emil-dirkem-društvo-je-čoveku-bog

EMIL DIRKEM

DRUŠTVO JE ČOVEKU BOG Izbor, prevod i predgovor Aljoša Mimica

INSTITUT ZA SOCIOLOŠKA ISTRAŽIVANJA FILOZOFSKI FAKULTET BEOGRAD, 2007.

Recenzenti Srelen Vujović Aleksandar Molnar

Za izdavača Srelen Vujović

Ova knjiga je objavljena zahvaljujući

finansijskoj

pomoći Ministarstva nauke Republike Srbije.

SADRŽAJ

Predgovor I

Kurs društvene nauke. Uvodno predavanje

5 15

II Individualizam i intelektualci

41

III Individualne i kolektivne predstave

55

IV Sociologija u Francuskoj u XIX veku

84

V Određenje moralne činjenice

104

VI Sudovi vrednosti i sudovi stvarnosti

130

VII Dualizam ljudske prirode i njegovi društveni uslovi

146

Izvori

160

Imenski registar

161

PREDGOVOR

»Strpljenja, pre svega [...]. Nagomilavajmo, najpre, dotičući se raznih strana društvenog života, proverena saznanja iz kojih ćemo moći da izvedemo dokazive opšte ideje«. (Bougie, 1930: 282)

Pred nama je zbirka sklopljena od nekoliko prevedenih članaka Emila Dirkema (1858—1917), utemeljivača Francuske sociološke ško le i jednog od klasika sociološke misli. Napisati predgovor ma kakvoj zbirci tekstova — bilo da je reč o pesmama, pripovetkama ili, u ovom slučaju, o naučnim člancima — znači obrazložiti taj izbor. Svaki antologičar nalazi se u pomalo nezahvalnom položaju, naročito kada je reč o spisima koji, poput socioloških, naoko ne podležu pukom estetskom, odnosno vrednosnom suđenju. Možemo li, naprosto, reći: ove i upravo ove tekstove odabrali smo samo zato što nam se »sviđaju«, što smatramo da su »zanimljivi«, što nam se čini da spadaju u ono »najbolje« što nam je ovaj ili onaj klasik ostavio? U takvom slučaju, naš antologičar — ili, izrazimo se grublje, kompilator — ne može, izgleda, tek tako da se pozove na svoj ukus kao subjektivni kriterijum izbora. Od njega se očekuje da navede objektivnije merilo kojim se rukovodio kada je preklapao i sklapao »svoga« klasika. Zadatak će biti još teži ako je autor čije se delo na taj način (re)konstruiše, pa onda.nužno i (re)interpretira, ostavio iza sebe, poput Emila Dirkema, toliki broj najraznovrsnijih priloga koji slobodno lebde izvan onih nekoliko knjiga objavljenih za piščeva života. Priređivaču će naj jednostavnije biti da se drži nekog od kriterij uma koji su, manje ili više, primenjivi na delo svakog plodnijeg (sociološkog) pisca. Tekstove će moći da odabere i združi među istim koricama u skladu s njihovom disciplinarnom, problemskom, tematskom, žanrovskom ili kakvom dru gom stvarnom ili. možda, naknadno učitanom sradnošću. Neko će, ka-

6

PREDGOVOR

da je o Dirkemu reč, odabrati, na primer, samo članke iz oblasti socio logije religije, samo radove posvećene problemu praktičnih funkcija so ciologije, samo spise o anomiji, ili pak samo osvrte i prikaze u kojima se autor bavi analizom tuđih radova. Uostalom, kao što ćemo videti, tak ve ili slične zbirke već odavno postoje na jeziku na kojem je francuski sociolog pisao. No, pre nego što ih pomenemo, a onda pokušamo i da opravdamo ovaj izbor, podsetimo našeg čitaoca čime raspolažemo kada je o Dirkemovom delu reč. U prevodu na sprski jezik, Dirkemova glavna dela - iako ih u knji žarama već godinama nema — odavno su dostupna našoj stručnoj i široj javnosti. Opremljene manje ili više obimnim i informativnim predgo vorima, na raspolaganju nam stoje sve četiri knjige koje je pisac za života objavio. Tu mislimo, najpre, na njegovu prerađenu doktorsku di sertaciju opodeli rada i oblicima društvene solidarnosti, kojom se »sociologista« najpre priklonio socijalizmu, a onda, u predgovoru drugom izdanju, uzmakao na stanovište solidarizma kao vlađajuće ideologije u francuskoj Trećoj republici [Dirkem, 1972 /1893/ 1 ]; potom, imamo u vidu njegovo programsko delce o sociološkoj metodi, koje je — idejom 0 društvenim činjenicama kao »stvarima« — dobrano uzburkalo onda šnju akademsku javnost, načelno neraspoloženu prema novoj nauci [Dirkem, 1963 /1895/]; sledi, zatim, studija o samoubistvu kao izričito sociološkoj pojavi, koja je tadašnje psihološki i psihijatrijski orijentisane suicidologe skandalizovala samom zamišlju daje nasrtaj na samoga sebe čin koji se, posmatran u velikim statističkim serijama, može i mo ra objašnjavati društvenim uzrocima [Dirkem, 1997 /1897/]; najzad, tu je i piščev magnum opus, posvećen analizi nastanka i društvenih funkcija religije, u kojem je — na opšte zgražanje tradicionalnih hrišćanskih vernika, a pre svega klerikalnih mislilaca — model australijskog totemizma poslužio kao osnova za zaključak da su sve religije zapravo simbolički sistemi u kojima se, u liku božanstva, divinizuje sopstveno društvo i obezbeđuje kolektivni identitet [Dirkem, 1982 /l 912/]. Na ravno, hronološki poredak objavljivanja domaćih prevoda ne poklapa se sasvim sa izvornim poretkom javljanja pojedinih autorovih knjiga, ali to više i nije bitno. Doda li se navedenom spisku i jedna davno pre1

U kosim zagradama navedena je godina prvog izvornog izdanja.

PREDGOVOR

7

vedena zbirka tekstova o vaspitanju, objavljena nakon autorove smrti [Dirkem, 1981 /1922/], moglo bi se pomisliti da, već decenijama, na našem jeziku imamo celokupnog Dirkema. To, na žalost, nije tačno. Dirkem spada medu one plodne ali uzdržane pisce koji nisu žurili da svoje radove, ma koliko oni bili međusobno tematski srodni, po svaku cenu sabiraju u knjige. Osim poziva na »str pljenje«, o kojem u navodu ispod našeg naslova govori Selesten Bugle, najverniji Dirkemov »učenik«, razlozi tome su brojni i raznovrsni, ali navedimo ih bar nekoliko. Najpre, u sklopu svoje strategije zasnivanja sociologije kao akademske discipline, Dirkem je pomno pazio da pred ondašnju šini naučnu javnost ne izlazi brzopleto s knjigama koje nije smatrao sasvim zaokruženim i u dovoljnoj meri ubedljivim. Potom, čak i pošto je već zasnovao Sociološki godišnjak oko kojeg se polako oku pljala buduća Francuska sociološka škola, svojim brojnim tekstovima — koje je, izgleda, smišljeno objavljivao u različitim filozofskim, peda goškim, psihološkim, etnološkim i sličnim periodičnim publikacijama — učitelj kao da je testirao na koji će način sociologija biti prihvaćena u srodnim disciplinama. Naime, njegova strategija nije se sastojala sa mo u skromnom pokušaju da sociologiju na mala vrata uvrsti među tradicionalne naučne oblasti nego je, naprotiv, podrazumevala mnogo ambiciozniji plan da postojeće deskriptivne društvene nauke rastvori u sociologiji kao opštoj nauci o društvu. Znamo s kolikim je negodova njem taj »sociološki imperijalizam« bio dočekan pre svega u redovima psihologa (Gabrijel Tard) i istoričara (Sari Senjobos). Najzad, na stranu sasvim prigodni tekstovi, većinu svojih čak i najozbiljnijih članaka, među kojima ima i onih koje smo ovđe uvrstili, Dirkem je smatrao tek pripremnim radovima za buduća velika dela, kao što je, na primer, tre balo da bude sveobuhvatna studija pod radnim naslovom Moral, koju sociolog nije stigao da objavi [upor. Mitnica, 1982: viii]. Eto zašto su nam ostale dostupne samo četiri knjige koje je Dirkem — ako tako može da se kaže — svojeručno potpisao. No, preostaje i niz dela kojima on sam nije hteo, mogao ili stigao da utisne sopstveni impri matur. To su naknadno sastavljene zbirke zapisnika s njegovih univer zitetskih kurseva i javnih predavanja, članaka objavljenih u ondašnjim opštim ili stručnim časopisima, saopštenja poduetih na različitim na-

PREDGOVOR

8

učnim skupovima, intervencija n javnim raspravama, prikaza, osvrta 2

i, konačno, pisama. Zahvaljujući Dirkemovim učenicima, sledbenicima, a kasnije i dirkemolozima, u s o c i o l o g o v su opus, ravnopravno s pomenute četiri knjige, odavno uključena i dela kao što su već p o m e nuto Vaspitanje i sociologija, potom Sociologija i filozofija [Durkheim, 1 9 2 4 ] , Moralno vaspitanje [Durkheim, 1 9 2 5 ] , Socijalizam [Durkheim, 1 9 2 8 ] , Razvoj pedagogije u Francuskoj [Durkheim, 1 9 3 8 ] , Predavanja iz sociologije [Durkheim, 1 9 5 0 ] , Pragmatizam i sociologija [Durkheim, 1 9 5 5 ] , Sociološki dnevnik [Durkheim, 1 9 6 9 ] , Društvena nauka i akcija [Durkheim, 1 9 7 0 ] , te najzad trotomna zbirka najrazličitijih priloga pod jednostavnim naslovom Tekstovi [Durkheim, 1 9 7 5 ] . 3 Kao što se može zaključiti već na osnovu navedenih naslova, Dir kem nije objavio nijedno sistematsko delo u kojem bi podrobno izložio svoju opštu zamisao sociologije, u onom smislu u kojem su to uradili veliki klasični sistematičan poput Ogista Konta, Herberta Spensera, Vilfreda Pareta, Leopolda fon Vizea ili Talkota Parsonsa. On nam, baš kao ni Karl Marks ili Maks Veber, nije ostavio sociološku knjigu koja bi u svom naslovu sadržavala reči kao što su sistem, uvod, pregled ili rasprava, pa nam posao nije olakšao čak ni kakvim udžbenikom, pri ručnikom ili brevijarom u kojem bi bile sažete njegove osnovne ideje, izloženi najznačajniji problemi ili objašnjeni glavni pojmovi. Pa ipak, p o d r o b n o m analizom pomenutih Dirkemovih knjiga, p o s v e ć e n i h p o sebnim teorijskim, metodološkim i istraživačkim pitanjima, m o g u ć e je rekonstruisati njegovo osnovno teorijsko i metodološko stanovište. Uprkos gotovo nepreglednom broju sekundarnih studija objavljenih u toku poslednjih nekoliko decenija, najpouzdanija i najpreglednija osta je i dalje monografija Stivena Luksa [Lukes, 1 9 7 5 / I 9 7 4 / ] , koja svim potonjim tumačima — dodajmo, čak i francuskim — i danas služi kao nezaobilazna referentna literatura. Dirkemovo delo je i u domaćoj soci ologiji već odavno predstavljeno i preispitano — p o č e v od onog ranog, savesnog i nepristrasnog tekslualističkog tumačenja [Milić, 1 9 6 1 ] , pa

- Upor. npr. zbirku Dirkemovih pisama Marselu Mosu, nećaku i učeniku [Durkhe im, 1998]. •! Naknadno je, s velikim zakašnjenjem, objavljen i francuski prevod Dirkemove »latinske teze« o Monteskjeu i Rusou kao »prethodnicima sociologije« [Durkheim, 1953],

PREDGOVOR

9

sve do jedne novije kontekstualističke analize [Mimica, 2 0 0 4 ] . Ali treba reci da, uprkos opštem slabljenju uticajnosti klasičnih socioloških pa radigmi ii toku poslednjih dvadesetak godina [upor. Mimica i Vuletić, 1 9 9 8 ] , našim sociolozima Dirkem ostaje i dalje zanimljiv izvor nadah nuća [upor. npr. Ilić, 2 0 0 6 ] . Stoga nam se čini da, u ovom kratkom uvodnom slovu, nema potrebe ponovo izlagati Dirkemovu osnovnu teorijsku zamisao. U novije vreme, ona nanije pregledno i razumljivo izložena u jednoj knjižici koja bi se, imajući u vidu autoritet pisca, već mogla svrstati u rubriku »klasik o klasiku« [Gidens, 1 9 9 6 ] . No, bez obzira da li se — uvek pomalo pojedno stavljeno i o d v e ć kruto - označava kao kolektivni psihologizam, s o c i o logizam, metodološki realizam, odnosno holizam, Dirkemova zamisao se u osnovi svodi na jednostavnu pozitivističku i sociologističku ideju: društvo je, kao što je autor rado i često govorio, stvarnost sui generis, to jest skup činjenica posmatranih kao »stvari«: izvan društva nema stvar nosti koja bi mogla uticati na društveno: jedna društvena činjenica m o že se i mora objašnjavati samo drugom društvenom činjenicom, a ove se, pak, sastoje u različitim načinima osećanja, mišljenja i delanja koji nara se, kao bezlični sadržaji kolektivne svesti, nameću spolja, na nas debiju prinudom, te socijalizacijom bivaju u pojedinačne svesti interiorizovani u toj ineri da, kao svojevrstan kategorički imperativ, postaju sastavni deo našeg moralnog bića. Tako nam se dirkem i zam javlja kao jedan, ako tako možemo da kažemo, sociologizovani kanlizam u kojem j e , namesto Boga, kao ultima ratio pos tuli rano Društvo. Sva Dirkemova dela — bez obzira na svoj obim, bila ona, uslovno go voreći, kanonska ili apokrifna, pripadala takozvanom materijalističkom ili idealističkom razdoblju autorovog stvaralaštva, namenjena ovoj ili onoj naučnoj ili vannaučnoj svrsi — variraju pomenutu osnovnu ideju koja bi se mogla sažeti naslovom naše zbirke: društvo je čoveku bog. S takve tačke gledanja, sve ove tri imenice možda bi trebalo — kao što i sam Dirkem, uostalom, često čini - pisati velikim početnim slovima, menjati im u tom naizgled enigmatičnom iskazu mesta, pa i između njih stavljati znake jednakosti. Jer, ako je Bog samo simbolički izraz Društva koje nam j e , kao visoko ideelnorn entitetu, teško neposredno misliti, ako se u »Coveku uopšte« sve potpunije utelovljuje obogotvore-

PREDGOVOR

10

ni društveni ideal, te ako poštovanje čovekove ličnosti sve više dolazi u središte kolektivne svesti i postaje nova religija, zaista se može govoriti o dirkemovskoj trojedinoj formuli. Kao što i sam sociolog kaže u jed nom od tekstova koji slede, »ne samo što između pojedinca i društva nema antagonizma koji se onako često prihvatao kao gotova stvar nego je, u stvarnosti, moralni individualizam, odnosno kult ljudske indivi due, delo društva. Upravo gaje ono ustanovilo. Upravo je ono od čoveka načinilo boga čijim je poklonikom postalo« (upor. ovde, str. 125—126, podv. A. M.j. Prema tome, naš naslov možemo po volji izokretati a da ne izneveri smisao tekstova koji slede. Vreme je, dakle, da obrazložimo ovaj izbor. Naime, ako na srpskom jeziku, kao što smo videli, ni izdaleka nemamo celokupnog Dirkema, a ipak tvrdimo da se na temelju prevedenog četvoroknjižja relativno po uzdano može rekonstmisati autorova sociološka zamisao, moglo bi se postaviti pitanje čemu ova i ovakva zbirka. Pitanje je utoliko smislemje što tekstovima koji slede nije pokrivena nijedna posebna sociološka dis ciplina, nijedan poseban teorijski, metodološki ili praktičan problem, nijedan poseban pojam ili tema kojom se autor bavio. Uza sve to, iz ovih tekstova ne iskrsava nikakav novi ili nama nepoznat Dirkem, niti pak Dirkem sistematizovan u skladu s nekim od prikladnih načela koja smo pomenuli. Dirkem koga mi ovde nudimo predočen je, naprosto, u fragmentima koji upotpunjuju mozaik i omogućuju celovitije razumevanje njegovih glavnih knjiga, te pružaju uvid u postupnost razvoja jedne sve smelije soc.iologističke zamisli. Tekstovi su nastali u relativno kratkom razdob lju u kojem su objavljena i Dirkemova glavna dela (1888-1914). Oni, međutim, nisu samo uzgredne ilustracije jedne bogate intelektualne biografije nego i svedočanstva o onom zanimljivom i burnom razdoblju francuske Treće republike koje je poznato i kao fin de siecle ili belle epoque. U tom istorijskom okviru,4 susrećemo, najpre, mladog docenta bez doktorata koji se — imenovan ministarskim dekretom za predavača na za njega osnovanom predmetu »pedagogija i društvena nauka« na Filozofskom fakultetu.u Bordou — pomalo bojažljivo, kao prvi sociolog 4

Sire o okolnostima u kojima nastaje i razvija se Dirkemova sociologija, upor. Mi mica, 2004.

PREDGOVOR

1.1

u Francuskoj, ex cathedra obraća akademskoj javnosti; on patetično po ziva na moralnu obnovu društva razdrtog egoističkim strujama, pa soci ologiji u tom smislu namenjuje spasiteljsku ulogu (ovde, gl. I). 5 Potom, na kon desetak godina, vidimo jednog samouverenijeg Dirkema (objavio je već svoje prve tri knjige) kako izlazi iz sjajne izolacije kabinetskog naučnika i aktivno se upliće u Drajfusovu afeni: on tu nije samo borac za ljudska prava već priliku koristi i da razveje mnoge zablude u pogle du kolektivističkih implikacija svoje sociologije (gl. II). Suočeni smo, zatim, s Dirkemom koji smelo pokušava da potkopa same osnove mlade eksperimentalne psihologije i mentalnim fenomenima dodeli samostal nost u odnosu na njihov neurofiziološki supstrat, ali samo zato da bi i svoju kolektivnu svest mogao da odvoji od njene socijalnomorfološke osnove (gl. III). U sledećem koraku, Dirkem nam se prikazuje kao istoričar sociologije, »u suštini francuske nauke«, uglavnom škrt na pohva lama upućenim svojim velikim prethodnicima, Sen-Simonu i Ogistu Kontu, blagonakloniji prema Alfredu Espinasu i njegovoj zoosociologiji, ali krajnje mrzovoljan spram svojih savremenika, medu kojima najže šći udar ima da istrpi, naravno, psihologizam Gabrijela Tarda (gl. TV). Slede tri »filozofska« teksta, do kojih je i samom Dirkemu, očigledno, bilo naročito stalo, jer se na njih kasnije često pozivao. Uostalom, ne zaboravimo da je on po obrazovanju filozof, kartezijanac u najboljem smislu reci, školovan na prestižnoj Ecole normale supérieure. U prvom od tih članaka, Dirkem »izokreće« Kanta kao stoje Marks., svojevreme no, »izokretao« Hegela — s »glave na noge«: moralni zakon jeste apri oran, ali njegov a priori ne počiva u individualnoj nego u kolektivnoj svesti; on nam ne pridolazi od Boga nego izvire iz same činjenice zajed ničkog života u društvu (gl. V). U narednom tekstu, sudovi stvarnosti ostavljeni su individualnoj svesti, uvek nužno empirijski ograničenoj na ono egoistično, opažljivo i korisno, dok je sudovima vrednosti nađe no poreklo u zajedničkim, nadindividualnim, apstraktnim vrednostima koje neguje kolektivna svest (gl. VI). Najzad, uoči Prvog svetskog rata, zatičemo Dirkema već odavno ustoličenog na pariškoj Sorboni: pred nama je sada maître-penseur, predvodnik najuticajnije sociološke škole u Francuskoj, koji neprikosnoveno naučava »zvaničnu doktrinu univerZa potpunije bibliografske podatke, vid. u Izvorima, str. 160.

12

PREDGOVOR

ziteta« (gl. VII). To je, ujedno, i poslednji ozbiljniji rad koji je Dirkern uspeo da objavi, jer će Veliki rat, a ubrzo i prerana smrt, staviti tačku na opus našeg sociologa. Nastao dve godine po objavljivanju Elementar nih oblika religijskog života (1912), taj članak — u kojem je ponuđeno jedno sociološko rešenje tradicionalnog filozofskog problema odnosa između duše i tela — sažima i pojačava Dirkemovu spiritualizaciju ko lektivne svesti: ona sada u nama, kao »duša« i nedodirljivi božanski princip, živi posve samostalnim životom. Društvo se, eto, najzad rastvov y rilo u Bogu, Covek u Društvu, Bog u Coveku, a pozitivna sociologija se konačno prometnula u jednu novu, laičku religiju. Sta, najzad, osim osnovne dirkemovske ideje koja ih prožima i po stupno se radikalizuje, međusobno povezuje ove naizgled vrlo raznorod ne članke? Povezuje ih, pre svega, činjenica đa oni ostaju primeri sme le sociološke mašte, zahvaljujući kojoj i danas uspešno obavijaju jednu od osnovnih funkcija klasičnog teksta, to jest služe nam kao »primeri izvrsnosti« [Stinčkornb, u Mitnica, prir., 1999: 249]. Jer, bez obzira na Dirkemov napadni sociologistički redukcionizam, metaforičnost stila i prečestu sklonost pukom silogističkom zaključivanju, naročito kada je reč o psihološkim ili filozofskim problemima, oni postavljaju standarde koje savremena sociologija retko i teško dostiže. Uprkos pojednostavlji vanju pa i iskrivljavanju tuđih stanovišta, natezanju argumentacije u prilog sopstvenom gledištu, prenebregavanju činjenica koje se ne ukla paju u autorov aprioristički model objašnjenja, ovi Dirkemovi tekstovi — kojima bi se, naravno, mogao pridodati još poneki njegov rad — na najbolji mogući način potvrđuju ispravnost one stare izreke: Se non è new, è bene trovato!'' A ako ovim obrazloženjem, po nečijem sudu, ipak nismo objektivno i racionalno opravdali naš izbor, uvek nam preostaje ono poslednje pribežište svakog antologičara o kojem smo na početku govorili — naime, sopstveni ukus. Prevodilačke interpolacije u Dirkemovim tekstovima, koje treba da olakšaju razumevanje pojedinih nepotpunih ili nejasnih mesta, nalaze se u uglastim zagradama, a, objašnjenja, u dnu stranice oheležena su zvezdic.ama (*). r

' Ako i nije istinito, bar je dobro smišljeno! (ital.).

PREDGOVOR

Literatura Bougie, Célestin [1930], «Quelques souvenirs« (L'Œuvre sociologique d'Emile Durkheim), Europe, vol. XXII. Dirkem, Emil [1963], Pravila sociološke metode (prev. M. V. Simié), Sa vremena škola, Beograd. [1972], 0 podeli društvenog rada (prev. B. Marković), Presveta, Beograd. [1981], Vaspitanje i sociologija (prev. D. Dimitrijević), Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd. [1982], Elementarni oblici religijskog života.

Totemistički sistem

u Australiji (prev. A. Mimica), Prosveta, Beograd. [1997], Samoubistvo. Sociološka, studija

(prev.

B.

Radović),

Bigz, Beograd. Durkheim, Emile [1922], Éducation et sociologie (Introduction de E Fauconnet), Alcan, Paris. [1924], Sociologie et philosophie (Préface de C. Bougie), Alcan. Paris. [1925], L'éducation morale (Avertissement de P Fauconnet), Al can, Paris. [1928], Le socialisme (Introduction de M. Mauss), Alcan, Pa ris.

[1938], L'évolution pédagogique en France,

I—II

(Introduction

de M. Halbwachs], Alcan, Paris. [1950] Leçons de sociologie. Physique des mœurs et du droit (Introduction de G. Davy), Presses Universitaires de France, Paris. [1953], Montesquieu et Rousseau, précurseurs de la sociologie (Note introduetive de A. Cuvillier), Librairie Marcel Rivière et Cie, Paris. [1955], Pragmatisme et sociologie (Préface de A. Cuvillier), Vrin, Paris.

PREDGOVOR

.14

[1969], Journal sociologique (Introduction et notes de G. Duvignau), Presses Universitaires de France, Paris. [1970], La science sociale et l'action (Introduction et présentation de J.-C. Filloux), Presses Universitaires de France, Paris. [1975], Textes, I—III (présentation de V. Karady), Éditions de Minuit, Paris. [1998], Lettres à Marcel Mauss (présentées par Ph. Besnard et M. Founiier), Presses Universitaires de France, Paris. Gidens, Entoni [1996], Dirkem (prev. A. I. Spasić), Biblioteka XX vek, Beograd. Ilić, Vladimir [2006], Uporedni metod u sociologiji. Verlorene Jahre ans dcm Leben eines Soziologen, Gradska narodna biblioteka, Zrenjanin. Lukes, Steven [1975 /1974/], Emile Dirkheim, His Life and Work, A His torical and Critical Study, Peregrin Books, Ilarmondsworth. Milić, Vojin 119611, »Osnovne karakteristike Dirkemovog sociološkog sistema«. Književnost, vol. XVI, br. 7-8, (preštampano u V. Milić, Prilozi istoriji sociologije, Veselin Masleša, Sarajevo, 1989. Mimica, Aljoša [1982], »Sociologija religije Emila Dirkema« (predgo vor u Dirkem, E., 1982). prir. [1999], Tekst i kontekst. Ogledi o istoriji sociologije, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd. [2004], Emil Dirkem i radikalska sociologija, Zavod za udžbeni ke i nastavna sredstva, Beograd. Mimica, A. i Vuletić, V. [1998], »Gde se dede treći klasik? Analiza citiranosti Marksovih, Veberovih i Dirkemovih radova u časopisu Sociologija 1959—1996«, Sociologija, vol. XL, br. 1.

I KURS DRUŠTVENE NAUKE Uvodno predavanje'

Gospodo, Budući da sam zadužen da predajem nauku koja je rođena koliko juče i obuhvata tek mali broj konačno utvrđenih načela, bilo bi s moje strane odveć drsko ne uplašili se pred teškoćama toga zadatka. Uosta lom, ovo priznajem bez muke i stida. Verujem, naime, da na našim uni verzitetima, uza sve katedre s kojih se naučavaju već izgrađena nauka i prihvaćene istine, ima mesta i za druge kurseve u kojima profesor delimično gradi nauku u toku predavanja, kurseve za kojih medu svojim slušaocima nalazi saradnike skoro isto koliko i učenike, kurseve — ve lim — u kojima zajedno s njima on traga, tapka u mestn, katkad čak i luta. Neću vam, dakle, razotkrivati učenje čiju bi tajnu posedovala i na koje bi povlasticu imala jedna mala grupa sociologista,** a još manje, pak, predlagati vam već spravljene lekove za lečenje naših modernih društava od bolesti od kojih, možda, pate. Nauka ne napreduje tako brzo; treba joj vremena, mnogo vremena, naročito da bi postala prak tično upotrebljiva. Stoga je inventar onoga što vam podastirem skrom niji i lakše ga je sačiniti. Mislim da s izvesnom preciznošću mogu da postavim određeni broj posebnih pitanja koja su međusobno povezana !ako da obrazuju jednu nauku sred ostalih pozitivnih nauka. Da bi se li problemi razrešili, ponudio bih vam metodu koju ćemo zajedno isku šati. Najzad, iz mojih izučavanja tih predmeta izvukao sam nekoliko rukovodnih ideja, nekoliko opštih uviđa, pomalo iskustva, ako hoćete, koje će nam, nadam se, poslužiti kao vodič u našimbuđućim istraživa njima. * Predavanje je održano na početku školske 1887/88. godine na Filozofskom fakul tetu Univerziteta u Bordou. ** Dirkem ovde još upotrebljava taj zastareli izraz (fr. sociologiste), kojem se ubudu će neće vraćati.

16

KURS DRUŠTVENE NAUKE

Pa ipak, neka ova suzdržanost u nekih od vas ne pobudi, ili ne pro budi skeptičnost na koju su sociološka izučavanja katkad nailazila. Mlada nauka ne sine da bude odveć ambiciozna, a u očima naučnih du hova imaće utoliko više poverenja ukoliko se skromnijom bude predsta vljala. Ne mogu, međutim, zaboraviti da još ima nekolicina mislilaca, doduše malobrojnih, koji sumnjaju u našu nauku i njenu budućnost. Očigledno se na njih ne. možemo ne obazirati. No, mislim da najbolja metoda da bismo ih ubedili nije da na apstraktan način raspravljamo o pitanju da li je sociologija upotrebljiva ili ne. Rasprava, čak i izvrsna, nikad nije obratila jednog jedinog nevemika. Jedini način da se dokaže kretanje jeste hodanje. Jedini način da se posvedoči da je sociologija moguća jeste pokazati da ona postoji i živi. Zato ću ovo pivo predava nje posvetiti izlaganju sleda preobražaja kroz koje je društvena nauka prošla od početka ovog [XIX] stoleća; ukazao bih vam na uspehe koji su postignuti i one koje tek treba polučiti, na ono staje ova nauka posta la i šta postaje. Iz tog izlaganja sami ćete zaključiti koje su usluge što ih ova nastava može pružiti, te kojem se del u javnosti ima obraćati.

I Posle Platona i njegove Države, nije manjkalo mislilaca koji su filo zofirali o prirodi društava. No, sve do početka ovoga veka većinom tih radova vladala je jedna ideja koja je društvenu nauku u korenu spreča vala da se ustanovi. Naime, bezmalo svi ti teoretičari politike videli su u društvu ljudsko delo, plod veštine i refleksivnog mišljenja. Po njima, ljudi su stali da žive zajedno zato što su našli da je to korisno i dobro; bila je to veslačka tvorevina koju su smislili kako bi malčice poboljšali svoj položaj. Nacija, dakle, ne bi bila prirodni proizvod, poput orga nizma ili biljke koja se rada, raste i razvija zahvaljujući unutrašnjoj nužnosti, već bi pre nalikovala onim mašinama koje prave ljudi i čiji su svi delovi sastavljeni shodno prethodno zamišljenom planu. Ako su ćelije od kojih je sačinjeno telo odrasle životinje postale ono što jesu, to je stoga stoje u njihovoj prirodi bilo da to postanu. Ako su se spojile


17

na taj način, bilo je to zato što im je, s obzirom na okolnu sredinu, bilo nemoguće da se spoje na neki drugi način. Nasuprot tome, komadi me tala od kojih je načinjen časovnik nemaju posebnu sklonost ni prema takvom obliku, ni prema takvom načinu kombinovanja. Ako su udešeni tako pre negoli drugačije, to je zato što je zanatlija tako hteo. Promené koje su pretrpeli ne objašnjavaju se njihovom prirodom nego njegovom voljom; rasporedio ih je na način najsukladniji svojim namerama. Pa dobro, s društvom bi bilo kao i s tim časovnikom! U prirodi čovekovoj ne bi bilo ničeg što bi ga nužno predodređivalo za kolektivni život, već ga je on sam iz temelja izumeo i ustanovio. Bilo da je delo sviju, kao što misli Ruso, ili pak jednoga, kao što smatra Hobs, taj život je, navodno, u celosti proizašao iz našega mozga i naše mašte. U našim bi rukama bio samo zgodno sredstvo, ali sredstvo kojeg bismo se, strogo uzev, mogli lišiti i koje bismo uvek mogli po volji da preinačimo; jer, uvek možemo slobodno da rasklopimo ono što smo slobodno sklopili. Ako smo tvorci društva, možemo ga uništiti ili preobraziti. Za to je do voljno samo hteti. Takvo je, gospodo, shvatanje koje je sve doskora vladalo. Besumuje, u retkim razdobljima javljala se i suprotna ideja, ali samo nakratko, ne ostavljajući za sobom trajnijih tragova. Slavni primer Aristotela, koji je prvi u društvu video prirodnu činjenicu, malo je ko podražavao. Istina, u XVIII stoleću ista ideja ponovo je rođena s Monteskjeom i Kondorseom. Ali i sam Monteskje, koji je onako odlučno izjavio da je društvo, poput ostatka sveta, podvrgnuto nužnim zakonima izvedenim iz prirode stvari, dopustio je da mu posledice njegovog principa umaknu tek što ga je postavio. A u takvim uslovima nema mesta za pozitivnu nauku o društvima već samo za političku veštinu. Nauka, naime, izučava ono što jeste, a veština kombinuje sredstva s obzirom na ono što treba da bude. Ako su društva, dakle, ono što od njih napravimo, nema mesta pi tanju Šta su ona, nego šla od njih treba da napravimo. Budući da na nji hovu prirodu ne treba računati, nije je nužno ni poznavati: dovoljno je utvrditi svrhu koju treba da ispune i pronaći najbolji način udešavanja stvari kako bi ta svrha bila dobro ispunjena. Postaviće se, na primer, da je cilj društva da svakom pojedincu obezbedi slobodno upražnjavanje njegovih prava, pa će se otuda izvesti celokupna sociologija.

18

KURS DRUŠTVENE NAUKE Ekonomisti* su prvi objavili da su društveni zakoni podjednako nužni

kao i fizički, te taj aksiom učinili temeljem jedne nauke. Po njima, jed nako je nemoguće da konkurencija malo-pomalo ne ujednači cene, da vrednost robe ne poraste kada se stanovništvo uveća, baš kao i da tela ne padaju okomito, ili da se svetlosni zraci ne lome kada prolaze kroz sredine nejednake gustine. Sto se tiče građanskih zakona koje donose vladari ili izglasavaju skupštine, oni moraju, u vidljivom i jasnom obliku, samo da izraze te prirodne zakone, ali ne mogu ni da ih stvaraju niti da ih menjaju. Ne može se, dekretom, pripisati cena nekom proizvodu koji je nema, to jest za kojim niko nema potrebu, a svi napori vlada da po svojoj volji me njaju društva su beskorisni, ako već ne i opasni; stoga je najbolje da se u njih i ne upuštaju. Njihovo uplitanje može biti samo štetno; prirodi nisu potrebni. Ona sama sledi svoj tok i nije joj potrebno pomagati niti je prinudivati, pod pretpostavkom, uostalom, daje to moguće. Protegnite to načelo na sve društvene činjenice — i sociologija će biti zasnovana. Naime, svaki poseban poredak prirodnih pojava, pod vrgnut pravilnim zakonitostima, može da bude predmet metodičnog iz učavanja, to jest pozitivne nauke. Svi argumenti u prilog sumnje pašće pred tom vrlo jednostavnom istinom. Ali, kažu istoričari, izučavali smo društva pa u njima nismo našli ni najmanjeg zakona, lstorija je tek niz slučajnih događaja koji se, nema sumnje, povezuju jedan s drugim, shodno zakonima uzročnosti, ali se nikad ne ponavljaju. Pošto su u suštini lokalni i individualni, smatra se da se više neće javiti, te su otu da nepodložni bilo kakvom uopštavanju, to jest bilo kakvom naučnom izučavanju, jer nema nauke o pojedinačnom. Ekonomske, političke, pravne ustanove zavise od rase, podneblja, svih okolnosti sred kojih se razvijaju: sve su one raznorodni kvantiteti koji se ne podaju međusob nom poredenju. U svakom narodu imaju sopstvenu fiziognomiju koja se može brižljivo izučavati i opisivati: ali, sve je rečeno onoga časa kada se o njima sačini dobro sročena monografija. Najbolji način da se odgovori na tu primedbu i dokaže da su dru štva podvrgnuta zakonima kao i sve ostale stvari bio bi, začelo, pronaći te zakone. No, ne čekajući na to, jedno sasvim opravdano izvođenje Tj. francuski fiziokrati u XVIII veku.


19

omogućuje nam da utvrdimo da oni postoje. Ako u nešto danas nema sumnje, onda je to činjenica da sva bića u prirodi, počev od minerala po do čoveka, spadaju u delokrug pozitivne nauke, to jest da se sve dešava u skladu s nužnim zakonima. U ovoj tvrdnji više nema nimalo nagađanja; to je istina koju je dokazalo iskustvo, jer su zakoni pronađe ni, ili ih bar malo-pomalo pronalazimo. Jedna za drugom ustanovljene su fizika i hernija, potom biologija i, najzad, psihologija. Može se čak reći da je medu svim zakonima iskustveno najčvršće utvrđen — jer u odnosu na njega nema izuzetaka i bio je potvrđen bezbroj puta — upra vo onaj koji proglašava da se sve prirodne pojave razvijaju u skladu sa zakonima. Ako su, dakle, deo prirode, i društva se moraju povinovati tom opštem zakonu koji iz nauke ishodi i u isti mah njome vlada. Da kako, društvene činjenice su složenije od psihičkih, ali nisu li i ove potonje beskrajno složenije od bioloških i fizičko-hemijskih, pa ipak danas više nema ni govora da svestan život bude stavljen izvan sveta nauke. Kada su pojave složenije, njihovo je izučavanje teže, ali je to pi tanje puteva i sredstava, a ne osnovnih načela. S druge strane, upravo zato što su složene, gipkije su i lakše podležu uticaju čak i najmanjih okolnosti koje ih okružuju. Stoga izgledaju osobnije i još se više među sobno razlikuju. Ali, ne treba da zbog razlika zapostavimo sličnosti. Besumnje, ogromna je razdaljina između svesti divljaka i svesti ulju đenog čoveka; pa ipak su i jedna i draga ljudske svesti među kojima ima sličnosti, te ih je moguće porediti: to dobro zna psiholog koji iz tih poređenja izvlači tolika korisna obaveštenja. Isto je i s faunom i florom sred kojih se čovek razvija. Ma koliko, dakle, mogle da budu različite jedne od drugih, pojave proizvedene dejstvima i protivdejstvima koja se uspostavljaju medu sličnim pojedincima slavljenim u slične sredine moraju nužno biti u nečemu slične i podavati se korisnim poređenjima. Hoće li nam se, ne bi li se ovoj posledici umaklo, navesti da ljudska sloboda isključuje bilo kakvu ideju zakona i onemogućuje svako nauč no predviđanje? Taj nas prigovor, gospodo, mora ostaviti ravnodušnim i možemo ga zanemariti ne rukovođeni prezirom nego metodom. Pitanje da li je čovek slobodan ili nije svakako je važno, ali mesto mu je u me tafizici, pa se pozitivne nauke ne mogu i ne moraju za njega zanimati. Ima filozofa koji su u organizama, pa čak i u neživih stvari, pronašli


20

neku vrstu slobode izbora i kontingencije. No, ni fizičar ni biolog nisu zbog toga promemli svoju metodu: mirno su nastavili svojim putem, ne obraćajući pažnju na te tankoćutne rasprave. Isto tako, ni psihologija ni sociologija, da bi bile ustanovljene, nemaju rasta čekati da to pitanje čovekove slobode izbora, vekovima otvoreno, bude najzad rešeno — što, uostalom, kao što svi priznaju, ne izgleda da će biti baš skoro. Metafizi ci i nauci podjednako je korisno da ostanu nezavisne jedna od druge. Mogli bismo, dakle, zaključiti rekavši: treba izabrati između dvoje — ili priznali da su društvene pojave dostupne naučnom istraživanju, ili pak dopustiti, bez ikakvog razloga i uprkos svim naučnim izvođenjima, da u svetu postoje dva sveta: jedan u kojem vlada zakon uzročnosti, te dru gi u kojem vladaju proizvoljnost i slučajnost. U tome je, gospodo, velika usluga koju su ekonomisti učinili društve nim istraživanjima. Prvi su zapazili sve ono sto je živo i spontano u dru štvima. Shvatili su da kolektivni život nije mogao biti namah ustanov ljen jednim veštim umećem, da nije ishodio iz spoljašnjeg i mehanič kog podsticaja, nego da se polagano razvijao u krilu samoga društva. Ta ko su mogli da teoriju slobode postave na čvršću osnovu negoli je jedna metafizička pretpostavka. Očigledno je, naime, da — ako je kolektivni život spontan — treba mu ostaviti njegovu spontanost. Svaka zapreka bila bi besmislena. Pa ipak, zasluge ekonomista ne treba preuveličavati. Rekavši da su ekonomski zakoni prirodni zakoni, tu su reč upotrebili u jednom smislu koji umanjuje njen domašaj. Naime, po njima, u društvu nema ničeg stvarnog osim pojedinca; iz njega sve izvire i njemu se sve vraća. Na cija je biće samo u nominalnom smislu: to je reč koja služi da se opiše mehanički agregat pojedinaca stavljenih jedan do drugoga. Ali, ona ne sadrži ništa osobeno što bi je razlikovalo od svih ostalih stvari; njena svojstva su uvećana i proširena svojstva elemenata koji je čine. Pojedi nac je, znači, jedina opipljiva stvarnost koju bi posmatrač mogao da dosegne, a jedini problem koji bi nauka pred sebe mogla da postavi jeste istražiti kako pojedinac mora da se ponaša u najvažnijim okolno stima ekonomskog života, s obzirom na njegovu prirodu. Ekonomski i, opštije uze?, društveni zakoni ne bi, dakle, bili vrlo opšte činjenice koje naučnik induktivno izvodi iz posmatranja društava već logičke


21

posledice koje dedukuje iz definicije pojedinca. Ekonomista ne kaže: stvari se odvijaju tako zato što je to iskustveno utvrđeno, nego: moraju da se odvijaju tako jer bi bilo besmisleno kada bi bilo drugačije. Reč prirodno trebalo bi, elem, da bude zamenjena rečju racionalno, što nije isto. Još kada bi taj pojam pojedinca za koji se smatra da u sebi sadrži celokupnu nauku odgovarao stvarnosti! No, da bi pojednostavili stvari, ekonomisti su taj pojam veslački osiromašili. Ne samo što su zanemari li sve okolnosti koje se tiču vremena, mesta i zemlje ne bi li zamislili apstraktan tip čoveka uopšte, nego su u samom tom idealnom tipu zapo stavili sve što se ne odnosi na strogo uzev pojedinačni život, tako da im je, hodeći iz apstrakcije u apstrakciju, u rukama preostala samo tužna slika egoiste po sebi. Politička ekonomija izgubila je tako sve prednosti svog osnovnog na čela. Ostala je apstraktna i deduktivna nauka, zaokupljena ne posmatranjem stvarnosti već konstruisanjem manje ili više poželjnog ideala; jer, taj čovek uopšte, taj sistematski egoista o kome nam ona govori nije ništa doli razumno biće. Stvarni, pak, čovek — onaj koga poznajemo i kakvi smo i sa mi — daleko je složeniji: pripada određenom vremenu i određenoj zemlji, ima porodicu, grad u kojem živi, domovinu, religijsku i političku veru, a uticaji svih tih pokretača i još mnogih drugih međusobno se mešaju, kombinuju na hiljade načina, ukrštaju i prepliću u toj meri da na prvi pogled nije moguće reći gde jedan započinje a drugi prestaje. Tek nakon dugih i mukotrpnih analiza, koje danas jedva da su započete, biće jednoga dana moguće približno odrediti udeo svakog od tih uticaja. Ekonomisti, dakle, nisu o društvima još imali predstavu dovoljno ispravnu da bi doista poslu žila kao osnova društvene nauke. Jer ova potonja, nalazeći polaznu tačku u apstraktnoj duhovnoj konsktrukciji, mogla je da završi logičkim dokazi vanjem metafizičkih mogućnosti, ali ne i utvrđivanjem zakona. Još joj je manjkala priroda koju valja posmatrati.

II Ako su se ekonomisti na taj način zaustavili na pola puta, to je stoga što su bili rđavo pripravljeni za takvu vrstu istraživanja. Većinom prav-


22

nici, poslovni ljudi ili političari, bili su prilično neupućeni u biologiju i psihologiju. A da bi društvena nauka mogla da se integriše u opšti sis tem prirodnih nauka, trebalo je bar neku od njih upražnjavati, jer nije dovoljno raspolagati opštom i na iskustvu zasnovanom oštroumnošću. Da bi se otkrili zakoni kolektivne svesti, treba poznavati zakone indi vidualne svesti. Upravo zato što je bio u toku svih pozitivnih nauka, njihove metode i rezultata, Ogist Kont je bio u stanju da, ovoga puta na konačnim osnovama, zasnuje sociologiju. Ogist Kont preuzima tvrdnju ekonomista: zajedrio s njima, izjavljuje da su društveni zakoni prirodni zakoni, ali toj reči pridaje njeno puno naučno značenje. Društvenoj nauci on dodeljuje konkretnu stvarnost koju treba saznati, a to su društva. Za njega je društvo podjednako stvarno koliko i živi organizam. Dakako, ono ne može da postoji izvan pojedinaca koji mu služe kao supstrat, ali je ipak nešto drugo. Celina nije jednaka zbiru svojih delova, iako bez njih ne bi bila ništa. Isto tako i ljudi, okupljajući se u određenom obliku i povezujući se međusobno trajnim vezama, obrazuju jedno novo biće koje ima svoju prirodu i sopstvene zakone. To je društveno biće. Pojave koje se u njemu zbivaju imaju, začelo, najdublje korene u svesti pojedinca. Pa ipak, kolektivni život nije puka uvećana slika individualnog života. On pokozuje svoj stva mi generis koja psihološka izvođenja uzeta sama za sebe nisu mo gla da predvide. Tako običaji, pravni i moralni propisi ne bi bili mogući kada čovek ne bi bio kadar da stekne navike; one su, međutim, nešto drugo doli individualne navike. Stoga društvenom biću Kont dodeljuje jasno određeno mesto u nizu bića. Postavlja ga na sam vrh hijerarhije zbog njegove veće složenosti, kao i zato što društveni poredak sadrži i u sebi obuhvata ostala carstva prirode. Pošto to biće nije svodivo ni na jedno drugo, ne može se iz njih izvesti, a da bi se spoznalo, potrebno ga je posmatrati. Sociologija se ovoga puta našla u posedu predmeta koji samo njoj pripada, kao i pozitivne metode za njegovo izučavanje. Kont je u isti mah skrenuo pažnju na jedno svojstvo društava koje je njihova distinktivna oznaka, ali su je ekonomisti ipak zapostavili. Imam na umu »onaj sveopšti konsenzus kojim se odlikuju redom svi fenomeni živih bića, a koji društveni život nužno ispoljava u najvišem stepenu

(Tečaj pozitivne filozofije, IV. 234).

Po

mišljenju ekonomista,


23

moralne, pravne, ekonomske, političke pojave odvijaju se paralelno jed ne s drugima, međusobno se takoreći ne dotičući; tako se i odgovaraju će nauke mogu razvijati ne znajući jedne za druge. Poznato je, naime, s kakvom je ljubomornom brigom politička ekonomija oduvek branila svoju nezavisnost. Za Konta, naprotiv, društvene činjenice su odveć tesuo međusobno povezane da bi se mogle izučavati odvojeno. Zahva ljujući toj bliskosti, svaka od drušvenih nauka gubi na svojoj samostal nosti, ali dobija na bujnosti i snazi. Činjenice koje je izučavala, pošto su analizom odvojene od svoje prirodne sredine, kao da se nisu držale ni za šta i plutale su u praznom. U njima je bilo nečeg apstraktnog i mrtvog. Sada, pošto su međusobno približene shodno svojim prirodnim srodnostima, pojavljuju se onakve kakve jesu — kao različite strane jed ne iste žive stvarnosti, to jest društva. Umesto da imamo posla s pojava ma poredanim takoreći u linearnim nizovima, koje su spoljašnje jedne u odnosu na druge i samo se slučajno susreću, suočeni smo s ogrom nim sistemom dejstava i protivdejstava, u onoj uvek pomičnoj ravnoteži koja odlikuje život. U isti mah, pošto je jasnije naslućivao složenost društvenih stvari, Ogist Kont se zaštitio od onih apsolutnih rešenja koja su, naprotiv, bila draga ekonomistima i, zajedno s njima, ideološkim politikantima XVIII stoleća. Kada se u društvu vidi samo pojedinac, te kada se njegov pojam svede samo na, istina jasnu, ali suvu i praznu ide ju iz koje je izvučeno sve što je u njoj životno i zamršeno, prirodno je da se otuda ne može izvesti ništa iole složenije, te da se dospeva do sirnplicističkih i radikalnih teorija. Ako, naprotiv, svaka izučavana pojava zavisi od beskrajnog broja drugih pojava, ako je svaka tačka gledanja povezana s mnoštvom drugih tačaka gledanja, tada više nije moguće pitanja razrešavati na odsečan način. Eklekticizam izvesne vrste, čiju metodu ne moram da ocrtavam, postaje neophodan. U životu ima toliko različitih stvari! Treba znati svakoj od njih podariti mesto koje joj pri liči. Eto kako, sve dopuštajući zajedno sa ekonomistima da pojedinac ima pravo na veliki deo slobode, ovu potonju Ogist Kont nije smatrao bezgraničnom, te je izjavljivao da je kolektivna disciplina neophodna. Isto tako, sve priznajući da se društvene činjenice ne mogu proizvoljno stvarati niti menjati, držao je da su, zahvaljujući svojoj većoj složeno sti, one podložnije preinačavanju, pa ljudska razboritost može u izvesnoj meri njima korisno upravljati.

24


Eto, gospodo, velikih i ozbiljnih tekovina, pa nije bez razloga što nastanak sociologije tradicija vezuje za Ogista Konta. Međutim, ne tre ba misliti da su prethodni radovi već završeni te da sociologija ima još samo da mirno sledi svoju životnu putanju. Ona sada ima svoj pred met, ali koliko li on ostaje neodređen! Ona mora, kažu nam, da izučava Društvo, ali Društvo ne postoji. Postoje društva koja se razvrstavaju u rodove i vrste baš kao i biljke i životinje. 0 kojoj li je, dakle, vrsti reč? 0 svima odjedared, ili pak o jednoj pojedinačno uzev? Za Konta, gospo do, to se pitanje čak i ne postavlja, jer on smatra da postoji samo jedna društvena vrsta. Kao protivnik Lamarka, ne dopušta da bi evolucija kao takva mogla uraznoličavati bića u toj meri da urodi pojavom novih vrsta. Po njemu, društvene činjenice su uvek i posvuda iste, s razlika ma u intenzitetu; društveni razvoj je uvek i posvuda isti, s razlikama u brzini. Najdivljije nacije* i najuljuđeniji narodi samo su različiti stadijumi jedne iste evolucije, pa on traga za zakonima te jedinstvene evolucije. Celokupno čovečanstvo razvija se u pravoj liniji, a različita društva su samo uzastopne etape tog pravolinijskog kretanja. Stoga se reči društvo i čovečanstvo kod Konta upotrebljavaju nerazlučeno jedna namesto druge. To je zato sto je njegova sociologija u stvari mnogo više filozofska meditacija o ljudskoj društvenosti uopšte nego posebno izu čavanje društvenih bića. Istim tim razlogom objašnjava se još jedna osobenost njegove metode. Ako ljudski progres posvuda sledi isti zakon, najbolji način da se taj progres raspozna bio bi, prirodno, posmatrati ga tamo gde se javlja u najčistijem i najdovršenijem obliku, to jest u civilizovanim društvima. Eto zašto se, kako bi proverio onaj slavni za kon o trima stanjima, koji kao da sažima cclokupan život čovečanstva, Ogist Kont zadovoljio da sažeto prikaže glavne događaje iz istorije germansko-latinskih naroda, ne uviđajući daje zaista čudno na tako uskoj osnovi zasnivati zakon takve širine. LI tom načinu gledanja na stvari Kont je bio ohrabren nesavršenim stanjem u kojem su se u njegovo vreme nalazile etnološke nauke, kao 1 manjkom zanimanja koje bi u njemu pobuđivale takve vrste istraživa nja. No, danas je očigledno nemoguće tvrditi da postoji jedna ljudska evolucija, posvuda istovetna, te da su pojedina dništva samo različiti


25

varijeteti jednog jedinog tipa. I u zoologiji se već odustalo od serijalne klasifikacije koja je, zahvaljujući svojoj krajnjoj jednostavnosti, ipak zavela naučnike. Sve se više prihvata da genealoško stablo organskih bića, umesto da ima oblik geometrijske linije, nalikuje pre vrlo bujnom drvetu čije se grane, nasumce štrčeći iz svih delova stabla, hirovito pro težu u svim pravcima. Tako je i s društvima. Ma šta o tome rekao Paskal, čiju slavnu formulaciju Kont bez razloga preuzima, čovečanstvo se ne može uporediti s čovekom koji bi, pošto je proživeo sve protekle vekove, još živeo. Ono pre nalikuje ogromnoj porodici čije bi se različite grane, međusobno sve različnije, malo-pomalo odvajale od zajedničkog korena ne bi li živele sopstvenim životom. Ko nam, čak, jemči da je ta kav zajednički koren ikad postojao? U stvari, nije li razdaljina između kakvog klana ili plemena i naših velikih evropskih nacija ravna bar onoj između ljudske vrste i životinjskih vrsta koje stoje neposredno is pod nje? Kada je reč o samo jednoj društvenoj funkciji, kakve li veze ima između varvarskih običaja nekog nevoljnog plemena sa Ognjene zemlje i istančane etike modernih društava? Moguće je, dakako, da se međusobnim poređenjem svih tih društvenih tipova dobiju vrlo opšti zakoni koji svima njima odgovaraju; ali, oni neće biti otkriveni čak ni pažljivim posmatranjem samo jednog od njih. Ista greška proizvela je još jednu posledicu. Rekoh vam da je za Konta društvo biće sui generis; ali, pošto je odbacivao filozofiju porek la, mislio je da između različitih vrsta bića, kao i između različitih vrsta nauka, nema kontinuiteta. Tako mu je bilo prilično nezgodno da definiše i duhu predoči to novo biće koje je pridodao ostatku prirode. Otkuda ono dolazi i čemu je nalik? Cesto ga naziva organizmom, ali u tom izrazu vidi tek metaforu osrednje vrednosti. Budući da mu je njego va filozofija branila da u društvu vidi nastavak i produžetak nižih bića, nije ga mogao definisati s obzirom na ova potonja. Gde, onda. potražiti elemente definicije? Da bi ostao dosledan svojim osnovnim načelima, bio je primoran da prihvati da to novo carstvo ne nalikuje prethodnim carstvima; i zaista, sve poredeći društvenu nauku s biologijom, zahtevao je da ona prva ima posebnu metodu, različitu od metode koja se sledi u drugim pozitivnim naukama. Sociologija je tako bila pridružena ostatku nauka pre negoli integrisana u njihovu celinu.

.

26


111

Ova integracija dovršena je tek sa Spenserom. On se ne zadovoljava ukazivanjem na nekoliko prividinih analogija između društava i živih bića: jasno izjavljuje da je društvo vrsta organizma. Poput svakog orga nizma, ono se rađa iz zametka, razvija se izvesno vreme, da bi potom dospelo do konačnog raspada. Kao i svaki organizam, proishodi iz sticaja diferenciranih elemenata od kojih svaki ima svoju posebnu funkciju, a svi oni, međusobno se nadopuujujući, doprinose istom cilju. I još ne što: shodno opštiro načelima njegove filozofije, ove bitne sličnosti mo rale su za Spensera biti pokazatelj istinske filijacijske veze. Ako druš tveni život podseća na opšte crte individualnog života, to je zato što iz njega proizlazi; ako društvo ima zajeničke crte sa organizmima, to je stoga sto je i ono preobraženi i usavršeni organizam. Spajajući se jedne s drugima, ćelije obrazuju živa bića, kao što i živa bića, međusobno se spajajući, obrazuju društva. No, ova potonja evolucija samo je nastavak prve, a jedina razlika je u tome što, pročišćavajući sve više svoje pos tupke, organski agregat malo-pomalo čini sve gipkijim i slobodnijim, ne narušavajući njegovo jedinstvo. Ta sasvim prosta istina dala je ipak povoda prilično živoj raspravi. Sigurno je da ona gubi na vrednosti ako sc shvati odveć doslovno, a njen se značaj preuveliča. Zadovoljavamo se iluzijom ako, kao što je učinio Lilijenfeld u svojim Mislima o društvenoj nauci budućnosti (Gedanken iiber die Sozialwissenschaft der Zukunft), pomišljamo da će sâmo ovo poredenje namah raspršiti sve misterije kojima je još obavijeno poreklo prirode društava, te da će u tom cilju bili dovoljno, prekrajajući ih, u sociologiju preneti najpoznatije zakone biologije. Ako postoji, sociologi ja ima svoju sopstvenu metodu i sopstvene zakone. Društvene činjenice mogu biti zaista objašnjene samo drugim društvenim činjenicama, pa ih nećemo rastumačili ukazujući na njihovu sličnost s biološkim činjenica ma o kojima već danas postoji nauka. Objašnjenje koje odgovora ovim potonjim ne može se verao prilagoditi onim prvim. Jer, svako područje pirirode ispoljava neku novinu koju nauka mora da dosegne i predoči, unesto da je otkloni. Da bi sociologija imala pravo na život, potrebno je du u društvenom carstvu bude nečeg što izmiče biološkom ispitivanju.


27

No, s druge strane, ne može se zaboraviti da je analogija dragoceno sredstvo saznanja, pa čak i naučnog istraživanja. Duh ne može stvorili neku ideju ni iz čega. Ako pretpostavimo da smo pronašli jedno potpu no novo biće, bez analogona u ostatku sveta, duhu će biti nemoguće da ga misli; moraće, međutim, da ga zamisli samo s obzirom na neko drugo biće koje mu je već poznato. Ono što nazivamo novom idejom u stvari je samo neka stara ideja koju smo doterali kako bismo je što je više moguće prilagodili posebnom predmetu koji ona mora da izrazi. Ni je, dakle, bilo nekorisno ukazati na stvarnu analogiju između pojedinač nog organizma i društva; jer, ne samo što je mašta odsad znala za šta da se uhvati i imala na osnovu čega da pojmi novo biće o kojem je reč, nego je biologija postala za sociologislu pravi trezor pogleda i hipoteza koje on nije imao pravo tek tako da odbaci već ga je mogao, ako ništa drugo, mudro iskoristiti. Time biva, u izvesnoj meri, uobličena čak i sa ma zamisao nauke. Naime, ako su društvene i biološke činjenice samo različiti momenti jedne iste evolucije, to mora važiti i za nauke koje ih objašnjavaju. Drugim recima, umesto da se slepo povode za biologi jom, okvir i postupci sociologije moraju na nju da podsećaju. Prema tome, ako umemo da se njome poslužimo, Spenserova teorija je vrlo bogata u svojim primenama. Istovremeno, g. Spenser je predmet društvene nauke odredio preciznije nego Kont. 0 društvu on više ne govori na uopšten i apstraktan način, već raspoznaje različite društve ne tipove koje razvrstava u odelite grupe i podgrupe; a da bi pronašao zakone za kojima traga, ne bira jedan od tih tipova radije nego neki drugi nego smatra da su za naučnika svi oni od podjednakog interesa. Želimo li da dobijemo opšte zakone društvene evolucije, nema nijed nog tipa društva koji bi mogao da se zanemari. Stoga ćemo u njegovim Principima sociologije naći impozantno obilje dokumenata preuzetih iz svakojakih istorija, koje posvedočuje filozofovi! retku erudiciju. S dru ge strane, sociološki problem on više ne postavlja u onoj neodređenoj opštosti koje se Ogist Kont još držao, već u njemu razabire posebna pitanja koja redom razmatra. Tako, uzastopno izučava porodicu, cere monijalnu vlast, političku vlast, crkvene funkcije, te namerava da, u još neobjavljenom delu svoga rada, pređe potom na ekonomske pojave, jezik i moral.

28


Na žalost, ono što je ostvareno od tog opsežnog i lepog programa ne odgovara baš sasvim obećanjima koja su u njemu sadržana. Raz log tome je što g. Spenser, poput Ogista Konta, obavlja manje posao sociologiste negoli filozofa. Društvene činjenice ga ne zanimaju njih radi, ne izučava ih s jedinim ciljem da ih upozna, već kako bi njihovim povodom proverio veliku hipotezu koju je smislio, a koja bi trebalo sve da objasni. Svi dokumenti koje nagomilava, sve posebne istine koje us put susreće, namenjeni su dokazivanju da se, poput ostatka sveta, dru štva razvijaju u skladu sa zakonom sveopšte evolucije. Jednom rečju, u njegovoj knjizi ne treba tragati za sociologijom već pre za filozofijom društvenih nauka. Nije na meni da se pitam može li postojati filozofija nauka i kakva je od nje korist. U svakom slučaju, moguća je samo za iz građene nauke, a sociologija se tek rađa. Pre nego što se dotaknemo tih uzvišenih pitanja, trebalo bi najpre razrešiti mnoštvo drugih, posebnih i pojedinačnih koja tek što su postavljena. Kako li je moguće pronaći krajnju formulu društvenog života kada još ne znamo koje su različite vrste društava, glavne funkcije svake od njih, te koji su njihovi zakoni. Istina, g. Spenser veruje da se sa ova dva reda problema može suočiti istovremeno, da može u isti mah sprovesti analizu i sintezu, zasnovati nauku i istovremeno o njoj izgraditi filozofiju. No, nije li pomalo sme lo upustiti se u takav poduhvat? Sta se stoga događa? On posmatra činjenice, ali prebrzo, žureći da stigne do cilja koji ga privlači. Prolazi kroz gomilu problema, ali se na svakom od njih zaustavlja samo načas, mada među njima nema nijednog koji ne bi bio bremenit poteškoćama. Njegova Sociologija je poput pogleda na društvo iz ptičje perspektive. Bića tu više ne pokazuju onu reljefnost i jasno izražene crte koje u stvarnosti imaju, nego se sva međusobno brkaju u jednoj jednoličnoj boji kroz koju probijaju tek neodređeni obrisi. Nije teško pogoditi do kakvih rešenja može dovesti jedno tako brzo pleto ispitivanje, te kakva može biti jedinstvena formula kojom su obu hvaćena i sažeta sva ta pojedinačna rešenja. Kolebljiva i neodređena, ona izražava samo spoljašnji i najopštiji oblik stvari. Bilo da je reč o porodici ili vladavinama, o religiji ili trgovini, posvuda g. Spenser mi sli da može pronaći isti zakon. On misli da svuda vidi kako, manje ili više polagano, društva prelaze iz vojničkog u industrijski tip, iz jednog stanja u kojem je društvena disciplina vrlo jaka u drugo, u kojem svako


29

sebi nameće sopstvenu disciplinu. Zar u istoriji doista nema ničeg dru gog i zar je eelokupan napor čovečanstva u toku vekova urodio samo ukidanjem pokojeg carinskog prava i proglašavanjem slobode novča nog poslovanja? Bio bi to zaista mali rezidtat tako kolosalnog napora. Zar je solidarnost koja nas povezuje s drugim ljudima toliko teška da bi se eelokupan progres sastojao samo u tome da joj težinu malo olakša? Drugim recima, zar bi ideal društava bio onaj okrutan individualizam koji je Ruso smatrao njihovom polaznom tačkom, i zar bi se pozitivna politika svodila na izokrenuti Društveni ugovor? Ponesen svojim žarom da uopštava, a možda i predrasudama jednog Engleza, g. Spenser zamenio je sadržaj formom. Besumnje, pojedinac je danas slobodniji nego ranije, i dobro je da je tako. No, ako sloboda ima toliku cenu, nema je po sebi, zahvaljujući nekakvom unutrašnjem svojstvu koje joj metafizičari rado pridaju, a koje pozitivan filozof ne može da joj prizna. To nije apsolutno dobro od kojega se nikad ne bi moglo odveć uzeti. Njena vrednost potiče iz plodova koje donosi, pa upravo time ona biva usko ograničena. Nužna da bi pojedincu omogućila da svoj život uredi prema svojim potrebama, ona se ne proteže dalje. No, s onu stranu te prve sfere, ima jedna draga, mnogo šira, u kojoj se pojedinac takode pokreće s obzirom na ciljeve koji ga prevazi laze i najčešće mu izmiču. Ovde on, očigledno, više ne može uticati na svoje kretnje, već im se može samo pokoravati ili ih trpeti. Individualna sloboda, dakle, biva uvek i posvuda ograničena društvenom prinudom, bilo da ona poprima oblik navika, običaja, zakona ili pravila. A budući da se, kako društva postaju sve obimnija, sfera delanja društva povećava istovremeno kad i sfera delanja pojedinca, osnovano je g. Spenseru prigovoriti daje video samo jednu, možda neznatniju stranu stvarnosti, to jest da je u društvi ma zapostavio ono što je u njima zaista društveno.

IV Neuspeh tog pokušaja sinteze ukazao je na potrebu da se sociologisti najzad upuste u detaljna i precizna izučavanja. To je shvatio g. Al fred Espinas, pa je upravo tu metodu sledio u svojoj knjizi Životinjska

30


društva. Sociološke činjenice on je prvi izučavao da bi od njih načinio nauku, a ne da bi obezbedio sklad jednog velikog filozofskog sistema. Umesto da se zadrži na celovitim pogledima na društvo uopšte, ogra ničio se na izučavanje jednog posebnog društvenog tipa; potom je u samom tom tipu razlikovao klase i vrste, brižljivo ih opisao, pa je iz tog pažljivog posmatranja činjenica izveo nekoliko zakona, postaravši se, osim toga, da uopštavanje ograniči na poseban poredak pojava koji je istražio. Njegova knjiga predstavlja prvo poglavlje sociologije. Ono stoje g. Espinas uradio kada je reč o životinjskim društvima, je dan nemački naučnik pokušao je da obavi s obzirom na ljudsko društvo — ili, radije, s obzirom na najnaprednije narode savreinene Evrope. G. Albert Selle posvetio je Četiri obimna toma svoje knjige Bau und Leben des socialen Kôrpers* podrobnoj analizi naših velikih modernih društava. Ovde ima malo, ako ne i nimalo teorije. Istina, g. Sefle započi nje postavljajući načelo da društvo nije prost zbir pojedinaca, već biće koje ima sopstveni život, svest, interese i istoriju. Uostalom, ta ideja, bez koje nema društvene nauke, oduvek je bila vrlo živa u Nemačkoj, pa gotovo da i nije jenjavala osim za onog kratkog vremena kada je kantovski individualizam nepodeljeno vladao. Nemac ima odveć dubok osećaj za složenost stvari da bi se mogao lako zadovoljiti jednim tako pojednostavljenim rešenjem. Teoriju koja društvo uporeduje sa živim bićima morao je, dakle, zdušno prihvatiti, jer mu je omogućavala da jasnije razabere jednu ideju koja mu je odavno bila bliska. Stoga je g. Sefle bez oklevanja prihvata, ali je ne pretvara u osnovno načelo svoje metode. Od biologije doista pozajmljuje nekoliko tehničkih izraza čiji je kvalitet katkad sporan; ali, njegova je glavna briga da se postavi što je moguće bliže društvenim činjenicama, da ih posmatra u njima sami ma, da ih vidi onakvima kakve jesu, te da ili predoči onakve kakve ih vidi. On rastavlja, deo po deo, ogroman mehanizam naših modernih društava, redom nabraja njegove zupčanike i objašnjava njihovo funkcionisanje. Tu će se videti, razlučeno i razvrstano, ono mnoštvo svako jakih veza koje nas, nevidljive, povezuju jedne s drugima; videće se kako se društvene jedinice međusobno usklađuju tako da obrazuju sve složenije grupe; najzad, videće se kako se iz dejstava i protivdejstava Sklop i život društvenih tela (nera.).


31

do kojih dolazi unutar tih grupa malo-pomalo pomalja izvestan broj za jedničkih ideja koje su nešto kao svest društva. Kada se pročita ta knji ga, koliko li nam se Spenserova građevina mora učiniti nedostatnom i slabašnom u poredenju s bogatsvom stvarnosti, te koliko li elegantna jednostavnost njegovog učenja biva obezvređena u odnosu na ovu str pljivu i tegobno sprovedenu analizu! Naravno, g. Sefleu bi se moglo prigovoriti na pomalo kolebljivom eklekticizmu njegovog učenja. Mog lo bi mu se, pre svega, prebaciti da je odveć verovao u uticaj jasnih ideja na ljudsko ponašanje, da je refleksivnom umu pridao preveliku ulogu u razvoju čovečanstva, te da je otuda u svojoj metodi previše me sta podario logičkom rasuđivanju i objašnjenjima. Napokon, moglo bi se naći i daje polje istraživanja koje je sebi dodelio još prilično široko, možda preširoko da bi posmatranje posvuda moglo da bude sprovedeno s jednakom strogošću. Pa ipak, to ne znači da njegova knjiga u celini nije napisana u skladu sa izričito naučnom metodom, te da predstavlja istinsku raspravu iz pozitivne sociologije. Istu metodu primenili su i drugi naučnici, takode u Nemačkoj, na izučavanje naročito dveju društvenih funkcija — prava i polil ičke ekono mije. Umesto da, poput ortodoksnih ekonomista, pođe od prirode čove ka ne bi li otuda izvela nauku, nemačka škola nastoji da ekonomske činjenice posmatra onakve kakve se ispoljavaju u stvarnosti. Takvo je osnovno načelo onog učenja koje je nazvano katedarskim ili državnim socijalizmom. Ako ono otvoreno naginje izvesnom socijalizmu, to je sto ga što, kada pokušavamo da stvari vidimo onakvima kakve jesu, usta novljujemo da zaista, u svim poznatim društvima, ekonomske pojave prevazilaze sferu delanja pojedinca, te da sačinjavaju društvenu, a ne domaćinsku ili privatnu funkciju. Predstavljeno državom, društvo, da kle, ne može prema njoj da bude ravnodušno ili da je, neoprezno i bez kontrole, prepusti slobodnoj inicijativi pojedinaca. Eto kako je gg. Vag uera i Smolera, da navedemo samo glavešine ove škole, njihova metoda nužno dovela do toga da političku ekonomiju učine granom društvene nauke, te da kao učenje prihvate jedan umereni socijalizam. Istovremeno je nekoliko pravnika otkrilo u pravu građu jedne no ve nauke. Dosad je ono pružalo povoda samo dvema vrstama naučnog rada. Sjedne strane, bilo je profesionalnih pravnika koji su se bavili

32


jedino komentarisanjem pravnih formula ne bi li ustanovili njihov smi sao i domašaj. S druge strane, bilo je filozofa koji su, poklanjajući tek osrednju pažnju ljudskim zakonima, tim kontingentnim ispoljavanjima sveopšteg moralnog zakona, preduzimali da — oslanjajući se samo na intuiciju ili rasuđivanje - iznađu večite principe prava i morala. No, budući da ne dovodi do otkrivanja zakona, tumačenje tekstova je veština a ne nauka, a što se tiče tih krupnih spekulacija, one su mogle imati samo metafizičku vrednost i korist. Pravni problemi nisu, dakle, bili predmet nikakve nauke u pravom smislu reči, i to bez razloga. Upravo su tu prazninu pokušali da popune gg. Ihering i Post. Iako su pripadali vrlo različitim filozofskim školama, obojica su preduzeli da opšte za kone prava izvedu iz poređenja tekstova zakona, s jedne, i običaja, s druge strane. Ovde ne mogu da izložim, a još manje da procenim rezul tate njihovih analiza. No, ma kakvi oni bili, izvesno je da to dvostruko kretanje, ekonomsko i pravno, ostvaruje značajan napredak. Sociologi ja se odsad više ne javlja kao neka vrsta opšte i zbrkane nauke o celini, koja obuhvata bezmalo sveukupnost stvari, već je vidimo kako se sama od sebe raščlanjuje na izvestan broj posebnih nauka koje se posvećuju sve određenijim problemima. Potom, budući da je politička ekonomija odavno zasnovana, mada je i odavno učmala, te pošto je pravna nauka, iako novija, u krajnjoj liniji samo preobražena stara filozofija prava, sociologija — zahvaljujući svojim odnosima s tim dvema naukama — gu bi onaj lik naprasne improvizacije koji je dosad imala i koji je katkad budio sumnje u pogledu njene budućnosti. Ona više ne izgleda kao nešto što je jednoga lepog dana kao nekim čudom iskrslo iz ništavila, već odsad ima svoje istorijske prethodnike, povezuje se s prošlošću, te je moguće pokazati kako je, poput drugih nauka, malo-pomalo otuda proistekla zahvaljujući jednom pravilnom razvoju.

V Eto, gospodo, šta se sa sociologijom zbilo za naših dana, te kroz koje se. glavne etape ona razvijala. Videli ste kako je rođena sa ekono mistima, uspostavila se s Kontom, konsolidovala sa Spenserom, postala


33

određenija sa Sefleom, specijalizovala se s neraačkim pravnicima i eko nomistima; iz log kratkog pregleda njene istorije možete i sami da za ključite kakvi joj uspesi još predstoje. Ona ima jasno đefinisan predmet i metodu za njegovo izučavanje. Njen predmet su društvene činjenice, a metoda posmatranje i posredno eksperimentisanje — drugim recima, uporedna metoda. Sada je potrebno ocrtati opšte okvire ove nauke i odrediti njene bitne unutiašnje razdeobe. Taj posao ne samo što je ko ristan za sređeno istraživanje nego ima i dalekosežniji domašaj. Jedna nauka je doista konstituisana tek kada pretrpi podele i potpodele, kada obuhvati izvestan broj različitih i međusobno povezanih problema. Iz onog stanja zbrkane jednorodnosti s kojim započinje, ona treba da pre đe u razgovetnu i sređenu raznorodnost. Sve dok se svodi na jedno ili više veoma opštih pitanja, ona kopka znatiželju sarno vrlo sintetičkih duhova: oni je se dohvataju, utiskuju joj svoj snažan pečat u toj meri da ona postaje njihovo vlasništvo i kao da se s njima poistovećuje. Kao lično delo, ona ne trpi saradnju. Istina, te velike teorije možemo da prihvatimo ili odbacimo, da ih u nekim pojedinostima preinačimo i primenimo na nekoliko pojedinačnih slučajeva, ali ništa ne možemo da im dodamo jer obuhvataju i sadržavaju sve. Nasuprot tome, specijalizujući se, nauka se više približava stvarima koje su i same posebne; tako pos taje objektivnija, bezličnija, pa prema tome i dostupnija raznovrsnim darovitim ljudima, svim poslenicima dobre volje. Moglo je da bude izazovno logički pristupiti toj operaciji i nauku razložiti u skladu s njenim, kao što je govorio Platon, prirodnim ustroj stvom. No, to bi očigledno značilo promašiti naš cilj: jer, na nama je da analiziramo jednu stvar, jednu stvarnost, a analizirali bismo samo jedan pojam. I nauka je, takođe, vrsta organizma. Možemo posmatrati kako je obrazovana i obaviti njenu anatomiju, ali ne i nametnuti joj, ne bi li potpunije zadovoljio logiku, ovaj ili onaj plan načina na koji je sklopljena. U meri u kojoj se uspostavlja, ona se razdeljuje sama od sebe, pa možemo samo da predočimo podele koje su na taj način prirod no obavljene, te da ih učinimo jasnijim postajući svesniji njihovog pos tojanja. S tom obazrivošću je naročito potrebno postupati kada je reč o nauci koja tek stoje dospela u doba zrelosti, s naukom čiji su okviri još pomalo krhki i nepostojani.


34

Ako, dakle, ovu metodu primenimo na društvenu nauku, dobićemo sledeće rezultate: (1) U svakom društvu ima izvestan broj zajedničkih ideja i osećanja koja se prenose s generacije na generaciju i obezbeđuju u isti mah je dinstvo i kontinuitet kolektivnog života. Takve su narodske legende, re ligijska predanja, politička verovanja, jezik itd. Sve te pojave su psiho loškog reda, ali — pošto pojedinca beskrajno prevazilaze — ne spadaju u individualnu psihologiju. One, dakle, moraju da budu predmet jedne posebne nauke zadužene da ih opiše i istraži njihove uslove: mogli bis mo je nazvati socijalnom psihologijom. 'Ib je kod Nemaca Vôikerpsychologie." Ako maločas ništa nismo rekli o zanimljivim radovima Lazarusa i Stantala,**to je sloga što dosad nisu dali rezultata. Vôlkerpsychologie kakvom su je oni shvatali samo je nova reč da bi se označile opšta lin gvistika i uporedna filologija. (2) Neki od sudova koje na taj način prihvataju svi građani poka zuju, osim toga, dvostruko svojstvo — odnose se na način postupanja i obavezni su. Oni vrše neku vrstu uticaja na volje koje osećaju kao da su prinuđene da im se povinuju. Po toj crti se raspoznaju stavovi čija celina tvori moral. U moralu se obično vidi samo umeće kojem je cilj da se ljudima naznači plan idealnog ponašanja. No, nauka o moralu mora prethoditi umeću. Toj nauci je cilj da izuči moralne propise i vero vanja kao prirodne pojave za čijim uzrocima i zakonima traga. (3) Neki od tih propisa imaju u toj meri obavezujući! snagu da dru štvo, precizno određenim inerama, sprečava da budu prekršeni. Ono ne prepušta javnom mnjenju brigu da obezbedi njihovo poštovanje, već za to zadužuje posebno ovlašćene predstavnike. Kada pomenuti propisi poprime ovu naročito zapovcdnu ćud, moralni sudovi postaju pravne formule. Kao što smo rekli, postoji nauka o pravu baš kao i nauka o mo ralu, a između tih dveju nauka postoje neprekidni odnosi. Ako bismo čak hteli da ovu podelu prosjedimo dalje, mogli bismo u nauci o pravu da raspoznamo dve posebne nauke, kao što postoje dva prava, jedno krivično i drugo koje to nije. Namerno se služim vrlo opštim izrazima koji ne prejudiciraju značajno pitanje na koje ćemo jednoga dana naiPsihologija naroda (nem.). U izvorniku pogrešno: treba da stoji Štajntal (vid. u Imenskom registru, str. 162).


35

ći. Razlikovali bismo, dakle, s jedne strane, nauku o pravu u pravom smislu reči, a s druge, kriminologiju. (4) Najzad, postoji ono što se uobičajeno naziva ekonomskim pojava ma. Nauka koja ih izučava već je stvorena; ali, da bi postala pozitivna i konkretna, treba da odustane od samostalnosti na koju je, ne bi li pos tala društvena nauka, bila onako ponosna. Izvući političku ekonomiju iz njene izolacije kako bi bila pretvorena u jednu granu sociologije ne znači samo sprovesti puku katalogizacijsku reformu. U isti mah bivaju promenjeni njeno učenje i metoda. Daleko od toga da je ovaj inventar potpun. Klasifikacija koja bi se, s obzirom na sadašnje stanje sociologije, prikazivala kao konačna može biti samo proizvoljna. Okviri nauke koja tek što se ustaljuje nipošto ne mogu biti kruti: važno je čak da ostanu otvoreni za kasnije tekovine. Stoga nismo govorili ni o vojsci ni o cliplomatiji, mada je reč o društve nim pojavama koje mora biti moguće naučno proučavati. Jedino što takva nauka još ne postoji, čak ni u zametku. No, verujem da je bolje lišiti se uvek zavodljivog zadovoljstva da se u krupnim potezima ocrta plan nauke koju u celini treba ustanoviti, što je besplodna rabota ako je ne obavi genijalna ruka. Korisniji ćemo rad obaviti baveći se samo pojavama koje su već poslužile kao grada ustanovljenim naukama. Ovde bar možemo da nastavimo jedno započeto delo u kojem, u izvesnoj meri, prošlost jemči za budućnost. No, svaka od grupa pojava koje smo upravo razlikovali mogla bi se redom izučavati s dveju tačaka gledanja, te na taj način uroditi dvema naukarna. Svaka od tih pojava sastoji se od određenog broja dejstava usklađenih s obzirom na neki cilj, pa ćemo moći da ih izučavamo kao takve; ili ćemo, pak, radije izučavati biće zaduženo za ta dejstva. Drugim recima, jednom ćemo istraživati koja je njena uloga i na koji je način ona obavlja, a drugi put kako je ona sama ustrojena. Na taj način pronaći ćemo dve velike razdeobe koje vladaju celokupnom bio logijom, naime funkcije, sjedne, te strukture, s druge strane; ovde fizi ologija, tamo morfologija. Hoće li se, na primer, ekonomista postaviti na tačku gledanja fiziologije? Zapitaće se koji su zakoni proizvodnje vrednosti, njihove razmene, kruženja, potrošnje. Nasuprot tome, s mor fološke tačke gledanja istraživače kako su grupisani proizvođači, rad-

36


nici, trgovci, potrošači; porediće negdašnje korporacije s današnjim sindikatima, fabriku s radionicom, te odrediti zakone koji vladaju u tim raznim načinima gnipisanja. Isto važi i za pravo: ili ćemo izučavati kako ono fiuikcionišc, ili ćemo, pak, opisivali tela zadužena za njegovo funkcionisanje. Ta podela je, začelo, sasvim prirodna; međutim, u toku naših istraživanja držaćemo se skoro isključivo fiziološke tačke gleda nja, a evo i razloga toga prvenstva. Kod nižih bića, između organa i funkcije postoji tesan, krut odnos. Promena u funkciji nije moguća ako ne dođe do odgovarajuće promené u organu. On kao da je zaleđen u svojoj ulozi zato što je učvršćen u svojoj strukturi. No, tako nije s višim funkcijama viših bića. Tu je struktura u toj meri gipka da više ne pred stavlja prepreku promenama: dešava se da jedan organ ili deo organa redom obavlja različite funkcije. Znamo da već kod živih bića različiti delovi mozga mogu vrlo lako da odmenjuju jedni druge; no, naročito se u društvima ta pojava ispoljava na izrazit način. Zar ne vidimo svakoga trenutka kako jednom stvorene društvene ustanove služe ciljevima koje niko nije predvideo i s obzirom na koje, otuda, one nisu organizovane? Zar nam nije poznalo da neki ustav, umešno udešen s obzirom na despotizam, može katkad da poslane utočište slobode, ili obrnuto? Zar ne vidimo kako se Katolička crkva, u dobra stara vremena svoje istorije, prilagodavala najrazličitijim okolnostima u pogledu vremena i mesta, sve ostajući oduvek i posvuda ista? Koliki li su običaji, kolike navike i danas isti kao što su nekoć bili, iako su njihov cilj i razlog postojanja izmenjeni? Ono što ovi primeri posvedočuju jeste izvesna gipkost struk ture kada je reč o organima društva. Prirodno, pošto su vrlo savitljivi, oblici društvenog života sadrže nešto kolebljivo i neodređeno: oni lak še izmiču naučnom posmatranju i teže im je pristupiti. Stoga ne treba od njih započeti. Uostalom, oni su manje značajni i zanimljivi, jer su samo drugostepena i izvedena pojava. Naročito kada je reč o društvu ispravno je reći da struktura pretpostavlja funkciju i iz nje proizlazi. Ustanove se ne uvode dekretom, već ishode iz društvenog života i samo ga spo'lja izražavaju vidljivim simbolima. Struktura je učvršćena funk cija, dejstvo koje je postalo navika i kristalizovalo se. Ako, dakle, ne želimo da vidimo stvari u njihovom najpovršinskijem vidu, ako težimo da ih zahvatimo u njihovim korenima, treba pre svega da prionemo na izue a va nj e f u nkc i j a.


37

VI Kao što vidite, gospodo, moja je glavna briga da što je moguće više ograničim i ornedirn opseg naših istraživanja; u toj sam meri uveren da je sociologiji potrebno da najzad zaključi razdoblje uopštenih razma tranja. No, iako sužena — ili, radije, pošto su suženija — ova izučavanja biće i preciznija, pa će moći da budu korisna prilično raznovrsnim ka tegorijama slušalaca. Tu su najpre studenti filozofije. Bace li pogled na svoje programe, videće da se u njima ne pominje društvena nauka; ali ako se, umesto da se drže tradicionalnih rubrika, udube u suštinu stvari, u tvrdi će da ima dve vrste pojava koje filozof izučava — jedne se odnose na svest po jedinca, a druge na svest društva: ovde ćemo se baviti ovim potonjim pojavama. Filozofija se upravo razdvaja u dve grupe pozitivnih nauka: psihologiju, s jedne, i sociologiju, s druge strane. U društvenu nauku spadaju, pre svega, problemi koji su dosad isključivo pripadali filozof skoj etici. I mi ćemo se njima pozabaviti. Od svih đelova sociologije moral nas čak ponajviše privlači i najpre ćemo se na njemu zadržati. Samo, pokušaćemo da se njime bavimo na naučan način. Umesto da ga gradimo u skladu s našim ličnim idealom, posmatraćemo ga kao sistem prirodnih pojava koji ćemo podvrgnuti analizi i istražiti njegove uzroke, a iskustvo će nas podučiti da su oni društvenog reda. Dakako, nećemo se odreći svake spekulacije o budućnosti, ali nije li jasno da pre nego što se istraži kakvi moraju biti porodica, svojina ili društvo, treba znati šta oni jesu, kojim potrebama udovoljavaju, kojim se uslovirna moraju saobraziti da bi opstali? Upravo ćemo otuda započeti, pa će se tim putem sama od sebe razrešiti i jedna antinomija koja je bolno uzburkavala svesti. Već se čitavo stoleće raspravlja mora li moral imati prvenstvo nad naukom, ili pak nauka nad moralom: jedini način da se okonča to stanje suparništva jeste da se sam moral pretvori u nauku, uz bok drugim naukama i s njima povezan. Rečeno je da danas postoji kriza morala: i zaista, između moralnog ideala koji zamišljaju izvesni duhovi i činjeničnog stanja stvari takav je jaz da, zavisno od okolnosti i naravi, moral oscilira između ta dva pola ne znajući gde da se konačno uspokoji. Jedini način da se prekine to stanje nestabilnosti i zabrinuto-


38

sti jeste videti u samom moralu činjenicu čija se priroda mora pažljivo, rekao bih čak s poštovanjem ispitali pre negoli se usudimo da je promenimo. No, filozofi nisu jedini studenti kojima se obraća ova nastava. Pomenuo sam usput usluge koje istoričar može da pruži sociologisti, pa mi je teško verovati da, zauzvrat, istoričari ne bi imali šta da nauče od sociologije. Uopšte govoreći, uvek sam nalazio daje pomalo protivrečno istoriju učiniti naukom, a od budućih istoričara ipak ne zahtevati ni kakvu naučnu obuku. Opšte obrazovanje koje se od njih traži ostalo je kakvo je bilo — filološko i književno. Da li je, dakle, dovoljno razmišlja ti o remek-delima književnosti da bi se uputilo u duh i primenu nauč ne metode? Dobro mi je poznato da istoričar nije neko ko uopštava; njegova sasvim posebna uloga nije da pronalazi zakone već da svakom vremenu, svakom narodu, podari njegovu sopstvenu individualnost i posebnu fiziognomiju. On ostaje i mora da ostane u pojedinačnom. Ali, najzad, ma koliko posebne bile pojave koje izučava, on se ne zadovolja va njihovim opisom već ih međusobno povezuje, traga za njihovim uzro cima i uslovima. U tu svrhu, induktivno zaključuje i postavlja hipoteze. Ako postupa empirijski, ako nasumce tapka u mraku, ako nije vođen nikakvom zamišlju o prirodi društava, njihovim funkcijama i odnosima među tim funkcijama, kako ne bi bio izložen opasnosti da se često za puti pogrešnim putem? Sta će izabrati iz te ogromne gomile činjenica čije tkanje tvori život velikih društava? Trna činjenica koje su naučno zanimljive koliko i najneznatniji događaji našeg svakodnevnog života. Ako ih, dakle, prihvata sve bez razlike, zapada u ispraznu erudiciju. Doduše, on može još zanimati uzak krug erudita, ali više ne obavlja koristan i živ posao. A da bi izvršio selekciju, potrebna mu je ideja vo dilja, kriterijum koji može tražiti samo od sociologije. Upravo će ga ona podučiti koje su životvorne funkcije, bitni organi društva, pa će se, pre svega, posvetiti izučavanju tih funkcija i organa. Ona će mu postaviti pitanja koja će ograničavati i voditi njegova istraživanja; zauzvrat, on će joj pružiti elemente odgovora, pa će dve nauke moći samo da izvuku obostranu korist iz te razmene dobrih usluga. Najzad, gospodo, ima još jedna kategorija studenata koju bih rado video predstavljenu u ovoj sali. To su studenti prava. Kada je ovaj kurs


39

bio zasnovan, postavilo se pitanje nije li mu pre mesto na Pravnom fa kultetu. Verujem daje pitanje mesta malo važno. Granice koje razdvaja ju različite delove univerziteta nisu tako odsečne da neki kursevi ne bi mogli biti podjednako dobro smešteni na jednom ili drugom fakultetu. Ali, ono što ova bojažljivost dokazuje jeste da najbolji duhovi priznaju danas da je studentu prava neophodno da se ne zatvori u čisto egzegetska izučavanja. Ako, naime, sve svoje vreme provodi komentarišući tekstove i ako je, otuda, kada je reč o bilo kom zakonu, njegova jedina briga da pokuša da pogodi kakva je mogla biti narnera zakonodavca, navići će se da u zakonodavnoj volji vidi jedini izvor prava. A to bi zna čilo slovo zakona zameniti njegovim duhom, privid stvarnošću. Pravo se razrađuje u samoj utrobi društva, a zakonodavac samo posvećuje rad koji je obavljen bez njegovog učešća. Studenta, dakle, treba podučiti kako se pravo obrazuje pod pritiskom društvenih potreba, kako se ma lo-pomalo ustaljuje, kroz koje stupnjeve kristalizacije redom prolazi, kako se preobražava. Treba mu uživo pokazati kako su rođene velike pravne ustanove poput porodice, svojine, ugovora, koji su im uzroci, ka ko su se menjale i kako će se, po svemu sudeći, u budućnosti menjati. Tada u pravnim formulama više neće videti neku vrstu mudrih izreka, proročanstava čiji katkad zagonetan smisao treba pogoditi; značenje će umeti da im odredi ne na osnovu nejasnih i često nesvesnih namera jed nog čoveka ili jedne skupštine, već na osnovu same prirode stvarnosti. Eto, gospodo, u čemu se sastoje teorijske usluge koje naša nauka može da pruži. Ali, osim toga, ona može imati blagotvoran uticaj i na praktičan život. Živimo u zemlji koja ne poznaje drugog gospodara doli javno mnjenje. Da taj gospodar ne bi postao nerazuman despot, nužno gaje prosvetlili, a kako ako ne naukom? Pod uticajem uzroka koje bi ovde bilo odveć zametno analizirati, duh kolektiviteta je kod nas osla bio. Svako od nas ima o svome ja tako preuveličano osećanje da više ne opaža granice koje ga stežu sa svih strana. Gradeći iluziju o sopstvenoj moći, on teži da bude samodovoljan. Stoga sve naše snage ulažemo da bismo se što je moguće više razlikovali jedni od drugih i da bi svako od nas sledio sopstveni put. Treba reagovati, i to iz sve snage, na tu disperzivnu tendenciju. Potrebno je da naše društvo ponovo stekne svest o svom organskom jedinstvu, da pojedinac oseti tu društvenu masu koja ga obuhvata i prožima, daje oseća uvek prisutnom i delatnom, te da to

40


osećanje uvek upravlja njegovim ponašanjem; jer, nije dovoljno da se njome nadahnjuje tek s vremena na vreme, u naročito kritičnim okol nostima. Pa dobro, gospodo, verujem da je sociologija, više negoli bilo koja druga nauka, u stanju da ponovo uspostavi te ideje. Upravo će ona pojedincu objasniti šta je društvo, kako ga ono upotpunjuje i kako on malo znači sveden na sopstvene snage. Poučiće ga da on nije carstvo sred dragog carstva, već organ jednog organizma, te će mu ukazati na sve ono Stoje lepo u svesnom obavljanju uloge organa. Daće mu na zna nje da nema ničeg unižavajućeg u tome da bude solidaran s drugim i od njega zavisan, da ne pripada čitav samome sebi. Svakako, ove ideje će postati doista delotvorne samo ako se prošire u dubokim slojevima stanovništva; ali, za to je potrebno da ih najpre naučno razradimo na univerzitetu. Doprineti dostizanju toga rezultata u granicama mojih sna ga biće mi glavna briga, i ne bih srećniji mogao biti uzmognem li u tome polučiti bar malo uspeha.

II INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

Pitanje koje, već šest meseci,*tako bolno čepa zemlju počelo je da se postavlja na drugačiji način: spočetka samo činjenično, malo-poma lo postajalo je sve opštije. Skorašnja intervencija jednog poznatog knji ževnika1 uveliko je pripomogla takvom ishodu. Izgleda da se pomislilo daje došao pravi čas da se na bleštav način obnovi polemika koja je zastala u ponavljanju već rečenog. Stoga, umesto da se ponovo zapodene rasprava o činjenicama, poželelo se da se, jednim skokom, uzdigne do principijelnog nivoa: napad je ustremljen na stanje duha »intelek tualaca«2 i osnovne ideje na koje se pozivaju, a ne više na podrobnosti njihove argumentacije. Ako tvrdoglavo odbijaju da »svoju logiku povinuju rečima jednog armijskog generala«, to je očigledno zato što prisva jaju pravo da sami prosuđuju o pitanju o kojem je reč, što svoj razum uzdižu iznad autoriteta i što im se prava pojedinca čine nezastarivim. Njihov je individualizam, dakle, prouzrokovao njihovo otpadništvo. A tada, vele, želi li se u duhove povratiti mir i sprečiti povratak sličnih nesuglasica, treba se uhvatiti ukoštac upravo s tim individualizmom. Tj. šest meseci postoje, 13. januara 1898. godine, u listu L'Aurore Emil Zola ob javio svoj slavni članak pod naslovom »Optužujem«, u kojem se književnik založio za reviziju procesa protiv kapetana Alfreda Drajfusa, osuđenog na doživotnu robiju zbog navodne veleizdaje. 1 Videti članak g. Brinetjera, »Apres le proces«, u Revue de Deux Mondes, od*15. marta 1898. 2 Primetimo uzgred da ta reč, koja se odveć olako upotrebljava, nipošto nema ono drzovito značenje koje joj se pakosno pripisalo. Intelektualac nije neko ko ima monopol nad inteligencijom, jer nema društvenih funkcija u kojima ona ne bi bila nužna. Ali, ima funkcija u kojima je ona u isti mah i sredstvo i cilj, oruđe i svrha; u njima se inteligenciji pribegava da bi se inteligencija proširila, to jest da bi se obogatila novim znanjima, idejama i utiscima. Ona je, dakle, celokupan sadržaj tih profesija (umetnost, nauka), pa je — upravo da bi se izrazila ova osobenost — sasvim prirodno došlo do toga da se intelektualcem naziva čovek koji im se posvećuje.

INDIVIDUALIZAM I INTELEKTUALCI

42

Jednom zanavek treba isušiti taj neiscrpan izvor unutrašnjih podela. Elem, protiv te javne pošasti, te »velike bolesti današnjeg vremena«, zapodenut je pravi krstaški rat. Rado prihvatamo raspravu u tim okvirima. I mi smatramo da su do jučerašnji sporovi samo površno izrazili dublje neslaganje, te da su se duhovi podelili mnogo više povodom jednog načelnog nego činjeničnog pitanja. Ostavimo, dakle, po strani prigodne argumente koji su razmenjeni s obeju strana; zaboravimo samu aferu i tužne prizore kojima smo bili svedoci. Problem koji se pred nas postavlja nadaleko prevazilazi sadašnje uzgredne događaje i mora ih biti oslobođen.

1 Potrebno je, pre svega, otarasiti se jedne početne dvosmislenosti. Da bi mu se što lakše presudilo, individualizam se brka sa usko grudnu utililarizmom i utilitarnim egoizmom Spensera i ekonomista. To baš znači sebi podeliti karte. Lako je, naime, kao nimalo uzvišen ideal razobličiti onaj sitničavi komercijalizam koji društvo svodi samo na ogroman stroj za proizvodnju i razmenu, i više je nego jasno da je eelokupan zajednički život nemoguć ako ne postoje interesi viši od individualnih interesa. To što se takva učenja smatraju anarhičnim pot puno je zasluženo i mi se tome pridružujemo. Ali, neprihvatljivo je razmišljati kao da je samo taj individualizam postojao, pa Čak i kao da jc bio jedini moguć. Naprotiv, on postaje sve redi i izuzetniji. Spenserova praktična filozofija je u moralnom pogledu tako ništavna da više gotovo i nema pristalica. A što se ekonomista tiče, iako su se nekoć dali zavesti krajnjom jednostavnošću ove teorije, odavno su već osetili potrebu da ublaže krutost svoje prvobitne pravovemosti i da se otvore za plemenitija osećanja. G. de Molinari je u Francuskoj bezmalo jedini ostao u tom pogledu tvrdoglav, i nije mi poznato da je značajnije uticao na ideje našeg doba. Pravo govoreći, ako individualizam nema drugih predstavnika, bilo bi zaista nepotrebno na taj način prevrtati nebo i zemlju ne bi li se porazio neprijatelj koji upravo spokojno umire prirod nom smrću.


43

No, postoji i jedan drugi individualizam nad kojim je teže odneti pobedu. Propoveda ga, već jedan vek, vrlo veliki broj mislilaca: to je individualizam Kanta i Rusoa, individualizam spiritualista, onaj indivi dualizam koji je Deklaracija o pravima čoveka pokušala, manje ili više uspešno, da prevede u čvrsta pravila, individualizam koji se uobičaje no naučava u našim školama i koji je postao osnova našeg moralnog katihizisa. Veruje se, istina, da ga je moguće pogoditi pod krinkom onog prvog individualizma, ali se on od njega duboko razlikuje, a kritike koje se odnose na jedan ne bi mogle odgovarati drugom. Ne samo što lični interes ne smatra ciljem [ljudskog] ponašanja, nego u svemu što je lični pokretač on vidi sâm izvor zla. Po Kantu, siguran sam da dobro postupam samo ako se motivi kojima se rukovodim tiču ne posebnih okolnosti u kojima se nalazim nego moga svojstva čoveka in abstracto. I obrnuto, moje postupanje je loše kada se može logički opravdanti sa mo mojim slučajnim starijem ili društvenim položajem, mojim klasnim ili kastinskim interesima, strastima itd. Stoga se nemoralno ponašanje prepoznaje po tome što je tesno povezano sa individualnošću onoga koji delà i ne može da bude uopšteno bez očigledne besmislenosti. Isto tako, ako je, prema Rusou, opšta volja kao temelj društvenog ugovora nepogrešiva, ako je autentičan izraz savršene pravičnosti, to je zato sto je rezultanta sviju pojedinačnih volja; prema tome, ona predstavlja neku vrstu bezličnog proseka iz kojeg su odstranjeni svi individualni obziri pošto, budući da su međusobno oprečni i čak neprijateljski nas 3

trojeni, jedan drugog neutrališu i uzajamno potiru. Tako i za jednog i za drugog [mislioca], jedini moralni načini delanja jesu oni koji mogu da odgovaraju svim ljudima bez razlike, to jest oni koji su sadržani u pojmu čoveka uopšte. Eto nas prilično daleko od one apoteoze privatnog blagostanja i inte resa, od onog egoističnog kulta ja koji se s pravom mogao prebacivati utilitarnom individualizmu. Naprotiv, prema tim moralistima, dužnost se sastoji u tome da naše poglede odvratimo od onoga što nas se lično ti če, od svega onoga što se odnosi na našu empirijsku individualnost, ka ko bismo tragali samo za onim što zahteva naš položaj čoveka, onakav kakav nam je zajednički sa svim našim bližnjima. Razinu utilitarnih 3

V. Contrat social, knj. II, gl. III.

44


ciljeva taj ideal nadmašuje čak u toj meri da se svestima koje mu teže javlja poput svakog utiska izazvanog religioznošću. Ta ljudska osoba, čija je definicija nešto poput kamena kušnje u odnosu na koji se dobro ima razlikovati od zla, smatra se svetom takoreći u ritualnom smislu reci. Ona sadrži ponešto od one transcendentne uzvišenosti koju crkve oduvek podaruju svojim bogovima; zamišlja se kao da je obdarena mis terioznim svojstvom koje unosi prazninu oko svetih stvari, svojstvom koje ove potonje izuzima iz svakodnevnih dodira i povlači iz običnog saobraćanja. I upravo otuda potiče poštovanje čiji je ona predmet. Ko god nasrne na život čoveka, na njegovu slobodu ili čast, pobuđuje u na ma osećanje užasavanja, u svemu nalik onome koje doživljava vernik pred prizorom skvrnavljenja njegovog idola. Takav moral, dakle, nije naprosto higijenska disciplina ili mudro uređenje života; to je religija u kojoj je čovek u isti mah i vernik i Bog. Ali, ta je religija individualistička jer je njen predmet čovek, a čovek je po definiciji pojedinac. Cak i nema [filozofskog] sistema čiji bi individualizam bio tvrdokorniji. Nigde nisu prava pojedinca odlučni je istaknuta, postoje individualizam ovde stavljen u red sakrosanktnih stvari; nigde on nije ljubomornije zaštićen od spoljašnjih prodora, ma otkuda dolazili. Učenje o korisnom može lako da prihvati svakojake kompromise, a da ne izneveri svoj temeljni aksiom; ono može dopustiti da individualne slobode budu ukinute svaki put kada interes najvećeg broja zahteva tu žrtvu. Ali, nema moguće nagodbe s načelom koje je na taj način postavljeno izvan i iznad svih prolaznih interesa. Nema držav nog razloga koji bi mogao poslužiti kao izgovor za nasrtaj na ljudsku osobu kada su njena prava iznad države. Ako je, dakle, individualizam po sebi kvasac moralnog rasapa, ovde bi morao ispoljiti svoju protivdruštvenu suštinu. Uviđa se već u čemu je, ovoga puta, težina pitanja. Jer, taj liberalizam XVIII stoleća koji je, u osnovi, predmet spora, nije naprosto kabinetska teorija ili filozofska konstrukcija; bio je pretočen u činjenice, prožeo je naše ustanove i običaje, prepleo se s celokupnim našim životom, pa ako bi ga se zaista trebalo otresti, valjalo bi u isti mah preudesiti celokupnu našu moralnu organizaciju.


45

II No, značajna je već činjenica da svi ti teoretičari individualizma nisu ništa manje osetljivi na prava kolektiviteta nego na prava pojedin ca. Niko nije odlučnije od Kanta insistirao na nadindividualnoj prirodi morala i prava; za njega je ona neka vrsta naloga kojem se čovek mora povinovati pošto je reč o nalogu o kojem nema rasprave; a ako mu se katkad prigovaralo da je preterao u pogledu autonomije uma, moglo se takođe reći, i to ne bez osnova, da je u temelj svoga morala položio nepromišljen čin vere i potčinjavanja. Uostalom, o učenjima se sudi pre svega na osnovu njihovih proizvoda, to jest duha [drugih] učenja koja ona pobuđuju: a iz kantizma su izašle Fihteova etika, koja je već sva prožeta socijalizmom, te filozofija Hegela čiji je Marks bio učenik. Što se Rusoa tiče, poznato je na koji je način njegov individualizam udvojen autoritarnim shvatanjem društva. Na njegovom su tragu mu ževi Revolucije, sve promičući slavnu Deklaraciju o pravima, učinili Francusku jednom, nedeljivom i centralizovanom, pa u revolucionar nom delu treba možda viđeti, pre svega, veliki pokret nacionalne kon centracije. Najzad, glavni razlog s kojega su spiritualisti uvek pobijali utilitarni moral jeste činjenica da im se činio nespojiv s društvenim nužnostima. Hoće li se reći da je taj eklekticizam nužno protivrečan? Dakako, i ne pomišljamo da branimo način na koji su ti različiti mislioci postupi li ne bi li međusobno stopili pomenuta dva aspekta svojih [filozofskih] sistema. Ako, s Rusoom, pojedinac počinje da se smatra nekom vrstom apsoluta koji može i mora da bude sam sebi dovoljan, očigledno je teš ko potom objasniti kako je moglo da bude ustanovljeno građansko sta nje. No, sada nam treba saznati ne da li je ovaj ili onaj moralista uspeo da pokaže kako se te dve tendencije međusobno mire, nego da li su, po sebi, pomirljive. Razlozi koji su navođeni da bi se uspostavilo njihovo jedinstvo mogu biti bezvredni, a da njihova jedinstvo bude stvarno; a već činjenica da su se obično susretale kod istih duhova u najmanju je ruku osnova za pretpostavku da su se javile u isto vreme; otuda sledi da moraju zavisiti od jednog istog društvenog stanja čiji su, po svemu sudeći, samo različiti vidovi.

46


I zaista, čim individualizam prestanemo da brkamo s njegovom suprotnošću, to jest sa utilitarizmom, sve ove navodne protivrečnosti iš čezavaju kao rukom odnesene. Ta religija čovečnosti sadrži sve što je potrebno da bi se svojim vernicima obraćala tonom ništa manje zapovednim nego religije koje odmenjuje. Ona ne samo što se ne ograničava na podilaženje našim nagonima, već nam dodeljuje ideal koji nadaleko prevazilazi prirodu; jer, mi nismo po prirodi onaj mudar i čisti um koji bi, oslobođen svakog ličnog pokretača, u apstraktnom donosio zakone 0 sopstvenom ponašanju. Besumnje, kada bi pojedincu dostojanstvo pridolazilo od njegovih individualnih svojstava, osobenih crta koje ga razlikuju od drugoga, mogla bi se javiti bojazan da će ga ono zatvoriti u neku vrstu moralnog egoizma koji bi onemogućio bilo kakvu solidar nost. No, u stvarnosti, pomenuto dostojanstvo pojedinac preuzima iz uzvišenijeg izvora koji mu je zajednički sa svim ljudima. Ako ima pra vo na to religijsko poštovanje, to je stoga što u njemu ima ponešto od čovečnosti. Upravo je ta čovečnost dostojna poštovanja i sveta, ali se u celini ne nahodi u njemu. Razasuta je u svih njegovih bližnjih, pa je otuda on ne može uzeti kao cilj svoga ponašanja a da ne bude pri nuđen da izađe iz samoga sebe i rasprostre se spolja. Kult čiji je u isti mah predmet i poklonik ne obraća se pojedinačnom biću kakvo je on i koje nosi njegovo ime već ljudskoj osobi, ma gde bila i bez obzira u kojem se obliku utelovila. Bezličan i bezimen, takav cilj, dakle, lebdi daleko iznad svih pojedinačnih svesti i može im na taj način poslužiti kao središte okupljanja. Činjenica da nam nije stran (samim tim što je ljudski) ne znači da nama ne gospodari. A sve sto je društvima potreb no da bi se držala zajedno jeste da njihovi članovi prikuju oči za jedan isti cilj, da se susretnu u istoj veri; no, nije nipošto nužno da predmet te zajedničke vere ne bude nikakvom niti povezan sa individualnim prirodama. U krajnjoj liniji, shvaćen na taj način, individualizam ne znači glorifikaciju moga ja nego pojedinca uopšte uzev. Pokretač mu nije egoizam već naklonost spram svega što je čovek, jedna šira sami lost prema svim ljudskim mukama i nevoljama, življa potreba da se one savladaju i ublaže, veća žudnja za pravdom. Nije li to dovoljno da bi se međusobno povezali svi ljudi dobre volje? Dakako, može se desiti da se individualizam upražnjava i u jednom sasvim drugačijem duhu. Neki ga koriste za svoje lične ciljeve, upotrebljavaju kao sredstvo da bi


47

prikrili svoj egoizam i lakše izbegli svoje dužnosti prema društvu. No, ta zloupotreba individualizma ne pruža protiv njega nikakav dokaz, baš kao što ni utilitarne laži verske hipokrizije ne dokazuju ništa protiv religije. Ali, hitam da se latim jednog krupnog prigovora. Taj kult čoveka ima kao prvu dogmu autonomiju uma, a kao prvi obred slobodu su đenja. No, kažu, ako su sva mišljenja slobodna, kojim bi se to čudom mogla međusobno uskladiti? Ako se obrazuju ne poznavajući se među sobom i ne morajući da vode računa jedna o drugima, kako da ne budu neusklađena? Neizbežna posledica liberalizma bila bi, dakle, intelek tualna i moralna anarhija. Takav argument, koji se uvek opovrgava i uvek ponovo rada, večiti protivnici uma, sa ustrajnošću koju ništa ne obeshrabruje, povremeno potežu svaki put kada im ga kakva prolazna slabost ljudskog duha ponovo stavi na raspolaganje, jeste, sasvim je tačno da individualizam ne ide bez izvesnog intelektualizma, jer je slo boda misli prva medu slobodama. No, zašto bi on imao za posledicu onu apsurdnu zanesenost samim sobom koja bi svakoga zatvorila u sopstvenu svest i otvorila prazninu medu pojedinačnim inteligencijama? Ono što taj intelektualizam zahteva jeste pravo svakog pojedinca da se upozna sa stvarima s kojima se legitimno može upoznati; no, on nipošto ne posvećuje ne znam kakvo pravo na nekompetentnost. Kada je reč o pitanju u pogledu kojeg se ne mogu izjasniti s punim poznavanjem stva-. ri, ništa ne šteti mojoj intelektualnoj nezavisnosti da sledim kompetent nije mišljenje. Saradnja medu naučnicima moguća je čak samo zahva ljujući toj uzajamnoj uviđavnosti; svaka nauka neprestano pozajmljuje od susednih nauka tvrdnje koje prihvata bez proveravanja. Potiebno je samo da mom umu budu pruženi razlozi da bi se povinovao tuđem umu. Poštovanje autoriteta nije nimalo nespojivo s racionalizmom, pod uslovom da je autoritet racionalno zasnovan. Stoga, kada neki ljudi bivaju opomenuti da se pridruže tuđem miš ljenju, nije dovoljno, kako bi ih se ubedilo, podsećati ih na ono opšte mesto banalne retorike koje glasi da društvo nije moguće bez uzajam nih žrtava i izvesnog duha potčinjavanja; potrebno je još, dokazujući im da su nekompetentni, na tom posebnom slučaju opravdati poslušnost koja se od njih zahteva. Ako je, naprotiv, reč o jednom od onih pitanja o

48


kojima su, po definiciji, svi nadležni da izreknu svoj sud, odricanje od svoga mišljenja je protivno zdravoj pameti, pa prema tome i dužnosti. Dakle, da bi se znalo da li je jednom sudu dozvoljeno da osudi optuže nika a da nije saslušao njegovu odbranu nema potrebe za naročitom prosvećenošću. To je problem praktičnog morala za koji je nadležan sva ki čovek zdrava razuma, problem prema kojem niko ne sme da ostane ravnodušan. Ako je, dakle, u poslednje vreme, izvestan broj umetnika, ali pre svega naučnika, pomislio da mora odbiti da pristane na presudu čija im se zakonitost učinila sumnjivom, to nije stoga što, u svojstvu hemičara ili filologa, filozofa ili istoričara, pripisuju sebi ne znam kakve posebne privilegije i nekakvo uzvišeno pravo nadzora nad presuđenom stvari, nego je to zato što, kao ljudi, nameravaju da se u celosti posluže svojim pravom ljudi i zadrže neposredan uvid u spor koji spada u delokrug jedino razuma. Istina je da su se oni pokazali ljubomomijim u pogledu toga prava nego ostatak društva, ali to je naprosto zato što im, zahvaljujući njihovim profesionalnim navikama, ono leži više na srcu. Upražnjavanjem naučne metode sviknuti da za sebe zadrže svoje miš ljenje sve dok se ne osete dovoljno obaveštenima, prirodno je što teže podležu zanosima gomile i ugledu autoriteta.

III Ne samo što individualizam nije anarhija nego je to odsad jedini si stem verovanja koji bi mogao da obezbedi moralno jedinstvo zemlje. Danas se često čuje da samo religija može da proizvede taj sklad. Taj stav, koji moderni proroci misle da moraju razviti u mističnom to nu, u osnovi je prost iruizam u pogledu kojega se svi mogu složiti. Jer, danas znamo da religija ne podrazumeva nužno simbole i obrede u pravom smislu reči, hramove i sveštenike; čitava ta spoljašnja oprema samo je njena površinska strana. Ona u suštini nije ništa drugo doli skup kolektivnih verovanja i praktičnih postupaka koji uživaju naročit autoritet. Cim čitav jedan narod sledi određeni cilj, zahvaljujući tom jednodušnom pristanku on poprima neku vrstu moralne nadmoći koja ga uzdiže visoko iznad privatnih ciljeva i na taj mu način podaruje


49

religijsko obeležje. S druge strane, očigledno je da se jedno društvo može držati zajedno samo ako medu njegovim članovima postoji izvesno intelektualno i moralno zajedništvo. Jedino što, kada još jedared podsetimo na tu sociološku očiglednost, nismo baš mnogo odmakli; jer, ako je tačno da je religija u izvesnom smislu neophodna, ništa manje nije izvesno ni da se religije preobražavaju, da jučerašnja neće biti isto što i sutrašnja. Važno nam je, dakle, reći kakva bi morala da bude ova današnja religija. Elem, sve upućuje upravo na pomisao da je moguća samo ona reli gija čovečnosti čiji je racionalan izraz individualistički moral. Na šta bi, naime, odsad mogla prionuti kolektivna osećajnost? Ukoliko druš tva postaju obimnija, ukoliko se rasprostiru širom teritorijom, tradicije i običaji su — kako bi mogli da se prilagode raznolikosti situacija i promenljivosti okolnosti — primorani da ostanu u stanju podatljivosti i nepostojanosti koje više ne pruža previše otpora individualnim varijaci jama. Ove se, pak, budući da ih je teže obuzdavati, slobodnije stvaraju i umnožavaju, što znači da svako sve više sledi sopstveni put. U isti mah, zahvaljujući razvijenijoj podeli rada, svaki duh biva okrenut razli čitoj tački na obzorju, odražava različit lik sveta, pa se otuda i sadržaj svesti razlikuje od jednog subjekta do dragog. Tako se, malo-pomalo, zapućujemo stanju koje je već sada skoro dostignuto, a u kojem članovi jedne iste društvene grupe više neće imati medu sobom ničeg zajednič kog osim svoga svojstva čoveka, osim konstitutivnih svojstava ljudske osobe uopšte. Ta ideja o ljudskoj osobi, različito nijansirana shodno ra znolikosti nacionalnih temperamenata, jedina se, dakle, održava — pos tojana i bezlična — povrh promenljive plime pojedinačnih mišljenja, a osećanja što ih budi jedina su koja se nahode u bezmalo svih srdaca. Zajedništvo duhova ne može se više uspostavljati na čvrsto određenim obredima i predrasudama pošto se i jedni i dragi povode za maticom zbivanja; otuda, osim samoga čoveka, ne preostaje više ništa što bi ljudi mogli zajednički voleti i poštovati. Eto kako je čovek postao za čoveka bog i zašto više ne može, a da ne izneveri samoga sebe, graditi sebi dragih bogova. A budući da svako od nas utelovljuje ponešto od čovečnosti, svaka individualna svest sadrži u sebi nešto božansko i na taj način biva obeležena svojstvom koje je u očima dragih čini svetom i nepovredivom. Celokupan se individualizam sastoji u tome, i upravo


50

ga to čini nužnim učenjem. Jer. da bi se njegov polet zaustavio, trebalo bi ljude sprečiti da se sve više uraznoličuju jedni u odnosu na drage, trebalo bi nivelisati njihove ličnosti, svesti ih na njihovu negdašnju jednoobraznost, pa onda i obuzdati tendenciju društava da postaju sve prostranija i centraiizovanija, te zaprečiti neprestano napredovanje po dele rada; no, takav poduhvat, bio željen ili ne, nadaleko prevazilazi sve ljudske snage. Uostalom, šta nam se predlaže umesto tog ozloglašenog individualiz ma? Hvale nam zasluge hiišćanskog morala i diskretno nas pozivaju da mu se pridružimo. Ali, zar ne znaju da se originalnost hrišćanstva sastojala upravo u upadljivom razvoju individualističkog duha? Dok se religija grada-države u celosti sastojala u praktičnim postupcima iz kojih je duh odsustvovao, hrišćanstvo je ukazivalo na unutrašnju veru, na lično ubedenje pojedinca kao na osnovni uslov pobožnosti. Ono je prvo naučavalo da se moralna vrednost postupaka mora odmeravati s obzirom na nameru, stvar intimnu par excellence, koja po svojoj prirodi umiče svim spoljašnjim sudovima i koju samo čovek koji delà može kompetentno da praćeni. Tako je sâmo središte moralnog života bilo pre neseno iz spoljašnjosti u unutrašnjost, a pojedinac je bio uzdignut u s u verenog sudiju sopstvenog ponašanja koji ima da polaže računa samo sebi i svome Bogu. Najzad, konačno razdvojivši duhovno i svetovno, prepustivši ovozemaljski svet ljudima da se oko njega spore, Hrist ga je u isti mah predao nauci i slobodi suđenja: time se objašnjava brz na predak naučnog duha počev od dana kada su uspostavljena hrišćanska društva. Neka se, dakle, individualizam ne razobličuje kao neprijatelj koga treba po svaku cenu poraziti! Pobijamo ga samo zato da bismo mu se vratili — eto u kojoj mu je meri nemoguće umaći. Ne suprotstavlja mo mu ništa drugo doli njega samoga; ali, pitanje je samo koja mu je prava mera i ima li koristi prikrivati ga pod simbolima. No, ako je tako opasan kao što se kaže, ne vidi se kako bi mogao postati neškodljiv i blagotvoran samim tim što se, pomoću metafora, prikriva njegova pra va priroda. A, s druge strane, ako je taj skučeni individualizam kakvo je hrišćanstvo bio nužan pre osamnaest vekova, dobri su izgledi da je danas neophodan jedan razvijeniji individualizam, jer su se stvari otad promenile. Neobična je, dakle, zabluda predstavljati individualistički moral kao suprotnost hrišćanskom moralu; naprotiv, on je proizašao iz


5.1

ovog potonjeg. Priklanjajući se prvom, mi ne poričemo našu prošlost već se samo na nju nadovezujemo. Sada nam je lakše razumeti zašto neki duhovi pomišljaju da moraju pružati tvrdoglav otpor svemu za šta im se učini da preti inidividualističkom uverenju. Ako ih svaki poduhvat upravljen protiv prava pojedinca ozlojeđuje, to nije samo zbog simpatije koju gaje prema žrtvi, a još ma nje zbog bojazni da će i sami imati da istrpe slične nepravde. To je sto ga što takvi nasrtaji ne mogu da ostanu nekažnjeni a da ne izvrgnu pogi belji nacionalni život. Nije, naime, moguće da se slobodno jave a da ne razdraže osećanja koja povreduju; a kako su ta osećanja jedina koja su nam zajednička, ne mogu oslabiti a da ne uzdrmaju koheziju društva. Religija koja toleriše svetogrđa odriče se svakog uticaja na svesti. Pod pretnjom da će narušiti svoj ugled, religija pojedinca ne može, dakle, dopustiti da bez otpora bude izvrgnuta ruglu; a budući daje ona jedina veza koja nas spaja jedne s drugima, takvu slabost mora pratiti začetak raspada društva. Tako individualista, koji brani prava pojedinca, u isti mah brani i vitalne interese društva; jer, on sprečava zločinačko iscr pljivanje one poslednje zalihe kolektivnih ideja i osećanja koja su sa ma duša nacije. Svojoj otadžbini čini isti onu uslugu koju je stari Rim ljanin nekoć činio svome gradu kada je tradicionalne obrede branio od smelih novatora. A ako ima zemlje u kojoj je individiialistička stvar doista nacionalna stvar, onda je to naša zemlja; jer, nijedna druga nije svoju sudbinu tako tesno povezala sa sudbinom svojih ideja. Upravo smo mi pružili njihovu najsvežiju formulaciju, a drugi su je narodi od nas preuzeli, pa smo sve dosad važili za njene najpozvanije predstavni ke. Danas ih se, dakle, ne možemo odreći a da se ne odreknemo samih sebe, unizimo u očima sveta i počinimo istinsko moralno samoubistvo. Postavljeno je nedavno pitanje ne bi li možda bilo prikladno pristati da te ideje budu privremeno gurnute u senku kako se ne bi remetilo funkcionisanje javne uprave kojoj, uostalom, svi priznaju daje neophodna za bezbednost države. Ne znamo da li se antinomija doista postavlja u tom zaoštrenom obliku; no, u svakom slučaju, ako je između ta dva zla zaista nužno izabrati, gore bi bilo na taj način žrtvovati ono što je do da nas bio naš istorijski razlog postojanja. Jedan organ javnog života, ma koliko značajan bio, samo je oruđe, sredstvo s obzirom na određeni cilj. Čemu služi tako brižno čuvati sredstvo ako se okanemo cilja? I tužne li

52


računice po kojoj, da bi se živelo, valja odustati od svega što čini vrednost i dostojanstvo života, et propter vitam, vivendi perdere causas!"

IV Bojimo se, zapravo, da je bilo nečeg nesmotrenog u načinu na koji je pomenuta kampanja zapodenuta. Jezička sličnost mogla je navesti na pomisao da individualizam nužno proizlazi iz individualnih, pa prema tome i egoističnih osećanja. U stvari, religija pojedinca spada u druš tvene ustanove, poput svih poznatih religija. Društvo nam postavlja taj ideal, kao jedini zajednički cilj koji sada može da sabere različite vo lje. Oduzeti nam ga kada nema ničeg dragog što bi bilo stavljeno na njegovo mesto znači, dakle, gurnuti nas u onu moralnu anarhiju koja upravo nastoji da se suzbije.4 Pa ipak, daleko od toga da smatramo savršenom i konačnom formu laciju individualizma koju je pružio XVIII vek, a koju smo pogrešno očuvali gotovo nepromenjenom. Dovoljna pre jednog stoleća, ona sa da zahteva da bude proširena i upotpunjena. Individualizam ona pri kazuje samo u njegovom najnegativnijem vidu. Naši očevi slavili su sebi isključivo u zadatak da pojedinca oslobode političkih stega koje su ometale njegov razvoj. Sloboda mišljenja, pisanja, glasanja bile su, dakle, stavljene u red najvažnijih dobara koje je trebalo osvojiti, a ta emancipacija bila je zacelo nužan uslov svih potonjih napredovanja. Jedino što, poneseni žarom borbe, u celosti posvećeni cilju za kojim su hodili, najzad više nisu videli ništa drugo, pa su u neku vrstu konačnog cilja uzdigli tu neposrednu svrhu svojih napora. No, politička sloboda Nemoj zbog življenja golog da svrhu života proćerdaš! (lat., Juvenal, Satire, VIII, 84, prev. M. Pakiž, neobjavljeni rukopis). 1 Eto kako se može, bez protivrečnosti, biti individualista i tvrditi da je pojedinac proizvod društva, pie nego njegov uzrok. Jer, i sam individualizam je društveni proizvod, poput svih vrsta morala i svih religija. Pojedinac prima od društva Č3k i moralna verovanja koja ga obogotvoruju. To je ono što Kant i Ruso nisu shvatili. Oni su svoj individualistički moral hteli da izvedu ne iz draštva, nego iz pojma izolovanog pojedinca.Taj je poduhvat bio nemoguć, pa otuda izviru logičke protivrečnosti u njihovim [filozofskim] sistemima.


53

je sredstvo, a ne cilj; ona je vrednost zahvaljujući samo načinu na koji se upotrebljava; ako ne služi nečem što je nadmašuje, ne samo što je beskorisna nego postaje i opasna. Ako oni koji tim borbenim oružjem rukuju ne znaju da ga upotrebe u plodonosnim bitkama, uskoro će ga okrenuti protiv sebe samih. Upravo je s tog razloga politička sloboda danas izašla na pomalo rdav glas. Ljudi moje generacije sećaju se koliko je bilo naše oduševlje nje kada smo, ima tome dvadesetak godina, videli da najzad padaju poslednje granice koje su obuzdavale naše nestrpljenje. Ali, avaj, brzo smo se razočarali, jer smo uskoro imali priznati da ne znamo šta nam je činiti s tom tako mukotrpno stečenom slobodom. Oni kojima smo je dugovali poslužili su se njome samo zato da bi se međusobno razdirali. 1 upravo u tome času osetilo se kako se nad zemljom uzdiže onaj val tuge i obeshrabrenja koji je svakim danom narastao i najzad morao da raslabi srčanost najmanje otpornih. Stoga se ne možemo držati tog negativnog ideala. Treba prevazići pos tignute rezutate, ako ništa drugo a ono zato da bi ih se sačuvalo. Ako najzad ne naučimo da se poslužimo sredstvima delanja kojima raspo lažemo, ona će neizbežno izgubiti na ceni. Koristimo se, dakle, našim slobodama da bismo iznašli šta nam je raditi i da bismo to uradili, da bismo ublažili funkcionisanje društvenog stroja, pojedincima još onako teško podnošljivog, da bismo im na dohvat ruke stavili sva moguća sred stva za nesmetano razvijanje njihovih sposobnosti, da bismo, najzad, u stvarnost pretočili slavno pravilo: svakome prema njegovim delima! Priznajmo, čak, da je sloboda, uopšte govoreći, osetljivo oruđe kojim se mora rukovati znalački, pa uvežbajmo tome našu decu: celokupno moralno vaspitanje moralo bi da bude okrenuto tome cilju. Vidi se da našoj aktivnosti ne preti manjak građe. Jedino što bi, ako je izvesno da će nam ubuduće biti potrebno da postavimo preda se nove ciljeve iznad onih koji su već dosegnuti, bilo nerazumno odustati od potonjih da bismo pomnije sledili prve: jer, nužan napredak moguć je samo zah valjujući već ostvarenom napretku. Individualizam valja upotpunjava ti, proširivati, organizovati, a ne ograničavati i pobijati. Refleksivno mišljenje valja korisno upotrebljavati, a ne ućutkivati. Samo nam ono može pomoći da izađemo iz sadašnjih poteškoća, i ne vidimo šta bi ga

54


moglo odmeniti. Meditirajući, međutim, nad Politikom izvedenom iz Sve toga pisma* nikad nećemo naći sredstava za organizaciju ekonomskog života i uvođenje više pravičnosti u ugovorne odnose! Ne čini li se daje u tim uslovima dužnost sasvim jasno zacrtana? Svi koji veruju da su moralni preobražaji obavljeni u toku poslednjeg veka bili korisni ili naprosto nužni imaju isti interes: oni moraju da zaborave razlike koje ih razdvajaju i ujedine svoje napore kako bi se ostvarene tekovine sačuvale. Kada kriza jednom bude prevazidena, biće začelo prilike podsetiti se pouka izvedenih iz iskustva, kako se ne bi ponovo zapalo u ovu besplodnu neaktivnost koju sada teško podnosimo; ali, to je nešto što treba obaviti sutra. Danas je, pak, neodložan zadatak — i to zadatak koji treba staviti ispred sviju ostalih — spasiti našu moralnu baštinu; kada bude na sigurnom, moći će i da uznapreduje. Neka nam zajednička opasnost bar posluži da se trgnemo iz mrtvila i ponovo zadobijemo volju za akcijom! Već se, naime, širom zemlje bude inicijative i javljaju ljudi dobre volje koji traže jedni druge. Ako se nade neko ko će ih okupiti i povesti u borbu, možda na pobedu neće biti potrebno dugo čekali. Jer, ono što nas u izvesnoj meri mora ohrabriti jeste činjenica da snaga naših protivnika izvire samo iz naše slabosti. Oni nemaju ni one duboke vere ni onog plemenitog žara koji narode neodoljivo navode na velike otpore i revolucije. Dakako, i ne pomišljamo da osporimo njiho vu iskrenost! Ali, kako ne primetiti onoliku brzopletost u njihovom uverenju? Oni nisu ni apostoli koji daju oduška svome besu ili zanosu, niti pak naučnici koji nam pružaju plodove svojih istraživanja i refleksiv nog mišljenja, nego književnici koje je zavela jedna zanimljiva tema. Ako budemo znali da dobijemo, ne izgleda moguće da ove igrarije dile tanata zadugo uzmognu zadržati pažnju masa. Ali i kakvog li poniženja ako razum, nemajući pred sobom jačeg protivnika, bude morao najzad pokleknuti, pa makar i nakratko!

Delo biskupa Žak-Beninja Bosijea (1627—1704), zagovornika božanskog prava kraljeva.

III INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

lako nije metoda dokazivanja u pravom smislu reči, analogija je ipak postupak ilustracije i sekundarne verifikacije koji može biti od koristi. Uvek je zanimljivo istražiti da li se neki zakon, utvrđen za određeni poredak činjenica, mutatis mutandis susreće i drugde; to sravnjivanje može čak poslužiti i njegovom potvrđivanju i boljem razumevanju nje govog domašaja. Sve u svemu, analogija je legitiman oblik poređenja, a poređenje je jedino praktično sredstvo kojim raspolažemo kako bismo uspeli da stvari učinimo shvatljivim. Pogreška biologističkih sociologa nije, dakle, u tome što su se analogijom služili nego u tome što su se njome služili na rđav način. Nisu hteli da zakone sociologije kontrolišu zakonima biologije nego da prve izvode iz drugih. No, takva izvođenja su bezvredna; jer, iako se pronalaze i u društvu, zakoni života javljaju se ovde u novim oblicima, obdareni osobenim svojstvima koja se ne mogu naslutiti analogijom već je do njih moguće dospeti samo nepo srednim posmatranjem. Ali, ako se započne tako što se, sociološkim postupcima, utvrde izvesni uslovi društvene organizacije, savršeno je legitimno ispitati potom da li ti uslovi pokazuju deiimične sličnosti sa uslovima životinjske organizacije, onakvima kakve ih, sa svoje strane, utvrđuje biolog. Može se, čak, predvideti da svaka organizacija mora imati zajednička svojstva koja nije beskorisno izneti na svetlost dana. No, još je prirodnije istražiti analogije koje bi mogle postojati izme đu socioloških i psiholoških zakona, budući da su ta dva carstva još bli ža jedno drugom. Kolektivni život, poput mentalnog života pojedinca, sačinjen je od predstava; za pretpostaviti je, dakle, da su individualne i društvene predstave na neki način međusobno uporedive. Pokušaćemo, naime, da pokažemo da i jedne i druge održavaju isti odnos sa od govarajućim supstratom. Ali, to sravnjivanje ne samo da neće opravda ti shvatanje kojim se sociologija svodi na uzgredan ukras individualne psihologije nego će, naprotiv, istaći u prvi plan relativnu nezavisnost ta dva sveta i tih dveju nauka.

56

INDIVIDUALNE 1 KOLEKTIVNE PREDSTAVE

I Psihološku zamisao Hakslija i Modslija, kojom se svest svodi na puki epifenomen fizičkog života, više ne brani gotovo niko; čak i najpo zvaniji predstavnici psihofiziološke škole odlučno je odbacuju i nastoje da pokažu da nije sadržana u njihovom osnovnom načelu. To je, naime, stoga što je ključni pojam tog sistema [mišljenja] čisto verbalan. Ima fenomena čije je dejstvo suženo, to jest oni sasvim slabo utiču na okol ne fenomene; a ideja o jednom dodatnom fenomenu koji ne služi niče mu, ništa ne proizvodi i zapravo je ništavan, ispražnjena je od svakog pozitivnog sadržaja. Same metafore kojima teoretičari pomenute škole najčešće pribegavaju da bi izrazili svoju misao okreću se protiv njih samih. Kažu da je svest puki odraz cerebralnih procesa koji ispod nje počivaju, odblesak koji ih prati, ali ih ne sačinjava. No, odblesak nije što i ništavilo; to je stvarnost koja svoje prisustvo potvrđuje naročitim učincima. Objekti nisu isti i nemaju isto dejstvo bili osvetljeni ili ne: i sama njihova svojstva mogu da budu izmenjena zahvaljujući svetlu koje ih obasjava. Isto tako, činjenica da — makar i na nepotpun način — poznajemo organski proces koji hoćemo da predstavimo kao suštinu psihičke činjenice, predstavlja novinu koja nije nevažna i ispoljava se pažnje vrednim znacima. Jer, ukoliko je ta sposobnost da spoznamo ono što se u nama zbiva razvijenija, utoliko kretnje subjekta gube na onom automatizmu koji odlikuje fizički život. Delatno biće obdareno svešću ne ponaša se poput bića čija bi se delatnost svodila na sistem refleksa: ono okleva, tapka u mraku, donosi odluke, pa se po toj osobenosti pre poznaje. Umesto da se namah isprazni u kretnjama, spoljašnji nadražaj biva usput zaustavljen, podvrgnut obradi sui generis, pa prođe manje ili više vremena pre nego što se pojavi motorička reakcija. Ta relativ na neodlučnost ne postoji tamo gde nema svesti, nego raste zajedno s njenim porastom. To , dakle, znači da svest nema inerciju koja joj se pripisuje. Kako bi, uostalom, i bilo drugačije? Sve što jeste, jeste na od ređeni način i ima jasno izražena svojstva. No, svako svojstvo izražava se u manifestacijama koje se ne bi javile kada ga ne bi bilo; jer, ono se definiše tim manifestacijama. Elem, ma kojim imenom je nazivali,

INDIVIDUALNE l KOLEKTIVNE PREDSTAVE

57

svest ima odlike bez kojih je duh ne bi mogao sebi predstaviti. Prema tome, čim postoji, stvari se ne bi mogle zbivati kao da ona ne postoji. Ista primedba može se predočiti i u sledećem obliku. Opšte je mesto u nauci i filozofiji da je svaka stvar podložna postajanju. A menjati se — to znači proizvoditi određene učinke; jer, čak i najpasivniji pokretač ipak aktivno učestvuje u kretanju koje trpi, ako ništa drugo a ono zahva ljujući otporu koji mu pruža. Njegova brzina i pravac kojim se zapućuje delimično zavise od njegove težine, molekularnog sastava itd. Ako, da kle, svaka promena pretpostavlja u onome što se menja izvesnu uzroč nu delotvomost, te ako je svest, jednom stvorena, ipak nesposobna da išta proizvede, treba reći da, počev od časa kada jeste, ona stoji izvan postajanja. Ostala bi, dakle, ono što jeste, sve dok jeste; niz preobraža ja čiji je deo na njoj bi se zaustavio; s onu stranu više ne bi bilo ničeg. Ona bi, u izvesnom smislu, bila krajnja tačka stvarnosti, finis ultimas naturae* Nema potrebe upozoravati da se takav pojam ne dâ misliti; on protivreči načelima svake nauke. S te tačke gledanja postaje neshvat ljiv i način na koji se predstave gase; jer, sastojak koji se dokida uvek je, u izvesnom pogledu, činilac sopstvenog dokidanja. Čini nam se da nije potrebno nadalje raspravljati o jednom sistemu [mišljenja] koji je, doslovno uzet, protivrečan u samome sebi. Pošto nam posmatranje otkriva postojanje jednog poretka fenomena koje nazi vamo predstavama, a koje se osobenim svojstvima razlikuju od ostalih fenomena u prirodi, protivno je svakoj metodi postupati s njima kao da ih nema. Besumnje, oni imaju svoje uzroke, ali su i sami uzroci. Život je samo kombinacija mineralnih čestica; pa ipak, niko i ne pomišlja da ga posmatra kao epifenomen grube materije, jedino što, kada se s tim stavom složimo, treba prihvatiti njegove logičke posledice. No, ima jedna posledica, i to od temeljnog značaja, koja kao da je promakla brojnim psiholozima, a koju ćemo mi prionuti da rasvetlimo. Postalo je skoro sasvim uobičajeno da se pamćenje svodi na organ sku činjenicu. Predstava se, vele, ne očuvava kao takva; kada neki oset, slika ili ideja za nas više nisu prisutni, samim tim prestaju da po stoje, ne ostavljajući za sobom nikakvog traga. Jedino što organski uti sak koji je prethodio toj predstavi ne iščezava u potpunosti; preostaje. 4 Krajnja svrha prirode (lat.).

58

INDIVIDUALNE I KOLEKTIVNE PREDSTAVE

navodno, izvesna modifikacija nervnog elementa koji ga predisponira da ponovo vibrira kao što je u prvi mah vibrirao. Neka se, dakle, javi bilo šta što će ga nadražiti, pa će ta ista vibracija biti ponovo proizvede na i, posrednim putem, ponovo ćc se u svesti javiti psihičko stanje koje je, u istim uslovima, već bilo proizvedeno u toku onog prvog iskustva. Eto odakle bi poticalo i u čemu bi se sastojalo sećanje. Zahvaljujući, dakle, jednoj istinskoj iluziji, to obnovljeno stanje bi nam se učinilo kao oživljavanje onog prvog stanja. A u stvari, ako je ova teorija tačna, pomenuto stanje predstavlja potpuno nov fenomen. Nije reč o istom osetu koji se budi postoje izvesno vreme bio kao umrtvljen; to je potpuno originalan oset, pošto ništa nije preostalo od onog koji se prvobitno zbio. A mi bismo zaista verovali da ga nikad nismo iskusili kada se, zahvalju jući jednom dobro poznatom mehanizmu, ne bi sam od sebe smestio u prošlost. Jedino stoje isto u ova dva iskustva jeste nervno stanje, uslov kako druge tako i prve predstave. Ovu tezu ne podržava samo psihofiziološka škola; izričito je prihvataju i brojni psiholozi koji veruju u realnost svesti, pa čak odlaze tako daleko da u svesnom životu vide uzvišeni oblik stvarnosti. Kao što kaže Leon Dimon: »Kada je više ne mislimo, ideja više ne postoji čak ni u latentnom stanju; ali, samo jedan od njenih uslova ostaje trajan i služi nam da objasnimo kako, uz sticaj drugih uslova, ista misao može da bude obnovljena«. Sećanje rezultira iz »spajanja dvaju elemenata (1) načina postojanja organizma i (2) dodatne snage koja pridolazi spoIja«.1 G. Rabije piše na gotovo isti način: »Uslov oživljavanja [sećanja] jeste nov nadražaj koji, pridodajući se uslovima koji su ustanovili navi ku, ima za posledicu ponovno uspostavljanje određenog stanja nervnih centara (utisak), sličnog onom koje je stvorilo prvobitno stanje svesti, mada obično od njega slabijeg«.2 Vilijam Džejms je još odlučniji: »Fe nomen pamćenja nipošto nije nešto što spada u mentalni poredak stva ri (it is not a fact of the mental order at all). To je čist fizički fenomen, morfološko stanje koje se sastoji u postojanju izvesnih provodnika u 3

unutrašnjosti moždanih tkiva«. Predstava se pridodaje ponovnom na-

1 2 3

»De l'habitute«, in Revue philos.. I, str. 350, 3 5 1 . Leçons de philosophie, I, 165. Principles of Psychology, I, 6 5 5 .


59

draživanju regije koja je bila podražena, baš kao što se pridodala i onom prvom nadražaju: no, u međuvremenu je potpuno iščezla. Niko ne insistira življe od Džejmsa na dualnosti tih dvaju stanja i njihovoj raznorodnosti. Među njima nema ničeg zajedničkog, osim Činjenice da se, zahvaljujući tragovima koje je u mozgu ostavilo prethodno iskustvo, ovo potonje stanje javlja lakše i brže.'1 Uostalom, ta posledica logički proizlazi iz samog osnovnog načela tog objašnjenja. No, kako se ne primećuje da se na taj način ponovo vraćamo Modslijevoj teoriji koja je, sa izvesnim prezirom, isprva bila odbačena?' Ako se, u svakom trenutku, psihički život sastoji isključivo u stanjima koja su neposredno data jasnoj svesti, treba takođe reći i da se on tada svodi ninašta. Naime, poznato je da je vidno polje svesti, kao što kaže Vunt, vrlo usko; moguće je nabrojati njegove elemente. Ako su, dakle, oni je dini psihički činioci našeg ponašanja, treba priznati i da je ono u celosti podvrgnuto dejstvu isključivo fizičkih uzroka. Ono što nama uprav lja nije nekoliko ideja koje trenutno zaokupljuju našu pažnju; to su svi oni reziduumi koje je ostavio naš prethodni život, sve usvojene navike, predrasude, težnje koje nas pokreću a da toga i nismo svesni — jednom rečju, to je sve ono što sačinjava našu moralnu ćud. Elem, ako ništa od svega toga nije mentalne prirode, ako prošlost u nama nadživljava samo u materijalnom obliku, čovekom rukovodi upravo organizam. Jer, ono što od te prošlosti svest može dosegnuti u datom trenutku nije nišia u poredenju s onim što ostaje neopaženo, a potpuno su novi utisci,- s druge strane, beznačajan izuzetak. Osim toga, čist oset, ukoliko posto ji, od svih je intelektualnih fenomena najmanje podoban da se nazove epifenomenom. Jer, jasno je da on tesno zavisi od dispozicije organa, ukoliko se ne javi neki drugi mentalni fenomen koji će ga izmeniti, pa u tom slučaju više i nije čist oset. Ali, pođimo dalje i pogledajmo šta se zbiva u aktuelnoj svesti. Mo že li se bar reći da je priroda onih nekoliko stanja koja je zaokupljuju sasvim osobena, podvrgnuta posebnim zakonima te da je, iako im je uticaj mali zbog njihove brojčane ništavnosti, ta svest ipak originalna? Zacelo, ono što bi na taj način bilo pridodato dejstvu životnih snaga ne 4 5

Ibid., 656. Ibid., 1 3 8 - 1 4 5 .


60

bi bilo bogzna šta; pa ipak, bilo bi nešto. No, kako bi to bilo moguće? Osobeni život tih stanja može se sastojati samo u sui generis načinu na koji se grupišu. Trebalo bi da se ona mogu međusobno dozivati i jedna na druga asocirati u skladu s naklonostima koje bi izvirale iz njihovih intrinsičnih odlika, a ne iz svojstava i dispozicija nervnog sistema. A ako je pamćenje nešto organsko, i same pomenute asocijacije mogle bi da budu samo puki odraz takode organskih veza. Jer, ako jedna od ređena predstava može da bude dozvana u sećanje samo posredstvom prethodnog psihičkog stanja, budući da ovo potonje može da bude po novno uspostavljeno samo zahvaljujući nekom fizičkom uzroku, ideje se međusobno povezuju samo zato što su odgovarajuće tačke moždane mase i same — i to materijalno — međusobno povezane. To, uostalom, jasno izjavljuju i sami zagovornici pomenute teorije. Izvodeći taj zaklju čak iz njihovog osnovnog načela, sigurni smo da nismo izvršili nasilje nad njihovom mišlju; jer, mi im ne pripisujemo ništa što sami izričito ne propovedaju, budući da ih logika na to obavezuje. Psihološki zakon asocijacije, kaže Džejms, »samo je odraz u duhu posve psihičke činje nice da se nervna strujanja lakše rasprostiru kroz već utabane sprovod nike«. 6 A g. Rabije kaže: »Kada je reč o asocijaciji, sugestivno stanje (a) uslovljeno je određenim nervnim utiskom (A); sugerisano stanje (b) uslovIjeno je nekim drugim nervnim utiskom (B). Ako je tome tako, da bi se objasnilo kako ta dva utiska, pa otuda i dva stanja svesti, slede jedno za dragim, treba učiniti još samo jedan, prilično lak korak, nai me prihvatiti da se nervni drhtaj preneo sa A na B, i to zato što će kret nja, budući da je već ranije prošla tom putanjom, isti put odsad lakše savladavati«.7 No, ako je mentalna veza tek odjek fizičke veze i samo je ponavlja, čemu li služi? Zašto nervno kretanje ne bi neposredno izazivalo mišić no kretanje, bez potrebe da se između njih umeće ta utvarna svest? Hoćemo li preuzeti izraze koje smo maločas sami upotrebili, pa reći da je taj odjek stvaran, da molekularna vibracija praćena svešću nije istovetna istoj toj vibraciji lišenoj svesti, te da je, prema tome, iskrslo nešto novo? Ali, branitelji epifenomenalističkog shvatanja ne govore 6 Op. cit., I, 563. 7 Op. cit., 1,195.

INDIVIDUALNE l KOLEKTIVNE PREDSTAVE

61

drugačijim jezikom. I oni dobro znaju da se nesvesna cerebracija raz likuje od onoga što nazivaju svesnom cerebracijom. Samo, stvar je u tome da se sazna da li se ta razlika tiče prirode cerebracije — na primer, veće intenzivnosti nervnog drhtaja — ili se, pak, duguje prvenstveno činjenici daje tome pridodata i svest. No, kako ovo pridodavanje ne bi bilo sasvim suvišno, neka vrsta neshvatljivog luksuza, trebalo bi da ta ko nadodata svest raspolaže načinom delanja koji samo njoj pripada, te da bude sposobna da proizvodi učinke koji se bez nje ne bi ni zbili. Ali ako su, kao što pretpostavljamo, zakoni kojima je ona podvrgnuta samo transpozicija zakona koji upravljaju nervnom materijom, onda oni prvi zakoni samo nepotrebno ponavljaju dejstvo ovih drugih. Ne može se čak ni pretpostaviti da ovaj spoj, iako samo reprodukuje izvesne mož dane procese, ipak može da porodi novo stanje, obdareno relativnom autonomijom, koje ne bi bilo puka zamena za neki organski fenomen. Jer, prema toj hipotezi, jedno stanje ne može potrajati ukoliko se ono stoje u njemu bitno ne sastoji u celosti u izvesnoj polarizaciji možda nih ćelija. A staje stanje svesti lišeno trajanja? Uopšte govoreći, ukoliko predstava postoji samo ako se nervni ele ment koji je podržava nade u uslovima određene intenzivnosti i kva liteta, te ako iščezava čim ovi uslovi nisu ostvareni u istom stepenu ona sama po sebi nije ništa; stvarna je samo zahvaljujući realnosti ko ju crpi iz svoga supstrata. To je, kao što kažu Modsli i njegova škola, pružena senka od koje ne ostaje ništa kada objekt čije konture ona neodređeno reprodukuje više nije prisutan. Otuda bi trebalo zaključiti da nema života koji ne bi bio čisto fizički, pa prema tome ni materije koja bi imala osobenu psihologiju. Jer, u tim uslovima, ako hoćemo da shvatimo mentalne fenomene, način na koji nastaju, reprodukuju se i preinačuju, ne treba posmatraii i analizirati njih same već anatomske fenomene čija su oni manje ili više verna slika. Ne može se čak reći ni da oni reaguju jedni na druge i uzajamno se preinačuju pošto su njiho vi međusobni odnosi samo vidljiva inscenacija. Kada za slike opažene u ogledalu kažemo da se međusobno približavaju, razilaze, nadovezuju jedne na druge itd., dobro znamo da su ti izrazi upotrebljeni u metaforičkom smislu; doslovno su istinita samo tela koja proizvode te kretnje. U stvari, tim manifestacijama pridajemo tako malo važnosti da ne osećamo čak ni potrebu da se zapitamo šta se s njima zbiva i kako to da


62

iščezavaju. Sasvim prirodnim smatramo da neka ideja, koja je maločas zaokupljala našu svest, samo časak kasnije može nestati u ništavilu; da bi mogla tako lako da bude poništena, očigledno je morala oduvek samo prividno postojati. Ako je, dakle, pamćenje isključivo svojstvo tkiva, mentalni život je ništavan, jer je ništavan izvan pamćenja. Ne znači da se naša inte lektualna aktivnost sastoji isključivo u reprodukovanju, bez promena, ranije doživljenih stanja svesti. Ali, da bi mogla biti podvrgnuta doista intelektualnoj obradi — pa, prema tome, različitoj od obrada koje podrazumevaju samo zakoni žive materije — potrebno je i da pomenuta stanja postoje relativno nezavisno od svog materijalnog supstrata. U protiv nom, grupisaće se, baš kao što se i rađaju i ponovo rađaju, u skladu s čisto fizičkim sličnostima. Istina, ponekad verujemo da tom intelektual nom nihilizmu možemo umaći zamišljajući nekakvu supstanciju ili ne znam kakvu formu višu od fenomenalnih determinacija; neodređeno se govori o nekom mišljenju jasno razdvojenom od građe koju mu mozak pruža, a koju bi ono razrađivalo zahvaljujući postupcima sui generis. No, mišljenje koje ne bi bilo sistem i sled pojedinačnih misli, bilo bi samo ostvarena apstrakcija. Na nauci nije da saznaje supstancije niti čiste forme, postojale one ili ne. Za psihologa, predstavili život nije ništa drugo doli skup predstava. Ako, dakle, predstave bilo koje vrste zamiru čim su rođene, od čega bi duh mogao bili satkan? Treba se odlu čiti: ili je epifenomenalizam istinit, ili pak postoji u pravom smislu reči mentalno pamćenje. No, videli smo u čemu se sastoji neodrživost prvog rešenja. Prema tome, svakome ko hoće da ostane dosledan nameće se drugo rešenje.

II Ali, pomenuto rešenje nameće se s još jednog razloga. Upravo smo pokazali da, ako je pamćenje isključivo svojstvo nervne supstancije, ideje se ne mogu uzajamno dozivati u sećanje; poredak u kojem se ponovo javljaju u duhu može samo reprodukovati poredak u kojem su njihovi fizički prethodnici iznova nadraženi, a sâmo ponov-


63

no nadraživanje može se dugovati jedino čisto fizičkim uzrocima. Ovaj stav je u toj meri sadržan u osnovnim načelima pomenutog [teorijskog] sistema da ga odlučno prihvataju svi koji taj sistem propovedaju. No, on ne samo što, kao što smo maločas pokazali, dovodi do toga da se psihički život prikazuje kao nestvaran privid već mu Činjenice nepo sredno protivreče. Ima slučajeva — i to najznačajnijih — kada se čini da način na koji se ideje međusobno dozivaju u sećanje ne može biti tako objašnjen. Besumnje, lako je zamislili da se dve ideje ne mogu istovre meno javiti u svesti ili se neposredno nadovezivati jedna na drugu a da tačke u mozgu koje im služe kao supstrat nisu dovedene u materijalnu komunikaciju. Stoga, nije a priori nimalo nemoguće da se svaki novi nadražaj jedne tačke, linijom manjeg otpora, proširi i na drugu i tako iza zove ponovno javljanje njegove psihičke posledice. No, nema poznatih organskih veza koje bi mogle razjasniti kako se dve slične ideje mogu uzajamno dozivati zahvaljujući pukoj činjenici da su slične. Ništa od onoga što znamo o cerebralnom mehanizmu ne dopušta nam da zamisli mo kako bi vibracija koja se javlja u tački A. mogla težiti da se prenese na tačku B samim tim što između predstava a i b ima neke sličnosti. Zato svaka psihologija koja u pamćenju vidi čisto biološku činjenicu može asocijacije po sličnosti da objasni samo svodeći ih na asocijacije po dodiru, to jest poričući im bilo kakvu realnost. Pokušaj takve redukcije već je bio pred uzet.8Ako, vele, dva stanja nalikuju jedno drugom, to je zato što im je bar jedan deo zajednički. Ponavljajući se u istovetnom obliku u dvama iskustvima, taj deo u oba slučaja ima kao oslonac isti nervni element. Tako, on stoji u odnosima s dvema različitim grupama ćelija kojima odgovaraju različiti delovi tih dveju predstava, pošto je učestvovao i u jednima i u drugima. Prema tome, služi kao veza između njih, i eto kako se međusobno povezuju i same ideje. Na primer, vidim list bele hartije; ideja koju o njemu imam podrazumeva izvesnu sliku beline. Neka bilo kakav uzrok posebno nadraži ćeliju koja je, vibrirajuići, proizvela oset obojenosti, javiće se nervno strujanje koja će se rasprostreti unaokolo, ali će se radije zaputiti već prokrčenim putevima. To znači da će se preneti na ostale tačke koje su već bile u vezi sa onom prvom. A strujanja koja udovoljavaju 8

Videti James, op. cit.. I, 690.

64


ovom uslovu istovremeno su ona koja su izazvala predstave, slične u jednoj tački onoj prvoj. Tako će me belina papira podsetiti na belinu snega. Dakle, dve ideje koje nalikuju jedna drugoj biće asocirane, ma da asocijacija nije proizvod sličnosti u pravom smislu reči nego čisto materijalnog dodira. Međutim, ovo objašnjenje počiva na nizu proizvoljnih postulata. Naj pre, nemamo osnova da, na ovaj način, predstave posmatramo kao da su sačinjene od jasno definisanih elemenata, od neke vrste atoma koji bi mogli, ostajući istovetni samima sebi, da uđu u sastav najrazličitijih predstava. Naša mentalna stanja nisu satkana od delića i komadića ko je bi ona međusobno pozajmljivala od prilike do prilike. Belina papira i belina snega nisu iste i date su nam u različitim predstavama. Hoće li se reći da se one podudaraju utoliko što se oset beline uopšte uzev nala zi i u jednoj i u drugoj? Tada bi trebalo prihvatiti da ideja beline uopšte tvori neku vrstu distinktivnog entiteta koji bi, združujući se s različitim entitetima, porađao ovaj ili onaj određeni oset beline. No, nema nijed ne činjenice koja bi mogla da opravda takvu hipotezu. Naprotiv, sve dokazuje — a čudno je da je Džejms više negoli iko drugi doprineo doka zivanju toga stava — da je psihički život kontinuirani tok predstava, te da nikad ne možemo reći gde jedna započinje a druga završava. One se međusobno prožimaju. Besumnje, duh malo-pomalo uspeva da u njima razlikuje pojedine delove. No, ta razlikovanja su naše delo; upravo ih mi uvodimo u psihički continuum, daleko od toga da ih u njemu prona lazimo. Upravo nam apstrakcija omogućuje da na taj način analiziramo ono što nam je dato u stanju nerazdeljene složenosti. A prema hipotezi o kojoj raspravljamo, baš bi mozak, naprotiv, trebalo da sam od sebe obavi sve te analize, pošto bi sve pomenute razdeobe imale anatomsku osnovu. Uostalom, poznato je s koliko muke uspevamo da, zahvaljujući veštačkoj prirodi reči, proizvodima apstrakcije pribavimo neku vrstu postojanosti i uvek nestalne individualnosti. Još manje može biti govo ra o tome daje to razdvajanje u skladu sa izvornom prirodom stvari! Ali, fiziološko shvatanje, koje stoji u osnovi pomenute teorije, još je manje održivo. Dopustimo da je ideje moguće na taj način rastavljati. Tada bi trebalo prihvatiti i da svakom od delova od kojih su one sasta vljene odgovara jedan određeni nervni element. Postojao bi, dakle, je-


65

dan deo cerebralne mase koji bi bio sedište oseta crvenog, drugi oseta zelenog itd. Pa ni to ne bi bilo dovoljno. Trebalo bi da postoji naročiti supstrat za svaku nijansu zelenog, crvenog itd., jer — prema toj hipotezi — dve boje iste nijanse mogu upućivati jedna na dragu samo ako tačke po kojima međusobno nalikuju odgovaraju jednom istom organskom stanju, pošto svaka psihička sličnost podrazumeva i prostornu podu darnost. No, takva geografija mozga postoji pre u priči nego u nauci. Svakako, znamo da su određene intelektualne funkcije tešnje povezane s jednim nego s dragim regijama; pa ipak, takve lokalizacije nisu ni precizne ni stroge, kao što dokazuje činjenica da su moguće supstituci je [funkcija]. Ići dalje i pretpostaviti da svaka predstava počiva u odre đenoj ćeliji znači već postaviti jedan bezrazložan postulat za koji će se u nastavku ove studije dokazati da je nemoguć. Šta tada reći o hipotezi prema kojoj bi krajnji elementi predstave (pod pretpostavkom da ih ima i da ta reč izražava nešto stvarno) bili i sami podjednako tačno lokalizovani? Tako bi predstava o listu papira na kojem pišem bila doslovno rasuta u svakom kutku mozga! Ne samo što bi na jednoj strani bio uti sak boje, na dragoj utisak oblika, na trećoj, opet, utisak čvrstoće, nego bi i ideja boje uopšte počivala ovde, tamo pak distinktivna svojstva neke posebne nijanse, drugde, pak, naročite osobine koje ta nijansa poprima u dotičnom i pojedinačnom slučaju koji mi stoji pred očima itd. Kako se ne vidi, na stranu bilo koji dragi razlog, da ako je mentalni život u toj meri izdeljen, ako je sačinjen od tolikog broja organskih ele menata, jedinstvo i kontinuitet koje pokazuje postaju neshvatljivi? Moglo bi se postaviti i pitanje kako bi se, ako se međusobna sličnost dveju predstava duguje prisustvu samo jednog istog elementa u svakoj od njih, taj jedinstveni element mogao javiti kao dvostruk. Ako imamo sliku ABCD, te sliku AEFG na koju ona prva upućuje, pa ako, otuda, celokupan proces može da bude predstavljen shemom (BCD) A (EFG), kako možemo da opazimo dva A? Odgovoriće nam se da se to razlikova nje obavlja zahvaljujući diferencijalnim elementima koji su istovreme no dati: pošto se A javlja u isti mah u sistemu BCD i sistemu EFG, te pošto se ta dva sistema međusobno razlikuju, logika nam, vele, nalaže da prihvatimo daje A dvostruko. No, ako na ovaj'način možemo da obja snimo zašto moramo postulirati tu dvostrukost, to ne znači i da možemo razumeti kako je u stvari opažamo. Iz toga što može biti razumno prêt-

66


postaviti da se ista slika odnosi na dva skupa različitih okolnosti, ne sledi i da je vidimo udvostručenu. U datom trenutku, istovremeno imam predstavu, s jedne strane, lista belog papira, a s druge, snega koji je napadao po tlu. To, dakle, znači da u mom duhu postoje dve predsta ve beline, a ne samo jedna. Jer, u stvari, veštački pojednostavljujemo stvari kada.sličnost svodimo samo na delimičnu istovetnost. Dve slične ideje razlikuju se čak i u tačkama u kojima se preklapaju. Elementi za koje kažemo da su zajednički jednoj i drugoj razdvojeni su i u jednoj i u dragoj; poredeći ih, mi ih međusobno ne brkamo. Utisak sličnosti pružaju nam upravo odnos sui generis koji se medu njima uspostavlja, naročiti spoj koji oni obrazuju zahvaljujući toj sličnosti, te posebne od like tog spajanja. A spajanje pretpostavlja mnoštvenost. Dakle, sličnost se ne može svesti na dodir a da se pritom ne zanema ri priroda sličnosti i ne postave hipoteze — u isti mah fiziološke i psiho loške — koje ničim nisu opravdane: otuda sledi da pamćenje nije čisto fizička činjenica koju su predstave kao takve u stanju da sačuvaju. Na ime, ako bi u celosti iščezavale čim nestanu iz aktuelne svesti, ako bi preživljavale samo u obliku organskog traga, njihove moguće sličnosti s nekom aktuelnom idejom ne bi ih mogle povratiti iz ništavi la; jer, ne može biti nikakvog odnosa sličnosti, neposrednog ili posrednog, izme đu tog traga čije nadživljavanje prihvatamo i sadašnjeg psihičkog sta nja. Ako, u trenutku kada vidim ovaj papir, u mom duhu ne preostaje ništa od snega koji sam prethodno video, prva slika ne može da deluje na dragu niti druga na prvu, pa dakle jedna ne može da dozove u svest drugu samim tim što joj nalikuje. A pomenuti fenomen postaje sasvim shvatljiv ukoliko postoji mentalno pamćenje, ukoliko prošle predstave opstaju kao predstave, ukoliko se, najzad, prisećanje sastoji ne u novoj i originalnoj tvorevini nego samo u ponovnom izbijanju svesti na povr šinu. Ako se naš psihički život ne poništava u toku svoga proricanja, nema prekida kontinuiteta između naših prethodnih i sadašnjih [psihič kih] stanja; nije, dakle, nimalo nemoguće da deluju jedna na druga i da rezultat tog uzajamnog dejstva može, u izvesnim uslovima, pojačati intenzitet onih prvih i ponovo ih osvestiti. Istina, prigovara se da se sličnošću ne može objasniti kako dolazi do asocijacije ideja, pošto se sličnost može javiti samo ako ideje već


67

asociraju jedna na drugu. Ako nam je sličnost već poznata, to je, vele, stoga što smo poređenje već obavili, pa ona ne može biti njegov uzrok. No, u ovom argumentu pogrešno se brkaju sličnost i opažanje sličnosti. Dve predstave mogu da budu slične, kao i stvari koje izražavaju, a da to i ne znamo. Do glavnih naučnih otkrića dolazi se upravo uočavanjem nepoznatih analogija između ideja koje su svima poznate. No, zašto ta neopažena sličnost ne bi proizvela učinke koji bi poslužili da se ona opiše i uoči? Slike, odnosno ideje, deluju jedne na druge, pa ta dejstva i protivdejstva nužno moraju varirati shodno prirodi predstava; pre sve ga, slike i ideje se moraju menjati već shodno tome da li predstave koje na taj način bivaju dovedene u vezu nalikuju jedna drugoj, međusobno se razlikuju ili stoje u opreci. Nema nikakvog razloga da sličnost ne raz vije neko svojstvo sui generis na osnovu kojeg bi dva stanja, međusob no razdvojena određenim vremenskim intervalom, bila navedena da se približe jedno drugom. Da bi postojanje tog svojstva bilo prihvaćeno, nije nimalo nužno zamisliti da su predstave stvari po sebi; dovoljno je dopustiti da nisu ništavila, da su stvarni fenomeni, obdareni osobenim svojstvima, fenomeni koji se jedni prema drugima ponašaju na različite načine, već prema tome imaju li ili nemaju zajednička svojstva. U pri rodnim naukama mogle bi se naći brojne činjenice kod kojih sličnost deluje na pomenuti način. Kada se međusobno pomešaju tela različite gustine, ona koja imaju sličnu gustinu teže da se grupišu i razlikuju od drugih. Kod živih bića su slični elementi međusobno toliko bliski da se najzad jedni u druge pretapaju i postaju nerazgovetni. Besumnje, dopu šteno je pomisliti da se ti fenomeni međusobnog privlačenja i stapanja daju objasniti mehaničkim razlozima a ne nekom mističnom naklonošću koju bi slično imalo prema sličnom. Ali, zašto se grupisanje sličnih predstava u duhu ne bi objašnjavalo na analogan način? Zašto ne bi postojao neki mentalni mehanizam (ali ne isključivo fizički) kojim bi se te asocijacije mogle protumačiti bez uplitanja bilo kakve tajanstvene moći ili sholastičkog entiteta? Možda je čak već sada moguće, bar u grubim crtama, naslutiti u ko jem bi pravcu moglo da se traga za tim objašnjenjem. Predstava se ne javlja a da ne deluje na telo i duh. Već da bi nastala, ona pretpostavlja izvesne kretnje. Da bih video kuću koja mi je sada pred očima, potreb no je da na određeni način zategnem očne mišiće, nagnem glavu shod-

68


no visini i dimenzijama građevine: osim toga, čim se javi, oset sa svoje strane izaziva kretnje. Elem, ako se već jednom desio, to jest ako sam istu kuću ranije video, tom prilikom sam obavio iste kretnje. Isti mišići su, bar delimično, bili pokrenuti na isti način, to jest u meri u kojoj se objektivni i subjektivni uslovi tog iskustva istovetno ponavljaju. Dakle, već sada postoji povezanost između slike te kuće kakvu čuva moje pam ćenje i određenih kretnji; a pošto su te kretnje iste one koje prate sa dašnji oset tog istog objekta, njihovom pomoći biva uspostavljena veza između mog sadašnjeg i prošlog opažaja. Izazvane prvim opažajem, one ponovo izazivaju, odnosno bude onaj dragi; jer, poznato je da, određe nim držanjem tela, izazivamo i odgovarajuće ideje ili emocije. Pa ipak, taj prvi činilac ne bi mogao da bude i najznačajniji. Ma koli ko stvaran bio, odnos između ideja i kretnji nije baš sasvim tačno odre đen. Isti sistem kretnji može poslužiti ostvarenju vrlo različitih ideja a da ne bude u istoj srazmeri izmenjen; stoga su utisci koje budi uvek vr lo uopšteni. Postavljajući udove u odgovarajući položaj, subjektu može mo da sugerišemo ideju molitve, ali ne i neke određene molitve. Osim toga, ako je tačno da je svako slanje svesti zaodenuto kretnjama, treba dodati i da, ukoliko se predstava više udaljuje od čistog oseta. utoliko i pokretački element gubi na značaju i pozitivnom značenju. Više inte lektualne funkcije pretpostavljaju pre svega kočenje kretnji, kao što dokazuju ne samo ključna uloga koju u njima igra pažnja, nego i sama priroda pažnje koja se u suštini sastoji u sto je moguće potpunijem obus tavljanju fizičke aktivnosti. No, puko poricanje sposobnosti kretanja ne bi moglo poslužiti kao opis beskrajne raznovrsnosti fenomena ideacije. Napor koji ulažemo da bismo se suzdržali od delanja nije tešnje povezan s jednom nego s nekom drugom zamišlju, ukoliko ova druga od nas zahteva isti napor pažnje kao i prva. Ali, veza između sadašnjosti i prošlosti može se uspostaviti i pomoću čisto intelektualnih posredni ka. Ukoliko se, ako ništa drugo, prihvati stav koji mi zastupamo, naime da u nama opstaju prošle predstave, [proizlazi da] svaka predstava, u trenutku kada se javlja, pored organa deluje i na sam duh, to jest sada šnje i prošle predstave koje ga čine. Slika koju u ovom trenutku vidim deluje u sasvim određenom smislu na ovaj ili onaj od načina na koje gledam, na ovu ili onu moju težnju ili želju; ispostavlja se, dakle, da je percepcija koju o toj slici imam tesno povezana s tim različitim men-


69

talnim elementima. Ako mi sada bude ponovo predočena, delovaće na isti način na te iste elemente koji i dalje opstaju, osim ako protokom vremena nisu možda pretrpeli izvesne izmene. Nadražiće ih, dakle, kao i prvi put, pa će se tim putem pomenuti nadražaj preneti na prethodnu predstavu s kojom su oni odsad povezani i koja će na taj način biti oži vljena. Jer, izuzev ako se psihičkim stanjima ne porekne svaka delotvornost, ne vidi se zašto i ona ne bi imala svojstvo da život koji je u njima prenose i na druga stanja s kojima su povezana, baš kao što i ćelija može svoju kretnju preneti na susedne ćelije. Te fenomene transfera je čak utoliko lakše pojmiti ukoliko je reč o predstavnom životu koji nije sačinjen od međusobno razdvojenih atoma; on je kontinuirana celina čiji se svi delovi međusobno prožimaju. Uostalom, ovu skicu objašnje nja podastiremo čitaocu samo kao indikaciju. Cilj nam nije, pre svega, da pokažemo da nije nimalo nemoguće da sličnost, sama po sebi, bude uzrok asocijacija. Jer, budući da se ova tobožnja nemogućnost često navodila kako bi se sličnost svela na dodir, mentalno pamćenje na fi zičko pamćenje, bilo je potrebno ukazati na to da pomenuta poteškoća nipošto nije nerešiva. III

Tako, ne samo što se epifenomenalističkoj psihologiji može umaći jedino na taj način što će se dopustiti da su predstave u stanju da op stanu kao predstave, nego i postojanje asocijacije ideja po sličnosti neposredno dokazuje tu postojanost. Međutim, prigovara se da ove poteškoće bivaju izbegnute samo po cenu jedne druge poteškoće koja nije nimalo manja. Naime, kažu, pred stave se mogu očuvati kao takve samo izvan svesti; jer, mi nemamo svest o svim onim idejama, osetima itd. koje smo možda iskusili u na šem ranijem životu, a kojih bismo se mogli sećati u budućnosti. No, na čelno se postavlja da se predstava može definisati samo svešću; otuda se, pak, zaključuje da je nesvesna predstava nezamisliva i da je sam taj pojam protivrečan. Ali, s kakvim li se pravom psihički život na taj način ograničava? Dakako, ako je na stvari samo definicija jedne reči, ona je legitimna

70


samim tim što je proizvoljna, ali se iz toga ne može ništa zaključiti. Iz toga što smo se složili da psihološkim nazivamo samo svesna stanja, ne sledi da tamo gde više nema svesti postoje samo organski ili fizičko-hemijski fenomeni. To je činjenično pitanje koje se može razrešiti samo posmatranjem. Hoće li se reći da, ako se iz svesti povuče predstava, ono što preostaje nije predstavljivo mašti? No, ako je tome tako, ima na hiljade autentičnih činjenica koje bi takođe trebalo poreći. Mi ne znamo šta je bestežinska materijalna sredina i ne možemo o njoj imati nikakvu ideju; pa ipak, da bismo protumačili rasprostiranje svetlosnih talasa, nužno je da o njoj imamo nekakvu hipotezu. Ako dobro zasno vane činjenice dokažu da se misao može prenositi na daljinu, mogu ća poteškoća na koji bismo naišli [u pokušaju] da sebi dočaramo tako zbunjujuć fenomen ne bi bila dovoljan razlog da poreknemo njegovo postojanje, te bismo ipak morali da prihvatimo postojanje misaonih ta lasa čiji sâm pojam prevazilazi sva naša sadašnja saznanja, ili im, pak, protivreči. Pre nego sto je bilo posvedočeno postojanje nevidljivih sve tlosnih zraka koji prodiru kroz gusta tela, nije bilo teško dokazati da su nespojivi s prirodom svetlosti. Lako bi se moglo navesti još mnogo takvih primera. Stoga, čak i kada neki fenomen nije duhu jasno predstavljiv, ipak nemamo prava da ga poričemo, ukoliko se ispoljava kroz jasno određene posledice koje su, pak, predstavljive i služe kao njegovi znakovi. Tada ga mislimo ne u njemu samome nego s obzirom na posle dice koje ga odlikuju. Cak i nema nauke koja ne bi bila primorana da se zaputi tim okolišnim putem ne bi li dosegla stvari kojima se bavi. Nauka se kreće spolja prema unutra, od spoljašnjih manifestacija koje neposredno osećamo ka unutrašnjim svojstvima koje te manifestacije razotkrivaju. Nervno strujanje ili svetlosni zrak isprva su nešto što ne znamo sta je, nešto čije prisustvo raspoznajemo po ovom ili onom njego vom učinku, pa je zadatak nauke upravo da postepeno odredi sadržaj tog početnog pojma. Ako nam je, dakle, dato da konstatujerno kako izvesni fenomeni mogu biti prouzrokovani samo predstavama, to jest ako predstavljaju spoljašnje znakove predstavnog života, te ako, s druge strane, predstave koje na taj način nastaju nisu poznate subjektu u ko ga se javljaju, reći ćemo da mogu postojati psihička stanja bez svesti, ma koliko je mašti možda teško da ih zamisli.


71

No, ako se pod svešću, ako ništa drugo, podrazumeva poimanje od ređenog stanja od strane određenog subjekta, činjenice te vrste su bez brojne. Naime, u svakom od nas zbiva se mnoštvo fenomena koji su psihički, iako ili ne poimamo. Kažemo da su psihički zato što se spolja izražavaju karakterističnim pokazateljima mentalne aktivnosti, naime oklevanjima, lutanjima, prilagođavanjima kretnji nekom unapred smi šljenom cilju. Ako, kada obavimo neki čin s obzirom na kakav cilj, nismo sigurni da je taj čin razuman, pitamo se po čemu bi se inteligen cija mogla razlikovati od onoga što ona nije. No, poznati eksperimenti g. Pjera Žanea dokazali su da brojni činovi, iako nisu svesni, pokazuju sve te znakove. Na primer, subjekt koji odbija da izvrši neku zapovest pokorno joj se potčinjava ukoliko se pobrinemo da njegovu pažnju od vratimo u trenutku kada izgovaramo zapovedne reči. Očigledno, jedan skup predstava nalaže mu kako da se ponaša; jer, naređenje ne može proizvesti učinak ako ga subjekt nije čuo i shvatio. Pa ipak, paćenik i ne sluti šta se dogodilo; čak i ne zna da je poslušao naređenje; a ako mu, u trenutku kada izvršava ono što mu je naloženo, skrenemo na to pažnju, grdno će se iznenaditi.9 Isto tako, kada hipnotizovanom [subjek tu] naložimo da ne vidi neko lice ili predmet koji mu stoji pred očima, zabrana može delovati samo ako je predočena duhu. Međutim, svest na to nije nikako upozorena. Navođeni su, takođe, slučajevi nesvesnog brojanja, prilično složenog računjanja koje pojedinac obavlja nimalo svesno.10 Istina, ti eksperimenti, koji su varirani na sve moguće načine, odnosili su se na nenormalna stanja; ali, oni samo u proširenom obliku reprodukuju ono što se u nama normalno događa. Naši sudovi bivaju svakoga časa osakaćeni i iskrivljeni nesvesnim sudovima; mi vidimo sa mo ono što nam naše predrasude dopuštaju da vidimo, a za same pred rasude ne znamo. S druge strane, stalno se nalazimo u izvesnom stanju rastrešenosti budući da pažnja, usredsređujući ga na mali broj predme ta, odvraća duh od onih mnogobrojnijih; a posledica rastrešenosti jeste da izvan svesti ostavlja psihička stanja koja su ipak stvarna, zato što deluju. Koliko li se čak puta javlja istinska opreka između stanja koje je doista doživljeno i načina na koji se ono javlja u svesti! Verujemo da '' 9 Videti L'automatisme psychologique, str. 237 i sled. 10 Ibid., str. 225.

72


nekoga mrzimo iako ga volimo, a realnost te ljubavi se ispoljava u čino vima čije je značenje trećim licima nesporno, čak i u trenutku kada verujemo da smo pod uticajem suprotnog osećanja.11 Uostalom, ako bi sve što je psihičko bilo i svesno, te ako bi sve što je nesvesno bilo psihološko, psihologija bi morala da se vrati na staru introspektivnu metodu. Jer, ako se realnost mentalnih stanja pobrka sa svešću koju o njima imamo, svest je dovoljna da bi se ta stvarnost saznala u celini budući da s njom čini jedno, pa nije potrebno pribegavati složenim i okolišnim postupcima koji su danas u upotrebi. Naime, mi više ne gledamo na zakone pojedinih pojava kao da su oni nešto više od samih tih pojava i kao da ih spolja određuju; imanentni su im i samo su načini njihovog postojanja. Ako, dakle, psihičke činjenice postoje samo ukoliko su nam poznate, te ako postoje samo na način na koji su nam poznate (što se svodi na isto), samim tim su dati i njihovi zakoni. Da bi ih se saznalo, dovoljno bi ih bilo posmatrati. A što se tiče činilaca mentalnog života koji, budući da su nesvesni, ne mogu biti saznati na ovaj način, oni ne bi spadali u nadležnost psihologije nego fiziologije. Nema potrebe da izlažemo razloge s kojih ta olaka psihologi ja više nije održiva; izvesno je da je unutrašnji svet velikim delom još neistražen, da svakoga dana biva ponešto otkriveno te da, otuda, nije dovoljno tek malo pažnje kako bismo ga saznali. Zalud se odgovara da se te predstave, koje se smatraju nesvesnim, samo opažaju na nepot pun i zbrkan način. Jer, ta zbrka može poticati samo od jednog uzroka, naime otuda što ne opažamo sve ono što te predstave u sebi kriju; u njima ima elemenata, stvarnih i delotvornih, koji prema tome nisu čisto fizičke činjenice, a unutrašnjem čulu ipak nisu poznati. Mutna svest o 11

Prema Džejmsovom mišljenju, ovde nema nikakvog dokaza o stvarnoj nesvesnosti. Kada ljubav koja me zanosi smatram mržnjom ili ravnodušnošću, ja samo pogre šno imenujem stanje kojeg sam potpuno svestan. Priznajemo da ovo ne razumemo. Ako pogrešno imenujem određeno stanje, to je stoga sto je svest koju o njemu imam i sama pogrešna i ne izražava sve odlike toga stanja. Pa ipak, te odlike kojih nisam svestan ipak deluju. One su, dakle, na izvestan način nesvesne. Moje osećanje ima konstituivne crte ljubavi pošto sledstveno tome determiniše moje ponašanje; no, ja te crte ne zapažam, tako da me strast zapućuje u jednom, a svest koju imam o toj strasti u nekom drugom pravcu. Međutim, izgleda da je prilično teško u naklonosti kao što je ljubav videti bilo šta drugo doli psihički fenomen (videti James, I, str. 174).


73

kojoj govorimo samo je delimična nesvesnost, što se svodi na priznanje da se granice svesti ne poklapaju s granicama psihičke aktivnosti. Da bi se izbegla reč nesvesnost, kao i poteškoće na koje duh naila zi u poimanju stvari koju ona izražava, možda će se radije ti nesvesni fenomeni povezati s centrima sekundarne svesti, koji su razasuti u orga nizmu i za koje glavni centar ne zna, mada su mu obično podređeni; ili će se čak prihvatiti da može biti svesti bez ja, bez poimanja psihičkog stanja od strane datog subjekta. Zasad ne moramo da raspravljamo o tim hipotezama koje su, uostalom, sasvim prihvatljive,12 ali ne uzdrma vaju tvrdnju koju želimo da postavimo. Sve što, naime, nameravamo da kažemo jeste da se u nama zbivaju fenomeni psihičkog reda, ali za njih ne zna naše ja koje jesmo. A što se tiče pitanja da li ih opaža moje neznano ja, ili pak šta bi oni mogli biti izvan svakog poimanja, to nam nije nimalo važno. Neka nam se samo dopusti da se predstavili život prostire s onu stranu naše aktuelne svesti, pa će i zamisao o psi hološkom pamćenju postati shvatljiva. A sve što ovde nameravamo da pokažemo jeste da to pamćenje postoji, iako ne moramo da izaberemo neki od svih mogućih načina da se ono pojmi.

IV Sada smo u stanju da zaključimo. Ako predstave, kada već postoje, istrajavaju same od sebe a da nji hovo postojanje ne zavisi večito od stanja nervnih centara, te ako su kadre da deluju neposredno jedne na druge, da se međusobno spajaju u skladu sa zakonima koji su im osobeni, znači da su realnosti koje su ipak u izvesnoj meri nezavisne od svoga supstrata, iako s njim stoje u tesnom odnosu. Zasigurno, njihova samostalnost može biti samo re12 U osnovi, pojam nesvesne predstave i predstave bez ja koja poima su istoznačni. Jer, kada kažemo da je neka psihička činjenica nesvesna, podrazumevamo samo da nije pojmljena. Stvar je samo u tome da se sazna koji je izraz najbolje upotrebiti. S tačke gledanja imaginacije, i jedan i drugi su podjednako nepogodni. Podjedna ko nam je teško zamisliti predstavu bez subjekta koji nešto sebi predstavlja kao i predstavu bez svesti.

74


lativna, jer nema u prirodi carstva koje ne zavisi od drugih carstava; ništa, dakle, ne bi bilo apsurdnije nego uzdići psihički život u neku vrstu apsoluta koji bi poticao niotkuda i ne bi bio povezan sa ostatkom univerzuma. Sasvim je očigledno da stanje mozga pogađa sve intelektu alne fenomene, te da je neposredni činilac nekih od njih (čisti oseti). Ali, s druge strane, iz prethodnog proizlazi da predstavni život nije inherentan unutrašnjoj prirodi nervne građe, pošto ona delimično opstaje zahvaljujući sopstvenim snagama i ima osobene oblike postojanja. Predstava nije puki aspekt stanja u kojem se nalazi nervni element u trenutku kada se ona javlja, pošto se održava i kada toga stanja više nema i pošto su odnosi među predstavama drugačije prirode negoli odnosi među nervnim elementima koji ispod nje počivaju. Ona je ne što novo, nešto čijem nastanku izvesne odlike ćelije začelo doprinose, ali nisu dovoljne da bi ga uspostavile jer ih ona nadživljuje i ispoljava drugačija svojstva. Ali, reći da psihičko stanje ne potiče neposredno iz ćelije znači reći da nije u nju uključeno, da se obrazuje delimično izvan nje, te da je, u toj istoj meri, u odnosu na nju izvanjsko. Ako bi postojalo zahvaljujući ćeliji, bilo bi u njoj pošto mu vlastita realnost ne bi pridolazila s neke druge strane. Elem, kada smo na jednom drugom mestu rekli da su društvene činjenice, u izvesnom smislu, nezavisne od pojedinaca i izvanjske u odnosu na individualne svesti, samo smo u pogledu društvenog carstva utvrdili ono što smo upravo ustanovili kada je reč o psihičkom carstvu. Supstrat društva je skup udruženih pojedinaca. Sistem koji oni obra zuju sjedinjujući se međusobno, a koji se menja zavisno od njihovog rasporeda na površini teritorije, te priroda i broj saobraćajnica, čini osnovu nad kojom se uzdiže društveni život. Predstave koje su njegova potka iskrsavaju iz odnosa koji se uspostavljaju među na taj način spo jenim pojedincima ili među sekundarnim grupama koje se umeću izme đu pojedinca i celokupnog društva. A ako se ništa neobično ne vidi u tome što individualne predstave, proizvedene dejstvima i protivdejstvima među nervnim elementima, nisu inherentne tim elementima, šta bi bilo čudno u tome što kolektivne predstave, proizvedene dejstvima i protivdejstvima među elementarnim svestima od kojih je društvo sači njeno, ne proizlaze neposredno iz ovih potonjih pa ih, prema tome, prevazilaze? Odnos koji, prema ovoj zamisli, sjedinjuje društveni supstrat


75

s društvenim životom u svemu je analogan onom čije se postojanje mo ra dopustiti između fiziološkog supstrata i psihičkog života pojedinaca, ukoliko se ne želi poreći svaka psihologija u pravom smislu reči. Iste posledice, dakle, moraju nastati i na jednoj i na drugoj strani. Nezavi snost, relativna izvanjskost društvenih činjenica u odnosu na pojedince čak je i neposrednije očigledna nego nezavisnost mentalnih Činjenica u odnosu spram moždanih ćelija; jer one prve, ili bar najznačajnije medu njima, nose vidljiv pečat svoga porekla. Naime, ako se možda i može osporiti da se sve društvene pojave bez izuzetka nameću pojedincu spolja, izgleda da takve sumnje ne može biti kada je reč o religijskim verovanjima i običajima, moralnim pravilima, bezbrojnim pravnim pro pisima, to jest o svim najizrazitijim manifestacijama kolektivnog života. Sve su one izričito obavezne, a obaveza je dokaz da ti načini delanja i mišljenja nisu delo pojedinca već izviru iz jedne moralne sile koja ga nadmašuje; ona se mistično zamišlja u obliku Boga ili se, pak, o njoj stvara svetovnije i više naučno shvatanje.13 Na isti zakon, dakle, naila zimo u oba carstva. Uostalom, taj zakon je u oba slučaja moguće objasniti na isti način. Ako se, u izvesnim pogledima, može reći da su kolektivne predstave izvanjske u odnosu na individualne svesti, to je zato što ne izviru iz pojedinaca uzetih izolovano već iz njihovog susticanja, sto je nešto sas vim različito. Svakako, u izradi zajedničkog rezultata svako daje svoj udeo; no, lična osećanja postaju društvena samo zahvaljujući međusob nom spajanju pod dejstvom sila sui generis koje se razvijaju udruživa njem; usled tih spajanja i uzajamnih preinačavanja koja otuda slede ona postaju nešto drugo. Dolazi do hemijske sinteze koja koncentriše i 1-3 A ako su svojstva obaveznosti i prinude toliko suštinska za te tako izrazito druš tvene činjenice, koliko li je tek verovatno da se ona, čak i pre bilo kakvog ispitiva nja, pronalaze takode, mada manje vidljivo, u svim ostalim sociološkim pojavama! Jer, nije moguće da se pojave iste prirode razlikuju međusobno u toj meri da jedne prožimaju pojedinca spolja, a da druge proizlaze iz jednog suprotnog procesa. S tim u vezi, ispravimo jedno pogrešno tumačenje naše misli. Kada smo rekli da su obaveznost ili prinuda odlika društvenih činjenica, nismo ni pomišljali da ove potonje objasnimo na sažet način; hteli smo samo da ukažemo na jedan zgodan znak po kojem sociolog može da raspozna činjenice koje spadaju u oblast njegove nauke.

76


objedinjuje sintetizovane elemente i samim tim ih preobražava. Pošto je ta sinteza delo celine, i pozornica na kojoj se ona odvija je celina. Rezultanta koja se otuda oslobađa premašuje, dakle, svaki pojedinačni duh, kao što celina premašuje deo. Ona je u celini, baš kao što i postoji zahvaljujući celini. Eto u kojem je smislu izvanjska u odnosu na poje dince. Dakako, svaki od njih sadrži ponešto od nje, ali ni u koga ona nije u celosti sadržana. Da bi se saznalo šta je doista, treba razmotriti agregat u njegovoj celokupnosti.14 Upravo je on taj koji misli, oseća, ho će — iako može hteti, osećati ili delati samo posredstvom pojedinačnih svesti. Eto i zašto društvena pojava ne zavisi od lične prirode pojedina ca. To je stoga što se, u stapanju iz kojega proishodi, sve individualne odlike, budući po definiciji divergentne, uzajamno neutralizuju i brišu. Preživljavaju samo najopštija svojstva ljudske prirode; a upravo zahva ljujući svojoj krajnjoj opštosti, njima ne bi mogle da se protumače vrlo posebne i složene forme kojima se odlikuju kolektivne činjenice. To ne znači da su u rezultatu te forme ništavne nego da su samo njegovi posredni i udaljeni uslovi. Do rezultata ne bi došlo ako bi ga one isklju čivale, ali ga ne uzrokuju. A izvanjskost psihičkih činjenica u odnosu na moždane ćelije ima isti uzrok i istu prirodu. Naime, ništa nam ne dozvoljava da pretpostavi mo da neka predstava, ma koliko elementarna bila, može biti neposred no proizvedena jednom ćelijskom vibracijom, određenog intenziteta i tonaliteta. Jer, nema oseta u kojem ne sadejstvuje izvestan broj ćelija. Način na koji se stvaraju cerebralne lokalizacije ne dopušta drugači ju hipotezu; jer slike, naime, uvek imaju određene odnose samo s ma nje ili više prostranim zonama. Možda čak mozak u celini učestvuje u razradi iz koje proishode; to je ono što, čini se, dokazuje činjenica supstitucije [moždanih funkcija]. Najzad, izgleda da je to jedini način da se shvati kako oset zavisi od mozga, iako u isti mah predstavlja nov fenomen. Od mozga zavisi zato što je sačinjen od molekularnih modifi kacija (od čega li bi inače bio sačinjen i otkuda bi poticao?); no, on je u isti mah i nešto drugo zato što proizlazi iz nove i sui generis sinteze u koju te modifikacije ulaze kao elementi, ali su oni u njoj preobraženi sa14 Cf. našu [knjigu] Le suicide, str. 345-363 [E. Dirkem, Samoubistvo. Sociološka, studija (prev. B. Radović), Bigz. Beograd, 1997].


mom činjenicom što su međusobno stopljeni. Dakako, ne znamo kako iz tih kretnji, koje se međusobno spajaju, može nastati predstava. Ali, ne znamo ni kako se kretanje, kada biva obustavljeno, pretvara u toplotu, i obrnuto. Pa ipak, realnost tog preobražaja ne dovodi se u sumnju; zašto bi, dakle, onaj prvi preobražaj bio manje mogućan? Opštije uzev, kada bi ovaj prigovor bio valjan, trebalo bi poreći bilo kakvu promenu; jer, između posledice i njenih uzroka, rezultante i njenih elemenata, uvek postoji razmak. Na metafizici je da pronađe shvatanje koje bi ovu raznorodnost učinilo predstavljivom; nama je dovoljno Što njeno posto janje ne može biti osporeno. Ali, ako se svaka ideja (ili bar svaki oset) duguje sintezi izvesnog broja ćelijskih stanja koja su, u skladu sa izvesnim zakonima, skloplje na u celinu zahvaljujući još nepoznatim silama, očigledno je da ona ne može biti zatočenik nijedne određene ćelije. Ona izmiče svakoj ćeliji zato što nijedna od njih nije dovoljna da bi je pobudila. Predstavni život se ne može na konačan način podeliti između različitih nervnih elemenata budući da nema predstave u [čijem stvaranju] ne sarađuje više njih; jer, predstava može postojati samo u celini obrazovanoj njiho vim objedinjavanjem, baš kao šio i kolektivni život postoji samo u celini obrazovanoj objedinjavanjem pojedinaca. Ni predstavni ni kolektivni život nisu sastavljeni od određenih delova koji bi se mogli pripisati određenim delovima njihovih odgovarajućih supstrati. Tako se svako psihičko stanje, s obzirom na ustrojstvo svojstveno nervnim ćelijama, nalazi u istim uslovima relativne nezavisnosti u kojima i društvene po jave stoje s obzirom na individualne prirode. Budući da se ne svodi na prostu molekularnu modifikaciju, psihičko stanje nije prepušteno na milost i nemilost modifikacijama toga tipa koje se mogu javljati izolovano na različitim tačkama mozga; na njega mogu uticati samo fizičke sile koje pogađaju celokupnu grupu ćelija koja mu služi kao podloga. No, da bi moglo potrajati, psihičkom stanju nije potrebno da ga stalno podržava i, reklo bi se, bez prekida iznova stvara trajan priliv nervne energije. Dakle, da bi se duhu priznala ova ograničena autonomija ko ja, u osnovi, predstavlja sve ono pozitivno i bitno što sadrži naš pojam spiritualnosti, nije nužno zamišljati dušu, odvojenu od tela, koja u ne znam kakvoj idealnoj sredini vodi sanjalački i usamljenički život. Duša obitava u svetu; njen život se prepliće sa životom stvari, pa se može,


78

ako hoćemo, reći da su sve naše misli sadržane u mozgu. Treba samo dodati da se, unutar mozga, one ne mogu strogo lokalizovati, da u nje mu nisu smeštene na jasno određenim tačkama, čak i kada su s nekim regijama povezane čvršće nego s drugim. Ova raspršenost je već sama po sebi dovoljna kao dokaz da su misli nešto specifično; jer, da bi bile na taj način raspršene, preko je potrebno da način na koji su ustrojene ne bude isti kao u slučaju moždane mase, te da, prema tome, postoje na sasvim osoben način. Oni, dakle, koji nas optužuju da društveni život ostavljamo da lebdi u praznom zato što odbijamo da ga rastvorimo u individualnoj svesti nisu, besumnje, zapazili sve posledice svoga prigovora. Kada bi bio zasnovan, mogao bi se isto tako dobro primeniti na odnose između du ha i mozga; prema tome, da bismo bili dosledni, trebalo bi i mišljenje rastvoriti u ćeliji i oduzeti mentalnom životu bilo kakvu specifičnost. No, tada se zapada u nerazmrsive poteškoće na koje smo već ukazali. Staviše, polazeći od tog istog načela, moralo bi se takođe reći da svoj stva života počivaju u česticama kiseonika, vodonika, ugljenika i azota koje sačinjavaju živu protoplazmu; jer, život ne sadrži ništa izvan tih mineralnih čestica, kao što ni društvo ne sadrži ništa izvan pojedina ca.

15

A ovde se, možda, neodrživost shvatanja koje pobijamo ispoljava

na još očigledniji način nego u prethodnim slučajevima. Najpre, ka ko bi životvorne kretnje mogle prebivati u elementima koji nisu živi? Potom, kako bi se karakteristična svojstva života raspodeljivala među tim elementima? Ne bi se mogla pronalaziti podjednako u svima njima pošto su oni različitih vrsta; kiseonik ne može igrati istu ulogu kao ugljenik niti poprimiti ista svojstva. Podjednako je neprihvatljivo i da se svaki aspekt života utelovljuje u zasebnoj grupi atoma. Život se ne raspodeljuje na taj način; on je jedinstven, pa prema tome može prebi vati samo u živoj supstanciji uzetoj u celini. On počiva u celini, a ne u delovima. Ako, dakle, da bismo ga čvrsto utemeljili, nije potrebno rasu ti ga između elementarnih sila čija je rezultanta, zašto bi drugačije bilo sa individualnom mišlju u odnosu na moždane ćelije, te s društvenim činjenicama u odnosu na pojedince? l5 Pojedinci su, ako ništa drugo, njegovi jedini aktivni elementi. Ako ćemo pravo, društvo obuhvata i stvari.


79

Konačno, individualistička sociologija na društveni život samo primenjuje staru materijalističku metafiziku: ona, naime, teži da složeno objasni prostim, više nižim, celinu jednim njenim delom, što je po sebi protivrečno. Dakako, suprotno načelo čini nam se podjednako neodr živim; ni deo iz celine ne bi se mogao izvesti uz pomoć idealističke i teološke metafizike, jer celina nije ništa bez delova koji je sačinjavaju, pa ono što joj je potrebno da bi postojala ne može crpeti ni iz čega. Preostaje, dakle, da se pojave koje se javljaju u celini objasne osobenim svojstvima celine, složeno složenim, društvene činjenice društvom, vi talne i mentalne činjenice spajanjem sui generis iz kojeg rezultiraju. To je jedini put koji nauka može da sledi. Ne znači, međutim, da između tih različitih stupnjeva stvarnosti ima prekida kontinuiteta. Celina se obrazuje samo grupisanjem delova, a to grupisanje ne obavija se u jed nom trenutku, iznenadnim čudom; postoji beskrajan niz posredovanja između stanja čiste izolacije i stanja jasno uobličene zajednice. No, postepeno se uspostavljajući, zajednica porađa fenomene koji ne pro izlaze neposredno iz prirode združenih elemenata, pa je ta delimična nezavisnost utoliko izraženija ukoliko su pomenuti elementi brojniji i čvršće spojeni. Upravo otuda, sigurno, potiču gipkost, savitljivost i kontingentnost koje viši oblici stvarnosti ispoljavaju u odnosu na niže, u koje oni ipak pružaju svoje korene. Naime, kada jedan način postojanja ili činjenja zavisi od neke celine, ne zaviseći neposredno od delova ko ji ovu potonju čine, zahvaljujući toj difuziji obdaren je posvudašnjošću koja ga do izvesne mere čini slobodnim. Budući da nije prikovan za ne ku određenu tačku u prostoru, nije potčinjen odveć usko ograničenim uslovima postojanja. Ako ga nešto nakloni da se menja, te će promené naići na manje otpora i lakše će do njih doći pošto — na izvestan način — imaju više prostora da se razmahnu. Ako se jedni delovi tome i uspro tive, neki drugi će moći da pruže neophodan oslonac novom rasporedu stvari, ne bivajući pri tom obavezni da se i sami preraspodele. Ako ništa drago, eto na koji se način može pojmiti kako se jedan isti organ može podati različitim funkcijama, kako se različite regije mozga mogu međusobno odmenjivati, te kako jedna ista društvena ustanova može redom ispunjavati najraznovrsnije ciljeve. Stoga, iako počiva u kolektivnom supstratu kojim je povezan sa ostat kom sveta, kolektivni život ipak nije u tom supstratu rastvoren. Od nje-

80


ga u isti mah zavisi i od njega je odvojen, baš kao što je i s funkcijom u odnosu na organ. Svakako, budući da funkcija proizlazi iz organa — jer odakle bi inače poticala? — oblici koje poprima u trenutku kada se or gana oslobađa i koji su, otuda, od temeljnog značaja, nose beleg svoga porekla. Zato sirovina svake društvene svesti stoji u tesnom odnosu s brojem društvenih elemenata, načinom na koji su oni grupisani i raspo ređeni itd., to jest s prirodom supstrata. No, jednom kada se na taj na čin uspostavi početna zaliha predstava, one postaju, s razloga koje smo naveli, delimično samostalne stvarnosti koje žive sopstvenim životom. Imaju moć da se međusobno prizivaju, odbijaju, da obrazuju svakojake sinteze koje su determinisane njihovim prirodnim naklonostima a ne stanjem sredine u čijem se okrilju razvijaju. Prema tome, ista je takva i priroda novih predstava koje su plod tih sinteza: njihovi neposredni uzroci su druge kolektivne predstave, a ne ovo ili ono svojstvo društve ne strukture. Najupečatljiviji primeri te pojave pronalaze se, možda, u razvoju religije. Besumnje, teško je razumeti kako je obrazovan grčki ili rimski panteon ako se ne poznaje ustrojstvo grada-države, način na koji su se prvobitni klanovi malo-pomalo stopili jedni s drugima, način na koji se organizovala patrijarhalna porodica itd. No, s druge strane, ona bujna vegetacija mitova i legendi, svi oni teogonični, kosmološki itd. sistemi koje gradi religijska misao nisu neposredno povezani sa određenim posebnostima društvene morfologije. Upravo je stoga druš tveni karakter religije bio često potcenjivan: verovalo se da se ona, velikim delom, obrazuje pod uticajem izvansocioloških uzroka pošto se nije uviđala neposredna veza između većine religijskih verovanja i organizacije društava. No, po tom osnovu, trebalo bi i iz psihologije isključiti sve što prevazilazi puki oset. Jer, ako se oseti, taj glavni te melj individualne svesti, mogu objasniti samo stanjem mozga i organa — odakle li bi inače poticali? — jednom kada se jave, oni se međusobno sastavljaju u skladu sa zakonima za čije tumačenje ni morfologija ni fiziologija mozga nisu dovoljne. Otuda potiču slike, a one, grupišući se i same, postaju pojmovi, pa u meri u kojoj se nova stanja na taj način pridodaju prethodnim stanjima — budući da su brojnim posrednicima razdvojena od te organske osnove na kojoj celokupan mentalni život ipak počiva — od te osnove i manje zavise. Međutim, pomenuta stanja


81

su ipak psihička, pa se čak upravo u njima mogu ponajbolje posmatrati karakteristična svojstva mentalnog života.16 Možda će ova poređenja poslužiti da se bolje razume zašto se s to liko upornosti trudimo da sociologiju razlikujemo od individualne psi hologije. Reč je, naprosto, o tome da u sociologiju treba uvesti i prilagoditi joj jedno shvatanje uporedivo s onim koje sve više teži da preovlada u psihologiji. Naime, još pre desetak godina u ovoj potonjoj nauci javila se velika novina: preduzeti su zanimljivi napori ne bi li se uspelo u zasnivanju jedne psihologije koja bi bila u pravom smislu reči psiho loška, bez ikakvog prideva. Stari introspekcionizam zadovoljavao se opisom mentalnih fenomena bez njihovog objašnjenja; psihofiziologija ih je objašnjavala, ali je, kao zanemarljive, po strani ostavljala njihove distinktivne crte; upravo se obrazuje i treća škola koja preduzima da ih objasni zadržavajući njihovu specifičnost. Za prve, psihički život do ista ima sopstvenu prirodu, ali ga ona, dodeljujući mu sasvim posebno mesto u svetu, izuzima iz uobičajenih postupaka nauke; za druge, na protiv, psihički život nije sam po sebi ništa, pa se uloga naučnika sasto ji u tome da otkloni taj površinski sloj kako bi odmah dosegao stvarno-

46 Po tome se vidi u čemu je poteškoća kada se društvene činjenice definišu kao pojave koje nastaju u društvu, ali zahvaljujući dejstvu društva. Taj izraz nije taćan, jer ima socioloških činjenica, i to ne beznačajnih, koje nisu proizvodi dništva ne go već obrazovani dništveni proizvodi. To je kao kada bi se psihološke činjenice definisale kao ono stoje proizvedeno kombinovanim dejstvom svih ili jednog broja moždanih ćelija. U svakom slučaju, takva definicija ne može poslužiti određivanju i omeđivanju predmeta sociologije. Jer, ti odnosi derivacije mogu se utvrđivati sa mo u meri u kojoj nauka napreduje; kada započnemo istraživanje, ne znamo koji su uzroci pojava koje nameravamo da izučimo, pa ih čak uvek i poznajemo samo delimično. Polje ispitivanja potrebno je, dakle, ograničiti u skladu s nekim drugim kriterijumom, ako ne želimo da ono ostane neodređeno, to jest ako hoćemo da zna mo čime se bavimo. Što se tiče procesa na temelju kojeg se obrazuju ti dnigoslepeni dništveni pro izvodi, iako nije lišen analogije sa onim koji se opaža u individualnoj svesti, on ipak ima osobenu fiziognomiju. Kombinacije iz kojih su proizašli narodski mitovi, teogonije i kosmogonije nisu istovetne asocijacijama ideja koje se obrazuju u po jedinaca, mada se jedne mogu rasvetliti pomoću drugih. Postoji čitav jedan deo sociologije koji bi morao da istraži zakone kolektivne ideacije, a koji tek treba u celini izgraditi.


82

sti koje on pokriva; no, obema stranama je zajedničko što u psihičkom životu vide samo tanku zavesu fenomena koja je, za jedne, prozirna u očima svesti, a za druge lišena bilo kakve postojanosti. Međutim, no viji eksperimenti su nam pokazali da psihički život treba pre pojmiti kao prostrani sistem realnosti sui generis, sačinjen od velikog broja mentalnih slojeva koji leže jedan nad drugim, odveć dubok i složen da bi puko refleksivno mišljenje moglo da prodre u njegove tajne, suviše osoben da bi mogao biti rastumačen čisto fiziološkim razmatranjima. Upravo je tako spiritualnost kojom se intelektualne činjenice opisuju — a zahvaljujući kojoj, izgleda, bivaju stavljene bilo iznad, bilo ispod nivoa nauke. - postala i sama predmet pozitivne nauke, pa se između ideologije instrospekcionista i biloškog naturalizma zasnovao jedan psi hološki naturalizam, dokazivanju čije legitimnosti će možda doprineti i ovaj članak. Sličan preobražaj mora se obaviti i u sociologiji, pa upravo tome cilju smeraju svi naši napori. Iako više gotovo i nema mislilaca koji se usuđuju da društvene činjenice otvoreno stave izvan prirode, mnogi još misle daje dovoljno, ne bi li ih se zasnovalo, dodeliti im kao podlogu svest pojedinca; neki čak idu tako daleko da ih svode na opšta svojstva organizovane materije. Otuda, i za jedne i za druge, društvo nije ništa sâmo po sebi; ono je samo epifenomen individualnog života (organskog ili mentalnog, svejedno), baš kao što je individualna predstava, po Modsliju i njegovim učenicima, samo epifenomen fizičkog života. Prva bi bila stvarna samo zahvaljujući realnosti koju joj podaruje pojedinac, baš kao što bi druga postojala samo zahvaljujući postojanju nervne ćeli je, pa bi sociologija bila tek primenjena psihologija.17 No, sam primer psihologije pokazuje da takvo shvatanje nauke mora biti prevaziđeno. S onu stranu ideologije psihosociologa, baš kao i s onu stranu materi17

Kada kažemo psihologija tout court, mislimo na individualnu psihologiju, pa bi bilo zgodno, jasnoće diskusije radi, na taj način suziti značenje ove reči. Kolek tivna psihologija zapravo je sociologija u celini; zašto se onda ne služiti isključivo ovim potonjim izrazom? I obrnuto, reč psihologija uvek je označavala nauku o men talnom životu pojedinca; zašlo joj onda ne sačuvati to značenje? Tako bi se izbegle brojne dvosmislenosti.


83

jalističkog naturalizma socioantropologa, ima mesta za jedan sociolo ški naturalizam koji u društvenim pojavama vidi specifične činjenice i preduzima da ih rastumači pobožno poštujući njihovu specifičnost. Nema, dakle, ničeg čudnijeg negoli je prezir s kojim nam se pokatkad prebacivalo zbog neke vrste materijalizma. Upravo suprotno tome, s tačke gledanja na kojoj mi stojimo, ako se spiritualnošću naziva distinktivno svojstvo predstavnog života pojedinca, za društveni život bi se moralo reći da je definisan hiperspirilualnošću; pod tim podrazumevamo da se u njemu susreću konstitutivna svojstva psihičkog života, ali uzdignuta do znatno veće moći, i to na taj način da tvore nešto potpuno novo. Uprkos svom metafizičkom aspektu, pomenuta reč označava sa mo skup prirodnih činjenica, koje se moraju objašnjavati prirodnim uzrocima. No, ona nas upozorava da novi svet, koji se na taj način otvara za nauku, svojom složenošću nadmašuje sve ostale svetove, te da nije naprosto uvećani oblik nižih carstava već da u njemu deluju još neslućene sile čiji zakoni ne mogu biti otkriveni samo postupcima unutrašnje analize.

IV SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

Odrediti udeo koji Francuskoj pripada u napretku što ga je sociologi ja ostvarila u XIX veku, velikim delom znači izložiti istoriju te nauke; jer, upravo je kod nas, i to u toku toga stoleča, ona rođena i ostala u suštini francuska nauka. Istina, ako se tim imenom naziva svako umovanje o životu naroda, izgleda kao da sociologija uveliko prethodi pojavi reči koja danas služi da bi je označila. U skladu s tim, naime, Platonove i Aristotelove teo rije o različitim oblicima političke organizacije mogle bi se smatrati prvim ogledima u društvenim naukama, pa nije retko da se prikazuju u tom smislu. I zaista, nije sporno da su predstavljale značajnu novinu, jer čine deo istorijskog razvoja u toku kojega je sociologija imala da se jednoga dana pojavi. One označavaju-prvu primenu refleksivnog miš ljenja na stvari društvenog reda. Ali, da bi otuda ishodila nauka, nije dovoljno da refleksivno mišljenje prione na određeni poredak činjeni ca; potrebno je, osim toga, da na njega prione na jedan određen način. Medicina je postojala vekovima pre nego što su ljudi imali ikakvu pred stavu o fiziologiji; pa ipak, ma kakve mogle biti njene zablude, nema sumnje da je medicina bila već delo refleksivnog mišljenja te da je, poput ljudske fiziologije, za predmet imala pojave koje se zbivaju u čovekovom telu. Jer jedno je veština, čak i metodična i promišljena, a drugo, pak, nauka. Nauka izučava činjenice samo zato da bi ih spoznala, ne zanima jući se za različite oblike primene kojoj bi se pojmovi što ih razrađuje mogli podati. Nasuprot tome, veština posmatra činjenice samo zato da bi saznala šta bi se s njima moglo uraditi, u koje korisne ciljeve mogu biti upotrebljene, koje štetne posledice treba sprečiti da one proizvedu, te kojim putem jedan ili drugi rezultat može da bude ostvaren. Daka ko, čak i za rešavanje tih problema, preko je potrebno stvoriti nekakvu

SOCIOLOGIJA U FRANCUSKOJ U XIX VEKU

85

ideju o predmetima na koje se hoće delovati; da bi se znalo čemu neka stvar može da posluži, treba je, u izvesnoj meri, poznavati. Nema, da kle, veštine koja u sebi ne sadrži teorije u imanentnom stanju. Ali, one nisu neposredan cilj veštine; onome koji ovu potonju upražnjava one su samo sredstvo da dostigne svoj cilj, a to je delanje. A da bi se moglo melodično razmišljati, to jest tako da se smanji opasnost zapadanja u zabludu, treba pred sobom imati vremena: nasuprot tome, delanje je uvek manje ili više neodložno i ne može da Čeka. Potrebe života primo ravaju nas da, bez odlaganja, ponovo uspostavimo životnu ravnotežu čim je ona narušena, pa prema tome i da bez odlaganja donesemo odlu ku. Dakle, teorije koje su na taj način podređene zahtevima praktičnog života izgrađene su žurno i u sažetom obliku. Besumnje, ukoliko se pro budi i refleksivno mišljenje, nastojimo da ga iskoristimo, a i ono, samo po sebi, uostalom, zahteva da ga uvažimo. No, s druge strane, ne može mu se dozvoliti da se zaputi protivno cilju kojem ima da posluži, te da beskrajno odlaže delanje koje nas požuruje; refleksivno mišljenje, dakle, biva svedeno na najmanju meni. Ne mogavši da postupa s obazrivošću koju zahteva ispravna metoda, ono se tada zadovoljava malim troškovima u pogledu razloga i dokaza. Najčešće, čak, dokazi bivaju navedeni samo zato da bi prividno poslužili kao argumenti. To su in stinkti, strasti, predrasude prikrivene u dijalektičkom obliku; one više zavaravaju našu potrebu za tumačenjem nego što joj udovoljavaju. Nauka se javlja tek kada duh, zanemarujući svaki praktičan razlog, pristupa stvarima s jedinim ciljem da ih sebi predoči. Tada, pošto ga životna nužnost više ne požuruje, ne mora da hita i može da se okruži svim mogućim merama predostrožnosti protiv nepromišljenih sugesti ja. No, to razdruživanje teorije i prakse uvek pretpostavlja relativno napredan način mišljenja. Jer, da bi se dospelo do toga da se činjenice izučavaju samo zato da bi se saznalo šta one jesu, potrebno je biti u sta nju razumeti da su one takve na određen a ne neki drugi način, to jest da je njihov način postojanja nepromenjiv, te da imaju prirodu iz koje izviru nužni odnosi. Drugim recima, treba doći do pojma zakona; svest da postoje zakoni odlučujući je činilac naučne misli. No, poznato nam je kako se pojam prirodnog zakona sporo obrazovao i postepeno širio na različita područja prirode. U jedno ne baš tako davno doba još je bio neustaljen i zbrkan, čak i u pogledu mineralnog carstva. Tek nedavno

86


se uvrežio u umovanjima koja se odnose na život; u psihologiji je još nepotpuno odomaćen. Jasno je, dakle, da je u svet društvenih činjenica mogao da prodre tek s najvećom mukom, pa se upravo stoga sociologija mogla javiti tek u poznom trenutku naučnog razvoja. Ovo novo proširivanje [pojma zakona] naišlo je čak na sasvim osobene otpore. Bilo je najpre potrebno da, u izričito prirodnim naukama, taj pojam dospe do određenog stupnja razradenosti. No, taj nužan uslov nije bio i dovoljan. Duh je stolećima bio sviknut da između fizičkog sveta i onoga što se naziva ljudskim svetom zamišlja takav ponor da se zadugo morala odbijati pomisao da čak i najosnovnija načela jednog važe i u drugom svetu. Otuda opšta sklonost da se ljudi i društva stave izvan prirode, da se nauke o ljudskom životu, bilo individualnom ili društvenom, smatraju zasebnim naukama, bez analogona među fizič kim naukama, čak i onim najrazvijenijim. To znači da se u njima nisu videle nauke u pravom smislu reči već neodređena umovanja, u kojima je povezanost činjenica uvek prikrivala mutne slučajnosti, a doslovan opis vazda bio pogodniji od melodične analize. Da bi se savladala ta prepreka, trebalo je potisnuti dualističku predrasudu, a to je bilo mogu će jedino sricanjem i buđenjem svesti o jedinstvu ljudskog znanja. Potkraj prošlog [XVIII] stoleća moglo se učiniti da su ti uslovi is punjeni. Pobuđujući ga da pronađe leka bolestima od kojih je društvo patilo, uzdrmavanje starog društvenog sistema podstaklo je samim tim refleksivno mišljenje da prione na [izučavanje] kolektivnih stvari. S druge strane, više nije trebalo otkrivati jedinstvo nauke budući da se poduhvat enciklopedista sastojao upravo u tome da pomenuto jedinstvo obznani. Stoga su počeli da se javljaju pokušaji očigledno nadahnuti nejasnom slutnjom o nauci koju tek treba zasnovati. Monteskje i Kondorse kao da su imali najjasniju svest o toj praznini, pa su preduzeli i najznačajniji napor ne bi li je popunili. No, ni jedan ni drugi nisu problemu pristupili u svoj njegovoj širini. Jasno su osećali da se niza nje društvenih pojava odvija izvesnim redom, ali o tom redu, njegovoj prirodi i najprikladnijim postupcima za njegovo otkrivanje nisu imali čvrsto određenu zamisao. Stoga su se ograničili da povodom društvenih činjenica izražavaju oštroumne ili originalne poglede, pre nego što su nastojali da stvore potpuno novu disciplinu, bar kada je reč o njenim


87

načelima i metodi. Njihovi pokušaji ostali su sjajna lična delà, ali delà koja nisu mogla da posluže kao polazna taeka jedne naučne tradicije. Bilo je to, naravno, stoga što su ondašnji praktični obziri odveć mučili duhove da bi im ostavili hladnokrvnosl i spokoj bez kojih nema naučni ka. No, izvesno je da, čim revolucionarna bura minu, pojam društvene nauke beše uspostavljen kao nekom čarolijom.

I Sen-Simonu pripada čast što je prvi ponudio obrazac društvene na uke. Na zamisao o njoj došao je nadahnut verom koju je gajio u svemoć nauke. Polazeći od ideje da nevolje kojima su bila obuzeta evropska • društva stoje u vezi, pre svega, s njihovim stanjem intelektualne dezorganizacije, slavio je sebi u zadatak da se tome stane ukraj zamenjujući sistem ideja na kojima je počivao stari režim, a koji je Francuska revo lucija konačno srušila, jednim novim sistemom koji bi bio u skladu s novim poretkom stvari; smatrao je očiglednim da se njegovi elementi mogu zatražiti samo od nauka, izvora svake istine. Ali, najkorisniji do prinos tome delu nisu mogle da pruže prirodne nauke. Da bi se svest društava okrepila, najvažnije je poznavati upravo sama društva. A ta nauka o društvima, najpotrebnija od sviju, nije postojala ; trebalo ju je, da kle, u praktičnom interesu, bez odlaganja zasnovati. Stvaralački i pus tolovan duh, željan da svoje pronalazačke sposobnosti i žestinu svoga dara zaposli na kakvom velikom delu, Sen-Simon je prirodno bio oča ran idejom da, poput Kristofera Kolumba, otkrije jedan još nepoznat svet, te da ga osvoji za račun nauke. Toj novoj nauci on daje i novo ime: naziva je socijalnom fiziologi jom. Njen predmet su društveni organizmi posmatrani u sledu svoga pristajanja, pa se time ona jasno razlikuje od, kao što on kaže, obične ili specijalne fiziologije koja se bavi samo individualnim organizmima. Jer, za Sen-Simona, društvo nije »prosta aglomeracija živih bića čijim je dejstvima jedini uzrok proizvoljnost pojedinačnih volja«; ono je »istinsko biće čiji je život manje ili više bujan ili kolebljiv zavisno od


88

toga da li njihovi organi manje ili više uredno obavljaju funkcije koje 1

su im poverene«. Socijalna fiziologija lebdi, dakle, »iznad pojedinaca, koji su za nju odsad samo organi društvenog tela čije organske funkci je ona ima da izučava, kao što specijalna fiziologija izučava funkcije pojedinaca«.

2

Ali, ako ljudska društva predstavljaju samonikle stvarnosti — stvar nosti sui generis — ne znači da nisu podvrgnuta istom determinizmu kao i ostatak prirode. Jedan zakon, pre svega, vlada njihovim razvojem istom onom nužnošću kojom zakon gravitacije vlada fizičko-hemijskim svetom; to je zakon progresa. »Ljudi su za njega samo sredstva. U na šoj moći nije da umaknemo njegovom uticaju ili ovladamo njegovim dejstvom baš kao ni da po svojoj volji promenimo prvobitan podsticaj 3

zahvaljujući kojem naša planeta kruži oko Sunca«. Uspeti u formulisanju toga zakona tako da mu se pokoravamo svesni puta koji nam on propisuje — eto velikog cilja socijalne fiziologije. Da bismo do njega dospeli, potrebno nanije postupati na određen način, što znači posmatrati. Pošto nije naše delo, taj zakon nikad nećemo moći da otkrijemo propitujući sami sebe, već propitujući činjenice u kojima se on ispoljava. Socijalna fiziologija će, dakle, morati da ima strogo pozitivan karakter; pitanja politike moraju se najzad »obrađivati istom metodom i na isti način kojima se danas obrađuju pitanja u vezi s drugim pojava ma«. 4 To je nauka oslonjena na posmatranje. Smer u kojem se razvija čovečanstvo moći će da se uoči uspostavljanjem što je moguće opsež nijih nizova istorijskih događaja. Metoda nove nauke biće, dakle, u suštini istorijska. Jedino što će istorija, da bi poslužila toj svrsi, morati da se preobrazi i da postane naučna. No, u tom pogledu, ona još nije izašla iz dečijih pelena; kao »puka zbirka činjenica koje nisu povezane nikakvom teorijom«, ona ljudima ne pruža sredstvo da iz onoga što se dogodilo zaključuju o onome što će se dogoditi.5 Ona mora da se uzdig ne iznad nacionalne tačke gledanja, koja može da bude samo deskrip1 2

3

4

5

Physiologie sociale., t. X, Œuvres complètes, str. 177. Ibid.

Organisateur, t. IV, str. 119. Science de l'homme, t. XI, str. 187. Ibid.


89

tivna, te da posmatra ne ovaj ili onaj narod već celokupno čovečanstvo u njegovom progresivnom i kontinuiranom hodu. Ovoga puta više nemamo pred sobom fragmentarna razmatranja o ovom ili onom aspektu društvenih pojava, nego pokušaj da se nauč nom istraživanju otvori potpuno nov životni put. Cak su i dva najhitnija svojstva koja ubuduće treba da sadrži nauka što je valja stvoriti odsad izričito istaknuta: to su, naime, njena pozitivnost i njena specifičnost. Društveno carstvo bilo je povezano s drugim carstvima, ali očuvavši pri tom svoju sopstvenu fiziognomiju. Doduše, ovaj širok program Sen-Simon je pre formulisao nego što je pokušao da ga ostvari. U njegovom delu nema ničeg što bi se moglo smatrati metodičnim poduhvatom u pravcu otkrivanja toga zakona progresa koji je on učinio ugaonim kame nom svakog društvenog sistema. Pogledi koje o tom pitanju on izražava raspršeni su na sve strane; to su letimični uvidi, međusobno nedovolj no usklađeni, koje ne prati nikakav ispravan dokaz. Veliki projekt koji je zamislio Sen-Simon počinje da se ostvaruje tek sa Ogistom Kontom. U izvesnom smislu može se reći da su se sve osnovne ideje kontističke sociologije nalazile već kod Sen-Simona. Ali, Kont se nije ograni čio na to da ukaže kako one mogu da posluže kao osnova čitave jedne nauke, nego je tu nauku hteo da izgradi. Definisao je njenu metodu i postavio njene okvire. Dotad se ona javljala samo kao vrlo nejasna maglina, u kojoj se još nisu razabirali posebni delovi, ali je on u nju uneo korisne podele koje su ga delimično nadživele. Tada su usposta vljena dva velika odeljka (sociologije] koja, mada međusobno tesno povezana, zahtevaju ipak da budu zasebno obrađena: to su statika i dinamika. Predmet socijalne statike su odnosi povezanosti koji postoje među različitim elementima jedne iste društvene sredine, posmatrane u određenoj fazi svoga razvoja; dinamika nastoji da pronađe u skladu s kojim zakonom se sled ljudskih društava, koji tvori čovečanstvo, raz vijao u toku vremena. Kont se nije zadovoljio da taj plan nauke ocrta već je preduzeo ogroman poduhvat da ga u celini izgradi sopstvenim snagama. Sto se tiče statike, jedva da je ukazao na probleme i skicirao rešenja, ali kada je o dinamici reč, nameravao je da nam ostavi celovi tli i, po njegovom mišljenju, konačnu raspravu: tome su posvećena dva poslednja toma Tečaja pozitivne filozofije.

90


Šta danas preostaje od toga učenja? Dakako, tu susrećemo vrlo malo stavova koje bi današnja nauka mogla u celosti da zadrži; možda se naj sugestivniji nalaze u nedovoljno poznatom poglavlju o statici. Ali, što se tiče slavnog zakona o tri stupnja, koji prožima čitav sistem, danas on više nije hranjiv. Uostalom, Kont nije raspolagao dovoljnim znanjima da bi se bavio tako opširnim problemom. Štaviše, okviri u kojima ga je postavio učinili su ga nerešivim. Kont, naime, ne namerava da odredi zakon po kojem se odvija razvitak društava, nego ljudskog društva uop šte. On razmišlja kao da čovečanstvo čini ostvarenu celinu, kao da je ljudski rod, u svojoj sveukupnosti, jedno jedino društvo koje se razvija uvek u istom smeru, u skladu s pravolinijskim kretanjem. No, u stvari, čovečanstvo je samo zamišljeno biće, generički termin koji označava sveukupnost ljudskih društava. Jedine i istinske istorijske stvarnosti kojima se društvena nauka mora i može baviti jesu plemena, nacije, po jedinačne države. To su one različite kolektivne individualnosti koje se rađaju i umiru, napreduju i nazaduju, a evolucija ljudskoga roda samo je složen sistem tih pojedinačnih evolucija. Ali, daleko od toga da se one protežu u istom pravcu i sustiču poput od vojaka iste prave linije. Čovečanstvo se istovremeno zaputilo različitim putevima, pa prema to me učenje koje načelno postavlja da ono posvuda i uvek sledi jedan isti cilj počiva na temeljno pogrešnom postulatu. Ali, iako su pozitivni zaključci do kojih je Kont došao retko takvi da ih je moguće trajno sačuvati, veličina njegovog delà ipak je neosporna. Ostaje, naime, da je on prvi uložio dosledan i metodičan napor kako bi ustanovio pozitivnu nauku o društvima. Dakako, Sen-Simon je vrlo jasno naslutio da je ona moguća i zapazio neke od odlika koje bi treba lo da poseduje. Ali, jedno je tvrditi da je jedna nauka moguća, a drugo uhvatiti se s njom ukoštac. Najbolji način da se potisnu otpori koji se suprotstavljaju ustanovljenju jedne nove nauke jeste da se ona odlučno iskuša. Čim postoji, ma koliko nesavršena bila, ona je nužno već počela da živi; a taj činjenički dokaz svedoči u prilog njenoj životnosti više ne go sva dijalektička zaključivanja. A to je, uostalom, teško izvodivo delo; jer, doista stvaralački čin ne sastoji se u uzgrednom izricanju nekoliko zgodnih ideja kojima se razum uljuljkuje, nego u tome da ih se prihvati mo kako bismo ih oplodili dovodeći ih u dodir sa stvarima, međusobno ih usklađujući, oslanjajući ih na zametak dokaza, kako bismo ih učinili


91

logički uporedivim jedne s drugima i, u isti mah, omogućili i drugima da ih provere. Eto sta je Kont učinio za društvenu nauku; zahvaljujući upravo njemu ona je postala činilac naučnog života. Ispravno je stoga smatrati ga njenim ocem, te naziv sociologija koji je novorođenoj nauci dao smatrati njegovim trajnim vlasništvom. Dodajte tome da kroz čita vo njegovo učenje, sred brojnih zabluda, provejava vrlo živo osećanje o tome sta je društvena stvarnost, šta joj je zaista svojstveno, u kakvom stanju duha treba biti da bi se pristupilo njenom proučavanju; stoga čitanje tri poslednja toma Tečaja pozitivne filozofije predstavlja, po na šem mišljenju, najbolju inicijaciju u izučavanje sociologije. Besumnje, da bi se Kont dobro razumeo, treba se vratiti Sen-Simonu; ali, ma šta dugovao svome učitelju, Kont za nas ostaje učitelj par excellence.

Il

Upadljiva je činjenica da je takvo delo ostalo bez neposredne sutraš njice. Pokret koji je započeo sa Sen-Simonom bio je, bar privremeno, završen sa Ogistom Kontom i Tečajem pozitivne filozofije. Sam Kont, pa ni njegovi učenici, nisu tom pokretu bogzna šta pridodali. Praktični i politički ciljevi ponovo su kod njih prevagnuli na uštrb naučnih zani manja, a osim toga, čim je učitelj umro, zamrla je bilo kakva intelek tualna delatnost. Tako je sociologija, tek što je bila rođena, iščezla sa obzorja, pa je pomračenje potrajalo čak trideset godina. Kako najveći deo toga razdoblja pada u vreme Drugog carstva, mo glo bi se doći u iskušenje i pomisliti da je carski despotizam zaprečio napredak nauke. No, ne vidi se kako bi čisto administrativni postupci. mogli imati tolikog uticaja na duh naučnika. Uostalom, slabljenje izri čito sociološke delatnosli prethodi Carstvu, budući da je poslednji tom Tečaja objavljen 1842. godine. Poreklo toga zastoja, koji je zapravo uz mak, mora se, dakle, tražiti drugde. Treba se pomiriti s činjenicom da su duboki uzroci, koji su doprineli rađanju sociologije i jedini je mogli održati u životu, najzad izgubili na snazi. Za prvih godina Restauracije došlo je do istinskog uspona racionalističkog oduševljenja. Očekivalo se da će jedino razum, to jest nauka, obnoviti moralnu organizaciju ze-

92


mlje. Iz te intelektualističke uzavrelosti proizašli su u isti mah sensimonizam, furijerizam, kontizam i sociologija. Ali, ova uzburkanost kao da je počela da se stišava na samim počecima Julske monarhije. Reklo bi se daje sklonost refleksivnom mišljenju, naročito onom primenjenom na društvene stvari, sve više težila da iščili. Zavladala je jedna vrsta duhovne tromosti koju su samo nakratko prekinuli događaji iz 1848. godine. Revolucija koja je izbila te godine bila je, po svemu sudeći, samo poslednji, nužno oslabljeni odjek velikog intelektualnog pokreta koji je proslavio prvu polovinu veka. To objašnjava zašto je onako brzo i lako pretrpela poraz. Pa ipak, u toku tog dugog razdoblja dremeža, pojavilo se samo jed no delo koje se, u izvesnom pogledu, može smatrati sociološkim do prinosom: reč je o Kurnoovom delu. U svom Ogledu o temelju naših saznanja, Kumo se bavi istorijskom metodom, a ono što o njoj kaže može se primeniti na sociologiju; s druge strane, celokupan drugi tom njegovog delà Povezanost temeljnih ideja posvećen je izučavanju dru štvene sredine. No, Kurnou nije bio cilj da ustanovi ili unapredi novu nauku; nameravao je samo da međusobno uskladi pojmove koje su mu pružale postojeće nauke. Od istorije, lingvistike i političke ekonomije on zahteva elemente jedne filozofije istorije i ne nastoji da nad te razli čite discipline postavi jednu novu disciplinu koja bi ih, dovodeći ih u sklad, obuhvatila, nadmašila i preobrazila. Ta filozofska razmatranja ni su, očigledno, bila dovoljna da bi obnovila sociološku tradiciju. Uosta lom, znatiželja je u tom pravcu bila tako slabo probuđena da pomenuta razmatranja nisu privukla pažnju, niti čak imala sugestivan uticaj koji su mogla i morala da izvrše.

III Do buđenja je došlo tek uoči rata.* Potres izazvan događajima podstakao je duhove da se vrate u život. Zemlja se našla suočena sa istim pitanjem kao i početkom veka. Organizacija koja je tvorila carski sis* Reč je o Francusko-pruskom ratu 1870—1871. godine.


93

tem — uostalom, sva u prividima — upravo se urušila: trebalo je ponovo izgraditi drugačiju organizaciju ili, pre, stvoriti takvu organizaciju koja bi mogla da opstane na drugačiji način doli pomoću veslačkih admini strativnih sredstava, to jest organizaciju koja bi bila zaista zasnovana na prirodi stvari. U tu svrhu bilo je nužno saznati kakva je ta priroda stvari; tada se neizostavno morala osetiti potreba za jednom naukom o društvima. Zaustavljen u zemlji u kojoj je ova nauka rođena, polet sociologije produžen je u Engleskoj, i to na sjajan način. U osnovi kontističke, kao i svake druge sociologije, počivalo je načelo da su društva prirodna bića, a ne strojevi koje su stvorili ljudi u skladu s prethodno smišlje nim planom. Ali, za Konta je to bio naučni postulat koji nije zàhtevao nikakvo dokazivanje. On je tvrdio da su društva deo prirode, ali nije pokazao kako su povezana s drugim prirodnim stvarima. Reč je o onoj po vezanosti koju je Spenser verovao da može izvesti poredeći društvenu organizaciju sa organizacijom živih bića, te na taj način predstavljajući društva kao jednu vrstu u rodu organizama. Dakako, danas je prihva ćeno da u tom poređenju nema ničeg ni strogog ni osobenog; između biološkog i društvenog carstva razlike su podjednako upadljive, baš kao i sličnosti. Međutim, privremena prednost pomenutog poređenja sastojala se u tome što je jasnije ukazalo na sve ono spontano u društve nom životu, te na činjenicu da on, poput svake vrste života, proishođi iz unutrašnjih uzroka, a ne spoljašnjih i mehaničkih podsticaja. Ma koliko sporna i neprecizna, ova predstava je, dakle, mogla korisno po služiti kao vodič u početnim naučnim istraživanjima, te nas osloboditi artificijelističkog shvatanja koje onako uporno još opseda duhove. Pomenutu ideju je u Francusku uveo g. Espinas. Naime, njegova knjiga Životinjska društva teži pre svega tome da nam dočara kako se društva rađaju, žive, u m i r u i organizuju na način na-koji to čine životinje, te da je sociologija jedna grana biologije. Ali, produbljujući Spenserovu misao, g. Espinas ju je zaputio i opredelio u psihološkom smeru. lako su organizmi, društva se od čisto fizičkih organizama razli kuju utoliko što su, u suštini, [različiti oblici] svesti. Ako nisu sistemi predstava, nisu ništa. Nisu, dakle, dovoljno jasno opisana ako se kaže da su živa bića; treba dodati da su to »žive svesti, organizmi ideja«. Za-

94


celo, koreni sociologije počivaju u biologiji, ali se od nje ona razlikuje čim zaista postane ono što jeste, u meri u kojoj se predstava razlikuje od mehaničke kretnje. Uostalom, svest društva nije drugačije prirode od svesti pojedinca. 1 ova potonja je proizvedena stapanjem elemen tarnih svesti, predstava ili utisaka koji se usredotočuju u jedno manje ili više definisano ja; poput društvene svesti, i ona je »celina nastala združivanjem«. Jedina je razlika u tome što je odelitost sastavnih ele menata u društvu vidljivija nego kod pojedinca, ali je u oba slučaja podjednako stvarna. Individualno ja je, u stvari, jedno mi, što nam omo gućuje da shvatimo da se društveno mi može smatrati jednim ja. Tako se sociologija i psihologija javljuju kao dve grane istog stabla, naime biologije, grane koje se počev od određene tačke razilaze, ali zadržava jući u svom razvoju jednu vrstu naporednosti. Na obema je stranama reč o predstavama, čuvstvima i porivima koji se grupišu i organizuju. Time je predmet sociologije bio jasnije određen nego biološkim analo gijama kojima se zadovoljavao Spenser. Jer, društva se sa živim bićima mogu porediti samo zato što su organizovana bića; no, organizacija je samo spoljašnji okvir društvenog života. Bilo je, dakle, važno pružiti nam sliku onoga što čini njen sadržaj. Takvu sliku nam g. Espinas nu di kada nam društvo prikazuje kao organizaciju ideja. Zacelo, kada tu organizaciju poredi sa onom koja se opaža u pojedinaca, on s pravom zaslužuje prigovor koji mu je uputio g. Fuje, naime da zapostavlja razli ke koje razdvajaju te dve vrste činjenica. Ali, ako se ne uzme doslovno, to poredenje je bar poslužilo da istakne sve ono što je u životu društva stvarno, pošto u tom pogledu ono podseća na život pojedinca, te da pokaže kakva je priroda te stvarnosti: ona je psihičke vrste, a osnovni predmet sociologije jeste da istraži kako se obrazuju i međusobno kombinuju kolektivne predstave. Tako se zamisao o sociologiji sve više potvrđivala i postajala određe nijom. Međutim, nije moguće ne primetiti koliko su sva ta shvatanja o društvenoj stvarnosti ostajala još uopštena i shematska. Iz svih mogu ćih poređenja između organizama i društava, između individualnih i kolektivnih svesti, ne bi se mogao izvesti ni najnemarniji zakon. To su pripremni postupci, koje nauke korisno primenjuju u svom herojskom razdoblju, ali kojih potom moraju da se oslobode. Sve dotad su socio lozi svodili nauku na jedno jedino pitanje koje je, navodno, trebalo da


95

obuhvati sva druga pitanja — pitanje progresa, evolucije, te pitanje na koja bića društvena bića ponajviše nalikuju itd. Došlo je bilo vreme da se neposrednije stupi u odnos s činjenicama, da se u dodiru s njima stekne svest o njihovoj raznovrsnosti i osobenosti, kako bi i sami proble mi bili uraznoličeni, jasnije određeni, a metoda koja se na njih primenjuje neposredno prilagođena osobenoj prirodi kolektivnih stvari. Upravo smo tom zadatku imali ambiciju da se posvetimo. Umesto da se sociologijom bavimo in génère, melodično smo se zatvorili u jedan poredak jasno omeđenih činjenica: izuzev neophodnih izleta u oblasti koje se graniče sa onom što smo je mi istraživali, pozabavili smo se samo pravnim ili moralnim pravilima koja smo, uz pomoć uporedne istorije i etnografije, izučavali bilo u njihovom nastajanju i genezi,'' bi 7 lo pak, uz pomoć statistike, u njihovom funkcionisanju. Cak i u tom ograničenom krugu, posvećivali smo se sve užim problemima, jednom reČju, trudili smo se da — kada je reč o sociologiji u Francuskoj — otvori mo ono što je Kont nazivao dobom specijalnosti. Ta specijalizacija bila je utoliko neophodnija što su se usput, izvan sociologije, uspostavile specijalne discipline od kojih su neke čak i starije od sociologije, a preduzele su da upoznaju različite poretke dru štvenih pojava: takve su uporedne istorije prava i religije, demografija, politička ekonomija. Budući da su ta istraživanja bila na taj način oslo bođena sociološkog uticaja, velikim su delom promašila svoj predmet. Jer, izgubivši samim tim iz vida ono što čini osobenu prirodu pojava kojima se bave, naime njihovo društveno obeležje, ona su ih izučavala ne znajući ni otkuda dolaze niti u kom se pravcu razvijaju, od kojih sre dina zavise, te su ih, ostavljajući ih tako da vise u praznom, ostavljala i bez objašnjenja. Jer, one se mogu razumeti samo ako se dovedu u vezu s kolektivnim sredinama u okviru kojih se razvijaju i koje izražavaju. Uostalom, sam pojam zakona bio je prečesto odsutan iz tih radova koji 6 Videti našu [knjigu] [De. la] Division du travail social | E . Dirkem, 0 podeli druš tvenog rada (prev. B. Marković), Prosveta, Beograd, 1972 J; u našim neobjavljenim kursevima, sa iste tačke gledanja izučavali smo zločin, kaznu, odgovornost, poro dicu. 0 ovom poslednjem pitanju objavili smo nekoliko posebnih studija. Videti naročito članak »La prohibition de l'inceste«, in Anne sociol,, t. I. 7 Videti našu [knjigu] [Le] Suicide, Paris, 1897 [E. Dirkem, Samoubistvo. Sociolo ška studija (prev. B. Radović), Bigz, Beograd, 1997].


96

su spadali pre u književnost i erudiciju nego u nauku. Sveukupnost is traživanja koja se odnose na društvene pojave prikazala nam se, dakle, u sledećem obliku: s jedne strane, prilično nepovezano mnoštvo nauka ili kvazinauka kojima, iako se bave istim predmetom, nije bila poznata njihova srodnost, duboko jedinstvo činjenica koje izučavaju, pa su nji hovu racionalnost tek nejasno osećale; s druge, pak, sociologija, koja je bila svesna toga jedinstva, ali je iznad činjenica lebdela odveć visoko da bi imala ikakvog dejstva na način na koji su se one izučavale. Najneodložnija reforma sastojala se, dakle, u tome da se sociološka ideja spusti u ove osobene tehnike, te da se samim tim one preobraze bivaju ći doista pretvorene u niz društvenih nauka. Samo pod tim uslovom je sociološka ideja mogla prestati da bude apstraktna metafizika, a radovi specijalista tek puke monografije, bez međusobne veze i eksplikativne vrednosti.

8

Ali, za ta sasvim određena istraživanja bila je potrebna metoda koja bi odgovarala složenosti stvari o kojima je trebalo načiniti nauku. Vrlo uopšteni postupci kojima se Kont zadovoljavao da bi se pozabavio vrlo opštim problemom što gaje pred sebe postavio nisu mogli biti dovoljni za rešavanje tih posebnih pitanja; osim toga, oni su nosili pečat zablu da koje su gušile njegovu sociologiju. Sa svih tih razloga, metodološki problem zahtevao je da bude preispitan; bio je to, takođe, najbolji na čin da se kritici podvrgne izvestan broj predrasuda koje ometaju napre dak naše nauke. Upravo smo u tom duhu napisali [1895] naša Pravila sociološke metode.' Dakako, logika jedne nauke je bezvredna ako logičar koji pokušava da je izgradi nije i sam upražnjavao dotičnu nauku; ništa nije tako isprazno kao apstraktne rasprave onih filozofa koji sva kodnevno donose zakone o sociološkoj metodi, a da nikad nisu došli u dodir s društvenim činjenicama. Stoga, tek pošto smo se iskušali u određenom broju dovoljno raznovrsnih istraživanja, usudili smo se da u propise pretočimo tehniku koju smo sproveli. Metoda koju smo izložili samo je sažetak našeg praktičnog iskustva. A što se tiče same te metode, zanemarimo li podrobna pravila, ona se u celini nahodi u dva stava: 8

Ovo stanovište je posebno razvijeno u Anêe sociologique, t. I, II i III.

* Savremena škola, Beograd, 1963 (prev. M. V. Simić).


97

(1) Društvene činjenice su [stvari] sui generis, one imaju sopstvenu prirodu. Doista postoji jedno društveno carstvo, podjednako odvojeno od fizičkog kao što je ovo potonje odvojeno od biloškog, a ono, pak, od mineralnog carstva. Dakako, kolektivni život sačinjen je samo od pred stava, a kolektivne predstave su, sa svoje strane, sačinjene samo od individualnih predstava, pošto su pojedinci jedina grada društva. No, kolektivne predstave pokazuju osobena obeležja koja individualne pred stave nemaju. Sinteze iz kojih one proističu su hemijske sinteze koje ispoljavaju svojstva na čije se postojanje nikad ne bi ni pomislilo kada bi elementi koji ulaze u njihov sastav ostali izolovani jedni od drugih. Međusobno se sjedinjujući, delujući i reagujući jedne na druge, stapa jući se, pojedinačne svesti porađaju jednu novu stvarnost koja je svest društva. Mentalitet grupa nije što i mentalitet pojedinaca, upravo stoga što pretpostavlja mnoštvo međusobno spojenih pojedinačnih duhova. Jedan kolektivitet ima sopstvene načine mišljenja i osećanja kojima se njegovi članovi povinuju, ali koji se razlikuju od onih načina mišljenja i osećanja koji bi se javili kada bi članovi bili prepušteni samima sebi. Nikad pojedinac, sam od sebe, ne bi mogao da uspostavi ništa što bi nalikovalo ideji o bogovima, religijskim mitovima i dogmama, ideji o dužnosti i moralnoj disciplini itd. A ono što dobro pokazuje da sva ta verovanja i načini postupanja nisu puki produžetak individualnih ideja jeste činjenica da su snabdeveni uticajem zahvaljujući kojem se name ću pojedincu: to je dokaz da ne proishode iz njega, Već mu pridolaze iz jednog izvora koji je u odnosu na njega izvanjski i od njega viši. Stoga smo taj uticaj proglasili osobenim obeležjem društvenih pojava. Meto da za njihovo izučavanje ne sme, dakle, da bude otisak nijedne druge naučne metode. Ona mora da bude strogo sociološka. (2) Ali, upravo zato, ona mora da bude objektivna. Društvene činje nice moraju se izučavati spolja, poput ostalih prirodnih pojava. Antropocentričko stanovište nije u sociologiji nimalo zasnovanije nego u ostalim prirodnim naukama. Kada se verovalo da je društveni razvoj samo po stepeno ostvarivanje izvesnih ideja koje svaki čovek u sebi nosi (ideja čovečanstva, kao što je mislio Kont, ili ideja saradnje, kao što kaže Spenser), da bi se izgradila nauka bilo je dovoljno zamisliti se, steći svest o tom temeljnom pojmu i iz njega dedukcijom izvesti celokupan njegov sadržaj. Razmatranje činjenica je, s tog stanovišta, bilo tek od


98

drugorazrednog značaja; one su mogle poslužiti ilustrovanju zaključi vanja, ali nisu bile suština dokazivanja. No, ako društvene pojave nisu delo izolovanog pojedinca, ako ishode iz kombinacija u kojima on, da kako, učestvuje ali u koje ulazi i mnogo toga što nije on sam, da bi se saznalo u čemu se sastoje te sinteze i koji su njihovi učinci, naučnik mora da gleda izvan pojedinca, pošto se one zbivaju izvan njega. Mora se suočiti s tim stvarima u istom onom stanju duha u kojem se nalaze fizičar ili hemičar suočeni s fizičko-hemijskim pojavama; to znači da u njima mora videti ne izraz individualnih ideja ili osećanja već proiz vod nepoznatih sila čiju prirodu i način na koji su sklopljene upravo valja otkriti. U tom smislu, stoga, ova metoda je naturalistička pošto sociologu propisuje duhovni stav uobičajen u prirodnim naukama. No, ona nije naturalistička u običnom smislu reči pošto ne teži da rastvori društveno carstvo u drugim carstvima prirode već, naprotiv, zahteva da mu bude ostavljena sva njegova samosvojnost. Naturalizam koji ona upražnjava u suštini je sociološki.

IV Sva prethodna učenja su nešto kao trenuci jedne iste evolucije. Sva su ona, naime, proistekla iz jedne iste zamisli, to jest da su društvene pojave prirodne, odnosno racionalne, poput ostalih pojava u univerzu mu: pod tim treba naprosto podrazumevati da su jedne s drugima pove zane u skladu sa određenim odnosima, koje nazivamo zakonima. Isto vremeno, svi naučnici o kojima smo upravo govorili bili su mišljenja da, kako bi se dospelo do otkrivanja tih zakona, treba upražnjavati pozi tivnu metodu, to jest skučene postupke ideološke dijalektike zameniti strpljivim posmatranjem činjenica. Ostaje nam da govorimo o jednom delu koje, svojom usmerenošću, stoji u opreci spram svih prethodnih i, u izvesnom smislu, predstavlja neku vrstu naučne reakcije. To je delo g. Tarda. Dakako, u susretu s rezultatima do kojih je dosad došla uporedna istorija ustanova, više nema ni govora o pukom poricanju mogućnosti naučnog izučavanja društava; uostalom, g. Tard i sam smera da izgradi


99

jednu sociologiju. Samo, on je poima na takav način da ona prestaje da bude nauka u pravom smislu reči, te postaje sasvim naročit oblik spekulacije u kojoj mašta igra pretežnu ulogu, a mišljenje se ne oseća podvrgnuto redovnim obavezama dokazivanja niti činjeničkoj kontroli. Danas se više ne može osporavati da među društvenim pojavama ima izvesnog poretka; ali, on se smatra u toj meri kontingentnim, u njemu se ostavlja toliko mesta neshvatljivom slučaju da duh gotovo da više ni je povezan s tako neodređenom, to jest tako nestvarnom stvarnošću, te da razgovetni pojmovi izgleda ne mogu poslužiti izražavanju jedne tako promenljive i nepostojane građe. Za g. Tarda, naime, sve društvene činjenice su proizvod individual nih invencija koje se šire imitacijom. Svako verovanje, baš kao i svaki način postupanja, poticao bi od jedne izvorne ideje, proizašle iz ne kog individualnog uma. Svakodnevno bi se javljalo na hiljade takvih invencija. Jedino što, dok se većina njih izjalovljuje, poneke urađaju plodom; prihvataju ih drugi članovi društva, bilo zato što im se čine korisnim, bilo pak stoga što je njihov tvorac snabdeven kakvim poseb nim autoritetom koji se prenosi na sve što od njega potiče. Kada se jed nom rasprostre na sve strane, invencija prestaje da bude individualna i postaje kolektivna pojava. No, nema nauke o invencijama, onakvim kakvima ih poima g. Tard, jer one su moguće samo zahvaljujući izumite ljima, a izumitelj, genije, zapravo je »vrhunska slučajnost«, puki proiz vod srećnog sticaja okolnosti. Sve dok se dva elementa oplodnje budu »susretala a da se nisu međusobno prepoznala i na daljinu dala jedan drugome znak, sve dok se budu sparivala a da jedan drugoga nisu svesno odabrala, sve. dok se iz tog slepog i nasumičnog sparivanja budu rađale individualne singulamosti od kojih će neke biti genijalne... sve dotad će moći da se kaže da je uloga slučajnosti u sociologiji znatna i neuporediva.«.9 Dakako, kada već imamo genija, može se tragati za uzrocima koji u njega pogoduju duhovnim kombinacijama iz kojih proishode nove ideje, pa je to, besumnje, ono što g. Tard naziva zakonima invencije. No, bitan činilac svake novine upravo je genije sam, njegova stvaralačka priroda, * Logique sociale, str. 166-167.

100


a ona je, pak, proizvod posve nepredviđenih uzroka. S druge strane, pošto upravo u njemu počiva tajanstveni izvor »društvene reke« (str. 172), slučaj biva na taj način položen u koren društvenih pojava. Nema apsolutne nužnosti po kojoj će se ovo ili ono verovanje, odnosno ustano va, pojaviti samo u ovom ili onom trenutku istorije, u nekoj određenoj društvenoj sredini; već prema tome hoće li slučaj doprineti rađanju novatora ranije ili kasnije, jednoj istoj ideji potrebni su vekovi klijanja, ili se pak ona odjedared rascvetava. Stoga postoji čitava jedna kategori ja invencija koje se mogu uzastopno javljati u bilo kakvom poretku; to su invencije koje ne protivreče jedna drugoj već su, naprotiv, takve da se međusobno ispomažu. lako se, »u dvema različitim zemljama među kojima nema komunikacije, one doista često mogu javiti u gotovo istom poretku, njihov sled u obrnutom poretku ostaje uvek zamisliv i moguć« (str. 181). Besumnje, bilo bi »pogrešno misliti da se one nižu jedna za drugom bez ikakvog reda«, ali je podjednako netačno »da su podvrgnu te nepromenljivom, pa čak i jednom jedinom pravilnom poretku« (str. 162). U skladu sa svojim načelom, g. Tard je celokupnu svoju knjigu Preobražaji prava posvetio dokazivanju da je razvoj prava u stvari ispoljavao najmanje predvidive neobičnosti. Nasuprot poukama uporedne istorije prava, pokušao je da utvrdi da je [razvoj] porodice, na primer, podjednako mogao da započne promiskuitetom kao i monogamijom, da računjanje srodstva po majci nije bila nužna faza u istorijskom razvoju itd. Tako, pojam zakona, koji je Kont najzad uspeo da uvede u orbitu društvenih pojava, a njegovi se naslednici potrudili da ga preciziraju i učvrste, ovde kao da je zamagljen i prekriven velom; a hir, pošto je unet u same stvari, samim tim biva dopušten i mišljenju.

V Ovaj pregled [teorijskih] sistema nužno je nepotpun; držali smo se onih za koje nam se učinilo da predstavljaju jednu manje ili više značaj nu fazu u razvoju sociologije. Prešli smo čak ćutke preko delà koja su značajna bar po svojim materijalnim dimenzijama, poput onog iz pera g. Leturnoa. Brojna delà koja je on objavio o razvoju porodice, prava,


101

svojine, vaspitanja, književnosti itd. zasigurno posvedočuju marljiv rad i u njima se katkad mogu naći korisna obaveštenja. No, činjenice su tu zbrkano nagomilane, bez metode, a što je još gore — nekritički; stavlje ne su u službu vrlo pojednostavljujućih zamisli; stoga je eelokupan taj rad ostao bez vidljivog uticaja na savremenu misao. S drugih razloga, nismo se zaustavili ni na g. Lapužu i antroposociologiji. Najpre, moglo bi se postaviti pitanje da li toj školi zaista ima mesta u jednoj istoriji napredaka koje je ostvarila sociologija, pošto joj je cilj da ovu potonju nauku rastvori u antropologiji. Potom, kao što je nedavno pokazao g. Manuvrije,10 naučne osnove na kojima taj sistem počiva odveć su sum njive. No, čak i ovako upotpunjen, pregled učenja pružio bi tek nedovolj nu predstavu o onome što se, u toku poslednjih godina, zbiva sa socio loškom delatnošću u Francuskoj. Bilo povodom ovih teorija, ili pak pita nja s njima u vezi, vodile su se svakojake rasprave koje su urodile broj nim knjigama i člancima koje ovde ne možemo da proučimo. Zadovoljićemo se da podsetimo na radove gg. Dirnona (Depopulacija), Rišara (Poreklo ideje prava), Vormsa (Organizam i društvo), Kosta (Objektivna sociologija), Buglea (Egalitarne ideje), Bernesa (Sociološka metoda) itd. Osim toga, ovu produkciju podstiče i opšta znatiželja koja pomenuta istraživanja sada pobuđuju. Dok se, pre manje od petnaest godina, reč sociologija gotovo i nije upotrebljavala, a sama stvar bila u izve snom smislu na rđavu glasu, danas je pomenuta reč u svačijim ustima, pa se čak i zloupotrebljava, a stvar je postala popularna. Oči su uprte u novu nauku, od koje se mnogo očekuje. Tako se, potkraj [XIX] stoleća, javio jedan intelektualni pokret, posve nalik onome za koji smo ustano vili daje postojao na početku veka, a koji, uostalom, proizlazi iz istih uzroka. A nema sumnje da bi se, i to ne bez razloga, moglo naći da je život koji se na taj način razvio pomalo metežan i ne prolazi bez rasipa nja snaga dostojnog žaljenja. No, konačno, takav je život. Neka se on di10 Što se tiče Le Pleja i njegovog sistema, nismo o njemu ništa rekli pošto je on zaokupljen mnogo više praktičnim nego teorijskim pitanjima, a osim toga osnovni mu je postulat religijska predrasuda. Učenje koje kao aksiom uzima nadmoć P e toknjižja ne sadrži ništa od nauke. Ukažimo ipak na jednu noviju usmerenost te škole prema izričitije naučnom istraživanju. Reč je o smeru koji predstavlja delo g. Demolena Društvena nauka.

102


sciplinuje i dovede u red, neka se tako probuđene strasti, umesto što se nemetodično rasipaju, grupišu i organizuju, neka svako prione na jas no određen zadatak, pa će biti dopušteno ponadali se da će, u istoriji ideja uopšte, a posebno u istoriji sociologije, taj pokret nešto značiti. Osim toga, našu zemlju sve predodređuje da u budućem razvoju te nauke odigra značajnu ulogu. Dva su, naime, uzroka izazvala njeno javljanje, pa su otuda u stanju da pospeše i njena napredovanja. To je, pre svega, dovoljno izraženo slabljenje tradicionalizma. Tamo gde su očuvale svoju krutost i autoritet, religijske, političke i pravne tradicije obuzdavaju svaku pa i najmanju želju za promenom, pa samim tim spre čavaju buđenje refleksivnog mišljenja; kada je obučen da veruje kako stvari moraju da ostanu u stanju u kakvom jesu, čovek nema nikakvog razloga da se zapitkuje kakve bi one trebalo da budu, pa otuda ni ka kve jesu. Drugi činilac je ono što bi se moglo nazvati racionalističkim stanjem duha. Čovek treba da ima vere u moć razuma kako bi se usu dio preduzeti da njegovim zakonima potčini onaj delokrug društvenih činjenica ili događaja koji, svojom složenošću, kao da se otimaju pravi lima nauke. A Francuska u najvećem stepenu ispunjava ta dva uslova. Među svim zemljama u Evropi u njoj je stara društvena organizacija bila najpotpunije iskorenjena; s njom smo raskrstili, pa nam na tako raščišćenom tlu valja iz temelja izgraditi potpuno novu građevinu, što je poduhvat čiju neodložnost osećamo već čitav vek, ali poduhvat koji —uvek najavljivan i vazda odlagan — nije sada uznapredovao ništa vi še nego sutradan po Revoluciji. S druge strane, mi jesmo i ostajemo, uprkos svemu, zemlja Dekarta: osećamo neodoljivu potrebu da stvari dovedemo do jasno određenih pojmova. Dakako, kartezijanstvo je sta rinski i skučeni oblik racionalizma, i ne moramo ga se držati. Ali, ako ga valja prevazići, još je potrebnije očuvati njegovo osnovno načelo. Moramo se privići na složenije načine mišljenja, ali sačuvati taj kult razgovetnih ideja koji počiva u samom korenu francuskog duha, baš kao i svake nauke. Pa ipak, iako je nada opravdana, opasnost je velika. Prolazimo kroz posebno kritično razdoblje. Budući da se od naše nauke očekuje mno go, izneveri li ona svoja obećanja, izgubiće poverenje. Ako ova uskomešanost ostane besplodna, javno mnjenje će je se ubrzo zasititi i povući


103

u tišinu; ponovo će se javiti intelektualno zatišje koje je osramotilo sredinu stoleća i koje bi po razum bilo pogubno. Dakako, nauci se mùk nikad ne može nametati zadugo; pre ili kasnije, ona će imati poslednju reč. No, ma koliko prolazni bili, treba sve učiniti kako bi se ti porazi izbegli; jer to su, ako ništa drugo, beskorisna gubljenja vremena. Jedna naučna reakcija može doista odložiti probleme; ali, pošto ih ne rešava, uvek dođe trenutak kada se oni ponovo postave, pa sve valja započeli iznova.

V ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE*

Teze Moralna stvarnost, kao i svaka vrsta stvarnosti, može se izučavati s dve različite tačke gledanja. Možemo pokušati da je spoznamo i razumemo, ili nam, pak, cilj može biti da o njoj sudimo. Prvi od tih problema, posve teorijski, nužno mora da prethodi drugom. Ovde ćemo se samo njime baviti. U zaključku ćemo samo ukazati na koji način metoda koju smo sledili i rešenja koja smo usvojili ostavljaju prostora da se potom pristupi i praktičnom problemu. S druge strane, da bi se moralna stvarnost mogla teorijski izučavati, neophodno je prethodno odrediti u čemu se sastoji moralna činjenica; jer, da bi se ona mogla posmatrati, treba znati i šta je odlikuje, po čemu se raspoznaje. Upravo ćemo se tim pitanjem prvenstveno baviti. Potom ćemo istražiti da li je moguće pronaći zadovoljavajuće objašnjenje tih obeležja.

I Koje su distinktivne crte moralne činjenice? Svaki moral nam se ukazuje kao sistem pravila ponašanja. Ali, i sva ki tehnički postupak se takode upravlja maksimama koje onome koji Izvod iz zapisnika sa sednice Francuskog filozofskog društva, održane 11. februara 1906. godine. Učesnicima rasprave unapred su bile dostavljene Dirkeinove »Teze«. Potom ih je, kao prvi učesnik u diskusiji, referent podrobnije izložio (vid. niže, »Rasprava«, str. 107).

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

105

dela propisuju kako se ima ponašati u određenim okolnostima. Sta je, dakle, ono što moralna pravila razlikuje od drugih pravila? (1) Pokazaćemo da su moralna pravila snabdevena naročitim autori tetom na temelju kojeg im se ljudi pokoravaju, jer ona nešto nalažu. Ta ko ćemo, ali posve empirijskom analizom, naići na pojam dužnosti, koji ćemo definisati na način vrlo blizak definiciji koju je dao Kant. Dakle, obaveza predstavlja jedno od prvih svojstava moralnog pravila. (2) No, nasuprot onome sto je rekao Kant, pojam morala se ne iscrplju je u pojmu dužnosti. Nije moguće da određeni čin obavljamo samo zato što nam je naložen i bez obzira na njegov sadržaj. Da bismo mogli da ga preduzmemo, potrebno je da se on, u izvesnoj meri, tiče naše osetljivosti, da nam se, u nekom smislu, čini poželjnim. Obaveza ili dužnost izra žava, dakle, samo jedan, i to apstraktan vid morala. Izvesna poželjnost je njegovo drugo svojstvo, podjednako bitno kao i ono pivo. Samo se ponešto od prirode dužnosti nalazi u toj poželjnosti morala. Iako je tačno da nas sadržaj čina privlači, ipak je njegova priroda takva da ga ne možemo obaviti bez određene prinude nad nama samima. Po let, čak i pun oduševljenja, s kojim možemo moralno delati, izvodi nas izvan nas samih, uzdiže iznad naše prirode, što ne prolazi bez tegobe i napora. To je ono sui generis poželjno koje se obično naziva dobrim. Dobro i dužnost su dva obeležja na kojima verujemo daje korisno naročito insistirati, iako ne želimo da poreknemo da može biti i drugih. Nastojaćemo da pokažemo da svaki moralni čin pokazuje ta dva svoj stva, mada ona mogu biti međusobno kombinovana u različitim srazmerama. Da bi se dalo naslutiti kako pojam moralne činjenice može pokaziva ti ta dva, delomično protivrečna vida, uporedićemo ga s pojmom svetog koji pokazuje isti dualitet. Sveto biće je, u izvesnom smislu, zabranjeno biće koje se ne usuđujemo da povredimo; ono je i dobro, voljeno, želje no biće. Poređenje tih dvaju pojmova biće potvrđeno: (1) istorijski, odnosima srodnosti i zajedničkog porekla koji među njima postoje, i (2) primerima uzetim iz našeg savremenog morala. Ljudska ličnost je sveta stvar; ne usuđujemo se da je povredimo, držimo se podalje od me da koje okružuju osobu, mada se dobro par excellence sastoji u opštenju s drugim.

106


II Pošto smo pomenuta obeležja odredili, hteli bismo i da ih objasni mo, to jest da nađemo načina da rastumačimo odakle to da postoje propisi kojima moramo da se pokoravamo jer nešto nalažu, te od nas zahtevaju činove poželjne u onom posebnom smislu koji smo gore definisali. Pravo govoreći, melodičan odgovor na to pitanje pretpostavlja najiscrpnije moguće izučavanje posebnih pravila čija celina tvori naš moral. No, u nedostatku takve metode, u ovoj prilici neprimenjive, mo guće je sažetijim postupcima dospeti do rezultata koji nisu bezvredni. Propitujući savremenu moralnu svest (uostalom, odgovori na to pi tanje mogu biti potvrđeni i onime što znamo o moralu svih poznatih naroda), možemo se složiti u pogledu sledećih tačaka. (1) Nikad se, naime, moralnim nije smatrao čin kojem je cilj samo interes pojedinca, ili pak usavršavanje pojedinca shvaćeno na čisto egoističan način. (2) Ako ja kao pojedinac ne predstavljam cilj koji sâm po sebi ima moralno svojstvo, nužno biva tako i s mojim bližnjima koji se od mene razlikuju samo u manjoj ili većoj meri. (3) Otuda će se zaključiti da, ako moral postoji, svrha mu može biti samo grupa koju obrazuje mnoštvo udru ženih pojedinaca, to jest društvo, pod uslovom, ipak, da se ono može smatrati ličnošću kvalitativno različitom od individualnih ličnosti koje ga čine. Moral, dakle, započinje tamo gde započinje privrženost grupi, ma kakva ova potonja bila. Postoje tome tako, moguće je objasniti obeležja moralne činjenice. (1.) Pokazaćemo kako je društvo nešto dobro i poželjno za pojedinca koji ne može postojati izvan njega i poreći ga a da ne porekne sebe, te kako, istovremeno, budući da ono prevazilazi pojedinca, ovaj ga ne mo že iskati i želeti a da ne počini nasilje nad svojom prirodom pojedinca. (2) Potom ćemo ukazati kako je društvo, kao nešto dobro, u isti mah i moralni autoritet koji, prenoseći se na određene propise ponašanja do kojih mu je naročito stalo, podaruje ovim potonjim obaveznost. Osini toga, nastojaćemo da utvrdimo kako izvesni ciljevi — odanost među pojedincima, odanost naučnika nauci — koji nisu po sebi moral ni, ipak dele pomenuto svojstvo na posredan i izveden način.


107

Najzad, analizom kolektivnih osećanja biće objašnjena svetost koja se pridaje moralnim stvarima; uostalom, ta analiza biće samo potvrda one prethodne.

III Ovom shvatanju prigovara se da duh potčinjava vladajućem moral nom mnjenju. To nije tako. Jer, ono društvo koje nam moral propisuje da ga iskamo nije društvo kakvo se ukazuje samome sebi već društvo kakvo jeste ili zbiljski teži da bude. No, svest koju društvo stiče o sebi u mnjenju i pomoću mnjenja može i da ne odgovara stvarnosti na kojoj ono počiva. Može se slučiti da mnjenje bude puno prežitaka, u zaka šnjenju u odnosu na stvarno stanje društva; može se desiti da, pod uticajem prolaznih okolnosti, neka, pa čak i suštinska načela postojećeg morala budu, na izvesno vreme, odbačena u nesvesno, te da ispadne kao da ih nema. Nauka o moralu može da ispravi te zablude, čije ćemo primere navesti. Ali, tvrdićemo da se nikad ne može hteti drugačiji moral nego sto je onaj koji zahteva društveno stanje određenog vremena. Hteti neki mo ral drugačiji nego što je onaj sadržan u prirodi društva znači poricati ovo potonje, pa prema tome i poricati samoga sebe. Preostalo bi da razmotrimo mora li čovek sebe poricati; pitanje je opravdano, ali ga nećemo razmatrati. Postuliraćemo da imamo razloga da želimo živeti.

Rasprava Moram, pre svega, da ukratko izložim u kakvoj se neprilici nalazim. Prihvatajući da se ex abrupto pozabavim tako opštim pitanjem kakvo je najavljeno u drugom delu programa koji vam je podeljen, moram pomalo da narušim moju uobičajenu metodu i način postupanja na koji sam navikao. Dakako, u tečaju o nauci o običajnosti, kako teorijskoj tako i primenjenoj, koji već četiri godine držim na Sorboni, ne prezam da se dotaknem toga pitanja; jedino što, dok mu se u klasičnim knji-

.108


gama pristupa na samom početku, ja se s njim susrećem tek na kraju istraživanja: opšta obeležja moralne činjenice pokušavam da objasnim tek pošto sam brižljivo istražio podrobnosti moralnih pravila (kućni, profesionalni, građanski, ugovorni moral) i ukazao — u meri u kojoj to naučni podaci danas dopuštaju — na uzroke koji su ih porodili i funk cije koje ona obavljaju. Tako, usput, prikupljam brojne pojmove koji neposredno izviru iz izučavanja moralnih činjenica i, kada dospem do postavljanja opšteg problema, njegovo je rešenje već pripremljeno; ono se oslanja na konkretne činjenice, pa duh biva izvežban da stvari vidi iz odgovarajućeg ugla. Stoga, izlažući ovde moje ideje a da prethodno nisam ponudio dokazni aparat, primoran sam da ih iznesem pomalo raz oružane, te ću naučno dokazivanje koje je ovde nemoguće dati morati da zamenim čisto dijalektičkom argumentacijom. No, verujem da, među ljudima dobre volje, dijalektika nikad nije stvar uzaludna, naročito u području morala grle, uprkos svim činjeni cama koje je moguće prikupiti, hipoteze uvek zadržavaju vrlo značajno mesto. Osim toga, privukla me je i pedagoška strana pitanja; verujem da s te tačke gledanja ideje koje ću izložiti mogu naći mesta u nau čavanju morala, koje danas ni izdaleka nema poželjnu životvornost i dejstvo.

I Moralna stvarnost nam se ukazuje u dva različita vida, koje je nužno jasno razlikovati: to su objektivni i subjektivni vid. Za svaki narod, u određenom trenutku njegove istorije, postoji jedan moral, pa upravo u ime tog vladajućeg morala sudovi osuđuju, a mnje nje sudi. Za datu grupu postoji jasno definisan moral. Oslanjajući se na činjenice, postuliram, dakle, da postoji jedan zajednički, opšti moral za sve ljude koji pripadaju nekom kolektivitetu. Sad, izvan tog morala ima i mnoštvo, i to beskrajno mnoštvo drugih morala. Svaki pojedinac, naime, svaka moralna svest, izražava zajed nički moral na svoj način; svaki pojedinac ga shvata i vidi iz različitog ugla; nijedna svest se, možda, ne podudara u celosti s moralom svoga vremena, pa bi se moglo reći da u izvesnom pogledu i nema moralne


109

svesti koja ne bi, po nekim svojim stranama, bila nemoralna. Svaka svest, pod uticajem sredine, vaspitanja, nasleda, vidi moralna pravila u posebnom svetu; ovaj pojedinac živo će osećati pravila građanskog, a slabo pravila kućnog morala, i obrnuto. Neki drugi imaće duboko osećanje za poštovanje ugovora, pravde, a samo će bledu i nedelotvornu predstavu imati o dužnostima milosrđa. Različite svesti različito opaža ju čak i najhitnije vidove morala. Ovde se neću baviti tim dvema vrstama moralne stvarnosti, nego samo prvom. Pozabaviću se samo objektivnom moralnom stvarnošću, onom koja služi kao zajednička i bezlična reperna tačka za prosuđiva nje [čovekovih] dela. Sama raznovrsnost individualnih moralnih svesti pokazuje da je nemoguće gledati na tu stranu kada se hoće odrediti šta je moral. Istražiti koji uslovi određuju te individualne varijacije morala bio bi, besumnje, zanimljiv predmet psiholoških izučavanja, ali ne bi mogao da posluži cilju kojem ovde težimo. Samim tim što me ne zanima način na koji ovaj ili onaj pojedinac predočava sebi moral, ostavljam po strani mišljenje filozofa i morali sta. Ne vodim nimalo računa o njihovim sistematskim pokušajima ob jašnjenja ili izgradnje moralne stvarnosti, osim u meri u kojoj u tim pokušajima ima osnova videti manje ili više odgovarajući izraz morala njihovog vremena. Moralista je, pre svega, obdaren svešću širom nego što su prosečne svesti, svešću u kojoj se susreću velike moralne struje i koja, prema tome, obuhvata veći deo moralne stvarnosti. Ali, što se tiče razmatranja njihovih učenja kao objašnjenja i naučnih izraza prošle ili sadašnje moralne stvarnosti — ja se u to ne upuštam. Eto, dakle, definisanog predmeta istraživanja, eto definisane vrste moralne stvarnosti koju ćemo izučavati. Ali, ta stvarnost može se sagle davati s dve različite tačke gledanja. (1) Možemo pokušati da je spoznamo i razumemo. (2) Možemo težiti da o njoj sudimo i u datom trenutku procenimo vrednost određenog morala. Danas se neću baviti ovim drugim problemom, nego treba započeli s prvim. S obzirom na sadašnju zbrku moralnih ideja, neophodno je postupiti metodično, započeti od samog početka, poći od činjenica u pogledu kojih se možemo složiti, kako bi se videlo gde se javljuju raz-

110


mimoilaženja. Da bi se moglo suditi i procenjivati o vrednosti morala, kao i kada je reč o suđenju o vrednosti života ili prirode (jer, sudovi vrednosti mogu se primeniti na celokupnu stvarnost), treba započeti upoznavanjem s moralnom stvarnošću. A prvi uslov da bi se moralna stvarnost mogla teorijski izučavati jeste saznati gde se ona nalazi. Potrebno je moći prepoznati je, razliko vati je od ostalih [područja] stvarnosti, ukratko — treba je definisati. To ne znači da bi moglo biti govora da se dadne jedna njena filozofska defi nicija, kakva se može dati kada istraživanje već poodmakne. Sve što je moguće i korisno uraditi jeste da se dà jedna njena početna, privreme na definicija, koja bi nam omogućila da se složimo u pogledu stvarnosti kojom se bavimo, naime definicija koja je neophodna ukoliko ne želimo da nam zapreti da ne znamo o čemu govorimo. Dakle, prvo pitanje koje se postavlja, baš kao i na početku svakog naučnog i racionalnog istraživanja, jeste sledeće: po kojim se obeležjima mogu raspoznati i razlikovati moralne činjenice? Moral nam se ukazuje kao skup maksima i pravila ponašanja. Ali, ima i drugih pravila osim moralnih, koja nam propisuju načine delanja. Sve utilitarne tehnike rukovode se sistemima analognih pravila. Treba potražiti diferencijalno obeležje moralnih pravila. Razmotrimo, dakle, skup pravila koja upravljaju ponašanjem u svim njegovim oblicima, pa se zapitajmo ima li takvih koja pokazuju naročita osobena svojstva. Ukoliko utvrdimo da pravila koja pokazuju na taj način određena obe ležja doista odgovaraju shvatanju koje svi ljudi uopšteno imaju o moral nim pravilima, moći ćemo na njih da primenimo uobičajeni naziv i da kažemo kako su upravo to obeležja moralne stvarnosti.1 Da bi se dospelo do bilo kakvog rezultata u tom istraživanju, može se postupiti samo na jedan način; potrebno je da, na osnovu razlika koje se javljaju u spoljašnjim manifestacijama moralnih pravila, otkri jemo intrinsične razlike koje ih odvajaju od ostalih pravila; jer, na po1

Tako izgrađen naučni pojam nipošto ne mora tačno reprodukovali pojam koji je u svakodnevnoj upotrebi, a koji može da bude pogrešan. Običan svet može odbiti da moralnim nazove pravila koja pokazuju sva svojstva moralnih propisa. Potrebno je samo da jaz između njih ne bude predubok kako se ne bi javile poteškoće kada se zadrži uobičajeni izraz. Tako, zoolog govori o ribama, mada njegov pojam ribe nije istovetan onom kojim se služi običan svet.


111

četku istraživanja dostupna nam je samo spoljašnjost. Potrebno je da pronađemo neki reagens koji, na izvestan način, primorava moralna pravila da spolja izraze svoje osobeno svojstvo. Reagens koji ćemo upotrebiti sastoji se u sledećem: iznaći ćemo šta se zbiva kada ta razna pravila bivaju narušena, pa ćemo videti ima li nešto što u tom pogledu razlikuje moralna od tehničkih pravila. Kada neko pravilo biva narušeno, obično se zbivaju posledice koje su po onoga koji delà neugodne. Ali, među tim neugodnim posledicama možemo razlikovati dve vrste. (1) Jedne mehanički proizlaze iz čina kojim je pravilo narušeno. Ako narušim higijensko pravilo koje mi nalaže da se čuvam sumnjivih kontakata, posledice toga čina nastaju automatski — naime, javlja se bolest. Obavljeni čin sam od sebe porađa posledicu koja iz njega pro izlazi, pa se, analizirajući čin, može unapred znati posledica koja je u njemu analitički sadržana. (2) Ali, kada narušim pravilo koje mi nalaže da ne ubijem, zalud mi je da analiziram moj čin, jer u njemu nikad neću naći ukor ili kaznu; čin i njegova posledica potpuno su raznorodni; nemoguće je iz pojma ubistva ili homicida analitički izvesti ma i najneznatniji pojam ukora ili ljage. Veza koja objedinjuje čin i njegovu posledicu ovde je sintetič ka. Sankcijom nazivam posledice koje su, na taj način, s činom poveza ne sintetičkom vezom. Još ne znam odakle ta veza dolazi, kakvo joj je poreklo ili razlog postojanja; konstatujem njeno postojanje i prirodu, ali zasad ne idem dalje. No, ovaj pojam možemo i da produbimo. Pošto sankcije ne proizlaze analitički iz čina s kojim su povezane, po svemu sudeći, dakle, znači da nisam kažnjen ili ukoren zato što sam obavio ovaj ili onaj čin. Sank ciju ne povlači intrinsična priroda moga čina. Ona ne potiče otuda što j e čin ovakav ili onakav, već otuda što nije saglasan s pravilom koje ga propisuje. I zaista, isti čin, sačinjen od istih kretnji i urađajući istim materijalnim rezultatima, podleže ili ne podleže ukoru zavisno od toga postoji li ili ne pravilo koje ga zabranjuje. Prema tome, sankciju izazi va upravo postojanje tog pravila i odnos u kojem s n j i m stoji čin. Tako se ubistvo, koje u uobičajenim prilikama b i v a žigosano, ne osuđuje u


112

vreme rata pošto tada nema propisa koji ga zabranjuje. Intrinsično isti čin, koji danas u nekom evropskom narodu podleže ukoru, nije podle gao ukoru u Grčkoj zato što tamo nije narušavao nikakvo prethodno utvrđeno pravilo. Dospeli smo, dakle, do jednog produbljenijeg pojma sankcije; ona je posledica čina koja ne proizlazi iz sadržaja tog čina već iz toga što on nije saglasan s prethodno utvrđenim pravilom. čin povlači sankciju zato što postoji pravilo, koje je ranije postavljeno, te stoga što taj čin predstavlja pobunu protiv tog pravila. Tako, postoje pravila koja imaju ovo posebno svojstvo: uzdržavamo se činova koje nam ona zabranjuju naprosto zato što nam ih zabranjuju. To je ono što se naziva obaveznošću moralnog pravila. Eto, dakle, kako smo, strogo empirijskom analizom, pronašli pojam dužnosti i obaveze, i to skoro u istom onom smislu u kojem ih je Kant shvatao. Istina, sve dosad smo razmatrali samo negativne sankcije (pokuda, kazna), pošto se obaveznost pravila u njima jasnije ispoljava. Ali, pos toji i druga vrsta sankcija. Činovi obavljeni u saglasnosti s moralnim pravilom bivaju pohvaljeni, a oni koji su ih počinili bivaju nagrađeni. Javna moralna svest tada reaguje na drugačiji način; posledica čina je povoljna po onoga koji delà, ali je mehanizam tog fenomena isti. U ovom, kao i u prethodnom slučaju, sankcija ne potiče iz samog čina, već iz toga sto je on saglasan s pravilom koje ga propisuje. Besumnje, takva vrsta obaveze razlikuje se za nijansu od prethodne, ali su to dva varije teta iste grupe. Tu, dakle, nema dve vrste moralnih pravila, od kojih bi jedna nešto zabranjivala, a druga nalagala. To su dve vrste istog roda. Definisali smo, dakle, moralnu obavezu, i ta definicija nije nekori sna; jer, ona pokazuje u kojoj su meri najnovija i najusavršenija utili tarna [shvatanja] morala potcenila moralni problem. U Spenserovom [shvatanju] morala, na primer, potpuno se zapostavlja ono što čini oba vezu. Za njega, kazna nije ništa drugo doli mehanička posledica čina (to se vidi naročito u njegovom delu iz pedagogije, tamo gde se govori o školskim kaznama). To znači radikalno potceniti svojstva moralne oba veze. A ta potpuno netačna ideja još je vrlo raširena. U nedavnoj anketi o moralu bez Boga, u pismu jednog naučnika koji voli da se bavi filozo fijom, moglo se pročitati da jedino kažnjavanje o kojem laički moralista


113

može da govori jeste ono koje se sastoji u rđavim posledicama nemoral nih činova (neumerenost narušava zdravlje itd.). U tim uslovima, prelazi se preko moralnog problema koji se sastoji upravo u tome da se pokaže šta je dužnost, na čemu ona počiva, po čemu nije puka tlapnja, čemu u stvarnosti odgovara. Sve dovde smo prilično verao sledili Kanta. No, ako je njegova analiza moralnog čina delimično tačna, ipak je nedovoljna i nepotpuna jer nam ukazuje samo na jedan vid moralne stvarnosti. Naime, mi ne možemo obaviti čin koji nam ne govori ništa, i to oba viti ga samo zato što nam je naložen. Psihološki je nemoguće slediti cilj koji nas ostavlja hladnima, koji nam se ne čini dobrim, koji ne pogađa našu [moralnu osetljivost. Potrebno je, dakle, pored svoje obaveznosti, da moralni cilj bude željen i poželjan; ta poželjnost je drugo svojstvo svakog moralnog čina. Samo poželjnost osobena za moralni život deli pomenuto svojstvo - svojstvo obaveznosti; ona ne nalikuje poželjnosti objekata za koje se vezuju naše uobičajene želje. čin naložen pravilom mi želimo na naro čit način. Naš polet i težnja za njim nikad ne prolaze bez izvesne muv

ke i napora. Cak i kada moralni čin obavljamo u žarkom oduševljenju osećamo da izlazimo izvan nas samih, da nadvladavamo same sebe, da se izdižemo iznad našeg prirodnog bića, što ne prolazi bez izvesne na petosti i prinude nad nama samima. Svesni smo da vršimo nasilje nad čitavim jednim delom naše prirode. Tako, treba načiniti određeno mesto eudajmonizmu, pa bi se moglo pokazati da zadovoljstvo i poželjnost prožimaju čak i obavezu; u izvršavanju moralnog čina koji nam nalaže pravilo pronalazimo izvesnu čar, i to samo zato što nam je naložen. U obavljanju naše dužnosti osećamo zadovoljstvo sui generis, zato što je reč o dužnosti. Pojam dobrog prožima pojam dužnosti, kao što pojam obaveze prožima pojam dobrog. Eudajmonizma ima posvuda u moral nom životu, baš kao i njegove suprotnosti. Dužnost, taj kantovski imperativ, samo je, dakle, jedan apstraktan vid moralne stvarnosti; u stvari, moralna stvarnost pokazuje uvek i naporedo ta dva vida, koje je nemoguće razdvojiti. Nikad nije bilo čina koji bi bio obavljen iz puke dužnosti; uvek je bilo potrebno da se on po-

114


kaže kao na neki način dobar. I. obrnuto, po svemu sudeći nema činova koji bi bili naprosto poželjni; jer, oni uvek zahtevaju određeni napor. Kao sto je pojam dužnosti, to prvo obeležje moralnog života, omogu ćio da se kritikuje militarizam, tako i pojam dobrog, kao drugo njegovo obeležje, omogućuje da se nasluti nedovoljnost objašnjenja moralne obaveze koje je dao Kant. Kantovska hipoteza, prema kojoj bi se oseća nje dužnosti dugovalo korenitoj raznorodnosti između uma i čulnosti, teško se može pomiriti s činjenicom da su moralni ciljevi, jednim svo jim vidom, predmet želja. Ako je čulnosti, u izvesnoj meri, cilj isti kao i umu, ona se ne ponižava podvrgavajući se ovom potonjem. Takva su dva obeležja moralne stvarnosti. No, da li su i jedina? Nipošto, jer bih mogao navesti i druga. Ali, ona na koja sam upravo ukazao čine mi se najznačajnijim, najpostojanijim, najuniverzalnijim. Ne znam za moralno pravilo, niti za moral, u kojem se ona ne susreću. Jedino što, od slučaja do slučaja, bivaju kombinovana u vrlo različi tim srazmerama. Ima činova izvršenih skoro isključivo u oduševljenju, činova moralnog heroizma, u kojima je uloga obaveze vrlo bleda i može biti svedena na minimum, činova, velim, u kojima preovladava pojam dobra. Ima i drugih, u kojima ideja dužnosti nalazi u [moralnoj) osetljivosti minimum oslonca. Odnos između ta dva elementa menja se i u zavisnosti od vremena: tako, čini se da je u antici pojam dužnosti bio sasvim bled; u [filozofskim] sistemima, pa možda i u moralu koji je narod stvarno živeo, preovladavala je ideja vrhunskog dobra. uopšte uzev, verujem da je tako svuda gde je moral u suštini religijski. Najzad, odnos između dva pomenuta elementa duboko se razlikuje i u jednom istom dobu, već zavisno od pojedinca. Od jedne do druge svesti, jedan ili drugi element doživljava se manje ili više živo, pa retko biva da oba imaju isti intenzitet. Svako od nas ima svoje posebno moralno slepilo. Ima svesti kojima moralni čin izgleda pre svega dobar i poželjan; ima i takvih koje imaju osećaj za pravilo, koje tragaju za uputstvom, disci plinom, koje se užasavaju svega što je neodređeno, koje hoće da im se život odvija u skladu sa strogim planom te da njihovo ponašanje stalno podržava jedan skup postojanih i čvrstih pravila. A ima i još jedan razlog da se čuvamo sugestija naših ličnih svesti. Lako je zamisliti kakve opasnosti nosi individualna i subjektivna meto-


115

da koja moral svodi na osećanje što ga svako od nas o njemu ima, pošto je skoro uvek bilo bitnih vidova moralne stvarnosti koje ili uopšte ne osećamo, ili ih osećamo slabo. No, budući da se ta dva obeležja moralnog života pronalaze svuda gde ima moralne činjenice, može li se ipak reći da se ona nalaze na istoj ravni? Nema li medu njima jednog kojem bi trebalo pridati prven stvo i iz kojeg proizlazi drugo? Ne bi li bilo umesno, na primer, istražiti da li je ideja dužnosti, odnosno obaveze, proizašla iz ideje dobra, to jest cilja koji je poželjno slediti? Primio sam pismo u kojem mi se posta vlja to pitanje i podastire pomenuta hipoteza. Ostavljam po strani sve razloge koji joj ne idu u prilog; pošto u svim dobima, ma koliko duboko u prošlost otišli, uvek pronalazimo dva obeležja [morala] koja naporedo postoje, nema nikakvog objektivnog razloga dopustiti da među njima ima odnosa prvenstva, čak i logičkog. No, zar se čak i s teorijske i dija lektičke tačke gledanja ne uvida da, ukoliko dužnosti imamo samo zato što je dužnost poželjna, sam pojam dužnosti iščezava? Nikad se iz po željnog ne bi mogla izvesti obaveza, pošto je osobeno svojstvo obaveze da nad željom, u izvesnoj meri, izvrši nasilje. Podjednako je nemoguće dužnost izvesti iz dobra (ili obrnuto) kao što je altruizam nemoguće dedukovati iz egoizma. Neshvatljivo je — prigovara se — da neki čin možemo biti prinuđeni da obavimo drugačije doli zahvaljujući njegovom intrinsičnoni sadrža ju. Ali, najpre, u izučavanju moralnih fenomena nemamo ništa više osnova negoli u izučavanju psihičkih ili drugih fenomena da neku postojanu činjenicu poričemo zato što se zasad ne može pružiti njeno zadovoljavajuće objašnjenje. Potom, da bi obaveznost pravila bila za snovana, dovoljno je da bude zasnovan pojam moralnog autoriteta, jer jednom moralnom autoritetu, koji je opravdan u očima razuma, duguje mo poslušnost naprosto zato što je on moralni autoritet, kao i stoga što poštujemo disciplinu. No, možda ćemo se usuditi da poreknemo svaki moralni autoritet. To sto je njegov pojam rđavo analiziran nije razlog da prenebregnemo njegovo postojanje i nužnost. Uostalom, videćemo u nastavku kojoj opažljivoj stvarnosti taj pojam odgovara. Čuvajmo se, dakle, veslačkog pojednostavljivanja moralne stvarno sti. Naprotiv, sačuvajmo brižljivo ona njena dva vida koja smo joj upra-

116


vo priznali, ne brinući o tome šta bi u njima moglo biti naizgled protivrečno. Ta protivrečnost biće odmah razjašnjena. Uostalom, ima i jedan drugi pojam koji pokazuje isti dualitet: to je pojam svetog. Sveti predmet u nama pobuđuje ako već ne strah, a ono bar poštovanje koje nas od njega udaljuje i drži na distanci; a u isti mah, on je predmet ljubavi i želje; nastojimo da mu se približimo, za njim težimo. Eto, dakle, dvostrukog osećanja koje je naizgled protivrečno, ali zato ne i manje stvarno. Naročito nam se ljudska osoba prikazuje u dvostrukom vidu koji smo upravo razlikovali. S jedne strane, ona u drugog čoveka pobuđuje religijsko osećanje koje nas drži na distanci. Svako zadiranje u područ je u kojem se legitimno kreće osoba naših bližnjih izgleda nam kao svetogrđe. Ona kao da je okružena aurom svetosti koja je stavlja po stra ni... No, istovremeno, ona je uzvišeni predmet naše naklonosti, čijem razvijanju teže svi naši napori. Ona je ideal koji se trudimo da u nama ostvarimo u što je moguće potpunijoj meri. A pojam svetog poredim s pojmom morala ne samo zato da bih nači nio jedno manje ili više zanimljivo poređenje, već stoga što je moralni život prilično teško razumeti ako se ne uporedi s religijskim životom. Vekovima su moralni i religijski život bili blisko povezani, pa i potpuno pobrkani; čak i danas smo primorani da konstatujemo kako ta tesna ve za i dalje postoji u većini svesti. Prema tome, očigledno je da moralni život nije mogao i nikad neće moći da se otrese svih onih svojstava koja su mu bila zajednička s religijskim životom. Kada su dva reda činjeni ca bila tako duboko i tako dugo međusobno povezana, kada je među njima tako dugo postojala bliska srodnost, nemoguće je da se potpuno razdvoje i postanu strani jedan dragome. Za to bi bilo potrebno da se iz temelja promené i prestanu da budu ono što jesu. Mora, dakle, biti morala u religijskom i religije u moralnom. I zaista, sadašnji moralni život prepun je religioznosti. Ne znači da se taj sloj religioznosti ne pre obražava, ali je sigurno da moralna religioznost teži da postane posve različita od teološke religioznosti. Svetost morala nije takva da bi ga morala izuzeti od kritike, kao što izuzima religiju. Ali, razlika je samo u stepenu; a ona je danas čak i prilično bleda, jer se za većinu duhova moralno sveto nimalo ne razlikuje od religijskog svetog. To dokazuje od-


117

bojnost koja i danas postoji da se na moral primeni uobičajena naučna metoda; izgleda kao da moral profanišemo kada se usuđujemo da ga promišljamo i izučavamo postupcima profanih nauka. Izgleda kao da tada nasrćemo na njegovo dostojanstvo. Naši savremenici još ne prihvataju bez otpora da moralna stvarnost, kao i druge vrste stvarnosti, bude prepuštena ljudskoj raspravi.

II Dolazim do drugog delà moga izlaganja, pa tek ovde osećam pravu bojazan. Pošto sam odredio obeležja moralne stvarnosti, hteo bih da pokušam da ih objasnim. No, jedini naučni način da se do objašnjenja dođe bio bi da se re dom klasifikuju moralna pravila, da se ispitaju i inventarišu, te da se potom pokušaju objasniti bar ona glavna među njima, određujujući uzroke koji su ih porodili, korisne funkcije koje su ispunjavala ili is punjavaju; tako bi se moglo postepeno doći do toga da se naslute opšti uzroci od kojih zavise bitna obeležja koja su im zajednička. Upravo na taj način postupam u mojim predavanjima. Budući da ovde ne mogu da sledim taj put, biću primoran da postupim na dijalektički način i prihvatim izvestan broj postulata, ne dokazujući ih onako strogo kao što bi bilo poželjno. Moja polazna tačka, kao moj prvi postulat, glasi ovako. Mi imamo dužnosti samo prema drugim svestima; sve naše dužnosti obraćaju se moralnim osobama, mislećim bićima. Koji su to moralni subjekti? Eto problema. Jedan čin može imati samo dve vrste cilja:2 (1) mene kao pojedinca 1 (2) druga [ljudska] bića. Pogledajmo, pre svega, da li činovi koji imaju u vidu samo mene kao [ljudsko] biće imaju moralno svojstvo. Da bismo odgovorili na to pi tanje, ispitajmo običnu moralnu svest. Naravno, to je vrlo nepouzdan i nesiguran način postupanja, jer nam preti opasnost da od obične svesti 2

Shema ove argumentacije preuzeta je iz Vuntove Etike.

118


izmamljujemo reči kako nam se prohte; pa ipak, ako se dobronamerno upražnjava, ta metoda ipak može dati rezultata. Pre svega, verovatno se neće osporiti da moralna svest nikad nije smatrala moralnim čin ko ji smera isključivo očuvanju pojedinca; besumnje, takav čin očuvanja sebe može postati moralan ukoliko se čuvam za svoju porodicu ili otadž binu; ali, ako se čuvam samo sebe radi, moje ponašanje je, u očima obične svesti, lišeno svake moralne vrednosti. Hoće li više vrednosti imati činovi koji teže ne više očuvanju nego razvijanju moga bića? Da, hoće, ukoliko nastojim da se razvijem ne u ličnom, pa ni u estetskom interesu, već kako bi taj razvoj imao korisne učinke po druga bića. No, ako nastojim samo da razvijem svoju inte ligenciju i sposobnosti da bih se isticao i uspeo, da bih sebe načinio lepim umetničkim delom, nikad se moj čin neće smatrati moralnim. Tako, ja kao pojedinac, kao takav, ne bih mogao biti cilj svoga mo ralnog ponašanja. Da li bi drugi pojedinci, moji bližnji, mogli biti podes-niji da odigraju tu ulogu? Ali, ako ne činim ništa moralno čuvajući ili razvijajući moje pojedinačno biće kao takvo, zašto bi individualnost drugog čoveka imala pravo prvenstva nad mojom individualnošću? Ako, sam po sebi, onaj ko delà ne poseduje ništa što bi moglo podariti moralnost činovima koji imaju njega u vidu, zašto bi drugi pojedinac, ravan njemu, uživao povlasticu koji prvi nema? Među njima postoji samo manja ili veća razlika u stepenu, čime .se ne bi mogla objasniti razlika u prirodi koja razdvaja moralno od nemoralnog ponašanja. Ka da bi jednom dopuštao ono što uskraćuje drugom, moral bi počivao na jednoj temeljnoj protivrečnosti, sto je neprihvatljivo ne samo s logičkih nego i praktičnih razloga. Jer, vrlo je teško pojmiti kako, vremenom, ta protivrečna osećanja ne bi stekla svest, o svojoj protivrečnosti. U sva kom slučaju, moral o kojem se ne bi mogla steći svest a da se ne otkrije njegova nedoslednost bio bi neobično nepouzdan. S druge strane, ako moj bližnji, služeći kao cilj moga ponašanja, ne može ovom potonjem da utisne moralno obeležje, ono ne postaje moral no uzimajući za svrhu ne jednog nego više pojedinaca kao takvih. Jer, ako svaki pojedinac uzet ponaosob nije kadar da na ponašanje prenese moralnu vrednost, to jest ako on po sebi nema moralnu vrednost, još bi je manje mogao imati puki brojčani zbir pojedinaca.


119

Osim toga, što se tiče činova koji imaju u vidu drugog čoveka, baš kao i onih koji se mene tiču, i ne pomišljani da tvrdim kako im zaista i uvek mnjenje uskraćuje svaku moralnu vrednost; pre svega kada je reč o ovim potonjim, to bi bilo suprotno očiglednim činjenicama. Kažem samo da, kada imaju moralnu vrednost, to je stoga što teže cilju višem nego što sam ja kao pojedinac, ili drugi ljudi kao pojedinci. Pod tim mi slim da moralnost koja im se priznaje nužno mora proisticati iz jednog višeg izvora. To je očigledno kada je reč o činovima čiji sam izvršilac i predmet; ako smo dosledni samima sebi, ista očiglednost važi i za čino ve čiji sam izvršilae, a drugi je njihov predmet. No, ako dužnošću možemo biti vezani samo za svesne subjekte, sa da — pošto smo odstranili svakog individualnog subjekta — ne preostaje nikakav drugi mogući cilj moralnog delanja osim onog subjekta sui generis koga obrazuje mnoštvo individualnih subjekata združenih tako da obrazuju grupu; preostaje, dakle, samo kolektivni subjekt. Potrebno je još i da kolektivna ličnost bude nešto drugo doli sveukupnost poje dinaca od kojih je sastavljena; jer, ako bi bila samo njihov zbir, ne bi mogla imati veću moralnu vrednost od elemenata od kojih je obrazova na, a koji, sami po sebi, takvu vrednost nemaju. Dospevamo, dakle, do sledećeg zaključka: ako postoji moral kao sistem dužnosti i obaveza, društvo treba da bude moralna osoba kvalitativno različita od individu alnih osoba koje ono obuhvata, kao i od sinteze iz koje ono proizlazi. Primetiće se analogija između ovog zaključivanja-i onog kojim Kant dokazuje [postojanje] Boga. Kant postulira Boga jer, bez te hipoteze, moral nije moguće razumeti. Mi postuliramo jedno društvo specifično različito od pojedinaca, jer u protivnom moral ostaje bez predmeta, a dužnost bez tačke oslonca. Dodajmo da je taj postulat lako iskustveno proveriti. Iako sam se tim pitanjem često bavio u svojim knjigama, lako bi mi bilo pridodati nove razloge onima koje sam ranije navodio da bih opravdao to shvatanje. Celokupna ova argumentacija može se, najzad, svesti na nekoliko vr lo jednostavnih reči. Ona izlazi na tvrdnju da, u očima običnog mnjenja, moral započinje tek tamo gde započinje nesebičnost i požrtvovanost. No, nesebičnost ima smisla samo ako subjekt kome se podređujemo ima od nas kao pojedinaca veću vrednost. A u iskustvenom svetu znam za samo

120


jedan subjekt koji poseduje bogatiju i složeniju vrednost nego što je na ša, a to je kolektivitet. Varam se, postoji još jedan subjekt koji bi mogao igrati istu ulogu: to je božanstvo. Treba izabrati između Boga i društva. Neću ovde ispitivati razloge koji mogu ići u prilog jednom ili drugom, podjednako koherentnom rešenju. Dodajem da me, s moje tačke gleda nja, taj izbor ostavlja prilično ravnodušnim, jer u božanstvu vidim samo preobličeno i simbolički mišljeno društvo. Moral, dakle, započinje tamo gde započinje grupni život, pošto sa mo tu požrtvovanost i nesebičnost imaju smisla. Kažem — grupni život, uopšteno govoreći. Besumnje, ima različitih grupa, kao što su porodica, korporacija, grad, otadžbina, međunarodne grupacije; između tih raznih grupa mogla bi se uspostaviti hijerarhija, pa bi se pronašli odgovarajući stupnjevi moralnog delanja, već zavisno od toga da li mu je predmet uže ili prostranije, elementamije ili složenije, posebnije ili obuhvatnije druš tvo. Ali, ovde nije potrebno ulaziti u ta pitanja. Dovoljno je naznačiti tačku na kojoj izgleda da započinje područje moralnog života, bez potrebe da se u njega zasad uvodi diferencijacija. Elem, moralni život započinje čim postoji vezanost za grupu, ma koliko ova potonja bila skučena. A. sada će činovi koje smo usput odstranjivali ponovo, na okolišan i posredan način, zadobijati moralno obeležje. Interes drugog, rekosmo, ne bi mogao sadržavati više intrinsičnog morala nego moj sopstveni in teres. Ali, ukoliko drugi učestvuje u životu grupe, ukoliko je član kolek tiviteta za koji smo vezani, utoliko zadobija u našim očima nešto od tog istog dostojanstva i skloni smo da ga volimo i da mu težimo. Držati do društva, to znači — kao što ćemo uskoro bolje pokazati — držati do druš tvenog ideala; no, ponešto od tog ideala ima u svakome od nas; stoga je prirodno što svaki pojedinac u izvesnoj meri deli religijsko poštovanje koje taj ideal nadahnjuje. Vezanost za grupu podrazumeva, dakle, na posredan ali nužan način, vezanost za pojedince, a kada je veliki ideal društva poseban oblik ljudskog ideala, kada se tip građanina velikim delom poklapa s generičkim tipom čoveka, mi bivamo povezani s čovekom kao čovekom. Eto čime se objašnjava moralno svojstvo koje se pripisuje osećanjima međuindividualne simpatije i činovima koje oni nadahnjuju. To ne znači da oni sami po sebi čine instrinsične elemente moralne ćudi nego su, mada na posredan način, s najhitnijim moralnim


121

sklonostima povezani dovoljno tesno da bi se njihovo odsustvo, ne bez razloga, moglo smatrati sasvim mogućim pokazateljem slabije moralno sti. Kada voli svoju otadžbinu, kada voli čovečanstvo, čovek ne može gledati patnju svojih sudrugova a da i sam ne pati i ne oseti potrebu da im pritekne u pomoć. No, u onome što nas za drugoga moralno vezuje nema ničeg od onoga što čini njegovu empirijsku individualnost, nego je to viši cilj kojem je on sluga i čiji je organ.5 Sada smo u stanju da razumemo kako to da ima pravila, nazvanih moralnim, kojima nam se valja pokoravati zato što nam nešto nalažu i vezuju nas za ciljeve koji nas prevazilaze, mada ih istovremeno doži vljavamo kao poželjne. Naime, upravo smo videli da je društvo uzvišeni cilj svakog moral nog delanja. Dakle, (1) ono prevazilazi individualne svesti i istovreme no im je imanentno; (2) ono ima sva svojstva moralnog autoriteta koji nameće poštovanje. (1) Društvo je, za individualne svesti, transcedentan objekt. Naime, ono sa svih strana premašuje pojedinca. Prevazilazi ga materijalno, pošto proishodi iz združivanja svih individualnih snaga. Ali, sama po sebi, ta materijalna veličina bila bi nedovoljna. I univerzum takođe prevazilazi pojedinca, satire ga svojom ogromnošću, pa ipak nije mo ralan. Jedino što je društvo nešto drugo doli materijalna sila; ono je velika moralna sila. Prevazilazi nas ne samo fizički nego materijalno i moralno. Civilizacija se duguje saradnji udruženih ljudi i uzastopnih naraštaja; ona je, dakle, u suštini društveno delo. Društvo ju je izgradi lo, društvo je čuva i prenosi pojedincima. Upravo je od njega primamo. A civilizacija je skup svih dobara kojima pridajemo najvišu cenu; ona je skup najviših ljudskih vrednosti. Pošto je društvo u isti mah izvor i čuvar civilizacije, pošto je ono kanal kojim nam civilizacija pridolazi, 3

Na isti način i predanost naučnika nauci može, posredno, poprimiti moralno svoj stvo. Potraga za istinom nije po sebi i za sebe moralna; sve zavisi od cilja s obzirom na koji se za njom teži. Ona je istinski i u punom smislu reči moralna samo kada se nauka voli zbog blagotvornih učinaka koje po društvo i ljudski rod mora imati. Ali, s druge strane, samopregomost naučnika, strasno obuzetog svojom naukom, od već nalikuje, zahvaljujući mentalnom procesu koji podrazumeva, izričito moralnoj samopregornosti, mada ne deli osećanja koja ova potonja nadahnjuje. Ona, dakle, zaodeva ruho moralnosti.


122

ukazuje nam se, dakle, kao stvarnost beskrajno bogatija i viša od naše, stvarnost iz koje nam priliče sve ono što u našim očima nešto vredi, pa ipak nas prevazilazi sa svih strana pošto od tih intelektualnih i moral nih bogatstava koje ono pohranjuje do svakog od nas dospevaju samo poneki delići. I što više u istoriji napredujemo, utoliko više ljudska ci vilizacija postaje nešto ogromno i složeno: prema tome, utoliko više pre mašuje individualne svesti i utoliko više pojedinac doživljava društvo kao nešto transcendentno u odnosu na njega. Svaki član nekog australijskog plemena nosi u sebi celovitost svoje plemenske civilizacije; od naše sadašnje civilizacije, pak, svako od nas uspeva da u sebe uključi tek jedan njen sićušan deo. Ali, mi u sebe uvek uključujemo neki njen deo. I tako, u isti mah kad i transcendentno u odnosu na nas, društvo nam je imanentno, pa ga kao takvo i doživljavamo. Prevazilazeći nas, ono je istovremeno i deo naše nutrine, pošto može da živi samo u nama i pomoću nas. Ili, radije, ono u jednom smislu jeste što i mi sami, i to najbolji deo nas samih, jer čovek je čovek samo u meri u kojoj je civilizovan. Ono što nas čini zaista ljudskim bićima jeste ono što uspevamo da usvojimo od tog skupa ideja, osećanja, verovanja i propisa ponašanja koji se naziva civilizacijom. Davno je već Ruso to dokazao: oduzme li se čoveku sve što mu pridolazi od društva, preostaje samo biće svedeno na čula, koje se manje ili više ne razlikuje od životinje. Bez jezika, društvene stvari prvoga reda, opšte i apstraktne ideje su praktično nemoguće, pa otuda biva svršeno i sa svim višim mentalnim funkcijama. Prepušten sam sebi, pojedinac bi dopao zavisnosti fizičkih sila; ako je mogao da im umakne, ako je mogao da se oslobodi, da postane ličnost, to je stoga što je mogao da se zakloni iza jedne sile sui generis, snažne zato što proishodi iz združivanja svih individualnih sila, ali sile razumne i moralne, pa prema tome i kadre da neutralizuje nerazumne i amoralne energije prirode: to je kolektivna sila. Teoretičaru je dopušteno da dokazuje ka ko čovek ima pravo na slobodu; ali, ma kakva bila vrednost njegovih dokaza, izvesno je da je ta sloboda postala stvarna samo u društvu i pomoću društva. Tako, hteti društvo, to znači, s jedne strane, hteti nešto što nas preva zilazi; ali, to u isti mah znači i hteti nas same. Mi ne možemo poželeti


123

da izađemo iz društva a da ne poželimo da prestanemo da budemo ljudi. Ne znam da li nam je civilizacija donela više sreće, a to nije ni važno; ali, izvesno je da, od trenutka kada postanemo civilizovani, ne možemo je se odreći a da se ne odreknemo nas samih. Jedino pitanje koje bi čovek mogao da postavi nije može li živeti izvan društva, već u kojem društvu hoće da živi; uostalom, svakom pojedincu rado pri znajem pravo da prihvati društvo po svome izboru, pod pretpostavkom da ga u društvu u kojem je rođen ne zadržavaju prethodno preuzete obaveze. Prema tome, bez muke se dâ objasniti kako nam se društvo, sve predstavljajući cilj koji nas prevazilazi, može ukazati kao dobro i poželjno, pošto se drži svih pora našeg bića; otuda, ono pokazuje bitna obeležja koja smo priznali moralnim ciljevima. (2) Ali, istovremeno, društvo je i moralni autoritet. To proizlazi iz onoga što je upravo rečeno. Jer, šta je moralni autoritet ako ne svojstvo koje pripisujemo nekom biću — stvarnom ili idealnom, svejedno — ali biću koje poimamo kao moralnu silu višu od nas samih? A osobeno svojstvo svakog moralnog autoriteta jeste da nameće poštovanje; na temelju tog poštovanja naša volja popušta pred nalozima koje on pro pisuje. Društvo, dakle, sadrži u sebi sve što je nužno da bi na izvesna pravila ponašanja prenelo taj isti imperativni karakter, distinktivan za moralnu obavezu. Istina, preostalo bi da se ispita da li zaista upravo na tom izvoru mo ralna pravila crpu onaj autoritet zahvaljujući kojem se svestima ukazu ju kao obavezna. Kao što sam rekao na početku, reč je o ispitivanju ko je mi je ovde nemoguće sprovesti. Sve što mogu da tvrdim jeste da do danas, u toku mojih istraživanja, još nisam susreo jedno jedino moralno pravilo koje ne bi bilo proizvod određenih društvenih činilaca. Čekam da mi se ukaže na neko pravilo koje naizgled zahteva objašnjenje dru gačije vrste. Uostalom, nije li sama po sebi dovoljno demonstrativna činjenica, danas utvrđenja na neosporan način, da svi moralni sistemi koje narodi stvarao upražnjavaju zavise od društvene organizacije tih naroda, da stoje u vezi s njihovom strukturom i menjaju se zajedno s njom? Doduše, nekoć se ta raznovrsnost morala pripisivala ljudskom neznanju ili slepilu. No, istorija je utvrdila da, osim u nenormalnim slu čajevima, svako društvo ima, uopšte uzev, moral koji mu je potreban,


124

te da bilo koji dragi ne samo sto ne bi bio moguć, već bi bio ubitačan po društvo koje bi ga upražnjavalo. Individualni moral, ma šta se o njemu katkad govorilo, ne umiče tom zakonu; on je čak u još većoj me ri društven. Jer, ono što nam propisuje da ostvarimo jeste idealan tip čoveka onakvog kakvog ga posmatrano društvo poima; a svako društvo poima ideal na svoju sliku i priliku. Ideali Rimljanina ili Atinjanina bili su tesno povezani sa organizacijom tih gradova-država. Nije li čak taj idealan tip, čije ostvarenje svako društvo zahteva od svojih članova, ugaoni kamen svakog društvenog sistema i ono što tvori njegovu jedin stvenost? Istovremeno kada dva obeležja moralne činjenice postanu na taj na čin shvatljiva, te kada se uvidi šta ona izražavaju, vidi se i šta ih obje dinjuje: ona su samo dva vida jedne iste, to jest kolektivne stvarnosti. Društvo nam nešto nalaže zato što je u odnosu na nas izvanjsko i više; moralna razdaljina koja postoji između njega i nas pretvara ga u autori tet kojem se naša volja povinuje. Ali budući da je, s drage strane, druš tvo nešto što je u našoj nutrini, budući da je ono u nama, budući da je što i mi, mi ga po tom osnovu volimo i želimo, mada jednom željom sui generis, pošto — ma šta činili — ono je naše samo delimično i do u bes kraj nad nama gospodari. Najzad, sa iste tačke gledanja, može se razumeti i ona svetost kojom su moralne stvari oduvek bile obeležene, pa su takve i danas, naime ona religioznost bez koje etike nikad nije bilo. Polazim od primedbe da objekti nemaju vrednost po sebi. Ta istina važi čak i za ekonomske stvari. Staru teoriju ekonomista, prema kojoj postoje objektivne vrednosti, inherentne stvarima i nezavisne od naših predstava, danas više ne zastupa gotovo niko. Vrednosti su plod mnje nja; stvari imaju vrednost samo s obzirom na stanja svesti. U vreme ka da je manuelni rad bio izvrgnut moralnoj diskreditaciji, vrednost koja mu je pripisivana i koja se izražavala u načinu na koji je bio nagrađi van bila je niža od one koju mu danas priznajemo. Moglo bi se navesti više takvih primera. S moralnim stvarima stoji kao i sa ekonomskim. Kada kažemo da su svete, pod tim podrazumevamo da imaju vrednost nesamerljivu s dru gim ljudskim vrednostima. Jer, sveto je ono što je stavljeno po strani,


125

ono što se ne može meriti s profanim. A posve je izvesno da moralne stvari imaju to svojstvo; jer, nikad nećemo prihvatiti — niti su, koliko znam, ljudi ikad prihvatali — da se neka moralna vrednost može izraziti s obzirom na kakvu vrednost ekonomskog, rekao bih čak, ovozemalj skog reda. Možemo, u nekim slučajevima, u ime ljudske slabosti, opro stiti čoveku koji je svoju dužnost žrtvovao kako bi sačuvao život; ali, nikad se ne bismo usudili objaviti da je ta žrtva opravdana i da zaslužu je da bude odobrena. Pa ipak je život, od svih profanih i amoralnih do bara, ono do kojega prirodno ponajviše držimo, pošto je uslov ostalih. Ali tada, da bi moralne stvari bile u toj meri neuporedive, osećanja koja određuju njihovu vrednost treba da imaju isto svojstvo; i ona treba da budu neuporediva u odnosu na ostale ljudske želje; treba da imaju ugled i energiju koja ih stavlja po strani s obzirom na sve ostale pobude naše osećajnosti. A kolektivna osećanja zadovoljavaju taj uslov. Upravo stoga što u njima odjekuje snažan glas kolektiviteta, ona govore unutar naših svesti sasvim drugačijim tonom nego čisto individualna osećanja; govore nam glasnije i, zahvaljujući svom poreklu, imaju sasvim naroči tu snagu i uticaj. Shvatljivo je, dakle, što stvari za koje se ta osećanja vezuju dele taj isti ugled, što su stavljene po strani i uzdignute iznad ostalih na onu veliku razdaljinu koja odvaja te dve vrste stanja svesti. Eto otkuda potiče ono sveto svojstvo kojim je danas zaodenuta ljud ska osoba. To svojstvo joj nije inherentno. Analizirajte čoveka onakvog kakav se podastire empirijskoj analizi i nećete u njemu naći ništa što implicira takvu svetost; u njemu nećete naći ništa osim ovozemaljskog. No, pod dejstvom uzroka koje ovde nemamo da istražujemo, ljudska osoba je postala nešto čemu se društvena svest evropskih naroda oda la više nego bilo čemu drugom; ona je odjedared stekla neuporedivu vrednost. Posvetilo ju je upravo društvo. Tu vrstu aure koja ga okružuje i štiti protiv svetogrnih zadiranja [u njegovo područje] čovek nema po prirodi; reč je o načinu na koji ga društvo promišlja, reč je o visokom uvažavanju koje ono o njemu sada ima, projektovanom prema spolja i objektivizovanom. Tako, ne samo što između pojedinca i društva nema antagonizma koji se onako često prihvatao kao gotova stvar nego je, u stvarnosti, moralni individualizam, odnosno kult ljudske individue,


125

ono što se ne može meriti s profanim. A posve je izvesno da moralne stvari imaju to svojstvo; jer, nikad nećemo prihvatiti — niti su, koliko znam, ljudi ikad prihvatali — da se neka moralna vrednost može izraziti s obzirom na kakvu vrednost ekonomskog, rekao bih čak, ovozemalj skog reda. Možemo, u nekim slučajevima, u ime ljudske slabosti, opro stiti čoveku koji je svoju dužnost žrtvovao kako bi sačuvao život; ali, nikad se ne bismo usudili objaviti da je ta žrtva opravdana i da zaslužu je da bude odobrena. Pa ipak je život, od svih profanih i amoralnih do bara, ono do kojega prirodno ponajviše držimo, pošto je uslov ostalih. Ali tada, da bi moralne stvari bile u toj meri neuporedive, osećanja koja određuju njihovu vrednost treba da imaju isto svojstvo; i ona treba da budu neuporediva u odnosu na ostale ljudske želje; treba da imaju ugled i energiju koja ih stavlja po strani s obzirom na sve ostale pobude naše osećajnosti. A kolektivna osećanja zadovoljavaju taj uslov. Upravo stoga što u njima odjekuje snažan glas kolektiviteta, ona govore unutar naših svesti sasvim drugačijim tonom nego čisto individualna osećanja; govore nam glasnije i, zahvaljujući svom poreklu, imaju sasvim naroči tu snagu i uticaj. Shvatljivo je, dakle, što stvari za koje se ta osećanja vezuju dele taj isti ugled, što su stavljene po strani i uzdignute iznad ostalih na onu veliku razdaljinu koja odvaja te dve vrste stanja svesti. Eto otkuda potiče ono sveto svojstvo kojim je danas zaodenuta ljud ska osoba. To svojstvo joj nije inherentno. Analizirajte čoveka onakvog kakav se podastire empirijskoj analizi i nećete u njemu naći ništa što implicira takvu svetost; u njemu nećete naći ništa osim ovozemaljskog. No, pod dejstvom uzroka koje ovde nemamo da istražujemo, ljudska osoba je postala nešto čemu se društvena svest evropskih naroda oda la više nego bilo čemu drugom; ona je odjedared stekla neuporedivu vrednost. Posvetilo ju je upravo društvo. Tu vrstu aure koja ga okružuje i štiti protiv svetogniih zadiranja [u njegovo područje] čovek nema po prirodi; reč je o načinu na koji ga društvo promišlja, reč je o visokom uvažavanju koje ono o njemu sada ima, projektovanom prema spolja i objektivizovanom. Tako, ne samo što između pojedinca i društva nema antagonizma koji se onako često prihvatao kao gotova stvar nego je, u stvarnosti, moralni individualizam, odnosno kult ljudske individue,


126

delo društva. Upravo ga je ono ustanovilo. Upravo je ono od čoveka na činilo boga čijim je poklonikom postalo. Možda ćemo tako jasnije predočiti sebi šta je to društvo u kojem veru jem da sam pronašao cilj i izvor morala. Katkad su me optuživali da na taj način moralnom životu namenjujem prilično ograničenu svrhu i, u isti mah, skučeno područje delanja. I zaista, ako se u društvu vidi samo grupa pojedinaca koji ga čine i stanište na kojem oni obitavaju, pomenuti prigovor može se bez muke opravdati. Ali, društvo je nešto drugo; to je pre svega skup svakojakih ideja, verovanja i osećanja koji se ostvaruje zahvaljujući pojedincima; a na prvom mestu među tim idejama nalazi se moralni ideal koji je njegov glavni razlog postojanja. Hteti društvo, znači hteti taj ideal, i to u toj meri da ponekad možemo više voleti da ono nestane kao materijalni entitet radije nego da poreknemo ideal koji ono utelovljuje. Društvo je snažno žarište intelektualnog i moralnog de lanja čije se zračenje nadalako širi. Iz dejstava i protivdejsatva koja se među pojedincima razmenjuju oslobađa se potpuno nov mentalni život koji naše svesti prenosi u jedan svet o kojem ne bismo imali nikakvu predstavu kada bismo živeli izdvojeno. To jasno uviđamo u razdobljima krize, kada nas kakav veliki kolektivni pokret zahvati, izdigne iznad nas samih i preobrazi. Iako to dejstvo, u redovnom toku života, osećamo ma nje živo zato što je manje silovito i žestoko, ono je ipak stvarno.

III Biću sasvim kratak kada je reč o trećem delu moga programa. Taj deo sam uvrstio samo zato da bi nam omogućio da raspravimo primedbu koja mi je često upućivana, a koja počiva, verujem, na jednom ne sporazumu. Vele da ovaj način poimanja morala isključuje mogućnost da se o njemu sudi. Ako je moral proizvod kolektiviteta, izgleda kao da se poje dincu mora nužno nametati, te da ga on može samo pasivno prihvatati nemajući nikad prava da protiv njega ustane, ma kakav taj moral bio. Tako bismo bili osuđeni da uvek sledimo mnjenje, nikad ne mogavši da se, s valjanim razlogom, protiv njega pobunimo.


127

Ali ovde, kao i drugde, nauka o stvarnosti nas osposobljuje da stvar nost menjamo i njome upravljamo. Nauka o moralnom mnjenju pruža nam sredstva da o njemu sudimo i da ga, po potrebi, ispravljamo. Hteo bih da navedem nekoliko primera tih mogućih ispravljanja, čija lista nipošto nije iscrpna. Najpre, moguće je da, kao posledica kakvog prolaznog meteža, neko od temeljnih načela morala iščezne na trenutak iz javne svesti koja, više ga i ne osećajući, počne da ga poriče (teorijski i izričito, ili pak praktično i činjenički, nije bitno). Nauka o običajnosti može tu privreme no poremećenu moralnu svest pozvati na ono što je, na ustaljen način, ona ranije bila; ako se trajnost s kojom se, u toku dugog vremena, poreknuto načelo potvrđivalo suprotstavi zaoštrenosti i prolaznosti krize u toku koje je zgaslo, već se mogu, u ime nauke, probuditi racionalne sumnje u pogledu opravdanosti toga poricanja. Istom metodom mogu će je uraditi i više, pa pokazati kako to načelo stoji u vezi sa ovim ili onim bitnim i još postojećim uslovima naše društvene organizacije i kolektivnog mentalitata, te kako se, otuda, ne može potceniti a da se ne potcene i uslovi kolektivnog i, shodno tome, individualnog života. Ako, na primer, u datom trenutku, društvo u celini teži da izgubi iz vida sveta prava pojedinca, ne može li se ono autoritativno prizvati sebi podsećajući ga kako je poštovanje tih prava tesno povezano sa strukturom velikih evropskih društava, s celinom našeg mentaliteta, i to u toj meri da poricanje pomenutih prava pod izgovorom da je reč o društvenim interesima znači poricanje najhitnijih društvenih interesa? Može se desiti i da se, pored uspostavljenog morala koji se održava silom tradicije, jave i nove težnje, manje ili više samosvesne. Nauka o običajnosti može nam tada pomoći da se opredelimo između tih opreč nih morala: s jedne strane, između onog koji već postoji i, s druge, onog koji teži da se uspostavi. Može nas, na primer, podučiti da prvi odgovara stanju stvari koje je iščezlo ili upravo iščezava, kao i da su, nasuprot tome, nove ideje koje se javljaju povezane s promenama nastaii-m u uslovima kolektivnog života, a koje iziskuju nove ideje; ona nam može pomoći da te ideje jasnije izrazimo i odredimo. Nipošto, dakle, nismo obavezni da se poslušno povinujemo moral nom mnjenju. U nekim slučajevima možemo čak smatrati da imamo


128

osnova da se protiv njega pobunimo. Naime, može se dogoditi da, s razloga na koje smo upravo ukazali, prosudimo daje naša dužnost da se borimo protiv moralnih ideja za koje znamo da su zastarele, da su sada samo prežici, te da nam se najdelotvornijim sredstvom u tom smi slu čini poreći ih, i to ne samo teorijski nego i delom. Besumnje, to su uvek osetljiva pitanja savesti koja ne mogu da razrešim jednom rečju; hoću samo da pokažem da metoda na koju se pozivam omogućuje da se ona postave. No, bilo kako bilo, ne možemo težiti moralu drugačijem nego što je onaj koji naše društveno stanje iziskuje. Tu postoji jedna objektivna reperna tačka u odnosu na koju se uvek moraju postavljati naše [moral ne] procene. Razum koji sudi u tim stvarima nije, dakle, individualni razum, vođen ne znam kakvim unutrašnjim nadahnućima i ličnim na klonostima; to je razum oslonjen na što je moguće metodičnije razvije no saznanje o jednoj datoj, to jest društvenoj stvarnosti. Moral zavisi od društva, a ne od mene. Besumnje, vrlo često se dešava da smo primo rani opredeliti se u pogledu tih pitanja ne čekajući da nauka dovoljno uznapreduje ne bi li nas za sobom povela; potrebe delanja primoravaju nas katkad da isprednjačimo u odnosu na nauku. Tada radimo kako možemo, zamenjujući melodičnu nauku, koju nije moguće ostvariti, jed nom sažetom, ishitrenom naukom, upotpunjenom nadahnućima koja izviru iz [moralne] osetljivosti. No, to ne znači tvrditi da je jedna nau ka, rođena koliko juče, kadra da suvereno upravlja ponašanjem [ljudi]. Hteo sam samo da pokažem da nam ta nauka ne preči da procenujemo stvarnost nego nam, naprotiv, pruža sredstva da je procenjujemo razbo rito. U meri u kojoj može biti izložena u toku jedne rasprave, takva je opšta zamisao o moralnim činjenicama do koje su me dovela istraživanja što ih o tom predmetu sprovodim nešto duže od dvadeset godina. Pone kad se ta zamisao smatrala odveć uskom; nadam se da, bolje shvaćena, više neće takvom izgledati. Naprotiv, moglo se videti da, iako ne namerava sistematski da bude eklektična, ona ipak ostavlja mesta gledišti ma koja se obično smatraju najoprečnijim. Naročito sam se potrudio da pokažem kako ona omogućuje da se moralne činjenice obrađuju na empirijski način, zadržavajući pri tom njihovo svojstvo sui generis, to


129

jest onu religioznost koja im je inherentna i izdvaja ih iz skupa ljudskih fenomena. Tako umičemo kako utilitarnom empirizmu — koji, istina, pokušava da moral racionalno objasni, ali mu poriče osobena svojstva svodeći njegove bitne pojmove na rang temeljnih pojmova ekonomskih tehnika — tako i kantovskom apriorizmu, koji pruža relativno vernu ana lizu moralne svesti, ali je više opisuje nego stoje objašnjava. Mi prona lazimo pojam dužnosti, ali s razloga iskustvene prirode,.ne isključujući pri tom sve ono što je u eudajmonizmu zasnovano. Jer, ta shvatanja, koja su u očima moralista jedno drugom suprotstavljena, samo se na apstraktan način međusobno isključuju. U stvari, ona samo izražavaju različite vidove jedne složene stvarnosti, pa ih prema tome sva — i to svako na svome mestu — pronalazimo kada posmatranje usmerimo na tu stvarnost i pokušamo daje upoznamo u njenoj složenosti.

VI SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

Podnoseći Kongresu* na raspravu ovu temu, postavio sam sebi dvostuki cilj: najpre, najednom pojedinačnom primeru pokazati kako sociologi ja može da pripomogne rešavanju jednog filozofskog problema i, potom, razvejati izvesne predrasude kojima je takozvana pozitivna sociologija odveć često izložena. Kada kažemo da tela imaju težinu, a da zapremina gasova stoji u obrnutoj srazmeri s pritiskom koji trpe, formulišemo sudove koji se ograničavaju na to da izraze date činjenice. Oni izriču ono što jeste, pa ih stoga nazivamo egzistencijalnim sudovima, ili sudovima stvarnosti. Drugim sudovima je zadatak da iskažu ne ono što stvari jesu nego kakvu vrednost imaju za svesnog subjekta, to jest kakvu im cenu on pripisuje: nazivamo ih sudovima vrednosti. Katkad se čak taj naziv pro širuje i na svaki sud koji izriče neku procenu, ma kakva ona bila. No, to širenje značenja može izazvati zbrku koju je važno sprečiti. Kada kažem: volim lov, pivo volim više od vina, aktivan život od od mora itd., iskazujem sudove koji naizgled mogu izražavati procene, ali su, u osnovi, obični sudovi stvarnosti. Oni kažu samo na koji se način ponašamo prema određenim objektima, to jest da jedne volimo, a da su nam drugi draži. Te preferencije su činjenice baš kao i težina tela ili elastičnost gasova. Funkcija takvih sudova nije, dakle, da stvarima pripišu vrednost koja im pripada već samo da istaknu određena stanja subjekta. Stoga se posebne naklonosti koje na taj način bivaju izražene ne mogu saopštiti drugome. Oni koji ih osećaju mogu, doduše, reći da Saopštenjc podneto na plenarnom zasedanju Međunarodnog filozofskog kongresa u Bolonji, 6. aprila 1911. godine.

SUDOVI VREDNOSTI I SUDOVI STVARNOSTI

131

ih osećaju, ili bar da veruju da ih osećaju, ali ih ne mogu preneti drugo me. One se tiču njihove osobe i ne mogu od nje biti razdvojene. Sasvim je drugačije kada kažem: ovaj čovek ima visoku moralnu vrednost; ova slika ima veliku estetsku vrednost; ovaj nakit puno vredi. U svim tim slučajevima, bićima ili stvarima o kojima je reč pripisujem jedno objektivno svojstvo, potpuno nezavisno od načina na koji ga osećam u trenutku kada se izjašnjavam. Lično, nakitu mogu ne pridavati nikakvu vrednost, što ne znači da u datom trenutku on manje vredi. Kao čovek, mogu biti osrednjeg morala, što me ne sprečava da priznam moralnu vrednost tamo gde je ima. Mogu, po prirodi, biti slabo osetljiv na uživanja što ih pruža umetnost; ali, to nije razlog da poričem da po stoje estetske vrednosti. U izvesnom smislu, dakle, sve te vrednosti po stoje izvan mene. Stoga, kada se s drugim ne slažemo u pogledu načina na koji se one poimaju i procenjuju, pokušavamo da mu saopštimo na ša uverenja. Ne zadovoljavamo se time da ih iskažemo, već nastojimo da ih dokažemo navodeći, kao potporu našim tvrdnjama, razloge bez lične vrste. Prećutno, dakle, prihvatamo da ti sudovi odgovaraju nekoj objektivnoj stvarnosti u pogledu koje se može i mora postići sporazum. Upravo te stvarnosti sui generis čine vrednosti, a vrednosni sudovi su oni koji se odnose na te stvarnosti. Hteli bismo da istražimo kako su te vrste sudova moguće. Iz onoga što prethodi vidi se na koji se način to pitanje postavlja. S jedne strane, svaka vrednost pretpostavlja procenu koju daje subjekt, a ona stoji u neposrednom odnosu sa određenom osećajnošću. Ono što ima vrednost je po nekom osnovu dobro; ono što je dobro je poželjno, a svaka želja je unutrašnje stanje. Pa ipak, vrednosti o kojima je maločas bilo reči imaju istu objektivnost kao i stvari. Kako se ta dva obeležja, koja u prvi mah izgledaju protivrečna, mogu međusobno pomiriti? Kako jedno sta nje osećanja može biti nezavisno od subjekta koji ga doživljava? Ponuđena su dva oprečna rešenja tog problema.

I Za brojne mislioce — koji, uostalom, potiču iz prilično raznorodnih sredina - razlika između te dve vrste sudova je čisto prividna. Vred-

132


nosi se kažu, u suštini tiče nekog konstitutivnog obeležja stvari kojoj je pripisana, a sud vrednosti samo izražava način na koji to obeležje deluje na subjekta koji sudi. Ako je to dejstvo povoljno, vrednost je po zitivna; u suprotnom slučaju, ona je negativna. Ako život za čoveka ima vrednost, to je zato što je čovek živo biće, a u prirodi je živog da živi. Ako žito ima vrednost, to je stoga što služi za ishranu i održava život. Ako je pravičnost vrlina, to je zato što poštuje životne potrebe; ubistvo je zločin sa suprotnog razloga. Ukratko, vrednost neke stvari sastojala bi se naprosto u konstatovanju učinaka koje ona proizvodi zahvaljujući svojim intrinsičnim svojstvima. Ali, u odnosu na kog subjekta se vrednost određene stvari procenjuje i mora procenjivati? Hoće li to biti pojedinac? Kako onda objasniti da može postojati sistem objektivnih vrednosti koje priznaju svi ljudi, ili bar svi ljudi iste civilizacije? Ono što, sa ovog stanovišta, čini vrednost jeste dejstvo određene stvari na osećajnost; no, poznato je koliko su individualne osećajnosti raznovrsne. Ono što se sviđa jednima, drugima je mrsko. Pa ni sam život ne žele baš svi, jer ima ljudi koji ga se odriču, bilo zbog gađenja, bilo iz dužnosti. A pre svega, koliko li je neslaganja u pogledu načina na koji se život shvata! Neko ga želi u svoj njegovoj intenzivno sti, drugi, pak, zadovoljstvo nalazi u njegovom svedenom i pojednosta vljenom obliku. [Zagovornicima] utilitarnog morala ova primedba je odveć često stavljana da bi je bilo umesno razvijati; primećujemo samo da se ona odnosi i na svaku teoriju koja ekonomske, estetske ili spe kulativne vrednosti namerava da objasni čisto psihološkim razlozima. Hoće li se reći da postoji jedan prosečan tip [čoveka] koji se nahodi u većine pojedinaca, te da objektivna procena stvari izražava način na ko ji one deluju na prosečnog pojedinca? Ali, ogroman je razmak između, s jedne strane, načina na koji, u stvarnosti, vrednosti procenjuju obični pojedinci i, s druge, one objektivne lestvice ljudskih vrednosti po kojoj se, u načelu, moraju upravljati naša suđenja. Prosečna moralna svest je osrednja; ona sasvim slabo oseća čak i uobičajene dužnosti, pa pre ma tome i odgovarajuće moralne vrednosti; ima čak i takvih vrednosti za koje je na izvestan način slepa. Ona nam, dakle, ne može pružiti obrazac moralnosti. S još više razloga to važi za estetske vrednosti, koje


133

su za najveći broj ljudi mrtvo slovo na papiru. Što se tiče ekonomskih vrednosti, ova razdaljina je u izvesnim slučajevima manja. Pa ipak, oči gledno je da način na koji fizička svojstva dijamanta ili bisera deluje na većinu naših savremenika ne može poslužiti za određivanje njegove stvarne cene. Uostalom, ima još jedan razlog koji ne dopušta da se pobrkaju objek tivna i prosečna procena: to je činjenica da reakcije prosečnog poje dinca ostaju individualne reakcije. Jedno stanje nije objektivno samo zato što se susreće kod većeg broja subjekata. Iz toga što više nas procenjuje nešto na isti način ne sledi da nam je tu procenu nametnula neka spoljašnja stvarnost. Taj sticaj može se dugovati posve subjektiv nim uzrocima, naročito pak dovoljno velikoj istorodnosti individualnih ćudi. Između stavova volim ovo i izvestan broj nas ovo voli nema bitne razlike. Verovalo se da se ovim poteškoćama može umaći tako što će se namesto pojedinca staviti društvo. Baš kao i u prethodnoj tezi, tvrdi se da se vrednost u suštini tiče nekog sastavnog elementa same stvari. No, ovde bi vrednost stvari činio način na koji ona deluje na kolektivnog, a ne više na individualnog subjekta. Procena bi bila objektivna samim tim sto je kolektivna. U odnosu na prethodno, ovo objašnjenje ima nesumnjivih prednosti. Naime, društveni sud je objektivan u odnosu na individualne sudove; lestvica vrednosti biva tako oslobođena subjektivnih i promenljivih pro cena pojedinaca: oni izvan sebe samih pronalaze već utvrđenu hijerar hiju koja nije njihovo delo, izražava nešto sasvim drugo nego što su njihova lična osećanja, te joj se oni moraju povinovati. Jer, javno mnje nje crpi iz svoga porekla moralni autoritet na temelju kojeg se nameće pojedinačnim osobama. Ono odoleva pokušajima da se nad njim izvrši nasilje; reaguje protiv otpadnika baš kao što i spoljašnji svet bolno reaguje protiv onih koji pokušavaju da se protiv njega pobune. Kori one koji o moralnim stvarima sude u skladu s načelima drugačijim nego što su ona koja ono propisuje; poruzi izvrgava one koji se nadahnjuju drugačijim estetskim ukusima nego što su njegova. Ko god pokuša da pribavi nešto po ceni nižoj nego što ta stvar vredi nailazi na otpore rav-


134

ne onima koje nam pružaju tela kada potcenimo njihovu prirodu. Tako se može objasniti neka vrsta nužnosti kojoj smo podvrgnuti i koje smo svesni kada izražavamo sudove vrednosti. Jasno osećamo da nismo go spodari naših procena, da su nam ruke vezane i da trpimo prinudu. A ruke nam vezuje javna svest. Istina je da taj vid vrednosnih sudova nije i jedini; ima još jedan koji mu je maltene oprečan. One iste vrednosti koje nam se, nekim svojim stranama, ukazuju kao stvarnosti koje nam se nameću, izgledaju nam istovremeno kao stvari poželjne, koje volimo i spontano želimo. Ali, to je stoga sto je društvo, u isti mah kad i zakono davac kojem dugujemo poštovanje, tvorac i čuvar svih onih civilizacij skih dobara za koja smo vezani svim porama našeg bića. Ono je dobro i ruka je pomoćnica, ali je u isti mah i zapovedničko. Sve što povećava njegovu životnost uzdiže i našu. Ne čudi, dakle, što držimo do svega do čega i ono drži. Ali, tako shvaćena, sociološka teorija vrednosti izaziva i sama ozbilj ne poteškoće koje, uostalom, nisu samo njoj svojstvene; jer, zbog njih je moguće prigovoriti i psihološkoj teoriji o kojoj je prethodno bilo reči. Postoje različiti tipovi vrednosti. Jedno je ekonomska vrednost, a drugo su moralne, religijske, estetske ili spekulativne vrednosti. česti pokušaji da se ideje dobra, lepog, istinitog i korisnog svedu jedne na druge uvek su ostajali uzaludni. No, ako je ono što čini vrednost samo način na koji stvari utiču na funkcionisanje društvenog života, raznovr snost vrednosti postaje teško objasniti. Ako posvuda deluje isti uzrok, otkuda to da su posledice specifično različite? S druge strane, ako bi se vrednost stvari zaista odmeravala stepenom njihove društvene (ili individualne) koristi, sistem ljudskih vrednosti morao bi da bude iz temelja preispitan i poremećen; jer, s tog gledišta ne bi se moglo objasniti i opravdati mesto koje je u njemu ostavljeno za luksuz. Ono što je suvišno nije, po definiciji, korisno, ili je bar manje korisno nego ono što je nužno. Ono što je prekomerno može manjkati a da ne zasmeta ozbiljno radu vitalnih funkcija. Jednom rečju, luksuzne vrednosti su po prirodi skupe; koštaju više nego što pridonose. Stoga ima doktrinara koji na njih gledaju s nepoverenjem i trude se da ih sve du na prikladnu meru. No, u stvarnosti, nema vrednosti koje u očima ljudi imaju višu cenu. Celokupna umetnost je stvar luksuza; estetska


135

delelatnost se ne povinuje nikakvoj korisnoj svrsi; odvija se samo zarad zadovoljstva u tome što se odvija. Isto je i s čistom spekulacijom, mišlje njem oslobođenim svake utilitarne svrhe, koje se upražnjava s jedinim ciljem da se upražnjava. Pa ipak. ko može sporiti da je umetničke i spekulativne vrednosti ljudski rod oduvek stavljao iznad ekonomskih vrednosti? Poput intelektualnog života, i moralni život ima samosvojnu estetiku. Najviše vrline ne sastoje se u redovnom i tačnom obavljanju činova koji su najneposrednije nužni za [održanje| dobrog društvenog poretka, već ih čine slobodne i spontane radnje, žrtve koje ništa ne iziskuje i koje su ponekad čak i suprotne propisima razborite ekonomič nosti. Ima vrlina koje su prave ludosti, a velikim ih čini upravo njihova ludost. Spenser je mogao dokazivati da je filantropija često oprečna dobro shvaćenom interesu društva; pa ipak, njegov dokaz neće ljude sprečiti da visoko cene vrlinu koju on osuđuje. Ni sam ekonomski život ne podvrgava se strogo pravilu ekonomije. Ako luksuzni predmeti naj više koštaju, to nije samo zato što su obično najređi, već i stoga što su najcenjeniji. Jer, život — onakav kakvim su ga ljudi oduvek shvatali — ne sastoji se naprosto u tome da se utvrdi tačan proračun individual nog ili društvenog organizma, da se, uz što je moguće manje troškova, odgovori na spoljašnje podsticaje, da se rashodi dobro uravnoteže s naknadom gubitka. Ziveti, to pre svega znači delati, i to neproračunato, zarad samog užitka u delanju. A. ako se, što je posve očigledno, ne možemo lišiti ekonomije, ako treba nagomilavati da bi se trošilo, cilj je ipak trošenje, a trošenje je delanje. Ali, pođimo dalje i vratimo se temeljnom načelu na kojem počivaju sve ove teorije. Sve one takođe pretpostavljaju da je vrednost sadržana u stvarima i da izražava njihovu prirodu. No, taj postulat je suprotan činjenicama. Brojni su slučajevi u kojima takoreći ne postoji nikakav odnos između svojstava predmeta i vrednosti koja mu se pripisuje. Idol je nešto veoma sveto, a svetost je najviša vrednost koju su ljudi ikad priznavali. No, idol je vrlo često samo gomila kamenja ili komad drveta, sam po sebi lišen bilo kakve vrednosti. Nema bića, ma koliko ne znatno bilo, nema običnog premeta koji, u datom trenutku istorije, nije nadahnjivao osećanja religijskog poštovanja. Obožavale su se najbeskorisnije ili najbezopasnije životinje, ponajvećma lišene bilo kakvih

136

SUDOVI VREDNOSTI 1 SUDOVI STVARNOSTI

moći. Istorija opovrgava uobičajeno shvatanje po kojem su stvari koji ma se kult obraćao oduvek bile one koje su ostavljale najjači utisak na ljudsku maštu. Nesravnjiva vrednost koja im je pripisivana nije, dakle, zavisila od njihovih intrinsičnih svojstava. Nema iole življe vere, ma koliko laička bila, koja nema svoje fetiše u kojih se zapaža ista nesrazmera. Zastava je samo komad tkanine; međutim, vojnik gine da bi je spasio. Moralni život podjednako je bogat takvim kontrastima. U ana tomskom, fiziološkom i psihološkom smislu, između čoveka i životinje razlike su samo u stepenu; pa ipak, čovek poseduje uzvišeno moralno dostojanstvo, dok ga životinja uopšte nema. Dakle, u pogledu vredno sti, među njima zjapi ponor. Ljudi su nejednaki po fizičkoj snazi, baš kao i po sposobnostima; međutim, težimo da im svima priznamo pod jednaku moralnu vrednost. Dakako, moralni egalitarizam je idealna gra nica koja nikad neće biti dosegnuta, ali joj se sve više približavamo. Poštanska marka je tek sićušan kvadratić papira, najčešće lišen bilo kakvog umetničkog obeležja; pa ipak, ona može vredeti bogatstvo. Oči gledno je da unutrašnja priroda bisera ili dijamanta, krzna ili čipke nije ono zbog-čega se vrednost tili različitih ukrasnih predmeta menja zavisno od modnih ćudi.

II Ali, ako vrednost ne počiva u stvarima, ako ne zavisi suštinski od nekog svojstva empirijske stvarnosti, ne sledi li da se njen izvor nalazi izvan datosti i iskustva? Takva je, naime, teza koju je, manje ili više izričito, zastupao čitav niz mislilaca čije učenje, preko Ričla, seže sve do kantovskog moralizma. Coveku se dodeljuje jedna moć sui generis da prevaziđe iskustvo, da zamisli nešto drugo doli ono što jeste, jednom rečju — da postavlja ideale. Tu predstavnu moć jedni poimaju u više razumskom, drugi pak u više osećajnom obliku, ali uvek kao jasno raz dvojenu od one kojom se služi nauka. Postojao bi, dakle, jedan način na koji se misli stvarnost, i jedan drugi, sasvim različit, kada je reč o idealu; vrednost stvari bi se, onda, procenjivala u odnosu na tako postavljene ideale. Kaže se da stvari imaju vrednost kada izražavaju i


137

odražavaju, po bilo kora osnovu, jedan vid ideala, te da imaju manje ili više vrednosti zavisno od ideala koji utelovljuju i već prema tome šta od njega sadržavaju. Tako, dok su nam u prethodnim teorijama sudovi vrednosti bili pred stavljeni kao jedan drugi oblik sudova stvarnosti, ovde su oni korenito raznorodni: objekti na koje se odnose različiti su baš kao i moći koje pretpostavljaju. Primedbe koje upućujemo pivom objašnjenju ne bi se, dakle, mogle primeniti na ovo potonje. Ako vrednost zavisi od uzroka koji su u odnosu na stvari spoijašnji, nije teško razumeti da je ona, u izvesnoj meri, nezavisna od prirode stvari. Istovremeno, postaje lako opravdati povlašćeno mesto koje se oduvek dodeljivalo luksuznim vrednostima. To je stoga što ideal ne stoji u službi stvarnosti; on je tu sebe radi; dakle, ne mogu mu kao mera služiti interesi stvarnosti. Jedino što se vrednošću, koja je na taj način pripisana idealu, obja šnjava sve ostalo, ali ne i ona sama. Ona biva postulirana, ali ne i rastu mačena, a i ne može se rastumačiti. Kako bi to, zbilja, i bilo moguće?. Ako ideal ne zavisi od stvarnosti, u njoj ne bi moglo biti uzroka i uslova koji ga čine shvatljivim. No, gde li, izvan stvarnosti, pronaći neophod nu gradu za bilo kakvo objašnjenje? U tako shvaćenom idealizmu ima nečeg duboko empirijskog. Besumnje, činjenica je da ljudi vole lepotu, dobrotu, istinu — koje u činjenicama nikad nisu na odgovarajući način ostvarene. Ali, i to je samo činjenica koja, bez razloga, biva uzdignu ta u neku vrstu apsoluta onkraj kojeg se ne usuđujemo da segnemo. Trebalo bi još pokazati otkuda to da imamo potrebu i da, u isti mah, raspolažemo sredstvom da stvarnost prevaziđemo i čulnom svetu prido damo jedan drugačiji svet koji najbolji među nama pretvaraju u svoju istinsku postojbinu. Na to pitanje teološka hipoteza pruža prividan odgovor. Pretpostav lja se da je svet ideala stvaran, da objektivno postoji, ali na nadiskustven način, te da empirijska stvarnost čiji smo deo od njega potiče i za visi. Za ideal bismo, dakle, bili vezani kao za sam izvor našeg bića. No, osim poznatih poteškoća do kojih to shvatanje dovodi, kada se ideal na taj način hipostazira, on u isti mah biva imobilizovan, pa se lišavamo svih sredstava da objasnimo njegovu beskrajnu promenljivost. Danas znamo ne samo da se ideal menja u zavisnosti od ljudskih grupa, nego i da se mora menjati; ideal Rimljana nije bio i ne sme biti naš ideal, pa

138


se naporedo s tim menja i lestvica vrednosti. Te promené nisu proizvod ljudskog slepila; one su zasnovane u stvarnosti. Kako ih objasniti ako ideal izražava jednu jedinu i neshvatljivu stvarnost? Trebalo bi, dakle, dopustiti da se i Bog menja u prostom baš kao i u vremenu, a od čega bi onda mogla zavisiti ta začuđujuća raznovrsnost? Božanske« postajanje moglo bi biti shvatljivo samo ako je i Bogu samom zadatak da ostva ri ideal koji ga prevazilazi, pa bi problem tada bio samo pomeren. S kojim li se pravom, uostalom, ideal postavlja izvan prirode i nau ke? On se ispoljava u prirodi; potrebno je, dakle, i da zavisi od prirod nih uzroka. Da bi bio nešto drugo doli ono puko moguće koje duhovi zamišljaju, ideal bi trebalo da bude željen, pa prema tome i da ima silu kadru da pokreće naše volje. Jedino mu one mogu podariti životnu stvarnost. Ali, pošto biva konačno izražena u mišićnim kretnjama, ta sila se ne bi smela bitno razlikovati od ostalih sila univerzuma. Zašto bi je, dakle, bilo nemoguće analizirati, razložiti na njene elemente, po tražiti uzroke koji su proizveli sintezu čija je ona rezultanta? Isto važi i za slučajeve u kojima je nije moguće meriti. Svaka ljudska grupa, u svakom trenutku svoje istorije, gaji prema ljudskom dostojanstvu osećanje poštovanja datog intenziteta. Upravo to osećanje, koje se menja od naroda do naroda i u različitim dobima, počiva u korenu moralnog ideala savremenih društava. A zavisno od toga da li je ono manje ili vi še intenzivno, broj nasrtaja na ljudsku osobu je manji ili veći. Isto tako, broj preljuba, razvoda i rastava od stola i postelje izražava relativnu snagu s kojom se bračni ideal nameće pojedinačnim svestima. Dakako, te mere su grube; ali, ima li fizičkih sila koje je moguće meriti drugači je doli na grabo aproksimativan način? I u tom pogledu između jednih i drugih sila može biti samo razlika u stepenu. Ali, ima pre svega jedan poredak vrednosti koje se ne bi dale raz dvojiti od iskustva a da ne izgube svako značenje: to su ekonomske vrednosti. Svi jasno osećaju da one ne izražavaju ništa onostrano i ne podrazumevaju nikakvu nadiskustvenu osobinu. Istina, upravo s tog razloga Kant odbija da u njima vidi istinske vrednosti: on teži da laj na ziv zadrži samo za moralne stvari.1 No, to isključivanje nije opravdano. 1 On kaže da ekonomske stvari imaju cenu (einen Preis, einen Marktpreis). V. Hartenštajnovo izdanje, t. VII, str. 270-271 i 614.


139

Zacelo, ima različitih tipova vrednosti, ali reč je o vrstama istoga roda. Sve one odgovaraju proceni stvari, mada se ta praćena, od slučaja do slučaja, daje s različitih tačaka gledanja. Napredak koji je, u skorije vreme, postigla teorija vrednosti sastoji se upravo u tome što je jasno ustanovila opštost i jedinstvenost tog pojma. Ali tada, ako su sve vrste vrednosti međusobno srodne, te ako neke od njih tako tesno zavise od našeg empirijskog života, ni druge ne bi smele da od njega budu neza visne.

III Ukratko, ukoliko je tačno da vrednost stvari može biti, te da je uvek i bila procenjivana samo s obzirom na neke idealne pojmove, ove poto nje je potrebno objasniti. Da bi se razumelo kako su sudovi vrednosti mogući, nije dovoljno postulirati izvestan broj ideala; treba ih rastuma čiti, pokazati odakle potiču, kako se povezuju sa iskustvom i u isti mah ga prevazilaze, te u čemu se sastoji njihova objektivnost. Budući da se ti ideali menjaju zavisno od ljudskih grupa baš kao i odgovarajući sistemi vrednosti, ne sledi li da i jedni i drugi moraju biti kolektivnog porekla? Istina, prethodno smo izložili jednu sociološku teoriju vrednosti na čiju smo nedovoljnost ukazali; ali, to je stoga sto je ona počivala najednom shvatanju društvenog života koje je prenebregavalo njegovu pravu prirodu. Društvo je tu bilo predstavljeno kao sistem organa i funkcija koji teži da se održi uprkos rušilačkim uzrocima koji ga spolja napadaju, kao živo telo čiji se celokupan život sastoji u pri kladnim odgovorima na podražaje spoljašnje sredine. No. u stvarnosti, ono je još i žarište unutrašnjeg moralnog života čija se moć i izvornost nije uvek priznavala. Kada, umesto da ostanu međusobno razdvojene, individualne svesti uspostave bliske odnose i počnu aktivno da deluju jedne na druge, iz njihove sinteze izlučuje se novi tip psihičkog života. Od života koji vo di usamljeni pojedinac, taj život se razlikuje najpre svojim naročitim intenzitetom. Osećanja koja se rađaju i razvijaju u krilu grupa imaju energiju koju ne dostižu čisto individualna osećanja. Covek koji ih do-

140


življava ima utisak da njime vladaju sile koje ne prepoznaje kao svoje, sile koje ga vode i čiji on nije gospodar, a celokupna sredina u koju je uronjen izgleda mu kao da je ispresecana istim takvim silama. Oseća kao da je prenesen u jedan svet drugačiji nego što je onaj u kojem se odvija njegova privatna egzistencija. Život je tu ne samo intenzivan ne go i kvalitativno različit. Ponesen kolektivitetom, pojedinac ne mari za sebe, obuzima ga samozaborav i sav se predaje zajedničkim ciljevima. Stožer njegovog ponašanja biva pomeren i premešten izvan njega samo ga. Istovremeno, sile koje su na taj način izazvane — upravo stoga što su teorijske prirode — ne daju se lako kanalizovati, odmeriti i prilago diti čvrsto određenim ciljevima; one osećaju potrebu da se šire širenja radi, hirovito, besciljno, ovde u obliku glupavo razornog nasilništva, tamo u obliku junačke ludosti. To je, u izvesnom smislu, raskošna delatnost, jer je vrlo bogata. Zbog svih tih razloga ona se suprotstavlja životu koji svakodnevno otaljavamo, baš kao što se više suprotstavlja nižem, a ideal — stvarnosti. Naime, veliki ideali na kojima počivaju civilizacije oduvek su se uspostavljali u trenucima takve uzavrelosti. Stvaralačka ili inovatorska razdoblja upravo su ona za kojih su, pod uticajem raznih okolnosti, ljudi navedeni da se tešnje približe jedni dragima, razdoblja kada su skupovi i sabori češći, odnosi redovniji, razmene ideja aktivnije: takva je velika kriza hrišćanstva, takav je pokret kolektivnog zanosa koji, u XII i XIII veku, privlači u Pariz učeni živalj Evrope i urađa javljanjem sholastike, takve su reformacija i renesansa, takvo je doba [Francuske] revolucije, takva su velika socijalistička gibanja u XIX veku. Istina, u tim trenucima taj uzvišeniji život doživljava se s takvim intenzitetom i na tako isključiv način da bezmalo ispunjava svesti i iz njih manje ili više potpuno istiskuje egoistične i svakodnevne brige. Tada ideal teži da se poklopi sa stvarnošću; zato ljudi imaju utisak da uskoro nastupa vreme kada će on postati stvarnost sama i kada će se kraljevstvo Božije ostvariti na zemlji. Ali, iluzija nikad nije trajna jer ni sama ta egzalta cija ne može potrajati: odveć je iscrpljujuća. Kada kritični trenutak prođe, društvena potka labavi, intelektualno i osećajno saobraćanje je njavaju, a pojedinci ponovo padaju na svoju uobičajenu razinu. Tada, sve što je bilo rečeno, učinjeno, mišljeno u toku razdoblja plodnog me teža preživljava tek u obliku uspomene, dakako zanosne, baš kao što je


141

i stvarnost na koju ona podseća, ali s kojom je prestala da se poklapa. To je sada samo ideja, ili skup ideja. Ovoga puta je suprotnost odsečna. Sjedne strane stoji ono sto je dato u čulima i opažajima, a s druge, pak, ono što se misli u obliku ideala. Dakako, kada ne bi bili periodično oživljavani, ti ideali bi brzo izbledeli. Upravo tome služe svečanosti, religijske ili laičke javne ceremonije, svakojake propovedi, crkvene ili školske, dramska uprizorenja, umetničke manifestacije - jednom rečju, sve ono što može da približi ljude jedne drugima i privoli ih da se srode u istom intelektualnom i moralnom životu. To je nešto poput delimičnih i oslabljenih preporađanja one uzavrelosti iz stvaralačkih epoha. Ali, sva ta sredstva imaju i sama privremeno dejstvo. Na neko vreme, ideal ponovo zadobija na svežini i životnosti aktuelnog trenutka, ponovo se približava stvarnosti, ali će se neizbežno od nje iznova odvojiti. Ako, dakle, čovek zamišlja ideale, ako se čak i ne može lišiti da ih zamišlja i uz njih pristaje, to je stoga što je on društveno biće. Upravo ga društvo navodi ili prisiljava da se tako uzdigne iznad sebe samoga, pa mu pruža i odgovarajuća sredstva. Samim tim što stiče svest o sebi, ono pojedinca otrže od njega samoga i privlači u krug jednog višeg života. Ono se ne može uspostaviti a da ne stvori ideal. A ti ideali su na prosto ideje u kojima biva oslikan i sažet društveni život, onakav kakav se javlja na vrhuncima svoga razvoja. Značaj društva se umanjuje kada se u njemu vidi samo telo organizovano da bi obavljalo izvesne vitalne funkcije. U tom telu živi jedna duša: to je skup kolektivnih ideala. No, ti ideali nisu nešto apstraktno, hladne intelektualne predstave, lišene bilo kakve delotvornosti. U suštini su pokretači, jer iza njih počivaju stvarne i delàtne sile: to su kolektivne, pa otuda — iako posve moralne — prirodne sile, uporedive sa onima koje deluju u ostatku univerzuma. I sam ideal je takva sila, pa prema tome može da bude predmet nauke. Eto kako je moguće da se ideal uklopi u stvarnost: to je stoga što on iz nje potiče, istovremeno je prevazilazeći. Elementi od kojih je sačinjen uzeti su iz stvarnosti, ali kombinovani na nov način. Nova kombinaci ja urađa novim rezultatom. Ostavljen sam sebi, pojedinac nikad ne bi mogao da iz sebe izvuče građu neophodnu za takvu konstrukciju. Kako bi, prepušten samo sopstvenim snagama, mogao doći na ideju i imati moć da sebe prevaziđe? Lično iskustvo bi mu zaista moglo omogućiti da predstojeće i poželjne ciljeve razlikuje od onih koji su već ostvareni.

142


Ali, ideal nije samo nešto što nedostaje i što se želi. To nije puka buduć nost kojoj se teži. On je sazdan na svoj način, ima sopstvenu stvarnost. Zamišlja se kao nešto što lebdi u vazduhu, bezlično, povrh pojedinač nih volja koje pokreće. Ako bi bio proizvod indvidualnog uma, otkuda bi mu mogla priticati ta bezličnost? Hoćemo li u pomoć prizvati bezličnost ljudskog uma? Ali, to bi značilo potisnuti problem. Jer, ta bezlič nost i sama je jedna činjenica, neznatno različita od one prve činjenice koju treba rastumačiti. Ako pojedinačni umovi u toj meri opšte jedni s drugima, nije li to zato što potiču iz istog izvora i sudeluju u jednom zajedničkom umu? Tako, da bi se sudovi vrednosti objasnili, nije nužno, odstranjujući pojam vrednosti, svesti ih na sudove stvarnosti, niti ih pak pripisati ne znam kakvoj moći zahvaljujući kojoj bi čovek stupao u odnos s jed nim transcendentim svetom. Vrednost doista potiče iz odnosa između stvari i različitih vidova ideala; ali, ideal nije odskok u misterioznu onostranost; on počiva u prirodi i potiče iz prirode. Distinktivno mišlje nje može ga dosegnuti baš kao i ostatak fizičkog ili moralnog univerzu ma. Zacelo, to ne znači da ga ikad može iscrpeti, kao što ne iscrpljuje nijedno [područje] stvarnosti; ali, može mu se posvetiti u nadi da će njime postepeno ovladati, iako se tim beskrajnim napredovanjima ne može unapred odrediti nikakva granica. S te tačke gledanja, lakše nam je shvatiti kako vrednost stvari može biti nezavisna od njihove priro de. Kolektivni ideali mogu se uspostaviti i steći svest o sebi samo pod uslovom da se fiksiraju na stvarima koje svi mogu da vide i razumeju i koje su predočene svim duhovima: to su figurativni crteži, svakojaki amblemi, napisane ili izgovorene formulacije, živa ili neživa bića. A dešava se, besumnje, da su, po nekim svojim svojstvima, ti objekti na izvestan način srodni s idealom i na njega prirodno podsećaju. Tada se može — uostalom, pogrešno — učiniti da su intrinsična obeležja od ređene stvari uzrok koji stvara vrednost. Ali, ideal se može ugraditi u bilo koju stvar: on zaseda tamo gde mu se svidi. Svakojake slučajne okolnosti mogu odrediti način na koji se fiksira. Tada stvar, ma koliko bila obična, postaje nešto izuzetno. Eto kako se komad tkanine može ovenčati svetošću, kako komadić papira može postati nešto vrlo dragoceno. Dva bića mogu biti vrlo različita i nejednaka u mnogom pogledu: ako utelovljuju isti ideal, izgledaju kao da su jednake vrednosti zato


143

što se ideal koji simbolizuju čini tada kao nešto što je u njima najhit nije, te u drugi plan potiskuje sve vidove njih samih po kojima se ona međusobno razlikuju. Eto kako kolektivna misao preobražava sve čega se dotakne. Međusobno meša carstva, brka suprotnosti, izokreće ono što bi se moglo smatrati prirodnom hijerarhijom bića, niveliše razlike, uraznoličuje sličnosti — jednom rečju, svet koji nam otkrivaju čula ona zamenjuje jednim posve različitim svetom koji nije ništa drugo doli senka ideala koje gradi.

IV Kako, dakle, treba shvatiti odnos sudova vrednosti prema sudovima stvarnosti? Iz prethodnog izlaganja sledi da medu njima nema razlike po pri rodi. Jedan sud vrednosti izražava odnos neke stvari prema idealu. A ideal je dat kao stvar, mada na drugačiji način; i on je na svoj način stvarnost. Izraženi odnos objedinjuje, dakle, dva data člana, baš kao i u sudu o onome što jeste. Hoće li se reći da sudovi vrednosti uvode u igru ideale? Ali, nimalo drugačije ne stoji ni sa sudovima stvarnosti. Jer, pojmovi su takođe konstrukcije duha, pa otuda i ideali; i ne bi bilo teško pokazati da su to čak kolektivni ideali, pošto mogu da se usposta ve samo u jeziku i pomoću jezika, koji je u najvišem stepenu kolektivna stvar. Dakle, elementi suda su isti i u jednom i u dragom slučaju. Pa ipak, to ne znači da se prvi sud svodi na dragi, ili obrnuto. Ako među sobno nalikuju, to je stoga što su delo jedne iste moći. Nema jednog na čina mišljenja i suđenja da bi se govorilo o onome što postoji, i jednog drugog da bi se procenjivale vrednosti. Svaki sud je nužno zasnovan u datosti: čak i sudovi koji se odnose na budućnost uzimaju građu bilo u sadašnjosti, bilo u prošlosti. S druge strane, svaki se sud služi ideali ma. Postoji, dakle, i mora postojati samo jedna moć suđenja. Međutim, razlika na koju smo usput ukazivali i dalje postoji, lako se svaki sud služi idealima, oni su različitih vrsta. Ima takvih čija je uloga samo da izraze stvarnost na koju se primenjuju, da je izraze onakvom kakva ona jeste. To su pojmovi u pravom smislu reči. Nasuprot tome,

.144


ima i dragih sudova, čija je funkcija da preobliče stvarnost na koju se odnose. To su vrednosni ideali. U prvom slučaju, ideal služi kao simbol stvari, tako što je čini podobnom za mišljenje. U drugom, pak, stvar služi kao simbol ideala i čini ga predstavljivim različitim duhovima. Naravno, sudovi se razlikuju shodno idealima koji su u pitanju. Prvi se ograničavaju na to da analiziraju stvarnost i izraze je što je vernije moguće. Drugi, naprotiv, iskazuju jedan njen novi vid kojim se ona obogaćuje pod dejstvom ideala. A nema sumnje i da je taj ideal takođe stvaran, ali po drugom osnovu i na drugačiji način nego što su to svoj stva inherentna objektu. Dokaz tome je činjenica da jedna ista stvar može ili izgubiti vrednost koju ima, ili pak poprimiti neku drugačiju vrednost a da pri tom ne promeni prirodu: dovoljno je da se promeni ideal. Dakle, u izvesnom smislu, sud vrednosti pridodaje nešto datosti, mada je to što pridodaje uzeto iz jedne drage vrste datosti. I tako, moć suđenja funkcioniše različito s obzirom na okolnosti, iako te razlike ne menjaju temeljnu jedinstvenost pomenute funkcije. Pozitivnoj sociologiji ponekad se prigovaralo zbog jedne vrste empirističkog fetišizma kada je reč o činjenici, kao i zbog sistematske ravnodušnosti u pogledu ideala. Vidi se koliko je taj prigovor neoprav dan. Glavne društvene pojave — religija, moral, pravo, ekonomija, estet ske pojave — nisu ništa drugo doli sistemi vrednosti, pa prema tome i ideala. Sociologija se, dakle, otprve postavlja u oblast ideala; ona do ideala ne dolazi postepeno, već od njega polazi. Ideal je njeno osobeno područje [istraživanja]. Jedino što se idealom (i po tome bi se mogla nazvati pozitivnom, ukoliko — pridružen nazivu nauke — taj pridev ne bi bio pleonazam) ona bavi samo zato da bi ga naučno proučavala. To ne znači da ona preduzima da ga izgradi; sasvim suprotno tome, uzima ga kao datost, kao predmet izučavanja, te pokušava da ga analizira i obja sni. U moći stvaranja ideala ona vidi prirodnu moć za čijim uzrocima i uslovima traga s ciljem da, ukoliko je moguće, pomogne ljudima da unesu reda u njegovo funkcionisanje. Najzad, zadatak sociologa mora biti da ideal, u svim njegovim oblicima, vrati u područje prirodnog, ali ostavljajući mu sva njegova distinktivna svojstva. A ako se sociologu taj poduhvat ne čini nemogućim, to je stoga što društvo ispunjava sve nužne uslove da bi se rastumačila ta oprečna obeležja. I ono potiče iz prirode, ali ipak nad njom vlada. Jer, ne samo što se sve sile univerzu-


145

ma najzad u njega ulivaju nego, štaviše, u njemu bivaju sintetizovane na taj način da urađaju jednim proizvodom koji po bogatstvu, složeno sti i moći delanja nadmašuje sve stoje poslužilo njegovom oblikovanju. Jednom rečju, društvo je priroda, ali priroda dospela do najvišeg stepena svoga razvoja, priroda koja je usredsredila sve svoje energije kako bi na izvestan način nadmašila samu sebe.

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE I NJEGOVI DRUŠTVENI USLOVI

Iako se definiše kao nauka o društvima, sociologija se ne može doi sta baviti ljudskim grupama, koje su neposredan predmet njenog is traživanja, a da najzad ne dospe do pojedinca, krajnjeg elementa od kojeg su te grupe sačinjene. Jer, društvo se može uspostaviti samo pod uslovom da prožme individualne svesti i da ih uobliči »na svoju sliku i priliku«; ne želeći da preterano dogmatizujemo, možemo, dakle, po uzdano reći da brojna naša mentalna stanja, i to ona najhitnija, imaju društveno poreklo. Celina ovde, u velikoj meri, tvori deo; prema tome, nemoguće je pokušavati da se objasni celina a da, bar posredno, ne bu de objašnjen i njen deo. Kao proizvod kolektivnog delanja par excellen ce, taj skup intelektualnih i moralnih dobara naziva se civilizacijom; zato je Ogist Kont sociologiju postavio kao nauku o civilizaciji. Ali, s druge strane, upravo je civilizacija načinila čoveka onim što jeste; upravo se po njoj on razlikuje od životinje. Covek je čovek zato stoje civilizovan. Dakle, istražiti uzroke i uslove od kojih civilizacija zavisi, znači istražiti uzroke i uslove onoga što je u čoveku najspecifičnije ljudsko. Tako sociologija, sve oslanjajući se na psihologiju koje ne može da se li ši, pruža ovoj potonjoj, kao pravičnu naknadu, doprinos koji po značaju poravnava i nadmašuje usluge koje od nje prima. Jedino se istorijskom analizom možemo osvedočiti od čega je čovek sazdan, jer se oblikovao upravo u toku istorije. Delo koje smo nedavno [1912] objavili o Elementarnim oblicima religijskog života* omogućuje da se jednim primerom ilustruje ta opšta E. Dirkem, Elementarni oblici religijskog života. Totemistički sistem u Australiji (prev. A. Mimica), Prosveta, Beograd, 1982.


147

istina. Pokušavajući da sociološki izučimo religijske pojave, bili smo navedeni da naslutimo na koji se način može naučno objasniti jedna od najkarakterističnijih osobenosti naše prirode. Budući da, na naše veliko iznenađenje, kritičari koji su dosad govorili o toj knjizi nisu, iz gleda, uočili načelo na kojem počiva to objašnjenje, učinilo nam se da ne bi bilo naodmet ukratko ga izložiti čitaocima časopisa Scientia.

I

Ta osobenost je konstitutivni dualitet ljudske prirode. Taj dualitet čovek je i sam oduvek živo osećao. Naime, posvuda je sebe poimao kao sazdanog od dva korenito raznorodna bića: duše, s jedne, i tela, s druge strane. (Jak i kada je duša predstavljena u materi jalnom obliku, smatra se da materija od koje je sačinjena nije iste priro de kao i telo. Kaže se da je ona eteričnija. suptilnija, plastičnija, da ne deluje na čula poput izričito čulnih objekata, da nije povrgnuta istim zakonima itd. Ne samo što su ta dva bića supstancijalno različita nego su, u velikoj meri, nezavisna jedno od drugoga, često čak i međusobno sukobljena. Vekovima se verovalo da duša, još za života, može umaći iz tela i, negde daleko, voditi samostalan život. No, ta nezavisnost se oduvek najjasnije potvrđivala u času smrti. Dok se telo raspada i pro pada, duša ga nadživijuje i, u novim uslovima, duže ili kraće vreme sledi svoju sudbinu. Može se čak reći da, iako sif tesno združeni, duša i telo nisu od istoga sveta. Telo čini sastavni deo materijalnog univerzu ma, onakvog s kakvim nas upoznaje čulno iskustvo; postojbina duše je drugde, pa ona bez prestanka teži da joj se vrati. Ta postojbina je svet svetih stvari. Stoga je duša zaodenuta dostojanstvom koje se oduvek od ricalo telu; dok se ono smatra bitno profanim, duša pobuđuje ponešto od osećanja koja su posvuda rezervisana za ono što je božansko. Sači njena je od iste supstancije od kojih su sačinjena sveta bića; od njih se razlikuje samo u stepenu. Jed.no u toj meri sveopšte i postojano verovanje ne može biti čisto iluzorno. Da bi se, u svim poznatim civilizacijama, čovek osećao dvo strukim, potrebno je da u njemu ima nečeg što je porodilo to osećanje.

148


i zaista, to potvrđuje psihološka analiza: u satnom krilu našeg unutraš njeg života ona pronalazi isti dualitet. Naš razum, baš kao i naše delanje, javljaju se u dva sasvim različitita oblika: s jedne strane su oseti1 i čulne težnje, a s druge, pak, pojmovno mišljenje i moralno delanje. Svaka od tih dveju strana nas samih gravitira oko jednog pola koji joj je svojstven, a ta dva pola ne samo što su razdvojena nego i međusobno suprotstavljena. Naši čul ni prohtevi su nužno egoistični; cilj im je naša individualnost, i ništa drugo. Kada zadovoljavamo glad, žeđ itd., a nijedna druga težnja nije u igri, mi zadovoljavamo samo nas same.2-Nasuprot tome, moralno de lanje raspoznaje se po tome što pravila ponašanja kojima se pokorava mogu biti univerzalizovana; ono, dakle, po definiciji, hodi za bezličnim ciljevima. Moralnost započinje tek s nesebičnošću, privrženošću ne čem drugom negoli smo mi sami.3 Isti kontrast susreće se i na intelek tualnom planu. Oset boje ili zvuka tesno zavisi od mog individualnog organizma i ne mogu ga se osloboditi. Nemoguće mi je da ga iz moje svesti prenesem u svest drugog. Dakako, drugog mogu da pozovem da se postavi pred isti objekt i izloži se njegovom dejstvu, ali percepcija koju će on na taj način steći biće njegovo delo i samo njegova, kao Što je i moja bila samo meni svojstvena. Nasuprot tome, pojmovi su uvek zajednički većem broju ljudi. Oni se uspostavljaju zahvaljujući recima, a rečnik kao i gramatika jednog jezika nisu delo niti stvar nikog pona osob; proizvod su kolektivne razrade i izražavaju anonimni kolektivitet koji se njima služi. Pojam čoveka ili životinje nije moj lični pojam; on je, u velikoj meri, zajednički meni i svim ljudima koji pripadaju istoj društvenoj grupi kao i ja. Stoga, budući da su zajednički, pojmovi su 1

Osetima bi trebalo pridodati i slike: ali, kako su ove potonje samo oseti koji sebe nadživljavaju, čini nam se nepotrebnim da ih posebno pominjemo. Isto je tako i s onim konglomeratima slika i oseta koje nazivamo opažajima. 2

Besumnje, ima egoističnih sklonosti kojima objekt nisu materijalne stvari. No, čulni prohtevi su tip egoističnih težnji par excellence. Mi čak venijemo da naklono sti koje nas vezuju za drugu vrstu objekta, ma kakvu ulogu u lome igrao egoistični poriv, nužno podrazumevaju iskorak izvan nas samih, koji prevazilazi puki egoi zam. To je slučaj, na primer, sa slavoljubljem, vlastohlepivošću itd. 3 Videti naše saopštenje u Francuskom filozofskom društvu »La détermination du fait moral« (Bulletin de la Société Fr. De Phil., 1906, str. 113 i sqq.j [Upor. ovde, gl. V].


149

instrumenti par excellence svakog intelektualnog saobraćanja. Upravo pomoću njih duhovi opšte jedni s drugima. Besumnje, misleći ih, sva ko od nas inđividualizuje pojmove koje prima od zajednice, utiskuje im svoj lični pečat; no, nema lične stvari koja ne bi bila podložna takvoj individualizaciji.4 Ta dva aspekta našeg psihičkog života protivstavljaju se jedan dru gome kao lično i bezlično. U nama ima jedno biće koje se u celosti predočava sebi s obzirom na sebe sâmo, sa sopstvene tačke gledanja, biće koje, u onome što čini, nema dnigog objekta doli sâmo sebe. Ali, ima i jedno drugo biće koje stvari spoznaje sub specie aeternitatis, kao da sudeluje u mišljenju drugačijem nego što je naše, biće koje, u isti mah, teži da u svojim činovima ostvari ciljeve koji ga nadmašuju. Stara formulacija homo duplex potvrđena je, dakle, činjenicama. Ne samo što nismo sazdani na jednostavan način nego naš unutrašnji život kao da ima jedan dvostruki gravitacioni centar. Sjedne strane je naša indi vidualnost, tačnije, naše telo koje je zasniva;5 s druge, pak, sve ono što u nama izražava nešto drugo doli nas same. Te dve grupe stanja svesti ne razlikuju se samo svojim poreklom i svojstvima; medu njima postoji i istinski antagonizam. Protivreče jedna drugoj i uzajamno se poriču. Ne možemo se posvetiti moralnim ciljevi ma a da se ne otrgnemo od nas samih i ne povredimo nagone i sklonosti koji su najdublje ukorenjeni u našem telu. Nema moralnog čina koji ne podrazumeva žrtvu, jer — kao što je pokazao Kant — zakon dužnosti ne može izdejstvovati poštovanje a da ne ponizi našu individualnu ili, kao stoje on govorio, ^empirijsku« čulnost. Istina, tu žrtvu možemo da prihvatimo bez otpora, pa čak i sa oduševljenjem. Ali, čak i kada je podnosimo s radosnim zanosom, ona ostaje stvarna; bol za kojim asketa spontano traga ipak je bol. A ta antinomija je toliko duboka i radikalna da nikad ne može biti strogo uzev razrešena. Kako bismo se mogli u 4

Ne nameravarao da pojedincu oduzmemo sposobnost da obrazuje pojmove. On je od kolektiviteta naučio da obrazuje predstave te vrste. Ali, čak i pojmovi koje na taj način obrazuje imaju ista svojstva kao i ostali: izgrađeni su lako da mogu da budu univerzalizovani. Cak i kada su delo jedne ličnosti, delimično su bezlični. 5 Kažemo naša individualnost, a ne naSa ličnost. Iako se ove dve reči često brkaju, važno je brižljivo ih razlikovati. Ličnost je sazdana isključivo od nadindividualnih ele menata. (Videti o tome fies] Formes élémentaires de la vie religieuse, str. 386-390.)

150


celosti predavati i samima sebi i drugima, i obrnuto? Ja ne može u ce losti biti ništa drugo doli ono samo, jer bi inače iščezlo. To je ono što se zbiva u ekstazi. Da bi se mislilo, treba biti, treba imati individualnost. Ali, s druge strane, ja ne može biti u celosti i isključivo ono sâmo, jer bi se tada ispraznilo od svakog sadržaja. Ako, da bi se mislilo, treba biti, treba imati i ono o čemu se misli. No, na šta bi se svest svela ako bi izražavala samo telo i njegova stanja? Ne možemo živeti a da ne predstavljamo sebi svet koji nas okružuje, svakojake objekte koji ga ispunjavaju. Ali, samim tim što ih sebi predstavljamo, oni ulaze u nas, te tako postaju deo nas samih; otuda nam je do njih stalo, držimo ih se baš kao što se posvećujemo i sebi samima. Prema tome, u nama ima nešto drugo što nas podstiče na delanje doli smo mi sami. Pogrešno je misliti da nam je lako živeti kao egoisti. Apsolutni egoizam, baš kao ni apsolutni altruizam, ne mogu u stvarnosti nikad biti dosegnuti. To su stanja kojima se možemo unedogled približavati, ali ih nikad ne može mo ostvariti na odgovarajući način. Nije drugačije ni u poretku naših saznanja. Mi stvari razumevamo samo pod uslovom da mislimo u pojmovima. Ali, čulna stvarnost ni je sazdana tako da bi sama od sebe i spontano ulazila u okvir naših pojmova. Ona im odoleva, pa je potrebno, kako bi im se povinovala, da nad njom u izvesnoj meri sprovedemo nasilje, da je podvrgnemo svakojakim tegobnim operacijama koje je menjaju ne bi li je učinile za duh probavljivom, ali nam nikad ne polazi za rukom da u potpunosti savladamo njene otpore. Naši pojmovi nikad ne uspevaju da ovladaju našim osećanjima i da ih u celosti prevedu u razumljive izraze. Ona poprimaju pojmovni oblik samo pod uslovom da izgube ono što je u njima najkonkretnije, ono što čini da govore našem čulnom biću i da navode na delanje: tada postaju nešto mrtvo i ukručeno. Stvari, dakle, ne možemo razumeti a da se delimično ne odreknemo osećanja njihove životnosti, a tu životnost ne možemo osetiti ako se ne odreknemo nje nog razumevanja. Začelo, katkad snevamo o nauci koja bi adekvatno iz ražavala celokupnu stvarnost. Ali, to je ideal kojem se, istina, možemo beskrajno približavati, ali ga nam nije moguće dostići. Ta unutrašnja protivrečnost jedna je od odlika naše prirode. Prema Paskalovim rečima, čovek je u isti mah »i anđeo i zver«, iako nije is-


151

ključivo ni jedno ni drugo. Otuda sledi da nikad nismo u potpunosti saglasni sa samima sobom, jer ne možemo slediti jednu od naših dveju priroda a da druga zbog toga ne trpi. Nikad ne možemo da se do kraja radujemo; uvek se tu javlja i izvesna bol jer ne možemo istovremeno da zadovoljimo dva bića koja su u nama. Upravo u tom neskladu, u toj trajnoj podvojenosti uprkos našem htenju, sastoji se, u isti mah, naša veličina i naša muka: muka, pošto smo, tako, osuđeni da živimo u pat nji; ali i veličina, jer se na taj način, svojom posebnošću, izdvajamo među svim ostalim bićima. Životinja hodi za svojim užitkom, vođena jednostranim i isključivim porivom; samo je čovek primoran da u svom životu redovno ostavlja mesta i za patnju. Tako, tradicionalna antiteza između tela i duše nije tek isprazna mi tološka zamisao, bez osnova u stvarnosti. Sušta je istina da smo dvostru ki, da u nama postoji antinomija. Ali, tada se postavlja jedno pitanje koje filozofija, pa čak ni pozitivna psihologija, ne mogu da izbegnu: otkuda potiče ta dvostrukost i antinomija? Otkuda to da smo mi — pozo vimo se opet na Paskalove reči — ono »čudovište protivrečnosti« koje nikad ne može da bude u celosti zadovoljno? Ako je to neobično stanje jedna od distinktivnih crta ljudskosti, nauka o čoveku mora pokušati da ga rastumači.

II Pa ipak, ponuđena rešenja tog problema nisu ni brojna ni raznovr sna. Dva učenja, koja su zauzimala značajno mesto u istoriji misli, veruju da poteškoću mogu otkloniti tako što će je poreknuti, to jest dvostru kost čovekovu proglasiti pukim prividom: to su kako empiristički tako i idealistički monizam. Prema prvom učenju, pojmovi su naprosto manje ili više razrađeni oseti: oni bi se u celini sastojali od grupa međusobno sličnih slika kojima jedna ista reč pribavlja neku vrstu individualnosti; no, oni ne bi stvarno postojali izvan tih slika i oseta kao svojih produžetaka. Isto tako, moralno delanje bilo bi samo drugi vid sebičnog delanja: čovek

152


koji se povinuje dužnosti samo bi se povinovao svom dobro shvaćenom interesu. Pod takvim uslovima, problema više ne bi bilo: čovek je jedin stven i, ako se u njemu javljaju ozbiljne trzavice, to je stoga što ne delà i ne misli u skladu sa svojom prirodom. Ispravno protumačen pojam ne bi smeo da bude protivstavljen osetu zahvaljujući kojem postoji, a moralni čin ne bi smeo da dođe u sukob sa egoističnim činom pošto, u osnovi, potiče iz utilitarnih pobuda — bar ukoliko se ne varamo u pogle du prave prirode moralnosti. Na žalost, činjenice zbog kojih je pitanje postavljeno u celosti su i dalje na snazi. Ostaje da je čovek oduvek bio zabrinut i nezadovoljan; uvek se osećao razapetim, raspolućenim upr kos svome htenju, pa su verovanja i obredi kojima je, u svim društvima, pridavao najvišu vrednost imali i još imaju za cilj ne da ukinu te neizbežne podvojenosti već da ublaže njihove posledice, da im pridaju neki smisao i cilj, da ih učine podnošljivijim ili im bar nađu utehe. Ako je čoveka njegova priroda doista predodredila da živi skladno, ne može se prihvatiti da je to stanje sveopšte i hronične nelagodnosti bilo proizvod proste aberacije, da je svoju patnju on sam proizveo, te da se toga glu pavo i tvrdoglavo držao; jer, iskustvo bi, vremenom, moralo da rasprši takvu žaljenja vrednu zabludu. Ako ništa drugo, trebalo bi objasniti ot kuda može poticati ta nepojmljiva zaslepijenost. Poznato je, uostalom, na kakve sve ozbiljne prigovore nailazi empiristička hipoteza. Njome se nikad nije moglo objasniti kako ono što je niže može postati više, kako individualni oset, nejasan, zbrkan, može postati bezličan pojam, jasan i razgovetan, kako se sebičnost može preobraziti u nesebičnost. Stvar ne stoji drugačije ni sa apsolutnim idealizmom. I za njega je stvarnost jedinstvena: sazdana je samo od pojmova, baš kao što je, za empiristu, sazdana iskučivo od oseta. Apsolutnom razumu, koji bi stvari video onakve kakve jesu, svet bi se javio kao sistem definisanih pojmova, međusobno povezanih takođe definisanim odnosima. A što se oseta tiče, oni sami po sebi nisu ništa; oni su samo međusobno po brkani i izmešani pojmovi. Vid u kojem nam se razotkrivaju u iskustvu potiče jedino otuda što ne umemo da razlikujemo njihove elemente. Dakle, u tim uslovima, ne bi bilo nikakve temeljne suprotnosti niti između sveta i nas, niti pak između različitih delova nas samih. Su protnost koju mislimo da opažamo dugovala bi se pukoj iskrivljenosti perspektive koju bi bilo dovoljno ispraviti. Ali, tada bi trebalo utvrditi


153

da se ta suprotnost postepeno ublažava ukoliko se područje pojmovnog mišljenja širi, ukoliko učimo da mislimo manje pomoću oseta a više u pojmovima, to jest ukoliko se nauka razvija i postaje značajniji činilac našeg mentalnog života. Na žalost, daleko od toga da istorija potvrđuje ta optimistična nadanja. Naprotiv, ljudsko nespokojstvo kao da je sve veće. Religije koje ponajviše insistiraju na protivrečnostima sred kojih se sporimo, one koje se ponajviše upinju da nam čoveka oslikaju kao biće rastrzano mukama i ispunjeno bolom, upravo su velike religije mo dernih naroda, dok nezgrapni kultovi nižih društava odišu i nadahnjuju nas radosnim pouzdanjem.6 A ono što religije izražavaju jeste proživlje no iskustvo ljudskosti: bilo bi prilično iznenađujuće da se naša priroda objedinjuje i usklađuje dok osećamo kako neusaglašenosti u nama ra stu. Uostalom, pod pretpostavkom da su te neusaglašenosti samo povr šinske i prividne, ipak bi trebalo protumačiti tu prividnost. Ako oseti nisu ništa izvan pojmova, trebalo bi ipak reći otkuda to da nam se ovi potonji ne javljaju onakvi kakvi jesu nego nam izgledaju pobrkani izmešani. Šta li im je moglo nametnuti nerazgovetnost očigledno oprečnu njihovoj prirodi? Idealizam se ovde suočava s poteškoćama obrnuti:!, u odnosu na one koje su onako često i opravdano prebacivane empiri zmu. Ako se nikad nije objasnilo kako je niže moglo postati više, kako je oset, sve ostajući isti, mogao biti uzdignut do dostojanstva pojma, podjednako je teško razurneti kako je više moglo postati niže, kako se pojam mogao sam od sebe preinačiti i izopačiti u toj meri da postane oset. Taj pad nije mogao biti spontan. Trebalo je da ga prouzrokuje neko oprečno načelo. No, u jednom isključivo monističkom učenju za takvo načelo nema mesta. Ako se odbace ove teorije koje problem više ukidaju nego što ga rešavaju, jedine teorije koje su u opticaju i zaslužuju preispitivanje ograničavaju se da potvrde činjenicu koju treba objasniti, ali je ne tu mače. Postoji, najpre, ontološko objašnjenje koje je formulisao Platon. Čovek je, navodno, dvostruk zato što se u njemu susreću dva sveta: s jedne strane, svet nerazumne i amoralne materije, a s druge, svet ideja, 0

Viđeti [Les] Formes élémentaires de la de religieuse, str. 3 2 0 - 3 2 1 , 580.

154


duha i dobra. Pošto su ta dva sveta prirodno međusobno oprečna, oni se u nama bore, pa budući da dugujemo ponešto i jednom i drugom, nužno smo u sukobu sa samima sobom. No, iako je taj odgovor, posve metafizički, zaslužan utoliko što — ne nastojeći da je oslabi — potvrđuje činjenicu koju valja rastumačiti, on se ograničava na hipostaziranje dvaju vidova ljudske prirode koje ipak ne objašnjava. Reći da smo dvo struki zato što u nama deluju dve oprečne sile znači ponoviti problem drugačijim izrazima, ali ne i rešiti ga. Trebalo bi nam još reći otkuda po tiču te dve sile i koji je razlog njihovog međusobnog suprotstavljanja. Besumnje, moguće je prihvatiti da svet ideja i dobrog, zahvaljujući uzvišenosti koja mu se pripisuje, sadrži u sebi razlog svog postojanja. No, kako je moguće da izvan njega počiva jedan princip zla, tame, nebića? U čemu bi se mogla sastojati njegova korisna funkcija? Još je teže razumeti kako ta dva sveta, koja se u svemu međusobno suprotstavljaju — pa bi se, prema tome, morala međusobno odbijati i isključivati — teže, međutim, da se objedine i prožmu te porađaju mešovita i protivrečna bića kakva jesmo. Njihov bi ili antagonizam, izgleda, morao držati razdvojenim i onemogućiti im da se spoje. Platonovskim jezikom rečeno, ideja, koja je po definiciji savršena, poseduje punoću bića; ona je, dakle, samodovoljna; da bi postojala, nije joj potrebno ništa drugo doli ona sama. Zašto bi se srozavala spram materije čiji bi je dodir mogao samo izopačiti i učiniti da se izrodi u nešto drugo? S druge strane, zašto bi materija težila oprečnom principu koji poriče te dopustila da je on prožme? Najzad, upravo je čovek poprište borbe koju smo opisali; takve borbe u drugih bića nema. Pa ipak, čovek nije jedino mesto na kojem se, prema pomenutoj hipotezi, moraju susresti dva sveta. Još je manje eksplikalivna teorija kojom se [različiti pisci] najčešće zadovoljavaju: ljudski dualizam ne zasniva se više na dvama metafizič kim principima koji bi počivali u osnovi celokupne stvarnosti nego na činjenici da u nama postoje dve antitetičke sposobnosti. Posedujemo u isti mah sposobnost da mislimo u vidu individualnog, što je čulnost, i sposobnost da mislimo u vidu univerzalnog, što je um. Sa svoje strane, naše delanje pokazuje dva sasvim oprečna svojstva, već prema tome da li stoji u zavisnosti od čulnih ili racionalnih pobuda. Kant je, više nego


155

iko drugi, insistirao na opreci između uma i čulnosti, racionalnog i čul nog delanja. No, iako je sasvim opravdana, ova klasifikacija činjenica ne pruža nikakvo rešenje problema koji nas zaokuplja. Budući da u isti mah posedujemo sposobnost da živimo ličnim i bezličnim životom, treba saznati ne koje bi ime bilo zgodno nadenuti tim dvema oprečnim sposobnostima nego kako one, uprkos svojoj suprotnosti, koegzistiraju u jednom istom biću. Otkuda to da možemo naporedo deliti te dve egzi stencije? Kako li smo to sačinjeni od dve polovine koje kao da pripada ju dvama različitim bićima? Kada im damo različita imena, odgovoru na pitanje nismo se primakli ni za korak. Ako se odveć često zadovoljavamo tim posve verbalnim odgovorom, to je stoga što se mentalna priroda čoveka obično smatra nekom vrstom konačne činjenice koju ne treba tumačiti. Veruje se, dakle, da je sve rečeno kada se ova ili ona činjenica za čijim se uzrocima traga poveže s nekom ljudskom moći. Ali zašto bi ljudski duh — koji je, sve u svemu, samo sistem fenomena po svemu uporediv sa ostalim opažljivirn feno menima — stajao izvan i iznad [mogućnosti] objašnjenja? Danas znamo da je naš organizam proizvod geneze; zašto bi drugačije bilo s našim psihičkim ustrojstvom? A ako u nama ima nečeg što neodložno zahteva objašnjenje, to je upravo čudna antiteza za koju se ispostavlja da u tom organizmu postoji.

111

Uostalom, ono što smo usput rekli o religijskom obliku u kojem se uvek izražavao ljudski dualizam dovoljno je da nam natukne kako se odgovor na postavljeno pitanje mora potražiti u posve drugačijem prav cu. Posvuda se, rekli bismo, duša shvatala kao sveta stvar; u njoj se vi di čestica božanstva koja ovozemaljskim životom živi samo izvesno vreme i, nekako kao sama od sebe, teži da se vrati svome mestu porekla. Time se suprotstavlja telu koje se smatra profanim; a sve ono što se u našem mentalnom životu tiče neposredno tela — oseti, čulni porivi — de li isto svojstvo. Stoga se oni proglašavaju nižim oblicima našeg delanja, dok se umu i moralnom delanju pripisuje uzvišenije dostojanstvo: to

156


su moći pomoću kojih, kažu, saobraćamo s Bogom. čak i čovek najpot punije oslobođen svakog konfesionalnog verovanja predočava sebi ovu suprotnost ako već ne u istovetnom, a ono bar u sličnom obliku. Našim različitim psihičkim funkcijama pridaje se nejednaka vrednost: hijerarhizovane su jedna u odnosu na drugu, a.na dnu hijerarhije nalaze 7

se upravo one koje se najtešnje drže tela. Uostalom, pokazali smo da nema morala koji ne bi bio prožet religioznošću; čak i za laički duh, dužnost, odnosno moralni imperativ, stvar je uzvišena i sveta, a um, taj neophodni pomoćnik moralnog delanja, prirodno nadahnjuje podudar na osećanja. 1 njemu pripisujemo neku vrstu preuzvišenosti i neuporedive vrednosti. Dualitet naše prirode samo je, dakle, poseban slučaj te podele stvari na svete i profane koju nalazimo u temelju svih religija, pa se mora objasniti u skladu sa istim načelima. A upravo smo to objašnjenje iskušali u već navedenom delu Ele mentarni oblici religijskog života. Nastojali smo da pokažemo da su svete stvari naprosto kolektivni ideali koji su se fiksirali na materijal nim objektima.8 Ideje i osećanja koje stvara kolektivitet, ma kakav bio, snabdeveni su, zbog svoga porekla, uticajem i autoritetom zahvaljujući kojima ih pojedinačni subjekti koji o njima misle i u njih veruju predo čavaju sebi u obliku moralnih sila koje njima vladaju i podržavaju ih. Kada ti ideali pokreću našu volju, osećamo da nas vode, usmeravaju i nose neobične energije koje, očigledno, ne pridolaze od nas samih ne go naru se nameću, energije prema kojima osećamo uvažavanje, straho poštovanje, ali i zahvalnost zbog okrepljenja koje nam pružaju; jer, one se na nas ne mogu preneti a da ne podignu naš životni tonus. A te moći sui generis ne duguju se nikakvom mističnom dejstvu; to su naprosto efekti one psihičke operacije, neobično stvaralačke i plodne, koju je moguće naučno analizirati, a koja se naziva stapanjem, opštenjem mno štva individualnih svesti u jednoj zajedničkoj svesti. Ali, s druge stra ne, kolektivne predstave mogu se uspostaviti samo tako što će se utelo7

Videli »La détermination du fail moral«, u Bulletin de la Société Française de Philosophie, 1906, str. 125. 8 Videti [Les] Formes élémentaires, itd., str. 268—342. Ovde ne možemo ponovo izneti i analizirati činjenice na koje se oslanja naša teza: ograničavamo se na to da ukratko podsetimo na glavne etape argumentacije razvijene u našoj knjizi.


157

viti u materijalnim objektima, stvarima, svakovrsnim bićima, slikama, kretnjama, zvucima, rečima itd., koje ih spolja oličavaju i simbolizuju; jer, samo izražavajući svoja osećanja, očitujući ih znakovima, simbolizujući ih spolja, individualne svesti, prirodno bliske jedne drugima, mogu osetili da međusobno opšte i da su jednoglasne.9 Stvari koje igra ju pomenutu ulogu nužno sudeluju u istim osećanjima kao i mentalna stanja koja predstavljaju i takoreći materijalizuju. I one su poštovane, pobuđuju strah ili se priželjkuju kao sile pomoćnice. One, dakle, ne sto je u istoj ravni sa svakidašnjim stvarima koje se tiču samo naše fizičke individualnosti; u odnosu na ove potonje, stavljene su po strani; dodeljujemo im sasvim posebno mesto u celini stvarnosti; izdvajamo ih, pa se upravo u toj radikalnoj izdvojenosti u suštini i sastoji svetost.10 A taj sistem zamisli nije naprosto imaginaran i halucinatoran; jer, moral ne sile koje te stvari u nama pobuđuju doista su stvarne, baš kao što su stvarne i ideje na koje nas reči podsećaju pošto su poslužile da ih uobličimo. Otuda potiče dinamogenički uticaj koje su religije odu vek vršile na ljude. No, ti ideali, proizvod života u grupi, ne mogu da se uspostave, a još manje da opstanu, a da ne prodru u individualne svesti i u njima se ne organizuju na trajan način. One velike religijske, moralne i intelektual ne zamisli koje društva izvlače iz svoga krila u razdobljima stvaralačke uzavrelosti pojedinci nose u sebi i pošto se grupa raspe, a društveno opšlenje bude obavljeno. Besumnje, kada uzavrelost malaksa te se sva ko, vrativši se svom privatnom životu, udalji od izvora iz kojeg su mu pridošli pomenuta toplina i život, ovaj potonji se ne održava u istom stepenu intenziteta. Pa ipak, ne gasi se, pošto dejstvo grupe ne prestaje u potpunosti, već tim velikim idealima trajno podaruje pomalo snage koju teže da im oduzmu egoistične strasti i svakodnevne lične brige: upravo tome služe javni praznici, ceremonije, svakojaki obredi. Jedino što se, uplićući se tako u naš individualni život, ti raznovrsni ideali i sami individualizuju; tesno povezani s drugim našim predstavama, oni se usklađuju s njima, s našim temperamentom, karakterom, navikama itd. Svako od nas im utiskuje svoj lični pečat; tako, svako ima svoj lični 5

Les formes élémentaires, itd., str. 329 i sled. '" Ibid., str. 53 i sled.

] 58

DUALIZAM LJUDSKE PRIRODE 1 NJEGOVI DRUŠTVENI USLOVI

način na koji promišlja verovanja svoje crkve, pravila zajedničkog mo rala, temeljne pojmove koji služe kao okvir pojmovne misli. Ali, iako se uposebljuju te na taj način postaju elementi naše ličnosti, kolektivni ideali ipak čuvaju svoje karakteristično svojstvo, odnosno onaj ugled kojim su zaodemiti. Iako su deo nas, u nama govore posve drugačijim tonom i naglaskom nego ostala naša stanja svesti: zapovedaju nam, na meću poštovanje, ne osećamo da smo s njima na ravnoj nozi. Uviđamo da u nama predstavljaju nešto što je od nas više. Ima, dakle, razloga što se čovek oseća dvostrukim: on zaista i jeste dvostruk. U njemu za ista postoje dve grupe stanja svesti oprečna jedno drugom po svome poreklu, prirodi, ciljevima kojima teže. Jedna izražavaju samo naš or ganizam i objekte s kojima je on najneposrednije u vezi. Strogo indivi dualna, ona nas vezuju samo za nas same i ne možemo ih se osloboditi baš kao što se ne možemo osloboditi ni našeg tela. Nasuprot tome, ona druga stanja nam pridolaze od društva: ona ga u nama izražavaju i po vezuju nas s nečim što nas prevazilazi. Budući da su kolektivna, ona su i bezlična; okreću nas ciljevima koji su nam zajednički s drugim ljudi ma; kroz njih i samo kroz njih možemo da opštimo s drugim. Doista je, dakle, istina da smo sazdani od dva delà i, reklo bi se, od dva bića koja su, iako združena, sačinjena od sasvim različitih elemenata i zapućuju nas u oprečnim smerovima. Ukratko, taj dualitet odgovara dvostrukom životu koji naporedo vo dimo: jedan, čisto individualni, koji ima svoje korene u našem organi zmu, i drugi, društveni, koji je samo produžetak društva. Sama priroda elemenata medu kojima postoji opisani antagonizam posvedočuje da je takva njegova priroda. Naime, sukobi čije smo primere naveli odvijaju se upravo između oseta i čulnih prohteva, s jedne, te intelektualnog i moralnog života, s druge strane. A očigledno je da egoistične strasti i težnje izviru iz našeg individualnog ustrojstva, dok naša umstvena delatnost, kako teorijska tako i praktična, tesno zavisi od društvenih uzroka. Vrlo često smo imali priliku da utvrdimo kako su pravila mora la zapravo norme koje je razradilo društvo;51 obaveznost kojom su one obeležene nije ništa drugo doli sam autoritet društva koji se prenosi na 11

I Dp la\ Division du travail social, passim [E. Dirkern, 0 podeli društvenog rada (prev. B. Markovi ć), Prosveta, Beograd, 1972]. Cf. »La déterminations du fait mo ral«, u Bulletin de la Société Française de Philosophie, 1906.


159

sve što od njega potiče. S druge strane, u knjizi koja je poslužila kao povod ovoj studiji i na koju možemo samo da uputimo potrudili smo se da pokažemo da su pojmovi, kao građa svakog logičkog mišljenja, u po četku bili kolektivne predstave: hezličnost koja ih karakterišc dokaz je da su proizvod takode anonimnog i bezličnog delanja.12 Našli smo čak razloga za pretpostavku da su oni temeljni i uzvišeni pojmovi koji se na zivaju kategorijama uobličeni po uzoru na društvene stvari.1'1 Bolna priroda tog dualizma objašnjava se u okviru pomenute hipo teze. Besumnje, kada bi društvo bilo samo proizvod prirodnog i spon tanog razvoja pojedinca, ta dva delà nas samih međusobno bi se uskla đivala i prilagođavala jedan drugome bez sukoba i trvenja: prvi deo, budući da je samo produžetak i nešto kao dovršetak drugog, ne bi u ovom potonjem nailazio ni na kakav otpor. Ali, u stvarnosti, društvo ima sopstvciui prirodu, pa otuda i zahteve posve različite od onih koji su sadržani u našoj prirodi pojedinca. Interesi celine nisu nužno i inte resi jednog njenog delà; stoga se društvo ne može uobličiti ni održati a da od nas ne iziskuje neprestane žrtve koje nas skupo koštaju. Samim tim što nas prevazilazi, primorava nas da sami sebe nadmašujemo; a nadmašiti sebe, to za svako biće znači iskoračiti u izvesnoj rneri izvan svoje prirode, što ne prolazi bez manje ili više mučne napetosti. Dobro voljna revnost je, kao što je poznalo, sposobnost koja se u nama budi samo pod dejstvom društva. No, revnost pretpostavlja nnpor; da bismo bili revnosni, valja nam prekinuti spontani tok naših predstava, snrečiti svest da se prepusti disperzivnom kretanju koje je prirodno nosi, jednom rečju — izvršiti nasilje nad nekom od naših najneodoljivijih sklonosti. A budući rla ndeo društvenog bića u celovitom biću kakvo je smo postaje sve znatniji kako napredujemo u istoriji, protivno je svakoj verovatnoći očekivati da će ikada morati da nastupi razdoblje za kojega će čovek biti slobodniji da se odupre samome sebi i moći da pozivi ma nje napetim i lagodnijim životom. Naprotiv, sve navodi na predviđanje da će, s napretkom civilizacije, udeo pomenutog napora bili sve veći.

!2

13

[Les] Formes élémentaires, itd., str. 616 i sled. Ibid., str. 12-28, 205 i sled., 336 i sled., 386, 508, 627.

IZVORI*

Gl. I

»Cours de science sociale: leçon d'ouverture«. Revue internationale de renseignement, vol. XV, 1888, str. 23—48 (SSA, str. 77-110).

Gl. II

» L'Individualisme et les intellectuels*, Revue bleu, 4. ser., vol. X, 1898, str. 7-13 (SSA, str. 261-278).

GI. III

«Représentations individuelles et représentations collectives«, Revue de métaphysique et de morale, vol. VI, 1898, str. 273-302 (SP, str. 1 - 4 8 ) .

Gl. IV

»La Sociologie en France au XIXe siecle«, Revue bleu, 4. ser., v o l XII, 1900, str. 609-613; 647-652 (SSA, str. 111-136).

Gl. V

»[La] Détermination du fait moral«, Bulletin de. la Société française de philosophie, vol. VI, 1906, str. 169—212 (SP, str. 49-90).

Gl. VI "

«Jugements de valeur et jugements de rćalitć«, Revue de métaphysique et de morale, vol. XIX, 1911, str. 437-453 (SP, str. 117-141).

Gl. VII

»Le Dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales«, Scientia, vol. XV, 1914, str. 206-221 (SSA, str. 314-332).

Skraćenice SSA (E. Durkheim, La Science sociale et l'action, introduction et présentation de Jean-Claude Filloux, Presses Universitaires de France, Paris, 1970) i SP (E. Durkheim, Sociologie et philosophie, Presses Universitaires de France, Paris, 1963 [Âlcan, Paris, 1924]) upućuju na posthumno objavljene zbirke Dirkemovih članaka u kojima se nalaze i ovde prevedeni tekstovi. Oni su, kao i gotovo celokupno autorovo delo, odskora dostupni i u elektronskom obliku, na adresi: http://classiqvies.uqac.ca/elassiques/Durkheim_einile/durkheim.html.

IM EN SKI REGISTAR

Aristotel 17, 84

Isus Hrist 50

Bernes, Marsel (Berries, Marcel)

J u venal 52n

101 • Bosije, Žak-Beninj (Bossuet, Jacques Bénigne) 54-n Brinetjer, Ferdinan (Brunefièrè, Ferdinand) 41n Bugle, Selesten (Bouglć, Celestin) 7. 101 Dekart, Rene (Descartes, René) 102 Demolen, Edraon (l)emolins, Edmond) 10 In Dimon, Leon (Diimont, Léon) 58, 101 Dirkem, Emil (Durkheim, Emile) 5-12 Drajfus, Alfred (Dreyfus, Alfred) ll,41n Džejms, Vilijarn (James, William) 58-60, 64, 72n Espinas, Alfred I I , 29-30, 93-94 Fihte, Johan Gotlib (Fichfe, Johann Gottlieb) 45 Fuje, Alfred (Fouillé, Alfred) 94 Haksli, Tornas Henri (Huxley, Thomas Henry) 56

Kant, Imanuel (Kant, Immanuel) 11, 43,45,105,112-114,119, Kolumbo, Kristofer (Colombo, Cristofero) 87 Kondorse, A.-N.-K. de (Condoreet, A.-N.-C. de) 17, 86 Kont, Ogist (Comte, Auguste) 8, 11, 22-25, 27-28, 32, 89-91, 93, 95-97, 100,146 Kost, Adolf (Coste, Adolphe) 101 Kumo, Ainoan-Ogisten (Cournot, Antoine-Augustin) 92 Lamark, Zan-Batist (Larnarck, Jean-Baptiste) 24 Lapuž, Žorž Vašer de (Lapouge, Georges Vacher de) 101 Lazarus. Arnold 34 Le Plej, Frederik (Le Play, Frédéric) lOln

Leturno. Sari (Létourneau, Charles) 100 Lilijenfeld, Paul l'on (Lilienfeld, Paul von) 26

Hegel, Georg Vil helm Fridrih

Luks, Stiven (Lukes, Steven) 8

(Hegel, Georg Wilhelni

Manuvrije, Leons (Manouvrier,

Friedrich) 11, 45

138,

149,155

Léonce) 101

Hobs, Tomas (Hobbes, Tliomas) 17

Marks, Karl (Marx, Karl) 8, I I , 45

Ihcring, Rudolf fon (Ihering,

Modsli, Henri (Maudsley, Henry)

Rudolph von) 32

56, 59, 61. 82

162

IMENSKl REGISTAR

Monteskje, Sarl-Luj de (Montesquieu, Charles-Louis de) 8n, 17, 86 Mos, Marsel (Mauss, Marcel) 8n Pareto. Vilfredo 8 Parsons, Talkot (Parsons, Talcott) 8 Paskal, Blez (Pascal, Biaise) 25,

Spenser, Herbert (Spencer, Herbert) 8, 2 6 - 2 9 , 3 1 - 3 2 , 42, 93-94, 97,

150-151 Platon 1 6 , 3 3 , 8 4 , 153 Post, Albert. Herman (Post, Albert

ŠtajntaJ, Hejman (Stanthal, Heymann) 34n Tard, Gabrijel (Tarde, Gabriel) 7,

Hermann) 32 Rabije, Eli (Rabier, Elle) 58, 60 Rièl, Albreht (Ritschl, Albrecht)

11,98-100 \ agner, Adolf Hajnrih (Wagner,

136 Rišar, Gaston (Richard, Gaston) 101 Ruso, Zan-Zak (Rousseau, Jean-Jacques) 8n, .17, 29, 43, 45,

112, 135, Šefle, Albert (Schaffle, Albert) 30-31,33 Šmoler, Gustav (Schmo)ler, Gustav) 31

?

Adolf Heinrich) 31 Vašer de Lapuž, Zorž (Vacher de Lapouge, Georges) 101 Veber, Maks (Weber, Max) 8 Vize, Leopold fon (Wiese, Leopold

122 Sen-Simon, Klod-Anri de (Saint-Simon, Claude-Henri de) 11, 87, 89-91

von) 8 Vorms, Rene (René Worms) 101 Vunt, Vilhelm (Wundt. Wilhelm) 59, 117n

Senjobos, Sari (Seignobos, Charles) 7

Zola, Emil (Zola Emile) 41n Zane, Pjer (Janet, Pierre) 71

Emil Dirkem DRUŠTVO JE ČOVEKU BOG Izbor, prevod i predgovor Aljoša Mirnica Prvo izdanje, 2 0 0 7 . godina Izdavač Institut za sociološka istraživanja Filozofski fakultet, 1 1 0 0 0 Beograd, Čika Ljubina 1 8 - 2 0 tel./fax: + 3 2 8 2391 e-mail:

[email protected]

www.f.bg.ac.yu Grafički dizajn Stevan Paković Obim: 10 1 /* štamparskih tabaka Format: 14 x 20 cm Tiraž: 5 0 0 primeraka

Štampa „Ed.it p r i n t " , Beograd

emil-dirkem-društvo-je-čoveku-bog

Recommend Documents