MlCHAEL J. LAROSA
DE LA DERECHA A LA IZQUIERDA LA IGLESIA CATÓLICA EN LA COLOMBIA CONTEMPORÁNEA
La Línea del Horizonte
MICHAEL J. LAROSA
DE LA DERECHA A LA IZQUIERDA LA IGLESIA CATÓLICA EN LA COLOMBIA CONTEMPORÁNEA
PRÓLOGO DE ANA MARÍA BIDEGAIN TRADUCCIÓN DE JUAN PABLO LOMBANA
Planeta
Colección:
La Línea del Horizonte
© Michacl J. LaRosa, 2000 © Planeta Colombiana Editorial S. A.. 2000 Calle 21 No. 69-53, Santafé de Bogotá Diseño de la colección: Joan Batallé Diseño de cubierta: Planeta Colombiana Editorial S. A. lIustración de la cubierta: Fragmento de Batalla en la (1/(1";.(1 de Gustavo Zalamea, 1979. pastel y lápiz sobre cartón, 140 x 100 cm.
Primera edición de Planeta Colombiana Editorial S. A.: septiembre de 2000
ISBN: 958-61+-910-2
Armada electrónica: Planeta Colombiana Editorial S. A. Impresión y encuadernación: Quebecor Impreandes Impreso en Colombia
Este libro no podrá ser reproducido. ni iota I ni parcialmente. sin el previo permi Todos los derechos reservados.
O escrito
del editor.
A Barbara y Robert LaRosa ya Ana María Bidegain
~
Indice
Agradecimieruos
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Presentación......................................................................
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Prefacio del autor
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Una nota sobre las traducciones Introducción
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27
Fuentes
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Notas
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Capítulo 1: Ultraintolcrancia Rafael Nüñez: sobre mujeres. Constituciones y concordatos
41
El conservarismo de Caro..
43 45
Rafael Uribe Uribe: de hombre liberal de armas a hombre liberal de letras
49
Liberalismo}' pecado .;
SI
Las políticas del liberalismo
55
La Iglesia
56
Organización desde arriba: la Conferencia Episcopal Colombiana
59
Control social a través de la educación pública / católica
62
¿Y qué de Jos catecismos'?
66
Notas
71
Capítulo 2: Políticos liberales. violencia urbana) rural: Colombia. Iglesia}' cambio en las décadas de 1930}' 19.+0................
79
1930: Los conservadores se dividen, llegan los liberales
80
MICHAEL J. LAROSA
La amenaza protestante.............. Comunismo a la lata La Conferencia Episcopal frente al cambio Algo nuevo Agricultura, Iglesia y FANAL La UTC: reforma urbana a través de sindicatos católicos La paz de Cristo, la realidad colombiana............................... Notas
82 86 90 91 96 100
106 115
Capítulo 3: Camilo y Gerardo El Frente Unido de Camilo Torres: política urbana y mensajes para todos Padre / profesor Camilo Torres Restrepo: capellán y profesor de sociología de la Universidad Nacional de Colombia La vida después del 15 de febrero de 1966................................ Gerardo Valencia Cano, el Obispo Rojo de Buenaventura El padre Gerardo El obispo Gerardo: un poeta cristiano en Colombia El hermano Gerardo: buenos días, buenas noches en Buenaventura Notas Capítulo 4: MedeJlín (Colombia), 1968 Antecedente Hacia una teología de la liberación en América Latina El anteproyecto del documento de trabajo.. La respuesta preliminar al documento preliminar El documento Justicia Paz Educación........................................................ Liturgia La tarjeta amarilla colombiana La tarjeta roja colombiana La larga marcha de monseñor López Trujillo Notas
137 145 149 152 154 159 167 177 177 182 185 187 195 196 197 198 200 20 l 205 211 215
Capítulo 5: De Camilo a SAL. vía Golconda El camino a Golconda La iglesia responde más o menos El otro documento de 1968: Golconda Gerardo y Golconda ¿A dónde fue Golconda?
223 224 227 230 239 2"¡'0
10
123 130
ÍNDICE
Sacerdotes para América Latina (SAL) Notas Capítulo 6: De SAL a la paz Notas
242
Bibliografía Libros Documentos, artículos y tesis
263 263 270
248
253 261
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AGRADECIMIENTOS
Muchas personas e instituciones han apoyado incondicionalmente esta investigación. En la Universidad de Miarni (Coral Gables, Florida), los profesores Steve Stein y Robert M. Levine han ido fuente continua de inspiración y motivación. Los profesores William Srnith y Michael Krcnn sugirieron cambios muy útiles a un primer borrador de este trabajo. al igual que el profe or Thomas Abercrombie t New York University). Lenny del Granado y Jesús Sánchez-Reyes. de la Universidad de Miami, colaboraron conmigo de mucha maneras, siempre con buen humor ) paciencia. Algunos de Jos amigos y colega que me han ayudado a pensar de manera más crítica sobre América Latina son José Carlos Sebe Bom Meihy, de la Universidade de Sao Paulo (Brasil), José Luis Huiza, de la Universidad de Lima, Carlos Monge, de Lima, e Ilse Wi otzki L., rectora de la Universidad de Lima. He aprendido mucho obre América Latina a través de la amistad y las conversaciones sostenidas con Alan D. Belitsky, Peter M. Beattie, Kenneth Scrbin, Quelia H. Quaresma. María Elisa Fernández y Nora Elena Vélez. Desde el día en que llegué por primera vez a Colombia, Jos colombianos han sido extraordinariamente gentiles conmigo y con mi trabajo. Ana Olaya de Ulloa y Marta Ulloa me proporcionaron una casa en Bogotá. Jorge Leiva y Lucía Cock de Leiva contribuyeron a resolver Jos detalles de mi vida cotidiana en Bogotá. Victoria Peralta y Omar Ferreira me prestaron su casa en La Calera, en donde escribí gran parte de este libro.
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MICHAEL J. LAROSA
En la Pontificia Universidad Javeriana, mucha gente cooperó conmigo, especialmente Óscar Saldarriaga, Jaime Borja, Juan Carlos Eastman, Augusto Montenegro y Consuelo Ospina de Fernández. Jairo Bernal, S. 1.. Jorge Hoyos, S. J.. y Eduardo Cárdenas. S. J., de la Pontificia Universidad Javeriana. me ayudaron tanto en mi labor investigativa como en mi vinculación a la Universidad Javeriana. Alfredo Menéndez y Mauricio Gómez. en la biblioteca de la Javeriana, me prestaron valiosos servicios en todo lo relacionado con mis pesquisas bibliográficas. Las bibliotecas de la Javeriana han sido una base importante para mi investigación y agradezco mucho la colaboración prestada por las personas que trabajan en ellas. En Medellín, tuve la suerte de trabajar entre J 993 y 1994, en FAF.s (Fundación Antioqueña para los Estudios Sociales), bajo la dirección de Juan Manuel Ospina. Rodrigo Puyo Vasco y Luis A. Ospina Posada me ayudaron bastante en esta ciudad. En rAES, Carmen Alicia Córdoba me sirvió de guía en la localización de fotografías en el Centro de Memoria Visual de esa fundación. Astrid Yarce Maya, del Centro de Estudios Gerardo Valencia Cano. conversó conmigo sobre el obispo Valencia Cano y me permitió leer los documentos del obispo. En Bogotá, tuve la fortuna de sostener conversaciones con el padre Guillermo Agudelo. El profesor Gonzalo Cataño localizó los números del periódico Frente Unido y Jos puso a mi disposición. Joe Broderick ha sido muy generoso COnsu tiempo y sus ideas, como también lo fue René García (q.e.p.d.). En la Universidad Nacional de Colombia en Bogotá. Najive Peña ayudó con la organización del archivo del Departamento de Sociología. Lo profesores Fernando Cubidcs y Gabriel Restrepo contribuyeron a localizar información. Carlos Mosquera, del Centro de Documentación del Departamento de Sociología, siempre fue un gentil colaborador. Recibí el oportuno consejo de los profesores Gonzalo Sánchez, Francisco LeaJ Buitrago. Luis Alberto Restrepo y Abel López y Fabio López de la Roche. En crNEP, en Bogotá, Gabriel Izquierdo, S. J.• y Fernán González. S. J., me guiaron a través de la importante biblioteca del CINEP. al igual que el recordado Mario Calderón. En la Biblioteca Nacional de Colombia (Bogotá), Gilma Vargas y Consuelo Garzón me permitieron escuchar entrevistas grabadas sobre la vida y el trabajo de Camilo Torres Restrepo. Me he beneficiado de una relación de siete años con la Comisión Fulbright de Colombia. Agustín Lornbana Mariño ha dirigido esa organización con gran habilidad y diplomacia y a él le agradezco. como también a Consuelo Valdivieso, su apoyo a lo largo de los años. La colaboración de los profesore Christopher Abel (de Londres) y Charles Bergquist (de Seattle) ha sido generosa y enorme. Laura Patricia Barragán coadyu14
AGRADECIMIEt-.'TOS
\ Ó en
la investigación que realicé en Bogotá. Mauricio Niela Olarte. Claudia Montilla. Lina María del Castillo y Manuel Sarmiento han sido buenos amigos y me han ayudado de muchas maneras en Bogotá. En Rhodes College (Memphis), el profesor Michael R. Drompp y Frank O. Mora han sido buenos amigos y colegas. Nancy Hunt ha colaborado conmigo de muchas maneras en estos últimos años y me he beneficiado de] tiempo que he podido pasar con el profesor J. León Helguera, de Vanderbilt University (Nashville. Tcnnessee). Guillermo Galán Correa, director de las Fundaciones del Banco de la República. entre ellas la Fundación para la Promoción de la Investigación y la Tecnología. aportó el financiamiento para la traducción de la obra del inglés al español. Germán R. Mejía Pax ony ha sido una constante fuente de inspiración y me he beneficiado enormemente de su generosidad y arnistad.y de la de Mana Isabel Perdomo. Ana María Bidegain ha sido una guía inigualable en el campo de los estudios religiosos en Colombia, y a ella le agradezco su generosidad y su amistad desde 1993. Juan Pablo Lombana ha sido un buen amigo en Bogotá. Tradujo el texto de este libro con habilidad)' cuidado, y lo mejoró durante el proceso de traducción. Finalmente, mi familia, especialmente mi hermano Robert Lakosa, mi hermana Patricia LaRosa Nash y mi. padres. Robert y Barbara LaRosa de Braintree, en Massachussetts, iempre me han animado y les agradezco su paciencia) apoyo.
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PRESENTACIÓN
El esfuerzo de Michael LaRosa se orienta a llamar la atención sobre un actor fundamental de la historia colombiana, en el siglo '\x. hasta ahora poco estudiado y tradicionalmente mirada su historia como un proceso paralelo al del conjunto de la nación. El autor trata. al contrario. de analizar la historia del catolicismo colombiano para buscar nuevas pistas de comprensión de la historia nacional contemporánea. Por eso sólo podríamos decir que estarnos ante una perspectiva revisionista de la histona colombiana, pero lo es también porque muestra las diversas corrientes existentes en el catolicismo lejos de la aparente homogeneidad que le adjudican propios y extraños. A la vez, sus conclusiones llaman la atención sobre una caracterización de la cúpula eclesiástica católica rápidamente considerada sin más como conservadora, y que finalmente abarca al conjunto del catolicismo, sin entrar al estudio de la cornpleja organización de un si tema religioso como el catolicismo. Michael LaRosa realizó esta investigación para obtener el título de doctor en historia en la Universidad de Miarni, pero la mayor parte del trabajo la hizo fundamentalmente en Colombia, donde no sólo recogió sus fuentes sino que participó en los grupos y equipos de discusión e investigación que hemos venido desarrollando en la Universidad Nacional de Colombia. como la línea de investigación en historia de las religiones, Desde el comienzo del trabajo se estableció un diálogo permanente con investigadores colombianos, quienes también no sólo buscaban adquirir una sólida formación académica sino encontrar nuevos caminos de comprensión del pasado reciente colombiano. mirado desde una perspectiva dejada de lado. La presentación parcial de sus trabajos, en varias oportunidades y reuniones, 17
ANA MARÍA BIDEGAIN
ha ayudado así al proceso de internacionalización, tan necesaria entre los historiadores colombianos, y ha mostrado la necesidad del trabajo continuo, así sea con dificultades y titubeos pero siempre buscando nuevas pistas de comprensión de la sociedad en la que vivimos y actuamos. Realizando estas investigaciones hemos descubierto que el trabajo intelectual y el desarrollo de las interpretaciones de la realidad histórica nunca han estado por fuera de ella misma, y que los conceptos que han elaborado las ciencias sociales responden en muchos casos más a sustentaciones ideológicas que a la propia realidad. Esto es particularmente cierto cuando tratamos de analizar la religión, y el catolicismo en particular, porque las relaciones entre política y religión en Occidente tienen una particular historia de conflictos. enfrentamientos, rupturas, adaptaciones, asimilaciones y resistencias, pero todo forma parte de un mismos proceso histórico que es necesario desentrañar en su conjunto. Desde mediados del siglo XVIIl, con el inicio y posterior desarrollo del capitalismo y con el fortalecimiento del liberalismo, como comprensión del mundo y proyecto político, estas relaciones adquieren una dinámica particular, aunque sus raíces las encontramos en el Humanismo, el maquinismo, la expansión europea del siglo XVI y la revolución científica del siglo XVII. Hacia finales del siglo XVIII se consolidó un período histórico, que llega hasta hoy día. caracterizado por la especialización y separación de campos, ámbitos y funciones (política, religiosa, económica. social, cultural), una búsqueda de afirmación de la libertad del individuo como sujeto de su propio destino, por tanto autónomo. Todo sustentado en la racionalidad científico-técnica, que es inherente a este proceso, que se ha denominado modernidad. Concornitantemente se perfiló una progresiva y relativa pérdida de influencia de las instituciones religiosas sobre la vida política internacional y los comportamientos cotidianos. junto con la emergencia de una teoría y de prácticas propias y pertinentes al manejo del poder político, acompañada del desarrollo de una doctrina de derecho natural y un aumento de autonomización de lo político, lo social y lo económico independientes entre sí, pero también de lo religioso, y que se ha denominado secularización. Modernidad y secularización se dan en el marco específico del establecimiento del Estado laico entendido como separación de cualquier confesión religiosa. Con las revoluciones burguesas se inicia el proceso de distinción y separación paulatina de espacios. En Estados Unidos, se establece el primer Estado laico, separado de cualquier confesión pero reconociéndoles a las diversas Iglesias espacios de funcionamiento en la sociedad. Pero con la Revolución Francesa y la expansión napoleónica se dio un fuerte enfrentamiento entre poderes civiles y eclesiásticos, con enorme repercusión en muchos Estados europeos y latinoamericanos, para defi-
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PRESENTACIÓN
nir y regular el espacio de lo «religioso», y de la Iglesia en particular, en el Estado ) en la sociedad: proceso que abarcó todo el siglo XIX y varias décadas del xx. Es en este entorno donde debemos comprender los conceptos que encierran vocablos como laicado, laicismo, laicidad. laico, modernidad, secularización, tomando en consideración que, al ser construcciones histórico-simbólicas, la definición ha formado parte de la misma confrontación l. La referencia. entonces, al establecimiento del Estado laico está en directa relación con la emergencia y desarrollo de la modernidad y la secularización de la sociedad y también su definición ha sido planteada desde el punto de vista de la contraposición entre lo clerical y lo laico y entre 10 religioso y lo secular y 10 moderno, y de esa manera se ha venido estudiando. Hoy entendemos que hay relaciones profundas, y no debemos pensarlas corno excluyentes. sino como partes de un proceso histórico dinámico que implica transformaciones, recomposiciones, resistencias y reorganizaciones continuas del campo religioso y de la comprensión del espacio social y político que en cada momento histórico se le reconoce. En ese sentido, LaR osa llama la atención. obre la función social y política desempeñada por instancias de origen religioso como la FA"IAL o la UTC que deben comprenderse en el proceso de resistencia-adaptación de] proceso de modernización en Colombia. Así, en esta perspectiva, creemos que el estudio histórico de «lo religioso» debe ser abordado. Si bien, para el análisis, metodológicamente es necesaria la separación, para la comprensión histórica global no dehemos desdeñar ninguno de los aspectos, por la intluencia de cada uno en el todo social. Por eso creemos que lo religioso, para el caso el catolicismo. debe ser enmarcado en el conjunto del proceso en su dinámica histórica, analizando las diferentes producciones religiosas de la modernidad en el largo plazo y su relación con el Estado, las instituciones religiosas y los individuos, recordando a su vez que en América Latina la modernidad, la laicidad y la secularización no forman parte de un proceso homogéneo y lineal sino que ha sido una construcción desigual, con oportunidades y beneficios dispares para
l. Así la palabra laico lUVO en primera instancia un origen meramente religioso y hace referencia a actores particulares de la organizacióndel catolicismo. que tiene una historia particular en la vida del mismo; en ese sentido, laico hace referencia a una pertenencia como miembro de la Iglesia. Pero luego adquiere una dimensión particularcuando se señala lo laico como lo separado de lo religioso, y el laicismo como anticlericali mo, en algunos casos. yen otros casos. de manera más radical. como una actitud antirreligiosa, y por eso la laicidad incluso ha sido definida como «exclusión de la enseñanza religiosa en un programa escolar» por el Diccionario Larouse. La laicidad del Estado es hoy comprendida y aceptada, tanto por autoridades religiosas como civiles. como la soberanía y autonomía del Estado frente a las diferentes creencias que puedan existir y a las que el Estado debe, a todas. sin distinción. la protección del derecho a la libertad religiosa.
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ANA MARÍA BroEGA~
la sociedades y los ciudadanos". Lo que. a su tumo. nos permite ver que el campo religioso se transforma constantemente y tiene respuestas diversas y a veces confrontadas que se expresan a largo plazo. en formas de corrientes dentro del mismo catolicismo. Las corrientes religiosas son diferentes maneras de interpretar al mensaje fundador en circunstancias históricas concretas. Interpretaciones, a su vez, condicionadas por las relaciones culturales, económicas, políticas, sociales, étnicas y de género, de los actores y actrices religiosos que producen estas interpretaciones, las que a su turno producen discursos y prácticas religiosas de incidencia directa en la sociedad. Las corrientes religiosas van conformando y transformando permanentemente el conjunto del (de los) sistcmaís) religioso(s) de una sociedad él lo largo de su historia. En el sistema religioso católico las corrientes han surgido de las opciones de vida encontradas por católicos/as enfrentados a realidades históricas determinadas y que pretenden, al mismo tiempo. ser fieles al Evangelio. Estas diversas interpretaciones. influenciadas por las diferentes transformaciones históricas, tocan el conjunto del isterna religioso católico. Las figuras de actores religiosos como Camilo Torres o monseñor Valencia Cano son inscritas en el desarrollo de la corriente de la teología de la liberación mostrando sus acuerdos y desacuerdos con otras corrientes en el seno del catolicismo colombiano y latinoamericano. A~í el catolicismo. como todo sistema religioso. establece una serie de relaciones entre los enunciados de su mensaje fundador y el tipo de sociedad o de cultura en la cual se establece; pero en este caso mostrando particular insistencia en la acción div ina en el proceso histórico a través de la acción de los seres humanos: es decir, de los actores y actrices religiosos. En el catolicismo. la acción divina se expresa por medio de la acción de los seres humanos en la realidad histórica, y la experiencia de la divinidad se encuentra en la acción histórica con los demás seres humanos. Esta representación religiosa determina la importancia radical que tiene para los católicos/as su acción en la realidad histórica. cualquiera que ella sea. La perspectiva es nuclear en el mito fundador del cristianismo. Esta necesaria ac-
2. «No hemos \ ivido el camino irresistible de la premodernidad (rural) a la modernidad (industrial) y hoya la posmodernidad (informática). Ella ha sido. en cada momento histórico, fruto de contlictos. negociaciones y enfrentamientos que han dado características a la región donde. por ejemplo. la distribución de la riqueza es totalmente desigual. pennitiendo así que convivan excluidos, vuLnerables. empobrecidos y precarizados junto a sectores sociales con los mismos parámetros de consumo que en las ciudades de alto desarrollo. Por eso será mejor hablar de las modernidades en América Latina». Fortunato Mallimaci, Catolicismo y liberalismo; las etapas del enfrentamiento por la definicián de la modernidad religiosa en América Latina.
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PRESE~TACIÓN
ción en la realidad histórica puede ser comprendida de diversas maneras. de acuerdo con el horizonte cultural e ideológico-político de los actores o las actrices religiosos, determinando las corrientes político-religiosas. como hemos dicho. y estableciéndose fronteras difíciles de diferenciar entre acción religiosa y política. El compromiso. como categoría teológica. aparece como elemento decisorio para la comprensión de la acción de actores religiosos en el proceso histórico. El trabajo de LaRosa es. entonces, un esfuerzo más de la academia internacional para llamar la atención de la colombiana sobre un actor de primer orden cuyo estudio no ha sido incorporado por ésta, en la medida de su importancia, a los análisis de la realidad colombiana.
ANA MARíA BIDEGAlN
Profesora asociada Universidad Nacional de Colombia
2]
PREFACIO DEL AUTOR
En 1993. David Bushnell escribió: «Colombia es hoy en día el menos estudiado de los países de América Latina, y tal vez el menos comprendido» l. Con este estudio pretendo llenar un poco ese vacío y contribuir a una mayor comprensión de Colombia. En este sentido. mi aporte se dirige al análisis de la historia del desarrollo ~ la interacción de las diferentes disidencias presentes en la Iglesia Católica Romana y el modo como ésta ha participado en la formulación de políticas sociales en la Colombia contemporánea. Llegué a Colombia por primera vez en junio de 1988 y de inmediato me ntí atraído por la singularidad de su geografía y la calidez e informalidad de sus ciudadanos. En esa ocasión me di cuenta de que conocía muy poco acerca del desarrollo histórico o social de Colombia, así que comencé a investigar sobre el país en la biblioteca de la Universidad de Miami. en donde ingresé en calidad de estudiante de posgrado en historia. Para mi sorpresa. encontré que había pocos libros sobre Colombia en inglés. en comparación con la cantidad de volúmenes que había sobre Argentina, Brasil. México o Perú. Y no se impartían cursos específicos sobre Colombia en la ciudad en donde hacía mis estudios (Miarni), una ciudad que alberga a una comunidad colombiana extensa y vital. El texto que yo había utilizado como
l. David Bushnell. The Making of Modern Colombia: A Na/ion in Spite of Itself Los Ángeles. p. vii). Esto ha sido subrayado de nuevo en el ensayo de Helen Delpar, «Continuity Amid Paradox: Recent Writing on Colombia». en Latin American Research Reviev.
numo 2-t 1999.
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MICHAEL J. LAROSA
estudiante de pregrado en la Universi dad George Washington, Modern Latin Anierica, por Thomas Skidmore y Peter Smith. tiene un análisis país por país de la región pero excluye completamente a Colombia (y también a Venezuela, Paraguay y Uruguay)". La historia de Colombia es tan fascinante como la de Brasil o la de México, aunque a vece no sea tan dramática: por otra parte, el origen y el crecimiento de Colombia son prácticamente paradigmas de la historia de América Latina. La historia de Colombia es la historia de las poblaciones y sociedades precolombinas, de una historia colonial rica y poco estudiada, llena de intrigas y conflictos. y de un siglo XIX cruzado por múltiples acontecimientos intelectuales, políticos y sociales. Colombia ha sido estudiada desde la perspectiva de la historia regional, de su complejidad étnica y racial. de la historia urbana) migratoria, de las relaciones exteriores, y desde los ángulos de su religión. desarrollo económico. historia agraria, populismo político, costumbres y tradiciones sociales. En términos sencillos, no hay límites para las oportunidades de realizar investigaciones sociales en Colombia. Es cierto: los extranjeros no prestan tanta atención académica a Colombia como a Brasil o México. Esto me preocupaba antes pero ya no tanto. porque a lo largo de los años he visto la calidad y la cantidad del trabajo académico que los mismos coJombianos producen acerca de sí mismos. Los investigadores colombianos están comprometidos en [Odas las áreas de investigación y trabajan, frecuentemente, en circunstancias sumamente difíciles. Los extranjeros también se han ocupado en el estudio del desarrollo histórico. político y social de Colombia. y la reciente publicación de Colombia en el siglo XIX (Planeta) es testimonio del trabajo serio y detallado que hay sobre la historia de este país. Los extranjero' que dedicamos nuestro tiempo a estudiar la historia colombiana somos recompensado' de muchas maneras, pero sobre todo porque nos beneficiamos del trabajo académico que realizan los colombianos y del espíritu de colaboración de los investigadore . universidade e institutos de investigación nacionales. Este trabajo no habría sido posible sin la paciencia. generosidad y voluntad de muchos colombianos. y sin el apoyo de varias instituciones. La gente que trabaja en instituciones académicas y en organizaciones de investigación. y los que promueven y financian a estas instituciones. no siempre reciben el reconocimiento que 2. Este libro, varias veces editado en los Estados Unidos desde 1984. todavía muy utilizado como texto de introducción a la historia de América Latina y que ha sido traducido al español. sigue pasando por alto completamente a Colombia.
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PREFACIO
DEL AUTOR
merecen: estas personas se preocupan por el alma de la sociedad -la vida académica y cultural- y su dedicación y determinación. en los buenos y malos tiempos que ha vivido Colombia. han sido fuente de in spiración para este extranjero.
UNA NOTA SOBRE LAS TRADUCCIONES Gran parte de este trabajo apareció como tesis doctoral. en inglés. bajo el ftulo «Cleavages of the Cross: The Catholic Church from Right to Left in Contem)fary Colombia» (1995). Todo el material citado en el texto en español queda ocumentado en las notas después de cada capítulo; como algunas fuentes primarias no pudieron ser localizadas a tiempo para la edición en español, algunas variacienes menores pueden aparecer entre algunos de los textos originales en español y o...que se citan en este trabajo.
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INTRODUCCIÓN
Colombia me hace pensar en lo que Ernesto Cardenal escribió sobre la Iglesia cubana. Nadie tenía que matarla; ella sola murió por una especie de suicidio silencioso. Temo que un día vamos a decir lo mismo de la Iglesia colombiana. Es una Iglesia en donde 110 pasa nada. Yo veo la angustia de Laspersonas religiosas y de los laicos que esperan algo más profundo)' verdadero de su Iglesia, pero nada pasa.' Adolfo Pérez Esquivel, 1980 Premio Nobel de Paz
Este trabajo rastrea las divisiones existentes dentro de la Iglesia Católica ontemporánea en Colombia. La historia de la evolución de la Iglesia Católica colombiana es rica, compleja y llena de tensiones y contradicciones. Colombia era, por una parte, el escenario del movimiento católico revolucionario más importante de América Latina, representado de la manera más sobresaliente por el padre Camilo Torres Restrepo, quien dijo en 1962: «Si yo soy un auténtico seguidor de Cristo, e imposible no ser un revolucionario como él»2. La jerarquía de la Iglesia colombiana, por otra parte. es de las más conservadoras que hay en América Latina. Entre los dos extremos están los teólogos de la liberación, cuyo trabajo y programa fueron definidos durante la famosa conferencia de Medellín de 1968, y posteriormente publicados en el innovador trabajo de Gustavo Gutiérrez de 1971, Una teología de la liberación. El presente estudio comienza con un capítulo titulado «Ultraintolerancia», que trata sobre asuntos de la política y de la Iglesia durante los primeros treinta años del siglo xx. Luego, examina el papel de la Iglesia durante el período que conduce al denominado Bogotazo o 9 de Abril), y al estallido de violencia que siguió y que se conoce sencillamente como la Violencia. Durante este triste período de guerra civil no declarada, Colombia se convirtió en escenario de disturbios sociales visibles y
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explosivos ante los cuales reaccionaron los diferentes sectores o grupos de interés que para la fecha estaban presentes en el interior de la Iglesia. El sociólogo colombiano Orlando Fals Borda, al señalar aspectos de la Violencia que consideraba constructivos, caracterizó el fenómeno como un «singular mecanismo que abrió el monolito del orden establecido, dejando al descubierto sus distintas escissenes institucionales, y que 10 destruyó parcialmente-". Que la Iglesia Católica pertenecía a este «orden establecido» está por fuera de toda discusión. Por esta razón, me parece que un estudio cuidadoso de las escisiones dentro de esta importante institución, la Iglesia Católica Romana en Colombia, puede arrojar una nueva luz sobre la historia contemporánea del país y sus transformaciones sociales y políticas. En anteriores trabajos, las prioridades y objetivos de los teólogos de la liberación, de los revolucionarios y de los miembros tradicionales de la jerarquía se han estudiado de manera separadas. Relacionar en un solo estudio dichos grupos presentes en el interior de la Iglesia, desde de una perspectiva histórica, puede contribuir sin duda a profundizar nuestra comprensión de la violencia, la actividad revolucionaria y los procesos políticos de la Colombia contemporánea. Mi trabajo es, en gran medida, revisionista. Primero. mostraré que la Iglesia Católica colombiana no siempre ha sido tan conservadora y e tática como se describe generalmente". Por ejemplo, durante la década de 1940, la Iglesia trabajó en la organización de campesinos y trabajadores. Respondiendo a las crisis sociales y económicas del país, y a la victoria electoral del partido liberal en 1930, la Iglesia se involucró directamente en la organización de campesinos a través de FANAL (Federación Agraria Nacional) y de trabajadores a través de la UTC (Unión de Trabajadores Colombianos). La incapacidad de estos programas para ofrecer cambios sociales significativos y de largo plazo hizo que se formularan posteriormente soluciones más radicales, primero por parte de Camilo Torres y después por parte de los grupos de sacerdotes de Golconda y SAL (Sacerdotes para América Latina). En 1946, precisamente cuando la violencia rural se incrementaba a una tasa alarmante, los jesuitas de Colombia fundaron FANAL. se organizaron cooperativas campesinas en eJ interior del país y sindicatos en la región de la Costa Atlántica, Uno de los objetivos no declarados de FANAL era detener la violencia rural. Según Pierre Gilhodes, FANAL fue particularmente efectiva en los departamentos de Cundinamarca y Boyacá, sobre todo en cercanías de Sumapaz, en donde los jesuitas trabajaban en la misma zona en que había presencia de guerrillas de izquierda: uno de los organizadores jesuitas, el padre Vieira, era hermano del secretario general del partido comunista colombiano, Gilberto Vieira. «Ocasionalmente =-señala Gilhodés-elos comunistas y la Iglesia actuaban de manera unida en un estilo absolutamente pragmático y sin previo acuerdos". Obviamente, el rol preciso de la Iglesia en
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INTRODUCCIÓN
incos. económicos y agrarios es mucho más complejo de lo que indican L_ con que tradicionalmente se ha identificado a esa institución: apelaes corno conservadora, reaccionaria e insensible. ...........--'--" "AL fracasó por varias razones, pero sobre todo por su estructura exagerar;:¡c~·!~:nemalista que nunca permitió que se dieran diálogos significativos o mportantes, Pero la cuestión agraria/rural nunca dejó de tener presencia s prioridades de la Iglesia. En los «Documentos de la Conferencia Episcopal ._..___...,.iana» de 1960 (poco después de la revolución de Fidel Castro en Cuba) uno _ .._1OtTa un «Plan de emergencia» para afrontar la llamada cuestión agraria. Entre medidas, los obispos colombianos hacían un llamado al «desarrollo de un iento rural sólido que reestructurara FANAL en sus aspectos sindicales y ~-,,--.....¿.oales,a la vez que unificara el actual movimiento veredal». Los obispos dedidieciséis páginas de texto a la discusión de un plan de acción que caracterizareforma agraria como «una de las más urgentes necesidades de nuestro país e día»8. Con respecto a los trabajadores urbanos, la Iglesia Católica en Colombia . ' activamente el desarrollo ele la UTC, la cual, como FANAL, nació en J 946 . ..1 He el V Congreso Nacional de la UTC, con sede en la ciudad de Medellín, en II de 1954, el ministro de Trabajo, Aurelio Caycedo Ayerbe. sostuvo que «el emo quiere un sindicalismo fuerte. católico. apolítico y autenticamente nació. De modo que, en ese momento, los intereses de] Estado y de la Iglesia se . ugaron para la creación de un movimiento sindical sólido en Colombia. Cuando tavo Rojas Pinilla «tomó» la presidencia en 1953, la UTC era probablemente la ganización sindical más poderosa del país, con una fuerte base de apoyo en el n.... ervadoramente católico e industrialmente vigoroso departamento de Antioquia, en su capital. Medellín. La UTC era un aliado oportuno para la Iglesia, ya que se ocupaba de manera uva en la organización de los trabajadores y era fuertemente nacionalista, al igual e anticomunista. Los comentarios introductorios que fueron leídos en el Congreso acional de 1961 refuerzan estos puntos: «La UTC no obedece órdenes extranjeras. Su objetivo [el de la UTC] no es resquebrajar instituciones y sustituirlas violentamente "Inun régimen dictatorial de fanáticos, ni tampoco implementar un orden inhumano ~uno el comunismo. Su intención es honorable y clara y su moral no justifica los métodos que llevarían a la realización de una revolución marxistav'". David Bushnell ha planteado recientemente que las cercanas conexiones ..atólicas de la UTC demuestran que nunca pudo ser tan apolítica como lo expresó en el Congreso Nacional de 1954. En este sentido. la lJTC llegó a estar tan fuerternen'e asociada con la política conservadora que llegó a «debilitarse aún más por el mismo éxito que tuvo el Frente Nacional en forjar un consenso biparridista [...j que
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perjudicó [...] a la UTC y [sus] nexos con el establecimiento político y su visión esencialmente moderada, del desarrollo socioeconómico» Il. En resumen, el Frent Nacional debilitó a la Iglesia Católica y, al mismo tiempo, debilitó a la UTC. FANAL y la UTC representaron acciones serias y dinámicas de la Iglesia Católica, en su intento de organizar a los trabajadores rurales y urbanos como respuest a la profundización de las crisis económicas y sociales de América Latina despué de 1930. No se puede negar que estos programas, desarrollados como una altema tiva al comunismo, estaban estructurados jerárquicamente y eran bastante paternalis tasoAun así, la soja existencia de estos programas permite contradecir la fácilment aceptada y acrítica noción de la Iglesia Católica como una institución estática, confesional y obsesionada por el cumplimiento de los sacramentos. Por una variada serie de razones, FA AL Y la UTC no pudieron aportar cambios significativos a la sociedad colombiana. Pero, en realidad, nunca pretendieron hacer eso, y una mirad más cuidadosa a sus plataformas, organización y prioridades indica tensiones dentro de la Iglesia Católica con respecto al tema del cambio y la mejor manera de efectuarlo.Una generación posterior de reformadores llegaría, en efecto, a optar por un cambio significativo y a largo plazo: estas personas, Camilo Torres, el cura Pérez (exsacerdote católico y comandante del EL. [Ejército de Liberación Nacional] hasta su muerte, en febrero de 1998) y otros sacerdotes que conformaron los grupos de Golconda y SAL, se formaron como tales en la época de FANAL, la UTC y la Acció Católica. Ellos presenciaron el desarrollo de estas organizaciones católicas y vieron la incapacidad de éstas para resolver problemas serios. No debería sorprender, entonces, que la nueva generación de reformadores ofreciera soluciones mucho más radicales para los males sociales de Colombia, y que trataran de implementar esas soluciones (en su gran mayoría) dentro de la estructura de la Iglesia Católica. El segundo aspecto que aborda el presente trabajo tiene que ver con un examen detallado del catolicismo radical en Colombia, a través de un estudio del papel que desempeñaron el padre Camilo Torres Restrepo y Gerardo Valencia Cano, obispo de Buenaventura. Camilo será estudiado, sobre todo, a partir del movimiento que desarrolló para unificar a los «no-alineados» o personas políticamente inactivas d Bogotá, por medio de la creación de un movimiento denominado Frente Unido del Pueblo. Camilo fue sacerdote católico, profesor de sociología, periodista y guerrillero de izquierda. Vivió en Bogotá durante un período de masivas migraciones del campo a Lasciudades, urbanización y aumento de las tensiones sociales en Colombia. A partir de señales como las de la Revolución Cubana de 1959, las que combinaba con su interpretación del cristianismo (y fijándose también en los aparentes fracasos de los programas de reforma más moderados, como los de FANAL y la UTC), Camilo dio por sentado que la revolución podía y debía ser llevada a cabo en las calles de Bogotá.
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INTRODUCC1ÓN
En el tercer capítulo examinó cómo y por qué Camilo trató de ajustar su r:;;;;;;;:;;::;:;;;et;,ición de los problemas sociale a una institución y a un panorama político e taban preparados para soluciones radicales. La Iglesia Católica Romana .-~' estaba iniciando un proceso de modernización en el período del Vaticano 11, cnzos de la década de los sesenta. Carni lo creyó, a mediados de la misma I_'~~' que Bogotá estaba lista para una revolución urbana al estilo cubano, cuanen realidad, semejante tipo de revolución no ocupaba un lugar importante en la de muchos colombianos. aún desconcertados después de quince años de ncia rural, migraciones, urbanización y demás transformaciones sociales de la .1 Su relación con el clero colombiano apunta a una división dentro de lajerar
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más amplio de la Iglesia Católica colombiana que Camilo y, en cuanto a credenciales eclesiásticas, su trayectoria era mucho más impresionante que la del padre Camilo Torres. TOITes,sin embargo, ocupa una posición importante en la memoria coleetiva colombiana, mientras que Valencia nol2. Esto es el resultado de la aparente contradicción que Camilo (el Cura Guerrillero) representaba en el momento de su muerte. Las contradicciones y las acciones dramática son regiotradas y guardadas por la memoria humana. Un obispo espiritual que citaba la escrituras y que constantemente defendía a los pobres de su comunidad e práclicamente olvidado. Por ello, el capítulo en el que se compara a Camilo con Gerardo, recurre a los procesos históricos y a las instituciones que formaron a estos dos hombres, y mis conclusiones pueden sorprender a quienes hayan pensado en ellos únicamente en función de los apelativos que les fueron adjudicados en vida, apelativo que se han mantenido, en buena medida, hasta el presente: Camilo. el Cura Guerrillero, y Gerardo, el Obispo Rojo. La tercera revisión importante en esta investigación tiene que ver con la Conferencia de MedelJín de 1968. Mi opinión es que la conferencia necesita ser estudiada con cuidado en cuanto a las implicaciones que tuvo para Colombia. Trabajos más generales. como los de Phillip Bcrryrnan o Chri tian Smith, han exami'nado la conferencia y los efectos globales que tuvo en el desarrollo de la teología de la liberación!'. Yo miro los efectos particulares que tuv~ para Colombia la Conferencia de Medellín. primero mediante un examen del papel de los obispos colombianos en la conferencia y sus intervenciones. y luego, a travé del estudio de la aceptación que tuvo la conferencia. a lo largo del tiempo, entre la jerarquía colombiana. Mi conclusión es que Medellín LUvOpoco efecto en Colombia. Muestro también que la de Medellín no fue una conferencia tan «radical», después de todo, y que debe ser entendida como algo que surgió de los violentos cambios que ocurrían por toda América Latina durante los años sesenta. En este sentido. Medellín puede ser interpretada, incluso. como un intento de impedir la aparición de futuros Camilos Torres. E importante señalar que no hay mención alguna a Camilo Torres en los famosos documentos de Medellín de 1968, y esto es sorprendente, si se tiene en cuenta la reciente muerte de Camilo y el impacto que causó en Latinoamérica 14. Sin duda, alguno de los obispos reunidos en Medel1ín conocieron a Camilo Torres personalmente, y el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez estudió con él en Lovaina (Bélgica). a finales de la década de 1950. ¿Existe una relación, entonces, entre el caso de Camilo y la decisión de los obispos latinoamericanos de reunirse a discutir una nueva estrategia no-revolucionaria para América Latina? Los documentos de Medellin usan, con frecuencia, la palabra urgentemente, e insinúan que la revolución
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I~TRODUCCIÓN
:,uede ser consecuencia de una permanente negación o de la inacción frente .!l..:ionessociales, económicas y demográficas de América Latina. '-----:., ;; particularidades de la Conferencia de Medellín. me parece. deben ser íciZ~~ ....con mayor precisión. Por ejemplo. es engañoso creer que a la conferensueron todos los obispos latinoamericanos: de los seiscientos obispos que _ ...sa en América Latina en 1968, menos de una tercera parte estuvo en la reunión. sugiere que dos obispos (McGrath. de Panamá, y dom Hélder Cámara, de e cribieron los principales documentos y controlaron de manera estrecha el de información de la reunión 15. ¿Qué cosas. exactamente. tenían que decir los ta5P(>S colombianos asistentes y qué tan consistentes eran sus comentarios, dada la ~-....~jún que traían de ser una jerarquía católica «conservadora»? La acogida que tuvo en Colombia la Conferencia de Medellín puede ser ..........-----' en función de la respuesta oficial de la jerarquía, que se encuentra, en gran da. en los documentos de la Conferencia Episcopal Colombiana. Yo alego que llín fue vista. por parte de muchos obispos colombianos, corno otra amenaza la Iglesia colombiana, como otro esfuerzo por quitarle poder y prestigio a la in institucional. El año 1930 (en el que los liberales llegaron al poder) fue el ienzo de una avalancha de malas noticia para la Iglesia Católica en Colombia. Después del triunfo liberal vino el 9 de abril, que constituyó un serio ataque contra Iglesia. La Violencia, que no pudo ser controlada por institución alguna en Cobia, desafió la eficacia de la Iglesia Católica corno guardiana del camino «cspitual y moral» de la población nacional. El reconocimiento oficial del liberalismo lítico a través del Frente Nacional (1958) afectó la ba e de poder de la Iglesia, y la sterior muerte de Camilo Torres, en 1966, enfocó la atención internacional hacia Iglesia Católica colombiana. El argumento central de la jerarquía contra Camilo era que él estaba combinando política con religión y que esto iba en contra de las prioridades y obligaciones del clero. Sin embargo, en las conclusiones de ] 968 de \Iedellín se hizo un llamado a sacerdotes y obispos para que se involucraran activamente en la lucha de los pobres, para que pudiera existir, algún día, una Latinoamérica más justa. La jerarquía colombiana, desde luego, reaccionó en contra de estas conclusiones. Tildar a los obispos colombianos que rechazaron a Mcdellín corno reaccionarios fanáticos. ería adoptar una posición fácil y acrítica; su reacción respecto a Medellín estaba delineada y debe entenderse en función de la particular y, con frecuencia, peculiar historia de relaciones y tensiones entre Iglesia y Estado en Colombia durante el siglo xx. El capítulo 4, que trata sobre la participación específica de Colombia en Medellín y la recepción de los documentos de la Conferencia en el país, conduce al siguiente capítulo del libro, en el que examino la interpretación radical que le dieron a Medellfn dos grupos de sacerdotes colombianos a finales de la década de 1960 y qz¡~:a
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comienzos de la de 1970, Golconda y SAL. Ambos grupos aceptaron que Medellín era un paso importante para la Iglesia latinoamericana; sin embargo, el grupo de Golconda (liderado por Gerardo Valencia Cano)!" se apartó significativamente de Medellín y se concentró más en implementar en Colombia el programa de Cami)0. René García, quien era, según Joe Broderick'", el verdadero organizador y líder de facto de) grupo de Golconda, publicó un ensayo titulado Revolucián: imperativo cristiano. En este documento, el autor escribe que «el cristiano latinoamericano debe entrar al proceso de revolución [que] se opone a la estructura social que es incompatible con sus principios. Es la influencia del capitalismo la que, con su base individualista, destruye la comunidad humana y crea la ideología dominante en América Latina, en la que la Iglesia, como un sector de la sociedad, ha sido un participante» 18. Golconda, a principios de la década de 1970, continuó el proceso iniciado por Camilo Torres a mediados del decenio anterior. La misma existencia de Goleenda sugiere que Medellín no había ido lo suficientemente lejos en la formulación de respuestas a los problemas sociales de Colombia, y también sugiere que el énfasi que ponen los documentos de Mcdcllín en la identificación con los pobres a través de la formación de comunidades de base puede haber encontrado una re istencia importante entre muchos obispos. Por lo general, el catolicismo colombiano ha sido visto, tanto dentro del país como en el extranjero, como conservador, estático y falto de iniciativa. El presente estudio demostrará que. en contravía de las interpretaciones tradicionales, la Iglesia en Colombia ha manifestado caracterfsticas que escasamente se ajustan a esta concepción. El surgimiento de FANAL y la UTC ayudan a ver una importante aproximación de la Iglesia a la grave situación de los trabajadores rurales y urbanos, en una época en la que la penetración comunista en este terreno cra real y amenazante. El fracaso de FANAL y de la UTC llevada a alternativas «radicales» como el programa de Camilo Torres, que también fracasó en el intento de conseguir algo más de armonía social en Colombia. El radicalismo de Camilo probablemente asustó a los ciudadanos colombianos. Sus acciones y su muerte violenta parecen haber contribuido a la organización de una conferencia de obispos latinoamericanos para discutir nuevas maneras, no-revolucionarias, de efectuar cambios y obtener justicia en América Latina. Éste era el objetivo principal de Medellin 1968. Sin embargo, las recomendaciones de esta conferencia nunca obtuvieron un sólido apoyo en el país anfitrión y esto, tal y como argumento en los capítulos referidos, contribuyó a la formación de Golconda y SAL, que llegarían a representar una nueva generación de reforma católica y social en Colombia. Sus programas y actitudes terminaron siendo mucho más radicales que el plan de acción ofrecido por los obispos latinoamericanos de Medellín en 1968. 34
INTRODUCCIÓN
FUENTES Cualquier investigador de la Iglesia Católica en la Colombia contemporánea enfrenta un reto a la hora de localizar fuentes. La Iglesia institucional no es una democracia abierta que permite el escrutinio público de su documentación. Desde el \) de abril, cuando los archivos de la Igle ia fueron quemados en Bogotá, la jerarquía colombiana ha tenido particular cuidado en la protección de las fuentes primarias que quedan en su posesión. Por lo tanto, los archivos, como los del Seminario Ma~or y el Seminario Menor de la Arquidiócesis de Bogotá, o los archivos del Secretariado de la Conferencia Episcopal Colombiana. están cerrados al público. Sin embargo, a pesar de esta inconveniencia, pude localizar un número con...iderable de fuentes primarias para mi estudio. Aunque este trabajo no está basado en fuentes manu critas de archivo. cada capítulo, comenzando con el segundo, tiene una base sustancial de fuentes primarias. Las fuentes primarias utilizadas en mi investigación on : imilares a las utilizadas en estudios recientes sobre la Iglesia latinoamericana, y más específicamente a los que tratan acerca del papel político de la Iglesia. Por ejemplo, Brian Smith, en su importante libro The Cliurch and Politics in Chile, desarrolló capítulos de su Jibro basándose en documentos de la Conferencia Episcopal Chilena, cartas de sacerdotes, folletos y encíclica. eclesiásticas y entrevistas. Hannah W. Stewart-Garnbino ha hecho una significativa contribución a nuestra comprensión del papel de la Iglesia chilena en la formulación de políticas sociale y rurales en ese país. Los capítulos VI y VII de su monografía de 1992, The Churcli and Politics in the Chilean Countryside, analizan el período de 1958 hasta mediados de la década de 1990; sus fuentes primarias para estos capítulos son cartas pastorales, periódicos, documentos de la Conferencia Episcopal Chilena y entrevistas. El trabajo académico de John M. Kirk de 1992 sobre la Iglesia Católica nicaragüense utiliza, como fuentes primarias, declaraciones de sacerdotes, cartas pastorales, documentos de la Conferencia Episcopal e informes de la arquidiócesis de Managua 19. Jeffrey Klaiber, S. L, quien es, probablemente. el más importante historiador de la Igle ia Católica en Perú. utiliza en 10. capítulos Vil y VIII (1930-1975) de su trabajo, The Catholic Churcñ in Peru, /82/-1985: A Social History, fuentes primarias tomadas de los informes de la Arquidiócesis de Lima, entrevistas, documentos de los archivos regionales de la arquidiócesis (Trujillo y Cuzco), notas de congresos y cartas pastorales". He utilizado muchos de los mismos tipos de fuentes mencionados anteriormente: estas fuentes incluyen cartas pastorales. documentos de conferencias episcopales, encíclica papales, cartas de sacerdotes. circulares de obispos a sus clérigos y entrevistas. Estas fuentes son valiosas para la comprensión de la posición oficial de
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la Iglesia y de las prioridades y planes jerárquicos. Esta documentación ha sido incorporada a los capítulos 3 y 4 de mi investigación. Esta investigación utiliza un amplio espectro de fuentes primarias. Por ejemplo, en el capítulo 3 he utilizado varias publicaciones estudiantiles de la Universidad Nacional de Colombia, cartas de la Fundación Rockefeller, memorandos del Departamento de Sociología, cartas, minutas de reuniones de comité, programas de cursos académicos y currículos. Esta amplia variedad de documentación me ha permitido entender de manera más completa el papel de Camilo Torres como profesor de sociología y capellán de la Universidad Nacional. He estudiado a Gerardo Valencia Cano utilizando su diario personal, su poesía inédita y las transcripciones de sus mensajes radiales a la gente de la ciudad de Buenaventura. Estos documentos nunca antes habían sido utilizados para estudiar y entender el papel específico de Valencia Cano, tanto en la política nacional como en la vida religiosa del país. Para el estudio del impacto de la Conferencia de Medellín en la sociedad colombiana, utilizo documentos del SPEC (Secretariado Permanente de la Conferencia Episcopal) entre otras fuentes. Los documentos del SPEC, son particularmente útiles, ya que permiten un análisis cuidadoso de las posición colombiana antes y después de la conferencia. Este trabajo es historia, algo de biografía y revisión. Busca complementar el importante libro de 1987 escrito por el historiador británico Cristopher Abel, Política, Iglesia y partidos en Colombia, que es el fruto de una ardua investigación y contiene una interpretación histórica acerca de la Iglesia desde la Constitución de 1886 hasta la instauración del régimen militar de Rojas Pinilla en 1953. El historiador Fernán E. González G. ha publicado un importante libro titulado Partidos políticos y poder eclesiástico, una historia de la relación entre la Iglesia y el Estado en Colombia desde principios del siglo X1X hasta 1930. En 1997, González publicó Poderes enfrentados: Iglesia y Estado en Colombia, un estudio que cubre desde la época colonial hasta el presente. El colombiano Rodolfo Ramón de Roux ha estudiado la historia de la Iglesia Católica de 1930 a 1980, y señala que ve muchas de las acciones de la Iglesia durante este período en función de una mentalidad en «estado de alerta». Su interpretación ha influido mi propio pensamiento acerca de la Iglesia para el período posterior a 1930. La historiadora Ana María Bidegain ha publicado una importante historia de la Iglesia Católica entre los años 1930 y 1955 (Iglesia. pueblo y política: un estudio de conflictos de intereses. Colombia, 1930-1955); allí encontramos un «rnicros-estudio de la Acción Católica y del movimiento loe (Juventud Obrera Católica) en Colombia, y su investigación en archivos europeos, colombianos y latinoamericanos ofrece un análisis sólido y esclarecedor acerca de la influencia que han tenido otras Iglesias en Colombia. 36
INTRODUCCIÓN
Algunas biografías publicadas han sido fuentes importantes para este trabajo. Una de las mejores biografías de Camilo Torres -y probablemente la más citada-es Camilo: el cura guerrillero, de Joe Broderick ", que está basada en entrevistas y testimonios de personas que conocieron a Camilo. El análisis que hace Germán Guzmán Campos de Camilo está bien documentado pero es acrítico. En 1996, Gustavo Pérez Ramírez, compañero de Camilo en Lovaina, publicó una nueva biografía, muy bien documentada, bajo el título de Camilo Torres Restepo: profeta para nuestro Tiempo. La biografía de Gerardo Valencia Cano escrita por Gerardo Jaramillo González. Monseñor Valencia, necesita ser actualizada, puesto que es, esencialmente, una colección de documentos con poca crítica e interpretación. Otras biografías de miembros de la Iglesia colombiana, como la de Eduardo Ospina por Francisco Miranda Ribadencira (Eduardo Ospina S. J.: humanista colombiano, /89/-/965), o la que Jaime Sanín Echeverri escribió sobre mon eñor Miguel Ángel Builes (El obispo Builes), son, en realidad, más hagiografía que biografía, y son útiles apenas en cuanto a datos fácticos. Esto también se aplica al tratamiento absolutamente acrítico que fray Guillermo Agudelo Giralda hace de cuatro arzobispos colombianos (Ismael Perdomo. Crisanto Luque, Luis Concha y Aníbal Muñoz Duque), titulado Cuatro arzobispos que han marcado nuestra historia, /928-1984. El politólogo norteamericano Daniel H. Levinc ha contribuido significativamente a la comprensión del papel de la Iglesia Católica en Colombia. Su perspectiva es, por supuesto, la del especialista en política, pero ha publicado bastante acerca del catolicismo en Colombia y América Latina. Alexander Wilde ha publicado un interesante artículo, «The Contemporary Church: The Political and the Pastoral», en Politics of Compromise: Coalition Government in Colombia, pero este ensayo carece de dimensión histórica y de ideas. Sorprende que no exista una sola historia completa y de la extensión de un libro. en inglés, de la Iglesia Católica colombiana, y Levine y Wilde son los dos único académicos en los Estados Unidos que han hecho investigaciones significativas sobre la Iglesia colombiana-". Mi investigación llena un vacío existente en la historiografía en inglés sobre Colombia. Para su realización, me he beneficiado de la bibliografía antes mencionada y de los trabajos de Isaac Wust y Eduardo Cárdenas, algunos de los otros destacados analistas de la Iglesia Católica en Colombia. La objetividad histórica, se ha dicho, es imposible, y yo no pretendo aducir que he sido absolutamente objetivo en esta investigación+'. La organización de lo escrito en capítulos, la selección de documentos y la introducción de citas delatan cierta perspectiva; no hay manera de negar eso. La gente leerá este trabajo y se preguntará si estoy tratando de justificar las acciones de la jerarquía eclesiástica o las de los izquierdi ta , o las de los izquierdistas de la Iglesia, etc. La verdad es que estoy interesado en presentar a la Iglesia Católica contemporánea en Colombia como
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historia. La Iglesia Católica colombiana contemporánea puede ser estudiada desde una perspectiva histórica, con actores. eventos y procesos que afectan el siguiente paso y las eventuales consecuencias. El resultado final. el capítulo concluyente sobre la Iglesia Católica colombiana no puede y no será escrito por mi. Mía sólo será la interpretación de un período histórico específico en la historia que, espero, contribuirá a un mayor desarrollo del estudio académico de la Iglesia Católica colombiana y de los temas más amplios que fueron inherentes a la evolución del siglo xx en Colombia.
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NOTAS
1. Adolfo Pérez Esquivel, 1980. Cuado en Humberto Rojas Ruiz, «La iglesia colombiana de hoy: bases conceptuales de la acción para un desarrollo integral,» OFISEL (Oficina de Investigaciones Socioeconómicas y Legales), Bogotá, (s.f.), cubierta. 2. La mejor colección publicada de los escritos de Camilo Torres se encuentra en Óscar Maldonado et al., prol. y sel., Camilo Torres: cristianismo y revolución (México, 1970).
3. Jorge Eliécer Gaitán, líder popular liberal, fue asesinado en esa fecha, 10 que desencadenó una revuelta de varios días que dejó cientos de muertos. Véase Herbert Braun, The Assassination of Gaitán: PubLic Lije and Urban viotence in Colombia (Madison, 1985). 4. Orlando Fals Borda, Subversion and Social Change in Colombia (Nueva York, 1969), p. 231. S. Véanse, por ejemplo. Germán Guzmán Campos, El padre Camilo Torres (Bogotá, 9.3 ed., 1989); Francisco Miranda Ribadeneira, Eduardo Ospina S. J., humanista colombiano 1891-1965 (Bogotá, 1980) y Alberto Parra, S. 1., De la Iglesia misterio a la Iglesia de los pobres (Bogotá, 2.D ed., 1989). 6. Véase, entre otros trabajos, Cristopher Abel, Política, Iglesia y partidos en Colombia (Bogotá, 1987). También, Alexander W. Wilde, «A Traditional Church and Politics: Colombia». Ph.D. Dissertation, 1972, Columbia University. Nueva York. 7. Pierre Gilhodes, Las luchas agrarias en Colombia (Medellín, 1976), p. 77. Véase también Orlando Fals Borda, Historia de la cuestión agraria en Colombia (Bogotá, 1982). 8. Conferencias episcopales de Colombia, vol. n, 16-24 de septiembre de 1960, pp. 184-207. 9. Conclusiones del V Congreso Nacional de la UTC (Medellín, 1954), p. 9. 10. «UTC: Conclusiones del VII Congreso Nacional», Barranquilla, 1961, p. (5). 11. BushnelI, The Making of Modern Colombia, p. 243.
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12. Debo agradecer a Joe Broderick por esta idea Durante una conversación telefónica, en marzo de 1993, me dijo que «unos años atrás» él había dado una charla algo improvisada sobre Camilo Torres en una iglesia de un barrio pobre de Bogotá. Y se había asombrado de ver el auditorio repleto de gente: esto, para Broderick -uno de los principales biógrafos de Camilo Torres- indicaba el alcance del legado de Camilo Torres en Colombia. 13. Véase, por ejemplo, Philip Berryman. Liberation Theology (Nueva York, 1987), o Christian Smith, TILeEmergence of Liberation Theology: Radical Religion and Social Movement Theory (Chicago, 1991). 14. Los documentos de Medel1ín se conocen formalmente como «La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio», publicado por CGLAM (Consejo Episcopal Latinoamericano), Bogotá. IS. Información proveniente del libro de Christian Srnith que se cita en la nota 13. Hay que señalar aquí que otras do personas -el obispo Manuel Larraine, de Talca (Chile). y Gustavo Gutiérrcz, de Lima- influyeron fuertemente los documentos de Medellín finales. Larraine murió en 1966, dos años antes de la conferencia, y Gutiérrcz, que no era obispo, no tenía los mismo derechos procidemenrales de voto que los 146 obispos reunidos. 16. Como Gerardo Valencia Cano era el miembro del grupo con mayor rango jerárquico, obispo. él lo lideraba. pero sólo nominalmente. Esto no quiere decir que él apoyara el tono radical que fue adoptado en la tercera reunión de Golconda. De hecho, como se demostrará en el capítulo 3. se oponía con fuerza a la opción violenta. 17. Broderick, además de escribir una biografía de Cami lo Torres, es un cxsacerdote que participó en las reuniones de Golconda. Esta información proviene de una entrevista per. onal con Broderick. el 22 de septiembre de 1994, en Bogotá. 18. Rcné García. en La Iglesia latinoamericana y el socialismo, dossier núm. 8, Heverlee-Lovaina (Bélgica). 1973. p. 1.t7. 19. Véase John M. Kirk. Politics and the Catholic Church in Nicaragua (Gaínesville, 1992). 20. Klaiber, Ralph della Cava y Christopher Abel son tres de los más importantes historiadores de la Iglesia en América Latina (Perú. Brasil y Colombia, respectivamente). La mayoría de los estudios recientes sobre la Iglesia han sido realizados por politólogos (D. Levine, J. Kirk, B. Smith. Scou, Mainwaring, para nombrar apenas a unos cuantos de Jos académicos más importantes). 21. El título para la edición en inglés del libro de Broderick, publicado en 1975, antes de que apareciera la traducción al español es. en mi opinión, mucho más apropiado: Camilo Torres (Nueva York. 1975). 22. El recuento de Kenneth Medhurst sobre el papel de la Iglesia en la organización laboral en Colombia es una contribución en esa dirección. Véase u The Church and Labour in Colombia (Manchester, Inglaterra). 1984. La disertación de Alexander Wilde, «A Traditional Church and Politics: Colombia» (1972, Columbia University). está documentada, esencialmente, con información de periódicos y fuentes secundarias lomadas de artículos publicados en revistas. 23. Véase Howard Zinn. Failure ro Quit: Refiections of an Optimistic Historian (Monroe, ME, 1993), especialmente el capítulo «Objections to Objectivity».
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CAPÍTULO 1
ULTRAINTOLERANCIA
Hundiendo un hacha tres centímetros dentro de la cabeza del general Rafael Uribe Uribe, Leovigildo Galarza dijo: «Usted es que [sic] nos tiene fregados» 1 • Uribe Uribe murió aproximadamente dos horas después del ataque, a las 2: 10 de la mañana del viernes] 6 de octubre de 1914, en su casa, cerca del centro de Bogotá. El siglo XIX había llegado a su fin, en realidad, en 1914. El mundo estaba entrando en el siglo XX, marcado por la guerra en Europa y, en Colombia, por la muerte del líder del liberalismo. El asesinato de Uribe Uribc no significó, sin embargo. la muerte del liberalismo como ideología política. El porqué Galarza y su cómplice. Jesús Carvajal. se entían fregados por el liberalismo será uno de los temas de este capítulo. También examinaré las diferencias ideológicas entre liberales y conservadores en Colombia, tomando el papel de la Iglesia Católica como principal punto de referencia. La hegemonía del conservatismo se combinaba y reforzaba con la hegemonía ideológica del catolicismo, por lo menos desde el concordato de 1887~esta unión de intereses establecería un patrón para buena parte del contenido del pensamiento religioso católico y, más aún, estructuraría una relación íntima entre Iglesia, pensamiento y acción política. La Iglesia adoptó un papel político desde el siglo XIX y por lo menos un partido político asumió una identidad ideológica católica. Si bien la ideología llegaría a cambiar a través del tiempo. la necesidad que sentía la Iglesia de desempeñar un papel político se mantuvo constante. 41
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Este capítulo comienza con la llegada de Rafael Núñez por segunda vez a la presidencia (1884) y la elaboración de una Constitución conservadora en 1886. Esa Constitución, que se mantuvo, en esencia, hasta la redacción de la Constitución de 1991, fue notable por el nexo que estableció entre el Estado y la Iglesia Catól ica Romana. Núñez firmó, en efecto, el famoso concordato de 1887, que estableció el catolicismo como la religión oficial de Colombia, devolvió las propiedades de la Iglesia que habían sido confiscadas a mediados del siglo por los gobiernos anticlericales. amarró la educación pública a los preceptos de la Iglesia y abolió el divorcío". Después de examinar la Constitución y el concordato, y las principales manifestaciones del pensamiento liberal y conservador de la época en el país (los escritos de Rafael Uribe Uribe y Miguel Antonio Caro, respectivamente), centraré mi atención en el papel que desempeña la educación en una sociedad regida por el concordato. ¿Qué aprendían los menores de edad en el colegio durante este período y cómo retlejaba la educación pública los objetivos de la Iglesia? A lo largo del capítulo, estudiaré las declaraciones pastorales y las enseñanzas de los principales dignatarios de la Iglesia durante este período de ultraintolerancia, desde 1885 hasta 1930, poniendo especial énfasis en el perfodo que va desde el fin de la guerra de los Mil Días, en 1902, hasta el triunfo electoral liberal de 1930. Esta información permitirá una comprensión más profunda del rol específico de la Iglesia en Colombia durante este período: en esencia, el de una institución propensa a la reacción. Después de 1930, con los liberales en el gobierno, la Iglesia empezada a actuar de manera más agresi va para defender sus intereses, y los nuevos enemigos de la Iglesia -protestantes y comunistas- se convertirían en foco de atención de la institución, además de los tradicionales liberales. Este segundo capítulo, por lo tanto, prepara el escenario para lo que sería, a partir de 1930, una Iglesia cada vez más intervencionista en los asuntos políticos y sociales de Colombia, de manera que su atención se centrará sobre todo en la unidad existente dentro de la Iglesia Católica, más que en las divisiones específicas que pudiera haber en la institución. Irónicamente, la división de la sociedad civil colombiana durante el siglo xx puede ligarse, en gran medida, al periodo de la unidad de la Iglesia, 1885- J 930, y que yo he llamado un período de ultraintolerancia. David Bushnell y Neill Macaulay han sugerido que la religión O la cuestión de la Iglesia llegaría a definir el liberalismo y el conservatismo del siglo XIX y comienzos del xx en América Latina. A lo largo de la región, liberales y conservadores estaban de acuerdo en muchos asuntos económicos y políticos, ya que los dos grupos compartían la idea de un gobierno constitucional, un Estado representativo así fuera imperfecto y un capitalismo de libre empresa. Sus verdaderas diferencias tendían a centrarse en lo relacionado con la Iglesia: los conservadores procedían con cautela cuando sugerían cambios en el poder y la posición de la Iglesia. Los
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ULTRAINTOLERANCIA
liberales, por su parte. se oponían al fuero eclesiástico y a los diezmos, puesto que veían tales prácticas como ejemplos de privilegios anticuados y anacrónicos. En Colombia. los liberales defendían la confiscación de la propiedad eclesiástica, la expulsión de la comunidad jesuita y la estricta separación de Iglesia y Estad03. La hegemonía conservadora de 1885-1930 también puede ser vista como un período de complaciente optimismo para la Iglesia. La estrategia principal para mantener la supremacía durante este período fue fustigar en forma permanente a los liberales, y esta sensación de complacencia y supremacía será examinada a través de la documentación mencionada anteriormente. Las políticas de la Tglesia se volverían más agresivas después de 1930, pero también se convertirían en más activas -socialmente activas e interesadas- como respuesta al desafío liberal. Esto significaría un mayor interés por el campo y un mayor interés por la suerte de los trabajadores. A los ojos de la Iglesia, después de 1930, los liberales eran suficientemente malos, pero los protestantes norteamericanos y los comunistas rusos que organizaban a la. masas y a los trabajadores no podían ser tolerados. El triunfo liberal de 1930 obligó a la Iglesia a ser consciente de que su posición no estaba. después de todo, completamente a salvo. La fuerte obsesión de la Igle ia con los liberales antes de 1930 era, bá icarnenre. una cuestión de reacción. Hacia finales del período de ultraintolerancia, el surgimiento de nuevas fuerza y los triunfos liberales produjeron cambios que empujaron a la Iglesia hacia políticas más sociales. Esto llevaría a la formulación de programas específicos en la década de 1940 y a la organización de los campesinos y los obreros. aspectos que serán tratados en detalle en el capítulo 2.
RAFAEL NÚÑEZ: SOBRE MUJERES, CONSTITUCIONES y CONCORDATOS El rey Enrique VIII, en la Inglaterra del siglo XVI, no fue el único mandatario de la historia en enfrentarse con la Iglesia Católica Romana por un asunto de divorcio. Rafael Núñez, en Colombia. tuvo un «problema» similar, pero él lo resolvería de manera algo diferente a la del rey inglés. Enrique VIII se separó y separó a su país de la Iglesia Católica Romana para esquivar la ira de Roma, que consideraba ilegal e inmoral el divorcio. Unos trescientos años más tarde, Núñez haría exactamente lo opuesto a Enrique VIII y obtendría el mismo resultado: un divorcio. El concordato, que prácticamente fusionaba la Iglesia con el Estado colombiano, fue registrado en Roma el 31 de diciembre de 1887, Ysólo fue posible después de que a Núñez se le concediera «tolerancia social» por el matrimonio civil que había contraído en París (Francia) con Soledad Román, después de haberse divorciado de Dolores Gallego en Colombia. La Iglesia colombiana, al otorgar dicha tolerancia social. aceptaba el divorcio de Núñez, por lo cual, el presidente, en agradecimiento, 43
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ofreció una gran fiesta en el palacio presidencial. Según un estudioso de este período, «el arzobispo de Bogotá fue invitado y, conducido hasta donde doña Soledad, la tomó por el brazo hasta la mesa del banquete, en donde se sentó a su lado»:'. Por lo tanto, de manera tácita al menos, los problemas conyugales del presidente fueron resueltos. Núñez devolvió el favor con mucho más que un banquete: firmó el concordato de 1887. Lo anterior no es para decir que el concordato (que, entre otras cosas, declaraba ilegal el divorcio) fue diseñado y firmado exclusivamente para resolver los problemas conyugales del presidente. Sin embargo. era sin duda una herramienta importante de negociación para Núñez y la jerarquía eclesiástica. El presidente veía en el concordato una «manera eficiente y adecuada de resolver el problema de las relaciones entre la Iglesia Católica y el Estado colornbiano»-. Núñez era más un pragmático que un teólogo. La Iglesia estaba interesada en las propiedades que le habían sido expropiadas, yen temas educativos y de moralidad; é tos eran aspectos sobre los cuales el presidente estaba dispuesto a negociar. En esencia, él accedió a una relación de poder compartido con la Iglesia, y el primer artículo de la Constitución hace esto evidente: «El Estado, haciendo caso del tradicional sentimiento católico de la Nación colombiana, considera la religión Católica Apostólica Romana como fundamental elemento del bien común y del desarrollo integral de la comunidad nacionab-". El Estado le concedió a la Iglesia libertad completa en la esfera de la educación. Con el concordato, la educación pública en Colombia llegaría a tener un gran contenido de en eñanzas católica ; la importancia de esto se estudiará en el siguiente capítulo. El artículo x del concordato trata acerca de la educación y compromete al Estado a garantizar «a la Iglesia Católica la libertad de fundar, organizar y dirigir, bajo la dependencia de la autoridad eclesiástica, centros de educación en cualquier nivel, especialidad y rama de instrucción ...»7. Ciento cinco años después de firmarse la Constitución de 1886, se escribió una nueva Constitución en Colombia. La Constitución de 1991 se alcjó claramente del concordato y, de hecho. la palabra católico no aparece en parte alguna del nuevo documento. Durante la negociación yel forcejeo que hubo alrededor de la carta de 1991, los siete artículos referentes al concordato fueron anulados, decisión que fue ratificada por la Corte Constitucional de Colombia e15 de febrero de 19938. Grupos eclesiásticos y la Conferencia Episcopal Colombiana reaccionaron fuertemente ante esta decisión, pero, legalmente, no había nada que pudieran hacer. La Academia Colombiana de Historia Eclesiástica reaccionó ante la decisión dc las cortes y emitió un documento de protesta el 3 de marzo de 1993. El documento es interesante porque se refiere al concordato de 1887 como «un instrumento de paz y el más profundo acuerdo entre la sociedad civil [...] y la sociedad religiosas". El documento también señala cómo la Iglesia Católica es «[una] parte esencial del orden nacio-
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nal [...] que llevó al genera] Francisco de Paula Santander'? a promover relaciones claras y efectivas entre la República de Colombia y la Santa Sede» 1l. El documento expedido por la Academia en 1993 sugería que las posiciones tomadas por la Constitución y la Corte eran ilegales y que iban en contra del legado histórico del país. Exi te la insinuación, también. de un sombrío futuro para Colombia a partir de 1991, repleto de desórdenes, puesto que el concordato de 1887 era un «instrumento de paz» para Colombia 12. El documento de la Academia no tenía, desde luego, ninguna base legal en Colombia, pero su mera existencia deja entrever la importancia que aún tenia el concordato en la sociedad colombiana a principios de la década de 1990. El concordato de 1887 creó una relación histórica especial entre la Iglesia y el Estado, y esta relación fue atacada, según los críticos del Estado. por la nueva Constitución de 1991. El concordato, firmado por Núñez como una medida pragmática que le permitiría gobernar -tanto su país como su hogar- en relativa calma, todavía existe en Colombia, aunque en una expresión muy disminuida. La existencia de este documento fue lo que condujo a Rodolfo R. de Roux a comentar que «en Colombia, la Igle. ia Católica ha estado tan íntimamente ligada a todos los factores sociales (legitimación social, educación. beneficencia, grupos de pre ión política, economía, etc.) que no se puede comprender al país sin comprenderla a ella, y viceversas-P.
EL CONSERVATISMO DE CARO La Constitución de J 886 fue, en gran medida, obra de Miguel Antonio Caro. el principal pensador conservador de la época. Firme defensor de la Iglesia y la fe católica, publicó un periódico llamado El Tradicionista, que reflejaba su pensamiento. Caro, pensador complejo, liderada el país, como vicepresidente de Núñez (Núñez fue elegido presidente cuatro veces: 1880, 1884, 1886 Y 1892, aunque no ejerce el cargo durante el último periodo y muere en 1894). Caro era el hombre escogido para reemplazar al presidente, quien, durante sus últimos días, prefería gobernar desde su residencia en la ciudad de Cartagena. La muerte de Núñez. en 1894, permitió a Caro a urnir el completo control del gobierno en Bogotá. La insistencia con que Caro defendía la tradición y mantenía politicas conservadoras -lo cual, a finales del siglo XIX en Colombia, significaba la exclusión de los liberales de puestos de mando en el gobierno- condujo indirectamente a la guerra de los Mil Días (1899-1902); Yeste conflicto, por su parte, llevó a la pérdida del istmo de Panamá en 1903. David Bushnell describe este proceso histórico como «calamidades gemelas» 14. De las dos calamidades, la guerra de los Mil Días fue la peor. con unas 90.000 personas muertas, al mismo tiempo que la economía sufría un fuerte golpe debido a la caída en los precios mundiales del café!". 45
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Muchos años antes del arribo de las calamidades, Miguel Antonio Caro había tratado de unir el pensamiento conservador con el pueblo colombiano. En 1872 escribió: «De pués de la palabra libertad no hay otra palabra más utilizada nj más prostituida que la palabra pueblo». y a continuación establecía que «en el nombre del pueblo se han cometido fraudes y crímenes por parte de aquellos que se llaman a sí mismos salvadores del pueblo»!". Aquí, por supuesto. podemos leer «liberales» en lugar de «aquellos que se llaman a sí mismos salvadores». Su verdadero mensaje es de unidad conservadora y católica con el pueblo colombiano!". A continuación, conminaba a la jerarquía católica a que «unificara las almas, formara entre ellas una verdadera unidad social, agrupándolas en familias espirituales, creando vínculos sagrados entre estas familias y trayéndolas todas hacia un único centro sagradov'J. Aquí la idea de Caro era de unidad entre Iglesia y pueblo, en la que la Iglesia adoptaba un papel central y organizativo. Las instruccione que Caro impartía a la jerarquía ilustran el poder que este hombre ejercía desde 1872 y el alcance de la connivencia entre el partido conservador y la Iglesia Católica durante este período de la historia colombiana. No puede negarse que la Iglesia enfrentó persecuciones durante el período anterior al mandato de Núñez, particularmente durante la presidencia del general Tomás Cipriano de Mosquera (1861-1864). Mosquera expulsó a los jesuitas en 1861 (la tercera vez que eran expulsados de Colombia desde 1767) y expropió gran parte de las propiedades de la Iglesia. Su régimen representó el punto culminante de las medidas anticlericales y el antagonismo entre Estado e Iglesia. Caro, quien defendió los intereses del conservatismo durante este período de dominio liberal, aclaró la posición del partido conservador en su periódico El Tradicionista, el 5 de marzo de J 872; uno advierte, en su mensaje, un tono de creciente intolerancia que puede ser parcialmente atribuido a la hegemonía de los gobiernos liberales desde 1861 yal anticlericalismo que desataron. Caro escribió que «el partido conservador de la República es [...] absolutamente católico en religión y democrático en política. El pueblo tiene la obligación de obedecer y practicar los principios católicos. y el deber de nombrar representantes y magistrados que legislen y gobiernen conforme a los mismos principios católicos» 19. En este mensaje vemos a Caro definiendo la religión católica desde el punto de vista de las ideas políticas conservadoras de la época y dando instrucciones a la gente sobre cómo debían votar a nivel local. Este período sería de vital importancia para la definición de futura plataformas políticas y la exacerbación de hostilidades: en esencia, había surgido un sistema en el que gobernaba un partido y se excluía completamente al otro. Un partido --el conservador- se había convertido en adalid del catolicismo y de la unidad entre Iglesia y Estado, y el otro partido --el liberal- se había convertido en el de los anti-clericales. La línea de batalla entre conservadores y liberales fue trazada a 46
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mediados del siglo XIX y llegaría a definir las identidades partidistas hasta bien entrado el siglo xx. Por supuesto, México y Argentina-lo mismo que otros países latinoarnericanos- experimentaron luchas internas entre liberales y conservadores durante el siglo XIX. Pero en Colombia, a diferencia de otros casos de América Latina, el enfrentamiento entre estas dos facciones se mantuvo como la característica poLítica definitiva desde mediados del siglo XIX hasta finales del xx; el siglo xx comenzó con una sangrienta guerra entre liberales y conservadores: la guerra de los Mil Días. Al mismo tiempo, en México, Porfirio Díaz (1876-1911) ayudaba a liquidar, o por lo menos a detener, el problema entre liberales y conservadores en su país, con la introducción de ideas positivistas traídas de Europa. En el México de Díaz se llegó al «Orden y Progreso» mediante la introducción de tecnología e inversión extranjeras, el crecimiento económico impulsado por las exportaciones y una fuerte represión al disentimiento. Con la Iglesia se tuvo en México un trato diplomático y, por lo general, cortés2o, aunque Díaz dejó en claro que él era quien mandaba. En Argentina, el final del siglo XIX se definió por el crecimiento de la ciudad de Buenos Aires, el proceso de centralización que se dio hacia ella y el rápido crecimiento de una estructura económica de exportación dirigida al voraz mercado europeo que demandaba sebo, carne, trigo y cueros, productos éstos provenientes de la inmensidad territorial de las pampas?'. Esta estructura exportadora de rápido crecimiento significó un aumento en la demanda de fuerza laboral, demanda que se satisfizo con inmigrantes europeos a finales del siglo XIX, sobre todo italianos, españoles, rusos y europeos del este. Colombia, si se la compara con México o Argentina a finales del siglo, se mantuvo como una región convulsionada y arrasada'". Las tensiones entre liberales y conservadores podían suavizarse, en gran medida, por medio de la expansión económica y el desarrollo o la introducción de ideas y poblaciones extranjeras. Colombia nunca tuvo un Díaz o una expansión económica rápida durante las últimas décadas del siglo XIX; en lugar de un Díaz. el positivismo y la gran inversión extranjera, Colombia tuvo a Rafael Núñez y el concordato. El concordato estaba concebido para preservar la tradición, el orden, la moralidad y la educación católicas y el desarrollo económico esencialmente conservador. Esto, creo yo, explica por qué el siglo XIX colombiano estuvo marcado de manera tan sobresaliente por las hostilidades, la intolerancia, las peleas y el derramamiento de sangre entre liberales y conservadores. Los colombianos, por naturaleza, no son más intolerantes ni más proclives a la violencia que otros pueblos. Pero las hostilidades entre liberales y conservadores tomaron protagonismo a mediados del siglo XIX en Colombia, y estas tensiones, en lugar de ser reemplazadas por otros factores, proyectos o prioridades -como en los casos de México o Argentina- fueron reforzadas por el concordato y por un 47
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régimen conservador, rabiosamente antiliberal, que gobernaría al país desde 1885 hasta 1930. y los conservadores gobernaron de manera muy parecida a como lo habían hecho anteriormente los liberales, llevando a cabo una completa exclusión de ideas liberales o extranjeras-'. La primera de las calamidades gemelas, la guerra de los Mil Días, consolidó las diferencias entre liberales y conservadores. La guerra comenzó en 1899 y terminó en 1902, cuando a los dos ejércitos se les acabó el deseo de seguir peleando?". La estrategia liberal, hacia el finaJ de la guerra, no consistía en otra cosa que en ataques sorpresivos desde la costa y el departamento de Panamá. Esto llevó a un incremento de las hostilidades entre el departamento, que era esencialmente liberal, y la capital, Bogotá, residencia del gobierno conservador. La segunda calamidad, la pérdida de Panamá, sucedió poco después de la guerra de los Mil Días, como consecuencia de las hostilidades y la desconfianza entre los panameños y el gobierno central, a lo que se sumó un empujón no muy sutil por parte de Estados Unidos. En agosto de 1903, el Senado colombiano rechazó un tratado que había sido firmado por el encargado de negocios colombiano en Washington, Tomás Herrán, y el secretario de Estado de Estados Unidos, John Hay2:'i. Al rechazar el tratado, el Senado actuó dentro de su esfera de soberanía diplomática e internacional, y como el país todavía sentía los efectos de la guerra que acababa de terminar, muchos senadores consideraron, en síntesis, que el tratado resultaba particularmente inoportuno para Colombia. Sin embargo, el tratado disponía la construcción de un canal interoceánico de nueve kilómetros y medio de ancho y el pago por parte de Estados Unidos de diez millones de dólares y un arriendo anual de US$250.000 por el control del territorio del canal. Desde la perspectiva de los panameños, el rechazo del tratado demostraba que sus intereses no eran tenidos en cuenta en Bogotá, puesto que para ellos el canal resultaba vital para sus intereses económicos futuros. Es interesante, aunque no sorprendente, que Miguel Antonio Caro haya liderado el ataque al tratado, aduciendo que era una violación a la soberanía colombiana, lo cual era probablemente cierto. Caro, un hombre obsesionado con las nociones de propiedad privada y honor patriótico, fundamentó su rechazo al tratado. bá icamente, sobre estos dos únicos elemcntos'". Inmediatamente después del rechazo del tratado, Estados Unidos adoptó un vigoroso interés en el movimiento de «independencia» de Panamá, y el 7 de noviembre de 1903 Panamá fue reconocida como nación soberana por Estados Unidos, después de una revolución pacífica; once días después, se negoció y firmó con los panameños un nuevo tratado sobre el canal. Con la conclusión de la minirrevolución panameña, la paz llegó finalmente a Colombia a principios de 1904, si bien a un alto costo: la pérdida de Panamá y.de noventa mil vidas durante la lucha entre liberales y conservadores. A pesar de estas 48
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calamidades, el partido conservador se mantuvo en el poder y los liberales no podían hacer más que definir su programa político y operar detrás de bambalinas, como partido por fuera del gobierno. Esto fue lo que hicieron, en gran medida, a través de los escritos de Rafael Uribe Uribe.
RAFAEL URIBE URIBE: DE HOMBRE LIBERAL DE ARMAS A HOMBRE LIBERAL DE LETRAS Rafael Uribe Uribe definió el liberalismo en Colombia como «el dar soluciones acordes con la libertad a los problemas sociales, políticos y económicos; ésta es la idea central, la característica dominante del programa liberal». Añadía que «nuestro programa puede definirse en una idea simple: libertad civil y religiosa para todos los ciudadanos; igualdad ante la ley, igualdad de derechos y una mejor suerte para los trabajadoresv'". Nada hay en esa declaración, excepto la idea de libertad religiosa, que parezca objeto de controversia. La libertad religiosa parecía ir en contra de los conceptos básicos del concordato, que establecía una posición privilegiada y única para el catolicismo romano en Colombia. La libertad de religión, como la define Uribe Uríbe, implicaba libertad e igualdad para otras religiones yeso no podía ser tolerado, de acuerdo con el lenguaje específico del concordato. La libertad religiosa en Colombia, mientras el concordato se mantuviera en su lugar, significaba en realidad, y sólo podía significar, libertad para el catolicismo. Si Uribe Uribe y los liberales tenían pensada otra cosa, entonces ellos eran, a todas luces, anticlericales. En J 905, al reflexionar sobre la historia reciente de su país y también, quizá, acerca de su propia participación como líder del ejército liberal en la guerra de los Mil Días, Uribe Uribe escribió: "Hemos disfrutado del deporte de la guerra, estamos particularmente atrasados en todos los caminos del progreso. Tenemos toda una nación por reconstruir. Nuestros padres y nosotros mismos creíamos en "la construcción de la patria" con el empleo de los fusiles. Tenemos que hacer la patria con la fértil herramienta del trabajo»28. Aquí tenemos una evidente crítica al partido conservador, que ejercía el poder desde hacía más de veinte años cuando Uribe escribió esto. Colombia es vista como «atrasada» en todo aspecto, lo cual sólo puede ser culpa, según Uribe Uribe, de la mala administración y las prioridades equivocadas de los conservadores. También resulta interesante la existencia de un sentido de autocrítica en su declaración, ya que el autor acepta parte de la culpa por haber utilizado los instrumentos de la destrucción para construir -o destruiruna nación. En 1905, Uribe Uribe se daba cuenta de que la guerra DO era necesariamente la respuesta a los problemas de Colombia, e insistía más en un programa social para el país. En ese año escribió:
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Estamos preocupados y tratamos de mejorar el bienestar del pueblo: vamos a ayudarles a obtener concesiones progresistas a los que tienen derecho, y a destruir los privilegios que 10 colocan en una posición de inferioridad; tenemos un poco más de preocupación o de compasión por aquellos que no heredan. Es obligación, de todos los que estamos al servicio del país, trabajar por la reforma social, abolir los abusos, erradicar los parásitos y destruir los instrumentos de la tiranía.i? Una vez más. tenemos una referencia al pueblo y en favor del pueblo de Colombia. Esta vez, la referencia viene de la tendencia liberal y algo socialista de Uribe Uribe en el período posterior a la guerra. El programa de Uribe Uribe prometía «erradicar los parásitos» que en su mente habían empujado a la gente pobre a una posición de inferioridad. Aunque no definió de manera específica a estos parásitos, uno puede concluir con algo de certeza que se estaba refiriendo a la oligarquía conservadora en el poder. No dijo cómo iba a ayudar al pueblo, pero es de suponer que trataría de hacerlo a través de un manejo inteligente del gobierno -un gobierno liberal- y no de una sangrienta guerra en la que nadie ganaría. Corno se dijo anteriormente, Miguel Antonio Caro también invocó al pueblo colombiano en sus escritos, unos treinta años atrás. Caro sugirió que el otro partido (el liberal) estaba utilizando al pueblo como un instrumento conveniente para sus propios fines políticos egoístas. Sugería, en 1872, que la jerarquía católica tendría que trabajar para unir a la gente en contra de la amenaza liberal. Uribe Uribe invocaba al pueblo para expresar, de manera más clara, los abusos que en contra del pueblo cometía la «tiranía» (la hegemonía conservadora). El pueblo, me parece, no era más que un aliado conveniente para los dos partidos -ninguno de los dos expresaba las preocupaciones específicas de la gente a la que llamaban a pelear y morir- en las guerras entre liberales y conservadores; nunca se los invitó a que participaran o a que sirvieran en el gobierno. A la gente se le pedía que obedeciera las leyes del Estado y de la Iglesia, que amara a su país y que odiara al otro partido. Las palabras de Uribe Uribe dicen mucho en este sentido. Al respecto expresó que «nosotros [los liberales] tenemos un poco más de solicitud [solidaridad]» por los pobres que los conservadores. Pero no mucho más. Más tarde, en 1930, con los liberales finalmente en el poder, la Iglesia Católica adoptaría una posición en nombre del pueblo a través de programas específicos que pretendían ayudar a «elevar» a la gente. Pero esa institución, como se demostrará en el siguiente capítulo, lo haría para establecer su propio papel político en una realidad política cambiante en Colombia, y también para luchar, sobre todo, contra los «nuevos» males, conocidos corno el comunismo y el protestantismo. Con la publicación en 1905 del ensayo Socialismo y cristianismo, Uribe Uribe se adelantó muchos años a quienes llegarían a definir, en la década de 1960, la
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teología de la liberación en América Latina. El líder liberal presentaba el argumento de que siempre había existido un componente «socialista» en el cristianismo. Al fin y al cabo, el fundador de la cristiandad era un artesano, un carpintero, como lo era su padre adoptivo en la tierra. José. El papa León XITIhabía producido recientemente, en 1891, la encíclica Rerum novarum, en la cual se pedía mayor justicia para los trabajadores-". Todos estos hechos se señalaban en el documento mencionado, que se publicó como un breve ensayo. Por supuesto, Uribe Uribe no llegaría a hacer muchos amigo. entre la jerarquía eclesiástica al referirse a la ID toria y tendencias socialistas en la historia de la cristiandad. En este aspecto, él estaba unos cuantos años adelante de su tiempo, y el en ayo es notable como muestra de un intento, de principios del siglo xx, de relacionar el cristianismo y el socialismo de una manera muy parecida a la que adoptaría la teología de la liberación, muchos años después. Uribe Uribe, según los escritos suyos que he estudiado, nunca trazó para Colombia un plan de acción claro, ba ado en lo' principios socialistas. Él parecía estar ensayando algunas de las idea. intelectuale. que e. taban de moda en esa época en Europa, y particularmente en Francia. No me interesa argumentar aquí que Rafael Uribe Uribe es el precursor de la teología de la liberación en el . iglo xx; sin embargo, las raíces históricas del movimiento 'e pueden rastrear hasta mucho antes de la reunión de obispos latinoamericanos de Medellfn, en 1968, y pueden detectarse en los escritos de Uribe Uribe y de otros críticos del Estado de principios del siglo xx en Latínoamérica!'. La mayoría de lo miembros del clero colombiano, por otra parte, veían el sociali: mo simplemente como otro nombre para el marxismo, y el marxismo -al ser ateo- nunca podría ser tolerado como cristiano o como algo ligado siquiera al cristiane m03:!.
LIBERALISMO Y PECADO Dos años antes de que Uribe Uribe publicara su ensayo sobre el cristianismo y el socialismo, el obispo de Pasto". Ezequiel Moreno Díaz. impartió instrucciones muy claras a su clero sobre la ab 01uta incompatibilidad del liberalismo (ni qué hablar del sociali .mo) con el catolicismo. En 1903, Moreno dijo: «El liberalismo es el gran enemigo de la Iglesia y de la sociedad, y tenemos que atacarlo con tanto o más valor que el daño que hace»>'. Al tratar de convencer a su clero de que saliera a la ofensiva contra el liberalismo, Moreno. eñaló. en el mismo documento «[que] algunos ministros de la Iglesia gritan en contra del liberalismo con un fervor inspirador»35. De modo que había sacerdotes que estaban haciendo lo correcto -gritando en contra del liberalismo- y había otros a los que había que instruir acerca del modo adecuado como había que luchar contra los pecados del liberalismo. Ese, en esencia. era el mensaje de este fascinante documento. El obispo de Pasto no explicó,
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con exactitud, lo que quiso decir con «atacar» al liberalismo, pero es probable que no descartara el ataque físico. El hecho de que estas declaraciones fueran hechas durante la guerra sugiere que eso era precisamente lo que tenía en mente. Que el liberalismo fuera pecado era, según Moreno y muchos otros, algo obvio. Moreno dio instrucciones a su clero sobre qué hacer en el confesionario cuando se acercase a él algún liberal. Uno no advierte que exista en este documento mayor preocupación por el perdón. Más bien, el obispo Moreno estaba tratando de concienciar a su clero de la gravedad del pecado delliberalisrno y quería asegurarse de que los sacerdotes supieran cómo protegerse de los liberales. Por ejemplo, escribió cómo «el confesor debía saber los pecados que puede cometer [...] cooperando con Lapropagación delliberalisrno o a través del daño [causado por el liberalismo] a la Iglesia, a la sociedad y al individuo. [El confesor] tiene que conocer la culpa que se le imputará por la propagación de libros liberales, panfletos o periódicos, al votar por candidatos liberales en las elecciones, al apoyar enseñanzas liberales, al defender y sancionar leyes liberales y al no castigar los males del liberalismo cuando debe y tiene que hacerlo--". En otras palabras, el liberal que llegase al confesionario se convertía, de hecho, en una amenaza para el sacerdote, y Moreno quería asegurarse de que sus sacerdotes entenderían el alcance de semejante peligro, para ellos y para la sociedad en general. Todos los liberales, según el obispo, eran pecadores: algunos podrían ser absueltos, pero otros -aquellos que predicaban públicamente la doctrina sin remordimiento- no podrían ser salvados. En 1912. Uribe Uribe publicó uno de sus mejores ensayos, en gran medida como respuesta a la po ieión adoptada por Moreno y algunos otros que insistían en tachar al liberalismo de pecado. Este ensayo, titulado De cómo el tiberalisma político colombiano 110 es pecado. definió históricamente el programa liberal, y lo colocó dentro del contexto del judeocristianisrno occidental. La primera frase establece el tono para el resto del ensayo: La sola enunciación del tema que habrá der ser materia de este trabajo podría hacer sonreír en otro país que no fuese Colombia, pero aquí sabemos que no se trata de una disertación teórica sino de la cosa más seria del mundo, directamente conexionado con la vida real, inquieta, dolorosa y miserable que se hace llevar a una gran parte de la población de nuestro país.F El ensayo puede verse como una poderosa defensa del liberalismo político, amarrando el movimiento general a la realidad colombiana del siglo XIX y comienzos del xx. El documento explora el desarrollo del liberalismo. el desarrollo del famoso Syllabus (lista de errores) de 186438 y la manera como el Syllabus fue usado «como una declaración de guerra a la sociedad moderna-P. Uribe Uribe demostró las diferencias existentes entre conservatismo y liberalismo, al mismo tiempo que
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señalaba la complejidad del liberalismo en la sociedad moderna. Así, según el líder liberal, «los liberales colombianos pueden decir que su liberalismo no es el condenado por la Iglesiav'". La Iglesia sólo se concentró en la palabra liberal para elaborar el Syllabus de 1864, y no había avanzado más allá ni se había modernizado con los cambios y desarrollos de la filosofía política liberal a lo largo de decenios. Por 10 tanto, según Uribe Uribe, la Iglesia incurría en el error al no entender realmente -o preocuparse por entender-la complejidad del liberalismo político en el mundo occidental moderno. Esta defensa del liberalismo también quería ser una defensa del pueblo colombiano. Uribe Uribe señaló, al comienzo del ensayo, cómo el ataque de la Iglesia al liberalismo había afectado, negativamente, a la gente de Colombia. Escribió: «El pueblo, que no es filosófo [...] que ha tomado parte en decenas de guerras civiles entre liberales y conservadores, ¿qué consecuencias ha de sacar cuando se le predica contra el liberalismo, así a secas, según es costumbre, sino que se trata de la cosa designada por la palabra en su sentido corriente'c-'". Y siguió con su defensa, diciendo: «Lee en pastorales y periódicos, o escucha en pláticas y discursos que "el liberalismo está condenado por la Iglesia" y, por supuesto, no entiende por liberal sino lo contrario de conservador; y por un silogismo que no sólo arma sino cuya consecuencia saca instintivamente, deduce que "quien no es conservador es un hereje'·»~2. Con esto, Uribe Uribe trataba, sin duda, de mostrar el poder específico que tenía la Iglesia en la consolidación de la estructura política conservadora en Colombia. Con las prédicas contra el liberalismo y las relaciones que se establecían entre ideas liberales, las políticas, los políticos y el pecado, la Iglesia, en efecto, tenía mucho que ver con el sostenimiento de la hegemonía conservadora entre 1885 y 1930. Desde luego, esto era problemático para el líder del partido liberal, y el ensayo ·queaquí se considera fue utilizado para demostrar de qué manera la manipulación de un sólo término (liberal), podía producir beneficios políticos tangibles para el partido conservador en Colombia. El general Uribe Uribe atacaba con fortaleza al clero conservador y a los funcionarios gubernamentales en una sección del ensayo titulada «La inconveniencia de mezclar religión con políticas conservadoras en Colombia». Aquí citaba al papa León XIII (autor de la Rerum novarumi, quien «en la encíclica Cum multa dirigida a los obispos españoles, declaró su deseo de que la "Acción Católica sea ejercida independientemente de todos los partidos políticos"». Uribe Uribe continuó citando' al papa, quien concluyó la encíclica con la afirmación de que «la equivocada opinión de los que mezclan e identifican la religión con algún partido político, hasta el punto de tener por poco menos que separados del catolicismo a los que pertenecen a otro partido»43. Esta advertencia papal acerca de la intervención del clero en política reflejaba muy bien la connivencia entre Iglesia y Estado en 53
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Colombia 'durante este período -y que fue expresada de manera tan clara en las palabras del obispo de Pasto, citadas anteriormente-. Uribe Uribe trató de usar un lenguaje que el clero y sus feligreses pudieran entender, específicamente el lenguaje de la encíclica papal, no sólo para defender al liberalismo sino para demostrar los posibles peligros resultantes de mezclar religión y política, cuestión que el mismo papa León XIII había señalado. Uribc Uribe citaba la posición oficial del partido liberal de Colombia para alegar que él no estaba en contra de la Iglesia, sino que estaba en contra de la alianza de ésta con el partido político conservador. Semejante alianza era la que, desde luego, había dificultado que el partido liberal adelantara su programa de desarrollo social y económico en Colombia. El general reconocía el derecho de la Iglesia a tomar acciones políticas directas, pero señalaba que la Iglesia colombiana había obrado, en efecto, en contra de los deseos de León xm (en otra de sus encíclicas, Sapientiae christianaei, cuando éste había dicho que «la Iglesia rehúsa, por derecho y por deber, ponerse al servicio de los partidos y plegarse a las exigencia mudables de la polfticav". Así, debido a la insistencia con que la Iglesia colombiana pretendía adherirse a la política conservadora, esta misma Igle ia se convertiría en el objeto de la crítica liberaL. Esta crítica, según Uribe Uribe, se apoyaba de manera clara en las enseñanzas de la Iglesia, y más específicamente, de las encíclicas papales de León XIII. Sobre cámo e/liberalismo potitico colombiano 110 es pecado es un ensayo importante que muestra con nitidez las divisiones que definían la estructura política y eclesiástica en Colombia a principios del siglo xx. Por supue to, semejantes divisiones derivaban de los conflictos políticos del siglo XIX entre liberales, medidas anticlericales y una posición conservadora pro clerical. En Colombia, esas posiciones se fueron atrincherando cada vez más y fueron reforzadas por la firma del concordato (1887), la guerra de los Mil Días (1899-1903) y la prédica y escritos de hombre como el obispo Moreno, de Pasto. Uribe Uribe era, sin duda, un hombre más complejo intelectualmente que Moreno, pero no por ello era necesariamente un hombre mejor. Había liderado los ejércitos liberales durante la guerra de los Mil Días, que fue tan costosa en vidas humanas+'. Esa guerra no liquidó ninguna «cuestión religiosa» en Colombia. Es evidente que en los escritos de Uribe Uribe posteriores a la guerra se detecta un sentimiento de arrepentimiento, o la conclusión de que la guerra no era la respuesta para los problemas políticos y religiosos de Colombia. De modo que, después de la guerra, el líder del liberalismo salió a.dar conferencias por el país: en realidad podía hacer poca cosa diferente a eso. Desde el fin de la guerra hasta su muerte, ocurrida en 1914, se ocupó en dictar conferencias yen escribir, y muchos de sus escritos respondían en realidad a los ataques de la Iglesia. Por esta razón, creo que la década entre 1904 y 1914 es particularmente rica para el estudio
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de las tensiones entre liberales y conservadores en Colombia, a través de los escritos de los líderes de cada posición. Después de dar un breve repaso a la plataforma política de Uribe Uribe, me concentraré en la posición oficial de la Iglesia Católica durante este período de ultraintolerancia, tal y como se ve representada en los documentos de la Conferencia Episcopal, que van desde 1908 hasta el presente.
LAS POLíTICAS DEL LIBERALISMO Rafael Uribe Uribe no dedicó todas sus energías al conflicto entre Iglesia y Estado. El líder del partido liberal de Colombia estableció en 1912 el «Plan de marzo», que era una plataforma política conformada por dieciocho secciones y subtitulada «Artículos de la plataforma para 1912 y 1913»L16.Para el partido liberal. el primer tema tenía que ver, por supuesto, con las elecciones. Uribe Uribe pedía que se «reemplazara el sistema de listas por uno de cédulas per onale referidas a la base del censo electoral permanentev". Existía una preocupación respecto al fraude electoral, que se efectuaba de manera fácil a través de un sistema en el que se utilizaban unas «listas» para determinar la elegibilidad del volante. Desde luego, quienes creaban las listas podían cometer fraudes. El si. tema de tarjetas de identificación implicaba un proceso de registro anterior a la votación, en el que se demostraba el registro por medio de la cédula. El registro sólo podría basarse en los resultados de censo que identificaran a los votantes aptos; así, . e incluía un mecanismo de control con el si tema de cédula que le faltaba al sistema de listas. La preocupación liberal por la educación puede detectarse en los artículos dos y tres de este documento, que pedían se estableciera la obligatoriedad de la educación primaria y la autonomía de la universidad, a la vez que abogaban por una reforma general del sistema de educación pública. El artículo quinto pedía «inteligencia entre el Estado y la Iglesia, de manera armónica, para crear una mayor independencia recíproca entre los dos poderes»:". En los artículos catorce y quince se expresaba una preocupación por los trabajadore , y Uribe Uribe atacaba al partido conservador al decir que el objetivo fundamental del partido liberal seda el de «intervenir para proporcionar una solución al problema de Panamá, una solución que esté en concordancia con el decoro nacional y los intereses de la Repüblicav'". Esta interesante parte de la plataforma se elaboró con algo de vaguedad, intencionalmente, me parece, porque cualquier «solución» al problema de Panamá significaba, necesariamente, un conflicto con Estados Unidos. Estados Unidos, en marzo de 1912. estaba a sólo dos años y medio de completar la construcción del canal de Panamá. Los liberales acusaban a los conservadores de sostener una política exterior torpe que, de hecho, había conducido a la pérdida de Panamá y a la congelación de las relaciones diplomáticas con Estados Unidos. Otros artículos de
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interés en la plataforma política liberal de 1912 tenían que ver con la apertura del territorio del Amazonas a través de la exploración y la colonización, y un llamado a desarrollar más la investigación científica y la planificación para combatir el alcoholismo y las enfermedades contagiosas en Colombia. El general Rafael Uribe Uribe -el líder del partido liberal- fue asesinado en Bogotá en octubre de 1914. Hay poco en su plataforma política que indique por qué sus asesinos pudieron haberse sentido incomodados ofregados por las posiciones políticas del general. Al fin y al cabo, el único poder verdadero de Uribe Uribe en el año 19 J 4 era el que ejercía como crítico del partido en el poder: el de los conservadores. Como líder del opositor partido liberal, su papel principal era definir y defender los intereses de su propio partido, y esto lo hacía, como se vio anteriormente, a través de la crítica al partido opuesto. Pero, debido a los fuertes lazos que tenía con la Igle. ia Católica Romana, cualquier crítica al conservatismo era necesariamente una crítica a\ catoticisrno, y viceversa. Y probablemente fue su fuerte crítica a la clara convivencia entre la política conservadora y el catolicismo lo que lo condujo a la muerte. Es poco probable que los ase, inos de Uribe Uribe hayan leído sus escritos polfticos'", pero sí pudieron haber escuchado muchos sermones dominicales desde el púlpito, en los que se denunciaba al liberalismo como pecaminoso y peligroso. Y probablemente por e ·ta única razón consideraron que el líder del liberalismo era peligroso para la salud del país. Ésa era razón suficiente, durante este período de ultraintolerancia, para planear y llevar a cabo un asesinato.
LA IGLESIA El mismo año en que Uribe Uribe publicó su famosa defensa del liberalismo, La Buena Prensa de Medellín (un semanario dedicado, cgún su encabezado, «a defender los intereses de la religión y la patria» )51 publicó una interesante serie acerca del clero y la política en Colombia. El periódico, en absoluto influenciado por la filosofía política del líder liberal, continuaba en la guerra contra el liberalismo en Colombia. En él se encuentra un decreto firmado por Manuel José. arzobispo de Medellín, que establece que «bajo pena de excomunión, la lectura de la revista Acción cultural, órgano de la Sociedad Pedagógica de Medellín está prohibida. También quedarán excomulgados los que escriban en esa revista. los que la impriman, los vocero y funcionarios de la revista y cualquiera que preste el apoyo que sea a esta revista»52. El objetivo de este decreto era, sin duda. destruir la publicación en cuestión: una revista que buscaba promover ideas alternativas de educación y positivismo, como también las ideas del teórico británico Jeremy Bentham, En otras palabras, a la revista, que iba en contra de las doctrinas aceptada de la época, no se
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le permitiría introducir nuevas ideas en Medellín o en Colombia, ya que esas ideas podían contradecir las enseñanzas oficiales de la Iglesia. La serie acerca de la relación entre el clero y la política estaban enmarcadas de manera similar. El primer artículo de esta serie comenzaba por señalar la imposibilidad de persuadir a los liberales de sus errores, y ofrecía el siguiente ejemplo proveniente de un «ilustre sacerdote», el cual explicaba cómo unjoven liberal le había dicho que «incluso si el ser un liberal significaba ir inmediatamente al infierno, él prefería la condena eterna a dejar el partido liberals+'. La conclusión que se sacaba de este ejemplo era que, en síntesis, todos los liberales eran fanáticos devotos de los principios de su partido y que era imposible razonar con semejante tipo de gente, y mucho menos convencerlos de que abandonaran los principios del partido liberal. En la segunda parte de la serie, el princi pal mensaje era que el buen sacerdote era el sacerdote que mezclaba la religión y la política. Esta vez, no se atacaba a los liberales en general, sino a los clérigos liberales. El periódico decía, en un pronunciamiento firmado por Juan Paranada, que «los sacerdotes liberales, o aquellos que han sido liberalizados -aquellos que buscan sus intereses personales y escapan a las persecuciones- son los que no se han involucrado en estos asuntos, como tampoco han trabajado, con fortaleza, por el bien de la religión». Los sacerdotes liberales, entonces, eran sacerdotes inferiores. El pronunciamiento añadía que «los sacerdotes liberales contribuyen, directa o indirectamente, a favorecer a los enemigos de la Iglesia bajo el pretexto de no mezclarse en política y [al decir] que los intereses de la religión están por encima de los de la política. Estos liberales, o sacerdotes indiferentes. contribuyeron grandemente al triunfo del liberalismo de
1860»54, Los liberales, entonces, según este periódico de MedelJín, eran seres irracionales que optaban por los principios del partido, incluso si esto significaba la condena eterna en el infierno. Los sacerdotes liberales eran aquellos que se negaban a mezclar política y religión, y uno podía, en efecto, detectar un sacerdote liberal por su recalcitrante posición con respecto a la cuestión de la política y la religión. En la quinta entrega de esta misma serie acerca de la política y el clero, los liberales fueron acusados de ser revolucionarios. El periódico señalaba cómo «las revoluciones son un gran mal para la patria porque desmoralizan a la población, lo que resulta en atraso educativo y material, causan la muerte y la destrucción de la propiedad, etc. Cuando los liberales estaban en el poder, practicando sus enseñanzas, hubo cincuenta revoluciones en veinticinco años, casi todas ellas hechas por los gobiernos para ganar las elecciones--". A juzgar por lo que se publicaba en los periódicos de Medellín y por la defensa del liberalismo que hacía el general Rafael Uribe Uribe, 1912 parece haber sido un año importante para el conflicto entre liberales y conservadores. La defensa 57
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liberal-o De cómo el liberalismo político colombiano no es pecado- es creativa, sólida y provocadora en cuanto a la manera como argumentaba, histórica y teológicamente, acerca de la posición liberal. La prensa conservadora, si el periódico La Buena Prensa de Mede1lín se pone como ejemplo, ofrecía poca cosa que pucliera considerarse nueva o innovadora. Los liberales eran vistos como fanáticos, revolucionarios y plagados de errores. y todos los problemas de Colombia aparecen como si hubieran tenido origen al comienzo del período liberal de 1860-1861. Es importante señalar que para 1912 los conservadores habían estado en el poder casi treinta años. Los liberales les daban a los conservadores una razón para mantenerse en el gobierno (salvar al país), y la incapacidad de los conservadores para idear algo nuevo qué decir acerca de los liberales refleja su incapacidad para idear 10 que fuera sobre cualquier tema. David Bushnell sintetiza el período de la historia colombiana entre 1904 y 1930 como «la era de la paz y el café»56. Hubo. en efecto. una relativa paz, si se define ésta como la ausencia de enfrentamientos entre ejércitos activos, y esto era lo que la población colombiana y el e tablecimiento económico y político necesitaban para 1912, después del casi constante estado de guerra política del siglo XIX y la carnicería masiva con que la guerra de los Mil Días recibió al siglo xx. La paz permitió que se diera un auge en la economía cafetera. En efecto, durante las primeras dos décadas del siglo xx dicha industria comenzó una rápida expansión, debida, en gran medida, al cambio de costumbres y gustos en Europa y Estado Unidos. a lo que se sumó el fin de la primera guerra mundia1. Pero hubo muy poco en cuanto a inversión social, salud o educación durante este período. Los conservadores se habían acomodado en el gobierno y parecían haber llegado a la conclusión de que el dominio en las elecciones quedaba garantizado. simplemente, al identificar las ideas, las políticas y los políticos liberales como anticristianos. Si la Iglesia apoyaba esta idea y la predicaba desde el púlpito, la hegemonía conservadora estaría asegurada. Paz y café ... y más bien poco de cualquier otra cosa. Se había hecho poco progreso en aspectos como la educación y la salud pública". Se pudo haber hecho más, sobre todo durante la presidencia de Pedro Nel Ospina (1922-1926), cuando se recibió una indemnización de 25 millones de dólares de Estados Unidos, como pago por la cuestión de Panamá, y en la que hubo fácil acceso a créditos de los Estados Unidos, gracias al auge económico posterior a la primera guerra mundial. Pero no se vislumbraron programas sociales creativos o estimulantes durante ese gobierno, y gran parte del dinero al que se tuvo acceso fue gastado en la cuestionable construcción del ferrocarril de Antioquia -cuestionable debido a la enorme complejidad de la geografía colornbiana'". Paz, café y ataques a los liberales parecía ser la fórmula del partido conservador de Colombia para mantener la hegemonía política. La Iglesia Católica Roma-
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na, temerosa de los liberales, ayudó a mantener esta estructura durante este período de autocomplacencia política y religiosa.
ORGANIZACIÓN DESDE ARRIBA: LA CONFERENCIA EPISCOPAL COLOMBIANA A continuación, para mirar con mayor profundidad las preocupaciones de la Iglesia durante este período, haré un breve análisis de los documentos de la Conferencia Episcopal Colombiana, los cuales representan el pensamiento colectivo de los obispos colombianos. No debe sorprender que los obispos colombianos decidieran reunirse y producir pronunciamientos colectivos a principios del siglo xx -en 1908- como un mecanismo formal y unificado de expresión. De hecho, la jerarquía colombiana fue la primera en América Latina en organizarse de esta manera. Esto refleja, creo, la confianza de la Iglesia durante este período de hegemonía conservadora, al igual que el deseo de lograr un mayor impacto sobre lodos los aspectos de la sociedad colombiana. También demuestra el poder que tenía la institución durante este período de paz, café y cartas pastorales colectivas. En 1913, al parecer como un ejercicio de reflexión ante la intensidad del conflicto entre liberales y conservadores, la Conferencia Episcopal de Colombia-? publicó una lista de reglas para el clero. Los obispos planteaban que la refutación del liberalismo «nunca ha de ser vaga e indefinida, ni debe atacarse globalmente todo el liberalismo y a todos los liberales»60. La Iglesia, por supuesto, buscaba una manera más eficiente de condenar el1iberalismo: las vociferaciones y desmanes de Moreno y de publicaciones católicas como La Buena Prensa, no eran ni precisas ni muy bien pensadas. No es coincidencia que las recomendaciones de la CEC fueran producidas una año después de la publicación del ensayo De cómo el liberalismo político colombiano no es un pecado. del general Uribe Uribe. Su ensayo había tenido, sin duda, algún impacto, y la Iglesia estaba haciendo un llamado para que se suavizara un poco el tono de la retórica, de las acusaciones sin fundamento y de los insultos (aunque no de un fin al conflicto). La Iglesia daba, en el mismo documento, instrucciones precisas para el comportamiento en el confesionario. Se les decía a los sacerdotes que: «Para obtener la declaración explícita del penitente [de liberalismo], deben hacerse las preguntas con tino y prudencia-'". Con esto, de nuevo, la Iglesia no hacía un llamado para terminar con las acusaciones o el enfrentamiento con el liberalismo, sino para que se orquestara de mejor manera dicho enfrentamiento. En este documento uno detecta una desaprobación clara, aunque sutil, de las anteriores estrategias adoptadas por los obispos en sus diócesis.
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La creación de la Conferencia Episcopal llevaría, evidentemente, a la centralización de la toma de decisiones en todos los temas relacionados con la Iglesia y con el papel de la Iglesia en la sociedad. Las «instrucciones» que impartía el obispo Moreno con respecto al liberalismo debían ser reemplazadas por las instrucciones impartidas por la CEC. Esto significaba que las instrucciones de la CEC al clero colombiano sobre cómo tratar a los liberales que se acercaban al confesionario y que manifestaban tener una o más de las equivocaciones del liberalismo, serían rná amables y menos recias que las instrucciones de Moreno; la CEe escribió: «El confesor, como maestro que es, debe señalarle [al penitente] con toda paciencia y mansedumbre 10 que la Iglesia tiene definido en la materia»62. El lenguaje es de gran importancia aquf: la CEC utilizó las palabras «gentileza y paciencia», que no formaban parte, para nada, de la fórmula adoptada por otros miembros de la Iglesia. A través de los planteamientos de la CEC se estaba haciendo un claro intento de centralizar y también, quizá, de moderar las políticas de la Iglesia; los ataques a lo liberales continuarían, pero de una manera más constructiva, eficiente, inteligente y humana. El tono había cambiado aunque las posiciones de batalla entre conservadores y liberales no cambiaran durante este período, lo que refleja, según creo, la confianza que emanaba de la Iglesia en la época -una Iglesia que no se sentía demasiado amenazada por sus críticos. El tono de la retórica se había desplazado con la creación de la CEC en 1908 (y con la publicación dc sus reglas en J 9] 3). Me parece que se pueden señalar tres factores como responsables de este desplazamiento. Primero, la Iglesia quería pronunciarse de una manera unificada y colectiva, y esto significaba que las instancias de decisión tendrían que adoptar una forma centralizada y colectiva. Dicha centralización ayudaría a neutralizar a los miembros más apasionados de la Conferencia. Segundo, la publicación del importante ensayo de Uribe Uribe en 19] 2, en el que se defendía al liberalismo como ideología, probablemente tuvo algún impacto entre los líderes más perspicaces de la Iglesia. Y tercero. los obispos estaban respondiendo a la reforma constitucional de 19 J O,que garantizaba al partido opositor (el liberal en este caso) una voz en el gobierno. De los tres factores, el último era, quizá, el menos importante, y lo que parece haber alertado a la Iglesia -así hubiera sido levemcnte- fue el ensayo de Uribe Uribe. Si la Iglesia hubiese sentido una amenaza seria con la reforma constitucional, los obispos habrían publicado sus reglas en 1910 o 1911. Como la reforma constitucional de 19] Odejaba el concordato de 1887 prácticamente intacto y como ése era el documento que protegía los intereses de la Iglesia, lajerarquía no se sintió particularmente amenazada por la reforma de 1910. El concordato era el que, como una cálida ruana, cubría y proporcionaba abrigo y comodidad a la Iglesia durante este período de autocomplacencia.
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La creación de la CEC y los documentos que de ella salieron durante este tiempo, representan un intento de organizar y moderar de manera eficiente las poíticas que la Iglesia tenía frente al liberalismo. Los agudos escritos de Uribe Uribe xigían una respuesta razonable. y esa respuesta se puede encontrar en las reglas de 1913. Sin embargo. los documentos de la CEC de esa época no hacían un llamado al perdón universal para los «pecados» de los liberales, y esto quiere decir que no constituyeron un cambio importante. De modo que, según los documentos, se le negaría la absolución a quien se acercara a confesarse «si el penitente se obstinare en su error mostrándose rebelde y contumazs='. La Iglesia, pues, no estaba ofreciendo el perdón universal a todos los liberales pecadores: el perdón (absolución) ería otorgado solamente a aquellos liberales que «acepta[n] sinceramente lo que enseña la Iglesia [...] y [rechazan] todo lo que implícita o explícitamente ha sido condenado por su autoridads='. Esta negativa a otorgar el perdón a todos los liberales concordaba con el pensamiento del obi. po Moreno, yen este caso la CEe no se apartó demasiado de las instrucciones publicadas por el obispo de Pasto en 1903. No puede olvidar e que el poder que tenía la Iglesia en este tiempo, en cuanto a su capacidad para influir en la opinión pública, era extraordinario. Como se señaló anteriormente, durante el primer tercio del siglo xx la gran mayoría de los colombianos no sabían leer ni escribir, por )0 que un documento como el de la defensa del liberalismo de Uribe Uribe probablemente tuvo un impacto limitado. Seguramente fue leído por líderes liberales y por miembros destacados de la Iglesia y del gobierno. Posiblemente, entonces, unos cuantos miles de personas en todo Colombia tuvieron acceso, en el período histórico considerado. al liberalismo radical que se manifestaba en los escritos de Rafael Uribe Uribe. La Iglesia, por otra parte, a través de la CEC. comenzó a publicar cartas pastorales colectivas en 1908, para que fueran leídas durante las misas dominicales. De esa manera, todos los colombianos que asistían a misa entraban en contacto con estas cartas pastorales; si hablamos en términos numérico , el impacto tenía que ser mucho mayor que cualquier documento proveniente del partido liberal, un partido que no tenía acceso al medio más podero. O de comunicación de masas durante este período: el púlpito. Por ejemplo, en 1908. una de las dos cartas pastorales colecti vas de este año hablaba de Jos enemigos de la Iglesia y establecía la posición de la Iglesia con respecto a aquellos que buscaban hacerle daño a la institución y/o a sus enseñanzas. En las conclusiones de la sesión de la Conferencia Episcopal Colombiana de 1908, los obispos escribieron que ellos hacían «pública manifestación de [su] respeto a la Constitución y a las leyes cristianas de la República. Ella está compuesta de ciudadanos que, al mismo tiempo que aman la Patria profesan ser hijos de la Santa Iglesia Católica, ha reconocido en su Carta fundamental cómo la religión católica es la base del orden social: es el fundamento del adelanto y el progreso ... »65. Esta carta
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terminaba con la siguiente instrucción: «La presente Pastoral será leída en todas las iglesias en un domingo a la hora de la misa»66. Esta pa. toral, en particular, puede ser vista como un replanteamiento de las prioridades y objetivos de la Iglesia, al hacer un llamado a la buena voluntad entre el gobierno, la Constitución y las leyes cristianas de ]a República. queriendo decir, por supuesto, el concordato de 1887. Esta carta es una clara expresión de la autocomplacencia de la Iglesia Católica durante este período. La jerarquía de la Iglesia entía que las cosas estaban bajo control en el año 1908, quería expresar ese sentimiento a la población y le ordenaba, al mismo tiempo y con sutileza, que siguieran obedeciendo las leye civiles (leyes conservadoras) y que iguieran viendo a la Iglesia como la proveedora del orden y la paz. La otra opción, que no se formulaba de manera explícita, era el desorden y la guerra: la opción liberal. Durante este período de paz, café y cartas pastorales, la Iglesia utilizó el púlpito para presentar su visión del orden y la estabilidad; el control social y la continuidad política se mantuvo gracias al aumento de las exportaciones cafeteras y a la hegemonía política conservadora. La Iglesia ayudó a mantener esta hegemonía a través de la publicación de las cartas y ~u divulgación durante la misas dominicales, tal y como lo anunciaba la carta leída anteriormente. Los colombianos que quisieran estar en buenos términos con la Iglesia -y con Dios- tenían que seguir los precepto de la Iglesia. Esto quería decir que no podían votar por candidatos liberales, no podían leer publicaciones liberales y ni siquiera escuchar ideas liberales. Se trataba de un control social fuerte y eficaz que duró casi cincuenta años.
CONTROL SOCIAL A TRAVÉS DE LA EDUCACIÓN PÚBLICA I CATÓLICA La educación pública era un mecanismo eficaz de control social cn Colombia, y también una manera de introducir la doctrina católica, sus valores y prioridades. Orlando Fals Borda, en una reflexión que hacía sobre el sistema de educación púbLicade Colombia, acusaba a la Iglesia Católica de ser el «vigilante supremo de la educación nacional [...] y, a pesar de recientes esfuerzos meritorios, la Iglesia todavía está confinada a educar a la elite, olvidándose. en gran medida, de las clases media y baja»67.Eduardo Cárdenas, quien hace poco escribió que entre 1914 y 1938 la Iglesia «dirigió y sostuvo aproximadamente 600 escuelas primarias con cerca de 39.000 estudiantes - 6 por ciento de toda la educación primaria, y 71 por ciento de toda la educación comercial y secundaria con más de 72.000 estudiantes», ofrece una interpretación diferente y un poco más optimista de la educación en Colombia. Para Cárdenas. estos esfuerzos fueron realizados a pesar de las hostilidades de los gobiernos liberales posteriores a 1930 contra la Iglesia Católica, demostrados a través 62
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de las apropiaciones fiscales: «El gobierno [en 1938] destinó más de tres millones de pesos a la educación oficial [manejada por el Estado] y sólo 73.000 pesos a la educaci ón privada» 68. Fals Borda alegaba que las prioridades de la Iglesia estaban dirigidas al desarrollo de la educación de la elite, en detrimento de las otras clases. Cárdenas, por el contrario, dice que la Iglesia realizó mejoras significati vas en el campo de la educación durante los primeros cuarenta años del siglo xx. a pesar de las hostilidades presupuestales y ]a política en contra de la Iglesia que desplegaron los liberales. La pregunta esencial aquí es: ¿qué aprendieron los estudiantes en el colegio durante los primeros treinta años del siglo xx? La revisión de libros de texto utilizados durante el periodo muestra algunas de las consecuencias del concordato y arroja luces sobre la influencia de la Iglesia en cuestiones educativas. Si la asistencia a misa indica algo sobre el nivel de religiosidad de un país, otro indicador, quizá más revelador, es la presencia que tienen los valores y la ideología religiosa en el sistema educativo. Lo niños que asistieron al colegio durante los primeros treinta años del siglo xx recibieron una fuerte dosis de doctrina católica. Los libros de texto examinado no desaparecieron con el triunfo liberal de 1930. Se dio, en cambio, cierto grado de continuidad en la influencia de la Iglesia en la educación, con o sin gobiernos conservadores. Un importante ejemplo de libros de texto escolares se puede encontrar en los trabajos realizados por Roberto Cortázar Toledo, el principal editor de un texto publicado en 19 J I Y titulado Nuevo lector colombiano'". El índice de esta obra es revelador y demuestra. claramente, que la intención del libro era inculcar patriotismo, orgullo cívico, orden, buenos modales y devoción religiosa. El primer capítulo es una reproducción del Himno Nacional (escrito por Rafael Núñez), y hay capítulos dedicados a Francisco de Paula Santander, Antonio Nariño y Simón Bolívar, en los que se hace un recuento del extraordinario heroísmo que desplegaron para hacer de Colombia un nación independiente. Hay un capítulo titulado «Niños y padres», en el que el mensaje fundamental es que los niños deben obedecer a sus padres y a las figuras de autoridad en general. En cuanto a enseñanzas religiosas, hay capítulos titulados «Jesucristo», «El sacerdote», «La gloria del Paraíso». «Navidad» y «Las dos madres» (i.e., nuestra madre biológica y la Virgen María). El índice de este libro de texto es una clara indicación de la ideoJogía de un régimen conservador guiado por el concordato, y hay que decir que este texto no cambió mucho con el tiempo. Yo encontré una 31.3 edición, publicada en 1964, y pude comprobar que los índices de la edición de 1911 y la de 1964 son prácticamente idénticos. Esto es de suma importancia e indica, de manera clara, que los parámetro y prioridades educativas en Colombia se mantuvieron relativamente estable hasta, por lo menos, 1964.
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Para ser más específico, en el texto de 1911 hay un capítulo (105) con el título de «Orden, Trabajo y Economía». Al comienzo del capítulo se dice que «el orden, el trabajo y la economía son los mecanismos que, combinados con la virtud, forman el progreso y el bienestar de la familia». La lección sigue con una descripción del papel que desempeñan las mujeres en la preservación del orden familiar y la estabilidad: «Dios le ha dado a ella [la mujer] un corazón delicado y una voluntad generosa y abnegada. Una mujer trabajadora, diligente y religiosa, es el alma de un hogar y el primer elemento de orden no sólo para el bienestar temporal, sino también para la salud del almas". Los valores y virtudes religiosas siempre encontraban la manera de hacer acto de presencia en este libro de texto. Este capítulo sobre el orden y el trabajo termina con una exaltación de los valores religiosos de las mujeres COlllO factor fundamental en la preservación del orden familiar y social. Hay que señalar que, según el texto, las mujeres son delicadas, generosas y abnegadas, a imagen, por supuesto, de la Virgen María. El papel apropiado de las mujeres era defender la virtud y el orden del hogar. Papel importante, sin duda. Pero esto no quería decir que las mujeres fueran consideradas ciudadanas durante este período, por lo menos no por los editores y autores de] texto analizado. En un 1ibro de texto similar, escrito por Roberto Cortázar?'. se definía al ciudadano en Colombia de la siguiente manera: «En general, el ciudadano es un individuo, un varón mayor de 21 años. Se presume que cuando un hombre llega a esta edad, tiene la suficiente sabiduría para tomar parte en el avance de la nación, posee la capacidad de ser un miembro útil de la sociedad, puede, con su trabajo, sostener una familia ...»72.Así que las mujeres podían ser el alma del hogar, pero no eran ciudadanas y, como se puede deducir del libro sobre ciudadanía, no poseían la sabiduría suficiente como para participar en el desarrollo de la nación?". Las mujeres eran importantes en asuntos familiares, pero en asuntos mucho más serios, como la formación de la identidad nacional, Jos varones eran los únicos que contaban. La Iglesia, según El fibro del ciudadano, fue fundada por Dios y «ella tiene el poder divino para enseñar y dirigir al hombre a su destino final, que es la posesión de Dios. Lo que la Iglesia ordena debemos obedecerlo y actuar como si esto fuera transmitido por Dios mismo; uno no debe enfrentarse a las enseñanzas de la Iglesia»?". Así, a los estudiantes de primaria en Colombia se les enseñaban los valores católicos del orden y la obediencia ... no sólo en la misa dominical, sino también en los textos escolares. El capítulo XVIll de este mismo libro lleva por título «Deberes con las autoridades civiles y eclesiásticas». El capítulo está dividido en cinco secciones: a. «La necesidad de la autoridad»; b. «Respeto a la autoridad»; c. «Cómo respetar a la autoridad»; d. «Autoridad eclesiástica»; e. «Respeto a las autoridades eclesiásticas».
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En esta última sección, se les decía a los estudiantes que «los obispos, cuya autoridad viene del Papa, son los pastores del rebaño. Todos los católicos están obligados a mostrarles reverencia y a obedecerles ...» 75. Este texto, dirigido a los estudiantes escolares, no revela, desde luego, el rencor del conflicto entre liberales y conservadores; resulta interesante observar que el texto analizado se publicó por primera vez en 1939, durante un gobierno liberal. Los liberales, al asumir el poder en 1930, no acabaron con la Iglesia. Los mensajes transmitidos en estos textos escolares -mensajes en los que se promulgaba un respeto absoluto por el orden, la autoridad y la Iglesia- eran mensajes conservadores y liberales: eran mensajes diseñados para defender tanto al gobierno elegido como a la fe católica. La Iglesia sobrevivió durante los gobiernos liberales de 1930 a 1946, y siguió ocupando una posición importante dentro de la sociedad. Los textos comentados aquí indican que incluso con los cambios radicales que sucedieron en 1930 (salieron los conservadores, entraron los liberales), ciertos valores. ideologías y mensajes fueron preservados. A los liberales en el gobierno, por supuesto, sobre todo en el momento de asumir el poder, les interesaba promover el mensaje de orden y respeto por los funcionarios estatales. Durante los gobiernos conservadores, el mensaje de respeto a los funcionarios oficiales había sido cuidadosamente asociado al respeto por los miembros de la Iglesia. Esto quería decir que los liberales, al asumir el gobierno. no salieron a atacar de manera directa a la Iglesia, porque el hacerlo sería más O menos como atacar 'e a í mi mos: sería un ataque contra la autoridad. De manera que lo liberales y 10. miembros de la Iglesia tuvieron que entenderse después de 1930. La Iglesia hizo algunos ajustes, convirtiéndose en una institución más dinámica. creativa y despierta frente a las realidades de una Colombia en proceso de modernización. Sólo los miembros más radicales de la jerarquía eclesiástica siguieron con la idea de que el liberalismo era la amenaza más grande que existía en la tierra. Para otros, resultaba má importante cambiar de dirección el grito de batalla: en vez de lanzarlo hacia el liberalismo, lanzarlo hacia el comunismo y el protestantismo. Quiero volver, brevemente, sobre el Nuevo lector colombiano, para recalcar. como lo expuse antes, que existe una gran similitud entre la edición de 1911 y las demás ediciones, incluida la 31.a, publicada en ] 964. El texto de la versión de 1949, por ejemplo, es. en gran medida, una copia textual de la primera edición. Los capítulos titulados «Las maravillas del alma,» «La madre», «Modestia y decoro», «Jesucristo», «Con sejo a la niña» y «El sacerdote» fueron reproducidos textualmente de una edición a la otra. En el capítulo XC de la edición de 1949. «El sacerdote», se describe a los miembros de la clerecía de la misma manera como se hacía en 1911: [El sacerdote es] un hombre en cada parroquia que no tiene familia, pero
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que hace parte de la familia de cada uno [...] sin él, uno no puede nacer, uno no puede morir porque él recibe al hombre del seno materno y no abandona al hombre sino hasta la muerte»76.
¿ y QUÉ DE LOS CATECISMOS? En Colombia, durante los primeros treinta años del siglo xx, los estudiantes recibían instrucción religiosa en el colegio, y con frecuencia en la misma casa. Una rápida mirada a un texto de catecismo para niños del período en consideración ayudará a reforzar los argumentos expuestos anteriormente. En 1915, en Medellín, Andrés Botero L. publicó un catecismo que tuvo gran difusión, Catecismo político social. Este documento constaba de una serie de preguntas y respuestas ideadas para aumentar la conciencia en la fe católica. Una de las preguntas del texto dice: «¡,Qué e el buen gobierno?». La respuesta se da de la siguiente manera: «Buen gobierno es aquel que da garantías a los ciudadanos y protege sus vidas. honor. creencias religiosas y haciendas»?". Otra pregunta del catecismo decía: «¿Ynada más? ¿Eso e' todo lo que un buen gobierno tiene que hacer?». Esta pregunta se respondía con un «No, señor. El buen gobierno tiene que estar muy de acuerdo con la Iglesia, respetándola y recibiendo de ella el respeto emanado de sus enseñanzas, ministros y mandatos»?". Otras preguntas y respuestas del mismo documento dicen lo siguiente: P: ¿Qué partido [político} en Colombia es malo? R: El partido liberal.
P: ¿ Por qué? R: Porque el partido liberal tiene, en su credo político, varios preceptos y principios que son condenados por la Iglesia, es decir, por el Papa, quien es la cabeza de la Iglesia, el maestro y guía de los católicos. P: ¿ Puede darme [afro 1principio anticatállco liberal que profesen los liberales colombianos? R: Claro. Otro principio político liberal es el de la absoluta libertad para todo, lo que significa que. según este malísimo principio, el hombre es libre de difamar. insultar. injuriar, blasfemar. incluso en la prensa. y [es libre de] expresarse como quiera. Y la consecuencia de este principio es que el liberalismo proclama la libertad del garrote, el revólver y el cuchillo. P: y predicar contra el liberalismo
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es lo mismo que involucrarse en
politica? R: Bueno, sí va a haber participación, no en política sino contra ellibera1ismo político que, como acabamos de ver, es una poLítica anticatólica y una política que hace la guerra contra la Iglesia?".
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En Medellín, por lo menos, a juzgar por este catecismo, mientras que los males del liberalismo se enseñaban a los adultos a través de cartas pastorales que se leían en la misa dominical, los estudiantes de la ciudad aprendían 10 majo que era el liberalismo en su clase de catecismo dominical. El papel político del catolicismo queda explicado de manera clara y sencilla por el pasaje citado arriba. Los liberales, ademá de ser pecadores, eran violentos, y la libertad de expresión -otro más de los principios liberales- conducía a la violencia. Este catecismo muestra cómo los niños pequeños, incluso, eran empujados hacia la controversia entre liberales y conservadores. Ese mismo debate, implícito en los libros de texto analizados anteriormente, era explícito en los catecismos, por lo menos en el que se ha comentado aquí. Consistencia. orden, obediencia y religión son algunas de las palabras que mejor describen a los libros de texto y los catecismos que se utilizaban durante la primera mitad del siglo xx en los colegios de Colombia. Jesucristo, el Sacerdote y la Madre eran fundamentales para la sociedad colombiana y nadie solicitaba una reinterprctación de estos símbolos -de estas realidades- durante o después de los gobiernos conservadores. ¿Por qué. entonces --con tanto énfasis en el orden, el gobierno centralizado, la estabilidad y Jesucristo- llegaría Colombia a sumirse, al poco tiempo, en uno de los eventos más desordenados. descentralizados, desestabilizadores y anticristiano en la hi toria de América Latina: la Violencia? El énfasis en el orden y la estabilidad que se encuentra en los libros de texto analizados, al igual que en los documentos de la Co,nferenciaEpiscopal Colombiana que se examinaron antes, indica. a mi parecer, que existía una seria falta de orden durante el período en cuestión. Esto, desde luego, parece contradecir el concepto de «paz y café» adelantado por Bushnel1. Lo que él quiere decir con paz es una relativa paz, definida en el sentido tradicional de una nación que no se encuentra en un estado declarado de guerra. ya sea civil o con otra nación. El desorden de Colombia hunde sus raíces en la guerra de los Mil Días, en la violencia de mediados del siglo XlX entre conservadores y liberales y directamente en las guerras de Independencia. La paz y la estabilidad han sido, históricamente. la excepción y no la regla en Colombia, cuya historia siempre ha sido definida y caracterizada por el conflicto. Por 10 tanto. la preocupación por el orden y la estabilidad es entendible como un objetivo deseado. La violencia de Colombia -la Violencia- de finales de la década de 1940 y toda la década de 1950, forma parte de una historia de violencia mucho más larga. No era, por ningún motivo, una cosa nueva o diferente en la sociedad colombiana, de la misma manera que la violencia de las últimas dos décadas del siglo xx son una continuación, más que una desviación de Ia norma'", ¿Por qué, entonces, tanta violenciaj'" Esto, por supuesto, es mucho más difícil de responder, pero me parece que la geografía colombiana, un fuerte factor
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de aislamiento, contribuiría a la violencia, al facilitar que la gente se mate en nombre de intereses regionales más que de intereses nacionales. Una escasa preocupación por el desarrollo social durante los primeros treinta años del siglo xx desembocó en una creciente diferencia entre ricos y pobres, sobre todo después de los veinte años de auge cafetero, entre 1910 y la Gran Depresión de 1930. Y la Iglesia Católica Romana no contribuyó a la paz de Colombia. sobre todo durante el período de la ultraintolerancia, 1885-1930. La gente mataba en nombre de adhesiones a partidos políticos. La gente era instruida en la misa dominical y por sus obispos -obispos que. como ya se ha señalado, tenían que ser obedecidos-. y si el obispo escribía que el liberalismo y el catolicismo no podían reconciliarse (obispo Moreno), entonces esas palabras podrían causar problemas y de hecho lo hacían. Los colombianos recibieron algunos mensajes muy disonantes durante este período de ultraintolerancia. En las misas dominicales oían que los liberales eran pecadores mortales. A los colombianos que iban al colegio les decían que tenían que obedecer la autoridad de la Iglesia y la autoridad gubernamental. Lo pecadores mortales no se salvarían. ¿Quería decir esto que se les podía matar? Si el liberalismo y el catolicismo no podían ser reconciliados, y si las reglas del catolicismo tenían que ser defendidas por los buenos ciudadanos. ¿entonces qué cosa debía hacer el buen ciudadano con el «ciudadano» liberal? No estoy tratando de afirmar exactamente que la Iglesia organizó una cruzada medieval contra ell iberalisrno en Colombia, pero lo cierto es que no hubo mucha tolerancia hacia el otro partido durante el régimen liberal de mediados del siglo XIX, ni tampoco durante la hegemonía conservadora de j 885 a 1930. Esto, combinado con unas características geográficas únicas, un relativo aislamiento frente al ~undo (como ya se señaló en este capítulo) y patrones no tan únicos (según el estándar latinoamericano) de desarrollo económico disparejo y limitado desarrollo social, ayuda, me parece, a explicar la extraordinaria historia de violencia de Colombia. Más evidencia acerca de la división entre conservadores y liberales se puede encontrar en La Familia Cristiana, publicada en Medellín. En 1922, el arzobispo de Medellin, Manuel José Caycedo, escribió que «aquello que más y casi únicamente divide a los partidos [políticos] en Colombia es la cuestión religiosa. Un partido reconoce, protege y garantiza los derechos de la Iglesia y actúa en concordancia con sus enseñanzas y las obedece. El otro partido no actúa, no obedece y ni siquiera respeta las enseñanzas de la Iglesia. Por el contrario: ese partido es hostil frente a la Iglesia. y la persigue ...». El arzobispo continúa, animando al clero a intervenir en cuestiones políticas: Muchos han dicho y repetido que el clero no debe intervenir en política. Esto sería cierto si por política se quisiera decir aquello que se entiende-como maquinaciones, intriga y trampa, que es el juego de los hombres de mala fe;
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por supuesto que ese tipo de política es ilicita y el clero nunca tomará parte en ese tipo de política. Pero en la verdadera política, que es el arte de gobemar y de hacer leyes y reglas para mantener la seguridad pública y la tranquilidad, a la vez que se defiende el orden y las buenas costumbres. no sólo se le permite al clero que participe en esta cia. e de política, sino que es de su estricta obli-
gación el hacerlo/? Aquí, pues. vemos el argumento no ólo contra el liberalismo (nada nuevo se ofrece realmente en este año), sino también el argumento para involucrarse en la política: el arzobispo definió la política como «el arte de gobernar» para mantener la seguridad pública: esta seguridad, según el arzobispo, tenía que ser defendida por medio de la lucha contra los enemigos del orden, el Estado y la Iglesia: los libcrales'". No debe sorprender que gran parte de la más fuerte retórica antiliberal viniera del aislado departamento de Antioquia. conservador y fanáticamente patriótico. y de su capital. Medellín. Desde el punto de vista físico. hasta la era de la aviación. fue difícil que las ideas penetraran en e. ta ciudad, lo cual dio forma a una mentalidad orientada al proteccionismo y esencialmente conservadora, no. ólo con respecto al desarrollo económico'", sino también en cuanto a valores religiosos y prioridades. Medellín ería, entonces, una importante fuente de ultraintolerancia. Este capítulo ha tratado. en lo fundamental. sobre el período histórico conocido como la hegemonía con ervadora. de 1885 a 1930. La Iglesia Católica Romana ayudó a .ostener en el poder a los gobierno. conservadores. al caracterizar al partido liberal como el partido del pecado. He argumentado que este menoaje fue exitoso a todo nivel, y que la Iglesia utilizó una variedad de tácticas para apoyar a los conservadores, comenzando por el concordato de 1887. El púlpito, los libros de texto y los catecismos proporcionaban sustento a los objetivos de la Iglesia: respeto al orden, a las enseñanzas de la Iglesia y a los gobiernos conservadores. Autocomplaciente y reaccionaria durante este período. la Iglesia encontró que podía defender sus intereses atacando a los liberales. e hizo esto con creciente fervor. La autocomplacencia y la confianza de la Iglesia quedan demo tradas de manera clara a trav és de la formación. en 1908. de la Conferencia Episcopal Colombiana. Este cuerpo produciría cartas pastorale colectivas y otros documentos que apoyaban, como es lógico. a la Iglesia y al gobierno conservador. Comparados con las cartas pastorales y los documentos del obispo Moreno de Pasto. los documentos de la Conferencia Episcopal eran más razonables y menos apasionados. Pero el mensaje se mantenía: los liberales eran pecadores y lo conservadores eran los mejores representantes de los intereses de la Iglesia. Es obvio. entonces. que 1930 cayera como un baldado de agua fria sobre la Iglesia Católica Romana. En ese año, el partido liberal llegó al poder en Colombia. a través de las elecciones. Después de 1930, sólo los conservadores más
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radicales de la jerarquía continuaron con los ataques directos al liberalismo, como. por ejemplo, el obispo Miguel Ángel Builes. de Santa Rosa de Osos (Antioquia). Otros desviaron sus ataques al liberalismo hacia otros enemigos: los protestantes y los comunistas. En el próximo capítulo expongo cómo la autocomplacencia de la Iglesia se evaporaría, en buena medida, a partir de .1930;los liberales del gobierno quisieron que la Iglesia no sólo cambiara de enemigos, sino que ella misma se volviera más creativa y más dinámica en la tarea de responder a las necesidades de la población colombiana. Los programas y políticas de la Iglesia serían desarrollados y enmarcados alrededor de la idea de «salvar» y proteger a la población colombiana de los males del comunismo, del protestantismo y, para algunos pocos, del liberalismo.
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NOTAS
l. Ernesto Murillo, «Asesinato de Rafael Uribe Uribe», en Reportaje de la historia de Colombia: Desde la rebelión de Mosquero hasta La época actual, t. TI (Bogotá, 1989), p. 198. 2. Una buena fuente sobre el conflicto entre los intereses de la Iglesia y el anticlericalismo en Colombia se puede encontrar en Jorge Villegas, Colombia: enfrentamiento Iglesia-Estado, 7819-/887 (tesis, Universidad de Antioquia, Medellín, 1977). Véa e también Fernán González, «Iglesia y Estado desde la Convención de Rionegro hasta el Olimpo Radical, 1863-1878», en Anuario colombiano de historia social y de la cultura, núm. 15 (Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Historia, 1987), pp. 91-163. 3. Esta información proviene de David Bushnell y Neill Macaulay, The Emergence of Latin America in the Nineteentñ Century (Nueva York, 1988), especialmente pp. 214-215. Véase también Manual de historia de Colombia, t. n (Bogotá, 1994), cap. Ill, «El Estado y la política en el siglo XIX», por Álvaro Tirado Mejía. 4. María Eugenia Arrázola de Paredes, «El concordato de 1887: A la luz elelpensamiento y acción de Rafael Núñez» (Bogotá, tesis de maestría, Pontificia Universidad Javeriana, 1980). pp. 145-146. Esta anécdota se cuenta en lndalecio Liévano Aguirre, Rafael Nüñez (Bogotá, 1944), que todavía se utiliza como la biografía de referencia de Núñez. Véase también James William Park, Rafael Núñe; and the Politics of Colombian Regionalism, 1863-1886 (Baten Rouge, 1985). 5.1bid., p. 153. 6. Ibid., pp. 33-35. 7. Ibid.
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8. Véase decisión C-026 de la Corte Constitucional de Colombia, 5 de febrero de 1993. Bogotá. 9. Academia Colombiana de Historia Eclesiástica. acuerdo núm. 7, 3 de marzo de 1993, «Declaración de la Academia Colombiana de Historia Eclesiá tica sobre la sentencia de la Corte Constitucional en relación con el concordato vigente», arto7, p. 2. 10. Esta alusión histórica hace referencia a la presidencia de Santander (1833-1837) Y al hecho de que su gobierno se convirtió en el primero en la América española en establecer relaciones diplomáticas formales con el papado. Esta relaciones no fueron tan fluidas. puesto que existieron serias tensiones alrededor de la educación y el patronato, o la participación del Estado en los nombramientos eclesiásticos. Véase David Bushnell, The Making of Modem Colombia: A Nation in Spite of/tself(Los Ángeles, 1993). pp. 85-90. El mejor trabajo general sobre Santander sigue siendo David Bushnell, The Santander Regime in Gran Colombia (Newark, Del.. 1954). 11. «Declaración de la Academia», p. 2. 12. Sería difícil medir, con precisión. lo niveles de paz en Colombia desde 1887.
13. Rodolfo R. de Roux. Una Iglesia en estado de (llena: Funciones sociales y funcionamiento del catolicismo colombiano: 1930-/9RO (Bogotá. 1983), p. l l. 14. Bushnell, Tlle Making of Modern Colombia. p. 148. 15. Esto probablemente tiene que ver con la depresión económica de los Estados Unidos y Europa entre 1893 y 1894. Respecto a los factores económicos que contribuyeron a la guerra de los Mil Días en Colombia. véase Charles Berquist, Coffee and Conflict in Colombia, /886-1910 (Durharn. 1978). Para una aproximación más política al conflicto. véase José Villegas y José Yunis, La guerra de los Mil Días (Bogotá, 1979). Villegas y Yunis estiman el total de muertes en 100.000; Lui Baudilio Bello coloca la cifra en 80.000 en «Quinquenio de Rafael Reyes», en el capítulo 111 de Historia de Colombia (vol. IV, siglo XX: 1900-1948) (Bogotá, 1986), p. 43. Ambas cifras parecen confiables. así que yo acepto el promedio de 90.000 como número aproximado de muerte en el conflicto. 16. El Tradicionista, «La Iglesia y el pueblo», 20 de febrero de 1872, pp. 128- I29. 17. Aquí la connotación de pueblo es la de 'clases populares'. 18. lbid.
19. El Tradicionista. «Bases de la paz». 5 de marzo de 1872, p. 144. Sobre Tomás
Cipriano de Mosquera, véase J. León Helguera, «The First Administration ofTomás Cipriano Mo quera in Nueva Granada, 1845-1849». tesis doctoral (Uní versity of North Carolina, 1958). 20. Sobre este punto véase Eduardo Cárdenas, Le, Iglesia hispanoamericana en el siglo XX: /890-1990 (Madrid. 1992). p. 84. 21. Para Argentina véase el trabajo de David Rock. uno de los más destacados analista del desarrollo económico argentino. Para trabajos específicamente relacionados con el crecimiento y desarrollo de Buenos Aires. véase James Scobie, Buenos Aires: Plaza to Suburb 1870-1910 (Nueva York, 1974). Un buen trabajo sobre el porfiriato mexicano y la expansión económica -especialmente el desarrollo ferroviario- es el de John Coatsworth. Growth Against Development: the Economic Impaet ofRailroads in Porfirian Mexico (Dekalb, IL. 1981).
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22. Esto se puede sustentar haciendo referencia al monto de las exportaciones en dólares de cuatro países latinoamericanos en el año 1880 (en dólares estadounidenses de 1880): Argentina, 78.720.000; Cuba, 73.130.000: Mexico, 31.691.000; Colombia, J 3.689.100. Fuente: David Bushnell y Neill Macaulay, Tlie Emergence ofLatin Atnerica in/he Nineteenth Century (Nueva York, 1988), Apéndice 2, p. 310. Marco Palacios no estaría de acuerdo conmigo acerca de este apelativo de «región atrasada»; él ha señalado cómo la inversión cafetera llevó a un efecto multiplicador en cuanto al cultivo de caña de azúcar, yuca, plátanos y maíz. a mejoras en las carreteras y a aumentos de precios, tanto de la tierra como de la mano de obra en Colombia. Véase su El café en Colombia: 1850-1970 (Bogotá. 1979), p. 55. 23. Pamela MUITayadopta una interpretación más optimista de este período en su interesante artículo «Engineeríng Developrnent: Colombia 's National School 01' Mines, 18871930», Hispanic American Historical Review (febrero de 1994, pp. 63-82), en el que insiste en la importancia que tuvo Medellín en asuntos comerciales y gubernamentales. Murray alude a la reforma constitucional de 1910, que garantizó representación al partido minoritario en el gobierno por medio de la creación del republicanismo en Medellín. El republicanismo, sin embargo, fue en realidad el conscrvatisrno con un nombre diferente; alguna parte de la retórica antiliberal más furibunda de la época provenía de Mcdellín o de Antioquia, en general, tal como lo señalo más adelante yen el siguiente capítulo. El principal objetivo de Murray es mostrar que Medellín, en general, y la Escuela Nacional de Minas, específicamente. contribuyeron de manera significativa a la industrialización nacional. La contribución de Mcdcllín a la industrialización colombiana había sido estudiada previamente por Luis Ospina Vásquez en su importante libro de 1955. lndustriay protección en Colombia, 1810-1930. Lo argumentos de Murray están sustentados, en esencia, por la documentación sobre el fundador de la Escuela y sobre la elite antioqueña, específicamente sobre la familia Ospina, 24. Una excelente Cuentepara la guerra de los Mil Días es el Boletin Oficial. que circulaba de manera gratuita. El encabezado eleesta publicación decía «Guerra y Noticias» y en él se pueden encontrar, entre otras informaciones, cartas fascinantes, detalladas y terribles. entre los generales en el campo de batalla y el ministro de Guerra. Uno de estos generales. Juan C. Ramírez, se dirigió al ministro de Guerra con el título de «S.S.» (Su Santidad). Véase el Boletin Oficial, año l. núm. 2. viernes, 10 dc agosto de 1900. (Le agradezco a Rafael Martínez el haberme indicado esta fuente.) 25. Se dice que el presidente de los EE.UU .. Theodore Roosevelt. siempre el pragmatista y rara ve: el diplomático. se refirió al Senado ele Colombia, cuando éste rechazó el tratado. como «pequeñas criaturas despreciables». Esta cita. y la mayor parte de la información sobre el canal de Panamá que se encuentra en esta sección, proviene de un texto estándar de historia de los Estados Unidos, George B. TindaJI y David E. Shi, America: A Narrative History (2.3 ed., abreviada, Nueva York, 1989), pp. 591-592. Véase también Eduardo Lernaitre «J 903 - Panamá se separa de Colombia», en Nueva historia de Colombia. vol. 1. Historia Política, 1886- l946 (Planeta, 1989). 26. Luis Concha escribió. como obispo de Manizales, acerca del patriotismo de Caro en un homenaje que se realizó en 1943 para celebrar los cien años del natalicio de Caro. Según Concha. «sería difícil encontrar a alguien en cuyo corazón ardiese tan intensamente la llama del amor patriótico. El patriotismo era una parle integral de la existencia de] señor Caro». En El Catolicismo, «Don Miguel Antonio Caro», 12 de noviembre de 1943.
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27. Otto Morales Benítez, comp., se!. y proL, El pensamiento social de Uribe Uribe (Medellín, 1988), p. 134. 28. Ibid., p. 58. 29. Ibid., p. 57. 30. Desde luego, Rerum novan/m (15 de mayo de 1891, papa León XIII) fue un intento de defensa frente a las fuerzas del positivismo y el socialismo. La encíclica establece, según el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, que «en la sociedad civil, no todo puede ser igual [...] los socialistas están ansioso al respecto pero su ansiedad es en vano y va en contra de la naturaleza de las cosas». Véase segunda parte, primera sección «a». articulo 28, en Enciclicas sociales (Bogotá, 1953), p. 34. 31. Otro ejemplo se puede encontrar en la primera edición de Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui (Lima, 1928). 32. El ensayo de Uribe Uribe fue publicado, desde luego, doce años antes de la revolución bolchevique en Rusia. 33. Pasto es una ciudad colonial en el suroeste de Colombia, cerca de la frontera con Ecuador. 34. Tomado de fray Ezequiel Moreno Díaz, Instrucciones del lllmo. S,: Obispo de Pasto al clero de su diócesis (Barcelona, 1903), p. 14. (Documento fechado en Pasto. 17 de septiembre de 1902). 35. lbid.. p. 15. 36. Ibid., p. 32 37. Rafael Uribe Uribe, «De como el liberalismo político colombiano no es pecado», en Jorge Mario Ea trnan, comp. y pres., Rafael Uribe Uribe: Obras selectas (Bogotá, 1979), p. 85. 38. El papa Pío IX les pidió a los obispos católicos en 1852, en un cuestionario, que hicieran una lista de los principales errores cometidos a través del tiempo. Publicado en 1864 como el «Syllabus», la lista se distribuye en diez capítulos con muchas secciones. Por ejemplo. el capítulo cuarto condena «el socialismo, el comunismo y las sociedades secretas»: el capítulo noveno condena los errores asociados al liberalismo moderno. Del ensayo de Uribe Uribe, publicado en Eastman, p. 94. 39. Eastrnan, p. 96. 40. Eastrnan. p. L15.
41. Ibid., p. 89 (subrayado en el original). 42. Ibid. (subrayado en el original). 43. tu«, p. 129. 44.
Ibid., p. 132.
45. Según Raymond Williarns, el general Uribe Uribe fue el modelo para el coronel Aureliano Buendía en la obra clásica de Gabriel García Márquez, Cien años de soledad. Williams señala que todavía se mantiene la leyenda en Colombia de que Uribe Uribe peleó 36 batallas y las perdió todas. Véase Raymond Williarns, Gabriel Garcia Márque: (Boston, 1984), p. 6.
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46. Véase Morales Benítez, pp. 154-156. 47.lbid. 48 Ibid .. p. 155. 49. Ibid. 50. Esto es una absoluta conjetura de mi parte. En 1913, el 21 por ciento de Jos colombianos vivían en pueblo o ciudades de 1.500 o más habitantes. Los asesinos venían del campo, al igual que la mayoría de los colombianos de la época, y la mayoría de los campesinos no podían leer. La cifra es tomada de Antonio Rodríguez R., «Efectos de la primera guerra mundial». cap. 5 de Historia de Colombia. vol. IV (Siglo XX: 1900-1948), Bogotá, 1986. p. 73. 51. La Buena Prensa. año segundo, serie 10, núm. 96. 6 de agosto de 1912, p. 472, Medellín. 52. Ibid., p. 472. 53.
tu«.
54. La Buena Prensa. año 2, erie 10. núm. 97. 16de agosto de 1912. Medellin. (s.p.). 55. La Buena Prensa, año 2. serie 10, núm. 100, 6 de septiembre de 1912, MedelIín. p. 494. 56. Bushncll, The Making of Modern Colombia, cap. 7. 57. Por ejemplo, la mortalidad como porcentaje de la población creció durante los últimos tres años de la presidencia de Pedro Nel Ospina (1922-1926). En el censo de 1918, después de más de treinta años de gobierno conservador, 1.733.461 personas podían leer y escribir, de un total de 5.696.649. Esto arroja una la a de alfabetismo de algo más de) 30 por ciento, cifra que es posiblemente más elevada que la real, puesto que se les preguntó a las personas si sabían e cribir o leer durante el censo. De manera interesante, el censo de 1931 (del que se obtuvo la información sobre mortalidad) ni siquiera informa sobre el alfabetismo. Este censo se preocupa. mayormente, por los indicadores económicos, el desarrollo de la infraestructura y la inversión, factores que se convirtieron en importantes prioridades durante los gobiernos conservadores de la década de 1920. sobre todo en el de Pedro Nel Ospina. Las cifras de alfabetisrno son del Censo de población de la República de Colombia, 14 de octubre de 1918 (publicado en 1924 por el Depto. de Contraloría, Bogotá), pp. 400403. La información sobre mortalidad es del Anuario de estadística general, 193/, vol. XXXUI, publicado en 1934. Bogotá, sección 3a., Estadística Nacional, pp. 124-1-25. 58. Por ejemplo. en 1923, el Departamento de Ferrocarriles de Antioquia (tierra natal del presidente) tenía una deuda de 2.354.329,62 pesos. Véase Roberto María Tisnés, C.F.M., y Heriberto Zapata Cuéncar, El ferrocarril de Antioquia: Historia de una empresa heroica (Medellín, 1980). pp. 304-309. Fred J. Rippy escribió acerca de la construcción del ferrocarril en Colombia. Véase «Los comienzos de la ferroviaria en Colombia», pp. 22 12443, en El siglo xic en Colombia visto por historiadores norteamericanos, comp., prol., y notas de Jesús Antonio Bejarano (Bogotá, 1977). (El artículo de Rippy, apareció originalmente en inglés en 1943. en la revista Hispanic American Historical Review). Para más información sobre medios de transporte y de arrollo económico. véa e el excelente trabajo de Marco Palacios, El café en Colombia, /850-1970: Una historia económica, social y política (México. 1983). especialmente los capítulos 7 y 8.
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59. En adelante identificada como CEe; los documentos de la Conferencia Episcopal Colombiana serán frecuentemente citados a lo largo de este trabajo. Los documentos producidos por estas conferencias son una fuente primaria importante que refleja el pensamiento colectivo de los obispos colombianos. Sería fascinante poder leer las notas o minutas de las reuniones en las que se desarrollaron los pronunciamientos colectivos. Esas notas probablemente reflejan las tensiones internas de la Iglesia y la variedad de posiciones dentro de la institución; esta documentación existe pero no está a disposición del público. Sobre la creación de la Conferencia Episcopal en Colombia. véa e Juan Botero Restrepo, Breve historia de la Iglesia colombiana (Medellín [?l. 1983), pp. 137-139. También véa e «La Conferencia Episcopal», en El Catolicismo (editorial), 2 de julio de 1989. 60. Conferencias episcopales de Colombia. t. 61.
tu«, p.
62.
tu«.
1.
1908-1953 (Bogotá. 1954). p. 139.
158.
63. lbid. 64.lhid. 65. lbid .. p. 335. 66./bid. 67. Orlando Fals Borda, La educación en Colombia: Bases para Sil interpretacián sociológica (Bogotá, 1962), p. 8. Véase también Gonzalo Caiaño, ed., Educación y sociedad en Colombia: Lecturas de sociología de la educación (Bogotá, 1973). Para una interpretación más histórica)' completa de la educación en Colombia, véase Aline Helg, La educación en Colombia, 19/8-/957: Historia social, económica vpolttica (Bogotá, 1987). Véase también Augusto Montenegro González, «La en cñanza de la historia entre 1902-1945», trabajo inédito presentado el 7 de octubre de 1994 en el 1Il Congreso, «La Investigación en la Universidad Javeriana». Bogotá, Colombia. 68. Eduardo Cárdenas, S.1., «Colombia (1914-1939)>>.en Georges Jarlot, Guerra mundial)' estados totaluarios. t. 2 de Historia de la Iglesia. dir. por Agustín Fliche y Víctor Martín. vol. 26 (Valencia. España, L980), pp. 551-573 (cifras específicas tomadas de la página 562). 69. Nunca hubiera encontrado esta fuente sin el sabio consejo de Ana OJaya de Ulloa. Ella me dijo que éste fue el principal texto que ella utilizó rnientra crecía en Colombia, en la década de 1920. Este libro comienza con la siguiente aclaración: «Una obra permitida en concurso abierto por el gobierno y adoptada como texto por los colegios de la República». Inmediatamente debajo de esto, dice: «Publicación permitida», y esto está firmado por «Bernardo, Arzobispo de Bogotá». Así pues, los intereses de la Iglesia y el Estado se encontraban ... en concordancia con el concordato, en la cubierta de este texto. Roberto Cortázar, A. Otero Herrera. F.M., y Francisco M. Rengifo. Nuevo lector colombiano (Bogotá,1911). 70. L.M. Chávez, en Nuevo lector colombiano, (911, p. 32 J . 71. Parece que Cortázar fue el redactor principal de Nuevo lector. 72. Roberto Cortázar Toledo. El libro del ciudadano (Bogotá, 1939), p. 53. Al principio del libro se explica que éste fue diseñado «específicamente para la primaria».
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73. Esto puede comprobarse con las cifras de votación. Las mujeres no pudieron votar en elecciones nacionales hasta 1957. lo que quiere decir que Colombia fue el penúlti-
mo país en América Latina en establecer el sufragio universal para la mujer. En los Estados Unidos. las mujeres obtuvieron el derecho a votar treinta y siete años antes. en agosto de 1920, por medio de la enmienda diecinueve de la Constitución. 74. El libro del ciudadano. pp. 77-78. 75. Ibid .. p. 102. 76. Nuevo lector colombiano (Bogotá. 1949), p. 242. 77. «Hacienda» en este caso quiere decir propiedad, o finca; la definición antioqueña de «hacienda» incluye ganado. animales y cosechas -todo lo que contribuya al valor de la propiedad. En esencia, el término hace referencia a la riqueza. De Andrés Botero L, Catecismo político social (Medell ín, 1915), (s.p. ).
78. lbid. 79./bid. 80. Por ejemplo. entre 1986 y 1992. Colombia lUVOla de afortunada distinción de liderar el mundo en homicidios. con una tasa de 77,5 personas asesinadas por cada 100.000 habitantes. Bra il fue segundo con una lasa de 24,6 homicidios por cada 100.000 habitantes. La tasa se puede comparar con la de Perú, que fue de 11.5 por cada 100.000 habitarues durante el mi mo período ... durante los peores años de la violencia causada por Sendero Lumino '0, la represión gubernamental) el tráfico de drogas en e. e país. Véase Francisco 1. de Roux, S. 1.. «Campo de análisis socio-cultural: Visión general del tema y del problema», página 16 de un trabajo inédito presentado en el III Congreso de Teología, Asociación de Teólogos Kowonía, Colombia. octubre 15 de 1994. Bogotá. 81. El trabajo clásico sobre la violencia sigue. iendo el de Germán Guzmán Campos, Orlando Fals Borda y Eduardo Umaña, La Yiolencia en Colombia. 2.- ed. (Bogotá, 1962-1964). Nuevas investigaciones. con énfasis regionales e institucionales sobre la violencia fueron reunidas en Gonzalo Sánchez y Ricardo Peñaranda, comps., Pasado y presente de la Violencia en Colombia (1986. Bogotá). En este volumen hay ensayos de algunos de los más importantes académicos extranjeros especialistas en Colombia. como David Bushnell, Malcolm Dea . Catherine LeGrand y Charles Bergquist, entre otros. 82. La Familia Cristiana, «El Arzobispo de Medellín al Clero y a los fieles,» vol. XXII, serie 69, núm. 806, Medellín. 20 de enero de ] 922. p. 35. (el subrayado es mio). 83. Obviamente. ni el arzobispo José Manuel ni Andrés Botero L.. autor del catecismo. habían leído las encíclicas de] papa León XIII Cum multa y Sapientiae christianae. 84. Con respecto al desarrollo económico, véase Luis Ospina Vásquez, Industria y protección en Colombia, 1810-1930 (Medellín. 1955).
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CAPÍTULO 2
POLÍTICOS LIBERALES, VIOLENCIA URBANA Y RURAL: COLOMBIA, IGLESIA Y CAMBIO EN LAS DÉCADAS DE 1930Y 1940
Este capítulo examinará el papel de la Iglesia Católica en los asuntos políticos y sociales de Colombia durante las décadas de 1930 y 1940. Mi intención no es reescribir la historia del 9 de abril o de la Violencia (la violencia de las décadas de 1940 y 1950), pero cualquier estudio que incluya estas décadas de la historia de Colombia debe considerar el significado de estos eventos. Por esta razón, he dividido el capítulo en cuatro secciones: primero, estudiaré brevemente los sucesos que llevaron al fin de la hegemonía conservadora durante la década de 1920 y al triunfo electoral liberal de 1930. Con este cambio en la estructura política, la Iglesia comenzaría a identificar ya condenar nuevos enemigos -los protestantes y los comunistas- además de los liberales. Las siguientes dos secciones se concentrarán en dos programas de la Iglesia, FANAL y la UTC, que fueron creados formalmente a mediados de la década de 1940; la sola existencia de estos programas -diseñados para ayudar a campesinos y trabajadores respectivamenteindica que la Iglesia iba a adoptar nuevas estrategias de organización social y política más competitivas, durante el período que siguió al triunfo político del liberalismo. Finalmente, este capítulo concluirá con un análisis del 9 de abril, en el que se estudiará el evento desde la perspectiva de la Iglesia. Dos temas centrales recorren el capítulo: primero, la Iglesia se volvió más activista en el período posterior a 1930, y segundo, la Iglesia mostró inconsistencias, resistencia y confusión al adoptar nuevos enemigos ideológicos después de 1930. Los resultados de la inconsistencia de sus políticas puede verse en el fracaso de FA~AL y la UTC, al igual que en el período inmediatamente
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posterior al 9 de abril de 1948, cuando la Iglesia Católica se convirtió en blanco central de los amotinados que saquearon a Bogotá y otros centros urbanos importantes de Colombia.
1930: LOS CONSERVADORES SE DIVIDEN, LLEGAN LOS LIBERALES Tres razones ayudan a explicar por qué el partido liberal llegó al palacio presidencial en 1930, después de estar alejado del poder por más de cuarenta y cinco años. Primera, la represión masiva de los trabajadores de las bananeras en la costa norte en 1928; segunda, la crisis económica generada por la Gran Depresión; y tercera, la división del partido conservador. La represión en la costa norte, que causó la muerte a por lo menos 200 trabajadores agrícolas en huelga, produjo un sabor amargo en el paladar político de muchos colombianos, tanto conservadores como liberales. No sólo resultaba mal que el gobierno usara la fuerza para acabar con el paro de [a región bananera de [a costa norte en 1928, sino que parecía como si el gobierno estuviera recibiendo órdenes de una empresa norteamericana, la United Fruit Company. Las relaciones entre Colombia y Estados Unidos eran todavía tensas en esos años. debido a los sucesos históricos pasados. De hecho, entre 1903 y 1921. Estados Unidos y Colombia no mantuvieron relaciones diplomáticas, por obra de la enemistad que había surgido a raíz del papel desempeñado por Estados Unidos en la separación de Panamá en 1903. De manera que un acercamiento político con Estados Unidos podía tener serias consecuencias políticas, tal como quedó demostrado con la renuncia de Marco Fidel Suárez a la presidencia en 1921. Suárez dejó el cargo, en buena medida. como consecuencia de la oposición que produjeron sus negociaciones con Estados Unidos para concluir el «asunto Panamá» l. El arreglo oficial de ese asunto, mediante el Tratado Urrutia-Thomson de 1922, no significó que el período de animadversión entre los dos países hubiera terminado". La masacre de la zona bananera, llevada a cabo años después, sólo sirvió para reforzar la falta de confianza entre ambos países. La depresión económica de 1929, parte de una depresión mundial generalizada, afectó negati vamente la economía exportadora colombiana y creó tensiones y crisis dentro del golpeado gobierno conservador. Los sucesos de 1928 afectaron la legitimidad institucional del gobierno, y a esto se le sumaban ahora tensiones sociales y económicas que ahondaban la crisis. Por ejemplo, el total de las exportaciones colombianas cayó de 550.000 toneladas en 1929 a 183.503 toneladas en 1932: la enormidad del descenso reflejaba la rápida caída de la demanda mundial de productos agrícolas, entre ellos de café. En 1925, la industria colombiana empleaba a 65.100 trabajadores; en 1931, ese número había disminuido a 42.402 trabajadores. Esta
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espectacular caída de las exportaciones y el desacelerarniento de la producción industrialllevó a que el ingreso nacional cayera. de 75,2 millones de dólares en 1929 a 54,3 millones al año siguiente". Los cambios económicos significaban un aumento de la miseria para muchos colombianos, particularmente en las regiones cafeteras. Como si la represión militar, el fortalecimiento de lazos con Estados Unidos y la depresión económica no fueran elementos suficientemente negativos para Colombia en 1928-1929, el nuevo arzobispo de Bogotá, Ismael Perdomo (1929-1950) vaciló en su selección de un candidato conservador para las elecciones presidenciales de 1930. Desde la firma del concordato en 1887 y el inicio de la hegemonía conservadora, el arzobispo de Bogotá siempre había sido una voz importante en la selección de candidatos para la presidencia. El 21 de octubre de 1929, el arzobispo «declaró que el general Alfredo Vásquez Cobo debía ser elegido y apoyados". Pero el 22 de enero de 1930, Perdorno cambió de opinión y envió una circular a sus sacerdotes y feligreses en la que escribió su «resolución final», en la que declaraba que era obligatorio para todos los católicos «apoyar la candidatura presidencial del doctor Guillermo Valencia y apoyar su candidatura completamente ...»5. Por supuesto, esta circular mostraba que la casa conservadora estaba dividida. La vacilación de Perdomo reflejaba las divisiones internas y los conflictos que existían dentro del partido conservador. Sus palabras también indican el enorme poder que aportaba el patrocinio del arzobispo de Bogotá y muestran la cercanía que existía entre el partido conservador y la Iglesia Católica en 1930. Sin embargo, los liberales, que ganaban fuerza desde 1928, capitalizaron Laindecisión del arzobispo y ganaron la presidencia. Enrique Olaya Herrera fue elegido presidente de la nación en 1930. Obtuvo 369.934 votos, Valencia 240.360 y Vásqucz Cobo 213.5836. Enrique Olaya Herrera se mostró amigable y cordial con la Iglesia durante y después de la campaña, a pesar de que su partido había permanecido alejado de la presidencia durante 45 años, en buena medida por los esfuerzos de la Iglesia Católica. El historiador Fernán González, agudo observador de las relaciones entre Iglesia y Estado en Colombia, ha señalado que «desde el comienzo de su campaña. Enrique Olaya Herrera se había apresurado a ofrecer sólidas garantías a las creencias católicas. afirmando que consideraba fundamental para la paz de las conciencias la observancia del precepto constitucional según el cual los poderes públicos debían proteger a la Iglesia Católica como elemento esencial del orden social-". Esto quiere decir que el presidente liberal no tenía intención de acabar -o cambiar siquiera- el concordato de 1887. el sagrado documento que constituía la base legal del privilegio y el poder de la Iglesia en Colombia. González señala, por ejemplo, cómo el presidente Olaya e negó a escuchar una petición de la Asamblea del Cauca, por medio de la cual se solicitó una revisión de] concordato. Esta acción -o, para ser más preciso, esta falta de acción-i-Ia «agradeció monseñor Perdomo de inmediatos". 81
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El nuevo presidente tenia ante sí una enorme crisis económica (los efectos de la Gran Depresión) y su partido había estado por fuera del palacio presidencial durante 45 años, lo que quería decir que tendría que pasar por un período de aprendizaje. Con estos retos sobre la mesa, él no iba a embarcarse en un ataque frontal contra la Iglesia y decidió que era más prudente dejar quieto el concordato. Esta posición constituía una manera relativamente segura de crear armonía entre el gobierno y la Iglesia y, 10 que es más importante, le permitía ocuparse de los problemas económicos, mucho más urgentes por aquellos días. El programa de Olaya Herrera ha sido descrito, en términos generales. como «un programa moderado de transición y, al mismo tiempo, un programa de franca apertura al capital extranjero, lo cual fue visto como una fórmula inmediata para salir de la crisis económica mientras se seguía con la política de desarrollo de los regímenes anteriores>".El nuevo presidente era, esencialmente, un moderado tanto desde el punto de vista del desarrollo económico como de su política. Esta posición se manifestó claramente en las relaciones que estableció con la Iglesia. Ella devolvió el favor, por lo menos formalmente, al ab tenerse --en gran medida- de continuar con los ataques tradicionales contra el liberalismo. Con éste en el poder, esos ataques ya no resultaban inteligentes ni política, ni social ni espiritualmente. LA AMENAZA PROTESTANTE El 4 de noviembre de 1930,menos de tres meses después de asumir el liberal Olaya Herrera la presidencia de la república, el obispo de Popayán publicó sus opiniones acerca del prorestantísmo!", Con los liberales en el gobierno comenzaron a aparecer muchos escritos parecidos que condenaban el protestantismo y el comunismo. El obispo Crespo escribió: «Con piel de cordero, los seductores protestantes se presentan, haciendo que los incautos crean -a través del uso de dinero- que ellos van a conocer a Dios y a su Evangelio, como si Colombia fuera un pais de salvajes e ignorantes que no saben que no hay otra religión más verdadera que la religión católica, fundada por Nuestro Señor Jesucristo y desfigurada por Lutero y sus seguidores»!'. El momento en que se produjo este mensaje no fue algo casual y muestra, más bien, un cambio de enemigos en el ámbito institucional. Por supuesto, no estoy tratando de insinuar que todos los clérigos colombianos, de manera instantánea y por conveniencia política. abrazaron a los liberales y al liberalismo en 1930. Como tampoco se evaporaron de repente las tensiones entre liberales y conservadores con el gobierno de Olaya Herrera. El hecho es, sin embargo, que para 1930 no había nada nuevo o particularmente interesante que decir contra los liberales o el Liberalismoen Colombia. Los mismos argumentos habían sido repetidos (como se señaló en el capítulo anterior) una y otra vez, en una gran variedad de
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formas, pero el mensaje nunca cambió de manera significativa realmente. La doctrina política liberal era vista como incompatible con las enseñanzas católicas y sólo existían unas cuantas maneras de armar semejante argumento. ¿Cómo podía la Iglesia explicar, entonces, a un presidente (Olaya Herrera) en apariencia compatible. moderado ya todas luces liberal? La forma más fácil de aclarar e ta situación aparentemente contradictoria era, sencillamente, no explicarla. Esto requería la identificación de un enemigo -un enemigo potencialmente más peligroso- que tomara el lugar que antes había ocupado la amenaza liberal: los protestantes. y los protestantes eran más amenazadores, quizá, porque eran otra religión. El liberalismo había sido descalificado por la Iglesia como una filosofía política y social plagada de errores, y aunque algunos de los enemigos clericales más radicales del liberalismo habían alegado que «no se podía ser liberal y católico al mismo tiernpo- U. muchos clérigos se daban cuenta de que, en efecto, mucho. colombianos eran liberales y católicos al mismo tiempo. Por estas razones, el protestantismo era una amenaza potencialmente mucho mayor que una ideología política. Algunos miembros de la clerecía. aquellos que habían leído las encíclicas de León XIlI, argumentarían que la Iglesia Católica, como un asunto de política y principios, siempre había estado por encima de las ideologías políticas (en teoría, por lo menos). Por lo tanto, el liberalismo, como ideología política, podía ser dejado de lado por la Iglesia. Pero el protestantismo era otra cuestión. ya que «alegaba» ser otra religión. De manera que, después de 1930, no sólo resultaba políticamente favorable luchar contra el protestantismo en vez de luchar contra el liberalismo, sino que parecía ser una causa más urgente. También resultaba conveniente que aquellos que escogían enfrentarse a la «amenaza» protestante pudieran aplicar las mismas tácticas que habían utilizado antes para luchar contra el liberalismo. No tendrian que «volver a armarse» de manera significativa. porque el mensaje de ataque había cambiado muy poco: el protestantismo era una religión falsa (lo mismo que el liberalismo era una teoría política falsa) y los protestantes estaban plagados de errores (lo mismo que los liberales). Por ello. los buenos católicos debían evitar a los protestantes, y todo 10 demás. De modo que se volvió conveniente. políticamente oportuno y urgentemente necesario cambiar de enemigos después de ]930. Una vez más, las palabras del obispo Crespo demuestran que la nueva lucha contra el protestantismo no era muy diferente de la anterior lucha contra el liberalismo. En la misma carta pastoral que se citó anteriormente, el obispo escribió: «El canon 2318 prohíbe, bajo pena de excomunión, la lectura y el porte de libros de herejía y, por lo tanto, las Biblias que los protestantes circulan quedan prohibidas, porque están mutiladas y editadas sin las notas con que la Iglesia exige que sean publicadas. También está prohibido tener carpetas y hojas sueltas o periódicos como 83
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El Mensaje Evangélico de Cali. el cual está prohibido, de nombre. bajo pena de excomunión»!', Este mensaje es, en esencia, el mismo que apareció en La Buena Prensa de Medellín y que se comentó en el capítulo anterior. Corresponden a autores diferentes, y tanto el período histórico como el tema difieren, pero el mensaje es exactamente igual. Ambas publicaciones. una un periódico y la otra una carta pastoral, definían una ideología o una religión que se consideraba dañina para la fe católica y proponían medidas para prevenir su propagación. Los dos textos podrían haber sido escritos por la misma persona. Después de 1930, el enemigo sería el protestantismo en lugar del liberalismo, y uno puede ver con nitidez que las mismas tácticas que se usaron en la anterior lucha contra el liberalismo serían aplicadas a la campaña contra el protestantismo. El año 1930 fue muy importante para la Iglesia Católica Romana en Colombia, pues se dio una transición de poder de manera legal y con relativa paz. La IgI~sia, debido a su tradicional alianza con la política conservadora, quedó, por primera vez desde 1885, en la incómoda situación de tener que negociar con un régimen liberal. y la Iglesia descubrió que podía entenderse con el régimen liberal si las circunstancias así 10 exigían. La situación política había cambiado en 1930, pero no radicalmente. y los líderes de la Iglesia, con una mezcla de sentido común, habilidad política y conveniencia. descubrieron que podían atacar a unos nuevos enemigos sin atacar al gobierno. y podían hacerlo, en buena medida, aplicando las tácticas que habían usado antes -durante cI período de ultraintolerancia- para atacar a los liberales y al liberalismo. Los comentarios del arzobispo de Medellín, Manuel José Caycedo, que fueron publicados. demuestran el grado de tensión existente entre la jerarquía católica y los protestantes en Colombia. En el libro El combate por la fe y la Iglesia, de 1931, Caycedo escribía en contra del protestantismo y. como queda indicado en el título. combatía en favor de la fe, la única fe verdadera: la fe católica. Escribía que «el pro te tantismo ... es una religión falsa. dividida en innumerables sectas que se contradicen entre ellas y esto prueba que la religión es falsa porque una religión verdadera está unificada. IEl protestantismo] es una religión inventada por hombres de costumbres terribles. la principal de las cuales, Lutero, es un monje que abandonó su convento, condenó a la religión católica y después se casó con una monja ... » 14. La división del protestantismo en «sectas» sería un comentario frecuente por parte de los críticos católicos de esta religión, quienes, lo mismo que Caycedo. alegaban que las religiones verdaderas estaban unificadas. Al parecer, nunca se le. ocurrió a los críticos católicos considerar el grado de división existente dentro de su propia fe: uno podría alegar que el concordato y la alianza política conservadora que le siguió, la guerra de los Mil Días y las tácticas de control político durante el período de ultraintolerancia contribuyeron a dividir, en vez de unir. a los católicos. Esa
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división, desde luego, se daba a lo largo de líneas políticas, pero se puede alegar, con argumentos de peso, que Colombia, como país católico, es y siempre ha sido un país católico dividido por culpa, en gran medida, de la participación histórica de la Iglesia en asuntos políticos. El arzobispo Caycedo, de Medellín, pedía que se utilizaran las mismas tácticas que había pedido el obispo de Popayán para combatir al protestantismo. Así, Caycedo escribió: «Los fieles deben recordar que serán excomulgados si leen libros heréticos que defienden herejías, lo mismo que aquellos que tengan dichos libros, los editen o los circulen. Los fieles que tengan esos libros, papeles. periódicos o Biblias que distribuyen los protestantes o sus agentes r ... ] se encuentran en la seria obligación de entregarlos a su parroquia o devolverlos a la Curia Arzobispal: la residencia del arzobispo»!". De nuevo, la Iglesia se preocupaba por la distribución de la «propaganda» protestante y hacía un llamado a los fieles para que estuvieran pendientes de esta clase de material y para que entendieran que se aplicaría el castigo de excomunión él quienes se les encontrara dicho material. La fecha de la publicación de Caycedo refleja, una vez más. la habilidad con que la Iglesia podía cambiar de enemigos; los argumentos contra el protestantismo que salían de Popayán y Medellín sonaban parecido y eran, en efecto, muy similares. La Iglesia, en ambos casos, amenazaba con la excomunión e instruía a los fieles a guardar las distancias con las ideologías y religiones ofensivas en todas sus manifestaciones. En 1933, la arquidiócesis de Medellín publicó una circular que demostraba que la Iglesia no había perdido el interés en la política o en las elecciones, después de la victoria liberal de 1930. En ese año, e publicó un documento en el que se pedía a los fieles que siguieran las enseñanzas católicas. EJ mensaje era sutil y uno no puede decir si el documento pretendía criticar al liberalismo, al protestantismo o, quizá, a los dos. El artículo 4.° del documento decía que «quienes voten por un candidato cuyas ideas religiosas se sepa que son malas. pecará gravemente». El artículo 5.° decía: «Los que voten por un candidato desconocido, sospechoso o que pueda estar en contra de la religión, pecan gravemente» 16. Después del triunfo liberal, hubo algo más de cautela en la redacción de estas advertencias pastorales. Desde luego, como queda demostrado por este documento, la Iglesia mantenía un agudo interés en las elecciones y en la selección de candidatos cuyas ideas fueran «buenas». Pero la sintaxis sería más sutil a partir de 1930, sobre todo si el candidato en cuestión era un liberal. Los ataques más directos -después de 1930- serían reservados para los protestantes y los comunistas. Con la muerte del arzobispo Caycedo, en 1937, el nuevo líder de la Iglesia en Medellín, Tiberio de J. Salazar y Herrera, alentó una posición más conciliadora de la Iglesia en la ciudad. Utilizó el comienzo de la Cuaresma para publicar su primera
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carta pastoral, la cual resultó ser una publicación eminentemente conciliadora, en la que se reflejaba la autocensura posterior a 1930 que adoptaba la Iglesia. Así, el mensaje que se leyó en todas las iglesias el primer domingo de Cuaresma, en 1938, en la arquidiócesis de Medellín, trataba sobre la educación. El arzobispo escribió: «Cuando el Estado y la Iglesia tienen intereses comunes y desean coordinar la instrucción religiosa y la educación [...] como ha ocurrido en nuestro país, la belleza de la verdadera civilización e esparcirá por todos los lugares [...] al tiempo que la paz y las virtudes y el bienestar y la tranquilidad de quienes se asocien [a este proyectO]»17.El arzobispo pedía que la cooperación entre la Iglesia y el Estado continuara y creciera, para promover los objetivos de la educación católica, y alegaba que dicha cooperación traería paz y tranqui lidad. Uno no encuentra enemigos en esta carta pastoral. Era un llamado para que existiera más unidad entre Iglesia y Estado: un Estado liberal, en 1938. El rencor, la hostilidad y la mentalidad de asedio son característ icas notablemente ausentes en esta carta pastoral. Como tema para ser abordado por un arzobispo, la educación era un territorio seguro y no amenazante; la carta tenía, por supuesto, ramificaciones políticas indirectas sobre la cuestión educativa en Colombia, pero el mensaje, tal y como lo expresó el arzobispo en 1938, era más bien conciliador y más ajustado al nuevo tono adoptado a partir de 193018. COMUNJSMO A LA LATA La mesura en los ataques a los liberales no se aplicó a los protestantes y tampoco con los comuni tas, cosa que resultaba cada vez más notoria. El protestantismo, como competencia religiosa, fue atacado con vigor a partir de 1930. El comunismo, según la retórica de la Iglesia, era una filosofía política «atea» que negaba la existencia de Dios y buscaba la caída violenta de naciones civilizadas y cristianas, como Colombia. Estos conceptos se vejan reflejados en una carta pastoral escrita por el arzobispo de Bogotá, Ismael Perdorno. El arzobispo escribió, en la carta pastoral para la Cuaresma de 1937 y titulada «El comunismo, sus hechos y sus frutos», que El comunismo es una secta atea; es decir, niega la existencia del verdadero Dios: [busca]crear una república universalsin Dios;penetrar en todas las nacionespero sin Dios; convertir a Europa en una pueblo sin Dios y formar un mundo sin Dios. Tales son sus sueños. Ésta es la doctrina oficial del comunismo ruso, enseñadaen todas las escuelas de aquel país. El verdadero padre y fundador del bolcheviquismoo comunismoruso, Lenin, fue sacrílego. pues pisoteó la cruz y se declaróenemigode Dios...19 Las dos palabras claves de estas frases son, por supuesto, «sin Dios». El comunismo era ofensivo sobre todo porque pretendía hacer exactamente lo opuesto a lo que había sido hecho en Colombia con la firma del concordato; en lugar de amarrar
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la religión al Estado. el comunismo (a juzgar por la Rusia posterior a 1917) buscaba eliminar en la sociedad, no sólo al Estado. sino también a la religión, para crear así una sociedad atea sin Estado. Perdomo, en su carta pastoral de 1937, estaba menos interesado en establecer las diferencia sociales. históricas y culturales entre la Unión Soviética y América Latina. Desde su perspectiva, el comunismo era un grave peligro porque en él no había Dios. Pretendía reemplazar la religión y, desde luego, la autoridad, el poder y el prestigio de la Iglesia con otra cosa. El comunismo, O los peligros del comunismo, iban en contra de los partidos liberal y conservador en Colombia: era un tema con el que mucha más gente podía identificarse y querer atacar que el liberalismo. Atacar al comunismo era, pues, un objetivo más unificador (junto con el protestantismo durante los años treinta y cuarenta) que el liberalismo. Incluso los equivocados liberales creían en Dios; sólo un monstruo podría querer crear una sociedad sin Dios2o. De modo que tenía sentido que la Iglesia atacara al comunismo en Colombia durante la década de 1930. Hacerlo era proteger el prestigio y el poder de la Iglesia como institución, y los enemigos que se creaban en Colombia (i.e., aquellos que eran miembros o simpatizantes del partido comunista) eran poquísimos comparados con los enemigos que se crearon durante los ataques similares contra los liberales y el liberalismo. Miguel Ángel Builes, obispo de Santa Rosa de O o. en el departamento de Antioquia. escribió en contra del comunismo. del liberali rno, del ocialismo, del progreso (<
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pecado por candidatos liberales, sin que eso sea obstáculo para recibir la absolución y participar de todos los bienes y derechos de la Iglesia."
Después de esta introducción, que parece confirmar lo que se ha dicho anteriormente -que el liberalismo se había desvanecido, en efecto, de la agenda de ataques de muchos prelados desde las elecciones de 1930-, Builes se encargó de contestar su propia pregunta hipotética. con lo siguiente: «Nada mas erróneo [la idea de que el liberalismo ya no es pecado 1. puesto que aquello que es esencialmente malo nunca deja de serlo y el liberalismo es esencialmente malo». El texto continúa con un ataque al liberalismo en torno a la idea de que el liberalismo significaba «absoluta independencia» para la humanidad y que esto implicaba (según los enemigos del liberalismo) que el hombre obraría únicamente sobre la base de principios racionales completamente alejados de Dios. Lo nuevo e interesante para el argumento que aquí se presenta, es el hecho de que Builes reconociera y lo manifestara en público. que al impulso antiliberal se le había quitado buena parte del aire. Builes, por supuesto. era de Antioquia -el departamento más conservador de Colombia- y ésa sería la región en la que continuaría la campaña antiliberal, con o sin los liberales en el gobierno. Monseñor Builes estuvo claramente comprometido en la contienda política de 1930. En una serie fascinante de cartas, demostró el alcance de su oportunismo y de la influencia de la Iglesia en asuntos políticos en Colombia. Dos días después de publicar el arzobispo Perdomo su famosa carta «Cambio de mente» de 1930, Builes sacó una circular/telegrama con de. tino a las parroquias de su diócesis. En ella escribía: Comunícolcs Primado envió anoche circular telegráfica adhiriendo candidatura legí-
tima Valencia. ordenando católicos concentración conservadora católica, derredor dicho candidato que es legítimo. Ante inminente peligro Religión, Patria por avalancha comunista liberal derredor Olaya, católicos obligados todos votar, fin evitar catástrofe loo.j pues asoma siniestra tempestad mejicana nuestro suelo. Oración, unión. en elecciones salvaránnos."
Menos de siete meses después, el día en que el liberal Olaya Herrera se posesionó en Bogotá, el obispo Builes le había enviado una carta al nuevo presidente liberal. En ella escribía: Como Obispo colombiano, complázcorne en felicitar a Su Excelencia cn este día y manifestarle que como autoridad legítimamente constituida, representante de Dios en el orden civil le presento mis respetos. Pido al Cielo derrame sobre Su Excelencia sus luces y fortaleza para cumplir con el pesado encargo que hoy pesa sobre sus hornbros.P
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Así, mientras que toda su diócesis esperaba con ansiedad que soplara la macabra tormenta mexicana, el obispo Builes trataba de acomodarse ante el nuevo gobierno liberal. Su posición antiliberal se había debilitado, en efecto, con el cambio político de 1930, e incluso resultaba desechable cuando las circunstancias políticas así lo requerían. Desde luego, Builes nunca se acomodó realmente ante el liberalismo en Colombia, como lo demuestran las declaraciones de 1931 que se comentaron arriba, pero encontró que era más conveniente lanzar ataques contra el protestantismo y el comunismo, sobre toelo a partir de 1930. Builes dio a conocer sus ideas sobre el comunismo en 1938. En ese año escribió: «En una palabra, el bolchevismo [sinónimo de comunismo para Builes] es la aniquilación de todas las instituciones religiosas, sociales, económicas, políticas, culturales y civilizadas: [busca] desquiciar al mundo ...»24. Según Builes, Rusia ya se había perdido a manos de los comunistas, y los siguientes objetivos de la penetración comunista eran los países de México, España y Colombia. Para prevenir este mal entre todos los males, el obispo recomendaba un plan de cuatro puntos: primero, la oración; segundo, Builes pedía que se hicieran «Obras Sociales», a las que definía como «... justicia social, justicia severa y renovación de la vida cristiana ...»; enseguida, Builes decía que los colombianos tenían que «infundir la vida cristiana en el pueblo», 10 que resultaba necesario porque «el pueblo se ha alejado demasiado de Cristo y la gente es más pagana que cristiana. Vamos a renovar el espíritu cristiano y la sociedad será curada». Finalmente, Builes escribió: «El cuarto remedio se encuentra en las autoridades y en el Ejército de Colombia». Al ejército le escribió: «Su misión es defender la patria. Carguen el hierro entre sus manos porque sobre sus cuellos pesará demasiado. ¡Abajo con el extranjero! ¡Viva Colombiab-P. Podemos suponer que este «abajo con el extranjero» quería decir abajo con las ideas extranjeras (i.e., rusas y comunistas). Es claro que la referencia a la espada era un reto al ejército para que golpeara a los comunistas primero. ya que si esperaban, con pasividad, los soldados colombianos (y la sociedad) se convertirían en víctimas de la agresión comunista. Builes, como bien lo demuestra esta carta, a veces se entusiasmaba un poco más de la cuenta con su propia retórica y es por ello, me parece, que se le cita con tanta frecuencia hoy en día. Era un escritor de gran colorido, muy controvertido y entretenido. Escribió declaraciones que otros nunca se hubieran atrevido a escribir. Pero, en 1938, estaba claramente preocupado acerca del comunismo, y el comunismo seria, a partir de 1940. su objetivo primordial. El plan que ofrecía en 1938 no es especialmente sofisticado, y el más interesante de los puntos es el segundo: «justicia social»; pedía que se hicieran obras sociales, pero nunca definió el significado preciso de esto. Parece claro que se refería al hecho de que muchos colombianos vivían, en 1938, en la miseria, y que había necesidad, según su lógica, de «infundir 89
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cristiandad» en la gente. Ellenguaje utilizado por Builes refleja con frecuencia su trabajo misionero. Creía de verdad que todos los problemas se podían resolver si la gente obedecía las enseñanzas cristianas -católicasy cumplía con los sacramentos y con las normas de la Iglesia. Gran parte de su vida la dedicó a llevar enseñanzas cristianas a comunidades indígenas que nunca habían oído hablar de Jesucristo, de la Iglesia o del catolicismo. Para justificar el tiempo y las dificultades que tuvo que afrontar en su trabajo misionero, tenía que creer, de manera sólida, en lo que predicaba, y creía. Por esta razón, cualquier ideología, teoría, religión o práctica que estuviera en contra del cristianismo, en general, y del catolicismo, específicamente. tenía que ser enfrentada y derrotada.
LA CONFERENCIA EPISCOPAL FRENTE AL CAMBIO En la carta pastoral colectiva escrita en 1930, la Conferencia Episcopal Colombiana (CEC) se mostraba preocupada por la suerte de los trabajadores y los campesinos, el respeto a la autoridad y la caridad cristiana. La pastoral, fechada el 2 de febrero de 1930, salió en un momento crítico de la historia colombiana: en 1930, la depresión económica ya había tomado curso en Colombia y mucha gente comenzaba a sentir los efectos del desempleo y la miseria. La carta, por otra parte. apareció unos cuantos meses antes de las elecciones presidenciales que le entregarían el gobierno al partido liberal. Para los trabajadores, no había nada nuevo en lo que decía la pastoral colectiva. En esencia, el mensaje decía que la jerarquía de la Iglesia entendía el sufrimiento por el que pasaba Colombia, y exhortaba a los trabajadores de] campo y de la ciudad: Vosotros podéis conseguir, con buenos y prudentes consejos, que los terratenientes sean más justos con sus arrendatarios, y así no tendrán que lamentar tal vez, como ha sucedido ya en otros países, la pérdida total de sus prioridades arrebatadas por el torrente de la revolución.P
El mensaje era de calma ante la evidencia de la crisis económica que se vivía, aunque mostraba una patente preocupación de los obispos colombianos por el potencial revolucionario de la población en tiempos difíciles. El llamado a «respetar la autoridad» se hacía durante una crisis económica y mientras se desarrollaba una campaña presidencial arduamente disputada. Los obispos, pues, le decían a la gente que «en estos tiempos de rebeldía más que nunca debe repetirse [cuán necesarios son] el respeto a las autoridades y la obediencia a las leyes siempre que no se opongan a la ley de Dios»?". Mientras escribían su mensaje, los obispos estaban pensando en las dos revoluciones recientes que habían llevado el cambio a sus respectivas sociedades -la
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de México en 1911 y la Rusia en 1917-. ya que estas dos revoluciones se prolongaron hasta bien entrada la década de 1920. En un aparte un poco más conciliador, los obispos escribían que La caridad cristiana ha de abrazar a todos los hijos del padre celestial l... ]Pidamos, pues. al Señor, amadísimos fieles, que Él como buen samaritano derrame sobre las reciente heridas de nuestra patria el agua del oh ido, el bálsamo del perdón, el vino de la reconciliación yel aceite de la caridad y la paz.:!~ Este llamado a la paz y la reconciliación se produjo apenas unos días después de haber entregado el arzobispo Perdorno. prácticamente, las elecciones presidenciales a los liberales, a causa de su indecisión. En la carta parece existir una mayor preocupación por los temas económicos que afectaban a Colombia y por el sufrimiento que muchos colombianos padecían durante esta época. En esencia, la pastoral colectiva era un discurso de aliento con un mensaje dividido en tres: primero, ésta no es la hora de la revolución; segundo, hay que obedecer a las autoridades civil y eclesiástica: tercero. la caridad cristiana. el perdón y el olvido son elementos fundamentales de nuestro espíritu católico común. Como reflejo del pensamiento colectivo de los obispos colombianos. los documentos de la Conferencia Episcopal eran, en términos generales, una versión moderada de las pastorales individuales e critas y leídas en la diócesis. La exuberancia del obispo Builes (miembro de la Conferencia Episcopal), por ejemplo, era suavizada un poco por lo otros miembros de la organización. La pa toral colectiva es importante porque da una noción de las prioridades y preocupaciones de la Iglesia colombiana en un momento específico de la historia. En enero de 1930 había una gran preocupación por la ley y el orden. el respeto a la autoridad y la caridad cristiana. Todo esto, me parece, respondía a la crisis económica que se vivía y al sufrimiento existente en Colombia, al igual que a la confusión creada por el repentino cambio de monseñor Perdomo en enero de 1930; un cambio que, como se señaló anteriormente, tuvo bastante incidencia en la victoria electoral del partido liberal.
ALGO NUEVO No pretendo in inuar que para la Iglesia la única estrategia después de 1930 era dejar de atacar a los liberales para atacar a los protestantes y a los comunistas. La Iglesia Católica adoptó una activa campaña social durante esta época. El legado de antiliberali mo todavía estaba presente después de 1930. pero se le bajó el tono, sin duda, ante el surgimiento de otros temas y preocupaciones. Primero, la victoria política liberal de 1930; esto ocurrió al mismo tiempo que se sentían en Colombia los efectos de la depresión económica mundial. Estos dos procesos tendrían impacto
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sobre el auge de organizaciones del sector popular como sindicatos y ligas de trabajadores. El resultado de estos cambios se podía ver en el ascendiente de ciertas corrientes de pensamiento católico y de organización política y social. La retórica antiliberal decaería a partir de 1930, aumentaría la retórica anticomunista y antiprotestante, crecerían las preocupaciones sociales a través de la formación de la Acción Católica y se ampliaría la acción política, por medio de intentos de incorporar al pueblo, obreros y campesinos especialmente. En 1933, se organizó la Acción Católica (AC) en las principales ciudades de Colombia y, más o menos al mismo tiempo, surgió en Bogotá una organización conocida como la Juventud Obrera Católica (JOc). La Iglesia, con Jos liberales en el poder y una creciente crisis económica, se vio obligada a volverse más competitiva, más creativa y más sensible. El desarrollo de la Acción Católica es un ejemplo de todo esto; la JOC. sin embargo, era vista, en gran medida, como competencia e interferencia al trabajo de la AC en Colombia. Por esta y otras razones, la Iglesia acabó con Ja JOC, aunque su existencia llevó a la Iglesia a crear organizaciones más «manejables» como !"ANAL y la UTC. Primero. vaya delinear el desarrollo de la AC y de la 10C, las cuales, argumento, tienen una importancia fundamental como parte de una nueva fase en la intervención de la Iglesia en asuntos sociales y económicos en Colombia. La f\(' y la loe pueden ser vistas como etapas que van a de embocar en l-ANAL y la lITC. La Acción Católica se creó en Colombia en 1933. En la carta pastoral colectiva de la Conferencia Episcopal del mismo año, los obispos e cribieron acerca de la necesidad que había de crear la Acción Católica, basándose en las instrucciones del papa Pío XI, pero también en la realidad cambiante del país, realidad que incluía «...males no pequeños que asaltan en nuestra época al individuo, a la familia y a la sociedad entera»?". Los obispos subrayaban que la Acción Católica tenía que estar «por encima de la política»; esto era, por supuesto, el reflejo de un pasado no tan lejano. cuando hablar de programas patrocinados por la Iglesia equivalía a decir programas conservadores. Los obispos pedían «renovación y restauración cristiana en toda la repúblicas-". Esto se conseguiría, específicamente, a través del «escrutinio científico de problemas actuales a la luz de la doctrina católica, la divulgación de las enseñanzas de los papas, la creación de bibliotecas y la celebración de congresos y semanas sociales». El documento definía que los objetivos del programa eran «trabajar por la recta educación de la familia, por la preparación espiritual y moral de los jovenes para el matrimonio y procurar que se dicten las leyes que garanticen los derechos y deberes de la familia--". Esto. desde luego. no representaba un cambio radical para la Iglesia. pero era un primer e importante intento de llevar a cabo reformas.
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Tradicionalmente, el debate con respecto a la Acción Católica se ha centrado alrededor del grado de politización que tuvo en Colombia; si bien ésta es una preocupación válida e importante, yo veo la importancia de la Acción Católica desde el punto de vista del cambio fundamental que ella representa. Por primera vez, quizá, la Iglesia Católica en Colombia aceptó la necesidad de revaluar su visión esencialmente conservadora, jerárquica y excluyente de la realidad colombiana. La Acción Católica hacía un llamado a los laicos para que se comprometieran y reconocieran la importancia de identificar a grupos o sectores de la sociedad con los que se podría trabajar; lo que no significó un distanciamiento radical de la visión jerárquica de la realidad, pero sí un intento de aproximación a la juventud y a los laicos, y yo alegaría que éste fue un primer paso importante en la redefinición de las prioridade de la Iglesia Católica colombiana. Existían, claro está, ciertas realidades políticas, en los primeros años de la década de 1930. que deben ser objeto de consideración. La idea y la necesidad de una «renovación y restauración» del cristianismo habría tenido alguna relación con el triunfo electoral liberal de ] 930. Anteriormente, durante la década de )920, algunos sectores de la Iglesia hablaron de la incompatibilidad entre el liberalismo y el catolicismo; la Acción Católica de 1933 sería una manera más sofisticada de responder al evidente reto impuesto por la mera presencia de un gobierno liberal. La organización, las relaciones con los laicos y la renovación cristiana eran cuestiones que no podian evadirse a comienzos de la década de 1930 en Colombia. Los liberales en el gobierno, la crisis económica y el sufrimiento en Colombia, y un papa europeo que apoyaba la idea de la Acción Católica, obligaban a la Iglesia colombiana a responder. Y, por supuesto, también estaba la amenaza comunista, o la idea de la amenaza comunista. que ayudaba a lubricar las ruedas de la acción. La historiadora Ana María Bidegain, en 10 que es, sin duda, una de las investigaciones más completas sobre la Iglesia Católica en Colombia durante este período, cita un documento que ilustra la relación entre el comunismo y la organización de la Acción Católica en Colombia. Ella cita a Ramón Fandiño, quien en 1937 escribió: Vemos que el terrible microbio del comunismo invade los campos y ciudades de nuestra pobre tierra y que encuentra materia apta en las masas de los campesinos desprevenidos e ignorantes. Pues bien, una de las actividades principales de la Acción Católica es instruirlos, y no sólo instruirlos sino ganar de mano a los comunistas ocupandoel terreno antes que ellos: formando sindicatos cristianos,cooperativas, etc.32 La Acción Católica, entonces, podría ser vista como un vehículo a través del cual la Iglesia se anticiparía a la respuesta de los comunistas a las necesidades sociales del país. 93
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Uno puede ver, a] estudiar los documentos de la Conferencia Episcopal Colombiana, que la Acción Católica estuvo muy controlada porla jerarquía, y que si aquélla no pudo alcanzar todos sus objetivos -objetivos a veces no muy bien definidos- esto pudo obedecer al restrictivo modelo que demandaba la jerarquía. Los obispos colombianos, en su pastoral colectiva de 1936, escribieron que La Acción Católica es un apostolado. pero un apostolado que no llega a ser tal sino mediante una perfecta subordinacián a lajerarquia eclesiástica. Es acción de laicos, pero laicos que reconocen prácticamente su dependencia de aquellos que han recibido exclusivamente de Dios el encargo de gobernar a los fieles y dispensarles los bienes obrenaturales.P
Es claro, entonces. a partir de estas declaraciones, que la Acción Católica en Colombia pertenecería al laicismo pero sería dirigida por la jerarquía. La Acción Católica fue un intento de reconocer la importancia de grupos sociales como la familia. la juventud y los trabajadores, a la \ ez que se incorporaba y se organizaba a estos actores durante un período de restauración de la Iglesia. La Acción Católica sentó las bases para otras iniciativas de la Iglesia y . u participación en la organización y la planeación social. Esta planeación concordaba con la doctrina social de la Iglesia y era dirigida, en gran medida, por la jcrarquía o, al menos, por el párroco. Tal vez no era un ejemplo de democracia absoluta, pero fue un pa o importante para el cambio. La investigación de Bidegain, que estudia a la Iglesia entre 1930 y 1955, se concentra en gran medida en la JOC, a la que coloca en el contexto de la historia colombiana. Bidegain escribe que la organización fue fundada en Bogotá en 1932 por Luis M. Murcia, como un grupo compuesto, al principio, por doce jóvenes. EI5 de enero de 1932, este grupo lanzó su primera plataforma en lo que se dio a conocer como las «Bases Constitutivas del Yocisrnov'", y la organización e definió como «la asociación constituida por la juventud que trabaja, con la mira de su perfeccionamiento moral, intelectual, físico y económicov". Aunque la JOC obtuvo reconocimiento del episcopado colombiano en 1933. perdió rápidamente el respaldo de la Iglesia porque era vista como competencia para la Acción Católica y porque exigía independencia absoluta frente a lajerarquía. Cuando la JOC lanzó su plataforma para organizar a los trabajadores rurales en noviembre de 1938, perdió toda la credibilidad con la clase terrateniente o latifundista. La plataforma pedía salarios justos, organización de los trabajadores rurales, la división de territorios extensos. la propiedad de la tierra para los campesinos y el acceso del campesinado a créditos. Semejante plataforma. según Bidegain. no resultaba conveniente «ni para los liberales ni para los conservadores [...] ya que hacía un llamado a los [campesinos] a ser conscientes de . us derechos y esto significaba la total subversión frente al orden
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político existente, basado en el clientelismo y el caudillismos ". Por 10 tanto, la JOC fue eliminada eficazmente por los sectores dominantes, ya que había perdido, para esa misma época, el apoyo de la mayoría de la jerarquía de la Iglesia y de la oligarquía. Bidegain concluye que estaba destinada al fracaso porque «como subinstitución eclesial [la JOc]estaba condenada también a desaparecer. La Iglesia colombiana no poseía un proyecto autónomo frente al de la oligarquías-F. Por 10 tanto, si no podía controlarse fuertemente desde la cabeza -por la jerarquía- y si iba en conLIade los intereses de la oligarquía, y parecía competir con la Acción Católica, no iba a poder sobrevivir. Ésa parece ser la lección de la experiencia de la lOC en Colombia, y demuestra, una vez más, el poder de la Iglesia en Colombia, incluso con los liberales en el palacio presidencial. La Acción Católica y la JOC fueron importantes precursores de lo que vendría en la década de ] 940: FA~AL y la UTC. La existencia de la Acción Católica en Colombia demuestra que la Iglesia tomaba conciencia de la necesidad de incorporar más individuos y grupos de individuos a su estructura. Había una necesidad sentida de mayor competencia a comienzos de la década de ]930, y la Acción Católica fue la respuesta de la Iglesia a un ambiente que era competitivo en todos los ámbitos: el político, el social y el económico. No debe sorprender que se organizara a la Acción Católica jerárquicamente. A pesar de esto, sin embargo, la Acción Católica representaba el reconocimiento, por parte de la Iglesia, de que la estructura social en Colombia estaba cambiando y de que, en semejante entorno, había necesidad de adoptar ciertas medidas. Si la Iglesia no actuaba primero, tal vez otros actuaran en su contra; quizá los comunistas. La historia de la IOC en Colombia es fascinante, porque muestra 10 que la Iglesia toleraba y lo que no toleraba, desde el punto de vista de su estructura organizacional. Organizaciones que quisieran tener absoluta autonomía jerárquica pero que exigieran que se les reconociera como organizaciones «católicas», no encontrarían el respaldo de la Iglesia Católica colombiana. Las instituciones que estuvieran en contra de los intereses de la clase terrateniente no podían contar con el apoyo de la Iglesia. Finalmente, una organización que buscara la autonomía política en un país bipartidista se encontraba, de nuevo, enfrentada a los intereses de la Iglesia en los primeros años de la década de 1930 en Colombia. La JOC fracasó porque se negó a ser controlada: política, eclesiástica o económicamente. La experiencia de la roe en Colombia demuestra lo difícil que resultaba para la Iglesia organizar grupos, de manera neutral y bipartidista, en el período posterior a 1930, ya que, en términos institucionales. todavía estaba asociada -o se le veía como asociada- al partido conservador de Colombia.
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AGRICULTURA, IGLESIA y FANAL Algunas de las sublevaciones rurales más importantes y violentas en Colombia ocurrieron después del año 193038. Las contradicciones existentes en los parrones de tenencia de la tierra en Colombia, patrones que mostraban una concentración mucho mayor en las manos de unos cuantos hacendados, sobre todo con la consolidación de la economía cafetera, desembocaron en un aumento de las disputa entre propietarios y arrendatarios. Pierre Gilhodés, experto en política agraria colombiana, ha descrito este proceso de la siguiente manera: «Poco a poco. uno puede ver la expansi6n de movimientos que tomaron varias formas: quejas, ocupaciones y luchas armadass-". Fals Borda señala cómo, durante la década de 1920, el proceso de «tecnificación, concentración de la tierra y desalojo» significó que se les quitara la tierra a miles de personas al obligarlas a presentar un título legal por sus tierras, títulos que con frecuencia no tenían-lo.Además, los proyectos de desarrollo de infraestructura durante los años veinte crearon escasez de mano de obra en el sector agrario; esto hizo que los «propietarios» de la tierra recurriesen con frecuencia a mecanismos sinuosos para asegurarse la mano de obra necesaria en épocas de co echa. Así, los que habían perdido sus tierras debido a tretas legales podían quedarse en la tierra y pagar «arriendo» por el trabajo que hacían para los «propietarios» de las grandes haciendas (esos propietarios que lo eran por el .imple hecho de poseer un título legal). Esta situación y la creciente disparidad entre los que poseían tierras y los que no las poseían, tuvo como consecuencia la organizaci6n de los campesinos. especialmente en la zona cafetera. A principios de la década de 1930. la ligas campesinas comenzaron a surgir ya pedir, entre otras cosas, «mejor paga, fin a la expulsión de la tierra sin indemnización, supresión de ciertas formas de arriendo --en ervicio, por ejemplo- y mejores condiciones generales de trabajo»:". El año 1930 es de vital importancia para entender el conflicto agrario en Colombia. En ese año se dieron a conocer los efectos inmediatos de la Gran Depresión. El efecto más profundo fue el comienzo de una caída en picada de los precios mundiales del café, situación que duraría cuatro años. El precio no se recuperó hasta 1934, y precisamente durante este período de cuatro años se sintieron los más intensos desórdenes rurales en Colombia. Esta crisis económica, combinada con la falta de un plan de acción para el sector agrario claramente definido por parte del nuevo gobierno Liberal,llevó a que se buscaran soluciones localidad por localidad, muchas veces a través de medios violentos'<. La formación de ligas campesinas fue un tipo de respuesta a esta crisis. Las ligas eran organizaciones locales que apoyaban la invasión de tierras, lo que con frecuencia terminaba en conflicto armado y asesinatos. En el departamento del Vie-
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jo Caldas, por ejemplo, «1.500 campesinos invadieron cuatro haciendas, alegando que las 3.000-4.000 hectáreas que ellos [los dueños] supuestamente poseían excedían los límites de los títulos originales-+'. Durante este período se dieron muchos otros ejemplos de conflicto y violencia, especialmente en los departamentos de Cundinamarca y Tolima, como también en la región bananera del norte del país. Estos años de conflicto agrícola y violencia rural llevaron, finalmente, a la acción del gobierno, que en el año 1936 pasó la Ley 200. Esta primera reforma agraria en la historia de Colombia se propuso quitar la tierra a les propietarios que no la explotaban activamente y protegía a Jos campesinos que habían invadido los extremos de grandes haciendas. Los hacendados, como lo señala Bushnell, podían proteger su propiedad con unas cuantas vacas u otros animales en las tierras que habían quedado improductivas. Esto trajo aún más conflictos, ya que semejante proceder daba la impresión de que los animales desplazaban a los humanos+'. La intervención del gobierno y la recuperación del sector agrario, a partir de 1936, disminuyeron las tensiones y los conflictos en el campo colombiano. Pero se había establecido el escenario para el desarrollo de organizaciones de «autoayuda» en el campo y de organizaciones de campesino. Este tipo de organización autónoma asustaba a la jerarquía de la Iglesia (lo mismo que en el caso de la roe que se describió anteriormente). Los funcionarios de la Iglesia se dieron cuenta de que había mucho más por hacer en el campo. y por esta razón, especialmente, los jesuitas de Colombia establecieron una organización conocida como la Federación Agraria Nacional (FANAL) en 1946. Esta organización «intentaba recoger y coordinar todas las experiencias de sindicatos campesinos. sociedades de mutuo auxilio, etc.»45. Según uno de sus presidentes, Vicente Andrade V, S. J., FA~AL produjo resultados concretos, entre los que se podria incluir haber «logrado poner en explotación por las organizaciones campesinas 10.000 Ha .. y hacer que pasen a su propiedadv'". Los jesuitas pretendían ejercer un estricto control sobre la organización, y FAJ'IAL «estaba siempre dirigida por un asesor nacional que era un jesuita, como también lo estaban los coordinadores diocesanos locales o la parroquia-'". Vemos. pues, que. como en el caso de la Acción Católica, la Iglesia intervendría directamente en la organización de FA:-W_. FA[\;AL tenia como objetivo encontrar soluciones a la cuestión agraria con alternativas católicas en lugar de comunistas. Lo que significa que se quería hacer una reforma esencialmente moderada, basada en el respeto a la propiedad privada, el procedimiento legislativo y la intervención clerical. Hay que señalar que la redistribución de 10.000 hectáreas de tierra no significaba mucho en términos materiales en un país en donde el diez por ciento de los propietarios controlaba por lo menos el ochenta por ciento de la tierra". La incapacidad de FANAL de adoptar programas de redistribución más radicales, y el hecho de
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que las organizaciones campesinas buscaban, con frecuencia, oluciones más radicales que las que ofrccfa la actitud esencialmente moderada y apegada al sistema legislativo de FANAL, significaba que la organización estaba destinada al fracaso. Este fracaso es obvio si se observa la experiencia a partir del estudio de la plataforma ideológica del V Congreso Nacional Campesino, organizado por FANAL en 1970. El segundo artículo dice que «no puede generarse un cambio en el país. mientras no se modifique en la mente del pueblo la imagen que se ha creado de la actual sociedad con sus estructuras y gobernantes. Esto sólo podrá lograrse con cambios estructurales en que el pueblo tenga plena conciencia de ser él mismo quien gobierna-'". Aquí vemos que la plataforma indica que el cambio en el sector agrario sólo podría ocurrir cuando el gobierno le otorgara poder a la gente más afectada por las decisiones agrarias: el pueblo. Semejante cambio significaría, por supuesto, cambios gubernamentales radicales que llevarían a que el campesinado comenzara a gobernar y que, por supuesto, no se iban a dar en una Colombia en donde las personas blancas, en su mayoría descendientes de europeos, habían controlado el sector político desde el siglo XVI. El artículo 3.0 de la plataforma del mismo Congreso reflexionaba de manera más directa sobre el fracaso de FANAL y decía que «los programas desarrollistas que se han prospectado para el pueblo en los últimos años, en su gran mayoría han fracasado y producido nuevas frustraciones. El malestar ha aumentado por el espíritu paternalista que inspira a tales programas. Ese paternalisrno impide una participación real del pueblo en el planteamiento y la realización de los programasv'". Esta autocrítica es importante porque FANAL fue fundada a partir de un espíritu paternalisla en lo que a control y administración se refiere. Ahora, a comienzos de 1970, ese mismo paternalismo era visto como un impedimento para el progreso de la organización. El artículo 4.° de la plataforma decía que «las inversiones que se han hecho y se hacen en las zonas rurales a través de sus programas de desarrollo económico, técnico, social o religio. o. se pierde casi totalmente. La causa de esa pérdida se explica por la barrera infranqueable del analfabetismo y el conformismo que impera en el campo»". El nivel de crítica es instructivo, ya que la plataforma admite que la inversión financiera no podía llevar ni llevaría al cambio sin una inversión en «capital humano» que, en este caso, quería decir alfabetización básica. Sin la alfabetización, la instrucción religiosa (un importante componente de FANAL) fracasaría, y el entrenamiento técnico también fracasaría, porque se pretendía introducir una serie de técnicas agrícolas más sofisticadas que las existentes. para las que se requería la presencia de una alfabetización básica. El «conformismo» quiere decir, aquí, que la gente del campo no tomaba la iniciativa y prefería aplicar las técnicas que había adoptado de generación en generación.
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Esta mentalidad fundamentalmente conservadora del pueblo colombiano -a la cual se le culpa aquí del fracaso de FA.AL- era una mentalidad inculcada, en gran medida. por la Iglesia Católica colombiana. Como se señaló anteriormente, las cartas pastorales que se leían en misa y el consejo de los obispos colombianos, los textos escolares y los catecismos, giraban todos alrededor del tema de la obediencia y el conformismo. Ahora. esa misma Iglesia, en su papel de directora de FANAL, llegó a entender una de las limitaciones más importantes del absoluto conformismo; al predicar, durante años, las bendiciones del conformismo y la obediencia. la Iglesia, en efecto, había desbaratado su propio programa de desarrollo rural agrícola. Finalmente, la 5.a sección del documento señala cómo Las campañas desarrollistas que se cumplen en las zonas rurales, no han producido los cambios buscados porque en gran parte están a cargo de agentes extraños a la comunidad campesina, 10 cual constituye muchas vece - una nueva forma de coloniaje, que presuponela inver ión de grandes sumas en sueldos, viáticos y comisiones en cambio de destinarlas a dar cultura y oportunidades al campesino de que él mismo se Iibere". Esta crítica, hecha durante un Congreso promovido por Pt\NJ\L, e incorporado a la plataforma de ese Congreso, es una indicación fuerte de qué tan maJ andaban las cosas con FA~AL a comienzos de la década de 1970. Y la franqueza y la sinceridad de la crítica son .orprendentes: f-A~AL no funcionó porque era vista como «extranjera» y nunca, e le tuvo como «natural» por el campesinado colombiano. Sus directores, que no eran oriundo' del campo, no alcanzaron a abrigar la esperanza de cambiar la situación agraria en Colombia y FA~AL sencillamente se convirtió, según el documento del V Congreso, en otra forma de colonialismo en Colombia. Un año después de celebrado este Congreso, un informe del comité ejecutivo de la UTC registraba algunas de las acciones de FAI AL. Con motivo del aniversario 25 de las dos organizaciones". el documento trataba de darle una mirada positiva a las cosas y hacía constar, en una tabla, que J9.400 hectáreas habían sido ocupadas por programas patrocinado por FAl'-:AL (casi el doble de lo que mo 'traban las cifras de Vicente Andrade de 1972). y que 3.077 estudiantes habían participado en programas de capacitación educativa patrocinados por FANAL54. Pero aun si se tienen en cuenta estas cifras, de la plataforma del Congreso de 1970 resulta evidente que FANAL había fracasado. Su fracaso se originó en su estructura patriarcal y paternalista, en su incapacidad para redistribuir la tierra de manera radical, en la organización y controles re trictivos impuestos por figuras eclesiásticas no campesinas, y en el talante conservador que predominaba en el campo colombiano. Cambios reales en la estructura agraria colombiana no llegarían a producirse con un estilo jerárquico y cJientelista. La falta de voluntad por parte de la elite para alterar de manera radical
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la estructura política y económica también contribuyó a que FAJ'\AL no pudiera cambiar de manera importante la estructura agraria colombiana. A pesar de su fracaso, la creación de FANAL en 1946, justo cuando volvía a producirse una escalada de violencia rural en el país, indica que la Iglesia se había vuelto menos pasiva de lo que había sido en el período menos complicado de 1902 a 1930. El apoyo brindado a la Acción Católica demuestra que existía una mayor conciencia de parte de la Iglesia obre lo nuevos retos que vivía Colombia en la década de 1930. La Iglesia podía enfrentar estos retos sociales, económicos y políticos mediante la adopción de un activismo más pronunciado, la colaboración con los laicos y el reconocimiento de la importancia que tenía el sector agrario en una sociedad predominantemente agraria. La defensa que se hacía de los sacramentos, de los santos, del papa, de los clérigos conservadores y de los dignatarios de la Iglesia, mientras e atacaba a los liberales, ya no era un mecanismo eficiente para mantener la hegemonía católica. Con el triunfo liberal de 1930, el caos económico creado por la depresión mundial y la agitación agraria subsiguiente, la Iglesia tenia que actuar. En el caso específico de FANAL, la acción que se llevó a cabo fue cJientelista y controlada de manera jerárquica. y FANAL nunca pudo er una organización capaz de alterar la estructura agraria colombiana. La organización pretendía ofrecer cambios legales, católicos y respetables en una época de creciente radicalización. violencia y penetración comunista del sector agrario. El cambio católico significaba control jerárquico y una visión moderada, en el mejor de los caso , con respecto a la reforma agraria. Por estas y las demás razones antes mencionadas, FANAL fracasó. Pero su existencia señaló, sin duda, la presencia y la intervención de una Iglesia que no podía mantener su poder solamente a través de ataques al partido liberal.
LA UTC: REFORMA URBANA A TRAVÉS DE SINDICATOS CATÓLICOS Vicente Andrade Valderrama. S. J., en su análisis de la historia de la UTe. que fue creada en 1946 (al igual que FANAL). señala cómo durante «veinticinco años fueron dueños del sindicalismo lo comuni tas y agitadore izquierdi tas en Colombia»55. Despué de una breve historia del movimiento laboral en Colombia, el autor explica cuáles eran los principales objetivos de la UTe (Unión de Trabajadores de Colombia). Escribe Andrade Valderrama que «la primera misión del sindicalismo conocida es la defensa de los intereses de los trabajadores y para los católicos esta defensa, sin claudicaciones, tiene que llevarse a cabo dentro del espíritu cristiano de respeto a los demás y de armonía de clasesv". En e encia, el líder jesuita de FANAL contrastaba, en ese texto. los objetivos y prioridades de la UTe con los del comunismo internacional. En lo que constituía una ampliación de los objetivos anti100
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comunistas de la UTe, Andrade señalaba en el mi mo documento cómo «las armas de esta defensa son las leyes sociales y las convenciones colectivas [... ] Permanentemente, los funcionarios de eTC están asesorando a las organizaciones en sus reeJamos y peticiones ante los ministerios de Trabajo, de Agricultura, y de Fomento. la Caja Agraria y todas las otras entidades oficiales y privadas l... ]Ya el trabajador se acostumbró a que no necesita del agitador comunista que lo sirve para explotarlo, sino que sabe a dónde puede llevar, us reclamos y sus aspiraciones y que para ellos encuentra el respaldo de la Iglesias-". Es claro, entonces, que la Iglesia apoyaba a la UTC para guiar al movimiento sindical colombiano por un sendero menos independiente, buscando la intervención yel apoyo del gobierno en lugar del de los comunistas. De modo similar, Justiniano Espinosa S. escribía en 1953 que «fue necesario crear otro movimiento de definida orientación democrática, inspirada en ]a doctrina social de la Iglesia Católica, ajeno a los ajetreos de la política partidista y dinámico en la lucha por la verdadera reivindicación. ocial de los trabajadoress-". La formación de la UTC es el reconocimiento por parte de la Iglesia de la necesidad de tener una agenda social. La naturaleza paternalista de la organización indica, sin embargo, que había tensiones dentro de la Iglesia con respecto a la manera de implementar el cambio, a las condiciones para hacerlo y al significado exacto que tendría dicho cambio para la institución durante este período histórico. Las conclusiones del V Congreso Nacional de la UTC, que tuvo lugar en Medellín en 1954, muestran el tipo de activismo sindical que ofrecía esta organización. Éste era formal, cortés, y concordaba con las políticas y procedimientos gubernamentales. Por ello, en la sección correspondiente a «Salarios y costo de vida» se puede ver que la UTC proponía «ofrecer al gobierno nacional y a los industriales del país la colaboración del movimiento laboral, con respecto al aumento en la producción, con la idea de fortalecer la economía nacional y los niveles de vida de las masas trabajadoras--". El aumento en la producción beneficiaría, desde luego, a los industriales colombianos. pero no resulta claro, a partir de este documento, cómo esta mayor producción ayudaría a mejorar los niveles de vida de los trabajadores. ¿Los trabajadores trabajarían más pero, acaso, ganarían más? ¿Y si ése era el caso, cuánto más? ¿Quiénes. en realidad. sacarían provecho de una situación de aumento en la producción? Estos importantes «detalles» no eran tratados en el citado documento. El artículo 4.° de este documento establecía que la UTC «buscaría la intensificación del plan vial y la creación de una política de transporte de materiales, con el objetivo de reducir los costoS»60. De nuevo, el documento en consideración no aclara en absoluto cómo ayudaría esto a los trabajadores, mientras que los beneficios para 101
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los empresarios son obvios: ellos se beneficiarían con una mejora en las carreteras y mejores facilidades para el transporte, como también con la reducción en los costos de transporte. No hay indicación alguna, sin embargo, que muestre que [a UTC iba a hacer algo para que esos ahOITOSfueran revertidos a los trabajadores. Con base en estos dos artículos de las conclusiones del V Congreso de la UTe, resulta fácil ver que los intereses de los industriales eran más importantes para la UTe que los intereses de los trabajadores. La UTe aducía neutralidad en asuntos políticos, al decir que «la UTe no obedece a ningún poder extranjero y la UTe no se propone borrar las instituciones y sustituirlas, violentamente, con una dictadura de fanéticos»?'. Pero la UTe no se declaraba neutral en asuntos industriales y su generalizado temor al comunismo hacía que tuviera tendencia a apoyar los intereses conservadores e industriales por encima de los intereses de los trabajadores. Por 10 tanto, según lo documentos del Congreso de 1961, la UTCse definió a sí misma en los siguientes términos: «Los empresarios colombianos saben que no tienen, en la UTC, un enemigo enconado, sovietizado y antipatriótico. sino [una organización] firmemente dedicada a crear una reestructuración de la sociedad colombiana, conforme a la justicia y en pos del bienestar generab-'". Había, entonces, una clara alianza entre la UTC y los intereses industriales en Colombia. Esta alianza. combinada con su incapacidad para mantenerse por fuera de la política, hizo que la UTC no fuera nunca capaz de iniciar un cambio ignificativo en favor de las clases trabajadoras del país63. Con respecto a los asuntos económicos, la UTC proponía un marco para el desarrollo económico que estaba algo distante de las necesidades y prioridades de los trabajadores. Por ejemplo, en la segunda sección de estas conclusiones, el Congreso pedía «un instrumento adecuado para asegurar la estabilidad monetaria y el equilibrio financiero de la nación». En teoría. dicha estabilidad «irradiaría sus beneficios y cubriría las zonas económicas más débiles del pueblo»?'. Pero los organizadores de la UTe nunca explicaron cómo iban a llevar tales beneficios al pueblo. No veo mucha evidencia, en la plataforma. de un programa fuertamente armado y dedicado a defender los derechos y los intereses económicos de los trabajadores. En la misma sección de las conclusiones del Congreso, la UTC proponía: «[Nosotros deberíamos] ayudar a la política de atraer capital externo que quiera estar asociado al país [...1 ayudando a esos negocios que necesiten [este capital] para su desarrollo-s>. De nuevo. en los documentos de la UTC parece haber más preocupación por el rendimiento de las empresas, y las conclusiones del Congreso se asemejan más, quizá, a las del Ministerio de Desarrollo que a las de un sindicato «independiente». Finalmente, la sección 22 de este documento pedía un reajuste del salario mínimo «tomando en cuenta el costo de vida y el poder adquisiti va real del dinero, de tal manera que el salario cubra las necesidades básicas de la familia 102
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trabajadora ...»66. Uno detecta una inclinación conservadora en la voluntad de darle beneficios a la clase trabajadora, y «un salario que cubra las necesidades básicas» puede ser interpretado, obviamente, de muchas maneras. A pesar del conservadurismo de la UTe y de su clara adhesión al sector indu: trial colombiano, la organización logró convertirse -especialmente desde finales de la década de 1950- en el sindicato más poderoso del país. Se habían sentado las bases para este dominio durante la presidencia de Ospina Pérez (1946-1950), quien había representado el retomo de) gobierno conservador. Ospina Pérez distanció a su gobierno de la eTC (Confederación de Trabajadores de Colombia), que había sido establecida en 1936, bajo un gobierno liberal, y que se convirtió en el apéndice laboral del partido liberal'". Ospina Pérez favorecía, por supuesto, las orientaciones más conservadoras de la fuertemente católica UTe, y desde muy temprano en su presidencia se establecieron los nexos de la UTe con el conservarlsmos". Al asumir la presidencia tras un golpe militar en 1953, el genera] Rojas Pinilla se inclinó hacia una organización laboral pequeña conocida como la e T, o Confederación Nacional de Trabajadores (que tenía importantes nexos con el peronismo en Argentina), en un intento por desviar el curso del liderazgo sindical lejos de la CTC y de la UTC. Esto dio como resultado una fuerte reacción de parte de Jos obispos colombianos, quienes en 1955 publicaron una carta pastoral de Cuaresma en la que condenaban a la C:-JT. Esta condena se basaba en el hecho de que «rechazaba la autoridad doctrinal de la Iglesia en el ámbito social». Este alejamiento de la autoridad de la Iglesia, combinado con el hecho de que los organizadores de la CNT eran vistos como comunistas, exigía una decidida denuncia por parte de la Ig1esia: «Eso. dirigentes [de la CNT] son Jos mismos de Ja antigua CTC, que tantos males causó al país, y que estuvo hasta la escisión de 1950 orientada por los cornunistas»69. El documento termina con la advertencia de que «el comunismo y el socialismo están condenados por la Iglesia»?", concluyendo su denuncia con un llamado a los católicos, para que apoyen a la UTC y se acuerden de que «no permitamos que ideologías extrañas vengan a perturbar nuestra concepción cristiana y democrática de la vida social. de la autoridad y de las relaciones laboraless". El presidente Rojas Pinilla tomó distancia de la CNT. sobre todo después de la publicación de la carta pastoral, y esto permitió que la UTe floreciera a finales de la década de 1950 y comienzos de la siguiente. En términos sencillos. no había más competencia en el terreno de la organización sindical. Si bien la UTe ha sido criticada debido a sus fuertes nexos con el establecimiento político -particularmente con los regímenes conservadores (i.e. Ospina Pérez)- creo que queda mucho por estudiar para comprender de manera más completa a la UTC, a partir de la documentación presentada anteriormente (las plataformas de varios congresos de la UTC), yen lo que concierne a la relación entre la organización y el establecimiento y 103
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el sector empresarial. La UTC existía, supuestamente, para defender los derechos de los trabajadores colombianos. pero gran parte de su energía se dedicaba a apoyar el desarrollo industrial y de la infraestructura, como también la estabilización financiera, todo esto como parte de un intento de complacer y apoyar a la comunidad empresarial. Es obvio que la expansión empresarial podría generar más empleo en el sector industrial, pero en las décadas de 1940 y 1950 Colombia era todavía mayoritariarnente agrícola, con el 68.5 por ciento de la población económicamente activa, en 1945, ligada al sector agrario; ese porcentaje cayó al 53,8 por ciento en ]953, pero, aun así. más de la mitad de todas las personas económicamente activas trabajaban en la agricultura en el año en que Rojas Pinilla ascendió al poder ", De modo que la estabilidad del sector empresarial y su expansión podrían traer efectos más positivos para los propietarios e inversionistas que para los trabajadores. La UTC, con su temor y desprecio por el comunismo, no podía mantenerse completamente neutral frente al sector empre arial, lo que significaba que nunca podría defender activa o adecuadamente lo intereses de los trabajadores colombianos. y la UTC se negó a tolerar otras organizaciones laborales. La falta de poder de negociación real en favor de los trabajadores colombianos la sintetizó de manera explícita la publicación Solidaridad. En un editorial de 1986, la revista decía que «los años han demostrado que ni la UTC ni la CTC han liderado de forma auténtica la lucha de los trabajadores. [Estas organizaciones] siempre han estado al servicio de los partidos y han defendido las políticas de los que gobiernans". A mediados de la década de 1950 existía un patrón claro con respecto a los ciclos de vida de las organizaciones que contaban con un fuerte apoyo de la Iglesia. Cuando la Iglesia intervenía en asunto ociales y laborales en Colombia, sólo lo hacía bajo sus términos, con su gente (por lo general) en la dirección de la organización. La JOC. como se señaló antes, fue destruida, en buena medida, por la Iglesia, porque se negó a subordinarse a la autoridad eclesiástica y fue vista como competencia para la organización mesurada y cortés que apoyaba la Iglesia, conocida como Acción Social. FANAL se acabó debido a la insistencia jesuita en moldear su estructura de modo paternalista y jerárquico. Y ahora, vemos que la UTC se preocupaba por destruir organizaciones laborales que le hacían competencia -primero la CTC y más tarde la CNT- debido a su temor al comunismo, a su insistencia en un sindicalismo con una base doctrinal socialcatólica y a los fuertes aunque contradictorios lazos que tenía con el sector empresarial y los políticos conservadores. La acción de la Iglesia era acción subordinada a sus términos. Aun así, era acción, patrocinada por la Iglesia. y este es el punto que pretende hacer resaltar esta sección en este capítulo. La Iglesia. después de 1930, adoptó acciones para tratar de defender sus intereses, a la luz del triunfo político liberal y del caos económico creado por la Gran Depresión de 1929. Se adoptaron acciones en todo tipo de fren104
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res: en el social, a través de la creación de la Acción Católica en 1933; en el sector agrario, con FANALen 1946, y en el de los trabajadores industriales a través de la UTe. Las acciones se llevaron a cabo, en gran parte, como medidas preventivas: para prevenir el surgimiento y la dominación de los comunistas. Para realizar una lectura clara y profunda del período histórico comprendido entre J 930 y 1950, es fundamental entender las preocupaciones que tenía la Iglesia Católica. Una mera desestimación de la Iglesia como una institución conservadora obsesionada con los sacramentos y satisfecha de sus nexos con el establecimiento político conservador y la elite socioeconómica, deja de captar la textura de la época, o el papel preciso que desempeñó la Iglesia. El año 1930 marcó un cambio para la Iglesia, y ese cambio fue importante así no haya sido revolucionario. En ese año, después de los liberales tomar las riendas del establecimiento político, los intereses de la Iglesia no podían ser garantizados como lo habían sido durante el largo período de administración conservadora. En 1930, la Iglesia identificó nuevos enemigos -protestantes y comunistas- y creó y alimentó programas sociales, agrarios y económicos como una manera de defender sus propios intereses. Era una lucha entre las fuerzas del bien y las del mal. La Iglesia había estado comprometida en esta batalla anteriormente; durante el período de ultraintolerancia. el bien se definía como la fe católica y la política conservadora; el mal como el liberalismo. Ahora, el bien era la fe católica y los programas sociales. rurales y laborales que la Iglesia apoyaba. El mal era el comunismo, el desorden. el protestantismo y los programas sociales, rurales y laborales que no podían ser controlado por la Iglesia, como la lOC y la CNT. La insistencia en un severo control jerárquico y la incapacidad para permitir que otras ideas o programas compitieran con sus programas, hicieron que los programas apoyados por la Iglesia fracasaran. Este fracaso y la destrucción de los programas que habían surgido como competencia llevó a que temas de vital importancia como la reforma agraria y la condición de los trabajadores permanecieran sin resolver y se volvieran más complicados, especialmente a partir de finales de la década de 1940. La Violencia, que ya en 1948 estaba bien avanzada, y el 9 de abril, sólo sirvieron para apuntalar los problemas, tensiones y contradicciones existentes en la sociedad colombiana. CAMPESINO,
1948
¿ Ya encontraste a tu hermano? El año pasado la policía me trajo un brazo. Dicen que era de él, las mismas huellas. Estaba ennegrecido por la selva,
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un clavo de riel atravesado en la muñeca. También me dieron un pedazo de papel. ¿Qué decía el papel? Yo no sé leer pero dijeron que con eso se cerraba el caso. Registraron su muerte como un accidente. ¿Qué hiciste con el brazo de
tu
hermano?
Llamé a un cura pero no quizo venir. Dijo que un brazo no valía la pena para un último sacramento. ¿ y entonces qué hiciste con el brazo? Lo guardo en una caja de vidrio con flores frescas al pie de la ventana. Le rezo y le hablo. El vidrio aleja las abejas.I" El viernes 9 de abril de 1948, a primeras horas de la tarde, Jorge Eliécer Gaitán fue asesinado en Bogotá: la muerte de Gaitán produjo la destrucción de un considerable sector del centro de Bogotá. Buena parte de la propiedad destruida era propiedad de la Iglesia. No hay duda alguna de que la violencia urbana desatada tras el asesinato de Gaitán estuvo dirigida, en gran medida, contra la Iglesia. ¿Pura coincidencia? Tal vez el período de ultraintolerancia (1885-1930) había condicionado a la gente, como expuse en un capítulo anterior, a asociar conservador con católico. Por lo tanto, el asesinato del líder liberal podía llevar -y así fue- a dirigir la violencia contra las instituciones conservadoras, incluyendo a la Iglesia Católica Romana. Por supuesto, el asesinato de líderes liberales en Colombia no era ninguna novedad en 1948. Sin embargo, la muerte violenta de Rafael Uribe Uribe en 1914 no generó el mismo grado de violencia urbana que la de Gaitán. Creo que esto obedeció a que el partido conservador estaba firme en el poder en 1914 y había poco o ningún espacio para el disentimiento; de tacto, en ese año en realidad sólo había un partido político: el partido conservador. 106
rourrcos
LIBERALES. VIOLENCIA URBANA Y RURAL
La situación, desde luego, había cambiado en 1948. En este año, los conservadores habían vuelto a controlar el gobierno tras la elección de Mariano Ospina Pérez, después de dieciséis años de liberalismo. Durante el lapso de tiempo transcurrido entre los asesinatos de los dos líderes liberales (1914-) 948), Bogotá se había masificado, organizado y modernizado considerablemente. Esta modernización -en lo político, lo económico y lo social- hizo que la reacción al asesinato de Gaitán fuera mucho más radical y violenta que la producida por el asesinato de Uribc Uribe. En 1948, la represión estatal estaba mejor organizada y la que hubo después de los disturbios de abril de 1948 fue fuerte; de hecho, la mayoría de las mil a tres mil muertes que se calculan como resultado del 9 de abril no fueron producidas por la violencia de la muchedumbre sino por soldados del ejército que les dispararon a los ciudadanos durante los momentos más álgidos del amotinamiento de tres días75. LA PAZ DE CRISTO, LA REALIDAD COLOMBIANA «La Paz» era el título de la carta pastoral de 1948 que se leyó en las misas de la arquidiócesis de Medellín. Esta carta estaba concebida para el comienzo de la temporada de Cuaresma, una celebración cristiana de cuarenta días de sacrificio y buena voluntad que termina el domingo de Pascua, día de la resurrección de Jesucristo. El obispo Antonio José Jaramillo Tobón decía en esta carta pastoral: «La paz es calma, descanso, satisfacción en la seguridad del futuro; tranquilitas ordinis, la tranquilidad del orden. como escribió san Agustín»76. La Iglesia estaba preocupada, a comienzos de 1948, por la paz y el orden, en una época en que la violencia rural se había convertido de nuevo en un problema serio. Estas cartas pastorales son un buen reflejo de lo que estaba pasando en Colombia en esos momentos. El énfasis que ponía en la paz este documento de )948 indicaba, igual que a principios de siglo, que no había paz ni orden en Colombia. Esta carta pastoral, en particular, habría de ser un siniestro presagio de lo que pasaría dos meses y medio después -el 9 de abril de 1948-, el día que serviría de mecha para encender los centros urbanos de Co-
lornbia". Durante más de tres días en 1948. del 9 al 12 de abril, Bogotá y otras ciudades importantes de Colombia" sufrieron disturbios que reflejaban las tensiones existentes entre liberales y conservadores, ricos y pobres, ciudadanos y campesinos. El desdén que sentía la gente por el gobierno -la gente que salió a las calles el 9 de abríl- resulta evidente cuando uno ve que al supuesto asesino de Gaitán, Juan Roa Sierra, lo capturaron, lo apalearon hasta matarlo, 10 arrastraron por la carrera séptima de Bogotá hasta el palacio presidencial y lo dejaron en la puerta de entrada de la residencia del presidente Ospina Pérez y su señora. Una fuente señala que 107
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una corbata azul con rayas rojas era todo lo que cubría el cuerpo desnudo del asesino; un oficial de la guardia presidencial llegó con sus tropas para dispersar la muchedumbre que crecía cada minuto. Pero no pudieron. Y, durante dos días. el cuerpo del asesino estuvo enfrente del palacio presidencial; finalmente, cuando pudieron, levantaron el cadáver junto a los otros cientos que habían quedado en las calles y plazas y los llevaron al Cementerio Central."
La lucha había comenzado en las primeras horas de la tarde del 9 de abril de 1948. Veinticinco años después del 9 de abril, el suplemento dominical de El Tiempo publicó una serie de artículos en los que se trataba sobre los hechos violentos sucedidos en Bogotá, sus causas y consecuencias. Un artículo, «Los muertos de la plaza de Bolívar». confirmaba el hecho de que el gobierno -y no «los amotinadoss-c- era el responsable del gran número de muertes que hubo durante los tres días de disturbios. «Lo que es seguro -según esta ruente- es que los tanques abrieron fuego contra la muchedumbre que estaba en la Plaza Central [plaza de Bolívar]: cientos de personas quedaron en el pavimento. Bajo el fuego de los tanques, cientos de amotinados, mujeres, niños y curiosos perdieron sus vidas. Este fue el lugar y el momento que produjo la mayor cantidad de muertes del bogotazoef", Diez años más tarde, en una confirmación indirecta de lo señalado por Cortés Durán, Berta Hernández de Ospina Pérez, esposa del presidente de la república en J 948, habló de lo sucedido durante el 9 de abril. Dijo ella, con cierta frialdad, que «de no haber sido por los oficiales militares (del coronel hacia abajo), los suboficiales y los soldados, quienes dispararon sin esperar las órdenes, el movimiento subversivo habría triunfado»!'. La lógica de la muchedumbre -al dejar al asesino del liberalismo a la entrada de la residencia oficial del conservador Ospina Pérez- y el espeluznante análisis de doña Berta indican claramente que no existía mucho respeto o admiración entre los que salieron a las calles en defensa de) gaitanismo y el gobierno conservador de Colombia en 1948. La dimensión partidista y la tensión entre liberales y conservadores durante este amotinamiento fueron el producto directo de la aguda antipatía histórica que había entre estas dos agrupaciones. La Iglesia, desde luego, se había visto arrastrada hasta esta vorágine y por eso no sorprende que los edificios de la Iglesia hubieran sufrido algunos de los daños más serios ocasionados por los disturbios. A pesar de sus intentos de adoptar una posición más moderada a partir de 1930, la Iglesia no había podido deshacerse de sus nexos con el partido conservador. Las llamas del 9 de abril, entonces, dañaron la nunciatura apostólica, el palacio arzobispal, la Universidad Javeriana Femenina, ellnstituto de la Salle, el convento de los dominicos y el convento de las Hermanas de Santa Inés. entre otras propiedades eclesiásricas=.
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La estrecha alianza entre conservadores e Iglesia había sido la fuente del poder político y eclesiástico durante los primeros treinta años del siglo xx. Los acontecimientos de 1948 indican que esa alianza ya no producía los mismos réditos y que, de hecho, podía resultar perjudicial para el bienestar de la Iglesia Católica Romana. La Iglesia, siguiendo una tendencia que había iniciado desde 1930, con la elección del candidato liberal Olaya Herrera a la presidencia, culpó por los eventos de abril de 1948, no a los males causados por el liberalismo, sino a los males causados por el comunismo internacional. La respuesta de la Iglesia a los sucesos del 9 de abril fue inmediata. El 23 de abril de 1948 apareció en El Tiempo, un artículo titulado «Monseñor Caycedo TéHez Condena el crimen anticristiano del 9 de abril». Monseñor escribió: «Como colombianos y, por encima de todo, como Ministros del Señor, sentirnos gran dolor por la manera cobarde y anticristiana como terminó la existencia de un colombiano famoso [...] también, condenamos la crueldad de algunos de nuestros hijos descarriados y los extraños ataques contra la propiedad privada, el saqueo y el uso de la violenciax='. Esta queja era suave comparada con algunas de las declaraciones publicadas uno o dos meses después del 9 de abril. Por ejemplo, la revista católica El Mensajero del Corazón de Jesús abría su edición de junio de 1948 con estas palabras: «El tremendo día, 9 de abril, y los siguientes días de horror y sangre han pasado. Todo parece haber sido un sueño, una pesadilla de terror como las historias de Edgar Poe [sic]». El artículo decía del 9 de abril que había sido «la revolución [promovida por] el comunismo y la izquierda con su salvaje torrente de violencia». El artículo enumeraba una serie de «vicios» que habían contribuido a los disturbios de abril, y concluía: «El horrible crimen del control natal [...] una sociedad que ha abandonado sus obligaciones familiares [...] de modo que las palabras "no fornicarás" pierden el sentido. El adulterio se ha convertido en juego de la sociedad q~e abandona sus obligaciones religiosas: la misa, la oración y los sacramentos-'". Esta publicación, pues, culpa de los sucesos del 9 de abril al comunismo y a la izquierda, en el ámbito ideológico, y a la inmoralidad del pueblo colombiano, en una esfera más mundana. La población colombiana, al desviarse de las enseñanzas de la Iglesia y de sus principios morales, había sido capaz de incurrir en la violencia del 9 de abri1 de 1948. Las recomendaciones para l1evar a cabo una reforma, surgidas de ese tipo de análisis, son bastante obvias: «Necesitamos un cristianismo práctico con base en la austeridad y la fe; necesitamos una radio, una prensa y un cine católicos a gran escala; necesitamos organizaciones juveniles compuestas por jóvenes que sepan cómo mirar a Cristo [... ]; necesitamos justicia social y, en general, acción coordinada de parte de todos los católicosv'". El programa era un llamado de emergencia a la acción en vista de los eventos de abril de 1948. Este artículo no proporcionaba un análisis sólido o histórico de 109
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los problemas aquí considerados. Tampoco explicaba, de manera clara, la relación exacta entre los sacramentos y los disturbios del 9 de abril, ni qué tenía que ver el control de la natalidad con todo el asunto. Uno detecta un sentido de «confusión» en los días posteriores al 9 de abriL y la Iglesia se encontraba en un estado febril al verse como uno de los objetivos principales de la violencia y la destrucción. La reacción inmediata fue acusar a los enemigos de la Iglesia. especialmente al comunismo y la inmoralidad, como los instigadores principales. Para 1948, algunas autoridades eclesiásticas habían comenzado a entender el cambio de clima en los asuntos religiosos y políticos que produjo la victoria electoral liberal de 1930, y empezaban a entender la sociedad colombiana como algo mucho más complejo que una entidad definida simplemente a partir de diferencias políticas. De modo que decidieron trabajar con mayor determinación en los esfuerzos por organizar a los trabajadores y a los campesinos, como medida para quebrar la visión unidimensional de la Iglesia, que tanto se había fortalecido durante el período de la ultraintolerancia. Sin embargo, no todos vieron las ventajas de semejante análisis; muchos continuaron su apoyo a la línea de pensamiento estática que tantos pensadores de la Iglesia habían expuesto durante los primeros treinta años del siglo xx. Esos pensadores culparon del 9 de abril a los comunistas. Desde luego, los comunistas eran el objetivo más conveniente en 1948. y el hecho de que fueran ellos Jos acusados y no los liberales, demuestra de qué manera habían cambiado las cosas en el país entre 1920 y 1950. El cambio era más de apariencia que de sustancia, ya que aún permanecía la tendencia a tratar los «problemas» culpando a otros antes que llevando a cabo un análisis de la situación desde perspectivas sociológicas o históricas. El 9 de abril representa, entonces, un 11amadode alerta a la Igle ia, y está claramente ligado al período de transformación iniciado en 1930. En lo concerniente al 9 de abril, hasta las posiciones más conservadoras, reaccionarias o acusatorias estuvieron armadas alrededor de algún tipo de llamado a la acción, como lo demuestra el artículo de El Mensajero reseñado anteriormente. Aunque la acción que se pedía podía no ser la más apropiada en el momento para detener las crisis sociales que se avecinaban (menos fornicación, más oración, más prensa católica), la sola mención de la necesidad de tomar cartas en el asunto era un importante paso hacia delante para algunos de los miembros más conservadores de la Iglesia. La publicación jesuita Revista Javeriana aceptó, y de hecho promovió, la idea de que el 9 de abril era obra de los agente comunistas que trabajaban en Colombia. En sus comentarios sobre las raíces moscovitas de los disturbios de abril, más que en la naturaleza antirreligiosa de los hechos, Joseph Zack escribió que «la 110
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decisión vino directamente de] Kremlin, tan pronto como conoció que Bogotá sería el lugar de reunión de la conferencia panamericana-'". Esta revi ta optó por el análisis simple al sostener que el comunismo internacional estaba detrás del 9 de abril. La Revista Javeriana apoyó este argumento al invitar a un autor que era, supuestamente, un «experto» en el comunismo internacional, Joseph Zack. El artículo deducía el talante antirreligioso del 9 de abril, ya que la tesis central de éste era que los comuni tas internacionales con sede en Moscú habían promovido el 9 de abril; desde esa perspectiva se desprendía la conclusión de que la violencia y la destrucción tenían un componente anticristiano, ya que todos los comunistas eran ateos. En una demostración de su permanente interés por los temas de Iglesia y Estado en Colombia. la Revista Javeriana analizó el 9 de abril en el aniversario 25 de lo hechos, con la publicación de una breve columna sobre lo ocurrido en 1948. Juan Manuel Pacheco, S. J .. usualmente austero y moderado, escribió el artículo y, aun con el beneficio de veinticinco años de perspectiva, adjudicó la culpa del 9 de abril al comunismo internacional. Decía que «el motín del 9 de abril no fue espontáneo ni improvisado. Estuvo meticulosamente preparado. Todos vieron, entonces, y todavía no ha sido desvirtuado. que el comunismo internacional había dado un brutal zarpazo a Colombia»!" El artículo señala, además, los abusos perpetrados contra la Iglesia durante el 9 de abril, y enumera cuidadosamente esos abusos, ocurridos tanto en la capital como en otra ciudades importantes de la república. La aseveración de que el comunismo había sido el factor principal en el 9 de abril no fue exclusividad de la arquidiócesis de Bogotá. La de Medellín también adoptó esta actitud. El libro Historia de la arquidiócesis de Medellin establece. en la sección dedicada al 9 de abril, que «el 9 de abril fue una típica explosión comunista. ¿Quiénes más, ino los comunistas, serían capaces de dirigir ataques contra la Iglesia y los conventos. contra los colegios religiosos y contra los edi ficios públicos ...? ¿Quién más podría quemar el palacio del Nuncio Apostólico y la residencia del arzobispo? ¿Quién más podría perseguir a monjas indefensas y a mujeres devotas?»88. En Medellín. sin embargo, lo protagonistas del 9 de abril serían identificados como comunistas y liberales. Bronxs? escribe, en el mismo texto, que «lel 9 de abril] es una fecha clave en la historia de Colombia y en la de la Iglesia [...] estos eventos explican muchas cosas que pasaron después: primero, la guerra civil no declarada del liberalismo contra el conservatismo; segundo. la testarudez de esta lucha al no rendirse sino por vía de la lucha»?", Bronx combina, pues, dos gritos de bataUa y alega que sólo los comunistas eran capaces de cometer las atrocidades del 9 de abril. particularmente en su fase anticristiana. También les adjudica la culpa de la Violencia -la guerra civil no declarada- a los liberales. Esto es, desde luego, una interpretación bastante elemental de la Violencia, lo que refleja, más que J 11
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cualquier otra cosa, el carácter de la región de Antioquia, quizá el fortín conservador más sólido de Colombia. La retórica de algunos católicos en lo concerniente al 9 de abril se centró en el hecho de que todo el evento fue planeado y financiado a través de la gestión del comunismo internacional. Colombia, sede de la IX Conferencia Panamericana en 1948, habría sido puesta en vergüenza por las fuerzas del comunismo, y los eventos que se desataron en las ciudades de] pais habrían perturbado, de hecho, el trabajo de una conferencia concebida para organizar una defensa americana colectiva contra el comunismo internacional. Estos argumentos son importantes, puesto que nos permiten ver la reacción de la Iglesia ante el 9 de abril, la que fue importante, ya que la Iglesia fue uno de los objetivos principales de las hostilidades. Los amotinados, liderados o no por los comunistas, persiguieron los símbolos del poder y la opresión en Bogotá. El foco de la mayor parte de la destrucción material del 9 de abril tuvo lugar en el centro político, administrativo y comercial de la ciudad. Los establecimientos comerciales que fueron atacados con más fuerza fueron los que tenían nombres «extranjeros» como Schmidt Hermanos, 1. Glottman y Croydon, establecimientos que representaban parte de la estructura de poder económico y político?'. A los establecimientos extranjeros en Colombia se les había asociado con la represión y la injusticia, sobre todo después de la masacre de las bananeras de 1928, perpetrada por el gobierno colombiano al servicio de la United Fruit Companyf-. Sin duda, los establecimientos extranjeros de Bogotá podrían haber sido señalados para un ataque como parle de una agenda del comunismo internacional, pero resulta más posible que la gente haya optado por el saqueo como consecuencia de la frustración, la rabia y el miedo producidos por la muerte de Gaitán. Él era un hombre que pertenecía claramente a las clases populares; su capacidad oratoria y su carisma le habían ganado el favor de vastos sectores del electorado, lo que le confería el título de líder «populista» latinoamericano, al lado de figuras como Víctor Raúl Haya de la Torre, de Perú, Juan Domingo Perón, de Argentina, o Getúlio Vargas, de Brasil. En lugar de pensar en abstracciones tajes como el comunismo internacional para explicar el 9 de abril, una simple mirada a los resultados de la elección presidencial de ] 946 habría explicado de mejor manera la ira que desató el asesinato de Gaitán. Él no fue candidato oficial liberal en 1946~ese honor le correspondió a Gabriel Turbay, un hombre con un estilo diametralmente opuesto al de Gaitán. Éste le ganó a Turbay en Bogotá y Cali, la tercera ciudad de Colombia en 1946. En esta última, Gaitán le ganó incluso al candidato conservador, Ospina Pérez, con 9.265 votos contra 9.145 (Turbay obtuvo 6.064)93. Esta división del voto liberal inclinó la elección a favor del candidato conservador, Mariano Ospina Pérez. Para 1946,
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entonces. ya se podía sentir la presencia de un creciente respaldo a Gaitán; la gente que votó por Gaitán sintió que la proclamación de Turbay como candidato oficial liberal para 1946 constituía una traición. Primero la traición política y después el asesinato, en 1948. Pero el 9 de abril, la gente saldría a las calles a desafiar estos sucesos que parecían provenir de esferas que se encontraban por fuera de su control. Desde la Revolución de los Comuneros en )781, los colombianos han estado dispuestos a protestar -en ocasiones pacíficamente, en otras por medio de la violencia- cuando sienten que el gobierno o los poderosos los han traicionado. El asesinato de Gaitán llevó a disturbios urbanos en aquellas núcleos en donde tenía el más fuerte apoyo?", Esto no debe sorprender, si se tiene en cuenta la popularidad de que gozaba el líder liberal, el resultado de las elecciones de 1946 y la distancia (en el mejor de los casos) que mantuvo el gobierno de Ospina Pérez con los sectore populares. Al considerar estos hechos, el comunismo internacional tal vez sea la explicación más débil que hay para tratar de entender el 9 de abril en Bogotá y en Colombia. En lo meses que siguieron a los disturbios, aparecieron otras interpretaciones para el 9 de abril. Jorge Bejarano, ministro de Higiene, culpó a la chicha y al guarapo de los eventos de esa fecha. El ministro escribió que «el 9 de abril de 1948, sobre el cual se ha escrito mucho pero se ha investigado poco, puso de manifiesto y en forma impre ionante, las graves fallas morales de que adolecía un enorme sector de la cla e trabajadora. Ni educación, ni disciplina. ni sobriedad ni organización familiar, eran acaso, sus más aparentes virtudes [de los revolrososj-'". El autor continuaba diciendo que «el 9 de abril de 1948 dio origen a las primeras disposiciones que se tomaron contra la chicha y el guarapo. Fue así como el 2 de junio de ese mismo año [1948], el Consejo de Ministros aprobó el siguiente decreto-ley que sirvió de base a la Ley 34 de 1948, que fue la disposición que dio por fin una derrota definitiva al tremendo y pernicioso vicio»96. El decreto estaba basado en el siguiente argumento que se incluye en el documento: Considerando que uno de los principales factores que contribuyen a mantener un estado de exacerbación política y de criminalidad es el uso de bebidas alcohólicas, especialmente de aquellas que por su pésima calidad como por los lugares donde se expenden y consumen determinan más fácilmente conflictos de toda naturaleza." El lenguaje tanto de] decreto como de la leyes, sin duda, clasista e incluso racista, al insinuar que las personas que consumen estos productos son antihigiénicos, al igual que los sitios en donde viven y se recrean. Es claro que el gobierno no podía controlar la fabricación de la chicha, pero podía prohibir la venta de este producto en restaurantes y en otros sitios públicos, y esa fue, en efecto, la intención de la ley 34 que firmó el presidente Ospina Pérez en 1948.
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Además de las afirmaciones del ministro, no he encontrado nada que indique que los amotinados del 9 de abril estuvieran embriagados con chicha y guarapo. Parece, más bien, que el gobierno decidió aprovechar el 9 de abril para aumentar las restricciones que pesaban sobre las clases populares y sus costumbres. Según la percepción de las elites, todo lo relacionado con la chicha era sucio, nada higiénico y poco refinado. El 9 de abril enfrentó a las clases populares con el gobierno y, una vez restaurada la calma, el gobierno utilizó su poder para crear nuevas leyes que recalcaran que era en su potestad en donde éste residía. La chicha y el guarapo cayeron, pues, como víctimas de este forcejeo de poder que se dio después del 9 de abril. Una moralidad perdida, el comunismo internacional y la abundancia de chicha, éstas fueron las principales razones que se dieron para explicar el 9 de abril en Colombia. El hecho de que estas explicaciones, que fueron muy aceptadas en la época. se enfocaran hacia el comunismo y las bebidas fermentadas era, en efecto, una señal de que se había dado un cambio con respecto a los decenios anteriores. Semejantes interpretaciones indican que unos nuevos enemigos estaban ocupando el escenario y que los liberales no iban a seguir siendo vistos como los responsables de todos los males en Colombia. Sin duda alguna, los ataques contra la Iglesia ocurridos en 1948 fueron evidentes; pero estos ataques fueron llevados a cabo, probablemente. por ciudadanos colombianos comunes y corriente y no por una banda misteriosa de comunistas internacionales agazapada en Bogotá. La Iglesia decidió culpar a los comunistas -a los ateos comunistas- porque no quería admitir que su «rebaño» se había vuelto en su contra de manera tan repentina y violenta. La violencia del 9 de abril, como señalé antes, fue una violencia dirigida contra la autoridad. la ley y el orden. La Iglesia se encontraba en esas tres categorías y, en consecuencia. fue un claro objetivo durante la violencia del 9 de abril. Los intentos de reforrna que la Iglesia ensayó durante el período de cambio, modernización y crecimiento urbano incluyeron un compromiso con la reforma social, a través de fANAL y la UTC; pero esta reforma fue dubitativa, en el mejor de los casos, y reflejaba patrones patemalistas en su organización y una estructura jerárquica tradicional. Por ello. estos programas no pudieron promover cambios significati vos. El 9 de abril fue otro indicador más de que existía una necesidad de cambio en Colombia, y las inconsistentes reacciones de la Iglesia mostraban, de nuevo, 10 difícil que sería para ella implementar un cambio verdadero. Esta combinación de indecisión jerárquica, fracaso en los intentos de reforma e incapacidad para identificar los principales problemas' sociales de Colombia llevaría a algunos católicos a buscar soluciones más radicales con las cuales enfrentar la creciente tensión social del país. Estas nuevas búsquedas constituyen el foco de los capítulos 3 al 5.
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NOTAS
l. Michael Krenn ha explicado hábilmente este período en las relaciones entre Estados Unidos y Colombia en su libro U.S. Policy toward Econotnic Nationalism in l.atin America, /9/7-1929 (Newark, (990). Véase cap. v, «Progress, American Style: Colombia, 1919- J 929», sobre todo las páginas 76-83.
2. Sobre este punto, véase Germán Colmenares, «Ospina y Abadía: la política en el decenio de los veinte». en Nueva historia de Colombia. t. (Bogotá, 1989), pp. 243-268.
l.
Historia polltica /886-/946
3. Estas cifras han sido lomadas de dos fuentes: Alberto Górnez M., e ldelfonso XI en vol. rv de Historia de Colombia: Siglo XX /900/948 (Bogotá 1986). pp. 180-181. Véase también Óscar Rodríguez. Efectos de la gran depresián en la industria colombiana (Bogotá, 19XO).
Sánchez, «La gran depresión». cap.
4. Todo este proceso se describe cuidadosamente en Medófilo Mcdina, «Obispos. curas y elecciones 1929-1930», Anuario colombiano de historia social y de 1(/cultura, núms. 18-19 (Bogotá. 1990-1991), pp. J 85-204. Véase también Fernán González. «La Iglesia Católica y el Estado colombiano (I 930-) 985) en Nueva historia de Colombia, t. 11. «Historia política, 1946- J 986» (Bogotá, 1989), pp. 371-396. 5. Medina. p.l90. 6. Estas estadística!">provienen de Eduardo Cárdenas, «Colombia (19 J -l-1939)>> en Fliche y Martín. Historia de la Iglesia (Valencia, [España], 1980). p. 572. n. 10. 7. González, p.371. 8.
tu«, p.372.
9. Blanca Angulo y Renán Vega, «Liberales al poder», t. XII, en Historia de Colombia, vol. rv, 1900- J 948 (Bogotá, 1986), p.194.
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10. En Colombia tuvo lugar un importante debate acerca del protestantismo a principios de la década de 1950, con la publicación de la obra de Eduardo Ospina Las denominaciones protestantes en Colombia (Bogotá, 1954). Este trabajo defendía, en esencia, el papel de la Iglesia Católica durante la violencia y alegaba que las acusaciones acerca de persecuciones a los protestantes durante ese período eran exageradas y difamatorias. James Goff realizó una tesis para su doctorado en teología (Th.D.) en 1965. que refutaba los argumentos de Ospina, y señalaba casi 2.000 actos violentos cometidos en contra de protestantes. Véase James Goff, «The Persecution of Protestant Christians in Colombia. 1948-1958. with an lnvestigation of its Backround and Causes», Th.D., San Francisco Serninary, 1965. Para una actualización de este debate, véase Margarita Quintero Cano y Miguel Antonio Borga Alareón. «La persecución a los protestantes durante la violencia en Colombia: una contribución a la sociología de la religión» (trabajo de grado, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Sociología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1987). Pablo Moreno es. probalemente, el más importante estudioso del protestantismo en Colombia en la actualidad: él ha escrito acerca de la «ruptura» que significó el protestantismo en Colombia cuando se cruzó con la Iglesia Católica. Véase u «La educación protestante durante la modernización de la educación en Colombia, 1862-1928», en Cristianismo y Sociedad, núm. 107, 1991, pp. 69-87. David Hamblin, de la University of Massachusseus (Arnherst), trabaja en la actualidad en una tesis de doctorado que promete ser una esclarecedora historia social del prote tanrisrno en Colombia. 11. Las 100 pastorales del Excmo. y Rvdmo. S,: D,: D. Maximiliano Crespo (promulgadas durante el tiempo que ocupó la Sede Arquiepiscopal de Popayáti), vol. 11 (Bogotá,
[s.f.]), p.174. 12. El obispo Miguel Ángel Builes de Santa Rosa de Osos (Antioquia) dijo esto en 1931. 13. Crespo, Las 100 pastorales, p. 177. 14. Excmo. Sr. Dr. Manuel José Cayzedo, El combate por la fe y por la Iglesia (MedelLín, 1931), pp. 410-41 1. 15. Ibid .. p. 41 L. 16. «Circular al clero y a los fieles», Arquidiócesis de Medellín, Gobierno Eclesiástico, Medellín, 21 de abril de 1933, pp. 1-4. 17. «Pastoral del Excmo. Sr. Dr. D. Tiberio de J. Salazar Herrera, Arzobispo de Medellín, Para la Cuaresma, 1938», p. 11. 18. Ismael Perdomo, arzobispo de Bogotá, también escribió sobre educación en una carta pastoral de 1935. El tono de esta carta es un poco más combativo que el de la pastoral de Salazar, pero mantiene. de todos modos, el énfasis en la educación. Perdomo escribió que «la última batalla entre la Iglesia y el mundo, dice Windthorst, será peleada en el terreno de la educación. León XIII ha escrito que la escuela es el campo de batalla en donde se decidirá si la generación futura será católica o no católica». En Javier Sácnz, Osear Saldarriaga y Armando Ospina, Mirar la infancia: Pedagogía, moral y modernidad en Colombia, 1903/946 (Bogotá, 1997). '9. «El comunismo, sus hechos y sus frutos», por Ismael Perdomo, arzobispo de Bogotá (Pastoral de Cuaresma de 1937), Bogotá, 1937, p. 6.
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20. Pablo Moreno indica que existía, de hecho. una alianza DO pública. o por lo menos cierta tolerancia. entre algunos liberales y las misiones presbiterianas en Colombia. Estas misiones habían sido comisionadas para fundar colegio en centros urbano . El presidente liberal Olaya Herrera había sido. en efecto. estudiante del Colegio Americano de Bogotá, que sostiene aún hoy en día la Iglesia Evangélica Presbiteriana de Colombia. Véase Moreno. pp. 84-87. 21. Excmo. Señor Builes. Carlas pastorales (Medellín, 1939), pp. 189-190. (Esta fuente e una de varias colecciones de cartas pastorales de Builes). 22. María Dolly Olano García, Monseñor Builes: el hombre. el apóstol. el místico (Cali, 1979), p. 437. De las dos biografías de Builes que encontré, ésta es la mejor en cuanto a documentación consultada y utilizada en el texto. Fue publicada por la Misionera Teresita, una sociedad misionera femenina fundada por Buile . La otra biografía, El Obispo Builes, de Jaime Sanín Echeverry (Bogotá. 1988) no pre enta fuentes y tiene quizá veinte citas en todo el texto: parece más una novela que una biografía académica. 23. Olano García, p. 438.
24. Carlas pastorales del Excelentlsimo SI: Miguel Ánge!Bulles. Obispo de Santa Rosa de Osos (MedeJlín. 1958). p. 277 de la carta pastoral «El Comuni mo». publicada el2 de febrero de 1938. 25. !bid., pp. 285-288. 26. «Pastoral colectiva», 1930, en Conferencias episcopales de Colombia, r. 1, 19081953 (Bogotá, 1956), pp. 384-393. 27. ¡bid.
28. !bid. 29. Conferencias episcopales de Colombia. t. 1933. pp. 393-403.
1.
1908-1953. «Pastoral Colectiva»,
30. Ibid .. p. 393. 31. Ibid .. p. 395. 32. Ramón Fandiño. «¿Debo hacer la Acción Católica en mi parroquia?», en Revista de Estudios Eclesiásticos. año v; ago to de 1937. núm. 50, p. 274. Citado en Ana María Bidegain. Iglesia. pueblo y política: Un estudio de conflictos de intereses, Colombia, 19301955 (Bogotá, 1985). p. 62. 33. «Admonición a los dirigientcs de la Acción Católica en cada uno de sus organismos o seccione especializadas». bajo. «Algunas lnstruccione y explicaciones acerca de los estatutos de la Acción Católica Colombiana y su organización», 1936, en Conferencias episcopales en Colombia. L 1, 1908-1953 (Bogotá. 1956), pp. 12-21 (subrayado añadido). 34. Bidegain señala cómo el «JOCisme», la denominación francesa del movimiento. se hi panizó como «YOCismo». Véase Bidegain, p. 69. 35. Bidegain. pp. 67-69. 36. lbid., p. 150. 37. 1bid.. p. 160.
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38. Para un repaso de la historia agraria en Colombia véase Jesús A. Bejarano, Ensayos de historia agraria colombiana (Bogotá. 1987). También véase Pierre Gilhodes, Las luchas agrarias en Colombia (Medcllín, 1976). Una versión actualizada del libro de 1974 de Gilhodes. Politique et violence, se puede encontrar en «La cuestión agraria en Colombia (1958-1985)>>.en Nueva Historia de Colombia, t. 111: Relaciones in/emocionales. Movimientos sociales (Bogotá, 1989). pp. 339-379. 39. Pierre Gilhodes, Politique e/ violence: la question agraire en Colombie. /9581971 (París. 1974). p. 15. 40. Orlando FaJs Borda, Historia de la cuestión agraria en Colombia (Bogotá, 1982), p.139. 41. Ibid .. p.138.
42. Véase Alberto Gómez M. e Idelfonso Sánchez, «La Gran Depresión», cap. XI en Historia de Colombia: siglo XX. i 900- i 9-18. vol. IV (Bogotá, 1985), pp. 169-184. 43. Luis Alberto Arias. «La situación agraria». l. 24 en Historia de Colombia (1'01. v: Colombia contemporáneas (Bogotá. 1985), pp. 377-392. Michael Jirnénez realizó un destacado trabajo de historia regional sobre la situación agraria durante este período en Viotá, municipio que vivió algunas de las acciones más violentas de la época. Véase «Travelling Far in Grandfather's Car: The Life Cycle of a Central Colombian Coffee Estate. The Case 01' Viotá, Cundinamarca ( 1900-1930)>>.en Hispanic American Historical Review 69:2, 1989, traducido al castellano en Mejía Pavony, LaRo a y Nieto Olane. eds .. Colombia en eL siglo XiX (Planeta, 1999), pp. 309-359. 44. Bushncll, The Making of Modern Colombia, pp. 186-188.
45. Bidegain. pp. 170-172. 46. Vicente Andrade v.. S. 1.. «La Iglesia y los campesinos», Revista Javeriana, núm. 388. t. LXXVIII. eptiembre de 1972, pp. 242-244. 47. Bidegain, p. 172. 48. Fal Borda, p. 145; según el censo de 1970. 49. «FANAL opina sobre reforma agraria», en Revista Javeriana. núm. 383, L LXXVU, abril de 1972. pp. 289-292. 50. 1bid.. p. 291.
51. Ibid. 52./bid.
53. El título de este documento e «25 años irradiando justicia social, 1946-1971». 54. Informe del comité ejecutivo, UTC, XII Congreso Nacional. Bogotá, en 25 irradiando justicia social, 1946-197 i (Bogotá, 1971). pp. 78-80.
{lIl0S
55. Vicente Andrade Valderrarna. S. 1.. «La l.,TC. realidad católica». en Revista Javeriana, vol. 37, 1952, pp. 98-102. 56. /bid., p. LO 1. 57. 'bid .. p. 101. 58. «El pacto anticomunista 1963, pp. 49-53.
UTC-crC»,
en Revista Javeriana. t. L1>". febrero-junio de
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S9. Conclusiones del V Congreso Nacional de la Unión de Trabajadores de Colombia (UTC). Medellin. 1954. p. 13. Los documentos de estos congresos son resúmenes de las actividades del año, al igual que una evaluación general de todo el programa desde su inicio, en 1946. 60./hid.
61. LTC: Conclusiones del VIll Congreso Nacional. Barranquilla, 1961, (s.p.). 62. Ibid. 63. Medhurst refuerza este punto al decir que
67. David Bushnell, T/¡e Making 01Modern Colombia, p. 188. 68. En Christopher Abet, Polttica. partidos e Iglesia en Colombia, capítulo VII, «Política. propiedad y mano de obra, 1928-1953» (Bogotá. J 987), se puede encontrar una excclente exposición de este tema. 69. «El Episcopado Colombiano condena la C\lT». reproducción del texto completo de la carta pastoral en Revista Javeriana. 1. XWJ, núm. 43. febrero-junio de 1955, pp. 129-138. 70. Ibid .. p. 137.
71. Ibid .. p. J 38. 72. Daniel Pécaut. Política y sindicalismo en Colombia, 2.a ed. (Bogotá, 1982), p. 262. 73. Solidaridad: Aportes cristianos para la liberacián, editorial, «Iglesia y clase obrera». octubre. 1986, núm. 79. p. l. 74. Maurice Kilwein Guevara, Postmortem: Poems by Maurice Kilwein Guevara (Athens, OA, 1994). p. 10. 75. La cifra de 1.000 (y probablemente la más cenera) es de Téllez, «El 9 de abril de 1948», en Reportaje de la historia de Colombia. 76. Cartas pastorales del Excelentisimo Mons. Antonio José Ja ramillo Tobán. 19421960 (Medellín. 1967). p. 96.
77. Sobre el 9 de abril. véase Herbert Braun. The Assassinatiou of Gaitán: Public Life and Urban viotence in Colombia (Madison. 1985): y Arturo Alape, El Bogota;o: memorias del olvido (Bogotá. 1983). 78. Para versiones del 9 de abril que no e centran en Bogotá. véase Darío Betancourt Echeverry, «El 9 de abril en Cali y en el Valle», en Anuario colombiano de historia social y de la cultura, núm. 13 (Bogotá. 1987), pp. 273-275. El caso de Medellín se puede encontrar en Román Darío Arroyave Arango, «9 de abril en Medellín: política y violencia. 1946-1948» (tesis para obtener el título de licenciado en historia, Universidad de Antioquia. Medellín. 1988). Para el 9 de abril en el contexto internacional, \ éase Pierre Oí lhodes. «El 9 I L9
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de abril y su contexto internacional», en Anuario colombiano de historia social)' de la cultura, núms. 13-L4 (Bogotá, 1985-1986), pp. 239-260. 79. Hernando Téllez, «El 9 de abril de 1948», en Reportaje de la historia de Colombia: Desde la rebelión de Mosquera hasta la época actual, t. " (Bogotá, J 989), pp. 306-307. 80. El Tiempo, Lecturas Dominicales, 8 de abril de 1973, «Los muertos de la Plaza de Bolívar», por Jaime Cortés Durán, p. 6. 81. La República, «Doña Berta cuenta qué ocurrió el 9 de abril», sábado 9 de abril de 1983, p. 3c (subrayado añadido). 82. Véase Betancourt Godoy, «El 9 de abril», pp. 351-352. 83. El Tiempo, «Monseñor Caycedo Téllez condena el anticristiano crimen del 9 de abril», 23 de abril de 1948, p. 6. 84. El Mensajero del Corazón de Jesús, «Después del desastre ... reflexionemos un poco», núm. 784, t. LXV, junio de 1948, pp. 263-267. 85. lbid. 86. Revista Javeriana, «El 9 de abril, modelo de revuelta comunista», por Joseph Zack, t. XXXII. julio-noviembre de 1949, pp. 4-9. A Zack lo describen al principio del artículo como un «representante del Comunismo Internacional en Colombia entre 1930 y 1931 r... ] quien se convirtió en una de las figuras más importantes del comunismo americano. Rompió con el partido y con Moscú a causa de las purgas estal inistas ocurridas dos años antes». La IX Conferencia Panamericana había comenzado en Bogotá el 30 de marzo, justo cuando la guerra frfa comenzaba a calentarse. El objetivo principal de esta conferencia era crear unidad hemisférica como manera de defenderse del comunismo internacional. 87. Revista Javeriana, «El nueve de abril de 1948», por Juan Manuel Pacheco. S. 1., núm. 393, t. LXXXIX, abril de 1973, p. 224. 88. Humberto Bronx, «Historia de Medellín, siglo XX», en Javier Piedrahíta E., Historia de la arquidiócesis de Medellín (Medellín, 1969 [?1), p. 183. (Agradezco a Fr. Piedrahíta por compartir este y otros documentos conmigo). 89. Humberto Bronx es el seudónimo de Jaime Serna G6mez, un sacerdote cat6lico de Medellín que publicó ampliamente textos acerca de asuntos de la Iglesia y el Estado, enfocados, en gran parte, en la ciudad de Medellín. 90. lb id., p.186. 91. Véase Betancourt Godoy, «El 9 de abril», p. 352. 92. Gabriel García Márquez ha escrito acerca de este trágico acontecimiento en su novela Cien años de soledad. El pasaje de esa novela que narra Lossucesos de 1928 se reproduce en «La huelga de las bananeras», en Reportaje de la historia de Colombia: Desde la rebelión de Mosquera hasta la época actual, t. TI (Bogotá, 1989), pp. 243-250. Otra excelente fuente para este evento histórico en Colombia es la película María Cano, que trata acerca de la huelga y la masacre, como también de la vida y el trabajo de la organizadora sindical y política María Cano. 93. Darío Betancourt Echeverry, «E] 9 de abril en Cali y en el Valle», p. 275.
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94. W. John Oreen ha controvertido la tradicional interpretación del gaitanismo - como fenómeno urbano- mediante un examen de la importancia que tuvo el movimiento en la región de la costa norte. Véase su tesis doctoral de 1994. «Popular Mobilizarion in Colombia: the Social Composition, Ideology and Practices of Gaitanismo on the Atlantic Coast and Magdalena River, 1928-1948», por William John Oreen, 1994, Ph.D. Dissertanon, Univeristy ofTexas at Austin, Austin (Texas). 95. Jorge Bejarano, La derrota de un vicio: origen e historia de Lachicha (Bogotá, 1950), p. 16. Agradezco a Fernando Díaz el haberme señalado esta fuente.
96. iu«. p. 97. 97. lbid.
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CAPÍTULO 3
CAMILO Y GERARD01
El padre Camilo Torres y el obispo Gerardo Valencia Cano tenían en común el haberse ordenado sacerdotes católicos en Colombia durante una época de transición y modernización. Sus planes. prioridades y acciones ilustran el fracaso de la jerarquía eclesiástica en llevar a cabo cambios sociales significativos en Colombia. Camilo, quien ingre ó a las fuerzas guerrilleras del EL:"\ y murió a manos del ejército colombiano. personificó una aparente contradicción en Colombia. ¿Cómo podía un sacerdote católico unir e a la guerrilla y ser muerto por el ejército? ¿Qué co as habían cambiado y cuáles no. desde el anterior período de hegemonía y poder de la Iglesia? Gerardo Valencia Cano, también conocido como el «Obispo Rojo», personificó otra contradicción en un país con una tradición y una historia de jerarquías eclesiásticas conservadoras. Este capítulo estudiará los proyectos teológicos, políticos y sociales de cada uno de estos dos hombres. Si bien exi ten muchas similitudes entre los dos, yo argumento en este capítulo que ellos reaccionaron de manera muy diferente a los retos y las realidades que tuvieron que enfrentar. En este sentido, mi trabajo toma distancia de la literatura existente. ya que estudiaré a Camilo y a Gerardo desde el punto de vi ta del impacto que sobre ellos tuvo la historia del catolicismo colombiano; analizaré así mismo la manera como eUos moldearon el catolicismo en el país y, en uno de los dos casos, las transformaciones que su trabajo produjo en la práctica del catolicismo en Colombia. Camilo Torres llegó a tener un impacto mayor en el catolicismo colombiano y latinoamericano: fue un organizador y un actor político importante durante la década de j 960. cuando publicó un periódico y fundó un
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movimiento que pretendía incorporar a aquellos colombianos que no estaban adheridos a ningún partido político. Camilo, como ya se señaló, tomó la decisión de unirse a las fuerzas guerrilleras en 1965, y murió en febrero del año siguiente. Uno de mis objetivos en este capítulo es contribuir a que en el estudio de estos dos hombres superemos los títulos simplistas y despectivos que les dieron en vida y que permanecen en la memoria colectiva de muchos colombianos: Camilo era el Cura Guerrillero y,a Gerardo se le llamaba el Obispo Rojo. También espero que esta comparación de las vidas de Camilo y Gerardo ayude a identificar a la institución de la Iglesia dentro de las corrientes de cambio. modernización o resistencia al cambio que había en el país. Para este análisis de Camilo estudiaré el periódico que él publicaba, Frente Unido, y utilizaré entrevistas realizadas a principios de la década de 1990para evaluar el papel y la importancia de Camilo Torres a finales del siglo xx en Colombia-. Se estudiarán cartas y panfletos producidos en la Universidad Nacional, en donde Camilo trabajó como profesor de sociología y de de la cual era capellán. Después de estudiar y entender a Camilo desde la perspectiva de su trabajo en la universidad, se hará un detallado análisis de Gerardo Valencia Cano. Este obispo será estudiado a través de su correspondencia personal, sus sermones radiales a la gente de Buenaventura, su poesía e informes de prensa y opiniones de quienes 10 conocieron. Al colocar hombro a hombro a estos dos hombres, será posible entender de manera más completa lo lazos que existen entre ellos y las diferencias que los separan'. Haré, además, un cuidadoso examen de sus prioridades y propuestas, lo que ayudará a entender de manera más c1aralos cambios políticos que hubo en el interior de la Iglesia Católica Romana durante las décadas de 1950 y 1960. La Iglesia Católica Romana no había podido resolver los problemas sociales de Colombia yesos problemas crecieron exponencialmente durante la década de )950: violencia, migración, urbanización masiva y pobreza eran los temas que exigían que la Iglesia propusiera una renovación de lo que había ofrecido hasta entonces -oficial e instirucionalmente- a través de la Acción Católica, FANAL o la UTC. La agudización de la crisis durante los años cincuenta exigía acción y si, por ejemplo, Camilo Torres ha sido tildado de poco sistemático, indisciplinado y desorganizado, eso es, en mi opinión, un indicio del tamaño y la inmediatez de los retos que enfrentaba Colombia en el período histórico que estamos estudiando. Camilo y Gerardo trabajaron por el cambio y su trabajo estaba marcado. sin duda, por las tendencias históricas y sociológicas de las décadas de 1940y 1950, Ypor la incapacidad de la Iglesia para desarrollar una doctrina social eficaz durante este mismo período. Jorge Camilo TorresRestrepo nació el3 de febrero de 1929en Bogotá, y era hijo de Calixto Torres Umaña, un prestigioso médico, y de Isabel Restrepo Gaviria. La familia de Camilo pertenecía a la «clase alta urbana»:'.No existía, pues, una veta 124
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vidente de comunismo en sus antecedentes familiares, y Camilo nunca llegó a deJararse comunista>, Creció en las décadas de 1940 y 1950, periodos de intensos ambios en Colombia y en América Latina en general. Desde muy temprano manilcstó una aguda y critica visión social. Según su media hermana. Gerda Westendorp, «Camilo demostró generosidad desde muy chico; no hacía diferencias de clases ...] le gustaba jugar con Jos gamines" y con los niños de la calle. Fue lo que fue desde muy pequeños". En Colombia, las décadas de 1940 y 1950 fueron periodos de migraciones masivas del campo a las ciudades, sobre todo hacia Bogotá". Este fenómeno respondía en gran medida a la especulación con la tierra y a la violencia rural, y este ambiente influyó de manera importante en Camilo; él investigó la masiva migración a Bogotá y en 1959 publicó su tesis sobre este tema en la Universidad Católica de Lovaina, en Bélgica9, la cual e un análisis cuantitativo y sociológico del impac(O de la migración en Bogotá. A Camilo le preocupaban los problemas de alfabetización, e cuelas, costo dc vida, salarios y salud de la ciudad. Como sacerdote, también estudió la vida parroquial urbana y señaló que «después dcllevantamiento popular del 9 de abril de 1948. el arzobispo de Bogotá, monseñor Ismael Perdomo, vio la urgencia de aumentar el número de parroquias, sobre todo en los barrios obreros. En ese año. la cifra de parroquias aumentó de 25 a 45»10. Este comentario ilustra, específicamente, el impacto urbano del 9 de abril y muestra la inclinación que tenía Camilo por presentar los intereses de las clases trabajadoras de Bogotá. En 1963, Camilo publicó un importante ensayo en el que reflexionaba acerca de la época de la violencia en Colombia y que tituló La Violenciay los cambios socioculturales en las áreas rurales colombianas". Este ensayo sorprendió a muchos porque el padre Torres planteaba allí que la violencia había producido cambios positivos en el campesinado colombiano. Decía en el ensayo que «la violencia ha constituido para Colombia el cambio sociocultural más importante en el área de los campesinos desde la conquista de los españoles» 12. Según el autor, la violencia empujó al sector rural colombiano hacia la modernización y le ayudó a madurar. ya que la violencia obligó a que se acelerara el «proceso de urbanización [...] con todos los elementos que ello implicaba: la división del trabajo, la especialización, el contacto sociocultural, la socialización [...] y el despertar de expectativas sociales combinadas con la uti lización de métodos de acción para llevar a cabo la movilidad socíal»!'. Este ensayo mantiene su vigencia como un importante análisi sociológico de la época de la Violencia en Colombia, y muestra que Camilo Torres -ya fuera como sacerdote católico o como profesor de sociología- siempre buscaba nuevas maneras de pensar los asuntos complejos. Según Jos estándares académicos colombianos de la época, las ideas de Camilo sobre la violencia y la urbanización de las décadas de 1950 y 1960 eran nuevas y refrescantes. Su marco de referencia siempre lo constituyeron los pobres y los
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desposeídos de Colombia, y en este sentido él estaba varios años por delante de muchos de sus colegas latinoamericanos. Según Francois Houtart, un amigo de Camilo en Lovaina, «uno puede analizar hoy en día lo que escribió, y uno ve la lógica fundamental de su pensamiento; éste era articulado, aun cuando pareciera algo disperso a veces, pero era lógico y tenía perspectiva global» 14. No sólo es importante contextualizar el pensamiento y la acción de Camilo dentro de los cambios que se daban en Colombia en las décadas de 1950 y 1960, sino que también, en el plano internacional, la Revolución Cubana de 1959 había puesto a América Latina en un nuevo camino que parecía indicar que la revolución era, en efecto, la respuesta para los males sociales de la región. Gerda Westendorp indica que a Camilo lo influyó mucho este cambio de ambiente cuando dice que «fue duro para él combinar la religión con sus ideas socialistas. Castro, el Che, fueron grandes influencias. Camilo había luchado con preguntas religiosas y con sus ideas socialistas. A él no se le puede llamar un comunista [ ... ] él estaba luchando por el pueblo, con los grupos estudiantiles. Él era un socialista. Ellos [la Iglesia] no querían admitirlo» 15. El historiador John Womack, quien estuvo algún tiempo en Colombia en la década de 196~ pero encontró al país demasiado «confuso»!" para estudiarlo, ofrece una caracterización del padre Torres algo diferente. Womack señala que después de haberse ordenado, en 1954, «[Torres] comenzó su carrera sacerdotal [...] como otro clérigo dandi de Bogotá, más buen mozo que nunca en su atuendo negro. Sin parroquia o una misión, se pasaba los días en elegantes ceremonias. En el chismorreo bogotano adquirió reputación de impresionar monjas»!". El perfil escrito por Womack, maravilloso y lleno de chismes, es parcialmente cierto. A Westendorp le preguntaron si Camilo tenía una novia y ella respondió directamente: «Sí, yo la conocí. .. Una persona interesante»!". Cuando le preguntaron si la mujer era una monja, la medio hermana de Camilo respondió menos categórica: «Eso parece [... J Yo no me metía en sus asuntos» 11). En una entrevista con Darío Mesa en J 991, Fernando Cubides dice que existía un buen número de cartas amorosas entre Camilo y una mujer. Cubides cita una de estas cartas, con fecha 9 de abril de 1963: «Recibí tu carta [...] la vida ha sido dura contigo y conmigo. Sólo puedo decir que no hay una mujer que me satisfaga. No sé si es tu ausencia, o Dios, o los dos»2o. Mesa, sociólogo de la Universidad Nacional y quien se muestra poco amable con Camilo, particularmente con respecto a su formación académica y sus publicaciones, respondió ante la revelación de esta carta que es importante informar sobre esto; habla del problema de la vida sentimental y, más radicalmente, de la vida sexual de Camilo. La sexualidad. ¿Cuál era su actitud con respecto a la sexualidad? Uno de los impulsos más fuertes al final 126
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de su vida era la relación con una joven mujer -una francesa- con la que había vivido antes de entrar a la guerrilla. Los dos ingresaron a la guerrilla, estuvo allí y vivió allí con ella. Esto debe ser estudiado sin excluir las manifestaciones políticas porque los dos asuntos están relacionados." Se cree que la monja francesa pudo haber sido Marguerite Marie Olivieri conocida como Guitemie). quien poco después de la muerte de Camilo habría huido a México. Los demás interrogantes acerca de la sexualidad de Camilo y de su relación con Olivieri no se incluirán acá. Yo he utilizado esta información para aportar un cuadro más completo de Camilo, a quien se le ve en Colombia (según con quien se hable) como un sacerdote católico, sociólogo, profesor universitario o guerrillero ... pero rara vez como a un hombre. Por otra parte, esta información es importante porque ayuda a ver a través del «milo» que rodea a Camilo y lo coloca dentro de una perspectiva más humana. Mesa sugiere. de hecho, que Camilo debe ser estudiado desde una perspectiva freudiana que relacione sus años de juventud con el entorno familiar de clase media alta bogotana. La familia no era una familia «común y corriente» de Bogotá; Calixto, el padre, era un ateo declarado, y la madre no era especialmente religiosa; es más: «el lado Restrepo Gaviria de la familia estaba conformado por ultraliberalcs l... ]todos ellos eran rebeldes; esta elite siempre fue criticada. Eramos rebeldes y Camilo creció en ese ambiente-P. Al hablar de su madre durante la entrevista que citamos, Westendorp deja ver lo revelador que sería ese tipo de análisis dc su familia. Ella decía: «Mi mamá tenía una personalidad fuerte l... J dominante -tremendamente dominante-e- y esto influyó en Camílo»23. Según Houtart, la mamá de Camilo llegó a Bélgica cuando él estaba estudiando en Lovaina y pasó allí un año con él. «Algunos de los otros estudiantes criticaban a Camilo por la presencia de su madre, diciéndole que no podía vivir sin ella y que necesitaba de su madre para que le ayudara a lavar la ropa»?'. A pesar de su carácter dominante. la prolongada estadía de Isabel en Bélgica indica que ella y su hijo eran muy cercanos y ella. en efecto, le ayudó bastante cuando Camilo volvió a Bogotá. Según Westendorp. «incluso le ayudaba a vender periódicos en las calles, Frente Unido. Esto debió de parecer algo increíble, tratándose de toda una señora bogotana-P. Hay otras referencias -especialmente en la biografía de Broderick- acerca del carácter fuerte de la madre de Camilo. Y si bien pudo haberlo apoyado cuando vendía periódicos, antes no había aprobado que ingresara al seminario: «Él quería ser, primero, un dominico, pero ellos [sus padres] no dejaban que saliera de la casa»26. Esto indica que existían tensiones en la casa de los Torres, a las que no se les ha puesto suficiente atención en la literatura publicada, cosa que ayudaría a entender. con mayor profundidad, las motivaciones y la labor de Camilo Torres Restrepo. Al rememorar la muerte de su hermano, Westendorp dice que ella estaba en el hospital con su hija cuando «una enfermera entró gritando: "Mataron al padre I
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Camilo Torres". Esto fue terrible para mi y llamé al ministerio de la Defensa y dije que quería ver el cuerpo ... Ellos dijeron: "No". Su entierro fue un secreto ... un secreto militar. Nada de información»:". Esta afirmación se puede comprobar a través del recuento que hicieron los periódicos de la muerte de Camilo Torres. En un informe fechado en Bucaramanga el 17 de febrero de 1966, el coronel Álvaro Valencia Tovar, comandante de la quinta brigada, que patrullaba el municipio de San Vicente de Chucurí (Santander) y que se enfrentó a las fuerzas del ELN (Ejército de Liberación Nacional), entre las que se encontraba Camilo, declaró: «Los cuerpos de las personas que aparecen en la lista fueron enterrados en un sitio localizado dentro del área general en la que tuvo lugar el enfrentamiento armado--". Se dijo que, debido a la reserva militar, no se daría más información. La negativa militar a devolver el cuerpo de Cami lo Torres tuvo un impacto profundo en Isabel, su madre. «Mi mamá -según dice Westendorp- tuvo un profundo resentimiento con la gente aquí [en Colombia] porque no quisieron devolverle el cuerpo de su hijo. ¡Jesús fue un rebelde! ¿Por qué no le devolvieron el cuerpo? Ella murió angustiada por esto: no saber en dónde estaba su hijo»29. Isabel murió en Cuba. Poco tiempo después de la muerte de Camilo, aceptó una invitación a Cuba y • se llevó gran cantidad de papeles personales de Camidecidió permanecer allí. Ella lo a Cuba, y allí, con la ayuda del gobierno de Ca. tro, formó una fundación en memoria de Camilo. Nunca volvió a Colombia. De manera que los ciudadanos colombianos no pueden ir a visitar la tumba de Camilo Torres Restrepo. Los militares colombianos tendrían que haber devuelto el cuerpo de Camilo a su familia para que tuviera un entierro apropiado, puesto que el ritual de entierro es la más antigua y tradicional expresión de comportamiento humano. Los militares no querían colaborar en la creación de un escenario para el surgimiento de un mártir-héroe-mito, tal y como ha ocurrido con otros revolucionarios latinoamericanos caídos, desde Túpac Amaru II en el Perú y José Antonio Galán en la Nueva Granada. En 1966, el ejército colombiano siguió la tradición política de la España colonial del siglo XV!l. en la que se hacía despliegue del revolucionario capturado y muerto, para después hacer desaparecer su cuerpo, con el objeto de que se le olvidara. Por supuesto, semejante política levanta dudas y preguntas en la mente de los ciudadanos. y las figuras que se supone deben ser eliminadas debido a su mal comportamiento se convierten en héroes. La historia nos ha enseñado esta lección, pero los militares latinoamericanos nunca han sido muy buenos estudiantes de historia. Este breve perfil de la vida de Camilo Torres permite situarlo dentro del ambiente familiar en el que creció y en el momento histórico que le tocó vivir. Desde su muerte, muchas interpretaciones y estudios se han encargado de analizar sus escritos y sus acciones. Camilo era algo así como un revolucionario «excepcio128
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nal» porque, a diferencia de Castro hacia finales de los años cincuenta, o de Sandino en Nicaragua en las décadas de 1920 y 1930, él no luchaba contra un dictador represivo o un establecimiento militar extranjero y/o la intervención política de una fuerza foránea. Él luchaba contra el orden establecido y legítimamente elegido de Colombia. En ese orden, y en una posición de autoridad, se encontraba la Iglesia Católica Romana. Camilo Torres era un sacerdote católico que se había ordenado en 1954 y había celebrado su primera misa en la iglesia de San Diego de Bogotá. En este aspecto. él fue una figura única y, en particular, un revolucionario único. Camilo puede ser visto desde el punto de vi ta de las instituciones a las que tenía que responder durante su actividad pública. Estas instituciones eran la familia, la Iglesia, la universidad y, finalmente, el movimiento guerrillero de izquierda que sería su último contacto institucional. Él era el producto de una familia conflictiva encabezada por una mujer dominante; era así mismo un sacerdote católico y, como tal, miembro de una in titución conservadora inmersa en cambios rápidos y radicales durante la década de 1960. Camilo fue profesor de sociología en la Universidad Nacional de Colombia, y se había formado académicamente en Europa. Estas tres instituciones no e taban necesariamente acopladas durante los años sesenta. y Camilo podría. er considerado. hasta cierto punto. como alguien que era empujado en direcciones diferentes a cau a de su formación. sus prioridades y sus convicciones. Me parece que para entender de manera más completa la tragedia de Camilo Torres -su ingreso al ELN y su muerte no mucho después- hay que estudiarlo desde la perspectiva de estas pre iones institucionales y de los conflictos que urgieron dentro de estas instituciones , y entre ella . Con esto no quiero ugerir que Camilo hubiera ido una víctima inocente ... el man o cordero conducido al sacrificio. Más bien, quiero presentar a Camilo en el contexto de expansión de la ciudad de Bogotá y de modernización de Colombia durante las décadas de 1950 y 1960. Reforma política, reforma agraria, desarrollo económico, desarrol1o de la infraestructura para ayudar a los migrantes del campo a las ciudades, desarrollo académico y desarrollo social general, eran apenas algunos de los retos que tenía Colombia en la década de 1950. Un joven bogotano, brillante y carismático-", que contaba con el respaldo de una institución respetada y de larga trayectoria, parecía que podría hacerle un bien ilimitado a Colombia durante este período!'. Pero él no podía hacerlo todo, aunque parecía que Camilo así 10 creía hacia finales de la década de 1950 y comienzos de la de 1960; sin embargo, a mediados de este último decenio, uno de sus proyectos más importantes, la creación del Frente Unido, empezó a desbaratarse. Camilo creó un movimiento urbano conocido como Frente Unido del Pueblo. El objeto de este movimiento era reunir a los sectores «no-alineados», lo que quería decir. en esencia, cualquiera que no estuviera afiliado formalmente a algún 129
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de las casas en las que viven»42. De nuevo, no hay explicación alguna acerca del modo como esto se haría, ni de los beneficios que semejante medida les traería a los pobres. Muchas de estas personas llegaban para escapar de la violencia rural, en busca de trabajo y de maneras de sobrevivir. La propiedad de una casa no era, probablemente, la primera prioridad para esta gentev. Camilo proponía una planeación industrial que llevara a un crecimiento de las exportaciones y ayudara a industrializar el país. Esto, supuestamente, crearía más trabajos para los migrantes internos, aunque nunca se menciona cosa alguna sobre la capacitación. Se da por sentado tácitamente que las habilidades de un trabajador agrícola pueden transferirse de manera rápida y fácil a las exigidas por el sector exportador industrial y moderno'". En el artículo cuarto de su plataforma, titulado «Política tributaria», Torres planteaba la necesidad de un plan para la redistribución de la riqueza; en el artículo 5.°, «Política monetaria», planteaba el control a la inflación a través de una mayor regulación de la oferta monetaria. En el artículo 6.°, Torres consignaba la nacionalización de «bancos, hospitales, clínicas, laboratorios, droguerías, transporte público, estaciones de radio y televisión y recursos naturales» 45.En este artículo se establecía, también, que debería existir educación gratuita para todos los colombianos y castigo para los padres que se negaran a enviar a sus hijos a la escuela. La explotación petrolera pertenecería al Estado colombiano, y los salarios «serían al menos iguales a los de los extranjeros en la misma categoríav". Colombia, según Torres, tendría relaciones comerciales con todos Jos países del mundo y todos los colombianos se beneficiarían de la salud pública, la cual estaría controlada por el Estado, y todos los empleados del sector serían empleados estatales. En sus comentarios sobre el creciente número de gamines en Bogotá, la plataforma de Torres establecía sanciones para aquellos padres de familia que abandonaran a sus hijos. Finalmente, bajo la categoría «Fuerzas Armadas», la plataforma buscaba reducir el presupuesto militar y establecía el servicio militar obligatorio de dos años, no sólo para los hombres sino también para las mujeres colombianas de dieciocho o más años de edad. Esta plataforma -el programa de Camilo TOJTeS- estaba diseñada para atraer a trabajadores, campe inos, inmigrantes recientes y los pobres de las ciudades en general. El plan ilustra, por supuesto, el pensamiento sociológico de Torres y muchas de sus ideas parecen salir de su obra sobre la violencia y la transformación del campesinado colombiano (citada anteriormente) y de su estudio estadístico en el que analizaba la «proletarización de Bogotá»?". De manera que Torres, en su plataforma para el Frente Unido, se ocupaba de la evidente realidad presente en el crecimiento rápido de Bogotá, aunque hablar de la proletarización de Bogotá era, quizás. un poco exagerado; uno puede hablar, con mayor exactitud, de la «campesinización» de Bogotá, ya que los migrantes no eran proletarios de verdad, puesto que no 132
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poseían las habilidades que exigían los trabajos urbanos de las fábricas. El Frente Unido, pues, trató de definir y dar forma a un movimiento urbano proletario cuando no era evidente que semejante movimiento pudiera existir. A la plataforma del Frente Unido le hace falta detalle y un plan de acción específico. Se le puede ver, en gran medida, como una plataforma retórica, y la fase de implementación nunca llegaría a darse, porque los legisladores en Colombia nunca aceptaron la plaraforrnat". La plataforma es importante porque definía problemas específico de la ciudad y de la sociedad en general. Este plan inicial influiría en el desarrollo de un plan de desarrollo urbano y en un activisrno social más pausado y mesurado que surgió más adelante en Colombia, como respuesta al pensamiento y a los programas de la Conferencia de Obispos Latinoamericanos de Medellín, en 1968. El periódico Frente Unido se comunicaba con sus lectores a través de mensajes. En cada edición había un nuevo mensaje dirigido a un grupo social diferente. En realidad, no eran piezas de periodismo objetivas. Más bien Se pueden leer como sermones, cosa que no sorprende. En la tercera página de la primera edición (26 de agosto de 1965), Camilo Torres asume el papel de sacerdote católico y dirige su mensaje a los cristianos. En éste, Camilo escribió que el mensaje principal del catolicismo es «el amor al prójimo». Y continuaba con una explicación: «Para que este amor sea verdadero, debe buscar la eficacia [... ] y si eso que se llama caridad no ofrece comida a los hambrientos. nj ropa para los desnudos ni educación para los que no saben, entonces tenemos que buscar formas más eficientes de proveer el bienestar para la mayoría». Después de esta introducción, que refleja los principios judeocristianos occidentales de la caridad, Camilo identificaba a los opresores como una «minoría privilegiada que tiene el poder». De modo que «[ellos] no van a proveer la caridad porque, generalmente, esa eficacia obliga a la minoría a sacrificar sus privilegios». Así, los males sociales de Colombia se identificaban a través del uso de un lenguaje bíblico tradicional y esta situación implicaba, según Torres, que sería «necesario tomar el poder de la minoría privilegiada y dárselo a la mayoría pobre. Esto, si se hace rápidamente, es la esencia de una revoluciónx'". La revolución traería un gobierno que alimentaría a los hambrientos, vestiría a los desnudos, acataría los preceptos de la caridad y proveería el amor fraternal entre la mayoría de los ciudadanos. Torres decía: «La revolución no sólo es permitida sino que es obligatoria para el cristiano que ve en ella la única manera eficaz de proveer amor para
todos--". En términos sencillos, ésta es la fórmula de Camilo Torres para la revolución. Sería una revolución basada en los principios cristianos de la caridad y la hermandad. La revolución se encargaría de instaurar un gobierno más generoso y fraternal que pudiera responder por todos. Camilo hacía un llamado a una revolución que 133
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se encargara de la desigualdad social que él veía a su alrededor. Pero no tiene claro a quien, específicamente, se dirigiría esa revolución. Nunca definió con claridad a la «minoría privilegiada». ¿Incluía esta minoría a las elites religiosas al igual que a las elites económicas y políticas? Esto no es claro y así permanecería, dadas las afiliaciones institucionales de Camilo. Si nos limitamos a las palabras utilizadas en el mensaje, parece obvio que Camilo relacionaba los principios judeocristianos fundamentales con los de la Revolución Cubana de 1959, que, en efecto, cambió al gobierno cubano por uno que estaba en favor de las mayorías pobres del país. Esa revolución tuvo un impacto profundo en América Latina. En la década de 1960 se popularizó la idea de que la Revolución Cubana podría ocurrir en cualquier parte y en todas partes". Pero las condiciones que crearon un clima revolucionario en Cuba durante la década de 1950 no eran las mismas que existían en Colombia en la década de 1960. Aunque en ésta última también había una gran injusticia social y una mala distribución de la riqueza, no exi tía una persona o una figura que la gente pudiera identificar fácilmente y contra quien pudiera dirigir sus frustraciones y su rabia, como en el caso cubano. En Cuba, una clase media profesional, activa y considerable se sentía excluida por el gobierno de Batista, y esta clase, en realidad, fue la que lideró el movimiento para derrocarlo. Semejante levantamiento de una clase media urbana no se dio en Colombia en los años cincuenta y sesenta. Camilo, al hacer un llamado a la revolución, parecía olvidar que Colombia estaba en medio de una revolución muy seria y muy real, llamada la Violencia. Esta revolución ocurría en el campo colombiano y era dolorosa, perturbadora y muy destructiva para cientos de miles de colombianos. El llamado de Camilo a una revolución urbana en el país en la década de 1960 se encontró con oídos sordos porque había una revolución en curso en el campo y porque la clase que pudo haber sido el motor de dicha revolución -una clase media urbana explotada- no era fácilmente identificable, como tampoco lo era el opresor: «la minoría privilegiada que ostentaba el poder». En otros mensajes, Camilo trató una variada gama de temas políticos y teológicos. Por ejemplo, Camilo escribió un mensaje a los comunistas. El sacerdote quería convencer a los comunistas colombianos de que él era, en efecto, «uno de los muchachos»; para ello recurrió. una vez más. a la retórica. Camilo declaró: «Yo he dicho que como colombiano, sociólogo, cristiano y sacerdote, soy un revolucionario. Siento que el partido comunista tiene segmentos que son revolucionarios de verdad y por esto, como colombiano, sociólogo. cristiano y sacerdote, no puedo ser anticomunistas-=. Pero él tampoco podía ser comunista. Camilo dejó muy en claro que no era un comunista-'. En Frente Unido escribió que «los comunistas deben saber que yo no me uniré a sus filas y que no soy, ni seré nunca un comunista [... ] no como colombiano, sociólogo, cristiano o sacerdote. Sin embargo, estoy dispuesto a
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uchar con ellos por objetivos comunes, contra la oligarquía y la dominación de Estados Unidos para alcanzar el poder en favor de la clase populare ". En esta declaración, Camilo trataba de acortar la distancia que había puesto entre él y el partido comunista. introduciendo a Estados Unidos -el dominio de Estados Unidos- como blanco obvio y favorito de cualquier partido cornunista=. Carni lo mantuvo una línea que le traería muchas críticas, sobre todo por parte de aquellos a los que se les había hecho creer que el comunismo era el equivalente moral al pecado original. Camilo dijo: «Yo no soy anticomunista como sacerdote porque, aunque ellos mismos no lo sepan, hay muchos comunistas que son cristianos genuinos. Si son de buena fe, tendrán gracia santa, y si tienen e. (a gracia y aman al prójimo. entonces están satvados-". Esta declaración provocó la ira de muchos miembros de la jerarquía católica contra Camilo, porque, en una sola frase, él desbarataba, al parecer, decenios de lucha entre las fuerzas del bien -la cristiandad- y las fuerzas del mal -el comunismo «ateo»-. Por ejemplo, en un artículo titulado «¿Quién es responsable de la tragedia de Camilo Torres?», publicado en la jesuita Revista Javeriana, Vicente Andradc Valderrama, S. 1., contestaba a la pregunta formulada en el título del artículo con 10 siguiente: «El único responsable es él, con u idiosincrasia de soñador, con su sugestionabilidad por la adulación y la popularidad, por haber descuidado su formación filosófica y teológica, por no haber hecho caso a las advertencias y los consejos de quienes lo querían de veras»5? Andrade escribía con frecuencia sobre comunismo en esta revista y no sorprende que sus conclusiones fueran algo duras. Evidentemente, hablaba por muchos colombianos y muchos sacerdotes católicos al decir que la tragedia de Camilo Torres había sido consecuencia de las actitudes y acciones del mismo Torres. Este tipo de lógica, sin embargo, no capta la esencia de Camilo o la esencia del período que se analiza aquí. La década de L 960 fue un período de gran cambio social en América Latina, Europa y Estados Unidos. Este cambio --o la posibilidad de cambio- es lo que Andrade parece no querer reconocer en su breve artículo sobre la tragedia de Camilo Torres. El artículo representa un pensamiento algo estático y sin duda conservador; la «tragedia» de Camilo Torres podría haberse visto de mejor manera como una metáfora para los cambios que ocurrían, y podría haberse usado para planear, de manera constructiva, el futuro inmediato de Colombia y de América Latina en general. Para los cristianos, el mensaje de Camilo era de caridad y fraternidad, para los comunistas su mensaje era amigable a pesar de la distancia que colocaba entre sí y los principios comunistas radicales. Como sacerdote, Camilo ofrecía comprensión, tolerancia y perdón cristiano a un grupo de personas que eran perseguidas y condenadas por la Iglesia Católica colombiana: los comunistas. Esto era un paso novedoso y arriesgado. y esta idea del perdón no llegaría a consolidarse en la sociedad
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colombiana, ni siquiera cuando hubo que debatir la trágica muerte del propio Camilo Torres. Antes de seguir con la siguiente sección del capítulo, analizaré uno más de los mensajes de Camilo, en el que se le puede ver en el contexto de su trabajo como capellán y profesor de sociología de la Universidad Nacional en Bogotá'". En su mensaje a los no-alineados, o políticamente independientes (Frente Unido, 16 de septiembre de 1965), Camilo escribió que los resultados electorales reciente en Colombia no habían sido universales desde el punto de vista de la participación por un amplio margen. Su mensaje comenzaba con una crítica a la oligarquía. en la que decía que «la gente ya no está interesada en las discusiones entre lo· Lleras, los Gómez, los Ospinas, los Santos o cualquier otro de los nombres de nuestra aristocracia feudal. La gente está hambrienta y descontenta y ha decidido unirse y organizarse--". De. pués de esta introducción, y apoyando su argumentación en el abstencionismo electoral, Camilo planteaba la creación de un grupo de no-alineados. Decía: « ... en las elecciones de 1962, el setenta por ciento de los colombianos no voló. Los que se abstuvieron, en general, son revolucionarios que no están organizado en grupos políticos l... ] y la mayoría de los colombianos se han incorporado al Frente Unido sin haberse unido a los grupos políticos existentes»60. Camilo definió su movimiento, entonces, como uno conformado por personas que no habían votado en las elecciones presidenciales más recientes: el mero acto de abstenerse de votar lo convertía a uno en miembro del Frente Unido. Camilo le estaba pidiendo a la gente que mostraba una evidente falta de interés en la política (si la abstención de votar se puede tomar como indicio de ello) que participara en su movimiento de lo no-alineado .. Uno detecta un problema inmediato con emejante iniciativa. Cuando se empuja a la gente hacia un grupo sin que hayan tomado esa decisión, es muy probable que 110 sean partícipes activos de esa organización. Y Camilo pedía organización. Por ejemplo, en la continuación de su men aje a los noalineados, escribió que ellos «( 1) deberían reunirse para discutir y hacer pública la plataforma del Frente Unido, (2) hacer público y financiar el periódico Frente Unido. (3) coordinar con los otros comandos de base para conformar comandos de pueblo, barrios, fábricas, colegios y universidades en los niveles municipal, regional y departamental, y (4) preparar delegados para una gran Convención Nacional del pueblo, el I I Y 12 de diciembre de 1965»61. Estas medidas requerían acción, y el sacerdote le pedía acción política a un grupo de gente que había mostrado falta de interés o de iniciativa política en los año anteriores. Esto, entonces, puede verse como otra importante falla del Frente Unido. que se sumaba a la pretensión de unir a grupos que, históricamente en Colombia, nunca habían mostrado interés alguno por juntarse (liberales y conservadores, por ejemplo). Además de esto. Camilo ponía mucho énfasis en la clase trabajadora urbana cuando habría podido obtener mejores resultados concentrándo ~ 136
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en el campesinado urbano -grupo numéricamente mayor-, aquellos inmigrantes a la ciudad que, con el tiempo, llegarían a conformar el proletariado urbano. Camilo finalizaba su mensaje a los no-alineados con esta nota de urgencia: -Los no-alineados, los revolucionarios sin partido, tienen que transformarse de una masa débil y amorfa en un ariete que no deje de golpear contra el sistema, hasta que haya sido totalmente desrruidos'<. Aunque nunca lo declaró tal cual, Camilo sugería, sin duda, que él lideraría esas masas y, al leerlos una y otra vez, los sermones o Mensajes empiezan a sonar, no como los juzgó Mesa, «patéticos», sino más bien condescendientes y patemalistas. «Afán» es una palabra muy utilizada en Colombia y yo creo que describe con precisión la relación de Camilo con el Frente Unido. Él estaba en lo correcto, ciertamente, al concluir que había un gran número de personas que estaban políticamente «no-alineadas». pero cometió un error importante al creer que él podía organizarlas de manera fácil y rápida como un ariete que golpeara a la oligarquía y la tradición. Sin tener en cuenta el hecho de que el muro de la tradición seria muy difícil de derribar, la lógica de Camilo estaba condenada a fracasar por tres razones primordiales: primero, él proponía la participación activa de gente que había mostrado tener poco interés en la participación política. Segundo, proponía reunir gente que, históricamente, había resistido la idea de agruparse excepto, quizá, para matarse los unos a los otros. Él quería, a través del Frente Unido, cerrar la brecha de desconfianza y conflicto que existía desde el siglo XIX (o, podría alegarse, desde la llegada de los españoles a América) entre ciudad y campo. liberales y conservadores. católicos y no católicos, blancos y no tan blancos. y que había definido la realidad polftica y social colombianas". Tercero, él creía, a partir de pistas tomadas de la Revolución Cubana, que Colombia también estaba lista para la revolución. Pero, de hecho, el país ya estaba inmerso en tres cursos revolucionarios: la Violencia, la urbanización y la migración. Colombia no llegaría a tomar el curso cubano porque las historias de las dos regiones eran demasiado distintas. Por estas razones el Frente Unido fracasó. Fracaso que probablemente empujó a Camilo a unirse a las fuerzas guerrilleras='. PADREIPROFESOR CAMILO TORRES RESTREPO: CAPELLÁN y PROFESOR DE SOCIOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA El padre Camilo Torres era un miembro activo y enérgico del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional a comienzos de la década de 1960. En un memorándum a la Fundación Ford, Orlando Fals Borda, decano de la Facultad de Sociología, escribió acerca de] trabajo adelantado en el departamento, y destacó 137
MICHAEL J. LAROSA
cuatro trabajos específicos: uno de éstos era «Nivel de vida entre los trabajadores de Bogotá», por el padre Camilo Tones; «el padre Tones es, en la actualidad, profesor de medio tiempo»65. En la página 6 de este memorándum, Fals Borda pide US$88.155,00 para cubrir los gastos del departamento. Y parece que el departamento atraía financiación externa con facilidad: en 1962, la facultad gastó US$21.077.82 de la «cuenta de la Rockefeller-'". En 1962, Camilo Torres Restrepo era, después de Orlando Fals Borda, el segundo miembro mejor pagado de la Facultad de Sociología. Camilo ganaba 27.600 pesos al año y Fals Borda ganaba 35.400 pesos. Había tres profesores de «dedicación exclusiva» (Fals Borda, Torres y Carlos Escalante A.), dos profesores de medio tiempo, cuatro instructores, un instructor «especial» que tenía un contrato de cinco meses y 10 profesores que enseñaban sólo una cátedra'". En el primer semestre de 1962, Camilo se ganó su salario dictando dos cursos: Sociología 120, «sociología urbana», y Sociología 426, «desorganización urbana». También participó en su propio proyecto investigativo: «Organización social del barrio de 1'unjuelito en Bogotá» y condujo las «lecturas dirigidas» para los estudiantes de tercer año de sociología. También condujo los «cursos de acción comunal» durante su labor como capellán de la universidad+. Al revisar el programa para el curso de «Sociología de la vida urbana», preparado por Camilo Torres, se aprecia que este curso seguía, en esencia. la línea de su tesis de Lovaina de 1959, descrita anteriormente. Una parte del curso trataba sobre las «Características de la ciudad y el pueblo», en la que se estudiaban particularidades de la ciudad. como tamaño. densidad y heterogeneidad. A esta sección le seguía otra sobre instituciones urbanas, en la que Camilo hablaba de nueve, entre las que incluía las religiosas (efiestas patronales»), las recreati vas (i.e. fútbol) y las educativas (colegios de primaria y secundaria). Las secciones siete y ocho del curso estaban dedicadas a «Urbanización e inmigración» y Camilo se encargaba de enseñar teorías de urbanización, consecuencias (económicas, culturales, políticas y religiosas), y causas de la inmigración (factores de atracción y rechazo). En las Últimas secciones del curso, Camilo enseñaba «Problemas de la sociedad urbana (patología social)>>.Aquí analizaba problemas individuales como la criminalidad, el alcoholismo y la vagancia, y después dividía los problemas de grupo en categorías de «involuntarios» y «voluntarios». Los problemas de grupo involuntarios eran definidos como la miseria, e] desempleo, la vivienda tugurial y la actividad de mendigar. A los problemas de grupo voluntarios los caracterizaba como delincuencia juvenil, prostitución, homosexualidad, violencia y agresión social. Según su definición, la de un sacerdote/sociólogo. parecería que había más compasión y comprensión para los pobres y los desempleados que para las prostitutas y los homosexuales, personas estas últimas a quienes e 138
CAMILO y GERARDO
veía con «problemas», pero que ellos habían decidido echarse a cuestas. Uno se pregunta si, en el caso de la prostitución, el sacerdote hablaba de alguna relación entre esta actividad y la pobreza y/o el desempleo. Aunque el análisis de la homosexualidad es algo novedosa para la época -1962en un país católico. y hecho por un sacerdote católico, sin embargo, y a juzgar por la manera como se presentaba la homosexualidad en el programa, parece que Camilo trataba este «problema social voluntario» como una especie de comportamiento desviado que podría ser cambiado con deseo y determinación. Lo novedoso del programa es la manera de combinar teoría y práctica. A la derecha de la sección teórica hay una sección denominada «Práctica». El programa incluía trabajo de campo en barrios de Bogotá - específicamente, en Tunjuelito, el barrio que Camilo babía estudiado para su tesis-. Camilo también formó equipos de trabajo estudiantiles, lo que permitía que los estudiantes vieran directamente los problemas y los temas que se estudiaban en la sección teórica del curso. Uno de estos equipos de trabajo investigó acerca de la prostitución y la nutrición en Bogotá, lo que significaba observación y contacto directo con estos «sujetos sociales», con el objeto de encontrar soluciones prácticas que no surgirían necesariamente a partir de la participación en la sección teórica del curso. El programa ayuda a entender las prioridades que tenía Camilo. La combi nación de problemas urbanos y temas más amplios, como la violencia y la migración de las décadas de 1940 y 1950. constituye la esencia pura de Camilo Torres. Él tenía el deseo y la capacidad de compartir sus investigaciones con sus estudiantes. La formación de grupos de trabajo y de investigaciones en las que había participación directa, ilustra los intereses y las prioridades del profesor/sacerdote/sociólogo. Estas investigaciones directas eran algo nuevas en Colombia en esa época, y por esa razón los cursos de Camilo eran populares entre los estudiantes de sociología de la Universidad Nacional. Lo que es más importante: bajo la dirección del fundador y decano del Departamento de Sociología, Orlando Fals Borda, Camilo estaba dando forma a una nueva corriente académica en Colombia. Desafiaba a los estudiantes y a sus colegas a que dejaran la comodidad y la seguridad de las instalaciones universitarias para participar de manera activa y directa con sus sujetos sociológicos; en este caso, los habitantes más pobres de Bogotá. Camilo disfrutaba la compañia de la gente: disfrutaba la práctica de la sociología más que su aspecto teórico. Su curso permite ver esto de manera clara, y la evolución de Camilo Torres se puede explicar y entender, en parte, desde el punto de vista de su impaciencia con las estructuras puramente teóricas y de su afán por entrar en el terreno de lo práctico'". A principios de la década de 1960, el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional era el lugar de Colombia que más innovaba en materia de currículo, el que tenía las investigaciones más interesantes y el que contaba con las mejores fuentes de financiamiento externo, tal y como 10 demuestra el curso de 139
MICHAELJ. LAROSA
Camilo. Al parecer, este departamento comenzó a atraer estudiantes de todo Bogotá desde ]960. En ese año, María Arango Fonnegra, una estudiante de sociología de otra universidad, dirigió una earta a Orlando Fals Borda en la que se aprecia qué tan atractivo se había convertido el Departamento de Sociología de la Nacional: «Después de ver y estudiar el programa del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional, me gustaría solicitar admisión al Departamento que usted dirige. Actualmente, soy estudiante de primer año de sociología en la Universidad Javeriana. Dadas las deficiencias que he encontrado en esta universidad. e toy dispuesta a pasarme con cualquier condición al Departamento de la Universidad Nacional»?". Hay una carta parecida de Jorge Ucrós Arciniegas, en la que señala que estudiantes de otros departamentos de sociología de la ciudad se sentían atraídos por el departamento de la Universidad Nacional. Se puede decir, sin temor a equivocación, que la presencia de Camilo Torres, profesor de sociología y sacerdote católico joven. enérgico, práctico y entrenado en una universidad europea. formaba parte de la atracción que tenían el departamento y el programa a comienzos de la década de ]960. Camilo Torres era, además, un buen miembro del Departamento. Participaba de manera constante en el comité consultivo del mismo y en el diseño del currículo que éste impartía. En una sesión de cuatro horas que finalizó a las 10:30 p.m. del 5 de agosto de 1960, se creó un grupo de trabajo «conformado por los doctores Fals, Torres, Quijano (de economía) y Pear 'e (Andrew)»?'. Este grupo investigativo fue el modelo para el grupo de trabajo estudiantil que creó Camilo para lo cursos que dictó en 1961 (señalado antes). Durante esta mi ma reunión. el grupo aprobó un currfculo para un programa de estudio de sociología de tres años. Sería útil comparar aquí lo que se estudiaba en el primer año en el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional con los estudio para el mismo año en el Departamento de Sociología de la Universidad Javeriana. Esto ayudará a contextualizar las cartas de Arango y Ucrós y nos permitirá ver las diferencias y similitudes entre estos dos departamentos (ver Tablas 1 y 2). La diferencia obvia entre los dos programas de primer año e la amplitud del programa de la Javeriana: al estudiante de primer año se le dictaba doctrina marxista, antropología, doctrina social católica, entre otras materias. La intensidad de las materias era menor en la Javeriana, como se puede ver en el número de horas de clase por semana. La Universidad Nacional. por otra parte, ofrecía un cubrimiento más profundo de los cursos. Los cursos de historia económica y social indican que en ésta había una aproximación más histórica al estudio de la sociología que en la Javeriana, en donde la aproximación estaba más enfocada hacia la «doctrina». La otra diferencia importante es el requisito del idioma inglés de la Universidad Nacional. Esto, me parece, refleja la formación y las prioridades del decano: Fals-Borda obtuvo un doctorado en sociología rural de la Universidad de la Florida, en Gainesville.
140
CAM1LO y GERARDO
TABLA 1 PROGRAMA DE SOCIOLOGÍA. PRIMER AÑO. UNIVERSIDAD NACIONAL (Horas por semana) PRIME.R SEMESTRE
Horas
Horas
SEGUNDO SF.MESTRE
9
Funcional, español
5
Inglés
Funcional, inglés
9
Historia económica
Introd. a la lógica
3
Matemáticas TI
4
Introd. a la sociología
3
Introd. a la sociología 11
3
Matemáticas I
3
Método ciemífico
3
Historia económica y social
".)
y social n
26
Total
4
23
FUEt\'TE: «Acta núm. 14 del Comité Consultivo del Departamento de Sociología», Universidad Nacional de Colombia, p. 5.
TABLA 2 DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGíA. PRIMER AÑO. UNlVERSIDAD JAVERfANA (Horas por semana) Horas
SEGUNDO SEMESTRE
Horas
Sociología familiar
2
Sociología familiar
3
Estadística
2
Economía
3
Introd. a la sociología
3
Investigación
4
Antropología
2
Doctrina social católica
2
Investigación
2
Doctrina marxista
2
Problemas sociales
3
Problemas laborales
Doctrina marxista
2
Antropología
PRII>IER SEl\fESTRE
Economía agraria Total
FlJEI\,E:
16
2 20
Carta de María Arango Fonnegra a Orlando Fals Borda. 7 de julio de 1960, ASD: UNe.
141
MICHAEL J. LAROSA
Por ello, él estaba muy al tanto de la importancia que tenían los sociólogos de habla inglesa para el desarrollo de la sociología latinoamericana, especialmente C. Wright Milis, Talcott Parsons y T. Lynn Smith ", Estas diferencias curriculares, aunque importantes, no eran abismales: las dos universidades, al menos en el programa de primer año, cubrían las materias básicas, a pesar de que una parecía hacerlo desde una aproximación más amplia y doctrinaria mientras la otra lo hacía con mayor profundidad y desde una perspectiva más histórica, De manera que no parece que las causas para que los estudiantes quisieran pasarse del programa de la Javeriana al de la Nacional estuvieran exclusivamente ligadas a la oferta de cursos. Parecería que la atracción principal del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional era su énfasis en el trabajo de campo (véase el curso de Camilo Torres reseñado anteriormente), su habilidad para traer académicos extranjeros al campus universitario (el antropólogo británico Andrew Pearse y el sociólogo norteamericano David Cartano, para citar sólo dos ejemplos) y el éxito en la obtención de recursos de institutos de investigación extranjeros, particularmente las fundaciones Ford y Rockefeller, Camilo Torres Restrepo estuvo integrado a todas las actividades del Departamento de Sociología a principios de la década de 1960 y merece el crédito como parle del atractivo que tenía este departamento. Camilo fue recompensado por esta activa participación en los asuntos del departamento. En 1963, el decano informó al comité consultivo que «el Consejo Asesor Académico había aceptado la contribución de la Rockefeller Foundation para llevar a cabo la investigación "Problemas de los inmigrante rurales que llegan a Bogotá". El padre Camilo Torres fue nombrado para dirigir este proyectos P. Parece que la Rockefeller Foundation destinaba dineros de investigación para proyectos específicos en la Universidad Nacional, y que confiaban en que Fals Borda los distribuyera de manera justa y eficiente?". Ellos sabían que Camilo Torres estaba dirigiendo la inve tigación sobre emigración rural a Bogotá, investigación que ellos financiaban. En una carta a Fals Borda, Charles M, Hardin, director asociado de la Rockefeller Foundation escribió que estaba «contento de que la investigación del padre Camillo Isic] Torres sobre migrantes rurales estuviera en curso»?". Una interesante carta muestra la confianza que le tenía Fals Borda a Camilo Torres, no sólo como investigador sino también como administrador. En carta confidencial a Luis Concha Córdoba, cardenal de Bogotá y, quizá, la figura religiosa más importante y poderosa de Colombia de la época, Fals Borda le preguntaba si Camilo podía encargarse de la dirección de la facultad por vario meses. Fals Borda le informaba al cardenal que Camilo sería el candidato idea] para actuar como decano encargado durante su ausencia de tres meses, como consecuencia de su participación en el m Curso Interamericano para Funcionarios de Reforma Agraria en Bogotá. 142
CAMILO y GERARDO
Fals Borda escribió: «Creemos que el padre Torres [ ... ] cofundador de esta facultad y profesor de la facultad desde hace tiempo [... J cumple con las condiciones requeridas para actuar como decano de esta importante facultad y estoy seguro de que este paso le traerá honor y satisfacción a la Iglesia. al igual que beneficiará a la Universidad, a sus profesores y alumnosv". Se contaba con Camilo para que dictara clases. participara en reuniones de comité, diseñara el programa, dirigiera proyectos de investigación financiados con dineros del extranjero y se le propuso como decano encargado durante un período de tres meses. Y él hacía todo esto al mismo tiempo que desempeñaba los cargo. de capellán de la universidad y presidente del Movimiento Universitario de Acción Comunal, que apoyaba proyectos y colaboraba con habitantes de sectores marginales de Bogotá. Una agenda muy ocupada. Unos dos años despué de escribirle Fals Borda la carta al cardenal, Camilo Torres decidió ingresar al EL. . No había podido coordinar sus diversos compromisos y sus afiliaciones institucionales. Su familia, la Iglesia Católica Romana, el Frente Unido, el Departamento de Sociología de la universidad, incluso la Rockefeller Foundation, todos solicitaban el liderazgo de Camilo. Renunció a todo en octubre de 1965 y se alineó con una institución diferente -la guerrilla- y esta afiliación institucionalle costó la vida". Camilo estuvo menos de cuatro meses con las fuerzas guerrilleras. Su decisión de unirse al EL\[ el 17 de octubre de 1965 sorprendió a muchos. Camilo quería ser más que un imple párroco y la creación del Frente Unido, su crítica directa a la jerarquía y su reinterpretación de los principios cristianos -según la ideología de la Revolución Cubana y la realidad social colombiana de los años cincuenta y sesenta- lo enfrentaron a la jerarquía. Desde el punto de vista de la Iglesia, Camilo Torres demandaba un cuidado y una atención especiales porque a él se le respetaba como sociólogo y como sacerdote. Tenía, además, numerosos seguidores en Bogotá yen Colombia. La Iglesia no dejó de lado al padre Torres pero tampoco pudo entender, mucho menos aceptar, su mensaje y su programa para unir a los no-alineados en el partido político Frente Unido, formado para luchar por el cambio revolucionario en Colombia, contra la oligarquía y en favor de los menos favorecidos. La opinión que tenía de Camilo la jerarquía se hizo evidente en un «Comunicado a los católicos», escrito por el cardenal Luis Concha y fechado el 18 de junio de 1965. El cardenal expuso con claridad la posición de la Iglesia con respecto a Camilo Torres: «Las actividades del padre Camilo Torres son incompatibles con su carácter sacerdotal y con el hábito eclesiástico que viste. Puede suceder que estas dos circunstancias induzcan a algunos católicos a seguir las erróneas y perniciosas doctrinas que el padre Torres propone en sus programas-P. Diez días antes, en una carta del 9 de junio a Camilo, el cardenal Concha le manifestó las principales objeciones que tenia frente a sus prioridades y su programa: «Desde el principio de mi
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MICHAEL J. LAROSA
sacerdocio he estado absolutamente persuadido de que las directivas pontificias vedan al sacerdote intervenir en actividades políticas y en cuestiones puramente técnicas y prácticas en materia de acción social propiamente dicha». El cardenal concluía con una frase firme pero amigable: «Esta carta pone fin al asunto de que ella trata. Sin embargo, todas las veces que usted quiera hablar conmigo puede estar seguro de que tendrá mis puertas abiertas»?", Unos cuatro meses después de escrita esta carta. Camilo saldría hacia las montañas para unirse a las fuerzas guerrilleras. Fals Borda ha señalado que la violencia, para Camilo, era el medio para alcanzar un fin, un proceso en el que Camilo se veía a sí mismo como actor. El ensayo de Camilo de 1963 sobre la violencia establece semejante idea y deja entrever, en efecto, que él podría participar activamente algún día en la violencia. El hecho es que Camilo, una vez en la guerrilla, fue utilizado de manera pobre por el ELN. Se le envió ridículamente al frente a que fuera asesinado por el ejército colombiano. El ingreso de Camilo a esta organización guerrillera fue una tremenda noticia para los miembros de la misma: Camilo era conocido en el ámbito nacional e internacional, era un sacerdote católico romano y contaba con importantes conexiones con los estamentos eclesiástico, gubernamental y mílitar'". Por lo que tengo entendido, a Camilo se le utilizó de manera muy poco creativa: en lugar de servir en la línea de fuego (¿qué podría saber Camilo Torres -sacerdote burgués, profesor, hombre de ciudad- de armas, operaciones de guerrilla y estrategia militar"). Camilo hubiera sido un mediador muy efectivo entre el gobierno y las fuerzas guerrilleras. Habría podido convertirse en el representante de la guerrilla o en su relacionista público. Pero fue enviado al frente de guerra y allí murió, de manera brutal, el 15 de febrero de 1966, en el departamento de Santander. Desde la perspectiva del cardenal Concha, Camilo era una amenaza en potencia para el orden y la estabilidad en Colombia. De modo que había que tratar con él de manera firme. La atención de la prensa internacional, sobre todo frente a la muerte de Camilo, daba a entender que lajerarquía de la Iglesia en Colombia no era capaz de controlar a sus propios sacerdotes. Para desvirtuar semejante lectura, algunos miembros de la Iglesia se esforzaron por demostrar que Camilo era el único culpable de su destino. Esto fue, en efecto, la opinión expresada por el sacerdote jesuita Vicente Andrade v., como se señaló anteriormente. La posición de Andrade, me parece que debía de ser minoritaria en aquel tiempo. Tengo la sensación de que la muerte violenta de Camilo Torres fue dolorosa para muchos sacerdotes en Colombia, para cientos de miles de ciudadanos e incluso para algunos miembros de la jerarquía eclesiástica. La Iglesia había tratado con firmeza a Camilo. pero, sin duda alguna, no lo había empujado hacia la guerrilla. Su muerte no benefició a nadie, excepto, quizá, a los individuos inescrupulosos que usaron su deceso para incrementar el número de reclutas de las fuerzas revolucionarias. La muerte de Camilo
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CAMILO y GERARDO
abrió más el abismo existente entre quienes querían efectuar un cambio social a finales de la década de 1960 y las fuerzas del conservadurismo. Su muerte Ledio a la Iglesia Católica Romana una apariencia de institución intransigente, intolerante e insensible.
LA VIDA DESPUÉS DEL 15 DE FEBRERO DE 1966 Los estudiantes se movilizaron rápidamente con la noticia de la muerte de Camilo Torres. El 17 de febrero de 1966 se publicó un panfleto en el que se le rendía tributo a Camilo y se analizaba su muerte. El artículo «A» del panfleto se refería a su muerte como «una realidad trágica, dolorosa, angustiante y miserable que provocará intensas y abrumadoras revueltas que aflojarán el cemento del actual orden de justicia de nuestra sociedad y de las injusticias en las relaciones internacionales. Y esto es un signo de la confusión de nuestro tiempo: un tiempo de gran ansiedad que es increíblemente dramático en el continente latinoamericano, y en nuestro país»?'. Este documento fue publicado por el Movimiento Estudiantil Social Cri tiano. Estos estudiantes no tardaron en criticar a la Iglesia Católica colombiana: dijeron que la Iglesia no sería capaz de aprender nada de la muerte de Camilo. En el articulo «F», los estudiantes escribieron: «Ni la jerarquía católica, debido a su compromiso con la minoría satisfecha, ni el clero católico, con su ignorancia de la coyuntura nacional y su falta de auténtico cristianismo, ninguno de ellos puede responder y tat vez nunca respondan a los requerimientos de lajusticia social»82. Esto constituye un desafío importante, el cual sería asumido dos años después, en la Conferencia de Obispos Latinoamericanos de Medellín. A partir de 1966, y en gran medida como respuesta a la muerte de Camilo, los grupos estudiantiles comenzaron a definir, lo supieran o no, la agenda para la reun ión de Medellín de 1968. El panfleto estudiantil concluye con un llamado a la unión frente a la opresión. En el artículo «H», los estudiantes «[hacen un llamado] a todos los estudiantes universitarios del país, a todos los que sufren y son explotados en el campo y en las ciudades, y hacemos un llamado a todos los profesionales a que ayuden a la causa popular. Por esto, [Camilo] dio su vida y nuestro mejor homenaje será liberar a Colombia de toda opresión. Por la razón [... ] o lafuerza!!!»83. Esta publicación estudiantil articula con claridad su condena a la oligarquía y a la jerarquía eclesiástica. Los estudiantes, a juzgar por el panfleto que comentamos, dirigieron unas críticas más bien moderadas, aunque firmes, a las instituciones colombianas. La conclusión es importante porque sugiere que sería necesario el uso de la fuerza y aún podría ser utilizada para traer más justicia a Colombia. La muerte violenta de Camilo, en lugar de desalentar el uso de la violencia, parece, en efecto, 145
MICHAEL J. LAROSA
haber fortalecido el ambiente que pregonaba un cambio más radical. Y esto por parte de un grupo de estudiantes políticamente moderado. Las declaraciones de otro grupo estudiantil: el ~IOEC -Movimiento Obrero Estudiantil Campesino- fueron mucho más directas. En las declaraciones del MOEC de febrero de J 966, la muerte de Camilo se interpretaba como «persecución por el ejército mercenario burgués bajo el comando de los imperialistas. Lo encontraron y 10 asesinaron. Ante la memoria de nuestro adorado Camilo, quien continuó el trabajo de Galán y de los comuneros= y de todos los mártires del pueblo, estamos comprometidos, históricamente. hoy más que nunca, a vengar su muerte llevando las masas al combate hasta el entierro definitivo de los asesinos y explotadores de la población colombianas=. Esta declaración hacía un llamado a una participación más activa de los colombianos en el ajuste de cuentas por la muerte de Camilo. La declaración aludía a otros momentos histórico «de tensión», como la rebelión de los Comuneros en 1781 o el asesinato del líder liberal Rafael Uribe Uribe en 1914, o el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán en 1948. El «asesinato» de Camilo era visto como uno en la serie de asesinatos hi tóricos cometidos por la burguesía contra el pueblo. La declaración terminaba con un llamado a la «unificación con otras organizaciones revolucionarias» y finalmente «[a la] inten. ificación de la lucha de agitación, propaganda, educación y organización de las masas en la ciudad para aumentar, ampliar y reforzar los frentes armados que existen en el campo y para crear otros hasta que el movimiento e convierta en un gran ejército de trabajadores y campesinos que derroten al capitalismo e implanten en Colombia una nueva sociedads/''. La declaración del MOEC insistía en la lucha armada y en la resistencia a la represión apoyada por el Estado. Camilo era visto como el «Gran Héroe y Mártir de la Revolución en nuestro paíS»1I7,y sería en su nombre -yen su honor- que la lucha sería llevada a cabo. Muy rápidamente -de hecho. al cabo de unos cuantos días de su muerte- Camilo se convirtió en uno de los muchos mártires de la historia colombiana en cuyo nombre se entraría en acción. Esta declaración representaba, desde luego, una posición extrema. y los extremistas del lado revolucionario reconocieron que ellos estaban inmersos en un período de transición y cambio. En este sentido, diferían de otras posiciones extremistas. representadas, por ejemplo, por Vicente Andrade Valderrama (véase nota 57) pero no estaban dispuestos, o no podían, mirar otro tipo de alternativa diferente a la revolución para efectuar los cambios en Colombia. Las acciones de Camilo y su muerte sólo reforzaron este atrincheramiento y nada distinto de la «revolución total» podía verse como solución a los retos sociales que vivía Colombia a mediados de la década de 1960. La conclusión de su declaración expresaba de manera clara su férrea posición: «Para desatar la insurrección popular. Ni un paso atrás. Conquista O muerte»8S. ]46
CAMILO y GERARDO
Otro aspecto de esta posición extremista se puede ver en Unacarta dirigida a los estudiantes universitarios, fechada en marzo de)966. Firmada por Julio César Cortés, desde las montañas. la carta instaba a los estudiantes .de la universidad a tomar el lugar que Carrillo había dejado de manera tan trágica. La carta establecía que los estudiantes -sobre todo ros estudiantes de la Universidad Nacional- «no podían olvidar estos momentos decisivo en que un hombre, el más generoso de los colombianos de estos tiempos y el más sabio de todos los profesores, Camilo Torres, dio su vida [... ] y que él, con su ejemplo, mostró el verdadero camino a seguir a quienes quieren la verdadera revolución por la libertad. Que él, cOl?su muerte, dio el ejemplo más grande y generoso de amor a su gente [... ]»89. El autor estaba invitando a los estudiantes de la universidad a que se unieran a la lucha -literalmente- para que siguieran el <~verdaderocamino». Cortés buscaba activar el apoyo a la guerrilla entre los estudiantes universitarios, especialmente los de la Universidad Nacional. Por el tono de la carta es obvio que el autor pretendía sacar beneficio de la muerte de Camilo al inculcar un entido de culpa entre la población estudiantil. Tal vez algunos estudiantes se conmovieran con la muerte de Camilo y -por respeto, amor, dolor o confusión- tal vez algunos se unieran a las fuerzas revolucionarias. Semejante posición fue repudiada por el hermano de Camilo, Fernando Torres Restrepo. Desde Minneapolis, en Estados Unidos, donde trabajaba como médico, Fernando Torres escribió una carta que fue publicada por el periódico El Espectador el 24 de febrero de 1966. Allí decía: «Camilo fue víctima de la violencia universal que uno ve todos los día en todas partes del mundo y que, por tantos años, ha atormentado a Colombia». Después de esta introducción añadía: «No podemos permitir que la imagen de Camilo sea oscurecida por la intensificación de esta violencia y aumentar el número de muertos en Colombia usando su nombre como bandera [... ] nadie. nadie puede remediar la pérdida de mi mejor amigos'". Fernando Torre ,por lo tanto. hacía un llamado a la calma como la respuesta más apropiada y honorable frente a la muerte de su hermano. Citaba la «violencia universal» que había afectado a Colombia hasta 1966, y decía que no quería ver más derramamiento de sangre y. definitivamente, no más derramamiento de sangre a nombre de su hermano. Este llamado a la razón y la calma no fue obedecido por los seguidores más radicales de Camilo, muchos de los cuales vieron a Fernando Torres como un traidor. un médico que vivía en Estados Unidos y que se había vendido al sistema capitalista. También se le vio como alguien muy ajeno (tanto en términos físicos como ideológicos) a la realidad contemporánea y a la opresión en Colombia. El ELN no oyó los reclamos de Fernando Torres. En marzo de 1966, hicieron una declaración en la que condenaban la muerte de Camilo y en la que señalaban que su muerte había sido el resultado de la «acción punitiva contra el gran esfuerzo que nuestra gente ha asumido para derrotar el lazo opresivo de la oligarquía y el
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imperialismo norteamericano»?'. Esta carta, firmada por Vásquez y Medina, pedía. no tanto acciones violentas como unidad entre las fuerzas de izquierda e ilustra el abismo que existía en Colombia en 1966. La oligarquía -nunca definida de manera clara- era responsable, con la asistencia de los imperialistas norteamericanos. de los inmensos males sociales del país, y la obligación de un revolucionario de verdad era buscar, de modo activo, con agresividad y unidad, el derrocamiento del establecimiento oligárquico. La muerte de Camilo no fue, en lo absoluto, un punto de quiebre desde la perspecti va de la malas relaciones entre el Estado colombiano y sus críticos. Su muerte fue una en la serie de asesinatos que cautivó la imaginación de Loscolombianos (tal y como sucedió con los asesinatos de Galán. Uribe Uribe o Gaitán) y que condujo a la adopción de posiciones más radicales en ambos lados. Las fuerzas guerrilleras de Colombia no iban a rendirse y dejar el monte con la muerte de Camilo en 1966; crecieron y fueron más activas a finales de los años sesenta y comienzos de los setenta. y durante las décadas de 1980 y 1990 se volvieron ricas a través de la cooperación con los traficantes de drogas, los carteles y la actividad delictiva, que incluía secuestros, robos y sabotajes'". La muerte de Camilo -el Cura Guerrillero- atrajo la atención del mundo porque aparecía como una gran contradicción. ¿Cómo era posible que un sacerdote --católico romano- se uniera a la guerrilla? La contradicción de Camilo fue una de las muchas que vivió la sociedad colombiana durante la década de 1960; y con el tiempo, sus acciones -las de un sacerdote que se unía a las fuerzas revolucionarias- no iban a parecer. según lo patrones latinoamericanos, algo tan revolucionario o tan contradictorio. No todos, sin embargo. vieron el ingreso de Camilo al EL 'como una contradicción. Orlando Fals Borda, entrevistado en octubre de 1991 por Fernando Cubides, habló de la violencia de Colombia como un proceso dialéctico: «La vida es una dialéctica entre el conflicto y el entendimiento. La defensa y multiplicación de la vida es igual a la dialéctica -para eso es la dialéctica [... ] no para la destrucción de la vida. Camilo vio algo en la violencia: la vio como método [... ] como un fin con limitaciones. La violencia tiene su estrategia y sus limitaciones. No es permanente y no debe ser permanente. Yo entiendo su decisión lde ingresar al ELl']: cómo fue él una víctima y cómo la violencia puede consumir a sus propios hijos»93. Camilo como víctima. Pero el ensayo de Camilo de 1963 sobre la violencia sugería, hasta cierto punto. que él podría ser parte de la violencia colombiana algún día. Los comentados de Fals Borda nos ayudan, me parece, a entender esto de una mejor manera. La actitud de Camilo frente a la violencia en Colombia era única; él no la encontraba pecaminosa o alarmante, como muchos de sus compatriotas. Él la veía como algo útil en cierta medida, y ésa era la tesis central de su trabajo de 1963. 148
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Si había sido útil para la «modernización» del campesinado colombiano, entonces podría ser utilizada para ejercer presión en favor de una sociedad y un e tado más justos. Podría ser utilizada, pues, para conseguir un «fin»: la plataforma del Frente Unido. Si el Frente Unido se tenía como un fracaso urbano para 1965 y 1966, Y si uno entiende la posición de Camilo frente a la violencia y su afán de que las cosas se hicieran, entonces la decisión de Camilo de ingresar a las fuerzas guerrilleras el 17 de octubre de 1965 se puede entender mejor. «En 1959-1963 comenzó la tolerancia religiosa en este país. Había persecución a los protestantes. Camilo fue un pionero de la tolerancia en este país. Su estilo, su visión cosmopolita, su presencia humana era tolerante y él les enseñó a los arzobispos»?", Ésta es la descripción de Camilo que hace Fals Borda. A primera vista, la palabra tolerancia para describir a Camilo parece fuera de lugar, puesto que la tradición judeocristiana de Occidente ha visto la actividad guerrillera como cualquier cosa menos tolerante. Pero hay cierta consistencia y coherencia en la vida y la muerte violenta de Camilo Torres Restrepo. Él vivió en una Colombia revolucionaria, en un período de gran violencia, migración y crecimiento urbano. Camilo trabajó con estudiantes, sacerdotes, profesores y con los pobres de la ciudad, en un permanente intento por captar el ambiente cambiante y dirigirlo en favor de los pobres y los marginados, que eran. sin duda alguna, la gran mayoría de los colombianos. Camilo es recordado, hoy en día, por la aparente contradicción que per onificó: el cura guerrillero. Las contradicciones son más memorables que las coherencias, y esto puede explicar por qué la imagen de Camilo sobrevive en Colombia hoy en día. GERARDO VALENCIA CANO, EL OBISPO ROJO DE BUENAVENTURA Los proyectos, trabajos, prioridades y acciones de Camilo eran su .tancialmente diferentes a las de Gerardo Valencia Cano, obispo de Buenaventura. Gerardo conoció a Camilo pero no estaba necesariamente de acuerdo con él. Gerardo. a diferencia de Camilo, ha sido borrado, en gran medida, de la memoria colectiva colombiana. Según su secretaria, Astrid Yarce Maya, «al obispo lo han olvidado completamente [aquí en Colombial-'". La razón para este olvido, las diferencias con Camilo y las cosas que tomó - o se negó a tomar - de Camilo, serán el foco de esta sección del capítulo. La noche antes de su trágica muerte. Gerardo Valencia Cano escribió en su diario lo siguiente: «Señor mío y Dios mío, [gracias! Gracias por todo. Ahora no comienzo de nuevo. Sigo mi camino, corno soy, sabiendo que tú me amas con más intenso amor que el que yo puedo brindarme. ¡Gracias, mi Dios!»96. Estas palabras son sólo una breve muestra de la devoción y la espiritualidad profunda de Gerardo Valencia Cano. Su vida estuvo dedicada a Dios y a Jos pobres, 149
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en ese orden. Gerardo representó un papel importante en la Iglesia Católica colombiana durante la década de 1960 y comienzos de la siguiente. Sus prioridades fueron diferentes a las de Camilo, aunque hay una buena dosis de simiIitud en la manera de pensar yen las acciones que ambos llevaron a cabo. Gerardo no es recordado de manera tan clara o consistente como lo es Camilo, si se juzga a partir del número de publicaciones disponibles sobre ambos, tanto en Colombia como en el exterior?". Sin embargo, Gerardo Valencia Cano participó en ellI Concilio Vaticano en Roma (1962-1965), a los 32 años fue nombrado prefecto apostólico en Mitú (Vaupés) y a los 36 fue nombrado obispo apostólico de la ciudad portuaria de Buenaventura. Fue el primer presidente del Departamento de Misiones de CELAM (Conferencia Episcopal Latinoamericana) y participó en la reunión de CELAM de Medellín, en 1968. Credenciales impresionantes. Desde el punto de vista religioso, mucho más impresionantes que las de Camilo. Como primer obispo de Buenaventura, Gerardo fue, en efecto, un miembro de la jerarquía de la Igle ia colombiana al igual que protagonista de iniciativas eclesiá ricas en el ámbito nacional (trabajo mi. ionero) e internacional (CELA~l). ¿Por qué, entonces, su pue to en la historia colombiana está menos establecido -menos definido- que el de Camilo? La diferencia en las personalidade ,en los «estilos» de los dos hombres tiene mucho que ver con la manera como se les recuerda. Gerardo tenía un carácter de gran introspección y estaba más interesado en hablar directamente con Dios que hacerlo en conferencias académicas O en público. También estaba profundamente preocupado por su pueblo, la gente de Buenaventura, una de las ciudades más pobres de Colombia, tanto entonces como ahora. A veces, sin embargo, Gerardo actuaba de manera arriesgada y radical, al igual que Camilo, corno, por ejemplo, cuando firmó la famosa declaración de Golconda, que será el tema del capítulo 5. Los últimos días de Gerardo no fueron, desde luego, tan dramático como los de Camilo, y esto, me parece, también es factor importante en la manera como ambos hombres han sido recordados. En esta sección estudiaré a Gerardo como un hombre muy cercano a Dios; esto se puede apreciar al examinar la poesía que escribió y las anotaciones de su diario. La relación de Gerardo con la gente de Buenaventura se describirá a través de las transcripciones de los mensajes radiales que transmitía a la comunidad dos veces al día. Finalmente, estudiaré las crónicas periodísticas que se escribieron a raíz de su muerte para poder entender mejor la reacción que produjo este hombre, su vida y su deceso. Con esta información, podré discernir acerca de las principales similitudes y diferencias que existieron entre Camilo y Gerardo, lo que nos dará una mejor comprensión del catolicismo colombiano, desde la izquierda, durante la década de 1960 y comienzos de la de 1970. La participación de Gerardo en el Vaticano 150
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TI,en la reunión de obispos latinoamericanos en Medel1ín en 1968 y en la reunión de Golconda será tema de análisis detallado en los capítulos 4 y 5. Gerardo Valencia Cano nació el 26 de agosto de 1917 en Santo Domingo (Antioquia). y era hijo de Juan de Dios Valencia y María Cano. Algo típico en las familias paisas de la época, Gerardo era uno de doce hijos. cinco de los cuales escogieron la vida religiosa. Uno de los hermanos de Gerardo, Germán, describió a la familia como «más o menos confortable entre la población antioqueña. [El papá era] un comerciante y tenía dos fincas, las dos con casa y ganado, caballos y cerdos. En el pueblo tenía una casa de dos pisos. exactamente frente a la iglesia; una tienda de abastos y mercancía que estaba bien aprovi. ionada»?". Se puede hacer una equiparación importante, en seguida, entre Gerardo y Camilo: los dos pertenecían a una clase social acomodada. Aunque parecidos en este aspecto, Camilo era de Bogotá y Gerardo de un pueblito en el departamento de Antioquia. La geografía y las particularidades regionale hacían que Bogotá y el campo antioqueño fueran mundos completamente distintos. desde e] punto de vista del desarrollo histórico, la geografía y las costumbres. De modo que hasta aquí llega la similitud. Ninguno provenía de los sectores pobres de Colombia, urbanos o rurale . Sin embargo. en el caso de Gerardo, la fortuna familiar cambiaría de manera radical con la crisis económica de 1930. A los once años. Gerardo comenzó a trabajar como acólito en la parroquia. «Gerardo e ganó la simpatía del sacerdote, el padre Gómez, por su inteligencia y actividad. Durante la época navideña, Gerardo era el primero en aprenderse los villancicos que se cantaban durante la novena-'". La cercanía de Gerardo y cl sacerdote sería un importante activo. particularmente después de J 930. cuando don Juan de Dios «ya no era el gran comerciante del pueblo; más bien el po eedor de una gran deuda que no podía pagar porque el dinero había dejado de circular» 100. El padre Gómez ofreció nuevas opciones a Gerardo cuando sugirió que enviaran al niño al Seminario de Misiones que el obispo Miguel Ángel Builes (obispo de Santa Rosa de Osos) acababa de crear en Yarumal (Antioquia). El padre Gómez ofreció financiar los estudios de Gerardo en el seminario. Según el testimonio de su hermano, cuando Gerardo volvió, después del primer año de estudios, la situación económica de la familia se había agravado seriamente: ni siquiera había dinero suficiente en el hogar para pagar el viaje de vuelta al seminario. «Ricardo. su abuelo. pagó por el viaje. pero, como contraprestación, Gerardo tuvo que sudar tumbando monte y sembrando maíz» 101 . Y. después de un trabajo arduo que no había sido necesario durante sus primeros año (desde su nacimiento hasta los trece). Gerardo se ordenó de sacerdote el 29 de noviembre de 1942, a 10 veinticinco años. Se ordenó en el Instituto de Misiones Extranjeras de Yarumal. Allí dictó la cátedra de teología en ]943, y al año siguiente viajó a Bogotá para hacer una especialización de dos años en teología en la Pontificia Universidad Javeriana'F. 151
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EL PADRE GERARDO «Si voy a ser un sacerdote, seré un misionero o nada» 103.Con estas palabras. Gerardo comenzó su trabajo misionero en Mitú (Vaupés), en 1949. Gerardo compuso el Himno del Vaupés, que es, hasta cierto punto. autobiográfico: Soy un hijo de la selva un hermano del tucán. Soy tuca no, selva mía, y fe quiero con furor: Yo por ti morir sí podría y me muero por fu honor. 104 Gerardo Valencia Cano estuvo cuatro años en la selva, antes de ser llamado a ervir como obi po en Buenaventura. Su trabajo misionero tuvo un impacto duradero en él; más tarde escribiría: «Soy un hombre que ha llorado con un indio por la desaparición de 'u raza r ... ]»105.Utilizaría, además, sus experiencias con las poblaciones indígenas de una manera creativa y trataría de influir en las políticas de la Iglesia con respecto a la actividad misionera. Después de asumir el cargo de prefecto apostólico en Mitú en J949, Gerardo Valencia Cano trabajó para forjar una nueva idea en Colombia: la creación de un sistema de misiones laico. En 1950, durante una reunión de misioneros en Bogotá, Gerardo dijo: «Para atender todas las tareas de una población, se necesita la colaboración permanente de Ja comunidad secular»I06. La ayuda de cuatro mujeres, Teresa Guevara, Margarita Franco, María Loaiza y Lilian Malagón, hizo posible que este programa fuera una realidad -cuatro «mujeres valientes que entendieron el compromiso cristiano del ervicio evangélico» 107_. Un programa misionero, según Gerardo Valencia, implicaba «trabajo social, material y espiritual»101l,por lo que debería existir un énfasis en las enseñanzas de la Iglesia, el catecismo, enseñanzas seglare y asistencia médica. El movimiento laico se convirtió, con el tiempo, en UFE~11 (Unión Femenina Misional, hoy conocida como USEMI, Unión de Seglares Misioneros). UFEMl. con sede en Buenaventura, irradió sus operaciones misioneras por la Costa Pacífica, el Vaupés, los Llanos y la Sierra Nevada en la costa norte. Estas misiones laicas terminaron por extender sus acti vidades más allá de la frontera colombiana. hasta territorios de Venezuela, Panamá y México. La experiencia de Gerardo Valencia Cano, su iniciativa y compromiso con el trabajo misionero entre poblaciones indígenas latinoamericanas le merecieron la presidencia. en 1966, del recientemente desarrollado Departamento de Misiones del CELA...'Vf. Bajo su liderazgo, se organizó una reunión de misioneros latinoamericanos 152
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en Melgar, a cien kilómetros de Bogotá, entre el 21 y el 27 de abril de 1966. Valencia Cano pronunció el discurso inaugural en esta reunión, la cual llegaría a conocerse como el Primer Encuentro Continental de Misiones en América Latina. Sus observaciones fueron francas y críticas de la actividad misionera en América Latina, y hacía un llamado para que se tuviera una aproximación más «antropológica» en el diseño de los proyectos misioneros. Dijo que las misiones han tenido que improvisar con frecuencia. «por falta de un mayor conocimiento antropológico: he tenido la impresión de que nuestro labor pastoral fracasa muchas veces por falta de planteamiento adecuado» 109. Después de definir este problema general, pidió que se aumentara la cooperación entre los científicos sociales presentes en la conferencia, especialmente entre antropólogos y sociólogos. Esto demuestra, me parece, que Gerardo, como Camilo. tenía un espíritu de integración. Él trataba de reunir personas de diferentes disciplinas para alcanzar sus objetivos; en este caso, trabajo misionero satisfactorio para las poblaciones indígenas de Colombia y de otros países de América Latina. La creación de t.:FEMI por Gerardo demuestra claramente su espíritu activista y su deseo de incorporar a personas a las que nunca se les había pedido participación activa en el trabajo misionero en Colombia: mujeres seglares. El discurso de Melgar muestra el interés de Gerardo por incluir una gran variedad de personas en sus proyectos. Él dijo: «Pido, pues, a los antropólogo y sociólogos l... ] que nos ayuden a evaluar el pasado: pero que, 'obre lodo, nos presten su entusiasta colaboración para planear mejor el futuro». y siguió con la siguiente súplica: «Ayúdennos a buscar una presencia y una acción de la Iglesia en nuestras comunidades que resulten más en consonancia con el Mi terio de Cristo» 1 10. Este discurso expresa la necesidad sentida de establecer una mayor colaboración con las ciencias sociales para el desarrollo de la actividad misionera en América Latina y de que esta colaboración se acople a los intereses de la Iglesia y al «Misterio de Cristo». Gerardo, como obispo conciliador. quería que la comunidad de las ciencias sociales y la Iglesia tuvieran lazos más cercanos y compartieran enfoques. El discurso de Melgar también puede verse como una transmisión de ideas europeas, específicamente las romanas del período inmediatamente posterior al Concilio Vaticano II. Gerardo intentaba interpretar, en ese discurso, la actividad misionera en América Latina desde el punto de vista del Concilio Vaticano II y su tono de apertura y participación. sobre todo en favor de los laicos. Así, en la conclusión del discurso de Melgar, Valencia Cano puntualizó: «Al respetar las culturas nativas de América Latina. uno hace real la doctrina del Concilio Vaticano II: "que con u obra todo lo bueno que hay depositado en la mente y en el corazón de estos hombres, en los ritos y en las culturas de esto pueblos, no sólo no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione para la gloria de Dios ... "» 111 . #
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Camilo y Gerardo. Los dos fueron activistas, los dos buscaron y pelearon por la incorporación de un sector social más amplio en los asuntos económicos, políticos y culturales. Camilo peleó en favor de los pobres de las ciudades, los «no-alineados» y Gerardo dedicó gran parte de su actividad pastoral al trabajo con poblaciones indígenas de Colombia. A los dos los influyeron avances y tendencias europeas y los dos trataron de aplicar esos principios adquiridos a la realidad latinoamericana y colombiana. En el caso de Camilo, él trajo nuevos parámetros estadísticos de sus estudios en Lovaina, y también el uso de análisis sociológicos a partir del contacto directo, sobre el terreno. Su investigación sobre los pobres de la ciudad y la evolución de sus cursos en la Universidad Nacional, reflejan, hasta cierto punto, su experiencia en Bélgica. En 1966, Gerardo trató de transmitir e incorporar las enseñanzas del Vaticano II en su trabajo misionero. El importante discurso de Melgar, en abril de 1966, muestra con claridad el ánimo de conciliación, cooperación e incorporación que se sentía en el período inmediatamente posterior al Vaticano Il. En la siguiente sección del capítulo, trataré de presentar el lado espiritual profundo de Gerardo Valencia Cano. La relación que él tenía con Dios era muy cercana, intensa y personal. Gerardo estaba comprometido con los pobres y trató de ser la voz de Dios sobre la tierra. Camilo, comprometido con los pobres, estaba más interesado en ser la voz de los «no-alineados» a través de la creación del Frente Unido. El papel de Camilo era más temporal, más político que el de Gerardo. Esta diferencia, una diferencia fundamental entre los dos hombres, llegaría a definir sus diversas motivaciones, prioridades y planes de acción. También llegaría a tener un impacto importante sobre la manera como serían recordados en Colombia y en la manera como la Iglesia definiría su propia misión en el país.
EL OBISPO GERARDO: UN POETA CRISTIANO EN COLOMBIA EllO de enero de 197L Gerardo escribió en su diario lo siguiente: «Si la necesidad más grave y urgente del momento de hoyes la justicia, ¿no crees que el deber más grave y urgente es trabajar para ella? Ahora, Señor, mándame los modos. los medios, los carninosv'P. La relación de Gerardo con Dios era muy cercana, muy personal, y esto se puede apreciar cuando se estudia lo que escribía en su diario. Éste era un diálogo con Dios. y es una fuente importante para entender de manera más clara y profunda al hombre. sus prioridades y preocupaciones. El diario demuestra la importancia que la actividad misionera tenía para Gerardo. Dos días antes de su muerte, escribió: «Señor, te he amado. He soñado con ser un misionero entre los indios [... ] Lo he sido por veintidós años. Y estoy con ten154
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~ode ser un misionero. Cuántas veces he querido identificarme con ellos [los indios] completamente. Si, ser completamente [indígena], o un negro de mis ríos». A esto sigue una reflexión sobre la dificultad de la actividad misionera para un «blanco» entre la población indígena o negra, y concluye la anotación con lo siguiente: «Ahora es mi problema --cómo dejar de ser blanco- ahora que me mandas, a un blanco entre indios y negros [... ] Señor, envíame la humildad, la gentileza y el amor necesarios para que sepa lo que quieres de mí» 113. Este pasaje indica lo difícil que era ser un misionero «blanco» entre no-blancos. Al parecer, esto es algo con lo que Gerardo luchó toda su vida. y la conferencia de Melgar de 1966 fue un intento evidente de cerrar la brecha entre el mundo blanco occidental y el de los nativos latinoamericanos'!". En Melgar, Gerardo solicitó la ayuda de los antropólogos y sociólogos. En la entrada de su diario escrita dos días antes de su muerte, solicitó ayuda espiritual de Dios. Siempre, en los pasajes de su diario, Gerardo expresaba dudas ante Dios y pedía su consejo; este pasaje no es ninguna excepción, y muestra cómo, poco antes de morir, Gerardo Valencia Cano, conocido y respetado por su trabajo misionero en Colombia y toda América Latina. tenía dudas importantes acerca de la eficacia de su trabajo. Gerardo comunicaba esas dudas a Dios, 10 cual se ajustaba a su naturaleza espi ritual. Un símbolo importante para Gerardo Valencia Cano era el santo peruano Martín de Porres (o Porras) (1579-1639)"5, quien era conocido por haber creado armonía en la Lima colonial y haber en eñado. según la leyenda, a un gato, un ratón y un perro a comer del mismo recipiente. San Martín -el primer santo mulato de América- era un símbolo apropiado para Gerardo. quien lo veía como una metáfora o símbolo para los negros de Buenaventura. en donde él era obispo. Valencia Cano escribió: «San Martín de Porras: [oo.] el santo negro americano que mostró que la santidad era posible aún para los mulatos [... ] Hazme sumiso como Martín de Porras» 116. Esta entrada muestra la complejidad de Gerardo y su habilidad para tomar ejemplos del medio latinoamericano en un esfuerzo por hacer síntesis. Pero, al mismo tiempo que usa el mensaje y la imagen de san Martín para criticar la discriminación. vemos cierto sentido de duda con respecto a sí mismo ante el santo imponente, cuando Gerardo le pide a Dios que lo haga «sumiso» a la luz del ejemplo de san Martín. Un poema popular de Gerardo, reproducido en varias publicaciones sobre su vida y su mensaje, se llama Fe. Este poema sintetiza de mejor manera, quizá, las prioridades. la visión social y la profunda espiritualidad del obispo de Buenaventura. El poema es el siguiente:
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Fe Señor; yo no quiero creer
como creyeron mis abuelos mezcla de temor, de superstición, de desconfianza. Yo creo que soy tu imagen )'0 creo que Jesucristo fue un hombre como yo -sin pecado-. Yo creo que tú me diste lu: para conocerte, amor para amarte, valor para seguirte e imitarte. Yo 110 creo en la suerte de los pobres ni en el destino de los desheredados. Yo 110 creo que unos hombres nacieron para grandes y 01ros para enanos. Yo creo que hay injusticias para reparar, vicios para corregir; virtudes para cultivar y que lodo hombre)' toda mujer están llamados a ser más perfectos cada día. Yo creo que si Cristo murió joven y tan.mal no fue solamente por culpa de los fariseos sino por algo más [. .. } por mucho más: por un mundo que había que restaurar'P,
En Fe, Valencia Cano describe la manera como su relación con Dios -su Fe- lo ha llevado, en efecto. lejos de la «superstición y la desconfianza» de su antepasados. Esta fe le trajo una mayor conciencia con respecto a la injusticia social 156
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existente en el mundo y la necesidad de tomar acción para vivir en un mundo más justo. En el poema y en la vida de Gerardo se puede ver que los principios y los temas religiosos preceden a la conciencia ya la acción. Todas las acciones de Gerardo fueron acometidas de esta manera y en este orden. Primero, la reflexión a través de la discusión y el debate con Dios, y después la acción. El diario de Gerardo y su poesía son ejemplos importantes de la manera como pensaba sobre los temas y el lugar que debían ocupar sus prioridades. y esto constituye una importante diferencia entre Camilo y Gerardo. La profunda relación que Gerardo tenía con Dios le hacía pensar que Dios era amor y que el trabajo del hombre en la tierra era crear unidad, comprensión y justicia social. Esto es 10 que Gerardo predicaba, a través de su poesía y a través de sus mensajes radiales diarios a la gente de Buenaventura, como se verá en la próxima sección. Cristo, según Gerardo, representaba unidad, amor y armonía; además de Jesucristo, el otro modelo terrenal de Gerardo era san Martín de Porras. Una elección lógica, si se tiene en cuenta la interpretación que Gerardo hacía del mensaje de Cristo y la necesidad de trabajar para conseguir la justicia social. Siete años antes de la muerte de Gerardo, Camilo Torres escribió: «La revolución no sólo es permitida sino obligatoria para el cristiano l... J» (véa e nota 50). Este mensaje nunca habría salido de Gerardo. Venía de Camilo, porque él tenía un conjunto bien diferente de referencias comparadas con la de Gerardo. Camilo fue un estudiante de la Violencia. En sus escritos señaló que el bien podía surgir de la violencia, y la revolución a la que invocaba la veía como coherente con los principios cristianos de «proveer para todos» en un mundo en donde la mayoría no contaba con lo necesario para vivir de manera digna. Para Camilo, los problemas mundanos y las injusticias llevaban a los principios y a las soluciones cristianas. Su vida fue un intento de enderezar las realidades de la opresión, el hambre, la miseria, la violencia y la injusticia mediante el cristianismo. Su marco de referencia era uno mundanola Bogotá de las décadas de 1950 y 1960- y él trató de que existiera coherencia entre las injusticias (como él las veía) y las instituciones religiosas (la Iglesia Católica Romana), las instituciones políticas (la formación del Frente Unido) y las instituciones sociológicas (la Universidad Nacional). Para Camilo, había que identificar los problemas y tratar de resolverlos acoplando el cristianismo y las instituciones, y si estos problemas no podían arreglarse completamente, entonces siempre existía la posibilidad de recurrir a soluciones más radicales, como el llamado a la revolución o el ingreso a las fuerzas guerrilleras. La realidad de Gerardo era totalmente distinta. Él empezaba estudiando el mundo que le rodeaba desde una base espiritual y unos principios cristianos. Uno sólo tiene que leer su diario o su poesía para entender esto -el poema Fe, por ejemplo-. Él usaba esta base cristiana y la inspiración de Dios para entender los 157
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problemas que había a su alrededor y para actuar según los principios cristianos. Por eso, Gerardo nunca podría aceptar la revolución -la revolución violenta- como medio para alcanzar un fin. En esto se diferencia radicalmente de Camilo. Para Gerardo, el cristianismo significaba, primero, una relación intensa con Dios que llevaba a un entendimiento de la realidad social en la que uno vivía (Colombia en las décadas de 1950 y 1960) Y un deseo de alcanzar un mundo más justo a partir de la justicia, el amor y la redención de Dios. Gerardo nunca aceptó la revolución como una solución, porque la revolución no era el plan de Dios o su mensaje -según su interpretación del plan y del men aje. por supuesto-. Gerardo definía el ser un cristiano de la siguiente manera: «Ser un cristiano, en cualquier momento de la historia pero especialmente en los tiempos que vivimos ahora, es ser consciente de que todas nuestras acciones humanas tienen que ser actos de redencióne U". No veía que de la revolución saliera algún bien redentor. En su declaración titulada «Latinoamérica» escribió que «pensar que la auténtica liberación de nuestros países tiene que calcarse de las revoluciones de Ru. ia o China es una ilusión vana y peligro a»119. ¿En dónde, pues, está el Obispo Rojo, como se le llegó a conocer? Esta desafortunada. engañosa y perdurable imagen de Gerardo fue creada por un periódico de Mcdellín que se inventó el calificativo como respuesta a la participación de Gerardo en el movimiento de Golconda de finales de la década de ]960 y comienzos de Lade L970. El calificativo no refleja, en Jo absoluto, el pensamiento, las prioridades o las acciones del obispo Valencia. Una de las razones por las que el legado de Gerardo en Colombia es poco claro tiene que ver con este desafortunado calificativo. Los críticos de la izquierda lo desestiman como el Obispo Rojo, sin preocuparse por leer o entender su posición real frente a la revolución y el cambio en la América Latina contemporánea. Los miembros de la izquierda radical lo desestiman como un teólogo ingenuo y poco práctico, y a los intelectuales se les dificulta entenderlo porque dejó más bien poco material publicado. A pesar de su trabajo en la región selvática. de su participación en el Vaticano TI,de su posición en el CELMl y en la jerarquía colombiana, a Valencia Cano se le asocia sobre todo con el movimiento de Golconda. y esto quiere decir que, al igual que Camilo, se le malinterpretaoPensar en Gerardo Valencia sólo desde el punto de vista de GoJconda significa no poder entender a Gerardo Valencia Cano, ni al movimiento de Golconda, ya que él no era el hombre detrás de] movimiento. Él fue, según Yarce. «un profeta l... ]un hombre de Dios» 120,y a pesar de que su nombre aparece en los documentos de Golconda. la importancia y la dimensión, tanto del movimiento como de la vida de Gerardo, van mucho más allá de su participación en este grupo de sacerdotes. Finalmente, para cerrar esta sección, voy a citar un aparte de otro de lo, poemas de Gerardo, conocido como Ser sacerdote. 158
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Ser sacerdote es ser puente, evangelista o sacrificador; su oficio es unir; ligar: No es un simple intermediario, éste puede permanecer distanciado de uno y otro lado. algo como los puentes levadizos. Yo, como sacerdote, aceptado por Dios, so).'de su familia, _)'aceptado por mi pueblo, llevo en mis venas sangre popular. Mi grande y real vocación es poderme balancear sobre los abismos para estas distancias ... 121 De nuevo, el mensaje de unidad y la vocación verdadera del sacerdote es, para Oerardo, equilibrar -y llevar a los otros a equilibrarse- sobre los abismos que separan y dividen al mundo. En realidad no hay nada revolucionario en este poema, pero refleja la manera como Oerardo pensaba las cosas y muestra el lugar de donde ale su marco de referencia. El poema es el trabajo de un hombre que quiere hacer el trabajo de Dios en la tierra: el de generar equilibrio y quebrar las distancias entre las personas. Es un mensaje claro de unidad basado en una interpretación de la voluntad del Dio cristiano. Oerardo quiso interpretar su univer o, pensar sobre sus problemas y ofrecer soluciones basándose en las enseñanzas cristianas y en una relación muy cercana e intensa con Dios. Camilo, por su parte, operaba desde una premisa distinta. Esto significó que los dos llegarían a conclusiones diferentes sobre la manera de resolver los problemas tan reales de este mundo.
EL HERMANO OERARDO: BUENOS DÍAS, BUENAS NOCHES EN BUENAVENTURA Dos veces al día, a las siete de la mañana y a las siete de la noche, Oerardo Valencia Cano salía al aire en la radio para hablarle a la población de Buenaventura. Estas transmisiones llegaron a conocerse como «Buenos días» y «Buenas noches» respectivamente. Estos programas de radio reflejan, mucho mejor quizá que cualquier otra fuente, la ideología política de Gerardo y sus preocupaciones con respecto a la vida de la gente de Buenaventura.
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La manera de llegar a la gente a principios de la década de 1970 era por medio de la radio. La mayoría de la población, incluso los más pobres, tenían un radio -o al menos acceso a uno- y los mensajes radiales eran una forma de comunicación más confiable en zonas con altos niveles de analfabetismo. Las transmisiones radiales de Gerardo eran pláticas breves de cinco minutos de duración. Cada una se centraba en un tema específico y, al igual que los mensajes de Camilo en Frente Unido, eran algo didácticos y se oían, a veces, como sermones. Pero fueron una fuente importante de educación popular en su tiempo. Una diferencia obvia -pero importante- entre los mensajes radiales de Gerardo y los impresos de Camilo era el medio propiamente dicho. Camilo escogió el medio escrito porque su público no era el más pobre de los pobres, sino, por el contrario, estudiantes urbanos, activistas políticos y otros que compartían su visión sobre la importancia de agrupar a los «no-alineados». Él no podía esperar, sin embargo, que los artículos de periódico le llegaran a todos los sectores, sobre todo si se tiene en cuenta que la tasa de analfabetismo en el año 1960 era del 37 por cientol22. Gerardo sabía que los artículos de periódico no le llegarían a la mayoría de la población de Buenaventura, de manera que confió en la radio -su mensaje era. en realidad, para los sectores populares-, un medio que les llegaba a todos los ciudadanos de Buenaventura, incluidos los pobres. los analfabetos y los que no tenían acceso a la educación. Los mensajes de Gerardo estaban leja de ser revolucionarios. Eran historias cuidadosamente contadas -tomadas de la realidad de Buenaventura y de Colombia en las décadas de 1960 y 1970- diseñadas para instruir y alejar a la gente del pecado y llevarla hacia una vida mejor, basada en la responsabilidad y la justicia123. Por ejemplo, e128 de enero de 1970, durante el programa «Buenas noches». Gerardo habló acerca de «La pobreza en Buenaventura». Dijo que gran parte de la pobreza de la ciudad tenia raíces en «los pecados de muchos hombres y mujeres que desperdician lo que no es de ellos [... ] a través de la no inversión en el cuidado de sus familias». Criticó a las mujeres «de vida disolutas que «desperdician [recursos] en ropa y joyería y hombres que se ufanan de tener varios hogares, con niños en cada uno» 124. Después de hablar de estos «pecados», Gerardo contó una historia (al parecer inventada por él mismo) en la que un niño de siete años, al volver de la escuela, le preguntó a su mamá por qué él no podía ir a una escuela que tuviera clases que duraran más de media hora al día, porque «no aprendo nada en la escuela a la que voy». El niño decía después: «Yo quiero estudiar, quiero ser un buen sacerdote o un buen médico». La mamá le explicaba que el papá no podía darle una buena educación porque «él es muy pobre y aquí no hay colegios». El niño contestaba que él, solo, iba a hacer todo lo posible para educarse, incluso si eso significaba irse de la casa. Le dijo a su mamá que algún día, cuando ella se fuera a lavar y el 160
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papá se fuera a trabajar, él «saldría a la calle y saltaría a un carro y se iría». Gerardo resumió la historia diciendo que «mientras tanto, los poderosos de Buenaventura gastan la plata en prostitución o se la llevan en sus cofres a Cali» 125. Ésta es una historia compleja, pero tiene una línea de pensamiento clara y un mensaje rotundo para la gente de Buenaventura. Primero, Gerardo le estaba diciendo a la población que era mejor usar la plata para mantener a su familia y que cada hombre no debería tener más que una y ser responsable de ella. Esta parte del mensaje enfatizaba la responsabilidad y atacaba el exceso de consumo y la promiscuidad. Para los estándares de hoy, Gerardo estaría promoviendo «valores familiares», difícilmente parte de una agenda revolucionaria. La educación, sumada a la responsabilidad de los padres, era vista como un paso importante para romper el ciclo de pobreza y miseria; el niño quería convertirse en sacerdote o médico, yesos sueños sólo podría realizarlos por medio de una capacitación adecuada y una educación formal. La historia terminaba con la posible destrucción de la familia: el niño de siete años yéndose de la casa para buscar educación y una mejor vida lejos de la familia 126. Los comentarios finales de Gerardo estaban dirigidos a las elites - «los grandes»- a quienes se les ve como inmorales por su apoyo a la prostitución y la corrupción, lo factores del desperdicio que habían producido los problemas sociales y la pobreza de Buenaventura. Nadie quedaba libre de culpa en la historia de Gerardo, con excepción del niño de siete años, por upuesto. La historia de Gerardo no es una reducción simplista al estilo de «culpemos dc todo a las elites o a los yanquis imperiali tas». La culpa se le atribuye a lo pobres de la ciudad y a ellos se les pedía que actuaran con respon abilidad en u vida cotidiana. El mensaje de la destrucción de la familia era uno con el que la población se podía identificar: la historia del niño de siete años que deja su familia. La historia no tenía alusiones a principios teológicos O sociológicos complejos. Era una historia para los pobres. y aquí hay otra diferencia más entre Gerardo y Camilo. En las historias y sermones de Gerardo no existía una agenda política. Sus mensajes eran reflexiones sobre problemas que él veía a su alrededor y estaban basados en la doctrina y el pensamiento cristianos. En la historia que he reseñado, Gerardo pedía la unificación de la familia y una mayor responsabilidad de los pobres para ayudar a aliviar su propia pobreza. El mensaje es uno de preservación de la comunidad a través de la educación, la responsabilidad y el comportamiento moral correcto, y su objetivo es la población que habita la ciudad de Buenaventura. Este mensaje es un claro ejemplo de las prioridades de Gerardo -quien siempre colocaba a los pobres a la cabeza. aunque fuera para criticarlos- y sus historias y mensajes de unidad, moralidad y preservación parecían con frecuencia, en lugar de revolucionarios, algo conservadores. 161
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Existe más información, tomada de las transmisiones radiales, que refuta la interpretación ligera de Gerardo como el Obispo Rojo. El 11 de julio de 1970, Gerardo dio una charla titulada «El mensaje de la eucaristía». En ese programa de la mañana (<
CAMILO Y GERARDO
vez que llamaba a que se hiciera un uso justo de esa propiedad. Utilizó un ejemplo para apoyar esta justificación: «¿Qué pasa si mañana la pobre señora vieja que sobrevive arrendando uno de los cuartos de su pobre casa tuviera que entregar ese cuarto, gratis, a quien quisiera llegar a pedirlo?» 131. El obispo terminó su mensaje radial afirmando que «aquellos que han invadido el lote del señor Chois deben abandonarlo, sabiendo que pueden ocupar. sin pecado, el lote que ofrece la Iglesia»132. Aquí vemos al obispo en el papel de mediador en Buenaventura, y después de leer con cuidado el texto del mensaje radial, es obvio que él se puso del lado del orden y la propiedad privada. La Iglesia ofreció un «lote» como salida al asunto, con 10 que, al parecer, se solucionó el problema 133.Resulta interesante ver de qué manera se vio involucrado el obispo en este conflicto, o invasión. un problema crónico en América Latina desde la década de 1950 hasta el presente. Su posición no fue revolucionaria en absoluto; hizo un llamado para que se respetara la propiedad privada y también para que se reconociera la «función social» de la propiedad privada. En última instancia, todo indica que la crisis se resolvió a través de su mediación y la entrega de tierras que la Iglesia tenía en la ciudad. Gerardo también estaba preocupado con el papel de las mujeres en su comunidad y señaló: «Es, quizás, en este sector del país en donde las mujeres, aunque todavía no se les reconoce, cargan con mayores responsabilidades en el manejo de asuntos humanos-P'. Gerardo hablaba de asuntos de economía familiar en un estilo directo: señalaba que muchas mujeres trabajaban por fuera de la casa y que. como «el que paga manda, su voz debe ser mayor, y el poder del hombre necesita medirse en estos terminos»!". Aquí vemos al obispo rindiendo un homenaje al trabajo hecho por las mujeres fuera de la casa, y diciendo, en efecto, que su papel como persona que toma decisiones debe ser mayor en el entorno familiar. El obispo señalaba la doble moral de los hombres que quieren «mandar» en la familia pero que actúan irresponsablemente al abandonarlas; por el contrario, él quiere que las mujeres manden para poder así garantizar la supervivencia de sus hijos. «En Buenaventura -escribíahay toneladas de casos así» 136. De nuevo, Gerardo criticaba la negligencia e irresponsabilidad de los hombres que abandonaban sus familias, mientras que alababa a las mujeres que se veían obligadas a atender todas las necesidades familiares por sí mismas. La situación ideal, desde la perspectiva de Gerardo, se encontraba en una estructura familiar nuclear y monógama, pero él reconocía que ésta no era la realidad de esta comunidad. «Mientras que las apariencias se mantienen por el bien de la tradición, la realidad es una historia diferente». Gerardo terminó su mensaje con una advertencia y una predicción: «La irresponsabilidad escandalosa de muchos hombres y su afán de explotar, en las mujeres, sólo la satisfacción sexual, ha debilitado en nuestra sociedad el prestigio del hombre y ha hecho que las mujeres se vuelvan más conscientes de su propio valor como seres humanosa'V.
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Una vez más, Gerardo se muestra preocupado por la preservación de la familia como unidad social y, al reconocer las realidades de su comunidad, habla del importante papel que tenían las mujeres en la tarea de mantener el orden y la estabilidad social en Buenaventura. Para la época (1966), y viniendo de un sacerdote católico en Colombia, este mensaje puede verse como protoferninismo. Gerardo no se concentró, de manera simplista, en el escenario de la «mujer como víctima explotada» (aunque este aspecto está contemplado); él alabó, más bien, los esfuerzos hechos por la mujeres para mantener la estructura familiar, a la vez que solicitaba a los hombres que permitieran que las mujeres tuvieran un mayor peso en los asuntos del hogar. Reconocía la importante contribución hecha por las mujeres a través del trabajo por fuera del hogar. Planteaba que la contribución de las mujeres, en el sentido económico, para el sostenimiento de la familia, debería aportarles mayor poder en la toma de decisiones dentro de la familia. Su pensamiento era un reflejo de su comunidad; una comunidad en donde la monogamia era más excepción que regla, lo que obligaba a las mujeres a echarse enormes responsabilidades a cuestas y, en sus palabras, «a tener la mayor responsabilidad en la tarea de manejar los asuntos humanos en la cornunidads-P''. Gerardo Valencia Cano murió en un accidente aéreo el 21 de enero de 1972: su cadáver fue identificado doce días después. El padre Ricardo Saldarriaga, el primero en llegar al lugar del accidente, el 2 de febrero, dijo que lo cuerpos estaban «desfigurados, todos ellos (39), incluyendo a monseñor, a quien conocí. Sólo lo reconocí por su ropa» 139. EI5 de febrero, el periódico El País informaba que 80.000 personas habían salido a recibir el cadáver de Valencia Cano. El artículo señalaba que «un mar de lágrimas siguió la procesión fúnebre sin precedentes. que fue atendida por las más altas autoridades civiles, eclesiásticas y militares, como también por las figuras líderes de la vida económica, civil y social, mezcladas con los de extracción más humilde de la ciudad -aquellos por los que el prelado luchó tan vigorosamente». El artículo describía también la manera como «desde el mediodía. todas las actividades de la ciudad se paralizaron; a lo largo de los 25 ki lómetros de ruta de la procesión (del aeropuerto a la catedral). todos los edificios y residencias elevaron una bandera a media asta, como también la bandera de Buenaventura -amarilla y verde- cruzadas con cintas negras» 140. La descripción del funeral demuestra, sin lugar a dudas, el impacto que tuvo este hombre sobre su gente y la comunidad. El funeral se destacó por «sus impresionantes escenas de dolor que demostraban claramente el amor de Buenaventura por su pastor. La mayoría de sacerdotes y personas religiosas contuvieron, con gran dificultad, las lágrimas. Hombres negros, que nunca antes habían llorado, dejaron caer grandes gotas de sus ojos que se mezclaron con el sudor que bañaba sus cuerpos. Mujeres de color, con los ojos hinchados después de cuatro días de pena, grita164
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ban que querían ser enterradas con el pastor». La e cena final de este funeral fue descrita como una lenta dispersión de la muchedumbre. «como si no quisieran abandonar el cuerpo de su obispo»!". A juzgar por estas palabras. el obispo Gerardo Valencia Cano tuvo gran ascendiente sobre la gente de su comunidad porque escogió estar con ellas y luchar en su favor. Él no era una figura eclesiástica misteriosa, escondida detrás del poder y el prestigio de la Iglesia institucional. Él se comunicaba con su gente dos veces al día y se podía contar con él para la defensa de la población pobre y desvalida de la sociedad colombiana. Brindó liderazgo en asuntos espirituales, pero también en los ámbitos político, social y económico. Los informes de prensa sobre el funeral muestran el impacto que tuvo Valencia Cano sobre su comunidad y su gentel~2. La respuesta de la Iglesia Católica puede apreciarse, en parte, a través de un examen de la Revista Javeriana. La revista jesuita fue mucho más solidaria con la muerte trágica de Gerardo que con la también dramática de Camilo. A éste último se le vio como alguien que había buscado su propia muerte de manera innecesaria, por su ingreso a las fuerzas guerrilleras. El lenguaje de la Revista Javeriana estaba claramente en contra de esta opción, y sentaba una posición fuerte contra la revolución violenta, diciendo que ésta no podía ser aceptada jamás como base para el cambio, con lo que culpaba a Camilo de su propia muerte. La muerte de Gerardo fue una historia diferente. En un artículo de cinco páginas titulado «El hermano que vive entre nosotros», la Revista Javeriana colmaba de alabanzas la memoria del obispo de Buenaventura 143. Este artículo, publicado poco después de la muerte de Gerardo, señalaba cómo Valencia Cano «para unos, es el símbolo de la revolución que destruye e incendia. Para otros es el propulsor de una gran renovación de la Iglesia colombiana {...lpara otros, fue el simpatizante del marxismo, que estaba poniendo en peligro amplias regiones del país»!". Después de esta breve introducción, el autor, Gabriel Izquierdo. S. J., decía: «El caso de monseñor Valencia no se puede plantear en términos meramente politicos [...] En su persona y en su vida había algo más que le daba todo su sentido: ese algo más es el cristiano, el sacerdote, el profeta y el pastor, que no pueden entenderse en su profundidad a través del simple título de un periódico sensacionalista» 1~5. Este artículo es muy personal, e Izquierdo narra la primera vez que se encontró con Gerardo: «Pensaba encontrar un gran teórico de la teología, de la sociología y de la política [...] sin embargo salió a mi encuentro un hombre pequeño [de estatura] y aparentemente tímido. En nuestra primera charla habló solamente del Evangelio [oo.] fue exponiendo cómo el Evangelio era una vida para él y cómo quería expresarla y mostrarla a todos» 146.
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Este recuento capta la esencia de Gerardo con nitidez. Él era un hombre que vivió su vida muy cerca del Evangelio y cuya interpretación de] Evangelio 10 llevó a actuar en favor de los pobres -del pueblo- de la ciudad portuaria de Buenaventura. Esto contrasta de manera importante con los proyectos y prioridades de Camilo Torres. Camilo y Gerardo veían el mundo a través de parámetros y disciplinas diferentes. Los dos se enfrentaron a la avaricia, la injusticia y la intolerancia, y lucharon en favor de los que no tenían poder en Colombia en las décadas de 1960 y 1970. Sus diferencias, en la manera de evaluar la realidad colombiana de esta época, los llevaron a conclusiones diferentes. Camilo concluyó que la violencia era una opción para conseguir el cambio. Esta conclusión venía de su investigación, de su interés en la Violencia como un proceso y de su formación sociológica. El marco de referencia de Gerardo siempre fue espiritual y evangélico. Según su interpretación de la Biblia, no se podía usar la violencia y había que desarrollar e implementar soluciones pacíficas. El 17 de mayo de 1970, Gerardo Valencia Cano dio una charla en la que subrayaba la importancia del diálogo en un mundo moderno. Decía que el diálogo era «el verdadero descubrimiento de hoy» y planteaba que la mayoría de los problemas podían resolverse, en efecto, a través del diálogo: «El gran diálogo de Dios es Jesucristo [...] nunca podremos agradecerle a Dios lo suficiente por la manera como nos ha indicado que el diálogo es el gran descubrimiento de este siglo y de esta época ...» 147 . Camilo y Gerardo. Dos sacerdotes católicos en un país, en el mismo período histórico. Ellos pensaron, actuaron y murieron de manera diferente. Sus acciones nos ayudan a entender mejor las complejidades de la época y las complejidades institucionales -la Iglesia Católica Romana en el siglo xx en Colombia- al igual que los cambios sociales y políticos que ocurrieron en Colombia desde 1930. A partir de este análisis, estudiaré los efectos precisos que tuvo la Conferen cia de Obispos Latinoamericanos de Medel1ín, en 1968. Ésta comprometió a la Iglesia Católica latinoamericana con los pobres y tuvo lugar, en términos históricos. entre la muerte de Camilo y de Gerardo. Se analizará la influencia que tuvo en la Conferencia la muerte de Camilo, al igual que el impacto que tuvo la Conferencia sobre Gerardo. Atar la Iglesia Católica latinoamericana a los pobres no sería, en modo alguno, una tarea fácil, y el siguiente capítulo pretende examinar de qué manera, exactamente. la Iglesia Católica colombiana se ajustó, o dejó de ajustarse, a Medellin.
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NOTAS
l. Este capítulo apareció de manera resumida en mi ensayo «Camilo y Gerardo», publicado en U/optas, núm. 19, octubre de 1994, pp. 30-32, Bogotá, Colombia. (Traducción y edición de Óscar Saldarriaga V.) 2. Hay muchas biografías de Camilo Torres; una, resultado de una minuciosa investigación, por el australiano y exsacerdote católico Walter Broderick, Camilo, el cura guerrillero (Bogotá. 1987); la otra, más hagiografía que biografía (pero con un mejor título que la de Broderick) por Germán Guzmán Campos, El padre Camilo Torres (Bogotá, 1968). La biografía reciente es de Gustavo Pérez Ramírez, Camilo Torres Restrepo: profeta para nuestro tiempo (1996). Este trabajo está basado en cartas personales entre el autor y Camilo. Pérez también toma literatura producida por el todo el mundo para pensar acerca de Torres en el aniversario 30 de su muerte. El profesor Fernando Cubides, del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, realizó una serie de entrevistas a personas que conocieron a Camilo y trabajaron. Esas entrevistas se hicieron entre 1991 y 1992 Y están archivadas en la Biblioteca Nacional de Colombia [Bogotá], 3. Sólo existe, que yo sepa, una biografía de Gerardo Valencia Cano, por Gerardo González JaramilIo, Monseñor Valencia (Bogotá, 1972). 4. Guzmán Campos, p. l. 5. Gabriel García Márquez relató una estupenda anécdota al respecto en el documental colombiano de 1974 Camilo, el cura guerrillero, dirigido por Francisco Norden. Según García Márquez, amigo personal de Camilo: «Yo le pedí a Camilo que bautizara a mi hijo Rodrigo y cuando Camilo vio que el padrino era un comunista y que la madrina era una comunista dijo: ¿Cómo puedo bautizar a este niño con estos padrinos y estos padres? ¿Quién se va a encargar de su formación espiritual?". Entonces dijo: "Voy a bautizar al niño y yo me voy a encargar de su formación espiritual"».
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6. Gamin es una palabra francesa que antiguamente quería decir 'niño de la calle'; mantiene el mismo significado en la sociedad colombiana contemporánea. 7. Esta información proviene del texto traducido y transcrito por mí de una entrevista entre Gerda Westendorp y Fernando Cubides, 1991, Biblioteca Nacional de Colombia, Bogotá, 1991. 8. El terna del desarrollo urbano y las implicaciones religiosas de la urbanización latinoamericana fue tratado en una conferencia del R.P. Francois Houtart, 14de mayo de 1959, en la Universidad Nacional de Colombia; texto transcrito de una grabación, sin publicar.
9. La tesis la presentó en 1958 en la Universidad de Lovaina como «Aproche de la réalité socio-éconornique de la viJle de Bogotá», y fue traducida en 1959 como La proletarizacián de Bogotá: ensayo de metodología estadística. Fue publicada como parte de la colección «Monografías Sociológicas» de la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia (Bogotá). 10. Camilo Torres R., La proletarizacián de Bogotá, cd. por Gonzalo Cataño (Bogotá, 1987), p. 153. 11. Este en ayo se presentó primero en el Primer Congreso Nacional de Sociología, Bogotá, 8-19 de marzo de 1963. La versión que utilizo aquí está tomada de Once ensayos sobre La violencia, publicados por el Centro Gaitán, Bogotá, 1985. Esta publicación cita a Camilo Torres, cristianismo)' revolución, prólogo, selección y notas de Óscar Maldonado, Guillermie Olivieri y Germán Zabala, 2.3 ed., México. 1972. Cristianismo y revolucián es, probablemente. la mejor y más completa colección de trabajos de Camilo Torre que existe. 12. «La Violencia y los cambios sociales», p. 115.
13. Ibid .. pp. 1 15-1 16. 14. Entrevista personal con Francois Houtart. 22 de septiembre de 1994, Bogotá. 15. Entrevista de Westendorp con Cubides.
16. Agradezco al profesor Gonzalo Sánchez por esta información. Womack confirmó esta a everación durante una conversación sostenida en la Universidad de Harvard en 1998. 17. «Priest of Revolution», por John Womack, The New York Review. 23 de octubre de 1969, p. 13. 18. Entrevista de Westendorp y Cubides. 19. lb id. 20. Entrevista de Fernando Cubides a Darío Mesa, Biblioteca Nacional de Colombia, 6 de septiembre de 1991. Bogotá.
2J. tu« 22. Entrevista de Westendorp y Cubides. 23./bid. 24. Entrevista de LaRosa a Houtart, septiembre de 1994. 25. Entrevista de Westendorp y Cubides. 26./bid. 27.lbid. Westendorp lloró al recordar esta historia. más de veinticinco años despué de ocurridos los hecho .
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28. El Espectador. 18 de febrero de 1966, p. 5A. 29. Entrevista de Westendorp y Cubides. 30. David Cartano, quien enseñó sociología con Camilo en la Universidad Nacional de Colombia a comienzos de la década de 1960, describió a Camilo como «apuesto, carismático. el tipo de persona con la que todos querían estar». Entrevista personal con Cartano, enero de 1995, en Coral Gables (Florida). 31. Francois Houtart me dijo que Camilo no sólo había ido un activista en Bogotá, sino que en Lovaina también había organizado a los estudiantes, en compañía del sacerdote Gustavo Pérez. Los dos fundaron el primer grupo de e tudiantes colombianos de Lovaina. y «por su interés en la organización y el trabajo con los estudiantes, Camilo perdió los exámenes de un año». Entrevista con Houtart, septiembre de 1994. 32. Esta anécdota, especulación basada en años de investigación sobre Colombia y la Iglesia Católica en América Latina, viene de Eduardo Cárdenas, S. J., durante una entrevista en 1993. 33. El profesor Gonzalo Cataño hizo posible que yo tuviera acceso a una colección privada del periódico Frente Unido. 34. Frente Unido, año l,núm.l , 26 de agosto de 1965. p. 1. 35. Entrevista de Darío Mesa y Fernando Cubides. 36. Frente Unido, año 1, núm. 1, 26 de agosto de 1965, p. l. 37. Frente Unido. 7 de octubre de 1965, núm.7, p. 8 (editorial).
38. Frente Unido, año 1, núm. l. p. l. agosto de 1965. 39. Frente Popular. 15 de febrero de 1967. p. 5. «Plataforma de lucha del padre Camilo Torres». Esta edición conmemoró el primer aniversario de la muerte de Camilo Torres. En cuanto a lo de la mayorías que rechazaban a los partidos políticos, Camilo Torres citaba en Frente Unido. el setenta por ciento de ab tención en las elecciones presidenciales colombianas de 1962. Véase Frente Unido, año 1, núm. 4, 16 de septiembre de J 965. p. 1. 40. Ibid., p. 5. 41. La cifra está lomada de Tony Srnith, «The Alliance for Progress: the J 9605». cap. 3, en Abraham F. Lowenthal. ed .. Exporting Democracy: rile United Sta tes and Latin Americe, Thentes and Issues (Baltimore. 1991). p. 73. Sobre tendencias demográficas generales véase T. Lynn Smith. Latin American Population Studies (Gainsesville. 1960). particularmente el cap. 4, «Rural-Urban Migrarion», Para un estudio más micro véase Orlando Fals Borda, Peasant Society in the Colombia Andes: A Sociological Study of Saucio (GainesvilIe. 1955). 42. Frente Popular, 15 de febrero de 1967. p. 5. 43. Y. teniendo en cuenta la masiva migración hacia una sola ciudad colombiana, la capital. Bogotá. uno se pregunta de dónde saldrían todas las casas. De L 951 a 1973, la población se disparó de 648.324 habitantes a 2.995.556. La desafortunada consecuencia de esta migración fue la creación de tugurios en Colombia. Colombia se parece a Perú. Brasil o Venezuela en este crecimiento de barrios marginales como manifestación de la migración campo-ciudad. La e tadística citada es de Dav id Bushne1L The Making of Modern Colombia. p. 287, apéndice A.
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44. Véase Charles Bergquist, Labor in Latin América: Comparative Essays in Chile, Argentina, Venezuela and Colombia (Stanford. 1986). Bergquist sostiene que los sectores más dinámicos en la historia laboral de América Latina han sido los que han estado ligados a la producción para la exportación. 45. Frente Popular, 15 de febrero de 1967, p. 5. 46./bid. 47. BushneJl señala que 31 por ciento de la población colombiana vivía en pueblos y ciudades en 1938. En 1964, esa cifra había subido al 52 por ciento. David Bushnell, The Making 01 Modern Colombia. p. 208. 48. El programa de Camilo se hubiera beneficiado de) tipo de programa que implementó en Perú Víctor Raúl Haya de la Torre, líder del partido APRA. Durante las décadas de 1930 y 1940, Haya de la Torre desarrolló la Universidad Popular. que era una escuela nocturna rudimentaria, creada para educar a los recién llegados a Lima en cuestiones básicas de alfabetismo. ciudadanía e higiene. Este programa era una re puesta a la migración masiva del campo a la ciudad que vivió el Perú durante esta época. Véase la monografía de Steve Stein, Populism in Peru: the Emergence of the Masses and the Politics 01 Social Con/rol (Madison, WI, 1978). 49. Frente Unido, 26 de ago. to de 1965, año 1, núm. 1. p. 3.
50. tu«. p. 3. 51. Pienso en Ernesto Che Gucvara, quien trató de fomentar revoluciones al estilo cubano en América Latina. Perseguido y asesinado por la CIA en 1967, la revolución no pudo llevarse a cabo en Bolivia. 52. Frente Unido, año 1, núm. 2,2 de septiembre de J 965, p. J. 53. Houtart habló de una transformación gradual de Camilo al decir que «la trayectoria de Camilo no comenzó con un proyecto revolucionario [... ] comenzó como reformismo. Él trato de ayudar y de moverse dentro de la estructura y los poderes existentes (en 13 Universidad Nacional, en la Comisión de Reforma Agraria [en la que participó a comienzos de la década de 1960 l. Pero vio las contradicciones y la falta de voluntad política para cambiar de verdad la situación política que existía l... ]y estos obstáculos lo Llevaron a tomar un camino diferente». Entrevista con Francois Houtart, septiembre de 1994. 54. Frente Unido. año 1, núm. 2, 2 de septiembre de 1965, p. l. 55. Uno se pregunta lo que Camilo pensaba en realidad de los Estados Unidos. Alguna vez, en ]960, solicitó una beca de la Rockefeller Foundation. Kenneth W. Thornpson, director de esa fundación, le escribió a Orlando Fals Borda. quien era el decano de la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia. Esta carta dice: «La Roekefeller Foundation f ... ] ha proporcionado ayuda en los últimos años a varios académico" que investigan problemas de importancia fundamental en el terreno de la filosofía política) legal. El padre Camilo Torres ha solicitado a la fundación que se le brinde ayuda, conforme a este programa [...] me pregunto si usted puede darnos su juicio sincero sobre esta propuesta de investigación y sobre la capacidad del padre Torres para producir trabajos académico imaginativos y originales ...» Carta fechada el 2 de diciembre de 1960, Archivo, Departamento de Sociología, Universidad Nacional de Colombia. Le agradezco al profesor Gabriel Restrepo. del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, el permitirme el acceso al archivo del Departamento.
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56. Frente Unido. año 1, núm. 2,2 de septiembre de 1965. 57. Revista Javeriana, t. LXV, febrero-junio de 1966, pp. 177-181. 58. Me he abstenido de escribir sobre el debate entre Camilo y la Iglesia (representada por el cardenal Luis Concha Córdoba), porque ese debate ha sido muy bien expuesto en las biografías de Broderick y Guzmán que se citaron anteriormente. 59. Frente Unido. año 1. núm. 4, 16 de septiembre de 1965, p. 1. 60./bid. 61. [bid. En diciembre de 1965, Camilo ya había ingresado a las fuerzas annadas del ELN y no se conocía su paradero. Por lo tanto, la gran Convención Nacional del pueblo nunca se realizó. hasta donde yo sé. 62./bid. 63. Véase Charles Bergquist, «In the Name of History: A Disciplinary Critique of Orlando Fals Borda's Historia doble de la Costa». Latin Atnerica Research Review, núm. 25, 1989. 64. loe Broderick proporciona la mejor información obre la lecha en que Camilo salió hacia la clandestinidad: él dice que Camilo se fue al monte el 17 de octubre de 1965. De modo que la participación activa de Camilo en la redacción y la edición de Frente Unido duró menos de dos meses. De una entrevista de LaRosa con Broderick, septiembre de 1994, Bogotá. 65. Memorando de Orlando Fals Borda a la Fundación Ford. Tomado del Departamento de Sociología. Archivo, Universidad Nacional de Colombia (en adelante identificado como ADS: UNC). fechado en Bogotá, el 8 de diciembre de 1960.
66. «Gastos efectuados en 1962 por cuenta de la Rockefeller», documento en ADS:UNC, (s.f.). 67. Carta de Orlando Fals Borda, a Víctor Emilio Jara. acerca del presupuesto, 19 de enero de 1962. ADS:UNe. 68. Documento, «Detalle de las tareas que desempeñan los actuales profesores e instructores de la Facultad de Sociología». marzo de 1962. ADS: UNe. 69. Programa de sociología de la vida urbana. Serie de cátedra núm. 5, Prof. Camilo Torres Restrepo, 1961 (año calendario). ADS:UNC. 70. Carta de María Arango Fonnegra a Orlando Fals Borda. 7 de julio de 1960, ADS:UNe. Subrayado añadido. 71. Acta núm. 14 del comité consultivo del Departamento de Sociología, viernes 5 de agosto de 1960, p. 5, ADS:UNC. 72. Véase Gonzalo Cataño, La sociología en Colombia (Bogotá, 1986). Cataño describe al sociólogo norteamericano Talcott Parsons como «un funcionalista que dominó la escena de la sociología norteamericana por más de tres décadas y cuya influencia en América Latina comenzó a manifestarsedesde finales de los años 50», p. 114. 73. Acta núm. 1 (23 de enero de 1963). «Correspondiente a la reunión del consejo de la Facultad de Sociología celebrada el día 23 de enero de 1963». Artículo VL p. 1. 74. La correspondencia entre la Fundación Rockefeller y Fals Borda es muy informal. Al decano se le llama por su nombre de pila -«Dear Orlando»- y el director asociado Hardin concluye sus cartas con un amistoso «with warm regards».
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75. Carta de Charles M. Hardin a Orlando Fals Borda, 10 de mayo de 1963. ADS:UNC. 76. Carta confidencial de Orlando Fals Borda a Luis Concha Córdoba. 10de ago ro de 1963. ADS:UNC. 77. Francois Houtart me dijo que él y varios amigos de Camilo estaban preocupados por la eguridad de éste durante sus últimos meses en Bogotá. En palabras de Houtart: «Me acuerdo de que yo estaba en los Estados Unidos y encontré una beca para que él [Camilo 1 hiciera un Ph.D. Sentíamo que no había salida para él y que lo único que podía hacer era dejar el país por un periodo, aprovechar el tiempo para hacer un doctorado y volver después. Él pensaba que esto sería abandonar a su gente en el momento de la lucha. Pero en septiembre u octubre de 1965 yo estaba en los Estados Unidos y decidí ir a Bogotá antes de volver a Lovaina, para convencerlo de que aceptara la heca. Cuando llegué a Bogotá. él . e había ido hacía cinco días». Entrevista con Houtart, Bogotá, 22 de septiembre de 1994. 78. Cardenal Luis Concha, «Comunicado a I()~católicos», fechado en Bogotá el 18 de junio de 1965. Reproducido en Agudelo Giraldo, pp. 324-341. 79. Cardenal Luis Concha, «Respuesta del Señor Cardenal a las cartas del Padre Torres», fechada en Bogotá, 9 de junio de 1965, pp. 342-343. en Agudclo Giraldo. 80. De hecho. a principios de la década de 1960, Camilo había conocido y trabajado con el hombre que comandaba la brigada que lo mató. Álvaro Valencia Tovar. Véase su El filial de Camilo (Madrid, 1976). 81. Jaime Niño Díaz, «El movimiento estudianti 1Social Cristiano ante la muerte de Camilo Torres R., acaecida el 15 de febodc 1966 a manos del Ejército Colombiano». Panfleto conservado en el Centro de Documentación, Departamento de Sociología, Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. Agradezco a Carlos Mosquera, del Centro de Documentación, por indicarme estos documentos.
82. 'bid. 83.lbid. 84. José Antonio Galán, un líder de la rebelión de los Comuneros de 1781. Al ser vencido. Galán fue ejecutado y su cuerpo desmembrado. El mejor trabajo sobre esta rebelión sigue siendo el de John Leddy Phelan, The People and the King: The Comuneros Revolution in Colombia, /781 (Madison, WI, 1978). Hay traducción al español: El pueblo y el rey (Bogotá. 1980). 85. Documento del MOEC, «Comandante Padre Camilo Torres», febrero de 1966. Tomado del Centro de Documentación, Departamento de Sociología, Universidad Nacional de Colombia.
86. Ibid. 87. [bid.
88.lbid. 89. «Carta a los universitarios», fechada en marzo de 1966, desde las montañas de Colombia (esto quiere decir que el autor era miembro activo de las fuerzas guerrilleras cuando escribió la carta), por Julio César Cortés. Del Centro de Documentación. Departamento de Sociología, Universidad Nacional de Colombia. 90. Fernando Torre R., carta en El Espectador. 24 de febrero de 1966, p. 2.
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CAM1LO y GERARDO
91. Carta dirigida al «Comité Central del Partido Cominista [sic) de Colombia», firmada desde las montarlas. en marzo de 1966, por Fabio Vásquez Castaño y Víctor Medina Morón. Del Centro de Documentación, Departamento de Sociología, Universidad Nacional de Colombia. 92. Para más sobre esto véase Herbert Braun, Our Guerrillas. Our Sidewalks: a Iourney into the Violence oi Colombia (Niwot, ca, ] 994), traducido al español como El rescate (Bogotá, 1998). 93. Entrevista de Orlando Fals Borda con Fernando Cubides, octubre de 1991, Biblioteca Nacional de Colombia, Bogotá. 94.
tu«
95. Entrevista con Astrid Yarce Maya, 14 de julio de 1994, Medellín. 96. Gerardo Valencia Cano, entrada en diario para jueves 20 de enero de 1972. Astrid Yarce Maya, quien dirige el Centro de Estudios Gerardo Valencia Cano en Medel1ín, me facilitó gran cantidad de información y documentación -entre la cual papeles personales- sobre Gerardo Valencia Cano. Esta ección de mi investigación no hubiera sido posible sin su generosidad, sus observaciones y ayuda. 97. Véase Gustavo Pérez Ramírcz, Camilo Torres Restrepo: profeta para nuestro tiempo (1999); especialmente la sección titulada «Carnilograffa», pp. 375-390.
98 Gerardo Valencia Cano: profeta del litoral recóndito, capítulo por Germán Valencia Cano (Bogotá, 1992), p. 85. 99. Ibid .. p. 86. 100. tu«, pp. 85-86. 101. tua., p. 86.
102. Esta información proviene de Gerardo Valencia Cano, Con Dios a la madrugada (Medellín. 1992). 103. Gerardo Jaramillo González. Monseñor Valencia (Bogotá, 1972), p. 22. 104. Gerardo Valencia Cano: profeta del litoral recóndito, ensayo por Álvaro Que-
vedo. p. 14. 105. Gerardo Valencia Cano. poema sin título. (s. f.), lomado del Centro Gerardo Valencia Cano, Medellín. 106. Gerardo Valencia Cano: profeta del litoral recóndito, artículo por Astrid Yarce Maya, p. 74. 107. Ibid .. p. 71. Se debería poner mucha más atención al papel de estas mujeres, y a los orígenes del movimiento misionero secular. La documentación sobre la experiencia de esta misión, incluidos materiales de enseñanza, cartas, catecismos e informes, se puede encontrar en Medellin. Esta información, junto con los informes sobre misiones del CELAM y testimonios orales de los mismos misioneros pueden servir para realizar un fascinante trabajo de investigación sobre la participación secular en la Iglesia, como también sobre la amplia participaciónd de las mujeres en la Iglesia colombiana durante la década de 1950. L08. 111.a
tu«, p. 72.
109. CELAl\il, Departamento de Misiones, Antropología J evangelización: un problede Iglesia en América Latina (México, ] 966), p. 9. 173
MICHAELJ. LAROSA
110. lbid.; p. 12. 111. Ibid., p. 14. 112. Gerardo Valencia Cano, entrada en diario fechada el lunes 10 de enero de 1971. 113. Ibid .. miércoles, 19 de enero. 114. Ésta es una cuestión antropológica de vieja data, con matices teológicos. Nancy Shepper-Hughes, desde una perspectiva puramente antropológica, se ocupa de las dificultades reales que los blancos occidentales deben afrontar cuando trabajan con no-blancos. Sus ejemplos son tomados del nordeste brasileño. Véase su maravilloso trabajo, Death Without Weeping: the violence oi Everyday Lije in Bratil (Los Ángeles, 1992). ] 15. La información sobre san Martín de Porras viene de Vidas de los santos de BUffer, vol. IV, oct., nov., dic., 1965 (primera edición en español, México), pp. 272-274. 116. Gerardo Valencia Cano, Con Dios a la madrugada (Medellín, 1992), pp.
30-31. 117. Ibid., p. 75. J 18. lbid., p. 70. 119. Asi habló monseñor Gerardo Valencia Cano: obispo profeta de América Latina (folleto con escritos suyos), (s.l.), 1989 (?), p. 19. 120. Entrevista con Yarce. 121. Así
habló monseñor Gerardo, p. 19.
122. Las lasas de alfabetismo deben ser usadas sólo como guía y no como verdad revelada. Las tasas de alfabetismo para Bogotá serían mayores que para una ciudad portuaria pobre colombiana como Buenaventura. Para 1981, el analfabetismo en Colombia cayó al quince por ciento. Las tasas aquí citadas provienen de Bushnell, The Making 01 Modem
Colombia, p. 238. 123. Según Andrew M. Greeley, sacerdote-sociólogo de la Universidad de Chicago (y novelista popular), las historias son lo que ha mantenido a los católicos comprometidos con la fe católica, tanto históricamente como en la actualidad. Véase Andrew M. Greeley, «Why do Catholics Stay in the Church? Because of the Stories», in The New York Times Magazine, 10 de julio de 1994, pp. 38-41. 124. De «Buenas noches», 28 de enero de 1970. Transcripción mecanografiada de la charla radial de Gerardo Valencia Cano a la población de Buenaventura. 125. [bid. 126. La mayoría de los niños que dejan sus hogares dicen que lo hacen debido al abuso físico o la pobreza. Véase, particularmente, Lewis Aptekar, The Street Children. 01 Cali (Durbam, 1988). 127. «Buenos días», 11 de julio de 1970, Gerardo Valencia Cano. Transcripción mecanografiada de la charla radial de Gerardo Valencia Cano a la población de Buenaventura. 128. tu«. 129.
tu«.
130. «Las invasiones», 15 de junio de 1966. Transcripción mecanografiada de la charla radial de Gerardo Valencia Cano a la población de Buenaventura.
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CA.i\1lLO
y GERARDO
131.lbid. 132.lbid. 133. No encontré ninguna información de prensa sobre este incidente; lo que indica que se resolvió rápida y pacíficamente. 134. Buenos días, «La mujer en el inundo de hoy», mensaje de radio, Gerardo Valencia Cano, 16 de abril de 1966. Transcripción mecanografiada.
135.lbid. 136. tu« 137./bid. 138.lbid. 139. El Espectador. «Nueve días perdida la comisión en la selva», 4 de febrero de 1972, (recorte de prensa, s. p.). 140. El País. «80.000 personas recibieron el cadáver de Valencia Cano», 5 de febrero de 1972, p. 1. 141. El País, «Impresionante adiós a monseñor Valencia Cano», 7 de febrero de 1972, p. 1. 142. La biografía de Mon eñor Valencia Cano por Gerardo Jaramillo Gonzálcz, la única que conozco, es una especie de tratamiento «oficial» de Gerardo. Con esto quiero decir que el libro utiliza gran número de los escritos de Gerardo para entender al hombre y su mensaje. Los actos del obispo. sus decretos y declaraciones son registrados con cuidado, y las opiniones de otros sacerdotes, obi pos y periodistas son incluidas. El pueblo nunca aparece en el libro: no oímos sus voces. No se hace intento alguno por entrevistarlos para entender, de una mejor manera, el impacto específico de Gerardo en sus vidas. La biografía, me parece, necesita acrualizar e egún estos parámetros. 143. «El hermano que vive entre nosotros», por Gabriel Izquierdo M., S. J., Revista Javeriana. t. LXXVII, núm. 382, marzo de 1972, pp. 180-184. Por supuesto, hay un mundo de diferencia ideológica entre Andrade Valderrama, autor de la nota necrológica sobre Camilo, e Izquierdo. Uno pertenecía al sector más conservador de la Iglesia, mientras que Izquierdo es un antropólogo que ha la hace poco dirigió el CL"EP (Centro de Investigación y Educación Popular), un instituto de inv estigación jesuita de Bogotá que apoya cau as en favor de las clases populares. la educación popular y promueve investigaciones y diálogos en favor de los derechos humanos en Colombia.
144.1bid., p. 180. 145. lbid.. p. 181. Subrayado en el original. (Esto es una obvia referencia a El Colombiano. el periódico de Medellín que acuñó el término de «el Obispo Rojo de Buenaventura» para describir a Gerardo Valencia Cano poco después de firmar el documento de Golconda en )970).
146.1bid, p. 181. Subrayado en el original. 147. Gerardo Valencia Cano, «Fe, acción y compromiso», charla en Medellín, 17 de mayo de 1970. (Manuscrito mecanografiado).
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CAPfTUL04
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ANTECEDENTES Durante doce días, del 26 de agosto al 6 de septiembre de 1968, 146 obispos latinoamericanos se reunieron en la ciudad colombiana de Medellín, para «actualizar» a la Iglesia latinoamericana. Camilo Torres llevaba más de dos año de muerto cuando. e reunieron los obispos, y el Concilio Vaticano 1I (1962-1965) había concluido cerca de tre año atrás. Este capítulo evaluará la reacción que hubo en Colombia frente a la conferencia de Medellín. Aunque parezca irónico, esta reunión de obispos católicos en Medellín representó la última de una serie de amenazas y desafío. al poder y prestigio de la Iglesia colombiana durante el siglo xx. Medellín no obtuvo una cálida acogida entre la jerarquía colombiana; el legado o el impacto de esta histórica reunión no sería tan fuerte en Colombia como lo fue en otras partes de América Latina, especialmente en Brasil, Perú, Chile y Centroamérica'. La Iglesia Católica colombiana había dictado, hasta 1930, buena parte de la agenda política, acial y económica del país, pero para 1968 ya había perdido ese tipo de control. El primer asalto al poder de la Iglesia, como se subrayó en los capítulos I y 2, fue el triunfo electoral liberal de 1930. Los gobiernos liberales no eran aliados directos de la Iglesia, como lo había sido el Estado durante la era de la uhraintolerancia, los años de la hegemonía conservadora (1885-1930). Pero el triunfo libera] sólo fue el comienzo de un debilitamiento general del poder y del prestigio de que gozaba la Iglesia en asuntos políticos y sociales. E19 de abril de 1948 afectó de manera seria a la Iglesia, moral. psicológica y físicamente, ya que buena parte de 177
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la violencia y la destrucción se dirigió en contra de la institución. La violencia desatada a raíz del asesinato de Gaitán fue dirigida hacia quienes ejercían el poder en Colombia en 1948: el poder político, económico y religioso. Los políticos conservadores -aquellos a quienes se vio como los responsables de la muerte de Gaitán- y la Iglesia todavía estaban muy relacionados en la mente de muchos. Por esto, la Iglesia fue víctima. y sus lazos Íntimos con el partido y la estructura política conservadora (en 1948. la administración de Ospina Pérez) no formaban una coalición tan prometedora como aquella de la época anterior a 1930. A partir de ahí, las cosas empeorarían. Con esto me refiero, desde luego, a la Violencia, la cual, aunque no estuvo dirigida contra la Iglesia, pudo haber sido parcialmente ocasionada por la atmósfera menos que tolerante que había dominado la vida política, eclesiástica y social colombiana durante decenios. Para la Iglesia colombiana, este conflicto entre colombianos representaba una contradicción enorme. ¿Qué significó la muerte violenta de entre 50.000 y 200.0002 ciudadanos colombianos para la institución que se encargaba de los asuntos morales y espirituales en Colombia? El papel de la Iglesia como guía espiritual fue puesto en entredicho durante este período, y el hecho de que la Violencia representara el resquebrajamiento del orden institucional implicaba, sin lugar a dudas, que la Iglesia -como representante parcial de ese orden- también había perdido el control. Y así era. Durante el punto álgido de la Violencia, en 1955, la Iglesia publicó una carta pastoral colectiva que hacía un llamado para que se volviera a los diez mandamientos. La debilidad de la carta comprueba la bancarrota política y, en cierto sentido. moral de la institución. En una sección de la carta. titulada «Tres infracciones que ocasionan la ruina espiritual y que traen consigno el desquiciamiento y la intranquilidad social», los obispos colombianos identificaban unos pecados específicos como los causantes del «desorden social». Esos pecados eran la ebriedad, que se describía como un pecado mortal cuando el bebedor llegaba hasta el punto de perder la razón: el homicidio, que se relacionaba con el quinto mandamiento del Señor, «no marrarás» y, finalmente. el robo. descrito como un pecado que «crea violencias". La evocación de los diez mandamientos en una carta pastoral colectiva en 1955 parece algo casi cómico, sí se tienen en cuenta la intensidad de la lucha y Ia dimensión de la matanza en Colombia durante este período histórico. y muestra ]0 débil que era la Iglesia al enfrentar el fenómeno de la violencia. Demuestra también. quizá, 10 lejos que estaba la Conferencia Episcopal colombiana de la realidad que se vivía en el campo. Por supuesto que FANAL ya operaba en J 955, y FA)lAL era un esfuerzo serio de los jesuitas por enfrentar el conflicto desatado en el sector agrario ... y competir con los comunistas. Pero FANAL era supremamente jerárquica, demasiado paternalista y «ajena» al campesinado colombiano; y fracasó por estas razones. A muchos les parecía que, en el caso de la Iglesia, los años de condena a lo 178
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enemigos de Dios y de la patria (liberales, comunistas, protestantes) habían generado un tornado que ahora surgía fuera de control". En cualquier caso, la Violencia no fue buena para la Iglesia, y su incapacidad para controlarla o condenarla de manera significativa disminuyó, sin duda alguna, su poder institucional en Colombia. El Frente Nacional, establecido en 1958 para traer la paz y la cooperación entre liberales y conservadores, fue otro golpe fuerte al poder y el prestigio de la Iglesia Católica. En términos simples, a la Iglesia se le excluyó de un arreglo becho para compartir el poder entre las elites políticas del liberalismo y el conservatismo, que acordaron a1ternarse en el poder durante dieciséis años. Esta maniobra le restaba participación política a la Iglesia, ya que las reglas para compartir el poder fueron incluidas en la reforma constitucional de 1957. Peor aún: ahora los liberales tenían posición oficial y se les garantizaban ocho años de gobierno. David Bushnell ha escrito: «En parte como un subproducto [del Frente Nacional], la cuestión religiosa en Colombia desapareció, incluso más rápidamente que la violencias". Esto es, probablemente, una exageración, pero el hecho es que el Frente Nacional fue aún más perjudicial para la Iglesia que el triunfo liberal de 1930. Después de 1930, quienes apoyaban el poder eclesiástico podían esperar o trabajar por un triunfo conservador en las elecciones (como en el caso de monseñor Miguel Ángel Builes y otros muchos miembros del clero) y la restauración del poder de la Iglesia. La formación del Frente Nacional acabó con esas esperanzas, ya que los liberales ascenderían automáticamente al cargo oficial más alto del país. No tenía sentido atacar a los liberales y al liberalismo durante el Frente Nacional. porque con esto la Iglesia no obtenía beneficio alguno. Resulta interesante que haya sido la Revolución Cubana la que ayudó a que la Iglesia Católica en Colombia volviera a cargar energía, después de la pérdida de capital político y presencia que vivió a finales de la década de 19506. A partir de 1959, la Iglesia concentraría gran parte de su energía, al igual que después del triunfo electoral liberal de 1930, en la defensa de la fe católica por medio de ataques al comunismo ateo -un blanco relativamente fácil-, con lo que pretendía unir más que dividir a los liberales y a Jos conservadores de Colombia; no importaba que los llamados «ateos» estuvieran en la lejana Cuba. Coincidiendo con esta situación de cambio y disminución del poder de la Iglesia en Colombia, el Conci lio Vaticano II fue convocado en Roma. La delegación colombiana estaba conformada por veinticinco obispos. Esta reunión, citada de manera urgente por el papa Juan XXIII, pretendía modemizar la Iglesia Católica poniéndola a tono con los cambios gigantescos que habían ocurrido durante la primera mitad del siglo xx. La Iglesia Católica no tenía forma de explicar la primera o la segunda guerra mundial (en la «Europa cristiana»), las brutalidades cometidas en 179
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países cristianos como Alemania o España durante las décadas de 1930 y 1940, o los avances del comunismo «ateo» en China, Europa del este, el sureste asiático y Latinoamérica, desde 1945. La Iglesia, a principios de la década de 1960, necesitaba abordar estos y otros temas --en particular el paso de fieles a otras religiones? y la reducción de miembros en los seminarios- de una manera nueva, activa y creativa. Ésa era. en esencia. la idea que estaba detrás de la convocatoria de] Vaticano n. E] primer cambio impulsado por el Vaticano Segundo estaba relacionado con la celebración de la misa católica, o la reproducción de la ultima cena de Jesucristo en la tierra antes de que se le crucificara. El Concilio Vaticano Segundo quiso que la misa fuera más accesible y cambió e] idioma de la ceremonia del latín al vernáculo; después del Vaticano JI, el sacerdote diría la misa de frente a la congregación en lugar de hacerlo de espaldas a ella, y habría un papel mayor para los laicos dentro de la estructura de la Iglesia y dentro del orden de los sacramentos y de la misa católica. Estos cambios eran una respue ta a los críticos que acusaban a la Iglesia de ser indiferente e inaccesible". A un nivel más teórico, la Iglesia aceptó la neceoidad de cambiar y adaptarse al mundo moderno. Las situaciones no podían «soportarse» simplemente; para sobrevivir en un mundo moderno y cambiante, la Iglesia encontró que convenía ponerse del lado de] cambio. De esta manera, podría ejercer su influencia sobre las modificaciones políticas, económica') y sociales que sucedían en el mundo entero. En resumen, el cambio, el diálogo, la apertura y la amigabilidad definieron el ambiente en Roma entre )962 y 1965. El historiador Fernán Gonzálcz ha escrito que el Vaticano JI cogió a la Iglesia Católica en Colombia fuera de base. González señala que durante el Vaticano 11, ... ocurrieron cambios importantes que tomaron por sorpresa a la mayoría de los jerarcas colombianos. El Vaticano IJ significó un importante intento de diálogo con el mundo moderno [...] al aprobar la concepcion de la Iglesia como pueblo de Dio en marcha a través de los avatares de la historia [y] el esquema de la libertad religiosa. La inmensa mayoría de los jerarcas) del clero colombianos no estaban preparados para tal vuelco, pues llevaba luchando casi dos iglos contra la idea de la libertad religiosa aprobada por el Concilio."
De manera que, en lugar de aclarar, el Concilio Vaticano II perturbó a muchos miembros de la jerarquía colombiana, lo que representó, en última instancia, otro revés más para la Iglesia Católica colombiana. González explica que el conflicto que hubo en el país acerca de la interpretación e implementación del Vaticano JI fue intenso, tan intenso que el órgano oficial de la Iglesia colombiana, El Catolicismo. fue suspendido durante un largo período en la década de 1960, debido al apoyo y difusión que les dio a las ideas del 180
MEDELLÍN (COLOMBIA). 1968
Vaticano TIlO. El cardenal Luis Concha Córdoba, quien participó en todas las sesiones del Vaticano 1I, declaró de manera clara su oposición a los documentos del Concilio. Como respuesta a una carta firmada por noventa y cinco sacerdotes en la que se pedía una aclaración concreta sobre la aplicación de los documentos del Vaticano JI en Colombia, Concha Córdoba escribió que «lo único que debía ser puesto en ejecución inmediatamente de lo establecido por el Concilio era la reforma +itérgica r... ] Nadie más obligado a observar religiosamente las prescripciones del Concilio que quien estuvo presente en él»!'. En otras palabras, los únicos cambios que debían hacerse en Colombia, según los documentos del Vaticano Il, eran los cambios que afectaban el orden de la misa (decir la misa en español en lugar de latín, por ejemplo). Los cambios sociales, la promoción del diálogo, la preocupación por la libertad religiosa y la participación activa de los laicos no tenían que aplicarse en Colombia, según el cardenal 12. A mediados de la década de 1960, y como respuesta al Vaticano ll, la Iglesia Católica colombiana decidió hacer caso omiso dc las secciones de los documentos del Concilio que podrían haber sido más difíciles de implementar y que podrían haber sido, supuestamente, las más costosas desde el punto de vista del poder eclesiástico. La incorporación de los laicos. por ejemplo, era vista como otro intento de reducir el poder de los prelados y sacerdotes, puesto que la «incorporación» implicaría compartir recurso. , funciones de toma de decisiones y el papel de «guías espirituales» que había sido reserva exclusiva de los sacerdotes y la jerarquía. Para los líderes de la Iglesia, jerárquicamente orientados y alados al patcrnalismo, la verdadera incorporación de los laicos en asuntos eclesiásticos no podía ser tolerada. El surgimiento de Camilo Torres a comienzos de la década de 1960 como una voz popular en favor del cambio no ayudó, según el pensamiento de la jerarquía, a resucitar a una institución duramente golpeada. Por el contrario. La muerte violenta de Camilo era un revés para la Iglesia Católica Romana y hacía parecer como si la in titución fuera indolente e insensible, incluso en asuntos que concernían a sus propios acerdotes. De manera que, desde 1930, una serie de eventos muy negativos. muy públicos y muy dolorosos había acorralado a la Iglesia Católica colombiana. La victoria electoralliberaI. el 9 de abril, la Violencia, la formación del Frente Nacional, el Vaticano 11y la muerte del padre Camilo Torres tuvieron un efecto acumulativo en Colombia. El anuncio. entonces, de una segunda Conferencia de Obispos Latinoamericano (CELAM). que habría de realizarse en Medellín en 1968, no fue recibido con beneplácito universal entre la jerarquía de la Iglesia colombiana. Sería visto, por el contrario, corno otro intento o «evento» que tenía el propósito de reducir el poder clerical en Colombia. No debe sorprender que la respuesta oficial y jerárquica 181
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a Medellín fuera negativa. El obispo Alfonso López Trujillo lideraría el asalto a Medellín, y el hecho de 9ue la adopción de esta ciudad en Colombia resultara más difícil que en otras partes de América Latina puede atribuirse, en parte, a la oposición oficial existente frente a los documentos producidos en la conferencia de 1968. Lo que resta del capítulo estará dedicado a la evaluación de algunos de los eventos que precedieron a Medellín, dentro del contexto de la realidad latinoamericana de la década de 1950. Primero, examinaré el borrador de trabajo del documento de Medellin y la respuesta colombiana a este documento. El borrador, que fue enviado a todas las Iglesias de América Lalina para una revisión y crítica, fue producido varios meses antes de la conferencia de 1968. A partir de esto. estudiaré el documento en sí mismo, que al publicarse se ordenó en dieciséis capítulos. Parte fundamental de esta sección será el estudio de la respuesta de la jerarquía colombiana a los documentos publicados por la conferencia y al documento oficial de Medellín. La respuesta colombiana fue cuidado amente formulada y publicada nueve meses después de la conferencia. Este capítulo concluirá con una sección que trata sobre la posición del obispo Alfonso López Trujillo. Su temprana oposición a los documentos de Medellín tomó una importancia cada vez mayor, especialmente después de 1972, cuando fue nombrado secretario general del CELAM. En ] 979 se convertiría en presidente de esa organización y en 1983 en cardenal. Algunos han sugerido, incluso, que su consistente posición en contra de la teología de la liberación podría ayudarle a ser el primer papa americano en la historia!'.
HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA LIBERACION EN AMÉRICA LATINA La reunión de Medellin fue pensada en la IX Reunión Ordinaria del CELAM que se celebró en Roma del 23 de septiembre al 16 de noviembre de 1965. Los obispos latinoamericanos aprovecharon su presencia en Roma para asistir al Vaticano 11,y para reunirse y planear un encuentro exclusivo de obispos latinoamericanos, con el fin de modernizar a la Iglesia a la luz de la turbulenta realidad del continente durante las décadas de 1950 y 1960. La primera Conferencia del CELAM había tenido lugar en Río de Janeiro (Brasil), del 25 de julio a14 de agosto de 1955; y había sido diseñada, en su mayor parte, para crear la organización de la propia Conferencia Episcopal Latinoamericana, como también para «estudiar en forma concreta y con miras a soluciones prácticas, los puntos fundamentales y urgentes del problema religioso de América Latina, bajo el doble aspecto de la defensa y la conquista apostólica» 14. La frase «defensa y conquista apostólica» estaba seguramente relacionada con los avances del protestantismo en la región (véase nota 7). La importancia de la 182
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reunión de 1955 radica en la actual creación del CELAM, que era una institución única y unificadora de la Iglesia Católica latinoamericana. Los problemas enfrentados por la Iglesia Católica latinoamericana en la década de 1950 parecían exigir una respuesta unificada, ya que estos «problemas»: protestantismo, comunismo y pobreza, sobrepasaban las fronteras nacionales de la región. Dom Hélder Cámara, arzobispo de Olinda y Recife. en Pernambuco (Brasil), y uno de los arquitectos del documento final de Medellín ]968, escribió en 1966 acerca de la necesidad de una interpretación latinoamericana del Concilio Vaticano Il. El arzobispo llamó al Concilio romano «la primavera de la renovación teológica, litúrgica, misionera y ecuménica», y enumeró las muchas faltas -tal y como él las veía- del Concilio Vaticano rr15• En la sección 11del documento en consideración, Hélder Cunara escribió de aquellas cosas que no se discutieron en el Concilio «pero que deben decirse por nosotros [los larinoamericanos]» 16. Primero, declaró que dos terceras partes de toda la humanidad, en un momento en el que el Concilio Vaticano TIpromulgaba la libertad religiosa alrededor del mundo, vivían en una condición que describió como «infrahumana», «lo que no les permite entender el verdadero sentido de la palabra libertad» 17. En esencia, el arzobispo criticaba al Concilio Vaticano JJ por no entender. o por no querer entender, los problemas del mundo subdesarrollado: específicamente. Hélder Cámara analizaba el mundo que él conocía mejor. el nordeste brasileño. quizás una de las regiones más pobres de Latinoamérica, en esa época y aún hoy en día lb. El arzobispo brasileño siguió con su crítica a los documentos del Vaticano ll, al decir: «En este momento del Concilio Vaticano Il, len el que se] promulga un capítulo sobre el orden social y económico, debemos recordar que, en nombre del orden, dos terceras partes de la humanidad viven en una situación que es tan injusta e inhumana que las únicas palabras que se pueden aplicar [a su situación] son desorden estratificado» 19. El argumento, tal y como lo expuso Hélder Cámara, era que al Vaticano JI se le olvidó América, Latinoamérica en particular y el mundo subdesarrollado en general. Su mensaje estaba acompañado de una advertencia: «...considerando que en América Latina. una parte cristiana del mundo, mañana la revolución será inevitable -la revolución anticristiana- si hoy. en esta hora de opresión y esclavitud. la Iglesia peca al ignorar estos países»:w. Vale la pena pensar, por un momento, en estas importantes palabras. Esta advertencia demuestra claramente que. además de «latinoamericanizar- al eurocentrista Vaticano 11. en parte los obispos latinoamericanos estaban deseosos de reunirse en Medellín. en 1968, para bloquear la llamada «revolución anticristiana»: es decir. la revolución comunista. Para aquello!'>que han opinado que la reunión de Medellín fue un golpe de Estado \ irtual de la izquierda latinoamericana, uno sólo 183
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tiene que leer las palabras de Hélder Cámara contra el comunismo que se encuentran en el mismo documento. Él escribió. por ejemplo. en las notas finales del documento: «Uno puede decir que el tema de esta conferencia lVaticano Il] es falso y erróneo. Falso porque la conferencia ha mantenido un silencio con respecto al comunismo, cuya opresión cubre a más paises cada día y a amenaza con extenderse cada día más»:". Continuaba señalando cómo una nueva relación entre los pobres y los laicos y obispos de América Latina podría tener un efecto positivo e instructivo sobre la población. «Las masas comunistas verán la religión con atención y simpatía cuando vean que no está ocultando injusticias absurdas que e cometen en el nombre de la ley de propiedad e iniciativa privada-+'. Desde la perspectiva de dom Hélder Cámara, había que hacer algo urgente en América Latina para detener la revolución y ofrecerles dignidad a los pobres. En su declaración, él incorporaba dc manera efectiva el nuevo pensamiento del Vaticano 11,al hacer un llamado para que se prestara más colaboración entre obispos y laicos, mientras se ofrecía un papel más amplio a éstos últimos. Aunque en este documento no se hacía una referencia explícita a Camilo Torres Restrcpo. así como tampoco en los documentos finales de la conferencia de Medellín. me parece que la imagen y el espectro de Camilo estaban muy pre. entes, a juzgar por esta advertencia preliminar de Hélder Cámara". Después de esta advertencia, Hélder Cámara presentó propuestas concretas que deberían ser aplicadas en América Latina: lo que hacía, básicamente, era e rablecer una parte de la agenda para la Conferencia de Medellín de 1968. La primera propuesta era «lomar una posición abierra en favor de las masas subdesarrolladas, tratando de ayudarlas a convertirse en pueblos». A ésta le eguía otra propue ta que tendría que ser afinada en los documentos de Mcdellín: «Idealmente. estos movimientos estarían dirigidos por laicos, bajo impulso de lajerarquía. A veces, la situación exige que el obispo se preste a sí mismo para cubrir. con su fuerza moral, un derecho fundamental que tiene que ser protegido»?". Los laicos latinoamericanos, entonces. bajo la dirección de los obispos, estaban llamados (en este documento anterior a MedeJlín) a liderar el camino que llevaría a la creación de «pueblos». organizando a los pobres de Latinoamérica. Este mensaje seria repetido en Medellín. en donde dom Hélder Cámara demostró ser una voz importante en favor del cambio y uno de los líderes más importantes de la conferencia de 1968. Este llamado anticipado a la acción no venía de Colombia sino de Brasil. ¿Qué tan cómodos estarían los obispos colombianos organizando a los sectores populares para la formación de comunidades eclesiásticas de base? Si la reacción de los obispos colombianos a los planes y prioridades del padre Camilo Torres sirve de indicación (y yo afirmo que sí), entonces ellos probablemente no estuvieron muy entusiasmados con la propuesta del arzobispo Hélder Cámara, de Brasil. De hecho, 184
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podrían incluso hacer un esfuerzo por bloquear la divulgación del documento de Medellín en su propio país: Colombia. Para la jerarquía colombiana. ésta sena una manera de «recuperar» algo de] territorio que progresivamente había perdido desde 1930. En Medellín, entonces (o un poco después), los obispos colombianos adoptarían una posición. y lo harían a partir de su interpretación de la historia de la Iglesia Católica en Colombia. Parte de esa historia incluía la muy reciente historia del conflicto con el padre Camilo Torres Restrepo. En enero de 1968 se llevó a cabo una reunión del CELAM en Bogotá, en donde se elaboró un «anteproyecto» del documento de trabajo; más tarde ese mismo año, en Medellín, se perfeccionó el documento de trabajo y se envió a todas las Conferencias Episcopales de América Latina para su consideración. Los elementos específicos de este documento, al igual que la reacción publicada de la Conferencia Episcopal Colombiana al documento, establecerían el tono para la participación de los obispos colombianos en Medellín.
EL ANTEPROYECTO DEL DOCUMENTO DE TRABAJO La introducción al documento de trabajo promovía la idea de la cooperación y la integración de las naciones latinoamericanas, sobre la base de países «hermanados por estrechos lazos de sangre, religión, lengua y cultura»25. El documento examina la situación demográfica de América Latina él mediados del siglo xx y señala que «en 1900 había 63 millones de habitantes [en América Latina]; 50 años después, 163 millones de habitantes; y hoy, a mediados de 1968, se estima esta población en 268 millones. Para el año 2000, la proyección, con las actuales tendencias, se calcula en 690 millones de latinoamericanoss". Estas alarmantes cifras señalaban que era necesario planear y cooperar para evitar el hambre, una mayor pobreza y programas políticos radicales. Con respecto a la situación económica (sección 3). se informaba que los latinoamericanos. con un ingreso per cápita de trescientos dólares por año, obtenían 1/3 de los ingresos de los europeos y 1/7 de los ingresos de los estadounidenses. Esta explicación llevaba a la siguiente sección del documento, titulada «La situación social», que en América Latina se describía como «consecuencia y cau a de la estructura económica [...] [porque] el desarrollo social supone el mejoramiento del nivel de vida, la eliminación de la pobreza extrema y la ampliación de los servicios sociales. Por otra parte, implica un cambio radical en las estructuras sociales que permita la participación de todos los hombres en los bienes y servicios de la sociedad yen la determinación de su propio destino»:". De manera que el ubdesarrollo económico llevaba al subdesarrollo social. que se definía como el incremento de la pobreza y la marginaJización para la mayoría de los ciudadanos de América Latina. 185
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Este documento también tiene una sección sobre «Población urbana marginal», en la que básicamente se replantea la tesis de Camilo Torres. sin que por ello se ofrezca el mismo rigor sociológico o estadístico demostrado por Torres en su estudio de barrios marginales de Bogotá (véase capítulo 3). El documento de trabajo de la preconferencia decía que «la característica de estos habitantes [población marginal urbana] es su marginalidad: una marginalidad eminentemente pasiva, en cuanto [... ] no contribuyen a las decisiones, ni toman parte en las soluciones de los problemas, incluso de aquellos que los afectan directamente-P. El documento viraba después hacia el análisis político, y señalaba cómo «la marginalidad política del pueblo latinoamericano, manifestada por la escasa participación de las grandes masas en las decisiones de] bien común [ ] los sistemas políticos están caracterizados por distintas forma de oligarquía [ ] la falta de grupos intermediarios que faciliten la participación en la integración de la vida nacionab--". Esta sección vuelve a plantear, en esencia, el proyecto que Camilo Torres desarrolló en Frente Unido. Que el Frente Unido había sido un fracaso es algo claro, y fracasó en Colombia (a mediados de la década de 1960) por la serie de razones que se analizaron en el capítulo anterior. Pero este documento de trabajo preliminar del CELA M adoptaba, de todos modos, algunas de las ideas y prioridades de Torres. especialmente las relacionadas con el destino de los habitantes marginales urbanos y la falta de participación política de la mayoría de los ciudadanos de América Latina. Tal vez esto fuera una simple coincidencia: tal vez estos problemas y temas eran tan obvios en la región que su «duplicación» en la plataforma de Camilo Torres y, unos años más tarde, en el documento de trabajo de la Segunda Conferencia de Obispos Latinoamericanos (CELAM). no merezca ser subrayado. En cualquier caso. si nos guiamos por el tono del documento delineado arriba, parece claro que Camilo Torres pudo haber tenido un impacto positivo en la formulación de este documento de trabajo. Muchos de estos temas. tratados como «problemas» en este documento, eran asuntos que Camilo había trabajado. tanto en su plataforma como en su periódico Frente Unido. Yo no quiero insinuar que quienes desarrollaron el documento de trabajo «copiaron» a Camilo. pero parece pertinente señalar que Camilo -aunque había muerto dos años antes de que se preparara el documento estaba muy presente en el contenido del mismo. Su presencia se puede detectar en las prioridades específicas escogidas por los obispos, como también en el énfasis evidentemente antirrevolucionario de 10\ comentarios de Hélder Cámara que ya se han señalado. Esos comentarios específicos no llegaron a apare, cer en el documento, pero el temor a una revolución violenta estaba en la mente de los obispos, sin duda, a medida que preparaban el documento de trabajo. y ese temor encontró su camino basta el documento final de Medellin. como se verá más adelante. Camilo Torres Restrepo, entonces, estableció parte de la agenda de Medellín. por 186
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medio de su trabajo sociológico y sus prioridades y por su ingreso al ELN en 1965. Medellín trató de incorporar la visión sociológica de Camilo y evitar. a cualquier costo. su política revolucionaria. El documento preliminar finalizaba con una sección titulada «La Iglesia visible y sus estructuras». Aquí. el documento hacía «recomendaciones políticas». La primera recomendación comprendía la aplicación del Vaticano II en América Latina y establecía que «los miembros de la Iglesia en América Latina necesitan asumir, por lo menos, la nueva psicología [...] la nueva forma de pensamiento» (el pen amiento representado por el Vaticano Il). La conclusión también señalaba que convenía que los miembros de la Iglesia latinoamericana hiciera «un análisis detenido de los diversos movimientos seglares, de tanta significación en la marcha de la Iglesia en nuestro continente--". Si, como se ha señalado arriba, la jerarquía colombiana se sentía incómoda con estos documentos del Vaticano Il -tal y como lo demostraban las acciones y declaraciones del cardenal Concha- entonces parecería obvio que reaccionaran de manera contundente contra el documento preliminar y el documento final de MedclIín. De nuevo, ha) que reconstruir con cuidado la oposición de la jerarquía colombiana. a partir de los precedentes históricos. Toda la idea de Medellín, con su retórica de participación, modernización e incorporación de los laicos, lomada del Vaticano 11.era una amenaza a la jerarquía colombiana. que se sentía acosada desde 1930. Medellín. una conferencia dedicada al contexto específico de América Latina, sería aún más amenazante que el Vaticano Il. reunión que resultaba fácil de descartar como una «Conferencia europea». Por lo tanto. la respuesta colombiana aL documento preliminar de Medellín fl.te rápida y, en general. negativa.
LA RESPUESTA PRELIMINAR AL DOCUME~TO PRELIMINAR El 31 de mayo de 1968. meses antes de Ja Conferencia de Obispos Latinoamericanos en Medellín, los obispos colombianos se reunieron y publicaron un documento conocido como «Estudio del documento básico de la Il Conferencia del Episcopado Latinoamericano»!'. La primera sección del documento se titula «Observaciones generales» y establece el tono para todo el documento. Por ejemplo, la primera frase del primer artículo incluido en esta sección dice: «El Documento, como en el mismo se dice. peca por demasiado general. No logra llegar a una precisión satisfactoria de síntomas. necesidades. recursos o soluciones comunes-P. De manera que. meses antes de que comenzara la reunión de Medellín. los obispos colombianos se estaban refiriendo, oficialmente. al documento «de trabajo» preliminar. como pecaminoso. Es importante señalar esto porque semejante actitud,
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desde comienzos de mayo de 1968, definiría, en gran medida, la respuesta de los obispos colombianos a Medellín durante muchos años. El segundo tema de preocupación también surge del primer artículo de la primera sección del documento: señala la ausencia de fundamentos estadísticos para sustentar lo que se alegaba en el documento preliminar. De manera que los obispos colombianos escribieron: «Ni siquiera hay en el documento 105 datos estadísticos que permitan formar e una idea de la exten ión real de una situación determinada en las distintas nacioness-". Esto es, me parece a mí. una critica legítima y es el comienzo del debate sobre la aplicación de Medellín a todos los países de América Latina. Los obispos colombianos parecen pedir aquí más precisión y evaluación de la situación social y económica de la región, a partir de cifras estadísticas que ilustren, de manera clara, las diferencias entre los distintos países. Existen, desde luego, algunas estadísticas en el documento de trabajo del CELA\!, pero ésta. muestran tendencias para toda la región (como las estadísticas poblacionales mencionadas arriba) y no logran captar las especificidades de cada país. Por supuesto, el documento de trabajo e envió a cada Conferencia Epi copal, en los diferentes países latinoamericanos, para que se corrigiera la ausencia de cifras estadísticas e. pecfficas; así mismo se invitaba a cada Conferencia a comentar y hacer explícita su situación específica. Los obispos colombianos, en el artículo dos de su respuesta al documento. escribieron: «La tónica general del documento parece ser muy negativa y pesimista. El hecho de excluir sistemáticamente la pre entación de los apreciables valores existentes hace ver aún más severo su juicio sobre la actuación de la Jerarquía y el Clero yen general sobre la vida de la Igle ia en el Coruinente»?'. Esta crítica es importante porque demuestra lo sensible a la crítica que era la jerarquía colombiana en esa época. La crítica expresada en el documento no nombraba individuos particulares ni Iglesias nacionales específicas; pero la jerarquía colombiana insistía en que la historia positiva de la Iglesia fuese contada en el documento de trabajo del CELA.\1. La reacción de la jerarquía colombiana constituye una clara manifestación del acoso que sentía ante la mala prensa y las noticias negativas durante este periodo. La intención expresa del documento de Medellin era analizar los problemas sociales, económicos y teológicos de América Latina y ofrecer soluciones significativas a partir del diálogo, la reflexión sincera y una mayor participación de los laicos en los asuntos cotidianos de la Iglesia". La reunión no estaba diseñada como una sesión de autoelogio (como parece que los obispos colombianos querían que fuera). La metodología para la reunión de Medellín y la preparación de este documento preliminar fueron tomadas de] Concilio Vaticano ll: de nuevo, la apertura, el diálogo, la participación y el cambio eran ternas importantes del Vaticano TI.Si los obispos colombianos pelearon contra la implementación del Vaticano 11en su país, no 188
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sorprende que estuvieran en contra de la aplicación de la metodología del Vaticano II en el documento preliminar de Medellín. En el artículo 4 de las «Observaciones generales» se encuentra el siguiente grupo de comentarios de los obispos colombianos: los obispos escriben: «En todo e] documento se nota una óptica más sociológica que pastoralista- ". Vale la pena mencionar, una vez más, la influencia -o lo que yo percibo como la intluenciade Camilo Torres en este punto. La jerarquía ele la Iglesia colombiana no estaba reaccionando contra la disciplina de la sociología en esta reveladora declaración; estaba reaccionando contra las posibles implicaciones del análisis sociológico, a partir, seguramente, de sus conflictos con el padre Tones, quien era un sociólogo profesional. Torres utilizaba su formación como sociólogo para analizar y entender, de manera más completa, algunos de los problemas de Colombia, especialmente aquellos relacionados con la urbanización de Bogotá. Camilo había sido formado en el sentido moderno de la sociología, lo que implicaba «trabajo de campo» y estudios de «práctica». Esos estudios eran usualmente críticos de la Iglesia, porque mostraban la incapacidad de ésta para confrontar de manera efectiva la tremenda pobreza, injusticia y miseria de la mayoría de los integrantes de su rebaño-". y ningún sociólogo serio podría alegar que estas injusticias eran parte del plan divino de Dios o el resultado de la pecaminosidad de los que las sufrían. Esas injusticias eran el resultado, en buena medida, de la acción y las decisiones humanas y de las prioridades gubernamentales. La sola existencia de semejante pobreza y miseria ponía en tela de juicio el papel histórico de la Iglesia como promotora de justicia sobre la tierra. Parece existir una gran contradicción entre el primer artículo de esta respuesta y el cuarto. Por un lado, los obispos piden más cifras estadísticas; por el otro. se quejan de la visión sociológica que tiene el documento. Al parecer, querían estadísticas desde una perspectiva pastoral y no sociológica. En otras palabras, querían estadísticas que mostraran el número de bautizos realizados por cada parroquia o el número de iglesias construidas o el número de alumnos educados bajo el auspicio de la Iglesia Católica. Estas estadísticas, por supuesto, serían más amables, menos amenazantes que las pocas estadísticas presentadas en el documento de trabajo del CELAM. Éstas últimas mostraban un futuro más bien sombrío para América Latina, lleno de pobreza, explosión demográfica y desórdenes sociales. Sería útil comparar aquí dos secciones del documento de trabajo con la respuesta específica de la Conferencia Episcopal Colombiana. La quinta sección de la primera parte de] documento de trabajo del CELAM se ocupaba de la educación. El documento señalaba que «en América Latina, casi el cincuenta por ciento de la población es analfabeta [en 1968], sin contar el número de adultos funcionalmente analfabetos. La deserción escolar, sobre todo en el campo y dentro de poblaciones marginales de la ciudad es alarmante». El documento del C'ELA.\1 añadía que Latinoamérica 189
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estaba en semejante crisis educativa porque «el papel del educador no es aún suficientamente valorado en la sociedad. Sus salarios son bajos. El erario nacional, salvo contadas excepciones, dedica más fondos a los presupuestos militares que a los educacionales- ". Este análisis podría uti lizar algo de apoyo estadístico, desde luego, pero 10 señalado es importante y la crítica es fuerte, apropiada y pertinente. incluso para los sistemas educativos de hoy en día en América Latina. En su respuesta, los obispos colombianos definían tres aspectos -familia. educación y pastoral social- que exigían mayor atención en Colombia. Este análisis conformaba la parte principal de su documento, el cual, después de la introducción, no volvía a referirse, de manera específica, al documento de trabajo del CELAM. Los obispos comenzaban diciendo: «En Colombia, la Iglesia ha hecho mucho desde los tiempos de la Colonia, en materia de educación». Más adelante decían: «Fue ella [la Iglesial la primera en abrir escuelas primarias y centros docentes de nivel secundario y universitario, con el objetivo primordial de incorporar el pueblo a la Iglesia y asegurar su destino eterno, sin descuidar su adaptación a la ociedad y la adquisición de conocimientos básicos y de hábitos necesarios para el trabajo y para la vida civilizadav". Y si el documento de trabajo del CELAM no ofrecía las estadísticas que la jerarquía colombiana quería ver, entonces la jerarquía colombiana podía ofrecer sus propias estadísticas para responder al documento. De manera que los obispos presentaron una «Tabla de enseñanza católica» en la que se contaban I I .200 estudiantes de cuatro universidades católicas, 234.293 estudiantes de 1.939 escuelas primarias y 147.513 estudiantes en 998 colegios de secundaria. Segun la fuente, «el 16% de este alumnado está en escuelas gratuitas o está favorecido con una beca o semi beca en colegios pagosv". Después de esta positiva introducción a la educación católica en Colombia. los obispos presentaban seis puntos «negativos» del mismo sistema educativo. Una de estas autocríticas decía: «[La Iglesia en Colombia] no forma los líderes católico que la Iglesia necesita en sus campos sociales y apostólicos». Otro punto negativo era la falta de formación social y apostólica entre los niños y los jóvenes de la sociedad. «A pesar de haberse impuesto como obligatoria en los colegios católicos la clase de Doctrina Social Catól ica. no se está dando a los niños y jóvenes una completa formación del sentido social y apostólico»:". Lo interesante de esto es el modo como los obispos colombianos dejaron de lado completamente, en el texto principal de su respuesta, el documento de trabajo del CELAM. Sintieron la necesidad de mostrar cómo. en su opinión, el documento estaba equivocado y no reflejaba necesariamente la realidad colombiana. Sus autocríticas eran leves, además. si se las compara con la crítica a la educación en Latinoamérica que produjo el CELA.\1. Los obispos colombianos parecían más dispuesto. a presentar las fortalezas de la educación católica en Colombia y por eso dejaron de
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lado de tal modo el documento de trabajo «pesimista», un documento al que supuestamente estaban respondiendo. En resumen, la jerarquía de la Iglesia Católica colombiana, sintiéndose acosada durante este período histórico, estaba deseosa de expresar los aspectos positivos de su papel en la sociedad y juzgar el documento del CELAM como «negativo y pesimista». Una forma alternativa de abordar la situación consistía en hacer caso omiso por completo del documento. Después de la educación y la familia, los obispos colombianos, en su «Estudio del documento básico» definieron su tercera prioridad como Pastoral social. En su evaluación de esta pastoral social, los obispos colombianos defendieron con vigor el papel de la Iglesia al decir: «No en todos los países [de Latinoamérica] ha sido igual el esfuerzo ni los resultados han correspondido siempre a )0 deseado; pero en ninguna de nuestras naciones se puede tachar a la jerarquía de haber permanecido indiferente ante los problemas socialesv". Infortunadamente, los obispos colombianos no dieron ejemplos concretos --o estadísticas- para apoyar esta aseveración. Una vez más, la jerarquía colombiana se negó a aceptar críticas «externas» acerca del clima social o educativo en Colombia. Parecían dispuestos a aceptar únicamente las críticas que el/os mismo presentaban, y sus críticas al papel y a la historia de la Iglesia Católica Romana en América Latina eran relativamente inocuas si se las compara con las del CELAM. Al final, los obispos colombianos no tenían casi nada bueno que decir sobre el documento de trabajo; en síntesis. se sentían amenazados por su mera existencia y por la firme crítica que presentaba de una región mal administrada y mal dirigida. Como en el caso de Colombia la Iglesia había participado fuertemente en el manejo de los asuntos sociales y políticos -por lo menos hasta J 930-. cualquier crítica a la sociedad latinoamericana era, hasta cierto punto, una crítica a la Iglesia Católica colombiana. El análisis de la respuesta preliminar de los obispos colombianos al documento preliminar de la conferencia de 1968 es importante, porque establecería el tono y prepararía las fronteras de futuras interpretaciones del documento final de Medellín, y de la teología de la liberación en general. La posición presentada arriba es la de la jerarquía colombiana; no quiere decir que todos los miembros de la Iglesia le temieran a la reunión del CELA~t de 1968. El periódico El Catolicismo, que había vuelto a circular en 1968, publicó un interesante editorial apenas nueve días después de publicar la Conferencia Episcopal Colombiana su «estudio» del documento de trabajo. Este editorial, del periódico católico oficial de Colombia, sonaba más como el documento de trabajo del CELA M que como la respuesta de los obispos colombianos. Bajo el título «Un mundo en crisis», el periódico señalaba que «la población pobre del mundo se está poniendo cada vez más nerviosa y se está dando cuenta de su miseria y del atraso y la indignidad 191
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en la que viven. Ven con irritación a los ricos y les parece extraño que gasten su riqueza en una carrera armamentista loca y en la conquista del espacio ...»-l3. Este editorial, me parece, apoyaba la idea de algún tipo de iniciativa para enfrentar la crisis en cuestión, aunque no ofrecía reformas o programas específicos. Sin embargo, el tono es más parecido al documento del CELA.\
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mo país, sin poner en ejecución UD plan eficaz para remediar las condiciones insoportables de inferioridad que frecuentemente sufre la población menos pudiente, nosotros mismos repetimos una vez más a este propósito: ni el odio ni la violencia son la fuerza de nuestra caridad. Entre los diversos caminos hacia una justa regeneración ...ocial, nosotros no podemos escoger ni el del marxismo aleo ni el de la rebelión istcmática, ni mucho menos el del derramamiento de sangre y el de la anarquía. Distingamos nuestras responsabilidades de las de aquellos que. por el contrario, hacen de la violencia un ideal noble. un heroísmo glorioso, una teología complaciente. Para reparar errores del pasado y para curar enfermedades actuales no hemos de cometer nuevos errores porque estarían contra el Evangelio, contra el espíritu de la Iglesia, contra los mismos intereses del pueblo, contra el signo feliz de la hora presente, que es el de la justicia en camino hacia la hermandad y la paz".
El papa Pablo VI. en sus palabras para la inauguración de la Conferencia de Mcdellín, en las que establecía el tono para la reunión, se refirió a «aquellos que crean un ideal noble de la violencia. un heroísmo glorioso, una teología autocomplaciente». Pudo estar refiriéndose a la «teología» de Camilo Torres en estas palabras de apertura. Pablo VI se refirió a las «iniquidades opresivas» bajo las que vivían muchos en América Latina, pero él, como los obispos que se reunieron en Medellín en 1968, se mo tró adverso a las soluciones violentas porque sólo podían producir, en opinión del papa, «nuevos errores» para América Latina y sus ciudadanos. El tema de la violencia estuvo muy presente en la Conferencia de Medellín. Un año antes de la reunión, en 1967. el papa Pablo vr había publicado la importante encíclica Populorum progressio. Esta encíclica, ubicada como cosa interesante, entrc la muerte violenta de Camilo Torres en 1966 y la Conferencia de Medellín de 1968. señalaba los siguiente: «Uno sabe que la insurrección revolucionaria --excepto en el caso dc una tiranía evidente y prolongada que atenta de forma grave contra los derechos fundamentales de la persona y daña cl bien común del paístrae nuevas injusticias, introduce nuevas iniquidades y provoca nueva ruina. Uno no puede combatir un mal verdadero al precio de un mal mayor»48. Esta sección de la encíclica papal fue muy importante en 1968, porque permitió a quienes planearon la reunión de Medellín aplicar las palabras del papa, no sólo a los gobiernos tiránicos sino a situaciones y estructuras tiránicas. Esto permitió que los obispos latinoamericanos desarrollaran el concepto de la violencia pasiva o el «pecado estructural» que podía ser definido como pobreza. instituciones no democráticas y marginalización política y social. Con respecto al tema de la violencia, dom Hélder Cámara hizo eco a la po ición papal. El obispo brasileño fue. según El Catolicismo, el «centro de atracción» de la conferencia gracias a su simpatía y calidez. Habló con los reporteros en Medellín sobre violencia en la región y dijo: «...la Iglesia en América Latina [debería] ayudar, en una forma positiva, a alcanzar la justicia social que se necesita con 193
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urgencia [...] pero es necesario que América Latina, buscando dentro de su corazón, acepte el hecho de que la opresión se está acuñando en el continente y que esto nos puede llevar, irremediablemente, a la violenciaw'", Hélder Cámara señalaba, una vez más, uno de los objetivos importantes de la Conferencia de Medellín: buscar soluciones positivas, no violentas, a la profunda crisis económica y social de América Latina. No era coincidencia que Hé1der Cámara utilizara la palabra urgente en sus pronunciamientos. Había, sin duda, un sentido de urgencia en Medellín, un ambiente de crisis social que había llegado a un punto grave pero manejable todavía. Este sentido de urgencia y de una misión que debía llevarse a cabo definió, en gran medida, el tono de toda la Conferencia de Medellín. El cuarto día de reunión, los obispos dieron una rueda de prensa sobre la violencia. Se estaba haciendo el intento de aplicar el mensaje del papa. la Populorum progressio, a la realidad latinoamericana de finales de la década de 1960. En la rueda de prensa estaban presentes monseñor Avelar Brandáo Vilela (presidente del CELAM), monseñor Cámara, Angelo Rossi, arzobispo de Sao Paulo y monseñor Gerardo Valencia Cano. El presidente del CELAM dijo que los obispos reunidos en Medellín «demandan un programa más enérgico de los gobiernos, más dinámico en el sentido de que la administración gubernamental se vuelva más técnica, más planificada, con el objetivo de crear un clima de confianza nacional para que todos sientan que hay un movimiento hacia un desarrollo integral; esto es un programa positivo) [con él] desaparecerá la tentación de la violenciax'". El Obrero Catálico. un semanario colombiano, publicó sus opiniones sobre la Conferencia de Medel1ín, en agosto de 1968; este periódico subrayaba la necesidad de abordar una nueva manera la crisis social de América Latina y advertía sobre las posibles consecuencias violentas que traería la inacción. En un editorial, el periódico señalaba: «Entre el dos y el tres por ciento de la población Lde América Latina] vive en la opulencia y [por debajo de ellos] una clase media cada vez más pequeña, que se debate entre una situación económica modesta y la pobreza, y cuyas aspiraciones han crecido más que sus posibilidades; esto les trae un estado de exasperación y la tentación frecuente de la violencia ...»51. En esta publicación, una vez más, se recurre a la posibilidad de la violencia como un argumento para trabajar en favor del cambio social en América Latina. Esta vez, era la clase media a la que se veía sufrir -y reducirse- bajo las estructuras económicas y políticas desiguale de América Latina'". Si nos atenemos a las palabras pronunciadas en esta rueda de prensa y al énfasis general en la violencia, es claro que el trabajo de la Conferencia de Medellín se dedicó, sustancialmente, a ofrecer soluciones no violentas a los problemas que
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América Latina enfrentaba a finales de la década de 1960. Las palabras del papa -en 1967 y 1968- influyeron. en Medellín, en 1968, sobre el pensamiento y el debate acerca de la violencia. Los obispos identificaron la violencia en las estructuras sociales (sobre todo la pobreza). pero existía la forma tradicional de violencia tal y como se había expresado en el pensamiento y las acciones de Camilo Torres a mediados de la década de ]960. Camilo, estudiante de la Violencia. un sacerdote católico colombiano, sociólogo formado en Europa, crítico de las estructuras y las instituciones y organizador de los habitantes marginales de Bogotá. era una metáfora casi perfecta para los lemas y las prioridades de la reunión de Medellín. Aunque nadie mencionó su nombre en la Conferencia o en los documentos que precedieron a la Conferencia que pude revisar, su trayectoria estaba presente en la reunión; el énfasis en la violencia constata de manera fuerte esa «presencia». Es importante entender con claridad el camino que llevó a Medellín. Latinoamérica. como región. ha desafiado históricamente la unificación, pero la única institución que se puede decir que haya creado algún sentido de aliento común para la mayoría de la gente de América Latina ha sido la Iglesia Católica Romana. De manera que resultaba apropiado que esa institución reuniera a sus líderes en la región, a través del ePI AM, para discutir los problemas comunes de pobreza, crecimiento demográfico. educación. salud. justicia y juventud. La Iglesia Católica en la América Latina moderna nunca ha sido la promotora. como institución, de revoluciones violentas yeso. me parece, es lo que la Iglesia y la sociedad civil más temían a finales de la década de 1960. Y tenían toda la razón de temerle a la revolución. En Cuba. la revolución había estalJado a finales de la década de 1950. Ernesto Che Guevara había apoyado, hasta su muerte, en 1967, la revolución violenta en América Latina, y Camilo Torres Restrepo -el cura guerrillero- se había unido. en octubre de 1965, al hU\, para Juchar contra el gobierno democráticamente elegido de Colombia. La reunión de Medel1ín trataría de entender. de mejor manera. el panorama social. político y económico de América Latina: entonces, los obispos adoptarían y aplicarían soluciones no violentas y no revolucionarias a la realidad del continente. tal y como definieron esa realidad en agosto y septiembre de 1968.
EL DOCUMENTO El trabajo de Medellín fue organizado en nueve comisiones. Cada comisión era dirigida por un obispo. La comisión de justicia y paz estaba dirigida por monseñor Eigemop de Araújo y Sales (Bahía, Brasil); la comisión de familia y demografía por monseñor Juan Francisco Frez (La Serena, Chile); la de educación por el cardenal Angelo Rossi, arzobispo de Sao Paulo; la de juventud por monseñor Ramón 195
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Bogarin Árgana (San Juan de las Misiones, Paraguay); la de educación de la fe por monseñor Marcos McGrath (Veraguas, Panamá); la comisión encargada de los laicos estaba por monseñor José A. Darnmert (Cajamarca, Perú); la de sacerdotes y personas religiosas, por monseñor Juan C. Aramburu; la comisión de la pobreza de la Iglesia, dirigida por monseñor Ricardo Durand Flórez, arzobispo de Cuzco (Perú); finalmente, el agregado pastoral estaba dirigido por el arzobispo de Quito, monseñor Pablo Muñoz VegaS). El-papel de liderazgo de los obispos colombianos era evidentemente insignificante. El obispo de Medellín, Tulio Botero Salazar, encabezaba una de las subcomisiones de la quinta comisión (educación de la fe), identificada como «de liturgia». Las comisiones fueron creadas para escribir los documentos finales y, por lo tanto, eran de gran importancia; ningún obispo colombiano ~xcepto el de Medellín- tenía una posición de poder en las comisiones; e incluso el papel de Botero, director de la subcomisión de liturgia. no era considerado como parte de las prioridades «urgentes» de la reunión de Medellín. El documento final, conocido como «Conclusiones», está dividido en dieciséis capítulos. Analizaré, en detalle. cuatro capítulos del documento. los relacionados con Justicia. Paz, Educación y Liturgia. Si bien Justicia y Paz son los dos capítulos más «famosos» del documento y reflejan de mejor manera las prioridades y problemas de la época, Educación y Liturgia fueron las preocupaciones más importantes de los obispos colombianos en Medellín54.
JUSTICIA Con respecto a «Justicia», los obispos de Medellín definían la injusticia como oportunidades limitadas de educación y progreso, la frustración de la creciente clase media ante las menores posibilidades de ascenso social, el trato inferior a las mujeres en lo social, 10 legal y 10 económico, y las dificultades que debían afrontar los campesinos, sin seguridad o precios de mercado estables. Se veía que las soluciones para esas injusticias podrían estar en las organizaciones laborales y campesinas, las cuales «deberían ejercer su derecho a estar representadas, también, en los niveles politices, sociales y económicos donde se toman las decisiones que se refieren al bien común»55. El capítulo sobre Justicia también pedía la transformación del campo, señalando la necesidad de «auténtica y urgente reforma de las estructuras y de la política agrarias». Los obispos recomendaron «[la] creación ele centros urbanos en los medios rurales, que permitan el acceso de la población campesina a los bienes de la cultura, de la salud, de un sano esparcimiento, de su desarrollo espiritual y de una participación en las decisiones locales y en aquellas que inciden en la economía y en la política nacionals-". Esta sección constituye un intento de desarrollar programas y estructuras 'en el campo que ayuden a detener el flujo masivo de personas hacia las 196
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ciudades. lo que aliviaría la tensión urbana. el crimen y la pobreza. Para alcanzar los objetivos arriba mencionados, los obispos pedían «organización de cursos, encuentros, como medio de integración [...] Además de sacerdotes, religiosos y laicos, se podría invitar a dirigentes que trabajen en programas nacionales e intermacionales de promoción dentro del paiS»57.El capítulo termina con una solicitud a los laicos para que trabajen por la «promoción humana» y actúen como «guardianes de la j usticia». En este primer capítulo de los documentos de Medellín vemos, entonces, que los obispos demostraban su evidente interees en incorporar a los laicos. Parte del trabajo hecho en Medellín comportaba el reconocimiento de que la Iglesia y sus miembros oficiales (sacerdotes. monjas, obispos) no podían resolver toda la gama de problemas de América Latina por sí mismos. Los obispos estaban pidiendo ayuda y. por lo menos algunos de ellos. esraban dispuestos a entregar algo de poder y control para alcanzar la justicia y la paz.
PAZ El capítulo que trata sobre la PU1 en los documentos de Medellín es un producto de la violencia del siglo xx en América Latina. Los obispos latinoamericanos identificaron trece «amenazas» a la paz en la región, entre las que se encontraban «diversas formas de marginalidad, desigualdades excesivas entre las clases sociales. fru. traciones crecientes, creciente toma de conciencia de los sectores oprimidos. entre otros». Los obispos añadían que, en lo correspondiente a esta última amenaza, «no hay que olvidar tampoco los movimientos que existen de todo tipo, interesados en beneficiarse de estas tensiones y exacerbarlas. Por )0 tanto, si hoy vernos que la paz está seriamente amenazada, la agravación automática de los problemas provocará consequencias explosivas»58; en otras palabras, la revolución violenta. Un tema importante de la reunión de Medellín fue el «aumento de la conciencia» o ayudar a los pobres a trabajar en favor de su propia liberación, a través de un mejor entendimiento de sus posibilidades y su poder. Pero este mismo aumento de la conciencia también se veía como una amenaza para la paz. Los sacerdotes de Medellín, entonces, estaban buscando una manera de controlar la «mayor conciencia» de los explotados para prevenir que otros, i.e., los revolucionarios, se «beneficiaran» con esto. El lenguaje en la sección de paz se ajusta mucho más a la escuela de pensamiento dependentista. que era tan popular a finales de la década de 1960 y comienzos de la siguiente'", Por ello, parte de la amenaza a la paz en América Latina se inscribía bajo el título «Tensiones internacionales y neocolonialismo externo». 197
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Estas tensiones se describían de manera más completa como «Distorsión creciente del comercio internacional». «Fuga de capitales económicos y humanos» y «Monopolios internacionales e imperialismo internacional del dinero». Bajo este último título, los obispos escribieron: «Queremos subrayar [el hecho de que] los principales culpables de la dependencia económica de nuestros países son aquellas fuerzas que, inspiradas en el lucro sin freno, conducen a la dictadura económica y al "imperialismo internacional del dinero" condenada por Pío XI en la Quadragesimo anno y por Pablo VI en la Populorum progressiov/S, Para los estándares de hoy. los análisis de los obispos sobre las amenazas a la paz en América Latina no parecen muy innovadores o revolucionarios. Todo lo contrario. El aumento de la conciencia se veía como una parte importante del programa de Medellín, con la condición de que fuera liderado por sacerdotes. monjas. laicos, sociólogos o comisiones en lugar de revolucionarios peligrosos. También, la teoría dependentista presentada en el documento obre la paz parece fuera de lugar con respecto al espíritu de la Conferencia de Medellín. Presuntamente. Medellin era una conferencia diseñada para buscar nuevas soluciones a los problemas sociales. económicos y teológicos de América Latina. La teoría depcndentista analizaba los problemas del mundo subdesarrollado culpando, esencialmente, al mundo desarrollado. Al partir, fundamentalmente, de análisis económicos. la teoría dependentista no tenía en cuenta las implicaciones culturales, religiosas o históricas y las diferencias entre los mundos desarrollado y «subdesarrollado»?'. En la sección final del capítulo sobre la Paz, los obispos de Medellín escribieron: «Frente a las tensiones que conspiran contra la paz, llegando incluso a insinuar la tentación de la violencia [...] creemos que el Episcopado Latinoamericano no puede eximirse de asumir responsabilidades concretas. Porque crear un orden social justo, sin el cual la paz es ilusoria. es una tarea eminentemente cristiana-F. De nuevo, los documentos aducen que las revoluciones violentas. no cristianas (i.e.. las revoluciones comunistas) no podían ser toleradas en América Latina porque no tenían la capacidad de crear un orden social justo. La paz era un objetivo deseado en Medellin y el énfasis que los obispos ponfan en los peligros de la violencia y en lo beneficios de la paz indican que el cambio violento y revolucionario era uno de los principales temores que ellos tenían en Medellín en 1968.
EDUCACIÓN La educación es el tema del cuarto capítulo de los documentos de Medellín.. La sección que tiene como título «Orientaciones pastorales», comienza por afirmari la importancia de la educación en la sociedad moderna. Los obispos escribieron que 198
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«la educación es la mejor garantía del desarrollo personal y del progreso social [...] no sólo prepara a los autores del desarrollo, sino que es también ella la mejor distribuidora del [ruto del mismo. que consiste en las conquistas culturales de la humanidad, constituyéndose en el elemento más rentable de la nación»63. Después de esta introducción. los obispos subrayaron la importancia de ayudarles a los padres a convertirse en mejores educadores de sus hijos a través de la creación de asociaciones de padres a nivel local. nacional e internacional. El concepto de educación de base. o educar a quienes han sido excluidos históricamente de las estructuras educativas formales en América Latina, es tema de esta sección. Los obispos expresaron que «la Iglesia toma conciencia de la suma importancia de la Educación de Base. En atención al gran número de analfabetos y marginados en América Latina, la Iglesia, sin escatimar sacrificio alguno, se comprometerá a la Educación de Base. la cual aspira no sólo a alfabetizar. sino a capacitar al hombre para convertirlo en agente consciente de su desarrollo integral»64. Cómo se iba a lograr esto exactamente es algo que no aparece en loe;documentos, pero la idea de alejarse de las comodidades de los colegios urbanos para facilitar el aprendizaje de los pobres y los desprotegidos se desarrolla en la sección J 9 de este capítulo. Los obispos retaban a los colegios católicos a «partir de la escuela para llegar a la comunidad, transformando la misma escuela en un centro cultural. social y espiritual de la comunidad r... ] partir de la educación escolar para llegar a los demás medios de educación-P. Esta sección reconocía que había mucho por hacer en Latinoamérica en 1968 en el campo de la educación, y pedía la unidad y la incorporación de los laicos. También reconocía las diferencias importantes entre la educación formal y de elite y la educación de «base» o de adultos que nunca habían tenido contacto con la educación. profesores o colegios formales. Lo que parece importante de este capítulo sobre la educación es la promoción de la idea de una educación popular y del desafío concomitante de «salir y educar». Pero la idea de dejar los colegios para salir a la comunidad no era. en el caso de Colombia por lo menos. especialmente nueva en 1968. Los obispos adhirieron a una realidad que llevaba funcionando un buen número de años en el país. Camilo Torres, por ejemplo, había uti Iizado esta idea), de hecho, había incorporado este método en su programa académico de la Universidad Nacional a principios de la década de 1960. Su idea de la sociología y de la educación era moderna en el sentido de que era «prácticas y orientada al trabajo de campo. Como se señaló en el capítulo anterior. él llevaba a los estudiantes a los barrios pobres de Bogotá para que participaran en el trabajo cornunitario'". mientras que recogían datos e información sociológica. Los obispos de Medellín estaban solicitando este tipo de acción comunitaria y les pedían a los profesores y estudiantes de centros educativos formales (universidades. colegios) que fueran a trabajar con los pobres y los marginados 199
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de sus respectivas comunidades. La promoción de este tipo de trabajo hecha por los obispos los alineaba justamente con el pensamiento. las prioridades y la acción del padre Camilo Torres Restrepo.
LITURGIA El capítulo nueve de las conclusiones de Medellín trata sobre la liturgia o el orden de la misa. Esta sección es casi una repetición de] Vaticano rr67. Uno de los objetivos principales del Concilio Vaticano 11era «dinamizar» la liturgia. Esto se hizo cambiando la lengua de la misa del latín al vernáculo y permitiendo que los laicos participaran de manera más activa en el orden de la ceremonia. El documento de Medellín no ofrece casi nada nuevo con respecto a la liturgia latinoamericana: la única novedad significativa que encontré en el documento de Medellín -una novedad porque no había sido tomada de los documentos del Vaticano Segundo- tenía que ver con el apoyo a una aproximación más comunitaria de la liturgia. Los obispos escribieron: «La celebración de la eucaristía en pequeños grupos y comunidades de base puede tener verdadera eficacia pastoral; a los obi pos. corresponde permitirla teniendo en euenta las circunstancias de eada lugar [país o región]»68. De los cuatro capítulos que aquí se comentan. el de la liturgia es el que menos ofrece desde el punto de \ ista de nuevos análi is o ideas. pero sí muestra claramente el impacto que tuvo el Vaticano 1Ien la reunión de Medellín. Los obispos latinoamericanos querían atar la nueva y dinámica liturgia al concepto de la, comunidades de base, como una manera de espiritualizar y unir el trabajo de éstas últimas; esto es lodo lo que surgió como nuevo o «latinoamericano» del capítulo sobre la liturgia. Los documentos de Medellín, aunque escritos por latinoamericanos, por lo general tomaban elementos de los documentos del Concilio Vaticano II que enfatizaban la apertura. el diálogo) el cambio. Los capítulos (en MedelJín) que tratan sobre la paz. la justicia y la demografía son reflexiones sobre una Latinoamérica plagada de violencia. explosión demográfica y pobreza. La teoría dependentista era una propuesta importante y fue aplicada en Medellin, y esto no debe sorprender. dada su popularidad a finales de la década de 1960 y su origen en América Latina, Lo sorprendente acerca de la aplicación de la escuela dependentista es que parece contradecir el clima de Medellin y su preocupación explícita por encontrar nuevas soluciones a los desafíos sociale . económicos y teológicos de América Latina Gran parte de la teoría depcndentista, es bueno recordar, implicaba el análisis de las raíces de la «dependencia» en lugar de ofrecer .oluciones claras para las situaciones dedependencia. 200
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Pero más impresionante que el uso de la teoría dependentista es el temor a la violencia y la revolución que se lee en las conclusiones. Hay suficiente discusión sobre la «posibilidad de violencia» en los documentos para concluir que los obispos reunidos en Medellín estaban buscando soluciones no revolucionarias, no violentas, para los cambios sociológicos y demográficos que ocurrían en Latinoamérica. La idea de congregar a todas las Iglesias nacionales de América Latina para discutir los problemas comunes y ofrecer soluciones que beneficiaran a todos los habitantes de la región fue lo verdaderamente innovador de Medellín. Los documentos critican las estructuras económicas y sociales. y los obispos que se reunieron en el segundo CELA~1 comprometieron claramente a la Iglesia Católica latinoamericana a trabajar con y a favor de los sectores pobres y marginados de América Latina. Cómo se llevaría eso a cabo era algo que tenía que ser trabajado en cada Iglesia nacional a partir de 1968. La Iglesia colombiana. por su parte. desde el momento en que se publicó el documento de trabajo del CEL>\~III.en abril de 1968. respondió de manera negativa a las posiciones y prioridades de la reunión de Medellín. Esa posición se mantendría así ha. ta el final de la reunión. en septiembre de )968.
LA TARJETA AMARILLA COLOMBIANA En la reunión de Medellín. los obispos colombianos expresaron sus dudas y preocupaciones sobre la agenda de la conferencia. El documento que presentaron en Medellín. un documento que era importante pero que no fue aceptado en las «Conclusiones» finales por consideraciones de procedimiento. mostraba con toda claridad sus prioridades'". En el «Documento Mayoritario del Episcopado Colombiano», la Conferencia Episcopal Colombiana decía que el documento de trabajo de MedelIín no reflejaba adecuadamente la realidad colombiana. Neftalí V élcz Chaverra, un crítico de la posición tomada por Colombia en Medellín. ha sugerido que la memoria de Camilo Torres fue un factor influyente en la mentalidad de acoso que tenían los obispos colombianos. Vélez expresó que «dentro del clima nacional. la . acudida ocasionada por los últimos años de vida de Camilo Torres todavía estaba fresca. Los obispos siguieron respondiendo defensivamente ante los cambios propuestos por los sectores eclesiásticos que trataban de recoger -con gran dificultad- las banderas del capellán de la Universidad Nacional que murió en la guerrilía»?". El «Documento Mayoritario» es menos agresivo que la publicación del 31 de mayo de 1968. «Estudio del Documento Básico». Pero las ideas presentadas en el «Mayoritario» son consecuentes con las del 31 de mayo. las que corresponden a la reacción inicial colombiana al borrador de la Conferencia de Medellín.
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El terna permanente de los dos documentos era evitar cambio radicales mediante la aplicación de soluciones cristianas tradicionales para los problemas sociales. Por ejemplo. en la sección sobre paz, los obispos colombianos escnbieron: «La paz es esencial condición de la vida social. La doctrina de la Iglesia. consistentemente refirmada por los Sumos Pontífices, señala el carácter natural de la sociedad civil; la paz, corno su atributo excelso y necesario, es propósito de la voluntad divina»?'. El corto párrafo de los colombianos sobre la paz no expone ninguna de las amenazas potenciales contra la paz y está completamente desprovisto de análisis sociológico. Como en el documento de 31 de mayo. los obispos colombianos trataron de presentar la situación social latinoamericana en forma menos trágica y por eso parecían no estar cómodos con cifras sociológicas y demográficas y prefirieron presentar a la Iglesia en su papel tradicional de proveedor de paz, justicia y caridad". La sección cinco del documento presentado por los colombianos en Medellín ofrece más evidencia acerca del tipo de significados que los obispos querían transmitir. Esta sección, titulada «La América Latina Católica», establece que cualquier análisis de América Latina (debería) «presentar corno primera de sus características la unidad que subsiste gracias a elementos básicos de cohesión: cultura. lengua, hasta cierto punto la raza. sobre todo, la comunidad de la religión. Ellos emanan de una compartida herencia. constituyen nuestra fuerza ante el mundo y son fuentes de una futura solidaridad, de más amplias manifestaciones. Tenernos que preservarlos 1 ... ] porque el arduo camino seguido en otros lugares para obtener más precarios niveles de unidad nos proporciona una idea de su elevado valor [de unidadlv". En otras palabras. en lugar de criticar a la sociedad y sus instituciones, tenernos que trabajar para reconocer la importancia y el valor de nuestra unidad -nuestra unidad católica- a la luz de las tendencias sociales actuales. El «arduo camino hacia una unidad más precaria» era posiblemente una referencia a la ruta de la Unión Soviética hacia el comunismo, o a la relativamente reciente revolución en Cuba. Los obispos colombiano, insinuaban. por lo tanto. que cualquier programa de cambio en América Latina tendría que ocurrir dentro del marco fundamental de la tradición y la unidad ofrecida por la Iglesia Católica. Esto. en efecto. -e establece en la misma sección del documento en el que escribieron que «en épocas de anarquía radical. la Iglesia ha preservado valores culturales y sociales que luego sirvieron para recuperar el camino de la civilización [... ] con ese ánimo constructivo, la Iglesia considera preciso realzar cuanto hay de positivo en las tradiciones latinoamericanas» 74. Aquí parecería existir una alusión indirecta al anarquismo de las guerras de Independencia en América Lati na: a esas guerras les siguió un período de anticlericalismo en gran parte de la región. sobre todo e México, Argentina y Colombia. 202
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En este importante documento. los obispos colombianos presentaron de manera tajante su oposición a cualquier plan de acción en América Latina que no colocara a la Iglesia tradicional en un lugar de liderazgo. Sin duda, a partir de esta evidencia, los obispos colombianos no estaban a tono con el espíritu de cambio de Medellín, un cambio que justificaban el Vaticano Segundo, las crisis sociales y las cifras sociológicas y económicas de la década de 1960. Con respecto al subdesarrollo. los obispos colombianos no aceptaban la aproximación «dependentista» de la reunión de Medellín. Insistían, corno lo hicic ron en el documento «Estudio» del31 de mayo, que cualquier análisis de la realidad latinoamericana tenía que tomar en cuenta las variaciones entre las naciones del continente. De manera que los obispos expresaron que «la dificultad de hacer descripciones que abarquen por igual y con verdad a todas nuestras naciones 1 ... 1 cuando se trata de subdesarrollo: que siendo una característica del continente latinoamericano. no por ello son iguales su intensidad, sus causas y sus posibles soluciones»?". Esto es una crítica seria al espíritu de integración que había cn Medellín y parece contradecir la posición anteriormente propuesta por los obispos colombianos. Mientras los países de Latinoamérica eran vistos en cuanto a cultura, religión y lengua como un conjunto, el subdesarrollo económico era -según los colombianos- una historia totalmente diferente, que requería análisis y soluciones nacionales y no regionales. Los obispos colombianos adoptaron una posición fuertemente «anridependcntista» al decir que una de las principales causas del subdesarrollo latinoamericano era que en lugar de la explotación del mundo capitalista y desarrollado. «el continente [latinoamericano 1 no ha participado plenamente en la expansión del comercio internacional. y se manifiesta un descenso de América Latina cn las importaciones [de sus productos] en casi todos los países considerados como sus compradores tradicionalesv/". Infortunadamente, no se presentó ningún tipo de estadística para apoyar este argumento que parece contradecir, de modo más bien directo. la teoría económica dependentista. Como en el documento «Estudio», los obispos colombianos dedicaron bastante espacio al tema de la educación en otro documento que presentaron en la Conferencia de Medellín. Ellos escribieron sobre el papel tradicional de la Iglesia como institución educativa, y sobre cómo se necesitaba más cooperación entre la Iglesia y el Estado para ofrecer mayor acceso a la educación. Esta sección concluye con la siguiente declaración: «La Iglesia cree en el cambio. en el progreso, en la redención a través de la enseñanza. Pero la enseñanza requiere virtudes cristianas por excelencia: caridad. en primer lugar. pero también el sacrificio. y generosidad»?". Fuera de pedir educación gratis y obligatoria para todos. el documento colombiano proporcionaba poca cosa que pudiera llamarse nueva o innovadora, y los obispos nunca explicaron quién debería pagar por la educación ni profundizaron acerca de la 203
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capacidad para llevar el sistema a la práctica. Su definición de educación era clásica y tradicional y difería sustancialmente de la propuesta por los documentos finales de Medellín: la educación era vista como responsabilidad única de los colegios, profesores y universidades, todos dentro de un marco cristiano. No se hacía diferenciación entre la educación de «base» y la educación profesional de elite. La educación se entendía simplemente como una meta. Los obispos colombianos sugerían que la Iglesia debía continuar dirigiendo el programa educativo en Colombia pero no ofrecían vías concretas para educar a los pobres, a Jos campesinos o a los indígenas del país. En la sección once del documento colombiano, titulada «Solidaridad», los obispos colombianos establecían que sería necesario aumentar la solidaridad para aumentar el desarrollo en América Latina. Los obispos escribieron: «La insolidaridad [...] va transformándose en un anarquismo social. Tiene como tesis central la consideración de que toda creación cultural es un acto represivo: busca liberar al hombre despertando su desprecio hacia todas las instituciones y formas de convivencia hurnanae". Aquí, de nuevo, los obispos veían que las soluciones emanaban de las instituciones: instituciones tradicionales, como la Iglesia y el gobierno. Parecían reacios a reconocer o, incluso, a definir un papel para los laicos y, haciendo un llamado a una mayor solidaridad. buscaban, en realidad, incrementar el papel. el poder y la presencia de la Iglesia en un período de evidente crisis en América Latina. Según los colombianos, siempre había sido así y así debería ser. Los obispos colombianos escribían con frecuencia sobre la continuidad. la tradición y la cohesión cultural que la Iglesia institucional ofrecía. Tenían temor de lo~documentos de Medellín -y de la reunión, en general- porque los unos y la otra se alejaban de esa «tradición» y ofrecían una relación en la que el poder se compartía más con otros sectores y actores en Latinoamérica, especialmente con los laicos. Es muy importante considerar la particular trayectoria e historia de LaIglesia Católica colombiana, para entender mejor sus objeciones a la Conferencia de Medel1ín. Los obispos colombianos, al invocar la dirección y la tradición de la Iglesia, el orden y la solidaridad como requisitos para el cambio, estaban reaccionando contra una realidad que conocían muy bien: la historia de la Iglesia en Colombia desde 1930. Desde su perspectiva, durante los últimos 38 años se había despojado a la Iglesia de buena parte de su poder y prestigio. Los colombianos rechazaban a Medellín y estarían en contra de cualquier iniciativa o programa que no presentara a la Iglesia institucional bajo una luz favorable. Ellos criticaban lo que percibían como el clima tétrico de la Conferencia; ese clima que se consideraba como crítico de la Iglesia institucional en la región y en Colombia. Los obispos colombianos no estaban dispuestos a aceptar semejante crítica en 1968 y, por lo que dicen algunos de su-
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comentarios, parecían querer una Conferencia más «positiva» que se concentrara en los logros de la Iglesia en América Latina. En otra reflexión sobre la falta de solidaridad en Latinoamérica. los obispos colombianos terminaban su documento «Mayoritario» con las siguientes observaciones: «Notamos entre nostoros ciertos peligrosos síntomas de estas tendencias [de insolidaridad]: la insistencia sobre lo negativo y el desprecio de cuanto tenemos de positivo; [... ] el olvido de los valores e. pirituales; [... ] la exacerbación de los odios contra quienes prosperan y el fomento de la lucha de clases l... ] AlU, en nuestra unión y comprensión. en el amor y la caridad. en la solidaridad, está nuestra fuerza. Jamás Ilegaremo a lo. fine deseados si primero sembramos la discordia en nuestra propia casa»?". Si nos atenemos al documento que presentaron en la Conferencia de Medellín, los obispos colombianos veían falta de unión y solidaridad. Veían negatividad, odio y lucha de clases como las caracterfsticas principales de la 11Conferencia del CElA\1. El documento colombiano, de 'de luego. nunca fue incluido en el texto final, o «Conclusiones», que se reseñó anteriormente, pero ilustraba el ambiente existente entre la jerarquía colombiana que asistió a la reunión, ambiente creado por su lectura del borrador de trabajo y su interpretación del clima ocial, económico y espiritual del momento. Pero, como ya se señaló, esto sólo era una tarjeta amarilla -una advertcncia-; era la posición que adoptaron los obispos colombianos antes de que Medcllín hubiera sido convocada, po. ición que estaba basada no en el documento final sino en el borrador. La tarjeta roja vendría más tarde ... cuando los obispos colombianos tuvieron tiempo de estudiar las conclusiones alcanzadas en la Conferencia de Medellín.
LA TARJETA ROJA COLOMBIANA En 1969, los obispos colombianos le sacaron la tarjeta roja al documento final del CElAM. Lo hicieron al reunirse entre el l yel 8 de julio en la XXV Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Colombiana. En síntesis, criticaron el documento final de Medellín por medio de otro. denominado «Mensaje Pastoral de la XXV Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Colombiana». Este importante trabajo muestra un decidido apoyo al control jerárquico sobre cualquier cambio en Colombia y presenta un plan de acción para implementar dicho cambio. El mensaje principal de este documento propone que la Iglesia debe preocuparse de asuntos espirituales y debe dejarles a «otros» los asuntos políticos y económicos. Hay una sección extensa sobre la «Crisis del clero» y recomendaciones para la reforma clerical en Colombia: esto es, obviamente, un reflejo del conflicto reciente entre la Iglesia institucional y el padre Camilo Torres.
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En el Mensaje Pastoral de 19698 los obispos colombianos expresaron sus objeciones frente a ciertas «actitudes hacia el cambio» que detectaban en la sociedad en el año l 968. Específicamente, los obispos objetaban «a los radicales [que] su concepto del cambio se confunde con la creencia de que el pasado, en su totalidad, fue un fracaso. Como un sustituto a este pasado condenable sin excepción, el radicalismo proclama un orden nuevo sin antecedentes. Su actitud es intransigente con respecto al pasado y al futuro. Se llega al extremo de esta posición l... ] que es la violencia, condenada por Pablo VI de manera categórica en Bogotá, como anticristiana y contra el Evangelios'". Los obispos colombianos repetían su gran preocupación por las «soluciones radicales» a los problemas sociales, con lo que se referían, muy probablemente, a la radicalización de la actividad guerrillera de izquierda. Los obispos se apoyaban en las palabras del papa. a pesar de que é1 no hubiera desestimado categóricamente la lucha revolucionaria en su encíclica de 1967, Populorum progressio. En la sección 13 del Mensaje de 1969. los obispos colombianos reconocieron la necesidad del cambio social ame las dificultades vi vidas en la década de 1960. Los obispos citaban al papa Pablo VI. quien había dicho que el cambio social «no debe afectar la concepción esencial de las estructuras fundamentales de la Iglesia Católica»8:!. Esto, por supuesto, quena decir que cualquier cambio tenía que ser consecuente con las prioridades y objetivos tradicionales de la Iglesia y no podía pretender dañar, en modo alguno, la base de poder de la institución. No sorprende que semejante cita fuera repetida por los obispos colombianos. si se tiene en cuenta la historia reciente de la Iglesia en Colombia. A esta cita. acerca de mantener la estructura y la concepción de la Iglesia. la seguía la preocupación de los obispos por el curso exacto que tomaría el cambio. Según el Mensaje, la Iglesia tenía que señalar el camino de cualquier cambio. y los obispos decían que «en este proceso de cambio. toda la Iglesia quiere y debe estar presente: la jerarquía. los sacerdotes. las monjas y los laicos católicos [...] en el estudio e investigación, especialmente en los diagnósticos de las realidades [latinoamericanas]. obispos y sacerdotes deben "ofrecer la luz y el impulso espiritual" y "enseñar e interpretar los principios morales" de lo concreto. siempre dentro de un objetivo que es moral y religiosos'", De manera que la Iglesia -la Iglesia tradicional y jerárquicadaña el impulso y la interpretación de cualquier cambio que tuviera lugar en la realidad colombiana. Las «Conclusiones» de la reunión de MedelJín habían establecido las cosa. de manera algo diferente al expresar: «Nuestros pueblos aspiran a su liberación y a su crecimiento en humanidad a través de la incorporación y participación de todo en la misma gestión del proceso personalizador-P'. El Mensaje colombiano afirmaba. por el contrario. que los obispos y sacerdotes eran quienes deberían liderar el cambio. Esto era una interpretación radicalmente distinta al documento de Mede-
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llin. Era algo bien serio. ya que todo el impulso de la reunión de Medellín consistía en abrir la Iglesia latinoamericana a la integración y a la cooperación con otros actores. e incluso con la población en general. para que todos marcharan responsablemente hacia el cambio y la salvación. Los obispos colombianos también ofrecieron su propia definición de la concientizacián. lo que constituía un tema importante de la reunión de Medellín. Allí, los obispos latinoamericanos habían escrito: «Recordemos. una vez más las características del momento actual de nuestros pueblos en el orden social [... ] subdesarrollo. [... ] marginalidad. alienación y pobreza, y conpicionada. en última instancia. por estructuras de dependencia económica. política y cultural [... ] la toma de conciencia de esta misma situación, que provoca en amplios sectores de la población latinoamericana actitudes de protesta y aspiraciones de liberación, desarrollo y justicia social-'". Los colombianos. en su Mensaje de 1969, daban una versión diferente sobre la loma de conciencia, en la sección del documento titulada «Formación de la conciencia y acción no violenta». Allí decían: «La formación de la conciencia y la mentalidad es parte de la misión profética de la Iglesia. No sólo tenemos que denunciar las injusticias reales [...] tenemos que solicitar la colaboración generosa de IOdos para integramos de verdad en los trabajos del desarrollo integral. Este llamado debe estar dirigido especialmente a aquellos que tienen mayores posibilidadex y facilidades de decisión en el campo socioeconómícov". En otras palabras, las elites políticas y económicas, no lo' pobres. eran las llamadas a dirigir cualquier programa de toma de conciencia. Esta declaración viola de manera clara la disposición de Medcllín. que sugería que los pobres podían convertirse en agentes activos de su propia liberación, a través de la toma de conciencia. Existe. como ya lo señalé, algo de contradicción en los documentos de Medellín en cuanto al deseo de la Iglesia de controlar la toma de conciencia y no permitir que ésta fuera explotada por los que buscaban soluciones violentas para las crisis sociales de América Latina. Pero en Medel1ín sí se se dio por sentado que lo pobres podrían y tendrían que ser agentes activos del cambio a través de la formación de comunidades de base, grupos de estudio de la Biblia y grupos de alfabetización. Éstos podrían ser dirigidos por un sacerdote, una monja o una persona laica y canalizarían energía de manera más eficiente y efectiva como parte de una revolución no violenta para Latinoamérica. Por su parte, los obispos colombianos le temían al liderazgo específico de los pobres y siempre parecieron buscar soluciones jerárquicas y dirigidas por el clero y las elites. Su interpretación de la toma de conciencia y del modo como debería ser alcanzada en Colombia, aunque vagamente delineada, corresponde a la visión de la sociedad con la que ellos estaban más cómodos.
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La interpretación colombiana de la educación, tal y como se presentaba en el Mensaje de 1969, también era de naturaleza jerárquica. En la sección titulada «Capacitación técnica» escribieron, por ejemplo, que «es claro que el país tiene una urgente [necesidad] de profcsionale en ocupaciones intermedias. comparables a la necesidad que existe de líderes competentes para la organización y manejo de las masas de trabajadores-F. El liderazgo jerárquico, de nuevo, era la fórmula que los obispos colombianos veían como la más adecuada a su realidad específica. Existe una importante continuidad histórica en esta posición. En el capítulo 2 me refería a la formación de FA..~ALpara controlar la violencia rural y ofrecer solucione innovadoras para la «cuestión agraria» en Colombia durante las décadas de 1940 y 1950. Ese programa fracasó. como lo señalé, debido a la estrucrura demasiado paternalista y jerárquica que se le impuso ya la conducción de los sacerdotes jesuitas, que eran vistos por el campesinado como «extraño ». Aquí vemos buena parte de lo mismo: la educación y la planeación técnica dirigida por la Igle. ia y unos cuantos líderes capacitados. La gente -«las masas»- nunca quedaron bien definidas en el documento colombiano. el tono de los obispos es paternalista y está orientado al control. Las «masas» existían para recibir la ayuda y para ser manejadas por los que tenían más capacitación y habilidad. No se las veía como capaces de alcanzar. por sí mismas, la función liberadora que pedían los documentos de Medellín. En la sección V de la respuesta colombiana al documento final de Medellín. «El servicio que debe prestar la Iglesia jerárquica», aún bajo el rubro general de educación, los obispos expresaron que «la Iglesia. como servidora de la humanidad. siempre ha estado preocupada. durante los siglos de su existencia, por la educación integral del hombre [... 1 la Iglesia, en este caso la Iglesia jerárquica. no quiere privilegios len asuntos educativos]: quiere que sus instituciones presten servicios verdaderos a la comunidad, que estén abiertas al diálogo, que planeen en la comunidad local, sirviendo-cultural. espiritual y socialmentcv=. Esta declaración acerca de la dirección y el control jerárquico de la Iglesia es bien diferente a las prioridades de Medellín y su énfasis en la formación de comunidades de base y organizaciones juveniles que trabajen por una educación práctica y menos elitista. En el artículo 15. sección III del capítulo sobre educación de Jos documentos finales de Medellín, los obispos «recomiendan la formación de movimientos juveniles que realicen toda clase de actividades, de acuerdo con sus propios intereses y con una suficiente. gradual y cada vez mayor dirección de los propios jóvenes»89. Ambos grupos. los obispos reunidos en Medellín en 1968 y la Conferencia Episcopal Colombiana, estaban de acuerdo en la necesidad de más y mejor educación; en lo que no estaban de acuerdo era en sobre quién debería dirigir esa educación y la forma que debía tomar.
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Los obispos colombianos también estaban en desacuerdo con respecto a la posible eficacia de las comunidades eclesiásticas de base. Este argumento fue planteado después de una larga discusión sobre la religión popular. tanto en el campo como en las ciudades. La religión popular, según los obispos colombianos, no era una cosa buena: «Muchas manifestaciones de cultos, especialmente en el culto a los santos. reviven a veces elementos supersticio: os [...] el Plan Pastoral de 1966 insiste en una "campaña doctrinal que borre todas las prácticas que bajo la apariencia de religión, fomentan la superstición "»90. Los obispos alegaban, en esta fascinante sección de un documento igualmente fascinante, que la «fe de nuestros fieles no es lo suficientemente madura». Ellos creían que, si se les dejaba solos. sin una guía fuerte y centralizada en la Iglesia jerárquica. el catolicismo de la gente ería «amenazado por el creciente fenómeno de la descristianización»?'. Por eso, las comunidades eclesiásticas de base. al operar de manera serniindependientc y lejos de los ojos vigilantes de la jerarquía -si bien podían ser apropiadas para otras zonas de América Latina- resultaban peligrosas para Colombia)' llevarían a exacerbar la «descristianización» del catolicismo colombiano. En este documento en particular. los obispos colombianos no decían «no» a las comunidades eclesiásticas de base. Sin embargo. lograron crear suficiente duda sobre la posible eficacia de estas comunidades en Colombia como para poner en peligro su formación. Por ejemplo. dijeron que «al tratar con un nuevo modelo de comunidad cristiana, la forma de promover y dirigir estas comunidades necesita ser estudiada más y más»92. Una vez más, el control parece ser el tema principal aquí: los obispos colombianos no se sentían cómodos con la idea de las comunidades eclesiásticas de base en Colombia y sentían que su estructura descentralizada sólo fomentaría una mayor descristianización del país a través del aumento de la adhesión a cultos. Los obispos. en esencia, pensaban que la población tenía una perspectiva religiosa inmadura y que era fácilmente seducida por las fuerzas de la super tición. Esto quería decir que la población tenía que er observada con cuidado o controlada por una forma de catolicismo doctrinario, fuerte y jerárquicamente organizado. con todas la implicaciones que esto tenía de de el punto de vista del orden tradicional y del liderazgo'". Un aspecto final de preocupación en el Mensaje de 1969 era la llamada «crisis sacerdotal». Los obispos colombianos le dedicaban una sección extensa de su Mensaje de 1969 a esta crisis. y esto era probablemente el resultado de su experiencia reciente con el padre Camilo Torres. Parte de la crisis era vista como la de sacerdotes que tenían problemas «de relación con sus superiores». lo que remite inmediatamente al conflicto entre el cardenal Concha y el padre Torres a mediados de la década de 1960. Algunas causas posibles de esta crisis aparecían como salidas 209
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de «la complejidad de la situación sociaL ante la cual, el sacerdote, angustiado, ve que no puede cambiarla y no entiende que la solución sólo es posible con un esfuerzo de toda la comunidad»?". A esta declaración le sigue otra posible causa de crisis: «falta de confianza en las estructuras históricas de la Iglesia» 95. Estas dos declaraciones son, sin duda, críticas y alusiones no tan sutiles a la vida y muerte de Camilo Torres. Algunos podrán alegar que exagero la presencia de Camilo Torres en este documento, en los documentos que precedieron a la Conferencia de Mcdellin y en la conferencia misma. Sin embargo, las acciones aparentemente contradictorias del «Cura Guerrillero», su muerte violenta y el uso de la violencia en general para resolver los problemas sociales de América Latina influyeron, sin duda, en la agenda de Medellin. Investigaciones futuras ilustrarán aún más. espero. el impacto y la importancia de Camilo Torres en el proceso de cambio conocido informalmente como Medellin: Conclusiones. y oficialmente como «La Iglesia en la actual transformación de América Latina». La'! tres interpretaciones de Medellín. primero el Documento Básico (31 de mayo), después el Documento Mayoritario y finalmente el Mensaje de 1969. muestran una unidad de pensamiento en los obispos colombianos. Los documentos pueden verse como una serie de debates sobre la historia de la Iglesia en la sociedad colombiana y la necesidad o el deseo de esa institución de cambiar de dirección o de prioridades. Estos documentos reconocen la necesidad de cambio en América Latina pero buscan un cambio gradual. dirigido e impuesto por la jerarquía. Los obispos colombianos no se sentían cómodos con los análisis sociológicos «negativos» de los documentos de Medellín y preferían sus propio. análisis (como se ve en los tres documentos y especialmente en el Mensaje de 1969) basados en su percepción de la realidad colombiana. Parecían incómodos, también. con el hecho de que los colombianos desempeñaran un papel relativamente menor y poco imponante en la reunión de Medellín. El documento de 1969. cuidadosamente fraseado. es su respuesta oficial a las «Conclusiones». La explicación simple y acrítica para las objeciones de la jerarquía colombiana sería la de representar a estos obispos como reaccionarios antiprogre. istas. He argumentado que una evaluación más significativa de la posición de los obispos colombianos debe tener en cuenta la realidad histórica específica de la Iglesia colombiana durante el siglo xx. especialmente a partir de 1930. Las objeciones que aparecieron en Medellín caen dentro de la perspectiva de una Iglesia acosada: aceptar de manera completa al CELAM 11 y avanzar hacia la apertura, el diálogo, la incorporación de los laicos y la construcción de las comunidades de base hubiera significado, para los colombianos, tener aún menos poder y menor control sobre la estructura religiosa del país. Al evaluar su propia historia desde 1930, los obispo 210
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colombianos concluyeron que no podían darse el lujo de perder más poder o prestigio, y ésa es la razón sencilla por la que rechazaron de manera tan contundente a Medellín. Medellín representaba. entre otras cosas, un nuevo diálogo entre la Iglesia y la gente, la incorporación de los pobres) los laico a una marcha responsable yen buena medida independiente hacia su propia liberación. Lajerarquía colombiana, más cómoda con estructuras e interpretaciones verticales, simplemente no estaba lista para Medellfn en 1968, y se le enfrentaría para mantener el poder y el prestigio en la región.
LA LARGA MARCHA DE MONSEÑOR ALFONSO LÓPEZ TRUJILLO
Después de Medellín, al obispo Alfonso López Trujillo sena el jerarca más identificado con la oposición eclesiástica a McdeUín. Ella tomaría dimensiones latinoamericanas cuando, en noviembre de 1972. López Trujillo fue nombrado secretario general del CELA.\I y, más tarde. en 1979, presidente de la misma organización. Antes de finalizar el capítulo. examinaré brevemente algunas de las principales objeciones dc López Trujillo al documento de Mcdellín ya la teología de la liberación en general. Monseñor López Trujillo parece haberle temido a la manera como Medellín sería interpretada por fuera de América Latina} sentía que la teología de la liberación se había convertido. a principios de la década de 1970, en una invitación simbólica} teológica al radicalismo} la revolución. López escribió al respecto: «Falta también por determinar la relación entre la Teología de la Liberación y la Revolución. Da la impresión de que las fronteras, en el concreto tratamiento de algunos, están borradase'". En este y en otros escritos. López Trujillo expresaba temor por interpretaciones ligeras o demasiado generales de la teología de la liberación. Las «interpretaciones demasiado generales» podrían llevar a la adopción de ideas europeas y parámetros teológicos que los teólogos latinoamericanos, y más específicamente los prelados colombianos, percibían como particularmente peligrosos. López Trujillo era especialmente crítico de los teólogos europeos porque pensaba que sus interpretaciones más teológicas de la teología de la liberación incluían análisis marxistas. CriLicaba a los teólogos de la liberación europeos diciendo que ellos habían «contribuido a un fuerte viraje en algunas tendencias y hasta a un declarado cambio de ruta en relación con las vías y concepción de la liberación que circularon tan positivamente en la Conferencia de Medellín»?". El prelado colombiano objetaba sobre todo el desarrollo de una «teología política» basada en los documentos de Medellín. López Trujillo no veía que hubiera campo para un sacerdote en asuntos políticos y esto lo enfrentaba al ambiente generado en Medellín. en el que se pedía la 211
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acción del clero para lograr la liberación de los pobres. En 1975, en la revista Tierra Nueva, que él fundó en abril de 1972 con el sacerdote belga Roger Vekemans'", López Trujillo expuso que «uno no puede olvidar que hay razones de peso. de calidad teológica, que recomiendan la renuncia del sacerdote a ciertos derechos del ciudadano que tienen que ver con la militancia y el liderazgo político [...1 la Iglesia quiere que sus sacerdotes, cuya misión fundamental es el servicio a la profunda unidad de la Iglesia [...] hagan esta renuncia dolorosa para guiar valores más profundoss'". Los sacerdotes, pues, sólo deberían trabajar en favor de la redención espiritual de] hombre, 10 que era, según el obispo López Trujillo, algo que no tenía que ver con 10 político o lo económico. Ésta era la posición adoptada por el cardenal Concha en su correspondencia y conflicto con el padre Camilo Torres, a mediados de la década de 1960. Los dos prelados decían claramente que los sacerdotes tenían que mantenerse alejados de la política para ser fieles a la vocación sacerdotal. Los documentos de Medellín planteaban, por otra parte. que los sacerdotes ya no podían darse el lujo de estar al margen de la política y que la única manera de ser fieles a la palabra de Cristo, y por lo tanto de la Iglesia, era participar en todos los aspectos del conflicto humano: lo social, lo teológico, lo económico y lo político. El obispo. sería ascendido a cardenal en 1983100, escribió en 1978 acerca de algunas de las nuevas situaciones o líneas elepensamiento que habían surgido desde la Conferencia de Medellín. Él veía con alarma las nuevas «interpretaciones contradictorias y radicales en Medellín y oleadas de opciones políticas por parte principalmente de los sacerdotes: movimientos políticos sacerdotales de izquierda, hoy confederados en Cristianos por el Socialismo y que siguen el ideario de una de las teologías de la liberación inspiradas en el análisis marxista y la lucha de clases»!". La lucha de clases y el análisis marxista, por lo tanto, eran peligrosos. sobre todo cuando se le aplicaban a la teología de la liberación. Estas interpretaciones radicales no podían, er aceptada, y estaban fuera de base, según López Trujillo, con lo expuesto en los documentos originales de Medellín. Los temores de López Trujillo estaban personificados. esencialmente. en los textos oficiales del Vaticano. En 1984, el Vaticano publicó un informe importante titulado «Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la Liberación"». Escrito por el cardenal Joseph Ratzinger, director de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. del Vaticano, el documento condenaba la teología de la liberación y, sobre todo, a quienes la definían desde el punto de vista de la lucha de clase . Ratzinger, con la bendición del papa Juan Pablo 11, argumentó que «la lucha de clases como el camino hacia una sociedad sin clases es un mito que frena las reformas y agrava la miseria y la injusticia. Los que siguen fascinados por este mito tienen que reflexionar acerca de las amargas experiencias históricas que han 212
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resultado de ella [...J igualmente, es una ilusión mortal creer que estructuras nuevas van a producir, por sí solas. "el hombre nuevo". El cristiano no puede dejar de reconocer que el Espíritu Santo l... j es la fuente de todo lo nuevo y que Dios es el señor de la historia» 102. Este documento -el Informe Ratzinger- tal vez haya sido el resultado, en parte. del viaje del papa Juan Pablo 11a Centroarnérica. en 1984, cuando fue testigo de la influencia de la Iglesia en asuntos políticos. particularmente en el gobierno sandinista de Nicaragua un. Dos sacerdotes católicos desempeñaban cargos importantes en el gobierno sandinista (1979-1992): Ernesto Cardenal. ministro de Cultura, y Miguel d'Escoto, ministro de Relaciones Exteriores. El Informe Ratzinger sobre la teología de la liberación subrayaba la incompatibilidad (tal y como su autor la veía) del pensamiento marxista o la acción revolucionaria con las leyes fundamentales del cristianismo. Esa posición fue reforzada por el papa, quien aprobó y e hizo distribuir el documento Ratzingcr, Inmediatamente después de que el Vaticano publicó su critica a la teología de la liberación, un grupo de obispos colombianos, liderados por el cardenal López Trujillo, publicaron una declaración en la que apoyaban la crítica de Ratzinger a la teología de la liberación. En el documento colombiano, titulado «Teología de la Liberación. una amenaza marxista», los obispos dejaron en claro que apoyaban a Ratzinger. Escribieron cómo, en el terreno de la teología de la liberación «existen sin embargo desviaciones y falsas tendencias [...] influenciadas por los métodos e ideologías marxistas que llevan a la negación de la re y terminan corrompiendo y traicionando el compromiso inicial con los pobres. La aceptación del análisis marxista [...] lleva inexorablemente a la praxis revolucionaria de la lucha de clases que destruye la ética, rechaza la historia de la salvación [... 1 y lesiona la unidad de la comunidad cristiana» 104. Esta fuerte declaración contra el análisis marxista y la aplicación del marxismo a la teología de la liberación, era una repetición, esencialmente, de Ratzinger, Parece que el cardenal López .Trujillo quería quedar «registrado» como uno de los que habían apoyado al papa en la lucha contra el marxismo. El análisis marxista. la revolución y la lucha de clases formaban, según Ratzinger, López Trujillo y el papa, parte del mismo paquete y no podía haber distinción entre ellos. Las tres eran amenazas contra la paz, mucho más amenazantes que la explosión demográfica, la pobreza o la injusticia, éstas últimas temas originales de la reunión de Medellín. Con el tiempo. y mientras las injusticias, la pobreza y la violencia sacudían a América Latina, el debate alrededor de la teología de la liberación se circunscribió a discusiones sobre si debería ser interpretada o no desde la perspectiva marxista 105. Esto tal vez tenía que ver con la nueva ola de conservadurismo de principios de la década de 1980, representada por el pensamiento fuertemente anticomunista del 213
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papa polaco. Juan Pablo II y de los líderes conservadores de Estados Unidos. Gran Bretaña y otras naciones poderosas del mundo. La obsesión con el marxismo también era una reacción a la agresión de la Unión Soviética a Afganistán (1979) Ya la Revolución Nicaragüense. del mismo año. De manera que la crítica continua de López Trujillo a la teología de la liberación se puso más o menos de moda a comienzos de la década de 1980. Y López Trujillo llegó a los círculos de poder en Roma: en 1983 fue ascendido a cardenal y algunos han sugerido que ahora está haciendo carrera hacia el papado'?". El próximo capítulo trata sobre la formación de los grupos de sacerdotes de Golconda y SAL. Éstos fueron dos grupos colombianos contra los que López Trujillo se pronunció en 1978. López Trujillo, quien básicamente siguió la posición histórica de la jerarquía en el período posterior a Medcllín. era, sin duda. una voz importante durante este tiempo. Pero la suya no era la única voz. Opino que los grupos de sacerdotes estaban buscando una aproximación más dinámica a los problemas sociales del periodo histórico analizado. y Golconda, conformada en ]968. trató de continuar el plan de Camilo Torres Restrepo. Algunos en Colombia creían que había que continuar con el mensaje de Camilo y, en la tercera y última reunión de Golconda, algunos miembros del grupo salieron a unirse a las fuerzas revolucionarias. La reacción jerárquica oficial a Medellín había sido. en gran medida. negativa, y esta posición se había formado a partir de la trayectoria histórica de la Iglesia Católica. sobre todo desde 1930. y por el deseo de mantener el poder y el PI estigio dentro de la sociedad colombiana. El otro lado de la historia es la reacción. a finales de la década de 1960. de aquellos sacerdotes y grupos en Colombia que no compartían la visión de la jerarquía. Como la respuesta de la jerarquía era algo «radical» y polarizada, no sorprende que la respuesta de otros grupos en Colombia. durante este período. también fuera radical y. en algunos casos. hasta revolucionaria.
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NOTAS
l. Las reuniones de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) de Medellín ( 1968), Y Puebla (1979), junto a la participación activa de figuras religiosas en la Revolución Nicaragüense y en la oposición a la dictadura de Pinochet en Chile ( 1973-1991), ha generado una enorme cantidad de trabajos académicos en los Estados Unidos sobre la Iglesia en Latinoamérica. Para Brasil, véase Thornas C. Bruneau, Tlie Church in Brasil: The Politics oJ Religion (Austin, 1982), o Scott Mainwaring, The Catholic Church and Politics in Brazil, }c)16-1985 (Stanford, 1986). Véase Cristianismo e Iglesias de América Latina en visperas del Vaticano 11, ed. por José Osear Beozzo (San José de Costa Rica, 1992). Una aproximación más histórica se puede encontrar en Ken Serbin, «Priests Cclibacy and Social Conflict: A History of Brazil's Clergy and Seminaries», tesis doctoral (University of California. San Diego. 1993). En el caso de Chile, véase Brian Srnith, The Church and Politics in Chile: Challenges to Modern Catholicism (Princeton, 1982). El historiador Jeffrey Klaibcr. S. 1.. es uno de los académicos líderes de la Iglesia en el Perú. Véase su La Iglesia en el Perú: su historia social desde la Independencia (Lima, 1988. 2.° edición). La literatura sobre la Iglesia en América Central es académica, semiacadémica y periodística. Un libro que resume de manera sucinta el papel contemporáneo de la Iglesia es el de Phillip Bcrryrnan, The Religious Roots 01Rebellion: Christians in the Central American Revolutions (Maryknoll, Nueva York, 198-1.). 2. La cifra baja viene de Eduardo Cárdenas, S. J., La iglesia hispanoamericana en el siglo XX (1890-1990) (Madrid, 1992). La cifra alta viene de Germán Guzmán. Orlando Fals Borda} Eduardo Urnaña, La Yiolencia en Colombia (Bogotá, 1962). Esta última cifra coincide con lo expuesto en el estudio regional sobre la violencia en el Tolima de Jame ... Henderson, Cuando Colombia se desangró (Bogotá, 1984). Véase también Violence in Colombia: The Contemporary Crisis in Historical Perspective. ed. por Charles Bergquist, Ricardo Peñaranda y Gonzalo Sánchez (Wilrnington, DE. 1992). especialmente los capítulos 1, 5 Y 1-1..
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3. «Pastoral colectiva del episcopado, 7 de octubre de 1955». citada en Conferencias Episcopales de Colombia, t.lI. 195-1-1960 (Bogotá), pp. 58-73. 4. Ésta parece ser la posición de Gonzalo Sánchez, el más importante de los «violentólogos- que hoy trabajan en Colombia. En su ensayo, «Thc Violence: An Interpretative Essay». opina que la Iglesia no sólo ayudó a crear la violencia. sino que contribuyó a mantenerla. Dice que «...con algunas notables excepciones, la Iglesia [durante la violencia] puso todo su peso institucional del lado del poder estatal». Pero si la violencia fue un período de descemralizacián y pérdida de poder gubernamental. como lo señala Daniel Pécaut. quien ha escrito que «la repentina explosión de la violencia fue causada por la precariedad del Estado colombiano» (p. 222), entonces la cita de Sánchcz necesita ser reconsiderada. Sánchez. por otra parte, no ofrece una sola cita en su ensayo para corroborar sus ideas al respecto. Para Sánchez, véansc pp. 75-124 en Violence in Colombia: The Contemporary Crisis in Hlstorical Perspectivo, El ensayo de Pécaur, «Guerrillas and Violence», pp. 217-239, viene de la misma fuente. 5. David Bushncll, The Making of Modern Colombia (Los Ángeles. 1993), p. 227. Véase también. Martha Elena Barrero R., «El Frente Nacional», vol. 5. núm. 29 de Historia de Colombia (Bogotá, 1986). 6. En los números de la Revista Javeriana de 1959 pude localizar once artículos anticomun istas. 7. Por ejemplo, Eduardo Cárdenas señala que, sólo en América Latina. el número de protestantes se había duplicado entre 1950 y 1960. Y que entre 1956} 1960. el número de pastores o ministros protestantes se había doblado (de 21.000 a '+0.000). En 1960 había qui/á 38.000 sacerdotes en toda América Latina. Esto quiere decir que había más o menos un sacerdote por cada 51.000 católicos y un pastor por cada 368 protestantes en América Latina. Véase Eduardo Cárdenas. La Iglesia hispanoamericana en el siglo XX (Madrid, 1992). pp. 229-230. Una fuente útil e informativa sobre este tema es David Stoll. Is Latin Americe Tuming Protestant? The Politics of Evangelical Growth (Los Ángeles. 1990). Véase lean Pierre Bastian, «El protestantismo en América Latina», en Resistencia y esperanza: historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe, ed. por Enrique Dussel (San José de Costa Rica. 1995). 8. Una buena fuente primaria para esta reunión es el periódico de la Iglesia L 'Osservatore Romano, que publicaba todos los discursos importante. minutas y documentos del Concilio Vaticano Segundo. entre L962y 1965. Durante toda la conferencia. el periódico publicó una sección especial sobre las actividades de la conferencia. llamada «Concilio Ecuménico Vaticano Segundo». 9. Fernán González. «La Iglesia Católica y el Estado colombiano ( 1930-1985). en Nueva historia de Colombia (1. u, «Historia política. 1946-1986») (Bogotá. 1989), p. 388. Subrayado añadido. 10. Este periódico. que se enorgullece en su página editorial de haber sido fundado en el año 18'+9.fue suspendido varias veces durante las décadas de 1960 y 1970. durante el gobierno religioso del cardenal Luis Concha Córdoba (1959-1967). 11. «Declaración del cardenaJ Concha con motivo dc una carta de algunos sacerdotes». Bogotá. 30 de septiembre de 1965. Reproducida en Pbro. Guillermo Agudelo Giraldo. Cuatro arzobispos que han marcado nuestra historia, /928-1984 (Bogotá, 1986). pp. 337-JW. 216
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12. Fernán González llega a esta conclusión en su ensayo (citado arriba) «La Iglesia
Católica y el Estado colombiano (1930-1985»). p. 389. 13. Conversación con Francois Houtart, septiembre de 1994. Bogotá. l-l. «Génesis de la IIConferencia». en Revista Javeriana. t. LXX, julio-noviembre de 1968. pp. 35-74. 15. Véase IDO-C, «Información ) documentación sobre la Iglesia conciliar», dossier núm. 66-2. Lo que el COI/cilio 110 ha podido decir, por S.E.R. Hélder Cámara (Bogotá, 1966 [?]), p. l. 16./bid. 17. Ibid., pp. 1-2. 18. Véase Nancy Shcpper-Hughes. Death Wilholll Weeping: the Violem'(!01Everyday Lije ;11 Bratil. 19. IDO-e. dossier núm. 66-2. p. 2. 20. Ibid .. p. 3 (subrayado en el original). 21./bid .. p. S.
22. [bid. p. 5. 23. Valdría la pena investigar el impacto preciso de Camilo Torres Restrepo sobre los líderes de la Conferencia de Medelün. Sería intere ante estudiar a cuáles de los obi po conoció Camilo durante las décadas de 1950) 1960) el impacto que tuvo sobre ellos. Los comeruarios de Hélder Cámara, muy anticomunistas. muy bien pueden haber sido una reacción a Camilo Torres. ya que el documento fue publicado el mismo año de la muerte dc Camilo. La información que produzca esa investigación ayudaría a ampliar la interpretación y la comprensión actual de la Conferencia de Medcllín. de los que participaron en la conferencia y el impacto de Camilo y del «catolicismo colombiano» en Medellín. 24. IDO-C, dossier núm. 66-2. p. 4. 25. (Génesis de la 11Conferencia», Revista Javeriana. l. LXX. p. -lO. 26. Ibid .. p. 41 .
27. Ibid .. p. 43. 28./bid., p. -f-f. La idea sería de aliada en 1976 por Janice E. Pearlman en su importante libro The Mylh of Marginality: UrlUIII Poverty and Politics in Brazil (Berkeley, 1976). Pearlrnan, basándose en el ca o de Rio de Janeiro. escribió que los pobres urbanos eran cualquier cosa menos pasivos: ella encontró que eran activos, participativos, astutos y que tenían bajo control sus destinos en el ámbito local. 29. «Génesis de la 1IConferencia». en Revista Javeriana, l. LXX. pp. -l8--l9. 30. lbid .. p. 73. (Subrayado en el original). 31. «Estudio del Documento Básico de 1a 1I Conferencia del Episcopado latinoamericano», publicado en Conferencias Episcopales en Colombia, t. 11, 1962-/984. pp. 493-505. 32. Ibid .. p. 494. 33. lbid. 34.1bid.
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35. Por ejemplo. la sección del documento de trabajo titulada «Realidad latinoamericana». señala. en la primera sección. artículo 4. que «los cristianos no pueden estar ausen[es o ser neutrales en el camino de nuestra gente hacia el destino histórico. La situación de cambio que atravesamos exige de nosotros actitudes nuevas para una urgente reforma que es global. profunda y estructural». Véase «11 Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de trabajo». sección l. -t.,p. 40. en Revista Iaveriana, t. LXX, julio-noviembre de 1968. 36. «Estudio del Documento Básico». p. -t.94. 37. Como en el estudio del propio Camilo, La proletarizacián de Bogotá. 38. «II Conferencia genera] del Episcopado Latinoamericano: documento de trabajo», p. 46 (de Revista Javeriana). 39. Conferencia Episcopal de Colombia. «Estudio de Documento Básico», p. 498.
40.lbid. 41. Ibid .. p. -t.99. 42. Ibid .. p. 502. 43. El Catolicismo. núm. 1222,9 de junio de 1968. p. 4. 44. El Catolicismo. «América Latina pendiente de Medellín», por Humberto Arbcláez, núm. 1231, p. 8, 8 de septiembre de 1968. (El Catolicismo circula semanalmente). 45. Ibid. 46. América Latina siempre ha esquivado y sigue esquivando la unidad. Simón Bolívar se dio cuenta de esto a principios del siglo XIX; el fracaso de su plan unificador, la formación de la «Gran Colombia». lo llevó a escribir. justo antes de su muerte, en J 830. que «aquel que sirve a la revolución ara en el mar». (Véase David Bushnell, Simón Bolivar: MCIIl and Iniage [Nueva York, 1970J. p. 86). El novelista colombiano Gabriel García Márquez hace resaltar este aspecto en su novela histórica El general en SlI laberinto (Bogotá, 1989). Las tensiones recientes y el debate sobre la integración económica de las naciones latinoamericanas refleja este miedo a la unificación. Aun en la vida académica se detecta esta tendencia: mientras que los departamentos de historia de las universidades colombianas ofrecen una variedad de cursos sobre historia europea, colombiana y estadounidense, prácticamente no hay cursos sobre paises latinoamericanos. como Brasil. México o Argentina. 47. «Cristianismo y violencia», discurso de S. S. Pablo VI en la apertura de la segunda conferencia. citada de Medellin: Conclusiones, Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Bogotá, 1984. l3.a ed.), p. 16. 48. Papa Pablo VI, Populorum progressio. p. 31. Citado en El Catolicismo. 8 de septiembre de 1968. p. 9. 49. El Catolicismo. 8 de septiembre de 1968. p. 21.
50. El Catolicismo, 8 de septiembre de 1968, p. 51. 51. «La Conferencia Episcopal Latinoamericana», en El Obrero Católico, 25-31 de agosto de 1968. p. 4. 52. Es importante señalar el impacto que tuvo la Revolución Cubana de 1959 en América Latina. Esa revolución. hay que recordar, fue un fenómeno mayoritariamente urba-
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no y de clase media, como reacción a la insensibilidad e inacción de un gobierno (el régimen de Batista) frente a las expectativas no satisfechas de la clase media en ese país. 5J. Esta información se encuentra en El Catolicismo, «América Latina pendiente de Medellín». 8 de septiembre de 1968. p. 21. 54. Tomado de Medellin: Conclusiones: La Iglesia en la actuat transformacián de América Latina a la tu: del Concilio (Bogotá, 1984, 13.3 ed.), «Contenido general». Los dieciséis capítulos del documento se titulan Justicia, Paz, Familia y Demografía, Educación, Juventud. Pa toral, Elite Pastoral. Catecismo. Liturgia. Movimiento del laicismo, Sacerdotes. Personas Religiosas. Formación del Clero, la Pobreza de la Iglesia. Pastoral Social ) Medios de Comunicación Social. 55. Ibid .. p. 29. 56. [bid. 57./bid .. pp. 30-31. 58. /bid .. pp. 34-35. 59. Véase Fernando Henrique Cardoso and Enzo Fallero. Dependency and Development in Latin Americe (Bcrkeley, 1979) o Stanlcy Stein and Barbara Stein, The Colonial Heritage 01 Latin Americe: Essays 011 Economic Dependence in Perspective (Nueva York,
1970) para un estudio detallado de este debate. 60. Medellin: Conclusiones. pp. 34-35. 61. No estoy tratando de minimizar la importancia de la teoría dependcntista como herramienta para entender algunos de los problemas económicos y estructurales de América Latina. Pero esta teoría no podía explicar, y no lo hacía. todos los factores que creaban un clima de subdesarrollo económico en América Latina. Resulta Interesante que uno de los líderes de esta teoría, Fernando Henrique Cardoso, fue elegido presidente del Brasil en octubre de 1994 y promovió, en esencia, un programa de mercado libre. 62. Medellin: Conclusiones. p. 39. 63. Ibid .. p. 50. 64. Ibid .. p. 51.
65.1bid. 66. En mucho. casos. a principios de la década de 1960. esto significaba ayudar en la construcción de casas, carreteras. colegios y hospitales. 67. El capítulo 9, «Liturgia». en el documento Medellin: COI/C/USiOlll'S. tiene cinco páginas de texto y 42 cita'): la mayoría de las citas son de documentos del Segundo Concilio Vaticano. 68. (Liturgia». capítulo 9 de Medellin: Conclusiones. p. 77. 69. Esta información proviene de NeftalíVélez Chaverra. S. J.. «La Iglesia enColornbia». en Colombia: Análisis alfuturo. Bogotá, 1992. CINEP. pp. 173-192. 70. lbid .. p. 175.
71. «Documento mayoritario» del Episcopado Colombiano, en Re\'Í.\(lI Javeriana. 1. t.xx.julio-noviembre de 1968. p. 514.
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72. Parece existir una contradicción aquí, puesto que en el documento del 31 de mayo los obispos colombianos pedían más estadísticas y menos sociología. Esa frase, en sí misma contradictoria, contradice la falta de ci Iras sociológicas o estadísticas en este «Documento mayoritario».
73. «Documento mayoritario», p. 515. 74.lhid. 75. lbid., p. 516. 76. Ibid., p. 518. 77. tu«. p. 525. 78. Ibid., p. 528. 79. Ibid., pp. 528-529. 80. Este documento fue firmado por 56 altos miembros de la Iglesia, la mayoría obispos o arzobispos. Resulta interesante que Gcrardo Valencia Cano haya sido uno de los firmantes. Alfonso Lópcz Trujillo, el obispo colombiano de MeeJellín que se convertiría en cardenal. presidente de CELA M y uno de los principales críticos de la teología de la liberación, no firmó. 81. «Mensaje pastoral de la XXV Asamblea Plenaria del Episcopado Colombiano», pp. 18-19. En adelante identificado como «Men aje de 1969». 82. Ibid .. p. 20. Citado de la encíclica Encclesium suam. 83. lbid., pp. 38-39. 84. Medellin: Conclusiones, p. 19. 85. Ibid .. p. 78. Véase también p. 34. 86. Mensaje de 1969. p. 44. (Subrayado en el original). 87. ¡bid., p. 47. 88.
tu«, pp. 43-44.
89. Medellin: Conclusiones, p. 51. 90. lbid., p. 91. Citado de Conferencia Episcopal de Colombia. «Plan Nacional Pastoral de t 966»,2.3 ed., p. 49.
9 j . tbtd., p. 94. 92. lbid.. p. 112. 93. Se podría argumentar aquí que la Iglesia se criticaba a sí misma. ¿Cómo podía explicarse esta «inmadurezs cristiana después de quinientos años de presencia y adoctrinamiento en la fe católica en Colombia? Este tema, desde luego. no aparece en el documente en cuestión. 94. Mensaje de 1969, pp. 126-127. 95. ¡bid. 96. Alfonso Lópcz Trujillo, Teología liberadora en América Latina (Bogotá. J 974), p. 13. 97. Ibid.. p. 11.
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iVlEDELLÍN (COLOMBIA).
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98. A mediados de los años setenta. Vekemans fue acusado de recibir fondos de la ClA norteamericana para apoyar la elección del democristiano Eduardo Frei en 1964 en la campaña presidencial chilena. Una parte del dinero habría salido de los cien millones de dólares que el Congreso de los Estados Unidos apropió para contribuir a aliviar las secuelas después del terremoto. Véase National Catholic Reponer, 29 de julio de 1977. vol. 13, núm. 36, «Chile Connecrion: CIA. Jesuit. Whire House Al1ied to Elect Freí President». Para precisar el papel desempeñado por López Trujillo, véase El Espacio (Bogotá), «Obispos en la CIA», año I l. núm. 3233, 12 de febrero de 1976. 99. «El compromiso político del sacerdote», monseñor Alfonso López Trujillo, Tierra Nueva. año 1\. núm. 14. pp. 17-57,jlllio de 1975. (Subrayado en el original). 100. Sobre la reacción incíal del papa Juan Pablo JI ante su elección como cardenal, véase el editorial «Cardenales para el servicio». en Vida Nueva, núm. 1361. 15 ele enero ele 1983. 10 1. Alfonso López Trujillo, Hacia una sociedad nueva (Bogotá, 1978), p. 115. (Subrayado en el original). 102. Cardenal Joseph Rarzinger y Alberto Bovone, «Instrucción sobre algunos aspectos de la 'Teología de la Liberación"», en Controversia, núm. 127, Bogotá. pp. 30-31. Véase también Semana, núm. 125. 1 de octubre de 1984, «La nucv a Inquisición». pp. 34-36.
103. Ilay una foto famosa del papa. moviendo el dedo índice. evidentemente enojado, sobre la frente del padre Ernesto Cardenal arrodillado, quien en 1984 era el ministro de Cultura del gobierno andinista. E. a foto captaba el ambiente que había en Roma frente a la teología de la liberación y a la participación de sacerdotes católicos en gobiernos revolucionarios. Véase Semana (Bogotá). p. 3-L I de octubre de 1984. J 04. «Teología de la Liberación, una amenaza marxista», 3 de septiembre de 1984. cardenal Alfonso López Trujillo. el. a/ .. en Controversia. núm. 127. julio de 1985. p. 36. 105. Véase. por ejemplo, «Teología de la liberación y método marxista», Luis Enrique Orozco, Revista Javeriana, vol. LXXXI. núm. 403. abril de 1974. Roger Vekernans. «Las teologías de la liberación en América Latina». en Tierra Nueva, año 11, núm. 18, enero de 1974. 106. Los religiosos latinoamericanos, sin duda. no hacen carrera para el papado; sin embargo, Francois Hourart. sociólogo y experto en el catolicismo latinoamericano. sugirió que López Trujillo podría convertirse pronto en el primer papa americano. Conversación con Houtart, septiembre de 1994, Bogotá.
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CAPÍTULO 5
DE CAMILO A SAL, VÍA GOLCONDA 1
«He 11'110 accepts evil without protesting against it is really cooperating with evil».
(<
El 17 de mayo de 1970, tres meses después de la tercera y última reunión de Golconda. el obispo Gerardo Valencia Cano habló acerca de la revolución y la violencia. Dijo: «¿Qué cosa hacemos para comprometernos con la acción? Yo no puedo decir: haz tú esto, lÚ aquello; no ... lo único que puedo decirles es algo suprernamente general y es el método del diálogo. Yo soy un revolucionario; yo estoy comprometido con un movimiento que es muy criticado y muy, digamos, peligroso. Tiene una conexión íntima con Camilo Torres, con las guerrillas, con todos estos movimientos latinoamericanos, pero sinceramente estoy convencido de que el diálogo no se hace con fusiles; el diálogo tiene que hacerse con el corazón»:'. Al hablar de un movimiento que es «muy criticado y peligroso», Valencia Cano se refería a Golconda y a su participación en ese grupo. La primera reunión de Golconda tuvo lugar en julio de 1968, un mes antes de la JI Conferencia de Obispos Latinoamericanos en Medellín. Golconda era una organización de sacerdotes católicos colombianos que querían trabajar por el cambio en América Latina en general, y específicamente en Colombia, a partir del pensamiento de Camilo Torres Restrepo. Su pensamiento y su plataforma serían más revolucionarios que los documentos de Medellín en 1968. y algunos de los miembros del grupo terminarían por concluir que la única solución para los males colombianos era el enfrentamiento armado: la lucha armada que había quedado plasmada en los últimos cinco meses de vida de Camilo Torres. Gerardo Valencia Cano, líder espiritual del grupo. nunca aceptó la
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idea de la violencia o la revolución como medio para lograr el cambio en Colombia. Si, como se dijo en el capítulo anterior, monseñor López Trujillo representaba una línea de pensamiento con respecto a los documentos de Medellín, los sacerdotes que conformaban Golconda, y más tarde SAL (Sacerdotes por América Latina), representaban otra línea de pensamiento. La reunión de Medellín generó más preguntas que respuestas y algunas de las preguntas y temas que de allí salieron fueron incorporados a la plataforma de Golconda. Como era de esperarse, la jerarquía eclesiástica rechazaba tajantemente al movimiento de Golconda. Se le veía como un grupo de revolucionarios violentos que pretendían destruir la civilización y la religión en nombre del marxismo. Sin embargo, no todos los integrantes del movimiento eran simples miembros del clero sin cargo jerárquico, pues uno de ellos, Gerardo Valencia Cano, era obispo. De modo que mientras a mediados de la década de 1960 había un sacerdote rebelde (Camilo), ahora, a finales de la misma década, el número de ellos había aumentado a 46. Sin duda, pues, la jerarquía de la Iglesia no había podido controlar lo que percibía como el radicalismo entre su clerecía cuando trató de reprimir a Camilo Torres a mediados de los años sesenta. Camilo había hecho lo inimaginable: había ingresado a las fuerzas guerrilleras y murió a manos del ejército de Colombia. Por ello fue elevado inmediatamente a la categoría de mártir y su muerte allanó el camino que condujo a Go1conda.
EL CAMINO A GOLCONDA La sede para la primera reunión de Golconda fue el pueblo de Viotá (Cundinamarca), en una finca llamada Golconda. Cincuenta sacerdotes estuvieron presentes". Según loe Broderick, quien asistió a la tercera y última reunión de Golconda, «hubo una especie de frustración general por uno o dos años [después de la muerte de Camilo]; todo parecía tan inütil»>. Broderick describió la visita de Pablo VI a Colombia en 1968 y la Conferencia de Obispos Latinoamericanos de Medellín de ese mismo año, como factores que contribuyeron a la «efervescencia» del catolicismo colombiano. lo que condujo a la formación de Golconda. Golconda era, según Broderick, «un grupo de sacerdotes, la mayoría jóvenes, radicados en Bogotá y sus alrededores; el líder en el grupo era René García. Lo que Germán'' [Zabala] y René tomaron de Camilo Torres, básicamente, fue el hecho de que él revolvió este país precisamente como sacerdote católico y no como una especie de desertor de la Iglesia. Su visión [la de Zabala y García] no era tratar de lavarse las manos respecto a todo esto y convertirse en sacerdote obrero? -no, eso es europeo, eso es de otra cultura-; aquí de 10 que se trata es de ver el tipo de papel 224
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socioeconómico que el sacerdote desempeña en el ámbito de la parroquia, del barrio, en vez de usar eso para reprimir a la gente -para tener a la gente sumisa y abajo--, usar el mismo instrumento para que la gente despierte frente a sus responsabilidades y derechos. Ésa era la contribución original que Zabala, García y Golconda hicieron, que era decir: no nos avergoncemos del hecho de que estamos en todas estas ceremonias (ritos de la Iglesia, etc.), usemos esto, 10 que era totalmente original, totalmente. Y era una especie de continuación muy lógica a partir de Camilo»8. La idea de «continuar» a Camilo es algo muy presente en las palabras de Broderick. De modo que la muerte de Camilo no significó el fin del conflicto entre la jerarquía de la Iglesia y las interpretaciones más radicales del papel del cristianismo en América Latina. La muerte de Camilo, más bien, representó una nueva fase en esa relación, una fase que significó un mayor activismo por parte de muchos sacerdotes y personas religiosas comprometidas con el cambio y dispuestas a utilizar la violencia para llevarlo a cabo. No era coincidencia, pues, que Golconda fuera conformada en 1968. Broderick señalaba que «1968 fue el año de la reunión de Medellín, de manera que estas personas [que crearon a Golconda] dijeron: "Hagamos nosotros una declaración también ... pero una declaración más revolucionaria: vayamos más allá que los obispos que se reunieron en Medellin"»Y. Ésta es OU'a característica importante del grupo de Golconda. Si bien querían mantener la memoria de Camilo Torres viva y continuar con sus proyectos, no querían seguir, completamente, la línea de pensamiento presentada en Medellín. Su plan era trabajar por un cambio más radical que el propuesto en Medellín mientras se suscribían al tono general «dependentista» del documento de Medellín. La declaración de Golconda se produjo después de la egunda reunión del grupo, entre el 9 y el13 de diciembre de ]968, en la ciudad de Buenaventura, poco tiempo después de aprobarse y publicarse los documentos de MedeIlín. La primera reunión en Viotá parece haber sido ura sesión de carácter más bien organizativo, en donde, como lo establece una fuente, «sentimos la necesidad de organizarnos para poder intercambiar experiencia y coordinar nuestro trabajo» 10. El trabajo de Golconda se definiría, en gran medida, durante la segunda reunión en Buenaventura, la ciudad de la que Gerardo Valencia Cano era obispo. La importancia que tuvo René García en la formación del grupo no se puede subestimar. En un texto escrito en 1969, García!' subrayaba la necesidad de que se dieran cambios en las estructuras sociales de América Latina. Resulta interesante que sus palabras aparecieran en la publicación conservadora jesuita, Revista lave" riana. García escribió: «Hoy, el cristiano está con los oprimidos O no tiene posibilidad de realizarse a sí mismo como un cristiano que colabora contra la injusticia». Seguía con su línea de pensamiento al decir: «Todo esto implica la participación activa del cristiano en el cambio de estructuras [... ] Su acción [la de los cristianos] 225
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debe ir a la construccion de una sociedad justa que pueda garantizar a todos los hombres la igualdad de oportunidades y de presupuestos» 12. García no desechaba la posibilidad de la violencia para lograr la construcción de una sociedad nueva y justa. Él veía el movimiento de Golconda como un paso importante en la dirección de la justicia social, un paso que podría llevar a la sociedad colombiana más allá de Medellín. En el artículo de la Revista Javeriana, tal idea queda plasmada con claridad: «Esta realidad que se determina a través de la reunión del CELAM en Medellín. trata de concretarse para Colombia en el Encuentro de los Sacerdotes de Golconda»!", Un año antes de su muerte, en 1994, García habló acerca de la influencia que tuvo Camilo en la formación del grupo de Golconda. García expresó al respecto que «Camilo Torres murió en 1966, después de haber tenido una vida política cOlta pero de gran significado y que fue una ruptura radical de una posición cristiana en proceso de cambio»!". Al hablar del grupo que ayudó a organizar, volvió a relacionar a Camilo con Go1conda, diciendo: «Golconda continuaba este proceso que fue iniciado por Camilo Torres y continuó en las mismas dimensiones porque trataba fundarnentalrnerue con sacerdotes que tenían un compromiso con cl cambio [... ] no trataba de reproducir o imitar a Camilo, sino continuar la realización de acciones que él había llevado a cabo [... ] entre ellas, una de las realizaciones que era fundamental era la de despertar a los sectores populares, que eran el elemento fundamental de la clase popular que él describía. Yo creo, fundamentalmente, que esa es la relación entre Golconda y Camilo Torres» 15. En el despertar de las clases populares. Camilo había mezclado los conceptos de cristianismo y cambio, y ahí fue donde se metió en problemas con Lajerarquía eclesiástica colombiana. García explicaba que Camilo Torres había sido un pionero, en el sentido de haber producido una activa «participación cristiana en el cambio revolucionario [... ] en la opción socialista y al haber hecho de esto la condición de su vida»!". Los que conformaron cl grupo de Golconda y los que participaron en él veían su trabajo como la continuación del de Camilo Torres. La sola formación del grupo indica que la reunión de Medellín no podría resolver. y no lo haría. todos los problemas políticos y teológicos que había a finales de la década de 1960 y comienzos de la de 1970. Estos sacerdotes jóvenes de Bogotá y sus alrededores decidieron continuar el trabajo de Camilo, con lo que demostraban su insatisfacción con el documento de Medellin, un documento que había sido escrito casi completamente por obispos y teólogos no colombianos, sobre todo por obispos de países del Cono Sur y Brasil, quienes tenían temor de las soluciones violentas para los problema, sociales de América Latina. Los sacerdotes colombianos de Golconda, por el contrario, celebraban las acciones y prioridades de Camilo Torres. Go1conda represen-
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taba, entre otras cosas, el fracaso de la jerarquía colombiana en su intento de ahogar la disensión entre la clerecía, y apuntaba a que la muerte de Camilo en 1966 había sido sólo el comienzo y no el fin del conflicto entre sacerdotes y jerarquía. La formación del grupo Golconda también puede verse como una nueva etapa en un proceso de polarización, una polarización que alejaba ideológicamente a algunos miembros de la clerecía colombiana de la jerarquía nacional.
LA IGLESIA RESPONDE ... MÁS O MENOS La respuesta de la jerarquía eclesiástica a Golconda fue una mayor preocupación por la vida, la formación y el trabajo de la clerecía colombiana. En 1971, la Conferencia Episcopal Colombiana se reunió para discutir acerca de los sacerdotes y la política. Ese año, los obispos expresaron que «el sacerdote es el constructor de la unidad de la comunidad. Por lo tanto, su papel, que es fundamental en el aspecto político, será alcanzar lo que llamaríamos "los valores absolutos" en que se fundamenta la vida polítíca: dignidad de la persona humana, vocación social de] hombre, fraternidad de todos los hombres, sentido de la actividad humana»!", Los obispos aceptaban, pues, que el sacerdote sí tenía, en efecto, un papel político que desempeñar en la sociedad, pero el énfasis estaba colocado en el papel mediador que tenía el clérigo en su ministerio político. Broderick y García, por otra parte, usaban ambos el verbo despertar para describir una de las funciones principales del grupo de Golcon da. Parecían sugerir que la población colombiana estaba dormida hacia finales de la década de 1960 y comienzos de la siguiente, y que les correspondía a los sacerdotes de Golconda despertar a los sectores populares para que fueran conscientes, como lo decía Broderick, de sus «responsabilidades y derechos». Hay cierto grado de paternalismo en estas declaraciones, algo que quizá era inevitable si se tiene en cuenta la distancia cultural y educati va que había entre esta clerecía capacitada de finales de la década de 1960 y los pobres de Bogotá. En el documento citado anteriormente, la jerarquía criticaba al grupo de Golconda sin mencionarlo directamente. Los obispos colombianos escribieron al respecto que «no es misión suya [la del cura] el liderazgo político y no debe dejarse utlizar como instrumento por nadie, sobre todo contra el bien común, o contra los más débiles [de la sociedad]» 18. Los miembros de la jerarquía sentían que algunos de sus sacerdotes más jóvenes habían sido presa de-la influencia de miembros más radicales de la clerecía, y que la visión de esos radicales iba en contra del bien común. El «bien común», según la jerarquía, no podía estar representado por el comunismo o cualquier cosa que estuviera ligada a los comunistas, a los marxistas o a los socialistas.
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Dos años antes, en 1969, la Conferencia Episcopal Colombiana había publicado una declaración muy reveladora. acerca de 10 que ellos llamaban la «crisis sacerdotal». Allí, los obispos trataron de asignar un nuevo significado al papel del sacerdote en la sociedad colombiana contemporánea, dados los cambios radicales generados por el Concilio Vaticano II, Camilo Torres, Medellín y la reunión de Go1conda. Los obispos, entonces, señalaban que «la "crisis" es también un signo de los tiempos. En Colombia, como en el resto del mundo, la Iglesia vive una época de crisis. Los hechos recientes de la Iglesia local y de la Iglesia universal nos muestran una realidad en crisis. Vivimos un momento particularmente difícil, de cambios, de tensiones, de incertidumbres» 19. Los obispos parecían sugerir que la Iglesia colombiana no era la única Iglesia involucrada en un proceso de crisis y cambio, y que parte de la crisis incluía procesos ----{!omoel Vaticano I1- que estaban muy por encima del control de la jerarquía colombiana. De hecho, en el documento de la Conferencia Episcopal de 1969, los obispos colombianos declararon claramente que parte de la «crisis» provenía de 10 que ellos llamaban «la obnubilación de la esencia de la ubicación del ministerio sacerdotal, ante la creciente influencia del laicado, a paritir del Concilio Vaticano ll»20. Los obispos colombianos creían, si juzgamos por esta declaración, que parte de la llamada «crisis» venía de] Vaticano TIy su énfasis en la incorporación de los laicos. Desde luego, los obispos colombianos (como se señaló en el capítulo anterior) nunca apoyaron la integración activa de los laicos en los asuntos eclesiásticos y, en 1969, utilizaron su oposición original y su temor a los laicos para definir parte de lo que iban a percibir como una crisis del sacerdocio en Colombia. El otro tema presente en este documento es la preocupación por lo que se llamó «el compromiso temporal». Los obispos colombianos trataban de definir exactamente lo que se quería decir por «temporal» en Colombia a finales de la década de 1960 y lo que el papel del sacerdote sería dentro de lo temporal. Esto era, en esencia. una continuación de la disputa entre el cardenal Concha y Camilo Torres que había surgido a comienzos del decenio y que no se había resuelto adecuadamente debido al ingreso de Camilo a las fuerzas guerrilleras, a su violenta muerte y al compromiso social de muchos sacerdotes latinoamericanos en el período que media entre el Concilio Vaticano II y la reunión de Medellín de 1968. Con esta situación, los obispos colombianos definieron lo temporal, en 1969, como «los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economía, las artes y profesiones, las instituciones de la comunidad politica, las relaciones internacionales, y otras semejantes, y su evolución y progreso»!'. ¿Qué relación debía tener un sacerdote católico con lo temporal? Para finales de la década de 1960 ya no era posible decir que la vocación de los sacerdotes era básicamente espiritual o «sobrenatural»; el Concilio Vaticano TIy Mede1lín 1968
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habían introducido, sin lugar a dudas, un papel temporal para la clerecía católica. Los obispos colombianos, en el documento de 1969, temían que una vinculación demasiado estrecha a lo temporal pudiera alejar a los sacerdotes del sacerdocio y conducirlos hacia programas radicales; así era como algunos sacerdotes católicos en Colombia y la jerarquía definían el caso de Camilo Torres. Los obispos colombianos identificaban el espacio entre lo temporal y lo sobrenatural en los siguientes términos: «Lo temporal y lo sobrenatural son cosas distintas, pero fundamentalmente unidas: se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales [... ] [pero] por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si éstos fuesen ajenos del todo a la vida religiosa l ...] el divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época»22. De modo que si, por un lado, los obispos católico de Colombia reconocían la necesidad de que la clerecía realizara obras temporales, por el otro advertían fuertemente acerca del peligro que había en lo temporal, temiendo que más sacerdotes se perdieran en el mundo secular, el cual, según las declaraciones de los propios obispos. cada vez se volvía más complicado. Fernán González ha dicho que una de las diferencias principales entre los grupos de sacerdotes de principios de la década de 1970 y Camilo Torres era la cuestión teológica. «Camilo, vivo. era prácticamente desconocido dentro de la Iglesia. Más tarde. cuando se muere, tiene repercusiones en América Latina [... 1 así que se crean grupos que tratan de recuperar la herencia de Camilo, grupos eclesiá ticos. Pero no hay una influencia directa; Cami lo muere en 1966 y estos grupos crecen en los años setenta y son muy independientes, con intenciones de reflexionar teológicamente, sobre la teología de la liberación [... ] una reflexión que Camilo nunca tUYO».González amplía este punto al afirmar que «Camilo nunca trató de leer la realidad desde [1aperspectiva de] la teología. Camilo se dio cuenta de que la cuestión de la fe lo llevaba a tener cierta presencia en el mundo político [... ] y que él tenía un papel y una misión política. pero él nunca hizo esta reflexión a partir de la teología de la liberacióne+'. La vida y la muerte de Camilo, como dije en el capítulo anterior, pudieron haber influido en la agenda de Medellín en 1968, que evidentemente giraba en tomo a un desacuerdo sobre el papel exacto del sacerdote católico en la sociedad contemporánea. Como Camilo, según González, nunca se preocupó mucho por las reflexiones teológicas, esto lo hacía mucho más problemático para el clero colombiano, porque se había divorciado de la fe- según la definición de )0 temporal de éstos últimos-, para comprometerse con asuntos temporales. De manera que, si aplicamos literalmente las palabras de los documentos de la Conferencia Episcopal y de la
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encíclica Gaudiutn el spes, esto quería decir que él había cometido «uno de los errores más graves de nuestros tiempos». Los obispos colombianos. en una sección de la Conferencia Episcopal de 1971, se refirieron directamente al tema de las asociaciones de sacerdotes. y es claro que ésta era una reacción a GoJconda y a otros grupos de sacerdotes que estaban apareciendo en América Latina durante los primeros años de la década de 19702.... Para los obispos colombianos, el papel apropiado de un sacerdote implicaba la organización en el ámbito parroquial. con el pastor de la parroquia como persona encargada de tomar la iniciativa. Los obispos expresaron que «se ve clara la necesidad de que estos equipos [asociaciones sacerdotales] no funcionen al margen del Presbiterio, sino que estén plenamente insertados en él»15. Esto significaba. probablemente, que los obispos querían que los grupos de sacerdotes se conformaran dentro del contexto de la iglesia institucional. Obviamente, esto quería decir que los obispos tendrían cierto control sobre esos grupos y podrían influir en la agenda, las reunioncs u otras actividades que los grupos propusieran o promulgaran. En el mensaje de los obispo sobre los grupos de sacerdotes había otra nota de advertencia: «Debe evitarse el peligro de que lo equipo' se transformen en grupos de presión o de que se organicen al margen del Presbiterio. y del Obispo. Se tiene experiencia de la posibilidad de estos grupos especialmente con miras a vivir un cierto Compromiso Temporal y con posibilidad de relacionarse a nivel internacional»26. La preocupación principal de los obispos respecto a la promoción de grupos de sacerdotes era el poder controlarlos: semejante control tendría que estar jerárquicamente dirigido y estaría organizado en el nivel parroquial. Golconda, que no tenía una organización parroquial, era visto como un grupo fuera de control. Por eso, la Conferencia Episcopal nunca apoyó a Golconda y más bien lo criticó veladamente. al subrayar la importancia que tenía la organización parroquial para cualquier grupo de sacerdotes. Golconda prefería tener una organización por fuera de la estructura parroquial y lejos de la vigilancia de los obispos y la jerarquía colombiana. La alusión a las conexiones en el nivel internacional era una clara referencia a la influencia del comunismo y el marxismo internacional.
EL OTRO DOCUMENTO DE 1968: GOLCONDA Entre el 9 y el 13 de diciembre de 1968.46 sacerdotes católicos y un obispo colombianos e reunieron en la ciudad portuaria de Buenaventura, en donde dieron forma y escribieron lo que se conoció como el «Documento del TI Encuentro del Grupo Sacerdotal de Golconda». De las tres reuniones de Golconda, ésta fue la
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única que produjo un texto. Después de una breve introducción, el documento se divide en tres secciones tituladas «Análisis de la situación colombiana», «Reflexión a la luz del Evangelio» y «Orientaciones para la acción». Muchas de las citas que aparecen en el documento de Golconda fueron tomadas del texto publicado de la reunión de Medellín. Los sacerdotes de Golconda escribieron en la introducción: «Parece que América Latina todavía vive bajo un trágico signo de subdesarrollo que no sólo separa a nuestros hermanos del disfrute del bienestar material, en sus vidas. sino también de su realización como seres humanos»?". Esta frase inicial habría podido proceder del documento de Medellín del mismo año, y le imprime al documento de Golconda la idea y la aplicación de la teoría de la dependencia. Después de varios párrafos más, los sacerdotes resumen la introducción con lo siguiente: «Hemos tratado de presentar una visión objetiva de esta realidad de explotación, a la que se refieren los obispos [de Medellín] y de pensar acerca de ella a la luz del Evangelio, con el fin de encontrar orientaciones pastorales que sean concretas dentro de una acción sacerdotal coherente en el ámbito nacionab--". Esta declaración es esencialmente una descripción de tres de las características importantes del movimiento de Golconda: una, que adoptaría una línea de pensamiento dcpcndcntista, la cual fue el marco teórico utilizado en Medellín; dos, que buscaría soluciones concretas con los sacerdotes como líderes de la acción y, finalmente, que sería un movimiento nacional en vez de un movimiento latinoamericano. Esto es importante como crítica «sutil» a la reunión de Medellín. porque Golconda trataba de entender la realidad colombiana y aplicar soluciones al subdesarrollo y la injusticia en el contexto colombiano-", La introducción concluye con una declaración de los 46 de Golconda: «Nuestro trabajo queda descrito en el presente documento, que muestra nuestro estudio, reflexión y compromiso, y que ofrecemos como servicio a todas las personas de Dios, en particular a nuestros hermanos en el sacerdocio, y también a todos los colombianos de buena voluntad, comprometidos con el cambio radical de las estructurass-". Aquí vemos otro aspecto que define al movimiento de Golconda: el cambio radical, es decir. el tipo de cambio que estaba en la mente de los obispos de Medellín pero del que nunca hablaron como una opción viable. La primera sección del documento de Golconda es en realidad una introducción a la teoría dependentista; en efecto, los sacerdotes declararon, específicamente, que «la trágica situación de subdesarrollo que sufre nuestro país [... ] es un producto histórico de la dependencia económica, política, cultural y social»!'. Si se tiene en cuenta la importancia que había adquirido la teoría de la dependencia en los círculos académicos latinoamericanos de los años sesenta y setenta, no sorprende que fuera ella la preferida del grupo de Golconda. Pero, los documentos de GoJconda van más allá de la dependencia -y más allá de la conferencia de Medellín- en lo que 231
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respecta a la presentación de las contradicciones del desarrollo económico y político de Colombia. Los sacerdotes escribieron: «La inmensa mayoría de la población queda imposibilitada, después de haber derramado su sangre en los campos de batalla [las guerras de Independencia], para vivir como ciudadanos en su propia patria». A partir de estos comentarios sobre dependencia política, el documento de Golconda examina las inconsistencias del desarrollo de esta manera: «Detrás de los edificios monumentales, los aeropuertos lujosos, las avenidas. está la gente sufriendo, humillada, desmoralizada por su propia inconciencia, lo que se complica por las fuerzas represivas de la violencia que son parte del poder--". Después de esta introducción general a la teoría de la dependencia económica y política, los sacerdotes escribieron acerca de la necesidad de una revolución en Colombia. Primero, el grupo Golconda no encontraba nada positivo o convincente en la «reforma agraria»: escribieron que «se habla mucho sobre una reforma agraria auténtica y verdadera. ¿Pero, será posible semejante reforma sin un cambio previo en las estructuras de dependencia extema?»33. Esta declaración puede interpretarse como crítica no sólo a las medidas de reforma agraria de finales de la década de 1960, sino también al programa jesuita de asistencia agraria conocido como FANAL. I "\Nt\L nunca buscó. como lo hicieron los sacerdote s de Golconda, cambiar las estructuras sociales y políticas fundamentales. Si se comparan los documentos de FA'\AL con los de Golconda, es fácil ver el grado de radicalización al que habían llegado los sacerdotes católicos -en un corto período- entre r \ '\Al YGolconda. Mientras que fA\1 -\l buscaba una reforma agraria liderada por la Iglesia jerárquica. controlada} lenta. los sacerdotes de Golconda ni siquiera querían discutir sobre reforma agraria. ya que pensaban que una reforma significativa era imposible sin un cambio estructural previo. El grupo de Golconda, en lo que representaba una continuación del pensamiento y las prioridades de Camilo Torres. también se refería. en su plataforma de 1968, a la reforma urbana. Esta reforma era vista como la más urgente de las necesidades, y los sacerdotes escribieron que la reforma urbana tendría que «aparecer necesariamente como una de las primeras etapas en la realización del cambio radical de las estructuras»>'. Me parece que esto indica que 10 sacerdotes veían que su revolución debía ser primordialmente urbana. algo muy parecido a la manera como Camilo Torres se imaginaba la revolución de los no-alineados. Los sacerdotes de Golconda concluían la primera sección del texto así: «Somos conscientes de su papel [el de la población colombiana] corno elementos laboriosos y trabajadores para la revolución que tiene que ser popular. y si no es popul: entonces no debe ser»35. Esta frase muestra el tono revolucionario del documento \ está claramente influida por el lenguaje y la retórica marxistas. Cabe hacer resaltan la descripción de la población de Colombia como «elementos laboriosos y discipl.-
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nados». Estas palabras amables sobre la disciplina de la población colombiana estaban pensadas para contrarrestar las referencias que se hacían al subdesarrollo latinoamericano y que se basaban en un énfasis exagerado en lo que los sacerdotes de Golconda llamaban los «factores antropológicos y sociales de nuestra gente: pereza, falta de cultura, herencia ancestrab-". En la segunda sección del documento de Golconda, los sacerdotes insistían en la importancia de lo temporal en el trabajo del clero. En una nueva entrega del debate sobre el conflicto entre la Iglesia y el padre Camilo Torres. los sacerdotes de Golconda declaraban: «Consideramos que [nuestro trabajo no es posible] sin el compremiso sincero de lo temporal, sin el cual el testimonio del sacerdote corre el riesgo de carecer dc autenticidad, de eludir responsabilidades ... »:n. Así, mientras que la jerarquía eclesiástica señalaba que el sacerdote que se dedicaba a lo temporal cometía un error grave, los sacerdotes de Golconda veían su papel como fundamentalmente temporal y definían su fe y su trabajo desde el punto de vista de ]0 temporal. La idea de un «divorcio» entre la fe y los asuntos temporales nunca se les ocurrió o nunca preocupó en realidad a los sacerdotes de Golconda, porque ellos veían los dos como lo mismo: «Queremos dejar en claro la necesidad de asumir el trabajo y las actividades que permiten la colaboración en la formación política de los ciudadanos [... ] como una obligación de conciencia y como el ejercicio de la caridad, en su sentido más noble y eficiente, en la vida de la comunidad--". En esta segunda sección de las declaraciones de Golconda, hay muchas referencias a los documentos de la conferencia de Medellín, tal y corno lo indica esta sección sobre las acti vidades temporales. Es claro, entonces, que MedeJlín fue importante para los sacerdotes de Golconda, aunque, como ya lo he analizado, el grupo de Goleonda se alejara de manera importante de Medellín, sobre todo en la tercera sección del documento, en donde se hacía un llamado concreto a la acción, al mismo tiempo que se discutía la posibilidad de la revolución. El temor que había guiado a la reunión de Medellín era que la inacción ante la crisis social de Latinoamérica pudiera llevar a la revolución violenta. El grupo de Golconda veía que la inacción y la indiferencia hacían que la lucha revolucionaria y la violencia fueran necesarias. Ésta es la diferencia fundamental entre los dos grupos. sus reuniones y documentos. La tercera y última sección del documento de Golconda contiene once puntos que giran alrededor de una premisa central: que el cambio radical es necesario para que exista más justicia para un mayor número de colombianos. El párrafo introductor establece que «nos comprometemos, cada día más. a di versas formas de acción revolucionaria contra el imperialismo y la burguesía neocolonial. evitando caer en actitudes que son puramente contemplativas ... »39. Aunque los sacerdotes
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no identificaron en detalle «al imperialismo y a la burguesía neocolonial», e1punto que querían hacer resaltar era que la acción constituía el método preferido para conseguir el cambio-" La sección continúa con un rechazo a los partidos políticos tradicionales. Una vez más, la influencia de Camilo Torres es evidente, ya que él también rechazó las estructuras políticas tradicionales en favor de una organización que cumpliera con los postulados del Frente Unido del Pueblo. El grupo de Golconda afirmaba al respecto: «Rechazamos, como maniobra divisoria. la existencia de los llamados partidos políticos tradicionales, los cuales enfrentan a nuestra gente en dos grandes bandas, cada una dirigida por sectores que son igualmente explotadores de las masas populares e igualmente sometidos y colonizados por los monopolios extranjeros» 41. Esta declaración, una descripción de la política tradicional colombiana no muy gentil. establecía el escenario para un llamado que hacía la organización a todos los sectores que estuvieran interesados en promover y llevar a cabo la revolución. La idea de desacreditar a la política tradicional como corrupta y sometida, allanaría el camino para la discusión del programa revolucionario que barrería a los partidos políticos de la escena colombiana: «Hacemos un claro llamado a los sectores populares y revolucionario. para que. continuando en su organizaciones. búsquedas y luchas, no olviden nunca la responsabilidad que tienen ante sí mismos y ante la historia y r ... 1 que deben tratar de llevamos hacia formas de unidad de acción y solidaridad que conduzcan a un frente revolucionario capaz de quebrar las cadenas y comenzar el futuro»:". Las conexiones en e. ta cadenas e taban conformadas por la política tradicional colombiana. la. corporaciones rnultinacionale )' las elites política, económica y religiosa tradicionales. El grupo de Golconda criticaba a la Iglesia y escribía acerca de lo que ello .... percibían como «una falta de evangelización auténtica [... ] [lo que quiere decir que] las actitudes religiosas de la gente se convierten en un freno desde el punto de vista del dinamismo personal y el desarrollo integral. Por ello, la fe debe estar presente como factor de cambio para una sociedad que sea más justa y humana-P. Los sacerdotes de GoJconda concebían la fe como parte del cambio, o como parte del aspecto temporal de la vida. Distinguían su posición de la evangelización tradicional y su énfasis en los catecismos tradicionales, los sacramentos y las «estructuras» religiosas. todo lo cual, según ellos. llevaba a la sumisión de la que el grupo de Golconda quería «despertar» a la población colombiana. Sin embargo, los sacerdotes de Golconda, en su declaración oficial, son meno claros con respecto a lo que pasaría después de que la gente despenara. Eran mejores en la definición del problema y de los resultados de decenios de subdesarrollo ~ devoción religiosa sumisa. En cuanto a una plan de acción preciso y concreto. e
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documento de Golconda se queda corto. De todos modos, el tono del documento (mucho más revolucionario que el de Medellín de ese mismo año), los parámetros metodológicos adoptados y la adhesión a Jos principios y prioridades del padre Camilo Torres Restrepo representan nuevas e importantes direcciones para un buen número de sacerdotes dentro de la Iglesia Católica colombiana. Los sacerdotes de Golconda confirmaban su apoyo a las comunidades eclesiásticas de base pero pedían una «revisión» del papel del laicismo en Colombia. Las comunidades eclesiásticas de base eran descritas como «el medio rná adecuado para divulgar la auténtica liturgia». Los sacerdotes de Golconda fueron más cautelosos con respecto a los laicos, y decían que «hay que revisar los movimientos laicos en nuestro país, los cuales, en general, no responden a las demandas actuales de compromiso cristiano; es especialmente importante revisar la formación de sus elites para ver si responden realmente a la estructura de Colombia y [para ver] si trabajan sin aislarse de las comunidades a las que pertenecen»+', La crítica estaba dirigida, posiblemente, a los grupos extranjeros que habían estado operando en Colombia, como, por ejemplo, el Cuerpo de Paz tPeace COfpS)45. En ésta como en otras declaraciones del grupo de Golconda, había un fuerte sentido de nacionalismo, casi hasta el punto de la xenofobia. Los sacerdotes parecían entender cualquier influencia extranjera o «foránea» como negativa y dañina. Esta línea de pensamiento estaba muy de moda entre quienes adherían a la escuela dependentista. Por ejemplo, el párrafo final del documento de Golconda trata acerca de las organizaciones internacionales y la intervención. Los sacerdotes, guardando un punto de vista dependentista y una interpretación esencialmente negativa sobre el internacionalismo, escribieron: «No compartirnos la idea de que las organizaciones extranjeras se vuelvan distribuidoras del excedente agrícola que, como un pretexto para la ayuda, encubre la explotación que ejercen a través del deterioro progresivo de las relaciones de intercambio [... J y el halo de generosidad crea, en aquellos que reciben, un espíritu de mendicidad»:". Esta frase final del documento de Golconda es importante y se diferencia, claramente, de los documentos de Medellín, en los cuales se pedía una reinterpretación de la relación entre las naciones latinoamericanas y el mundo desarrollado, pero no un cese frontal dc actividades y programas de ayuda. El documento, firmado por monseñor Gerardo Valencia Cano y cuarenta y cinco, acerdotes. representaba un paso importante en la radicalización de la Iglesia colombiana. Y. aunque muy influido por la conferencia de Medellín, el documento de Golconda era una respuesta nacional a las tensiones y contradicciones sociales en Colombia, como también una continuación del plan y las prioridades de Camilo Torres Restrepo. Las declaraciones presentan. sin lugar a dudas, la opción de la revolución y muestran lo lejos que había llegado el proceso de radicalización entre
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el clero colombiano desde mediados de la década de 1960. Si 46 sacerdotes participaron en la conferencia y firmaron el documento, es po ible suponer que muchos más apoyaban las ideas presentes en Go1conda y la posibilidad de una lucha revolucionaria como medio para obtener un cambio duradero. El documento es débil en lo que respecta a las especificidades o a 10 que la lucha revolucionaria en verdad podía hacer por Colombia. Yo diría. incluso, que desde la perspectiva de un programa específico de acción o una visión coherente sobre el cambio, el documento de Golconda es básicamente inútil. Pero es muy importante para entender la trayectoria de la Iglesia Católica colombiana en un momento histórico específico (finales de la década de 1960 y comienzos de la de J 970), como una respuesta, tanto a Camilo como a Medellfn. Aquellos que creían, o querían creer, que el programa y las prioridades de Camilo habían muerto en Santander el J 5 de febrero de 1966, se sorprenderían, creo yo. al leer la declaración de Golconda de diciembre de 1968. De igual manera, los que supusieron que Medellín había sido un documento «latinoamericano» universal y aceptado sin condiciones en toda la región, no han podido entender las condiciones particulares de las historias y estructuras nacionales de las Iglesias latinoamericanas. En Colombia algunos sacerdotes -lo. que firmaron el documento de Golconda- querían ir más allá de lo que se había propuesto en Medellín. y no querían desechar la posibilidad del cont1icto revolucionario. Además de la reacción negativa que produjo GoJconda entre la jerarquía nacional, aparecieron otros pronunciamientos dentro) fuera de Colombia. En Colombia. el diario El Espectador publicó una respuesta favorable. Antonio Panes so señalaba las inconsecuencias que mostraba la Iglesia jerárquica cuando trataba con disensiones dentro del clero, y escribía que «ante . se castigaba a los sacerdotes por preocuparse por la vida eterna y no la temperar'? r ... ] ahora. cuando [los sacerdotes] se dan cuenta de que el reino de Dios también está en este mundo, los llaman comunistas. Los pobres sacerdotes no pueden ganar l...] esto es lo que pasa cuando uno vive en un país clericabr". El periódico Frente Unido fue convertido en el medio oficial de divulgación de Golconda'". En la edición del l de mayo de 1969, se presentó la alianza entre Golconda y Frente Unido. En una sección titulada «La misión profética de GoIconda» y subtitulada «Camilo murió para que Golconda pudiera nacer», René García escribió: «Camilo Torres. uno de los más altos exponentes de la profecía moderna: su vida fue un ejemplo y su muerte es el camino [... ] también nos permite encontrar los elementos teológicos del proceso revolucionariov'". El autor. que se daba cuenta de la interpretación de la violencia que hacía el grupo. continuaba: «No creemos en una teoría de la violencia ni en su justificación teológica [... ] ni creemos en la noviolencia. que está en la misma perspectiva y que, a la larga, es la violencia mayor. sobre todo si se toma como una manera evasiva de evitar enfrentar la realidad. Nuestra
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posición es la conversión en la construcción de procesos reales para traer la paz, la investigación científica, en instrumentos reales, para conseguir la liquidación de la injusticia»>'. De manera que el movimiento de sacerdotes colombianos de Golconda no descartaba la posibilidad de la violencia. Ellos predecían que un cambio revolucionario rápido de las estructuras podría, en efecto. conducir hacia una sociedad más pacífica. Si se tiene en cuenta la formación de los sacerdotes católicos, la historia reciente de América Latina (la Revolución Cubana. por ejemplo) y la historia reciente de represión política en su propia tierra (el caso de Camilo), no es difícil entender de dónde provenía la plataforma de Golconda, o por qué era tan radical. Una charla que René García dio frente a estudiantes universitarios en 1969, refuerza aún más el hecho de que Golconda tratara de arrancar en donde Camilo había terminado. Pero el tono del men aje de García sería aún más radical que el mensaje de Camilo. García aconsejó a los estudiantes que «rechazaran» la universidad. Camilo. como profesor de sociología y capellán universitario, nunca adoptó un tono tan radical en sus mensajes y charlas a los estudiantes. García dijo, además, que. «mientras que los bienes de producción no estén en las manos de la gente, es imposible encontrar una cultura auténtica. Por eso, )0 les digo que si el estudiante quiere ser un revolucionario, debe rechazar su universidad [aplauso 1 [... ] cuando un estudiante llega al final de sus estudios. él o ella tiene la tendencia a vender su conciencia para comprometerse con una profesión burguesa que traiciona a la gente»52. y terminó su charla con una referencia a Camilo Torres y habló de lo que él creía que necesitaba hacerse en Colombia: «El trabajo inmediato que hay que hacer es ir y comprometernos con nuestra gente y comprometernos dentro de nuestra propia estructura que nos indicará el camino a seguir y el auténtico camino hacia la revolución colombiana. Éste es el gran descubrimiento que Camilo Torres hizo por nosotros-A'. Sus palabras muestran con toda claridad hasta dónde llegaba la conexión de Golconda con Camilo TOITCS y la lucha revolucionaria. No sorprende que los sacerdotes de Golconda se interesaran en promover su programa en universidades colombianas, si recordamos que era allí en donde Camilo tenía un gran número de seguidores. Lo que sí sorprende es el tono de los discursos ) pronunciamientos de Golconda ) el hecho de que hicieran un llamado a «rechazar» la universidad debido a sus conexiones con el establecimiento «burgués». Los sacerdotes apenas evitaron invitar a los estudiantes a que se unieran a la lucha guerrillera, como lo había hecho Camilo. Pero 10 que quedaba implícito era que el camino tomado por Camilo era el camino correcto y que el compromiso de los estudiantes tenía que ser con la gente que estaba en la lucha revolucionaria. Los estudiantes. ) cualquier otra
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persona que leyera Frente Unido. tendría que decidir exactamente ]0 que significaba la lucha; sin duda alguna. la lucha armada no estaba descartada. El padre Manuel Alzate publicó sus ideas sobre el Frente Unido en la misma edición del periódico Frente Unido. Escribió, en un estilo directo, que era importante «ahora, dar comida a millones de colombianos que pasan hambre, para repartir vivienda a todos los colombianos hay que cambiar las estructuras actuales que han demostrado ser ineficientes. Éste es cl pensamiento y el trabajo de los sacerdotes que han empezado a dirigir Frente Unido [... l la gente de Colombia tiene una nueva esperanza. Ellos creen que la libertad es posible. El camino es largo. así que comencemos hoy con optimismo y una marcha firme y decidida hacia delante»! .... Los sacerdotes que fundaron Golconda querían continuar el trabajo del padre Camilo Torres Rcstrepo, Pero el «trabajo» de Camilo nunca quedó muy bien definido, y si su plataforma era breve en cuanto a detalles y especificidades, la plataforma de Golconda también sería igualmente vaga. La plataforma de Golconda era más drástica, más radical que la plataforma de Camilo, y esto probablemente tiene que ver con la mezcla explosiva de frustración y fervor misionero que los sacerdotes de Go1conda sentían para finales de los años sesenta y comienzos de los setenta. La frustración parece evidente (y este punto es apoyado por Broderick), ya que no existían respuestas claras o simples para los problemas sociales de Colombia; las soluciones propuestas siempre parecían importadas del extranjero. ya fuera en la forma de los sacerdotes obreros franceses de la década de 1940, la Alianza para el Progreso norteamericana de la década de 1960 o la Conferencia de Obispos Latinoamericanos de 1968. El fervor misionero del documento procede directamente del martirio de Camilo Torres. Los sacerdotes que presenciaron el sacrificio de Camilo querían mantener vivo el mensaje y el espíritu que él representaba. Esto se podía hacer mediante la publicación de su periódico y la reedición de sus mensajes. El grupo de Golconda sentía que ellos eran loe;únicos capaces de continuar el trabajo de Camilo en Colombia, porque ellos también eran sacerdotes comprometidos con los pobres y con la lucha revolucionaria. La mayoría de los políticos electos y de los miembros de la Iglesiajerárquica colombiana no estaban interesados en mantener vivo el mensaje de Camilo: por eso, dependía de los sacerdotes de Golconda organizarse alrededor de Camilo para hacer de él y ele su trabajo el centro de un plan de acción. La revista uruguaya Víspera publicó una entusiasta entrevista con Noel 01aya, uno de los sacerdotes colombianos presentes en Golconda, y con Germán Zabala. El documento de cuatro páginas contiene la descripción del plan y las prioridades de Go1conda y presenta algunos de los principales objetivos metodológicos del grupo. Cuando se le preguntó por los fundadores y la ideología de Golconda, el padre Olaya respondió: «La verdad es que [el movimiento] trata sobre la participación de
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sacerdotes, monjas, grupos marxistas, grupos cristianos y la gente». Añadió que el marxismo del grupo estaba apoyado por «aquellos que estaban trabajando con Camilo y que estuvieron con él. o sea. el ala investigativa del Frente Unido de Camilo»55. Germán Zabala, uno de los organizadores dc Golconda, dijo, en la misma entrevista, que Golconda era un movimiento de masas en Colombia, y opinó que el movimiento no podría ser erradicado a través de la represión estatal. Zabala expresó al respecto que «por primera vez en la historia de Colombia, hay, en Golconda, un equipo altamente científico y políLico que está negando todo el valor del sistema. Pero los de tiempo completo son pocos (cincuenta personas). En un sentido más amplio, podemos decir que Golconda es de las masas. Hace seis meses, en una parroquia de 60.000 personas. había 5.000 seguidores [... ] pero hoyes un movimiento de masas- ". Por supuesto. esta declaración es difícil de comprobar estadísticamente, pero demuestra el entusiasmo que los sacerdotes de Golconda sentían por el movimiento en sus primeras etapas, e indica que ellos creían que Golconda podría desafiar, de un modo significativo, el statu quo en Colombia. Desde 1969, el Estado reprimió al grupo de Golconda. Cuatro miembros del grupo (René García, Manuel Alzare, Vicente Mejía y Luis Cujerrea) estuvieron treinta días en la cárcel por su participación en el movimiento, en octubre de 196957. Estos sacerdotes trataron de hablar de Golconda en la Universidad de Antioquia, en Medellín, «para enseñarle a la comunidad universitaria la verdadera "realidad nacional"»5R. Según la carta citada en cl artículo de Víspera, por lo menos uno de los sacerdotes (Mejía) fue «duramente golpeado». En lugar de pagar una multa de quinieruos peso , los sacerdotes fueron entenciados a treinta días de cárcel. Zabala dijo que este tiempo fue utilizado para «intensificar la organización de las masas [ ... ] y para evitar la represión, nuestra gente no salió a las caJles [en defensa de los sacerdotes preso::,]»59.La represión, pues. sólo conduciría a más organización en favor del grupo de Golconda. y como. según Zabala, ya era un movimiento de masas, no podría ser erradicado completamente del país. GERARDO y GOLCONDA No todos los afiliados al movimiento de Golconda aceptaban la violencia como una opción para promover el cambio. Resulta interesante que, en Colombia, el documento de Golconda llegara a asociarse con Gerardo Valencia Cano y viceversa. Esta asociación es algo inexacta y, sin duda, paradójica, ya que el documento fue. en realidad. el trabajo de otros, sobre todo de García y Zabala. Valencia Cano se ganaría el desafortunado título de «Obispo Rojo de Buenaventura» por haber firma-
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do el documento. Astrid Yarce Maya, la secretaria personal del obispo Valencia por más de cinco años, explicaba la manera como el obispo llegó a participar en el movimiento y en qué circunstancias. Ella explicaba que Gerardo Valencia Cano conoció a Camilo Torres y que era un admirador del sacerdote. quien una vez, además, había hablado en Buenaventura. Yarce aludía a las diferencias entre los dos hombres al decir: «Monseñor Valencia no tenía un programa político. Mientras que Camilo sí. El programa de monseñor siempre fue el Evangelio»60. Yarce comentaba, al hablar de la participación específica de Valencia Cano en el grupo, que la segunda reunión fue, sin duda. la más importante, porque tuvo lugar en Buenaventura, en donde monseñor era obispo y porque durante ésta se produjo el documento; también, porque desde el punto de vista de la asistencia (46 miembros presentes) fue la más exitosa de las tres reuniones. Esto muestra el papel importante de Valencia Cano en la reunión. A pe. ar de. u activa participación, es un enor confundir su posición --que era claramente de no violencia y estrictamente emparentada con el Evangelio- con los planes y prioridades de lo otros que asistían a las reuniones. La impresionante trayectoria de Valencia Cano dentro de la jerarquía y la estructura eclesiástica le daban legitimidad al movimiento de Goleenda y ayudaron a difundir la plataforma. En la tercera y última reunión de Golconda, en Sasaima, cuando los sacerdotes decidieron clarificar lo que su «opción» sería dentro del movimiento (algunos decidieron unirse a las fuerzas guerrilleras), Valencia Cano dijo: «Yo nunca he pensado ni pienso en la opción de las armas. porque el Evangelio no habla de esto, y para evangelizar uno no tiene que levantarse en armas»?'. Femán González ha comentado sobre la participación de Valencia Cano en Go1conda desde la perspectiva de su papel de «aglutinador del grupo de Golconda, pero él no era el cerebro detrás de las reuniones [... J Valencia no escribía mucho [... ] él era un hombre amado por su gente debido a su personalidad-'". Valencia, pues, prestó su nombre, su posición y su diócesis al movimiento Golconda, y fumó el documento final. Pero, como lo indica la charla de mayo de 1970 citada al principio de este capítulo. él no estaba de acuerdo con los otros miembros del grupo que optaban por soluciones violentas para los problemas sociales de Colombia.
¿A DÓNDE FUE GOLCONDA? En un coloquio en Bogotá, en 1987) René García explicó lo que pasó con 001conda. Dijo que la represión fue el factor principal para que el movimiento de Golconda se acabara: « ... cárceles, detenciones. retenciones, tortura. etc., eran formas comunes de represión contra el movimientos'". También habló de los cambios
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en el contexto latinoamericano que tuvieron un efecto negativo en el trabajo de Golconda. sobre todo el papel del «imperialismo al quebrar la ampliación de los procesos en septiembre de 1973, con el asesinato de Salvador Allende y [el aplastamiento de] la Unidad Popular Chilenas'". García decía que había mucho que aprender de Camilo y Golconda en el mundo político contemporáneo, y se servía del ejemplo de Chile a principios de Jos años setenta para ilustrarlo. Tanto Camilo como Golconda representaban un «pluralismo amplio» y la formación de un proceso de «convergencia» de ideas y prioridades afines. García decía, en una conclusión de cuatro puntos, que «Camilo Torres. con su acción, es un . ímbolo de] proceso popular [... ] y, aunque lleva veintiún años muerto, todavía hay un vacío que plantea. a los cristianos. un compromiso político mayor; para los marxistas las implicaciones incluyen el quiebre de viejos criterios sobre "la cuestión religiosa" en la revoluciónx'é. El último punto del trabajo de García trataba sobre el legado de Camilo y de Golconda en Colombia. Decía al respecto que «el objeto fundamental [para] Camilo era la clase popular [... ] Golconda profundizó esa contribución». y continuaba, indicando que la movilización popular era fundamental aún para el proceso revolucionario, el cual «debe ser utilizado en verdad para lograr el cambios'", Es di fícil evaluar a Golconda en la Colombia moderna. porque el movimiento dejó muy poca documentación y programas. Se puede decir. sin embargo, que el movimiento fue consecuencia y extensión de Camilo Torres y formó parte de un proceso de radicalización y polarización entre grupos sociales en Colombia y en la propia Iglesia Católica. La sola existencia del movimiento demuestra que el documento de Medellín (1968) no llegó a producir aceptación universal. Mientras que los obispos de Medellín se preocupaban por la radicalización y el cambio violento, los sacerdotes de Golconda apoyaban la necesidad del cambio revolucionario en Colombia. y no descartaban la posibilidad de utilizar la violencia para alcanzar ese cambio. Que sacerdotes católicos estuvieran liderando este programa fue algo que escandalizó a muchos en Colombia. Pero los sacerdotes de GoJconda representaban una continuación más que un quiebre de la norma en la historia colombiana. Los sacerdotes y obispos (los obispos Moreno y BUlles, por ejemplo) habían tenido, históricamente en Colombia, opiniones políticas fuertes, y los sacerdotes de Golconda seguían esta posición ya establecida. Sus opiniones se alejaban de las normas de la jerarquía en cuanto apoyaban el análisis marxista y la lucha revolucionaria. Su programa pedía un cambio rápido y radical, aunque los detalles de ese cambio nunca fueron definidos con claridad. Los sacerdotes de Golconda no utilizaban métodos tradicionales (el púlpito, la carta pastoral) para expresar sus mensajes; empleaban el análisis sociológico y la organización/movilización popular, y esto asustaba no sólo a la jerarquia sino a muchos otros que, a mediados de la década de 241
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1970, todavía se sentían más cómodos con ideas y métodos sacerdotales tradicionales. Había, en esencia, un problema de comunicación entre los sacerdotes de Golconda y lajerarquía colombiana; los dos grupos estaban ligados a la misma institución, pero sus interpretaciones de lo que significaba ser miembro de la Iglesia Católica y de cómo debía expresarse el catolicismo diferían radicalmente a principios de la década de 1970. Camilo Torres, como expuse en el capítulo 3, fue el precursor de esa brecha en la comunicación, y su muerte violenta empleó aún más la distancia del desacuerdo. Golconda, entonces, como Camilo, sentiría la represión del Estado colombiano. La táctica de la Iglesia institucional era la de desacreditar a estos sacerdotes como «rebeldes» en lugar de tratar de entender sus prioridades. historiales y orientaciones. Esto, por supuesto, sólo llevó a una mayor represión y al creciente escepticismo entre los ciudadanos colombianos y las instituciones que supuestamente garantizaban su bienestar.
SACERDOTES PARA AMÉRICA LATINA (SAL) A medida que el movimiento de Golconda se fue debilitando durante la década de 1970, un nuevo movimiento de sacerdotes radicales llamado SAL se desaHolló. SAL, o Sacerdotes para América Latina, fue conformado por un grupo de clérigos en Colombia que buscaban «la transformación del hombre a través del cambio revolucionario de la sociedad-'". SAL trataría de tomar un curso medio entre Golconda y la Conferencia de Medellin de 1968. Los sacerdotes de SAL eran críticos del movimiento de GoJconda y pretendían forjar un cambio radical de una manera más organizada y sistemática. Por eso, cuando los directores de la revista Alternativa68 les pidieron que definieran las diferencias entre Golconda y SAL, los sacerdotes de SAL respondieron: «El movimiento de Go1conda está muerto. Aunque no puede negar cierta continuidad entre Camilo, Golconda y SAL, creemos que ese movimiento [GolcondaJ nunca tuvo una estructura ideológica [... ] ellos precipitaban acciones para las que no estaban preparados-P''. De la entrevista se puede decir, con certeza, que Camilo Torres tuvo un impacto continuo en los movimientos de sacerdotes en Colombia: los sacerdotes de SAL dijeron que Golconda estaba muerto, pero Camilo, para ellos, estaba muy vivo. Según los sacerdotes de SAL, «aceptamos la violencia revolucionaria como un medio definitivo de terminar con la violencia institucionalizada que se dirige, todos los días, contra la gente. Uno no puede juzgar la violencia moralmente, en abstracto, como lo hace la jerarquía: mientras que los obispos condenan las armas de Camilo, bendicen las armas del ejército del régimen»?". Cuando se les preguntó si podían «justificar» el ingreso de Camilo a las fuerzas guerrilleras en Colombia. 242
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los sacerdotes dijeron: «La vinculación de Camilo a la guerrilla fue la más vigorosa voz de alerta para todo el mundo cristiano. Nosotros nos preguntamos si, en muchos casos, para defender el cambio pacíficamente no hay que crear una violencia que es más cruel y violenta: ¿no es esto lo que pasó en Chile? Camilo dijo: "No queremos hacer más violencia que la creada por aquellos que impiden el cambio?»?'. Este pasaje, desde luego, alude a la violencia del golpe a Salvador Allende en Chile, en 1973, y a la dictadura del general Pinochet que le siguió72. Los sacerdotes colombianos insinuaban que las acciones de Camilo, a la luz de la experiencia chilena, eran importantes, no sólo para América Latina sino para todo el mundo cristiano. A medida que la represión estatal crecía en América Latina durante los años sesenta y setenta", el mensaje de Camilo, tal y como se citó arriba y como era interpretado por los sacerdotes de SAL, fue elevado casi a profecfa, al igual que sus acciones. En el documento conocido como «JI Encuentro Nacional», SAL definió su plataforma. Esta reunión tuvo lugar entre el 3 y el 7 de diciembre de 1973; participaron 41 personas de 21 zonas diferentes de Colombia. El trabajo de SAL fue definido desde la perspectiva de un «problema» político y se explicó que el papel del sacerdote estaba dividido en las siguientes cuatro áreas: según la primera, el sacerdote tenía un compromiso político como consecuencia de su papel en la «prédica del amor concreto [que] exige luchar contra los explotadores»?". Este compromiso político estaba relacionado con el papel del sacerdote en la lucha de clases. Según los documentos de la segunda reunión de SAL, «la Iglesia institucional ha buscado la conciliación entre las clases mientras que Cristo sugería la idea de luchar por la ígualdad-'". La lucha, pues, ya fuera pacífica o violenta, podía justificare a partir de interpretaciones de las palabras de Cristo. Los sacerdotes señalaban que «en Colombia hay una lucha de clases antagónica, aunque no existe una conciencia clara al respecto l... ]esta lucha se manifiesta en la violencia -la violencia de los poderosos se convierte en "violencia institucional" y la de los oprimidos tiene varias manifestaciones, desde el inconformismo hasta la guerrilla- ", Esta sección del documento muestra el grado de influencia que los documentos de Medellín llegaron a tener sobre los sacerdotes de SAL, sobre todo en el uso del término violencia institucional. Sin embargo, SAL adoptó mucho más del pensamiento y las prioridades de Camilo que de la Conferencia del CELAM en Medellín en 1968. Esto vincula al movimiento. ideológicamente, a Golconda. En la época de Camilo, los sacerdotes de izquierda, sobre todo en Colombia pero también en otros países de América Latina, tomarían el pensamiento y la acción de Camilo Torres como su fundamento ideológico. Además de apoyar el cambio estructural pacífico, los grupos de sacerdotes colombianos posteriores a Camilo planteaban abiertamente en sus plataformas la posibilidad de cambios violentos y revolucionarios. 243
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Otra sección de la plataforma de SAL trata sobre el papel del sacerdote en la organización de los sectores populares. Los sacerdotes de SAL querían comunicarse con los sacerdotes que no eran miembros del grupo, sacerdotes a los que querían atraer hacia su movimiento. o por lo menos hacia su línea de pensamiento. Sobre el particular, escribieron que «el sacerdote, dada su posición en la comunidad, tiene un papel importante en la organización [de esa comunidad] [... ] debe unir a los agentes organizacionales y llevarlos hacia una perspectiva socialista» 77. En este fragmento, la referencia al sacerdote como «organizador» de la comunidad muestra que el patcrnalisrno todavía era un factor sobresaliente en los planes y prioridades de la época. rANAL y la UTC recibieron este mismo tipo de crítica; su fuerte adhesión a la estructura patcrnalista las limitó con respecto a lo que querían conseguir. El mismo paternalisrno, o la idea de un sacerdote como líder de la comunidad, afectaría la relación entre sacerdote y pueblo y frustraría el cambio verdadero. Era muy frecuente que entre el sacerdote y el campesino existiera muy poco en común: el primero contaba con educación formal-a veces en las mejores universidades del mundo, como Lovaina en Bélgica, o la Gregoriana en Roma=-; el otro era. con frecuencia, un analfabeto. Las teorías contemporáneas más innovadoras que se producían en estas universidades (entre ella la teoría dependentista) usualmente significaban muy poco para las personas del campo, quienes, aunque sin duda no carecían de inteligencia, no tenían los parámetros teóricos para juzgar apropiadamente la teoría que se les explicaba. Finalmente, la cuarta sección de la plataforma de SAL trataba sobre el sacerdote y su papel en el ambiente político existente. Esta sección finalizaba con una frase directa: «El momento presente exige trabajo en dos niveles: arriba, denuncia: en la base, organ ización» 78. En esta plataforma no hay nada nuevo, inusitado o particularmente revolucionario. Lo que resulta interesante para destacar es el hecho de que los sacerdotes de SAL preferían mantener sus identidades en secreto. En los documentos que he podido observar, las declaraciones de SAL siempre están firmadas «Grupo SAL», o sencillamente «SAL». Desde luego, los sacerdotes de SAL habían aprendido una lección importante de la experiencia de Golconda. La represión física que vivieron los sacerdotes de Golconda fue severa y ésta es probablemente la razón por la que el grupo SAL prefirió mantener el anonimato individual en los documentos publicados. EJ anonimato tiene su precio, sin embargo, y esto se tradujo en un impacto diferente entre los dos grupos. Golconda atraía, sin duda. mucha más atención, tanto en CoJombia como en el extranjero?". La mayor visibilidad de Golcon da tiene tres explicaciones: primero, fue el «primer» grupo de sacerdotes radicales en Colombia y su formación coincidió con la conferencia de Medellin de 1968, y como Golconda criticó abiertamente dicha reunión, atrajo una buena cantidad de atención en los medios de comunicación. Segundo, los sacerdotes de Golconda te-
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nían un líder conocido y visible -además de ser un obispo colombiano-: Gerardo Valencia Cano. Esto trajo prestigio y también un buen número de críticas al grupo. En cualquier caso, significaba que el grupo suscitaba discusión y controversia, especialmente a raíz de la represión estatal que se dio en contra de algunos sacerdotes. Tercero, Golconda es más conocida que SAL porque sus miembros no se escondieron detrás del anonimato; todos los líderes de Golconda eran activistas conocidos en su tiempo (especialmente en el caso de García y Zabala) y muchas de sus apariciones en público ocasionaban debate y discusión acerca de sus actividades, tanto en la época en que el grupo estuvo activo como después de su desaparición. SAL se diferenciaba de Golconda en el hecho de que los sacerdotes de SAL estaban más preocupados con temas latinoamericanos como un todo, y no se concentraron específicamente en Colombia. Los documentos de SAL muestran una preocupación por los temas políticos y sociales de otras regiones del continente. El caso más mencionado es el de Chile. En un documento titulado «En el segundo aniversario del golpe fascista de Chile», los sacerdotes de SAL explicaban la historia del golpe, colocaban el evento en el contexto latinoamericano y escribían que «tenemos que darnos cuenta [... ] de que nuestros países son manejados claramente por intereses capitalistas e imperialistas que determinan los destinos de nuestra gente»80. AJ pronunciamiento inicial le seguía una carta'" que fue enviada a cada parroquia de la arquidiócesis de Bogotá. Los sacerdotes de SAL pidieron que la carta fuera leída el domingo más cercano al 1 1 de septiembre (fecha del golpe chileno de 1973). Según una nota que vi en la primera página del documento, «la curia de Bogotá Jlamó a todos los obispos de la Arquidiócesis y ordenó que no permitieran que se leyera la carta»82. La carta no tenía nada de incendiario. Hacía un llamado para que los colombianos que asistían a misa « ... recen a Nuestro Señor por su Iglesia de Chile, a la que la dictadura militar impide llevar el Evangelio a los obreros de las fábricas y a aquellos que -olvidados por ellos mismos y sus hermanos- venden su corazón por dinero y se benefician del culto a la ganancia»H3. Los documentos de SAL finalizaron en 1978. Según Miguel Antonio Ballén Pajarito, un estudiante contemporáneo del movimiento, SAL fue marginada de la Iglesia institucional debido a su «actitud de franca rebelión [... ] la plataforma de una Iglesia popular, enfrentada a la jerarquía, con su propio culto, organización y doctrina no podía ser desarrollada-'". SAL, pues, tomó la misma ruta de Golconda; los sacerdotes de SAL fueron expulsados por la jerarquía eclesiástica, la cual se negó a apoyar la formación o las actividades de grupos de sacerdotes, especialmente de aquellos grupos que pretendían tener independencia frente a la jerarquía y criticaban las acciones y prioridades de esa misma Iglesia jerárquica. Tomados en conjunto, Golconda y SAL representan un período de diez años de presión para la Iglesia
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jerárquica en Colombia y un intento, l1evado a cabo por los sacerdotes radicales, de sembrar las enseñanzas y las prioridades de Camilo Torres y, en menor grado, de la Conferencia de Obispos Latinoamericanos de Medellín (l 968), en el territorio colombiano. Oolconda y SAL dejarían de operar a finales de la década de 1970; los dos programas, combinados, tuvieron una vida de diez años, desde 1968 hasta 1978. Serían reemplazados, no necesariamente por grupos de sacerdotes, sino por otros grupos más radicales que usarían el nombre y el método de Camilo Torres para promover el cambio en Colombia. Uno de esos grupos estaba directamente vinculado al ELN, el grupo guerrillero al que Camilo ingresó en octubre de ] 965. Este grupo, conocido como la Unión Carnilista, realizó su Segundo Congreso en 1989. La plataforma del grupo y las notas de la reunión fueron publicadas en 1990 como Poder popular y lluevo gobierno. Con relación a Camilo, la Unión Camilista decía que «el fenómeno "Camilo" -1965fue alimentado en Colombia por los grandes contrastes sociales y por la violencia y la injusticia estructural del capitalismo dependiente [... 1 es un evento muy importante en esta historia-'". Esta declaración no sorprende, puesto que la publicación provenía del ELN. El Congreso confirmaba la presencia de Camilo Torres en el «nuevo grupo de sacerdotes» -es decir, en 001conda y SAL-, y señalaba la importancia que tenía Camilo, simbólicamente. en las revoluciones de América Central, «[que querían] construir una nueva sociedad con una activa participación de los cristianoss'". Puede parecer extraño que un grupo guerrillero activo utilizara semejante lenguaje, pero quizá lo más interesante es el hecho de que, unos veinticuatro años después de su muerte, Camilo Torres fuera visto como un protagonista central en un enfrentamiento revolucionario cristiano en América Latina. La sección del capítulo que trata sobre el cristianismo revolucionario termina con 10 siguiente: «La Unión Camilista-Ejército de Liberación Nacional tiene una rica experiencia en la participación de cristianos revolucionarios. Primero estaba Camilo, después algunos sacerdotes de Oo1conda, SAL y personas religiosas de otros movimientos cristianos, incluyendo frentes guerrilleros que han llegado a participar en trabajos cristianos de base»!'. Camilo, según este grupo, fue el primero, y el resto de la revolución cristiana de América Latina lo siguió, no sólo en Colombia, sino en toda América Latina'". La muerte violenta de Camilo Torres influyó en la famosa Conferencia de Obispos Latinoamericanos de Medellín, en 1968. Sacerdotes jóvenes en Colombia, especialmente, decidieron tomar la ruta de Camilo en donde él la había dejado. Para algunos miembros de la clerecía, las fuerzas revolucionarias eran una alternativa real, tal y como lo fueron para Camilo. Oolconda y SAL fueron dos grupos que respondían al llamado de Camilo y que representaban los elementos más radicales de la Iglesia Católica. Estos dos grupos trabajarían por el cambio social en Colombia y,
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en el caso de SAL, en toda América Latina, basados en gran parte en el modelo de Camilo. El surgimiento de estos dos grupos de sacerdotes y sus diez años de existencia le da credibilidad a la importancia de Camilo como símbolo del cambio, y subraya el hecho de que la Conferencia de Obispos Latinoamericanos de Medellin fuera criticada, no sólo por la derecha en Colombia, sino también por miembros activos de la izquierda.La izquierda -en la forma de Golconda y SAL- se organizó para ofrecer soluciones más radicales a los problemas sociales colombianos de finales de la década de 1960 y comienzos de la siguiente. Estos grupos ilustran el grado de polarización y división que existía en el clima religioso y político colombiano durante este período. El radicalismo del c1eroen los años sesenta no era una novedad; fue y sigue siendo un fenómeno históricamente consecuente. Los radicales de la derecha a principios del siglo xx en Colombia -los que denunciaban al liberalismo como pecaminoso y anticristiano- serían reemplazados por radicales de izquierda a finales de la década de 1960. Los nuevos radicales adhirieron a la idea del uso de la violencia y la lucha revolucionaria como medios para conseguir cambios sociales significativos en Colombia. Los miembros de estas organizaciones eran sacerdotes católicos de Colombia, un país que con frecuencia es identificado como el país católico másjerárquico y conservador de toda América Latina.
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NOTAS
l. El periodista Javier Darío Restrepo publicó, en 1995, el estudio sobre Golconda más completo e importante. Este estudio combina artículos de prensa, entrevistas y documentación producida por el movimiento de Golconda. Véase La revolución de las SOLanas: Goleando 25 (l/70S después (Bogotá, 1995). El prólogo de este lihro, escrito por Fernán E. González, contextualiza de manera sobresaliente el movimiento de Golconda desde una perspectiva histórica. 2. Citado en Stephen B. Oates, Let the Trunipet Sound (Nueva York. 1982), pp. 62-63. 3. «Fe, acción y compromiso», por Gerardo Valencia Cano, 17 de mayo de 1970, MedeJlfn, p. 6 (texto sin publicar). 4. Frente Unido, ]Ode enero de ] 969, (s.p.). 5. Entrevista con loe Broderick, 20 de septiembre de 1994, Bogotá. 6. Zabala era un amigo cercano de García durante este tiempo y trabajó con él en la creación de Golconda; Zabala era, a finales de los años sesenta, un matemático, marxista y educador que trabajaba con grupos cristianos y católicos. La información sobre Zabala proviene de la entrevista con Broderick y de la revista uruguaya Víspera, «Noel Olaya-Germán Zabala en la ruta de Golconda», año 3, núms. 13-14, noviembre-diciembre de 1969, p. 36. 7. Ésta es una referencia al movimiento francés de sacerdotes obreros que se desarrolló a cominezos de los años cuarenta. Véase R. Aubert el al., Nueva historia de la iglesia, t v (Madrid, 1977), pp. 514-518. Véase también M. Labourdette, Le sacerdoce et la mission. ouvriére (París, 1959). 8. Entrevista con Broderick.
9.lbid.
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10. Del documento «Presentación» de Golconda, publicado por «El comité de redacción del n Encuentro del Grupo Sacerdotal de Golconda», publicado en Frente Unido, 10 de enero de 1969, (s.p.). 11. René García fue obligado a renunciar al sacerdocio en 1969, debido a sus actividades políticas. Murió en Bogotá el 29 de mayo de 1994. 12. Pbro. René García Lizarralde, «Cristianismo y revolución», en Revista Javeriana, t. LXXI. febrero-junio de 1969. p. 50-k 13.1bid .. p. 502. 14. Entrevista con René García, 25 de mayo de 1993, Bogotá. 15. Ibid. 16. [bid. 17. Conferencia Episcopal de Colombia (vol. 3), «Sacerdote y política», pp. 727-728.
18. Ibid .. p. 728. 19. Conferencias Episcopales de Colombia, t. 3, 1969, «Problemática sacerdo-
tal», p. 592. 20./bid. 21. [bid.
22. De Conferencias Episcopales de Colombia. t. 111. 1969, p. 596. Tomado de la encíclica papal Gaudium el spes, sección 43. (Subrayado en el original). 23. Entrevista con Fernán González. S. J., 1993, en C'INEP, Bogotá. 24. Por ejemplo. SAL (Sacerdote para América Latina) en Colombia (que se analiza más adelante) o el grupo chileno Cristianos por el Socialismo. Para un análisis de este último movimiento véase Cristianismo y Sociedad, 1972, año x, núrns. 33-34 (número especial), publicado en Montevideo. 25. Conferencias Episcopales de Colombia, 1971, p. 730. 26. Ibid., p. 731. 27. Frente Unido, 10 de enero de 1969. (El periódico fundado por Camilo Torres se convirtió en un vehículo importante para la divulgación de la información sobre Golconda). Todo el texto de la reunión de Golconda 11fue publicado en esta edición de Frente Unido, También apareció en La Iglesia latinoamericana y el socialismo: Documentos de la jerarquía y de grupos eclesiales. Information Docurnentaire d' Amérique Latine, A.S.B.L. Heverlee-Lovaina (Bélgica), dossier núm. 8, pp. 119-123, julio de 1973. 28. lbid.
29. Uno podría alegar. esencialmente. que esta línea de pensamiento estaba presente en la crítica de monseñor López Trujillo a los documentos de Medellín ... Él (y otros) -los de la izquierda y los de la derecha- creían que estos documentos eran demasiado generales. A mí me parece que los colombianos estaban quejándose. en realidad. de que los documentos de Medellín habían sido concebidos y escritos por obispos que no eran colombianos. 30. Frente Unido. 10 de enero de 1969. 31. /bid.
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32./hid. 33./bid. 34./bid. 35./bid. 36. Ibid. Para una fascinante historia del papel de las explicaciones antropológicas y sociales en el subdesarrollo, véase Frederick B. Pike, The United Sta Tesand Latin America: Mvths and Stereotypes 01 Civilization and Nature (Austin, 1992). 37. Frente Unido, 10 de enero de 1969. 38. Frente Unido. 10 de enero de 1969, citado de los documentos de Medellín, Conclusiones, vol. 11, 1968, capítulo 7, sección 21, y capítulo 1, sección 16. 39.1bid. 40. Uno puede alegar, sin embargo, que hay una buena parte de retórica en los documentos de Golconda. sobre todo cuando se habla del imperialismo internacional y la burguesía. Los documentos de Medellín son un poco más concretos al respecto. -l l. Frente Unido, 10 de enero de 1969. 42./bid. 43./bid. 44. /bid. 45. En su tercer año de operaciones (1965), la inversión en Colombia del Cuerpo de Paz de los Estados Unidos era mayor que en cualquier otra parte del mundo. Como en el caso de la Alianza para el Progreso de Kennedy, las grandes inversiones de Estados Unidos en América Latina no aseguraban nece ariamente el éxito en esa región; a mediados de la década de 1970, el Cuerpo de Paz fue retirado de Colombia y nunca volvio. Véase Robert B. Texior, ed., Cultural Frontiers of the Peace Corps (Cambridge, MA, 1966). En el caso de la Alianza para el Progreso, véase Jerome Levinson y Juan de Onís, The Alliance Los! u's Way: A Critical Report 011 the Alliance for Progress (Chicago, 1970).
46. Frente Unido, 10 de enero de 1969. 47. Esto se refiere, quizá, a los cambios propuestos por el Segundo Concilio Vaticano. 48. Antonio Panesso, El Espectador, 18 de febrero de J 969. Citado en Hurnberto Bronx. Historia moderna de la Iglesia colombiana (s.f., s.l.), p. 434. La respuesta conservadora a Golconda fue escrita por José Restrepo Restrepo, quien. en La República (19 de febrero de 1969). describió a Golconda como «[ un grupo de] sacerdotes y monjas solidarios con los comunistas, con la guerrilla al esii lo de Camilo Torres y con los que quieren participar en el cambio a través de medios revolucionarios y violentos». Citado en Bronx, p. 434. 49 De hecho, cuatro de los seis miembros de la dirección editorial fueron sacerdotes que pasaron tiempo en prisión en 1969 por su participación en Golconda. Véase abajo. 50. Frente Unido. «La misión profética de Golconda». por René García Lizarralde. Bogotá 1 de mayo de 1969, p. 3. 51. [bid.
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52. «Respuesta
del padre René García a los estudiantes»,
en Frente Unido, Bogotá,
1 de mayo de 1969. p. 13. 53./bid. 54. «El Frente Unido». por Manuel Alzate, en Frente Unido, 1de mayo de 1969, p. 14. 55. «Noel Olaya-Germán Zabala en la ruta de Golconda», Víspera, año 3, núms. 1314, noviembre-diciembre de 1969. p. 37. Para más información sobre el vínculo entre Goleenda y Camilo Torres. véase, «Golconda: 25 años de la revolución en la Iglesia». por Óscar A. Gómez R.. en Revista Universidad de Antioquia, vol. 62. núm. 23], 1993. pp. 110- J 12. 56. /bid., p. 37. 57. Esta información fue publicada en Frente Unido. tercera época, núm. 7. noviembre de 1969, p. 14, «Represión contra Golconda». 58. Carta fechada en Bogotá, el 21 de octubre de 1969. Publicada en Víspera. p. 36, núms. 13-14, noviembre-diciembre de 1969. 59. Ibid .. p. 37. 60. Entrevista con Astrid Yarce Maya. 14 de julio de 1994, en Medellín. 61./bid. 62. Entrevista con Femán González. Bogotá, 1993. 63. Coloquio sobre Alternativas Populares en Colombia. «El Frente Unido de Camilo Torres y Golconda». por René García, Bogotá, 18-23 de marzo de 1987. Publicado por el Centro de Investigación y Educación Popular (CINEP) el al., p. 26.
6'+.lbid. 65. lbid. Este consejo a los marxistas era, probablemente, un reto para que aceptaran, de manera más abierta. las interpretaciones y valores religiosos en el proceso revolucionario y la adopción de una interpretación más amplia de las ideas de Marx con respecto a la religión. Sobre este punto, véase Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre (México, 1966). 66.
tu«, pp. 27-28.
67. «Entrevista de la revista Alternativa a algunos miembros de SAL», núm. 32, junio de 1975. 68. Gabriel García Márquez formó parte del comité editorial de esta revista durante los años setenta y frecuentemente colaboró con crónicas y artículos. 69.
SAL.
documentos. 1972-1972 [sic]. p. 280.
70. /bid., p. 284.
71. [bid. 72. Este argumento. que un «poco» de violencia podría ayudar a prevenir mucha violencia después. ha sido utilizado tanto por la izquierda como por la derecha en América Latina durante decenios. Por ejemplo, dos películas argentinas contemporáneas tratan del empleo en el uso de la violencia desde ese punto de vista: Camila (1984) examina la violencia de la dictadura de Juan Manuel de Rosas (1829-1852) Y Patagonia rebelde presenta una mirada a la violencia asociada con la represión a sindicatos y trabajadores de la Argentina. Véase también Tina Rosenberg. Children of Cain: violence and the Viole/u in Latín America (Nueva York, 1991).
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73. Como sucedió en Chile, Argentina y Brasil. 74. «Il Encuentro Nacional de SAL», en Documentos, pp. 17-21. 75.1bid., p. 19. 76. [bid. 77. [bid. 78./bid. 79. La revista colombiana Solidaridad, que más tarde cambió su nombre por Utopías, es una buena fuente de información sobre Golconda. Para información sobre SAL, véase Miguel Antonio Ballén Pajarito, «La Iglesia Católica en Colombia 1970-1978: Elementos para un análisis del conflicto interno». Monografía de grado. Universidad Nacional de Colombia. Departamento de Sociología, Bogotá, 1994. Véanse, especialmente, pp. 2-7, J 9-21, 43-56. Véase también, Daniel Levine, ed., Religioti and Polttical Conflict in Latin Atuerica (Chapel Hill, 1986), Levine, cap. 9. 80. «En el segundo aniversario del golpe fascista de Chile», septiembre de 1975, Bogotá, pp. 147-152 en Documentos. 81. Esta carta iba firmada por el «Comité Cristiano por la Paz y los Derechos Humanos en Chile», y había sido tomada de la homilía del cardenal Raúl Silva Enríquez, arzobispo de Santiago de Chile, 1 de mayo de 1975. Homilía publicada originalmente en Informativo, núm. 7.20 de mayo de 1975. 82. lbid., p. 147. 83. lbid., p. 151. 84. Miguel Antonio Ballén Pajarito, «La Iglesia Católica en Colombia, 1970Nacional de Colombia. Departamento de Sociología, 1994, pp. 94-97. J 978», monografía, Universidad
85. Poder popular y nuevo gobierno tConclusiones 11Congreso), Unión Carnilista, (Bogotá, 1990), p. 222. 86. Ibid., p. 223. 87.1bid., p. 224. 88. Por ejemplo, la novelista brasileña NéJida Piñón, creó un personaje a partir de Camilo Torres en su novela de 1970, Fundador.
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CAPÍTULO 6
DE SALA LA PAZ
En este trabajo he tratado de delinear la naturaleza cambiante del plan político de la Iglesia Católica en Colombia, a partir del concordato de 1887. En una entrevista reciente. el historiador británico Eric Hobsbawm le decía al periodista Antonio Polito: «...si la religión tiene un futuro, entonces está, precisamente, en no cambiar con los tiempos cambiantes. y en mantenerse a distancia de las modas» l. La tensión entre las fuerzas de] conservadurismo y las que han buscado el cambio define la relación entre Iglesia y Estado, como la dinámica interna de la Iglesia misma. La Iglesia Católica Romana ha sido un actor principal en el espacio geográfico que hoy Ilamamo Colombia, desde la llegada de los españoles a estas tierras, a principios del iglo XV1. La suerte de la Iglesia ha cambiado con el cambio político y social colombiano. pero la la Iglesia, como institución, no siempre ha «cambiado con los tiempos cambiantes». Una razón por la cual es importante estudiar la Iglesia en Colombia y en América Latina. tiene que ver con la continuidad institucional que la Iglesia representa en el continente. La influencia de la Iglesia latinoamericana. en cuanto a formación de la cultura. la política, la educación y las costumbres sociales se refiere, ha sido extraordinaria: algunos alegarían que ha sido extraordinariamente retardataria; otros. que ha sido extraordinariamente iluminadora. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado han sido tensas durante varias etapas de la historia republicana de Colombia: primero. durante e inmediatamente
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después del proceso de Independencia (el Libertador, hay que recordarlo, era un hombre poco religioso en el sentido estricto de la palabra); después, a mediados del siglo XIX, durante los gobiernos furiosamente anticlericales de Mosquera. La Iglesia Católica Romana firmó el concordato con Roma en 1887 y «supervisó» las elecciones presidenciales desde entonces hasta 1930, cuando la indecisión eclesiástica llevó, al menos en parte, a la victoria del partido liberal ese año. El ingreso de Camilo Torres Restrepo al ELN inauguró otra etapa crítica en las relaciones entre Iglesia y Estado, etapa que se volvió más compleja con la formación del grupo de sacerdotes de Golconda y con la participación, con frecuencia poco vehemente, de la Iglesia en el proceso de consolidación de la paz en Colombia a partir de la década de 1980 ¿Por qué ha tenido una importancia central la Iglesia Católica en el desenvolvimiento histórico colombiano? El aislamiento geográfico, el lento desarrollo económico y un limitado número de clérigos nacidos en el extranjero son tres importante factores que ayudan a explicar el poder político de la Iglesia colombiana. en comparación con la Iglesia Católica brasileña, por ejemplo. Otros factores importantes están relacionados con la debilidad histórica de otras «instituciones» colombianas. corno el Estado, y la actividad misionera dinámica y extensa que desarrolló la Iglesia Católica en zonas del país que históricamente han tenido poco significado para las elites urbanas, como las regiones selváticas y la costa pacítica. La importancia de la Iglesia Católica Romana en la historia colombiana implica que cualquier estudio de ciencias sociales serio sobre el país, ya sea que se concentre en el desarrollo económico, en la estructura social o en los procesos políticos Jebe tornar en consideración el papel de la Iglesia: los cientificos sociales no tienen que celebrar o disculpar a la Iglesia, pero dejar de lado su historia, sus acciones. prioridades y tradiciones es desconocer a amplios segmentos del tejido mismo de la sociedad colombiana. Gran parte de este trabajo se concentra en la suerte declinante de la Iglesia Católica colombiana a partir de 1930. ¿Qué puede decirse, entonces, del papel de la Iglesia en las últimas dos décadas del siglo xx y del papel que le espera en el futuro inmediato? Parecería que, después de casi veinte años de lucha contra la izquierda y la teología de la liberación (o sea durante los años sesenta y setenta). la Iglesia Católica en Colombia habría tratado de redefinir su papel eh la sociedad por medio de un retomo a su base sacramental. Además de esto, durante los dos últimos decenios, la Iglesia ha trabajado para ganar un espacio en la lucha por los derechohumanos, } en años recientes, en el proceso de paz. Los resultados han sido variado') por no decir inquietantes. Lo que sigue es un breve repaso de algunos de los sucesos más importantes ocurridos en los últimos veinte años, en 10 que respecta a la participación política de la Iglesia Católica Romana en la sociedad colombiana. Las siguientes páginas no 254
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pretenden hacer una cobertura completa de esta participación, sino actualizar y dar continuidad a los argumentos expuestos en los capitulos anteriores. En 1981. la Conferencia Episcopal Colombiana hizo un llamado a la paz a través de invocaciones a la santidad de la familia) al patriotismo, en lugar de proponer programas o soluciones concretas para la crisis ocasionada por la creciente violencia en el país. En e e año. los obispos propusieron lo siguiente: Por eso nos dirigimos, como pastores y como patriotas, a los grupos levantados en armas para que depongan su actitud de violencia [...] Son innumerables las familias afectadas trágicamente por la pérdida de los padres o los hijos [...] No podremos olvidar que soldados. campesinos, estudiantes, profesionales. son hijos de la misma patria. llamados todos a engrandecerla y no a destruirla".
La preocupación de la Iglesia por el procedimiento sacramental y su visión esencialmente conservadora del trabajo con instituciones establecidas (i.e., partidos político, gobiernos elegidos) afectó sus acciones y su agenda con respecto a la lucha por los derechos humanos. De tal manera, que las referencias sacramentales, más que las sociológicas, definirían el discurso de la Iglesia sobre la paz. Por ejemplo, en 1988. Mario Franco Espinal, S. J.. publicó un artículo en el que escribió que «por la Eucaristía se descubre el sentido definitivo de toda acción en favor del des a rrollo y la paz [...] Allí se descubre lo que significa dar la vida por o en favor de los otros ...». Esto parece una aproximación algo estrecha a los problemas que afrontaba Colombia a finales de la década de 1980; el autor no torna en consideración la distancia cada vez más amplia entre ricos y pobres, la ausencia histórica de justicia social para los pobres y una estructura agraria que favorece a los grandes propietarios de tierra. para mencionar apenas unas cuantas cuestiones ineludibles. Para que la Iglesia hubiera sido tenida en cuenta por lodos los «actores» en el creciente conflicto social de las décadas de 1970 y 1980, tendría que haber incorporado un diálogo más sofisticado, más sociológico. en lugar de concentrar en la eucaristía los asuntos relativos a la lucha por la paz.'. En 1988. el CELA~Isostuvo una importante reunión en Bogotá, llamada «Encuentro Paz y Justicia Social en la Perspectiva de la Iglesia Católica». Obispos de toda América Latina estaban invitados a participar, y uno de los discursos principales de la reunión fue pronunciado por Belisario Betancur, presidente de Colombia entre 1982 y 1986. Al hablar sobre las opciones de guerra o diálogo en Colombia, el expresidente expresó que «el dilema es más que grave: guerra o transformación social: porque si algo falta por ensayar dondequiera -yeso sí va al fondo- es voluntad de cambio en la situación de injusticia estructural reconocida por tirios y troyanos. A partir del momento en que la política a urna. lidere y realice las grandes transformaciones. cederán las tentaciones de la violencia»:'. Estas palabras son 255
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excepcionales y claras: su consejo, sin embargo, no ha sido seguido en Colombia, como tampoco la idea de grandes transformaciones ha estado muy presente en la agenda de la Iglesia Católica. Durante el mismo discurso. Betancur se refirió a la situación en América Central y a los procesos de paz que allí se llevaban a cabo": «¿Qué tiene que ver el gobierno de Colombia en Centroamérica? [...] La respuesta consiste en que la paz es algo indivisible y vinculante que concierne a todos en tanto que eslabón y símbolo de fraternidade". Es interesante. sin duda. que el presidente hablara de los casos centroamericanos, mucho antes de que se firmara la paz en El Salvador y Guatemala. El papel de la Iglesia Católica Romana fue importante para con eguir la paz en ambos países (uno de los mártires y adalides de los derechos humanos y la paz más importantes en el mundo contemporáneo -el arzobispo Óscar Arnulfo Romero, de El Salvador- fue asesinado, mientra: oficiaba una misa, en 1980). La Iglesia Católica colombiana representó un papel importante en el proceso de paz en Guatemala. Durante un seminario de cuatro días llamado «Seminario Sobre el Papel de la Iglesia Católica en la Construcción Ciudadana de la Paz», cuyo objetivo era «propiciar una reflexión sistemática sobre el rol que vienen cumpliendo la Iglesia Católica y sus pastores en el contexto de los procesos de construcción de la paz dentro de las naciones asoladas por la violencia interna en América Latina». iPruticiparon más colombianos que guatemaltecos!". La Iglesia Católica ha trabajado y ha ayudado a conseguir la paz en paí ses latinoamericanos vecinos: esto debería ser fuente de inspiración y motivación para el proceso de paz en Colombia. La guerra en Guatemala duró por lo meno. 36 años y dejó entre 250.000) 350.000 ciudadanos muertos; fue un proceso histórico de violencia largo. en un país con dificultades geográficas y mala distribución de los recursos y de la tierra, parecido al caso colombiano. Colombia, entonces, se ha convertido, en años recientes. en una anomalía, debido a su renuencia a poner fin al conflicto armado. Colombia es la única nación del hemisferio occidental que insiste en mantener una guerra de insurgencia y contrainsurgencia". Los colombianos están cansados del conflicto armado, el cual ha sido una constante histórica desde 1930. Los colombianos. me parece. están buscando la paz incluso por medio de lo que seguramente será un opción fallida: el incremento del poder bélico estatal apoyado en la asistencia militar de Estados Unidos. La prestigiosa periodista mexicana Alma Guillermoprieto escribió recientemente acerca de este fenómeno lo siguiente: «En Colombia, la paz siempre se ha conseguido mediante el uso de la fuerza, lo que ha llevado a exclusiones que generan más violencia. Una gran cantidad de colombianos que quieren el fin del conflicto piensan que el paquete de asistencia militar [de Estados Unidos. aprobado en junio de 2000] puede ayudar a alcanzar ese fin; pero sobre la base de sus experiencias pasadas, parecen no tener apetito para las con ecuencias inmediatas que traería un escala256
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miento de la guerra. Sin duda, como el voto y las marchas por la paz parecen indicar, lo que la gente quiere no es guerra en lo absoluto, sino una reconciliación nacio-
nals". La Iglesia Católica Romana no siempre ha sido consecuente en la búsqueda de la paz en Colombia. Por ejemplo, en 1989, la Conferencia Episcopal Colombiana publicó la 5." edición de Compromiso mora! del cristiano; este texto habla, de modo general y poco conv incente. de paz en Colombia durante un período histórico de tremenda violencia. En este texto se dice que « .. .la reconciliación es un dinamismo transformante que erradica la violencia al sembrar la paz en los corazones y promueve la justicia al transformar a los hombres en criaturas nuevas» 10. El texto es vago y. al estudiarlo. sorprende la atención que se le dedica al homosexualismo y a la masturbación como aspectos de descomposición moral. ¿La cuestión moral más importante para la Iglesia no debería centrarse, acaso, alrededor de un llamado creativ o y convincente a la paz'? En el año 1989. cuando Luis Carlos Galán fue asesinado en Soacha, y otros dos candidatos a la presidencia de 1990 fueron asesinados también, parece que la paz tendría que haber sido una preocupación central del texto de la Conferencia Episcopal. Compromiso moral del cristiano. El 19 de marzo de 1991, miembro eJe la Iglesia preguntaron, a través de los medios de prensa, cuál iba a ser su papel en las negociaciones de paz que se realizaban en ese momento entre el gobierno y la Coordinadora Guerrillera Simón Bolívar (cosa). Juan Francisco Sarasti Jaramillo, obispo de la diócesis del Magdalena Medio, se quejó de que nadie había invitado a la Iglesia a participar en las negociaciones. Sarasti expresó que «deben decimos si quieren que nos constituyamos en una especie de veedores, o que seamos simplemente observadores o mediadores». Monseñor Sarasti Jaramillo añadió, además, que «lo más importante es que esta insensata violencia está acompañada de un descrédito moral que es necesario condenar» 11. Cinco dias antes de que el obispo Sarasti pidiera una clarificación del papel de la Iglesia en el proceso de paz, el presidente César Gaviria, con el apoyo de la Asamblea Nacional Constituyente que en ese momento trabajaba en la redacción de la nueva Constitución de Colombia, le había pedido a la Conferencia Episcopal que ofreciera sus «buenos oficios» en busca de la paz con la guerrilla 12. Pero su propuesta nunca funcionó muy bien. porque el 12 de abril, más o menos un mes después del acuerdo entre la Iglesia. la Asamblea, el gobierno y las fuerzas guerrilleras, la Iglesia se retiró del diálogo aduciendo una falta de acuerdo en los términos y las consideraciones logísticas: la Conferencia Episcopal escribió entonces que «la búsqueda de la paz es un deber inaplazable para todos. La Iglesia seguirá, por su parte, buscando caminos de conciliación. fiel a la exigencia del Evangelio; en consecuencia, no dejaremos de poner todos los medios para lograrlo» 13.
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En este período, la prensa estaba confundida con respecto al papel de la Iglesia en el proceso de paz. La Iglesia quería influir, de eso no hay duda, en el proceso; su papel quedaría definido por la Asamblea Constituyente. Me parece que en esta época, como en otros períodos de la historia colombiana, a la Iglesia le costaba trabajo separarse de las estructuras establecidas en la sociedad y no se iba a exponer ofreciendo «buenos oficios» o un espacio neutral para las negociaciones. Esta incapacidad de la Iglesia para ofrecer un «lugar seguro» en la negociación está relacionada con su legado histórico de apoyo y legitimación de las administraciones que gobiernan en nombre de una minoría elitista a través de una delgada fachada de procedimiento democrático. Desde el punto de vista institucional, la Iglesia Católica Romana quizá tenga más legitimidad con los ciudadanos colombianos que cualquier otra «institución>' dcl país (i.e., el gobierno elegido. el ejército, las fuerzas de la insurgencia), pero su papel como negociador ha quedado restringido debido a la insistencia histórica en apoyar estructuras } prioridades gubernamentales. con el apoyo de las elites. Esto no es un problema nuevo para la Iglesia: cuando la Iglesia trató de organizar a los trabajadores rurales, a través de FA"AL, o a los trabajadores urbanos, a través de la LTC, fracasó, sencillamente porque no se separó de los intereses de las elites. Mientras que el catecismo de la Igle ia pide a los colombianos que eviten la guerra porque «el quinto mandamiento condena la destrucción voluntaria de la vida humana. A causa de los males y de las injusticias que ocasiona toda guerra, la Iglesia insta constantemente a todos a orar y actuar para que la bondad divina nos libre de la antigua servidumbre de la guerra»!", y la Conferencia Episcopal promueve eventos llamados «Semana por la Paz» (1 a 9 de septiembre de 1995), la realidad colombiana en estos últimos años se ha definido, de manera constante, por la falta de derechos humanos y una escalada de la guerra con cuatro o más actores. El rezar por la divina bondad no ha funcionado y no parece que vaya a funcionar en el futuro, porque Dios no creó los problemas sociales, políticos y económicos de Colombia ni el sistema de espacios profundos y perturbadores que separa a los ricos y poderosos de los pobres y los desvalidos. Los seres humanos crean esos problemas y los seres humanos deben resolverlos. Los últimos dos años han definido de manera radical el papel de la Iglesia en el proceso de paz. El 14 de febrero de 1998. Manuel Pérez Martínez, conocido como «el cura Pércz», mudó después de permanecer cerca de treinta años en las fuerzas guerrilleras y de haber comandado durante un buen tiempo al ELN. Pérez, un sacerdote español que cambió los hábitos por el conflicto armado en Colombia. ingresó a dicho movimiento guerrillero con otros dos sacerdotes españoles: José Antonio Jiménez y Domingo Laín; los tres fueron miembros de Golconda, trabajaron en los barrios pobres de Cartagena y fueron expulsados de Colombia a finales de la década 258
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de 1960, después de 10 cual regresaron al país para ingresar al ELN. Esa decisión fue influida, en gran parte, porque «nosotros creímos que la participación de cristianos en el n '\ era posible sin muchos traumatismos. por la presencia y e] paso de Camilo en la organización». En su relato sobre el ingreso a la organización guerrillera, Pérez añadió: «Llegué a la guerrilla en 1969, con la ilusión de conocer cómo era realmente la vida guerrillera. Había leído el diario del Che y me había hecho a una idea romántica de la lucha armada y del guerrilleroe P. Manuel Pérez representa la conexión directa entre Camilo, Golconda y el ELN. SU muerte fue importante, por lo menos irnbólicarnente, porque significó el final de esa conexión entre los clérigos católicos y e] ELN que asombró a la sociedad colombiana desde octubre de 1965. ¿Podría alguien, como Pérez, después de treinta años en la guerrilla, buscar de manera seria la paz e integrarse a la sociedad? ¿Podría haberlo hecho él? Nunca lo sabremos, pero su muerte debe verse como un reto que empuja hacia delante el proceso de paz con los miembros más jóvenes del ELN que no han sido condicionados, como 10 fue Pérez, con «una idea romántica de la lucha armada ... » Unos quince meses después de la muerte de Manuel Pérez, el ELN llevó a cabo uno de los actos más audaces de su historia: el 30 de mayo de 1999, secuestró a todos los fieles que asistían a la misa dominical en una iglesia de un barrio de clase media alta de Cali. Se llevaron, incluso, al sacerdote. Este hecho recordó a la gente lo involucrada que estaba la Iglesia Católica Romana en el conflicto actual y cómo la institución, en la mente de muchos colombianos, está directamente asociada con el statu qua y las estructuras estatales de autoridad y orden. La Iglesia reaccionó con el arma de la excomunión: El Tiempo informó que «los guerrilleros del frente "Jo, é María Becerra" del I:.LN, que perpetraron el secuestro de los feligreses de la parroquia La María, fueron excomulgados ayer por la Iglesia Catélica»!". La excomunión era un acto más bien simbólico y retórico (los sacerdotes no consultan una lista de excomulgados para dar la comunión ... todavía no, en todo caso), pero la noticia del secuestro le dio la vuelta al mundo (el papa firmó la orden de excomunión) y algunas declaraciones de la Iglesia colombiana al poco tiempo de sucedido el secuestro son bastante esclarecedoras. El cardenal Daría Castrillón Hoyos, por ejemplo, hizo un llamado a los colombianos para que «mantuvieran la fe en el proceso de paz, que no va a ser fácil y necesita de más sacrificio. Así mismo, aseguro que para lograrla se deben adelantar negociaciones con todos los grupos alzados en armas, incluyendo a los paramilitares» 17. En el año 2000, la Iglesia sigue haciendo llamados por la paz y el fin de la guerra. El Domingo de Ramos, J 6 de abril de 2000, todos los obispos de Colombia pidieron que «los grupos armados ilegales cesen indefinidamente sus hostilidades» 18. La Iglesia Católica en Colombia está menos dividida en el año 2000 que en las décadas de 1960 o 1970, y menos unificada que en las de 1880 o 1890. En este 259
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momento, la Iglesia Catól ica colombiana tiene un papel histórico enorme por desempeñar: ayudar a dar por terminado el conflicto armado en Colombia. Éste es un proceso que podría ayudar a unificar a la Iglesia; es el desafío más importante que ha enfrentado esta institución en la historia de este país. Las organizaciones religiosas son criticadas por historiadores y científicos sociales cuando no pueden ofrecer soluciones a los conflictos armados. Las Iglesias Católicas europeas perdieron mucho poder y prestigio en ese continente, yen todo el mundo, porque no fueron capaces de detener dos guerras mundiales en una Europa cristiana y por su comportamiento ambiguo frente al crimen más atroz de la historia: el exterminio de judíos en la Alemania de Adolf Hitler. La Iglesia Católica argentina perdió credibilidad por su participación directa en la guerra sucia en ese país, entre 1976 y 198319• ¿Cómo leerán los historiadores futuros las acciones de la Iglesia Católica Romana en Colombia durante este período de crisis? La crisis contemporánea de guerra y muertes en la sociedad representa el re quebrajamiento del orden. la moralidad y los valores, condiciones todas que competen a la Iglesia. La Iglesia Católica Romana en Colombia desempeñó un papel de liderazgo en el catolicismo mundial cuando firmó el concordato de J 887 con Roma. Esa decisión, de unir a la Iglesia Católica Romana con el Estado colombiano, vía Roma, probablemente atrasó al país política, social, económica y psicológicamente. La Iglesia, ahora, en el año 2000. puede ser líder una vez más, pero esta vez obsesionándose con la cuestión de la paz y desarrollando un proyecto de largo plazo de distribución de recursos, reorganización del Estado y del poder judicial, y buscando la mediación y la financiación externa que ayuden a asegurar una paz duradera. La atención del mundo está puesta en Colombia en estos momentos, y en todas partes se debate hasta cuándo podrá el país mantener la legitimidad y la viabilidad ante la enorme crisis política, económica y social que vive. El papel de la Iglesia Católica Romana debe ser central, creativo y obstinado, con el objeto de establecer un paz duradera en Colombia. El futuro del país, me parece, depende en algún grado de nuestra comprensión del papel de la Iglesia Católica Romana en la sociedad colombiana.
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NOTAS
011 the Edge of the New Century (Nueva York, 2000), p. 54. 2. Conferencia Episcopal de Colombia. XXXVTJ Asamblea Plenaria del Episcopa1. Eric Hobsbawm.
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5. Se firmaron acuerdos de paz en El Salvador. en 1993, y en Guatemala, en 1996. 6. Sembrar la Po: en América Latina, p. 60. 7. Véase «Seminario sobre el papel de la Iglesia Católica en la Construcción de la Ciudadanía de la Paz», Antigua (Guatemala), 24-27 de julio de 1996. (Fotocopia de agenda de la reunión). 8. El levantamiento de Chiapas, en México. es realmente una rebelión regional que no ha afectado a toda la nación, como ocurre en el conflicto colombiano. 9. Alma Guillermoprieto, «Colombia: Violence without end», en New York Review of Books, 27 de abril de 2000, p. 39. 10. Conferencia.Episcopal Colombiana (SPEC). Compromiso moral del cristiano, 5.3 ed. (Bogotá, 1989), p. 89. LI. El Tiempo, «Debe convenirse papel de la Iglesia». por Edgar Murca. 19 de marzo de 1991. l2. El Tiempo, «La Iglesia es mediadora de paz». 8 de marzo de 1991, p. l A.
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13. El Tiempo, «Iglesia se retira del diálogo», 12 de abril de 1991, p. lA. 14. Conferencia Episcopal de Colombia, Catecismo de la IgLesia Católica (Bogotá. 1993). p. 570. 15. Carlos Medina Gallego. EW: una historia contada a dos voces. Entrevista «el cura» Pére; y Nicolás Rodrigue; Bautista (Gabino) (Bogotá, 1996). pp. 169-170.
COIl
16. El Tiempo, «Excomunión al ELN por secuestro». 30 de junio de 2000, p. 3A.
17. [bid. 18. El Tiempo, «Cese a la guerra pide Iglesia», 17 de abril de 2000, p. 9A. 19. Véase Marguerite Feitlowitz, A Lexicon of Terror: Argentina and the Legacies
of Torture (Nueva York, 1998), especialmente pp. 217-223.
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