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CULTURAS INDÍGENAS DE CHILE: UN ESTUDIO PRELIMINAR

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MARÍA ESTER GREBE VICUÑA

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Ninguna parte de este libro puede ser reproducida, transmitida o almacenada, sea por procedimientos mecánicos, ópticos, químicos, eléctricos, electrónicos, fotográficos, incluidas las fotocopias, sin autorización escrita del editor. © María Ester Grebe Vicuña © Pehuén Editores Ltda. María Luisa Santander 537, Providencia, Santiago, Chile Teléfonos: (56-2) 225 62 64 - 204 93 99 [email protected] www.pehuen.cl Inscripción Nº 106.400, noviembre de 1998 ISBN 956-16-0308-X Primera edición Pehuén, noviembre de 1998 Cuarta edición, mayo de 2006 Diseño y Diagramación Olaya Fernández A. Impreso en los talleres de R&R Impresores IMPRESO EN SANTIAGO, CHILE / PRINTED IN SANTIAGO, CHILE

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EN ESTA OBRA SE INTENTA identificar, caracterizar y comprender a las

culturas indígenas vigentes de Chile. A partir de la descripción etnográfica sucinta, del análisis de procesos socioculturales e interpretación de sus datos, se ha dado forma a sus contenidos. No se ha pretendido elaborar una etnografía cabal y completa de cada cultura indígena sino más bien presentar al lector una visión global actualizada de sus respectivos universos de estudio y problemas de investigación. Tampoco se ha pretendido incursionar en temas inherentes a las áreas de la antropología aplicada o del desarrollo. Sin desconocer la importancia de estas áreas, se intenta más bien abrir caminos previos que permitan acceder a una síntesis reflexiva de nuestras culturas indígenas sin incursionar en aspectos contingentes. En consecuencia, esta obra no consiste en un estudio antropológico exhaustivo de las diversas áreas y culturas indígenas en estudio. Se trata, más bien, de una síntesis basada tanto en la experiencia etnográfica y antropológicasocial -compilada en diversas publicaciones de su autora- como también en valiosas contribuciones de varios antropólogos chilenos y extranjeros. Existe un trabajo precedente temprano que comparte el propósito general de este estudio, el cual se destaca por constituir el primer intento de integrar la información disponible en su tiempo acerca de los indígenas de Chile. Se trata de «Los indios de Chile» de Carlos Oliver Schneider, Director del Museo de Concepción, publicado en 1932 (102 pp). Otra iniciativa similar aunque posterior es el trabajo «Grupos aborígenes chilenos: su situación actual y distribución territorial» de Manual Dannemann y Alba Valencia, publicado en 1989 (96 pp.). Mediante el presente libro, se desea posibilitar al lector el acceso a una perspectiva renovada, con el fin de estimular una comprensión antropológica más sensitiva, humana y respetuosa de la población indígena de nuestro país. Además, se desea y espera que esta obra sirva de motivación para la elaboración de una serie monográfica que profundice nuestro conocimiento sobre cada una de las culturas indígenas de Chile.

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Esta obra se ha centrado en el estudio antropológico de siete culturas vigentes: aymara, atacameña, kolla, rapanui, mapuche -incluyendo a sus familias regionales pewenche, williche y lafkenche-, kawéskar y yámana. Dicho universo ha sido enriquecido con perspectivas prehistóricas, etnohistóricas y etnolingüísticas, como también teóricas y epistemológicas, mediante las cuales se han actualizado y profundizado sus contenidos descriptivos. La autora agradece muy sinceramente el estímulo, ayuda e interés permanente demostrado por el Sr. Javier San Miguel y su equipo -del Programa de Educación Básica Rural del Ministerio de Educación- por este proyecto, cuyo desarrollo no habría sido posible sin su gentil cooperación y estímulo.

Santiago, diciembre de 1998 M. Ester Grebe Vicuña (Ph.D.)

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INTRODUCCIÓN

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Dibujo cosmológico de un pastor aymara.

N EL PRESENTE TRABAJO se condensan algunos aspectos relevantes del conocimiento antropológico disponible en la actualidad sobre las culturas indígenas de Chile, individualizando y caracterizando a cada una de ellas de acuerdo a aportes etnológicos, etnohistóricos y prehistóricos recientes de varios especialistas. Toda síntesis debe sacrificar muchos aspectos que, en sí mismos, pueden ser considerados importantes. En la configuración general de esta obra se ha privilegiado la inclusión de algunos temas centrales que inciden en la comprensión de la evolución de las culturas indígenas de Chile y su presente etnográfico. Se han incorporado enfoques que permiten individualizar a cada grupo étnico de acuerdo a su respectiva historia y etnohistoria, hábitat, organización social, medios de subsistencia, lenguaje, cosmovisión, religión y vida ritual. Y también algunas perspectivas que inciden en el estudio global de sus interrelaciones y semejanzas. Pero subsisten aún varios problemas e interrogantes. Y diversas reflexiones nuestras no alcanzan a formular aún soluciones ni respuestas satisfactorias. El punto central parece ser el modo de relacionarse de la sociedad mayor con las minorías indígenas, y los niveles en que se ha dado y se da su respectiva comprensión e interpretación. Durante cinco siglos se ha estado construyendo y reconstruyendo la imagen del indígena, llegándose a crear mitos, leyendas, alegorías y ficciones. Estas influyeron inevitablemente tanto en los desarrollos del pensamiento precientífico del conquistador y colono como también del pensamiento científico decimonónico. La evolución de la antropología -desde el iluminismo hasta el funcionalismo inclusive- ha permitido señalar que, a pesar de que en esta disciplina se valida la observación y comprensión «objetiva y desprejui-ciada» de culturas diferentes a la propia, ha sido muy difícil alcanzar la pretendida «objetividad» respaldada por una posición neutral. Frente a este problema

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epistemológico y valórico se dan varias lecturas posibles. El corpus teórico de la ciencia antropológica se caracteriza por un respaldo y resguardo respetuoso de la pluralidad cultural y la diversidad étnica. Dicho corpus defiende, por tanto, la validación de las diferencias culturales. Pero, paradójicamente, diversas circunstancias históricas y sociales han contribuído a que se haya intentado transformar la diversidad en homogeneidad cultural. Y que, después, se haya cuestionado dicho intento puesto que la asimilación a la sociedad mayor suele culminar en la desaparición virtual de la diversidad cultural, expresada con especial relieve en los grupos indígenas. En este contexto, los conceptos antropológicos de enculturación y etnocentrismo apuntan hacia problemas centrales y complejos que gravitan tanto en el indígena como también en el propio antropólogo y la sociedad global. El concepto de enculturación se refiere al proceso gradual de aprendizaje e internalización de la cultura del propio grupo. Mediante dicho proceso, el individuo accede a la experiencia acumulada al interior de su comunidad logrando tanto su propia competencia cultural como también su adaptación al medio social. Al asimilar e internalizar las premisas culturales compartidas, cada individuo adquiere mecanismos de valoración cultural específicos a partir de los cuales aceptará o rechazará los modos de vida y pautas valóricas ajenas. Por su parte, el concepto de etnocentrismo se asocia al manejo de categorías valóricas intra e interculturales, por cuanto implica juzgar e interpretar a personas pertenecientes a otras culturas a partir de nuestra propia perspectiva cultural basada en criterios y valores compartidos al interior de «nuestro mundo». Implica, asimismo, considerar las limitaciones inherentes a nuestra percepción y construcción de la realidad mediatizada por las restricciones impuestas por nuestros propios «lentes culturales», que dan cuenta de la realidad ajena mediante el filtro selectivo de nuestra percepción cultural. Todo ello incide en el prejuicio etnocéntrico que altera nuestro modo de percibir, conceptualizar y relacionarnos con los demás y, en especial, con las minorías étnicas indígenas. Y también se proyecta en las preconcepciones reflejadas en actitudes de los indígenas hacia nosotros. A pesar de que la presencia moderada del etnocentrismo suele contribuir a la maduración y definición de la identidad cultural, sus formas extremas suelen generar situaciones graves de intolerancia, desencadenando conflictos interétnicos que podrían evitarse mediante una comprensión antropológica de su génesis e implicancias socioculturales. Según Keesing (1975:139), «el hecho de hacernos conscientes y analíticos de nuestros propios lentes culturales constituye un asunto penoso. Lo hacemos mejor si aprendemos acerca de los lentes ajenos. A pesar de que no nos es posible sacarnos nuestros lentes para descubrir cómo es, en realidad, el mundo». En esta metáfora, los «lentes» representan a las limitaciones inherentes a nuestra percepción selectiva y heteromórfica, que afectan tanto nuestra construcción de la realidad propia como también nuestra comprensión de la realidad ajena, la cual debería ser cabal y repetuosa (Grebe 1997b:1 MS). Existen numerosos casos explícitos de abuso del etnocentrismo entre algunos antropólogos clásicos renombrados. Entre ellos cabe citar el caso


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de Malinowski y su diario de vida, escrito en las islas Trobriand, Melanesia (publicado en 1967 después de su muerte y traducido al español en 1989). En dicho diario, el mito del antropólogo perfectamente adaptado a los ambientes foráneos en su trabajo de terreno, y dotado de «empatía, tacto, paciencia y cosmopolitismo, fue demolido por [el propio Malinowski], el hombre que tal vez hizo más por crearlo» (Geertz 1994:73). En verdad, gran parte de la conmoción que creó este diario fue el «descubrimiento de que Malinowski no era ... un chico modélico. Tenía cosas bastante groseras que decir acerca de los nativos con los cuales convivía, y les dedicó rudas palabras. Su estancia en el terreno transcurrió entre enormes deseos de hallarse en otra parte, y el diario proyectó la imagen de un hombre extremadamente descortés» (ibid.:73-74). Como es de esperar, este diario produjo una gran conmoción en el ambiente académico británico y europeo de su tiempo. El debate se centró «en la talla moral del gran antropólogo o en la ausencia de ésta» (loc.cit.), ocultando que el problema central subyacente no era de orden moral sino epistemológico. Malinowski había procedido a estudiar el universo indígena a partir de sus propios criterios, categorías y valores, que contaminaban etnocéntricamente su «lente cultural». Otro caso de abuso del etnocentrismo es la extraordinaria leyenda de los «gigantes» patagónicos construida y reconstruida tanto por los exploradores y navegantes como por científicos europeos y mantenida durante cuatro siglos (XVI al XIX). En ella se representó a nuestros indígenas fueguinos a través de construcciones etnocéntricas que distorsionaron su imagen (Boon 1990:61-68; véase Cap. II, 6). Otras explicaciones aparecen en las perspectivas y modelos explicativos modernos acerca del desarrollo cognitivo de la mente humana y sus proyecciones en la cultura. Ellas se han basado de un modo excesivamente simplista en dicotomías tales como primitivo-avanzado, domesticado-salvaje, cerradoabierto. Estas oposiciones reducen demasiado la complejidad de los fenómenos cognitivos de la cultura y de los desarrollos graduales que ocurren en el mundo circundante. Según Goody (1977:146-147), la dicotomía «primitivo-avanzado» es una dicotomía dominante conectada tanto con lo tradicional-moderno, lo cerrado-abierto y lo prelógico-lógico. Sin embargo, dicho enfoque «es inadecuado para enfocar la complejidad del desarrollo humano» (loc.cit.), puesto que «la transformación comunicacional generada por la escritura -no simplemente en un sentido mecánico sino también cognitivo- ha incidido en lo que podemos hacer con nuestras mentes y lo que nuestras mentes pueden hacer por nosotros» (ibid.:160). No obstante, dichas polarizaciones dicotómicas ceden el paso a una tendencia reciente hacia la globalización, que implica una reducción de la heterogeneidad multiétnica y multicultural que disminuye progresivamente la diversidad cultural de las minorías étnicas en todo el mundo (Geertz 1996:68), con lo cual se generan nuevas perspectivas. Esto lleva consigo, a su vez, un debilitamiento gradual del etnocentrismo y una disminución de la nitidez de las fronteras étnicas, todo lo cual afecta a la identidad y la cohesión de los grupos étnicos.

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Estas tendencias implican que los antropólogos «estamos obligados a pensar en esa diversidad de un mundo bastante distinto al que hemos estado acostumbrados a hacerlo» (ibid.:89). Por tanto, debemos fortalecer el «poder de nuestra imaginación para captar lo que hay frente a nosotros, donde residen los usos y el estudio de la diversidad» (ibid.:92). Pero esta tendencia hacia la reducción de la multi-etnicidad requiere un cuidadoso análisis antropológico, por cuanto las minorías étnicas que tienden a reducir su riqueza multiétnica suelen pertenecer a culturas poco integradas, auto-depreciadas y/o depreciadas por otros. Sus tendencias integracionistas que responden a estas actitudes suelen ser contradictorias. Requieren de un ajuste progresivo del indígena a la sociedad mayor, lo cual amerita un estudio antropológico específico para conocer su propia visión del problema y la factibilidad de su integración.

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POBLACIÓN INDÍGENA DE CHILE: PERSPECTIVAS Y PROBLEMAS PRELIMINARES

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ALGUNAS PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS, CONCEPTUALES Y METODOLÓGICOS

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L ESTUDIO ANTROPOLÓGICO de las culturas indígenas de Chile se ha enfrentado a diversos problemas, los cuales tienden a ser superados gradualmente en la actualidad. Tanto el desarrollo creciente de las ciencias antropológicas en nuestro país como también la utilización complementaria de criterios interdisciplinarios -etnográficos, lingüísticos, etnohistóricos, prehistóricos, y otros- han contribuido a enriquecer, expandir e integrar los conocimientos disponibles. No obstante, han surgido y siguen surgiendo problemas epistemológicos, conceptuales y metodológicos difíciles de resolver. Uno de ellos reside en la coexistencia y falta de deslinde entre dos orientaciones en el proceso de investigación: el enfoque émico centrado en los puntos de vista de los indígenas, y el enfoque ético* centrado en los criterios de cada antropólogo, como observador externo. A pesar de que ambos enfoques son válidos en sí mismos, ellos no son intercambiables y exigen un deslinde muy nítido. Los problemas surgen cuando se les trata en equivalencia, o se intenta generar una base común indiferenciada con sus respectivos criterios epistemológicamente diferentes. En efecto, los criterios émicos de los indígenas se desprenden del saber local y de sus redes de transformaciones, asociadas a versiones étnicas regionales o locales que suelen generar conjuntamente un patrimonio cultural común. En cambio, los criterios éticos del antropólogo se desprenden a menudo del corpus teórico y paradigma específico asumido y utilizado por él. Esta heterogeneidad de criterios está presente en las denominaciones aplicadas a los diversos grupos étnicos indígenas de Chile a partir de 1535. Dichas denominaciones surgen de varias fuentes tanto exógenas como endógenas. La Tierra de los cuatro lugares sus divisiones y espacios rituales. Esta misma estructura se encuentra en las ruinas de Tiwanako, según la opinión del eminente arqueólogo boliviano, Carlos Ponce Sangines.

*Véase glosario nota 9.

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Algunas de ellas fueron generadas a partir de los criterios de los conquistadores, expedicionarios y colonizadores españoles; otras fueron aplicadas por indígenas vecinos, a menudo rivales, o bien auto-denominaciones generadas al interior de cada grupo étnico. Esta diversidad de denominaciones presenta serios problemas y márgenes de error que han dificultado la elección de criterios antropológicos válidos para el reconocimiento, identificación y delimitación de los grupos étnicos de nuestro país. Por esta razón, no es infrecuente que los mapas étnicos de Chile exhiban imprecisiones y contradicciones derivadas tanto de esta pluralidad de criterios como también de la escasez, carencia o escasa confiabilidad de la documentación e información consultada. Durante la Conquista y Colonia (siglos XVI-XVIII), en Chile -como también en el resto de América- se proyectó una imagen del indígena construída «desde fuera» y compartida por la mayor parte de los conquistadores y colonizadores. Posteriormente, durante el siglo XIX en Europa, esta imagen fue incorporada en el darwinismo social de Herbert Spencer ([1876] 1882), quien abogó por la aplicación de las teorías biológicas de la selección natural a la interpretación de la evolución sociocultural del hombre. A partir de esta base teórica, la escuela evolucionista británica elaboró a fines del siglo XIX el primer paradigma antropológico del evolucionismo unilineal. Morgan (1877) propuso una división de la historia del hombre en tres etapas principales -salvajismo, barbarie y civilización- asociadas respectivamente a pueblos de caza-recolección, agroalfareros/pastoriles, y con escritura, categorizados de acuerdo a una noción de progreso creciente aplicado a su tecnología y su cultura material. Durante el siglo XIX, este modelo positivista enmarcó etnocéntricamente el status sociocultural de aquellos pueblos indígenas categorizados como salvajes y bárbaros, puesto que se asumía que «al estar controlados por sus bajos instintos, los hombres primitivos o no-históricos carecían de educación por carecer de metas espirituales» (Wilbert 1976:3); o bien, que «la educación indígena era esencialmente una contra-educación [que] desarrollaba física y moralmente al niño de un modo distorsionado» (Schmid 1873:59-68; cf. Wilbert loc. cit.), puesto que la generación mayor carecía de valores para transmitirlos a sus hijos» (Schurtz 1902:627; cf. Wilbert loc. cit). En verdad, se sostenía que el hombre primitivo era «como promedio, menos que un hombre tal como lo conocemos» (Spencer [1876] 1882:I, 53), con una cultura retardada y una inteligencia detenida (cf. Wilbert loc.cit.). Los fundamentos científicos de estas nociones evolucionistas decimonónicas fueron analizadas críticamente y superadas por Boas y la escuela antropológica norteamericana. No obstante, proyectados y transmitidos mediante la tradición oral informal de nuestra época, estos criterios etnocéntricos parecen sobrevivir cuando irrumpen en un escenario interétnico carente de comprensión humanista, de perspectivas interculturales, y de respeto por el indígena. Hoy día, la vergüenza por el origen étnico, el reconocimientro de ancestros indígenas y del mestizaje, se advierten en el enmascaramiento de la identidad étnica, cambio de apellidos y el ocultamiento o negación de la identidad. Frente a estos hechos dolorosos y traumáticos, la Antropología y los antropólogos socioculturales


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poseen hoy día una misión preventiva y correctiva, puesto que con el incremento progresivo de la migración indígena a los grandes centros urbanos es necesario prevenir los conflictos interétnicos. El determinismo lingüístico ha predominado sobre los criterios etnográficos que rigen la clasificación y delimitación de las áreas culturales indígenas de Chile en sus respectivos ámbitos espaciales y temporales. Vale decir, ha primado a menudo una tesis reduccionista que intenta demostrar que los deslindes socioculturales responden a un principio rector o factor determinante: el lenguaje. No obstante, la cultura compartida y sus componentes fundamentales ofrecen perfiles globales y específicos más amplios y nítidos, tanto regionales como locales. Un estudio comparado de los patrones cognitivos y simbólicos andinos de indígenas de Chile (aymaras, atacameños y mapuches) demuestra su continuidad supralingüística, asociada, quizás, «a una macrocultura panandina antigua aún vigente a pesar de las discontinuidades históricas, sociales, geográficas y lingüísticas» (Grebe 1990b:254). En relación a este planteamiento, cabe señalar el caso de los atacameños de los pueblos del Salar de Atacama quienes, a pesar de haber perdido su lengua original kunza durante el siglo XIX, han dado evidencias suficientes de la continuidad de su cultura tradicional atacameña, compartiendo al mismo tiempo varios de sus rasgos y componentes con otros grupos étnicos andinos vecinos. Se destacan las concepciones específicas de tiempo, espacio, movimiento, número, color y, asimismo, las concepciones acerca de la naturaleza, los astros y la cosmología. Su cultura nativa ha sido capaz de subsistir a pesar de la adquisición del español como lengua dominante (Grebe e Hidalgo 1988:75-97). Para el establecimiento de los perfiles actuales de las áreas indígenas de Chile, hasta el año 1993 no se había contado con resultados oficiales de censos nacionales de población que incluyeran una información detallada sobre los indígenas de Chile, de acuerdo al criterio émico de cada grupo étnico declarado por cada individuo. Considerando los márgenes de error contenidos inevitablemente en cada censo, el último de ellos ([1992] 1993) tiene el mérito de haber incluido datos poblacionales globales y regionales referentes a las tres culturas indígenas mayoritarias: mapuche, aymara y rapanui. No obstante, se han omitido a los indígenas atacameños -quizás por haber perdido su lengua kunza original-, a los kawéskar y yámana de la XII Región, y a los kollas de la III Región, quizás por su reducido número. A pesar de dichas limitaciones, este censo ha permitido efectuar una estimación global del número de indígenas autoidentificados pertenecientes a los tres grupos étnicos mayoritarios y sus ubicaciones respectivas en todo el territorio nacional. Esto ha facilitado el acceso a datos que configuran las tendencias recientes de los procesos y patrones migratorios indígenas a lo largo de todo Chile. (Véase Anexo I). Asimismo, mediante el censo de 1992 [1993], se demuestra el carácter multiétnico de la población de Chile. Esta hipótesis fue planteada y defendida tempranamente por Carlos Oliver Schneider (1932:13-16), quien apoyándose en el trabajo original de Max Uhle, intentó refutar la hipótesis opuesta enunciada por

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Diego Barros Arana, Tomás Guevara y otros, que defendían la homogeneidad étnica de Chile centrada en la cultura mapuche (loc.cit.). La concepción del poblamiento de Chile como una gesta multiétnica reaparece en Hidalgo, Schiappacase, Niemeyer, Aldunate y Solimano (1989: xi-xiv), quienes plantean: «El poblamiento de Chile fue ... una obra iniciada hace muchos milenos, llevada a cabo por cientos de generaciones, en abierto contacto con los pueblos de países vecinos y, en cierto sentido, aún inconclusa. Fue también obra de culturas diferentes, de las cuales sobrevive hoy tan sólo una mínima parte, la suficiente, sin embargo, para otorgarle a la actual nación chilena un indiscutible carácter multiétnico» (ibid.:xi-xii).

LA POBLACIÓN INDÍGENA DE CHILE COMO UNIVERSO MULTIÉTNICO Asumiendo una perspectiva amplia, es necesario considerar a la población indígena multiétnica de Chile situándola en los ejes diacrónico del pasado y sincrónico del presente etnográfico. Las evidencias multiétnicas se advierten tanto en el tipo físico -a pesar de su pertenencia predominante a la raza mongoloide de origen asiático- como también en los fenómenos culturales y lingüísticos. Por lo general, las áreas culturales y lingüísticas no son coincidentes, puesto que «la lengua y la cultura pueden variar independientemente una de la otra. Y esto es lo que ocurre con frecuencia, aunque no siempre» (Driver 1964:2-3). Este y otros argumentos permiten detectar la inconveniencia de proceder a la delimitación de áreas culturales a partir de criterios prioritarios generados en un determinismo lingüístico. En Antropología, ha sido frecuente la caracterización, deslinde cultural y tipología de las culturas indígenas de acuerdo a patrones de subsistencia, proponiéndose el siguiente esquema clasificatorio: (1) caza, recolección y pesca; (2) agricultura intermedia; y (3) agricultura avanzada (loc.cit.). En las culturas de cazadores, recolectores y pescadores se desconoce la agricultura, dependiendo exclusivamente de la naturaleza silvestre -animales no domesticados, plantas y peces-. Por su parte, en las culturas basadas en la agricultura intermedia, se practica la horticultura -que con frecuencia es asumida por las mujeres-, complementándose ésta con el pastoreo e, incluso, con la caza y pesca asumida por los hombres. En lo que respecta a la agricultura avanzada, la subsistencia depende casi exclusivamente del cultivo intensivo de plantas domesticadas, complementado por sistemas de regadío autóctonos y, en algunos casos, por fertilizantes. Este tipo de agricultura suele combinarse con el pastoreo. Si aplicamos este esquema a los grupos étnicos tradicionales de Chile, vigentes y contemporáneos, es posible categorizarlos como sigue: (1) caza-recolección-pesca: kawéskar y yámanas, que residen aún en entornos rurales de los canales patagónicos y fueguinos. (2a) horticultura-pastoreo: mapuches, incluyendo a williches (familia regional


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mapuche del sur) y kollas; (2b) horticultura-pastoreo y caza-recolección: pewenches (familia regional mapuche cordillerana); (2c) horticultura-pesca-recolección: lafkenches (familia regional mapuche costeña) y rapanui o pascuenses. (3) agricultura avanzada-pastoreo: aymaras y atacameños. No obstante, las actitudes relacionadas con los fenómenos de la cultura material están mediatizadas por la cosmovisión y la espiritualidad del indígena de mentalidad tradicional. Se da una relación íntima, profunda y respetuosa entre este hombre y las potencias del mundo sobrenatural y de la naturaleza silvestre. Pues se cree que estos mundos están habitados y animados por espíritus cuya potencia se proyecta en diversas experiencias cotidianas y procesos rituales. Y que los fenómenos naturales suelen estar dotados de poder y energía espiritual. Se atribuyen características espirituales a la naturaleza silvestre, cuyas potencias residen en ciertas plantas, árboles y animales, como también a ciertos fenómenos geológicos, atmosféricos o astrales. En dichos contextos, el indígena tradicional suele desarrollar una sensibilidad extraordinaria para captar la sutileza de ciertas atmósferas, de detalles finos y sugerentes, de ciertos signos y señales imperceptibles cuyos referentes sólo él puede decodificar de acuerdo a su acceso a los códigos compartidos con los portadores de la tradición de su propia cultura. «La perspectiva total del indígena es a la vez simbólica y poética. En oposición a la lógica, el realismo y el sentido antropocéntrico de la cultura europea, el indígena construye su mundo de relaciones misteriosas» (Picón-Salas 1966:12). En verdad, las concepciones de mundo del indígena y del chileno de ancestro europeo pertenecen a construcciones culturales disímiles, ajenas o contradictorias. Mientras el indígena percibe su historia cultural regida por el destino, el chileno la enmarca en la idea occidental de progreso. En consecuencia, el indígena tradicional interactúa con espíritus vinculados con fenómenos naturales y culturales. Se cree que tanto la tierra como el agua, tanto el cerro como el bosque y el árbol, los animales y pájaros silvestres, la semilla y la siembra, la piedra, el camino tropero, el ganado, el tejido a telar -todos ellos- poseen espíritu, vida propia y poder. Por esta razón, se da una relación íntima, profunda y respetuosa entre el caminante y su camino; entre el maestro cantero y su piedra; entre el agricultor, su semilla y su terreno cultivado; entre el pastor y su rebaño; entre la tejedora y su tejido. Frente a este perfil característico del indígena tradicional, surge otro perfil contrastado que corresponde al indígena moderno, el cual va adquiriendo una fisonomía de creciente nitidez junto a la intensificación y generalización del proceso migratorio rural-urbano. En forma inevitable y progresiva, el indígena moderno emigrado

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