Historia de la filosofía III. Filosofía moderna Mariano Fazio - Daniel Gamarra
Palabra
INTRODUCCIÓN
Toda disciplina histórica, y por lo tanto también la historia de la filos filosofí ofía, a, tiene n ecesidad de pe riodizacion es tem porales. La divi divisi sión ón en perío do s o épocas pe rm ite o rd en ar el el m aterial histórico los hechos, pero puede crear esquemas demasiado rígidos que impidan ver la continuidad que existe en la historia vivida. Ahora que estamos iniciando el estudio de la filosofía moderna, es oportuno advertir que no se trata de un período cerrado, absolutamente definido, que nace y termina en m om entos puntuales. puntuales. Si echamos una mirada a la periodización de la historia gen eral, com prob arem os q ue e l comienzo, de la la Edad Eda d MoMod e rn a se se suele co loca r e n tre la m itad y el final del siglo siglo xv xv.. Las Las dos fechas más significativas, que marcarían el inicio de^ur^a nueva época, son 1453, cuando se produce la caída de Cons tantinopla, y 1492, año del descubrimiento de América. Al mismo tiempo, es razonable pensar que ni el primero ni el segundo evento ocurrieron por casualidad,,sino que han sido pr p r e c e d i d o s p o r l a rg o s p e r í o d o s d e p r e p a r a c i ó n , sin si n los lo s c u a les le s tale taless he cho s no ha br ían tenid o lugar. lugar. Los Los procesos de pre pa ración de un determinado evento, además, proveen los elementos tos imp rescindibles pa ra la co m pren sión d e su sentido. sentido.
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llisloríii
Con la historia de la Filosofía ocurre una cosa parecida. Los historiadores suelen indicar en los años en torno a 1620, ' • "cuimdo "cuimdo D escartes com ienz a su actividad actividad fil filosó osófi fica, ca, el inicio inicio de la filosofía moderna. Como es fácil observar, la diferencia entré esta fecha y la que"'la historia general utiliza para señalar el 7 com ienzo de la l a época m od erna es grande: más má s de un sigl sigloo y 'medio, si tomamos 1453 como el inicio de la modernidad. Pa -T^V'>*• ralelamente, habría que preguntarse si antes de Descartes no moderna. Formu ha existido existido una filo filoso sofí fíaa digna del nom br e de moderna. ■ ■lando la preg un ta más claramente: ¿es la la filo filoso sofí fíaa m od ern a un l'.*iMeato completamente cartesiano? La historia de la filosofía nó es una isla, no constituye una excepción respecto a las demás disciplinas históricas. Como sucede en la historia general, también en el campo filosófico todos los hechos las ideas, las corrientes de pensamiento, los filósofos están siempre precedidos de periodo s de prep aración, o de hechos anteriores que pr p r e d i s p o n e n su a p a r i c i ó n e n la h i s t o r i a . El m ism is m o c o m i e n z o de la filosofía en la Grecia antigua fue preparado por condiciones sociales y culturales particulares y por un pensamiento pr p r e f i l o s ó f í c o , q u e e r a u n a e s p e c u l a c i ó n d e c o r l e r e l i g i o s o y po p o é t ico ic o , y, e n c u a n t o tal, tal , m uy c e r c a n a a la filos fil osoo fía fí a m ism is m a . Afirmar que en la historia hay preparaciones, predisposiciones y continuidades no es lo mismo que decir que hay una evolución, en el sentido de progreso: los precedentes filosóficos no son peor peores es q u e sus consecuentes. En la historia de la filosofí sofíaa n o hay un progreso con stante y necesario, necesario, pues el verdadero antecedente de todo hecho filosófico es el intelecto y la libertad humanas, de las cuales el hombre puede hacer un bu b u e n o u n m a l uso. us o. Afirmando, pues, las continuidades en la historia de la filosofía, podemos abocarnos a la presentación más directa H isto tori riaa de la filo fi loss o fía fí a mo moder derna na del presente volumen. En esta His po p o n e m o s c o m o i n ic i o d e n u e s t r o e s t u d i o el sigl si gloo xv xv.. E n eso es o s años se desarrolla la filosofía renacentista, temporalmente muy cercana al Medioev Medioevo, o, pero que ya ha com enzado a tom ar
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Introducción
distancias de la cosmovisión medieval. Se trata de un momento interesante en donde son particularmente evidentes las continuidades y las rupturas entre dos períodos históricos, entre el mundo del pasado, de la tradición, y un mundo moderno que está a punto de surgir. Tradiciones filosóficas y novedades ved ades,, propuestas m ode rnas y recepción de la herenc ia an tigua marcan el ritmo de este período, en el que comienza a despuntar la filosofía moderna. Durante el siglo xvi se asiste, p o r u n a p a r t e , a u n a f l e x ió n e s c é p t i c a , m i e n t r a s q u e , p o r o t r a , la filosofía escolástica de tradición medieval se presenta con renovado vigor. Los elementos que acabamos de señalar forman parte del background de background de Descart Descartes es y constit constituyen uyen u n pa no ram a cultural y especulativo ya moderno. Descartes, si bien resalta como el fu n d ad o r de un a nueva filo filoso sofí fía, a, no está está aisl aislado ado de la tradición, no ela bo ra u n a filosofí filosofíaa sin sin raíces históricas históricas o sin sin relacion es polémicas con los autores a él contemporáneos. A veces se considera, sin embargo, que la filosofía moderna digna de tal nom br b r e es la q u e r e s p o n d e al p ro y e c to r a c io n a lis li s ta i n a u g u r a d o p o r el filósofo francés. Es verdad que en (al proyecto se manifiestan con toda evidencia evidencia un a u nidad de intereses intereses y líneas líneas funda m en tale taless de pen sam iento qu e m uestran uestran d e m ane ra explícita explícita que ya ya nos encontramos en una nueva época. Es verdad también que Descartes y Bacon, padres del racionalismo y del empirismo, respectivamente, tienen una clara conciencia de estar inaugurando un nuevo período filosófico. Pero igualmente hay que afirm ar q ue la filos filosofí ofíaa del sig siglo lo xvn xvn tiene ind ud ab les raíces raíces renacen tistas tistas y escol escolást ástic icas as.. La parado ja y de ah í la n ove dad del pe p e n s a m i e n t o m o d e r n o es q u e , a p e s a r d e e sta st a s ra íce íc e s , la m o dernidad logra delimitar un^ámbito de cultura y de especulación propio, que no es una simple maduración de la historia p r e c e d e n t e . E n e s t e s e n t i d o , la i m a g e n d e u n a f i l o s o f ía r e n a cen tista vacilante vacilante es verdade ra, p ero sólo sólo si si la la po ne m os en relarelación ción con u na definición definición de m od ernida d ya ya en acto, acto, entendida com o idén tica a los los proyectos racion racion alista y em pirista. pirista.
Historia de la filosofía moderna
En el siglo xvii tamb ién se pres enta en la escena cultural cult ural y filosófica la ciencia, sobre todo la física. Copérnico, Kepler y Galileo son para la ciencia lo que Descartes es para la filosofía moderna: creadores, y no solo innovadores o continuadores. Pero la ciencia moderna no nace solo para sí misma. Desde el p u n t o d e v i s t a t e ó r i c o , l a c i e n c i a m o d e r n a p o n e p r o b l e m a s nue vos y difícil difíciles es a la filosofía filosofía en cu an to tal. tal. Filosofí Filosofíaa racionalista, racionalista, em pirismo y ciencia ciencia m o d ern a constituyen la trama en donde se va entretejiendo la nueva época cultural. cultural. La con ciencia del h om bre respecto a sus sus capacidades, capacidades, a las posibilidades de su libertad e ingenio, crece a medida que se va en trand o en la mo dernidad . La madurez de esta esta conciencia llegará a ser una categoría central de la Edad Moderna y, en consecu encia, de la nue stra: nos referimos referimos a la categoría de la auto no m ía. El El ho m bre se siente siente libre libre de pen sar com o quiere, d e ju zg ar la rea lid ad visi visible ble e invisi invisible ble,, la so ciedad y las las instituciones, la ciencia, el arte, la religión. En este sentido, un mom en to d e especial im po rtancia cu ltural es es el el de la Ilust Ilustraci ración. ón. El llamado Siglo Siglo de las Luces muestra Luces muestra el extremo hasta el que se p u e d e l l e g a r e n e s t a l í n e a d e a c e n t u a c i ó n d e u n a a u t o n o m í a entendida fundamentalmente como autonomía de la razón, qu e es a su vez vez an tagó nic a respecto a la la tradición. La filos filosofí ofíaa m o de rn a n o se identifi identifica ca con la Ilustración, Ilustración, p e r o e s t e m o v i m i e n t o c u l t u r a l s u r g i ó e n e l i n t e r i o r d e l a m o dernidad. Desdé un punto de vista filosófico, la Ilustración es una parte de la filosofía moderna. Decir que es una parte es afirm afirm ar su su perten en cia a la filos ilosof ofía ía m od erna, p ero ne ga r que sea su expresión exclusiva. La filosofía moderna más profun da , la qu e te n d rá m ás influjo en el futu ro, n o es sólo la la ilusilustrada. trada. P or lo tan to es nec esario distingu distingu ir con rigor h istórico istórico la filosofía del Siglo de las Luces la propiam ente llamada llamada Ilustr Ilus traació n de la filo filosof sofía ía m od erna anterior anterior,, que tiene tiene u n carácter de antecedente de la Ilustración. Por otra parte, las críticas más agudas a la Ilustración también provendrán de corrientes de la fil filosof osofía ía m od erna .
Introducción
El último período del siglo xviii está do m inado p o r la figura de Kant. Su filosofía representa, en un cierto sentido, el último acto de la Ilustración. Se trata de una Ilustración consciente de sus propios límites. La figura de Kant es grandiosa, en cuanto que el filósofo de Königsberg es capaz de repensar los tem as filosóficos y culturales de toda u n a época, y de deja r en herencia un pensam iento que necesariamente deberán tene r en cu en ta los filósofos posteriores. El recorrido trazado en esta Historia de la filosofía moderna tiene como fin p rese ntar d e un a form a bastante lineal este periodo rico y complejo, apoyándonos en los autores más representativos y exponiendo sus pensamientos en forma breve y analítica. Se trata, p o r lo tanto, de un te xto para utilizar como introducción, para ponerse en contacto con el pensamiento filosófico de una época. A pesar de su carácter introductorio, los autores han procurado hacer presentela. complejidad del período estudiado. El esquematismo es siem pre una m an era sim plista de p resen tar la historia misma: las páginas q ue siguen son esquem áticas sólo en cu an to a la forma, ya que existen en el texto elementos que podrán servir de puntos de partida para los lectores que deseen profundizar en algunos de los arg um en tos q ue se tratan en estas páginas. . Una de las preocupaciones de los autores ha sido la .de dar las coordenadas históricas y filosóficas principales de la época en cuestión, pa ra qu e q uien po r prim era vez se asome a este apasionante momento de la historia de la filosofía por otra parte, el más cercano y el que está en la base de la época contemporánea tenga un material suficiente para aprehender su especificidad y sus principales parámetros historiográfi cos. Con este propósito se han añadido unas tablas cronológicas que p u ed en ayu dar a con fro n tar la historia 'del p en sam ie n to de este p e rio d o con la h istoria general. Del mismo modo, la indicaciones bibliográficas esenciales que sé encuentran al final de cada parte pueden servir de guía para quien desee profundizar las temáticas afrontadas. Nos hemos 11
Historia de la filosofía moderna
limitado a ofrecer, además de las fuentes, títulos de monogra . fías en len gua castellana. r'" La pre sen te ob ra está dividida en tres partes: la prim era 'está dedicada a los momentos más importantes de la filosofía „ del R enacim iento; la segu nd a constituye la par te m ás larga de ' ésta Historia, y está dedicada al pensamiento racionalista y al émpirista. Esta parte, a su vez, está dividida en capítulos en d on de se analizarán las obras de los filósofos más im po rtantes de estas dos escuelas. La terce ra y últim a p arte está de dic ad a al estudio de la Ilustración y de la filosofía trascendental kantiana. La obra se cierra con una síntesis general que desea ''ofre ce r al lector un brevísimo p ano ram a de los últimos decenios del siglo xviii, con la finalidad de presentar el comienzo de lacrítica a la Ilustración por parte de la filosofía romántica. La distinción en tre filosofía m o d ern a y filosofía contem p o rá n ea es, fundam entalm ente, didáctica. Las continuidades que existen en tre los dos períodos son m uch o más numerosas que las rupturas. Esto se ve de manera especial en la filosofía idealista alemana. La decisión de no tratar sobre esta importante corriente de filosofía obedece, fundamentalmente, a motivos didácticos. Esperamos poder completar en otro libro la visión de la modernidad que queda incompleta en el presente volumen.
PRIMERA PARTE
LA FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO
En esta prim era pa rte estu diarem os la filosofía del Rehacimiento. En primer lugar, presentaremos a los principales ex p o n en tes de la filosofía platónica de este período. Desp ués, trataremos acerca del aristotelismo renacentista. Los últimos dos a partad os se refie ren a la escolástica d e los siglos xvi y xvii, y a las filosofías escépticas que se desarrollaron, fundamentalmente, en la Francia del Renacim iento.
1. R enac imien to y filosofía platónica El Rena cimiento en cua nto fenó m en o históricocultural tiene su centro principal en Italia. También desde un punto de vista filosófico es en Italia, y sobre todo en Florencia, donde encontramos las corrientes más importantes de pensamiento renacen tista. En la capital de Toscana, en torn o a la Academia Platónica, se desarrolla un movimiento filosófico de especial riqueza, que muestra un gran interés por recrear la cultura clásica, con la ayuda de autores y maestros griegos llegados a las orillas del Arno en e l siglo XV desd e Bizancio. >■.. ... Los antec ed en tes d e la presenc ia griega en Florencia se deb en buscar en la ép oc a en la que el hum an ista y canciller de la Repúb lica floren tina Colucáo Salutati (13311406) introdujo la prim era cáted ra de griego, pa ra la cual llamó a E mm armele Crisolora. El sucesor de Salutati, Leonardo Bruni (13741444), tradujo algunos diálogos de Platón y también dos obras de 15
H isto ria de la filosofía mo derna
tos gra do s de seres vivientes, el hom bre y los ángeles, se llega a ' Dios, U nidad pu ra y U no absoluto. Se trata de u n esqu em a tí picam ente renacentista en el que Marsilio p ropone, desde u n p u n to de vista creacional, la cuestión de la g ra d u al partici pación en la espiritualidad, y tam bién el difícil problem a platónico de la dialéctica entre la unidad del principio y la multi plicidad del m undo. En la Theologia pone también de relieve la situación del ho m bre com o un ser entre dos m undos: en el límite superior del m un do m aterial y, p or tanto, pa rtícipe de la m aterialidad, y en el lím ite inferior del m un do espiritual, y de este m od o p artícipe de la n aturaleza espiritual. En esta perspectiva aparece el tema de la inm ortalidad del alma. La disputa acerca del pr o blem a de la espiritualidad e in m o rtalid ad del alm a ya había surgido años antes. En concreto, la inmortalidad había sido negad a, a veces en form a absoluta y otras de u na m ane ra más * matizada, por algunos representantes de la escuela aristotélica de Padua. Detrás de esta cuestión se esco nd e un pro blem a que es a la vez metafísico, gnoseológico y ético. Si el alma no es inm ortal, o si no se pu ed e llegar a dem ostra r que lo sea, se pon e en d u da o se niega explícita o im plícitam en te la posibilidad intelectual de alcanzar la realidad metafísica. De hecho, en la ép oca e n la qu e vive Marsilio, la metafísica sufre u na pro fun da crisis, y la cuestión de la inmortalidad del alma lo demuestra suficientemente. Marsilio está convencido que el alma es inm ortal y tam bién que se pu ed e co no ce r que es así. La Theologia platónica es, en este sentido, un auténtico compendio enciclo pédico de argum entos en fa vor de esta tesis, con pru eb as tomadas sobre todo de la Summa contra gentiles de S anto Tomás, que Marsilio conocía con profundidad. Marsilio se daba cue nta de la im portancia y de la dim ensión de la cuestión, sea en campo especulativo que en campo ético, en un momento cultura] en que se po nía al ho m bre com o verdadero ce ntro de la creación: las acusaciones no del todo infunda das de n atura lismo que ha n sido dirigidas en ocasiones a la cu ltura rena cen -
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L a filosofía del Rena cimiento
tista tien en en este tem a un pu nto de apoyo. Se deb e dec ir que el intento de Marsilio no es aislado, aunque el equilibrio que hay en su filosofía entre humanismo, metafísica y fe cambiará sensiblemente en el siglo siguiente.
b) Giovanni Pico della Mirandola (14631494) > Es el discípulo más conocido e importante de Marsilio Ficino. Buen c on oc edo r del griego y del he bre o, tiene acceso a las fuentes del pensamiento helénico y a las Sagradas Escrituras en la lengua original. Como su maestro,'sus preferencias filosóficas son neop latónicas. U no de los principales inten tos de Pico della Mirandola es el de realizar una síntesis entre el helenism o y el pen sam ien to religioso" he bre o, cuyo resu ltado deb ía ser un platonismo cristianó. Su pen sam iento recibe tambiérí el influjo del Pseudo Dionisio, especialmente en la cuestión de ia teolo gía negativa. Giovanni Pico es un autor de una erudición poco común, tanto en la filosofía griega como en la árabe y en las Escrituras, au nq ue su ob ra no es muy volumiñosa a causa de su m ue rte tem prana. En tre sus obras más im po rtantes m erece un puesto especia l el De concordantia Platonis et Arislotelis,, que confirm a la tenden cia de m uchos autores d e l a ’A cadem ia de Florencia a ver más continuidad que separación entre los dos p e n sa d o re s griegos. En lá m ism a lín e a in te rp re ta tiv a se e n cue ntra el De ente et uno, en el que p ropón e una concordancia equilibrada entre Platón y Aristóteles: de hecho, a pesar de que m uchos autores de la época propu gn aba n d icha arm onía, no es extrañ o qu e se m ostraran antiaristotélicos. ► Según Pico, Dios es el Uno que se encuentra más allá del ser; Dios está tam bién en todas las cosás y las co m pr en de a todas. Esta idea, que en un cierto sentido se encontraba ya en Marsilio, es de claro origen plotiniano, y había sido desarrollada en forma particular pocos años antes por Nicolás de
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ílisloria de la filosofía moderna
Cusa. Ju n to a esta tesis sobre Dios, Pico della M irandoia trata la cuestión de los grados del ser: Dios es el ser que trasciende todos los grados. Con la afirmación de que Dios comprende todas las cosas no se desea d efen de r un a especie de p an teísmo, sino qu e se trata sobre todo de un inten to de con ceptualization de la presencia de Dios en el mundo. La perfección fin ita de las criaturas es en ten did a a través de la participación y no de la iden tificación p an teísta en la sum a perfección di ° vina. Dios, de todas maneras, no es alcanzable: la hipertras cende rícia del U no respec to al ente hace q ue la U nida d divina sea en sí mism a indivisible y, p ar a el hom bre , inefa ble’ en cuanto se encuentra más allá de su inteligencia. Por eso, afirma Pico, Dios es oscuridad, vida y sabiduría al mismo tiempo. Según Pico, el mundo es un sistema armonioso ordenado en niveles de realidad y perfección. Dios ha creado el m un do para contem plarlo, para adm irar su grandeza y su belleza. En cuanto creado por Dios, el mundo encuentra en Él el funda m ento de su orden y armonía; pero, paralelamen te, el hecho de que Dios haya creado el universo para contem p larlo justifica m etafísicam ente la b o nd ad m ism a del m u ndo. El hombre se encuentra, por lo tanto, en un mundo buenó, sea p o r lo que se refiere a su fun da m en to com o po r lo que se re fiere a su estru ctu ra1. P or eso, el ho m bre pu ed e tam bién co ntem plar y aprop iarse de esta bon dad creada. La situación del hombre, en medio de las cosas creadas, en el límite entre la pura materia y el espíritu angelical, le permite ver más fácilmente todo lo que existe.Pero esta visión no es una pura contemplación ya que el hombre con su libertad puede actuar en y sobre el mundo de un modo tal que puede construir un mundo para sí mismo, es decir, el mundo de la cultura, del arte, de la política, etc: Según que el hombre mire hacia lo que hay de más alto, o hacia lo que hay de más bajo, encontrará ejemplos diversos para imitar: en un caso puede ' renacer en el grado de las cosas más altas y dirigirse hacia lo 22
L a filosofía del Ren acimiento
divino, y en el otro puede degenerar en las cosas más bajas de este m undo . Por lo tanto, el hombre en cuanto microcosmos y en cuanto ser libre puede subir o bajar en la perfección, pero siempre como resultado de una elección libre. En este punto, Pico polem iza contra el de term inism o de los astrólogos que n egaban la libertad, pues para ellos la vida humana estaría absolutamente determinada por él movimiento de los cuerpos celestes. En su obra In astrologiam libri XII, Pico distingue tres órd en es en el m un do : el subluna r, com ún a los hom bres y a los animales, el celeste, correspondiente a los astros, y, finalmente, el supraceleste de las criaturas angélicas. El hombre, afirm a Pico, es sup erio r a la totalidad del m und o sub lunar en cu an to es partíc ipe de la tota lida d de las cosas divinas, y en virtud de esta participación tiene acceso al mundo supraceleste. El mundo celeste es un sistema racional, pero no mágico, que tiene leyes propias que no d eterm inan la libertad hum ana.
c) Nicolás de Cusa () 4011464) Se trata de un autor difícil de clasificar. Sin embargo, es posible trazar u na línea fundam ental de su pensam iento. En Nicolás de Cusa, m uchos argum entos metafísicos y antropológicos son tratados en una forma más profunda y con una visión más original que la de los neoplatónicos florentinos. Es un autor entre dos mundos: el medieval, que está desapareciendo, y el moderno, <)ue está dando sus primeros vagidos. Podemos afirmar que la filosofía de Nicolás de Cusa se encuentra insertada en las tradiciones medievales anteriores, pero ya es u n a filosofía nueva, m oderna. N icolás de Cusa tom a su n o m b re d e su lugar de nacimiento: Kues, que a veces sepresenta con variaciones, como Krebs o Kryfts. Kues es un p eq u eñ o pu eb lo a orillas del M o sela. Allí nace en 1401. En 1416 se traslada desde su pueblo a 23
H ist o ria de la filosofia m ode rna
Aristóteles, la Èlica y la Politica. Posteriormente, Bruni escribió una obra sobre doctrina ética comparada en diversos autores antiguos, intitulada Isagogicum moralis disciplina. Para explicar el auge de la filosofía platónica en Florencia es necesario añadir a estos elem entos o tra circunstancia determ inan te: la situa .ción difícil que estaba atravesando el Imperio Romano de Oriente, que provocó la emigración de numerosos intelec, tuales a Italia. En la prim era m itad del siglo xv, la presencia d e lo s'turcos a las puertas de Bizancio pone en jaque la supervivencia misma del Imperio de Oriente: de hecho, la caída de la capital imperial se produce en 1453. La amenaza turca hizo que muchas p ersona s de cu ltura se alejaran de Bizancio y buscaran en otras tierras un lugar apto para la vida cultural e intelectual. Así empieza un flujo hacia Florencia, ciudad que en las primeras décadas del siglo xv comienza a recibir a los primeros • Tiiáestros orien tales. La ap ertu ra d e la Academ ia Platón ica será un a consecu encia de esta m igración intelectual. Después de las obras de Leonardo Bruni, el platonismo se hace presente nuevamente en Florencia a causa de la presencia de teólogos griegos venidos para el Concilio que estaba a punto de comenzar. La primera figura importante desde el pu nto de vista filosófico, que llega a Florencia en 1438, es la de Giorgio Gemiste Plethon (13551450). Es un filósofo ne op lató nic o que, au nq ue reco noc e la im po rtancia de A ristóteles, se enfrenta polémicamente con la filosofía del Estagirita. Algunos pensadores y hom bres de cultura de su época advierten en su crítica una cierta exageración. Plethon propone también una reform a cultural global de carácter neoplatónico, que com p re n d e la filo sofía y la religión, la política y la m oral. Esta reforma se debería realizar institucionalmente, a través de la Iglesia y del Estado, instituciones q ue tam bién de be rían ser sometidas a una reforma espiritual y política. Plethon desarrolla algunas temáticas antropológicas, comunes a casi toda la filosofía ne op latón ica floren tina, y en pa rticular la visión del ho m -
L a filosofía del Re nacim iento
b re com o un m icrocosm os, com o lím ite y ho rizo n te e n tre el m u n do m aterial y el espiritual. Filosóficamente hablando, Giovanni Argyropoulo (f 1486) es menos importante que Plethon. De todas maneras, representa muy bien el am biente h elenizante d el m om ento. Argyro p o u lo tra d u c e el De ente et essentia de Tomás de Aquino al griego. Su interés principal es sustancialmente similar al de Plethon, es decir, realizar una síntesis entre filosofía neoplató nica, cultura y fe. Co m o P lethon, A rgyropoulo es un antiaristotélico convencido. En ese momento se estaba radicalizando la convicción de que Aristóteles era, fundamentalmente, un naturalista en cierta m ane ra con trario a los intereses hum anísticos pro púe stos p or la filosofía néop latónica. Desde un pu nto de vista cultural es im po rtan te la figura de Basilio Bessarione (14031478). Entre sus obras hay algunos escritos de carácter filosófico. Vive en Florencia desde 1438 hasta 1452. Eclesiástico, después cardenal, discípulo de Gemiste P lethon, Bessarione m anifiesta un a viva preo cu pa ción p o r la u n idad de la Iglesia y trata de hacer un a síntesis de teología y pensamiento filosófico neoplatónico. Sin duda, la presencia de los intelectuales griegos en Florencia es un catalizador de este ideal, y su permanencia en la ciudad toscana se debe a la posibilidad práctica que se le presentaba para traba ja r en su favor: de hecho, la oposic ión en tre platónicos y aristotélicos grieg os y latinos, resp ectiva m ente po nía en peligro la po sibilidad de la un ión en tre las Iglesias de O rien te y de O ccidente. Con el fin d e favorecer la unida d escribe un a ob ra de ca rác ter filosófico: Adversus calumniatorem Platonis, en la cual defiende la filosofía de Gemiste Plethon contra el aristotélico Giorgio di Trebizonda (13961486), pero en clave de mediación en tre u no y otro, y no com o a taqu e d irecto al aristotelismo. Algunos años después del Concilio de Florencia, en 1459, Cosimo de Medid, anim ado po r la presenc ia y la actividad de gente de cultura griega y de otros que habían recibido influencias de los orientales, funda la Academia Platónica, que
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H isto ria de la filosofia mode rna
dio acogida a teólogos, filósofos, médicos, literatos y eclesiásticos. La Figura que más sobresale en la Academia es, sin duda, la de Marsilio Ficino, quien después de algunos estudios realizados en Bolonia es llamado por Cosimo a Florencia para cultivar y pr om ov er los estudios hum anísticos. Algunos miem bros de la Academia, como Giannozw Ma neüi (13961459) y Leone Battista Alberti (14041472), tienen una verdadera importancia en el desarrollo del ambiente cultural floren tino del 1400 y tam bién e n el ám bito estrictam ente filosófico. De todas maneras, la, filosofía más importable de este siglo es la cultivada por Marsilio Ficino, Giovanni Pico de 11a Mirandola y, sobre todo, por Nicolás de Cusa. Hay que añadir que Cusa, au nq ue e ra conoc ido en F lorencia y está en con tacto con el mundo filosófico y teológico de su época, no p e rte n ece al ám bito de la A cadem ia florentina. Además, su filosofía ten drá más influjo en o tros países, como, p o r ejemplo, Francia. Aunque es cronológicamente anterior a Marsilio y a Giovanni Pico, expondremos sus ideas en último lugar, a modo de síntesis del platonismo del siglo xv.
a) Marsilio Ficino (14331499) Es un escritor bastante prolífico y de clara inspiración neoplatónica, aunque también es un buen conocedor de la filosofía aristotélica y medieval, especialmente la de Tomás de A quino. Es au tor d e inn um erables traducciones de. obras literarias y filosóficas de la Grecia clásica. Entre estas, son especialm en te im po rtante s las traduccion es y com entarios de los diálogos platónicos. Dos obras de juv en tud lo definen como pensa do r neo platónico: De laudibus philosophiae y la m ás c on ocid a Institutio nes platónicas. En 1457 escribe De amare divinoy el Líber de volup tate, después, de . lo cual ab an do na m om entán eam en te la filosofía y se va a Bolonia, donde estudia medicina. Llamado
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L a filosofía del Renacimiento
poco después p o r Cosimo de Medici a Flo rencia, in icia su tra bajo en la A cadem ia com o profesor de griego. De este período es la traducción de los Him nos órficos y de las Cartas de Platón. Traduce después el De secta pythagorica de Giamblico y la Mat hematica de Teófilo de Esmirna. A partir del año 1469 comienza su período más prolífico en el campo filosófico: realiza la traducción del Symposion, del Filebo, del Parménides y del Ti~ meo. Pocos años más tarde, en 1474, publica De religióne chris tiana, e inmediatamente después, su obra más importante: Tkeologia platónica. Los comentarios al Pedro y a las Enéadas de Plotino son posteriores. Una característica fundamental de sus traduccione s es la bús que da con stante d e la exactitud, basada en la literalidad, lo que da rigor al texto, sin perder por esto espontaneidad y belleza literaria. Después de su período boloñés, Ficino trabajó siempre en Florencia. A los 40 años fue o rde na do sacerdote. Ju n to con Bessarione y con Nicolás de Cusa, tuvo u na g ran p reocu pac ión po r la conversión de los paganos y p o r la unidad de la Iglesia, especialmente en relación con la Iglesia ortodoxa griega. De ac ue rdo con las grand es líneas d e la filosofía neopla tónica, Marsilio conceptualizó el tema de Dios desde el perfil de la Suma Belleza y el Sumo Bien. Repropuso también las cuestiones centrales de las ideas platónicas bajo el influjo de Plotino. También se preocupó de poner de acuerdo las tesis fundamentales de su filosofía con las Escrituras, preocupación que se manifiesta en la interpretación del texto paulino de la Epístola a los Romanos sobre el conocimiento natura! de Dios a partir de las cosas risib les com o paralelo a la cuestión de la rem iniscencia pla tón ica . ■* Su obra más importante, como dijimos, es la Theologia platónica. Allí prese nta u n a de sus ideas principales: la de la arm onía universal. El m un do está orde na do en categorías, que a su vez constituyen estratos según los diversos grados de perfección de los seres. De este modo, partiendo del mundo material, a través de una escala ascendente que pasa por los distin'■ 19
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la cercana Heidelberg para continuar sus estudios; posterior rftente lo encontramos en Paduá, también como'estudiante, „ entre 1417 y 1423. En la ciudad véneta obtiene el doctorado ' ■en d erech o canón ico. En 1426 se ord en a sacerdote v se m uda a Coblenza. Algunos años más tarde participa en ei Concilio de Basileá (1432). De esta época es su escrito De concordnntia catkolica (143334), en la que defiende la teoríadel concilia ‘rismo, que posteriormente abandonará. Mantiene numerosos contactos con el mundo intelectual renacentista, y se interesa ' por problemas teológicos, filosóficos y eclesiásticos. Entre es tosmltimos sobresale su preocupación por la unión de,la Iglesia ortodoxa griega: de hecho, algunos años más tarde, será uno de los promotores del Concilio de Florencia,.en el cu^l la Iglesia ortodoxa se unió, aunque solo ppr poco tiempo, a la * Iglesia rom ana. E n 1448 es no m bra do cardenal, y en 1450, arzobispo de.Bressannone. Un año después es legado papal en Alemania. Hasta su m ue rte, ocu rrida en Todi en 1464, seguirá teniendo encargos de gobierno en la Iglesia. Su producción filosóficoteológica es abundante. Enire las obras más importantes, citamos: De docta ignorantia y De co nierturis (1440); Apología doctae ignorantiae (1449): De visioneDei (1453); Tetralogits de non aliud (1462); De venntione. sapientiae (1463 );De ápice Iheoriae (1464). Tam bién tienen su im portancia De ludo globi y De, beryllo. Posee numerosos escritos de teología, sermones y obras científicas, en particular de matemática. Desde el pu n to de vista de las fuentes, los an tec ed en tes de Nicolás de Cusa se deb en buscar en él pensam iento del M aestro Eckhart, de Escoto Eriúgena, del Pseudo Dionisio y de Plotino; para algunos aspecto s particulares se inspira tam bién en San Agustín. Para encontrar, en cambio, continuadores o simplemente autores que presenten analogías en él campo filosófico se deb e d ar u n salto hasta la filosofía m od ern a avanzada, es decir, hasta Leibniz, Malebranche, Hegel, Schelling. En N icolás de Cusa se pue de observar una estrecha relación en tre sus ideas metafísicas y antrop ológic as y su vida prác 24
La filo so fía
del R e na cim ie n h,
tica. La idea de armonía, que aparece muchas veces en sus escritos, y el gran tema de Dios como coinádtntia oppositomm, reflejan en cierta medida sus ideas políticas y eclesiásticas. Concibe á la Iglesia y al Imperio como unidades en la multiplicidad, y ve en !a institución del pap ad o la exp resión de la u nidad esencial de la Iglesia. Su pensamiento político se inspira enla idea de arm on ía e ntre Iglesia y Estado, aspecto que tam b ién subyace en la cu estió n de la u n id a d de la Iglesia o rto doxa, sentida siempre más vivamente a medida que se acerca el Concilio de Florencia. Por otro lado, su especulación metafíisica' es jfluy profunda: desarrolla una metafísica de los nom bres de Dio s y u n a m etafísica d e la p resen cia d e D ios en el mundo. Otrjis problemáticas de Nicolás de Cusa, que estudiaremos rápidamente, son lá cuestión del conocimiento de Dios y el de la m anifestación de Dios en el m un do . Uno de los grandes temas, de matriz neoplatónica, que Nicolás de Cusa desarrolla con u na gran originalidad, es el de la cmncidmlia nppositonim. La unidad de contrarios y opuestos .se da en Dios en form a plena, m ientras qu e en las criatu ras hay m ultiplicidad v distinción. Dios trasciende el ord en crca tura i, y por lo tanto también las distinciones y las oposiciones. Del mismo modo, en cuanto Dios es el infinito en acto, no hay en El la distinc ión en tre esen cia y existen cia qu e, ¡en ca m bio, sí se encuentra en las criaturas. Nicolás de Cusa Rabia de Dios al mismo tiempo como del m a x i m u n y del mirrtmum' es decir, com o opue stos qu e coinciden . Tam bién se refiere a Dios com o la amplicatio oppositorum et eorum coincidentia. En De docta ignorantia, Nicolás de Cusa afronta el pro b lem a del alcance m etafísico del c o n o c im ien to , o d ich o en otras palabras, el problema del conocimiento de Dios. Sigu iend o la tradición neoplatónica, po ne el acento en la via ne gativa po r la qu e se pu ed e llegar a con oc er a Dios. Dado q ue el conocimiento del hombre es limitado, el conocer positivam ente a Dios es definido com o ignorancia. No se trata de un p u ro noconocim iento, es decir, de u n m ero n o p o d e r cono 25
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H istor ia de la filosofía mod erna
cer, sino que define sobre todo la situación del intelecto finito frente a la realidad infinita, que no es un objeto,empírico. Se p u e d e saber al m enos esto: que n o se sabe. En este sentido se trata de una ignorancia alcanzada fren te al Ser trasc en de nte , a la Sabiduría misma, y, por lo tanto, tal ignorancia es también docta. El conocimiento humano es raciocinante, y,está guiado p or el principio de n o co n tra d icció n , es decir, nuestro conoci , miento no puede admitir la compatibilidad de opuestos res pecto a ün m ism o su jeto . Com o Dios es la añncidmtia ojtposuo rum, la u nid ad más alta en la qu e to do'es uno , el conoc im iento humano no coincide plenamente con la esencia de Dios: es como un polígono inscrito en un círculo, en el cual los lados del polígono pueden acercarse al diámetro pero no sobreponerse, pu es nu nc a h abrá com pleta coincidencia. Así, la coincidencia de los opuestos es, en Dios, identidad, mientras para el hombre el conocimiento de Dios como coincidencia de los opu estos es conjetura. La conjetura no es solo una característica del conocim ien to del ho m bre respectoa la esencia de Dios. Es una característica general: frente a cualquier realidad, el procedimiento humano del conocer es conjetural. Nicolás de>Cusa habla de tres tipos de conocimiento: el sensible, el racional y el propio del intelecto, qu e se distingue d e la razón en virtud de su fun ción unificadora. El conocimiento puramente positivo es el sensible, mientras que el conocimiento racional procede mediante la dialéctica afirmaciónnegación. Las oposiciones de la razón son, a su vez, negadas por el intelecto, de modo tal que la inteligencia pueda llegar a un cierto conocimiento de la coinádmtúi oppositorum. Según Nicolás de Cusa, este proceder p ro p io del inieUectus encuentra la unidad, la síntesis, una vez ne gad as las oposiciones. Frente a las síntesis que el intellectus puede alcanzar, el,., lenguaje es insuficiente, dado que es un instrumento de la razón. Sin embargo, exjste un recurso lingüístico que puede ser 26
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del Re nacim iento
útil: el uso analógico y simbólico del lenguaje. Esta tesis lingüística ap arece exp lícita y rep etida s veces en las obras de Nicolás de Cusa. Así, cuando se refiere al conocimiento de Dios, el uso del leng uaje simbólico le resulta pa rticularm ente apto. En cuanto Dios es Posse Ipsum él p o d er o la po ten cia , Dios se pone en u n ám bito absolutam ente trascendente, y en este se ntido, el conocimiento negativo es reconocer que de Dios em ana un a luz dem asiado luminosa pa ra po de r ser recibida p o r el conocim iento finito. En cam bio, en cuanto Dios se revela en las criaturas, estas última s son signos de Dios, y el con ocimiento humano encuentra en ellas una manifestación de la luz, de la trascendencia divina. La cuestión de la relación de Dios con el mundo no es fácil, y Nicolás de Cusa no siempre ofrece todos los elementos para ser in terp re ta d o claram ente. A lgunos autores han visto incluso un cierto panteísmo en su pensamiento a este res pecto . Veám oslo en sus elem e n to s principales. Dio s es la fuente de todas las cosas, las cuales, a su vez, manifiestan algo de Dios. Este manifestarse de Dios en las criaturas es el resultado de la acción crea do ra po r pa rte del qu e es esencialmente uno ; es decir, Dios crea la m ultiplic ida d, sien do Ja U nida d, y la multiplicidad manifiesta a este Uno. Así, Dios es llamado por el de Cusa omnia complicara, en cuanto todo está en El; y tam bién omnia explicans, en cuanto El mismo está en todas las cosas. El mundo es una teofanía porque es contracción del ser divino: el universo es, para Nicolás de Cusa, el máximum con tractum qu e existe a través, o más bien a causa del absolutum má xim um, es decir, Dios mismo. Nicolás de Cusa, con audacia, llama al mundo, en cuanto es manifestación de Dios, quasi Deus crealus, como un Dios creado. En este sentido se ve que nuestro autor afirma de modo radical la presencia de Dios en el m un do creado, y al mism o tiem po afirma q ue el m undo h^i salido de Dios. Este movimiento de «salir de Dios» y «manifestar a Dios» refleja la dependencia del mundo respecto a Dios, mientras contemporáneamente muestra la distinción entre
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Dios y el m un do . D ios no sé iden tifica con las cosas a través de las cuales se manifiesta, porque la criatura es distinta del Creado r y en Él en cu en tra su orig en . Además de las cuestiones antropológicas ya estudiadas, cabe añ adir que N icolás de Cusa define al hom bre com o síntesis y microcosmos en el que se reúnen la materia, la vida orgánica, la vida sensitiva animal y la vida espiritual. El hombre es, , en sentido riguroso, un p eq ue ño m und o que tiene un alma. El hom bre, dice Nicolás de Cusa, es un m un do perfecto, au nq ue sea un pe qu eñ o m un do y pa rte del gran m u nd o 1. Por eso, en el hombre se encuentra otra vez la problemática de la coind denüa_oppositorum, e n cu an to qu e en él subsisten la m ateria y el alm a, la vida vegetativa y la vida e spiritual. Sin em bargo , a diferencia de lo que sucede en Dios, el hombre es en sí mismo finito y en consecuencia la coincidencia de los contrarios no se p re se n ta en u n a síntesis m áxim a y absoluta. La m e n te del hombre es una suerte de implicatio que condensa todo en la unidad. La mente humana es, por tanto, imagen de Dios, excepto en el hech o de qu e en Dios hay un a unida d y coincide ncia originaria, mientras que en el hombre la coincidencia es se 1N. OE CrsA, I)e ludo glnln 1, en Srrilti filmnfid. edición do G. Santine11o, Zanichelli, Boiogna 191)5: ..Ciertamente el hombre es un pequeño mundo que es a su vez pane de uno más grande. En cada parte resplandece el todo, porque la pane es parte del lodo, como el hombre entero resplan dece en la mano que está proporcionada al todo. Sin embargo, la perfección entera del hombre resplandece en modo más perfecto en la cabeza. De la misma manera el universo resplandece en cualquiera de sus partes. Todas las cosas tienen una relación y una proporción con el universo. La perfección de la totalidad del universo resplandece más en aquella parte que se llama hombre, y por eso el hombre es un mundo perfecto, aunque sea un pe queño mundo y parte del gran mundo. Por lo tanto, lo que el universo posee en modo universal, el hombre lo tiene en modo particular, propio y distinto. Así como puede haber sólo un universo y pueden haber muchos seres parti culares y distintos, una multiplicidad de hombres particulares y distintos lleva consigo la especie y la imagen de un universo único perfecto, de modo tal que la estabilidad de la unidad del gran universo está extendida más per fectamente en una multiplicidad tan diversa de muchos pequeños mundos cambiantes que se suceden los unos a los otros».
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cundaria, en cuanto hay una asimilación de todas las cosas en su unidad. El conocimiento es esta asimilación, que pasa a través de tres estadios: los sentidos, la razón y el intelecto. La razón y el intelecto constituyen la mens del hom bre. Para Nicolás de Cusa, mens y mensura gu arda n un a relación estrecha. La razón de he ch o es m edida, juzga co m o razón qu e valora. El intelecto, p o r su pa rte, siendo la un ida d, le da a la razó n el criterio segú n el cual valorar. Y com o la un id ad es el orig en de todos los números, las relaciones numéricas que regulan el movim iento de las cosas son la expresión de la un ida d del designio divino que se realiza en el universo.
2. Renacimiento y filosofía aristotélica Paralelamen te al desarrollo del neoplatonism o, du ran te el Ren acim iento también toma consistencia un a línea de reno vada filosofía aristotélica. Así como muchos autores del siglo XV hacen del neoplatonismo una doctrina que puede ponerse al servicio del cristianismo, de la reforma de la sociedad y de! hombre, el aristotelismo, en cambio, explica en parte el corte natu ralista que va tom an do la filosofía ren ace ntista a partir del final de! siglo xv y durante el siglo xvi. El naturalismo no es patrimonio exclusivo del aristotelismo renacentista. También habrá un naturalismo antiaristotélico, de carácter retórico y ético. Por lo que se refiere a las críticas dirigidas contra el aristotelismo, en el siglo xv se su brayó la su p u esta in c ap a cid ad d e A ristóteles d e ex p resar la trascendencia (y por eso los filósofos cristianos prefieren, en general, el platonismo). Durante el siglo xvi, en cambio, el an tiaristotehsm o m anifiesta, sobre todo , su desacu erdo con la interpr etac ión aristotélica de la naturaleza. Él aristotelismo que llega a Occidente en el siglo xv proviene directamente de Grecia, a través de los intelectuales que vienen a Europ a occidental huy endo de la amenaz a turca. Este 29
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hech o es im po rtante, po rqu e no s encontramos frente a un a filosofía aristotélica que no h a recibido el influjo d e las interp reta ciones árabes y hebreas, tal como había aparecido en los siglos xii y x iii en O ccid ente. P or otra p arte, e n los siglos xv y xvi era todavía fuerte la presen cia de un aristotelismo de tradición m edieval, caracterizado por estar insertado en la filosofía escolástica. Así, en el siglo xv, la reno vación aristotélica aparece a la concien cia de los contemporáneos como más genuina que el aristotelismo árabe o m edieval. Lo hasta ah ora dich o no significa qu e la filosofía traíd a p o r los aristotélicos a O ccide nte estuviera privada de toda interpretación; es más, la polémica antiaristotélica nace en bu ena m edida del h ech o de qu e el aristotelismo qu e se presentaba entonces e ra alejandrino, es decir, el Aristóteles interpretado an tiguam ente po r Alejandro de Afrodisia. Por lo que concierne a las temáticas más específicas del aristotelismo renacentista, habría que señalar los problemas lógicos, gnoseológicos, y las cuestiones relacionadas con la física. Los aristotélicos no cultivaron demasiado los otros cam pos de la filosofía: ética, polític a, retó ric a, poética, tem as de los que se ocuparon particularmente los humanistas, que tenían una clara tendencia crítica contra el aristotelismo. Es decir, el aristotelismo renacentista no fue una reproposición de toda la filosofía de Aristóteles, sino qu e desa rrolló en m od o específico solo algunas disciplinas. Se trata, en realidad, de aquellas partes de la filosofía de A ristóteles que habían ocu pa do m ayor es pacio en la filo sofía escolá stica del siglo xiv, ju n to a los in tereses que, desde hacía más de un siglo, algunos autores nutrían respecto a la ciencia empírica. Es un hecho que en la escuela de Padua se profundizaron aspectos metodológicos y lógicos que se relacionaron de modo directo con la física entendida en una forma más moderna. Se prestó una gran atención tanto a la cuestión de la expe riencia directa com o a la cuestión del razon am iento aplicado a los hechos. Los dos aristotélicos griegos más conocidos de entre los llegados desde G recia son el ya no m bra do Giorgio di Trebizonda 30
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(13961486) y Giorgio Scholarios (14051472). En Italia, el'Aris tóteles no arabizad o fue a cog ido con pa rticu lar favor po r el veneciano Ermolao Barbara (14531493). En todo caso, fue sobre todo en P adua y en Bolonia d on de el aristotelísm o renac entista en co ntró el cam po m ás ade cu ad o p ara su desarrollo. El autor más importante entre los aristotélicos, aunque es po ste rio r a esta prim era fase d e filosofía aristotélica, es Pietro Pomponazzi (14621525), nacido en Mantua y profesor en Pa' du a y Bolonia. La suya es un a in terp re tac ió n de la filosofía de Aristóteles hecha en clave antiaverroísta, y bajo el influjo de la lectura aristotélica de Alejandro de Afrodisia.El averroísmo había afirmado la tesis de la unidad del intelecto, único para todos los hom bres. Esta teoría, qu e con tab a también con algunos partidarios renacentistas, replantea una discusión que ha bía tenido lugar en el siglo xm, au n q u e con resultados distintos de los que tendrá en los siglos XV y XVI. La ob ra más im po rtante de Pom ponaz zi es el De inmorta litale animac, publicada en 1516. Además de la crítica de los averroístas, el libro suscitó las críticas de Agostino Nifo, aristotélico de o rienta ción tomista. La tesis princip al de Pom ponazzi es que el alma, después de la muerte, no sobrevive al cuerpo, pues es form a del cuerpo orgánico. Sé trata , por tanto , de un aristotelism o que no hace justicia al pen sam iento del mismo Aristóteles. Pom pon azzi afirm ab a qu e el intelec to no se sirve del cuerpo para concebir los conceptos universales, pero esto no significa que pueda tener una vida independiente del cuerpo, dad o qu e es su forma. Para Pom ponazzi no sería tam poco necesario adm itir la inm ortalidad del alm a para dar un fundamento a la moral, porque la virtud es un premio en sí misma ya en e sta vida, m ien tras q ue el vicio es el castigo. De todas man eras, Pom ponazzi dice q ue c ree en la inm ortalidad del alma porque está revelado en las Sagradas Escrituras. En este caso, la tesis de la mortalidad sería solo de orden gnoseoló gico: es decir, que no se podría demostrar que el alma es inm ortal, aun qu e po r la fe sabemos q ue lo es.
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x Este mismo esquem a m ental se en cu en tra en otra obra suya, intitulada De jato, libero arbitrio et praedestínatione, pub licada postum am ente. En ella Pomponazzi admite la existencia de la li bertad solam ente porque se trata de una enseñanza de la Iglesia, pero no por razones filosóficas. No encuentra ningún argumento a través del cual se pueda conciliar el libre albedrío con la providencia divina, y por eso afirma que los hechos del m un do son necesarios, incluidos los actos del ho m bre. Prefie re,' p o r lo ta nto , creer en la providencia y sacrificar la libertad a la necesidad. En este pun to, co m o en la identificación de la virtud como premio de sí misma, se nota el influjo que recibe Pomponazzi de las doctrinas éticas del estoicismo. En el naturalism o re nacentista, tanto la necesidad com o la magia e n ten d id a como posib ilid ad de sustraerse a la necesidad estaban presentes en varios autores. En ei caso de Pom ponazzi, estas creen cias n o ayudan a un a interp retac ión fiel de Aristóteles. Algunos otros autores, de tend enc ia averroísta, como Ce sare Cesalpino {15191603), autor de las Quaestionesperipateticae, y Giutio Cesare Vanini (15851619) dieron una interpretación panteísta del alm a, es decir, a m odo de alm a del m u n d o .¡acopo Zabarella (15321589), profesor de Padua como Pomponazzi, se opu so a estos. Z abarella hab laba d e Dios no com o form a in form ante del mu ndo, sino como form a asistente del cielo, en el sentido que el cielo es una entidad subsistente en sí misma, eterna al igual que Dios. Este aristotelismo del renacimiento tardío, ligado a una interpretació n poco creíble d e la naturaleza, desapareció con la llegada de la ciencia m od erna , si bien sus fautores inten taron p o r to dos los m edios que so breviviera. En el siglo xvn, sobre todo a partir de las investigaciones de Galileo, el aristotelismo com o filosofía física no en co ntr ó más espacio. D ura nte los siglos xv y xvi existe una filosofía aristotélica diversa, rep res en tad a p or la escolástica: n o es, sin em bargo , un aristotelismo nuevo, ya que está en conexión directa con la tradición escolástica medieval, au nq ue recoge temas y desafíos prop ios de su tiempo.
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3. La escolástica renacentista
del Re n acim ip n tn
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a) El período En el contexto de la filosofía del Renacimiento no se suele hablar de la escolástica. El Renacimiento se caracteriza' p o r ser u na nueva época, p o r iniciar un nuevo estilo de vida y de pensamiento; la escolástica, en cambio, se la representa muchas veces como la continuidad con el Medioevo, como una especie de filosofía atemporal e inmóvil. Si desde un cierto punto de vista esta visión podría ser verdadera, la escolástica del final del siglo xiv y de todo el siglo xv presenta elem en tos difere ntes de los interese s filosóficos y teológicos de la época preceden te. El m étodo de la disputatio, si bien continuó, dejó espacio al comentario de las gran des ob ras de algun os au tores de los siglos xiu y xiv: Tomás de Aquino, Alberto Magno, Duns Scoto, O ckham tom aron el lugar que antes había tenido Pedro Lombardo y su Liber sentmtiarum. Además de esto, en el campo escolástico asistimos a un florecimiento de los estudios de lógica, gnosiología y epistemología, que reflejan el interés p o r la nueva ciencia. La escolástica del siglo xv no es todavía, y estrictamente hablando, una filosofía renacentista. El siglo xvi escolástico, en cambio, aunque conservando características propias de la tradición, es un siglo en buena medida renacentista. Los autores acogen fundamentalmente dos grandes áreas de proble mas nuevos. Por un parte encontramos la especulación de diversa índole que suscita el descubrimiento de América, con los nuevos problemas que plantea para el derecho natural, la filosofía política, la antropología, etc. Por otro, los autores escolásticos de este período no fueron insensibles a la cultura europea del m om ento: al hum anismo, a la m entalidad renace ntista y a la cuestión religiosa creada por la reforma protestante. La filosofía escolástica del siglo xvi se presenta con una fuerza renovada, con autores de gran profundidad que reciben el influjo
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cultural e histórico de su tiempo. Se trata de u n a escolástica renac entista que aparece en el Ren acimiento tardío, y que ten drá su cen tro de d esarrollo m ás im po rtante en E spaña y Portugal. Los au tore s de esta segunda escolástica ejercerán un a gran influenc ia en la filosofía m o d er n a posterior, y m uch os de los temas desarrollados por ellos, sobre todo en campo metafíisico, gnoseológico y en el de la filosofía del derecho, serán retom ados a lo largo d el siglo xvii po r gran des autores. H ay que señalar tam bién que, al final del siglo xvi, apa rece p o r prim era vez uq tratado de m etafísica que servirá de m od elo pa ra la ma nualística posterior, y también de ejemplo de exposición sistemática de la metafísica: nos referimos a las Disputationes me laphysicae de Francisco Suárez, que tuvieron una difusión no table en las universidades europeas. Los dos autores qu e definen en m odo más claro este período escolástico son Tomás de Vio (14681534), más conocido como Cardenal Cayetano (es decir, natural de Gaeta), autor de un im po rtante com entario al De ente el essentia y a la Summa Theologiae de Tom ás de Aqu ino, y Francisco de Vitoria (1492 1546), fundador de la Escuela de Salamanca, padre del derecho internacional y renovador de la filosofía política. Destacará también por sus comentarios a la Summa Theologiae del A quinate, y p o r sus m étodos revolucionarios en la ense ñan za universitaria: fue él quien in trod ujo el m étod o de los com enta rios directos a Santo Tomás en las aulas españolas. En este momento se encuentran, además, Dom ingo de Soto (14941560), co m en tad or d e Aristóteles y de San to Tomás, y Melchor Cano (15091560), que escribió la célebre obra De loéis theologiás. Estos autores hicieron de la Universidad de Salam anca un c entro do ctrinal im portante. También hay que señalar como centro decisivo del renacimiento escolástico la U niversidad de Coimbra. U n g rupo de p rofesores de esa alm a mater publicaron un curso de filosofía, conocido como el Cur sus Conimbricensis. En este grupo sobresale la figura de Pedro de Fonseca (15481599), autor también de un comentario a la Me 34
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tafísica de Aristóteles y de las Institution.es dialecticae. Por su parte, Luis de M olina (15351600), en su obra Concordia liben arbitrii cum gratiae donis, divina praesáentia, providentia, praedesti natione et reportatione, publicada en Lisboa en 1589, defendió el libre albedrío contra las tesis de Lutero. El problema se centraba, sobre todo, en la compatibilidad entre la infinita sa bid uría de Dios y su libertad, p o r u n a parte, y la libertad del* hom bre, p or otra. Molina adm ite en Dios un a form a de conocimiento de las posibles d eterm inac ione s futuras de la libertad humana, con el intento de conciliar la libertad divina con la humana: se trataba de la así llamada ciencia media, en cuanto era una especie de con ocim iento interm ed io en tre la visión directa p or p ar te de D ios y la cienc ia qu e Dios tiene de los posi bles que perm an ecerán com o tales. Durante el siglo xvn, en parte bajo el influjo metodológico de las Disputationes metapkysicae de Suárez, aparecen un gran número de cursos ( cursus) de filosofía de matriz tomista; entre los principales se pueden citar los Cursus philosophicus _y Cursus theologicus d e Ju an de Santo Tomás (15851644); el de Juan de Lugo (15831660) y el de Francisco Soares, que publica otro Cursus philosophicus e n Coimbra en 1651. Los cursos de Ba rtolom é M astrio y Ju an Pon ce son de inspiración escodsta.
b) Francisco Suárez (15481617) Francisco Suárez fue el autor más importante del último p eríodo de la segunda escolástica. Sus obras com prenden un comentario a la Summa Theologiae de T omás de Aqu ino, que co ntien e cue stiones filosóficas y teológicas que Suárez desarro lló du ran te sus largos años de e ns eñ an za en España y Portugal; algunos escritos sobre derecho natural y ética, como el De legi bus (1612); un comentario al De anim a aristotélico, cuya revisión parcial es de 1616. Pero Suárez será conocido, sob re todo, por sus Disputationes metaphysicae, publicadas en 1597. 35
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Las Disputationes se prese nta n c om o u na glosa a la Meta física de Aristóteles, si bien desd e la prim era p ág ina se advierte que el plan que seguirá Suárez no es el del comentario sino el de la exposición sistemática. En este sentido, la presente obra introduce una gran novedad en la literatura filosófica, sobre todo en el ámbito escolástico: una vez abandonada la forma del co m enta rio y de la disputatio en el sentid o m edieval, Suárez escribe un tratado de metafísica en el que aparece de modo explícito una intención claramente sistemática. El orden de los temas y la conexión entre ellos es una preocupación constante del filósofo español, que logra elaborar u n texto qu e d e ja rá m arcado el m odo de afro n tar la metafísica en la filoso fía J escolástica po ste rio r y en el racion alism o m oderno. La finali • da d que se pr op o n e Suárez es la de o frece r un sistem a orgánico de metafísica, que sirva también al teólogo, pero que esté constituido independientemente de la teología. Esto también señala una novedad de planteamiento respecto a las grandes summae medievales y a sus comentadores. Bajo esta perspectiva, su actitud filosófica es ya moderna, si bien Suárez es perfectamente consciente de la herencia filosófica medieval y renacentista que recibe, Suárez es un filósofo de una vasta erudición. Sus princi pales fuentes son Aristóteles, Tom ás de A quino, D uns Scoto , G uillerm o de O ckham , ju n to con otros autores del siglo xiif y bu en a p arte de la. tradición nom inalis ta de los siglos xiv y xv. .. Al m ismo tiem po c on oc e muy bie n la filosofía ren ac en tista y, én consecuencia, es consciente de los nuevos intereses y de las tensiones prese ntes en la filosofía a él contem porá nea . Una de las discusiones que tuvo una gran importancia en la escolástica de todos los tiempos fue el de la distinción “ en tre la esencia y el ser. Suárez hace de este prob lem a un o de los puntos centrales de su especulación, no tanto en el sentido de que sea el único problema estudiado en las Disputationes metaphysüae, sino en cuanto a la posición sistemática que este tema ocupa en su filosofía. Suárez define cuidadosa
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m en te el con cep to de esencia como lo qué hay de más radical e íntimo en la realidad. A un tiempo, la esencia es lo que se expresa en la definición, es decir, el conjunto de notas constitutivas de las cosas. Según Suárez, la esencia constituye el núcleo de la realidad en cuanto se trata de un primer principio, on tológica m ente a nte rior al mismo ser. La respuesta que dará a la cuestión de la distinción en tre esencia y ser dep en d e com pletam ente de las caracte rístic as ontológicas de la esencia : de hec ho , el pro blem a de la distinción es u na co nsecu enc ia de la reflexión sobre la esencia. La existencia, como suele referirse Suárez al hablar del ser, es algo a ña d ido a la esencia: un a vez que esta está definida, p u e d e existir, d e ta l m o d o que la existen cia es e x te rio r a la esencia en sí m isma considerada: es decir, no añ ad e más realidad, más especificidad a la cosa desde el punto de vista esencial; si la realidad es lo que se expresa en la definición, lo que Verdaderamente cuenta en orden a su conocimiento es la esencia, no el existir, que no especifica absolutamente nada respecto a lo que es la cosa. Además, según Suárez, la esencia es invariable ya sea qu e se en cu en tre en el estado de existencia com o en el de posibilidad. De hech o, e ntre la esencia que realm en te existe y la solam ente posible no hay diferenc ia en la definición: el ho m bre posible y el ho m bre real se en cu en tran definidos bajo el mismo concepto: la diferencia es existencia! y no esencial. Por lo tanto, si la esencia constituye el núcleo de la realidad, ¿cómo debe ser esta esencia para que pueda existir? Formulando la pregunta con más radicalidad, ¿por qué puede existir una esencia? Hay que establecer, responde Suárez, si la esencia es completa. La esencia debe ser en sí misma no contradictoria, es decir, de be h ab er en su inte rior u n a com patibilidad plen a en tre las notas que la com po nen . Si la esencia está así estructurada, puede existir. Por eso la posibilidad intrínseca de la esencia constituye no solo la definición de la cosa, sino también la condición del existir de la cosa. De este modo,
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H istor ia de la filosofía mo derna
Suárez incluye en el concepto de realidad también la posibilidad: es real lo qu e n o es contradictorio. La esencia posible p ermanece idéntica a sí misma aun en el caso del existente concreto, ya que todo lo que le es añadido en la existencia con creta tiene u n carácter m eram ente accidental respecto a lo que la esencia es en sí misma. De aquí la distinción entre realidad actual y realidad posible, que difieren no por el contenido esencial sino p o r el hecho de existir, tenie nd o p rese nte qu e esto depende de la posibilidad de la esencia. El ¡concepto de ser como concepto metafísico primero, es decir, aq ue llo a través de lo cual se suele de fin ir la re alid ad y que constituye a su vez la esencia de la metafísica, sería la esencia del ser, o sea, aquella esencia primera y fundamental, la más general e indeterminada, que es también la posibilidad más amplia y genérica. En este sentido, Suárez interpreta el objeto de la metafísica de un modo distinto del de la tradición que le sirve de inspiración. La metafísica, según los autores clásicos, tiene como objeto el ens in quantum enst el ente en cu an to en te; pe ro si este prim er en te es la esencia más general, no es ciertam ente un en te existente, sino la esencia más ge ne ral, y por eso también es el conceptomás general. Este con1 cepto generalísimo, que aparece como el objeto propio de la metafísica, es el concepto objetivo del ser , distinto del concepto formal qu e d escribe más bien el acto psicológico m ismo de con ce bir u n a cosa. C oncepto objetivo es, en cam bio, lo que se conoce, o sea, el objeto en cuanto tal. La cu estión q ue a este pu n to de las cosas se convierte en muy prob lem ática es qu e la metafísica no tend ría com o objeto el ser real sino un concepto del ser. Es verdad que el concepto objetivo no es el acto psicológico de pensar, sino lo que es pensado. Pero paralelamente, lo que es pensado no es independie nte de l pensar, y así el ser no sería el ser real sino el ser pe nsado y, por lo tanto, la metafísica sería la ciencia de un concepto, el saber de un concepto. La céntralidad y el modo con el que Suárez plantea el tema de la esencia con indepen
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L a filosofía del Renacimiento
dencia del ser crea una situación en la que la esencia es definida como lo más real, y esta realidad es a la vez constituida p o r la no contradicción in tern a de la esencia. Es decir, no.inte resa que la esencia sea actual (existente) o posible, sino solam ente q ue sea idéntica, que n o incluya u n a contradicción en sí. Pero esto es precisamente identificar la esencia con su concepto. Ergo, para Suárez, el ser es también una esencia, defi" nida com o la esencia más general, que será considerada pm . mariamente como concepto no contradictorio, pero no como realidad en sí. Po r este c am ino, la m etafísica de Suárez realiza un paso decisivo hacia el racion alism o m o de rn o , en el que las esencias tendrán un lugar todavía más radical desde el punto de vista sistemático, mientras se debilitará siempre más la consideración metafísica del ser y de la existencia. No es una casualidad que Leibniz haya leído las Disputationes metaphysic.ae. y que se haya inspirado en la metafísica de Suárez, o que la definición de existencia de Wolff tenga necesidad todavía del concepto de posibilidad.
4. Entre el estoicism o y el epicureism o Paralelamente al desarrollo de la segunda escolástica, y en pa rticular m odo d ur an te la segun da m itad del siglo xvi, encontramos un renacer del escepticismo filosófico, con una clara acen tuac ión de las do ctrina s éticas inspiradas en el estoicismo y en el epicu reism o. El prim ero qu e m anifiesta esta ten: dencia, influido por el escepticismo de Sexto Empírico, fue Gianfrancesco Pico della Mirándolo, (14691533), sobrino de Gio vanni, el cual insatisfecho de las explica cion es filosóficas sobre el m und o y el hom bre, pro po ne el fideísmo como única mat ñe ra de llegar a la verda d. D e esta mism a ép oc a y ten de nc ia es Agripa de Netteskeim (14861535), mientras que en Francia, algunos años después, Henri Estienne (15221598) publica los Es
Historia de la filosofía moderna
bozos pirronianos, y G. Hervet (14991584) se ocupa de la publica c ió n de las obras de Sexto Em pírico. En Alem ania trabaja Justus Lipsius (15471606), quien difunde el estoicismo con sus obras Manuductio ad stoicam philosophiam y Physiologia stoicorum. . Lipsius influirá también en los Países Bajos. De todas maneras, el representante máximo del estoicismo en su versión de Pirrón es Michel de Montaigne (1535 1592), conocido también como literato. Su obra más conocida son los Essais (Ensayos), escritos en tre 1580 y 1588. M ontaigne retoma los grandes problemas clásicos del escepticismo, tales com o la desconfianza y la relatividad de la exp erienc ia sensi ble, y la im posib ilidad del intelecto de llegar a u na verdad absoluta. Los con stantes cam bios y altera cio nes d e la realidad , según M ontaigne, im piden posee r verdades inm utables y ciertas. Pero, al mismo tiempo, en M ontaigne pe rm anec e u na actitud de respeto hacia la fe como fuente de verdad: de hecho rechaza toda form a de ateísmo, considerado c ontrario a la naturaleza. Sin embargo, no hay posibilidad de un conocimiento natural de Dios: el conocimiento de Dios viene a través de la gracia y de la fe. Su posición respecto al conocimiento de Dios es, por tanto, fídeísta. Para Montaigne, el fin fundamental de la filosofía es el de alcanzar la felicidad. En este sentido, la filosofía es un arte de vivir, o sea, se convierte en sabiduría que muestra cuál es el camino para vivir felices. Pero para lograr ser sabio se debe ab an do na r la pretensión de co no cer la verdad tal como p od ría presentarse en u n a situación ideal, lo cual no es posible. Lo que el hombre conoce, en cambio, es a sí mismo, pero no en un m od o absoluto e inm utable, sino que se conoce e n el continu o flujo de variaciones de su prop io vivir, de tal m od o qu e lo que hoy y ahora es útil y bueno, podría no serlo después. En un cierto sentido, la sabiduría es el culmen del sentido práctico, que capta la particularidad del momento vivido y sabe sacar la felicidad posible de ca da'm om ento. La filosofía y la vida confo rm e a ella es, en último térm ino , el arte, de vivir, 40
L a filosofía del Ren acim iento
que tiene como horizonte fundamental el amor a la vida, no en sus momentos negativos y dolorosos, sino tomada en sentido positivo: lo que se ama cuando se ama la vida es lo que la hace feliz, las circunstancias que permiten gozar el instante, aunque tal instante sea en sí mismo fugaz. M ontaigne presen ta en su pensam iento elementos estoicos y epicúreos, mediante los cuales, segáti él, se puede alcanzar la sab iduría y, co ns ec ue nte m en te, la felicidad. Pero tan to la sabiduría como la felicidad se alcanzarán siempre limitadam ente, de acuerdo con un a med ida que es el ho m bre m ismo y el conocimiento que cada uno puede tener de sí mismo. Este conocim iento no tiene ningu na p retensión de ser un conocim iento esencial de la naturaleza hu m an a M on taigne rechaza de m od o categórico las tesis y los m étod os esco lásticos, sino que se trata de un conocimiento empírico que permite la realización de una existencia pacífica y culta, Montaigne predica una actitud de aceptación del orden social establecido’y de la religión tradicional en nombre de )a paz y de la tranquilidad. La religión no se puede establecer racionalmente, sino que está constituida por la conciencia moral y la obediencia a sus preceptos. A lgunos desarrollos posteriores del escepticism o, especialmente en la primera mitad del siglo xvn, y que se ins p iran ex p resam en te en M ontaigne, com o verem os, desechará n estas últimas reflexiones so bre la religión, y subray arán los elem en tos ep icúreos de su filosofía. En el círculo intelectual de M ontaigne se en co ntra ba o tro pensador escépdco: Fierre Charron (15411603), au to r de Tres verdades contra los ateos y de su ob ra más conocida, Sobre la sabiduría, publicada en 1601. Con M ontaigne com parte las tesis sobre la relatividad y lim itación del conocim iento hum ano. C ha rron ac entúa el hecho de q ue la verdad era sabiduría consiste en el resp etar y realizar el ideal moral, el cual es ind ep en die nte de la religión que se expresa en form a dogmática. C ha rron n o niega la religión, pero subraya este ámbito de autonomía de la felicidad como u na posibilidad otorgada a la naturaleza hum ana.
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Historia de la filosofìa moderna
El escepticismo del siglo xvi, es decir, el que todavía pertenec e al pe ríod o renacen tista, tiene un cierto carácter con formista y pacífico, carácter que será profundamente transform a d o e n los comienzos de] siglo xvii. El libertinismo, en su form a cultural, ética y filosófica, com o veremo s en la segunda p a rte de este lib ro , se in sp irará en el escepticism o d e M ontaigne y de Charron, pero tendrá un carácter más crítico res pecto a la sociedad, a la religión y tam bién a la filo sofía e n te n dida como forma de sabiduría. Se trata, de hecho, de una * crítica más radical y de u n inten to in teresado de suprim ir toda forma de fe religiosa, en beneficio de una nueva ética basada exclusivamente en el conocimiento de la naturaleza humana. El ateísmo será la característica fundamental del nuevo escepticismo, al que se opondrán las grandes figuras de la filosofía del siglo xvii.
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L a filosofia del Renacimiento
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SECUNDA PARTE
RACIONALISMO Y EMPIRISMO
1. C a r a c t e r í s ti c a s g e n e r a l e s
Después de h ab er e stud iado la filosofía rena centista y de haber caracterizado en sus elementos fundamentales la nueva época que comienza después de la Edad Media, debemos entrar, desde un punto de vista filosófico, en la parte más clásica de la filosofía moderna. René Descartes suele estar considerado el prim er filósofo m od ern o y el iniciado r de un nuevo m od o d e h ac er filosofía. C om o h em os visto, este juicio, a un que es sustancialmente verdadero, debe ser matizado, ya que antes y detrás de D escartes hay un largo p erío do de dos siglos en el qu e la filosofía típicamente m od erna no ha comenzado todavía, y en el que la filosofía medieval ya ha dejado de existir. El período que estudiaremos a continuación com pren d e otros dos siglos que fu ero n determ inantes en los planos filosófico y cu ltural p ara la definición y con form ación del mundo de hoy. Este momento histórico tan importante em pieza con D escartes y, ju n to a éi, con Francis Bacon. D urante el transcurso de los siglos xvii y xvin se puede asisdr a un proceso de diferenciación y de crecimiento de la complejidad en lo que respe cta a las líneas princ ipales del pen sam iento filosófico. Cuatro elementos proporcionan el esquema básico de la filosofía de este momento: la filosofía racionalista, la filosofía empirista, el nacimiento de las ciencias modernas y la Ilustración. Cada uno de estos elementos tiene en sí características particulares que hacen que su im agen sea m enos uniform e de
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H istoria de la filosofía m oderna
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cua nto pue da expresar un sim ple nom bre. P articularidades que hay que tom ar en consideración pa ra que la visión general de este pe ríod o no sea demasiado parcial o lineal. La filosofía m od ern a p ued e ser caracterizada com o u na filosofía que hace del sujeto y de la subjetividad su centro de re fl e x ió n y de interés. Esta afirmación constituye u na de las tesis centrales o, m ejor dicho, un pu nto de vista jam ás ab an do nado por la filosofía moderna. Se podría decir que, a medida que avanza la modernidad, esta idea es cada vez más explici tada y se extraen de ella consecuencias culturales y filosóficas sin precedentes en la cultura occidental. De hecho, ya sea el racionalismo que se desarrolló sobre todo en Europa contin e n ta l, com o el em pirismo cultivado de m odo princ ipal po r filósofos británicos, tiene n esta raíz com ún , es decir, el p u n to de vista del sujeto como temática filosófica radical. Esta dimensión común no significa, sin embargo, que racionalismo y em pirism o se red u zcan a ser filosofías del sujeto; tam poco se puede afirm ar que uno y otro sean dos aspectos de una misma filosofía. Racionalismo y empirismo son diversos en razón de sus desarrollos teóricos y de las tesis que se derivan del uno y del otro . Ta m bién difiere n en algu no s intere ses filosóficos, aunque ambas escuelas terminarán por dar lugar, a finales del siglo xvm, a una síntesis de notable profundidad especulativa como es lá'ííe Kant. El siglo xvii es el siglo de Descartes y de Bacon, pero también es el siglo de Galileo. Para esta época, la ciencia mo ' de rna comienza a ten er un a im portancia suficiente como para da r un sello característico al períod o que estamos estudiand o. El descubrimiento del método matemático aplicable al estudio de la naturaleza está en sinton ía con el espíritu de la época. L a filosofía racionalista crece y se desarrolla, fundamentalmente, dentro de un espíritu sistemático, y, como tal, análogo al método m atemático; p o r su parte, la filosofía emp irista po ne el acento de su investigación en la observación de los datos de hec ho. Estos dos aspectos son tam bién m om entos de la ciencia 48
R a c i o n a l i s m o y empirismn
empírica: sistema, método, observación, experiencia. Por este motivo, el diálog o e n tre la filosofía y la cienc ia tiene u n a inte n sidad notable, y se produce un intercambio constante de tesis referidas sobre todo al mundo de la naturaleza y al conocim iento humano. Otro elemento constitutivo de la filosofía de éste perío d o es el interés religioso q ue m ue stran los distinios filósofos de estos siglos. Así como es difícil encontrar entre la Edad Media y la m od ernidad un pu nto cronológico en el que se pu eda comprobar la ruptura que indica el cambio de época, y en cambio es fácil observar una clara continuidad de elementos históricos, filosóficos y culturales, también se puede afirmar qu e el interés teológico m edieval no des ap arec e con la llegada de la modernidad. Lo que hay es un cambio de perspectiva, p ero no un olvido. A utores com o D escartes, Pascal, M alebran che, Spinoza y Lcibniz son pensadores en los que el problema de Dios se presen ta con un a fuerza no table y en cu en tra en ellos una expresión especulativa importante. El pensamiento empirista inglés es, en general, menos metafisico, y por ende el problem a de Dios aparece desd e u na ó ptica diversa, aun qu e está también presente. Serán otros movimientos culturales, como el libertinismo y algunas corrientes de la Ilustración, los q u e se calificarán de ateos. Pero lo qu e está claro es qu e la filosofía moderna no se identifica toul cauri ni con el libertinismo ni con el ateísm o de algunas corrien tes de la Ilustración. La filosofía política presenta también un campo en el que la filosofía m od ern a ha apo rtado grand es novedades. Una de las no cion es centrales que vemos apa rec er en diversos auto res es la del contrato social. Tal noción manifiesta la búsqueda de un principio dinámico de organización de la sociedad, y p o r o tro lado hace p aten te u na a n tro p o lo g ía q u e refleja una concepción del hombre tendendaimente individualista, coheren te con la conciencia m od erna d e la auton om ía de lo hum an o. E n este perío do se cons olidan los estados m od erno s, las m on arquías absolutas en co ntrará n su fin de spué s de los acon49
tlisto na de la filosofía mo derna
tecimientos revolucionarios, y nacerán las primeras formas de democracia moderna. Estas primeras formas de democracia tend rán un a inspiración fuertem ente individualista, ju n to con los primeros pasos de la teoría del contrato social nace, en el siglo xvii, la cuestión de la tolerancia: se trata, en realidad, de una cuestión políticoreligiosa debida a la presencia en el ám bito geográfico e u ro p eo d e religiones distintas. H asta in icios del siglo xvi, la única religión existente en Europa occidental era el catolicismo; a pa rtir d e la refo rm a lu tera na y calvinista y del cisma anglicano, a pare ce el pro blem a de la coexistencia de creencias religiosas diversas: las guerras de religión crean una situación p olítica que lleva a algunos pen sad ores a p ro p o n e r la tolerancia co m o u n a form a de convivencia pacífica. Las dos corrientes filosóficas que estudiaremos en los próxim os capítulos son el racionalism o co ntinental y el em pirismo británico. Ambas corrientes ponen al sujeto cognoscente en el centro de la especulación filosófica. En este sentido, el racionalismo y el empirismo son corrientes de pen sam iento esencialm ente m odernas, si bien com o actitu des intelectuales son constantes a lo largo de la historia de la filosofía occiden tal. Las diferencias en tre u na y otra son de carácter metafísico y gnoseológico. Sin embargo, racionalismo y empirismo no constituyen fronteras insuperables. En Hobbes, p o r ejem plo, en co n tram o s u n vasto uso del m éto d o de Galileo, Locke recibe el influjo de Descartes, Berkeley el de Male branche. El racionalismo des arrolla un a au téntica metafísica, qu e en bu ena m ed ida se relaciona con la gran tradición metafísica antigua y medieval. No se trata de una simple continuidad, sino de un nuevo intento de comprensión del hombre, del mundo y de Dios. El punto de partida cartesiano, es decir, el cogito, constituye también un punto de vista metafísico. Des pués de Descarte s, con M ale branche, Spinoza y Leibniz, la filosofía tiene u n a plataform a com ún, es decir, la temática ca rtesiana. La búsqueda de la certeza, las ideas claras y distintas, los 50
Racionalismo y empirismo
problem as derivados de la separació n de la sustancia exte nsa y pensante serán los tem as más característicos del desarrollo me tafísico racionalista. Además de lo que acabamos de señalar, hay qu e a ña dir qu e Descartes es, en cierto sentido, el creador c o n algunos pre ced en tes en la escolástica del siglo xvi del es píritu de sistema que re co rre rá toda la metafísica mod erna: la verdad com o co he ren cia lógica, m étod o deductivo y matemá « tico, claridad y distinción, unidad, son conceptos básicos que form an pa rte de la idea de sistema filosófico. Y junto a esto, un cierto desp recio y distan ciam iento de la ex pe riencia vivida y de la exp erien cia sensible; el m etafísico racion alista es más ded uc tivo qu e observa dor, le inter esa n más las definiciones exactas y precisas que la descripción del fenó m eno real. El empirismo, en cambio, se interesa no tanto de los problem as metafísicos clásicos, sino de los problem as gnoseo lógicos, aun qu e co m parte con los racionalistas ¡a bú squ eda d e la certeza. El prim er p rob lem a q ue se pla n tea el filósofo empi rista no es el del ser, sino el de cómo, a partir de la experiencia, se pu ed e llegar al conoámiento de la realid ad . Está investigación es realizada con un gra n e spíritu analítico, que tiene com o ob je to la experiencia h u m an a del conocer y d e la afectividad. De todas m anera s, la filosofía em pirista qu ed a siempre ligada a un tipo de ex pe rienc ia, o sea, a la sensible, en cuan to que co nsi"■ dera que toda idea d ebe apoyarse siem pre en un d ato sensible. % Con este plantea m iento desaparece la consideración d e la dim ensión m etafísica de la capacidad intelectual, en c uanto toda abstracción es juzg ad a p o r el em pirismo com o u n m ero producto de la imaginación separada de la experiencia. Las ideas empiristas, que no son sino imágenes, representaciones o reflejos del fenómeno sensible, son siempre particulares. La universalidad los emp iristas prefieren ha blar más bien de g eneralidad, coherentemente con el nominalismo que se en cu en tra en la base del em pirism o, es la propia de los nom bres, de los té rm inos, p ero n u n ca de las id eas o concepto s. Lógicamen te, el m étod o de los emp iristas no po drá ser el mismo 51
Historia de la filosofía moderna
que el de los racionalistas. En vez de ded ucción m atem ática. el empirismo sostiene que la inducción es el método científico y filosófico privilegiado. Si, por lo tanto, el racionalismo posee un claro espíritu de sistema, el em pirismo tiene un espíritu analí • tico y ob se rv ad or de la expe rienc ia y de sus pre sup uestos gno seológicós. El empirismo em pre nd e la tarea de juzg ar la capacidad cognoscitiva del hom bre a partir de un a concep ción reduccionista de la misma exp erien cia cognoscitiva. Este inte nto q ued a como u n a p osibilidad teórica que será retom ada p o r Kant. P or su parte, el racionalismo metafísico, en oposición al empirismo, presupone que la capacidad cognoscitiva humana es ■ apta p ara co no ce r [a verdad objetiva en m od o deductivo, sin p o n e r en discusión su propia racio nalidad. Esta actitud teórica le vatio el nombre de dogmatismo metafísica. La artificiosidad de los sistemas racionalistas, la falta de contacto con la experiencia sensible, el atenerse a las definiciones arbitrarias más que a la realidad propuesta por el sentido co m ún , todos estos elem en tos serán ob jeto de la crítica de los ilustrados. Sobre todo, Condillac y Voltaire acusarán al racionalismo de ser una construcción imaginaria y artificial. La Ilustración del siglo xvm mirará más bien, aunque no únicamente, hacia la filosofía británica de corte empirista. Pero esta dirección del pensamiento terminaba en el escepticismo: la metafísica como conocimiento último de la realidad de las cosas será solo una quimera; la teología como ciencia, una contradicción; la moral objetiva se convertirá en una ética hedo nista y utilitarista.
2. El «libertinismo erudito» » **’■»
Para completar estas páginas de introducción a la filosofía racionalista y enipirista, es necesario referirse a un fenómeno situado cronológicamente en'la primera mitad del siglo 52
n a c i o n a l i s m o v empirismo
si bien su influencia se extiende hasta el siglo x v i i i . Se trata del fenómeno del libertinismo, del que forman parte algunos pensadores que, tomando ideas filosóficas renacentistas, son ya claramente modernos. Su importancia, entre otros motivos, radica en que constituyeron un «obstáculo escéptico» para los filósofo s racio nalis ta s, que estu diarem o s a co n tin u a ción. Paralelamente, los libertinos representan un precedente de alguno s eleme ntos de la Ilustración. Se pod ría dec ir qu e los libertinos son ilustrados a los que les falta la tradición racionalista y empirista. El libertinismo erudito es, en parte, la herencia del pen, samiento de los escépticos del siglo xvt, a quienes considera com o sus principales fuentes. Los rep rese nta ntes d e esta corrien te cu ltural no tienen un a filosofía dem asiado d esarrollada ni un verdad ero sistema. Se distinguen sobre todo po r su óptica crítica respecto a la tradición filosófica y cu ltural. A m ed ida qu e van consiguiendo un mayor espacio para sus actividades, los li bertinos lle garán a ser «librepensadores», y así serán llam ados en pleno auge de la Ilustración. Su importancia es múltiple: p o r u na parte son los catalizadores del escepticism o de Michel de Montaigne y de Pierre Charron; por otra, recogen algunas de las tesis de la filosofía naturalista del Renacimiento. Al mismo tiempo, se convertirán en un objetivo crítico de los grandes filósofos del siglo xvii: Descartes, Pascal, Arnauld, Ma lebranc he, Spinoza tuvieron un con ocim iento directódel movim iento libertino y se op usiero n en diversos m od os a las posiciones, en m uchos casos extremas, de estos librepe nsad ores. En la creación de la m entalidad libertina tuvieron u n influjo importante los descubrimientos geográficos: la literatura sobre los nuevos pueblos descubiertos era relativam ente a b un dante a inicios del siglo xvii. A su calor se difundió el mito del buen salvaje, o sea, 3a idea de la existencia de individuos que vivían en un estado de naturaleza, y que gozaban de u na b on da d e inocencia originales. Junto a esto, pero no con independencia de esta idea, los libertinos maduraron la tesis de la moral x v i i,
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H isto ria de la filosofía m oderna
natural, desligada de cualquier determ ina da religión, com o el lugar en do nd e son dado s los preceptos m orales. El análisis de la naturaleza humana es realizado en clave histórica, y no desde un punto de vista antropológícometafísico: de hecho, los libertin os n o tien en convicciones metafísicas, son exclusivamente críticos, y podrían ser definidos, anacrónicamente, como historicistas. El escepticismo de fondo que los inspiraba y los razonamientos en torno al estado de naturaleza aumentan su convicción acerca de la conv eniencia d e la desapa rición de la religión. La m oral no se fu nd am en ta en las verdades religiosas, sino en un sentido innato de bondad natural. La religión, la misma idea de Dios, crean divisiones entre los hom bres y, en últim o térm ino, hacen olv id ar lo q u e hay de bueno en la naturaleza h um an a en sí misma considerada. Las guerras de religión, según los libertinos, demuestran la legitimidad de sus convicciones antirreligiosas. El ateísmo, según se desprende de las premisas apenas señaladas, no es solo lo que es contrario a la religión, sino que se convierte en lo que es conforme a la naturaleza: es decir, desde la óptica libertina, el ateísmo es una posición moralmente superior en cuanto salvaguarda los valores naturales originarios. Por eso, es la moral natural la que constituye la ve rda de ra religión, o sea, un a especie d e saber n atura l alcanza ble con la sola capacid ad de la razón. La filo sofía ten d ría que convertirse en la verdadera religión, aquella que se fundam en ta en la naturaleza auténticam ente universal y no en un cred o d ogm ático particular. El espíritu que se en cu en tra en esta filosofía sirve para definir el ideal del honnête homme, del hombre honesto, así como también el del esprit écarté, del espíritu selecto qu e vive según la verd ad na tura l y qu e es gu iado sólo p or la razón. El acuerdo fu nd am ental qu e se deb ería encontrar en torno a la guía de la razón serviría, a su vez, para da r lug ar a una au téntica universalidad crítica m edian te la cual todo po dría ser juzg ado sin los prejuicios de un valor m oral o religioso absoluto. 54
Racionalismo y empirismo
El libertinismo goza en este período de un cierto desarrollo. Si, como ya hemos indicado, los libertinos se inspiran en la filosofía de Charron, de Montaigne y en el naturalismo renacentista, será, sin embargo, durante el siglo x v i i cuando encontremos a sus principales representantes. Al final de este siglo, fundamentalmente a través de Pierre Bayle, el libertinismo se convierte ya en el antecedente inmediato de la Ilustración. En este sentido, el libertinismo corre paralelo al racionalismo continental, al empirismo británico, a Pascal, y encuentra su continuación en la Ilustración del siglo xvm. Pero hay que añ ad ir qu e tanto los filósofos racionalistas como los empiristas no son completamente extraños a ciertas ideas libertinas. Si, además, se tiene presente que la Ilustración aparece inicialmente en Inglaterra en el siglo XVii, el cuadro cronológico pierde un poco de claridad, aunque se gana en pers pectiva histórica al eviden ciar las relacio n es e n tre filosofía, libertinismo e Ilustración, corrientes que están más cercanas de lo que pu die ra p arec er a prim era vista. Entre los principales libertinos se encuentra, en prirtier' lugar, Cyrano de Bergerac (16191655), autor de algunas obras de teatro como Le pédant joué, del 1645, y La mort d ’Agrippine, del 1654. Son posteriores, en cambio, dos novelas de carácter filosófico, intitulad as Les états et l ’empire de la lune y Les états et l’empire du soleil Cyrano es un racionalista y u n natura lista que considera el universo en su totalidad como un gran viviente que se encuentra estructurado internamente en átomos. Dios no influye en su realidad, que se prese nta au tón om a y con mo vimientos propios. Sus ideas éticas se relacionan con el epicureismo, especialmente en la formulación de Lucrecio. Igualmente epicúreo es otro importante libertino, François La MotheLeVayer (15881672), p rec ep tor del herm ano de Luis XIV y autor de los Diálogos hechos a imitación de los anti guos y Sobre la virtud de los paganos. Se considera discípulo de Montaigne. En él conviven tendencias epicúreas y estoicas. En los últimos años de su vida, y después de un largo período 55
Histo ria de la filosofia mod erna
ju n to a Ric helieu, reem p ren d e su actividad de escrito r y com pone los Soliloquios escépticos, que llegarán a ser un manifiesto del librepensamiento. Gabriel Naudé (16001653), o tro libertino im po rtan te, autor de las Consideraciones sobre los golpes de estado, fue discípulo de Cremonini en Padua, y trabajó como bibliotecario de Mazza rino. Considera que las religiones son un instrumento del pode r político, y, en general, luc ha con tra cualquier tipo de m anifestación religiosa, ya se trate de u n a religión auté ntic a co m o de manifestaciones de tipo mágico. «El temor de Dios, escribe Naudé, el aleja m ie nto del m undo y todas las ciencias inim agin a bles no sirven de nada para m antener al hom bre en su deber», ’ Tam bién se pu ed en m encion ar a Elia D eodato, Guy de la Brosse y Gabriel Foigny, qu e, ju n to a los pr ec ed en tes, con stituyen los principa les rep rese n tan tes del libertinism o eru dito. En Pascal encontramos una critica profunda y abierta a todo tipo de libertinismo; Descartes, en cambio, tomó en consideración sobre todo el escepticismo imperante entre los libertinos y su convicción de la imposibilidad de alcanzar la verdad. Spinoza, p or su parte, conoció el am biente libertino en H olan da y en bu en a m ed ida su filosofía es antilibertina. A un qu e están de acuerdo en el uso de la capacidad crítica de la razón, los filósofos racionalistas se encuentran en las antípodas del esceptis cismo libertino, sobre todo en lo que respecta a la cuestión del conocim iento d e la verdad. Los libertinos, además d e su escepticismo, tienen u n a actitud netam en te empirista fren te al saber en general: desde este p u n to de vista existe un a gran co ntinuida d entre libertinismo, filosofía empirista e Ilustración, punto de vista que define también un tipo específico de racionalidad. Un au tor qu e constituye un nexo entre el libertinismo y la Ilustración es Pierre Bayle (16471706)'. En muchos casos ha sido considerad o com o u no de los prim eros ilustrados, pero la 1 De hecho, lo volveremos a encontrar cuando sea el momento d blar, más adelante (cfr. Parte 3, cap. 1), de la ilustración propiamente dicha.
Na cionalismo .y empirismo
suya es, en realidad, un a Ilustración q ue todavía no ha llegado a su m om en to más alto. Bayle reco ge la m en talidad y los gra ndes temas d e los libertino s y da for rea a lo qu e en los libertinos ap arecía solo com o tendencia, expresadas en fo rm a más literaria que filosófica. Bayle desarrolla una gran actividad como escritor y docente, sobre todo en Holanda, pero también en Francia, y es el autor del Diccionario kistóricocritico, publicado en 1697. El Diccionario está com puesto p o r artículos en los que Bayle exa m ina el pe nsa m iento filosófico an tiguo y m od ern o, y también conceptos filosóficos y culturales. Es el antecedente m ás directo d e la Enciclopedia de D idero t y D ’Alem bert. Bayle es un crítico de la religión y de la teología natural, y tiene un a visión escéptica y en bu en a m edida desen cantada de la historia. El Dicáonario desea establecer la verdad histórica sobre los diversos temas y autores estudiados, pero sin una idea preestablecida de un sistema filosófico o histórico. El intento de Bayle es, más bien, el contrario: hacer ver que no existe un plan sapiencial detrás o en el fondo de la historia. Su p reocu pación es la de establecer el hech o histórico en cuanto tal, y con esto Bayle es un pre cu rsor de l m étod o histórico m oderno. Las ideas fundamentales de Bayle no se deben buscar en el ámbito metafísico: su punto de vista es el de la crítica de la tradic ión , d e la historia y del saber, no tanto con la finalidad de desvelar la verdad, sino más bien de descubrir la falsedad, la ilusión. En cuanto que es un autor que difunde la mentalidad crítica sin una ulterior convicción y sin intentar buscar la verdad, se inscribe entre los pensadores escépticos: «la razón humana, escribe, es demasiado débil para alcanzar la verdad; ella es un principio de destrucción y no de edificación; no sirve sino p ara crea r dudas, para ha cerno s g irar a derec ha y a izquierda convirtiendo u na disputa en interminab le». * * * 2 R Bavle, Dicíionnaire histoire et antique, Rotterdam 1697, II, voz Mani quées.
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Histo ria de la filosoña m oderna
Una vez presentadas en sus características generales las filosofías de los siglos.xvn y xviii, h a llegado el m om ento de referirnos a los distintos filósofos individualmente. En las siguientes páginas hemos tratado de exponer en sus grandes líneas los sistemas metafísicos más im po rtan tes del racionalism o co n tinen tal los de Descartes, M alebranche, S pinoza y Leib niz y hemos reservado sendos capítulos a Pascal y a Vico, cuyos principios filosóficos se pre sen tan com o u n a reacción con tra el racionalismo cartesiano. Después, presentaremos los principales elem entos del em pirism o británico, a través de la exposición de las obras de Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley y Hume.
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Capítulo 1 RENÉ DESCARTES (1596-1650)
1. Vida y obras N ace en La Haye, en T u re n a, el 31 de m arzo de 1596. Estudia en el colegio jesuita de La Fleche hasta 1614. En 1616 ob tiene la licenciatura en D erecho en Poitiers. Insatisfecho,de la formación recibida en las aulas, decide enrolarse en el ejército de Mauricio de Nassau, poco antes de la guerra de.los T reinta Años. P or estos m otivos m ilitares viaja a los Países Ba jos, d o n d e conoce a Isaac B eeckm an, m atem ático, a quien le dedica su primera obra, Compendio de Música. En 1619 se traslada a Alemania, donde milita en el ejército de Maximiliano de Baviera. En la noche del 10 de ' noviembre de ese año tiene tres sueños, que Descartes inter: p reta com o llam adas del cielo para realizar u na m isión personal en el ám bito del saber. En tales sue ño s vislum bra e l camino que llevará a la fundamentación de la ciencia a través del m étod o m atem ático. D escartes pu blica los principios fun dam entales del nuevo m étodo en las Regulae ad directionem in genii (16281629). En este per íod o, Descartes viaja a Italia y, ya en" Francia, traba amistad con Mersenne y con el cardenal Bérulle. En 59
; ;_________________ H istoria de la filosofía m ode rna _____ ________ 1628, movido por el ¿leseo de vivir de modo solitario y retirado, se traslada a Holanda, donde vivirá hasta un año antes de su muerte. Durante los años 16301633 trabaja en su obra Tratado sobre el mundo y el hombre, que será publicada postumamente. En 1637 pu blica tres ensayos sobre los m eteoro s, la dióp trica y la geo m etría, prece dido s p or un Discurso del método, que _se convertirá en su obra más famosa, y m arcará el in icio de la filosofía moderna propiamente dicha. Después de algunos años publica sus Meditationes de prima philosophia (1641). En 1644 salen sus Principia philosopkiae, intento de exposición sistemática de su pensamiento filosófico y científico. Descartes quería que este libro llegase a ser un manual para la enseña nz a en las escuelas. En 1649 escribe las Pasiones del alma, d on de d esarrolla su psicología, que ten dría que hab er servido de fund am ento a la moral definitiva, que Descartes nunca llegó a escribir. Un año después, en 1650, viaja a Suecia, don de h abía sido invitado p or la reina Cristina, con qu ien m antien e h abitualmen te conversaciones de filosofía. El 11 de febrero de 1650, Descartes muere en Estocolmo, a causa de un a pulmo nía.
2. El proyecto cartesiano La amplitud de las pretensiones intelectuales de Descartes abarca toda la realidad: metafísica, física, antropología y moral tienen cabida en su sistema. Descartes comienza su vida intelectual no tanto con la filosofía, sino c on reflexion es a cerc a de la matem ática y la ge ometría, para después continuar edificando todo su sistema filosófico según el método geométricomatemático. Uno de los elemen tos determ inan tes del mu nd o m ental cartesiano es la idea de la unidad de las deudas. En contraposición al pensamiento aristotélico, Descartes defiende dicha unidad, que 60
René Descartes (1596-165 01
tiene como base un único método, el matemático. Tal método se convierte en Descartes en una exigencia de la facultad del conocer, que desea ob tener siempre certeza y evidencia. Estas dos categorías son otro elemento fundamental del proyecto cartesiano, que podemos caracterizar como un proyecto de b ú sq u e d a d e la u n id a d del sab er a través de u n a ev id en cia irrefutable. La búsqueda de certeza y evidencia manifiesta una actitud cartesiana en gran m ed ida dialéctica respecto a la filosofía escolástica de su época, que en muchos casos presentaba un p a n o ra m a d e in c ertid u m b re s y dudas, o sea, d e caren cia de síntesis teóricas convincentes para la mentalidad del hombre m od erno , q ue para aquel entonces ya hab ía nacido. La falta de certezas, c om o h em os visto, h ab ía llevado a diversas form as de escepticismo, como el de Montaigne. Según Gilson, la filosofía cartesiana es, en este sentido, una lucha desesperada para salir del escepticism o de M ontaig ne y d e sus discípulo s. En contraste con esta insatisfacción frente a la situación del mundo filosófico a él contemporáneo, Descartes observa que en el campo de las ciencias matemáticas y en el de la geometría existen estas certezas incondicionadas que él busca con tanto alan, y considera que el m étodo e m pleado p or esas ciencias es el más apto para llegar a conoc im ientos ciertos en cualquier campo del saber. La ciencia una es también, para Descartes, ciencia total. N uestro filósofo define la filosofía com o am or a la sabiduría, y la compara a un árbol que tiene como raíces la metafísica, como tronco la física y como ramas la medicina, la mecánica y la moral. Los frutos están en las ramas, pero primero hay que co no cer las raíces y el tronco , p ara de spués aprovech arse de los frutos. Esta imagen expresa gráficamente que la filosofía, en definitiva, tiene un fin práctico. Como acabamos de afirmar, el proyecto cartesiano es, so bre todo, u n proyecto práctico: el prin cip al bien de esta vida, según Descartes, consiste en «avanzar en la búsqueda de la ver61
Historia de la filosofía moderna
dad». No es un a bú squ eda co n u n fin solo co ntemplativo: se trata, efectivamente, de po seer un con oc im iento tal «que la inte ligencia m uestre en toda c ircunstanc ia a la volun tad la elección qu e se debe hacer». O tra manifestación de su finalidad práctica es la expresada en un célebre texto del Discurso dd Método: su filosofía sirve par a «hacernos señore s y du eñ os de la naturaleza» 1. A unqu e hem os afirm ado p áginas atrás que Descartes p a rtic ip a d e u n e sp íritu d e sistem a, la id ea de siste m a en cuanto tal está presente en su obra solo de manera implícita. No enco ntram os en él u n a organización de los conocim ientos y de los principios tan sistemática como la que más tarde aparecerá en el racionalismo de Leibniz o de Wolff. En este sentido, Descartes es solo un iniciador, es decir, no ha sido él quien llegó a realizar la idea de un saber sistemático, si bien p o n e las bases m etodoló gic as, y p resenta de u n m odo preciso el lugar y la natura leza del principio de evidencia d e las ideas claras y distintas que hará posible un desarrollo posterior de la filosofía en ten d ida com o sistema.
3. El m éto do El problema del método es uno de los temas centrales de la filosofía de Descartes, pues, según sus categorías mentales, el método es el camino seguro que conduce hacia un conocimiento perfecto. Todo conocimiento perfecto es una ciencia, es decir, un con oc im iento cierto y evidente. En la época de Descartes, según su misma opinión, la ún ica ciencia q ue goza de ce rteza y evidencia es la matemática. Siguiendo los pasos de G alileo, Descartes con sidera qu e el m étodo matemático revela la estructura intrínseca de la realidad, la cual se gobierna mediante reglas que son también la siste ! Discurso del método, 6! parte. Para las obras de Descartes hemos utili zado la edición de C. Adam y P. Tannery, Paris 1897-1913 (13 vols.). 62
R e n é D e sc a rt e s i l 5 9 6 - 1 6 5 0 1
matización y la expresión del orden según el cual se concatena n nuestras ideas. Descartes parte de la tesis que afirma la unidad fundamental de las ciencias y, consecuentemente, el método debe ser único y universal para todas las ciencias. El método tiene como finalidad facilitar el uso de la razón para tener en todo con oc im iento ideas claras y evidentes. Pa ra Descartes, el método es un co nju nto e stru ctu rad o de reglas ciertas y simples. . En el Discurso del método pro po ne , en form a de enunciados generales, cuatro reglas metodológicas universales. Son, sin duda, enunciaciones fundamentales, si bien para definir con exactitud su m étod o Descartes re cu rre frecue ntem en te a otras formulaciones. Este conjunto de principios metodológicos tiene su eje fundamental en la cuestión de la evidencia, que a su vez conduce a otra cuestión igualmente fundamental, la de las ideas claras y distintas. A nalicem os las reglas del Discurso. La primera regla dice así: «No admitir cosa alguna por verdadera si no se la hub iera con ocido evidentemen te como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no incluir en m is juicios n ad a m ás que aq uello que se presentara tan clara y distintamente a mi inteligencia, en modo tal que se pudiera excluir cualquier posibilidad de duda»2. Es la regla de la evidencia. Descartes alude a las ideas . claras y distintas, e n las q ue se resuelv e la evidencia. El acto in, telectual con el que se alcanza la evidencia es la intuición, es decir, «no el testim on io fluc tua nte de mis sentidos o el juicio falaz de la ima ginac ión qu e co m bin a m alam en te, sino el con * cepto de la mente pura y atenta tan fácil y distinto que no qu eda nin gu na d ud a acerca de lo que pensamo s. O sea, lo que es lo mismo, un con cep to no dud oso de la m en te pu ra y atenta que nace de la sola luz de la razón, y es más cierto que la misma ded uc ción »3. Po r lo tan to, el pro ble m a de la du da se re 3 Discurso del método, 2* parte. 3 Rígulae ad diredionem ingenii, 3. 63
His toria de la filosofía moderna
laciona intrínsecamente con la cuestión de la evidencia: solamente se puede llegar a la certeza, a la claridad, a través de la superación de la duda, qu e adq uiere así un carácter metódico. Hay qu e d u d ar de todo hasta llegar a la evidencia. La segunda regla del Discurso se refiere a! análisis: «Dividir cada problema tomado en consideración en tantas partes como fuera posible y necesario para resolverlo más fácilmente»4. Desarticular lo compuesto en lo simple permite al intelecto disipar las ambigüedades. Teniendo en cuenta que Descartes busca co no cim iento s ciertos, y no dudosos, es lógico qu e trate de llegar a los elementos más simples de la realidad: para la certeza es necesaria la evidencia; a su vez, la evidenchl se logra a través de la intuició n; y el h om bre intuye las cosas simples. La tercera regla es enunciada por Descartes de la siguiente manera: «Conducir con orden mis pensamientos, com en zan do por los objetos m ás simples y más fáciles de conocer, p ara a sc en d er poco a poco, g ra d u alm en te, hasta el cono cim iento de los más complejos; sup on iendo incluso un orde n entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros»5. Es la regla de la síntesis. Es necesario recomponer los elementos en los que una realidad compuesta ha sido desarticulada. Se trata por eso de una síntesis que debe partir de los elementos simples evidentes o no dependientes 1os unos de los otros, y segu ir hacia los elem entos relativos y de pe nd ien tes. La última regla del Discurso prescribe: «H acer en um era ciones com pletas y revisiones gen erales p ara estar seguros de no haber omitido nada»*'. La enumeración controla si el análisis ha sido completo, y la revisión controla si la síntesis ha sido correcta. Con esta regla se desea evitar la prevención y la precipitación a la qu e se hacía referen cia en la prim era regla, y m anifestar el carácter exhaustivo de nu estras operacion es mentales. * Discurso del mrtodo, 2’ parte. 5 Ibidem. 6 Jbidem. 64
René Descartes (1596-16501
En el método se encuentra, in nuce; el desarrollo de todá la filosofía cartesiana. El m étod o regu la los objetos del con ocim iento, y no d ep en d e d e ellos. La verdad, en Descartes, se halla com pletam ente del lado del sujeto, y enc ue ntra su confirmación en la certeza con q ue se posee. El sujeto imp on e sus con dicion es al objeto, el cual de be presentarse co m o u na id ea clara y distinta: debe , en otras palabras, satisfacer la condición de la evidencia'.
4. La du da m etódica y el cogito Llegados a este p u n to es necesa rio jus tifica r las reglas mismas del m étodo. D icho d e otro m odo, hay que llegar a un a ce rteza p rim era qu e sirva de base a las reglas del método". P ara esto, D escartes acude , com o pr im er paso, a la du da . A trav é s. de la du da es posible criticar y rech azar todas las op inion es re cibidas, o todas las ideas que presentan alguna incertidumbre u oscu ridad y qu e n o son o tra cosa que prejuicios; así se po drá construir todo el edificio de la filosofía sobre bases totalmente nuevas y seguras. La duda cartesiana no es una duda escéptica: es, en prim er lugar, metodológica, y tiene como fin encontrar el fundamento sólido del saber, finalidad que es todo lo contrario a la desconfianza gnoseológica de los escépticos. La duda es tam bién universal, es decir, hay qu e d u d ar de todo lo que es oscuro y que tenga po r eso la mín ima posibilidad d e ser falso, fi n a lmente, la duda es voluntaria: poner la duda en práctica de p en d e d irectam ente de la voluntad de dudar1, Discurso del método, 4* parte. Añade Descartes:1«Yo había notado 7 desde hacía tiempo q ue por las costumbres hay que seguir de vez en cuan do opiniones que se saben que son incicrtísimas, como si fueran indudables (...), pero, dado qu e entonces yo sólo deseaba dedicarm e a la búsqueda de la verdad, pensé que debía hacer todo lo contrario, y que tenía que rechazar com o absolutamente falso todo lo que pudiera suscitar la mínima duda, para ver si, después de esto, no quedaría de tal modo en mis creencias algo abso lutamente indudable». 65
Historia de. la filosofía moderna
Después del dudar universal de carácter metodológico, surge, com o evidencia prim era e inneg able, la realidad propia del sujeto pensa nte, objeto de u na intuición inm ediata: cogito, ergo sum. El sujeto vence la duda con la evidencia del propio p ensam iento. En esta evidencia se a p reh e n d e la evid encia del p ro p io ser: «yo pienso», «yo soy», están en el m ismo nivel de verdad evidente, nivel que permit^superar definitivamente la du da universal. Se pu ed e y se debe d ud ar de todo: de Dios, del cielo, del propio cuerpo, de la realidad exterior, pero no se p u e d e ^ u d a r de q ue nosotros, cuando pensam os to das esas cosas, no somos algo que piensa. El cogito pu ed e resistir incluso la hipótesis del genio más astuto: en el caso de qu e se pensase en la posibilidad de que todo realidad, pensamientos, Dios fuera u n a ilusión creada p or alguna potenc ia sup erior que nos hace creer que todo esto es verdadero y existente, también en aquel supuesio caso valdría la certeza completa y directa del p ro p io pensam iento . ¿Qué es, por lo tamo, el cogito? ¿Cuál es su estatuto on tológico? E! cogito es una intuición intelectual, una evidencia prim era, no u n razonam iento ni un silogismo. Con él es reconocida la existencia propia del sujeto en un neto simple de. vi sión mental Hay en consecuencia una relación indisoluble entre pensamiento y.ser: el pensar manifiesta al ser, o sea, el cogito— yo pienso es manifestativo del sum yo soy, es decir, de la existencia subjetiva. De este m od o, la evidencia del p en sar es tam bién evidenc ia del existir subjetivo; el yo es eviden te en el pensar. En cierto sentido, Descartes se pone en contacto, en este punto de su filosofía, con San Agustín, quien también había afirmado el cogito. De todas maneras, existe una gran diferencia en tre los dos autores, d ebida so bre todo a la posición metódica que tiene el cogito en la filosofía de Descartes, posición que no se encuentra en el pensamiento agus tiniano. Con Descartes, el método filosófico llega a ser parte sustancial de la filosofía: el método hace de fundamento del mismo filosofar. La posición activa del cogito en el método 66
René Descartes (1596-1650)
hace que el desarrollo de la filosofía del cogito no pued a ser indepe ndien te del método.
5. Sujeto y pensam iento El cogito, como hemos visto, no es una abstracción, sino un sujeto o, mejor dicho, un acto del sujeto, porque soy yo quien piensa. Descartes describe al sujeto del siguiente modo: «yo soy una sustancia cuya esencia o naturaleza es pensar, y que para ser no tiene necesidad de ningún lugar, ni depende de cosa material a lgun a»8. Descartes llega, desde el ser aprehendido en el yo, a la determinación del yo mismo como una cosa que piensa, una res cogiUms, distinta del cuerp o, qu e es res extensa. Si bien el término pensamiento debe interpretarse en sentido amplio, o sea, como todo aquello de que se puede tener conciencia (imaginación, sentimientos, etc.), para Descartes la evidencia' prim era es el p u ro cogitare, y por eso la subjeti%’idad se identifica con la claridad intrínseca del pensar. La esencia de la mente es pensar; el pensamiento es su atributo fundamental. Al mismo tiempo, el alma no puede ser concebida independientemente del pensamiento, sino que, p or el contrario, ella misma es pensam iento . La sensib ilid ad y. la imaginación, por su parte, son dos funciones del espíritu,, pero en cu an to d e p e n d e n del cuerpo, de la res extensa, no in. tervienen en la intuición intelectual. De este modo nos encontramos con que el hombre, en sí mismo considerado, es pará Descartes fun dam entalm ente res cogitansy no res extensa. Con esta tesis se pone en peligro la unidad sustancial del hombre mismo, unidad que permite articular lariqueza de la actividad hu m ana en un ún ico ser sustancial.
H Discurso del método, 4* parle.
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La voluntad, en cambio, se presenta como un núcleo fun da m en tal d e la filosofía cartesiana: lleva a térm ino la du da metódica, como manifestación clara del libre albedrío. Frente a ia limitación de la inteligencia sólo podemos cono ■ cer pocas cosas en m odo claro y distinto, la vo luntad no tiene en sí m ism an ing ú n lím ite. La voluntad goza de un cierto carácter absoluto que dirige el actuar, siguiendo una espontaneidad interior, hacia el objeto concebido claramente. Las interpretaciones voluntaristas del sistema cartesiano nacen de este hecho: la totalidad del dinamismo subjetivo de la duda, resuelto en el cogitosum, nace de un querer dudar. En este sentido, la subjetividad se caracteriza tanto por el cogito, en cuanto fuente de claridad, como por el vq I o , en cuanto dinamismo originario.
6. Existencia y naturaleza de Dios El cogito es la primera evidencia, mientras que la segunda idea del sistema cartesiano es la de Dios. Descartes p a rte del cogito y llega a la idea de Dios, que es garante de la verdad del co no cim iento claro y distinto, o sea, garan te absoluto de la evidencia. El papel atribuido a Dios en el sistema '* cartesiano tiene u n a gran dísim a im portancia. «Toda certeza y verdad de la ciencia de pe nd e del solo cono cim iento del verdadero Dios, de modo que, antes de conocerlo, yo no podía sa b er perfecta m ente ninguna otra cosa»9. La duda cartesiana abarcaba tanto la idea como la misma existencia de Dios. Descartes considera que la resolución de la duda a través del cogito no es suficientem ente definitiva para garantizar la existencia del mundo y de las verdades eternas. Dios, en cambio, sí podría garantizarlo. Por eso, para nu estro au tor, la existencia de Dios tiene u n carác ter últim o y 5M
e d i t a c io n e s m e t a fí si c a s ,
V.
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necesario por lo que se refiere a la posibilidad de ia superación u niversal de la duda . Arnauld, lógico francés del siglo xvn, critica esta función de garante: según Descartes, dice, solo podemos estar segu ros que Dios existe po rqu e percibimo s esa verdad clara y eviden tem en te, de tal m odo que, antes de tene r la certeza de qu e Dios existe, debe ríam os estar ciertos de que todo lo que perci bim os clara y distintam ente es verdadero. En el fondo, afir m a A rna uld, hay q ue establecer si el cogito es el au téntico principio del filosofar, o si se subordina a Dios. A continuación, presentaremos las principales pruebas cartesianas d e la existenc ia de Dios.
a) Pruebas de la existencia de. Dios En un famoso lexto de la tercera Meditación metafísica. Descartes distingue en tre realidadfonnal y realidad nbjrhvn de las ■ideas. La realidad formal es la realidad actual de algo; en consecuencia, la realidad formal de una idea es ser un modo de pensam iento . En este sentido no hay diferencia s en tre las ideas, dad o qu e cada idea recibe su ser formal del pensam iento. Realidad objetiva, en cambio, es el contenido de una idea. La diversidad d e las ideas radica en el con ten ido : n o es lo mismo la idea de Dios que la idea de fuego. La realidad objetiva de la idea tiene una cierta consistencia, que no depende Solo de la actividad del sujeto, pensante, y, por eso, exige una causa la realidad form al que con tenga aquella realidad no solo en forma objetiva, sino en modo formal o real. Así, dice Descartes, «para que una idea contenga una cierta realidad objetiva más bien que otra, deberá sin duda recibirla de alguna causa, en la cual se encuentre por lo menos tanta realidad formal como realidad objetiva contiene esta idea»10. 10 Ibidem.
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Teniendo en cuenta la distinción entre realidad formal y rea lidad objetiva, D escartes exam ina si en la idea d e Dios hay algo que no pro ced a del sujeto pen sante. ]. Dios: la idea de perfecto e infinito. U n prim er argumento < tendiente a demostrar la existencia de Dios es el que parte de la cons ideración de la idea de perfe cción e infinitud qu e el su . je to pu ede tener, a pesar de no ser dicho sujeto ni pe rfecto ni infinito. La finitud q ue yo recon ozco en m í es lo co ntra rio a la infinitud y perfección que conozco en Dios. ¿Cómo puede ser posib le; se p reg u n ta Descarte s, que m e reconozca im perfecto si no tuviera la idea de un ser más perfecto que yo? El mismo .pensam iento m edian te el cual du do y deseo po ne(en evidencia la idea de un_ser perfecto que me permite conocer mi propia íinitud. Dios existe, porque si bien la idea de sustancia está en mí, dado que yo soy una sustancia, ¿cómo po dría ten er la idea de una sustancia infinita, siendo yo finito, si ésta no hubiera sido puesta en mí por alguna sustancia infinita? Por lo tanto, . Dios es la causa necesa ria de la.idea de El en mí. 2. La contingencia, del yo. En segundo lugar, Descart afirma que «si yo fuese independiente de cualquier otro, y fuese yo mismo eltcreador de mi ser, ciertamente no dudaría de nada , n o c onc ebiría más deseos, y no m e faltaría ningu na perfección: p o rq u e yo m ismo me habría d ado to das las perfecciones de las que tengo alguna idea, y así sería Dios»11. En un cierto sentido, este argumento constituye una explicación de la primera prueba, pero añade un nuevo concepto que más adelante será desarrollado por el mismo Descartes, y aplicado a Dios: ser causa del pro pio ser. Descartes afirma q ue , así com o yo no soy infinito y por tanto no tengo la totalidad de las perfecciones, el ser que tiene todas las perfecciones es por este hecho causa de sí mismo, y por ende necesariamente existente.
11 Maiiiaáones metafísicas, III. 70
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3. El argumento ontològico. Es la pr u eb a más célebre de . Descartes. El argumento tiene ciertas analogías con el de San Anselmo, per o n o es idén tico. El p u n to de pa rtida es la idea de un ser sob erana m ente p erfecto. Nosotros tenem os una tal idea de Dios y la poseem os clara y distintam ente, del mismo mo do que entendemos que en un triángulo sus tres ángulos son iguales a dos rectos. Pero examinando la idea de triángulo no se deduce su existencia. Sin embargo, quien examina la idea, de un ser omnisciente, omnipotente y extremadamente perfecto se da cuenta en su intuición que Dios existe. En la idea de Dios está incluida su existencia: «así, del solo hecho que el: con oc im iento percibe que la existencia necesaria y etern a está contenida en la idea del ente sumamente perfecto, debe sin duda llegar a la conclusión de que el ente sumamente perfe cto existe»11’.
b) El Dios c/irtmano Después de haber examinado las pruebas de la existencia de Dios, se puede proceder a individuar las características principale s de la te olo gía natural cartesiana. En prim er lugar, la idea de Dios es inn ata. Es el sello que el artífice imprime en su obra. Todo hombre nace con esta idea. La imagen y semejanza de Dios se manifiesta sobre todo en la voluntad, en su amplitud casi infinita. Por otra parte, Dios es causa sui. En Descartes, el princi pio de causalid ad tiene dos características: es un principio universal v tiene un claro carácter gnoseològico. La universalidad del princ ipio significa que de be ser aplicable a toda realidad, creada o no; es decir, también debería ser aplicada a Dios. Pero Dios, no teniendo una causa anterior fuera de sí, es por esto causa de sí mismo. La interpretación de este concepto no |a Principios Arfilosofia, I, 14. 71
His toria dé la filosofía moderna
es fácil, ya qu e n o se trata d e u na simple contradicción in termi nis. No es qu e Descartes no se dé cu en ta de qu e, para ser causa de algo, la causa debe ser anterior al efecto. La cuestión se deb e ver más bien desd e la perspectiva de la pre ced en cia d e la p o ten cia resp ecto al acto : la p o ten cia infin ita de Dios es tal que se causa a sí mismo, si bien este causar no es ni temporal ni presuponga una noexistencia de Dios anterior al momento de la causación. Descartes desea indicar que la potencia de Dios es ciertamente causa de la creación, pero también que es p o ten c ia de sí m is m o. De este m odo, la universalidad de la causalidad no tiene excepciones. El carácter gnoseológico del principio de causalidad se ’ debe a la eq uip ara ción cartesiana en tre causa y razón. Efectivam ente, Descartes hab la de causa sive ratio. Este modo de consi* d er ar la causalidad la asimila a la razón d ada en u n discurso argumentativo: desde este punto de vista, Dios no es sólo la causa del mundo y la causa de sí mismo, sino también lo que da razón del m u n d o y de sí mismo. Con la expresión causa .mi, Descartes quiere indicar que la razón última de ser de Dios reside en sí mismo. ' Descartes adm ite también la existencia de verdades eternas en Dios. Esto recuerda la tradición agustiniana, muy presente también en otros pensadores modernos. Según Descartes, existen verdades eternas establecidas por la sola voluntad divina (v oluntarism o), p er o también hay verdades establecidas p o r la razón divina (im posib ilidad que Dios no exista, im posi bilid ad de la existencia de un Dios engañador, etc .). Las verdades eterna s qu e d ep en d en de la razón divina dan estabilidad al mundo creado. Com o última característica de su teología natural, po de mos mencionar la noción de creación continua, concepto que Descartes utiliza en vez del de conservación. Según el filósofo francés, la conservación del m un do po r parte d e Dios es una sucesión de actos creativos, multiplicados y efectuados instantáneamente: la particular concepción cartesiana del tiempo 72
fíené Descortes (1596-1650)
hace que la dep en de nc ia del m und o del po de r divino sea más fácilmente conceptualizable como creación que como conservación, dado que el tiempo se compone de una sucesión de instantes no cone ctados e ntre sí.
7. El m un do co rpó reo . El alma y el cue rpo a) Existencia de los cuerpos Ü na vez qu e Descartes ha llegado a establece r la existencia del yo y de Dios, se ocupa de la existencia del mundo cor póreo. El m u n d o ex terio r es la p rim era verdad an u lad a p o r la duda metódica. Ahora se trata de fundamentarlo rigurosam ente. No po dem os ten er ideas claras y distintas del m un do material, precisamente por ser material y, en consecuencia, sólo perceptible por los sentidos. Hay una excepción, y es la idea de extensión. La esencia de las cosas materiales consiste en la extensión, es decir, la esencia del mundo material es ser res extensa. Esta es una idea innata, que es causa de todas las otras cualidades qu e se pu ed en percibir. Además de la idea clara y distinta de extensión, el hom bre ex pe rim en ta sensaciones que in clin an a aceptar la proba bilidad d e la exis te ncia del m u n d o co rp óreo. Las sensacio nes que experimento me constriñen a buscar su causa>también p o rq u e Dios m e ha d ad o «una in clin ació n fortísim a a c re e r que las sensaciones me llegan de cosas corpóreas. De tal m od o, no veo cóm o po dr ía ser liberado de la acusación d e en gaño si estas ideas fueran productos de causas diversas a las cosas corp órea s»13. A este p u nto no se pu ed e n i adm itir tem erariamente el testimonio de los sentidos, ni dudar completamente. Pero como solo es posible tener una concepción clara y distinta d e la extensión, las otras cu alidad es percibidas p o r ■* M
e d i t a c io n e s m e t a f í s i c a s ,
VI.
H istor ia de la filosofía m ode rna
los sentidos e l color, el sabor, el peso, el so n id o son se cun darias y subjetivas. A dm itir qu e las cosas cono cidas c on fus am en te ten ga n u n a objetividad e q uip ara ble a las ideas claras y distintas sería, eviden tem ente, p asar p o r alto las reglas del m étodo . P or lo tanto , los cu erpo s son, sustancialmen te, res extensa. Para Descartes, sustancia es «la cosa que existe de tal m od o que no necesita de n ing un a o tra cosa pa ra existir»14. La peculiaridad d e la susta ncia lidad es, p o r lo ta nto, la in d ep en dencia. Sólo Dios es sustancia en modo absoluto. Todas las demás sustancias dependen de Dios. Como el conocimiento claro de algo constituye su criterio de verdad, a la idea clara y distinta de extensión o de pens am iento corresp on de en la realidad una sustancia exterior o una sustancia pensante com p leta e in d ep en d ien te, d ado que «todas las cosas q ue concebimos en modo claro y distinto son verdaderas»15. Para asegurar ulteriormente la existencia del mundo corp óreo, Descartes rec u rre a Dios, quien no nos pu ed e eng añar. Dios es veraz y garantiza la veracidad de mis sensaciones y la tend enc ia a conceb ir la realidad del m un do exterior.
b) El alma y el cuerpo La esencia del alma es pensar. P ue do c on ce bir el alma sin el cuerpo. Puedo, también, pensar un cuerpo sin el alma. En con secuencia, alma y cu erp o son diversos: son d os sustancias diferentes, pen sam iento (res cogilans) y extensión (res extensa). Descartes admite el hec ho p o r o tra parte, ev iden te de que tenemos en nosotros sensaciones en las que intervienen el alma y el cuerpo. A veces, Descartes habla de unión sustancial del alma y el cuerpo en el hombre, pero más que una explicación racional es un reconocer una experiencia cierta. «Por la 14 Prinripios de filosofía I, 51. 15 Discurso del método, IV parte.
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René Descartes i l 596-16501
misma razón, afirma Descartes, se puede concluir que un cuerpo está unido a nuestra m ente m ucho más estrecham ente qu e todos los dem ás cuerpos, p ues adv ertim os muy claramente qu e los dolores y los dem ás sentidos llegan a nosotros de mo do imprevisto, y la mente es consciente del hecho de que tales sensaciones no proviene n d e ella sola, ni pu ed en pertenecerle p o r el sim ple h e ch o de q u e es u n a cosa p en san te , sino más bien p o rq u e está u n id a a o tra cosa ex ten sa y móvil, que se llama cu erp o h u m an o » 11’. Pero partiendo de su concepto de sustancia como independencia y atribuyendo carácter sustancial a la res cogi tansy a la res extensa, el dualismo cartesiano se presenta desde un punto de vista lógico como insoluble. El dualismo será la he ren cia ca rtesiana más o ner osa pa ra los filósofos que llegarán inmediatamente después. Spinoza tratará de resolver el p ro blem a a través de la sustancia única; M alebranche, con la teoría del ocasionalismo; Leibniz, con la armonía preestablecida. El criterio de sustancialidad cartesiano, la carencia del uso an alógico del co no cim ien to y el criterio de claridad y distinción como cualidad necesaria de todo conocimiento verdadero llevan a este dualismo res cogiiansres extensa, que permanecerá como problema irresoluble en el racionalismo continental. Descartes, en un intento poco convincente para explicar la unidad del hombre, llegará a afirmar que hay un p eq u eñ o ó rg an o d o n d e reside la u n ió n del cu erp o y el alm a: la glándula pineal. La falta de un idad en tre la res cogitans y la res extensa conducirá a un problema antropológico destinado a durar siglos: la actividad y el obrar humanos no encontrarán una explicación satisfactoria, puesto que la separación de las dos sustancias divide al hombre en dos ámbitos que se deben.posteriormente conciliar.
16 Prinápios deJibsofía, II, 2. 75
Historia de la filosofía moderna
. 8. La física cartesiana , . La física es u n a ciencia racional y sus ex pe rim en tacio ne s deb en someterse a la razón. De esta ma nera se po drá ob ten er , un a física clara, cierta, demostrada. Los principios de la física se derivan de las leyes instauradas por Dios en el m un do . Pe ro no se debe n buscar las causas finales ni en general ni en la naturaleza, pues sería una temeridad descubrir los fines impenetrables de Dios. Hay que buscar solo las causas efic ientes, o sea, la conexión e n tre los hechos naturales a través de una investigación de las relaciones que los efectos tienen con sus causas. La materia, tal como la ha caracterizado Descartes, es mera extensión: la figura y el movimiento pertenecen ai orden de la extensión. Desde esta perspectiva, las cualidades son im presiones subjetivas, p ero al mismo tiem po son causadas p or las variaciones del m ovim iento. Segú n Descartes, el universo es un inmenso mecanismo: todo cuerpo está hecho de la misma materia, mientras que las diferencias de movimiento entre sus parte s dan razón de la distinció n en sólidos, líquid os y gaseosos. En el universo cartesiano, el movimiento, los cambios cualitativos, etc., se reducen a modificaciones de las dimensiones corpóreas. Además, en dicho universo no hay vacío: todos los cuerpos son contiguos en tre sí.
9. La moral a) La moral provisional Así como las otras partes de la filosofía cartesiana ocu pan un lugar definido y son desarrolladas de m od o analítico, la moral es par át)e sc ar tes un a p arte d e la filosofía que solo p odrá ser fun da m en tada despué s de tratar los temas metafísicos y físicos de su sistema. Pero mientras llegue el momento de estu 76
Rene Descartes (1596-1650)
diar la m oral de m an era sólida y definitiva, Descartes form ula algunos principios que deben servir de base a una ética de la con du cta de m odo tal que esta no se pierda en el camino hacia la prudencia definitiva a la cual el hombre tiene que llegar. Esta prim era formulación de la moral ha sido den om inad a moral provisional No obstante el adjetivo provisional ind iqu e que se trata de u na mo ral transitoria, Descartes co nside ra que ya en tal m oral hay alguno s elem en tos definitivos qu e servirán para con struir precisamente la moral definitiva. En el Discurso del Método habla de tres reglas de moral provisional: 1. «Obedecer a las leyes y costumbres de mi país, observando constantemente la religión en la que Dios me Jiizo la gracia de ser instruido desde la infancia, y regularme en cualquier otra cosa según las opiniones más moderadas y más ale jad as d e cualquier exceso, y q ue sean co m ú n m en te acogid as y practicadas p or las personas más sensatas con las cuales m e ha tocado vivir»17. El sentido práctico del autor, que aspira a vivir en un estado de felicidad, tiene la prioridad sobre una verdadera fund am entación antrop ológica de la ética. 2. «El segundo principio era el de perseverar en mis acciones lo más firme y resolutivo que pudiera, y de no seguir menos constantemente la opiniones más dudosas, una vez determ in ad o a seguirlas, co m o si fue ran las más segu ras» 1K. Esta regla p on e de relieve la prioridad de la voluntad so bré la du da , es decir, que como criterio de eticidad la firmeza de la voluntad goza de más validez qu e el juicio que po dría p on er eventualmente en duda o en contraposición principios morales diversos. 3. «Esforzarme siem pre par a ven cerm e a mí mism o más bien que a la fortu na, y cam biar mis deseos m ás q ue el orden del mundo, y en general de acostumbrarme a creer que no 17 Discurso del método, [II parte. '« Ibidem.
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H isto ria de la filosofia moderno
hay nada que esté enteramente en nuestro poder, excepto n u es tro s p en sa m ien tos » 15*. La ún ica cosa de la qu e po de m os disp on er librem ente es de nu estra voluntad. Se trata de hacer, «de la nec esidad, virtud»20, qu e se con creta en no q ue rer na da q u e la inteligencia no me p resen te com o posible. Después de h ab er en un ciado las reglas de la m oral pro visional, Descartes pasa a dar un criterio genera! como norma fundamental y básica de las mismas reglas. La tarea moral más importante, según el filósofo francés, es la de «emplear toda mi vida "en cultivar la razón y progresar lo más posible en el conocimiento de la verdad, siguiendo el método que me he prescrito»1. Aquí encontramos un punto de contacto entre el ám bito cognoscitiv o de la certeza racional y la dim ensión m oral de la existencia humana. Para Descartes, la felicidad, la realización de lo humano, sería, según el principio enunciado, una realización sobre todo en el orden del saber, en cuanto que el saber mismo es un bien, y también en cuan to no se pue de discernir cuál es el bien verdadero sin un conocimiento preciso de lo que pu ede ha cer feliz al hom bre.
b) La moral definitiva Si bien Descartes no ilega a formular su moral definitiva, hay algunos elem entos de su pe nsa m iento m oral qu e pe n samos que po drían form ar p arte de dicha mo ral. Al final de su vida, Descartes subraya el carácter profano de la moral, que le hace pensar que esta tierra es nuestra mejor morada, y esta vida tam bién es la mejor. La m oral goza del e statuto científico más elevado, dado que es el último grado de la sabiduría. Para
|,J Ibidem. 80 Ibidem. 21 Ibidem.
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saber cómo debe m os actuar m oralm en te bien, e incluso en el mejor de los modos, hay que tener presénte, en primer lugar, q ue Dios existe y qu e todas las cosas de p e n d e n de Él; después, qu e la naturaleza del alma es más nob le q ue la del cuerpo; po r último, hay que ten er c onc iencia de la gran de za del universo. O tro elem en to dign o de ser señalado es que todo individuo necesita de los demás, en cuanto que cada uno es una p arte del Estado, de la socie dad, de la familia. Por eso es necesario preferir los intereses del todo (sociedad, familia, etc.) a los pro pios intereses particulares. En la caracterización de la moral definitiva se podrían incluir también algunas de las ideas que aparecen en su tratado sobre las pasiones del alma. Allí, Descartes se refiere al dominio que el alma debe tener sobre las pasiones, relacionadas con el cuerpo. Las pasiones son buenas, y solo se deb e evitar su mal uso o sus excesos. La virtud más elevada es la gen erosidad, que consiste en utilizar bien el libre albedrío y, en consecuencia, tal virtud se erige como la realidad interior más noble. A pes ar d e los elem en tos señalados, Descartes no tuvo tiem po pa ra d esa rrollar sistem áticam ente su moral definitiva, y solo no s qu ed a la posibilidad de esbo zar algunos de sus posi bles elem ento s in te grante s. * *■ *■ La filosofía de Descartes constituye la prim era expresión histórica de una posición intelectual que será la prevalente en la historia de la filosofía moderna. A diferencia de la filosofía precedente, D escarte s colo ca a la subjetivid ad en el p u n to de partida de la reflexió n filosófica,~y en c u en tra en ella el prin ci pio constitutivo d e la evid encia filosófica. La claridad y la distinción como criterio de verdad crean al mismo tiempo un estilo de p ensam iento, u na form a d e c on du cir el uso de la razón y un a definición de la en tera subjetividad. Esta, en cu anto con 79
Historia de la filosofía moderna
tiene un primer principio de evidencia, el cogito, cogito, se define como autotransparencia, como una realidad completamente desvelable para la razón. Pero esta dimensión del sujeto debe confrontarse con otros elementos que, una vez aceptada tal 1 defini definici ción ón de subj subjet etiivida vidadd y racional racionalida idad, d, se se presentan com o . ’ he terogé neo s. La realidad a d em ás de la realidad en el cogito, es decir, el sum, sum , ia existencia existencia subjetiva subjetiva se en cu en tra en u n a sisituación casi inalcanzable: solo se puede aceptar en cuanto es clara y distinta, o sea, como idea evidente. Los límites de esta ._ tesi esis apa recen de m od o inm ediato sobre todo en el ám bito antropológico, en el que la corporeidad constituye un obstáculo pa p a r a d e s c r ib ir la u n i d a d d e l h o m b r e , si b ie n D e s c a r tes te s t i e n d e de he ch o a aceptarla. En el cam po étic ético, o, Descartes Descartes for m ula su pI pI, p e n s a m i e n t o d e m o d o f r a g m e n ta r i o . La f ilo il o s o f ía r a c i o n a lis li s ta sucesiva desarrollará dicho campo a partir de sus premisas antropológicas tropológicas y metodológicas. El m étodo cartesiano, d o n d e esestán tan presentes los elementos matemáticogeomérricos, tendrá un papel determinante en el desarrollo posterior de la ciencia experimental, en la antropología y en la ética, así como también en la metafísica de corte racionalista.
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Capítulo 2 BLAISE PASCAL (1623-1662)
1. Vida y obras Pascal se encuentra frente al racionalismo cartesiano que afirma que la razón es capaz de alcanzar certezas y, al mismo tiempo, frente al escepticismo del ambiente circundante, en buena medida heredero de la obra de Montaigne. Esta situación define el carácter dramático de su pensamiento y su crítica crítica p ro fu n d a y vit vital a la la raz ón racion alista alista y a la razón escéptica. r Na N a c id o e n C l e r m o n u F e r r a n d el 19 d e j u n i o d e 16 1623 23,, e r a hijo hijo de un fun cion ario pú blico. blico. Su m ad re m ue re trés trésna nano noss des pu p u é s d e su n a c im ie n t o . B lais la isee n o g o z a b a d e b u e n a s a lud lu d : t e n í a una constitución física muy débil, que lo llevará a la muerte a los 39 años. Pascal transcurre su infancia y adolescencia en París. Pron to se se manifiest manifiestaa como u n niño prodigio, sobre tod o en el ámb ito ito de la m atemática y la geom etría. etría. E ntra en contacto con matemáticos y físicos ilustres, entre los cuales se encuentra un conocido de Descartes, Mersenne. Cuando Blaise cumple 16 años inventa una máquina aritmética y escribe escribe un Tratado sobre las secáones cónicas, q cónicas, q ue com pleta en 1648. 81
H isto ria de la la filos filosofí ofíaa m ode rna
En 16 1636 36,, Pascal Pascal se se acerca al jansen ism o, au nq ue sin sin a dherirse completamente a su doctrina. Tres años después se traslada a Rouen (Normandía). En 1651, la muerte de su padre lo im im presiona profun dam ente. En est estos años continúa dedicándose a la investigación científica. En 1653, su hermana Jac qu eline en tra en el co nv ento jans en ista de Por PorttRoy RoyaL aL La noche del 23 de noviembre de 1654 tiene una especie de éxtasis: Pascal siente que Dios apoya su mano sobre él. N u e s t r o a u t o r c o n s i d e r a e s te e v e n to c o m o la m a n ife if e s ta c ió n d e la gracia 'divina. Fruto de esta experiencia religiosa, Blaise escribe el Memorial, Memoria l, que llevó consigo hasta la muerte, en un pa pe p e l c o s ido id o a sus su s v e s tid ti d o s . D ice ic e así: «El año de gracia de 165 1654. 4. Lunes 23 de noviembre, día de San Clemente papa y mártir y de otros en el martirologio. Víspera de San Crisógono mártir, y de otros. Desde Desd e aproxim adam ente las diez y media de la noche, hast hastaa aproxim adamente adame nte las doce y media. media. Fuego. (E x 3, 6), «Dios de Abraham, A braham, Dios de Isaac, Dios de Jacob» (Ex y no de los filósofos y de los sabios. Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz. Dios de Jesucrist Jesucristo. o. Dm D m m meum etD et D eu eum m vestrum (Jn 20, V). {R i 1, 16}.. • «Tu Dios será mi Dios» {Ri Olvido del mundo y de todo, excepto de Dios. No se encuentra sino en los caminos indicados por el Evangelio. Grandeza del alma humana. «Padre justo, el mundo no Te ha conocido, pero Yo te he conocido» (Jn 17,25). Alegría, alegría, llantos ¿e'alegría. Yo me he alejado. Dereliguerunt Dereliguerun t m efonl efo nlem em aq aqua uae. e. vivae viva e (jr (j r 2, 2, 13) «Dios mío, ¿seré yo abandonado?» (M t 27, 27, 46) Que yo no esté nunca separado de El por toda la eternidad. «Esta es la vida eterna, que te conozcan a Ti solo Dios verdad ero, y a aquel a qu ien has man dad o, Jesuc risto» (Jn 17, 3).
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B l a i se se P a s c a l ( 1 6 2 3 - 1 6 6 2 )
Jesucristo. Jesucristo Yo me he separado; he huido de Él, lo he renegado, crucificado. Que no esté nunca separado de El. No se conserva sino por los caminos enseñados por el Evangelio. Renuncia Renu ncia total y dulce. Completa sumisión a Jesucristo y a mi director. La alegría eterna por un día de prueba en la tierra. Non No n obliviscar obliviscar sermo sermones nes luos (Salmo 118, 16). Amén.»'
Desde ese momento, la filosofía de Pascal adquiere un carácter más religioso, su crítica al racionalismo es más explícita y penetrante, sus preocupaciones interiores se centran en Lettorn to rnoo al sab er y la vida ete rn a. E n tre 1656 y 1657 1657 escribe las las Lettre tres éc écrite ites à u n provinc pr ovincial ial p a r un u n deses amis, en defensa de los los ja n senistas. Las últimas dos cartas fueron escritas después de que la Iglesia condenara algunas tesis del Au A u g u s tin ti n u s de Jansenio. A pesar de su interés religioso, reforzado por su experiencia interior, no abandona la investigación científica. Pascal ha rá p rog res ar las las m atem áticas y p o n e las bases bases para el cál cálcul culoo infinitesimal. Durante este período debe continuar llevando una vida bastante limitada, dada su débil constitución física y sus sus cada ve vez más frec ue ntes en ferm ed ad es. A pa rtir de 1657 comienza a escribir una' obra destinada a convertir a los infieles al cristianismo: Les Pens la posteri posteridad dad Pensées ées,, q ue q ue da rán para la ba b a jo la f o r m a d e p e n s a m i e n t o s y s e n t e n c i a s b rev re v e s, y q u e d e Apología, que bí b í a n h a b e r s e r v ido id o c o m o b a s e d e la p r o y e c t a d a Apología, nu nc a llegó llegó a terminar. H asta su m ue rte trabaja trabajará rá en esta esta obra apologética. En 1661, a causa de un agravamiento de su salud, abandon a d efiniti efinitivam vam ente las las controversias controversias en torn o al jansenism o de PortRoyal. Muere, lleno de sentimientos religiosos y con deseos de pasar a la vida eterna, el 19 de agosto de 1662. En 1670 16 70 se pu blica la la prim era edición de los los Pens Pensée ées, s, siguiendo siguiendo las indicaciones de su sobrino Etienne Périer, quien también escribe el prefacio. 83
His toria de la filosofía filosofía moderna moderna
2. Características generales del pensamiento de Pascal La obra de Pascal es un esfuerzo supremo para sustituir la fil filosofí osofíaa ab stracta p o r u n a filosofí filosofíaa de la vida, vida, qu e sea capaz capaz de po n er al ho m bre fren te a los los problem as de la pro pia exi existencia concreta: Dios, la libertad, la muerte, la vida eterna. Al mismo tiem tiem po, la ob ra de Pascal Pascal no se pu ed e se pa rar de la vida vida de su autor: en su suss obras m anifiesta anifiesta su su posición posición p erson al com o actitud definida en el ámbito de su existencia concreta. Su racionalismo inicial, su posterior crítica y su conversión religiosa constituyen las claves esenciales para la inter pr p r e t a c i ó n d e su o b r a . A p a r t i r d e n o v i e m b r e d e 16 1654 54,, P a sca sc a l siente interiorm en te q ue es un elegido elegi do del Señor Señor,, y en consecu en cia ab solutiza los los con trastes y radicaliza radicaliza sus posiciones fifilosóficas, en particular su consideración de la dimensión dramática de la existencia humana, marcada por la finitud, que s e en cu en tra delante de la infinit infinitud, ud, eternidad e inmensidad de Dios. El centro de su filosofía es la moral: hay que descubrir cuál es es el ve rda de ro b ien del ho m bre . Las respuestas que los filósofos dan a este problema y Pascal se detiene particularmente en Montaigne manifiestan, según él, un gran relativismo. Todos los bienes presentados por los filósofos son pa p a r c ia l e s . L a f ilo il o s o f ía n o e s s u f i c ie n t e p a r a r e s o lv e r e s te p r o bl b l e m a e x iste is tenn c ial. ia l. S ó lo la fe y la r e lig li g i ó n n o s p u e d e n o f r e c e r un a resp uesta segura. segura. La filo filosof sofíía es un a p rop ed éu tica hacia la la fe. La moral tiene como principios fundamentales la inmortalidad del alm a y Ja existenc ia d e Dios Dios.. Pascal Pascal se h a refe rido fre cu en tem en te a la «locur «locura» a» de las las ciencias humanas y de la filosofía. Hay que humillarse, pues llegar llegar a co no cer al verd ade ro Dios Dios no es un a'cue stión especu lativa sino práctica, moral. Sin embargo, nunca podremos cono ce r a Dios Dios claram ente. El Dios Dios de Pascal Pascal es es el «Deus abscondi tus. tus. Porque Dios se ha escondido afirma, toda religión que no afirme que Dios Dios está esco nd ido n o es verdad era; y tod a relireli-
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Blaise P a sc a l (1623-J6fi>>)
gión que no dé explicaciones acerca de esto no instruye. La nu estra hace todo esto: vere tu es Deus absconditus (Is 45, 14 )»1.
3. Los tipos de conocimiento. La razón y el corazón Quizá la frase m ás conoc ida de Pascal, q ue rep res en ta un b uen resum en de su posició n frente al racionalism o cartesia no, es la siguiente: «El corazón tiene sus razones, que la razón no conoce»2. La razón debe reconocer que hay muchas cosas que la exce den . Si no en tien d e esto, la razón es m uy débil. Para Pascal existen fundamentalmente dos tipos de conocimiento: el que depende de la memoria y el que depende de los razonam ientos. El prim er tipo es un con ocim iento histórico y se rige por el principio de autoridad. Un ejemplo de este tipo de saber es la teología. El segundo es un conocimiento dogm ático, regido p or la exp erienc ia física o p o r la razón m atemáticogeométrica. Este conocimiento no tiene ninguna relación con la au toridad , p ues se basa en la ex pe rienc ia o en las leyes de la razón. En estas m aterias científicas, Pascal rec om ien da seguir a los modernos, que abandonaron el método de las autoridade s po r el m étodo exp erimen tal y matemático. Pero existe un tercer tipo de conocimiento, que no se rige n i p o r la sola ex pe rienc ia ni p or la sola razón: es el conoc imiento propio del corazón, q ue a pre hen de los prim eros princi pios. Para Pascal, el corazón sería u na especie de instinto intelectual en un sentido opuesto y anterior al proceso discursivo de la razón. La razón se apoya sobre los movimientos del corazón. Pe ro corazón significa tam bién el órg an o de la certeza religiosa, del amor de Dios, «El corazón, y no la razón, siente a
l 'Pensées, n. 585 {Citamos según la numeración de la edición de las Oeuvres complètes de L. Brunschvig-E. Boutroux-E Gazier, Paris 1904-1914, 14 vols.). - Ptmsées, n. 277.
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Dios. Y esto es la fe: Dios sensible al corazón y no a la razón»3. El corazón tiene un carácter originario, que une el aspecto intelectual con el volitivo, y se erige en punto de contacto del h om br e con Dios, con la verdad, con los prim eros principios.
4. El proyecto de una apología del cristianismo Les Pensées es un a o bra m onum ental, au nq ue desgraciadamente incompleta. En ella, Pascal recorre los grandes pro blem as re la c io n a d o s con la ex isten c ia h u m an a : fu n d a m e n talm en te la con dición finita del ho m br e y, al mismo tiempo , la infinitud a la que está destinado. LesPensées, com o hem os señalado, constituyen el material que Pascal pensaba utilizar para una obra de apología del cristianismo, en el que la fe habría sido presentada como una salida a los deseos más profundos del corazón hu m ano y que pued en enc on trar su pleno cumplim iento solo en Dios: en la miseria y finitud del ho m bre hay u n ansia de infinito, de g rand eza y libertad q ue el ho m bre p ued e en co ntrar e n la un ión personal con Dios. Esto implica un desarrollo d e u n a antropología, u n a tematización del saber y del bien, contraria, en líneas generale s, a la filo sofía cartesiana y al escepticismo ético. Así, Pascal propone una nueva antropología: el hombre es miserable y grande, una caña, pero que p ien sa4. Es u n g usano de la tie rra , y es, al m is m o tiem p o , la gloria del universo. El hombre es miserable, pues el pecado original ha dejado sus consecuencias en la naturaleza hu m ana. Pe ro los deseos de infinito y de g rand eza revelan en el ho m bre un estado an terior al pecado, u n a époc a inoce nte, de la que el ho m bre ha caído. Esta idea manifiesta un a cierta con tinu idad con la filosofía platónica de la reminiscencia, y anticipa alguna s de las elucub racione s de K ierkegaard. ■ ’ Pensées, n. 278. Pensées, n. 347: «El hombre no es más que una caña, la más débil de 4 la naturaleza; pero es una caña pensante». 86
B l a i se P a s c a ! ( 1 6 2 3 - 1 6 6 2 )
P ara Pascal hay tres tipos de hom bres : los que no b uscan a Dios, lo que lo buscan pero no lo encuentran y, finalmente, los que lo han encontrado. Los primeros son irracionales y buscan solo divertirse e stú p id a m en te (los libertinos); los segundos son racionalistas y tristes (el sabio racionalista); los últimos están llenos de alegría. Las filosofías escépticas de Pi rrón y de Montaigne manifiestan la debilidad del espíritu humano. Dado qu e la naturaleza n o ofrece un a pru eb a definitiva de la existencia de Dios, hay que apostar a favor d e la verda d del cristianismo para encontrar la realidad de Dios, la verdadera sab iduría y el au téntico bien. La apuesta no dem uestra la existencia de Dios ni la verdad del cristianismo, p ero pre pa ra el camino de la fe. Pascal explica en qué consiste la apuesta: es necesario escoger entre la existencia o la noexistencia de Dios. Es u n a p re g u n ta nece saria, y, p o r lo tanto , «hay que apostar. No es una cosa que dependa de vuestro querer: estáis obligados. ¿Qué escogeréis, por tanto? Ya que es necesario escoger, examinemos lo que menos os interesa. Tenéis dos cosas que perder, la verdad y el bien, y dos cosas que empeñar en vuestro jue go : v uestra razón y vuestra vo luntad, vuestro con ocim iento y vuestra felicidad; y vuestra natura leza ha de h uir d e dos cosas: del error y de la infelicidad. Vuestra razón no sufre un a mayor ofensa de u na elección q ue de otra, dado que hay que escoger necesariamente. H e aquí un pu nto aclarado. Pero ¿y vuestra felicidad? Pesemos la ganancia y la pérdida, en el caso que apostaseis a favor de la existencia de Dios. Valoremos estos dos casos: si vencéis, vencéis todo; si perdéis, no perdéis na da . A pos tad, po r lo tan to, sin du d ar lo d e qu e Él existe»5. Apostar a favor de la existencia de Dios significa vivir de acuerdo con el cristianismo. El mismo obrar cristiano, con la plenitud existe ncia l que com porta, nos convencerá de la ver, dad de su doctrina. 5 Pehsées, n. 233.
Historia de la filosofìa moderna
5. Fe y razón Hay diversas interp retac ion es de los Pensamientos de Pascal, a causa de su carácter ambiguo y, sobre todo, incompleto. Algunos historiadores hablan de Fideísmo, y ciertamente hay elementos en este senddo, pero el fideísmo de Pascal es muy particular. N o rechaza de m odo absoluto la razón, sino que considera q ue los prob lem as filosóficos en cu en tran un a res puesta últim a en la esfera de la te ología y de la fe. El in ten to de los Pensées no es el de convencer, sino más bien el de convertir, o sea, que la finalidad de esta obra sobrepasa los límites de la filosofía en sen tido estricto. Otros intérpretes han lanzado la acusación de un su p u esto escepticism o pascaliano. P arece claro, sin em b arg o , que los textos de sa bo r escé pdc o de Pascal han de ser inte rp retados como simples momentos antirracionalistas en la argum entac ión en favor de la fe. El cristianismo, según Pascal, no niega la razón, sino que la incorpora. No parece, sin embargo, que haya lugar en su pensamiento para una teología natural, al menos si esta es co nsid erad a en la línea de la filosofía ari sto té) icomedieval. JLa filosofía de Pascal tiene sus raíces en la tradición agustiniana, en la que las argu m entaciones de corte naturalista dejan espacio a un a consideración más aten ta de la in te rio ri d ^ . Frente a ‘ Dios, según Pascal, hay que decir credo, y no scio, si bien el cree r es, al mismo tiem po, u n saber, p ero n o racionalista. * * * Las características del pensamiento de Pascal son múlti ples y están defin idas en rela ción con los problem as de diversa naturaleza que p o n en sus interlocutores. Si, de un a parte, Pascal reacciona contra el racionalismo cartesiano, tiene, como Descartes, una profunda preocupación antiescéptica. Pero la crítica tanto a la racionalidad escéptica como a la racionalista 88
I; __________________________ _______________ Blai.cc Pasc al (1623-1662)
,se basa en una visión unitaria del hombre entendido como ser finito y, al mismo tiempo, capaz de trascender la propia finitud y la limitación del mundo. Este trascender tiene una connotación metafíisica y otra religiosa, difícilmente separables. Por eso, todas las instancias antropológ icas del p en sam iento de Pascal se deben leer desde el horizonte constituido por la finitud del hombre y su grandeza. Esta grandeza proviene, por una parte, de su capacidad de trascendencia ínsita en la inteligencia y en la libertad y, por otra, de la capacidad de unión con Dios, qu e im plica sob re to do la visión del ser en esp era de recibir una vida que, aunque superior, no hace violencia a ia naturaleza humana.
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Capítulo 3 NICOLAS MALEBRANCHE (1638-1715)
1. Vida y obras Nace en París en 1638. Estudia filosofía en el colegio de La M arche, y despué s teología en la Universidad d e la Sorbona, En ] 660 ingresa en la C ong regac ión de! O ratorio, fun dada po r San Felipe Neri, y de la que forma parte el cardenal Bérulle. Allí conoce con profundidad la filosofía agustiniana y la cartesiana. En 1664 es ordenado sacerdote. En este tiempo lee, con mucho aprovechamiento, el Tratado sobre el mundo y el hombre, publicado después de la m uerte de Descartes. A p ar tir del 1668, M aleb ran che inicia u n a serie de pub licaciones. En ese año sale la Búsqueda de la verdad ; en 1676, Conversadores cristianas] en 1678, Adaradones sobre la búsqueda de la vmiad' en 1680, Tratado sobre la naturaleza y la grada (en polémica con Arn au ld); en 1683, Meditaciones cristianas y metafísicas; en 1684, Tratado de moral; en 1688, Conversadones sobre la metafí sica y la religión, que es su obra más sistemática; en 1692, Leyes de la comunicadón y délos movimientos; en 1697, Tratado del amor de Dios, libro con el que se inserta en la polémica sostenida entre Bossuet y Féne lon sob re e! am or p uro.
H istoria de la filosofía m ode rna
En 1699 es nombrado miembro de la Academia de las ^ .‘Ciencias. E n 1708 es cribe Conversaciones de un filósofo cristiano con un filósofo chino acerca de la existencia y la naturaleza de Dios. En 1715, año de su muerte, publica sus Reflexiones sobre la pre ■moáón física. Malebranche gozó de gran fama en vida, en parte de bid o a sus frecuentes intervenciones en las polém icas doctrinales de su época. Con él retomamos, después del paréntesis de Pascal, el hilo conductor del racionalismo continental. Male branche, si bien tiene caracte rísticas filosóficas personale s, se inspira en la filosofía ca rtesiana y es en cierto sen tido su con tinuador. Se puede afirmar que Malebranche consolida una línea bien definida de filosofía racionalista, conservando, no obstante, una visión profundamente cristiana del hombre y ■una visión creacionista del mundo. El oratoriano se preocupa por llenar un espacio teóric o abierto por Descartes pero no re • suelto por él: la cuestión de la interacc ión de las sustancias finitas y la causalidad de Dios en el movimiento de la naturaleza ■y en el ob rar hu m an o. El racionalismo de la época de Malebranche, que nace con Descartes, no es todavía Ilustración, si bien el libertinismo continúa su expansión intelectual y el enciclopedismo em pieza a ten er sus prim eras expresio nes al final del siglo xvn, es pecia lm ente con P ierre Bayle. Sin em bargo, M ale branche no llegará a ver la consolidación de esta c orrien te.
X Filosofía y teología Malebranche desea construir una filosofía cristiana. Metafísica y teología tienen, según él, el mismo objeto. Sin em bargo, los p u n to s d e p a rtid a de am bos saberes son diversos. Para llegar a la verdad hay que someterse tanto a la fe como a la evidencia. Para Malebranche, los principios de la filosofía encuentran su último fundamento en la fe, según el lema
Nicolas Malebranche (1638 -171 5
agustiniano nisi credideritis, non inteiligetis. Las fue ntes d e la filosofía cristiana, en consecuencia, son la razón y la revelación. De todas maneras, en la filosofía de Malebranche, como veremos, es observable una racionalización del dogma y una resolución de los problem as filosóficos en v irtud d e la fe. El filósofo francés rechaza el aristotelismo, y considera que Descartes ha descubierto en treinta años más verdades qu e todo s los dem ás filósofos de la historia. El rechazo del aristotelismo p or p arte de M alebranche n o im plica un rechazo al mismo Aristóteles, a quien no cono cía con p rofun didad , sino al aristotelismo de su época, y al de sus maestros en particular. M alebra nc he se m ue stra proclive, en filosofía, a la novedad ; en teología, a la antigüedad. Escribe nuestro autor: «En materia teológica, debemos venerar lo antiguo porque debemos amar la verdad, y la verdad se encuentra en la antigüedad (...). En materia filosófica se debe, al contrario, pero por la misma razón, amar la novedad, y precisamente porque se debe siempre amar y buscar la verdad. Pero al mismo tiempo, la razón no quiere que se crea más en la palabra de estos nuevos filósofos que en la de los antiguos. La razón quiere que examinemos sus pensamientos con atención, y que los aceptemos solo cuando no tengamos más motivos para dudar»¡. Son patentes los ecos cartesianos de esta ú ltim a afirma ción.
3. Teoría de las ideas La teoría del conocimiento de Malebranche está muy con dicion ad a po r el sistema cartesiano, q ue privilegia, com o he m os visto, los cono cim ientos ciertos y evidentes, elevánd olos al nivel de único conocimiento verdadero. Así, para el orato riano francés, los sentidos no dan un verdadero conocimiento 1 Búsqueda de la verdad, 2, 2, 5. Citamos por ¡a edición de fas Oeuvres completes, dirigida por A. Robinet, Paris 1958 y ss (22 vols). 93
Historia de Ia filosofia moderna
ju n ta s . L eam os este texto d e M alebranche: «Para ex p licar a fondo lo que digo, seria necesario hacer ver la solidez de la opinión de aquellos que creen que Dios es el padre de la luz qu e ilum ina a todos Ips hom bres, y qu e sin esa luz las yerdad es , más simples no sería n inteligibles, y el sol, tan resp lan dec ien te como es, no sería ni siquiera visible. Esta convicción me ha conducido al descubrimiento de esta verdad que parece una paradoja: que las id eas que nos rep resentan a las cria turas son p erfeccio n es d e Dios, las cuales co rresp o n d en a esas mismas criaturas y las represen tan» . En realidad, esta teoría tan artificiosa está condicionada p o r la h erencia cartesiana que recib e nuestro autor. Si la sensi bilid ad es incapaz de o frecer co nocim ien tos ciertos, claros y evidentes, el alma humana se encuentra encerrada en sí misma, sin comunicación con el mundo exterior, al menos en lo que se refiere a la posibilidad de alcanzar conocimientos verdaderos. Pero, como Malebranche no pretende negar el m un d o sensible, deb e r e cu rrir a la teoría de la visión de las cosas en Dios, y ase gu rar así al alma h um an a u n acceso al m un d o exterior. ,
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5. El ocasionalismo Lo que acabamos de afirmar sobre la teoría de la visión de las ideas en Dios es aplicable al tema que vamos a tratar ahora: el ocasionalismo. Malebranche está otra vez condicionad o po r la he ren cia cartesiana: el dualismo res cogiians res externa suscita. m uch as dificultades pa ra un a explicación d e la interacción de las criaturas, y e n particular para la relación en tre el alma humana y el mundo corpóreo. Una vez más, veremos u na .teoría artificiosa para resolver prob lem as m uy ordin arios de la existencia. Si antes M alebranch e ha d eb ido exp licar el origen de las ideas que la mente conoce, ahora debe abocarse a explicar la 98
Nico lás Ma lebra nch e (1638-1715)
existencia de los cuerpos. Malebranche critica la demostración cartesiana de la existencia de] m u nd o corp óreo: en aquella íe^ sis era necesario demostrar la existencia de un Dios creador, pero solo se .p uede dem ostrar la existe ncia de u n Dios necesario. Sólo po r m edio d e la revelación sabem os qu e Dios ha creado un cielo y un a tierra. A nálogam ente, sabemos que los cuer pos existen en virtud de la fe: la sensibilidad solo nos in clina a creerlo. De todas maneras, señala Malebranche, hay que distinguir entre una revelación sobrenatural y otra natural. Dios revela la existencia de los cuerpos con ocasión de las sensaciones. Si bien es un hecho subjetivo, es sin embargo evidente, según Malebranche, que la sensación revela una acción de Dios en nosotros. En este sentido, una sensación cualquiera, como, p o r ejem plo , el dolor, es una revelación; la sensación revela una acción de Dios, a través de la cual conocemos la existencia de los cuerpos. Los sentidos nos hacen creer que los cuerpos ejercitan un a actividad realm ente causal. Algunos filósofos ex plicará Malebranche hablan incluso de la naturaleza y de las facultades como causas de efectos naturales. Pero todas estas afirmaciones son consecuencia del pecado original. Es necesario establecer que no hay ningu na causa verdad era a excepción de Dios, mientras que ninguna causa natural es una verdadera causa: son solo causas ocasionales, puesto que la causa verdadera es aquella cuya relación con el efecto es necesaria. Y como solo existe u na relación nece saria en tre el Ser necesario y sus efectos, so lam ente Dios es verda de ra causa. La causalidad divina es propiamente creacional. Para Malebranche causar es crear (en este punto se vislumbra la herencia cartesiana de la creación continua), al tiempo que no hay una causación real por parte de las criatu ras. Las causas ocasionales determinan particularmente las leyes generales que Dios ha prescrito en el mundo corpóreo. En el conocido ejemplo del toque de una bola de billar con otra, las dos esferas se mueven, pero es Dios el que produce 99
Histo ria de la filosofia m ode rna
sendos movimientos. El golpe o toque es solo la causa ocasional de la distribución de sus movimientos. Malebranche ex plica esta visión del m u n d o m ediante el prin cip io de la sim plicidad de las vías divinas: las criaturas y sus movimientos son obra de la Sabiduría y del Poder de Dios, y Dios, recordémoslo, no hace de modo difícil lo que puede realizar fácilmente. Según nuestro autor, hay cinco tipos de leyes generales a través de las cuales la Divina Providencia dirige e! mundo: 1) leyes generales de la comunicación de los movimientos, en las que la causa ocasional es el choque entre los cuerpos; 2) leyes de unión del alma con el cuerpo; 3) leyes de u n ió n del alma, con Dios; 4) leyes que confieren a los ángeles poder sobre las sustancias inferiore s; 5) leyes a través de las cuales Je su cristo ha r ec ibid o el, p o d e r so b eran o sobre todo cu erp o y sobre todo esp íritu en vista a la distribución de ¡os bienes y las gracias celestiales. Aunque el intento de Malebranche es el de subrayar la trascendencia de Dios y su infinita excelencia respecto a toda criatura, con la teoría del ocasionalismo compromete la libertad humana y la misma libertad divina. En este sentido, y muy a pesa r suyo, .se le po dría c on side rar como un a nte ce de n te del Dios impersonal de los deístas. En sus Conversaáones sobre la metafísica y la religión, Male branche resum e, m ediante las pala bras de u no de los persona jes del diálo go, Teodoro, su sin gula r teoría ocasionalista: «Por lo tanto, Aristo, tú no puedes mover el brazo por ti mismo, cambiar de lugar, de posición, de hábitos, hacer el bien o el mal a los demás hombres, poner en el universo el mínimo cambio. H eno s aquí en el m un do sin ning ún poder, inmóviles como u n a piedra, estúpidos, p o r así decir, com o un tronco. Tu alma puede estar unida al cuerpo tan estrechamente como te guste, y que por eso puedes estar en contacto con todos los que te circundan, pero ¿qué ventaja vas a sacar de esta unión 100
N i c o l a s M a l e b r a n ch e ( 1 6 3 8 - 1 7 1 5 Ì
imaginaria? ¿Cómo harás para m over incluso la pu n ta de u n dedo o para pronunciar un monosílabo? ¡Qué lástima! Si Dios no viene en tu ayuda tú no h arás sino esfuerzos vanos, no c on cebirás sino deseos impotentes; porque, reflexiona un poco, ¿sabes qu é se necesita para pro nu nc iar el no m bre d e tu m ejor amigo, para doblar o enderezar el dedo del que hagas más uso? (...). No obstan te la un ión del alm a y del cu erp o, co m o te guste imaginarla, hete aquí muerto y sin movimiento, si Dios no quiere poner de acuerdo su querer con el tuyo, su querer siempre eficaz con el tuyo siempre impotente. He aquí, querido Aristo, la solución del misterio: las criaturas están inmediatam ente unidas a Dios, y de pe nd en esencial y directam ente solo de El. Ya que todas las criaturas son igualmente impo' tentes, no dependen en absoluto mutuamente las unas de las otras. Se puede decir, sí, que están unidas entre sí y que de p en d en las unas de las otras; consiento, p ero que q u ed e bien claro q ue esto es así solo com o con secu enc ia de la vo luntad inm utable y siemp re eficaz del Creador, solo com o consec uenc ia de las leyes generales que Dios ha establecido y por las cuales El dirige el curso ordinario de su providencia. Dios ha querido que mi brazo se mueva en el instante en que yo mismo lo quiero».
6. La moral Después de h ab e r explicado su sistema metafísico, e! lector puede preguntarse qué espacio deja Malebranche a la li b ertad. N uestro filósofo distin gue dos dim ensiones en el obrar h um an o: la de la voluntad y la de la libertad. La p rim era es anterior a la libertad, y posee un carácter necesario: el hombre no puede dejar de querer el bien general, que es Dios. El movimiento de la voluntad es prim ero e indeterm inad o, m ientras que la libertad se define como determ inació n de la voluntad. Malebranche concibe la libertad como capacidad de conferir 101
Historia de la filosofía moderna
o suspender el consentimiento a las mociones que dirigen la voluntad hacia el bien. La voluntad no es otra cosa que la acción de Dios en el alma. La libertad, en cambio, posee una actividad propia que p u ed e determ inarse hacia un bien particula r. Pero n o se trata de una eficacia real pues siempre se necesita el concurso de D ios, y tiene un ca rác ter no inven cible: libertad es noinvenci bilidad, en el sen tid o de n o estar obligada a eleg ir esto o lo otro. De todos modos, según Malebranche, no podemos tener una idea'clara y distinta de la libertad, sino solo un conoci* míenlo a través de la conciencia o el sentimiento interior. El sislema racionalista de Malebranche dejará como una de sus incógnitas el significado último de una actividad libre, pero ineficaz y no causal. Para el 'filósofo francés, la virtud más importante es el amor al orden, de reminiscencias agustinianas.'Tal virtud se identifica con la sumisión a las leyes generales divinas. El pecado original h a sido, desde este pu nto de vista, un deso rden , Es necesario pedir la gracia para restablecer el orden dañado p o r el pecado. % Jh # La filosofía de Malebranche es, en buena medida, continuación de la de Descartes. Malebranche retoma los problemas fundamentales suscitados por la filosofía cartesiana, pero no resueltos suficientemente por ella, y trata de dar nuevas ex plicacion es sobre esos m ism os p rob lem as, sin a b a n d o n a r la perspectiva racionalista . Pero así com o en D escartes la cuestión del m étodo dom ina bue na parte de su reflexión, el pensam iento de M alebranche ad opta desde el inicio un cariz metafi sico. El problema de la conexión entre res cogitansy res extensa es explicado a través de la acción de Dios en el mundo: Dios mismo es el que coordina todo el obrar creatural. Por eso, en su teoría del conocimiento, Malebranche propone la tesis de 102
A ’¡colas M alebran che (16 38 -171 5}
la visión de las ideas en Dios, ya que el alma, siguiendo la tesis cartesiana, se qu ed a de algu na m an era aislada del m un do y sin los medios pa ra estab lecer un a relación con el. La verdad de la idea, según Malebranche, es la verdad de la idea en Dios. En un cierto sentido, el conc epto de verdad con tinúa presen tándose com o adec uac ión e n tre la idea y la realidad, pero la idea, según nuestro autor, es una realidad en sí misma; es decir, no se presenta como el resultado de una adecuación, sino como aquello con lo que la realidad debe adecuarse. Análogamente, el problema de la libertad y sus paradojas nacen también de esta perspectiva: si el hombre conoce en Dios y Dios conoce la totalidad y, al mismo tiempo, es la causa única del obrar de las criaturas, parece qu e el hom bre no tiene un verda dero espacio para su libre albedrío . La distinción en tre volu ntad y libertad se dirige hacia la salvaguardia de un ámbito de autonomía del obra r h um an o libre, aun qu e las paradojas subsisten.
Capítulo 4 BARUCH SPINOZA (1632-1677)
1. Vida y obras Nace en A m ste rdam en 1632, en el seno de u n a familia portuguesa de origen ju dío. A prende ei hebreo y se familiariza con las Sagradas Escrituras. Estudia matemática, latín y griego en la escuela de Van den Enden, médico cristiano holandés. Allí también conoce la filosofía cartesiana. En 1654, por iniciativa propia, deja la sinagoga, de la cual es expulsado oficialmente en 1656. Aunque sus intereses p rim ordiales son filosóficos, p ara ganarse la vida se ded ica a pulir lentes. Entre 1660 y 1663 vive en Rijnsburg. En 1663 pu blica sus Principios de. la filosofía de Descartes, demostrados geométricamente. Esta es la ún ica ob ra pub licada con el nom bre de Spi noza. Después, escribe el Tratado breve sobre Dios, ei hombre y la felicidad, y el Tratado para la enmienda del intelecto, que comienza p ero que n u n ca conclu irá. U na vez trasladado a La Haya, escribe el Tractatus teologico^politirus, y comienza un Tratado político que d ejará incompleto. Spinoza rechazará el ofrecimiento de una cátedra de filosofía en la Universidad de Heidelberg. En los últimos años de su vida se dedicará a la opera magna de su sistema: Etica more 105
¡■listona de la filosofía moderna
geométrico demónstrala. No la publica en vid^, a causa de las acusaciones de ateísmo de que es objeto. El libro saldrá a la luz pública después de la m u erte del filósofo, ocurrida en La Haya en febrero de 1677. Su filosofía se inspira parcialmente en la cartesiana, si ■ bien e n tre los dos sistem as existe n p ro fu n d as diferencias. El p u n to de vista fundam ental de la filosofía de Spinoza es el de la unidad del mundo en una sola sustancia. Las raíces de esta tesis se deben buscar en la filosofía de Descartes sobre todo p o r las pro blem áticas abiertas q u e deja el filósofo francés, y que la tesis de la sustancia única tratará de cerrar y, de modo más indirecto, en el pensamiento de Giordano Bruno y de algunos pensadores religiosos hebreos. La terminología spino ziana tiene gran semejanza tanto con la terminología cartesiana como con la escolástica. Pero se trata sobre todo de semejanzas más terminológicas que conceptuales, dado que Spinoza reelabora de modo original todos los conceptos fundam entales de la tradición que recibe. En el filósofo ho land és en co ntram os un racionalism o diverso del de Descartes y del de Malebranche, diversidad basada, fundamentalmente, en el punto de vista panteísta que adopta Spinoza. De todas maneras, permanecen algunas características comunes a los tres racionalistas, de modo particular el papel otorgado a la razón como instancia última, y en cierto sentido autónoma, del conocimiento humano.
2. Método y sistema de Spinoza El fin de la elaboración intelectual de Spinoza es el «gozar ete rn am en te de un a filosofía sup rem a y constante». A esta filosofía se llega, según el filósofo de Am sterdam , m ed ian te «el conocimiento de la unión del espíritu con toda la naturaleza», es decir, mediante el punto de vista de la unidad. Por eso hay que purificar la inteligencia, de manera que «entienda las co 106
fiaruch Spinoza (1632-16771
sas sin e rr o r y del m ejo r m od o po sible »1. De esta form a, «todas, las ciencias se pod rán dirigir en u n a única dirección y hacia un único fin, el de llegar a la suma perfección humana; por eso, todo lo que en las ciencias no sirva para promover el logro de nuestro fin será rechazado como inútil: o sea, en una palabra, todas nuestras actividades y pensamientos deben estar dirigidos a este fin». La suma perfección humana consistirá en el saberse pa rte de la sustancia única. ; Así, la filosofía spinoziana se configura como una soleiio logia filosófica: un saber de salvación mediante la sola razón. Esta sabiduría filosófica es rara, pues la mayoría de los hom bres deben conform arse con una vía secundaria de sabiduría: la religión. La fe religiosa, según Spinoza. es independíeme de. la filosofía: esta «tiene por fin la verdad; la fe, en cambio, la' o b ed ien cia y la pie dad »11. P o r esta raz ón , el tem a ce ntra l del Tradatus trnlngirofinlitiais será la ne ta sep aración que existe entre fe y filosofía. La fe es solo un co n jun to de precep tos m orales, que nunca lograrán alcanzar a Dios, objeto intuitivo de !a razón. La fe es útil para la convivencia pacífica entre los hom bres y es u na fuente de consuelo para los m ortales. En Spinoza, el método es una consecuencia de la intuición fundamental de su sistema, o sea, la unidad de la sustancia. El método es el camino para llegar a ia idea de ser perfec tísimo. Y com o, según Spinoza, el pen sam iento hu m ano es una parte del pensamiento divino, no hay espacio para un transitas del hombre hacia Dios. El método se constituye tam bién com o un in te n to de u n ir el e sp íritu con ia naturaleza. Para esto, afirm a nu es tro filósofo, hay q u e pa rtir de la fuente y origen de la naturaleza, es decir, Dios. Se trata, por tanto, de un m étod o deductivo, q ue tiene su p un to de pa rtida en la idea de Dios, de la que d ebe b ro tar de m od o necesario e intrínseca Tratado para la enmienda del intelecto, II. 5. Citamos por la edición de 1 C. Gcrhardt, Sjñnota Opera, Hcidclbcrg 1925, 4 vols. Ibíd., II, 16. •’ Tratado teológicofioUtico, c. XIII. 107
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.píente justificado la plura lidad del m un do . No es, a pesa r de láS aftalogías, una repetición del neoplatonismo: en Spinoza, a r jfliferencia de los neoplatónicos, no hay distancia entre Dios y la naturaleza, o entre Dios y la multiplicidad, sino, como veremos, lo qu e existe es un a sustancial un ida d e iden tidad. En la Ética hay una tesis que podría ser tomada como el lem a d e la filosofía spinoziana: ordo el convexio idearum ídem esl ac ordo et connexio rerum (el orden y la conexión de las ideas es igual ai o rd en y a la con ex ión de las co sa s)1. En su sistema existe u na paralelismo muy claro en tre el ord en real y el or de n ' de las ideas, paralelismo que lo convierte en el prototipo del racionalismo del siglo xvn. Así, el sistema spinoziano parte de Dios, considerado desde el punto de vista metafísico como el ■ser perfectisimo , que se identifica, d esde el pu n to de visto gno seológico, con el primer objeto de nuestro conocimiento. La conexión entre las ideas y las cosas le permitirá establecer una identificación en tre causa y razón, y en tre justificación melaíí sica y deducción lógica.
.3. Los grados de conocimiento Spinoza distingue diversos grados de conocimiento, según sea su depe nd en cia de la expe riencia y de a cue rdo también con el nivel de verdad qu e se pu ed e alcanzar en cada u no. En el . Tratado para la enmienda del intelecto, Spinoza se refiere a cuatro grados de conocimiento, mientras que en la Ética solo a tres. Esta última es la división que parece definitiva, en la que se elimina el p rime r grado del Tratado, que consistía en el «conocimiento de oídas». Hay que observar que cada grado sirve de punto de partida para el sucesivo, que es u na superación del anterior. Los dos primeros grados se dan de modo habitual en cua lquier h om bre y son n ecesarios p ara la vida práctica.
Bfirttch Spinoza Í1632-1677I
En primer lugar, se encuentran las ideas de la imaginación, q ue constituyen un con ocim iento ob tenid o a través de los sentidos, y, por io tanto, se trata de un conocimiento inadecu ad o y confuso, causado p or el influjo de otros cu erpo s en el cu erpo hu m ano . E nu e estas ideas de la imaginación se hallan también ideas universales: «de causas similares han nacido aquellas nociones que se dicen universales o generales, como hombre, perro, caballo, etc.»5. Si bien estas ideas son causa de falsedad porque son confusas dado su origen sensible y no ad ecua das a la realidad , son útiles pa ra la vida práctica. Después de este p rim er grado se en cu en tra la razón. El conocimiento racional es el propio de las nociones comunes y de las ideas ad ecua da s a las pro pie da des d e las cosas. Es un co’ nocimiento verdadero, pues la idea adecuada es definida por Spinoza como «la idea que considerada en sí misma, sin relación con el objeto, posee Lodas las propiedades o las notas intrínsecas de la idea ver dadera» '1. Las ideas co m un es son claras, y no confusas, como las ideas universales del primer grado de cono cimiento, y de pe nd en del conocim iento de los dos atributos divinos que los hom bres podem os con ocer: el pensa m iento y la extensión . Finalmente, Spinoza presenta el grado más perfecto de conocimiento, la ciencia intuitiva, que procede, «a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, al co no cim ien to a dec uad o d el se r de las cosas»1. En este grado de conocimiento se confiere fa salvación mediante la ra > zón. Se trata de un co no cim iento d e las esencias de las cosas, y > no solo de las no cio ne s com une s: «p orq ue toda s las cosas están en Dios y se conciben mediante Dios, se sigue que de este conocimiento podemos deducir muchas cosas cognoscibles adecuadamente, y formar así este tercer género de conoci ■ ’ Ibid., II, prop. 40. r' Ibid., II, def, 4. 7 Ibid., II, prop. 40. 109
H isto ria de la filosofía moderna
miento»8. Todo el sistema spinoziano se dirige a alcanzar este grado de conocimiento, la ciencia intuitiva, que hace derivar todo de la esencia de Dios. Para Spinoza, verdad, idea y esencia objetiva se identifican: la mente humana es, en la visión unitaria de la realidad que tiene Spinoza, una parte de la inteligencia infinita de Dios. Cuando la mente humana alcanza este tercer grado de conocimiento, es Dios el que conoce, no infinitamente, aunqu e con las características prop ias del m od o divino. "i
4. Dios o la Sustancia La mente humana es capaz de poseer un conocimiento adecuado de Dios: no es posible imaginar a Dios, pero lo podemos comprender intelectualmente. Según Spinoza no se llega al co no cim ien to d e Dios a p ar tir de o tra cosa: Dios es conocido y demostrado por sí mismo, a través del intelecto hum an o q ue está un ido a El, y del q ue es un a parte. A su vez, el conocimiento de Dios es la condición del conocimiento de las sotras cosas en cuanto todo lo que existe, existe en Dios, y ninguna cosa puede ser concebida sin Dios. Esta es la tesis fundam ental del sistema d e Spinoza: Dios es cono cido p o r sí mismo y toda la realidad es conocida en Él. No estamos, por lo tanto, en la perspectiva cartesiana en la que la prueba de la existencia de Dios era necesaria para alcanzar la existencia del mundo. Spinoza propone su tesis en oposición y como respuesta a la filosofía de Descartes: la problemática surgida de la duplicidad de las sustancias en la filosofía cartesiana se resuelve en Spi jnoza a través de la afir m ación de la u n id ad originaria fu n d am en tal, o sea, Dios o la sustancia única. Así, con este punto de partida, Spinoza no se plantea el p ro b le m a cartesiano de la d ud a m etódica, ni el del Dios enga* ¡bíd., II, prop. 47. 110
Baruch Spinoza (1632-1677}
ñador, consecuencia, según el holandés, de una concepción equivocada de Dios. Coherentemente con su panteísmo de fondo, tampo co se le presen ta ía necesidad d e arg um entar so bre la existencia de Dios de m o d o dem ostrativ o.
a) La sustancia, los atributos, los modos Para Spinoza, sustancia es «aquello que es en sí y que se concibe p o r sí, es decir, aqu ello cuyo co nc ep to n o tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra cosa»9. En consecuencia, no p ued e h ab er ning un a sustancia a excepción de Dios. Dicho en otras palabras, Dios es la única sustancia. Dios es e! ente absolutamente infinito, una sustancia constituida por una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa u na esencia ete rn a e infinita. El atributo posee un carácter sustantivo, de tal modo que «significa» la misma esencia divina: «Dios, o lo que es lo mismo, todos los atributos de Dios»i0. El h o m br e co no ce so lam ente dos d e estos infinitos atributos: el pensamiento y la extensión. La extensión es infinita, única e indivisible. «La extensión es un atributo de Dios, o en otras palabras, Dios es res exlensa»]]. Ju n to a la unidad de la sustancia, por lo tanto, se presenta la infinidad de atributos como constitutivos de la sustancia divina. Esta última tesis com prom ete la un idad de Dios mismo, ya qu e la unidad d ebería extenderse a todo lo que existe. En el fondo, la unidad y la unicidad de la sustancia divina lleva en su interior la tensión entre unidad y multiplicidad, que la metafísica clásica había conceptualizado como momentos específicos de Dios y del mundo, respecuvamente. Por otra parte, los modos son «afecciones de la sustancia, o lo que está en otra cosa y m ed ian te la cual es tamb ién co nce9 Ibid., prop. 3. 10 Ibid., I, prop. 19. 11 Ibid., H, prop. 2,
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Historia de la filosofía moderna
bida»12. Los m odos pueden ser fin itos o infin itos y son p ro p iedades de los atributos, Al mismo tiempo, son también cosas. Son efectos, no en el sentido real de causalidad eficiente, sino en el sentido formal deductivo {moregeometría)): todo está en Dios, y en consecuencia, y teniendo en cuenta la conexión entre el orden de lás ideas y el de las cosas, todo se deduce de Dios. De este modo, Ja realidad del mundo visible está constituida por modos finitos, y por ende la realidad misma en su multiplicidad es causada y deducida al mismo tiempo por la sustancia única. Como consecuencia de todo lo afirmado más arriba, Spinoza expresa una triple identidad: Detts, sive Substantia, sive Natura. Spinoza distingue entre Natura naturans y Natura natu rata. La primera es en sí y es concebida por sí misma: corres p o n d e a Dios en cu a n to Dios. La segunda, en cam bio, es el conjunto de la naturaleza o de los efectos producidos por la necesidad de la esencia de Dios, y corresponde a Dios en cuanto Naturaleza, o a la Naturaleza en cuanto deducida de Dios: «debemos en ten d er p o r naturaleza naturans lo que es en sí y por sí se concibe, o sea, los atributos de la sustancia que expresan la eterna e infinita esencia, es decir, Dios, en cuanto se considera como causa libre. Por naturata, en cam bio, en tien d o todo lo que se sig ue de Ja necesidad de la n atu raleza de Dios, o sea, de todos Jos atributos de Dios, es decir, todos los modos de los atributos de Dios (...), los cuales sin Dios no pueden ni existir ni ser concebidos»13. Esta distinción no ha sido suficiente p ara resolver los distintos p rob lemas de interpretación que han originado las tesis fundamentales del sistem a spin ozian o: la un id ad de Dios y la diversidad de los atributo s; la u nid ad d e Dios y la infin idad de Jos atribu tos; la sustancialidad única de Dios y la sustancialidad de los atribu tos y de los m odos. 12 Ibid., I, dcf. 5. 13 Ibid., I. prop. 29.
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B aru ch S pinoza (1632-1677}
b) Causa sui Para S p ino za co m o p ara Descartes, «causa» tiene tam b ién el sen tid o d e «ra zón». P or causa sui, Spinoza entiend e aquello cuya esencia implica su existencia, o la naturaleza que no puede ser pensada sino existiendo. En este caso, la causalida d eficiente se red uc e a secuencia lógica. P ero, dad o q ue hay un paralelismo entre el orden lógico y el orden real, la explicación lógica es también causa ontológica: «todo lo que se sigue formalmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue objetivamente de la idea de Dios en Dios, en el mismo orden y con la misma co n ex ión » 14. , Causa sui, en la sola lógica de los térm inos, es un a ex pr esión intrínse cam en te contradictoria. Sin em bargo , en S pinoza como también sucedía en un cierto sentido con Descartes, esta expresión constituye la afirmación última de la independen cia y de la autosuficiencia absoluta de Dios, sobre todo po rqu e causa y sustanc ia se identifican. Además, en cu anto toda determinación, según Spinoza, es una negación. Dios es absolutamente indeterminado. Entre otras característica de la filosofía moderna de corte racionalista, encontramos una cierta concepción positiva de !a infinitud y de la indeterminación. La indeterminación de Dios, para S pin oza, significa autosuficiencia: en esto consiste la li b e rta d . L ibre es cu a lq u ie r cosa que exista p o r la sola necesidad de su naturaleza, y que es determinada a obrar por sí misma, La libe rtad es p o r eso autosuficiencia, au senc ia de coacción. No se trata de una libertad entendida como libre elección. Dios es causa libre, pero obra por la necesidad de su naturaleza. Y así Spinoza habla no de voluntad líbre, sino de libre necesidad. A este punto, el sistema spinoziano se convierte en un racionalismo cerrado y absoluto: todo es Dios, Dios es causa sui, o sea, razón de sí mismo y por ende de la toMIbid., IT, prop. 7. 113
H isto ria de la filosofía moderno
talidad; la libertad, paralelamente, no es otra cosa que obrar según la necesidad de la propia naturaleza, es decir, según la p ro p ia causa. E n tre Dios, n ecesidad y libertad hay u n circuito cerrad o de razón.
c) El panteísmo y la cuestión del ateísmo La filosofía s pino zian a es pa n teísta, o, dich o de un modo más técnico, es un panenteísmo: todo está en Dios y no queda espacio para la trascendencia. Dios es causa inmanente del mundo, y al mism'o tiempo el mundo se identifica con Dios. En sentido riguroso no existe un más allá del mu ndo, en cu an to qu e iodo es Dios. Todo se en cu en tra en el mismo nivel ontológico. Pero el panteísmo se puede resolver en ateísmo (Dios = N aturaleza = determ inism o na tural absoluto): esta es al m en os un a posible interp retac ión . Si se po ne el acen to en el aspecto de la unidad de la sustancia y en la identificáción del m un do con la sustancia única, tenderem os hacia u na interpretación de corte ateo. Pero también se puede poner ei acento en el.hecho de que todo es Dios, incjuidas la naturaleza y la historia. De todos modos, lo que queda claro es la identificación la no distinció n en tre finito e infinito, entre m un do y Dios, cerrándose así la posibilidad de una auténtica trascendencia. De hecho, en vida de Spinoza, Verthysen señaló con claridad una de las interpretaciones más corrientes de su sistema: «Enseña pu ro ateísmo». Se podría afirmar, en un cierto sentido, que la religiosida d de Spinoza n o es ni cristiana ni jud ía. Mas bien se po dría considerar que su doctrina religiosa es un deísmo que solo p id e ia o b e d ie n c ia de la fe a lo s ig n o ran te s. En sen tid o estricto, el Dios de Spinoza es un Dios sin personalidad. La inteligencia divina es solo un modo infinito de la sustancia única. En la reflexión filosófica sobre Dios, nuestro autor se aleja de cualquier tipo de antropomorfismo, pero el precio que debe 114
Ba ruch Spinoza (1632-16771
p ag ar es la despersonalización d e Dios. La identificación de Dios con la naturaleza, además de añadir el problema del ateísm o com o co nse cuen cia últim a del p anteísm o, constituye, desde el punto de vista metafísico, la supremacía de la identidad que ven ce so bre la diversidad d e lo creado. Bajo esta pers pectiva. el panteísm o spinoziano es u na doctrina de la indiferencia metafísica.
5. El hombre a) Alma y cuerjio Co m o en casi tod os los au tore s de l siglo xvu, Spinoza recibe la herencia del dualismo cartesiano. ¿De qué modo trata de resolver el filósofo holandés el problema de la relación cuerpoaima? El alma y el cuerpo son dos modos finitos de la sustancia de Dios. En este sentido, Spinoza no acepta la duplicidad sustancial de Descartes. Para nuestro autor, ni el cuerpo ñi el alma son sustancias separadas, p orq ue ni siquiera el hom bre es u n a sustancia : «no p e rte n e c e a la esencia del ho m bre es crib e S pino za el ser sustancia, o sea, la sustancia no constituye la forma del hombre»15. El motivo de esta afirmación es coherente con el resto de su sistema: solo hay una única sustancia, con la que el hombre también se encuentra identificado. La esencia del hombre, para Spinoza, «está constituida p o r ciertas m odific acio nes de los atributos de Dios»16. El alma es la idea del cuerpo; el cuerpo es el objeto del' alma. Ninguna cosa puede acaecer en el cuerpo sin que el alma la conoz ca nec esa riam en te. Hay, p o r lo tanto, un a corres p ondencia alm acuerpo, p ero n o u n a interacción real ni una real unidad. No hay unidad porque hay identidad: «un modo Ibid., II, prop. 10. 16 Ib idm. 115
Historia de la filosofìa moderna
. de la exten sión y la idea de este m od o son u n a y la misma cosa, íijpero expresada en dos maneras diversas»17. Spinoza, siguiendo los pasos de Descartes, explica el cuerpo humano a partir de una física mecanicista, en la cual no hay lugar para las causas finales. En cuanto al alma, no es solo la idea de cuerpo porque hay espacio también para la conciencia, que sería la idea de la idea: la'conciencia es la idea que el alma tiene de sí misma. El problema de la carencia de unidad almacuerpo y almaconciencia en cu en tra su resolución en la un ida d d e Dios: alma y cue rpo, y alm a e idea del alma n o tienen un a verdad era y pro pia justificación desd e el p u n to de vista de la un ida d, sino en la un idad de Dios, en d o nd e todas las escisiones se transforman en identidad. Por esta razón, Spinoza considera que el único conocimiento adecuado que posee el alma no es ni el del cu erp o ni el de sí misma, sino solo el de la esenc ia ete rn a e infinita de Dios18.
b) Libertad y pasiones El individuo hu m an o goza de un conatuso esfuerzo para perseverar en su ser. Más específic am ente, la determ in ación o el modo en que el poder infinito de Dios se expresa en cada individuo se llama conatus cu an do se refiere al cu erp o, y voluntad cuando se refiere al aima, mientras que recibe el nombre de appelilus cua nd o se refiere c on tem po rán eam en te al juno y a la otra. Spinoza niega qu e hayan facultades en el hombre (voluntad e inteligencia), al m enos enten dida s com o cap acidad de afirmar, neg ar o querer. Para Spinoza, coh ere nte m en te con su filosofía de la indeterminación metafísica, «la voluntad y la in17 Ibid., II, prop. 7. IS Cfr. ibid., II, prop. 47. 116
Baruc h Spinoza (1632- 1f>77i
teligen cia son la m isma cosa»19. El h om br e se m uev e solo p o r los deseos. La ética spinoziana se traduce en un utilitarismo, en el cual la virtud más importante es la búsqueda de lo útil: «ob rar según virtud no es otra cosa para noso tros qu e obrar, vivir y co ns erv ar nu estro ser (estas tres cosas tiene n el mismo significado), según la guía de la razón, basándonos en la búsq ue da de la pro pia utilidad»0. La libertad spinoziana no es libertad de elección. La li b erta d es la perfecta intelecció n d e la necesidad, es decir, el conocimiento perfecto de las causas del obrar. Consiste en sa b er q ue el ho m bre obra po r causas, y que estas causas son necesarias. La razón lleva a interiorizar la necesidad, y en esto ra * dica el vivir libre: en la con cien cia de la nec esidad . P or eso, hay que dominar las pasiones, que impiden conocer las causas de nu estro actua r y pu ed en originar u na esclavitud opu esta al libre obrar. La esclavitud de las pasion es es la neg ación del conocimiento de las causas del obrar, y abre las puertas a una conducta ciega: «llamo esclavitud a la impotencia del hombre para m o d erar y co n tro la r las pasio nes. El h o m bre som etid o a las pasiones no es dueño de sí misino, sino que se encuentra en m ano s de la fortu na , y en tal m ed ida q ue a veces se en cu en tra obligado a hacer lo peor, aunque ve lo mejor»*1.
c) Amor inlellectualis Deo De acu erdo con S pinoza, la felicidad su pre m a es el amor inlellectualis Deo, es decir, el gozo que se sigue del conocim iento de Dios en cuan to causa única y etern a, del que form amos parte. Este amor, señala Spinoza, es «el mismo amor de Dios con el que Dios se am a a sí mismo, n o en cua nto infinito, 19 Ibid., II, prop. 49. ® Ibid., IV, prop. 24. Jbid., IV, prefacio. 117
H isto ria de la filosofía moderna
sino en cuanto puede ser expresado mediante la esencia de la m ente hu m ana , con siderada bajo la especie d e eternidad »2^ de modo tal que «el amor de Dios a los hombres y el amor intelectu al d e la m en te a Dios son la m ism a cosa»23. Hay que interpretar este amor intelectual en el marco de su sistema. N o se trata de un am or a un Dios trasc en de nte y personal, sin o a u n Dios al cual participam os com o m odos. En definitiva, la felicidad suprema consiste en una actividad inmanente del espíritu, plenamente alcanzable en esta tierra.
6. Filosofía política El Tractatus tr’obgícfhpoliticus fue escrito, en parte, para p o n e r en evidencia los prejuicios teológicos que im pid en el progreso d e la filosofía. Tam bié n escrib e esta obra tanto para defenderse de las acusaciones de ateísmo que recibe, como p ara so sten er u na libertad de pen sam iento q ue se p o nían en contraposición al saber teológico y a la fe. En el Tractatus tam bién elabora u na serie de principios exegéticos de la Sagrada Escritura, que constituyen u na novedad en m ateria herm en éu tica: de hecho, estos principios están considerados como el inicio del m éto do histórico a plicado a la exégesis bíblica. En el Tractatus, un o d e los temas más prese ntes es el de las relaciones entre religión y política. La fe, indica Spinoza, es cuestión de obediencia. El poder político es el encargado de regular las cosas sagradas. En cambio, en el ámbito de la filosofía debe imperar la libertad. En un Estado libre, cadá individuo puede pensar lo que quiera y decir Jo que piensa. Este principio no es tanto un a co nsecu encia de la dignidad de la persona humana, sino una tesis que se encuentra alinead a con su utilitarism o m oral: hay qu e d efe n d er la liberi! Ib id .y, prop. 3G. Ibidem. 118
B am ch Spinoza (1632-1677)
tad de pensamiento basándose en la utilidad que puede ap o rta r al convivir social. En las páginas del Tractalus se vislumbra u na cierta ru p tura en tre el ob ra r y el pensar. El Estado p u ed e limitar la libertad del individuo en lo que co nc ierne a su o bra r externo, y el individuo debe obedecer aun contra su conciencia. Manifestand o u n a actitud muy cerca na al positivismo jurídic o, Spinoza considera q ue b ue n o y malo, jus to e injusto son d eterminacione s establecidas po r el p o d er social. * * * . La filosofía de Spinoza está prp fún da m en te determ inada por la idea de Dios com o sustancia única. Su racio nalism o se mueve en to rn o a esta tesis central. Y así com o la unicidad de la sustancia constituye una doctrina estrictamente metafísica, Spinoza coloca a Dios también com o p rim er objeto del conocimiento. Se trata, en realidad, de una consecuencia, si bien las dos tesis la metafísica y la gnoseológica podrían ser consideradas como implicadas mutuamente. El Deus sive Natura representa el punto de partida y el punto de llegada de la filosofía spinoziana: entre estos extremos se mueven toda su física de la naturaleza y el o br ar h um an o en tero, teórico y práctico. Su racionalismo es, sin duda, deudor del cartesiano, también desde el punto de vista de las temáticas afrontadas. De todos modo s, hay u na radical diferencia en tre los dos pe nsadores en lo que se refiere a la visión global del mundo. Aunqu e se p ue d en señ alar m últiples coincidencias en las tesis relativas a cuestiones básicas, en Descartes hay una clara separación entre Dios y el mundo, entre el alma y el cuerpo, entre el orden de! conocimiento y el de la voluntad. En Spinoza, estas distinciones se m an tiene n en m odo muy problemático, y solo en el nivel secundario o derivado. Si se distingue, en términos generales, entre Dios y su manifestación como hace Spinoza en su Ética, todas las distinciones aludidas per119
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tenecen al plano de la manifestación. El punto de vista de la unidad, por el contrario, es el punto de vista de Dios, el de la no distinción. Si el mundo es considerado sub speáe aetemitatis, las distinciones no muestran un ámbito de sustancias particulares, de acciones individuales y libres, sino al mismo Dios en cuanto considerado a través de sus modos y atributos. El dualismo cartesiano es, por tanto, superado en la filosofía spino ziana, pero esta superación trae consigo la anulación de las di . fere nc ias ontológ icas. La co nc ep ció n de la ética en Spinoza de pe nd e de este hech o. P or eso, si bien desde un cierto pun to de vista las relaciones problemáticas de la dualidad cartesiana aparentemente son resueltas, por otro lado hay una afirmación tan radical de la unicida d d e la sustancia, qu e Spinóza, en sentido estricto, no ha resuelto el problema cartesiano, sino que lo ha asum ido desde u na perspectiva pan teísta. En cuanto Spinoza introduce en la filosofía el punto de vista del absoluto para considerar todos los problemas filosóficos, su pensamiento tendrá un notable influjo ya sea en la filosofía racionalista posterior como, sobre todo, en la idealista alemana.
Capítulo 5 GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716)
1. Vida y obras Nace en Leipzig en 1646. Su padre era profesor de m oral en la universidad de su ciudad natal. Lcibniz fue una especie de prodigio. Desde niño comenzó a leer la biblioteca paterna, y entra en la universidad en 1661, con apenas 15 años. En 1663 prepara su tesis de bachillerato, Sobre el principio del individuo. Despues de un período'de dedicación al derecho, escribe en 1666 su primera obra de relieve, Disertaáón sobre el arte combinatorio. En ese año obtiene el doctorado en la Universidad de A ltdorf, ciudad ce rcan a a Nu rem berg , con la tesis Sobre los casos enigmáticos deiderecho. En N urem berg com ienza1su ca rrera po lítica y diplom ática. Va a París, d o n d e Conoce algu nas pe rson alidades tales como Arnauld, Malebranche, Huyghens. En la ca pital francesa profu nd iza su co no cim iento del sistem a cartesiano y spinoziano. Después, se traslada a Lond res, d on de transcurre un breve período. Allí es admitido como miembro de la Royal Society. El estudio de algunos manuscritos de Pascal lo lleva a desc ub rir e) cálculo infinitesim al, casi con tem po rán eam en te 121
¡■!¡."'t,ria de in filosofía moderna _____________________________________
con Newton. Además, inventa una máquina algebraica. En 1676 pane hacia Hannover, pasando por Amsterdam, donde conoce a Spinoza. En Hannover trabaja en la corle. Comienza una historia de la casa de Brunswick, obra en la que intenta utilizar nuevos m étod os históricos. D uran te .este p erío do ha rá dos breves viajes a Viena y a Roma. Entre los escritos de la época de Hannover se pueden citar: Nuevo sistema de la naturaleza (1695); Sobre el origen radical de las cosas (1696); Nuevos ensa yos sobre.el entendimiento humano, en polémica con Locke, y pu blicado en form a postum a en ] 765; Teodicea (1710), Prinápios de ia naturaleza y de la gracia (1714); Monadobgía (1714). Muere en noviembre de 1716 en Hannover. Como dato anecdótico, cabe señalar que.a su entierro sólo asistió su secretario.
2. Características generales del pensamiento leibniziano a)
I m s grande s
líneas del sistema
La obra de Leibniz posee un carácter multiforme: escribe sobre muchos temas, con una curiosidad enciclopédica, y al mismo tiempo con una gran profundidad. Además, hay que añadir la vastedad de su obra: Leibniz pensaba mientras escribía. De esta ingente actividad intelectual quedan todavía algunos manuscritos inéditos. Sus ideas se desarrollan progresivamente, a medida que su sistema va m ad ura nd o. Ju nfo a este carác ter dinám ico de su p en sa m ie n to , en c o n tra m o s tam bién u n cierto ecle cticism o: co no ce bien la historia de la filosofía, y no p rete nd e f u n d ar u n nuevo punto de partida para el filosofar como era la pretensión de Descartes, sino que toma de la tradición clásica y mod er n a elem entos qu e considera válidos. E ntre las gran des lincas de su pensam iento se pu ed e pon e r de relieve, en prim er lugar, la bú squ éda de u na ciencia 122
Oottfrícd H'Vheh» Leibniz (1646-1716)
universal que p ud iera ser un a especie d e lógica o lenguaje básico y común para lodas las ciencias. Esta ciencia, que Leibniz denomina ars combinatoria, ten dría tamb ién un carácter de m étodo universal. En se gu nd o lugar,' su filosofía se ca racteriza po r la idea de una armonía universal, elemento clave en su descripción del cosmos. Tal armonía pertenece al principio intrínseco de las cosas, por el cual cada elemento del mundo natural y hum ano tiene un a relación ,orden ad a y arm oniosa con la totalidad del universo. Según Leibniz, la armonía universal ha sido preestablecida p o r Dios: e n c u en tra en Dios su fund am ento y en un cierto sentido refleja lá perfección divina. Com o terce r elem en to del pensam iento de Leibniz, rea parece, después de la exclu sió n cartesiana, el principio de finalidad. Co n este princip io, rec u p er ad o d e la tradición clásica, Leibniz corrige el mecanicismo de Descartes. Finalmente, otro elemento de su sistema, que no tiene un carácter estrictamente filosófico, pero que sí es una derivación de sus tesis filosóficas, es su intento apologético de reuni ficación de todas las iglesias en una sola Iglesia Universal. Además de constituir un ideal teórico, esta idea tuvo una dim ensión práctica en el actua r político d e Leibniz. La base de su ecumenismo se encuentra en dos tesis filosóficas de sabor clásico: la afirmación de la nocontradicción entre fe y razón, p o r un lado; y p o r otro, la necesidad de fun dam entar racio nalícente tanto la libertad y bondad divinas como la libertad humana.
b) Las interprelaáones de su sistema La importancia del pensamiento de Leibniz en la historia de la filosofía m o d er n a ha orig inad o diversas interpre taciones de su sistema. Wolff lo considera como su predecesor inmediato. A través d e Wolff, el pen sam iento leibniziano se pon e 123
Historia de. la filosofía moderna
en contacto con el de Kant. La metafísica de L eibniz y la de sus seguidores es la filosofía dominante en el final del siglo xvii y du ran te todo el siglo xvw, sobre todb e n Alemania. Kant, al referirse al dogmatismo metafísico, tiene en mente la tradición leibniziana. También Hegel tomará en cuenta el sistema de Leibniz, habitualmente desde una perspectiva crítica. Durante el siglo xx, el pensamiento leibniziano ha des pertado gran in terés. Russel y C outourat consid eran que el sistema de Leibniz es un logicismo, donde la metafísica seria sólo ún a c onse cuen cia de la lógica. Cassirer, en cambio, piensa q ue es el prim er filósofo m od erno , en el sentido de ha be r logrado una conexión profunda entre filosofía y pensamiento científico. Otros autores, como Baruzi y Friedman, han destacado en modo particular el intento apologético del filósofo de Leipzig, mientras que Blondel, Guéroult, Belaval, Mathieu y otros realizan una interpretación de su sistema en clave metafísica, y p on en de relieve la conexió n en tre la filosofía leib niz ia na y ia philosophia perennis.
3. La lógica y los prim ero s p rincipios a) El proyecto de un lenguaje universal *
Las páginas del Ars combinatoria traen la aportación más original de Leibniz en lógica: la idea de un lenguaje universal. Según nuestro filósofo, existe una profunda unidad entre .lógica y matemática, sobre todo en lo que se refiere al carácter universa lme nte inteligible d e am bas disciplinas. La lógica es caracterizada por Leibniz como el arte de utilizar el intelecto. Por este motivo, la lógica constituye o debe co ns tituir una ciencia universal. Pero p ara tene r u na ciencia universal, afirma Leibniz, hay qu e c o ns truir un lenguaje universal, es decir, un cierto alfabeto de los pensamientos humanos que llegaría a ser la base elemental.de dicho lenguaje. El in124
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Go ttfned WUhp.hn Le ibn iz f'l 6 4 6 - 1 7 1 tu
tentó de'Leibn iz consiste en con vertir el razo na m iento y los diversos procesos lógicos en un cálculo. Con esta transformación, la lógica tend ría un mo do de pro ced er de carácter aritmético: el lenguaje universal llevaría a cabo la función de un álgebra general. De este modo, observa Leibniz, en las conversaciones en vez de d iscutir po dríam os decir: contemos. La gran potencialidad del /lr.f combinatoria se enc on traría en su universalidad, o sea, en el poder aplicarse con unidad de m éto d o y cr iterio a los diversos cam po s del saber. A. pe sa r de las interpretaciones que han sido hechas en este sentido, pensam os que en Leibniz no hay un panlogismo, una absoluti zación de la lógica. La lógica del Ars combinatoria es más bien un modus dicendi, q ue expresa un a realidad .que trasciend e a la lógica misma y que, al mismo tiempo, la fundamenta. El análisis de la gnoseoiogíá y de. la lógica leibnjziana echarán más lúz sob re este lengu aje universal. '
6) L a verdad y los primeros principios La gn oseo logía leibniziarla se en cu en tra p rincip alm en te en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. En el ámbito de la teoría del conocimiento, Leibniz tiene intereses diversifi cados y orientaciones críticas de una cierta variedad: dirigirá sus críticas contra el empirismo británico, contiíí
1 Nuevos ensayos, V, 45. Citamos por la edición de C. J. Gerhardt. Die philosophischm Schriftni von G. W. Leibniz. Berlín 1875-1890 (7 vols.). Los nú meros romanos indican el volumen, c! arábigo la página. 125
H isto ria de la filosofía moderna
ocasión para despertar en el sujeto estas nociones que ya poseía virtualmenie. Los sentidos dan sólo verdades particulares o individuales. El conocimiento sensible tiene el papel de activar las facultades su pe riores y las nocion es in na tas qu e se .encu en tran osc uram ente en el fond o de las facultades mismas. La verdad se define como una afirmación en la que el ^ p re d ic a d o está c o n te n id o en el sujeto. Así ¡.en to d a p ro p o sición afirmativa verdadera, necesaria o contingente, universal o particular, la noción del predicado se encuentra contenida de algún modo en la noción del sujeto. Según Leibniz, el aná: lisis de las prop osiciones verdaderas dem uestra este hecho . 1 Hay que ana lizar las verdades hasta llegar a los elem en tos sim ples, q u e son las ideas: «el análisis con siste, en esto. R eso lver mos un térm ino da do en sus partes formales, o sea, lo definimos. Después, resolvemos estas partes en sus partes o damos la definición de los términos de la primera definición, hasta' llega r a las parte s simples o térm inos indefinibles». La definición es el análisis de las ideas, que a su vez permite llegar a las ideas m ás simples, no susceptibles de de finición. A este p u n to se pu ed e relacion ar la idea en cu an to elem ento simple, es d e ‘ cir, no analizable posteriormente, con íá idea.innata. Para Leibniz, si bien se podría demostrar la tesis del innatismo, la idea innata en cuanto tal es evidente, y en cuanto primer principio n o necesita de dem ostración. De este m odo, la verdad se basa en la evidencia inmediata de las ideas innatas. E s v tas ideas simples son los elementos básicos del lenguaje universal del Ars'combinatoria. Teniendo como premisas estas consideraciones sobre la_ verdad y el innatismo, Leibniz distingue entre verdades de razón y verdades de hecho. Las prim eras son necesarias, m ientras que las verdades de hecho son contingentes. En otras palabras, las verdades de razón no tienen una proposición opuesta que sea verdadera: es más, su opuesto es imposible. Las verdades 1 J ) f
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Gottfriéd IJ'ílhelm Leibntz fJ646-17161
de hecho, en cambio, tienen un opuesto posible: «que Dios exista, que todos los ángulos rectos sean iguales entre sí, son verdades necesarias. Pero que yo exista o que haya en la naturaleza cuerpos que presenten efectivamente ángulos rectos, son verdades con tingen tes»3. De lo afirma do más arriba se de sp ren de que las verd ades de razón son conocidas a priori, es decir, con independencia de ' la exp eriencia, e n sí mismas y p o r sí mismas. Las verdades de he cho, po r el contrario, d ep en d en de la experiencia, es decir, son conocidas a posteriori. Según Leibniz, las primeras tienen como fundamento el principio de nocontradicción, mientras que las'' segundas, el de razón suficiente. Esto no significa que las verdades de hecho puedan ser contradictorias, sino más precisamente que no son necesarias, aunque tienen una razón suficiente para qu e el pre dic ad o p ued a ser incluido en el sujeto'1. Po r otra p arte, las verdades d e razón son limitadam ente analíticas, o sea, que se pueden resolver en ideas primitivas; al, mismo tiempo, son eternas: son verdaderas en este mundo y en cualqu ier otro. P or el co ntrario , las verdades de h echo son ‘ infinitam ente analíticas: no se p u ed e llegar nu nc a a su demos " tración, o sea, a su prim er p rinc ipio o a su evidencia fun dan te, i Solamente Dios puede ver claramente de qué modo ei predi ' cado está inc luido en e! sujeto en las verdad es de hecho , y tam bié n co m p ren d er a priori la razón pe rfecta de la contingencia. Los hombres conocemos las verdades de hecho sólo mediante la experiencia. Las verdades de hecho son contingentes, exis ~ ten da les (no esenciales), y se basan en el princip io de razón suficiente {nihil esse sine ralione). Leibniz, además de abordar la cuestión de los primeros prin cip ios en rela ción con la verdad, tam bién los consid era en relación con Dios. En Él, el principio de nocontradicción se corresponde con su inteligencia, región de las verdades eternas, Neasidady contingencia, III, 400.
H isto ria de la filosofía mo derna
com o afirma Leibniz. El principio de razón suficiente, en cam bio, se relaciona con la volu nta d, es decir, con la ele cció n que Dios realiza en tre las infinitas esencias posibles. Dios pu ed e de hecho crear infinitos mundos posibles, pero ha creado solamente uno, lo cual implica una elección divina entre infinitas posib ilid ades. Dios crea los posibles que pueden coexistir en este m un do con creto que Dios ha escogido. Existe un tercer principio en el sistema leibniziano, relacionado con Dios. Se trata del prinápio de conveniencia, cuya formulación podría ser la siguiente: «Dios siempre elige lo mejor». De este principio se desprende que Dios ha dado la existencia no sólo a los mejores en tre los posibles para este m un do , sino también que este mundo es el mejor mundo posible. Leibniz, sin embargo, rechaza el voluntarismo divino: la voluntad divina se relaciona con la inteligencia divina, en cuanto la bondad del m und o no de pe nd e sólo de un acto de la voluntad, sino que hay una razón objetiva en los mismos posibles que consiente y en cierto m od o exige su creación. En este pun to ap arece con toda su fuerza el problema de la libertad divina: si Dios debe necesariam ente elegir el me jor m un do posible, no sería libre ni en la elección ni en el acto de crear. Por otra parte, el concepto de «mejor m un do posible» no es dem asiado convincente: tod a realidad finita, por el mismo hecho de serlo, no tiene un absoluto «mejor», pues la realidad finita es siem pre perfectible (si no, de jaría de ser fin ita). Leibniz, de todas maneras, tiene como finalidad ú ltima dem ostrar que toda la compleja realidad del m un do d ep en de d e Dios y de la libertad divina.
4. Metafísica ■a) Posibilidad y esencia En este apartado volveremos a ver algunos de los elementos que hemos analizado en la teoría lógica de Leibniz.
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Gottfried ff^lheim Le ibn iz (16 46 -17 1K )
Allí los estudiábamos desde el punto de vista de los primeros p rin cip io s. A hora lo h arem o s desde u n a p erspectiv a m etafísica, El fundamento de la metafísica leibniziana es la teoría de la posibilidad. En este aspecto de su doctrina, Leibniz hereda u n a larga tradición antiguom edieval, ára be y escolástica. El influjo de Suárez es notorio. El pensador alemán realiza una cierta identificación entre esencia, realidad y posibilidad. La posibilidad es la nocontradicción intrínseca, la noimposibilidad de los términos, o la compatibilidad de las notas propias de la esencia: posible, en otras palabras, es lo noimposible. Pero la nocontradicción de una esencia se presenta también como una exigencia o una pretensión de .existencia. La existencia depende de la cantidad, de esencia, del grado de p erfecció n de cada esencia . C uanto m ayor sea la p erfección , más cercana a la existencia se encuentra una esencia. Una esencia, antes de existir, es una esencia posible en cierto .sentido ya perfecta, a la cual le falta sólo la existencia para ser completamente real. La cuestión del mejor mundo posible, a la que nos referimos precedentemente, se inscribe en esta perspectiva. En lo que Leibniz llama la batalla de los posibles pa ra con segu ir la existencia, entra enjuego el principio de la compatibilidad de los posibles. Dios, en la compatibilidad o co^posibilidad, e n cuentra una razón objetiva última para crear esteTnundo, qu e es el m ejor en tre los posibles, en el qu e son llam adas a la existencia las mejores esencias posibles compatibles entre sí. La coposibilidad de este m un do es la m ejor de las arm onías entre todas las posibles. Desde este punto de vista, parece que el principio supremo de la existencia es el de razón suficiente, que depende de la voluntad de Dios. Dios nunca escoge caprichosamente, sino siguiendo el principio de convenie nc ia, es decir, la ley de l m ejor.
Huilona de la filosofia moderna
b) Las mónadas El sistema metafísico más maduro de Leibniz, donde están prese ntes m ucho s de los elem entos ya analizados an teriormente, es el contenido en su célebre Monadología. M óna da viene del griego monos, y significa unidad. La m ón ad a es una sustancia simple, inextensa, indivisible e inmaterial, que constituye la unidad elemental de la sustancia compuesta5. Con la teoría monádica, Leibniz se opone al atomismo materialista antiguo y moderno. Por otra parte, con la admisión de la pluralidad de las sustancias individuales rechaza el dualismo cartesiano y la unicidad sustancial de Spinoza. La mónada se caracteriza sobre todo por la unidad. Con una frase gráfica, Leibniz indica que las mónadas no p u e d e p ad e ce r cam bio s p o r o bra de otras cria turas; «las m ónadas no tienen ventanas». Tampoco tienen ni inicio ni fin: son eternas e incorruptibles. Creadas por Dios, sólo Dios p u e d e aniquilarlas. T odas las m ónadas son diversas e n tre sí, y t i e n e n u n p r i n c i p i o i n t e r n o l a fu e rza que se identifica con cada una de ellas y confieren a las mónadas su carácter activo. Las cualidades y las acciones internas de las mónadas se llaman percepciones y apeliciones. La percepción es la rep rese ntación del com pu esto en el simple. Tiene u n c arác ter pasivo e indica la perfecta con form idad de cada m ónad a con el co njunto del universo, dado que cada percepción representa exactam ente a su modo el universo, según u n cierto p u n to de vista15. Cada mónada tiene sus propias percepciones, también las que componen un cuerpo animal, vegetal o mineral. Pero solamente algunas mónadas gozan de una percepción consciente. En sentido estricto, se puede llamar alma a u n a m ó n a d a q u e posee percepciones conscientes. 5 Cí r, Monadologia, n, ]. Cfr. Nuevv sistema de la naturaliza, IV, 484. 1 30
Goitfried tl'Uhelm Leibniz (1646-Í716)
La ap etición es de c ará cte r activo, y consiste en el p rincipio que produce el cambio de una percepción a otra7. Las m ón ada s son ese nc ialm en te activas, y en tre ellas hay infinitos grados de p erfecc ión, q ue culm inan en las almas racionales o espíritus, que son verdaderamente «imágenes de la divinidad»8.
c) La armonía preestablecida Partiendo del principio de que no hay influjos mutuos entre las mónadas, y no queriendo aceptar el ocasionalismo de Malebranche, Leibniz llega a la idea de la armonía preestablecida para explicar la causalidad en el universo: «Dios ha creado, en p rim er lugar, el alm a o cua lquier otra un idad real, de modo que todo nazca de ella desde su propio fondo mediante u na pe rfec ta esp on tane idad respecto a sí misma, y sin embargo, con una perfecta conformidad con las cosas exte rio res»11. La conformidad de cada mónada con el resto del universo es deb ida al plan de u n a inteligencia orde nad ora , qu e ha establecid o prim er o la ar m onía qu e existe en tre las percepcio ■ nes de las mónadas y los movimientos del cuerpo. El influjo mutuo entre las mónadas no es real, sino aparente. La acción recíproca pasa siempre y necesariamente a través de Dios. Dios, de hecho, ha establecido la armonía «en el inicio de las cosas, después de lo cual cada cosa sigue su camino en los fenómenos de la naturaleza, según las leyes del alma y del cuerpo»10. Como ejemplo de armonía preestablecida, Leibniz ha bla de dos relo je s sin cronizados. Dios es el relo je ro, los dos re ' Cfr. Monadologia, n. 15. H Monadologia, n. 83. !l Nuevo sistema de la naturaleza, IV, 484. 111 Carta, III, 143. 131
Historia de la filosofía moderna
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_lojes no se influyen recíprocam ente, y no es necesaria c o n tra 'las causas ocasionales de M aleb ran ch e la asistencia de u n ob rero para sincron izar ios relojes en cada m om ento. * Después de esta explicación, sin em bargo, pe rm an ec en las dudas sobre el verdadero rechazo leibniziano al ocasionalismo. Además, desde esta perspectiva, pone a la libertad humana en una posición tal que se convierte en un problema de difícil solución.
5. La dinámica y la noción de fuerza Uno de los elementos clave del sistema leibniziano, claramente manifestado en su teoría monadológica, es la noción de sustancia individual. Según el filósofo de Leipzig, «la naturaleza de una sustancia individual o de un ser completo consiste en ten er u na n oción tan com pleta que sea suficiente p ara entenderla y para permitir la deducción de todos los predicados del sujeto al qu e esa noción está atribu ida »11. La noción de fuerza está ligada a la de sustancia. La fuerza es un prin cipio intrínseco d e las cosas mismas, an ter ior a la extensión e introducida por Dios en las sustancias. Es, en otras palabras, la natura leza íntim a de los cue rpos, el p rincipio formal y la energía de la que proceden las acciones de la sustancia corpórea. La idea de fuerza se relaciona íntimamente con la presencia de una inteligencia ordenadora, Dios, fundam ento de la finalidad en el m un do creado. Con la noción de fuerza reaparece la causalidad final. La dinámica y la metafísica de Leibniz rechazan la mecánica cartesiana, que es fruto, según el filósofo alemán, de la imaginación. La física está sub or din ad a a la aritm ética a través de la geometría; y a la metafísica a través de la dinámica. Pero si bien critica el m ecanic ism o carte sia no, Leibniz no desea retor !1 D i s c u r s o
d t m e t a fí s ic a , n.
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n a r a la noc ión clásica aristotélica y escolástica de potencia. La fuerza no es pasiva, sino activa. Una vez admitida en el sistema, se p ue d en explicar todos los movimientos de los cuerpo s en un a form a m ecanicista. En la física leibniziana existen también otros principios im portantes: en par ticu lar cabe destacar la ley de la con tinuida d (en la natura leza n o hay saltos, sino un a gra du ació n e n la escala de las perfecciones); y la consideración del espacio como un conjunto de relaciones y no com o un a realidad absoluta, idea que, com o veremos, fue retom ad a p o r Kant algunos años después.
6. Teodicea En 1710, Leibniz publica sus Ensayos de Teodicea, que tiene n po r ob jeto inten tar un a justificación de la existencia de Dios, y un a defe nsa de la bo nd ad divina fre nte a las objeciones de Pierre Bayle, quien consideraba racionalmente incompati bles u n Dios om nisciente y o m n ip o te n te con la presencia del mal en el mundo. En este apartado analizaremos las pruebas leibnizianas de la existencia de Dios, su noción de la esencia divina y el problema del mal en su relación con la libertad divina.
a) La existencia de Dios Leibniz recoge los argu m en tos clásicos de dem ostración de la existencia de Dios, pero añade su impronta personal. El filósofo alemán considera que todos los argumentos clásicos p u e d e n te n e r validez si son co n v en ien tem en te desarrollados. Veremos algunos de estos argumentos: 1) Argumento cosmológico. Las cosas son contingentes. Es necesario encontrar la causa de la existencia del mundo. Esta
H isto ria de la filosofia m ode rna
cau sa es el ens a se, es decir, el en te q ue po see en sí m ismo la ra? zón de su existencia, existencia que consecuentemente es nei cesaría y ete rn a. ji Hay una cierta analogía con la argum entación tomistal p ero Leib niz considera que el principio de razón sufic ie nte esn aplicable a Dios. Además, en este ar gu m en to se m anifiesta una vez más la identificación racionalista entre causa y razón, que aleja la posición leibniziana de la tomista. ^ 2) Argumento de la armonía preestablecida. Es una reelabch ración de la prueba clásica que se basa en la causalidad final! Dado que las sustancias no pueden interactuar, sin embargó vemos una coordinación entre ellas, hay que postular la existencia de u n Dios ordena dor. Para Leibniz, esta argumentación per se palei. Pero el, pro blem a de esta p ru eb a es que se basa en un a priori del prc^ pío sistem a la teoría de las m ónadas y de la arm o n ía preesta blecida, q u e h ab ría a su vez que justificar. 3) Argumento de. las verdades eternas. L eibniz hace un a referencia explícita, en esta prueba, a San Agustín. Las verdá1 des eterna s y necesarias, po r ser anteriores a la existencia d e | los seres contingen tes, deben e nc on trar su fun dam ento en la f 1 r "k existencia de una sustancia,necesaria, es decir, Dios, Ya que ? las verdades eternas no son Ficciones, tienen que tener un p rin cip io m etafis ico, o sea, «deben te n e r su existencia en algún sujeto absoluta y metafisicamente necesario, es decir, en Dios»12. 4) Argumento ontològico. Es una reelaboración de la p ru e b a cartesiana. «Sólo Dios, o el ser necesario , tiene el privilegio de existir necesariamente si es posible. Y así como nada impide la posibilidad de lo que no tiene ningún límite ni negación, ni con tradicción , esto sólo basta para afirm ar a priori la existencia de Dios»13. 12 Monadologia, n. 44. 13 Ibíd., n. 45. 134
Gottfried Wilhelm Leibn iz f i64 6-1716 1
HjL.
La crítica kantiana al argumento ontológico, como ten Rdremos ocasión de estudiar, parece ser válida también para R e ste caso: el arg um en to on tológico d em ues tra sólo que el con ttc e p to de Dios es posible. En otras palabras, solamente demues B tr a la ausencia de con tradicción de dicho con cepto (posibili Efdad negativa), pero no demuestra la posibilidad positiva que ■ b u rg e d e la esencia de la cosa en sí misma. Br; BU* ' b) La esenáa de Dios ;í -
Para Leibniz, Dios es un ente a se, ra zón últim a de la armonía universal de las cosas. Es necesario y eterno. Es la Unidad primitiva, y todas las otras unidades o mónadas han sido ^creadas por Dios. En D ios hay ide n tida d e n tre esen cia y existencia, pero la .esencia precede a la existencia en el sentido que la contiene'. t*El contenido formal de Dios es la aseidad: «Dios tiene la existencia por sí mismo, es decir, por su esencia»14. Dicho de otro •modo, Dios es razón suficiente de sí mismo. Hay, pues, una analogía entre el concepto leibniziano de aseidad y el carte .sianospinoziano de causa sui. ■t. E ntre la intelige nc ia y la vo lun tad divinas hay u na dife rencia forma l, au nq ue la voluntad divina actúa ju n to con la inteligencia: « afirmar d ice L eibn iz que u n a voluntad no su pone el co n o c im ie n to de lo q ue se q u ie re , es u n ju e g o de palabras». En su co n c ep to de Dios, L eibniz cae en u n cie rto antropomorfismo, en cuanto piensa que el conocimiento humano de Dios es más por vía positiva que por vía negativa, y £ también cua nd o con sidera qu e las diferen cias en tre los atribuid ,tos h um an os y los divinos son sólo de gr ad o y no esenciales. I Leibniz p o n e la diferenc ia en tre Dios y el ho m bre, sobre todo; | í n la infinitud de Dios y la finitud hum ana, pe ro corre el
tÍ
14 Carta, I, 212. 135
Histo ria de la filosofía m ode rna _______________________
nesgo de despreciar el significado analógico de la comparación, con una cierta tendencia hacia la univocidad,
c) La creación, la libertad y el problema del mal Leibniz admite la existencia de un Dios creador, exterior y superior al mundo. Crear significa pasar de la posibili 'dad a la actualidad, es decir, introducir en la existencia las esencias posibles a través de la ley de la razón suficiente y del prin cipio de convenie ncia o ley del mejor. Según Leib niz, con la entrada en la existencia no habría una novedad absoluta en el ser, como sí la hay, en cambio, en la concepción clásica de m a ño ex nihilo. Con su teoría de la creación a partir de las esencias posi bles, como hem os indicado páginas atrás, Leibniz p o n e en peligro la libertad divina, puesto que Dios en un cierto sentido estaría obligado a crear las esencias posibles más perfectas. La defensa de Leibniz frente a sus críticos reposa en una distinción de tipo semántico: la necesidad y el determinismo con el que Dios actúa son morales y no metafisicos. T am po co ofrece una respuesta completamente satisfactoria respecto a !a libertad humana, que se encuentra comprometida con la armonía preestablecid a. En lo que se refiere al mal, según Leibniz hay un mal metafísico, que consiste en la limitación propia de toda criatura. Existe también un mal moral, el pecado, producto de la libertad humana, y basado en el mal metafísico, dado que el pecado es consecuencia de u n conocim iento deficiente. Con este razonamiento, Leibniz reduce el mal moral a la ignorancia. Leamos este texto de la Teodicea: «Nosotros, que hacemos derivar todo ser de Dios, ¿dó nde enco ntramo s el principio de! mal? La respuesta es q ue se de be buscar en la na tura leza ideal de la criatura, en cuanto esta naturaleza está contenida en las verdades eternas que están en el intelecto de Dios indepen136
Collfricd ¡l'ithehn Leibniz (1646- 77/61
dientemente de su voluntad. Debemos, efectivamente, consi de rar qu e hay un a imp erfección original en la criatura antes del pecado, porque la criatura es limitada en su misma esencia; por lo tanto no puede saberlo todo, se puede engañar y p u e d e c o m e te r o tro s e rro re s » 15. El o rig e n del mal es, p ara Leibniz, en última instancia, metafísico. Este aserto contrasta fu er tem en te tanto con la cuestión d e cóm o Dios pUede crear y querer el mal, como con la cuestión de la armonía preestablecida. La res pu esta de Leibniz va en la dire cció n de esta última: para crear el m ejor m u n d o posible, Dios h a tenido q u e crear también la im perfección. De esta m ane ra, Leibniz intenta jus dficar un a cierta nec esidad d el mal. i > * " i '
7. La República de los espíritus o la Ciudad de Dios El sistema leibniziano culmina en una República o Ciudad de los espíritus, que es una concreción de su ccumenismo. Los espíritus, gracias a la razón, son superiores al resto del universo, pu ed en con ocerse e ntre sí y co no cer a Dios. Tien en , po r lo tanto, una cualidad moral. Debido a esta cualidad moral, Dios es considerado com o cab eza de todas las p er ’s onas intelige nte s y com o m onarca absoluto de la república más perfecta. El conjunto de los espíritus reunido bajo'el imperio dé Dios forma un mundo moral dentro dei mundo natural. Es la mejor repú blica, d o n d e Dios hace de rey, análog am ente a com o es arq u itecto de l m u n d o físico. . 4 Esta república de los espíritus es llamada también reino de la gracia. A veces parec e q ue Leibniz concibe la gracia sobrenatural como una continuación de la naturaleza. Todo parece indicar que su actitud más genuina sería la admisión de sólo dos ámbitos en el universo: el mundo natura) y el moral, en 15 Teodicea, VI, 115. 137*
H isto ria de la filosofía moderna
continuidad y armonía. El sistema leibniziano tiende al me : nos m ucho s lo han interpretad o así hacia un a verdadera naturalización de lo sobrenatural. Leibniz también desarrollará una teoría'de la religión natu ral. La razó n es la voz natu ral de Dios. La razón de be ju stificar la revelación divina: es la razón na tura l la que de b e d ar le ' gitimidad a la fe. La revelación sobrenatural ha sido necesaria p o r el uso e rra d o q u e los h o m b re s h an h e c h o d e su razón. Cristo convirtió la religión natural en lev, dándole la autoridad de un dogma público. Esta religión natural es una luz suficiente para guiar a los hombres en su conducta y llevarlos al conocimiento de Dios y a la práctica de las virtudes. Las dos verdades fundamentales de esta religión son la existencia de Dios en cuanto razón última de las cosas, y la inmortalidad del alma. * * * Los m últiples intereses de un a personalidad com o la de Leibniz se reflejan en su filosofía. El sistema leibniziano se inscribe claram ente en la tradición racionalista, tradición qu e, en un cierto sentido, adquiere con el filósofo de Leipzig un claro p re d o m in io cu ltu ral. D esde el p u n to d e vista histórico, des pués de la m u e rte de Leibniz, la filosofía racionalista no ten drá representantes tan destacados. Christian Wolff, si bien es una figura importante como nexo entre el racionalismo y la Ilustración, no tendrá ya la profundidad de pensamiento de' los gra nd es racionalistas. C on Leibniz se llega al um bra l de diferenciación entre el racionalismo y la Ilustración. El filósofo alemán concluye un prim er mo m ento de la filosofía m od erna . Leibniz es un pe ns ad or aten to tanto a las cuestiones m etafísicas y gnoseológicas más debatidas en su tiempo, como a las cuestiones científicas modernas, especialmente las concernientes a la matemática y a la física. Manifiesta una impresionante erudición, y por lo tanto sus relaciones con la historia 138
Co ttfrícd IFi/hcírn Ijeibniz (1646-1716)
de la filosofía son muy diversificadas. La fuerza de su pensamiento es, sobre Lodo, la propia de su metafísica y la del terreno intermedio entre ciencia y filosofía. Su especulación en este último ámbito se define de modo principal por sus tesis sobre la sustancia individual, en donde es fácil encontrar elementos de la tradición clásica, medieval y moderna. Particular relieve tienen también las cuestiones leibnizianas sobre la li bertad divina y hu m ana y sobre el ta n deb atido problem a deJ mal. La metafísica de Leibniz, fiel al modelo de racionalidad pro p io de su tiem po, es u n a m etafís ica optim ista. Dicho modelo de racionalidad será objeto de una atenta crítica por parte de Kant, después de las exageraciones de lá ilustración filosófica, qu e estaba a p un to de a pa rec er despué s de la m uerte de Leibniz.
Capítulo 6 GIAMBATTISTA VICO (1668-1744)
1, V ida y obras G iam battista Vico nace en N ápoles en ju n io de 1668. P ertene cía a un a familia de cond iciones econó m icas m odestas, p e ro con in tereses intelectuales. No en vano su p ad re era li b rero . G iam battista com ienza sus estudios hum anísticos bajo laguía.del n om inalista A nton io d el Balzo, y más ad ela nte sigue las enseñanzas del escotista Giuseppe Ricci y los cursos de Felice A cquadies,. ca ted rático de de rec ho civil en la U niversidad de Nápoles. Obligado po r una en ferm eda d a dejar sus estudios universitarios, hace d e p rec ep tor de los sobrinos de M onseñ or G eron im o Rocca en Vatolla. En ese lugar profu nd iza su form ació n hu m an ística, leyend o a los clásicos griegos y latinos. En 1695 vuelve a Nápoles, do nd e ob tiene la cáted ra de E locuen cia latina y R etórica de la universidad de su ciudad natal. E ntre 1699 y 1708 debe p re p ara r las lecciones inaug urales del año académico. La séptima «oración inaugural» reviste particu lar im portancia. Lleva p o r título De nostri temporis siudio rum ratione. En 1710 aparece el primero de los tres volúmenes del De a ntiquísim a Jtalorum sapientia ex Unguae latinae originibus emenda. 141
Historia de la filosofìa inofiema
A partir de 1713 inicia el período más productivo de Vico. Estudia el pe nsa m iento jur ídic o de Grocio y realiza investigaciones históricas y filosóficas. En 1716 publica Quattro libri intorno alle, imprese di Antonio Cara/a. De 1720 es su De universis iuris uno principio et fi n e uno, obra compuesta con el fin de obte n er Ja cá ted ra p rim aria d e leyes, em presa fallida p o r las op osiciones insuperables que e nco ntró. La obra más importante' de Vico, escrita en medio de es" trccheccs económicas y problemas familiares, es la Scienza nuova , cuyo título completo reza así: Principi di una scienza■ nuovo d ’intorno alla natura delle. nazioni, per la quale, si ritrovano i principi di altro sistema del diritto naturale delle, genti. La primera ed ició n es de 1725. D esp ué s1se volverá a editar, con algunas' modificaciones, en 1730 y 1744. La obra maestra de Vico pasó inadvertida en Europa, y fue recibida con tibieza en Italia. Vico murió en ei año de latercera edición de la Scienza nuova, cu and o tenía 76 años. Pensador contracorriente, Vico ha sido casi ignorado p o r la h isto rio g ra fía acad ém ica d u ran te" sig lo s. Su pensa ‘ miento despertó algún interés en Goethe, en Coleridge y en Michelet, pero hay que esperar hasta el sigio XX p ara en co n trar a un Vico revalorizado, sobre todo ghicias a la ob ra de Be 4 ned etto Croce.
2. La crítica del racionalismo cartesiano En la lección inaugural del año académico 1708, el filósofo napolitano formula una de las ideas que quedarán como .elemento definitivo de su pensamiento: la crítica a la pretensión cartesiana de unlversalizar el método geométricoma lemático. El m étodo cartesiano no es universalm ente v álido arg umenta Vico porque la estructura del universo no es matemática, como pensaba Galileo. Si la geometría puede enorgulle 142
Giambattista ¡ico (J66S'1744Ì
cerse de su claridad y distinción, estas características no están destinadas a h ac er posible el cono cim iento verdadero de la estructura misma de la realidad: la claridad y la distinción son ( debidas al hecho de que el ho m bre crea las propo siciones geométricas: vérum est factu m , la regla, el criterio de verdad de algo, es habe rlo hec ho , p ro du cid o. Si la geo m etría es tan clara, es po r el simple he ch o qu e hem os sido los hom bres sus inventores. Más ad ela nte verem os cóm o Vico aplica este criterio de verdad al mundo moral. En las primeras obras, cuando critica el racionalismo cartesiano, Vico subraya la diversidad radical entre conocimiento geométricomatemático y conocimiento físico: los hombres construimos el primero, mientras que las proposic io nes físicas n o las cream os nosotros n o son creaciones humanas como sí lo son los entes matemáticos, y deben ser dem ostradas m ed iante e xp erim en tos fácticos. Según Vico, el criierio cartesiano de verdad claridad y distinción no se puede aplicar a uno de los ámbitos más vastos de nuestros cono cimientos: el m un do de lo verosímil, qu e es algo que se encuentra entre lo verdadero y lo falso. El derecho, la política, el arte, en definitiva todo lo que contiene el concepto de Vico de mondo avile, debe ser estudiado a través de una perspectiva especulativa radicalmente distinta del método cartesiano, pues realidades diferentes exigen métodos diversos. Vico no solo critica la universalización del método cartesiano: tampoco comparte con el filósofo francés su punto de partida del filosofar, es decir, el cogito ergosvm. El princ ipio cartesiano, considerado por muchos como el dique para conten e r el escepticismo d e los libertinos , afirma solo la conciencia de la existencia, pero no la ciencia de ella. La conciencia acepta la existencia de un hecho, la ciencia averigua las causas de ese hecho. También los escépticos admiten un hecho, pero no admiten que se puedan conocer sus causas. Leamos estz^ crítica radical de Vico al cogito cartesiano: «El escéptico 1 10 *, duda que piensa. Es más, está tan cierto de esto que le parece 143
Historia de-la-filosofía moderna
verJo (...); tam poco du da qu e existe (...). Pero sostiene que la certeza que tiene de que piensa es conciencia, y no ciencia: es • decir, un cono cimiento vulgar que pued e alcanzar cualquier idiota, y no un a verdad rara y buscada, que sea req ue rida p ara . la m ed itación de u na filosofía»1.
3. Verum estfactum La claridad y la distinción que Vico atribu ía a la ge om etría co m o acabamos de ve r se debía al hecho de que el hom bre crea los ente s m atem áticos. En este sentido, el criterio de verdad de u n a cosa es el habe rla hech o, p roduc ido. Vico, po r otra parte, se da cue nta de q ue los ho m bres no crea n todas las cosas. De aquí surgía la critica del filósofo n ap olita no a la aplicación del m étodo geo m étrico al m und o natural. Sin embargo, el criterio verum factu m sí es aplicable al mundo moral: el hombre es actor y productor de la historia. Las leyes, la literatura, el lenguaje, las instituciones son pro* ductos humanos. El ho m bre pu ed e co noc er con más facilidad el mundo que él hace, que él transforma. El conocimiento propio de las ciencias hum anas, diverso del de la geom etría , es más profundo que el de las ciencias físiconaturales. La inversión de la posición gnoseológica cartesiana es evidente: las ciencias humanas ocupan ahora una posición privilegiada en lo que respe cta a las posibilidades de alcanzar la verdad. En el De antiquissima Italorum sapientia, Vico explica el p rin cip io verum est factu m a partir de un análisis lingüístico: «En latín verum y factum tienen un a relación de re ciprocidad, o p a ra usar u n a palabra tradicio nal en las escuelas, «se convie rten» (convertuntur). De esto es lícito conjeturar que los antiguos doctos itálicos estaban de acuerdo en estos pensamien1 De antiquissima Italorum sapientia, 1,3. (Edición integral de las obras de Vico, dirigida por B. Croce, G. Gentiley F. Nicolini, Bari 1914-1941,8 vols.). 144
Giambattista Vico
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tos: q ue la verd ad es la misma cosa qu e el h ec ho , y qu e Dios es la prim era verdad en cua nto es el prim er ha ced or y creador»2.
4. El mondo civile. El desc ub rimien to d e la historia Para Vico, la Scienza nuova es la historia, la ciencia que trata de conocer el mundo civil en cuanto producto del alma humana. El fin último de la Scienza nuova es la determ inación de la ley universal y e ter n a d e la historia y ios m od os e n los cuar les dicha ley e ter n a se manifiesta en la historia de cada p ueb lo. Pero la ciencia histórica, en cuanto nueva, es necesario fun da m en tarla. Vico basa sus argum entacion es en el principio gnoseológico del verum factum, y acu de tamb ién a Ja au toridad de los qu e en su Autobiografía conside ra sus cua tro autores: Platón, el filósofo que contempla al hombre como debe ser; Tácito, el historiador que presenta al hombre como es; Francis Bacon, en quien se inspira para realizar su proyecto de nueva ciencia, en d on de los análisis no d eb en ir en desm edro de la síntesis {quizá el mismo título Scienza nucrua tenga que ver con el Nomirn Organum de B acon ); y, finalm ente, H ug o Grozio, filósofo del derecho. La ciencia histórica de Vico es una síntesis vital entre lo universal y lo particular, entre filosofía y filología. Según el filósofo n ap o litan o , la filosofía no p u e d e s er ab strac ta1; a priori de la verdad fáctica. Al mismo tiempo, la filología bajo el no m bre de filólogos, Vico agru pa a todos los que se ocup an de establecer los orígenes de las lenguas, de las costumbres, o estudian el sucederse de los hechos concretos de un pueblo tiene n ecesidad de un m arco de referen cia teórico. La filosofía debe proveer la verdad, mientras que la filología debe dar certeza: lo cierto el hecho histórico particular es el banco de p ru e b a de lo verdadero e l sistema teórico que explica la his* Ibidem,
l,
1.
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H isto ria de la filosofía m ode rna
toria universal. Por eso, la filosofía sin la filología está vacía s e ría u n a filosofía abstracta, com o la cartesian a, y la filología sin la filosofía e l he ch o histórico aislado, sin un sistema de re fer en cia s está ciega. El nivel de la filosofía, el de la ciencia de la verdad, se en cu entra en la búsq ueda de la historia ideal eterna, es decir, en la búsqueda de la necesidad ideal, del deber ser del hombre. Pero el ser del hombre es de naturaleza históricosocial: el estudio de los hechos revela los aspectos fundamentales del h o m b re ,Jsus aspiracion es ideales y sus deb ilidad es, el influjo del hombre en el ambiente social, y el influjo del ambiente en la natu raleza hu m ana . Filosofía y filología se en tretejen m utu am ente, de m ane ra tal que p ued en proveer un conocimiento científico de la historia, presentando desarrollos particularizados de las distintas sociedades, pero integrados en un marco teórico de referencia, o sea, en la historia ideal eterna. Vico pre se n ta u n a visión de la historia universal dividida en tres etapas o edades: la edad de los dioses, o prim er estadio de civilización, basado en tres principios: la religión, el matrimonio y la sepu ltura de los muertos; la edad d.e los héroes, en la que se desarrollan las primeras formas de organización sociopolítica; y la edad de los hombres, caracterizada p or las repúb licas d emo cráticas y po r la con ciencia de la dignidad del ser racional. Cuando trata acerca de los estadios de civilización, .Vico ofrece una visión antropológica opuesta a la del racionalismo cartesiano: la esencia del hombre no se reduce a su razón reflexiva. En las dos p rim era s etapa s de la civilización, la sensibilidad y la imaginación poética guían la vida de los hombres. Estudiar u n a etap a h istórica primitiva desde el pu n to de vista de la eda d de los ho m bres la etapa de la raz ó n es un a actitud científica equivocada, e imp ide cono cer un pe ríodo histórico en sus pa rticularidades. La visión de Vico de'la historia universal se completa con la teoría de los corsi e ricorsi. Las tres edades de la civilización reaparecen en el cursó de los siglos, y se suceden en 146
Giambattista Fico (1668-1744)
función de su prop ia m entalidad: la imag inación poética deja el camino libre a la razón reflexiva, que será criticada más ad elan te p o r la razón escéptica, p ara re iniciar después el ciclo con la m en talidad primitiva. De todas m aneras, la sucesión de los ciclos no acaece según una ley determinista. «Vico señala Copleston no afirma que los acontecimientos históricos estén determinados ni que en cada ciclo hayan de ocurrir con ju n to s de ac aec im ie n to s p re c isa m e n te análogos. T am poco afirma, por ejemplo, que el cristianismo es un fenómeno religioso temporal que tiene su valor respecto de un ciclo determinado, de tal modo que haya de ceder en el futuro su lugar a otra religión. Lo recurrente no es el hecho o acaecimiento histórico particular, sino el esquema general en que ocurre el hecho. O, por mejor decir, lo recurrente es el ciclo de las mentalidades» La historia universal es obra del hombre, y, al mismo tiempo, obra de la Divina Providencia. Vico habla de la helero génesis de losfines: los ho m bres o bra n librem en te con sus voluntades, se proponen fines particulares, pero siempre se realiza en la historia el designio divino del mundo. La historia es el ámbito del m un do civil, del m un do hec ho .librem ente p or los hom bres, hom bres que al'm ism o tiempo son guiádos suaviteret fortíler por la Ete rn a y Sabia Providencia. * * * Vico es un pensador contracorriente, y como tal presenta un pr ob lem a h istoriográ fico difícil: el de su inserción en una tradición filosófica determinada. Hemos decidido tratar brevem ente acerca de su pensam iento precis am ente al final de nuestra exposición sobre el racionalismo. El filósofo napolitano, provisto de una gran libertad de espíritu, se opuso a la universalización del método cartesiano, y abrió a la filosofía F. COPLESTON, Historia de la filosofía, Barcelona 1981, p. 157. 147
vol.
VI: De Wolff a Kanl, Ariel,
Historia de la filosofía moderna
moderna el mundo de la historia. Las ciencias humanas podían gozar de una dignidad que les había sido negada por el matematicismo del siglo xvii. Con sus intuiciones antrop ológ icas, Vico es un precursor del Romanticismo; las nuevas premisas epistemológicas hacen de Vico un antecedente del renacim ien to de las ciencias históricosociales en los siglos xix y xx.
Capítulo 7 FRANCIS BACON (1561-1626)
Una vez presentada en sus manifestaciones más importantes la filosofía racionalista continental, debemos ahora afr on tar el estudio d e los principales au tores em piristas británicos. Estam os frente a una au tén tica tradición filosófica: hay una con tinu idad muy m arcada e n tre estos filósofos. En este sentido, las primeras piedras del empirismo puestas por Bacon terminarán coherentemente en el escepticismo de Hume. Es pvidente que hay gra nd es diferencias en tre la confianza gnoseológica de Bacon y la teoría de! conocim iento de H um e. Pero e n tre el uno y el otro hay casi dos siglos de pensamiento empirista, en donde las tesis originarias, al principio moderadas, conteiiían en po tenc ia las radicalizaciones y extrem os q ue ha rían desem bocar al em pirism o en u na grave crisis escéptica. Jía nt deberá h ac er fre nte a dicha crisis en plen o siglo xvni.
1. Vida y obras Francis Bacon nace en Londres en 1561. Contaba solo con doce años cuando ingresó en la Universidad de Cam bridge, d o n d e esta rá hasta 1575. En este p erío d o conoce y re 149
H isto ria dn la filosofía m ode rna
chaza la filosofía aristotélica. H ac e u n viaje a París, p ar a re to rnar después a Londres. En 1579 comienza su precoz carrera política. En 1603 escribe un prefacio autobiográfico para una obra que piensa componer: Sobre la interpretación de, la naturaleza. A partir de 1604 escribe sus obras filosóficas y científicas principales: El progreso del saber (1604); Sobre el avance y el pro^ gres o del saber humano y divino (1605); Pensamientos y visiones: sobre la interpretación de la naturaleza o ciencia operativa (1607 1609); Rechazo de las filosofías (1608). E ntre los años 1613 y 1618 es el Lo rd Can ciller de In glaterra, y se le nombra Barón de Verulam. En 1621 termina su carrera política, cuando es acusado de corrupción. El año anterior había publicado la Oran instauración, un vasto provéelo dividido en seis partes. La segunda, co m pletam en te ded icada al método científico, será su obra más conocida: el Novum Orga num. Las últimas partes de la Gran instauradón nunca serán com pletadas. E n los último s cinco años de su vida se ded ica a los estudios históricos, y emp ieza, sin terminarla, u na ob ra u tópica llamada La Nueva Atlántida, publicada, como muchas obras de Bacon, despué s de su m uerte, sucedida en Lon dres en 1626.
2. El saber como dominio de la naturaleza Análogamente a Descartes, Bacon quiere volver a funda r el entero saber hum ano , desd e un nuevo p u nto de vista: el filósofo inglés tiene la pretensión de llegar a un saber total, completo, integral. AI misino tiempo, según Bacon, el saber posee una fin alid ad social y pragm ática, que som ete la verdad a la udiidad: «lo que es más útil en la práctica es más verdad e ro en la cien cia »1. En el Novum Organum explica con m uch a 1 Novum Organum, II, n. 4. (Citamos por la edición The Works of Francis lia con, dcS pcdd ing, E llisyH cath, London 1857-1874). 150
Fran cia Ba co n (1561-1626)
claridad la nueva finalidad que debe adquirir el saber: «la verdadera y legítima meta de las ciencias es proveer a la vida hum ana de n uevos inventos y recursos»2. A bu nd an do en la finalidad prác tica dél saber, afirma Ba con: «El poder del hombre reside solamente en la ciencia: el ho m bre pu ede tanto cu anto sabe». Se trata de saber para po der. Por esto, «los caminos hacia el poder y hacia la ciencia están muy cerca no s y son casi los mismos»*. El saber está al servicio del hombre, y tiene como finalidad apoderarse de ía naturaleza, dominarla. Para lograr este dominio se requiere previa m ente conocer bien la naturaleza. De aquí la necesid ad de introducir un método que pueda guiar la experiencia. El papel desarro llado p o r la observación de los datos em píric os es fundamental. En el Alovum Organum, Bacon hará una apuesta a favor de la victoria de la técnica sobre la naturaleza: el valor de las ciencias consiste en su aplicación, en el estar al servicio de una técnica que haga posible la transformación de la naturaleza p or el hom bre.
3. M étodo y división de las ciencias Para poder fundar la nueva ciencia es necesario encontrar un nuevo m étodo. El métod o bac on iano consistirá en «obte n er los axiomas a p ar tir de los sentidos y de los hechos particulares, elevánd ose co ntinu a y progresivam ente, hasta llegar, p o r últim o, a los p rincip ios más g e n e ra les» ! Bacon rechaza toda deducción silogística, por considerarlas ilegítimas v no fundadas en la experiencia. En el Novum Organum presen ta su método dividido en dos partes: la pars destruens, que consiste e n u n a emendado vel expurgado inlellecd, y la pa n conslmens, identificada con el arte de interpretar la naturaleza. ''¡bid., I. n. 81. 1 Ibid., II, n, 4. 4 ¡bid., I, n. 19.
151
Historia de la filosofía moderna
a) Expurgatio intellecti Bacon afirma gráficamente qu e es necesario que el intelecto hu m an o sop orte u na carga pesada, para qu e no dé saltos ni vuele. La ra 2 Ón de be p erm an ec er fiel a los datos propu estos p or la experiencia, y deb e ren u n ciar a la tentació n del an tro pom orfis m o, o sea, a la tentació n de considerar \A naturaleza en analogía con el hombre. El hombre, mientras investiga la naturaleza, encuentra algunos hábitos mentales que no son sino prejuicios que deben ser criticados y abandonados. Los preju icio s, que según Bacon am enazan el intelecto y le im piden dácendery acercarse a las cosas, son denom inados ídolos. Hay cuatro tipos de ídolos: en primer lugar, los ídolos de la tribu, que hallan su fundamento en la misma naturaleza humana, y que se deben a la debilidad de los sentidos y del intelecto. Estos ídolo s llevan al hom br e a aprob ar, las op inio ne s aceptadas más ge ne ralm en te sin ning ún sentido críüco. El segundo tipo de prejuicios está formado por los ídolos de la caverna, que pertenecen solo al hombre individual. Cada hombre singular tiene su propia caverna donde se corrompe la luz de la naturaleza. Estos ídolos son el producto de la propia educación, de las propias costumbres y de las propia s le cturas. E ntre esto s íd olo s, Bacon colo ca la adm iración po r los antiguos. Los ídolos del foro surg en del lenguaje, y llevan a im ag inar que la razón se rige por palabras. El lenguaje vulgar utiliza a menudo formas de decir que terminan en conceptos equivocados. El lenguaje com ún e l del m ercado , el del fo ro es un a fuente de errores, y las disputas humanas son frecuentemente meras disputas lingüísticas. Por último, Bacon p resen ta los ídolos del teatro, constituidos por las distintas teorías filosóficas, que no son sino comedias. Bacon está pensando en la filosofía sofista, que nuestro autor identifica con el aristotelismo; en la filosofía empírica, entendida como aquella que se contenta con pocos experi152
Francis Bacon (1ñM-lf>9f.\
m entos; y en la filosofía supersticiosa, qu e es la qu e mezcla teología con filosofía, como hicieron, según Bacon, los pitagóricos y los platónicos. Resumiendo la pars destruens de su p royecto sap iencial, p o dem os afirm a r q ue para Bacon el intelecto h u m an o es un espejo encantado, lleno de supersticiones y de espectros, que es necesario limpiar para que refleje las cosas y las acciones, y no solo argum entos o razones probables, aceptados po r la m ayoría de los ho m bres sin un a base gnoseológica sólida.
m interpretaáón de la naturaleza b) J
.* i > Una vez qué el intelecto se encuentra libre de prejuicios, de ídolos, se debe pasar a la interpretación de la naturaleza a través de la ind ucció n. La induc ción bac on iana consiste, p rim eram en te, en la recogida de los dato s em píricos que sirven com o base a la ciencia. Esta prim era etapa es den om ina da p o r Bacon historia natural La inducción debe ser completa, y deb e ten er en cu en ta las excepciones, variaciones, etc., que se dan en la naturaleza, No es una simple enumeración, como sí ío era siempre desde !a perspectiva de Bacon la inducción aristotélica. Con la inducción baconiana se obtiene el verdadero método de la experiencia, es decir, la alianza final entre la intelige nc ia y la sensibilidad . El objeto final del m étodo y del cono cim iento h um an o consiste en «descubrir la forma o la verdadera diferencia es pecífica o l a n a t u r a n a t u r a n t e o la fuente de emanación» de todas las cosas5. ¿Qué significa para Bacon fo rm a ? Es muy difícil responder a esta pregunta. Pensamos que existen dos sentidos principales: a) la forma como esencia («la forma de la cosa es la misma cosa - i p s i s s im a r e s6- ) , y b) la forma como 5 Ibid., II. n. I. 6 Ibid., II, n. 13. 153
H isto ria de la filosofìa moderna
ley: «cu and o hab lam os de form as nos referim os a aque llas leyes y determinaciones del acto puro que determinan y constituyen cualquier naturaleza simple, como el calor, la luz, el peso»?. Bacon utiliza un lenguaje aristotélico, pero cambia los contenidos de los términos. Según el espíritu de su sistema, la forma podría identificarse con una ley natural que consti * r r' . ■*' » m tuye la esencia propia de una cosa. En Bacon, por lo tanto, el fin de la inducción es descubrir las formas o leyes na tura les de las cosas:
c) La división, de las cienáas Bacon divide las ciencias según el criterio de las facultades que las cultivan: la memoria es la facultad p ro pia de la historia; la imaginación, de la poesía^ m ientras que la razón es la facu ltad de la filosofía. Para Bacon hay un a filosofía primera, qu e es un a suerte de ciencia universal anterior a cualquier división del saber, y que _• se ocupa de los axiom as más fundam entales y generales. E ntre estos, Bacon cita el conocido adagio quae in teodem tertio conve niunt, inter se'conveniunt, y las no cione s fund am entales com o el se r y el noser. Después de describir esta filosofia primera, nuestro autor pasa a div id ir el saber h um ano en sus diversas parte s, tom ando como criterio determinante el objeto material. Así, Bacon ha bla de la filosofia divina o te'ología natu ral, que se ocu pa del ‘c o nocimiento de Dios obtenido con la luz de la razón humana. En segu nd o lug ar se coloca la filosofía de la naturaleza, qu e a su vez se subdivide en especulativa)' operativa. A la prim era división p erten ecen la metafísica, q ue estud ia las causas form ales y fina
7 IbidL, II, n. 17. 154
Francis Bacon (1561-1626)
les de las cosas, y la física, que se ocupa de las causas eficientes o naturales. Para entender qué entiende Bacon por metafísica es necesario tener presente el cambio de contenido de la terminología aristotélica. P ara el filósofo inglés, causas form ales son las leyes naturales, los principios fijos de las naturalezas materiales. Las causas finales, admitidas teóricamente en la metafísica baconia na, en realid ad son deja das de lado. La céle bre e irres petu osa frase de Bacon no deja Jugar a dudas: «la búsqueda de las causas finales es estéril, y como una virgen consagrada a Dios no producen nada»8. Partiendo de estas distinciones, es lícito afirmar que tanto la física como la metafísica se ocupan del mundo material. La metafísica de Francis Bacon no es un saber contemplativo, sino práctico, y su objeto se reduce al mundo corpóreo. La filosofía de la naturaleza operativa es la aplicación de la física y de la metafísica. Más en concreto, la mecánica es física aplicada, y la magia es metafísica aplicada. Magia, en su sistema, es la aplicación práctica de la ciencia de las formas ocultas. Hay muchos aspectos de la naturaleza material que son desconocidos para nosotros, los cuales, una vez descubiertos, se pueden poner al servicio de la vida humana. La terce ra p ar te d el saber, des pu és de la filosofía divina y de la filosofía de la naturaleza, es la filosofía del hombre, que da lugar a la filosofía del cuerpo, del alma, y de, la sociedad o filosofía civil. Bacon considera que los argumentos concernientes a la inmortalidad de! alma son más adecuados para la filosofía divina o teología natural. Sin embargo, afirma que en el hombre hay facultades que superan las limitaciones de la materia. Así, en la división baconiana del saber hay lugar para la lógica (doctrina área intéllectum) y pa ra la ética (doctrina área vo luntatem).
H El progreso del saber, 5. 155
His toria de la filosofía moderno
El cuadro completo de la división del saber, según Fran cis Bacon, es el sigu iente:
Filosofía p rim e ra . Filosofía divina o teología natural t especulativa * Filosofía de la natu ra lez a , operativa
Í
física metafísica
mecanica magia del cue rpo
del individuo
Filosofía de! hombre civil
ética del alma lógica
4. Un precursor del mundo tecnológico Bacon presenta un proyecto muy amplio, pero sin aportes efectivos al desarrollo de la ciencia em pírica. Tie ne algun os puntos de vista em in en tem en te m odernos: crea u n am bien te espiritual favorable a la ciencia experimental, y pone el pro blem a del m étodo en el centro de la especulació n filosófica. Bacon también separa netamente el ámbito de la razón y el de la fe. A su juicio, la filosofía escolástica, b asada en la de Aristóteles figura del Anticristo pretende fundamentar una teología racional capaz de co no ce r y de finir la esenc ia divina. Pero para el filósofo, la tarea fundamental es ia de estudiar no a Dios en sí mismo, sino a la naturaleza, donde Dios se ha ma 156
Francis Ba con
nifestado. Bacon propone e! aedo quia absurdum com o actitud religiosa fundamental, y favorecerá una imagen dei hombre dedicado a la transformación de la naturaleza como única tarea posible desp ués dela caída del p eca do o riginal. No hay lugar, por lo tanto, para la contemplación, sino para la filosofía del hacer, del producir. Aunque el obrar humano no está privado por completo de un contexto moral y religioso, la ausencia de u n a base científica pa ra la fe lo llevará a un a a ctitud típicam ente p uritana de fideísmo, po r un lado, y de preocu pac ión p o r los negocio s tem porale s, p o r otro. * * * Bacon se pre sen ta en la historia de la filosofía com o u n p re cu rso r de! h o m b re te cnológico. El saber e n te n d id o com o un medio para alcanzar el poder, la necesidad de encontrar un método científico que haga más eficaz el dominio de! hombre sobre la naturaleza, y la consideración de los problemas metafísicos como extraños ai conocimiento filosófico serán líneas de fuerza que desarrollará la tradición empirista inglesa p osterior.
Capítulo 8 THOMAS HOBBES (1588-1679)
1. Vida y ob ras Nace en Malm esbury, Inglaterra, en 1588. Es hijo de un p asto r anglicano. R ealiza sus estu d io s en O xford, y trabaja como preceptor del hijo de Lord Cavendish. Después de un viaje al con tine nte , p rofu nd iza en el estudio de la historia y de los autores clásicos, y se pone en contacto con personalidades del ambiente intelectual británico, entre las cuales se encüen. (■ tra Francis Bacon. En un segundo viaje al continente realiza investigaciones matemáticas, y en un tercer viaje (16341637) conoce a Galileo, Mersenne, Gassendi y Descartes. Cuando regresa a Inglaterra, la situación política estaba deteriorándose: luchas intestinas, condena a muerte de Carlos I, guerra civil, dictadura puritana son algunas de las difíciles circunstancias del siglo xvii inglés, que le tocó vivir a Hobbes. En 1640 escribe Elementos de derecho natural y político, que muestra solo al círculo de sus amistades. Preocupado por su vida, a causa del caos político, decide trasladarse a París, donde permanecerá hasta 1651. Allí escribe las Terceras objeáo nes a las Meditaciones Metafísicas de Descartes. En 1642, siempre ‘ en París, publica De cive.
159
Historia de la filosofía moderna
En 1651, durante el gobierno de Cromwell, vuelve a Inglaterra, donde publicará su obra más célebre: Leviatán. En este pe ríod o d e su vida tamb ién escribirá De corpore y De homine, que jun to con el De cive forman una trilogía, que recibe el nom bre d Elementos de Filosofía. Dedicará los últimos años de su vida a las traducción de clásicos griegos. Muere en 1679, a la edad de 91 años.
2. La form ación del pensam iento d e Hobbes a) Unidad y sistema en el proyecto de Hobbes En su autobiografía, Hob bes afirma que su m adre lo trajo al m und o p rem aturam ente, pues estaba dom inada po r el terro r suscitado por la llegada de la Armada Invencible a las costas de Inglaterra. En parte bromeando, y en parte hablando seriam ente, el filósofo de M almesbury escribe que el miedo es su h ermano gemelo. Efectivamente, Ja finalidad última del pensamiento de Hobbes es el establecimiento de la paz y del orden entre los hombres, de modo tal que se aleje lo más posible la eventualidad de una muerte violenta. Para entender con más profundid ad esta fin alidad es necesario tener presentes las circunstancias políticosociales inglesas del siglo xvii, donde las disensiones intern as y la g uer ra civil cond iciona ban la vida ordina ria de los británicos. El proyecto de Hobbes que es sobre todo político se basará en un conju nto de princip ios filosóficos, que se contienen, fundamentalmente, en sus Elementos defilosofía. La filosofía de H obb es es unitaria, ya que con cibe al un iverso como un con junto de cuerpos: cuerpos naturales y cuer pos políticos. Esta doctrina, q ue podríam os d en o m in a r corpo reísta, se evidencia en el título de sus obras: si para Hobbes la filosofía es la ciencia d e los cue rpos, hay cue rpo s naturales o físicos {De corpore); cuerpos humanos {De homine) , y un cuerpo artificial, el cuerpo político {De cive).
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T h o m a s H o b b e s ( l5 S 8 - 1 f i 7 Q
Teniendo como base este corporeísmo, Hobbes construye un sistema de carácter materialista y con una finalidad pragm ática. R etom ando algunos elem entos de Francis Bacon, afirma que «la ciencia tiene como fin el poder {sáentiam prop ter potentiam)r>K Hobbes excluye de la filosofía cualquier concepto metafTsico y teológico, siguiendo en esto la tradición iniciada con Bacon. Según Hobbes, «el objeto de la filosofía, o el co nte nid o que ella trata, son aq uellos cue rpos de los cuales podem os en tend er su proceso generativo y que podem os examina r y co m para r con otros cuerpos, y que se pued en componer* y separar, es decir, todo s los cue rpo s de los qu e con oc em os sus causas y propiedades (...)• En consecuencia, la filosofía excluye de su investigación la teología, entendida comú la doctrina de Dios eterno, no generable, incomprensible, incorruptible, inmu table».
b) Elementos y características del sistema El sistema filosófico de Hobbes puede caracterizarse por los siguientes elementos: a) Materialismo: la realidad, para Hobbes, es solo material, hasta el punto que considera contradictorio el concepto de sustancia incorpórea. El espíritu sería un cuerpo,natural, p ero tan sutil que no es percibido p o r los sentidos. E fe sp íritu es tam bién «una figura inco lora, un cu erp o sin d im en sión »:i. Partiendo de este materialismo radica!, es lógico que excluya del interés de la filosofía cua lquier realidad qu e no sea susceptible de recibir una explicación desde el punto de vista de su generación.
1 De corfiore, i, 16 (Citamos por Hobbes: Opera philusopkim quae latine scripsit, edición de W. Molesworth, London 1839-1845, 5 vols.).
2 Ibí d., I, 1, 8. Elementos de derecho natural y político, I, 11, 4.
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H/síoria de la filosofía moderna
b) Mecanicismo: cualquier cambio que se produce en la realidad es explicado por Hobbes en un sentido cuantitativo. El movimiento es la causa universal. La materia y el movim iento en tend ido como cambio de can tidad explican todo fe_ nómeno sensible, todo conocimiento humano y todo acto voluntario. c) Preocupación metodológica: al igual que Descartes, Hob bes considera que los erro res son consecuencia de u n a carencia en el método para razonar bien. El método hobbesiano se inspira’en la física de Galiieo. El filósofo inglés piensa que la razón humana ejerce solo una actividad calculadora. El análisis y la síntesis suma y resta permiten ir de lo conocido a lo desconocido, siguiendo el orden de la generación. d) Sensismo y nominalismo: Hobbes afirma que nuestros pensam ie nto s, expresados p o r ios nom bres, son im ágenes o re presentaciones de los cuerpos. Los pensam iento s se p rod ucen en nosotros mediante las sensaciones: «el origen de todos los pensam ientos es lo que llam am os sentido, po rque no hay ningu na co ncep ción de la m en te hu m ana qu e no haya sido antes, en todo o en p arte, g en era da en los órga no s sensibles»4. En la perspectiva de Ho bbes no hay lugar para co nce ptos universales: solo existen nombres comunes. El nombre es una voz humana usada arbitrariamente por el hombre. Universal es solo el nombre de un nombre, dado que solamente existen individuos y no m bres d e individuos. Los nom bres comunes se refieren no á la realidad, sino sólo a lo que pensamos de ella: a la representación que los sentidos tienen de la realidad. Puesto que el conocimiento sensible es individual y contingente, el fundamento de la ciencia reside'.en una racionalización de la ex pe riencia , a través del lenguaje, qu e sustituye las cosas por los nombres. El lenguaje es garantía y fundamento de las ciencias. En consecuencia, la ciencia se reduce a los
4Lmiaídn, I, 1. 162
T h o m a s H o b b e s ( 1 58 8 -1 6 7 91
nom bres, y se establece así u n a disco ntinuida d en tre verdad científica y verdad real. La teoría de la ciencia en Hobbes se convierte, de este modo, en un convencionalismo.
c) Filosofía primera y filosofía de la naturaleza Según H obbe s, la filosofía primera consiste e n «la correc ta delim itación de los no m bre s más universales»6. Estos nom bres son, fundamentalmente, cuerpo, tiempo, lugar, causa,' potencia, acto, cantidad, movimiento. El objeto propio de la filosofía es el cuerpo, o sea, «lo que no depende de nuestro pensam iento y que coincide con algu na p arte del espacio»0. En su filosofía de la natu raleza , el corpo reísm o, un ido al m ecanicismo, p rovee n las explicacion es de tod a la realidad. La causa principal de todo lo que sucede en el mundo de los cuerpos es el movimiento. Para Hobbes, el movimiento es «la p rim era p u e rta q u e nos ab re al co n o c im ie n to de toda la física»7. Cualquier cambio o acción entre los cuerpos se explica a partir del movimiento. Hay dos tipos dé movimiento: el vital, que com ienza con la gen eración y no se interru m pe nunc a duran te la vida (po r ejem plo, la circulación de la sangre, la respiración, etc.) y el movimiento anim al y voluntario (caminar, ha blar, m over los m iem bros del cuerpo a v o lu n tad ).
3. Antropología y mo ral Coherente con su materialismo de base, la concepción hobb esiana de la naturaleza h um ana difiere profundam ente de la tradición filosófica precedente. El hombre, para Hob bes, es u n conjunto de elem en to s m ateria le s. El valor fundas M ^ V , 46. De carpore, II, 8, 1. 7 Dedicatoria al De corpore.
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H istoria de la filosofía mo derna
m ental del hom bre es su vida, en tend ida como m era conservación. Las dos elementos constitutivos fundamentales de la naturaleza humana son las pasiones y la razón. Las pasiones son un efecto de ia acción de los cuerpos exteriores sobre el cere bro, que se transm ite al corazón, centro del cuerpo hum ano. Tienen su origen en el movimiento vital. Las dos pasiones prin cip ale s son el deseo y la aversión: son dos movimientos que acercan o alejan al hombre al objeto deseado o rechazado. El deseo humano más radicado en su naturaleza es el deseo de poder, que term ina solo con la m uerte . Las facultades superiores del hombre también dependen del cuerpo. El discurso mental está determinado por las sensaciones. Para Hobbes, inteligencia e imaginación se identifican. La única diferencia entre la imaginación humana y la animal reside en la curiosidad, que Hobbes relaciona con la sagacidad, y que tiene como origen la memoria. La razón se presenta com o m eram en te instru m ental respecto a las pasiones: sirve como medio para que las pasiones puedan alcanzar los objetos a los que tienden. La voluntad, por su parte, es considerada como un conjunto de apetito, miedo y esperanza. Es, para H ob bes, «el últim o ap etito o la últim a aversión que se encuentra en contacto inmediato con la acción o con la omisión»s. En un sistema materialista y mecanicista como el de Hobbes no hay espacio para la libertad. El filósofo inglés reduce la libertad a ausencia de obstáculos externos al poder. Más en concreto, para Hobbes la libertad se identifica con la li bertad de m ovim iento. En el ámbito moral, Hobbes define el bien como el ob je to de un apetito o deseo; mal, en cambio, es el objeto de un odio o aversión. No existen bienes o.males absolutos: bien y mal son, en definitiva, conceptos que de pe nd en del interés in 8 Elementos de derexho natural y político, I, 6.
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T ho rn as H o b b e s ( Í 5 8 8 - Í 6 79,
dividual. «La felicidad de esta vida no consiste en fETtranquili da d o en el reposo del alma, po rqu e en rea lidad no existe este fin último o sumo bien de los que hablan los antiguos moralistas». Para Hobbes, la felicidad «es un continuo progreso del deseo, de un objeto a otro, do nd e la ob tención d e p rim ero'es solo un paso hacia el siguiente objeto deseado»y.
4. Filosofía política a) El estado de naturaleza Partiendo de una concepción nominalista de la naturaleza hum ana, Ho bbes considera qu e el hom bre es un individuo asocial. Antes de entrar a formar parte de la sociedad,el ho m br e vive en estado de naturaleza. Ho bb es n o h a sido el primero en hablar de este estado presocial: es un loáis cammunis de la tradición ju rídic a rom ana y medieval. Tam bién h em os visto este concepto al tratar del libertinismó. En el filósofo inglés, este estado de naturaleza está descrito con colores fuertes, que evidencian su an trop olog ía de corte materialista. En dicho status naturae, el derecho natural no goza de un a ca rácter mo ral, sino m eram ente fáctico. En el sistema de Hobbes no hay lugar para una concepción del derecho natu* ral dé tipo moral, porque falta una idea de la naturaleza humana con sentido finalista o teleológico. Para nuestro filósofo, todo hombre, en el estado de naturaleza, tiene derecho a todas las cosas: Natura dedil omnia ómnibus, la naturaleza ha dado todo a todos. Este he ch o es la causa de un estado de g u er ra generalizado en tre los hom bres, quienes, imp ulsados po r sus instintos, exigen para sí mismos la totalidad de los bienes de la naturaleza. Se trata de la guerra de todos contra todos bellum omnium contra omnes. Se crea así un estado de contradicción Leviatán, I,
11 .
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H isto ria de la filosofía mo derna
del h om b re consigo m isino y con los demás, en el sentido que el de rec ho universal de un individuo va contra el mismo d ere cho de otro. Por eso, homo homini lupus, el hombre es un lobo p ara el h o m b re, el individ uo se transform a en el enem igo declarado de los demás. De lo arriba afirmado podemos concluir que Hobbes identifica derecho con poder, El hombre está caracterizado esen cialm ente p or el deseo de un p od er siem pre mayor. «Por lo tanto escribe Hobbes en el Leviatán, e n p r i m e r l u g a r considero como inclinación común a todo el género humano, un perenne e insaciable deseo de un poder siempre mayor, que se extingue solo con la muerte. La causa de esto no está siempre determinada por la esperanza de alcanzar u n a felicidad m ás co m pleta de la que ya se posee, o po r el he cho de q ue no se co nten ta con un p od er lim itado, sino po r la imposibilidad de asegurar el poder y los medios para vivir b ien q ue ya se h an con quistado si no se tiene un p o d e r siem p re m ayor»10. H ob bes distingue en tre d erech o natu ral y ley natural. Ley significa obligación; derecho, en cambio, es libertad, entendida como poder. La ley de la naturaleza es «un precepto, una regla general establecida por la razón, por la que se im p id e a un h o m b re h acer lo que p u ed e d estru ir su vid a o p rivarse de los m edios necesarios para pre servarla u om itir lo qu e se consid era ind ispen sable para pro teg erla m ejo r» 11. En co n creto, según Hobbes, la ley natural obliga a buscar la paz. A p artir de esta ley fundam ental, H obbes deduce otras vein te leyes naturales. El conjunto de estos preceptos es el único principio de orden en el estado de naturaleza, y es una regla de conducta individual y egoísta: si se busca la paz no es por el bie n del otro sino po r mi p ro p ia conservación. Esta ley natural será el m ed io par a llegar al estado civil. ■ 111 Md„ II, 19. " I/rid., J, 14. •
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El estado de naturaleza no es, según Hobbes, necesariamente un estado histórico de la humanidad. Más bien, es un intento teórico de expresar la condición natural de los hom* bres considerados en sí mismos, prescindiendo de circunstancias históricas específicas. Hay qu e ten er en cu en ta tamb ién el con texto histórico en el qu e H obb es elabo ra su doctrina.
b) El pacto social El m edio más eficaz para co nse rva r la paz es la renun cia, de cada uno a sus propios derechos y a la propia libertad a su p ro p io p o d e r, en la m ed ida en que esta re n u n cia im plique establecer la paz entre los hombres. Se puede estipular un pacto en tre los in dividuos, que h ará cesar el estado de guerra propio del estado de naturaleza. El pacto no consiste soló en una renuncia, sino en una cesión mutua del derecho de cada hombre sobre todas las cosas. El pacto social es nece sario pe ro n o suficiente pa ra esta b lecer la paz. Hay q u e in stitu ir un p o d e r p o r encim a de las partes. El pacto orig in al de H obbes tiene una naturaleza peculiar: «Es algo más que un acuerdo. Es una unión real de cada uno en una sola y misma persona, unión que se hace por el pacto de cada particula r con cada particula r, com o si cada uno dijera al otro: 'Yo cedo a este hombre o a esta asamblea mí autoridad y mi derecho, con la condición de que tú también cedas a ese m ismo h om bre o a esa m isma asam blea la auto ridad y el derecho a gobernarte a ti mismo’» La transferencia de los derechos individuales convierte a la masa en unidad, y da lugar al Estado, llamado Leviatáh,y que es con figurado com o un dios m ortal. El Estado es una persona única, denominado soberano; las demás personas son' súbditos o ciudadanos. El poder del soberano es absoluto^;.. ■t * Ibíd., III, 17.
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Histo ria de la filosofia m ode rna
conserva irrevocablemente los derechos de ios ciudadanos, pues Hobbes quiere que el Estado sea u na auténtica garantía para salv aguardar la paz. «El Estado se ñ ala M ario D’A dd io es la fuerza que constriñe a la naturaleza lobu na del h om bre a convertirse en social, mediante el temor que tal fuerza débe infund ir a los hom bres p ara que se m anten ga la paz y se garan tice la segu ridad . Esta es la razón p o r la que el Estado d eb e ser concebido por Hobbes como un dios mortal, al cual el hom bre, después de al Dios in m ortal, debe su vida terren a» 13. El carácter absoluto del poder soberano deriva de la suma de los pode res individuales qu e los hom bres h an cedido mediante el pacto. Esta cesión es irrevocable de otra forma sería imposible con servar la paz y por lo tanto n o pe rm an ece ningún derecho de resistencia frente a la autoridad política. Las leyes civiles son la voluntad del soberano, único y sumo legislador. Al poder soberano pertenece también la administración de la justicia, el no m bra m ien to de todos los func ionarios públicos, el d erech o de p rem iar o castigar a los súbditos y la posib ilid ad de conferir dignidades y honores. Según ia particular concepción antropológica de H ob bes, en el esta do de naturaleza no existía un criterio para fijar lo ju sto y lo injusto. En aqu el estado , el ho m bre tenía plen o dere cho a usar todos los med ios qu e co nsiderase idóneos para defender su vida. Después del pacto que da origen al Estado, el criterio de justicia está establecido por las leyes posidvas. La fuerza del po de r soberano determ ina, a través de no rm as munidas de s anción, lo ju sto y lo injusto. En este ám bito se inser ta la do ctrina hobb esiana de la propiedad: el po der so berano reconoce condicionalmente la propiedad privada, dado que .conserva el poder absoluto sobre todas las cosas. Para Hobbes, en el estado civil, «el derecho es la libertad que la.ley nos permite»14. Es el poder soberano el que de M D'Audio, Slona ¡irUe doüánepoütichr, ECIC, CcnoiTi 1992.1, p. 443. M Elementas de derecho natural y político, II, 10, 5. 168
Thomns fiobbpx /'15SS-1670!
termina la amplitud de la libertad individual: el particular solo nene plena libertad en las acciones respecto a las cuales las leyes no dicen nada. El carácter absoluto del Estado se extiende también a la esfera religiosa. Si en el estado de naturaleza el hombre puede venerar a Dios según el modo que piense ser más adecuado, u na vez establecido el p acto social, el individuo cede este d ere cho al Estado. En la sociedad de Leviatán solo puede haber un culto religioso: la diversidad de religiones es una causa contin ua de m alestar y de controversias. Según H ob bes, la identificación en tre el po d er político y el p o d er religioso en cu en tra su fundamento en las Sagradas Escrituras. Para Hobbes, la obediencia a Dios se manifiesta en la obed iencia a la ley hu m ana. La autoridad política se presenta como mediadora religiosa. El soberano civil será la cabeza de la Iglesia, y decidirásobre las disputas doctrinales y la canonicidad de las Escrituras. Evidentemente, en este último aspecto de su doctrina pesan mucho las circunstancias históricorcligiosas inglesas del siglo xvn. * ifc Ü Tomar las ciencias físicomatemáticas como modelo p ara im itar en filosofía es u na d e las características de g ran p a rte d e la filosofía m o d e rn a . El c o rp o re ísm o y el m eca n icismo e s decir, la aplicac ión de los princip ios ÍLsicomatemáti cos a toda re alid ad llevan a H obb es al absolutismo po lítico y a la consecuente reducción de la libertad. «En los elementos qu e c onstituyen la filosofía prim era de H ob bes se enc ue ntra ya in nuce todo lo que constituirá su sistema político (...). El me jo r m odo de p ro b a r la verdad o falsedad de los princip io s es el de llevarlos a las últimas consecuen cias. Esto e& lo que H obb es realizó. De a hí la gran utilid ad defcestudio de su obra» 1'1.
15 A. CRUZ Prados, La sodedad como artificio, Eunsa, Pamplona 1986, pp. 380-381. 169
Capítulo 9 JOHN LOCKE (1632-1704)
1. Vida y obras Nace en W rin gto n, cerca de Bristol, en 1632. Realiza sus prim eros estu dio s en Wesíminster. En 1652 ingresa en el C/irisl ChurcJi Collñgede la Universidad de Oxford, con la intención de seguir la carrera eclesiástica. Obtiene el título de bachiller y de Magisler Artium, y en 1659 entra a formar parte del colegio do ce nte, en se ña nd o griego, retór ica y filosofía m oral. Después de algunos años decide abandonar la carrera eclesiástica, y*se interesa por la medicina, las ciencias naturales y la química. En 1664 escribe su prim era ob ra. Ensayos sobre, lo l/y natural publicada recién en 1954. En 1665 se traslada a Londres, donde se pone al servicio de Lord Ashlev Coopcr, futuro primer conde de Shaftesburv. En la capital británica establea:' co ntac tos con diversos científicos, co m o el qu ímico Boyle. e ingresa a la Royal Soáety. D espués del ocaso político de su pro tector, vuelve en 1674 a Oxford, donde se gradúa en Medicina: En 1675 se va a Francia, do n d e p er m an ec erá hasta 1678. Otra vez en Londres, colabora nuevamente coo conde de Shaftesbury. Pero, en 1682, el conde es acusadode traición, y se ve obligado a huir a Holanda. También Locke;sa
H istor ia de la fil filoso osofì fìaa mod ern a
irá a los Países Bajos, y desde allí participará activamente en intrigas políticas, preparando la subida al tropo de Inglaterra de Guille Guillermo rmo de Orange. En 1689 retorna a Inglaterra, ya cambiada la situación po p o líti lí ticc a , d e s p u é s d e la r e v o luc lu c ió n d e 168 1688. 8. E n e s t e p e r í o d o p u Ens ayo sobr sobree el enten en tendi dimi mien ento to bli b licc a r á sus su s o b r a s m á s im p o r t a n t e s : Ensayo humano. Epístola sobre la tolerancia, Dos tratados sobre el gobierno civ i l En 1693 publica Pensam Pen samien ientos tos sobr sobree la educación, educación, y en 1695, Ija razon ra zonabi abilida lidadd del cristianismo. cris tianismo. A A parur de 1700 se retira a Oa .tes (Essex), donde muere en 1704.
2. Líneas generales generales del pensamiento pen samiento de d e Locke Locke La obra de Locke se ocupa, fundamentalmente, de dos grandes ámbitos del saber filosófico: la teoría del conocim iento y la filosof filosofía ía política. política. Ambitos qu e pare cen inconex os, p e r o q u e , e n r e a l i d a d , se im p lic li c a n d e tal ta l m o d o q u e d a n a su pe p e n s a m i e n t o u n a c i e r t a c o h e r e n c i a y sis si s tem te m a tic ti c ida id a d . En el Ensa En sayo yo sobre el en e n ten te n d imie im ienn to h u m a n o , que es uno de los los prim pri m eros intentos intentos m od ernos de presen tar el el prob lem a crítico en toda su radicalidad, Locke se pregunta sobre el alcance de nuestro conocimiento: es decir, qué cosas podemos conocer, y con cuál grado de certeza. Esta investigación no es fruto de la curiosidad, sino que responde a una finalidad eminentemente práctica: si se conocen los límites del conocimiento, se podrá emplear la mente en las cosas útiles. El bu b u e n u s o d e l i n t e l e c t o p u e d e c o n s t i t u i r u n r e m e d i o a la p e reza y al escepticismo. Según Locke, lo que se trata de conocer son «las cosas necesarias para una vida conveniente a la naturaleza humana»1. La crítica del conocimiento tiene en el pensamiento lockiano un carácter prevalentemente me Segundo tratado sobre sobre el go gobi/ bi/mo mo civil, civil, II, n. 15 (Edición de Th. T 1 John Ijicke , London 1853. 9 vols.). Otros, The Works of John 172
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todológico, pero no es solo método ya que está al servicio del auténtico fin de la filosofía: vivir una vida digna, con paz y felicidad. Locke es el primer exponente, en sentido riguroso, del em pirismo inglés inglés.. Recibe Recibe influ influjo joss de Descart Descartes es a pesa r de las las ' obvias diferencias de perspectiva, de Bacon y de Hobbes. En su pensa m iento iento se pu ede n enc on trar también también elem ele m entos de la tradición nominalista medieval. La moderación es una de las características más destacadas del empirismo de Locke, mode . ración qu e tam bién se m anifestará en su teoría polít polític ica. a. t
3. Teoría Teoría del conocimient conoc imientoo
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To da la gnoseología de Locke Locke se se enc ue ntra en el Ensay Ens ayoo so sobre, el e n ten te n d imie im ienn to h u m a n o . En su introducción, Locke ex pli p licc a q u e d e s e a e x n m i n a r la c a p a c id a d d e l i n t e le c t o , es d e c ir, ir , realizar una investigación sobre los orígenes del conocim iento , el p o d er del intelecto y las las certezas alcanzables alcanzables p o r él. él. Para Pa ra llevar llevar a cabo esla investigación, el el filósofo filósofo britán ico utiliza utiliza u n método histórico: histórico: se trata de mostrar el camino a través del cual ia razón llega a las las ideas ide as d e Ja Jas co cosas sas.. En sayo yo se divide en cuatro libros: el primero es una El Ensa po p o l é m i c a c o n el i n n a t i s m o ; e n el s e g u n d o e s t u d i a el o r i g e n d e las ideas, establece el principió empirista y explica la "división entre ideas simples y compuestas; en el tercero se trata de la relación e n tre palabras e ideas;,por último, último, en el el cu arto libro, libro, 7 Locke estudia los los grad os del con ocim iento.
a) La polémica con el innatismo
i Locke critica la teoría de las ideas innatas, que había sido defendida, como hemos visto, por Descartes y por Leib* niz. El interlocutor privilegiado de Locke será este último filó 17.-Ï
*
H isto ria de la filos filosofí ofíaa m oderna
sofo. sofo. R ecord em os q ue Leibniz Leibniz escribió escribió sus sus Nue N uevo voss ensayos sobr sobree el entendimiento humano precisam precis am ente para e ntrar en polémica pol émica con Locke. Locke rechaza el fundamento del innatismo: el asentimiento universal. Para el autor inglés no es verdad que haya un consenso universal sobre el contenido de las.presuntas ideas innaLas. Los distintos pueblos tienen ideas profundamente diferentes sobre un sinnúmero de aspectos de la realidad, y los los niños y los deficientes deficientes m entales no tien tien en nin gu na idea acérca del principio de identidad, de nocontradicción y de los principios m orales orales funda f unda m entales. Por o tra parte, según Locke, 1 1 0 ap licar licar la la du da m etódica a los los principios inna tos seseria incompatible con la pretensión cartesiana de llegar a un p r i n c i p i o a b s o l u t o s in p r e s u p u e s t o s . C o n t r a L e i b n i z , L o c k e afirma que el origen de las ideas y de los primeros principios es el conocimiento sensible. Para el filósofo alemán, en cam bio b io , el c o n o c i m i e n t o s e n s ible ib le s o lo e r a la o c a s ión ió n p a r a despertar en el entendimiento las ideas innatas. El empirismo de Locke, de todas maneras, no es contrario a todo tipo de racionalismo. Hay en el pensamiento loc kiano un dese o de co ntrol racional de lo los con tenido s qu e la razón recibe, y que sin embargo no dependen de ella sino que pr p r o v i e n e n d e la e x p e r i e n c ia .
b) El E l orige origenn de las ideas ide as simples simples Para Locke, idea idea significa cualquier contenido de la m ente, cu alquier objeto objeto del acto acto de pensar, tom tom ado en sentido sentido amplio. A veces denomina idea a la misma percepción, restando claridad a su exposición gnoseológica. Locke afirma que todo el conocimiento tiene su origen en la experiencia. Hay un doble aspecto en la experiencia: en p r i m e r l u g a r t e n e m o s experiencias externas o sensaciones, qu sensaciones, qu e son el origen de la mayoría de nuestras ideas ideas;; despué s, tenem os ex
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perien per ienría ríass inte in tern rnas as o reflexion reflexiones, es, constituidas constituidas por las distintas actividades de la mente. Sensaciones y reflexiones son las únicas fue ntes de nu estras ideas. ideas. A su ve vez, z, n u es tro au tor define la sensaci sación com o «una im im presión presión o movim iento iento produ cido en una p a r t e d e l c u e r p o , d e m o d o q u e p r o v o c a u n a p e r c e p c ió n e n el intelecto»2. El intelecto solo puede reflexionar sobre las sensacione cio ness de desp spué uéss de pe percibirlas rcibirlas . *• Las ideas simples son los materiales del conocimiento. To do el con ocim iento y cada con ocim iento se construye construye a partir de las ideas simples, que son el objeto de las percepciones. P ara Locke, las ideas sim sim ples son claras y distintas y co rresp rre spon on den a las propiedades reales de los cuerpos. Llegan a la mente a través de un sentido o a través de varios, y respecto a ellas el intelecto permanece pasivo. En lo que se refiere al origen de las ideas, ideas, Lock e afirma afirma , de sde u n p u n to d e vist vistaa más analít analítico, ico, que además de las ideas que provienen de las sensaciones hay también ideas simples que provienen de la conjunción de la sensación con la reflexión, y otras que provienen solo de la reflexión, como, por ejemplo, la idea misma de percepción. La teoría de las ideas simples responde en gran medida a la claridad y distinción cartesianas, con la diferencia neta del origen sensible de las ideas en Locke, cosa que no sucede en el sistema de Descartes. Locke distingue también entre ideas y cualidades. Las pr p r i m e r a s s o n p e r c e p c i o n e s e n el i n t e r i o r d e la m e n t e , m i e n tras las cualidades son las modificaciones de la materia en los cuerpos. La cualidad es la causa de las percepciones que se pr p r o d u c e n e n la m e n t e . D ich ic h o c o n o tra tr a s p a l a b r a s , es <*la cap ca p a c idad de p rodu cir cualquier idea idea en nu estra m ente»3. ente»3. Las ideas están en la m en te, y las cu alidad es en los cu er po p o s . L as cua uali lida dade dess prim arias ar ias tam bié n llamadas por Locke origina rias son inseparables de u n cu erp o, y los sentidos sentidos la las en* Ensayo Ensayo sol solnr nr ti m lm dim ietilo h uman a, II, >7Wü.,]I,8.8.
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1, 23.
H istoria d e la filo filosof sofía ía m ode rna
cuentran en cualquier partícula de materia. Las cualidades pr p r i m a r i a s s o n la c a u s a d e las la s i d e a s s im p les le s d e s o lid li d e z , e x t e n sión, forma, movimiento, reposo y número. Las cualidades secundarias cundarias (colores, sonidos, sabores), en cambio, no pertenecen a los cuerpos mismos, sino que son «potencias para pr p r o d u c i r e n n o s o t r o s d ive iv e rsa rs a s s e n s a c io n e s a trav tra v és d e las la s c u a lili dades primarias»'. En este punto, Locke defiende una postura muy cercana a la la cartesiana, pue s niega la la com pleta o bjetividad de las cualidades secundarias. Sin embargo, no piensa que sean ideas innatas de la mente, sino solo modos de las cualidades primarias.
c) Las ideas compuestas: sustancias, modos, relaciones Hasta este este m om en to de n uestra exposic exposición ión del Ens del Ensayo ayo sobre el entendimiento humano, humano, liemos visto que la mente permanece pa pasi siva va.. A ho ra hay que añ ad ir que exist existen en ideas compuestas, formadas a partir de las ideas simples, sobre las cuales la m en te ac túa variándolas y m ultiplicándolas ultiplicándolas más allá allá del límite pe p e r m i t i d o p o r las s e n s a c io n e s y las r e fle fl e x ion io n e s . Las ideas compuestas son de tres üpos fundamentales: a) Sustancia: Sustancia: es una idea que nace de fa observación de hech o de que un cierto cierto nú m ero d e ideas ideas si simples mples va vann siemp siemp re ju j u n t a s , d e m o d o tal ta l q u e se p i e n s a q u e p e r t e n e c e n a la m ism is m a cosa. A este punto puede suceder que se llegue a pensar que existe un sustrato sobre el cual subsisten dichas ideas. La sustancia, pará Locke, se reduce a una suposición producida por la ignorancia que tenemos respecto a la naturaleza íntima de las co cosa sas: s: «no ten em os n ing u n a idea d e qué es un a sustancia, sustancia, y solo so lo tenem os u na id ea c on fu ía y oscura de lo qu e hac e»5 e»5.. Para nue stro autor, la la sustancia es es un prin cipio operativo del q ue se Ibíd., ., II, 8, 10. 4 Ibíd = lbtd„ 11,13,19.
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tiene ne cesida d com o h ipótesis explicativa de la realidad, pe ro carece de una base experiencial. Según Locke hay dos tipos de sustancias: las corporales y las espirituales.. P ero no las po dem os co no ce r pu esto que solo podemos tener ideas claras y distintas de las cualidades prim arias del cu e rp o y del espíritu. A pesar de esta lim itació n del cono cimiento h um ano , «el A utor infinitam ente sabio que nos ha he ch o a nosotros y a todas las cosas que no s circu nd an , ha acomodado nuestros sentidos, facultades y órganos a las conveniencias de la vida y a los asuntos de los que debemos ocuparnos en esta tierra»'*. Por lo tanto, el hombre puede ten er los con ocim ientos suficientes para p rove er a las necesidades vitales. b) Modos: son «ideas compuestas que no contienen la hipótesis de subsistir por sí mismas, sino que son consideradas dependientes de sustancias o atributos de ellas»7. Hay m odo s sim ples y mixtos. Los prim eros son com bina cione s de la misma idea sim ple (po r ejemp lo, 20 com o com binac ión d e la idea de un idad ). Los m odos mixtos surgen de la com binación de ideas simples distintas, como, por ejemplo, la idea de belleza. c) Relaciones: son las ideas que la mente obtiene por comparación entre las ideas simples. Las relaciones no existen en la realidad, sino solo en la mente, pues toda relación se .ocu pa y term ina en las ideas qu e recibimos a pa rtir de la sensación o d e la re flexió n1*. Locke termina el segundo libro del Ensayo estableciendo una división entre las ideas. Por una parte, toda idea simple es adecuada, y es un efecto de las cualidades primarias de las cosas. La idea compuesta de sustancia, en cambio, es inadecuada. Las únicas ideas re ale se s decir, que re spo nd en a ft Ibid., II, 23, 12. -¡Ibid., II, 12,4. s Cfr. ibid., II, 25,9. I l l
Historia de la filosofía moderna
algo real son las que provienen de las cualidades primarias. La realidad, en consecuencia, aparece en el pensamiento de Locke como algo fragmentario, ya que es reducida a fenómenos conectados entre sí de forma eidética, ios cuale's nq puede n da r u na explicación plausible de la un idad intrínseca de las cosas.
d) El lenguaje y las ideas universales '
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Analicemos el tercer libro del Ensayo. Las palabras, para Locke, son signos externos y sensibles mediante los cuales se p u e d e n transm itir a los dem ás las id eas invisibles. Son vehículos arbitrarios y conv encionales del p ensam iento, a d iferencia de las ideas, que son signos naturales de las cosas. El lenguaje es necesario para fundamentar la ciencia. Las cosas son particulares, pero la mayor parte de las palabras son generales. Las palabras generales son signos de las ideas generales, también denominadas pos* Locke ideas abstractas. ¿Qué es una idea abstracta? Es una idea de la que se ha sepa ■ rad o toda con no tación circunstancial de tiempo y espacio. El < ca rác ter gen era l de las palabras es una invención del intelecto, y no pertenece ni a las cosas ni a las ideas, que son siempre particula res. En Lo cke, la abstracció n no hac e po sible el conoci ■ miento de las esencias reales. La abstracción lockiana es más bien u na sustracció n de alg unas propiedades que n o se consideran comunes a un determinado género o especie. El pro b lem a de fo n d o de la gnoseología de Locke consiste en esta imposibilidad de conocer las esencias reales de las cosas. La generalización de las palabras se adecúa solo a las esencias nominales, pero no se aplican a la constitución real de las cosas. En la gno seolog ía de Locke, las esencias reales pe rm an ece n desconocidas.
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John Lo cke !1632-1704)
e) Los grados del conoámienlp El conocimiento humano, según el filósofo inglés, tiene ' com o ob jeto inm ediato las propias ideas. C onsecuentem ente, se puede afirmar que la teoría gnoseológica de Locke es una teo ría rep resen tacion ista, com ún , p o r o tra p arte, a la filosofía „ racionalista y empirista. La idea es una representación de la cosa, y tiene una determinada consistencia en sí misma; el intelecto conoce solamente las ideas o representaciones, las cuales, au nq ue dicen referen cia a las cualidades prima rias de las cosas, no presentan al intelecto las cosas en sí mismas, sino sólo su rep resentación . Los tipos de con oc im iento fun da m en tales son el conocimiento intuitivo l a visión qu e la m en te tien e de sus propias idea sy el conocim iento demostrativo, q ue se ob de ne cu ando la m ente perc ibe e) ac ue rd o o desa cu erd o e n tre las ideas. Este segundo conocimiento es menos cierto que el intuitivo. Locke también habla de conocimiento sensitivo, que se inscribe más bien en el ám bito de la fe o de la o p in ió n . Si partim os de la base que para Locke c o m o para D escartes el conocim iento se caracteriza p or la certeza, n o se trataría de un cono cimiento en sentido estricto. El conocimiento intuitivo necesita de la sensibilidad, pues las ideas son efectos de las sensaciones, pero esto no implica que la m era se nsibilidad constituya un conoci * m iento en cu anto tal. Si el conocimiento sensitivo carece de certeza, ¿cómo se pu ede conocer la existe ncia de las distinta s realidades? Locke afirma que «tenemos un cono cim iento de nuestra propia existencia por intuición, de la existencia de Dios por demostración, y de las otras cosas po r sensac ión»9. En este pu nto, Locke sigue un esquema argumentativo que se inspira en Descartes. Considera que el hombre conoce intuitivamente su propia existencia a partir de las operaciones mentales. Partiendo de*
»Ibid., IV, 9, Ì-2. 179
Historia de la filosofía moderna
la existencia del yo, Locke demuestra la existencia de Dios, ser eterno que es requerido por la conüngencia temporal del yo. La existencia de la5 cosas, en cam bio, es solo pro ba ble , ya que ^solamente se pu ed e estar seguros de las cosas qu e im pres iona n E rec tam en te al mismo sujeto. Pero com o la prob abilidad d e la existencia de las cosas que no hemos experimentado directam ente es muy alta, tal prob ab ilida d garan tiza el desarro llo n ormal de la vida hum ana . La fe, basada en el testimonio humano o en la propia experiencia, es un conocimiento probable. Sin embargo, cu an do el testigo no es hum an o sino divino, su testim on io pro duce certeza y no qu ed a lugar a dudas. Es necesario asegurarse que se.trata de una auténtica revelación divina. Esto lo debe ha cer la razón, qu e así se convierte en ju ez de la veracidad del testimonio de fe.
4. Filosofía moral Locke no escribió, ningún tratado específico de moral, p e ro el in teré s p o r la m o ral está p re se n te en to d a su obra. Según nuestro autor, «la felicidad es lo que todos buscan constantem ente, y todos los hom bres persiguen lo que pu ede p ro d u c irla» 10. Locke especific a aún más su co ncepto de felicidad: la felicidad, en su máximo grado, es el mayor placer del que seamos capaces. Así, la eudemonía clásica se transforma en una doctrina del placer. El bien y el mai, en consecuencia, son solo nombres que damos a las cosas que nos p ro d u cen placer o dolor. D esde el p u n to de vista gnoseoló gico, el bien y el mal m orales no pose en nin gu na re alidad en sí mismas, dado que son relaciones, es decir, uno de los tipos de ideas compuestas qu e estudiamos p reced en tem ente, y que se en cu en tran en la m ente. '«/¿id.. II, 21,43. 180
John Locke. (1 6 3 2 -1 7 0 4 )
Según Locke, las ideas morales son una colección de ideas simples, pero desde el m om ento en que ^ las valora como buenas o malas se convierten en relativas. ¿Por qué son relativas? Porque se ponen en relación con algunas reglas. Estas reglas son leyes: la ley divina, la ley civil y la ley de la opinión. La ley divina, que se identifica con la ley natural, determina lo que fes un pecado y lo que.es un deber; la ley civil, lo qu e constituye u n de rec h o; la ley de la opinió n clasifica las acciones en virtuosas o viciosas. Estas leyes pueden contradecirse. Un d uelo, po r ejem plo, pu ed e ser un pecad o, no constituir un delito, y considerarse una acción virtuosa o viciosa, según las costumbres de los diferentes pueblos. Todo esto manifiesta el carácter relativo de la moral: Locke abre el camino para considerar que el criterio decisivo de m oralidad es la conveniencia o utilidad. En lo que se refiere al análisis de la acción moral, Locke utiliza algunos conceptos clave: la libertad, que es el poder que tiene todo agente de hacer o no hacer una acción particular; la voluntad , que es la potencia ordenadora, que prefiere y elige, orienta y determina el ejercicio de la libertad. El motivo que mueve a la vo luntad es siemp re u na insatisfacción (uneas siness), que provoca un deseo que determina a la voluntad. Cabe aclarar que esta determinación no es mecánica ni necesaria, puesto qu e el juicio del intelecto exam ina si el bien qu e le aparece delante forma parte o no de la verdadera felicidad. En la moral lockiana no hay un bien absoluto. Dios es solamente un garante, que hace posible las múltiples soluciones dadas por los hombres al problema de la objetividad de la moral.
5. Filosofía política En H obbes, com o se recordará, ha bía una estrecha relación en tre an trop olo gía y filosofía política. En Locke, e sta liga181
Historio de la filosofía moderno
zón no será tan estrecha, aunque no aparecen contradicciones d e relieve e n tre estos do s ám bitos filosóficos, salvo algu na s oscilaciones en to rn o a la teoría sobre la ley natura l, más cerca na a la tradición clásica en su teoría política. La filosofía política de Locke co m o también sucedía en el caso de H ob be s está muy ligada a las circunstancias históricas d e la últim a parte del siglo xvii inglés: la dictadura de Cromwell, la Glorious Revolu tion de 1688, la sub ida de G uillerm o de O rang e al tron o de In glaterra y el intento, sustancialmente conseguido, de establece r una relación arm oniosa e ntre el Parlame nto y la Coron a. Las dos obras m ás im po rtan tes de filosofía política escritas por Locke son los dos Tratadas sobre el gobierno civii El primer tratado es una obra escrita en polémica con Filmer, autor de El Patriarca, d on de se afirmab a que el p o d er familiar era de la misma naturaleza qu e el po d er político. Locke tratará de demostrar que la formación y la conservación del poder político y de ia organización política de la sociedad se basa no en el poder tradicional de! paterfamilias, sino en el consenso entre los hombres. En el Segundo tratado sabré el gobierno ávil, Locke presentará su propuesta de organización política de la sociedad. Com o Hob bes, nuestro auto r se refiere a un estado de na tura leza y a un estado de sociedad política o civil. Pero como veremos, las ideas de Loc ke se colocan en u na óp tica distinta de la de Hobbes. Si el segundo deseaba asegurar el orden y la paz, y p ara eso reforzaba el carácter absolu to de la autoridad, Locke lo que pretende es asegurar los derechos individuales de los ciudadanos, y con este fin limitará el poder político.
a) Estado de naturaleza y pacto social Un prim er conc epto im po rtante de su filosofía política es el de ley natural. Está ley no es innata: la conocemos, como todo, a partir de la experiencia sensible. Es obligatoria, 182
Jo hn fjocke 11632-1704)
constituye la regla de la c o nd u cta m oral, y tiene en Dios a su autor. En el Segundo tratado identifica la ley natural con la razón, sin excluir su referencia a Dios. El carácter racional de la ley na tural h ace q ue esta se pre sen te com o u na ley de conveniencia, a través de la cual los ho m bre s pu ed en form ar una com unidad. * En Locke, el estado de naturaleza consiste en un estado de libertad, regulado por la ley natural, y en donde reina la igualdad: «siendo todos iguales, ninguno debe causar daño'a Jos demás en la vida, la salud, la libertad y las propiedades»11. En este estado, la única ley que tiene validez es la ley natural. Por eso, la libertad natural radica en «no estar sometido a ningún otro poder superior en la tierra, y no encontrarse bajo la voluntad y la autoridad legislativa de ningún hombre, y no recon oc er nin gu na ley q u e n o sea la na tura l»12. Pero como en los hombres existen pasiones desordenadas, la ausencia de u na a uto rida d pe rm ite que, en el estado de naturaleza, haya alguno s qu e n o ob ed ezc an a la ley natural. Se crea así un estado de guerra, que no es comparable al de Hol> bes, pues se trata de un estado de g u e rra limitado, y no perm anente y general. Este estado bélico es el origen del pacto social, que consiste en u n «pon erse todos de ac uerd o para en trar a form ar parte de u na sola com un idad y de un solo cuerpo político»15, y así dar por concluidos los enfrentamientos. Para Locke, el hombre no es asocial. El hombre es social por naturaleza, p ero la sociedad del estad o de natura leza es previa a la sociedad p olítica y carec e de algu no s elem en tos esenciales que configuran a una sociedad como un cuerpo político. La noción fundamental para entender el pacto de Locke es la de co nsenso: los ho m br es d an origen a la sociedad civil mediante el consenso a una convención realizada con los
11 Segunda tratado sobre el gobierno áuii 11,6. >=Jfó¿.,IH,21. I-' Ibíd., II, 14. 183
Historia de. la filosofia moderna
dem ás individuos, con el fin de q ue la sociedad así cread a per mita una vida cómoda, segura, pacífica y un tranquilo goce de los propios bienes. La sociedad civil tiene como fin la salvagu ardia d e los derec ho s naturales: de rec ho a la vida, a la salud, a la libertad, a la propiedad. Este último derecho es fundamental en la teoría social de Locke, y abrirá el camino para la teoría ec onóm ica de Adam Smith.
b) La soáedad política y civil La co m un idad política, u n a vez constituida p o r el pacto social, organiza la defensa de los derechos de los ciudadanos estableciendo, m ed iante el consen so ge neral, u na ley política, un juez reconocido e imparcial que resuelva los litigios y un po d er sufic iente para garantizar el cum plim iento de las leyes, y para hacer operativas las sentencias del juez. La comunidad política se m ueve según la fuerza de la mayoría. El alm a que da forma, vida y u nid ad a la co m un idad política es el p od er legislativo. El p o d er ejecutivo y el ju d icia rio de be residir en person as distin tas de las de los le gis la dores. T am bién existe un poder federativo, que se ocupa de las relaciones internacionales. La libertad natural se transform a, en la com un idad política, en libertad civil. Tal libertad consiste en no estar subordinado a ningún poder que no sea el de las leyes. Locke subraya que libertad no es un concepto contrario al de ley. Las leyes votadas en el parlamento son una defensa contra la opresión de un p e d e r absoluto y arbitrario. Por eso, los po de res del Estado de be n limitarse y con trolarse m utuam ente. Locke, en polémica con Hobbes, presenta la primera reflexión sistemática del principio liberal de la sepa ración de p odere s. C on el fin de evitar la arbitrariedad del poder, Locke también habla de la obligación por parte del poder legislativo de obedecer a la ley natural.
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c) Religión y tolerancia En 1689, Locke escribe una Epístola sobre la tolerancia. La Iglesia y el Estado, afirma, son dos sociedades distintas. La primera es una sociedad libre de hombres que se reúnen mediante un mutuo acuerdo para servir públicamente a Djos según el m odo en q ue lo con sideren más adecu ado , para Ja salvación de sus almas. El Estado, en cambio, se ocupa de los bienes civiles, y el p o d e r de los g o b e rn a n te s no d eb e e x tfp derse hasta las cosas que tocan la salvación de las almas. La Iglesia, por su parte, debe exhortar y aconsejar, pero no coaccionar. La teoría de Locke, más que una distinción, propone ■u na sep aración en tre Iglesia y Estado. El Estado pu ed e se r intolera nte frente a las do ctrinas q ue po ng an en peligro las cosas necesarias para la conservación del poder civil. Entre estas doctrinas, Locke cita al ateísmo y al catolicismo, considerado p o r el au to r inglés com o un credo intolerante, que dism inuye la inde pe nd en cia del p od er polílico. F.n su ensayo La razonalnüdad. del nislitmismo présen la su visión de la religión cristiana. El credo mínimo consisie en c re er qu e Jesú s c.s el Mesías. La. revelación es nec esa ria, y re fuerza la ley de la razón o ley natural. Jesús, mediante la revelación evangélica, nos ha transmitido una ley moral universal. El cristianism o es la ún ica religión verd ade ra,, p o rq u e contiene las creencias esenciales a las que el hombre puede asentir con la razón. No obstante esta afirmación de sabor racionalista, en el pensamiento de Locke hay espacio para las verdades sobrenaturales. En el Postsm ptum a la carta a Edward Stülingfleet, escrita en 1697, escribe: «La Sagrada Escritura es, y será siempre, la guía constante de mi asentimiento; y yo la escuc haré siempre, po rqu e con tiene la inefable verdad respecto a las cosas de la máxima importancia. Querría que se pudiera decir que no hay misterios en ella; pero debo reconocer que para m í los hay, y te m o q ue los habrá siem pre. D onde m e falta la evidencia de las cosas, en co ntr aré un fun d am en to suficiente
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Historia de la filosofía moderna
p ara que yo p u ed a creer: Dios ha dicho esto. C on denaré p o r lo tanto inmediatamente, y rechazaré cualquier doctrina mía, en el momento en que se me demuestre que es contraria a cua lquier do ctrina revelada en la Escritura». * * * La ob ra de Locke constituye u na etapa fun dam ental del p ensam iento filosófico m od erno . H a sido el prim ero que p resentó en toda su radicalidad el problema crítico, si bien sus oscilaciones teóricas serían aclaradas más adelante por el empirismo más coherente de llerkeley y Hume. Su gnoseología suscitó una profunda reflexión en Inglaterra y en Europa. Contemporáneamente, su filosofía política moderada marcó el destino del constitucionalismo moderno, dando origen a conceptos políticoinstitucionales que, después de tres siglos, gozan todavía hoy de u na vasta aceptación.
Capítulo 10 GEORGE BERKELEY (1685-1753)
1. Vida y obras Nace en Kilkenny (Irlanda), en una familia de origen inglés. Estudia en el Trinily College de Dublín. Una vez terminados sus estudios eclesiásticos, es nombrado ministro anglicano y profesor del m encion ad o College. En 1709 publica su primera gran obra: Ensayo sobre una nueva teoría de la visión. Ai año siguiente sale su Tratado sobre los principios del conocimiento humano. En 1713 publica Tres diálogos entre Hylasy Phihnus. En ese mismo año se traslada a Londres. Hará dos viajes al continente. En 1721 escribe en laü'n De motu, y toma la decisión de ir a las islas Bermudas, con fines evangelizadores. En 1729 liega a Rhode Is land. Allí predica y funda una sociedad literaria y científica, m ientras esp era su traslado a las Berm udas. P ero esle viaje no se podrá realizar, y Berkeley re to rn a a Londres, donde publica el Aláfixm, q ue es un a d efen sa filosófica del cristianismo. En 1734 es nombrado obispo anglicano de Cloyne, en Irlanda. Allí permanecerá hasta 1752. En los últimos años de su vida se dedica a la actividad pastoral y a la filosofía. En este períod o publica un ensayo de econom ía política: Sytis, cadena de reflexiones filosóficas y de investigaciones sobre las virtudes del al
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H istoria de la filosofía mo derna
quürán (1744), que llegó a ser su obra más famosa. Berkeley m uere en O xford en 1753. En su filosofía recibe el influjo de Locke y de Malebran che. Desde sus prim ero s escritos se ve con claridad la tesis central de su pensam iento: el inmaterialismo .
2. Líneas generales del pensamiento de Berkeley La obra de Berkeley goza de u na p rofu nd a inspiración religiosa y tiene una finalidad apologética. En su Tratado sobre los principios del conoámiento humano desea re fu tar el escepticismo y demostrar la existencia e inmaterialidad de Dios, y la inm ortalidad del alma. Para Berkeley, el recto uso de la razón es el m ejo r aliado de la religión verd ade ra. P or eso es necesario elabo rar un a teoría del conocimiento, que para nuestro autor está en la base de todo el sab er filosófico. La gno seolog ía del filósofo irlandés se presenta como un empirismo radical. Para entender el proyecto filosófico de Berkeley no hay que olvidar el fin primordial, que es religioso. Su posición gnoseológica extrema está al "servicio de sus tesis religiosas. Una cita del Tratado sobre los principios dd conocimiento bastará p a ra d e m o strar esta finalidad: «en defin itiv a, So que merece el primer puesto en nuestros estudios es la consideración de Dios y de nuestro deber. Esta es la intención principal de mis trab ajo s»1.
3. El problema del conocimiento En el prefacio del Tratado sobre los principios del conocimiento humano, B erkeley afirma qu e Locke se hab ía alejado del 1 Tratado sobra los principios del conoámiento huma.no, I, n. 156. Citamos por la edición de A. Luce y T. Jessop, The Works o/ George Berkeley, Bishop uf Cloyne, London and Edimburgh. 1948-1956.
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empirismo. Para el obispo anglicano no existen ideas generales o abstractas. H ab lar de un a idea abstracta o universal es un a contradicción, porque toda idea es particular: nosotros solo conocemos nuestras ideas, que coinciden con las impresiones de los sentidos. Estas impresiones son siempre particulares, y no se pu ed e, a pa rtir de ellas, llegar a un a idea gene ral. Los hombres, señala Berkeley, piensan que tienen ideas universales, pero esto es así solo gracias al lenguaje. Los hom bres pie nsan tam bién que las id eas abstracta s están unidas a las pala bras, y de esta m anera se utilizan pala bras en vez de ideas. Es necesario liberarse del uso engañoso de las palabras, tratando de limitar los pensamientos a las propias ideas, desnudas de. palabras. La crítica de las ideas abstractas constituye la pars desj Irums de su teoría. La par te positiva gira en to rn o a la cuestión de la relación entre la idea y la percepción. El intento gnoseo lógico de Berkeley está resumido en el siguiente pasaje de los Diálogos: «no pretendo jser un creador de opiniones nuevas. Mis esfuerzos tienden solo a unilicar y a ilustrar esta verdad, que anteriormente compartieron el vulgo y los filósofos: el prim ero op ina qu e las cosas qu e p ercibe inm ed iatam en te son las cosas reales ,.m ientra s qu e los .segundo s afirm an qu e las cosas p ercib id as in m e d ia ta m e n te son ideas q u e solo existen en la mente. Estas dos nociones reunidas constituyen, de hecho, la sustancia de lo que yo pro po ng o» 2. No se traía de tran sfo rm ar las cosas en id eas, sino más bien las ideas en cosas. Berkeley q uiere suprim ir la distinció n entre ser real y ser de razón y entre la idea y lo ideado. La idea de Berkeley no es aquello a través de lo cual (tesis representacio nista) ni en lo cual (tesis realista) se con oce algo, sino precisa . m en te la idea es aquello mismo que se percibe: «Es evidente para cualquiera que exa m ine los objetos del cono cim iento hu m an o qu e estos son: o ideas imp resas po r los sentidos en el m om en to
Diálo gos, III.
Historia de la filosofía moderna
actual; o ideas percibidas p restan do atención a las em ocione s y a los actos de la mente; o, finalmente, ideas formadas con la ayuda de la memoria y de la imaginación, reuniendo, dividiendo o solamente representando las ideas originariamente recibidas en los modos precedentes». Según Berkeley, el conocimiento se limita ai mundo de la experiencia de la propia conciencia. El ser de las cosas es e! ser percibido. El así llamado nuevo prinripio de la filosofía será el célebre esse est perápi. En el Tratado sobre los prinápios del r.ono cimiento Humano, Berkeley explica el sentido de toda proposición d e existencia según este nuevo principio del cono cer y del ser: «Digo que esta mesa sobre la que escribo existe, es decir, que la veo y la toco; y si estuviera fuera de mi habitación diría que existe, entendiendo por esto que podría percibirla si estuviera en mi hab itación, o si hay otro e spíritu qu e a ctua lm en te la percibe. H abía u n olor, es decir, era sentid o; había un sonid o, es decir, era escuchado; hay un color o una forma, es decir, es p ercibida p o r la vista o p o r el tacto. H e aquí todo lo que puedo en ten d e r con ex presiones de este tipo. P orqu e para m í es totalmente incomprensible lo que se dice de la existencia absoluta de cosas que no piensan, y sin ninguna referencia al hecho de que son percibidas. El ser de las cosas es un ser percibido, y no es posible que ellas p u e d a n te n e r alg un a existencia fu era de la m en te o d e las cosas pe nsa ntes q ue las pe rcibe n» 3. El irlandés admite dos tipos de seres: el espíritu, es decir, el agente que percibe, y las ideas percib id as. Por eso, el princi pio de Berkeley par excellence será: esse est perápi aul perapere. El último paso d e este idealismo delirante, como lo califica Kant, es la anulación de la distinción entre cualidades primarias y secundarias. Según las tradiciones racionalista y empi rista, las cualidades secundarias son solo modificaciones del sujeto cognoscente, pero no son reales. Para Berkeley, toda cua lidad es secu nd aria y existe solo en la m ente. La no ción de Tratado sulrre los prinápios fiel conoámienlo humano , ¡, n. 3.
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_________________________________ George Berkeley (16 85-1 753 Ì
materia o sustancia material fuera del sujeto que percibe es intrínseca m ente con tradictoria y tiende, según la particular concepción que el irlandés tiene de la creación y conservación de los seres, a la afirmación del ateísmo y del materialismo, dado que se trataría de una existencia en cierto sentido absoluta, que se colocaría al nivel ontològico de la existencia de Dios. «El gra n peligro está en ha ce r qu e la extensió n exista fuera de la m en te. En cua nto, si existe fue ra d e la m ente, d ebe ser reconocida como infinita, inmutable, eterna, etc. Lo que equivale a ha ce r qu e Dios sea exten so (cosa qu e co nsidero peligrosa), o a hacer que exista un ser eterno, inmutable, infinito, increado, junto a Dios»1. El rechazo explícito de la noción de sustancia material constituye al inmaterialismo en el núcleo del pensamiento de George Berkeley.
4. El inmaterialismo La teoría gnoseològica de Berkeley es extremadamente radical, pues la ún ica realidad que es objeto inm ediato de nuestro c ono cim iento son las ideas. B erkeley .suprime las cosas reales como término de nuestro acto de conocer, y su puesto es ocupado por las ideas. La única diferencia que queda entre los seres es la que hay entre sujeto y objeto. Diferencia que perte*' nece al orden gnoseològico, y que permite calificar al sistema de Berkeley de idealismo. Pero se trata de un idealismo empírico, ya que el origen de las ideas es la experiencia sensible. Berkeley ha transformado las ideas en cosas, pero para hac erlo ha deb ido p rim ero transfo rm ar las cosas en ideas. Esto lo hace en tres etapas: 1. Redu cción de las cosas a sensaciones, afecciones o pasiones del intelecto, respecto a las cuales el alma permanece pasiva. 4 Comentarios filosóficos, Cuaderno B, nota 290. 191
■H ist or ia de la ñlosofía m ode rna _______________________________
2, Afirmación de las cualidades sensibles como subjetivas. 3. Relatividad de las cualidades sensibles al estado del sujeto que las percibe. Así, para Berkeley, ideas, sensaciones y cosas que percibimos tienen el mismo significado. Cuando los hombres hablan de cosas, muchas veces imaginan que se trata de sustancias materiales exteriores, pero en realidad tales cosas son solo un con ju n to de sensaciones: «Porque se ve que algunas de estas sensaciones se pre sen tan jun tas, se de no m inan con u n nom bre, y, p o r lo tanto, se consideran una sola cosa. Así, h abiendo observado que un cierto color se acompaña de un cierto sabor, un cierto olor, una cierta forma, u n a c ierta consistencia, todas estas sensaciones son consideradas como una cosa sola y distinta de otras, indicada con el nombre ‘manzana’; mientras otras colecciones de ideas constituyen u n a piedra, un á rbol, un libro y cosas sensibles similares que, siendo placenteras o disgustosas, excitan en nosotros sentimientos de amor, odio, alegría, ira, etc.». Berkeley busca la causa que produce la sucesión continua de las ideas. La causa es el espíritu, que no es una idea, sino un ser simple, indiviso, activo. Cuando el espíritu percibe, recibe el nombre de intelecto; cuando, en cambio, actúa sóbrelas ideas en cualquier otro modo, recibe el nombre de voluntad. Las colecciones de ideas, o ideas compuestas, son obra de la voluntad. Aunque Berkeley identifica ideas y cosas, cuando se refiere a los objetos del con ocim iento prefiere ha blar de ideas y no de cosas. El término cosa es más amplio, puesto que incluye tan to las ideas co m o los esp íritus. Berkeley no nieg a las cosas reales: niega su carácter material, y que existan fuera de la mente. De tal manera, para Berkeley, toda realidad es espiritual. Si el co nc epto de m ateria fuera de u n intelecto que p erciba es intrínsecamente contradictorio, la causa de las cosas o sea, de nuestras ideas debe ser una sustancia espiritual. 19 2
C e o re e Be r ke le y ( 1 6 8 5 - Í 7 5 3
Para llegar a esta causa, Berkeley distingue entre imágenes e ideas. Las primeras dependen de la voluntad y manifiestan el carácter activo del espíritu humano. Así, podemos llegar a la imagen de un unicornio. Las ideas, en cambio, dependen de los sentidos, y manifiestan el carácter pasivo del espíritu humano: «Cualquiera que sea el poder que yo tengo sobre mis p e n sa m ie n to s, e n c u e n tro q u e las id eas p e rc ib id a s a c tu a lmente por los sentidos no dependen del mismo modo de mi voluntad. Cuando abro los ojos a la plena luz del día, no p u ed o elegir e n tre ver o n o ver, ni p u ed o d ecid ir qué objetos se deb an pr es en tar precisa m en te a mi vista, y lo mismo su cede con el oído y con lo so tro s sentidos: las ideas impresas p o r los sentidos no son creaciones de mi voluntad. Existe, por lo tan to, alg un a otr a volun tad u o tro esp íritu qu e las produce»"’. Los sentidos impresionan al intelecto, produciendo las ideas. Pero como no hay sustancias materiales exteriores, alguien debe provocar las ideas. En definitiva, las ideas, que dependen de las sensaciones, son.puestas por el Autor de la natura le/.a, y se denominan cosas reales. Pero a renglón seguido Berkeley ac larará su pu n to de vista: ideas e imá ge ne s existen en la mente, y no fuera de ella.
5. La existencia de Dios De lo que acabamos de decir, podemos afirmar que según Berkeley la naturaleza revela a su Autor. La demostración de su existencia es inmediata: «las cosas sensibles existen realmente, y si existen realmente son percibidas por una sola m en te infinita, ergo hay u na m en te infinita, qu e es Dios»6. Es decir, la mente limitada de los hombres no puede percibir actu alm ente to das las cosas, q ue sin em bargo existen. '■ Ibid., I, n. 29. Diálogos, II, 2. 193
Historia de lo filoxo/ifa moderna
Si el esse, se identifica con el ser percibido, ¿una cosa existe sólo cuando alguna mente la percibe? Sí. Pero Dios siempre percibe actualmente las cosas. En ese sentido, Dios es no sólo causa, sino la mente en donde se contienen y se sostienen las cosas. Esta tesis, que para Berkeley es convincente, sin em bargo parece q u e va más allá del esse esl perápi: ¿cómo podemos llegar a percibir la existencia de algo que no puede ser p ercibido? Se d eb e ría adm itir un principio m eta fís ic o q u e su pera el'lím ite estricto de la percepción. En sus últim as obras, Berkeley em plea una co ncep ción muy amp lia de perce pción , que le permite demostrar la existencia de Dios a partir de la causalidad. La causalidad, según Berkeley, hace referencia directa a la acción de Dios en el mundo. Las relaciones causales pertenecen en exclusiva a Dios, aserio que recuerda algunos elem entos del sistema de M aiebranche. Cu ando constatamo s un a determinada conexión entre dos ideas, no se verifica una relación de causaefecto: hay solamente una relación entre el signo y la cosa significada. Esta afirnjación nos lleva a la teoría de Berkeley del Imgunjr. visual divino: «Dios habla a los hom bres usando sig nos arbitrario s, exterio res y sensib le s, q ue no tienen ninguna semejanza ni conexión necesaria con las cosas qu e significan y sugieren; y qu e, a través de inn um erab les co m binaciones de esto s signos, descubrim os y conocem os una infinita variedad de cosas»7. Este lenguaje divino es el medio median te el cual Dios nos hab la y nos gob ierna . La teoría del lenguaje visual divino pone en evidencia elementos volunlaristas y ocasionalistas que, análogamente a lo que ocurría con el sistema de Maiebranche, tienden a reducir !a trascendencia divina. Por lo qu e se refiere a la moral, el bien hu m an o la felicidad es la vida eterna. Por lo tanto, la fe en Dios, en la vida
7 A tá fri m , IV, 7. 194
Cco rse Berk eley Í16S5-1753Í
futu ra y en los de be res m orales son los únicos principios sa bios. Por o tra parte, se p u ed e observar u n cierto legalismo en su teoría m oral: la bo nd ad de una acción radica en la obe diencia a las leyes, que tienen su origen en un decreto de la voluntad divina. Este decreto no tiene en cuenta el juicio personal sobre las circunstancias concretas de la acción moral. El voluntarismo del lenguaje visual divino reaparece, por tanto, en su teoría moral. * * * Ia teoría gnoseológica de Berkeley evidencia la consecue ncia lógica del em pirismo: sin un a teoría de ia abstracción, el empirismo debe permanecer dentro de los límites de la pura sensación subjetiva. El contexto religio so en el que se encuentra su pensamiento hace que Berkeley conserve dos principios metafísicos fundamentales: la existencia de Dios y la es p iritu a lid ad e in m o rta lid a d del alm a. Sin em b arg o , lo que perdu ró de su filosofía fu e el em pirism o radical, que llevará al escepticismo de Hume.
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Capítulo 11 DAVTD HUME (1711-1776)
1. Vida y ob ras Nace en E d im bu rgo en 171 1. Inic ia los estudio s de derecho, pero después ios abandona para dedicar.se a la íiloso lía y a la liieralura. En 1724 se: traslada a Francia, donde permanecerá algunos años. Allí escribe el '¡'miado sobra la naturaliza humana, publicado en L ondres en ¡738. Es su o b ra principal., aunque no o b tien e el éxito esp erad o p o r su autor. En 1742 aparecen sus Ensayos morales y políticos. Después de un intento fallido por obtener una cátedra en la Universidad de Edimburgo, acepta el cargo de secretario del general Saint Ciair, con quien viaja a través de distintos países europeos. .. Durante este período reelabora el Tratado. En 1751 se p o d rá n ver los p rim ero s fru to s d e d ic h a re e la b o ra c ió n : p u blica los Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano, que en la segu nd a edición llevarán el nom bre de Investigación sobre el entendimiento humano. También en 1751 publica Investigación sobre los principios de la moral. Otras obras de interés filosófico son la Disertación sobre las pasiones y Cuatro disertaciones, ambas publicadas en 1757.
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Historia da la filosofía moderna
Hume escribe también una historia de Inglaterra, y discursos de argumento político. Será nombrado secretario de la embajada inglesa en París, ciudad donde reside entre 1763 y 1766. Desde 1769 hasta el año de su muerte, 1776, vivirá esta blem ente en Edim burgo. Después de su muerte se publican sus Diálogos sobre la religión natural y un a breve autobiografía.
2. Las líneas generales del pensamiento de Hume En el Tratado sobre, la naturaleza humana, Hume afirma que, en un cierto sentido, Lodo saber depende de la ciencia so bre el hom bre. La an trop olo gía es la base de lo do saber. Hay que refundar la ciencia de la naturaleza humana para poner fin a las disputas filosóficas, que no son sino consecuencias de un método equivocado. El nuevo método del escocés, en la línea de los filósofos británicos precedentes, tendrá como base la exp erien cia y la observación . En Hume está presente la idea, que ya hemos visto en muchos filósofos modernos, de que la filosofía tiene un fin i eminentemente práctico: la filosofía sirve para encontrar el mejor modo a través del cual los hombres puedan llegar a ser felices. Con esta finalidad, Hume elabora su teoría del conocimiento: piensa que ios hombres, para ser felices, deben atenerse a los datos de la experiencia, rechazando las pretensiones ilusorias del razonamiento metafísico. La teoría del conocimiento debe ayudar al hombre a verificar sus capacidad es y potencias. Con un em pirism o rad ical en la base de su gnoseología, Hume se dirigirá hacia un escepticismo extremo. Las tímidas afirmaciones del empirismo lockiano, profundizadas y radicalizadas por Berkeley, llegan a sus últim as con secuen cias con la teoría g noseo lógica de Hume.
3. T e o r ía d e l c o n o c im ie n t o
a) La noción de experiencia Hume afirma que, si queremos construir una filosofía que tenga la misma exactitud que la física, es imprescindible no superar los límites de la experiencia. El hombre no puede ir más allá del ámbito experimental, si no desea correr el riesgo de entrar en un mundo quimérico. La afirmación de la experiencia como el único ámbilo del conocimiento científico es el principio base de la filosofía de Hume. Hume sostiene, a lo largo de su obra, diversas interpretaciones sobre el sentido último de la experiencia. Una de ellas consiste en identificar la experiencia con el conjunto de sensaciones impresiones sensibles vivaces e inmediatas que el hombre recibe. Pero otro sentido de la experiencia estaría dado por ei conjun to de p ercepcione s habituales que tienen su origen en la costumbre. En el primer caso se trata de una., experiencia actual de la sensación; en el segundo, la experiencia se refiere al pasado, en donde la memoria desempeña un papel determ in an Le. Podemos afirmar, pues, que tomada en el primer sentido, la experiencia es el contacto con el fenómeno sensible, con la realidad inmediata que impresiona a los sentidos. La sensación está caracterizada por su vivacidad e inmediatez. La costumbre, por su parte, es la guia de la vida humana, dado que convierte en útil la experiencia. Sin el influjo de la costumbre, el hombre quedaría siempre en la ignorancia,, sobre cualquier cuestión de h ech o, e xce pto sobre aquellas cosas que se le presentan inmediatamente en la sensación. b) Impresiones e ideas Más ade lante analizarem os el im po rtan te papel q u e Hume otorga a la costumbre. Ahora veremos brevemente los* 199
H isto ria de la filosofía m ode rna
diversos tipos de percepciones. Hume afirma que los contenidos de la conciencia son de dos clases: impresiones e ideas. La diferencia entre una impresión y una idea reside en su diferente grado de intensidad: la impresión goza de un mayor grado de fuerza y de vivacidad, y comprende todo tipo de sensación, pasión y emoción; la idea, en cambio, es una 'im a g e n débil que i a im presió n deja en el pen sar y en el razonar. Estas distinciones son importantes para el momento de establecer la verdad de una noción filosófica. Si queremos discernir el significado de un término filosófico, es necesario aclarar de cuál impresión se deriva tal noción. Si no podemos determinar ninguna impresión originaria, e.se término filosófico carece de sentido. Toda idea deriva necesariamente de una impresión. La impresión es sentida, m ientras qu e la idea es pensada . El con ocimiento intelectual, en Hume, no será otra cosa que conocimiento sensible debilitado. Las impresiones pueden ser sensaciones o reflexiones. La sensación constituye el fundamento último de nuestro conocimiento, y proviene de causas desconocidas, Las reflexiones derivan de nuestras ideas, aunque la fuente originaria será siempre unasensación. El agnosticismo humiano en torno a las causas que producen las sensaciones hace que la impresión se convierta en el contenido último de la conciencia. La conciencia no tiene ninguna apertura hacia la realidad exterior: se cierra en sí misma y se limita a conocer las propias impresiones. Las sensaciones no nos dan ninguna indicación sobre nada que esté más allá de la sensación misma, y ios sentidos no pu ed en distingu ir entre el sujeto y los objetos e xterio res1.
1 Cfr. Trillado sobra ¡a natumlexa humana, I, 4, 2. (CiLamos por la edi ción de T. H. Grccn y T. H. Grose, ü. Hume. The Philosophical Works, London 1882-1886, 4vols.).
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c) La asocia ción de ideas y sus efectos Las sensaciones son independientes entre sí, pero ia im agin ación y la m em oria u nifican las im presio nes y las ideas que se derivan de ellas. La imaginación y la memoria realizan esta op era ció n se gún tres principios: la semejanza, la contigüidad en el espacio y en el tiempo, y la relación causaefecto. Estos tres principios son cualidades de la imaginación. Hume necesita de esta explicación para poder aclarar la tenden cia natural qu e tiene el hom bre de considerar la adecuación en tre con ocim iento y realidad com o algo norm al. H um e hablará de una especie de «armonía preestablecida entre el curso de la naturaleza y la sucesión de nuestras ideas»2, pero sin salir de su agnosticismo radical. Los efectos más relevantes de esta asociación de ideas son las ideas compuestas. Al igual que Locke, Hume las clasifica en sustancias, modos y relaciones. Entre estas últimas hay, p o r un lado, rela ciones naturales, defin irla s p o r los tres tipos de asociación; y, por otra, relaciones filosóficas, que se originan por comparación entre las ideas sin ningún principio de conexión. Las sustancias y los modos se reducen a la asociación o relación natural de las ideas. Son, según la definición de Hume, «una simple colección de ideas unidas por la imaginación, a las cuales se da un nombre particular mediante el cual podemos recordar, a nosotros mismos o a los otro s, esa colección»15.
d) Las ideas abstractas Siguiendo la crítica de Berkeley a las ideas abstractas de Locke, H um e a firma q ue toda idea es particular. Si yo pienso, - Investigadon sabré p.l m tm dim im to humano, V, parte II. 3 Tratado sobre ia naturaleza humana, I, 1,6.
Historia de la filosofía moderna
p o r ejem plo, en la idea general de línea, siem pre ten d ré una idea de una línea con un cieno grado de cantidad y de calidad. H um e ad m ite la abstracción en tend ida solo como la individuación de la impresión originaria de la idea. Puedo comparar dos ideas en virtud del principio de semejanza, pero no llegaré nunca a concebir una naturaleza común entre las dos ideas. Lo universal, para Hume, es solamente nominal, nunca esencial. La ..constitución de ideas gene rales es un p ro du cto de la costumbre, que tiende a poner una idea siempre particular bajo un n o m b re general. Lo general es solo una funció n significativa de los nom bre s, qu e va más allá de la natu ralez a m isma de la idea.
e) Relaciones de ideas y de cuestiones de, hecho Acabamos de ver que Hume distinguía entre dos tipos de relaciones: las naturales y las filosóficas. Entre estas últimas existen dos grandes clases: las que dependen solamente de las ideas, y las que dependen de la experiencia. Las primeras son las únicas que pueden constituir un objeto de conocimiento ■de m ostrativo, y se llam an relaciones de ideas. La geom etría, el álgebra y las matemáticas se fundamentan en este tipo de relaciones. Las segundas las relaciones filosóficas que dependen de la exp erien cia se llam an cuestiones de hecho. A diferencia de las relaciones de ideas, éstas pueden cambiar sin que cambien las ideas que se relacionan. Hume da un ejemplo muy claro: que en todo triángulo la suma de sus ángulos sea igual a dos ángu los rectos es u na relación de ideas, y en consecue ncia, invariable. En cam bio, la relación de con tigüidad y distancia entre dos objetos puede cambiar sin que, por eso, haya una alterac ión en los objetos mismos o en sus ideas. La m ayor o m en or distancia dep en de de una cuestión de he ch o (matter of fact) no
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racional. Los hombres no poseemos un conocimiento demostrativo sobre este tipo de cuestiones: solo podemos tener un cono cimiento m oral o probable. En consecuencia, es posible la rímáa demostrativa de las cuestiones co nc ern ientes a la cantidad y al nú m ero. En cam bio, para la m ayoría de las dem ás m ateria s que form an parte del saber es decir, de las cuestiones de hecho basadas en la experiencia solo es posible un conoámiento moral Sensu strictp, conocimiento es solo el demostrativo; el conocimiento moral es más bien una creencia (beließ.
4. La crítica de la causalidad Ei conocimiento de la relación causaefecto no es a fmnri, como afirmaban los racionalistas. Siendo coherente con su empirismo de base, Hume sostiene que, en el caso de que este conocimiento fuera posible, debería provenir de los sentidos, de la experiencia. ■ T od a in fe re nc ia q u e el h o m b r e realiza a p ar tir d e la ex periencia es efecto de la costum bre y n o de razonam ie nto s. La inferencia o conexión causal de cua lquier cuestión de he cho o de existencia real deriva siempre de algún objeto presente en la memoria o en los sentidos, y de una unión habitual de dos objetos. Por o tro lado, cu an do la m en te asien te sobre esta inferencia, en realidad, cree. La inferencia causal es el resultado de la creen cia y de la un ión habitual en tre dos objetos. En la relación causaefecto, según Hume, hay distintos tipos de relaciones. El prim ero seria la relación de contigüidad: siempre los dos objetos considerados como causa y como efecto son contiguos. Después, tenemos la relación de prioridad temporal de la causa respecto al efecto. En tercer lugar, hay otro tipo de relación, llamado de conexión necesaria. Sin em bargo, según H um e, estos tres tipos de rela ciones no dan una explicación co m pleta del fen óm en o causaefecto.
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En la idea de esta relación ;'el elem en to esencial es la conexión necesaria. El problema radica en el hecho de que el hombre no posee una noticia sensible de la conexión necesaria. La experiencia solo puede observar la conjunción, pero no la fuerza oculta que pasa de la causa al efecto. En consecuencia, Hume afirmará que la conexión necesaria entre causa y efecto es ob ra de la imag inación: «C uando decimos que un ob je to está conectado con otro, solo querem os decir que han adqu irido u na conex ión e n n ue stro pens am iento»“1. H um e no tiene la prete nsión de desvelar ei misterio de la causalidad. Todo lo contrario: partiendo del empirismo feno menista radical ningún ser está presente en la mente salvo las p ercep c io n e s solo q uiere d ar u n a razón de! p o rq u é de esta : forma que tiene el hombre común de conectar los diversos hechos, y esta razón es la costumbre. La costumbre, para Hume, es un verd adero principio de la naturaleza h um ana , que hace más fácil la vida ordinaria. Sin embargo este principio no anula su escepticismo de fondo, que presenta la solución al problema de la causalidad como meramente pragmático.
5. El mundo exterior y la identidad del sujeto a) La creencia en el mundo extmor El hombre tiende naturalmente a pensar en la existencia del mundo exterior. Esta misma inclinación hace considerar al hombre que las imágenes presentadas por los sentidos son los objetos exteriores mismos. Sin embargo, frente a esta opinión pacífica y universal, la filosofía nos enseña que solo conocemos una imagen o percepción, sin poder explicar qué relación se da entre un supuesto objeto exterior y la imagen sensible. -1 Investigación sobre d entendimiento humano, VII, parte II,
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La conexión e ntre m un do exterior y conocimiento sensible es un problema que se debe resolver sin salir del ámbito de la experiencia, dad o que se trata de un prob lem a de hecho. No se p u ed e re c u rrir a la veracidad Dios c o m o había hecho Descartes porque así no se podría dar razón de los errores sensibles: si Dios es el garante de nuestros sentidos, estos serían infalibles, cosa que no es verdadera. Por otra parte, y permaneciendo fiel a la tradición moderna, Hume considera que las cualidades secundarias de los objetos son subjetivas, y también algunas primarias, como la extensión' y la solidez. Hume reconocerá que el problema de la existencia del m un d o exterior, desde u n pu nto de vista gno seológico, es irresoluble. En el pensamiento del filósofo escocés solo qu ed a espacio p ara la afirmación d e u n a tende nc ia de la naturaleza hu m ana, q ue p rod uc e la op inión de la existencia continua y distinta de los cuerpos. Esta opinión se origina en la imaginación, que obra .sobre dos cualidades de las impresiones: la constancia y la coherencia, que presenlan al mundo como algo real y duradero.
b) La identidad del yo Para Hume, en perfecta continuidad con el empirismo radical que profesa, la mente no es sino «una colección de distintas perc epc iones, unidas en tre sí por ciertas relaciones, con la falsa suposición que están dotadas de una perfecta simplicida d e ide n tid ad » r>. El ú n ico o rige n de la co n cie n cia d e sí mismo es una sensación que no corresponde a ninguna percepción, sino solo a una ficción de la imaginación. Esta sensación se presenta cuando se reflexiona sobre las percepciones. La identidad del yo depende de las leyes ya aludidas de la asociación de ideas: semejanza, contigüidad y causalidad. 5 Tratado soírre la naturaleza humana, I, 4, 2.
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La conclusión escéptica, en sede gnoseológica, acerca de la posibilidad de establecer la propia identidad, sin em bargo, no convence ni siquiera a H um e. P or eso se ve, con palabras de Sanz Santacruz, el drama entre el filósofo Hume y el h o m br e H u m e1’. Este últim o se e n cu en tra «absoluta y ne ce sariam en te de term ina do a vivir, a ha blar y a obra r com o los otros hombres en los asuntos ordinarios de la vida»7. Se decretaba así la derrota de la filosofía, que no era capaz de resolver los problem as más ordinarios de la existe ncia hum ana.
6. La moral Hume traía de salvar la dicotomía entre filosoíia y tendencias naturales con su teoría moral. Aunque desde un p u n to de vista gnoseológico no se p u ed e afirm ar la identidad del yo, sí se puede hacer desde un punió de vista moral y p ráctico a p a r tir d e u n estud io de las pasiones y del in teré s personal. La moral no se puede basar sobre la razón: después de la crítica de Hume del principio de causalidad, no puede ser válido el principio según el cual el deber ser dep end e del ser o de ia naturaleza humana. El fundamento de la moral, para nuestro autor, se encuentra en el sentimiento, y más en concreto, en las pasiones. La moral de Hume se centra en los conceptos de placer y dolor. La virtud produce una impresión agradable; el vicio, en cambio, una desagradable. El motivo último del obrar humano se encuentra en el rechazo del dolor y en el deseo del placer. La m o ral, p o r lo ta n to , se re d u c e a un m e ro se n tim iento inu nd ad o de necesidad, mientras el ám bito de la razón n Cfr. V. Sanz S a n t a c r u z , Historia de. Ut Filosofía Moderna, Eunsa, Pam plona 1991, p. 325. ' Tratado sobre la naturaleza humana, I, 4, 7. 206
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queda subordinado a la pasión. La razón no constituirá nunca un motivo suficiente para la acción: solo puede mostrar a las pasio nes los m edio s más apto s para alc anzar la felicidad. Citemos este célebre pasaje del Tratado: «La razón es, y solo p ue de ser, la esclava de las pasiones, y no puede pretender otra función sino la de servirlas y ob ed ec erlas» 8. Las pasiones guardan una relación estrecha con las percepciones. Como se recordará, Hume sostiene que las percepciones pueden ser impresiones o ideas. Las impresiones son originarias im presiones de sensaciones o secundarias im p r e siones de reflexiones. Las pasiones pertenecen a este se gundo tipo, y se dividen en directas e indirectas. Las pasiones directas son las que surgen inmediatamente del dolor o del placer, com o el deseo, la aversió n, la p ena, la alegría, la esperanza, el temor, la desesperación y la seguridad; las indirectas proceden tam bié n del dolor o del placer, pero en su constitu ción in terv iene n otras cualidades: son las pasiones del orgullo, la humildad, la ambición, la vanidad, el amor, el odio. Entre los elementos que intervienen en la formación de las pasiones, Hume otorga una singular importancia a la sim patía, que es un a pr o p en sió n qu e tien e el sujeto de ponerse en relación y en comunicación con otros sujetos. La causa ele la simpatía es la semejanza entre los hombres, y es un elem ento que in trodu ce un a suerte d e altruismo en las relaciones hum anas. En el Tratado sobre la naturaleza humana, una vez abordado el tema de las pasiones, Hume inicia el estudio de la voluntad y de la libertad. Para el filósofo británico, la voluntad no es una facultad: es solo un modo de la pasión «deseo», «el más notable de los efectos inmediatos del dolor y del placer»0. Hume define más concretamente la voluntad, diciendo que es «la impresión interna que sentimos y de la cual somos cons " Ibítkm. '1 Ibtd., H , 3 , 1 .
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cientes cuando con pleno conocimiento hacemos surgir una • nueva em oción en n uestro cu erpo o u na nueva percep ción en n ue stra m en te» 10. En este sentido, la voluntad está conside rada com o un a impresión interna, y, por lo tanto, involuntaria. Esta consideración presenta un gran obstáculo para afirmar la libertad. Hume sostiene que la necesidad que reina en el mundo material reina también en el mundo de las acciones humanas. La libertad es solo una falsa sensación de la indiferencia que tenemos frente a nuestras acciones, que nos lleva a imaginar "que nu estra vo luntad no está sujeta a ningu na otra cosa. Pero no pode m os liberarno s nun ca de la necesidad: no o bstante el sentimiento de libertad que creemos experimentar, «un es p ectado r p u ed e n o rm alm en te in ferir nuestras acciones a partir de nuestras motivaciones y carácter, e incluso cuando no p uede, conclu ye en general que lo lograría si conocie se per fectamente todas las circunstancias de nue.sira situación y temperamento y las fuentes más secretas de m u - M r a disposición y carácter (...). Esta es la esencia misma de fa necesidad»11. En el pen sam iento de H um e hay lugar solo para un tipo de libertad, la libertad de e spo ntane idad , que no se op on e a la necesidad en cuanto tal: solamente es contraria a la fuerza o a la violencia qu e la g en te c om ún suele asociar a la idea de nece sidad. Libertad de espontaneidad equivale a ausencia de coacción o violencia. Si la necesidad significa uniformidad en las relaciones causales, la unión entre el motivo y la acción en el ob rar hum ano es tan co nstante como en las operaciones naturales. La conclusión de Hume es manifiesta: tanto el mundo natural como el m un do hum ano form an parte del reino de la necesidad.
10 Ibidtnrt. " M d „ lL 'í, 2.
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7. Política y religión Según H um e, el ho m bre tiene un gran deseo de sociabilidad. Todo deseo humano hace referencia a la sociedad: eí placer es m en o r si no se goza en com pañía. Para H um e, el m ayor castigo que el hombre puede padecer es una soledad perfecta12. N uestro filósofo, en el m o m en to de an alizar el origen de la sociedad, se aleja de las posiciones individualistas de H ob bes y de Locke. La necesidad, el instinto, la debilidad c on gènita del ser humano hacen que el hombre se encuentre desde el inicio de su existencia en medio de la sociedad. El hombre tiende naturalmente a buscar su propio interés, pero al mismo tiempo esta tendencia egoísta está moderada por un a ten den cia de benevolencia desinteresada. El cem ento que da fuerza y un ión a la sociedad n o es un sup uesto c on traio originario, sino el interés com ún q ue los hom bres tienen en conservar la sociedad. Para qu e este interés com ún prevalezca so b re el in teré s particu lar, se estab leciero n los g o b iern o s, que tienen como tarea principal hacer respetar las leyes de convivencia: «el interés y la utilidad comunes generan infaliblem ente u n a n orm a sobre lo que es co rrecto y lo que es equivocado» 1:i. H u m e ded icó dos o bras específicas a la filosofía d e la religión, los Diálogos sobre la religión natural, e Historia natural de la religión. El estudio de la religión, piensa Hume, se debe hacer desde la óptica de la antropología. Es decir, interesa estudiar no tanto la esencia y los atributos divinos en cuanto tales, sino el sentimiento religioso que el hombre posee. El método de la filosofía religiosa será el mismo de todo el proyecto filosófico de H um e: la ex pe riencia y la observación.
n Cfr. ibüL, II, 2, 5. 1:1 Investigarían sobre los pnnápios de la moral, IV.
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H istor ia de la filosofia mo derna
Para Hume, la religión es un tipo de filosofía. Como o cu rre en cua lquier otro tipo de saber, la religión n o p ue d e su p e ra r el ám bito de la experiencia, si tiene la pretensión de ser verd adera: «Toda filosofía del m u nd o y toda religión, qu e son especies de filosofía, no serán nunca capaces de llevarnos más allá del curso habitual de la experiencia ni de proveernos de normas de conducta o comportamiento distintas de las que no s provee la reflexión sob re la vida co m ú n» 14. En su Historia natural de la religión, Hume trata de esta blecer e! origen del sentim ie nto religioso. El filósofo considera que este origen se encuentra en el terror a la muerte, en el miedo a la infelicidad reservada a los malos y en el deseo de la felicidad prometida a los buenos. Estos sentimientos son, en realidad, pasiones. Las pasiones están en la base del sentimiento religioso, y son la causa de la «tendencia universal a creer en un poder invisible e inteligente»15. Según Hume, esta tendencia es la marca que el artífice divino dejó impresa en su obra. Las religiones históricas han desfigurado la imagen de la divinidad, mezclando la verdadera religión con la superstición, el fanatism o y la intoleranc ia. ¿Cuál es, para Hume, la verdadera religión? El escepticismo reaparece con un renovado vigor: «el único punto de la teología en el que encontramos un consenso del género humano casi universal es que existe en el mundo un poder invisi ble e in te lig e n te ; p e ro sí este p o d e r es su p re m o o su b o rd inado, si se limita a un solo ser o se distribuye en varios, y cuáles atributos, cualidades, conexiones o principios de acción deberían asignarse a ellos, respecto a todos estos puntos, existe la mayor diversidad entre los sistemas vulgares de filosofía»10. Dios es, más bien, un objeto de culto en el templo que de discusión entre escuelas. La religión es un hecho psicológico que M Investigación sabre, el entendimiento humano , XI. lr’ Historia natural de. la religión, XV. 1,1 ¡Ind., IV.
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no se puede eliminar de la naturaleza humana, y se reduce a un simple sentir de carácter instintivo, sin fundamento racional ni sobrenatural. * * * David Hume lleva al empirismo hasta sus últimas consecuencias. Esta corriente, que había empezado con la confianza tecnológica de Francis Bacon, termina con la derrota de una filosofía que ni siquiera es capaz de afirmar la identidad del propio yo. El escepticismo hacía su reaparic ió n en escena. Tocará a K.mt hacer frente a la crisis que provocó el empirismo extremo del filósofo escocés.
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TERCERA PARTE
LA ILUSTRACIÓN Y LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL
Capítulo 1 LA ILUSTRACIÓN
Ilustración, Aujklárung, Enüghtenmml, Illuminismo son palabras que, en lenguas distintas, sirven para identificar un movimiento cultural, una forma de ver e! mundo, una Weltans chauimg que, si bien contiene elementos filosóficos evidentes, supera el campo estrictamente filosófico. Cronológicamente, ta Ilustración pertenece al sigio xvii!, y es un fenómeno cultural eminentemente europeo, cuyos desarrollos más importantes se producen en Inglaterra, Francia y Alemania. El período histórico marcado por la Ilustración, cargado de estímulos intelectuales y filosóficos, pero carente, al mismo tiempo, de una figura que sea un punto de referencia obligatorio, es, en este sentido, análogo al período renacentista. Hay un ambiente filosófico que lo abarca todo: en esto reside su especificidad, en ser un ambiente, una forma de pensar. Inmanuel Kant trató de definir este nuevo estado de la cultura. En un opúsculo titulado ¿Qué es la Ilustración?, Kant responde a la pregunta retórica del siguiente modo: «La Ilustración es la salida del hombre de su estado de minoría de eda d, qu e de be im putarse a sí mismo. M inoría de ed ad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la guía de otro. 217
¡■Ustoria de la filosofía moderna
Imputable a sí mismo es esta minoría, si la causa de ella no de p en d e del defecto de la inteligencia, sin o de la falta de decisión y de valentía para hacer uso de la propia inteligencia sin ser guiados p or otros. Sapere ande! ¡Ten la valentía de servarte d e tu p ro pia inteligencia! Es este el lema de la Ilustración »1. Como se desprende de la definición kantiana, la llave teórica de la Ilustración está constituida por la razón. Pero ¿de qué razón se trata? No es la racionalista de los sistemas metafíisicos del siglo xvn, aunque haya heredado el optimismo en su capacidad. Es, más bien, la razón empirista de los ingleses, que invita a permanecer dóciles a los datos de los sentidos y a los resultados de los experimentos. La razón ilustrada no será ya el lugar de los espíritus, el def/ósitode las ideas innatas, sino una razón entendida como facultad, como capacidad de conocer. Capacidad o fuerza inagotable, que llevará hasta el conocimiento de ios misterios insondables de la naturaleza. El apegamiento de la razón dieciochesca a la experiencia sensible ayudará al desarrollo de las ciencias naturales: botánica, química, zoología, historia natural, medicina. Por otro lado, la fe en la capacidad de la razón se manifestará en otro concepto clave para entender la Ilustración: la noción de progreso. El intelectual de este período considera que la extensión de las luces llevará auna vida más humana, más prudente y más cwifortable. La Ilustración será el primer p erio d o de la his to ria en el que surge u n a discip lina nueva: la filosofía de la historia. C on ella se em p re n d e un análisis de la historia humana desde un punto de vista universal y progresivo. La historia es el desarrollo de la razón, que hace que el hom bre salga de las tinie bla s m edie vales y e n tre en el rein o de la racionalidad. Esta visión optimista y progresiva de la historia está muy relacionada con otra de las características de la razón ilustrada: el rechazo de la tradición. Todo fenómeno social o espi 1 Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?, Ak VIH, 35. 218
La Ilustración
ritual que no pueda ser explicado por la razón humana es, p ara la Ilu stració n, un m ito o u n a superstic ió n. Así, el antitradicionalismo se concreta en el rechazo de la religión revelada especialmente del catolicismo y en la construcción teórica del deísm o, es decir, u na religión sin misterios, a la m edida de la razón, p ara la qu e es suficiente a fir m a rla existencia de Dios, la inm ortalidad del alma y la vida futu ra com o todo contenido de la religión. La actitud ilustrada respecto a la religión se p on d rá de m anifie sto en A lem ania con el proceso de racionalización de los dog mas, y en In g late rra y Fra nc ia con la defensa de la tolerancia, que en este período tendrá frecuentemente como base el indiferentismo religioso. Jumo al rechazo de la religión revelada se encuentra el deseo de un cambio social. La transmisión hereditaria del poder, la desigua ldad social apoy ada e n las circunstanc ias del nacimiento, el pacto colonial de las distintas metrópolis aparecen a los ilustrados como cosas inexplicables desde un punto_ de vista racional. Así, la Ilustración, inspirándose en la teoría política de Locke, p re sen tará un p ro g ram a político liberal y democrático, que en Francia se identificará con el programa revolucionario. Lamentablemente, la alianza entre el Trono y el Altar,' característico de) A nden Régtme, no ayudó a entender la diferencia en tre las circunstanc ias históricas conc retas y el contenido divino de la Iglesia católica. Los ataques contra el orden social establecido a taq u es en bu en a m ed ida necesarios y ju stos en defensa de la dignidad de la persona humana se dirigieron contra la Iglesia misma. De este modo, a causa de los m alen tend ido s d e u n a p ar te y de otra, la filosofía política y social del siglo xvni lleva el sello del anticatolicismo, aunque hay excepciones im portantes. Dos ámbitos básicos del saber humano, la moral y el derecho , sufrirán cam bios im po rtante s en este período. La m oral ilustrada es un a m oral laicista, es decir, un a m oral que no m antiene ninguna relación con la trascendencia, y que presenta 219
/liston a de la filosofía m odern a
importantes ingredientes utilitaristas. Al mismo tiempo, el derecho natural, que la segunda escolástica presentaba unido al destino trascendente del hombre, será secularizado. El nuevo derecho natural tenderá hacia la afirmación de la autonomía absoluta de lo temporal. Surgen así sistemas racionalistas del derecho, que se basan en una visión fuertemente voluntarista del derecho positivo. La Ilustración fue un movimiento cultural de élite. La burguesía será el g rupo social en don de se desarrollarán con ‘ más vigor los nuevo s principio s. Pasado un c ierto tiem po, las categorías propias del pensamiento ilustrado se extenderán p o r to da E uropa y América, config urando una form a de pensar popular. La fe en el progreso pone en relación a la Ilustración con el positivismo; la concepción de la moral y de la política la ligan con el liberalismo y el utilitarismo; la visión universal de la historia y la afirm ación de la racionalidad en su dev enir acercan las actitudes ilustradas a Hegel y, en cierto sentido, a Marx. Sin embargo, la mayor toma de conciencia de algunos aspectos de la dignidad de la persona hu m ana po nen de manifiesto el humus cristiano que sirve de base a la modernidad, si bien muchas veces tal humus se encuentra escondido bajo u n a fu e rte secu larización e n te n d id a com o a u to n o m ía total y absoluta de lo temporal respecto a la instancia trascendente.
1. La Ilustración inglesa En Inglaterra, la Ilustración se centró fundamentalmente en los ámbitos de la religión y de la moral. Esto no significa que no haya otros intereses, sobre todo, en el ámbito de la ciencia empírica. Es más, la figura intelectual de mayor relieve en las islas Británicas de este período, que influirá de modo decisivo en el desarrollo de la filosofía europea, y en 220
La Ilustrnr.inn
p articular en eJ sistema de Kant, n o es u n filósofo sino un científico: sir Isaac Newtoji (16421727).
a) La física de Newlon Newton com pleta la visión del m u n d o que ofrecen Cali leo, C op érn ico y Kepler, y es el pad re d e la física m o d ern a . Entre sus obras más famosas hay que citar la Philosophia naluralis principa mathem atica (1687, 1713, 1726), y la Óptica (1704)*®* Newton rechaza la d o ctrin a aristotélica de la distin ció n en tre las leyes de los cuerpos terrestres y celestes, y demuestra su falsedad. Después, aplica con gran éxito en los distintos campos de investigación su método científico, el cual supone que todos los fenómenos del movimiento de la naturaleza pueden ser deducidos matemáticamente de los principios de la mecánica. Sin embargo, Newton no concuerda con Galileo en la afirmación de la estructura matemática de la realidad. La matemática es un instrumento metodológico, pero el método científico se basa en la exp eriencia: h ay que de sc ub rir las leyes de la mecánica de la naturaleza en forma inducti%'a, partiendo de la experiencia. Después se procederá al paso propiamente deductivo. La ciencia newtonjana es una ciencia fenoménica: «Todo lo qu e n o proce de de los fenóm eno s debe serdefinido com o hipótesis, y las hipótesis, tanto las metafísicas com o las físicas, ya sea de cualidades ocultas o mecánicas, no encuentran lugar en la filosofía experimental; en ellas, las proposiciones son inferidas de los fenó m en os y generalizadas m ed iante la inducción. De este modo se descubrió la impenetrabilidad, la movilidad, el ímpetu de los cuerpos y, como consecuencia, las leyes del m ov imien to y de la gravedad». Mathematical Principles of Natural Philosophy and System of the World, traducción dc A. Mo ue , revisado y anotado por K. Cajori, Cam bridge 1934, II. ■
I. Nk.utON,
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H isto ria de la filosofía moderna
Aunque Newton rechaza el uso de hipótesis, hay en su sistema físico dos con cep tos q ue fu nc iona n com o tales. N os referimo s al tiempo y al espado absolutos, de los cuales da una interpretación teológica. Estas auténticas hipótesis especulativas forman el ámbito en donde se mueven las cosas. En el universo no hay espacio. El mundo newtoniano sigue siendo un mundo mecanicista. Al mismo tiempo es un mundo donde Dios interviene no solo con la creación y la conservación, sino tamb ién activamente, co rrigien do eventuales imperfecciones en los movimientos.
b) El deísmo inglés La temática religiosa es un campo privilegiado de la es p ecu la ció n in glesa de co rte ilustrado . C on la p alab ra deísmo nos referimos a este movimiento de pensamiento religioso, el cual, no o bstan te una cierta un iform idad, p resen ta diversas actitude s teóricas. El p re d ec e so r de los deístas del siglo xvm es l^ord Herberi de Cherbury (15831648). Entre sus obras se pueden citar el Tractatus de Veníate (1624), De. causis errorum (1645) y De reli giorw gentilium (1645, 1663). Cherbury considera que el hom bre posee nociones com unes, q ue son afrrioii, universales, ciertas. Son impresas por Dios en el hombre, y éste las conoce a través de un instinto natural. El conocimiento sensible no sería posible sin rec u rrir a estos conceptos. Algunas de estas nociones comunes están en la base de la así llamada religión natural Para Cherbury, las cinco verdades fund am entales, qu e son o deb en ser admitidas po r todas la religiones, son: la existencia de un ser supremo; la obligación p o r p arte de los hom bres de ad o rar a dicho ser; la vida m oral es la parte más importante del culto religioso; los vicios y los p ec ad o s d eb e n ser ex p iad o s con el a rre p e n tim ie n to ; fin a lmente, la existencia de otra vida donde se premiará o se casti 222
L a Ilustración
gará la conducta humana. Lord Herbert de Cherbury desea llegar a una pax religiosa hay que tener presente las circunstancias históricas de las guerras de religión en Europa y por esto, si bien n o rech aza la po sibilidad y la utilidad de la revelación, c on sidera q ue la razón es el últim o ju ez del dato re velado. John Locke, como ya hemos visto, escribió en 1695 su obra La razonabitidad del aislianismo, en la cual se evidenciaba una fuerte tendencia hacia la racionalización de los dogmas. Muchos intelectuales ingleses siguieron las huellas de Locke. Pero, si queremos hablar de ddsvio en sentido riguroso, es ne^ cesario subrayar una radicalización de esta tendencia. En este sen tido, escribe C opleston : «Los deístas eran racionalistas que creían en Dios... El deísmo del siglo xvm significaba la desu pcrnaturalización de la religió n y la negativa de aceptar cualquier proposición religiosa basada en el principio de autoridad. Para los deístas era la razón sola la que había de juzgar sobre la verdad, tanto en materia religiosa como en cualquier otra»3. Los autores más importantes de este movimiento son .. John Toland {16701722), con su obra El aislianismo sin misterios (1696), y Malthew Tindal (c. 16561733), que escribió El cristianismo, viejo como la creación, o el Evangelio una refmblicadón de la religión de la naturaleza. O tro au tor digno de ser mencionado es ■ Hcnry Saint John, vizconde de Bolingbrohe (16781751), que pre "" senta a Cristo como el instrumento divino para confirmar la religión natural. *' O* La actitud intelectual de Samuel Clarke (16751729) es distinta. Se trata de un pastor anglicano que pretende demostrar el carác ter racional de la fe, en ab ierta po lémica con Hot> bes y con Spin oza. M edian te do ce pro posiciones, Cla rke (Je m ue stra la ex istencia d e D ios y de algu no s de los atributos ■ ’ F. Coi’I.eston, Historia de la filosofía, vol. V: De Hobbts a Hume, Ariel-. Barcelona 1993, p. 158. 223
Historia de la filosofia moderna
& divinos. Admirador de Newton, pone en relación el espacio y tiempo absolutos con la existencia divina, tema que provocará una polémica con Leibniz. Sin embargo se aleja de los deístas al afirmar la necesidad moral de la revelación, dada la actual . situación de la humanidad. En el seno de la revelación hay verdades que sup eran la capacidad d e la razón, aunq ue no la contradicen. El obispo ang licano John Butler (16921752) se opuso fir ( ..m erne nte a los deístas. Au tor de la ob ra La analogía de la reli gión natural y revelada con la constituáóny el curso de la naturaleza, quiere demostrar que la creencia que afirma que el cristianismo es verdadero no es irrazonable y, si lo fuera, serían tam . . bien p oco razo nables las cree ncias en to rn o al sistema de la na turaleza. En la aceptación de la revelación o de algunas verdades naturales, como la de la inmortalidad del alma, hay siempre dificultades. Sin embargo, también en el ámbito del con oc im iento del sistema d e la naturalez a hay dificultades análogas, y ésta no es una razón válida para rechazar el conocim iento del m un do natural.
c) La filosofía moral El otro ámbito típico de la Ilustración inglesa es el de la filosofía moral. Los dos grandes exponentes del pensamiento ético inglés de este período son Anthony Askley, conde de Shafies bury (16711713) y Francis Hutcheson (1694rl746). El primero es conocido por su Ensayo sobre, el mériio y la virtud. Shaftesbury considera q ue el ho m bre goza de ideas m orales connaturales, que inclinan a buscar el propio bien, el cual, en el caso del hombre, se debe armonizar con el bien de la sociedad. En polémica con Hobbes, no piensa que el hom b re sea m alo p o r n aturaleza: la benevolen cia es u n a p a rte esencial de la moralidad y tiene sus raíces en la naturaleza humana. Todo hombre goza también de un sentido moral, que
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hace posible distinguir entre co nd uc ta justa e injusta. La moral, basada en la virtud, es autónoma respecto a la religión. La virtud debe ser buscada por sí misma. Esto, sin embargo, no significa que Shaftesbury rechace la trascendencia: la virtud com pleta co m pre nd e la piedad respecto a Dios. Po r tanto, «la perfección y elevación de la virtu d se deb e a la fe en un Dios». Hutcheson, por su parte, sigue los pasos de Shaftesbury. Añadirá elementos de tipo utilitarista, que serán retomados en el siglo xix por Bentham y Stuart Mili: «Al comparar la cualidad moral de las acciones con el fin de ofrecer un criterio a nuestras elecciones entre las diversas acciones propuestas o p ara e n c o n tra r cuál de ellas tiene la m ayor excelencia m oral escribe Hutcheson en su Investigación sobre, nuestras ideas de belleza y de virtud, somos inducidos por n uestro sentido m oral de la virtud a juz ga r de este m odo : a igua ldad de grad os de felicidad que esperamos se pueda seguir de las acciones, la virtud está en pro po rción al n úm ero de persona s a las cuales será extendida la felicidad... de modo tal que la acción mejor es la que procura la mayor felicidad al mayor número de personas, y la acción pe or es la que causa la infelicidad al mayor n ú m er o » ’. En Hutcheson encontramos una idea de felicidad más bien he don ista, y un a tende nc ia a identificar m oral con estética ju n to al sentido moral, los hombres poseemos un sentido estético. Sin embargo, infinido por Butler, Hutcheson trata de unir moral con metafísica y teología, aunque pasará a la historia como un an tec ed en te del utilitarismo de B entham y de Stua rt Mili.
2. La Ilustración francesa Si bien se tiende a pensar que la Ilustración es un fenóm eno típicam ente francés, no p odem os olvidar que los prime 4
F. H v t c h e s o n , Investigación sobre nuestras ideas de belleza y de virtud,
Glasgow 1772, li, 3.
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H isto ria de la filosofía m ode rna
ros ilustrados fueron ingleses. A este hecho cronológico se debe añadir el profundo influjo que ejerce la Ilustración inglesa sobre la francesa. La imagen popular de la Ilustración francesa les Lumières se debe a la radicalización de algunas actitudes teóricas ilustradas, que en las islas Británicas aparecían bajo el m an to de la m od eració n. Los excesos siem pre h an tenid o un a m ayor reso na nc ia en la m em oria colectiva, y el materialismo , el ateísm o, los ataq ue s con tra la Iglesia católica y los ho rrore s del T erro r revolucionario son elemen tos característicos de laimagen popular de la Ilustración francesa. Aunque estos elementos son verdaderos, no todas las m anifestaciones del p en sam iento francés del siglo xvm se pu eden encuadrar en este esquema. Hay un aire de familia común, dentro del cual hay que hacer distinciones. En las siguientes páginas trataremo s de o frecer un cuadro d e conjunto de estos philosophes, que son importantes no tanto por la profundidad de sus ideas, sino sobre lodo por el influjo que ejercerán en las categorías populares de pensamiento.
a) Pierre Bayle, el precursor Piare Bayle (16471706), como hemos visto al tratar so b re el libertinism o, es considerado p o r casi to dos los histo ria dores como el principal predecesor de los philosophes. Bayle presenta un conjun to de principios teóricos que después serán desarrollados con amplitud durante el siglo xvm. El autor del Diccionario hisióricocrüico considera que las controversias teológicas tanto entre catolicismo y protestantismo como entre escuelas católicas son confusas e inútiles. La causa de estas dispu tas es la falta d e claridad en los juicio s y la existencia de preju ic io s. En el fondo, to dos están de acuerdo sobre las cosas fun da m en tales. Si las controversias teológicas son tan frecu en tes, las disp utas metafísicas lo son todavía más. Dígase lo q ue se qu iera sobre la dem ostración racional de la existencia d e Dios 226
La Ilustración
o de la inmortalidad del alma, siempre habrá demostraciones en sen tido co ntrario. Adem ás, perm an ec e el problem a del mal en el mu nd o, inconciliable con la existencia de un Dios om ni potente, infin ito y om nisciente. Frente a las disputas metafísicas y teológicas no queda otra cosa sino tolerar. La tolerancia es la única respuesta racional a los diversos pun tos d e vista sob re las cosas qu e sup eran el po d er de la razón. Además, es necesario separar religión y m oral. Según Bayle, la vida vivida de los hombres de todos los tiempos demuestra que no hay un vínculo indisoluble entre creencia religiosa y práctica moral. Por eso no ve ningún pro blema en afir m ar la posib ilidad de una socie dad de ateos que obre m oralmente bien. Las críticas a la actitud intelectual de Bayle, considerada p o r alg unos com o proclive al ateís m o, surgió un poco por todos lados. Leibniz, como hemos visto, tratará de dar una res puesta, en polé m ica con Bayle, al problem a de la relació n entre omnipotencia divina y existencia del mal. Sin embargo, la tolerancia com o base de la convivencia civi! tolera n cia qu e en Bayle tiene fuertes con no tacion es de in dife ren tism o y la separación entre religión y moral son la herencia que Bayle dejó a las gen erac ione s futuras.
b) La Enáclopedia Si la unanimidad de los historiadores en considerar a Bayle como el gran precursor de la Ilustración es casi total, lo mismo sucede con la afirmación de la importancia de la Ency chpédie como símbolo de la nueva corriente de pensamiento. La Encycloj)édie ou Dictionnaire raisonné des arts et des metiers fue ob ra de m ucho s autores, bajo la gu ía de D idero t y de D ’Alem bert. Este últim o se re tiró de la redacció n en 1758. La Enríelo pedia está compuesta por treinta y cinco volúmenes, publicados entre 1751 y 1780. La edición de la obra no fue fácil, ya 227
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que el gob ierno francés con sideró algunos artículos como per ju dic iale s ta nto para el p o d er político com o p ara la autoridad de la religión. Como sucede en toda obra en la que intervienen muchas firmas, el "conjunto de la Enciclopedia es desigual desde el punto de vista filosófico y científico. Autores como ■M ón tesquieu, Tu rgo t, Rousseau, D ’H olbach ap are ce n jun to a ' otros autores más bien desconocidos. Sin em bargo , lo qu e nos interesa más.al tratar sobre la Evádofwdia no son las cuestiones de detalle, sino el espíritu básico y !a finalidad de esta obra. Tal . finalidad consistía en el pro veer al lector de su tiem po un a información de conjunto sobre los elementos del pasado y del presente, para echar las bases de u n a sociedad del futuro más humana y racional. No era una finalidad puramente científica ^ „ o instructiva: en el fondo del proy ecto enc iclopédico se sostenía una ideología de tipo racionalista, que ponía en duda las 'V 'ce rte z a s recibidas po r la tradición , y juzgaba a u n q u e en forma moderada, por prudencia políiica los mismos funda' m ento s d el po d e r político y de la Iglesia católica. Hija de su tiempo, la Enúdopedia no se la debe ver solo como un manifiesto anticlerical cosa no del todo justa, dado que hay voces co nc ern ien tes a la fe escritas con un criterio bastante ortodoxo, sino también como una revaloración positiva de las artes y oficios populares. Efectivamente, la Enndnpedin ofrecía por primera vez al lector curioso un cuadro casi com *'“’pleto de los oficios manuales, de tas técnicas agrícolas, de los diversos y complicados procesos de trabajo artesanal. El empirismo que está en la base de la Ilustración, junto con muchos •elementos del racionalismo y la consideración del universo material como una inmensa máquina - t a u t covrl , el mecanicismo servían de m arco teórico ade cuado para la rehab ilitación de los oficios técnicos. Los dos principales responsables de la Enddopedia, como hem os ya m encionado, fueron Denis Didernt (17131784) y Jean Le Rond D ’A km bert (17171783). El primero recibe el influjo de Shaftesbury, y escribirá un Ensayo sobre el mérito y la vir
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tud, que es una traducción de la obra del inglés, con añadidos personale s. Estuvo en Rusia, d on de tuvo con su protectora, la zarina Catalina II, conversaciones filosóficas. Respecto a su actitud religiosa, pasa p o r distintas etapas, d o nd e n o están ause ntes el deísmo, el panteísmo y el ateísmo. Diderot no tiene un sistema filosófico estable, y para lograr obtener una idea de conjunto de su pensamiento habría que hacer coincidir el materialismo de su Sueño de DAlembert con el idealismo moral de algunas de sus voces de la Enciclopedia. El pensa m iento de D ’A lemb ert parec e más cohe rente. Además de filósofo, fue un gran matemático y físico. Desde el p u n to de vista de su filosofía tiene p artic u lar im p o rtan cia el Discurso preliminar de la Enciclopedia, D’A lemb ert considera qu e Locke es el pa d re .d e la filosofía científica, y ve co n satisfacción el progreso de la filosofía en el Siglo de las Luces. En la base de su concepción filosófica existe un fenomenismo decidido, que es una auténtico positivismo avnnt la le,tire: tanto el filósofo como el científico deben describir y p o n er en rela ción los fenómenos observados empíricamente. Superar el límite del fenómeno es ir más allá de las capacidades del conocimiento. Po r lo qu e se refiere a la m oral, D ’A lem bert piensa q ue se basa en la conciencia del deber hacia el prójimo, conciencia que servirá de p u n to de apoyo para fu nd ar un a sociedad civil sobre la base del acuerdo delpropio interés con el fin de la sociedad, qu e coincide con el bien estar y la felicidad com unes.
c) El materialismo Si el símbolo de la Ilustración francesa es la Enciclopedia, los dos desarrollos teóricos más interesantes uno a causa de su radicalidad, el otro por las vastísimas consecuencias históricas qu e tuv o son el materialismo y la teoría políticosocial. Respecto al materialismo, su representante más clásico es julien Offray de La Mettrie (17091751). En su céleb re o b ra El
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H isto ria de la filosofía mo derna
hombre máquina, y tam bién en su Historia natural del alma y en El hombre planta, de sarro lla un m aterialism o de base, que hace de p e n d e r to d o d e la sensib ilidad, in clu id as las ideas. La clave p ara e n te n d e r q u é es el hom bre reside en los procesos fisiológicos. La diferencia entre el hombre, el animal y la planta es solo de grado . Agnóstico en cam po religioso, hedo nista en m ateria rn'oral La Mettrie escribió una obra intitulada El arte de gozar o la escuela de la voluptuosidad, este médicofilósofo ex presa un o de los posib les desarrollo s radicales del em piris m o ilustrado; En la misma línea materialista se mueve el,barón Paul d ’Holbach (17231789), nacido en A lemania pero de form ación francesa. D’Holbach compuso el texto más impórtame del materialismo del siglo xvni: el Sistema de la naturaleza'o de las leyes del mundo ¡meo y del mundo moral (1770), Este autor profesa un cierto atomismo: todas las cosas son el restdtado de un con junto de átom os estructurados de form as distintas. Los princi pios del m ovim ie nto no son externos, sino internos a las cosas: la atracción y repulsión entre los átomos. En el caso del hom bre, esto s dos p rin cip io s se llam an am o r y odio. El h o m b re, > com o todas las otras cosas, tien de a con servar la pro pia exis‘ lencia. El amor propio, por lo tanto, es el principal motor de la vida hum ana . Esta ten de nc ia no es inco m patible con la búsqueda del bienestar general. Enemigo de toda forma de religiosidad, considera que la ignorancia y el miedo son el origen de la noción de divinidad, y que la religión aumenta el ansia y el miedo. Una vez que se elimine la religión, se podrá cambiar el sistema político del Anden íiégime, y sustituirlo por otro más racional. Cabe aclarar que D’Holbach no es partidario de una revolución violenta. Etienne Bonnot de Condillac (17151780) no es un materialista en sentido estricto, pero su sensismo radical lo acerca a esta corriente de pensamiento, si bien deja espacio en su sistem a al esp íritu y a la trasce nd enc ia. C ond illac pub lica en 1746 u n Ensayo sobre el origen de los conoámientos humanos, en el qu e se
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La Ilustración
muestra un fiel discípulo de Locke: todo conocimiento tiene un origen empírico, ya se trate de una idea simple o de una compuesta. Condillac, sin embargo, va madurando su pensamiento y llegara a posiciones gnoseológicas personales. En el Tratado de los sistemas (1749) critica fuertemente los sistemas ' metaíísicos del siglo xvn: Desearles, Malebranche, Spinoza y Leibniz partieron de definiciones, y después, mediante un m étodo geométrico, llegaron a conclusiones que son arbitrarias. Ciertamente hay que sistematizar tos conocimientos, pero partiendo del dato fe no m én ico provisto p o r los sentidos. En el Tratado da las sensaciones (1754), Condillac se aleja de Locke al afirmar que incluso las operaciones mentales como juzgar, querer, comparar, son solo sensaciones transformadas. Para convencer al lector de que la única fuente de nuestro conocimiento es la sensación, Condillac propone una analogía: imaginémonos una estatua privada de todo conocimiento. Partiendo de uno de los sentidos más rudos, el olfato, Condillac reconstruye todo el proceso del conocimiento hasta llegar a la misma inteligencia. En una obra posterior, el Ensayo sobre el entendimiento humano, exp lica qu e la voluntad está deter' minada por un malestar del espíritu, que siente necesidad de un bien que está ausente. Este malestar o inquietud es el primer principio de todos los hábitos de nuestra alma. Este mismo argumento es desarrollado en e) Resumen razonada, añaj dido po steriorm ente al Tratado de las sensaáones, y en el Tratado. de los animales. Por este motivo, existen interpretaciones volun taristas del sistema de Condillac, puesto que toda pasión e idea dep en de n de la determ inación de la voluntad. A pesar de las apariencias de ser un cerrado materialista, el filósofo francés afirma categóricamente la existencia de Dios como causa suprema y la existencia del alma inmaterial y espiritual: el alma no es el conjunto de las sensaciones, sino un. ce n tro sim ple de la u nid ad de ellas. Por otra pa rte, respecto a la existencia de los cuerpos y de las cualidades, Condillac se m an tiene en un a posición cauta: «Todo lo que se
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Historia de. In filosofía moderna
po d ría y d eb ería razonab lem ente d ed u cir es que los cuerpos son seres que provocan en no sotros sensaciones, y que tienen p ropiedades de las que no sabem os nada con seguridad»5. En definitiva, como hemos señalado, el materialismo de Condillac es $ui generis, abierto en un cierto sentido al espíritu y a la trascendencia. Menos abierto pare ce el m aterialismo d e Claude Adrien Hílvetius (17151771), quien en su libro Del espíritu reduce todas .: las capacidades del hombre a percepción sensorial. Este reduc ciónismo se aplica también a la vida ética, donde el principio fundamental de la conducta consiste en Ja búsqueda del placer. La'educación debe enseñar a los hombres a hacer.coincidir el interés personal la búsqu eda d el plac er con el interés gen eral dé la sociedad, que al final llevará a un placer mayor. Para que este proceso educativo sea eficaz, en la sociedad d ebe im pera r la libertad política y se debe generalizar ia religión natural.
d) J m teoría políticosoáal La otra línea especulativa que lia merecido la atención de los historiadores es la filosofía políticosocial, donde destacan los nombres de tres filósofos que han logrado con sus ideas cam biar el m odo de pen sar de la gente com ún. Nos referimos a M ontesq uieu, Voltaire y Rousseau. Charles de Sécondat, barón de la Bréde et de Montesquieu (16891755), pasó a la historia como el gran defensor de la li berta d política y de la división de poderes. Historiador, fu n d o ‘ ’nano público, espíritu curioso, su primera obra salió en 1721 con el nombre de Cartas persas. Allí, Montesquieu critica las instituciones políticas y religiosas de Francia, mediante una visión satírica que el autor atribuye a un viajero persa. 5
E. DE Condii.I-AC,
phibsophiques de Condillac. P.U.F.,
Tratado de las sensaciones, IV,
Paris 1947).
5, nota (en
Omvres
Ijri ¡Inutr nció n
Pero ia obra más impórtame del filósofo de IJordeaux es El espíritu de las leyes, publicado en 1748 después de diecisiete años de trabajo. A través de sus numerosas páginas, Montesquieu hace una comparación entre distintas sociedades. Siguiendo un m étod o em píricoinductivo, no desea solamente presentar una vasta colección de datos, sino que su p re ten sió n consiste en co m p re n d e r la causa de la div ersid ad de instituciones y formas de vida. Así, nuestro autor llega a establecer leyes generales de la sociedad. Los sistemas de derecho positivo son distintos, y las causas de estas diferencias son múltiples. Entre estas, Montesquieu señala el carácter de un pueblo, el clima, la geografía, el comercio, las formas de ’ g o b i e r n o . E l c o n j u n t o d e e s ta s c ir c u n s t a n c i a s p a r ti c u l a re s forma el espíritu de las leyes. A p ar tir de! análisis de los dato s pa rticu lares qu e proveí: el estudio de cada sóciedad, Montesquieu logra establecer una teoría de las leyes que, en un cierto sentido, se acerca a la doctrina clásica del derecho natural: para el filósofo francés existen leyes de la naturaleza, «así llamadas porque derivan de n u es tro ser»
Historia de la filosofía moderna
Toda forma de gobierno se rige según un principio. En la república, el principio director es la virtud civil, en la mona rq uía el hono r, y en el despotismo el m iedo. «Entre la natu raleza del go b iern o y su princ ipio existe esta diferencia: q ue es su naturaleza lo que la hace serlo que es, mientras que su principio es lo que le hace actuar. U na es su estructu ra particular, la otra son las pasiones humanas que lo hacen mover. Las leyes debén ser relativas tanto al principio de cada go b iern o com o a su naturaleza»'. Además de la clasificación de las formas de gobierno donde se evidencia la relación entre el pensamiento de Montesquieu y el pensamiento político clásico, hay otro concepto de stina do a gozar de perd urab ilidad : la división de poderes. La libertad política consiste en «poder hacer lo que se debe querer y no ser constreñidos a hacer lo que no se debe querer»*1. Esta libertad co m po rta la sep aración de los p od er es po líticos. Los poderes legislativo, ejecutivo y judicial deben ser independientes entre sí, con el fin de evitar el despotismo y el abuso tiránico del poder. Montesquieu confiesa que esta idea la tomó de la constitución política inglesa, cuya finalidad principal es la salvaguardia de la libertad política. Si estas ideas de Montesquieu tuvieron un vasto influjo en E uro pa y Am érica, la actitud crítica de François Marie Arouet, más conocido como Voltaire (16941778),ha g ozado tam bién de una gran popularidad. Voltaire escribió mucho, con un francés elegante y un estilo satírico de gran eficacia. No tiene un sistema, pero en sus escritos hay un espíritu común: la crítica a la tradición re co rre tod a su obra. Voltaire sostiene que los sistemas metafísicos del siglo xvíi son artificiosos, y que el cartesianismo lleva al spinozismo. En cambio, considera que Newton conduce al verdadero teísmo, en donde se reconoce a un Dios supremo que ha creado 7 Ibíd., III, 1,
K Ibíd., XI, 3.
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L a llusinjciúii
todas las cosas. Es más, considera que Newton redescubre las causas Finales, q ue so n la p ru e b a más válida para dem ostrar la existenc ia de Dios. Muy cercano a Locke en su empirismo gnoseológico, duda de la espiritualidad del alma, e identifica la libertad con un término que los hombres hemos inventado para designar el efecto conocido de toda causa desconocida. Si bien rechaza la libertad en un sentido psicológico, es un defensor convencido de la libertad política, no en el sentido democrático V61 taire siem pre d esp rec ió a la p le b e , sino en u n sentido de li bertad p ara los filósofos. Voltaire p reten d e sustitu ir los dogmas de la Iglesia por los principios de la Ilustración filosófica. Por eso defendió a ultranza la tolerancia religiosa, y terminaba sus escritos con la frase Ecraacz Vinfñme, donde el infame era la Iglesia católica. Voltaire no fue un Filósofo profundo, pero logró una cosa que po cos Filósofos suelen log rar: m odela r las categorías • ., de pensamiento de vastos sectores intelectuales. La confianza en el progres o de las luces y la co nsid erac ión de la fe como un obstáculo para este progreso serán un leit motiv del pensamiento posterior. En lo que se reFiere al último de los exponentes de la tríada citada más arriba, JeanJacques Rousseau (17121778}, se nos presenta un problema de clasiFicación histórica. El ciudad an o de Ginebra no es pro pia m en te un ilustrado. El se de ^ claró contrario a la actitud de' los philosophes, caliFicados de ^ «ardientes misioneros de ateísmo, y aún más, tiranos dogmáticos». Su revaloración de los sentimientos interiores, lg conciencia de que el hombre no es solo razón, sino principalmente corazón, representan una salida teórica de la Ilustración y un tender un puente hacia el Romanticismo. Pero, al mismo tiempo, la construcción racionalista de su Contrato set rial, las tesis políticas revolucionarias que propone y el am biente en el que desarrolló sus doctrinas nos perm iten encuadrarlo en el ámbito de la Ilustración. 235
■H ist o ria de la filosofía m ode rna
N acid o en G inebra en 1712, hijo de un relo jero, Rous seau recibe un a e ducación deficiente a causa de la ausencia de su madre, muerta poco tiempo después de su nacimiento. Transcurre su primera infancia en Ginebra, después se tras .. lada a Piamonte y a Francia, donde permanecerá la mayor p arte de su vida. De religión calvinista, se convirtió al catoli . cismo, pe ro despu és dec antó en u n a religiosidad natural. Sentimental, pasional, contradictorioRousseau, autor del Emilio o de la educación, tuvo varios hijos naturales q ue ab an d o n ó en u na casa de huérfanos, el ginebrino provee elem entos interesantes para el estudio psicológico. En los últimos años de su vida parece haber sufrido una enfermedad mental, * m anifestada en un a m anía persecutoria. Murió en Erm enonville en 1778. Entre sus obras más importantes desde el punto de vista de la historia de la filosofía, se deben cilar el Discurso soim las cienrjas y las artes ( 1750), el D isamo sobre d origen y d fundamento de la desigualdad entre los hombres (1758), y tres obras publicadas •en 1762: Julia o la nueva Eloísa', El contrato social y el Emilio. Obras de tipo autobiográfico, donde se evidencia su prerromanticismo, son Rousseau ju ez dejeanjarqiies, las Confesiones, y Sumios de un caminante solitario. Rousseau no tiene un sistema el ginebrino define su obn t como un système du coeur pero es posib le individuar un p rin c ip io básico de su filosofía: la n a tu ra le z a ha h e c h o al hombre bueno y feliz, pero la sociedad lo degrada y lo hace miserable. En su Discurso sobre las ciencias y las arles, Rousseau trata de dar una respuesta a la pregunta sobre la positividad del influjo de la cultura en las costumbres de los hombres. El ginebrino considera que el hombre del siglo XVüi está desn aturalizado, alienado, pues ya no responde de sí mismo, sino que de p en d e de la op inión de los demás. La sociedad del A ncien Régime desnaturalizó al hombre europeo: es necesario volver al origen, «escuchar a la naturaleza», como escribe Rousseau. 236
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¿/Q Ilu s tr a c ió n
El Discurso sobre la desigualdad consiste en un intento de redescubrir la auténtica naturaleza humana. Rousseau, en sus págin as, nos presenta al homme naíurel, es decir, a la naturaleza h u m an a original. En el pen sam iento del filósofo suizo, na tur aleza y cultura son conceptos contrarios: lo cultural es lo artificial, lo no natural, que se identifica con lo original y espontáneo. Rousseau describe artísticamente el hombre del estado de naturaleza: «Despojado este ser así constituido de todos los do nes s ob rena turales q ue haya pod ido recibir, y de todas las facultades ardíiciales, que ha adq uirido m ediante largos pro gre sos, consid erán do lo, en un a palabra, tal cual ha de bid o salir de las manos de la naturaleza, veo a un animal menos fuerte que los otros, menos ágil, pero, en conjunto, organizado más ventajosam ente qu e todos: lo veo saciarse bajo u na e nc ina , sofocar su sed en el primer arroyo, encontrar su descanso al pie fiel mismo árbol que le ha provisto su alimento; he aquí todas sus necesidades satisfechas». El hombre natura) es mi ser todavía prerracional, feliz, b u en o , e n te n d ie n d o p o r esta b o n d a d n a tu ra l todo lo que pueda contribuir a la conservació n de su vida. Siendo asocial, gozando de la posibilidad de saciar todas sus necesidades materiales, los hombres eran todos iguales y libres: la libertad se basaba en un sentim ie nto interior prerracional. Lib ertad, p or lo tanto, e igualdad son los derechos naturales de los hombres. Las circunstancias exteriores del estado de. naturaleza cambiaron, el hombre desarrolló sus facultades racionales que tenía en potencia, para poder hacer frente a las necesidades ahora insatisfechas por los cambios del estado original, y el hombre poco a poco se fue alejando del estado de naturaleza. El origen de la sociedad del siglo xvm es un contrato social, basado en la desigualdad económica, que pisotea los derechos fun dam en tales del hom bre. Hay qu e volver a fu n d ar la sociedad pues un retorno al estado de naturaleza es imposible p e ro so b re bases c o m p leta m e n te nuevas, q u e vayan de ac ue rdo co n los dere cho s originales de los hom bres. 2 37
H isto rio de la filosofia mo derna
El Contrato social es la propuesta política de Rousseau. U na vez analizada la naturaleza h um an a original, y con statado los cambios que ha sufrido por el influjo de ia cultura y de las instituciones sociales injustas, nuestro autor llega al momento constructivo: es necesario «encontrar una forma de asociación, que defienda y proteja con toda la fuerza común la p e rso n a y lo s b ien e s d e cada u n o d e los asociados; y p o r la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca sin embargo más que a sí mismo, y permanezca tan libre corno antes»9. La finalidad teórica de la formulación política de Rousseau es la salvaguardia d e Ja igua ldad y libe rtad originales. P ara que esta finalidad se logre es imprescindible observar, en este contrato, una cláusula: «La alienación total de cada asociado, con todos sus de rech os , a tod a la com u n id ad » 10. La libertad na tural se transfo rm a en la sociedad del con trato en libertad civil. El poder que surge del contrato la so b e ran ía o voluntad general del p u e b lo está form ado p o r los dere ch os de todos los ciudada nos. En este sentido, la voluntad p o p u la r que legisla es la voluntad p ro p ia del ciudadano, p o rqu e todo s ellos for m an p arte del poder, es decir, de la co m un ida d q ue custodia los derech os individuales, y que es erigida en sob eran o. E n esta coinciden cia consiste la libertad, que.es defin ida com o «la ob edienc ia a la ley qu e no sotros m ismos no s hem os d ad o » 11. Libertad, para Rousseau, es autonomía, autolegislación. Este concepto será retomado por Kant, que lo pondrá en la base de su sistema m oral. La igualdad se transform a en ig ualdad legal: la ley es la declaración de la voluntad general y es igual para todos. Si bien qu ed a claro que la inten ción últim a de Rousseau era la defensa de los derechos que consideraba como parte HJ.J. R o u s s e a u , El Contrato sodai, Garnier, París 1960,1, 10 ìbidem.
11¡bid.,1, 8.
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6.
L a Ilustración
integrante de la naturaleza humana, algunas de las instituciones que propone tienden hacia el totalitarismo. Rousseau ex plic a que, d ado que los hom b res se re ú n en en socie dad para alcanzar el bien com ún la defen sa de la libertad y de la igualda d , la voluntad g eneral qu e surge d e la alienación de los derechos de los individuos tenderá necesariamente hacia este bie n com ún. Además, añ ad e Rousseau, nadie quiere causarse daño a sí mismo. Sin embargo, la falta de contenidos concretos de este bien común hacia el que está orientada la voluntad general los únicos contenidos son la libertad como autolegis lación y la igualdad legal, es decir, derechos formales hace que el sistema de Rousseau, basado en la soberanía popular, term ine e n un formalismo, susceptible de recibir distintas configuraciones institucionales. En El Contrato social, a nombre de un a vo luntad g en era l absoluta, indivisible e infalible, se niegan el derecho de asociación, la libertad de enseñanza y se reduce la libertad religiosa. Era el precio que se debía pagar frente al redescubrimienio de algunos derechos naturales que no esta ban suficientem ente fun dam entados en u na concepció n de la naturaleza humana capaz de dar razón no solo de su origen, sino también de su fin trascend ente.
3. La Ilustración alemana En Alemania, la Ilustración atraviesa diversas fases. La amplitud de los intereses de los ilustrados alemanes, el prestigio q ue ad qu iere n sus princip ales cen tros universitarios y el influjo de algunas de las tesis defendidas, hacen de la Aujklarung el precedente de la época de oro de la filosofía y de la litera; tura alemana, que prese nta en tre sus ho m bres más destacados a un Kant, un Goethe o un Hegel. La p rim era fase de la Ilustración alem ana está repr esen tada por dos filósofos del derecho. Samuel Pufendo rf (1632 1694) y Christian Tomasius (16551728) elaboran una doctrina
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Historia de la filosofía moderna
del derecho natural de perfil racionalista, donde ios preceptos de justicia se de du ce n de leyes y principio s gen era les y ra cionales. Ambos filósofos pero más específicamente Toma sißs separan el derecho natural de la metafísica y de la teología. El análisis m etafísico del ho m bre , llevado a cabo p o r la segunda escolástica para fundamentar el derecho natural, es sustituido p o r un análisis psicológico d e las tend en cias y pa siones humanas. ■ Con Christian Wolff (16791754) se da inicio a la segu nd a ' fase de la Ilustración alemana. Profesor universitario en Halle, es el representante más típico de la filosofía que pocos años más tarde Kant den om inará dogmática. Wolff tiene la pre ten sión de crear un sistema filosófico completo. Siendo discípulo de Leibniz, y tom an do elem en tos m etaíísicos de la seg un da escolástica, y en particular del esencialismo de Suáre/, su sistema es un a gigantesca construcción lógicoformal, com pleta, coh erente, pero alejada de la realidad sensible. En este sistema, la lógica desa rrolla un pape l metodo lógico fund am ental. El principio de no contradicción y el de razón suficiente constituyen el sustrato formal de toda ciencia. Las ciencias pueden ser racionales o empíricas, y cada una de ellas tiene un aspecto teórico y una aplicación práctica. Sin una gran originalidad se puede decir que Wolff es un eclé ctico dejó a la posteridad filosófica una terminología que gozaría de gran éxito en el futuro: después de Wolff se generalizaron los términos antología para referirse a la m etafísica, crítica para la teoría del conocim iento, se habló de teodicea más qu e de teología natural. Wolff era un creye nte sincero, y al mismo tiemp o era u n racionalista. Por eso, no dudó en considerar a la razón como ju ez de la fe. Esta posic ió n teóric a le ganó las antipatía s de los pietistas, que llevaron a Wolff al exilio, au nqu e reto rn ará a su patria bajo la protección del rey. Esta circunsta ncia de la vida de Wolff nos p erm ite p asar a tratar del ám bito más específico de la Aufklärung: la filosofía de la religión y, en particular, la relación ferázón. 240
En la Alemania del siglo xvin existía un grupo religioso llamado pietista. De origen luierano, el pietismo subrayaba la im po rtanc ia del aspecto in terio r de la religión: la fe se m anifiesta primordialmente en el sentimiento y en la religiosidad personal más q ue en las verdades dogm áticas. A unque esta actitud puede parecer contraria o, al menos, no muy favorable a la Aujklám ng, sin embargo la desconfianza pietisLa frente a todo tipo de metafísica o de teología escolástica logró unir a dos m ovimientos ap aren tem en te antitéticos. El tercer período de la Ilustración alemana se desarrolla en la última parte del gobierno de Federico el Grande (1712 1786), rey de Prusia, amigo de filósofos ingleses y franceses, y p ro tec to r de Vollaire. El m ismo rey escrib ió alg unas obras filosóficas, como el Ensayo sobre el amor de sí considerado corno el principio de la moral (1770}. La inlroducción y traducción de algunos libros de los deístas ingleses T oland y Tindal favoreció d desa rrollo d e una corriente de deísmo alemán. En esle ambiente intelectual hay que cilar a Herm ann Samuel Hmnarus (16941768), de raza he brea, y decidido d efensor de !a religió n natural. En u na o bra publicada p o stu m am en te p o r Lessing, y qu e llevaba com o título Apología y defensa de los adoradores racionales de Dios, Reúna rus sostenía que la única revelación divina era el mundo natu fál. Las revelaciones sobrenaturales eran solo invenciones humanas, y los mismo milagros eran una ofensa a Dios, que ha querido crear un mundo organizado y gobernado mediante un sistema racional. O tro filósofo de origen ju d ío y de convicciones deístas es Mases Mendelssohn (17291786), qu ien no c om pa rtía la hostilidad de R eimarus co ntra la revelación sob renatural. M endelssohn se interesó, sobre todo, acerca de la relación entre religión y poder político, defendiendo la tolerancia y la no interven ción del Estado en m aterias religiosas. El filósofo de m ayor relieve en este á m bito de la filosofía de la religión de la Ilustración alemana es Gotthold Ephraim Les
H isto ria de la filosofía moderna
sing (17291781). Este autor también será importante como p u n to de u n ió n en tre las ideas estéticas d e B aum garten, discí pu lo de Leib niz , y la teoría estética de G ó ethe. P o r lo qu e se refiere a su pensamiento filosófico, no concuerda plenamente con Reimarus, aunque se hubiera ocupado de la publicación postu m a de u n a de sus obras. Lessing no cree que un cuerpo de doctrina pueda ser demostrado .racional y universalmente, aunque se trate de verdades estrictamente naturales. La ver dad absoluta y definitiva pertenece solo a Dios. La actitud de Lessing respecto a la verdad se evidencia con esta célebre cita del alemán: «Si Dios tuviese en su mano derecha todas las verdades, y en su mano izquierda la única y siempre móvil aspiración a la verdad, con la posibilidad de errar siempre y eternam en te, y me dijera: ‘elige’, yo me p o n d ría hu m ilde m en te de rodillas a su izquierda y diría: ‘Padre, ¡dame ésta! ¡La verdad p u ra está reservada solo a Ti!’». Según Lessing, no se puede despreciar a las religiones reveladas. El va lor de toda religión revelada se deb e m ed ir p or las conse cuen cias sociales qu e c om porta. Su interpre tación del crisdanismo, realizada desde la perspectiva de las consecuencias sociales y morales que ha pro.ducido, era más positiva que las sosten idas p o r otros deístas. No ob stante esta relativa positividad, Lessing estaba muy lejano de la ortod ox ia. El filósofo alemán sostenía una visión de la historia de la humanidad en donde'el cristianismo es solo una etapa." La historia del mundo pasa p o r tres p erío d o s, q ue c o rre s p o n d e n a las etapas d e la evolución psicológica del hombre. La primera etapa, paralela a la de la infancia humana, está simbolizada por el Antiguo Testam ento; la juv en tud, po r el Nuevo Testam ento, do nd e se p redica la inm ortalidad del alm a y a Dios com o Padre universal. En esta fase de la historia, los cristianos añaden elementos especulativos teológicos, que no son del todo negativos, pero que necesitan de una racionalización. Finalmente, la tercera etapa, paralela a la madurez psicológica, es la época del Evangelio eterno, en la cual el hombre hará el bien por amor del 242
¡M Ilustración
bien, y no p o r el prem io o el castigo. Lessing presenta esta teoría de la historia, que en parte repropone algunos elementos de Jo aq uín de Fiore, en u na ob ra titulada La educación del género hwnano. * * * La Ilustración representó la centralidad del hombre, el p reten d id o triu nfo de la razón sobre la fe, del progreso sobre la tradición. Sus profetas anunciaban un futuro lleno de luz, una vez que las tinieblas medievales fueran derrotadas. Pero luces y som bras estuvieron siem pre m ezcladas en la historia de la humanidad, y siguieron estando mezcladas en los siglos posteriores. El hombre ilustrado redescubrió algunos valores que se encontraban escondidos bajo costumbres que sí podían considerarse supersticiosas, pero al mismo tiempo perdió una cosa de gran valor, rechazando lo sobrenatural y lo trascendente.
Capítulo 2 LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL KANTIANA
La figura de lnmanue! Kant emerge en el siglo xvm como la de un auténtico gigante. Parecería que la filosofía anterior lia sido una preparación al kantismo, y la posterior, un diálogo con el filósofo de Königsberg. Utilizamos la forma ver bal condicional a propósito, d ado que, en realidad, no es exactam ente así. Pero es indu dab le la im po rtancia histórica qu e reviste el proyecto filosófico kantiano. Kant se encuentra frente a las dos corrientes de pensamiento que caracterizan el siglo xvn filosófico racionalismo y empirismo, observa con atención el desarrollo de la ciencia física con la teoría de Newton, convive con los principales ex p o n e n te s d e la Ilu strac ió n y verá la caíd a del A n d en Jtégime, de spu és de los even tos de 1789. La filosofía trascen den tal de Kant será un im en io d e res puesta glo bal a los nuevos problem as que se presentan al ho m bre eu ro p eo del final del siglo xvm. ¿Cómo co ordinar el escepticismo de Hume, la ciencia newtoniana y la fe racionalista en la capacidad de la razón? ¿Será todavía posible, después de la crítica del principio de causalidad, la ciencia y la metafísica? ¿Qué puede conocer el Hombre, y cómo? Si la crítica de los em piristas a los racionalistas es ve rda de ra, ¿caerán tam bién las 245
H isto ria de ¡a filosofía m oderna
demostraciones de la existencia de Dios de los sistemas metafíisicos del siglo xvii y la moral que se basa en la trascendencia? Estos interrogantes, que llegan hasta lo más profundo de los anh elos h um ano s Dios, la libertad, la conciencia, ob tend rán en la obra kantiana una respuesta que, aunque toma elementos tanto del empirismo como del racionalismo, será original, sistem ática y revo luciona ria. «El cielo estrellado sobre mí, y la ley moral den tro de m í»1 serán los dos objetos de la admiración kantiana. Un conocimiento de la naturaleza, aunque de ella solo podemos conocer los fenómenos, mediante la razón pura teórica. El imperativo categórico como ley de la moral, mediante la razón práctica. Dios, la libertad y la inmortalidad recuperados, después de la crisis escéptica de H um e,.pero solo com o postulados. El pensamiento postkantiano se debía enfrentar con el «escándalo de la cosa en sí», una realidad que, si bien no era cognoscible por la razón, se la afirmaba como necesaria. Fichte, Schelling y Hegel darán una respuesta diversa de la kantiana, pero que presuponía la filosofía del maestro de Königsberg.
1. Vida y obras de Inmanuel Kant (1724-1804) Nace en König sberg (en ese m om ento, Prusia oriental) en 1724. Recibe una educación muy cuidada desde el punto de vista moral y, a través de su madre, se forma en el espíritu del p rotestantism o pietista. Estudia desde 1732 en el Collegium, Frideriáanum, cuyo rector era el teólogo Schultz. Pero una dis Crítica de la razón práctica. Ak V, 161-162. Citamos según el modo tra 1 dicional, siguiendo la edición de la Academia Prusiana de ias Ciencias (Ber lín 1902-1942, 22 vols,). El número romano indica el volumen, seguido por el número de la página. En el caso de la Crítica de, la ratón para, A y B signifi can primera y segunda edición. Los números hacen referencia a la pagina ción de las ediciones alemanas originales. 246
La filoso fía trascendental kan tia na ciplina dem asiado rigu rosa y u n excesivo nú m ero de ejercicios de p iedad term inar án p o r alejarlo d e la práctica religiosa. A partir de 1740, Kant estudia en la Universidad de Königsberg. Entra en contacto con las teorías de Newton, y estudia física, matemáticas y Filosofía. En 1746 termina sus estudios, con el trabajo escrito Pensamientos sobre la verdadera estimadón de las fuerzas vitales. Entre 1746 y 1755, a causa de la m ue rte de su padre , trabaja com o pr ec ep tor en varias familias para ganarse la vida. En 1755 publica Historia de la naturaleza y teoría del délo, obtiene el doctorado con una tesis Sobre el fuego, y presenta la. habilitación docente sobre el siguiente argumento:. Nueva ex plicación de. los primeros prinápios del conocimiento metafisico. La cátedra universitaria de K ant no se ocu pa rá solo de temas filosóficos: nuestro autor enseña también biología, geografía, pedagogía . Entre 1762 y 1763 publica cuatro escritos, que prefiguran ya su sistema filosófico m ad uro . En 1770 ocupa la cátedra de Lógica y Metafísica de la Universidad de Königsberg. En ese año publica la disertación Sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible, que marca el inicio de su evolución intelectual. A la Dissertatio de 1770 siguen once años de profundameditación. Fruto de este p erío d o será la Crítica de la razón pura, publicada en 1781, y que tuvo una segunda edición, igualmente famosa que la primera, en 1787. Entre la primera y la segunda edición de la Crítica de la, razón pura, Kant publica Prolegómenos para toda metafísica futura (1783) y Fundamentadón de la metafísica de las costumbres (1785). En 1788 publica la Critica de la razón práctica, y en 1790 com pleta la trilogía crítica con la Crítica deJuido, El único p roblem a académico que enc on tró Kant en su vida universitaria fue la polémica que tuvo lugar después de la publicación, en 1793, de La religión dentro de los límites de la mera razón. Kant es acusado de tener opiniones contrarias a las Sagradas Escrituras. Decide entonces no hablar más de religión,
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H istoria de la filosofía m ode rna
aunque cambiará de opinión después de la muerte del rey Federico G uillermo II, cua nd o se restablece la libertad de prensa. Kant ded icará los últim o años de su vida a la filosofía po liítica y a la filosofía de la historia. Presencia la caída del Anden ~Regime, se entusiasma con la Revolución Francesa, de la cual condenará sus excesos violentos. En este ámbito publica en 1795 Proyecto de paz perpetua y, en 1797, la Metafísica de las costumbres. En ese mismo año abandona la enseñanza universitaria y comienza una revisión de su sistema filosófico. Las anota clbnes que toma en este período han sido recogidas bajo el título Opus Postumum, y fueron publicadas en 1920. Kant, después de ochenta años de vida metódica, dedicada al estudio y a la investigación filosófica, muere en Königs berg, su ciu dad natal, en 1804.
2. Las fuentes del pensamiento kantiano Com o h em os d icho antes, Kant recibe distintos influjos, si bien será un autor profundamente original. El racionalismo continental, sobre todo el de ios sistemas de Leibniz y Wolff, será una de las fuentes del pensamiento kantiano. Pero Kant, después de una etapa de tendencias racionalistas, criticará los sistemas metaíísicos por él llamados dogmáticos, es decir, los sistemas que d edu cen todo d e principios a priori, sin recurrir a la experiencia. Kant afirmará que fue Hume quien lo despertó de su sueño dogmático. Sin embargo, el acercamiento de Kant al em pirism o no es total. Fren te a la afirmación de la exp erienc ia como el único origen del conocimiento, Kant aceptará, en su etapa crítica, un elemento a priori, puesto por la razón pu ra para la experien cia. Así, Kan t será capaz de rech aza r el escepticismo de Hume y reivindicar el principio de causalidad como verdadero fundamento del conocimiento científico. En la base misma del sistema kantiano encontramos también el influjo de Newton. Kant consideraba que la física
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La filosofía trascendental
knntianr,
newtoniana compaginaba la exactitud de las matemáticas con el conocimiento experimental. El método con el que Newton fun da m en ta la físi física ca debe servir servir también pa ra fun da m en tar la la metafísica, con la diferencia de que, en el primer caso, la investigación se ocupa solo de los fenómenos de la experiencia, mientras que, en el caso de la metafísica, el fenómeno tiene solo la función de punto de partida. Si Newton es un elemento clave para comprender la gnoseologia de Kant y su intento de refundar la ciencia y la metafísica, por lo que se refiere a la moral el puesto de Newton lo ocupa Rousseau. Según el testimonio del mismo Kant, el gine b r i n o le h a b í a h e c h o d e s c u b r i r q u e el h o m b r e n o e r a s o lo r a zón, sino sino tam bién sen timien to y libertad. libertad. Por esta causa, e l sistema kantiano, mediante el influjo de Rousseau, se convertirá en u n hum anismo basado basado en la noción de autonom ía. Y en co ncreto, esta noción tiene un origen claramente rousseauniano. Además de las influencias de Newton y de Rousseau, es importante evidenciar el elemento religioso de su formación, y en particular el luteranismo pietista en el que se acentúa el aspecto subjetivo de la fe y de la práctica religiosa, poniendo en un segundo plano el contenido dogmáticodoctrinal de Ja fe misma. En este este sentido, hay u n a identificación e n tre m oral y religión, en la que los elementos estrictamente religiosos son absorbidos po r la la mo ral. ral. En Kant se ve otra influencia luterana: el pesimismo, que lo lleva a admitir la radicalidad y omnipresencia del mal. Kant, sin embargo, quiere coordinar este elemento con su fe en el progreso humano, propia de la Ilustración de la que él mismo forma parte. La autonomía de la razón frente a cualq uie r otra instancia de autoridad , elem en to clav clavee de la Ilust Ilustraración, ción, está está pre sen te de form a im po rtante en su sist sistema. ema. Respecto a la periodización del pensamiento kantiano, la mayor parte de los estudiosos hablan de dos períodos: un precrítico, que va del 1746 al 1770, donde se ven pri p e r í o d o precrítico, mero las influencias racionalistas y después las empiristas. La 249
H isto ria de la la filo filoso sofí fíaa m ode rna
Dis D isse sert rtaa tio ti o de 1770 marcaría el confín entre este primer período y el segundo, llamado crítico. Hay algunos historiadores historiadores stcrítico, tico, pero que h ablan de un tercer ter cer período, el po el postcrí pero no parece que hayan diferencias tan evidentes en la última producción kantiana p ara just justificar ficar u n a fron tera que la separe separe del pe ríod o críti crítico co pro piam en te dicho. di cho.
3. El período pre-crítico En esta primera etapa, encontramos en las obras de Kant elem ele m entos que hoy h oy deno m inaríam inaríam os científicos, ju n to a otros otros eleelementos estrictamente filosófic estrictamente filosóficos. os. Sin embargo, el interés primordial de Kant se concentra en la búsqueda de un método adecuado a la metafísica. Por eso, los argumentos más significativos de este período, relacionados con tal búsqueda metodológica, son la causalidad, la existencia y la esencia del espacio. a) Causalidad: Causalidad: el filósofo de Königsberg inicia sus reflexiones sobre la causalidad analizando la tradición racionalista anterior. Wolff, según Kant, consideraba convertibles los conceptos de cansa y d y d e razón. razón. Nuestro autor, en cambio, distingue en tre razón lógica, lógica, que es principio del c ono cim iento, y razón real o causa, que es principio del ser. Criticará también la noción de causa sui y el argu m en to ontológic ontológico, o, juzgado como no demostrativo. Posteriormente, pero siempre en este período precrítico, Kant explica el carácter no analítico de la causalidad y la distinción real entre causa y efecto. Sin embargo, no encuentra ninguna explicación para la derivación real del real del efecto res pe p e c t o a la c a u sa, sa , al m ism is m o t i e m p o q u e c o m p r e n d e sin si n d ific if icuu ltad la derivación lógica de u n conc epto respecto a otro a pa rtir rtir del análisis conceptual. E xist sten enáa áa:: frente a la metafísica posibilista de Leibniz b) b ) Exi y de Wolff, Kant considera que la existencia no es un complementó de la posibilidad, sino una posic po sició iónn absolu abs oluta ta de la cosa,
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La filosofía trascendental kantiana
que solo se conoce mediante la experiencia, y no a través del análisis conceptual. Es pado do;; K ant pre se nta en esta eta pa disti c) Espa distinta ntass actitudes actitudes respecto al espacio. Parte de una opinión a mitad de camino en tre L eibniz y New ton. Kan t com pa rte la tes tesiis de Leibniz Leibniz,, que afirma que el espacio es una relación entre los cuerpos, pero niega que se trate de un orden meramente ideal y afirma la po p o s ib ilid il id a d d e i n t e r a c c ió n d e las la s s u s tan ta n c ias ia s . Así, se a c e rca rc a p o c o a poco a la tesis ne'wtoniana del espacio como algo absoluto, inmóvil, inmóvil, inm utable uta ble y previo prev io a la existen cia de los cuerpo s. Pero en 1769, según su propia declaración, recibe «una gran luz» que lo llevará a concebir el espacio como una intuidón intu idón pura. pura. El espacio «no es algo objetivo o real, ni sustancia, ni accidente, ni relación, sino subjetivo e ideal, que surge de la mente, según un a le ley estable estable,, como u n esque m a coo rdina do r de todo todo lo lo que sentimos sentimos externam ente». Este descubrimiento descubrimiento está ya incluido en la Diss Di sser erta tatio tio de 1770. En est esta obra hay otro otro c onc epto im po rtante, rtante, que anuncia el período crítico: el concepto de fenó fe nóm m en eno: o: «Todo lo que se comporta como objeto respecto a nuestros sentidos es un fe nó m eno »;! »;!. Esta Esta afirm ación de los los fenó m en os co m o rel relati ativos a la sensibil sensibilidad idad está u n id a a la la difere nciac ión en tre sensibil sensibilida idadd y con oc im iento intelectual. Según el Kant de 17 1770 70,, el intelecto intelecto conoce las cosas como son, es decir, conoce los noúmenos, noúmenos, las. cosas en sí.
4. La constitución de la filosofía crítica: el objeto y lo trascendental Al com ienzo d e la eta pa c rítica, rítica, Kant se se pr eg un ta cuál cuál es es el fundamento de la relación entre la representación o sea, a Dissertatio 1770, Ak TI, 403. s Ibíd., Ak 11, 397.
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His toria de la filosofía moderna moderna
toda form a co gn osc itivay itivay el el objeto objeto del conocim iento. iento. En primer lugar hay que subrayar la sustitución del término cosa o , ente po p o r el el término objeto. El primer término es, en cierto senObjeto, en cambio, dice siempre relación al sutido, absoluto. Objeto, je j e t o c o g n o s c e n te. te . La peculiaridad de la actitud kantiana reside, de hecho, eh el abordar el problema del objeto del conocimiento dirigiend gie nd o la atenc ión al sujeto y a sus facultades facu ltades cognosciti cognoscitivas. vas. Se Se trata de un método reflexivo que tiende no a las cosr.s, sino a la mediación cognoscitiva que hace posible la constitución de un objeto. El punto central no es, por lo tanto, la posibilidad de los objetos en sí mismos, sino la posibilidad de un conocimiento a priori priori de d e la la experienc ia. Es, Es, más precisam ente, u na re troflexión, una troflexión, una reflexión «hacia atrás», hacia el sujeto, un reflexionar sobre la reflexión, un pensar sobre el pensamiento mismo, sin olvidar que en Kant se trata siempre de un pensar Qbjetos, y no de un pensar en el vacío. Kant no se pregunta sol solo qué podem os con oc er o cóm o conocemos, sino si no que se interroga sob re la posibilidad posibilidad m isma isma del co nocim iento, establ estableeciendo en su respuesta un proceso «hacia atrás» que tiene la pr p r e t e n s i ó n d e s e r c o n s tit ti t u y e n te . Kant realiza realiza u na revolution coftemicana, coftemicana, en el sentido de qu e el sist sistema ema trascendental es un /inten to d e con stituir stituir los los ob je j e t o s a p a r t i r d e l s u jeto je to.. P e r o K a rií ri í n o es u n r a c io n a lis li s ta c o m o los de la tradición precedente, ya que, como hemos visto, repriori de los objetos: su punto de partida chaza la la deduc ción a priori es la experiencia sensible. Pero, siendo la experiencia un tipo de con ocim iento, hay qu e c on sidera r la mediación qu e reali realiza za intelecto. En este sentido, Kanl tampoco es un empirista, pu p u e s a d m i t e u n a t r a s c e n d e n c ia d e l c o n o c im i e n t o s e n s ible ib le,, q u e consisti consistirá, rá, com o verem os despu és, e n las form as y con cep tos a priori pri ori del intelecto. Esta teoría revolucionaria está tratada en la primera p a r t e d e l a Crítica de la razón pura. pura. Pero antes de analizar esta obra es necesario aclarar el uso del término trascendental. 252
L a filosof filosofía ía trascendental kan kantiana tiana
Para Kant, lo trascendental no expresa las propiedades que se derivan derivan nec esariam en te de todo se s e r , com o hab ían considerado los clásicos (verum, ( verum, bonum, putchrum, putchrum, etc.). Tampoco se trata del adjetivo trascendente. trascendente. En el contexto crítico kantiano, trascende tr ascende ntal es una p ropied ad del conoc i m iento, iento, cua nd o se ocu pa n o de lo s objetos, objetos, sino sino d e n ue stro m od o de con ocerlos a priori. priori. Trascendental es el método kandano: expresa el con* ju j u n t o d e ley le y e s i n t e r n a s al c o n o c i m i e n t o , y q u e s o n la c o n d i ción de toda experiencia. «Trascendental no significa lo que supera toda experiencia, sino lo que ciertamente la precede a priori priori con el fin exclusivo de hacer posible el conocimiento d e la ex pe rien cia» '1.
5. Análisis de la Crítica de la razón pura a) Finalidad de la obra pura tiene corno finalidad examiLa Crítica de la razón pura nar la facultad de razonar en relación a los conocimientos que puede poseer al margen de la experiencia sensible. En otras palabras, se trata de verificar, según Kant, la posibilidad de la metafísica como conocimiento científico. Razón pura pu ra,, en este contexto, significa no contaminada por la experiencia sensible. Kant, en una posición análoga a la de Descartes, ve el pr p r o g r e s o d e las c ien ie n c ias ia s f ísic ís icoo m a tem te m á tic ti c a s y se p r e g u n t a si los p r o b l e m a s d e la m e t a f ís i c a n o e s t á n c a u s a d o s p o r u n a i n c o rrección en el m étodo em plead o. En est este sentido, sentido, la la Crítica es Crítica es un tratado trat ado sobre el m étodo que de be ría seguir la la metafí metafísi sica. ca. Kant s e enc ue ntra en un am biente intel i ntelectual ectual en e n el que m uchos ha n ne ga do la posibilidad posibilidad d e la metafí metafísica. sica. Según n ue stro autor, hay que averiguar si existe alguna función en nuestro * Proleg Prolegóme ómenos nos pa ra toda metafísica metafísica fu tu ra , Ak
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IV. 373.
Historia de la filosofìa moderna
conocimiento que llegue hasta lo incondicionado, a lo que trasciend e la exp eriencia. Y se trata de un a investigación no solo teórica: se busca lo incondicionado para basar sobre ello la moral. De este modo, la Crítica de la razón pura es un trabajo previo n o solo en sentido cro no ló gico a la Crítica de la razón práctica. La totalidad de la filosofía, según Kant, debe responder a estas tres preguntas: ¿qué puedo saber?; ¿qué debo hacer?, ¿qué me es p er m itido esperar? El m éto do científico parexcellenceserá para K an tel de las ciencias físicom atemáticas. Se ve, pues, un cierto dog m atismo en el momento de definir la cientificidad. Dogmatismo que impide, en última instancia, que el conocimiento vaya más allá de la experiencia sensible, cerrando las puertas a la posibilidad de una metafísica en sentido estricto.
b) Losjuiáos sintéticos a frriori El filósofo de Königsberg afirma que, si bien todo conocimiento comienza con la experiencia, no todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia. Partiendo de esta afirmación, Kant distingue en tre con ocim iento empírico o a posteriori, y conocimiento puro o a priori. El conocimiento empí rico es a posteriori de la experiencia: se trata de ún conocimiento contingente y particular. En cambio, el conocimiento p u ro es a priori de laexperiencia, y nos d a co nocim ientos n ecesarios y universales. U na vez hech as estas distinciones , Kant pro ce de a clasificar los juicio s. Hay juic ios sintéticos y analíticos. Los primeros dan un conocimiento nuevo, en el sentido de que el sujeto del juicio no pe rten ec e n ecesariam ente al predicado, pu esto qu e pro ced e de la ex pe riencia. Los juicios sintéticos, en cu an to em píricos, son particulares y co ntingen tes. Los juicios analíticos, en cam bio, son necesarios, ya qu e la relación en tre sujeto y predicado es de identidad o pertenencia. Son a priori
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L a filosofía trascendental kantiumi
de la experiencia, pero no añaden ningún conocimiento nuevo. Kan t se p reg un ta sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Es decir, hay q ue verificar la posibilidad de u n ir la nec esidad y univ ersalidad de los juicio s analíticos, con el aum ento de co no cim iento que da n los juicios sintéticos. Es nece y sario, po r lo tanto, en co n trar un juicio q ue sea a la vez sintético es decir, que añada un nuevo co no cim iento y a priori y por lo tanto universal y necesario. Según el filósofo prusiano, la matemática y la física progresan porque se basan sobre juicios sintéticos a priori. Esta tesis tratará de demostrarla en las dos prim eras parte s de la Crítica de. la razón pura, denominadas estética trascendental y analítica trascendental. Pero ¿serán posibles juicios sinté ticos a prion que fundamenten la metafísica? Esta pregunta será resp o n d id a en la tercera parte de la Crítica, llamada dialéctica trasc£ru¡.ental.
c) La estética trascendental Kant admite dos «troncos» del conocimiento: la sensibilidad y el intelecto. Mediante los sentidos, los objetos nos son dados; mediante el intelecto, los objetos son pensados. La estética trascendental es el estudio de los elementos a priori del co1' nocimiento sensible: «llamo estética trascendental a una ciencia de todos los prin cipio s a priori de la s e n s i b i l i d a d » 5 . Para Kant, sensación es la pura modificación o afección que el sujeto recibe pasivamente por parte del objeto: sensibilidad es la facu ltad de rec ibir sensaciones; intuición es el conocim iento inm ed iato de los objetos. Por eso, la intuición ka ntiana será siempre u n a intuición sensible, nunca intelectual, pues los objetos son siempre sensibles.
r' Crítica de la razón pura, A 298, B 355.
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H isto ria de la filosofía mod erna
El objeto de la intuición sensible se llama fenómeno aparición o m anifestación , m ientras la cosa en sí noúmeno es incognoscible. En todo fenómeno se puede distinguir una materia, proveniente de las sensaciones particulares, y como tal es siempre a posteriori; y la forma, que no viene de la experiencia sino del sujeto, y que o rd e n a ios m últiples datos sensoriales en ' relaciones determinadas. En cuanto pertenece al sujeto, es a priori. Kant llama intuición empírica al conocimiento en el que las sensaciones son concretamente presentes; mientras intuición pura es la forma de la sensibilidad considerada prescindien do de la materia. Las intuiciones p uras o form as de la sensibilidad son solamente dos: el espacio y el tiempo. El espacio es la form a de la sensibilidad exte rn a, y el tiempo de la interna . Después de estas clarificaciones terminológicas, resultará más fácil entender este texto de Kant: «Hemos pretendido aíir ■‘m ar qu e todas nuestras intuicion es no son más que un a rep resentación fenoménica; que las cosas que intuimos no son en sí mismas tal com o las intuimos, ni sus relaciones tien en en sí mismas e! carácter con que se nos manifiestan; que si suprimiéramos nuestro sujeto o simplemente el carácter subjetivo de los sentidos en ge neral, tod o el carácter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecerían. Como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino solo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí, inde p en d ien tem en te de to da esa receptividad de nuestra sensibilidad. Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es peculiar y que, si bien ha de convenir a todos los humanos, no ne cesariam ente ha de c onv enir a todos los seres. Nosotros únicamente nos ocupamos de nuestro modo de percibir. El espacio y el tiempo son sus formas puras; la sensación es su materia. Las primeras podemos conocerlas solo a priori, es decir, pre viam ente a tod a perc epción efectiva, y p or ello se llaman percepcio nes puras. A la segunda se debe, en cambio, lo que en 256
L a filosofía trasce nde ntal kantin.nn
nuestro conocimiento se llama a posteriori, es decir, intuición empírica. Aquéllas son inherentes, con absoluta necesidad, a nu estra sensibilidad, sean cuales sean nu estras sensaciones, qu e p ued en ser m uy diferente s. A unque fuéram os capaces de aclarar al máximo nuestra intuición, no por ello estaríamos más cerca del carácter de los objetos en sí mismos. Pues, en cualquier caso, solo llegaríamos a conocer perfectamente nuestro modo de intuir, esto es nuestra sensibilidad, pero sometida ésta siempre a las cond iciones de espacio y tiem po, origina riam en te inh ere ntes al sujeto. El más claro cono cim iento del fenó m en os de los objetos, que es lo único que de ellos nos es dado, jamás nos h aría co no cer en qu é consisten en sí mismos»6. La geometría y la matemática, según Kant, se basan en las intu icion es pu ras d e la sensibilidad: gozan de ta ne ces idad y de la universalidad en c ua nto son apriori, y se aplican a las sensaciones que proveen la materia de los fenómenos. Estas cien* cias, como se desprende del largo texto de Kant apenas citado, son fenoménicas: no penetran en el mundo nouménico de las cosas en sí.
A) La Analítica trascendental 1. Las categorías kantianas Al final de la estética trascendental nos encontramos con los datos ofrecidos por los sentidos, y ordenados espacio tem po ralm ente p o r las formas puras de la sensibilidad. Ah ora debe intervenir el intelecto. Pero así como ia sensibilidad es intuitiva, el intelecto es discursivo. Los conceptos del intelecto, según Kant, son funciones. Y la func ión pro pia d el con cep to consiste en unificar y o rd en ar lo mú ltiple bajo u na rep resen tación com ún . Dicho con otras palabras, la fun ción det intelecto
íbid., A 43, B 60. 2 57
Historia de la filosofía moderna ________________________________
es ía de juzgar, pues e n el juicio se da la unid ad de los con cep tos. Se traca d e u n paso u lter io r en la actividad con structiva del sujeto co gn osce nle. A la orde nac ión espaciotem poral de los fenómenos a través de la aplicación de las formas puras de la sensibilidad, se añ ad e la unificación que realizan los con ceptos puros del intelecto. La ana lítica trascen den tal form a p arte d e la lógica trascendental, que se ocupa del estudio de los orígenes de los conceptos a priori del intelecto. La analítica, en particular, «ex p o n e los elem en tos del conocim iento puro del intelecto y los p rin c ip io s sin los cuales n in g ú n o b jeto p u e d e ser a b so lu tam ente pensado »7. La actividad uniíicadora del intelecto se desarrolla segú n do ce tipos de juicio. Las síntesis que co rres po nd en a las form as de los juicios son llamadas categorías, que no son, como en Aristóteles, leges eniis, sino leges mentís. «La misma función que da unidad a las distintas representaciones en un juicio, da p o r lo tanto u n id ad tam bién a la sim ple sín tesis de las diversas representaciones (...), unidad que se llama concepto puro del intelecto (o categoría) Las form as d e ju zg ar y las conse cue ntes categorías kantianas son las siguientes: a) Juicios según la cantidad: universales, particulares, singulares; categorías: unidad, pluralidad, totalidad. b) Juicios según la cualidad: afirmativos, negativos, infini' tos; categorías: rea lidad , ne gac ión, limitación. c) Juicios según la relación: categóricos, hipotéticos, disyuntivos; categorías: sustancia y accidente, causa y efecto, acción re cíproc a e ntre agen te y paciente. d) Juicios según la modalidad: prob lemá ticos, asertóricos, apodícticos; categorías: posibilidadimposibilidad, existencia inexistencia, n ecesidadcontingencia. Ubíd., A 50, B 74. s Ibid., A 79, B 105.
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L a filosofía trascendental kan tiana
Según Kant, las categorías « con tienen el fun dam ento de la posibilidad de toda experiencia en general»9. De manera análoga a lo que sucedía con las formas puras de la sensibilidad, los elem en tos a priori de l intele cto son los que ha cen posi ble el conocim iento. Sin ellos, no podríam os referirnos a un objeto. El sujeto cognoscente, a través del intelecto discursivo, constituye las posibilidades mismas de la experiencia. Las formas pura s de la sensibilidad esp acio y tiem po^ d esarrollan un p rim er paso en el p ro ceso u n ificad o r del conocim iento. Las categorías unifican todavía más las representaciones sensibles. Pero, en el sistema kantiano, según el método que hemos denominado retroflexivo, el fundamento de la actividad unifica do ra del intelecto se en cu en tra detrás o más allá de las categorías puras: se trata del Ich denke o Sujeto trascendental. 2. El Sujeto trascendental o Jch denke El ligamen necesario que constituye la unidad del ob je to de exp erien cia, com o h em os apenas dicho, hay q ue encontrarlo más allá de las categorías. El momento culminante de la analítica trascendental se encuentra en el Ich denke (Yo p ien so ), tam b ién llam ad o a p e rc e p c ió n trascen d en tal. Las doce categorías supo nen un a u nida d originaria, suprema, que desarrolla una función unificadora ulterior. Esta unidad está dada po r la autoconc iencia o Ich denke. El Ich denke no debe ser entendido como un yo individual empírico, como un sujeto psicológico, sino solo con^o_ una estructura del pensar común a todo sujeto empírico; aquello por lo que todo sujeto empírico es sujeto pensante y consciente. En palabras del mismo Kant, «las diversas representaciones que son dadas en una determinada intuición no serían todas jun tas mis repre sentac iones , si no perteneciesen todas ju n ta s a u n a au toc oncie ncia »10. . v ** « Ibid., A 92, B 124. 111 Ibid., B 134.
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La unificación realizada por el kh dmke. o Sujeto trascen den tal es el punto más altó, y a su vez el fun da m en to, de la actividad constructora del sujeto cognoscente. «En el fondo señala Eusebi C olom er, Kan t ha venido a decirnos un a cosa muy sencilla, aunque de tremendas consecuencias en filosofía: no hay objeto sino para un sujeto. Para el pensamiento moderno, • esto es u na verdad de pero gru llo, per o en esta verdad reside la esencia de la m odern a filosofía del sujeto. La revolución coper ñicana ha sido consumada: los objetos del conocimiento se rigen po r el sujeto y no al revés. La objetividad p roc ede d e la sub jetividad. La posició n del objeto com o objeto coincide con la posición del sujeto com o sujeto. La unidad del objeto tie ne su . origen en la unidad de la conciencia, esto es, en el yo pienso. Por eso el yo pienso, visto históricamente, constituye no solo el centro del pensamiento kantiano, sino ia plenitud del moderno subjetivismo. El sujeto ya no es, como en Descartes, mero punto de partida: veo las cosas desde el yo, pero las cosas ' continúan siendo cosas. E! sujeto se ha convertido de punto de partida en centro: mi ver constituye las cosas. Si Descartes significa históricamente ¡a juvenLud. Kant significa la madure/ del m od ern o subjetivismo. D espués de él ya solo pue de venir la orgía romántica de Fichte: el yo como autoposición»11. 3. Analítica de los principios Hasta este m om ento de nues tra exposición, Kant ha tratado de explicar el proceso cognoscitivo partiendo de la experiencia, y ha llegado al fundamento de la unidad del objeto de la experiencia, elSujeto trascendental. Pero, en esta fase, Kant se pregunta sobre el camino de retorno hacia los fenómenos, es decir, de qué modo las categorías puras del intelecto se aplican a la materia dei conocimiento sensible. La respuesta de Kant a este problema se llama esquema trascendental 11 E. C o l o m e r , Elpmsavríento alemán de Kant a Heidegger, Herder, cdona 1986, vol. I, p.. 121. 260
L a filosofía trascendental kan tinnn
El esq uem a o aplicación de las catego rías a la m ateria de jos fenóm enos debe radicar en alg ún elem en to q ue sea a la vez sensible y puro, pues se trata de una mediación entre las categorías puras y los objetos sensibles. Para el filósofo prusiano, este elemento mediador es el tiempo, que es a la vez puro y sensible. En la estética trascendental, Kant hablaba del espacio como forma de la sensibilidad exterior, y del tiempo como forma de la sensibilidad interior. Pero la misma exterioridad, u n a vez que los fenóm enos son conocidos, se transform a en interna. Por lo tanto, el tiempo, en cuanto forma a priori de la sensibilidad , es la condición general según la cual las categorías p u ed en ser aplicadas a un objeto. Hay tantos esquemas como categorías. Para dar algunos ejemplos, el esquema de la categoría sustancia es permanencia m el tiempo; el de causa, sucesión temporal; el de acción, simultaneidad temporal. Habiendo explicado la aplicación de las categorías a los fenómenos a través de la forma de la sensibilidad interna, Kant pu ed e ya hablar de la naturaleza com o o rd en y conexión de fenómenos. La totalidad de los principios que derivan de las categorías representa lodo el conjunto de los conocimientos a priori que podemos tener de la naturaleza. Kant habla de metafísica de la naturaleza en el sentido de estudio del con ju n to de los principios q ue constituyen las cond icion es de la ciencia natural. Como queda claro, tal metafísica no es la clásica: es la epistemología de la ciencia galileonewtoniana, que se mantiene siempre en el ámbito de lo fenoménico, sin llegar nu nc a al núcleo nou m énico de la realidad.
e) La distinción entrefenómeno y noúmeno Kant piensa que, con lo explicado hasta este momento, se ha d em os trad o la po sibilidad d e la m atem ática y de la física. Pero la conclusión de la analítica lleva hacia una ciencia pura26 1
HUtoria de la filosofía moderna
m ente fenom énica. Q ued a po r resolver el prob lem a de la cosa en sí, del noúmeno. La cosa en sí no es objeto de nuestra sensibilidad. El noúmeno significa un ser inteligible, ya que es un objeto pen sado por el intelecto. Según Kant, se puede entender el noúmeno en dos sentidos: en sentido negativo es la cosa en cu an to tal, abstrayendo del modo en que puede ser conocido; en sentido positivo sería e) objeto de una intuición intelectual. Nosotros c o n tinú a K an t solo podem os pensar en los noúmenos en el primer sentido, dado que no hay intuiciones intelectuales. Pero el concepto mismo de noúmeno es problemático, porque al concebir la intuición sensible como limitada solo a los fenómenos, se está admitiendo tácitamente un sustrato noumé nico. Además, el concepto de cosa en sí no es contradictorio. Es más, dicho con cep to es necesario, para que la intuición sensible no se extienda hasta la cosa en sí, y así se limite la validez objetiva del co no cim ien to s en sible 12. El co nc ep to d e noúmeno es un concepto límite, inevitable, que limita la sensibilidad.
f) La dialéctica trascendental U na vez analizadas la estética y la ana lítica tra sc en de n tales, debemos estudiar la última parte de la Crítica de la razón pura: la dialéctica trascendental. Negada la posibilidad de un conocimiento nouménico, ¿queda algún espacio para la metafísica? Kant dedica esta parte de su Crítica a responder a tal interrogante. Kant, como hemos dicho, afirma la imposibilidad de ir más allá de la exp erien cia sensible, si qu erem os te n er un co no cimiento riguroso. Pero la razón siempre trata de superar ese lím ite, y p o r esta causa cae nece sariam en te en erro res y en ilusiones. Esta es la forma de funcionar de la razón. Kant llama ls Cfr. ilñd., A 255, B 311. 262
L a filosofía trascendental kan tiana
precisam ente dialéctica trascendental a la «crítica del intelecto y de la razón respecto a su uso hiperfísico, con el fin de desvelar la apariencia falaz de sus presunciones infundadas, y reducir sus pretensiones de descubrimiento y ampliación de los conocimientos, que ella se ilusiona de obtener merced a principios trascendentales, al sim ple ju icio del intelecto puro y a su pre servac ión de las ilusiones sofísticas»15. Hay qu e a ña dir que, para Kant, estas ilusiones son naturales: podemos defen de rno s de ellas, p ero no las po dem os eliminar. Kant denomina razón al entendimiento que va más allá del horizonte de la experiencia posible. Pero, dado que esta tendencia es natural, Kant también llamará a la razón «facultad de lo incondicionado», en el sentido que manifiesta la exigencia de absoluto que hay en el hombre. La razón es la facultad de la metafísica, y su función no es la del intelecto es decir, juzg ar, sino la de ra zo na r m ed iante silogismos. Hay tres tipos de silogismos: categórico, hipotético y diít¡ yuntivo, a los que corresponden tres ideas: la idea psicológica (alma)', la idea cosmológica (mundo) y la idea teológica (Dios). A partir de estos presupuestos, Kant desarrolla la crítica de la psicolo gía racio nal, de la cosm ología racio nal y d e la teología racional. Veamos esta crítica en un apretado resumen: 1) Critica de la psicología racional: la ilusión trascendental de la razón hace que se caiga en paralogismos o silogismos defectuosos. Esto sucede cuando se entiende el Jch denke no como una pura actividad formal, sino como objeto. Cuando pensam os el Jch denke como objeto de una intuición, le estamos dando la categoría de sustancia. La idea de alma, objeto de la psicología racional, es la consecuencia de este ir más allá de la experiencia sensible: lo que es solo el fundamento de las categorías a priori del intelecto se convierte en una sustancia, 'de la que no tenem os n ing un a ex pe rien cia14. 13 Jbid., A 298, B 354. '* Cfr. ibíd., B 422. 26 3
Historia de. la filosofia moderna
2) Crítica de la cosmología racional: la idea de mundo se en tiende como totalidad ontologica vista en sus causas nouméni cas últimas; Kant habla del m un do com o u n entero metafisico. La ilusión trascendental nos hace caer en antinomias, es decir, en tesis y antítesis de fen dibles al mismo tiempo al nivel de la razón pura, y que no denen un apoyo en la experie ncia , ya que no podemos tener una experiencia del mundo como totalidad. Las antinomias son las respuestas a las siguientes preguntas: el mundo ¿es finito o infinito?; ¿se resuelve en partes simples o no?; ¿hay en el mundo causalidad necesaria o libre?, : ¿sup on e ei m u n d o un a causa nece saria y ab so luta o no? La razón oscila entre los dos opuestos, porque más allá de la ex p erien cia los conceptos trabaja n en el vacío. Según Kant, las antinomias se pueden superar cuando se demuestra que presentan conflictos aparentes, pues el error está en haber aplicado la idea de absoluta totalidad, de entero metafisico, a los fenómenos, cuando en realidad pertenece al mundo noumé nico, del cual no p odem os tener experiencia. 3) Critica de la teología racional : la idea de Dios se configura como un ideai Para Kant, se trata del único ideal propiamente dicho, en el sentido de un concepto de una cosa en sí mismo universal, determinado mediante sí mismo y como re presentación de un ser particular. Sin em bargo, este ideal que la razón nos presenta nos deja en la total ignorancia acerca de la existencia de un ser que tenga tal preeminencia. Por eso, Kant con sidera n ecesario ind aga r sobre la validez de las pru e bas de la existencia de Dios. Kan t sostiene qu e todas las prue bas qu e se han da do a lo largo de la historia pueden resumirse en tres fundamentales: la prueba ontològica, la cosmológica y la fisicoteleológica. La prim era se basa en ei concepto de ser.p erfectísim o, la segunda en el de ser necesario, y la última se fundamenta en la finalidad , la belleza y el or de n del m un do . Kant rechaza la prueba ontològica, sosteniendo que a partir de un concepto lógico no se puede deriv ar la existencia 264
La iìloso/ìa trascendental k a n t i a n a
real. La propo sición que afirma la existencia de u n a cosa no es analítica sino sintética: la existencia es la posición real de la' cosa. En este tema, retoma algunos de los elementos que desarrolló en su etapa precritica: no hay ningú n m ed io p or el cual conozcamos los objetos del pensamiento puro. Sería necesaria una intuición intelectual, cosa que, según los presupuestos kantianos, es imposible. La p ru e b a cosm ológica tam po co es válida: el p rin cip io . que lleva a inferir una causa a partir de lo contingente tiene significado solo en el mundo sensible, pero fuera de él no tiene nin gú n sentido, pues el principio de causaefecto se basa en la experiencia. Análogamente, la prueba físicoteleológica adolece del mismo problema: va más allá de la experiencia y, p o r lo tanto, carece de una fundam entación rig urosa.
g) El uso regulativa de las Ideas de la razón Después de haber analizado la distintas partes de la Crítica dfi. la razón pura, hay qu e segu ir a K ant en sus conclusion es: una metafísica como ciencia es imposible, porque las síntesis a priori que estarían en la base de dicha ciencia las ideas de alma, mundo y Dios supondrían un intelecto intuitivo, y la dialéctica trascendental ha mostrado los errores y las ilusiones de la razón com o facu ltad de la metafísica. Sin embargo, las ideas de alma, mundo y Dios tienen un uso regulativo: sirven como esquemas para ordenar la experiencia, como si todos los fenóm enos con cern ientes al hom bre dependiesen de un principio único; como si todos los fenómenos de la naturaleza dependiesen unitariamente de principios inteligibles; como si ia totalidad de las cosas dependiese deun a inteligencia suprema. D esde el pu n to de vista científico n o po de m os ir más allá de la experiencia sensible. Por eso, la metafísica no es posible como ciencia. Quedan en pie, sin embargo, dos elemen 265
Historia de la filosofía moderna
tos metafísicos: la no co ntrad icció n de los noúmenos y el uso re gulativo de las ideas de la razó n. A través del uso prác tico de la razón, como veremos a continuación, Kant se acercará al m un do de los noúmenos. Cabe añadir que, cuando Kant habla de metafísica, tiene en mente la metafísica racionalista del siglo xvn. Sus críticas no hacen mella a la metafísica clásica, que, a diferencia de la metafísica dogmática, parte de la experiencia y se sirve de la abstracción para llegar a conocimientos universales y nec esarios .
6. La moral kantiana La Crítica de la razón pura resp ond ía a la pre gu nta sobre el conocimiento: ¿qué podemos conocer? En cambio, la Crítica de la razón práctica debe responder a la pregunta sobre la moral: ¿qué debemos hacer? La respuesta de la moral kantiana será tan revolucion aria com o la de la teoría del conocim iento.
a) E l deber y el imperativo categórico La moral kantiana es una moral del deber. Hasta Kant, el concepto básico de la mora! era el de bien, que se ponía en relación con el fin último del hombre. En cambio, el filósofo de K önigsberg co nsidera qu e tal con cepc ión d e la m oral es en sí misma inmoral. Kant se enc ue ntra frente a.una concepción em pirista del bien, entendido como placer o interés. Respecto a esta do ctrina, pare ce clara la crítica kantiana: la tend enc ia h acia un bien es u na ten den cia egoísta, hedonista y utilitaria. La crítica de K ant, po r el con trario, p ierde fuerza fren te a la m oral racionalista, que entiende el bien como un absoluto que trasciende lo sensible, o fre nte a la posición clásica, qu e co nsid era el bien 266
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moral como la realización plena de la naturaleza humana entendida en un sentido teleológico. De todas maneras, según Kant, la búsqueda de la felicidad no puede nunca fundamentar una obligación. Si el hombre busca su propio bien, significa qu e tiene u n a tend en cia egoísta. Y da do que esta ten de ncia es u n h e c h o h a b i tu a l, u n a n e c es id a d n atu r al, n u n c a u n ^ tende ncia natural y po r lo tanto necesaria, y no libre puede servir de base a u n a ob ligación moral. La oposición kantiana entre libertad (ámbito moral) y naturaleza (ámbito necesario) se ve con claridad en este punto : n in g u n a ten den cia p ued e ser fuente de m oralidad, en cuanto dichas tendencias pertenecen al ámbito de la naturaleza, de la ne cesidad , y no a la dim ensión de la m oral y d e la li berta d. La primera conclusión revolucionaria de su punto de p a rtid a es q u e la m o ra lid ad de u n a acción h u m a n a no se puede basar en su materia es decir, en los bienes o fines a los que tiende una acción, sino en su forma, es decir, en la intención del agente, teniendo en cuenta si esta intención se conform a con e! deb er d ictado po r la razón. Entre la Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica, Kant publica Fundamentación de la metafísica de las costumbres. En esta obra, nuestro autor afirma que la única cosa que po dem o s llam ar b u e n a es a la b u en a voluntad. Lo que hace que una voluntad sea buena no son sus obras ni el éxito que puede alcanzar, sin o su rectitud, que consiste en la intención de obrar por el deber. No se trata solo de obrar de acuerdo con el deber, sino pore 1 deber. U na acción he cha solo po r inclinación no es moral, aunque materialmente esté conforme con el deber. En esa misma obra, Kant habla de un único sentimiento moral, que es el respeto, iden tificad o con la sumisión de la Volun tad a la ley, ju n to con la convicción interior qu e con la obediencia nos perfeccion am os m oralm ente. Ju n to a este único principio subjetivo de la m oral, nos encontr am os con el princi 267
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pío objetivo: el deber. ¿Q ué es el deber? Es una ley qu e pro viene a p i o r i de la razón y que se im po ne po r sí misma a todo s er racional. Es un factum rationis, y se trad uc e en la co ncien cia a través de un imperativo calegóiico. Kant distingue entre imperativo categórico e imperativo hipotético. El segundo d ete rm ina a la voluntad solo con la con r dición que quiera alcanzar unos determinados objetivos: «si quieres obtener buenas calificaciones, debes estudiar». El im perativo hipotétic o p u ed e ser una regla de conveniencia, o un consejo de prudencia. El imperativo categórico, en cambio, declara la acción o bjetivam ente necesaria en sí misma, sin relación con ninguna finalidad: el imperativo categórico no dice «si quieres..., debes...», sino «debes porque debes». El imperativo categórico es una ley práctica que vale incondicionalmente para todo ser racional, pues se trata de una regla objetiva y um versalmente válida, in de pe nd ien tem en te de todas las con dicione s subjetivas acciden tales que se p ue de n en contrar entre los hombres. En la Fundamentarían, Kant presenta tres fórmulas del imperativo categórico: — «O bra de tal m odo q u e la m áxim a de tu v oluntad pueda valer sie m pre, al m ismo tiem po, com o prin cipio de tina legislación universal»13. — «Considera a la hum anidad, sea en tu persona, sea en la persona de otro, siempre como un fin, nunca como un medio» lfi. — .«O bra de m odo q ue tu v oluntad, con su m áxim a, pueda considerarse com o univ ersalm ente legisladora respecto a sí misma»17. Mediante la tercera formulación se introduce el concepto clave de autonomía. El deber no se impone desde el ex15 Fundamentaáón de la metafísica d t las eastumbrrs, Ak IV, 421. 1(1M í., Ak A7, 429. 17 m i . , Ak IV, 434. 268
L a filosofia trascendental knntinnn
terno de la voluntad, ya que proviene de la razón que constituye al hombre. Someterse a una razón extraña sería una hete ronomía incompatible con la dignidad de la persona humana. Para Kant, la autonomía de la voluntad es el único principio de to da ley m oral y de sus deb eres respectivos. La he tero n om ía no fundamenta ninguna obligación y es contraría a la moralidad del querer. En la teoría moral kantiana, la autonomía está estrecham en te ligada a la libertad . La libertad es la ind ep en d en cia q ue tiene la voluntad respecto a las leyes naturales de los fenómenos. En sentido negativo es independencia; en positivo, autodeterminación. La ley moral es una ley de libertad. Primero conocemos la ley, el deber, como factum rationis, y después inferimos como su fundamento la libertad: «debes, por lo tanto, puedes». La moral kantiana se configura como una moral form a lisia. del deber, autónoma y universal. Como se puede observar, hay ttn cambio de perspectiva notable entre la Crítica de la ra zón pura y la Critica de la razón práctica. En la primera se criticaba la tendencia de la razón a desligarse de la experiencia y trabajar en vacío: por eso se cridca la razón pura. En cambio, en la segu nd a Critica, Kant qu iere a lertar respe cto a la tenden, cia a quedar ligados, en el ámbito moral, a la experiencia. Por eso se critica no la razón pura practica, sino la razón práctica sin más, la que quiere basar la moral sobre lo sensible. V
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h) Los postulados de la razón práctica En la Crítica de la razón práctica, Kant retoma la misma temática de la Fundamentaáón, y añade la teoría de los postulados. Las ideas de la razón pura, las exigencias ideales que escapa ban a la razón, ya q u e re p resen tab an u n m u n d o n o u m én ico desconocido, llegan a ser, en e) ámbito de la razón práctica, postulados. 269
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¿Q ué significa un postulado? R esp on de Kant: «no son dogmas teóricos, sino presupuestos, desde un punto de vista necesariamente práctico; por lo tanto, no amplían el conocim iento especulativo, sino qu e d an a las Ideas de la razón e speculativa, en ge ne ral, u n a realidad objetiva, y autorizan co nc eptos de los cuales, de otra forma, no se podría afirmar ni siqu iera su p os ibilid ad »18. La tesis de los po stulados es u n a exigencia de la razón práctica, porque son condiciones para la vida moral. La afirmación de los postulados requiere un acto de fe práctica. La fe, en cuanto tal, no añade nada a nuestro conocimiento. Se trata de una afirmación libre, voluntaria. Los tres postulados d e la razón práctica son: la inm ortalidad de! alm a, la libertad y la existencia de Dios. La libertad es condición para la vida moral y, como hemos visto, se basa en la ley. Kant añade que en el campo nou ménico, la libertad se puede entender como causa. Así, el hombre pertenece al mundo fenoménico de la necesidad, y al mundo nouménico de la causalidad libre. La existencia de Dios es justificada d el m od o siguiente: la ley m oral me m an da ser virtuoso, e nten die nd o po r virtud la adecuación de mi acción al deber. Ser virtuoso me hace digno de felicidad. Se r dig no de felicidad y no llegar a ser feliz es absurdo. De aquí surge la necesidad de postular a Dios como el cum plim iento de la felicidad, que en este m un do no se encuen tra nunca. La po stulación de la inm ortalidad del alm a proviene del hecho de que el sumo bien es decir, la perfecta adecuación de la voluntad a la ley moral es la santidad. Dado que esta m eta req uie re un proceso infinito hacia la adecuación completa, solo es posible pre su po nien do un a existencia y un a perso nalidad del ser razonable que perdura infinitamente, que no es otra cosa que la inm ortalidad del alma. 1K'Critica de la razón práctica, Ak V, 240.
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A I fin al de la Critica de la razón práctica nos encontram os fren te a tres realidad es m orales qu e eran exigencias ideales de la razón pura. En un cierto sentido, el mundo nouménico se rec u pe ra co n la teoría de los postulados. Hay, po r lo tanto, u n a supremacía de la razón práctica sobre la teórica, qué manifiesta la finalidad moral del proyecto kantiano. Cabe aclarar que esta recuperación no es de orden gnoseológico: la teoría del conocim iento de K ant no supe ra n un ca la barrera de la ex perie ncia posible.
7. La Crítica del Juicio La tercera Crítica o Crítica del Juicio tiene, en el sistema kantiano, la tarea de servir de mediación entre las dos primeras Críticas. Con la razón pura solo podemos conocer el mundo fenoménico, donde reina la necesidad; con la razón práctica, llegam os al m u n d o nou m énico de la liberta d, no teóricam ente, sino a través de u n a perspectiva práctica. El fundamento de la unidad entre los dos mundos es u na tercera facultad, el juicio, que consiste en pensar lo particular como contenido en lo universal. Dicho con otras pala bras, Kant busca, a través de los juicios reflexionantes, la hip ótesis de la finalida d de la n atu ra leza , ya qu e el juic io, al reflexionar sobre los objetos ya construidos por la razón p ura, capta las cosas com o en a rm o n ía las unas con las otras y también con nosotros. En el concepto de finalidad podemos encontrar la mediación entre necesidad y libertad: la natüra: leza con ceb ida finalísticam ente co nc ue rda con la finalidad moral. Según Kant, la finalidad de la naturaleza pu ed e ser O p tada reflexionando sobre la belleza o sobre el orden de la naturaleza. La prim era reflexión da origen a un juiáo .estético', y la segunda, a un juicio teleológico. El juicio estético no es teórico, pues se basa en un sentim iento d e placer. Todos los hom bres *
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poseemos este sentim ie nto, au n q u e se trata de u n a univ ersalidad subjetiva, en el sentido que cada uno tiene sus propios sentim ientos. «La belleza es la for m a de la finalidad de u n ob jeto , en cuan to este es p ercib ido sin la representación d e un fin»'9. El sen tim iento qu e fu nd am en ta el juicio e stético es u n p lace r d esin tere sa d o , p ro d u c id o p o r la a rm o n ía y el o rd e n que percibimos en el objeto en sí mismo y en relación con los demás. Kant distingue entre lo bello y lo sublime. Lo bello se caracteriza por la limitación, por la determinación. Lo su blime, p o r el contrario, es lo ilim itado, que despierta en el su jeto un sentim ie nto de respeto . Por lo que se refiere a los juicios teleológicos, manifiestan la tendencia irrefrenable del sujeto de considerar a la naturaleza en un sentido fmalístico. Pensar la naturaleza en m odo teleológico es un a determ inación del uso de mis facultades cognoscitivas, pero no dice nada respecto a la naturaleza considerada noum énicamen te. Tampoco se trata de un nuevo p rincipio a priori que constituye la posibilidad de los objetos. Los juicios teleológicos se en cu en tran, m ás bien, en el ter re n o de los ideales de la razón pura y de los postulados de la razón práctica, y fu ncionan com o nexos p ara u n ir el m u n d o de la n e cesidad con el mundo de la libertad. Al finalizar la Crítica del Juido, Kant afirma qu e la finalidad última de la natu ralez a está dirigida a la realización m oral de los hom bres.
8. Religión, derecho, historia Algunos estudiosos de Kant hablan de una «cuarta Crítica», qu e inc luiría lo escritos kan tiano s sobre la religión, el derech o y la historia. El con jun to d e estos escritos p re se n ta un todo bastante homogéneo y sistemático, y representa otro intento de K ant por un ir naturaleza y libertad. Crílira d d J u id o, A
k
V, 223.
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1. La filosofìa de la religión Para Kant, como ya hemos visto, Dios es un ideal d e la razón teòrica, y un postulado de la razón práctica. En su obra más importante de filosofía de la religión L a religión dentro de los límites de la mera razón y en otros escritos menores, se ve un a iden tificación e n tre m oral y religión. La m oral se basta a sí misma, y con ella se llega a un concepto de Dios como Legislador. Ju n to a la moralización de la religión hay un a racionalización de la misma, com o bien expresa el título d e la ob ra apenas referido. K ant distingue en tre u n a religión pura, que tiene solo con tenidos racionales y qu e no s m an da seguir u na c onduc ta recta g u iad o í p or el imperativo categórico, y u na religión histórica, que junto con elem entos racionales mezcla otros no racionales que pueden convertirse en supersticiosos. Para Kant, la función de la religión histórica es decir, la que se basa en u n a p re su n ta revela ción divina sirve com o p ro p ed éu tica a la religión pura. Hay un solo Dios, y p o r lo tanto u n a sola religión, que es la religión racional. En este contexto racionalista, Kant concibe a Cristo, sobre todo, como la personificación de la ley m oral. A pesar de la moralización y racionalización de la filosofía de la religión kantiana, hay un aspecto de su doctrina religiosa que supondría la necesidad de un Redentor: la doctrina del mal radical. En el hombre hay una inclinación hacia el mal, fruto del uso de la libertad. Junto a esta inclinación hay también una predisposición de la naturaleza humana hacia el bie n, K ant considera q u e la n arrac ió n bíb lica del pecado orig inal es un símbolo que representa el mal del hombre. Para pasar del mal al bien hay qu e conve rtirse radicalm en te y alcanzar la pu reza m oral en las intenciones. Dicha purez a está personificada en Jesús. Esta do ctrin a d el mal radical y de la neces aria conversión es quizá el residuo religioso de su filosofía humanista autónom a.
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2. La Filosofìa del derecho y de la histoiia El tema del derech o aparece con stantemen te en la pro ducción kandana. En este ámbito, su obra más importante es la Metafìsica de las costumbies. Kant distingu e n etam en te en tre d erech o y m oral. El derecho, concierne al obrar externo del hombre, mientras que la moral se ocupa del obrar interno. El derecho, escribe el filósofo prusiano, «es el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede ser conciliario con el arbitrio de los otros, según una ley general de libertad»20. El estado de derecho se encuentra solo en el seno de la sociedad civil, etapa po sterior al estado d e naturaleza, que K ant con cibe no como histórico, sino como hipótesis metodológica. En el estado de n aturaleza ya hay un a cierta form a de sociedad, pero el paso a la sociedad civil comporta una mayor seguridad jurídica. El influjo d e R ousseau es evidente y pr ofu nd o, tanto en la doctrina moral kantiana como en la política. Para Kant c o m o para Ro usseau , en el estado civil el ho m bre conserva su libertad , ya q ue solo ob ed ec e a las leyes a las que él mism o ha dado su consentimiento, garantizando así la autonomía de la voluntad. Kant aña dirá un a teoría de un orde n juríd ico universal, en un escrito titulado Proyecto de paz perpetua, en donde propone una república mundial regida por leyes universales. La concepción kantiana de la historia presenta muchos eleme ntos ilustrados. P ar a n uestro autor, la historia es un p ro ceso conünuo hacia el progreso. Las etapas históricas son vistas como pre paración para u n a m ejora de la especie hum ana. Existe "un plan rac ional d e la n a tu ra le z a a veces Kant hab la de providencia, d o n d e parece que el factor decisivo es la misma intencionalidad de la naturaleza más que la libertad humana. 211 Metafisica de tas costumbres. Ak VI, 230.
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L a
filosofía filosofía trascend ental
kantiano
El fin fin úlúm o d e la la historia historia es el ho m bre m ismo, no tom ado individualmente, sino en cuanto especie racional. * * * . Una valoración general del entero sistema kantiano es difí difíci cill, sobre todo tenien do en cu en ta qu e Kant, en los últi último mo s años de su vida, decidió escribir una obra sistemática, que no l legó a terminar. Las ano taciones de est es t e trabajo, trabajo, fragm en tarias rias e inconex as, fue ro n pu blicadas en 19 1920 20 bajo el no m bre de Opus Postumum. A Postumum. A unque se pue de decir que estas estas anotaciones anotaci ones n o prese ntan a un Kant dist distiinto, existen existen co ntradiccion es y alalguna perplejidad. Por ejemplo, según algunos fragmentos, Kant.habla de Dios como trascendente al hombre, pero hay otros en donde presenta a un Dios inmanente, identificado con la ley ley m oral. Dejando de lado las dudas que surgen de la lectura del Opus Postumum, Postumum, se ve en Kant un intento de sistematización universal, solo comparable, en la filosofía moderna, al de Hegel. Kant indaga sobre las cuestiones más importantes de la existencia existencia hu m an a. Las respuestas por él dad as no son d efinitiefinitivas, y tenemos el derecho de no compartir ni su punto de partida ni las conclusiones de su sistema. Pero el proyecto lilosó ficomoral del pensador de Königsberg constituye una referencia necesaria para todo el pensamiento posterior, y también un desafío para los filósofos que desean caminar por otros caminos distintos de los kantianos.
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3. Manuales H isto tori riaa de la Filosofia Filo sofia,, voi. VI, De W o lff lf f a F. COI’LESTON, His Ka K a n t, t, Ariel, Barcelona 1993; G. F r a i l e , Hist Hi stor oria ia de. la Filosofía, Filosofía , III, Del D el H u m a n ism is m o a la I lu s t r a c ión ió n , BAC, Madrid 1973; j. H isto tori riaa de la Filos Fil osofí ofía, a, II, Herder, Barcelona HlRSCHBERGER, His 1956; V. S a n z S a n t a c r u z , Histo Hi storia ria de la Filosofía Moderna, Moder na, Eunsa, Eunsa, Pa m plona plo na 19 1991 91;; T. U r d a n O Z , Histor His toria ia de la Filosofía, V Filosofía, V,, Kan!, IdeIde alismo y Esplritualismo, Esplritualismo, BAC, Madrid 1975.
A MODO DE EPÍLOGO
En filosofía no existen finales o, mejor dicho, todo final se refiere normalmente a un tipo de subdivisión, es decir, es esencialmente relativo. En el presente curso introductorio de la historia de la filosofía moderna hemos recorrido algunos siglos en los que la especulación filosófica pasa, de un primer momento de diferenciación respecto a la filosofía medieval, a un desarrollo que tiene unas características que le dan una ficlásica. Si en el siglo xv ensonomía que s e puede deno m inar clásica. con tram os m uch os elem en tos fil filosó osófi ficos cos y culturales culturales qu e todavía pertenecen a la gran tradición medieval, poco después entramos en la plena madurez de la modernidad. A veces, el p e r i o d o r e n a c e n tis ti s t a h a s id o d e f i n i d o , e n c o n t r a p o s i c i ó n a la filosofía.de los los sigl siglos os xv xvti ti y xvtn, xvtn, com o u n ca m ina r en la oscu ridad, sin una meta ciara hacia !a que dirigirse. Dejando de lado las exa gerac iones, en tal afirm ación hay un a cierta verd ad relativa: frente al proyecto moderno, la filosofía del Renacimiento aparece todavía poco definida, más ligada a la tradición. En cam bio, a pa rtir de D escartes escartes y Bacon, lo lo m od ern o com ienza a pr p r e s e n t a r s e c o m o u n proy proyect ecto. o. S Sii bien las las diferencias en tre p en sadores y movimientos son muchas, no hay d ud a qu e un a gran unidad de visión recorre tanto la filosofía racionalista como la empirista; al mismo tiempo, hay entre ambas corrientes con279
I lisiaría de la filosofía m ode rna
tactos muy (luidos. Además, la cultura adquiere cada vez más un carácter marcadamente nuevo: racionalidad, nuevas conquistas de libertad en diversos ámbitos, cambios políticos, nacimiento de la mentalidad científica, experimentalismo, etc., em erg en con fue rza a par tir del siglo xvn. Si se pud iese ha blar de ru ptu ra o d e clara diferencia en tre lo medieval y lo moderno, habría que referirse no solo al ámbito estrictamente filosófico, sino al conjunto de filosofía, política y arte . En esta reu nión de ele m ento s, la filosofía es la que, de todas maneras, marca el ritmo y toma la iniciativa de la nueva época'. Aunque durante la modernidad, como hemos visto, permanecen innumerables elementos de la tradición antigua y medieval, es evidente que tal tradición padece cambios sustanciales. En Descartes o en Leibniz, por poner dos ejem plos, en contram o s preocupaciones filosóficas relacionadas en muchos modos con la tradición filosófica, pero al mismo tiempo dichas preocupaciones están inspiradas en intereses bastante dis tinto s de los de Ja tradic ió n. La nueva exig encia de evidencia, el constante constatar las capacidades del hombre, el constante medir la razón y la libertad con lo que el hombre p o d ría o d eb ería hacer, form an p arte de una nueva línea de fuerza propia del pensamiento moderno. La filosofía empi rista es, en este sentido, un ejemplo de ejercicio crítico de la capacidad de conocer. La misma observación vale en lo referente al mundo de la ética y de la libertad. Con Kant tenemos una síntesis grandiosa de este desarrollo moderno. La razón debe conocerse a sí misma, juzgarse; la libertad debe encontrar la justificación última de su propia actividad en sí misma: el hombre se ha convertido en e! centro del mundo sin excepciones. E! interés filosófico no se dirige hacia la cosa en sí, sino que se concenLra en la capacidad humana o en la incapacidad de alcanzarla. Con Kant, el drama ele la modernidad alcanza una forma, por así decir, definitiva, o sea, que se sanciona una form a de racionalidad y de eticidad que constituye el pu nto de 280
A modo de epilogo
llegada de muchos intentos realizados anteriormente. Pero el drama toma consistencia no tanto en la conciencia que el hombre empieza a tener respecto a sus propias posibilidades, ni tam poco en la necesidad qu e el ho m bre tiene de deb er justificar todos sus pasos en el ám bito del sabe r y en el del obrar. El drama toma forma en torno a las pérdidas que implica esta actitud filosófica. La racionalidad racionalista, es decir, el modo de concebir el movimiento propio de la razón y de sus alcances, es una racionalidad separada de la vida, abstracta: el hom bre, en el inten to de criticar el propio m odo de juzgar, ha quedado encerrado en la pura consideración de lo que es ca paz, pero sin la posibilid ad de p o d er salir de la propia subjetividad. El plano de la libertad padece un proceso similar: la mayor conciencia que tiene de ella el hombre moderno, la vivacidad con que percibe su ser libre, se queda en cierto sentido en el puro percibir tal vivacidad y conciencia. Desde este p u n to de vista, tam bién la lib erta d se convierte , p aradó jicamente, en algo abstracto, en algo no realizado. Todo esto encierra una profunda contradicción: existe una mayor conciencia de los medios que el hombre tiene a su disposición para conquistar el mundo, el saber, para alcanzar un estadio ético sup erior; pero , al m ismo tiem po, el no h ab er ido más allá de la conciencia de estos medios impide al hombre alcanzar el mundo vital: racionalidad y libertad son dos ideales que, en b u en a m edida, co rren el rie sgo de p erm a n ecer tales, id eales contemplados, considerados, pero no vividos. El hombre sabe que es libre y qu e p ara ser más libre tiene u na ley interio r que p u ed e autojustific ar su p ro p io obrar; sabe ta m bié n que para conducir críticamente la razón, sin la sombra de los dogmas, debe someter todo a la crítica racional. Pero todo esto, ¿para qué? Tanto la libertad como la razón se retiraron hacia sí mismas, entraron en un espacio que solo ellas pueden ocupar, y conocen sus propias leyes, o sea, sus propios alcances y posibilidades subjetivas. Pero lodo esto ha sido hecho mediante la reflexión hacia el interior, en donde el hombre se ha visto en 281
H istor ia de ¡a filosofía mode rna
toda su gra nd eza y, al mismo tiem po, en la más co m ple ta soledad: la reflexión h a separado al hom bre de la realización de la racio na lidad y d e la libertad. C uan do K ant se en cu en tra en plen a épo ca crítica, o sea, a partir de 1770, comienzan a verse los signos de una primera crítica y de una renovación d e la consideración m od ern a d e la libertad y de la racionalidad. En un primer momento se desarrolla u n m ovim iento cu ltural, literario y po ético, el Sturm und Drang, que critica la visión ilustrada del mundo. El primer Rom anticismo, qu e n ace de este m ovim iento cu ltural, va más allá en su crítica. En la última década del siglo x v i i i , cuan do Kant completa su proyecto filosófico, ya está en acto una crítica al sistema kantiano y, más en general, a la cultura ilustrada. Son los año s del jov en Hegel, de Schelling, de F ichte, y cada u n o a su m odo intenta repen sar los grandes problem as m odernos con 1a intención de e nc o ntra r una salida al dram a que el ho m bre había creado al haber alcanzado una conciencia viva de su p ropia capacidad y misión. Son tam bién los años de la poesía filosófica de Schiller, Hölderlin y Novalis; y del Sysíempro' gramnfi, es decir, el primer programa explícito de crítica radical al kantismo y a la Ilustración. El santo y seña parece ser siempre el mismo: reconciliar el pensamiento con la vida, recon struir o reen co ntrar la un idad de lo que la Ilustración h a bía dividido. El más grande en llevar a cabo este proyecto será, sin duda, Hegel. El Romanticismo naciente convive con las últimas manifestaciones de la filosofía del Siglo de las Luces, retomando la temática filosófica iniciada con Descartes, y también, en algunos casos, temáticas renacentistas. El redescubrimiento del Medioevo tiene en este con texto no tanto la ace ptación de un a tradición filosófica en sentido estricto, sino más bien mani1 Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus: se trata de un texto anónimo en el que se formulan una serie de tesis de carácter crítico respecto a la Ilustración; el texto, del 1795, constituye una fuente de inspira ción para los filósofos románticos.
282
A m odo de e p íh e n
fiesta un nuevo am or po r lo que es po co co no cido y que tiene, en consecuencia, un carácter en un cierto sentido misterioso. La extrema claridad de la razón ilustrada que había querido hacer de todo misterio una simple cuestión de ignorancia científica, comienza ahora a dudar de.sí misma y a encontrar ámbitos que escapan a la autotransp aren cia racional. Los período s históricos sirven pa ra d ar p arám etros m ínimos para la comprensión de la historia pero no la agotan: nos encontramos, pues, al final de un período y, contemporáneamente, frente a la aparición de movimientos críticos res p ecto al p erío d o q ue acaba. La filosofía m o d e rn a n o term in a de hecho con Kant, ni con la filosofía romántica: la filosofía m od ern a con tinúa viviendo todavía en nuestros días. Term inamos este libro esbozando la continuación histórica de lo que ha sido propuesto a la consideración y al estudio. Que sirva, sobre todo, como incentivo para la continuación de la búsqu ed a de la verdad.
283
TABLAS CRONOLÓGICAS
HISTORIA
FILOSOFÍA 13551449 13551450: Giorgio Gemisi*; Plethon. 14011464; Nicolás de Cusa 14031478: Emilio Hessa rione.
14141418: Gont'ilio de Constanza
14331499: Marsilio Ftciim 1438; GcmiMc Pk'lhon liega a Florencia
ARTE
14031424: Ghiberu, p uertas del baptis terio <ìe Florencia. 14201436: Bnmeïieschi, Cúpula del Duomo de Florencia 1436: Fra Angelico, Fres eos de San Marcos (Florencia)
1440: Gusano,' I) r fineta tg 14341464: Florencia, (Átsiiiio de’Medici
nam vlia y í k t onintuii^ 1449: Gusano, Apolngift /¡stetar JgJi/tmíttirtf'
14501409 1450: Gusano, írüato 14521519: Leonardo da Vinci *■.** • 1453: caída ele Gonstan tinnpla 14551485: Inglaterra: guerra de las Dos Rosas
14621505: Rusia; íván I3Í el Grande
1453: Gusano, Dr visio ne Dei
1458: Gusano. Dr. fw \¡ fo 1459: Cosimo de Medici funda la Academia de Florencia 14621525: Pietro Pompo jiaz/i 1462: Gusano. Tf.trafogux de non aliurí
14631494: Giovanni Pico della Mirandola
285
>
*?
'•
Histor ia de la filosofía m ode rna
HISTORIA
FILOSOFÍA
ARTE
■1463: C usan o, / > venalwve sapientiae
1464: Cusano, D* apice, theo tùie
'
1469: unión de los reinos de (lastilla y Aragón
1464: Muerte de Nicolás de Cusa 14681534: Tommaso de Vio, cardenal Cayetano (4691533: Cianfran. Pico della M irandola 1471: Mautegua, Camrn ttefrfispo&ù eji Mantua 14711528: A. Dfirer 1474: Ficitio, De. r h m tia va religione
1482: Ticino, Tìuvfagia Plutoni rn
14751564: Michelangelo Buonarotti 14831520: Raffaello Sanzio
1485: Inglaterra: Enrique VII. Dinastía Tud or I486: Pico della Mirandola, De hom inis dì grillate 14911556: San Ignacio de Loyr>la 1492: Descubrimiento de América 1492: Papa Alejandro VI 1499: Vasco da Gama llega a la India
14921546: Francisco de Vitoria 14941560: Dominio de Soto
15001549 1503: Papa julio 11 15061522'. San Francisco Javier 1509: Inglaterra: Enrique VIH 1510: Lulero en Roma 1513: Papa León X
15081511: RaiÌaello, Estancias vaticanas 15081512: Michelangelo, Capilla Sixiina
15131519: M achiavelli, il Pnn ripe
15151595: San Felipe Neri 1515: Francia: Francisco 1 1516: España, Carlos I (V de Alemania) 1517: Lutero, 95 tesis 15151582: Satua Teresa de Jesús 15391521: Cortés conquista México. Viaje de MagallanesEicano alrededor del mundo
1516: Pietro Pomponazzi, De irnnftr! alitai e am fn nt
1518: Tizian o, L'A ss unta
286
Tablas cronológicas HISTORIA
FILOSOFÍA
ARTE
1519: Carlos V emperador J521: Dieta de Worms, excomu nión de Lutero 15221598: H. Estienne 1523: Papa C lem ente VII 1527: Saqueo d e Rom a 1530: Coronación de (i trios V 1531: Pizarro conquista el Peni 1534: Papa Pablo III 1534: S. Ignacio funda la Com pañía de jesús 1535: Ejecución de Tum is Moro 1536: Fundación de Rueños Aires 1538: Fundación de Bogotá 1540: Fundación de Santiago de Chile 15381584: S;ui Carlos Borromeo 1545: Inicio del Concilio de Trento
15331592: Michel de Montaigne 1534: A. da Sanadlo, Palazzo Farnese (Roma)
1536: Michelangelo, ¡nido Unïvmsal
15411603: P. Charron 15411614: F.l Ci eco 15421591: S. Juan rie la Cru/ 15471606: G. Lipsia. Mn midvftio ad slmmm hiam
15481617: F. Suárez
15471616: Ce rvan tes 1547: Michelangelo asume los trabajos de la Basílica de San Pedio de Roma
15501599 1555: Paz de Augusta 1556: España: Felipe II 15621598: Francia, guerras de religión 15621563: Fin del Concilio de T rento
15621635: Lope de Vega
15641616: William Shakespeare
1566: Papa San Pío V 15671622: San Francisco de Sales 1571: Batalla de Lepanto 15801588: Michel de Montaigne, Essais
287
15731610: Caravaggio 15771640: Rubens
Historia de ìa filosofia moderna
HISTOR IA 1581: República do las Provincias Unirlas (Ho ' lauda) 1588: Derrota dt la Armada Invencible
FILOSOFÍA
ARTE
15881672: Francois La Moihe Le Vayer 1589: Luis de Molina, Concordia liben arbitni aun gra tin ? do uis, d iv iv a jtrar.s rimtia, proxñdenlia, prwdfsti na tim tr ci r^Mtrtatúme
15961650: Desearles 1597: F. liaron, i1',/¡suyos 1597; F. Snárez, i)is¡m{t¡¡io-
1595: Shakespeare, /fornai y Ju li ría
nes mrUif/fi\\ic(U’
1598: Francia: F.dic to clt N.mic.s 15991667: Borromini 16001650 ' I6001G53: Naudé 1601: Pierre Charron, S/ibtr la sabiduría
1603: F.u Inglaterra reina Jacolxi 1
1601: Shakespeare, Htttrt Ut
1605:
Cervantes, Ih m (htijale. ( I a parte) 16061684: Corneille
16101643: En Francia reina Lui.s X!Ií 1612: F. Suárez, Ihlegiim s
1615:
Cervantes, Don Quijal?. (2? parte)
1616: Primer proteso a Galileo 1618: Guerra rie los Treinta Años 16191655: Cyrano de Ik’i gerac 1620: F. Hacoiu N ovum or gn tiu tu
1623: 1'apa U rba no VIH 1624: En Francia. Richelieu
16231662: B. Pascal
16221673: Moliere 1624: Bernini realiza el bald aquin o de la Basílica de San Pedro de Roma
1625: En Inglaterra reina Carlos I 16281629: R. Descartes, fo gnine ad dÌMclioriPt/i ìrtgm ii
16301633: R. Descartes, Tralttdo si)brr. el mundo y fi hombre
288
Tablas cronológicas FILOSOFÍA
HISTORIA
16321677: B. Spinoza 16321704: j . Locke
ARTE 1632*75; Verm eer
1633: Segundo procesa de Galileo 1637: R. Descartes publica el Discurso d d método 16381715: N. Malebran clie 1641: R. Descartes, Medita 1642: tri Inglaterra comienza la guer ra civil
16391699: Racine
tiones de fm vtn ptulosofíhia 1642: T. Hobbcs. l)e dv e 1644: R. Descanes, P ii n d pitt pkiiosophiae
16461716: (i. Uibni/,
y
I647r Bernini, Extasis de 1648: Sr firma la Pa/. de Westfaiia 1649: Inglaterra: ejecución tic fiarlos 1
Sania leresa
1649: Desearles escribe: Pasio nes de! alma
<■16501699 1650; M uerte de Descartes 1651: T. Hobbes publica 1651: Bernini, Fonta na de Piazza Navona
IjrtnülÁv
1653: Eu Inglaterra go bienia Cromwell 1654: Éxtasis d e Pascal 16561657: li. Pascal escribe Ijjíh rs énitex ò un pro m nd al pfir un de tes o mis
1657: li. Pascal comienza ¡rs Pensées
16561663: Bernini, Columnata de Piazza di san Pietro t
1657: B. Pascai, Escritos sol/re la grada
1661: B. Spinoza, Tratado 16611715: En Francia reina Luis XIV
para la trnm tmda d d ivtci/'du 1663: B. Spinoza, Ptinapios de. fa filosofía de. Descartes, demostrados geom élricavinite 1666: ti. Leibniz» De orle r.omknaUma
1668:
N.
Malebranche,
Bú squeda de la verdad
1670: primera edición (postuma) de Les Pensée* de Pascal 1670: B. Spinoza, Tratado leülügicíhpolttico
1676: N. Malebranche, Conversaciones cristiana s 1677: B. Sp ino la, iühica
1678:
N.
Malebranche,
289
*•+
'
H istoria de la filosofia m ode rna
HISTORIA
FILOSOFÍA
ARTE
Aclara ciones sol/re la búsqueda dfi lü verdad
1680:
N.
Malebranche,
Tratado sobre la naturatela y Iti gracia
1682: Luis XIV, Declinación cid clero galicano. 1683: Los turcos son vencidos en Viena
1683: N. Malebranche, Meditaciones mstianax y metafí sicas
1684:
Nh Malebranche,
TraUtdo de moral
1686: G. Leibniz, Discurso
16851750: J. S. Bach 16851757: Scarlatti 16851759: Haendd
de metafisica
1£88: En Prusia reina Federico 1 1689: Rusia: Pedro I el Grande
1688:
N.
Malebranche,
Conversaciones soitre la meta fís ica y la religión 1689: J. Locke, Ep istola sobre la tolerancia 1690; J. Loc ke, Ensayo sobre el mleridh/iifinio hu m ano 1692: N. Malebranche, í j > yes de la co municación y de los movimientos
16941773: Voltaire 1695: P. Bayie, Diccionario hislóricocrítico
16961787: San Alfonso María de Ligorio
16961770: Tiep olu 1697:
N.
Malebranche, 'Datado sobre el anuir de Dios 17001749 17011713: España: guerra de Sucesión 1704: Inglaterra ocupa Gibraitar
•
1704: M uerte d e j. Locke 1708: N. Malebranche, Conversaciones de un filósofo cristiano ron un filósofo chino sobre, la existencia y na iurateza de Dios 1710: G. Berkeley, Tratado sobre los princip ios del conocimiento 1710: G. Leibniz, Teodicea 1710: G. Vico, De,antiq uis sima italo nim sapim tia
17111776:D. Hume 1712: Nace en GinebraJ. j . Rousseau 17131784: Diderot
290
17101736: Pergolesi
Tablas cronológicas HISTORIA
FILOSOFÍA
ARTE
1713: Paz de ütrccht, en Rusia reina Federico Guillermo 1 17141780: Condillac 1714: G. Leibniz, M onadologia, y Principios He la n a tu raleza v de la ¡¿rucia 17151771: Helvétius 1715: N. Malebranche, /fa
1715: Francia, Luis XV
Jlexio nes soffre ¡a pm noció v fí sica
1715: muerte de N. Male* branche 1716: muerte de G. Leibniz, 17171783: D’Alembert 1721: Bach, (lonnertoï de 17241804: I. Kant 1725: G. Vico, Scienza
Brandelm tgo
Nuova
1729: liad], Pasión se^ín 1733: Polonia, guerra di; Sucesión 1738: í*a/ de Viena
1732: G. Berkeley, Afrifro ne 1733: Voltaire, ('artas jììosó
San Maleo
1732: Haydn
fìfa s
1739: D. Hume, 'l'ratiulo so17401780: Kn Austria reina María Teresa 17404786: l'.n Pru.sia reina Federico 11
bre la iinlitmlfza huni/nttt 1740: VoMaire, I.a metafi aira de NrwUm
1741: D. Hume, Ensaya s mo rato y políticos
1744: G. Berkeley, Syri.\ 1748: Hume, In vesiigadón
1748: Paz fie Afjuisgnin
sobre el ente ndim ie nto h u mano
17501799 1750: J. J. Rousseau, D is-
*
curso sobre las riendas y las artes 17511780: Enáclop edia 1751: D. Hume, Investigation sobre los prinápios de. la moral. Diálogos sobre la reli gión natu ral (postumos) 1753: Diderot, Discurso sobre la naturaleza 1754: E. Condillac, Tratado de las sensaáones
291
17481825: David 17491832: Goethe
H istoria de la filosofia mo derna
FILOSOFÍA
HISTORIA
ARTE
1754: j. J. Rousseau, D is curso sobre el ftiigtrii de. la de sigu aldad
1755: Portugal: terremoto de Lisboa 1758: Inglaterra ocupa d Canadá francés 1759: Portugal expulsa a los jesnitas 1762: Eu Rusia reina Catalina [)
;
1758: H eivétius, Sobre el es-
175691; W. A. Mozart. 17571822: Canova
píritu
1759: D’Alembert, Efetnm ios di' filosofía
1762: J J Rousseau, Cou im h i soeial
1762: Voi lai re, D aludo sobre la tolerancia
17G9: Nace Napoleón iio iup,»ne 1770: I. Kíint. Dissenn ilo iati ti n
1773: FI Papa Ciernen te Vil disuelve J;t O is u p nia d e Jesús 1774: En Francia reina Lui* XIV 1776: Declaración de Ja independencia de Estados Unidos !778: Muerte de Voltaire y de j. Rousseau 17801790: En Austria rem ajó se 11 1781: i. Kant, Critica de lo rmím futra
1783: Paz cié Versailes. Re conocimicnio de los Estados Unidos
1783:1.
Prafcgátnfnias a loda metafisica fu tu ra Kani,
1784: I. Kani, ¿Qué es la llìistraàón ?
1784: Muerte cíe Diderot 1785: I . K a n i , F undam ento cfc la metujisim de iti s cmtitm f/m
178C; En l'nisia reina Federico Guillermo U
1786: Mozart, Las bodas 1787: J. Kant, Critico de la ratón pura, segunda edición 1788: I. Kant, Critica de lo razón ftráctica
1789: En Francia comienza la Revolución. Declaración de los derechos del hom bre y del ciudadano 1790:1. Kant, Critica d d ju icio
292
ds Fígaro
1787: M ota n, Da rj Gif> vanni
Tablas cronológicos HISTORIA 1791: Francia: primera constitución 1793: Francia: segunda constitución. El Terror
ARTE
FILOSOFÍA
1791: Mozart, La JlatUa 1793: Î. Kant, La religión dentro de los limites fie la m
zm? 1795: Francia: constitución cid año III. El Directorio 1797: 1. Kant, Metafísica tifias costumbres
17501799 1804: Muerte de K íuii
mágica
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ............................................................................
7
PRIMERA PARTE
LA FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO 1. Renacimiento y filosofia platónica ........................................... a) MarsilioFicino (14331499)..................................................... b) Giovanni Pico della Mirandola (14631494) .......................... c) Nicolás de Cusa (14011464) .................................................... 2. Renacimiento y filosofía aristotélica .................................. 3. La escolástica renacentista......................................................... a) El período.................................................................................... b) Francisco Suárez (15481617) .................................................. 4. Entre el estoicismo y el epicureismo ....................................... .
15 18 21 23 29 33 35 35 39
SEGUNDA PARTE
RACIONALISMO Y EMPIRISMO
1. Características generale s............................................................ 2. El «Libertinismo erudito»..........................................................
295
47 52
H isto ria de la Filosofía m ode rna
Capítulo 1 RENÉ DESCARTES {1596-1650} .................................................. 1. Vida y obras ................................................................................... 2. E! proyecto cartesiano ................................................................ 3. EI metodo ........ ...................................................... .................... 4. La duda m etòdica y el cogito ..................................................... 5. Sujeto y pensam ie nto .................................................................. 6 . Existencia y naturaleza de Dios ................................................ a) Pruebas de la existencia de Dios ................................................ b) El Dios cartesiano ....................................................................... 7. El mundo corpóreo. El alma y el cuerpo ................................ a) Existencia de tos aierjms ................... ......................................... b) El alma y el aierfm ..................................................................... 8 . La física cartesiana ............................................... :..................... 9. La moral ......................................................................................... a) La moral provisional .................................................................. b) La moral definitiva .................................................................... .
.
Capítulo 2 BLA1SE PASCAL (1623-1662) ....................................................... 1. Vida y obras................................................................................... 2. Características generales del pensamiento de Pascal ........... 3. Los tipos de conocimiento. La razón y el corazón ............... 4. El proyecto de una apología del cristianismo ....................... 5. Fe y razón ...................................................................................... Capítulo 3 NICOLAS MALEBRANCHE (1638-1715) .................................. 1. Vida y obras ............................ ..................................................... 2. Filosofía y teolo gía ....................................................................... 3. Teoría dé las ideas ...................................................................... 4. La visión en Dios ................ ;....................................................... 5. El ocasionalismo ............. ............................................................ 6 . La moral ........................................................................................ .
Capítulo 4 BARUCH SPINOZA (1632-1677) ................................ , ............... 1. Vida y obras................................................................................... 296
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Indice
2. Método y sistema de Spin oza....................................................■- ■106 3. Los grados de conocimiento .................................................... 108 4. Dios o la Sustancia ...................................................................... 110 a) La sustancia, los atribuios, los modos...................................... 111 b) Causa s u i................................................................................... 113 c) El panteísmo y la cuestión del ateísmo ...................................... 114 5. El hombre ..................................................................................... 115 115 a) Alma y cuerpo ............................................................................ b) Libertad y pasiones..................................................................... 116 117 c) Amor imellectualís D e o ......................................................... 118 6 . Filosofía política .......................................................................... C a p í tu l o 5
GOTTFRIED WILHELM LEtBNIZ (1646-1716) ..................... 1. Vida y obras.................................................................................. 2. Características generales del pensamiento leibniziano a) ¡Jis grandes líneas de! sistema .................................................. b) Las interfnetaciones de su sistema ............................................. 3. La lógica y los primeros principios ......................................... a) El proyecto de un lenguaje universal ........................................ b) La verdad y los primeros principios ........................................... 4. Metafísica ...................................................................................... a) Posibilidad y esencia.................................................................. b) Las mónadas .............................................................................. c) Iji armonía preestableáda......................................................... 5. La dinámica y la noción de fuerza .......................................... 6 . T eodicea........................................................................................ a) La existencia de Dios ................................................................. 0) I ji esenáa de ü io s ...................................................................... c) La creación, la libertad y el problema del mal .......................... 7. La República de los espíritus o la Ciudad de D io s ............... ......
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Capítulo 6 GLAMBATTISTA VICO (1668-1744) ........................................... 141 1. Vida y obras.................................................................................. 141 2. La crítica del racionalismo cartesiano .................................... 142 3. Verum est factum ............................................................................ 1-44' 4. El mondo avile. El descubrimiento de la historia ............ ...... ' 145
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Historia de la filosofía moderna
Capítulo 7 FRANCIS BACON (1561-1626) .................................. ................ 149 1. Vida y obras....................................................;............................. 149 .2. El saber como dominio de-la naturaleza ............................... .......150 3. Método y división de las ciencias ......................................... .......... 1 5 1 . a) Expurgado intellecti .................. ..................................................152 .. b) La interpretación de la naturaleza...................................................I 5 3 cJ La división de las ciencias................................................................ 1 5 4 4. Un precursor del mundo tecnológico ........................................... 1 5 0 .
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Capítulo 8 THOMASHOBBES (1588-1679) .......... ...................................... 159 1. Vida y obras.................................................................................. I5 9 2. La formación del pensamiento de Hobbes ........................... ...... 2 6 0 a) Unidad y sistema en el proyecto de Hobbes ............................... ...... 260 b) Elementos y características del sistema ...................................... ...... jg] c) Filosofía primera y filosofía de la naturaleza............................. ...... jgg 3. Antropología y moral ......................................................... ....... ...... jgg 4. Filosoíía política ......................................................................... ...... 2 0 5 a) El estado de naturaleza.............................................................. b) El pacto social ........................................................................... Capítulo 9 JOHN LOCKE (1632-1704) .......................................................... 1. Vida y obras.................................................................................. 2. Líneas generales deí pensamiento de Locke......................... 3. Teoría del cono cim ien to ........................................................... a) La polémica con el innalismo ................................................... b) El origen de las ideas simples .................................................... c) Las ideas compuestas: sustancias, modos, relaciones................ d) El lenguaje y las ideas universales............................................ e) Los grados del conocimiento....................................................... 4. Filosofía m oral............................................................................. 5. Filosofía política ......................................................................... a} Estado de naturaleza y pacto social ........................................... b) La sociedad política y d v il ......................................................... r» c) Religión y tolerancia..................................................................
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índice
Capítulo 10 GEORGE BERKELEY (1685-1753) .............................................. 187 1. Vida y obras................................................................................... 187 2. Líneas generales del pensamiento de Berkeley .................... 188 3. El problema del con oc im ien to ........................ ........................ 188 4. El inmaterialismo ........................................................................ . 19k>/ 5. La existencia de Dios .........................................■..................... . 193 ' .
Capítulo 11 DAVID HUME (1711-1776) ............................ :............................. 1. Vida y obras................................................................................... 2. Líneas generales del pensamiento de Hume ........................ 3. Teoría del conocimiento ............................................................ a) La noción dé experiencia............................................................ b) Impresiones e ideas ...................................................................... c) La asoáación de ideas y sus efectos ........................................... d) Las ideas abstractas ................................................................... e) Relación de ideas y de cuestiones de hecho ................................. 4. La crítica de la causalid ad.......................................................... 5. El mundo exterior y la identidad del sujeto .......................... a) La creencia en el mundo exterior ............................................... b) La identidad del yo ............................................'........................ 6 . La m oral......................................................................................... 7. Política y relig ión.........................................................................
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TERCERA [’ARTE
LA ILUSTRACIÓN Y LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL Capítulo 1 LA ILUSTRACIÓN ......................................................................... 1. La Ilustración inglesa .................................................................. a) La física deNewton ................................................................... b) El deísmo inglés .......................................................................... c) La filosofía moral ........................................................................ 2. La Ilustración francesa ............................................................... a) Fierre Bayle, el precursor ............................................................ b) La Enciclopedia ..........................................................................
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