1. La comida de los dioses En muchas culturas, como también en el mundo bíblico, los dioses son imaginados con rasgos antropomórficos. No siempre resulta fácil comprender hasta qué punto se creía que los dioses comían de verdad o si se pensaba solamente que era un gesto simbólico. En todo caso, hay muchos textos que hablan de «alimentar» a la divinidad. También en la Biblia. Por ejemplo, Nm 28,2 es bastante explícito: Da esta orden a los hijos de Israel, diles: «Procurad ofrecerme en el tiempo establecido mi ofrenda, mi comida, aquella de mis sacrificios consumidos por el fuego, que son para mí un perfume suave».
El hebreo usa en estos textos la palabra le em («comida», «pan»). En el relato de la vocación de Gedeón, en Jue 6,19-24, el héroe del relato prepara una comida para el ángel del Señor que se le ha aparecido. La comida no será precisamente consumida porque el ángel del Señor desaparece en el fuego que prende la ofrenda. No obstante, el texto da a entender que Gedeón preparó una comida para su huésped divino. Sin embargo, el relato es ambiguo, porque la persona del ángel de YHWH puede interpretarse como un hombre que revela la presencia de Dios. En todo caso, queda la intensa impresión de que pueda prepararse una comida para un ser divino. Otros textos son más claros. Lv 3,11, por ejemplo, dice: «El sacerdote hará quemar todo esto sobre el altar. Es una comida, consumida por el fuego, para el Señor». También Lv 21,22 se orienta en este sentido: «Él [el sacerdote] podrá comer la comida [pan] de su Dios, las cosas santísimas y las cosas santas». El Levítico es un libro escrito durante el período del Segundo Templo, después del exilio. Puede sorprender encontrar en él concepciones que parecerían más bien arcaicas. Las mismas ideas se encuentran presentes en uno de los textos más recientes del Antiguo Testamento, concretamente en el libro de Malaquías, que habla de la «mesa del Señor» (Mal 1,7). La expresión se encuentra en Ez 44,16, donde Dios habla de «su mesa». Podrían añadirse a la lista de estos textos aquellos sobre el uso de los
denominados «panes de la presentación», que se solían llevar cada día al santuario según las prescripciones de Ex 25,30: «Pondrás sobre la mesa el pan de la presentación, que estará siempre presente ante mí». De estos panes ofrecidos a Dios habla también un texto más antiguo, 1 Sm 21,7: Entonces el sacerdote le dio [a David] pan consagrado, pues allí no había más pan que el de la ofrenda, que había sido retirado de la presencia del Señor para ser sustituido por pan tierno.
Es difícil no pensar que el pan tierno llevado cada mañana al santuario no fuera considerado como una especie de comida para la divinidad. Lv 24,7 confirma esta impresión cuando habla precisamente de estos panes: «Será la comida ofrecida en memorial, una ofrenda para el Señor». Por otra parte, existen textos que atestiguan una posición diametralmente opuesta a la que se ha descrito hasta aquí. El texto más evidente es el del Salmo 50,9-13: No tomaré el becerro de tu casa ni el macho cabrío de tus corrales, pues mías son las fieras del bosque y el ganado de los montes de pastoreo; conozco cada ave de las montañas y los animales del campo son míos. Si tuviera hambre no te lo diría, pues mía es la tierra y cuanto la llena. ¿Acaso como yo carne de toros o bebo la sangre de machos cabríos?
El texto no puede ser más claro. Lo que nos sorprende es la posibilidad de encontrar en la misma Biblia las dos opiniones que, a primera vista, son absolutamente inconciliables.
2. La teoría del don La segunda teoría está también muy extendida en el mundo antiguo, y el asunto del que trata es bastante sencillo. El ser humano es frágil y necesitado, mientras que a la divinidad no le falta nada y posee todo cuanto el ser humano desea. Dicho con otras palabras, el ser humano vive en constante dependencia
del mundo de los dioses. Para obtener lo que necesita, el ser humano le ofrece a la divinidad «regalos» gratos para obtener favores. Aquí no entra la cuestión moral. Basta con encontrar el modo justo para obtener cuanto se desea. El problema que surge inmediatamente es el de la asimetría. Un regalo ofrecido por un ser humano no podrá satisfacer nunca a una divinidad. Toda ofrenda humana es indigna de la divinidad. Pero el problema se resuelve con una cierta astucia. La divinidad se muestra realmente como divinidad cuando es generosa. Una divinidad no puede ser cicatera y tacaña. La avaricia es un defecto de los pobres, la generosidad una muestra de los ricos. Para un ser humano, en cambio, dar poco significa –proporcionalmente– dar mucho. Para él, en efecto, una simple ofrenda puede representar un esfuerzo considerable. En el mundo bíblico, la idea del don hecho a la divinidad para obtener un favor está presente en particular en los «votos». En todos los ejemplos encontramos la misma construcción gramatical: «Si tú [Dios] me haces este favor, entonces yo te haré otro favor». Es el caso de Jacob después de la visión de Betel (Gn 28,20-22): Jacob hizo un voto diciendo: «Si Dios está conmigo, si me protege durante este viaje que estoy haciendo, si me da pan para comer y vestidos para cubrirme, y si regreso sano y salvo a la casa de mi padre, el Señor será mi Dios, y esta piedra, que he erigido como monumento, será la casa de Dios; de todo lo que tú me des, yo, ciertamente, te daré e l diezmo».
En algunos casos, se hace un voto antes de una batalla (véase Nm 21,2): Entonces Israel hizo un voto al Señor, diciendo: « Si tú me entregas a este pueblo, consagraré al exterminio sus ciudades»,
o el famoso voto de Jefté (Jue 11,30-31): Jefté hizo un voto al Señor, diciendo: «Si entregas en mis manos a los amonitas, el primero que salga a mi encuentro por las puertas de mi casa cuando regrese después de haber vencido a los amonitas, lo consagraré al Señor y lo ofreceré en holocausto».
Ana, la madre de Samuel, hace un voto para obtener el nacimiento de un hijo (1 Sm 1,11): [Ana] hizo un voto diciendo: «Oh Señor de los ejércitos, si prestas atención a la aflicción de tu sierva y te acuerdas de mí, si no olvidas a tu sierva y das a tu sierva un hijo varón, yo lo consagraré al Señor de por vida y nunca se afeitará la cabeza».
El último ejemplo es el de Absalón (2 Sm 15,7-9): Cuatro años después, Absalón dijo al rey: «Permíteme ir a Hebrón a cumplir la promesa que hice al Señor, pues cuando tu servidor estaba en Guesur de Aram, hizo este voto: “ Si el Señor me permite volver a Jerusalén, serviré al Señor en Hebrón”».
Sin embargo, existe una diferencia entre el voto, como tal, y el sacrificio. En el caso del voto se promete una ofrenda si la divinidad concede el favor pedido. La conjunción si está presente en todas las fórmulas de votos que encontramos en la Biblia. En el caso del sacrificio, se hace una ofrenda para obtener el favor. En el mismo orden de ideas, podemos mencionar el tributo. Los soberanos del Próximo Oriente antiguo solían hacerse representar mientras recibían a sus vasallos y tributarios. El Dios de Israel es representado, de vez en cuando, en los textos bíblicos como el verdadero soberano de la tierra o de su pueblo. Las ofrendas, por ejemplo, las primicias, pueden considerarse como «tributos» llevados al soberano a su palacio, en este caso a su santuario. Dt 26 es el texto más elocuente en este sentido: Cuando hayas entrado en la tierra que el Señor tu Dios te da en herencia, hayas tomado posesión de ella y ya estés establecido allí, recogerás las primicias de los frutos que produzca la tierra que el Señor tu Dios va a darte, las pondrás en una cesta e irás con ellas al lugar que el Señor tu Dios escoja como morada de su nombre. Te presentarás al sacerdote que esté en funciones por aquellos días y le dirás: «Yo declaro hoy ante el Señor, tu Dios, que he entrado en la tierra que él prometió darnos según juró a nuestros antepasados». El sacerdote tomará la cesta que tú le entregues y la depositará ante el altar del Señor tu Dios, y pronunciarás estas palabras delante del Señor, que es tu Dios: «Mi padre era un arameo errante… nos condujo a este lugar y nos dio esta tierra que mana leche y miel. Por eso ofrezco ahora los primeros frutos que produce esta tierra que tú, oh Señor, nos has dado». Acto seguido, pondrás la cesta delante del Señor, tu Dios, y te postrarás ante él.
El texto insiste fuertemente en el «don de la tierra». La tierra es dada por Dios a su pueblo, y, por consiguiente, Dios es su verdadero propietario y su verdadero soberano. La ofrenda de las primicias expresa el reconocimiento de la soberanía de Dios sobre la tierra. La analogía con las procesiones de los tributarios, motivo común en el arte antiguo, es inevitable. Sin embargo, el tema del don ofrecido a la divinidad está justificado en este caso porque se trata de corresponder a un primer don, en el caso concreto de Dt 26, el don de la tierra.
3. Comunión con la divinidad
Una tercera teoría sobre el origen de los sacrificios insiste, más bien, en la idea de comunión. Esta idea fue desarrollada por un gran conocedor de las religiones semíticas, William Robertson Smith (1889), y, posteriormente, por dos discípulos suyos, Henri Hubert y Marcel Mauss (1899). W. Robertson Smith considera favorablemente el sacrificio. Su punto de partida es el denominado sacrificio totémico. La tribu ofrece sacrificialmente el animal totémico, que, al mismo tiempo, representa a la tribu y a su dios. Después del sacrificio, la tribu consume la carne del animal sacrificado, y, de este modo, establece un fuerte vínculo de comunión con la divinidad y refuerza los vínculos que unen a los diversos miembros de la tribu. El mismo W. Robertson distingue tres etapas en la evolución de los sacrificios: 1) el sacrificio de comunión: la divinidad come en la mesa con sus fieles o con su pueblo; 2) el sacrificio expiatorio: el animal asume el puesto de la persona o de la tribu culpable; 3) el sacrificio místico: la misma divinidad es sacrificada y comida por sus adoradores. La teoría fue criticada por diversos motivos. Algunos reprocharon al estudioso escocés haberse dejado influir demasiado por la teología católica de la eucaristía. Además, el único texto en el que se apoya –por cuanto concierne al sacrificio totémico– es un relato transmitido por el abad Nilo en el que cuenta cómo algunas tribus de sarracenos sacrifican un camello. Por consiguiente, faltan pruebas que sostengan con más fuerza la teoría. Los sociólogos de la escuela de Émile Durkheim, H. Hubert y M. Mauss, profundizan en el aspecto de comunión resaltado por W. Robertson Smith. Para ellos, la ofrenda crea un vínculo entre humanidad y divinidad. El razonamiento es sencillo. El cuerpo del animal pertenece a este mundo, es decir, al mundo físico, al que también pertenece la humanidad. La vida del animal –su sangre, en la Biblia– pertenece al mundo divino. La persona que sacrifica se identifica con la víctima en el momento de la consagración. Algunos piensan que el gesto de imponer las manos sobre la víctima, atestiguado en la Biblia, tiene precisamente este significado. Quien ofrece un sacrificio designa a la víctima que «toma su lugar» (cf. Ex 29,10; Lv 3,2.8; 4,4; Nm 8,13).
4. Asimilación de la fuerza o de la energía del animal sacrificado Para el antropólogo británico Sir Edwin Oliver James, el sacrificio tiene como objetivo principal procurar comida y energía. Quien come el animal sacrificado asimila su fuerza vital. La teoría, que a primera vista parece muy prosaica, tiene su fundamentum in re. No debemos olvidar que todo sacrificio era un acto sagrado en la Antigüedad. De ahí la existencia de una enorme cantidad de normas relativas al sacrificio de los animales. Y de ahí también las dificultades con que se encontraron los primeros cristianos que vivían en ciudades no cristianas y que por fuerza tenían que comprar la carne de los animales que habían sido matados en los templos del lugar –diríamos hoy–, sacrificados a los ídolos de los templos paganos, como se decía entonces. San Pablo trata el problema en la Primera Carta a los Corintios, capítulos 8–10. Como se sabe, Pablo resuelve el problema desde un punto de vista práctico. Para él lo más importante es no escandalizar a los débiles. Sin embargo, un cristiano no debería tener problemas al comprar carne procedente de un templo pagano, porque sabe que los ídolos no existen.
5. René Girard y el sacrificio del chivo expiatorio Las teorías de René Girard son bastantes conocidas, y, por este motivo, me parece importante mencionarlas al menos brevemente. Especialista en literatura, René Girard demuestra que la violencia está siempre presente en el mundo y en la humanidad. No es posible erradicarla completamente. Por otra parte, es peligroso ignorarla, porque, entonces, se desencadena de forma ciega e incontrolable. La única verdadera solución es encontrar modos aceptables –en una determinada sociedad– de ejercer la violencia omnipresente. De esta forma, la violencia encuentra una salida, pero también es canalizada y, por consiguiente, no produce daños a la sociedad. Las sociedades han inventado sistemas diversos, es decir, rituales y ceremonias para canalizar la violencia y hacerla al mismo tiempo útil y aceptable. Uno de los rituales más conocidos, según R. Girard, es el del «chivo
expiatorio». Este ritual se encuentra en muchas manifestaciones culturales, incluso en nuestros carnavales. En el ritual del chivo expiatorio se elige a una víctima, una víctima inocente, que es sacrificada ritualmente. La víctima puede ser un animal, o, en ciertos casos, un ser humano. La violencia de la sociedad se vierte totalmente sobre la víctima elegida, y, así, se descarga por un tiempo determinado. La gran novedad del evangelio y del mundo cristiano, según R. Girard, es que Cristo desenmascaró el mecanismo de chivo expiatorio, es decir, de la víctima inocente sobre la que la sociedad derrama ciegamente toda su violencia. Cristo, en realidad, acepta ser la víctima, y, de este modo, denuncia la perversión del procedimiento. Puede aplicarse la teoría de Girard a los sacrificios. En un sacrificio, efectivamente, se ejerce la violencia sobre un animal, pero de un modo regulado y ritualizado, no salvaje. Además, en un gran número de casos, se consume la carne del animal sacrificado. El objetivo del sacrificio es, por consiguiente, «útil», porque sirve de alimento. Se ha tratado de ver una aplicación de la teoría de R. Girard en el caso de Caín y Abel (Gn 4). ¿Por qué acepta Dios el sacrifico de Abel y no el de Caín? El texto no lo dice, y es muy difícil encontrar una respuesta satisfactoria a la pregunta. Aplicando la teoría de R. Girard, se observa que Caín ofrece solo vegetales, mientras que Abel ofrece las primicias de su rebaño. El sacrificio de Caín no es cruento, mientras que sí lo es el de Abel. De este modo, Caín no consigue dar salida a la violencia que hay en él (cf. Gn 4,7). En cambio, Abel, permite que la violencia se ejerza de modo aceptable y positivo, porque ofrece sacrificios cruentos. El relato muestra que Caín descargará su violencia, pero contra su hermano. La explicación de R. Girard tiene, ciertamente, el mérito de introducir una cierta lógica en un texto que es difícil. Lo mismo vale decir con respecto al relato del diluvio. Como sabemos, el diluvio está provocado por la «violencia» que reina en el universo (Gn 6,11.13). Ya no será posible erradicar completamente la violencia que está presente en el universo (cf. Gn 6,5; 8,21). De ahí que encontremos, al final del relato del diluvio, la mención al sacrificio de Noé, que a Dios le agrada (Gn 8,20-22).
La institución de los sacrificios puede considerarse como la solución oficial al problema de la violencia y de la maldad del género humano. En esta misma línea, la posibilidad de matar animales para alimentarse –siguiendo unas reglas específicas– será otra respuesta, análoga, al mismo problema. Tal es la solución que volvemos a encontrar también al final del relato del diluvio, en Gn 9,1-7.
LOS MANIPULADORES Y LA MASA _____________ Tan pronto como reflexionamos sobre el «chivo expiatorio» o pensamos en esta expresión al margen del contexto persecutorio, tendemos a modificar su sentido. El rito retorna a la memoria; como se trata de una ceremonia religiosa que se celebra en fecha fija y era ejecutada por sacerdotes, nos invade la idea de una manipulación deliberada. Imaginamos unos hábiles estrategas que no ignoran nada de los mecanismos victimarios y que sacrifican unas víctimas inocentes con conocimiento de causa, debido a unas maquiavélicas segundas intenciones. Es posible, especialmente en nuestra época, que tales cosas lleguen a producirse, pero ni siquiera ahora se producirían si los eventuales manipuladores no dispusieran, para organizar sus crímenes, de una masa eminentemente manipulable, en otras palabras, de personas susceptibles de dejarse encerrar en el sistema de la representación persecutoria, personas capaces de creer en un chivo expiatorio. R. GIRARD, El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986, pp. 57-58.
6. Sacrificio de expiación Hay un tipo de sacrificio importante en la Biblia: el sacrificio de expiación, o, en el lenguaje bíblico, el «sacrificio por el pecado». La legislación al respecto, que está muy detallada, se encuentra, sobre todo, en Lv 4–5. La idea fundamental se basa en la función que tiene la sangre en el culto de Israel. En el mundo bíblico, en efecto, la sangre es sagrada. La sangre es la vida (Gn 9,4; Lv 17,11; Dt 12,16; Sal 36,10). Perder la sangre significa morir. La vida
y la sangre pertenecen de forma especial a Dios. Al ser un elemento sagrado, la sangre sirve para consagrar (cf. Lv 8) o para purificar, es decir, para devolver al mundo de Dios aquello que se había separado de él. Por otra parte, el pecado, en el mundo bíblico, es, ante todo, una fuerza de muerte. El pecador es una persona que está bajo el dominio de la muerte. Para reintegrar a esta persona en el mundo de los vivos, la Biblia dispone de una serie de rituales de purificación en los que la sangre tiene una función esencial. ¿Por qué? Como ya hemos dicho, la sangre es principio de vida, y, por consiguiente, permite pasar del mundo de la muerte al mundo de la vida. No obstante, en la Biblia existen dos tipos de sacrificios con respecto al pecado. El primer tipo se denomina precisamente «sacrificio por el pecado» (a āt , en hebreo). El segundo tipo se llama, según la traducción más común, «sacrificio de reparación». Literalmente debería traducirse como «sacrificio por la culpabilidad» (’āšām, en hebreo). El sacrificio por el pecado tiene como objetivo quitar la impureza –el pecado– y restablecer la persona a su integridad. El segundo se asemeja a nuestras «multas». El pecado es una violación de la esfera sagrada, del ámbito de Dios, y, por consiguiente, es necesario ofrecer un sacrificio para «reparar» la ofensa hecha a la divinidad. En los últimos años se ha discutido bastante sobre el verdadero significado del primer tipo de sacrificio, el sacrificio por el pecado. Jacob Milgrom, un gran especialista en la materia, y autor de un comentario voluminoso al libro del Levítico, afirma que el sacrificio por el pecado ( a āt) ofrecido en caso de una culpa involuntaria, tiene solo una función de purificación y no de expiación, es decir, que su función es ritual, no moral, porque aleja de las consecuencias del pecado, pero no el pecado en cuanto tal. Sobre todo porque se trata de una culpa no voluntaria, de una culpa cometida por inadvertencia (šegāgâ, en hebreo). El motivo principal de su interpretación se encuentra en el hecho de que la sangre no se derrama o se asperja nunca sobre el pecador. ¿Por qué debe expiarse una culpa que, según nuestra mentalidad moderna, no existe, porque no había intención de transgredir? Sin embargo, diversos autores han ratificado que los textos no sostienen la teoría de J. Milgrom. En particular, Lv 4,20.26.31:
Hará [el sacerdote] con este toro como ha hecho con el toro ofrecido como sacrificio expiatorio. Así, el sacerdote hará expiación por la comunidad y le será perdonado [...]. Hará quemar toda la grasa del macho cabrío sobre el altar, como ha hecho con la grasa del sacrificio de acción de gracias. Así, el sacerdote hará expiación por su pecado y le será perdonado [...]. El sacerdote quitará toda la grasa de la cabra, como se quita la grasa del sacrificio de acción de gracias, y la quemará sobre el altar como un perfume suave para el Señor. Así el sacerdote hará expiación por aquel [que hace la ofrenda] y le será perdonado.
En estos tres versículos, el texto hebreo utiliza el verbo perdonar (sl , en hebreo). Se trata, por consiguiente, de «perdón» del pecador y no solo de purificación de los efectos del pecado. Otros autores han insistido en que el sacrificio de reparación se ofrece en una fase posterior, cuando se descubre la responsabilidad. Sin embargo, esto no siempre aparece con claridad. Tal vez merece la pena, como afirman otros exégetas, subrayar que la noción de culpabilidad en la Biblia es más objetiva que subjetiva, es decir, se trata más bien de un «estado» que de una intención. Algunos ejemplos lo muestran suficientemente. En el libro del Génesis un soberano toma tres veces para sí, en su harén, pero sin saberlo, a la mujer de un patriarca. Se trata del faraón en Gn 12,10-20, y de Abimélec en Gn 20,1-18 y 26,6-11. En los tres casos, el personaje actúa con recta conciencia. Ha sido engañado, porque se le ha dicho que la matriarca era hermana y no esposa de Abrahán o de Isaac. Abimélec lo expresa claramente en Gn 20,4-5, cuando responde a Dios que le anuncia un castigo inminente: Señor, ¿serás capaz de matar a un inocente? Fue él quien me dijo que era su hermana y ella que él era su hermano. Lo hice con la integridad de mi corazón y con manos inocentes.
Sin embargo, el texto habla de «pecado» y de «culpa» (cf. 20,6.9: ă ā’â; cf. 26,10: ’āšām). En este caso, se trata claramente de una situación de pecado: Sara no puede formar parte del harén de Abimélec porque es esposa de Abrahán. Es necesario, por consiguiente, restablecer la situación inicial, es decir, devolver la mujer a su marido legítimo. En Gn 20,16, Abimélec le ofrece a Sara una especie de reparación por cuanto ha sucedido. El texto es difícil, pero es bastante claro que el rey quiere «reparar» o resarcir a Sara por un daño causado objetivamente. En 1 Sm 5, el texto es aún más claro. Los filisteos, tras una victoria sobre los israelitas (1 Sm 4), se apoderan del Arca de la Alianza y se la llevan al santuario
de su dios Dagón. Sin embargo, el arca provoca graves daños en el templo. Los filisteos llevan el arca de ciudad en ciudad, pero donde quiera que se encuentre estallan epidemias. Obviamente, los habitantes de las ciudades en las que está el arca no saben porque son víctimas de diversos tipos de calamidades. No son «culpables», en el sentido moderno de la palabra. Sin embargo, son castigados. Preguntan entonces a sus adivinos qué pueden hacer. Estos les responden dos cosas: primero, hay que devolver el arca a los israelitas; segundo, deben hacer una ofrenda de reparación (1 Sm 6,3: ’āšām). Solo así se curarán. El caso es bastante claro. Se exige un sacrificio de reparación porque se ha producido una «culpa objetiva», un «mal» objetivo. El Arca de la Alianza no puede encontrarse en tierra que no es israelita. En estos casos, es secundario que la culpa sea intencionada o no. En conclusión, debemos decir que la cuestión de la «culpabilidad subjetiva» está ciertamente presente en los relatos bíblicos. Pero lo más importante es siempre la existencia de una situación anómala que hay que cambiar. El sacrificio tiene como objetivo remediar y rectificar esta situación.
7. La crítica de los profetas Los textos bíblicos que critican el culto son numerosos. Mencionamos, como ejemplo, los siguientes: 1 Sm 15,22; Am 4,4-5; 5,21-25; Os 5,6; 6,6; 8,13; Miq 6,6-8; Is 1,11-17; 56,3; Jr 6,20; 7,21-23; 14,12; Sal 40,7-9; 50,8-14; 69,32. Lógicamente, sobre el tema nos encontramos con opiniones diferentes. En general, los exégetas dicen que los profetas no rechazan in toto la institución de los sacrificios. Se trata más bien de una cuestión de prioridad: ¿qué es lo más importante, el culto o la ley y el orden social? La clase dirigente, ¿debe ocuparse ante todo de las cuestiones de justicia y de equidad o de la organización del culto? También en este caso, J. Milgrom propone una interpretación muy personal del asunto. Se trata de una teoría minimalista. Para el gran especialista judío, la crítica profética se dirige ante todo a los sacrificios individuales, no al culto público. Su análisis se basa en el vocabulario. Afirma que los términos usados en los textos proféticos, a saber, «holocausto» (‘ôlâ) y «sacrificio» (zeba ), se
refieren al culto individual. Así pues, los profetas exigen a los individuos que renuncien a su culto viciado por un comportamiento inmoral. Sin embargo, un estudio más atento del vocabulario no corrobora la opinión de Milgrom. El sintagma «holocausto y sacrificio» funciona, a menudo, como merismo (es decir, dos términos que designan una totalidad), que se refiere al culto como tal, también al oficial. Véanse los siguientes textos: Ex 18,12; Lv 17,8; Nm 15,3.5.8; Dt 12,11; Jos 22,26.27.28.29; 1 Sm 6,15; 15,22; 2 Re 5,17; 10,24; Is 56,7; Jr 7,21.22; 17,26; 2 Cr 7,1. Dt 12,11 es el texto más convincente. Se trata de la ley de la centralización del culto, que concierne, por consiguiente, a todos los sacrificios, sin distinguir entre sacrificios públicos y privados: Llevaréis al lugar que el Señor, vuestro Dios, haya elegido como morada de su nombre, todo lo que os ordeno: vuestros holocaustos y sacrificios, vuestros diezmos, vuestras contribuciones, y todas las ofrendas elegidas que habéis consagrado por voto al Señor.
Según otros exégetas, los profetas critican sobre todo una concepción del culto según la cual un sacrificio permitiría obtener automáticamente la protección divina, según el principio de do ut des. Se trata, por consiguiente, de una idea casi mágica del culto. Puede añadirse otro punto que de vez en cuando no se tiene en cuenta al tratar de este tema. No debe olvidarse que en Israel, como en todos los reinos de la región, el rey era al mismo tiempo sumo sacerdote. El Salmo 110,4, por ejemplo, se refiere ciertamente al rey en el oráculo divino que dice: «Tú eres sacerdote según el orden de Melquisedec». Melquisedec era rey y sacerdote según Gn 14,18. El rey era, con términos más actuales, responsable del culto y de los asuntos religiosos, algo así como en los países en los que el soberano es el efe de la Iglesia nacional. Los sacerdotes forman al personal que el rey nombra para el servicio de los templos. La crítica del culto se inserta, por consiguiente, en el marco más amplio de la crítica a la monarquía, en particular de la ostentación de la propaganda real. El Salmo 20,4, por ejemplo, se refiere a los sacrificios ofrecidos por el soberano en el santuario: «[El Señor] se acuerde de todas tus ofrendas y acepte tu holocausto».
El texto de Amós 7,12-13 afirma: Así que Amasías dijo a Amós: «Vete, vidente, y ponte a salvo en el país de Judá donde puedes ganarte el pan profetizando allí. Pero no vuelvas a profetizar en Betel, porque aquí está el santuario del rey, el templo real».
La profecía de Amós crea problemas porque la toma con un santuario real, y, por consiguiente, con el poder real. Es también muy probable que el rey y la corte trataran de impresionar a sus súbditos con liturgias suntuosas. Los profetas arremeten contra los dirigentes que descuidan la promoción de la justicia y la defensa de los débiles, pero se preocupan de la organización de un culto ostentoso. La crítica profética del culto no menciona al rey en persona, pero sí a los dirigentes del pueblo. Ahora bien, sabemos que los dirigentes eran todos miembros de la corte. Uno de los deberes principales de los reyes –y de su corte– era preocuparse del «derecho y de la justicia», como dice, por ejemplo, el Salmo 72,1-2: Oh Dios, confía tus juicios al rey, tu justicia al hijo del monarca, y él juzgará a tu pueblo con justicia y a tus pobres con equidad.
Cuando los profetas contraponen culto y búsqueda de la justicia, contraponen, por consiguiente, dos funciones reales. El rey estaba encargado del culto y también era el responsable de la justicia. Según los profetas, no podía elegir entre ambas funciones.
8. La dimensión existencial del culto Finalmente, quiero mencionar un elemento importante del culto de Israel que merece subrayarse. Se trata de una dimensión que podría llamarse «existencial», porque se extiende a toda la existencia y concierne a todos los miembros del pueblo. Un análisis más exhaustivo de algunos textos del libro del Éxodo pone de relieve, en efecto, que el culto de Israel no es solo un asunto de los sacerdotes, que no se desarrolla en los santuarios y que no se limita a la ofrenda de sacrificios. El libro del Éxodo comienza con una descripción de la esclavitud –o servidumbre– de Israel en Egipto. Ahora bien, en hebreo la misma palabra significa «servidumbre», «esclavitud», «servicio», «trabajo» y «liturgia». El
libro del Éxodo describe, según el título muy apropiado de un libro escrito en los años sesenta por George Auzou, el paso «De la esclavitud al servicio». El Señor, Dios de Israel, libera a su pueblo de la esclavitud y le da la libertad. Una vez libre, el pueblo puede ponerse libremente al servicio de su Dios. Pero, ¿de qué servicio se trata? Podemos decir que el primer servicio hecho al Dios de Israel es el culto. No faltan indicaciones en el libro del Éxodo que se dirigen en este sentido. El primer texto que podemos citar es Ex 12, que habla de la celebración de la Pascua. En este contexto, puede decirse que la celebración de la Pascua es un «servicio litúrgico» que anticipa la liberación inminente que Dios dará a su pueblo. Posteriormente, en Ex 25–31 y 35–40 encontramos una descripción minuciosa del santuario de Israel y del culto que se desarrollará en él. El soberano de Israel se hace construir su palacio en medio de su pueblo. El palacio exige un personal dedicado totalmente al «servicio de Dios» y un ceremonial pertinente a este servicio. El personal está formado por los sacerdotes y el ceremonial es el culto. Sabemos quién es el soberano de Israel, cuál su palacio, quiénes son los oficiales de la corte y cuál es el protocolo del palacio. Sin embargo, el libro del Éxodo añade una dimensión esencial a lo anterior. Justo al comienzo de la larga teofanía del Sinaí, en Ex 19, Dios describe en pocas palabras la identidad del pueblo recién liberado: «Un reino sacerdotal y una nación santa» (Ex 19,6). Sin entrar en un extenso comentario sobre el significado exacto de estas dos expresiones, podemos notar algo esencial: todo el pueblo recibe, de una u otra manera, la dignidad del sacerdocio. De igual modo, todo el pueblo se convierte en una «nación santa». Dicho de otro modo, todo el pueblo asciende a la función sacerdotal, y, por consiguiente, toda la vida del pueblo se convierte en culto o «servicio a Dios». Todo cuanto hace el pueblo es «actividad santa». Llevaría mucho tiempo demostrar detalladamente el alcance positivo de esta opinión. Me contento con señalar solo un indicio, pero de peso. Dios propone a su pueblo convertirse en «un reino sacerdotal y una nación santa». El pueblo acepta (Ex 19,8). Le siguen la preparación de la teofanía y la teofanía misma (Ex 19,10-19). A continuación, encontramos los mandamientos que especifican las condiciones de la alianza, y, por tanto, de la nueva constitución de Israel. Más concretamente, Dios explica al pueblo cómo llegar a ser «un reino sacerdotal y una nación
santa» en el decálogo (Ex 20,1-19) y en el denominado Código de la Alianza (Ex 21–23). Sin embargo, estos textos legislativos no son únicamente de naturaleza cultual (fas, en latín). Al contrario, encontramos en ellos una mayoría de leyes civiles (ius, en latín). Además, hallamos juntas leyes cultuales y leyes civiles. El derecho bíblico une indisolublemente derecho sagrado y derecho profano. Todo forma parte del «servicio» que el «reino sacerdotal» y la «nación santa» dan a su Dios. De este modo, desaparece, al menos en principio, la distinción entre lo «sagrado» y lo «profano». Todo se convierte en sagrado, y no solo los actos estrictamente cultuales. Nuestra interpretación permite comprender mejor la crítica de los profetas. Ellos insisten con buenas razones en un hecho esencial en Israel: el «servicio a Dios» no puede limitarse a unos actos de culto. Es el conjunto de la existencia y de las actividades del pueblo lo que constituye el servicio a Dios. Justicia, equidad, solidaridad valen igual que los sacrificios ante los ojos del Dios de Israel. En el lenguaje del Nuevo Testamento, el amor a Dios es el amor al prójimo.
PARA PROFUNDIZAR CARDELLINI, I., I sacrifici dell’antica Alleanza: Tipologie, Rituali, Celebrazioni (Studi sulla Bibbia e il suo ambiente 5), San Paolo, Cinisello Balsamo 2001. DEIANA, G., Dai sacrifici dell’Antico Testamento al sacrificio di Cristo (Spiritualità 5), Urbaniana University Press, Ciudad del Vaticano 2002. EBERHART, C. A., Ritual and Metaphor: Sacrifice in the Bible (Resources for Biblical Study 68), Society of Biblical Literature, Atlanta 2011. GROTTANELLI, C., y PARISE, N. F., Sacrificio e società nel mondo antico, Laterza, Bari 1988. MARX, A., Les systèmes sacrificiels de l’Ancien Testament. Formes et fonctions du culte sacrificiel à Yhwh (VTS 105), Brill, Leiden 2005. MCCLYMOND, K., Beyond Sacred Violence: A Comparative Study of Sacrifice, Johns Hopkins University Press, Baltimore 2008. STRENSKI, I., Theology and the First Theory of Sacrifice (Studies in the History of Religions 98), Brill, Leiden 2003.
28 Los rostros insólitos de Dios Dios se revela a menudo de un modo insólito en el Antiguo Testamento. Entre los rostros insólitos de Dios podemos señalar dos en particular: el Dios del uego, que encontramos en Proverbios 8, y el Dios de la rebelión, que se manifiesta en el libro de Job. Los rostros de Dios presentados en el libro de los Proverbios y en el de Job son opuestos, casi contradictorios. Por una parte, tenemos al Dios de la alegría, del juego, y, por otra, al Dios que se descubre en la experiencia del sufrimiento. En esta oposición, y quizá solo en esta, podemos encontrar el camino que nos conduce al misterio que se llama Dios.
1. El Dios del juego El primer rostro insólito de Dios es, como hemos dicho, el que hallamos en Proverbios (8,22-31), en un pasaje donde la Sabiduría personificada hace su propio elogio: 22E l Señor me creó al principio de mi actividad, antes de sus obras primeras; 23d esde el comienzo del tiempo fui fundada, antes de los orígenes de la tierra. 24A ún no había océanos cuando fui engendrada,
aún no existían manantiales ricos en agua; 25a ntes de que estuvieran formados los montes, antes que existieran las colinas fui engendrada. 26A ún no había creado la tierra y los campos, ni las primeras partículas del mundo. 27 Yo estaba allí cuando colocaba los cielos, cuando extendía el firmamento sobre el océano; 28c uando sujetaba las nubes en lo alto, cuando fijaba las fuentes subterráneas; 29c uando imponía al mar sus límites para que las aguas no se desbordasen. Cuando echaba los cimientos de la tierra, 30y o estaba junto a él, como organizadora; yo era su alegría cotidiana y jugaba en su presencia a todas horas; 31j ugaba en su mundo habitado, compartiendo con los humanos mi alegría.
El pasaje se presenta de forma sencilla: una afirmación inicial (8,22-23) es seguida por dos explicaciones (8,24-26 y 8,27-31). En la afirmación inicial la Sabiduría dice en pocas palabras que es la primera de todas las criaturas. Después, desarrolla este pensamiento en dos momentos. En el primero, afirma su anterioridad con respecto a las demás criaturas con un estilo muy común en el Próximo Oriente antiguo: dice haber sido creada «cuando aún no había» nada. Este estilo está presente, por ejemplo, en Gn 2,5: «Cuando no había aún arbustos en la tierra ni la hierba había brotado…». El segundo momento nos lleva al tiempo de la creación. La Sabiduría asevera que estaba presente mientras Dios creaba el universo: el cielo, la tierra y el abismo, que son las tres partes del mundo según la concepción antigua. En este momento, la Sabiduría desarrolla una función esencial: es la ordenadora, diría la arquitecta del universo. Asiste a Dios en su obra de creador, pues ella concibe la idea y la planifica con él. ¿Por qué afirma la Sabiduría que ha sido creada en primer lugar, antes que las demás obras de Dios? Según la mentalidad antigua –y no solo esta–, lo que es anterior en el tiempo precede también en el orden de importancia. Si la Sabiduría
fue creada antes que todas las criaturas, entonces es el elemento más importante de toda la creación. Cuando Dios afirma en Is 41,4; 44,6; 48,12; «Yo soy el primero y soy también el último», subraya que nadie ni nada es igual a él en todo el universo. Lo que equivale a afirmar su trascendencia absoluta. Y cuando Jesús, en el evangelio de Juan, dice: «Yo existo antes que Abrahán» (Jn 8,58), afirma a la vez que es más importante que el patriarca. Si la Sabiduría fue creada antes que las demás criaturas, entonces nada –salvo Dios– la supera en importancia. El elemento sobre el que ahora quisiera detenerme es la descripción realizada en los vv. 30-31: yo estaba junto a él, como organizadora; yo era su alegría cotidiana y jugaba en su presencia a todas horas; jugaba en su mundo habitado, compartiendo con los humanos mi alegría.
La raíz usada para describir la actividad de la Sabiduría es la que encontramos, con una ligera diferencia, en el nombre de Isaac, que en hebreo significa «Él ríe». El verbo puede significar «reír», «jugar», «divertirse», «danzar». El texto sugiere, por consiguiente, que la Sabiduría estaba jugando ante Dios mientras él creaba, y que Dios se inspiraba en ella. Si entendemos bien el libro de los Proverbios, la clave de bóveda del universo es el juego y la diversión. Dios creó el universo para divertirse y divirtiéndose. Esta idea puede sorprender e incluso escandalizar, pero resulta difícil interpretar el texto bíblico en otro sentido. La imagen de una Sabiduría que juega y danza ante Dios no es única en el mundo antiguo. Algo muy parecido se encuentra en el antiguo Egipto. En esta civilización, la Sabiduría es una divinidad femenina llamada Ma’at. Esta divinidad bellísima que encarna el orden del cosmos es presentada cada mañana al Dios creador. Su vista alegra al dios, que, inspirado por esta visión, inicia su obra de creador, se hace cargo del universo y lo reordena. Para el pensamiento religioso egipcio, el significado de la imagen es claro: el mundo está ordenado según algunos principios establecidos por los dioses
personificados en Ma’at, la Sabiduría. El hecho de representar el orden cósmico no como un dios austero, rigorista y severo, sino como una joven bella es significativo. Pienso que merece la pena preguntarse por qué Egipto e Israel llegaron a esta representación. ¿Por qué asociar la Sabiduría y el orden del universo a la belleza, al juego y a la danza? Antes de responder a esta pregunta, es oportuno comparar el mundo bíblico (y egipcio) con el mundo de Mesopotamia. En realidad, la Biblia ha recurrido con frecuencia a las fuentes de la cultura mesopotámica. En el punto que analizamos, sin embargo, prefirió la cultura religiosa egipcia a la de los grandes imperios de Oriente. El mundo religioso de Mesopotamia es más espartano y menos «risueño» que el egipcio. ¿Por qué se creó el universo según los grandes mitos de Mesopotamia? Porque los dioses tenían una urgente necesidad de mano de obra147. Antes de la creación de los hombres existían solamente dioses, pero de dos «clases» diferentes: los dioses superiores (Annunaku) y los dioses inferiores (Igigu), que eran quienes les servían de obreros y peones a los primeros. Por ejemplo, debían hacer los canales para regar, un trabajo esencial pero muy duro en las grandes llanuras de Mesopotamia. Un día, los dioses inferiores se rebelaron contra sus «dueños». Quemaron sus instrumentos de trabajo y asediaron el palacio del dios supremo, Enlil, para destronarlo. Los dioses superiores se reunieron en consejo y reconocieron el fundamento de la petición hecha por los dioses inferiores. Se llega a un pacto y se llega a un compromiso: crear la humanidad para que trabaje en lugar de los dioses inferiores. Para este fin piden a una diosa, la «comadrona de los dioses», que modele a un ser vivo, el primer hombre. Para conseguir este objetivo, la diosa mezcla arcilla con la sangre y el espíritu de un dios matado ritualmente para esta finalidad148. Después, imponen a este ser «la cesta», símbolo del trabajo que debe realizar para satisfacer a los dioses. En este relato domina la necesidad: necesidad del trabajo y necesidad de encontrar seres capaces de realizarlo. La creación de la humanidad es, por consiguiente, la consecuencia de una exigencia. En la Biblia, en cambio, la creación es gratuita. El mundo no responde a una
necesidad o una preocupación utilitaria. Al contrario, es más bien el resultado de un entretenimiento. Dios creó el mundo por pura generosidad, por puro placer, «sin otra razón» que la de querer crear y comunicar la propia vida, puesto que Dios es realmente autosuficiente y no necesita nada. Como dice el Salmo 50,812: No te reprendo por tus sacrificios, pues tus holocaustos están siempre ante mí. No tomaré el becerro de tu casa ni el macho cabrío de tus corrales, pues mías son las fieras del bosque y el ganado de los montes de pastoreo; conozco cada ave de las montañas y los animales del campo son míos. Si tuviera hambre no te lo diría, pues mía es la tierra y cuanto la llena.
Estas palabras de la Biblia se encuentran en las antípodas de la mentalidad mesopotámica, donde los dioses necesitan los sacrificios realizados por los hombres para alimentarse149. El mundo, en la Biblia, no sirve a Dios. Si entendemos bien la Biblia, la raíz de toda actividad en este mundo es el placer y la gratuidad, como en el juego. Lamentablemente, no se corresponde con la experiencia cotidiana. Pero el trabajo debería ser lo que nos enseña la Biblia: el verdadero trabajo tiene un valor en sí mismo, no porque sirva a otros objetivos. El trabajo, como la vida, tiene un valor en sí. Un oficio no debe solamente servir para ganar el pan diario. Debería tener también un valor propio. Por esta razón, el verdadero trabajo, que se asemeja a la actividad creadora de Dios, es como un juego: de hacerse se hace porque agrada hacerlo y porque posee un valor en sí mismo.
2. El Dios de la rebelión En oposición al mundo del juego y de la alegría se sitúa el mundo de Job. El mundo de Job no es solo el del sufrimiento y del dolor. Más bien, es el del sufrimiento absurdo e injustificado. ¿Cómo se revela Dios en este mundo del que parece, a primera vista, estar siempre ausente? ¿Cómo puede revelarse Dios en un mundo sin sentido? Encontramos quizá en Job la gratuidad del juego, pero de
un modo trágico: también el sufrimiento de Job es gratuito, porque se llega a ustificar o explicar. Job sufre sin razón. De vez en cuando se dice que Job es un arrogante, porque reafirma vehementemente su inocencia ante Dios. Pero Job no dice que no haya pecado nunca150. Solamente dice que no hay proporción entre sus culpas y su sufrimiento: «Si he pecado, ¿qué te hecho, espía del hombre?» (Job 7,20). Job afirma que no hay verdadera justicia en este mundo, porque el sufrimiento no es proporcionado a la culpabilidad. La infelicidad y la desgracia golpean por igual a justos e injustos. El problema de Job no es exactamente el del sufrimiento intolerable, sino, más bien, el del sentido de la existencia. No llega a entender la razón de su sufrimiento y del sufrimiento del inocente en general. Quiere resolver este enigma a toda costa, pues no ve cómo llegar a la solución. Por esta razón se dirige a Dios y le pide que le escuche. Inmediatamente se da cuenta de que su petición no puede ser acogida. Dios no se rebajará nunca para sentarse en el banco de los acusados y responder a las acusaciones de una criatura. No obstante, Job busca un camino para llegar a este Dios inaccesible. Uno de sus discursos más característicos al respecto se encuentra en el capítulo 13,18-27: Tengo preparada mi defensa y sé que soy inocente. ¿Alguien quiere pleitear conmigo? Estoy dispuesto a callar y morir. Concédeme solo estas dos cosas y permaneceré siempre en tu presencia: que mantendrás tu mano lejos de mí y que no me espantarás con tu terror. Después acúsame y responderé, o deja que me explique y tú replicarás. ¿Cuántos son mis errores y mis culpas? ¡Demuéstrame mis delitos y errores! ¿Por qué me ocultas tu rostro y me tratas como a un enemigo? ¿Acosarías a una hoja volandera o perseguirías a una paja ya agostada? Anotas en mi cuenta rebeldías, me acusas de faltas de juventud;
metes en cepos mis pies, vigilas todas mis andanzas, indagas las huellas de mis pasos.
Job no entiende por qué Dios se ensaña contra su criatura. ¿Para qué dar la vida a una persona para después perseguirla y hacerle sufrir? En otra página, muy bella, Job recuerda su nacimiento y pone de relieve lo absurdo del plan divino (10,8-19): Tus manos me modelaron, me hicieron, ¿y ahora te vuelves y me destruyes? Recuerda que me hiciste de barro y que al polvo me vas a devolver. ¿No me vertiste como leche y me cuajaste como al queso? Me forraste de piel y carne, me tejiste con huesos y tendones. Me concediste el favor de la vida, rodeaste mi existencia de atenciones. Pero algo planeabas en secreto, sé que planeabas lo siguiente: […] ¿Para qué me sacaste del vientre? Habría muerto sin que nadie lo viese, sería como si no hubiera existido, arrastrado del vientre a la tumba.
Es difícil mantenerse insensibles ante este grito redactado en un lenguaje altamente poético. Job pregunta a Dios por qué lo ha cuidado con tanta protección para después destruirle. Es puro cinismo. Por esta razón Job llega a la conclusión de que lo mejor era no nacer: en estas condiciones la muerte es preferible a la vida151. En este momento Job se rebela. No puede admitir que la existencia sea totalmente absurda. Quiere encontrar un «sentido» en un universo que parece arbitrario, cruel y caótico, donde parece reinar, sin oposición ninguna, el absurdo absoluto. Llegar a este fin se convierte para Job en algo más importante que la vida misma. Se declara dispuesto a arriesgar lo que parecía su bien más valioso, la propia existencia, por «saber» cuál es el sentido de la vida. Esta decisión aparece en una dura respuesta de Job a sus amigos que le predicaban la paciencia (Job
13,13-16): Silencio, que quiero hablar, pues pase lo que me pase, voy a jugármelo todo, pienso arriesgar mi vida. Aunque quiera matarme, no me queda otra esperanza; quiero defenderme en su presencia; con eso me sentiría salvado, pues el malvado no comparece ante él.
«Callar sería morir» (13,19): Job arriesga, por consiguiente, la vida para poder hablar ante Dios y defender su causa. En el capítulo 31, Job da un último paso para obtener de Dios el favor de un «juicio» justo. En una extensa «confesión» se somete totalmente al juicio de Dios. Si soy culpable, dice, que Dios me castigue. Si soy inocente, en cambio, que me haga saber por qué debo sufrir. Dios responde a Job en dos largos discursos (Job 38–39; 40–41). ¿Por qué responde? No está claro. Los exégetas proponen diversas explicaciones. Algunos dicen que en el capítulo 31J Job se muestra altanero cuando afirma con demasiada vehemencia su inocencia. La furia de este discurso obliga a Dios a reaccionar y a reprender a Job. Sin embargo, este Dios es de una crueldad inconcebible. Mientras que Job pide ayuda y consuelo, Dios se mantiene en silencio. Pero en cuanto Job se muestra arrogante, Dios le responde. La motivación de la acción divina no es la compasión, sino solo el amor propio. Dios defiende su honor, no la existencia frágil de su criatura. Esta actitud daría la razón a Job: Dios es un ser cruel y autoritario. En mi opinión, la respuesta de Dios llega justo cuando, y por la razón de que, Job ha hecho lo necesario para llegar ante la presencia de su creador. Con su rebelión se ha purificado hasta el punto de que su vida y su felicidad importan menos que la respuesta de Dios. Sencillamente, le ha dado a Dios el puesto que le corresponde en la propia existencia: Dios es más esencial que la propia vida, porque la vida sin Dios o lejos de Dios no es ya vida. Dios es su vida y si tiene que vivir sin haber contado con Dios está ya muerto. Llegada a este punto su purificación, Dios puede revelarse a Job.
¿Qué responde Dios a Job? No es fácil entender las imágenes y el lenguaje poético de estos discursos. Parece que cuando habla Dios el lenguaje se hace más abstruso e impenetrable. En un primer momento, Dios toma a Job de la mano y le hace visitar el universo. El objetivo de este primer discurso sobre la creación es hacer comprender a Job que la creación es demasiado vasta para ser comprendida por un ser débil como un hombre que, por ejemplo, es incapaz de dar órdenes a la aurora o de poner una frontera al mar (Job 38,8-11.12). A diferencia de la Sabiduría de Prov 8, Job no estaba presente cuando Dios creó el universo (38,47). Pero Dios sí estaba. Él conoce este universo inmenso y misterioso. Conoce también todos los animales, desde los más familiares hasta los más extraños. Si Job no llega a captar el significado de cada criatura, existe una inteligencia superior, la de Dios. Existen un orden y una justicia que escapan en gran medida a Job. Este primer discurso no puede satisfacer completamente a Job ni al lector. Dios no ha respondido aún a la pregunta fundamental de Job. ¿Por qué sufro? ¿Por qué sufren los inocentes? Este es el objeto del segundo discurso (40–41). En este discurso Dios describe dos animales muy detalladamente: el hipopótamo y el cocodrilo (Behemot y Leviatán). Son dos monstruos del caos primordial, dos criaturas que personifican las fuerzas indómitas de la violencia que aún reina en el universo. Con gran frecuencia, estas dos figuras son representadas juntas en el arte egipcio como fuerzas enemigas del orden cósmico, que Dios, no obstante, llega a domar y a derrotar. ¿Qué significa esta afirmación? Pues que Dios mismo combate el mal y la injusticia. Y que solo él logra vencer en esta batalla cósmica. Si Job se rebela contra la injusticia, en realidad es Dios quien se rebela en Job, porque Dios es el primero en combatir el absurdo y la injusticia en este mundo. La guerra no ha terminado. Pero donde se combate, es siempre Dios quien combate y vence. Job descubre a Dios, porque Dios está presente en la rebelión de Job, y no en las explicaciones «lenitivas» de sus amigos. Esto no explica todavía la existencia del mal. ¿Por qué creó Dios a Behemot y Leviatán? ¿Por qué no elimina la injusticia y el mal de este mundo? ¿De dónde
procede el mal? Esta pregunta no recibe ninguna respuesta en la Biblia. Dios no explica a Job por qué sufre. Le dice solo que él, Dios, se rebela con Job y en Job. Dios está de parte de Job. En el Nuevo Testamento se descubrirá que Dios sufre incluso con Job y en Job. En Jesucristo es Dios quien sufre a causa de la injusticia. En realidad, según el modo de pensar de la Biblia, el «mal» es inexplicable. Llegar a explicar el mal significaría justificarlo. Pues bien, en la Biblia el «mal» como tal no puede justificarse, y por eso no puede explicarse. La pregunta sobre la causa del mal es una pregunta muy «occidental». Cuando las cosas van mal, la mentalidad occidental busca un «culpable». También el derecho romano concede mucha importancia a la búsqueda del culpable cuando se ha cometido un delito. El derecho semítico, en particular el derecho bíblico, es diverso. En el mundo bíblico la víctima importa más que el culpable. Lo que cuenta no es tanto saber quién es el culpable, sino ayudar y resarcir a la víctima. En el libro de Job, el epílogo, que a muchos les parece muy artificioso, corresponde a esta mentalidad. Dios, el juez, no explica exactamente cuál es el origen del mal, pero se revela junto a Job, se une a él en la lucha contra la injusticia y lo resarce porque le da toda su riqueza y le da otros hijos que ocupan el lugar de los perdidos. Ciertamente, nos encontramos en el mundo del relato, no de la realidad. La lección, no obstante, es clara: Dios lucha contra las fuerzas del caos y quienquiera que se rebele contra el desorden de este mundo debe saber que esta rebelión procede, en realidad, de Dios.
PARA PROFUNDIZAR CIMOSA, M., L’ambiente storico-culturale delle Scritture Ebraiche (La Bibbia nella nostra storia), EDB, Bolonia 2000. DELL, K. J., Job: Where Shall Wisdom Be Found? (Phoenix Guides to the Old Testament), Phoenix Press, Sheffield 2013. GILBERT, M., La sapienza del cielo: Proverbi, Giobbe, Qohèlet, Siracide, Sapienza, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005. MAGGIONI, B., Giobbe e Qohelet. La contestazione sapienziale nella Bibbia
(Bibbia per tutti), Cittadella, Asís 1989. RAD, G. von, La sabiduría en Israel, Fax, Madrid 1973. RAVASI, G. (ed.), L’Antico Testamento e le culture del tempo. Testi scelti, (Studi e ricerche bibliche), Borla, Roma 1990. RAVASI, G., Giobbe: traduzione e commento (Commenti biblici), Borla, Roma 1979. SINNOTT , A. M., The Personification of Wisdom (Society for Old Testament Study Monographs), Ashgate, Aldershot 2005.
Apéndices TABLA CRONOLÓGICA _____________ PERÍODOS ARQUEOLÓGICOS, HISTÓRICOS Y POLÍTICOS EN ISRAEL / PALESTINA 8500-4300 Neolítico a.C. 8500-6500 Precerámico A-B Viviendas en cavernas; primeros asentamientos y ciudades pequeñas 6500-4300 Con cerámica (Jericó) 4300-3200 Calcolítico a.C. Inicio de la metalurgia (cobre); numerosas ciudades; santuarios locales; aparece la escritura cuneiforme 3200-1200 Edad del Bronce a.C. 3200-2000 Edad del Bronce Antiguo Asentamientos y ciudades en todo el territorio cananeo; 3100: 2000-1500 Edad del Bronce Medio escritura jeroglífica; 1900: Código 1500-1150 Edad del Bronce Reciente de Hammurabi; 1800: Epopeya de Gilgamesh; 1400: escritura alfabética; c. 1200: «éxodo» (?); después del 1200: asentamientos en la zona montañosa de Canaán 1150-587 a.C. Edad del Hierro 1150-1000 Edad del Hierro I (Época Asentamientos de poblaciones de los Jueces) procedentes del mar
1000-587
Edad del Hierro II
587-333 a.C. 587-539 539-333
Período babilónico-persa Período babilónico Exilio en Babilonia Período persa 538: Edicto de Ciro; 520-515: construcción del segundo templo; reconstrucción de Jerusalén; se pone por escrito la mayoría de los libros bíblicos; después del 398: canonización del Pentateuco Período helenístico Confrontaciones entre tolemaidas y seléucidas Período asmoneo 167-141: revuelta macabea; 164: dedicación del templo; 63: Pompeyo conquista Jerusalén Período romano
332-63 a.C. 164-63
63 a.C.-324 d.C. 63-37 a.C.
Surge la monarquía en Israel; 980: construcción del templo; 933: separación entre el Reino del Norte (Israel/Samaría) y el Reino del Sur (Judá/Jerusalén); 885-720: dinastía omrida (Norte); 720: conquista asiria de Samaría; 587: conquista babilónica de Jerusalén/destrucción del templo
Siria se convierte en provincia romana; desarrollo del asentamiento en Qumrán; confrontaciones entre fariseos y saduceos 37 a.C.-70 d.C. Período herodiano Herodes rey; restauración y ampliación del templo; 6 a.C.: nacimiento de Jesús; desde el 45 d.C.: viajes de Pablo; 66-74 d.C.: primera revuelta judía (70: destrucción de Jerusalén, 74: conquista de Masada) 70-135 Judea provincia imperial 100:«Concilio de Yamnia» (canon hebreo); 132-135: segunda revuelta
135-324
324-638 d.C.
judía (Bar Kochba) 313: Edicto de Milán
Jerusalén como Aelia Capitolina Período bizantino 325: primer concilio ecuménico en Nicea; el cristianismo se convierte en la religión del Estado
Georg FISCHER, Conoscere la Bibbia. Una guida all’interpretazione, ed. de Simone Paganini, EDB, Bolonia 2013, pp. 200-201
LA TIERRA DEL ANTIGUO TESTAMENTO _____________ En el Antiguo Testamento se citan unos 620 nombres de localidades, tanto de la región palestinense como de la zona transjordana. El significado de este gran número de indicaciones geográficas (ciudades, pueblos y lugares, que ya en el período en el que fueron escritos los textos no existían o se desconocían) es, evidentemente, teológico. La revelación divina se inserta en el espacio y en el tiempo, es localizable y fechable. Este espacio geográfico tiene unas fronteras precisas: la cuenca del Mediterráneo oriental, la región mesopotámica y el altoplano del Irán actual. Todos los acontecimientos narrados en el Antiguo Testamento se desarrollan en este territorio, que había sido la cuna de las mayores civilizaciones de la antigüedad. Los personajes principales vivieron en la región palestinense que se denominó con diversos nombres a lo largo de la historia: al comienzo es la tierra de Canaán, durante el período monárquico se dividió en dos Estados independientes, Judá, al sur, e Israel, al norte; después del exilio babilónico, la región forma parte de la provincia de Semerina, y bajo el dominio romano es un protectorado anexionado a la provincia romana de Siria. En las narraciones aparcen personajes y poblaciones que llegan de Persia, Egipto, Península Árabe, Etiopia (Kus), Asia Menor, Grecia y de las islas del Mediterráneo. Una gran parte de las narraciones y de los libros proféticos del Antiguo Testamento está ambientada en la región palestinense. Esta se extiende desde las estribaciones de las montañas del Hermón, al norte, donde nace el Jordán (en hebreo: «agua
que corre hacia abajo»), hasta el desierto del Négueb, en el sur. Al oeste la región limita con el mar Mediterráneo, mientras que la frontera natural al este es el río Jordán. El mar Mediterráneo es tanto una frontera natural como también un lugar de paso hacia otras culturas y pueblos, que, a lo largo de la historia, llegaron a las costas de Palestina, a veces con intenciones pacíficas, pero con más frecuencia expansionista. La región palestinense ha sido siempre un territorio de paso que une Asia, Europa y África. Simone PAGANINI, La Bibbia che Gesù leggeva. Breve introduziones all’Antico Testamento, EDB, Bolonia 2013, p. 221.
E SCENARIO DEL A NTIGUO ORIENTE EN LOS TIEMPOS BÍBLICOS .
E SCENARIO DEL A NTIGUO T ESTAMENTO EN LA ÉPOCA PATRIARCAL .
E GIPTO, PENÍNSULA DEL S INAÍ Y P ALESTINA EN LA ÉPOCA DEL ÉXODO .
L AS DOCE TRIBUS DE I SRAEL.
GLOSARIO _____________ Acróstico: una composición en la que las primeras consonantes de un versículo forman una expresión de sentido completo. En el Antiguo Testamento está extendido sobre todo el acróstico alfabético, en el que al comienzo de 22 versículos encontramos las 22 consonantes del alfabeto hebreo. Alegoría: metáfora, descripción de un concepto mediante una imagen. Un texto o una expresión tienen un sentido más profundo, oculto bajo el sentido literal. Amuleto: colgante a menudo decorado con incisiones de símbolos o de palabras que protege y da fuerza a quien lo lleva. Antropomorfo: (griego: «de forma humana») definición de la presentación de conceptos o seres no humanos, sobre todo la divinidad, en forma humana. Apocalíptica: corriente judía desarrollada a lo largo de los dos primeros siglos a.C. que esperaba y se preparaba de manera intensa para el final del mundo. Esta espera estaba vinculada con la llegada del reino de Dios, que sería precedido por un juicio con una clara separación entre los justos, que serán salvados, y los malvados, que serán condenados. Apócrifo: (griego: «oculto») identifica sobre todo escritos de carácter religioso del judaísmo o del cristianismo primitivo que –por motivos religiosos– no llegaron a formar parte de la Biblia. Baal: (hebreo: «señor») título honorífico y nombre propio de la principal divinidad cananea, responsable del clima, de la tempestad y del rayo. Canon: identifica, en las ciencias bíblicas, una colección de escritos autoritativos y obligatorios, y, por esto, «santos» en el seno de una determinada comunidad. Codex Leningradensis: manuscrito hebreo del 1080, es el manuscrito más antiguo que contiene el texto completo de la Biblia hebrea.
Códice de Alepo: manuscrito hebreo de la primera mitad del siglo X a.C. Compuesto en Jerusalén, pasó por El Cairo y llegó finalmente a Alepo. Lamentablemente se perdió la mayor parte del Pentateuco, como también el final del Cantar de los Cantares y los libros de Qohelet, Lamentaciones, Ester, Daniel, Esdras y Nehemías. Concordancia: índice de todas las palabras que aparecen en la Biblia con la indicación de todos los pasajes en los se encuentra el término en cuestión. A menudo esta lista se estructura ulteriormente según la función gramatical del término analizado. Deuteronomístico: término que identifica textos bíblicos escritos que siguen la teología y adoptan el lenguaje del Deuteronomio. Diáspora: indica la situación –elegida u obligada– de los judíos que viven fuera de Israel. En este sentido se habla de judíos de la diáspora a partir de la destrucción del Reino del Norte en el 722 a.C. Estela: bloque de piedra levantado con lados normalmente lisos; en el Oriente antiguo, con o sin inscripciones, representa a menudo como estela cultual a una divinidad; como estela de recuerdo o de conmemoración tiene, en cambio, inscripciones o imágenes, y sirve para alabar la obra de un rey o de una persona importante. Elohista: fuente hipotética del Pentateuco, que se habría desarrollado a partir del 800 a.C. en el Reino del Norte, y sería reconocible por el uso del nombre divino «Elohim». Etiología: (griego: «enseñanza de las causas») en la literatura define un relato que explica el motivo de una tradición o de una circunstancia. Género literario: expresión que identifica unidades textuales más amplias o textos enteros a partir de determinados esquemas literarios o formales; por ejemplo, himnos, oraciones, parábolas, cartas, etc. Griego koiné: identifica la lengua griega del período helenístico y romano, y se diferencia del griego arcaico. La traducción de los LXX y el Nuevo Testamento están escritos en esta lengua. Helenismo: después de la campaña de conquista de Alejandro Magno se desarrollaron y se expandieron notablemente la cultura y el pensamiento
griegos. La acogida y aceptación de las formas de vida griegas se definen como helenismo. Henoc, libro de: escrito apocalíptico en cinco partes, en el que nunca se menciona a Moisés. Las partes más antiguas se remontan al siglo IV a.C., las más recientes al siglo I a.C.
Jahvista (J): fuente hipotética del Pentateuco, que, en torno al 950 a.C. –o según nuevas hipótesis también mucho más tarde–, se desarrolló en el Reino del Sur, y se reconoce por el uso del nombre divino YHWH. Masora: (arameo: «transmitir») sistema de notas en el margen del texto consonántico bíblico compuesto entre los siglos vi y ix d.C. por estudiosos judíos. La masora integra también la vocalización del texto consonántico. Masoretas: estudiosos judíos que tipificaron la transmisión del texto bíblico, creando la (→) masora. Mesías: (hebreo: «ungido») se trata de un título real y sacerdotal. Tras el final de la monarquía este título llegó ocasionalmente a utilizarse también para identificar a una o también a varias figuras de carácter escatológico que tendrían la tarea de iniciar el final de los tiempos y el período mesiánico sucesivo. La traducción griega del término es «christós». Metáfora: identificación de un objeto mediante otro a través de la trasposición de una imagen sobre otra, para enriquecerla, explicarla o hacerla más viva. Método histórico-crítico: conjunto de pasos metodológicos para interpretar la Biblia. Estos se ocupan de la investigación de los orígenes, de la historia del desarrollo y de las redacciones, pero también de la ubicación social y local de los textos. Midrás: (hebreo: «buscar, investigar») interpretación rabínica de un texto bíblico, que tiende sobre todo a la actualización. Misná: (hebreo: «repetición, enseñanza») compuesta en torno al 200 d.C., es la primera colección autoritativa de leyes religiosas del judaísmo. Obra histórica deuteronomística (dtrG): término utilizado para identificar la colección de libros desde Josué hasta el Segundo libro de los Reyes. Algunos exégetas consideran que también parte del Deuteronomio
pertenece a la dtrG. Ostracon: antiguo fragmento de cerámica con inscripciones en tinta o mediante incisiones. Pentateuco: (griego: «cinco cajas» o «cinco rollos») término que identifica los cinco primeros libros del Antiguo Testamento –Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio– en hebreo (→) Torá. Peshitta: traducción del Antiguo Testamento en siriaco. Petuja: (hebreo: «abierto») antigua señal estructural del texto hebreo, se identifica en el texto mediante la letra hebrea «pe». Después de esta señal se regresa habitualmente al principio y por eso el párrafo permanece «abierto». Pseudoepigrafía: atribución ficticia de un escrito a un autor importante para conferir a la obra una autoridad mayor. Redacción/redactor: con «redacción» se identifica el proceso de la reunificación, corrección y comentario de la nueva ordenación de textos o partes de textos con el objetivo de construir un mensaje general más exacto. Los autores de este proceso son llamados «redactores». Sacerdotal (P): fuente hipotética del Pentateuco, que algunos exégetas piensa que se desarrolló en torno al 550 a.C. en la comunidad de los exiliados en Babilonia. Samaritano: texto de la Torá transmitido por los samaritanos. En parte más antiguo que el texto masorético, presenta numerosas diferencias con este. Sentido literal: identifica la compresión de un texto de la manera más normal, siguiendo su significado, en contraste con el sentido alegórico (→ alegoría) o metafórico (→ metáfora). Septuaginta (LXX): (latín: «setenta») traducción griega de la Biblia hebrea iniciada en torno al 250 a.C. en Alejandría por escribas judíos y concluida en el siglo I d.C. El nombre hace referencias a la leyenda según la cual 70 (o 72) traductores hicieron la versión del texto de la Biblia en 72 días. Setuma: (hebreo: «cerrado») antigua señal estructural del texto de la Biblia hebrea, indicada por una samek. Identifica el inicio de una nueva subunidad, normalmente después de un breve espacio dejado vacío dentro
una línea. Sitz im Leben: (alemán: «ambiente vital») la situación histórica en la que se insertan la formación y el desarrollo de un determinado texto literario y en la que este ha sido normalmente también utilizado. Talmud: obra principal del rabinismo que recoge las interpretaciones de carácter legislativo de la Biblia hebrea, las confronta y formula de este modo leyes religiosas obligatorias. Del Talmud nos han llegado dos formas, una más extendida llamada «babilónica» y una más breve llamada «jerosolimitana». Tanak: término creado para identificar la Biblia hebrea. La palabra se forma artificialmente con la inicial de las tres partes de la misma: T(orá) (ley), N(ebi’im) (profetas) y K(etubim) (escritos). Texto masorético (TM): texto hebreo creado por los (→) masoretas mediante la vocalización del texto consonántico y un sistema de notas al margen, convertido, a partir del siglo VIII, en el texto tipo de la (→) Tanak.
Topografía: comprensión y reproducción del territorio con su estructura de superficie y sus formas, pero también con la descripción de los objetos y de las estructura naturales y artificiales que pueden reconocerse, como cursos de agua, edificios, calles y senderos, pero también fronteras naturales y asentamientos humanos. Torá: (hebreo: «ley, indicaciones») término hebreo para indicar los cinco primeros libros del Antiguo Testamento –Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio (→ Pentateuco). Tradición: contenidos fijados por escrito o transmitidos oralmente junto con las visiones del mundo correspondientes (por ejemplo, la «tradición del éxodo» y la idea de una divinidad liberadora). Vulgata: (latín: «para el pueblo») traducción en latín de la Biblia hebrea, realizada en torno al 390 d.C. por encargo del papa Dámaso a san Jerónimo. Simone PAGANINI, La Bibbia che Gesù leggeva. Breve introduzione all’Antico Testamento, EDB, Bolonia 2013, pp. 233-235.
1 E. AUERBACH, Mimesis. El realismo en la literatura occidental, FCE, Madrid 1983, cap. 1: «La cicatriz de Ulises». 2 D. ROBERTSON, The Old Testament and the Literary Critic, Fortress Press, Filadelfia 1977, pp. 1632. 3 R. ALTER, The Art of Biblical Narrative, Basic Books, Nueva York 1981, pp. 126-130. 4 M. STERNBERG, The Poetics of Biblical Narratives. Ideological Literature and the Drama o Reading, Indiana University Press, Bloomington 1985, pp. 186-229. 5 Entre los más famosos, debemos mencionar a R. Alter, F. Kermode y M. Sternberg; cf. también F. KERMODE, The Genesis of Secrecy, Harvard University Press, Cambridge 1979. 6 Mencionamos, de manera un tanto dispersa, a L. Alonso Schökel, S. Bar-Efrat, A. Berlin, G. W. Coats, C. Conroy, R. C. Culley, J. P. Fokkelman, D. M. Gunn, J. Licht, B. O. Long, S. E. McEvenue, etc. 7 El texto hebreo es ambiguo y las dos traducciones son posibles. Ahora bien, puesto que la última palabra de la frase anterior es la escalera, es lícito dar preferencia a la traducción «en la escalera». 8 Entre otr as, tal es la tesis de E. Auerbach. Cf. nota 1; cf. también R. SCHOLES y R. KELLOGG, La natura della narrativa, Il Mulino, Bolonia 1970. 9 Cf. N. FRYE, El gran código, óp. cit.; cf. también G. RAVASI, «“Ciò che abbiamo udito... lo narreremo” (Sal 78,3-4). Narrazione ed esegesi», Rivista Biblica 37 (1989) 343-350. 10 Para el texto de la Epopeya de Gilgamesh, véanse J. MAIER (ed.), Gilgamesh: A Reader, BulchazyCarducci, Wauconda 1997; R.-J. TOURNAY y A. SHAFFER, L’épopée de Gilgamesh, Le Cerf, París 1994; G. RAVASI (ed.), L’Antico Testamento e le culture del tempo. Testi scelti, traduzione di C. Valentino, Borla, Roma 1990, pp. 313-392; F. LARA PEINADO (trad. y ed.), Mitos sumerios y acadios, Editora Nacional, Madrid 1984. 11 La com paración entre la Biblia y Homero está, por ejemplo, en la base del estudio de F. M. CROSS, «The Epic Tradition of Early Israel: Epic Narrative and the Reconstruction of Early Israelite Institutions», en R. E. FRIEDMAN (ed.), The Poet and the Historian: Essay in Literary and Historical Biblical Criticism, Scholars Press, Chico (CA) 1983, pp. 14-18. 12 El título griego es Perì hýpsous. Véase De lo sublime, trad. de Eduardo Molina C. y Pablo Oyarzun R., Ediciones Metales Pesados, Santiago de Chile 2007. Véase también Da Longino a Longino. I luoghi del sublime, trad. y ed. de L. Russo, Æsthetica, Palermo 1987. Longino cita el comienzo del Génesis en IX,9. 13 Sobre la estética moderna, debemos citar la importante obra del escritor irlandés E. BURKE (17291797), De lo sublime y de lo bello, Alianza Editorial, Madrid 2014, que marca el paso de la estética clásica a la romántica. 14 J. BARTON, «The Dark Side of God in the Old Testament», en K. J. DELL (ed.), Ethical and Unethical in the Old Testament: God and Humans in Dialogue (LHBOTS 528), T&T Clark, Londres 2010, pp. 122-134. 15 Se trata del título de una ópera escrita por Antonio Salieri (1786). Cf. R. MUTI, Prima la musica, poi le parole. Autobiografia, Rizzoli, Milán 2010. 16 Cf. Gn 12,10-20 (v. 13); 20,1-18 (v. 2). 17 Cf. Gn 26,6-11 (v. 6).
18 Cf. Gn 25,24-34 (el plato de lentejas y el derecho de primogenitura); 27,1–28,9 (el robo de la «bendición»). 19 Cf. Gn 42–45; sobre todo 42,7.17.19.24b; 44,17. 20 Cf. SAN AGUSTÍN, La dottrina cristiana, l. III, sec. II, sobre todo 5(9); 28 (39), Paoline, Milán 1989, pp. 230; 258. 21 Cf. Nm 21,2; Dt 7,1-2; 13,13-19; 20,16-18; Jos 6,16-19.21; 1 Sm 15,3.16-23. La norma es mitigada en algunos casos, como en Nm 31,15-23; Dt 2,34-35; 3,6-7; 20,13-14; Jos 8,26-27; 11,14. En cambio, cuando en otras ocasiones no se aplica con todo su rigor, el culpable es severamente castigado (Jos 7; 1 Sm 15,16-23). 22 Cf. Dt 7,1; 20,17; Jos 7,15; 1 Sm 15,2-3. 23 Cf. Mt 5,43-48; Lc 6,27-28.32-36. 24 Cf. La Biblia de Jerusalén (BJ), nota explicativa sobre Jos 6,17. 25 Citamos, como ejemplo, una frase típica de la introducción al libro de Job en la BJ: «Para iluminar el misterio del sufrimiento del inocente, era necesario esperar a tener la certeza de la retribución del más allá y conocer el valor del sufrimiento de los hombres unido al de Cristo». 26 G. F. Händel compuso sobre temas bíblicos los siguientes oratorios: Saúl (1739), Sansón (1742), El Mesías (1742), Judas Macabeo (1746), Josué ( 1747), Salomón (1747), Jefté ( 1751). 27 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica, Encuentro, Madrid. 28 Cf. la misa del 19 de diciembre. El texto es, por lo demás, muy abreviado, pasando la lectura del v. 7 al v. 24. 29 Se le puede reprochar haber matado a un egipcio (Ex 2,12). En cuanto al motivo por el que no pudo entrar en la tierra prometida se mantiene oscuro y los textos bíblicos dan diversas explicaciones que no siempre concuerdan; cf. Nm 20,1-13; Dt 1,37; 3,26; 4,21; 32,51; Sal 106,32-33. 30 Curiosamente, sin embargo, el Concilio no decidió qué versión de la Biblia era la canónica. Muchos padres conciliares preferían ciertamente la versión latina de la Vulgata, pero, debido a las fuertes críticas de los protestantes, no estaban seguros y la cuestión quedó en suspense. 31 Los textos en arameo son pocos: una palabra en el libro del Génesis (31,47), una frase en el libro de Jeremías (10,11), algunos capítulos del libro de Esdras (4,8–6,18) y toda la parte central del libro de Daniel (2,4b-7). 32 Palabra griega que significa «pertenecientes a un segundo canon». 33 «Apócrifo» significa en griego: «oculto», «secreto». Posteriormente, la palabra llegó a significar «inauténtico», «espurio», «falso». 34 El nombre «Setenta» procede de la llamada Carta de Aristeas. Esta carta contiene un relato legendario sobre el origen de la traducción griega de la Biblia en Alejandría, Egipto. El rey Tolomeo pidió traducir la Biblia para su biblioteca. Setenta traductores tradujeron toda la Biblia en setenta días, cada uno independientemente, pero, al acabar el trabajo, para asombro general, las setenta traducciones coincidían hasta en los detalles más pequeños. 35 El texto bíblico correspondiente dice: «El Señor te bendiga y te proteja, el Señor haga resplandecer su rostro sobre ti y te sea propicio, el Señor levante su rostro sobre ti y te conceda la paz». 36 Cf., entre otros, Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Lc 16,16; 24,27.44; Jn 1,45; Hch 13,15; 24,14; 26,22; 28,33; Rom 3,21. En Lc 16,29.31; 24,27 y Hch 26,22 se habla de Moisés y de los profetas, expresión equivalente a «Ley y Profetas», porque se trata, de todos modos, de la «Ley de Moisés».
37 Faltan citas explícitas de los siguientes libros: Josué, Jueces, 2 Re, 1-2 Crónicas, Esdras, Nehemías, Rut, Cantar de los Cantares, Qohelet, Ester, Lamentaciones, Judit, Baruc, Abdías, Sofonías y Nahúm. 38 La primera destrucción del Templo de Jerusalén ocurrió en el 586 a.C. por obra del ejército babilónico de Nabucodonosor, después de una rebelión del rey Sedecías que se había declarado en un primer momento vasallo del rey de Babilonia. 39 La evolución había comenzado anteriormente, sobre todo en el seno del movimiento fariseo, mucho más centrado en la observancia de la ley que en el ofrecimiento de sacrificios. 40 No nos referimos a la cronología de la redacción de los libros, sino a su secuencia en el «canon». 41 El personaje de Esdras y su actividad se encuentran entre los «misterios» más complejos de la historia de Israel. El Sirácida, en el elogio de los padres, menciona a Nehemías, pero no a Esdras (49,13). 42 El Pentateuco samaritano fue encontrado por el viajero Pietro della Valle en 1616 en Damasco, y fue publicado en las Biblias Políglotas de París (Le Jay; 1645) y de Londres (Walton; 1657). El católico francés Jean Morin observó que el texto samaritano concordaba en diversos pasajes con los LXX y la Vulgata. Por este motivo, el Samaritano se convirtió muy pronto en un argumento de controversia, porque los católicos lo usaban en las discusiones con los protestantes para defender el valor de la Vulgata. 43 La fecha de este cisma ha sido discutida durante mucho tiempo, pero hoy existe un cierto consenso al respecto. 44 La antigua Siquén está cerca de la actual ciudad palestina de Nablus. El lugar arqueológico se denomina Tel el-Balata. 45 Una de las dos posibles alusiones a esta ciudad se encuentra en Gn 14,18, donde se menciona a Melquisedec, rey de Salem. Esta ciudad se identifica a menudo con Jerusalén. La otra posible alusión se encuentra en Gn 22,14, donde se habla de modo velado de la montaña donde se aparece Dios. Se trata de la montaña en la que Abrahán tenía que sacrificar a su hijo Isaac. 2 Cr 3,1 identifica este monte, llamado Moriyya en Gn 22,2, con el monte del Templo de Jerusalén. 46 Los masoretas son los escribas que inventaron un complejo sistema de notas, de acentos y de vocales para preservar el texto hebreo del Antiguo Testamento. Realizaron su actividad en Tiberíades hacia el siglo V d.C. El origen y la fecha de este trabajo son aún objeto de controversia entre los especialistas. 47 Existen unas 6.000 variantes entre el texto masorético y el Pentateuco samaritano. Este y la traducción griega de los LXX comparten 1.900 variantes. La colación de las diferencias se remonta a la obra del erudito Edmund Castell (Castellus), que las añadió en 1669 al sexto volumen de la Políglota de Londres, realizada por Brian Walton (1657). El texto samaritano es también sorprendentemente semejante en algunos pasajes a los textos encontrados en Qumrán. 48 Cf., por ejemplo, Is 1,10-20; 58,1-14; Jr 6,20; 7,1–8,3; Am 4,4-5; 5,5; 5,21-27; etc. 49 Cf., por ejemplo, los «oráculos contra las naciones» en Is 13–23; Jr 25,15-38; 46–51; Ez 25–32; Am 1–2; Abd; Nah; Hab; etc. Los profetas eran también contrarios a las alianzas con los pueblos extranjeros (cf. Os 5,13; 7,11-13; 8,8-10; 12,2; 14,3-4; Is 8,6-8; 30,1-5; 31,1-3; Jr 2,12-13.18; 17,5-8.13...). Sobre la esperanza en un juicio de Dios y en unos «tiempos nuevos», cf. Is 24–27; 40–55; Jr 31–33; Ez 40–48; Os 14,2-10; Am 9,13-15; Miq 7,8-20; Sof 3,9-20; Zac 12–14; etc. 50 Existen numerosas diferencias entre el texto hebreo y las dos principales versiones del texto griego. Este es más teológico, porque Dios interviene explícitamente, mientras que está notablemente ausente en la versión hebrea más antigua. La oración de Ester, por ejemplo, solo se encuentra en la versión griega. 51 Como, por ejemplo, el cántico de los tres jóvenes en el horno (Dn 3), y cuatro historias bastante famosas en la tradición: Daniel y la casta Susana (Dn 13), Daniel y los sacerdotes de Bel, Daniel y la serpiente, Daniel en la fosa de los leones por segunda vez (Dn 14; cf. el primer episodio de Daniel en la fosa
en Dn 6). 52 Para los protestantes, la Carta a los Romanos es, ciertamente, uno de los escritos más importantes. En cambio, raramente se comenta la Carta de Santiago. 53 «Das portative Vaterland». La expresión aparece en una carta dirigida a Betty Heine en 1853. 54 Como sucede a menudo, la elección de Israel es cuestionada, en particular en Amós 9,7: «Vosotros, israelitas, sois para mí como si fuerais oriundos de Cus –oráculo del Señor– si yo saqué a Israel de Egipto, también saqué a los filisteos de Creta y a los arameos de la tierra de Quir». 55 G. AUZOU, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Éxodo, Fax, Madrid 21969. 56 H. GUNKEL, Genesis, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 31910, p. xcix. 57 La lista completa: 1 Re 14,19.29; 15,7.23.31; 16,5.14.20.27; 22,39.46; 2 Re 1,18; 8,23; 10,34; 12,20; 13,8.12; 14,15.18.28; 15,6.11.15.21.26.31.36; 16,19; 20,20; 21,17.25; 23,28; 24,5; cf. Neh 12,23; Est 10,2. 58 Sobre este tema véase el estudio de I. FINKELSTEIN y N. A. SILBERMAN, David and Solomon: In Search of the Bible’s Sacred Kings and the Roots of Western Tradition , Free Press, Nueva York 2006. 59 Utilizo la palabra «historia» siendo consciente, sin embargo, que no puede hablarse de historia en el sentido moderno de la palabra cuando leemos lo que la Biblia dice sobre el pasado de Israel. Su objetivo es entender su propio destino más que de informar rigurosamente sobre acontecimientos pasados. Se trata, por tanto, de comprender el pasado más bien que de conocerlo. 60 Para más detalles, véase el estudio exhaustivo de F. W. DOBBS-ALLSOPP, Weep, O Daughter o Zion. A Study of the City-Lament Genre in the Hebrew Bible, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1993. 61 S. HESSEL, Indignaos, Destino, Barcelona 2011. 62 M. KUNDERA, La insoportable levedad del ser, Tusquets, Barcelona 1985. 63 Podemos pensar también en el Salmo 131: «Señor, mi corazón no es orgulloso ni mis ojos altaneros; no aspiro a cosas demasiado grandes y elevadas para mí». 64 Existe una traducción en italiano de Lisa CREMASCHI, de la comunidad de Bose: Atanasio di Alessandria, L’interpretazione dei Salmi. Ad Marcellinum in interpretatione Psalmorum, Qiqajon, Bose 1995, con introducciones y notas. 65 Hay otras obras maestras musicales dedicadas a este Oficio de Tinieblas, por ejemplo, las de autores del Renacimiento como Carlo Gesualdo da Venosa (1566-1613) y Tomás Luis de Victoria (1548-1611), y la obra maestra de la música barroca francesa de François Couperin (1668-1733), Leçons de Ténèbres. Agradezco estas valiosas informaciones a Federico Giuntoli. 66 Las carracas se utilizaban en la iglesia durante el Triduo Pascual en lugar de las campanas y campanillas, en señal de luto, después del Gloria del Jueves Santo hasta el domingo de Pascua, y se hacían sonar por las calles de las parroquias para el Angelus y antes de los oficios sagrados. 67 Erudito judío de cultura helenística que vivió en el siglo I o II d.C. 68 Para una edición en italiano, véase M. MONACA, Oracoli sibillini, Città Nuova, Roma 2008. 69 U. ECO, Lector in fabula. La cooperación interpretativa en el texto narrativo, Lumen, Barcelona 31993. 70 Saadías Gaon, Comentario al Cantar. La obra fue escrita en judeo-árabe y existe solo una traducción en hebreo. Para el texto original en judeo-árabe con la versión en hebreo, de Rabí Rabbi Yosef Kafih, véase en internet: www.hebrewbooks.org . 71 El «búfalo» que se menciona varias veces en la Biblia es muy probablemente un «uro» (Bos taurus
primigenius), un bóvido de gran tamaño ya extinguido. 72 La cita completa en inglés dice: «A politician [...] thinks of the next election; a statesman of the next generation. A politician looks for the success of his party; a statesman for that of the country», J. F. CLARKE, «Wanted, a Statesman!», en E. E. HALE (ed.), Old and New, Lee & Shepard, Boston 1876, vol. II, n. 6, p. 644. 73 Cf. M. STERNBERG, The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama o Reading, Indiana University Press, Bloomington 1985, pp. 164s y 171. 74 También aquí los textos son numerosos. Citamos solamente Jr 5,1-6: nadie «defiende el derecho» en Jerusalén, y por eso será destruida. Durante el exilio reaparece la misma problemática en Ez 33,23-29. Los habitantes de Jerusalén, desolados, invocan la figura de Abrahán diciendo: «Abrahán era uno solo y tuvo en posesión el país, y nosotros somos muchos, por consiguiente, a nosotros se nos ha dado en posesión el país». Ezequiel refuta sus pretensiones acusándoles de haber cometido numerosos delitos. La posesión de la tierra no está únicamente vinculada a las promesas patriarcales, depende también de la observancia de una ley moral. 75 El Segundo Isaías (Is 40–55) habla a menudo del Dios creador y menciona explícitamente a Abrahán (41,8) o a Abrahán y Sara (51,2), para dar esperanza a los exiliados. 76 Citaremos sobre todo los tres «códigos» del Pentateuco, el Código de la Alianza (Ex 21–23), la Ley de la Santidad (Lv 17–26) y el Código Deuteronómico (Dt 12–26); en Mesopotamia nos encontramos con el famoso Código de Hammurabi. 77 Se trata quizá de una adición tardía. Nosotros queremos interpretar el versículo tal y como se encuentra y comprender su finalidad. 78 La traducción «buey» es tradicional, pero se trata probablemente de un toro, más agresivo que el buey. En hebreo solo existe una palabra con el significado de «toro» y «buey». 79 Sorprende sobre todo cómo la ley prevé el mismo castigo en el caso de que las víctimas sean niños. Cf. M. FISHBANE, Biblical Interpretation in Ancient Israel, University Press, Oxford 1985, pp. 210-213. En el mismo caso, las leyes de Mesopotamia prevén un castigo sustitutivo: la ejecución de un hijo o de una hija del culpable. 80 Padre y madre: Ex 21,15.17 (cf. el decálogo, Ex 20,12; Dt 5,16); hombre o mujer: cf. Ex 21,28-29; Lv 13,29.38; 20,27; Nm 5,6; 6,2; Dt 17,2.5; 29,17; hijo o hija: Ex 21,31; esclavo o sierva: Ex 21,20.26.27.32; cf. Dt 15,12. 81 El texto no ofrece explicaciones; quizá se deba al principio de la legítima defensa. 82 Cf., por ejemplo, Is 54. 83 Cf. Sir 16,24–17,10; 18,1-14. 84 Cf. Sal 8,5 y Sal 144,3; Job 7,17-18; la Biblia compara con gusto la vida humana con la hierba que crece y se seca en poco tiempo: Is 40,6-7; Sal 37,2; 90,5-6; 103,15-16; Job 14,1-2; la compara también con un sueño: Is 29,8; Sal 73,20; Job 20,8; Sab 5,14. Para una larga meditación sobre la fragilidad humana, cf. Sal 90. 85 Véanse, por ejemplo, Am 5,2; Os 2,4-22; Is 1,21-23. 86 M. ELIADE, El mito del eterno retorno: Arquetipos y repetición, Alianza Editorial, Madrid 2011. 87 G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments, II, Kaiser Verlag, Múnich 1968, p. 117 (trad. esp.: Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 2000). 88 C. TRESMONTANT, Essai sur la pensée hébraïque, Cerf, París 1953, p. 33.
89 H. BERGSON, La evolución creadora, Cactus, Buenos Aires 2008. 90 A. MOMIGLIANO, The Classical Foundations of Modern Historiography, University of California Press, Berkeley-Los Ángeles-Oxford 1990, pp. 29-30. 91 J. BARR, Semantica del linguaggio biblico, Il Mulino, Bolonia 1961, pp. 23-36. 92 La alianza con Abrahán es, sin embargo, incondicionada y unilateral, al contrario que la del Sinaí, que presupone la obediencia de Israel a Ley. 93 Esto se aplica sobre todo a la tórtola y la paloma, que no se dividen, y, por consiguiente, no sirven para el ritual de la alianza durante el cual los contrayentes pasaban precisamente entre los animales partidos (cf. Gn 15,17; Jr 34,18, que menciona solo un novillo). 94 Por ejemplo, los episodios donde Abrahán se separa de Lot (Gn 13) o de Agar e Ismael (Gn 16 y 21) tienen un valor fundacional, como también otros relatos y genealogías que establecen las relaciones entre Israel y sus vecinos. 95 Sobre «Dios», véase Gn 6,11.12.13.22; 7,9.16a; 8,1.15; 9,1.8.12.17. Sobre el «Señor», véase 6,5.6; 7,1.5.16b; 8,20.21. 96 Traducción de E. Testa, «Genesi. Introduzione – Storia primitiva», en La Sacra Bibbia, Turín 1969, pp. 103-104. 97 Traducción de Testa, «Genesi. Introduzione – Storia primitiva», pp. 104-105. 98 Cf. J.-L. SKA, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia, Verbo Divino, Estella 22001. 99 M. LIVERANI, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Laterza, Bari, pp. 267-268. Sobre las genealogías en el mundo griego, véase S. MAZZARINO, Il pensiero storico classico, 3 vols., Laterza, Bari, 32000, I, pp. 58-83. 100 Dante se encuentra con Tristán en el infierno entre los lujuriosos ( Infierno, V,67). La ópera Tristán e Isolda, de Richard Wagner (1865), describe, en cambio, una victoria del amor, no una renuncia a él y aún menos una derrota. El deseo y el sentimiento –algo típico de la época romántica– son omnipotentes. 101 Lv 19,18; Mt 19,19; 22,39; Mc 10,31; Lc 10,27; Rom 13,9; Gal 5,14; Sant 2,8. 102 El nombre «Tel-Aviv», en hebreo, significa literalmente «colina de la espiga». El nombre se encuentra en Ez 3,15. Sin embargo, la localidad mencionada por Ezequiel tiene un nombre en acadio que significa, probablemente, «colina del diluvio», es decir, «colina que permanece emergida cuando llega el diluvio». 103 También la tienda del comandante de un ejército durante una campaña militar se encuentra en el centro del campamento. Judit, por ejemplo, atraviesa todo el campamento para regresar después a casa tras haber matado al general enemigo (Jdt 13,10). 104 No nos es posible abordar en este espacio el estudio de la existencia de un «derecho universal», que habría que distinguir de sus expresiones históricas y culturales. El «derecho» del que se trata aquí es bastante cercano al «derecho natural», si bien la definición de este es actualmente, según algunos, más bien problemática. Hay que distinguirlo también del «derecho constitucional», proclamado por numerosas democracias, pero que está marcado por la historia y por la cultura del pueblo que lo proclama. Ningún derecho constitucional pretende ser válido para todos los pueblos y para todos los tiempos. En cambio, la «declaración universal de los derechos humanos» es, ciertamente, un intento de definir los «derechos fundamentales» que poseen un valor universal y que no tienen necesidad alguna de ser promulgados para ser respetados, y que ningún gobierno puede modificar sin vulnerar la dignidad humana como tal. El «derecho» del que aquí se trata es anterior a toda codificación y a t oda expresión oral o escrita.
105 Los exégetas discuten desde hace mucho tiempo sobre la nacionalidad de las comadronas, que, según algunos, son egipcias, y, según otros, son hebreas. Para una visión panorámica sobre la cuestión, cf. C. HOUTMAN, Exodus, Kok Pharos, Kampen 1993, I, pp. 251s; W. H. C. PROPP, Exodus. A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, Nueva York 1998, p. 137; J. C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung. Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch , Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2000, p. 373, nota 103; A. NEPI, Esodo (Capitoli 1-15). Introduzione e commento, Messaggero, Padua 2002, p. 49. El texto hebreo es ambiguo, aunque la traducción más obvia es «las comadronas hebreas». A nuestro parecer, es también más razonable pensar que sean hebreas, como sugiere el texto. Que un tirano ordene a las comadronas que maten a los niños de su pueblo no es algo que asombre. En todo caso, la descripción del faraón es caricaturesca. La respuesta del v. 19 es, por consiguiente, irónica, y no permite afirmar que una reflexión semejante pueda haber sido hecha solamente por unas comadronas egipcias. La orden del faraón en el v. 23, que conmina a todo su pueblo a echar al Nilo a los recién nacidos varones de los hebreos, no permite decir que previamente haya dado una orden semejante solo a las mujeres de su pueblo. En fin, es difícil sostener que los hebreos no tuvieran comadronas y que tuvieran que recurrir a las egipcias. 106 Otro problema concierne a la traducción de una palabra hebrea que literalmente significa «las dos piedras» (1,16), para la que se han propuesto diversas interpretaciones: el sexo del niño o el asiento usado para el parto, que estaba hecho de dos piedras. Este y otros tantos problemas, sin embargo, no inciden en el sentido general del texto, porque es evidente que el faraón quiere eliminar a los niños de Israel. Para la discusión, cf. PROPP, Exodus, 139. 107 Las dos raíces en hebreo son yr’ y r’h. Algunas formas de estos dos verbos son casi idénticas, como en el caso de nuestro texto, en donde la diferencia es mínima. Esto ha sido notado por los comentaristas ya desde la época rabínica. 108 Cf. Gn 12,10-20; 20,1-18; 26,7-11. En los dos primeros casos los actores son Abrahán y Sara, en el tercero Isaac y Rebeca. En el primero la escena se desarrolla en Egipto, y el faraón toma a Sara para su harén; en los otros dos casos nos hallamos en Guerar, en el país de los filisteos, y es Abimélec, rey de Guerar, el que desarrolla el papel del «rival» potencial. 109 Cf. también Gn 42,18; Ex 18,21; Dt 25,18; Sal 55,19. El principio del «temor de Dios» es igualmente invocado en algunas leyes del comportamiento social, en particular en la Ley de Santidad (Lv 17,26). Cf., por ejemplo, la ley que exige respetar a los sordos y a los ciegos (Lv 17,26); la que impone el respeto a los ancianos (19,32); o también aquella que prohíbe explotar a los propios hermanos, prestarles dinero con interés o tratarlos con brutalidad (25,17.36.43). El «temor de Dios» es igualmente mencionado entre los principios fundamentales del buen ejercicio del poder (2 Sm 23,3; 2 Cr 26,5; Neh 5,9). Neh 5,9 invoca el «temor de Dios» para exigir a los israelitas que no vendan como esclavos a los deudores insolventes. En cada uno de estos casos, la expresión «temor de Dios» se corresponde muy bien con lo que hoy entendemos por «respeto a los derechos fundamentales de la persona». 110 El motivo del niño destinado a un futuro glorioso y amenazado de muerte desde su nacimiento es bien conocido en el folclore universal. Basta con pensar en la historia de Rea Silvia y de sus gemelos, Rómulo y Remo. Lo encontramos, por ejemplo, en el evangelio de Mateo, en el relato de la matanza de los inocentes, que se inspira en el comienzo del Éxodo (Mt 2,1-19). 111 Es difícil decir de qué tipo de suplicio se trata. Los comentaristas dudan entre ahorcamiento, empalamiento, desmembración, descuartizamiento y crucifixión. Una cosa está clara: los cuerpos deben quedar insepultos. 112 Se trata precisamente, según el texto hebreo, de la ciudad de Saúl. Cf. 1 Sm 11,4; 13,2; 14,2.16; 15,34; 22,6; 23,19; 26,1; Is 10,29. 113 Mispá es mencionada una sola vez con anterioridad (2 Sm 3,7). Se trata de una «concubina» de Saúl
que el general Abner la había tomado para él tras la muerte de su soberano para manifestar sus pretensiones de sucesión al trono. Mical es la hija que Saúl había dado como esposa a David (1 Sm 18,27), pero que, según 2 Sm 6,23, no había tenido hijos. Sin duda, 2 Sm 21 pertenece a otra tradición. Mical era la primogénita de Saúl, que en un primer momento había destinado a David (1 Sm 18,19), pero que de hecho se la entregó a un tal Adriel de Mejolá (1 Sm 18,19), que se convierte en marido de Mical según 2 Sm 21,8. Los relatos deben combinar más tradiciones diferentes o bien existe una confusión entre los nombres de las dos hijas de Saúl. 114 La fiesta de la Pascua coincide de hecho con el comienzo de la cosecha de la cebada. 115 Para otros episodios sobre Mical, cf. 1 Sm 14,49; 18,20-28; 19,11-17; 25,44; 2 Sm 3,12-16; 6,16-23. 116 En el v. 11 no se mencionan los huesos de los ajusticiados, al menos en el texto hebreo. La versión griega de los LXX, en cambio, los menciona explícitamente. El texto hebreo es elíptico, puesto que solo habla de Saúl y de Jonatán, los dos personajes más importantes. Pero no dice que se excluya de la sepultura a los siete ajusticiados anónimos de los que acaba de hablar en el v. 13. Habría sido inútil reunir todos los huesos si no hubiera sido para enterrarlos juntos. 117 En Israel, como en el mundo antiguo, todos querían ser sepultados en su propia tierra y en la tumba de sus antepasados. Cf., por ejemplo, Gn 47,30; 50,25; 2 Sm 19,38. 118 Tal era, por ejemplo, la suerte que Goliat quería infligir a David: «Da un paso adelante y daré tus carnes a las aves del cielo y a los animales salvajes» (1 Sm 17,44). 119 Fue el historiador judío Flavio Josefo el que acuñó por primera vez el término «teocracia» para describir el «régimen político» del Israel posexílico en su obra Contra Apión, 2, 165. 120 El término hebreo šotherîm es difícil de traducir. En todo caso, se trata de una función subordinada a la de los jueces. 121 Véanse, por ejemplo, 2 Sm 7,1-2; 1 Re 20,13-14; 22,5.15; Jr 21,2; 37,17; etc. En Ezequiel, son los ancianos quienes consultan al profeta (Ez 14,1-5; 20,1-4). En el caso de individuos, véase 2 Re 4,23, que presupone la costumbre de ir a consultar a los «profetas» con ocasión de ciertas fiestas, como el sábado o el novilunio. Véase también Jr 18,18, donde el sacerdote está encargado también de la «Ley» (tôrâh), el sabio del consejo (‘etsâ) y el profeta de la palabra (dābār). 122 Las dos palabras, la alemana Rat y la rusa duma, pueden significar «consejo» en dos sentidos diversos: el consejo que se da y la asamblea de los «consejeros». 123 Puede incluso pensarse que las polémicas en el mundo profético, por ejemplo, entre «verdaderos» y «falsos profetas», no son solamente teológicas, sino también controversias entre partidos y grupos de presión diferentes. 124 A propósito del origen de los israelitas, puede consultarse el libro de I. FINKELSTEIN y N. A. SILBERMAN, La Biblia desenterrada, Siglo XXI, Madrid 2003. 125 La sacra Bibbia. Edición oficial de la CEI , Roma 1974. 126 Algunos exégetas han conjeturado que la única lengua sería una «lengua franca», como el sumerio, el acadio, el babilonio, el arameo o el griego. 127 En su comentario, Testa traducir así: «Toda la tierra era de una palabra sola y de gestas iguales» («Genesis. Introduzione–Storia primitiva», en La sacra Bibbia, Turín 1969, p. 433). 128 En sumerio e significa «casa», temen, «fundamento», an, «cielo», y ki «tierra». Esta construcción formaba parte del gran templo que lleva el nombre de Esagila, «casa que levanta alta su cabeza». 129 Ziqqurat e s una palabra acádica formada con la misma raíz del verbo zaqaru –«elevar», «erigir».
130 Primeras traducciones del texto hebreo en arameo para el uso litúrgico en las sinagogas, cuando, después del exilio, las comunidades no hablaban ya el hebreo. Cf. Neh 8,7-8. 131 C. UEHLINGER, Weltreich und «eine Rede». Eine neue Deutung der sogenannten Turmbauerzählung (Gen 11,1-9), Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, Friburgo (Suiza)-Gotinga 1990. 132 Véase la Crónica de Sargón, texto neobabilonio de hacia el siglo VI a.C., en J. B. PRITCHARD, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament , Princeton University Press, Princeton 31969, p. 266. Cito esta edición de textos del Próximo Oriente antiguo porque está muy difundida y es muy conocida con la abreviatura ANET . Existen ediciones más recientes, pero menos accesibles. 133 C. UEHLINGER, Weltreich, pp. 438-444. 134 Ibíd., pp. 230-236; 372-378. 135 Ibíd., p. 376. 136 Véase, por ejemplo, Rut 4,5.10; Dt 25,5-10. 137 Según otras tradiciones, sin embargo, Absalón tenía tres hijos y una hija (2 Sm 14,27). 138 Traducción del texto griego. El hebreo y el siríaco presentan un texto diferente al final del versículo: «pero vale más el descubrimiento de la sabiduría». 139 En mi opinión, la interpretación «política» no excluye la más teológica, es más, la implica. Es precisamente el proyecto político el que se revela «arrogante» y por tanto condenado al fracaso. 140 Cf. P. J. HARLAND, «Vertical or Horizontal? The Sin of Babel», VT 48 (1998) 515-533; M. WITTE, Die biblische Urgeschichte, De Gruyter, Berlín 1998, p. 97. 141 La etimología popular de Babel, en Mesopotamia, es muy diferente. Significaría «Puerta de los dioses». Bab es una raíz semítica que se encuentra en árabe y significa «puerta»; el es la raíz semítica que significa «dios». 142 En efecto, algunos juegos de palabras del v. 3 se basan en las consonantes del nombre «Babel» en hebreo (bbl), como, por ejemplo, las palabras «hacer ladrillos» y «ladrillos» (raíz lbn), y la palabra «piedra» (‘bn). Encontramos estas consonantes en el verbo «confundir» del v. 7 (raíz bll), en un orden inverso al de la palabra «ladrillo» (lbn), pues la forma verbal sin vocales se lee nbl. 143 Se encuentra también en las dos famosas representaciones de la torre de Babel de Pieter Brueghel el Viejo, una conservada en el Kunsthistorischen Museum de Viena y la otra en Rotterdam, en el museo Boymans-van Beuningen. Brueghel se inspiró en el Coliseo de Roma para su pintura. 144 La cronología de estos sucesos es muy discutida. La Biblia parece sugerir que la reforma de Esdras precede a la de Nehemías, puesto que el libro de Esdras precede al de Nehemías. Sin embargo, numerosos exégetas piensan que es mejor adoptar el orden inverso. Esdras se convirtió en el personaje más importante –y por eso precede a Nehemías– porque introduce la ley que permanecerá como único fundamento de la vida de Israel después de la captura de Jerusalén en el 70 d.C. El orden de los libros en el canon hebreo se remonta de hecho a esta época, y, con toda probabilidad, refleja las preocupaciones de entonces. 145 La palabra hebrea significa «propiedad privada de un soberano», «patrimonio de la corona». 146 Esta traducción es preferible a la más tradicional «reino de sacerdotes». La palabra importante es «reino» y la siguiente la califica. 147 Resumo el relato de la creación según el mito de Atrahasis. 148 En el famoso relato babilonio Enuma Elish, la sangre será la de un dios rebelde, Kingu, que Tiamat, divinidad que representa las aguas saladas, había puesto de jefe de sus partidarios en la guerra que había
hecho contra los otros dioses para vengar el asesinato de su marido Apsu, divinidad de las aguas dulces. 149 Léase el final del relato del diluvio en el mito de Atrahasis o en la Epopeya de Gilgamesh. 150 Véase, por ejemplo, Job 7,20; 9,29-31; 10,14; 13,26; 14,17. 151 Véase el poema de Job (3,3-26), donde maldice el día de su nacimiento.
