina l umina Ştiinţei Sacre, pe care o considera de origine divină şi la care, după convinconvingerea sa, s-ar putea ajunge prin iniţiere superioară, adică prin participare într-un chip sau altul la graţia  265

divină. Să nu ne închipuim că cercetarea limitelor inerente oricărei cunoaşteri ar începe în gândirea  filozofică doar cu Hume sau Kant. Anterior acestui criticism filozofic îndeobşte cunoscut a existat şi un criticism de altă natură, care ambiţiona să pună  în lumină limitele şi relativitatea oricărei cunoaşteri senzitive şi intelectuale, luând ca supreme criterii de apreciere luminile unei aşa-zise cunoaşteri vivizionare, zio nare, intuitiv-mistice. Această atitudine îşi are exponenţii, încă din timpuri foarte vechi, în AntiAnti chitate, la inzi, apoi în neoplatonism şi, de asemeaseme nea, uneori şi în patristica creştină. creştin ă. Pe Pe această linie îl întâlnim şi pe Dimitrie Cantemir. M-am străduit în cele expuse să indic cu mai multă precizie decât s-a făcut până acum locul lui Cantemir în panopano rama speculativă a spiritului omenesc, desfăşurată  în cursul curs ul veacurilor. În Me  Metafiz tafizica  ica lui Dimitrie Cantemir se constată  în general o uluitoare discrepanţă între subtilităţile de ultim rafinament pe care el le desfăşoară când abordează abor dează probleme filozofice şi o dezolantă naivinaivi tate de care el dă dovezi când ia în dezbatere chestiuni de natură ştiinţifică. Astfel, în cartea sa se găsesc alături probleme de înalt interes filozofic, puse cu o pătrundere ce depăşeşte enorm puterile unui tânăr de douăzeci şi cinci de ani, cum este aceea a cunoaşcunoaşterii simple, atribuită spiritului divin, şi a cunoaşterii compuse, atribuită omului, problemă pe care o găgăsim tratată mai târziu şi ş i la Kant şi care, de la acesta, a fost reluată cu entuziasm de filozofia idealist-ro idealist-ro-mantică germană, începând cu Fichte Fichte şi Schelling Schelling şi terminând cu Hegel. Se găsesc, zic, în cartea lui Cantemir Can temir dezbătute cu ardoare probleme metafizice de superior interes, imponderabile, diafane, foarte 266

aerate, şi probleme aduse în discuţie, dacă nu grogro solan, cel puţin naiv naiv,, cum sunt acelea ale ale unor fenofenomene ca „fulgerul“ şi „cutremurul de pământ“, explicate ex plicate supranaturalist şi habotnic, prin intervenţia  directă a puterii divine. Cunoştinţele cu privire la natură ale lui Dimitrie Cantemir nu ţin pas cu acelea ale ştiinţelor întemeîntemeiate în Occident de un Galilei, Descartes, Newton, Newton, având ca substrat matematica şi experimentul. Nu e exclus ca Dimitrie Cantemir să fi prins veşti desdes pre ofensiva ştiinţei matematizate, dar nici profeprofe sorii săi constantinopolitani, nici el însuşi n-au avut pregătirea pregătir ea cerută spre a-şi putea însuşi punctele de vedere atât de fertile ale acestei noi ştiinţe. Cantemir nu era însă deloc străin de altă „ştiinţă“ asupra natunaturii, pe care o cultivau încă atâţia naturalişti din Occident, Occi dent, aceştia de orientare mistică. Doctrina şi teoriile asupra naturii ale ale lui Jan Baptist van Helmont, descinzând din ştiinţa unui Paracelsus şi prin acesta  din misticismul medieval , care la rândul său îşi enuenumeră precursorii printre gnosticii din Antichitate şi printre filozofii presocratici, au reţinut toată  atenţia şi pasiunea lui Dimitrie Cantemir. Astfel, îl vedem acceptând motivul „arheilor*, ca factori secreţi, presupuşi a fi prezenţi cu lucrarea lor în natură. Acceptarea acestui motiv şi a altora era cu putinţă deoarece nu vătăma întru nimic unitatea  metafizicii ortodoxe pentru care a optat Dimitrie Cantemir. Noi avem argumentele noastre când sussusţinem că Dimitrie Cantemir n-a intrat în robia lui van Helmont. Când e vorba despre idei care ar fi *  Arheu

[< gr gr.. arché ] – termen care exprimă esenţa  tuturorr fenome tuturo fenomenelor; nelor; forţă forţă vitală; principiu principiu (n. red.). red.). 267

putut să primejduiasc primejduiascăă doctrina ortodoxă, Cantemir se arată foarte sensibil şi grijuliu şi nu se dă înapoi de [la] a combate cu toate toa te energia pe van Helmont.  Astfe  Ast fel,l, el în înce cear arcă că să dă dărâ râme me bun bunăo ăoar arăă cr cred edin inţa ţa ac aces es-tuia în puterile astrale ce ar influenţa destinul oamenilor,, apărând în replică teza liberului arbitru oamenilor în conformitate cu tradiţionala concepţie patristică. Dacă am compara anume idei pe care Dimitrie Cantemir le profesează cu privire la natură cu ideile de astăzi, ar trebui să ne dedăm unor dojane sub asprimea as primea cărora prestigiul scriitorului nostru ar sucomba. Dar un asemenea asemenea punct de vedere nu este tocmai operant şi nici istoric. Dimitrie Cantemir trebuie judecat în privinţa aceasta cu oareşicare îngăduinţă. Va trebui mai ales să ţinem seama de faptul că, pe vremea sa, lupta lu pta între naturalismul calicalitativ de orientare mistică şi naturalismul de orienorientare matematică-experimentală nu era încă decisă. Nu găsim oare cele două orientări în cumpănă chiar şi la un Newton, care privea „spaţiul“ ca „senzoriu“ al lui Dumnezeu şi care, alături de epocalele sale desdescoperiri în domeniul fizicii, mai scria, printre picăpică turi, şi comentarii întortocheate întor tocheate despre Apocalipsul lui Ioan din Patmos? Dimitrie Cantemir nu trebuie să fie aşadar prea sever condamnat pentru neaderenţa  sa la o ştiinţă ale cărei temeiuri impozante erau puse, dar care nu era încă îndeajuns popularizată ca să  fi devenit un bun de circulaţie continentală. Să nu pierdem din vedere pentru scuza lui că, o sută de ani an i mai târziu, romanticii germani făceau încă ştiinţă  în spiritul unui naturalism mistic de aceeaşi obârşie multiseculară – şi să nu uităm, pe urmă, că un teoteo retician re tician al evoluţionismului ca Lamarck profesa, din nefericire neferic ire încă încă pe la 1820, împotriva împotriva chimiei chimiei ştii ştiinţ nţifi ifice ce 268

incipiente idei despre natură, care îl aşază pe aceeaşi linie pe care umbla şi Dimitrie Cantemir! Evident, cumpănind în ansamblu ceea ce este pur filozofic în opera de gândire a lui Cantemir, vom ajunge la mai juste păreri despre nivelul preocupărilor şi frământărilor spirituale ale acestuia, decât orientându-ne după verdictele fără de apel de care sunt pasibile opiniile sale ştiinţifice cu privire la natură. Un filozof ca Schelling, cel puţin, acela din ultima sa fază, suntem siguri că ar fi preţuit fără reticenţe metafizica lui Cantemir, iar un metafizician de talia şi de orientarea rusului Vladimir Soloviov, presupunând că ar fi descoperit manuscrisul latin al Ştiinţei sacro-sancte în acea bibliotecă unde a zăcut până nu demult, ar fi socotit pe Dimitrie Cantemir ca pe cel dintâi, şi nu cel mai lipsit de relief, dintre precursorii săi care au trăit pe pământ rusesc. Despre luminozitatea conştiinţei, pe de o parte, ca a unuia care îşi întrece mult contemporanii, şi despre spiritul ştiinţific foarte avansat, pe de altă  parte, ale lui Dimitrie Cantemir, obţinem o judecată mult mai dreaptă luând în considerare operele istorice, etnografice şi  geografice  ale sale. În acestea  el şi-a dat şi ca om de ştiinţă contribuţia, susceptibilă de a fi pe drept cuvânt preamărită. Aspectul este în general şi cel mai cunoscut, întrucât cele mai importante dintre operele lui Dimitrie Cantemir, umplând acest sector de preocupări savante, au avut norocul să iasă din teascuri, unele în cursul vieţii, altele curând după moartea sa. Nu este cazul să vorbim astăzi despre toate scrierile sale de acest gen – despre care ne întreţin de altfel copios toate istoriile literare. Voi aminti doar esenţialul în puţine cuvinte. Cea mai merituoasă operă de istoriograf a lui Dimitrie 269

Cantemir, aceea cu care-şi cucereşte faima europeană, este Historia incrementorum atque decrementorum aulae othomanicae , adică Istoria Imperiului  Otoman sau, cu titlul mai lung, aşa cum autorul însuşi l-a tradus, Istoria pentru creşterea şi descreşterea  curţii aliosmăneşti . Opera a fost redactată între anii 1714–1716, în timpul când Cantemir era în Rusia  şi unde, vădit lucru, nu mai avea totdeauna la îndemână nici materialul necesar – lipsurile erau suplinite prin fapte de memorie – şi nici documentul ce se cerea cercetat de-a dreptul. El petrecuse însă  atâţia ani în Turcia, unde a avut prilejul să recolteze informaţii din cele mai utile în vederea viitoarei sale opere la care, probabil, s-a gândit din prima sa  tinereţe. Opera, odată închegată, a fost tradusă în veacul al XVIII-lea în engleză, germană, franceză, devenind pentru câteva decenii principalul izvor de informaţii al Occidentului cu privire la Imperiul Otoman. Străbătută, cum ne apare, de-o concepţie despre istorie foarte înaintată, organicistă, care distinge urcări, stări, pogorâri, adică faze definite şi cu profil de lege, opera a obţinut după moartea lui Cantemir o apreciere chiar din partea lui Voltaire, care, precum se ştie, ambiţiona el însuşi să pună pe temeiuri mai pozitive toată istoriografia. În prefaţa  Istoriei lui Carol al XII-lea *, Voltaire s-a hotărât să  recomande pe Dimitrie Cantemir, şi recomandarea  e cu atât mai apăsată, cu cât pare doar tangenţială. Iată semnificativele cuvinte ale lui Voltaire: „Un călugăr grec, un călugăr latin scriu că Mahomed II Cf  . Voltaire, Opere alese , vol. I, trad. de N.N. Condeescu, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1957 (n. red.). *

270

a predat spre jefuire întreg oraşul Constantinopol, că a spart el însuşi icoanele lui Isus Hristos şi că a  prefăcut toate bisericile în moschei. Pentru a face şi mai odios pe acest cuceritor, ei adaugă că Mahomed a tăiat capul iubitei sale ca să se facă plăcut în ochii ienicerilor săi, că a dispus ca patrusprezece paji să fie spintecaţi, spre a vedea care din ei a mâncat un pepene. O sută de istoriografi copiază aceste mizerabile basme. Dicţionarele Europei le repetă. Consultaţi adevăratele anale turceşti adunate de prinţul Cantemir şi veţi vedea cât de ridicole sunt toate aceste minciuni. Veţi afla că marele Mahomed II, luând cu asalt jumătate din oraşul Constantinopol, s-a îndurat să accepte capitularea celeilalte, că  a păstrat toate bisericile, că a instituit un patriarh grec, căruia i-a adus mai multe onoruri decât au adus vreodată împăraţii greci înaintaşilor acestui ierarh…“ Faptul că Dimitrie Cantemir se găseşte pomenit în lucrarea lui Voltaire ca un cercetător care, în istoriografia invadată de închipuiri, aduce respectul faptului istoric în sine îl relevăm cu satisfacţie. Cântărite mai de aproape şi în contextul lor, rândurile lui Voltaire echivalează cu un deosebit elogiu. Ne credem îndrituiţi a spune că nici un alt cărturar român nu s-a învrednicit cândva de-o mai substanţială, deşi inaparentă, menţiune din partea  unei personalităţi de aceeaşi anvergură ca Voltaire. Numai o singură dată un scriitor român a mai fost citat de-un alt meşter al cuvântului, poate că nu mai puţin însemnat decât Voltaire, şi anume, din partea poetului Byron. Dar acest scriitor român era… tot Cantemir. O luminoasă slavă de om învăţat şi-a făcut Cantemir încă în viaţă fiind pretutindeni pe unde a  271

umblat, iar prin legăturile sale, şi în ţări pe unde n-a umblat. El sta în corespondenţă cu oameni de copleşitoare autoritate ai epocii, printre alţii cu Leibniz, polihistorul* cel mai prodigios al acelor ani, a cărui efigie Cantemir o reproduce în dimensiuni mai locale şi în condiţiile Răsăritului nostru. E de presupus apoi că Dimitrie Cantemir s-a folosit pentru întemeierea legăturilor sale cu oamenii din Occident şi de alte mijloace; nu este tocmai exclus ca un asemenea motiv să-l fi însemnat să se înscrie într-un ordin spiritual secret cum era acela al rozacrucienilor, care-şi aveau fără îndoială masoneria lor. Ca  membru al ordinului de Rosa-Cruce, Cantemir a  avut desigur ocazia să cunoască o doctrină iniţiatică  ce a exercitat o serioasă influenţă nu numai în veacul al XVIII-lea, ci şi mai târziu. E păcat, în orice caz, că nu se ştie aşa zicând nimic despre activitatea  lui Cantemir în calitatea sa de rozacrucian şi nici despre legăturile ce le întreţinea cu ordinul. I-au fost oare de vreun folos aceste punţi la dobândirea titlului de „principe al Imperiului Roman“ sau atunci când a fost ales membru al Academiei de la Berlin? Este aici o întrebare la care suntem îndreptăţiţi, dar care deocamdată nu are nici un răspuns. Oricum, Dimitrie Cantemir a ajuns membru al  Academiei de la Berlin, fapt ce condiţionează recrudescenţa activităţii sale ştiinţifice, dirijându-i chiar într-un anume sens preocupările după a doua cădere din domnie. Academia l-a însărcinat să scrie un studiu despre Moldova, patria sa pierdută. Aşa purcede Cantemir la alcătuirea scrierii intitulate Descriptio Polihistor [< germ. Polyhistor ] – cunoscător a mai multe domenii de specialitate (n. red.). *

272

 Moldaviae . În această lucrare, Cantemir înfăţişează, după criterii călăuzitoare foarte moderne, geografia  ţării sale, starea politică, viaţa bisericească şi literară, dându-ne în general o icoană, iscusit compusă, despre Moldova de la sfârşitul veacului al XVII-lea şi începutul celui de-al XVIII-lea. Lucrând la acest op, Cantemir nu putea s-o facă decât cu inima strânsă  de nostalgie şi de gândul înlăcrimat de a mai fi şi în acest chip de folos ţării sale. Nici în această muncă, la care se angaja cu atâtea elemente afective, Dimitrie Cantemir nu se lasă însă trădat de norma obiectivităţii. Iată etica intelectuală ce-l conduce: „Cei care vrem să descriem moravurile moldovenilor, lucru de altfel necunoscut sau cunoscut de puţini străini, iubirea de patrie insistă şi porunceşte să încărcăm cu laude acel popor în care ne-am născut şi să recomandăm pe locuitorii unei ţări care ne-a dat viaţă. Se opune însă spiritul de adevăr şi ne opreşte să afirmăm cele ce dreapta judecată ne sfătuieşte că sunt de reprobat.“ Pentru istoriografia românească, cea mai importantă dintre operele lui Dimitrie Cantemir este Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor , scrisă mai întâi latineşte, apoi tradusă de el însuşi în româneşte. Prin această operă, prin ideile desfăşurate în ea, exaltate de conştiinţa prea arzătoare a romanităţii, Dimitrie Cantemir devine de fapt întâiul „latinist“ sau, cel puţin, inspiratorul de căpetenie al Şcoalei ardelene latiniste. Ideile lui Cantemir cu privire la latinitatea  noastră aveau, fireşte, să se îmbolnăvească de elefantiază atunci când au încăput pe mâna istoriografilor şi filologilor ardeleni al căror bun-simţ era în bună  parte alterat de viziunea măreaţă a Romei. Din această succintă trecere în revistă a principalelor opere şi opuscule ale lui Dimitrie Cantemir 273

şi din simpla pomenire a unor studii scrise pentru ruşi, cum ar fi acela despre religia mahomedană, surprindem amploarea şi multilateralitatea preocupărilor cărora el şi-a închinat viaţa. Despre opera  literară, filozofică, ştiinţifică, muzicografică a lui Dimitrie Cantemir se poate susţine fără de nici o exagerare că echivalează cu aceea a unei întregi societăţi literare şi ştiinţifice. O sută cincizeci de ani înainte de întemeierea Academiei Române, Dimitrie Cantemir prefigurează, prin opera şi activitatea sa, această Academie, constituindu-se oarecum în întâiul ei reprezentant simbolic. Rostul conferinţei mele nu este numai de a vă  prezenta într-o schiţă sumară şi oarecum în cărbune gros figura intelectuală cea mai înaltă şi cea  mai complexă a literaturii noastre vechi, ci şi acela  de a pune în lumină unele momente ale vieţii principelui moldovean. Se cunoaşte aproximativ în ce condiţii copilul, adolescentul, tânărul Dimitrie şi-a  petrecut viaţa la curtea tatălui său şi apoi, pe rând, ca ostatec la Înalta Poartă, ca exilat prin aceleaşi locuri sau, cu intermitenţe, ca reprezentant al fratelui său Antioh. Figura fizică a lui Dimitrie din anii aceia constantinopolitani o ştim dintr-un portret păstrat undeva într-un muzeu din Franţa: e figura  fină a unui june intelectual răsăritean, purtând perucă  după moda apuseană, dar şi turban turcesc pe cap. Tânărul Dimitrie avea expresia contemplativă a  omului de litere şi a gânditorului pe care-l bănuim în dosul operei. În capitala otomană, el nu avea să-şi piardă niciodată vremea mai mult decât era necesar, ci se cultiva cu metafizică şi cântec – şi cu tot ce curiozitatea sa nemăsurată de viitor enciclopedist 274

putea să adune din cale. Mai trebuia junele să se ţină foarte treaz, şi aceasta în permanenţă, pentru a-şi apăra pielea de multele intrigi pe care diplomaţia lui Constantin Brâncoveanu le ţesea în jurul său cu gând de a-l răpune; şi, afară de aceasta, spre a lucra cu cât mai multe roade pentru planurile de domnie ale familiei sale şi, în cele din urmă, pentru izbânda sa proprie. Trebuia Dimitrie să întreţină  la Constantinopol legături cu diplomaţii străini, cu învăţaţii, cu mai-marii zilei. El se pricepea neapărat să-i încânte pe toţi cu apariţia sa spirituală, cu fineţea şi supleţea sa, şi nu mai puţin cu erudiţia  întraripată, ce-i ţinea răspunsurile gata în orice domeniu. Nu s-ar putea spune că Dimitrie Cantemir ar fi fost o figură spirituală pe care destinul să-l fi ţinut la adăpost de asprimile realităţii. Nu. Foarte adesea şi încă de copil, Dimitrie a fost adus să se cutremure de cele mai grave privelişti. Nu asistă  el din porunca tatălui său în ani foarte fragezi la  tăierea lui Velicico Costin, aşa zicând ca supraveghetor, fiind apoi moralmente de faţă şi la uciderea lui Miron Costin? Tragica întâmplare era de natură să-i deterioreze somnul pentru decenii. Şi oare nu trebuie el să încerce la vârsta numai de nouăsprezece ani bucuria umilitoare de a se vedea urcat pe tronul Moldovei alături de un protector agă turc, pentru ca, după câteva săptămâni, să se trezească  totuşi neîntărit la Înalta Poartă şi să ia drumul mâhnirii? Iar lângă apele Bosforului nu era loc de odihnă, căci bunăvoinţa Semilunii trebuia cucerită  în fiecare zi din nou cu pungi de galbeni, cu insinuări mârşave pe seama neprietenilor, cu cântece din tambură. Şi, încă o dată, să nu uităm că Inorogul era luat la ochi şi hărţuit de unul din cei mai 275

primejdioşi vânători ai timpului: Constantin Brâncoveanu. În sfârşit, când, în toamna anului 1710, Dimitrie Cantemir izbuteşte să câştige încrederea desăvârşită  a Înaltei Porţi, dobândind pentru sine tronul Moldovei, noua sa domnie va începe sub auspiciile incerte ale conflictului turco-rus. Ţarul Petru cel Mare îşi întinsese împărăţia până la Marea Neagră. Turcii, îngrijoraţi de ascensiunea Moscovei şi incitaţi şi de Carol XII al Suediei, care se găsea la mare strâmtoare, declară război ţarului. Întorcându-se în Moldova, Dimitrie Cantemir găseşte pe moldoveni foarte înclinaţi spre o politică alături de ţar, în a cărui persoană ei vedeau pe salvatorul lor de mâne din robia păgânului. Cantemir înclina în acelaşi sens, cu toate că, de ochii lumii, era constrâns deocamdată să-şi joace rolul de om al Porţii. Cât timp a stat în Turcia, Dimitrie Cantemir a putut culege destule indicii că împărăţia otomană o apucase spre declin. El însuşi, la Zenta, a luat parte chiar în tabăra  turcilor la dezastrul acestora, şi nu o dată, în lungul şir al anilor petrecuţi printre minarete, el a putut să surprindă momente de panică: bogătaşii turci îşi vindeau seraiurile din Constantinopol ca să se mute pe malul asiatic. Cantemir nu se înşela când opina că Semiluna era în descreştere; el se înşela  numai cu privire la ritmul istoric al acestei iremediabile decadenţe. Discuţii cu ruşii începuse el încă  de la Constantinopol. Stabilit acum la Iaşi, el desăvârşeşte înţelegerea secretă cu Petru cel Mare. Nu trec câteva luni şi bate ceasul înfrângerii de la Stănileşti (1711). Drama s-a consumat! E clar, Dimitrie Cantemir îşi va pierde tronul. Ţarul însuşi ajunge într-o situaţie extrem de critică. Ţarul încearcă să  276

încheie pace cu turcii, care vor manifesta o inexplicabilă rezervă în exploatarea avantajelor ce li se ofereau. Turcii cer însă cu hotărâre pe Dimitrie Cantemir, care i-a „trădat“. Şi poate că din punctul lor de vedere îşi aveau ei dreptatea lor. Însemnăm că nu mai departe decât Voltaire face o socoteală la fel: Dimitrie Cantemir a trădat pe turci. Cine e dispus să judece astfel nu ţine seama de toate circumstanţele. Dimitrie Cantemir a ajuns pe temeiul unei experienţe istorice şi politice de douăzeci de ani la  convingerea că Moldova nu putea să scape de jugul turc decât hotărându-se pentru o politică activă  alături de Rusia. Lucrând din această convingere, e sigur că Dimitrie Cantemir, indiferent dacă trăda  sau nu pe alţii, în nici un caz nu se trăda pe sine însuşi, nici ca ins şi nici ca exponent al poporului. Şi, în definitiv, numai aceasta ar putea să cadă în cumpănă în faţa unei ultime instanţe a conştiinţei. În cursul tatonărilor şi tratativelor, turcii îşi menţin cererea, şi atunci se produce din partea rusă  un gest de o istorică nobleţe. Ţarul Petru refuză cu toată energia să predea pe Dimitrie Cantemir, exprimându-se după mărturia celor ce, luând parte la operaţiunile din 1711, se găseau în preajma lui astfel: „Mai bine cedez turcilor toată ţara mea până  la Kursk decât să predau pe prinţul care a jertfit toată vrednicia sa pentru mine; ceea ce se pradă prin arme – prin arme se şi înapoiază, dar călcarea cuvântului dat nu se mai poate îndrepta.“ Atât cuvintele, cât şi gesturile lui Petru cel Mare le vom preţui în chipul cuvenit numai dacă le privim în contrast cu practica de care în mod curent se făcea culpabilă  epoca. Domneau anume pe vremea aceea între stăpânii ţărilor şi printre cârmuitorii destinelor uzanţe 277

ce sfidau orice normă etică. Morala cuvântului dat a pierit de pe suprafaţa pământului. E semnificativă  în astă privinţă o remarcă a lui Neculce, care, scriind într-un loc despre Dimitrie Cantemir şi despre un oarecare Mavrocordat că şi-ar fi luat angajamentul mutual de a nu se surpa unul pe altul în planurile lor, adaugă că ei „şi-au ţinut cuvântul cum ţin cânii vinerile“. Expresia e tare, dar redă perfect etica timpului: oamenii îşi ţineau cuvântul dat „cum ţin cânii vinerile“. Că aceasta era conduita oamenilor rezultă, ni se pare destul de clar, şi dintr-un text din Tratatul politic * al filozofului Spinoza, care, în pofida înaltei sale etici personale, nu se sfia să aprobe această practică dezonorantă. Spinoza susţinea: „Alianţa rămâne în picioare atâta timp cât motivul înţelegerii, adică teama de pagubă sau nădejdea de câştig, există pentru fiecare din părţile contractante. De îndată ce una sau cealaltă dispare pentru unul din cele două state, reintră în vigoare dreptul său propriu, şi legătura ce unea statele se dizolvă de la  sine. De aceea, orice stat are dreptul deplin să desfacă alianţa, dacă vrea, şi nu i se poate aduce învinuire de vicleşug sau infidelitate că rupe credinţa  când dispare teama sau speranţa, căci pentru ambele părţi această condiţie era deopotrivă valabilă.“ În situaţia deosebit de grea în care Petru cel Mare se găsea cu Dimitrie Cantemir faţă de turcii învingători la Stănileşti, ţarul – prin hotărârea şi gestul său – lua în răspăr etica scăzută a timpului, ca şi lamentabilele sofisme ale filozofului. Ţarul Petru şi-a ţinut cuvântul, luând asupra sa orice risc. Şi, Titlul original: Tractatus politicus ; lucrarea nu a fost tradusă în româneşte (n. red.). *

278

cu aceasta, istoria noastră s-a îmbogăţit cu unul din momentele ei cele mai emoţionante! Potrivit unuia din punctele înţelegerii dintre Petru cel Mare şi Dimitrie Cantemir, principele moldovean îşi va găsi refugiul în Imperiul Rusesc. În Rusia, Dimitrie Cantemir se va bucura de toată  atenţia, solicitudinea şi afecţiunea ţarului, care din primul moment şi ca o consolare îi conferă titlul de Prealuminat Cneaz al Imperiului Rusesc. Cantemir va locui câtva timp la Harkov, apoi la Moscova, de unde se abate adesea la moşiile ce i s-au dăruit. Cu toate că [era] apăsat de multe griji, Cantemir se redobândeşte încetul cu încetul. Cu sporită râvnă, el se va dedica de-acum lucrărilor sale ştiinţifice şi educaţiei pe care ţinea s-o dea cu orice preţ copiilor săi: cât mai aleasă, mai vârtos lui Antioh, care promitea să devină un demn urmaş al său. Cântărind soarta lui Cantemir în perspectiva contingenţelor istorice, ne-am întrebat de multe ori ce profil ar fi dobândit această viaţă dacă la Stănileşti ar fi fost înfrânţi, nu ruşii, ci turcii, aşa cum o doreau moldovenii şi Dimitrie însuşi. Dacă istorica  bătălie de pe Prut s-ar fi terminat cu izbânda visată  de aceştia, domnia rodnică a lui Dimitrie Cantemir în Moldova ar fi fost asigurată pentru mult timp, iar fiul său Antioh, ca urmaş, ar fi devenit întâiul mare poet al românilor, cum în realitate a devenit întâiul poet al literaturii ruse. O domnie a casei Cantemir ar fi grăbit, cu alte cuvinte, cu cel puţin o sută de ani renaşterea politică şi culturală a poporului român. Din nefericire, nu am emis decât o ipoteză pentru jocul plăcut al fanteziei şi pe care trebuie s-o lepădăm, căci, în istorie, ipotezele care încep cu „ce-ar fi fost dacă“ sunt inutile. Dincolo de acest 279

 joc al fanteziei rămâne însă un fapt: în Rusia, Dimitrie Cantemir şi-a completat opera, precum am arătat, cu foarte importante lucrări, dintre care unele i-au adus slava europeană. La dorinţa ţarului, mai târziu, Cantemir se mută  la Petersburg. Aici, în calitate de consilier intim al ţarului (unul din cei trei), Dimitrie Cantemir îşi trăieşte a doua primăvară a vieţii. Cu ani în urmă, întâia lui soţie, Casandra, încetase din viaţă, fiind înmormântată în Dimitrovka, satul Cantemirilor din ţinutul Orel. Acum el se căsătoreşte a doua oară  cu prinţesa rusă Anastasia Trubeţkaia. Despre acest timp avem mărturie – ce ne vorbeşte cu putere – un al doilea portret rămas de la Dimitrie Cantemir. Vedem în faţa noastră, de astă dată, pe curteanul lui Petru cel Mare: fără mustaţă, de-o înfăţişare matură, bărbătească, cu ochi luminoşi, un om care-şi făureşte singur destinul, oricare ar fi întâmplările ce-i aţin drumul. Nimic nu anunţă încă apropiatul sfârşit. Şi totuşi sfârşitul se apropie. În 1722, Petru cel Mare întreprinde o expediţie militară în Persia. El ia cu sine şi pe sfetnicul său, căci acesta era cel mai de seamă cunoscător al Orientului în toată împărăţia. Cantemir va fi de folos expediţiei, tipărind mai ales manifeste în limbi orientale. El va aduna material informativ în vederea  viitoarelor sale studii. Să amintim că, ajuns la Derbent, Cantemir face o excursie ştiinţifică pe urma  căreia va lăsa o descriere a zidului caucazian. Curiozitatea lui nu-şi mai găsea astâmpăr. Din expediţia în Persia, pe care n-o suportă până  la capăt, el se întoarce bolnav, bolnav de diabet. Îndrumat ca de-o presimţire, el nu se mai întoarce la  Petersburg, ci în mijlocul familiei sale, la Dimitrovka, 280

în satul moldovenilor pribegiţi cu el, în satul care-i ţinea loc de ţară. După câteva luni, principele moare în ziua de 21 august 1723. Două sute de ani şi mai bine mai târziu, în iunie 1935, rămăşiţele pământeşti de la Dimitrovka, atât de scumpe gândului şi inimii noastre româneşti, ne-au fost restituite. Osemintele Inorogului au fost aduse în ţară ca să fie aşezate în firida din dreapta  a bisericii „Trei Ierarhi“ de la Iaşi. Cel mai înalt ierarh al Moldovei a rostit atunci aceste cuvinte: „Iată-ne, Măria Ta, că-ţi ieşim în întâmpinare noi toţi: Voievodul tuturor fraţilor români, vlădici, sfetnici ai tronului, căpetenii de oşti şi mulţime de norod, să Te primim cu ochii în lacrimi în Cetatea  Măriei Tale – şi aici să Te aşezăm întru odihnă fără  turburare, pe veci de veci.“

 ADDENDA 

 ADEVĂRURILE *

Când vreo ştiinţă a naturii propune o idee, o teorie, o ipoteză, oamenii de specialitate vor căuta  să verifice ideea, teoria sau ipoteza, şi aceasta prin lărgirea experienţei directe în sensul cerut de acestea. Lărgirea experienţei se obţine fie prin simplă  observaţie, fie pe cale experimentală. Aceasta e singura cale pe care ştiinţa o îngăduie potrivit „obiectivităţii“ sale intrinseci întru verificarea unui enunţ. E cerută această cale pe temeiul unei definiţii a  „adevărului“ ce s-a constituit în cadrul ştiinţei. În privinţa acestei definiţii există un consens destul de universal al oamenilor de ştiinţă. Intră aici în joc un conformism îndelung încercat în cursul dezvoltării istorice a aşa-zisului spirit ştiinţific. Când e vorba de o idee filozofică, îndrumarea  verificării pe calea „experienţei“ devine inoperantă  întru cât o idee filozofică depăşeşte prin natura ei * Blaga nu şi-a intitulat, nici datat aceste pagini.

Pe marginea primei file de manuscris, adaugă: „«Adevărurile» – Ştiinţele [eticii] şi verificarea lor socială. Este aici, desigur, o problemă pe care mi-o pun cu acuitate crescândă.“ Notaţia nu este integral lizibilă. Prima parte a eseului a apărut în săptămânalul 22 din 15 iunie 1990, p. 19, sub titlul „Spiritul creator nu poate să-şi dea randamentul decât însoţit de condiţia libertăţii“, ce reproduce un pasaj din text (n. red.). 285

posibilitatea de a fi pozitiv verificabilă prin simpla  lărgire a experienţei. O lărgire a experienţei în sensul cerut de ideea filozofică poate duce cel mult la  eliminarea acesteia, întru cât experienţa poate produce dovezi împotriva ei. Dar anevoie o idee filozofică va putea să fie confirmată pe cale de experienţă. Criteriile de verificare sunt în filozofie mai elastice, ele ţin de conştiinţa filozofică a fiecăruia. Aici anevoie se va putea constitui vreodată un conformism tot atât de pronunţat ca în cadrul spiritului ştiinţific. Aici se vor constitui de obicei tipuri de „conştiinţe“; şi tipurile se vor război în permanenţă, în aspiraţiile lor de a se impune în cercuri cât mai largi ale opiniei publice. În filozofie contează în general viziunea mai mult sau mai puţin adâncă (sau mai înaltă) care vorbeşte prin conţinutul ei de-a dreptul conştiinţei noastre; contează aici, fără îndoială, şi consecvenţa lăuntrică cu care se dezvoltă ideile şi, de obicei, posibilitatea dată unei filozofii de a fi o sinteză creatoare a patrimoniului cognitiv al unei epoci. Ne găsim aşadar aici pe tărâmul unor criterii mai elastice, dar câtuşi de puţin anarhice. Elasticitatea proprie acestor criterii îngăduie constituirea, dacă nu a unui conformism, ca în cadrul spiritului ştiinţific, atunci cel puţin constituirea unor tipuri  de conştiinţe care pot forma apoi între ele şi fronturi largi. Indiferent că e vorba despre spiritul ştiinţific sau despre spiritul filozofic, omului de ştiinţă şi filozofului li se cere să realizeze un maxim de „obiectivitate“ în faţa propriei lor conştiinţe. Omul de ştiinţă, ca şi filozoful pot avea convingerea că o obiectivitate „absolută“ e cu neputinţă în condiţiile spiritului ştiinţific, şi tot aşa în condiţiile spiritului filozofic, dar 286

ei vor căuta să realizeze totuşi un maxim de obiectivitate în condiţiile date. Această obiectivitate s-ar putea numi obiectivitate academică . Numai cu condiţia că li se îngăduie să realizeze această obiectivitate academică, omul de ştiinţă şi filozoful pot avea  conştiinţa că sunt liberi  în cercetările întreprinse de ei. E vorba aici despre „libertatea“ pe care o postulează ca un cadru etic orice om de ştiinţă, orice filozof – cel puţin atâta timp cât ei se găsesc în exerciţiul funcţiei lor de cercetători. Cu acest postulat etic ajunge în conflict orice încercare de a impune omului de ştiinţă sau filozofului să intre în exerciţiul funcţiei lor de „cercetători“ pornind de la o doctrină, de la o teorie, de la o idee sau de la metode la care ei nu aderă cu întreaga lor conştiinţă. Este vorba în asemenea cazuri de o constrângere care sub nici un motiv nu ar putea fi aprobată, dat fiind că spiritul creator nu poate să-şi dea randamentul decât însoţit de conştiinţa libertăţii în toate lucrările sale. Subliniem că ceea ce contează realmente este conştiinţa libertăţii, rămânând destul de indiferent dacă această conştiinţă este sau nu expresia unei reale libertăţi. Există în istoria omenirii atâtea epoci când o asemenea constrângere are loc. Aceste constrângeri se explică, s-ar putea spune, fie prin perversitatea acelora  care „constrâng“, fie prin aceea că ei înşişi sunt „constrânşi“ (pe-o cale sau alta) să „constrângă“, fie, în sfârşit, prin aceea că ei sunt convinşi că trebuie să  „constrângă“ din superioare motive. În primul caz avem de-a face cu o violare evidentă a eticii, în al doilea caz ar putea să fie vorba cel mai adesea de fapte neutre din punct de vedere etic. În al treilea caz ne găsim însă în faţa unei „constrângeri“ sub raport etic 287

cel puţin, la prima vedere, dilematică. În ordinea  de idei ce ne preocupă, interesează tocmai cazul din urmă. Care sunt „motivele superioare“ ce ar putea  să dea cuiva sincera convingere că trebuie să „constrângă“ pe alţii să lucreze aşa cum crede el că e bine să lucreze? Aceste motive pot fi foarte diverse, cel puţin în aparenţă. Aceste motive se reduc însă  totdeauna la aceeaşi formă abstractă: cineva este convins că deţine în conştiinţa sa punctele de reper absolute la care e îndreptăţit să raporteze destinul omenesc al tuturor semenilor săi. Sau, cu un cuvânt mai simplu, cineva are o „dogmă“ şi, având o dogmă, el se crede îndreptăţit să silească pe oricine să lucreze în sensul acestei dogme. Se pune acum întrebarea  dacă, având tu însuţi o dogmă, poţi [oare] să „constrângi“ pe altul să lucreze în sensul acestei dogme, fără de a contraveni prin această constrângere la  etica creaţiei? Căci despre o etică  a „creaţiei“ spirituale este vorba, în definitiv, în aceste consideraţii ale noastre. Să privim puţin lucrurile mai de aproape. Cel ce ajunge să constrângă pe altul să lucreze în sensul dogmei de care el însuşi este pătruns va proceda la această constrângere (când aceasta se desprinde exclusiv din dogmatismul sincer al constrângătorului şi nu are alte substraturi mai puţin onorabile) fie dintr-un angajament spiritual care-l pune total în serviciul „adevărului“ său „absolut“, şi care angajament îl face să trăiască pe viaţă şi pe moarte pentru acest „adevăr“, fie din grija altruistă, în esenţă, de a ferici pe semenii săi prin îndrumarea lor cu forţa  spre lucrări în sensul dogmei constrângătorului. Iată  cum într-o constrângere pot să intre într-adevăr „superioare motive etice“: fie angajamentul ce-l ai în raport cu adevărul tău „absolut“, fie sincera dorinţă  288

de a ferici pe semenii tăi pe linia „adevărului“. Şi aceste motive „superioare“ sunt desigur, prin natura  lor, apte de a ne deruta în una dintre cele mai importante probleme ce le pune etica creaţiei în general. Nu avem oare cu toţii datoria, obligaţia de a trăi şi de a muri pentru „adevărul“ nostru? Şi nu avem oare datoria, obligaţia de a ferici pe semenii noştri pe linia  adevărului, a aceluia pe care-l recunoaştem cu întreaga noastră conştiinţă drept „absolut“? Nu s-ar putea spune că nu am avea realmente, din punct de vedere etic, asemenea datorii şi obligaţii. Dar din datoria de a trăi şi de a muri pentru adevărul nostru nu văd cum am putea deduce dreptul de a constrânge şi pe semenii noştri de a trăi şi de a muri pentru adevărul nostru. Şi din datoria  de a ferici pe semenii noştri nu se vede cum am putea deduce dreptul de a-i ferici, împotriva voinţei lor, cu adevărul nostru. Adevărat e că fanatismul care face pe cineva să trăiască, chiar cu riscul nostru pentru adevărul său, poate uneori să facă pe acelaşi, în condiţii schimbate, să impună semenilor adevărul său cu sancţiunea morţii. În a fi în stare să  trăieşti şi să mori pentru adevărul tău este o anume cruzime care, la un moment dat, se poate întoarce împotriva semenilor. Şi în dorinţa de a ferici pe alţii cu adevărul tău – de asemenea se poate amesteca  multă cruzime. Existenţa posibilă a acestor „cruzimi“ este un simptom psihologic care, chiar singur, ar putea să ne distrugă încrederea în îndreptăţirea etică  a atitudinilor despre care vorbim. Dar şi independent de atari consideraţii psihologice, datoria de a trăi şi de a muri pentru adevărul tău, ca şi datoria  de a ferici pe semenii tăi cu adevărul tău nu pot fi susţinute în absolut. Ele sunt etic valabile până în 289

momentul când sunt pe cale de a degenera în „constrângere“ faţă de semeni sau chiar faţă de tine însuţi. Căci există şi o „constrângere“ pe care ţi-o aplici ţie însuţi – tot atât de puţin etică precum constrângerea ce-o aplici semenilor. Dar să ne înţelegem şi să luăm lucrurile pe rând. Convingerea că eşti în posesia adevărului îţi poate da – din punct de vedere etic – numai dreptul de a încerca să „convingi“ şi pe altul de adevărul tău. Şi orice încercare de a  convinge pe altul se face de la conştiinţă la conştiinţă. Datoria de a ferici pe altul prin adevărul tău îşi dobândeşte eticitatea numai dacă se îndeplineşte prin intermediul conştiinţei celuilalt. Aceste apecte ni se par destul de clare. Există oare şi o restricţie etică pentru datoria ta de a trăi şi de a muri pentru adevărul tău? Putinţa ce-o are cineva de a trăi şi de a muri pentru adevărul său este, fără îndoială, o tărie. Dar tăria aceasta, atunci când există, ce dovedeşte ea? Ea dovedeşte mai multe lucruri: sinceritatea cuiva în raport cu adevărul său, o anume puritate şi consecvenţă lăuntrică a conştiinţei sale şi, evident, o excepţională trăsătură de caracter. Tăria de a trăi şi de a muri pentru adevărul tău nu poate fi însă niciodată invocată ca un argument în favoarea acestui „adevăr“. Cel ce moare pentru a-şi întări cu aceasta adevărul său în lume moare pe temeiul unei rătăciri. Ce voim să arătăm cu toate acestea? Voim să  arătăm, întorcându-ne la punctul nostru de plecare, că nu există „motive superioare“ ce ar putea   justifica o „constrângere“ a conştiinţei creatoare. *

„Scolastica“ o cunoaştem ca un fenomen istoric european singular, condiţionat de anume împrejurări 290

proprii Evului Mediu. O analiză a fenomenului ne poate pune în situaţia de a ridica, prin reliefarea  unor aspecte ale sale, scolastica la valoarea unui tip de cultură. Evident, de îndată ce stabilim un asemenea „tip“, vom fi puşi în condiţia de a-l verifica  şi în alte fenomene istorice ce au avut loc şi aiurea. Făcând aceasta, nu ne gândim, fireşte, de a vorbi despre scolastică ca despre o fază fatală a oricărei culturi, inevitabil legată de o anume pretinsă vârstă  a ei, precum a încercat să prezinte lucrurile un Spengler bunăoară. Noi vedem în „scolastică“ un tip de cultură în alt sens. Analizând scolastica europeană medievală, avem prilejul de a pune în lumină toate aspectele şi condiţiile care fac şi promovează orice scolastică. Cum şi în ce condiţii a apărut scolastica europeană? Ni se pare destul de cert un lucru: „scolastica“ este o cultură de compendii şi de compilaţii alcătuite în scop educativ, în vederea creării şi a menţinerii unui spirit anonim în tiparele unei anume „dogmatici“. O „scolastică“ nu este cu putinţă decât după ce într-o anume societate s-a impus prin puterea unei instituţii o dogmatică, adică un corp doctrinar care este socotit ca fiind mai presus de orice îndoială. Scolastica presupune o dogmatică şi nu numai atât, ea presupune o dogmatică admisă de o societate întreagă, ceea ce nu e cu putinţă decât cu condiţia că această societate a fost prelucrată în sensul dogmaticii de reprezentanţii autorizaţi ai unei instituţii care are depline puteri asupra societăţii în chestiune. Dar constituirea unei „dogmatici“ cere timp sub mai multe raporturi. Constituirea unei dogmatici cere timp pentru a se dezvolta în toate tezele ei fundamentale, pentru a se formula pe măsura  unei concepţii despre lume şi viaţă. Că dogmatica  291

este produsul unei personalităţi sau al mai multora  nu este de însemnătate. Dogmatica creştină care a dus la scolastica medievală este o operă istorică, colectivă, de multe generaţii, a cărei constituire a  durat vreo şapte secole. O „dogmatică“ mai cere timp şi pentru a se impune unei societăţi, în desfăşurare istorică şi ea, datorită persuasiunii şi constrângerilor exercitate din partea instituţiei menite să ia conducerea şi să călăuzească această  societate. Instituţia care a impus societăţii europene medievale dogmatica creştină a fost „Biserica“ (eclezia). Atât constituirea „dogmaticii“, cât şi procesul de impunere a ei au loc sub supravegherea ecleziei şi în luptă necurmată cu „ereziile“. „Erezia“ este o abatere „teoretică“ de la tezele dogmatice deja constituite sau o rătăcire faţă de teze dogmatice care încă nu s-au rostit, dar care se vor rosti tocmai ca o reacţie a ecleziei împotriva ereziei. „Erezia“ nu este considerată din partea reprezentanţilor autorizaţi ai dogmaticii numai ca o „rătăcire“, ca o „eroare“, cum tezele dogmatice nu sunt nici ele socotite ca  simple „teze“. Tezele dogmatice au nimbul magic al unei autorităţi supreme; „erezia“ poartă în ochii reprezentanţilor autorizaţi ai dogmaticii oprobriul magic al ecleziei. Reprezentanţii ereziei sunt consideraţi ca oameni destinaţi nimicirii, deoarece au ales învăţătura falsă care subminează rostul ultim al existenţei. Ereticul trebuie eliminat din societate, exterminat, pentru ca învăţătura sa să nu devină  ispită şi pentru alţii. O „scolastică“ poate să înceapă a înflori numai după ce o dogmatică a fost formulată şi şi-a dobândit articulaţiile esenţiale. Dar când o dogmatică a  devenit un corp rotunjit în sine, când ea este susţinută cu energie, din partea unei instituţii, ca organ 292

de supraveghere şi de control al unei societăţi, atunci scolastica este inevitabilă. Căci toate energiile intelectuale ale acestei societăţi se vor concentra sub raport „teoretic“ asupra unui singur lucru: să dezvolte în sine, în toate ramificaţiile ei, dogmatica dată, ceea  ce nu se poate face decât prin demersuri asupra detaliilor, prin desfăşurare de subtilităţi, prin revărsarea interesului asupra unor probleme formale, factice. Resortul intim al oricărei scolastici este energia intelectuală existentă totdeauna într-o societate, energie care trebuie să se cheltuiască şi care nu are la dispoziţie problemele mari, permanente ale spiritului omenesc, ci numai problemele de subtilitate sau, la urmă, nici acestea, ci numai pseudoproblemele. Această energie este călăuzită nu de conştiinţa  unei libertăţi creatoare, ci numai de frica de erezie.  Această frică de erezie duce în cele din urmă la un perfect conformism. Începe o literatură în care se cultivă autoritatea şi care debordează de „citate“. Compilaţia, plagiatul, formula impersonală, locul comun devin virtuţi. Efortul de formulare e degradat la automatismele memoriei, „adevărul“ a fost de mult găsit. Acum nu mai e nevoie de nici un efort de a gândi lumea de la capăt încă o dată; acum spiritul nu mai trebuie decât să memorizeze. Se repudiază orice iniţiativă intelectuală personală, căci aici ar putea să ţâşnească erezia. Iniţiativa intelectuală personală este erezie latentă. Iar erezia ştim că este crima cea mai gravă de câte se poate face vinovat un intelectual. Ereticul este un atentator la revelaţia divină.

LIBERTATEA ŞI CONŞTIINŢA LIBERTĂŢII *

Libertatea? Există probabil în noi un capital de energie morală care ar putea fi circumscrisă prin acest termen. Această energie, spre a se manifesta, are nevoie de conştiinţa libertăţii . Pentru a se produce în noi conştiinţa libertăţii, cele mai multe elemente determinante ale actelor noastre trebuie să  rămână inconştiente . Dacă după psihanalişti există  o cenzură a conştiinţei care elimină din conştiinţă  anume elemente în inconştient, vom admite că poate să existe şi o cenzură a inconştientului care opreşte ca anume elemente de-ale sale să devină conştiente!  Această cenzură a inconştientului serveşte, printre altele, însăşi energia morală a noastră, care are nevoie de conştiinţa libertăţii. Dacă nu ar exista acea  cenzură, conştiinţa libertăţii nu ar avea şanse de a  se produce (decât prin „ignoranţă“, cum credea Spinoza). Conştiinţa libertăţii este un „ce“ finalist . Trebuie să o închipuim deci garantată într-un fel finalist. Iar aceasta nu se poate fără de a admite o cenzură  Pe frontispiciul manuscrisului, autorul notează: „L. Blaga, Problema libertăţii (însemnări), 1946“. Primele trei paragrafe, consemnate separat în chip de preambul pe o filă ce precedă eseul propriu-zis, sunt cuprinse într-o acoladă cu specificaţia: „Toate acestea ar putea să devină  conţinutul unei cărţi“ (n. red.). *

294

care opreşte înadins ca anume elemente inconştiente să poată deveni conştiente. Libertatea? Dacă circumscriem prin acest termen însăşi energia spirituală de care dispunem, dar care dispune de noi, ar urma să afirmăm, potrivit celor de mai înainte, că ea există în noi, dar nu tocmai atât de indeterminată pe cât o arată conştiinţa  ce o avem despre ea. Această conştiinţă a libertăţii e însă o condiţie pentru manifestarea optimă a  „libertăţii“ noastre atât cât este. „Libertatea“ a fost definită în strânsă legătură  cu facultatea deliberativă a spiritului nostru şi în legătură cu posibilitatea acestuia de a proceda la  „acte“ neimpuse din altă parte decât de însăşi natura spiritului.  A se căuta câteva definiţii ale „libertăţii“. Într-un fel, „libertatea“ ar ţine deci de natura  energiei noastre spirituale, capabilă de a se exprima  în „acte“. Pentru scopurile ce le urmărim, trebuie însă de la început să spunem că „libertatea“, întru cât există, trebuie să ţină în general de natura energiei noastre spirituale, capabilă de a se descărca în „acte“, dar nu numai în „acte“, ci şi în „creaţii spirituale“ ca atare. Despre o anume „spontaneitate“ a energiei noastre spirituale ce se exprimă în acte şi în creaţii avem o experienţa lăuntrică sau cel puţin o bănuială, o presimţire. Fireşte că în legătură cu această „libertate“, ca  presupusă însuşire a energiei noastre spirituale, se ridică numaidecât multe şi grave probleme. În primul rând, natural, problema clasică: cum se împacă această „libertate“ cu „determinismul“, adică cu acea formă de gândire care s-a impus în cursul timpului tot mai mult în considerarea oricărei „energii“ şi a înlănţuirilor sale cu alte energii în ansamblul existenţei. 295

[Textul apare tipărit la p. 295]

Se ştie că determinismul s-a impus în gândirea  naturalistă cu puterea unei categorii intelectuale, indiferent dacă ideea aceasta reprezintă efectiv sau nu o „categorie“ a inteligenţei noastre. Oarecare nedumeriri a putut să stârnească în ultimul timp, în această privinţă, doar anume idei din fizica actuală. Ne referim la ideea „incertitudinii“, la principiul indeterminării, privite ca rezultate ale cercetărilor experimentale în domeniul microfizic. Problemele ce se deschid aici fizicii şi filozofiei sunt desigur aşa de grave, încât nu se poate trece peste ele fără de a spune un cuvânt. Sub raport  filozofic , problemele ce ni le vom pune noi în legătură cu libertatea şi conştiinţa  libertăţii nu au şi nici nu pot să aibă vreo relaţie cu aceste idei din microfizica actuală. Credem că nu ne înşelăm afirmând că microfizica actuală a ajuns la stabilirea unui aşa-zis principiu al indeterminării printr-un act arbitrar. Să ne înţelegem: printr-un act pe care, sub raport filozofic, îl clasific strict „fizical“. De la un timp, fizicienii şi-au însuşit o maximă de lucru – sau, dacă vreţi, o axiomă – susceptibilă de a  fi formulată astfel: nu există în realitate decât ceea  ce se poate contesta pe cale experimentală în sens „fizical“. În momentul când s-a remarcat că pe cale experimentală  (cu ajutorul razei de lumină) nu se poate constata în univers, de la un sistem de mişcare la altul, o viteză mai mare decât aceea a luminii, s-a  enunţat numaidecât ideea că viteza luminii reprezintă o limită în univers. Actul de gândire prin care se trece de la o constatare experimentală la stabilirea dogmatică a unei realităţi este, din punct de vedere filozofic, un act arbitrar. Din punct de vedere ştiinţific, acest act poate fi îndreptăţit, căci, în domeniul fizical, actul în chestiune a dat roade 297

teoretice din cele mai importante (acest act este un implicat esenţial al întregii teorii a relativităţii). Un act similar şi-a permis microfizica şi în momentul când, cercetând teoretic şi practic, cu mijloace fizice, lumea intraatomică, s-a remarcat că cercetarea cu asemenea mijloace ducea la stabilirea unei „incertitudini“ în ceea ce priveşte poziţia şi mişcarea electronului în sistemul atomic. Cum pentru fizică realul se confundă cu rezultatul experimentării, s-a făcut printr-un act – filozofic privind lucrurile – arbitrar  saltul de la afirmaţia că lumea microfizică ar fi dominată de un principiu al indeterminării. Înainte de a se elucida deci chestiunea în ce măsură realul „fizical“ este expresia unei metode , rămâne absolut inoportun să amestecăm problematica libertăţii şi a conştiinţei libertăţii cu consideraţii care îşi au sursa în fizica actuală. *

Răsfoind prin filozofia europeană şi studiind mai de aproape sutele de definiţii ce au fost date „libertăţii“, ne vom convinge că cel mai adesea „voinţa“ a fost inclusă într-un fel sau altul în aceste definiţii. De fapt, întru cât eul nostru îşi simte „libertatea“, el şi-o simte ca pe o particularitate a sa. Atunci când eul nostru se simte „liber“, el se simte mai mult sau mai puţin „autonom“ sau gâlgâind de „spontaneitate“ nestăvilită de nimic în afară de sine. Împrejurarea că în cele mai multe definiţii pe care gânditorii europeni o dau libertăţii intervine termenul „voinţei“ trebuie să ne-o lămurim prin aceea că, în conştiinţa  acestor gânditori, „eul“ se identifică sau cel puţin se simte solidar cu „voinţa“. Neapărat că eul nostru nu se simte cu nici una din manifestările sale psihice-spirituale atât de identificat sau atât de solidar 298

pe cât se simte cu „voinţa“. Numai aşa se lămureşte frecvenţa acestui termen de „voinţă“ în definiţiile ce se dau libertăţii. Din moment ce, cei mai mulţi oameni, cel puţin în zonele noastre, îşi simt voinţa  chiar ca un nucleu al eului lor, e firesc lucru ca  „libertatea“ eului ei să o vadă în anume aspecte şi într-un anume comportament al „voinţei“. Suntem nevoiţi să stăruim asupra acestui lucru deoarece aici, în această împrejurare, găsim motivul principal ce determină pe cei mai mulţi gânditori, atunci când abordează problematica libertăţii, să vadă „libertatea“ manifestându-se îndeosebi în „fapte“, în „acţiune“. Din parte-ne nu am avea nimic de obiectat împotriva faptului că libertatea e văzută în „fapte“; am cere însă ca domeniul libertăţii să fie văzut mai larg, adică, în toate acele manifestări psihice-spirituale cu care eul nostru de asemenea se simte solidar şi în care poate să apară acea particularitate a „spontaneităţii“ de care am vrea în primul rând să legăm definiţia libertăţii. Domeniului „faptelor“ trebuie să îi adăugăm deci pe acela al gândirii, al simţirii şi, fireşte, al „creaţiei“ spirituale în general. Desigur că eul nostru se va simţi „liber“ în aceste varii manifestări numai în măsura în care se va simţi identic cu ele sau cel puţin solidar cu ele. Fără de acest sentiment al solidarităţii, de care eul nostru poate fi cuprins în raport cu gândirea, simţirea şi creaţiile sale, nu se va declara în el conştiinţa libertăţii acestor manifestări. Ni se va spune că nu orice creaţie spirituală a unui „eu“ oarecare este însoţită în conştiinţa acestuia de conştiinţa libertăţii. Nu ne împotrivim. Să ne gândim bunăoară nu mai departe decât la ceea ce ne spune Rilke despre poeziile sale, Sonete către Orfeu, care 299

i-au venit oarecum impuse, ca un dar, nu se ştie de unde. Nici sensul intrinsec al acestor poezii nu-i este, lui Rilke însuşi, totdeauna clar, el e nevoit să  şi le „interpreteze“ cum ai interpreta cuvintele unui oracol. Ni se pare limpede că numai acele creaţii spirituale sunt însoţite în conştiinţa eului creator de conştiinţa libertăţii în care intervine „voinţa“ creatorului. „Voinţa“ trebuie deci să joace un rol incontestabil important în definiţia libertăţii. *

În cadrul experienţei noastre interioare se produce în cursul timpului, în legătură cu anume fapte şi creaţii ale noastre, o conştiinţă a libertăţii. Va trebui să facem numaidecât o distincţie între conştiinţa  libertăţii şi libertatea însăşi. Căci s-ar putea prea  uşor ca libertatea noastră să fie inexistentă – şi totuşi, printr-o însumare de iluzii, să avem conştiinţa libertăţii. Bergson, în studiul său închinat libertăţii (Datele imediate …*, trad. germ., p. 144), susţine la un moment următoarele: „Eul, care în constatările sale imediate este infailibil, se simte liber şi o spune; de îndată ce însă vrea să-şi explice libertatea, el ia act de sine numai printr-un fel de refracţie prin intermediul spaţiului – din ceea ce se ajunge la un simbolism de natură mecanică ce e deopotrivă  inapt să dovedească teza liberului arbitru, să o facă  inteligibilă sau să o răstoarne.“ Această afirmaţie a lui Bergson, în întregul ei, cuprinde toată teoria  sa despre libertate. De subliniat e că Bergson porneşte * Titlul

original: Essai sur les données immédiates de la  conscience , volum apărut în 1889. Prima variantă românească a fost publicată abia în anul 1993, în traducerea  lui Horia Lazăr (n. red.). 300

de la „libertate“ ca un dat imediat al conştiinţei. „Eul, care în constatările sale imediate este infailibil, se simte liber…“ Ne găsim aici în faţa unuia din implicatele fundamentale ale filozofiei lui Bergson: infailibilitatea eului în constatările sale imediate… Pentru Bergson, care sparge carapacea simbolismului spaţial prin care inteligenţa falsifică datele imediate ale conştiinţei, problema dacă există sau nu o „libertate“ nu se mai pune – şi aceasta chiar din momentul în care el, Bergson, în numele tuturor „eurilor“, se simte în faţa unor constatări  „imediate“… Realitatea libertăţii este, după Bergson, garantată printr-o constatare imediată în afară de orice simbolism propriu actelor de inteligenţă. Că  „libertatea“ nu poate fi „gândită“ în chip logic, discursiv este o altă credinţă a lui Bergson. Lucrul acesta a mai fost susţinut în altă formă şi de alţi gânditori anteriori lui Bergson. S-a afirmat anume că libertatea, deşi nu poate fi „gândită“ în abstract, adică, deşi pentru gândire pare o imposibilitate, trebuie totuşi să-i admitem existenţa… Nu e cazul să intrăm aici într-o analiză critică  a implicatului metodologic fundamental al filozofiei bergsoniene cu privire la infailibilitatea constatărilor imediate. E suficient să amintim că în acest implicat noi descoperim o anume înclinare, proprie timpului în care Bergson şi-a scris studiul: se credea atunci în dogma imediatului. Era acel timp dominat de o metafizică a „impresiei“, a datului nefalsificat după nici un adaos intelectual. Se credea atunci, fără  a se formula ca atare, că tot ce este „prilej“ de cunoaştere poate fi ridicat la rang de criteriu cognitiv absolut. Datul imediat, impresia – în ciuda  exaltării căreia i-a fost supusă –, nu poate constitui 301

un terminus al cunoaşterii, ci cel mult un prilej. De altfel, procedeul lui Bergson de a se întemeia pe restabilirea unor date imediate  ne este suspect prin ceea ce el, Bergson, e totdeauna gata de a face din presupusele „date imediate“. E curios că „datele imediate“ primesc la Bergson totdeauna particularităţile tocmai opuse celor ce revin simbolurilor intelectuale prin care oamenii gândesc aceste date imediate! Datul imediat devine astfel „fluid“ faţă de simbolul său intelectual, care e „solid“, sau datul imediat e „continuu“ faţă de simbolul său, care ar fi „discontinuu“. Bergson gândeşte, de fapt, lumea în „date imediate“ şi în „simboluri“. El doreşte restabilirea datelor imediate împotriva falsurilor pe care le introduc simbolurile. Şi atunci datelor imediate li se atribuie însuşiri tocmai opuse celor ce revin simbolurilor! Bergson gândeşte alternant în două serii de categorii intelectuale: intensul durata continuul fluidul . . .

– – – –

cantitativul spaţiul discontinuul solidul . . .

Şi în momentul când caracterizează datele imediate, Bergson jertfeşte una din cele două serii de categorii, uitând că, prin aceasta, el nu restabileşte datele imediate, ci mutilează inteligenţa, reducând-o la jumătate din categoriile ce-i aparţin. În cartea lui Bergson despre libertate, se argumentează cu o pasiune silogistică cum numai eleaţii 302

au dovedit-o în cursul timpurilor. Pentru ca, în cele din urmă, realitatea libertăţii să fie afirmată pur şi simplu pe temeiul infailibilităţii constatărilor imediate… Şi pentru a termina cu afirmaţia că libertatea nu poate fi definită – deşi tot timpul nu a  făcut altceva decât să încerce o definire printr-o întreagă serie de categorii intelectuale (din cele două  serii alternante cu care filozoful operează). Poate că vom putea aduce unele contribuţii noi la problematica libertăţii, pornind nu de la „libertate“, ci de la „conştiinţa libertăţii“. *

Unei persoane (A) în stare de hipnoză i se transmite din partea hipnotizorului (B) ordinul ca a doua  zi ea să se ducă în stare de trezie, la o anume oră, la altă persoană (C) şi să execute cutare act. Readusă  în stare de trezie, persoana hipnotizată ignoră complet ordinul primit în hipnoză. A doua zi şi la ora  anume, persoana A simte dintr-odată apărând în conştiinţa sa gândul şi dorinţa de a merge la persoana C şi de a împlini cutare act. Acest gând nu apare însă în conştiinţa lui A sub forma unui „ordin“ primit în cutare şi cutare împrejurări din partea lui B, ci ca un gând spontan, ca o dorinţă ivită de la  sine despuiată de orice element care ar compromite în conştiinţa lui A „spontaneitatea“ gândului în chestiune. Dorinţa de a îndeplini cutare act apare desigur în conştiinţa lui A cu o intensitate ciudată, poate chiar ca o obsesie, dacă A opune rezistenţe la împlinirea ei – totuşi această dorinţă se manifestă într-o formă, încât eul A se identifică cu ea, adică într-o formă care nu dă conştiinţei lui A nici un moment bănuiala că această dorinţă i-ar fi fost impusă de altcineva. De altfel, cum ar putea să fie 303

„impusă“ o „dorinţă“ din moment ce ea e „dorinţă“ numai întru cât eul A se identifică cu ea?! Gândul şi dorinţa ivite în conştiinţa lui A nu cuprind nici unul din elementele care le-ar înfăţişa ca nefiind ale lui A. Dimpotrivă, acest gând şi această dorinţă  se ivesc în conştiinţa lui A întreţesându-se cu fel şi fel de motivări „personale“ ale lui A. Persoana   A va găsi tot felul de „motive“ ca să se ducă la C, şi el se va îndupleca, pe temeiul acestor motive „personale“ ale sale, să săvârşească un act care, de fapt, i-a fost impus hipnotic. Gândul impus lui A din partea hipnotizorului apare aşadar în momentul dat în „conştiinţa“ lui A, de o parte, despuiat de toate elementele şi indiciile care l-ar compromite faţă de conştiinţa lui A, ca nefiind de origine spontană, şi de altă parte, învelit într-un complex de „motivări“ care nu au nimic de-a face cu cele petrecute în cursul hipnozei, de „motivări“ care fac pe A cu atât mai mult să creadă în spontaneitatea şi libertatea  sa. Analizând mai de aproape acest fenomen de hipnoză, studiind modul cum ordinul hipnotic este dat şi felul cum acest ordin apare în conştiinţa lui A  ca un gând spontan şi motivat în chip cu totul personal, obţinem impresia că „inconştientul“ lui A  are o deosebită grijă de a menaja „conştiinţa“ lui  A. Şi anume, chiar conştiinţa libertăţii sale. S-a produs aici o „cenzurare“ a „ordinului“ primit de A, în sensul ca A să îndeplinească ordinul, însoţindu-l de conştiinţa unei depline libertăţi personale. Iată-ne aici pe urmele unei „cenzuri“ la care psihanaliza  nu s-a gândit. Se pare că fenomenul cenzurii are mult mai multe moduri decât a putut să întrezărească la un moment psihanaliza. Într-adevăr, psihanaliza ne vorbeşte numai despre „cenzura morală“ pe care „conştiinţa“ o aplica anumitor conţinuturi 304

ale ei, refulându-se în inconştient. În fenomenul de parapsihologie despre care am vorbit, descoperim un alt mod de „cenzură“. Aici inconştientul însuşi îşi cenzurează anume conţinuturi pentru a menaja anume particularităţi esenţiale ale conştiinţei. Inconştientul cenzurează aceste conţinuturi şi nu admite ridicarea  lor în conştiinţă pentru a apăra conştiinţa sub anume aspecte esenţiale ale ei. E vorba aici despre un fenomen parapsihologic care ne-a pus pe urmele unei idei şi care deschide o nouă problemă. Se pare, într-adevăr, că acest fenomen deschide perspective noi într-o mulţime de chestiuni şi că, în general, problema conştiinţei libertăţii şi a libertăţii noastre va putea să obţină  noi lămuriri în perspectivele ce le bănuim. Vom considera fenomenul parapsihologic în chestiune cu lămuririle ce i le-am dat ca un model de explicaţie de la care vom porni întru elucidarea libertăţii şi a conştiinţei libertăţii în general. Vom admite aşadar că înşişi factorii care ne conduc la conştiinţa libertăţii sunt menajaţi printr-o autocenzură ce şi-o aplică inconştientul în raport cu ceea ce ar putea să  fie ridicat în conştiinţă şi nu trebuie să fie! În această  intervenţie a unei cenzuri inconştiente vedem momentul cel mai important care contribuie într-adins şi decisiv la producerea conştiinţei libertăţii. Într-o asemenea perspectivă, conştiinţa libertăţii nu mai este doar simpla expresie a unei realităţi (a libertăţii noastre reale), ci, în dimensiunile ei intrinseci, disproporţionat de voluminoase faţă de realitatea însăşi (libertatea noastră), o condiţie optimă pentru manifestarea libertăţii noastre. Libertatea noastră reală circumscrie acei factori de spontaneitate ai fiinţei noastre (în nucleul cărora  305

bănuim „voinţa“) cu care eul nostru se identifică.  Aceşti factori sunt înlănţuiţi şi întreţinuţi cu spontaneitatea lor intrinsecă într-o seamă de alţi factori care îi condiţionează şi îi determină. Dacă inconştientul nu ar interveni, „cenzurând“ o bună parte din aceşti factori, conştiinţa libertăţii nu s-ar declara  în noi – şi cu aceasta înşişi factorii de spontaneitate care constituie libertatea noastră reală ar fi privaţi de atmosfera optimă pentru manifestarea ei. Inconştientul intervine cu cenzura lui într-un sens „finalist“ tocmai pentru ca libertatea noastră reală să  îşi poată da maximul randament. O conştiinţă  clară, netă a tuturor calităţilor care ne determină  şi ne pun în mişcare factorii de spontaneitate ar anihila în mare măsură sau cu totul „libertatea“ noastră. De aceea, inconştientul va căuta să zădărnicească prin cenzurare ridicarea în conştiinţă a factorilor determinanţi. *

Câtă vreme Bergson găseşte că libertatea este un dat imediat al conştiinţei noastre şi, ca atare, o constatare infailibilă, Kant nu admite libertatea decât ca un fapt transcendental. Libertatea este pentru Bergson un fapt de psihologie restituit în datele ei imediate, nefalsificate de simbolismul cunoaşterii intelectuale. Kant, pentru a stabili realitatea libertăţii, care pentru el nu este un „dat“ (psihologia e un domeniu al determinismului cauzal), recurge la lumea morală. Existenţa în conştiinţa noastră a  unei legi morale care cere să fie dusă la îndeplinire implică, după Kant, realitatea libertăţii. Dar această  libertate e de natură numenală, iar nu fenomenală. Cât priveşte raportul dintre libertate şi lege morală, e instructivă o notă din Kritik der praktischen Vernunft  306

(Kröner Verlag, 1925, p. 4): „Damit man hier nicht Inkonsequenzen anzutreffen wähne, wenn ich jetzt die Freiheit die Bedingung des moralischen Gesetzes nenne und in der Abhandlung nachher behaupte, daß das moralische Gesetz die Bedingung sei, unter der wir uns allererst der Freiheit bewußt werden können, so will ich nur erinnern, daß die Freiheit allerdings die ratio essendi des moralischen Gesetzes, das moralischen Gesetz aber die ratio cognoscendi  der Freiheit sei. Denn wäre nicht das moralische Gesetz in unserer Vernunft eher deutlich gedacht, so würden wir uns niemals berechtigt halten, so etwas, als Freitag ist […], anzunehmen. Wäre aber keine Freiheit, so würde das moralische Gesetz in uns gar nicht anzutreffen sein.“* *

Pentru Kant, lumea „lucrurilor în sine“ rămâne, în cadrul cunoaşterii, un concept problematic, de limită sau chiar o simplă ficţiune teoretică. De-abia  în perspectivă morală lucrul în sine dobândeşte la  Kant o realitate (sub forma libertăţii). Dacă în cadrul criticii speculative lucrul în sine poate fi cel * „Ca

să nu se creadă că se întâlnesc aici inconsecvenţe , dacă denumesc acum libertatea condiţia legii morale, iar apoi, în această lucrare, afirm că legea morală este condiţia  prin care în primul rând putem deveni conştienţi de libertate, vreau numai să amintesc că libertatea este fără îndoială ratio essendi a legii morale, dar că legea morală este ratio cognoscendi a libertăţii. Căci dacă legea morală n-ar fi mai întâi  clar gândită în raţiunea noastră, nu ne-am considera niciodată îndreptăţiţi să admitem un lucru ca libertatea. […] Dar dacă nu ar exista libertate, legea morală nu s-ar găsi în noi“ – Critica raţiunii practice , trad. de Nicolae Bagdasar, Editura IRI, Bucureşti, 1999, p. 36, nota (n. red.). 307

mult „gândit“, în perspectivă morală acest lucru în sine devine un  fapt  (Kritik der praktischen Vernunft [ed. cit.], p. 6). E bine să ne amintim de acest lucru atunci când vrem să facem distincţia  necesară între teoria lucrului în sine la Kant şi teoria  noastră despre orizontul misterului. Noi vedem în acest orizont al misterului o structură constitutivă  sine qua non a conştiinţei umane ca atare. Datorită  acestei structuri, conştiinţa umană are singura şansă  de a învălui realitatea transcendentală chiar pe plan cognitiv , chiar dacă despre această transcendenţă  nu putem obţine o idee sau cunoaştere pozitiv-adecvată; noi avem însă acces în transcendenţă tocmai cu ajutorul unei idei-negativ, cum este aceea a misterului. După noi, singurul nostru acces în transcendenţă ni-l prilejuieşte numai această idee-„negativ“ a misterului. Nu avem nevoie de ocolul prin lumea  morală pentru a legitima „obiectivitatea“ sui-generis a orizontului misterului. Această „obiectivitate“, atât cât e, este singura noastră obiectivitate. Mai mult: noi credem că orizontul misterului, ca structură constitutivă a conştiinţei noastre (şi în acelaşi timp „obiectiv“ în felul său), este o condiţie sine qua non a oricărei vieţi şi creaţii spirituale. Deci şi o condiţie prealabilă a moralei în sensul înalt al cuvântului. Dacă omul nu ar dispune de această  structură constitutivă a orizontului misterului, el nu ar deveni niciodată subiect moral . *

Faţă de atâtea morale, care în Antichitate şi în timpurile moderne au fost întemeiate pe principii exterioare voinţei etice înseşi, Kant aspiră să dea  moralei o formulă ce subliniază autonomia voinţei etice, adică libertatea însăşi a eului nostru (trans308

cendental). Această voinţă autonomă nu acceptă  alte legi decât acelea pe care i le impune însăşi raţiunea noastră practică, care, în cele din urmă, nu este decât un aspect al voinţei etice înseşi. Faţă de maximele impure şi relative de care sunt dominate diversele morale, Kant aspiră să formuleze legea  fundamentală general valabilă – şi de la care nu se admite excepţie – a raţiunii practice, deci a libertăţii noastre numenale: „Acţionează aşa ca maxima  voinţei tale să fie totdeauna valabilă totodată şi ca  principiu al unei legiferări generale.“ Ne găsim aici în faţa faimosului imperativ categoric. Însuşi Kant, ca şi toţi comentatorii săi, recunoaşte că prin formularea acestei legi nu s-a încercat a se îmbogăţi morala cu noi conţinuturi materiale ca atare. Legea  e „formală“, declarat formală. Se cunoaşte înclinarea excesivă a lui Kant pentru formulele necesare şi general valabile. Această înclinare se leagă la el de credinţa sa, proprie întotdeauna umanismului epocii sale raţionaliste, într-o „conştiinţă umană în genere“. Pentru a ajunge şi în etică la o asemenea  formulare, Kant a fost nevoit să evite orice lege de conţinut şi să se refugieze într-o expresie „formală“. Cu această expresie de reducţie „formală“ a diverselor morale nu vedem însă cum s-ar putea salva  o etică cu pretenţii la „generalitate“. Desigur că faţă  de maximele anterioare, care întemeiază morale pe altceva decât pe voinţă şi „raţiune“, imperativul categoric, aşa cum e, de natură „formală“, pare a garanta o generalitate. Impresia este însă iluzorie, şi e suficient în privinţa aceasta să studiem normele şi imperativele care au fost vreodată acceptate şi în cadrul altor morale decât cele europene – cu care Kant s-a ocupat în chip exclusiv. S-ar putea cita o 309

mulţime de norme şi imperative apărute în cadrul altor culturi care – acolo şi pentru conştiinţele aderente – par dictate exclusiv de voinţă şi raţiune şi care totuşi, în conţinutul lor ca atare, se deosebesc radical de ceea ce voinţa şi raţiunea noastră ar putea  să accepte vreodată ca normă sau imperativ. A se vedea Lao Zi sau morala vedanta, sau morala misticismului islam. Fără îndoială că pretutindeni pe pământ există o morală a actelor, a faptelor care, de bine, de rău, răspund instinctelor de conservare, de plăcere şi de fericire a fiinţei umane. Această  „morală“ este biologic  întemeiată. Noi credem că  tocmai pentru această morală biologic întemeiată  s-ar putea găsi expresiile cele mai  general valabile! Dar în afară de această morală mai există şi o morală  de tip spiritual. Aceasta e morala omului care se simte trăind într-un orizont de mistere, dincolo de lumea dată, şi pe care el încearcă să şi le reveleze în mituri sau în viziuni metafizice. Ca o consecinţă, apar în conştiinţa acestor oameni maxime şi imperative etice cu totul sui-generis, care variază enorm după oameni, timpuri şi locuri, în funcţie de anume viziuni mitice şi metafizice, şi deci, în ultimă analiză, în funcţie de ceea ce altădată am numit „câmpuri stilistice“. Nu „raţiunea“ în primul rând, ci doar în subsidiar, impune asemenea norme şi imperative voinţei umane, ci „câmpul stilistic“, cu forţele sale determinante de natură inconştientă . Pretutindeni „raţiunea“ e aservită unui anume câmp stilistic, crezându-se totuşi autonomă  şi liberă , ca  şi voinţa care-i alcătuieşte nucleul sau cu care ea  se identifică. Dacă ţinem seama de rolul pe care îl  joacă şi în domeniul etic „câmpul stilistic“ şi apoi cumpănim din nou formula kantiană a imperati310

vului categoric, putem degrabă remarca ce iluzii se pot furişa într-o conştiinţă umană atunci când ea  e adusă în situaţia de a judeca dacă consimte ca  maxima sa personală să devină lege generală sau nu! Maximele acestea sunt adesea produsele unui anume „câmp stilistic“ şi, ca atare, ele se impun voinţei individuale cu puterea de sugestie proprie normelor pe care nici nu le putem imagina decât general valabile.