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Cómo comprender la mente

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GUESHE KELSANG GYATSO

Cómo comprender la mente LA NATURALEZA Y EL PODER DE LA MENTE

Editorial Tharpa ESPAÑA · MÉXICO · ARGENTINA REINO UNIDO · EE.UU.

Título original: How to Understand the Mind Editado por primera vez en inglés en el año 1993 como Understand the Mind por Tharpa Publications. Segunda edición en 1996; tercera edición en 1997. Reimpreso en los años 1999, 2004, 2007, 2010 y 2013. Cuarta edición renovada y publicada como How to Understand the Mind en el 2014. Versiones españolas publicadas en los años 1993, 1996, 1997 y 1999 como Comprensión de la mente. Edición renovada y publicada como Cómo comprender la mente en el 2014. Tharpa tiene oficinas en varios países del mundo. Los libros de Tharpa se publican en numerosas lenguas. Para más detalles véase las Oficinas de Tharpa en el mundo. Editorial Tharpa C/ Manuela Malasaña, 26 28004 Madrid, España Tel.: (+34) 91 7557535 [email protected] www.tharpa.com/es © 1993, 1996, 1997, 1999, 2014 Centro Budista Vajrayana. Editorial Tharpa © 1993, 1996, 1997, 1999, 2014 New Kadampa Tradition – International Kadampa Buddhist Union © Traducción 1993, 1997, 1999, 2014 New Kadampa Tradition – International Kadampa Buddhist Union Traducción: Departamento de traducción de Editorial Tharpa España El derecho de Gueshe Kelsang Gyatso a ser identificado como autor de esta obra ha sido certificado según la ley de derechos de autor, diseños y patentes, del Reino Unido, de 1988 (Copyright, Designs and Patents Act 1988). Todos los derechos reservados para todo el mundo. Queda prohibido, bajo las sanciones establecidas por las leyes, reproducir o transmitir esta publicación, total o parcialmente (salvo, en este último caso, para su cita expresa en un texto diferente, mencionando su procedencia), por ningún sistema de recuperación de información ni por cualquier medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, grabación o cualquier otro, sin la autorización previa por escrito de la editorial. Cubierta: Fotografía de Gueshe Kelsang Gyatso. Diseño de la cubierta e ilustraciones interiores: Tharpa Publications. Ilustraciones: Rueda de la vida y los ocho símbolos auspiciosos. Depósito legal: M-7797-2014 Rústica: ISBN 978-84-15849-75-9 Ebook ePub: ISBN 978-84-15849-83-4 Ebook Mobi: ISBN 978-84-15849-84-1

Índice general Nota del departamento de traducción Introducción PRIMERA PARTE: ¿Qué es la mente? Cómo se desplaza la mente Las mentes burdas, sutiles y muy sutil Mentes primarias y factores mentales Los cinco factores mentales siempre presentes Los cinco factores mentales determinantes del objeto Los once factores mentales virtuosos Virtud, antivirtud y perturbación mental Las seis perturbaciones mentales raíz Las veinte perturbaciones mentales secundarias Los cuatro factores mentales variables SEGUNDA PARTE: Mentes conceptuales y no conceptuales Percepciones sensoriales y mentales Perceptores directos Conocedores subsiguientes Reconocedores Creencias correctas Perceptores no determinantes Dudas no perturbadoras Percepciones erróneas Conocedores válidos y no válidos Meditación Meditación del ser del nivel inicial Meditación del ser del nivel medio Meditación del ser del nivel superior Conclusión Dedicación Apéndice 1 – Significado conciso del texto Apéndice 2 – Sadhanas Oración liberadora

Esencia de buena fortuna Glosario de términos Lecturas recomendadas Programas de estudio del budismo kadampa Oficinas de Tharpa en todo el mundo

Nota del departamento de traducción Deseamos señalar que a lo largo del texto los nombres propios en tibetano se han escrito según un sistema fonético básico. Debido a que en la lengua tibetana hay muchos sonidos que no existen en español, la introducción de estos fonemas es ineludible. Por ejemplo, en tibetano hay una consonante que se pronuncia ya y otra yha, como la j inglesa. Así, en Manyhushri, Yhe Tsongkhapa, etcétera, la yha ha de pronunciarse como la j inglesa. Para representar los términos sánscritos se ha seguido un sistema simple de transliteración, porque evoca la pureza de la lengua original de la que proceden. Así, se ha escrito Dharma y no Darma, Sangha y no Sanga, etcétera. No obstante, se ha optado por castellanizar algunos términos y sus derivados, como Buda, budismo, Budeidad, etcétera, por estar más asimilados a nuestra lengua. Tantra y Sutra con mayúscula se refieren a los textos de Buda Shakyamuni en los que se muestran estos senderos; y con minúscula, a los caminos espirituales propiamente dichos. La Real Academia Española ha incorporado en su Diccionario de la Real Academia Española las palabras karma, lama, mandala, mantra, nirvana, samsara, tantra y yogui. Las palabras extranjeras se han escrito en cursiva solo la primera vez que aparecen en el texto. En la transcripción de un texto, cuando se ha omitido un fragmento del original se ha indicado con el signo de puntos encorchetados, tres puntos entre corchetes ([…]), colocado en el lugar del texto suprimido. El verbo realizar se utiliza en ocasiones con el significado de ‘comprender’, dándole así una nueva acepción como término budista.

Introducción En los últimos años, nuestro entendimiento y control del mundo externo han aumentado considerablemente y como resultado hemos presenciado un notable progreso material. Sin embargo, la felicidad del ser humano no se ha incrementado del mismo modo. Hoy día no hay menos sufrimientos ni menos infortunios en el mundo, incluso se podría decir que experimentamos más problemas e infelicidad que nunca. Esto indica que la causa de la felicidad y la solución a nuestros problemas no se encuentran en el conocimiento y control del mundo externo. La felicidad y el sufrimiento son sensaciones, partes de nuestra mente, por lo que sus causas principales no existen fuera de ella. Si queremos ser realmente felices y liberarnos del sufrimiento, debemos mejorar nuestra comprensión de la mente. Cuando las cosas no marchan bien y nos encontramos en dificultades, solemos pensar que la situación en sí misma es la causa del problema, pero en realidad todos los problemas que experimentamos provienen de la mente. Si respondiésemos ante las dificultades con una mente pacífica y constructiva, no nos causarían problemas e incluso llegaríamos a considerarlas como oportunidades y retos para el crecimiento y desarrollo de nuestra felicidad. Los problemas solo aparecen cuando reaccionamos con una actitud negativa ante las dificultades. Por consiguiente, si de verdad queremos dejar de tener problemas, debemos aprender a dominar la mente controlando el deseo. Si controlamos el deseo, podremos sentirnos felices en todo momento. Esto es así porque el deseo incontrolado es el origen de todos los sufrimientos y problemas. Tenemos un fuerte apego a satisfacer nuestros deseos y debido al deseo incontrolado, los seres humanos creamos numerosos problemas y situaciones de peligro en el mundo. Por no ser capaces de controlar el deseo, experimentamos numerosos problemas. Si pudiéramos controlarlo, estaríamos libres de todos ellos. Las enseñanzas que se presentan en este libro son métodos para controlar la mente, como el apego a satisfacer nuestros deseos. En particular, mediante el estudio y la práctica de los diferentes temas que se presentan en este libro, podremos crecer a nivel personal y progresar desde el estado de un ser inferior e ignorante al de una persona cada vez más elevada hasta alcanzar finalmente el estado más sublime, el de un ser iluminado. Los seres humanos tenemos esta oportunidad y, gracias a ella,

nuestra vida es muy valiosa y tiene un gran significado. Los perros y demás animales no la tienen por muy inteligentes que sean. Debemos reconocer lo afortunados que somos y regocijarnos de ello. Gueshe Kelsang Gyatso, 4 de junio del 2013.

PRIMERA PARTE

Sigue el camino hacia la iluminación

¿Qué es la mente? A menudo decimos: «Mi mente, mi mente», pero, si alguien nos preguntara qué es la mente, no sabríamos dar una respuesta acertada. Esto se debe a que no comprendemos de manera correcta la naturaleza y las funciones de la mente. La naturaleza de la mente es claridad, en el sentido de que es algo vacío, como el espacio, carece siempre de materia, forma y color. La mente no es espacio propiamente dicho porque el espacio producido posee forma y color. Durante el día puede ser claro, y por la noche, oscuro, pero la mente nunca posee forma ni color. Como ya se ha mencionado, la mente es vacía pero no debemos decir que la mente sea vacuidad. ¿Qué diferencia hay entre vacío y vacuidad? En el budismo, la vacuidad entraña un gran significado. Es la verdadera naturaleza de los fenómenos y es un objeto muy profundo y de gran trascendencia. Si comprendemos de manera directa la vacuidad, alcanzaremos la liberación permanente de todos los sufrimientos de esta vida y de las innumerables vidas futuras; no hay nada con mayor sentido. Por lo tanto, la vacuidad es un objeto que encierra un gran significado; en cambio, un vacío es mero vacío y no tiene especial relevancia. Por lo tanto, debemos decir que la mente es vacía en el sentido de que carece siempre de materia, forma y color; y que el espacio es vacío porque carece de contacto obstructor. Cuando decimos: «Tengo el monedero vacío», queremos decir que no hay dinero dentro. De esta manera podemos comprender que hay diversas clases de vacíos con distintos significados. La función de la mente es percibir o comprender objetos. Por lo general decimos: «Veo esto y aquello», porque nuestra mente ve ese objeto. Debido a que nuestra mente comprende las cosas, decimos: «Entiendo». Por lo tanto, nuestra percepción y comprensión son funciones de la mente; sin ella seríamos incapaces de percibir y comprender objetos. Además, una de las funciones principales de la mente es designar objetos. Sin nombre las cosas no podrían existir. La mente designa nombres al pensar: «Esto es tal cosa». Por lo tanto, los objetos solo existen gracias a que la mente los designa. De ello podemos comprender que todo es creado por la mente, incluido el universo. No hay ningún creador aparte de la mente. Esta verdad no es difícil de comprender si se analiza con cuidado. En conclusión, la mente se define como «aquello cuya naturaleza es vacía

como el espacio, que siempre carece de materia, forma y color, y cuya función es percibir o comprender objetos». Al comprender de manera correcta la naturaleza y las funciones de la mente, entenderemos que la mente es algo completamente diferente del cuerpo, lo que demuestra que al morir, aunque nuestro cuerpo deje de funcionar, la mente no cesa. La mente abandona el cuerpo y parte hacia la próxima vida, como un pájaro que se va de un nido para ocupar otro. Por ejemplo, al dormir, cuando soñamos, nuestro cuerpo se queda como si estuviera muerto y nuestra mente se separa de él y entra en el mundo onírico, donde experimenta una vida nueva, la del sueño. Con esta mera contemplación, podemos comprender con claridad la existencia de nuestras vidas futuras.

Cómo se desplaza la mente La mente es como una persona con vista pero a quien le faltan las piernas y, aunque ve, no puede desplazarse de un lugar a otro por sí misma. Del mismo modo, la mente percibe objetos pero no puede desplazarse de uno a otro por sí misma. Para ello necesita los aires internos, que le sirven como montura. Los aires internos son los aires sutiles de energía que están asociados con la mente y fluyen por los canales del cuerpo. Se dice que no hay nada más veloz que la mente. Por ejemplo, nuestra mente puede llegar a la Luna en un instante con solo pensar en ella, pero sin los aires internos sería imposible. Para una exposición detallada sobre los aires internos véase el apéndice 4 de Budismo moderno.

Corta la raíz del sufrimiento

Las mentes burdas, sutiles y muy sutil Desde el punto de vista de sus diferentes niveles, la mente se divide en tres clases: burda, sutil y muy sutil. LA MENTE BURDA

Por lo general, durante el estado de vigilia, utilizamos mentes burdas, como la percepción visual, con la que podemos ver objetos; la percepción auditiva, con la que escuchamos sonidos; la olfativa, con la que olemos; la gustativa, con la que saboreamos; la corporal, con la que experimentamos los objetos tangibles, y la mental, con la que pensamos con intensidad: «Yo» y «mío». Estas percepciones son mentes burdas porque se pueden reconocer con relativa facilidad. Sin ellas no podríamos comunicarnos con los demás ni realizar las actividades cotidianas. Sin embargo, estas percepciones son equívocas. Perciben objetos con existencia inherente, que no existen, por lo que nos hacen experimentar sufrimiento. Por ejemplo, cuando al ver nuestro cuerpo o mente, la percepción mental piensa: «Yo» o «mío», percibimos de manera equívoca que el cuerpo o la mente es nuestro yo. Esto es una alucinación y, por ello, cuando nuestro cuerpo está enfermo, pensamos: «Estoy enfermo»; cuando envejece, pensamos: «Soy viejo», y cuando nuestra mente experimenta sufrimiento o dolor, pensamos: «Sufro» o «tengo dolor». Debido a esta alucinación, experimentamos sufrimientos y problemas durante toda la vida y vida tras vida, sin cesar. Esta es la dolorosa situación en la que vivimos. Al entender esto, debemos generar renuncia, el deseo sincero de liberarnos de manera permanente de esta alucinación comprendiendo la verdadera naturaleza de los fenómenos, la vacuidad de todos los fenómenos. LA MENTE SUTIL

Al dormir, cuando soñamos, utilizamos mentes sutiles, las percepciones oníricas –visuales, auditivas, olfativas, gustativas, corporales y mentales–, por medio de las cuales experimentamos la apariencia de diversas clases de objetos oníricos. Todas estas apariencias son equívocas. Al igual que son equívocas las percepciones o apariencias que aprehendemos cuando estamos despiertos, como Buda dice, «has de saber que todos los fenómenos son como un sueño». Se dice que las consciencias oníricas son mentes sutiles porque son difíciles de reconocer. Debido a que todas las apariencias que tenemos en sueños y durante la

vigilia son equívocas y alucinaciones, nuestras actividades normales tanto durante el sueño como en la vigilia no tienen verdadero sentido. Por lo tanto, debemos pensar: «¿Cuál es el verdadero significado de la existencia humana?». LA MENTE MUY SUTIL

La mente muy sutil se denomina de tal forma porque es muy difícil de reconocer. Sin ella no podríamos estar vivos porque las mentes burdas y sutiles no pueden sustentar la vida debido a que son temporales y muy inestables. Surgen de repente y desaparecen con rapidez, como las nubes en el cielo. Por lo tanto, solo nuestra mente muy sutil sustenta la vida de manera continua, día y noche, vida tras vida hasta que nos convertimos en un ser iluminado, un Buda. Cuando alcanzamos la iluminación, nuestra mente muy sutil se convierte en la mente de un Buda; y nuestro aire interno muy sutil, en el cuerpo de un Buda. Por lo tanto, nuestra mente muy sutil o mente que reside de manera continua es nuestra naturaleza de Buda. Puesto que nuestro aire interno muy sutil o cuerpo que reside de manera continua nunca muere, poseemos un cuerpo inmortal, que es nuestro propio cuerpo. En realidad, el cuerpo que ahora tenemos no nos pertenece, procede de los cuerpos de nuestros padres, por lo que es suyo y no nuestro. La mente muy sutil, nuestra naturaleza de Buda, es muy valiosa, como una joya preciosa, pero no podemos reconocerla a menos que practiquemos los métodos especiales para identificarla que Buda mostró en sus enseñanzas del tantra del yoga supremo. Estos métodos son las meditaciones en el canal central, la gota indestructible y el aire y la mente indestructibles. Con ellas lograremos reunir y disolver los aires internos en el canal central. Cuando todos nuestros aires internos se disuelvan por completo en el canal central por medio de la meditación, todas las mentes burdas y sutiles también se disolverán y nuestra mente muy sutil se manifestará de manera natural. Entonces podremos reconocerla por propia experiencia. Cuando se manifiesta la mente muy sutil al disolverse los aires internos en el canal central, esta mente muy sutil manifiesta se llama luz clara. Se denomina de tal modo porque es luz interior y una percepción clara. Por lo tanto, cuando la mente muy sutil se manifiesta es luz clara. Por lo general, en el caso de los seres ordinarios, la mente muy sutil se manifiesta solo durante el sueño profundo y al final del proceso de la muerte, pero los practicantes del tantra del yoga supremo pueden manifestarla en meditación al disolver los aires internos en el canal central por el poder de la concentración; esta es la luz clara de realización. Hay

tres clases diferentes de luz clara: la luz clara del dormir, la luz clara de la muerte y la luz clara de realización. En el sueño profundo, los aires y las mentes burdos y sutiles se disuelven de manera natural en el canal central y, como resultado, se manifiesta la mente muy sutil. Esta es la luz clara del dormir. Sin embargo, normalmente no la reconocemos porque durante el sueño profundo nuestra memoria no funciona. Al morir, cuando experimentamos el proceso de la muerte, los aires internos se disuelven de manera natural en el canal central. Primero, las mentes burdas se disuelven y cesan y solo queda la mente sutil. Luego, nuestra mente se vuelve cada vez más sutil hasta que finalmente, cuando todos los aires internos se han disuelto por completo en el canal central, se manifiesta la mente muy sutil. Esta es la luz clara de la muerte. Su naturaleza es gran gozo, es muy apacible y percibe solo la vacuidad, la mera ausencia de todos los fenómenos. Por lo general no podemos reconocerla porque en ese momento nuestra memoria no funciona.

Mentes primarias y factores mentales Desde el punto de vista de sus funciones, las mentes pueden clasificarse en mentes primarias y factores mentales. Mente primaria, mentalidad y consciencia son términos sinónimos. La mente primaria se define como «el conocedor que aprehende principalmente la mera entidad de un objeto». El factor mental se define como «el conocedor que aprehende principalmente una característica específica de un objeto». Estas definiciones son de Maitreya. En el caso de un vaso, por ejemplo, el vaso mismo es su mera entidad, y su base, pared, forma, tamaño, color, etcétera, son sus características específicas. Debido a que en el objeto hay características distintas, también hay una distinción correspondiente en la mente que lo aprehende. Así pues, la función de la mente primaria es aprehender la mera entidad del objeto, mientras que la de los factores mentales es aprehender sus características particulares. Puesto que cada objeto tiene varias características específicas pero una sola entidad general, lo observan varios factores mentales pero una sola mente primaria. Por lo tanto, cuando la percepción o consciencia visual percibe, por ejemplo, un vaso, la mente primaria aprehende principalmente la entidad general del vaso –el vaso mismo–, y los factores mentales asociados con esta mente primaria, las características particulares del vaso –sus diversas partes–. Hay seis clases de mentes primarias: la consciencia visual, la auditiva, la olfativa, la gustativa, la corporal y la mental. Los chitamatrins afirman que existen dos más: la consciencia base de todo y la mentalidad perturbada. Según ellos, la consciencia base de todo es una mente estable que no cesa con la muerte, sino que mantiene el continuo de la persona de una vida a otra. Es el almacén de los potenciales kármicos y el origen de todas las demás consciencias. La mentalidad perturbada observa la consciencia base de todo y la aprehende de manera equívoca como un yo autosuficiente de existencia sustancial. Los madhyamika-prasanguikas niegan de forma concluyente la existencia de estas dos mentes y afirman que solo hay seis tipos de mentes porque solo hay seis clases de objetos –formas visuales, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles y fenómenos–. En este contexto, fenómenos alude a los objetos que solo aparecen a la percepción mental. La naturaleza de la mente primaria depende de los factores mentales que la acompañan. Si los factores mentales son virtuosos, la mente primaria

también lo será, pero si son perjudiciales o neutros, la mente primaria será perjudicial o neutra. Los factores mentales no virtuosos o perjudiciales producen sufrimiento, y los virtuosos, paz y felicidad. Por lo tanto, si deseamos experimentar paz interior duradera, debemos esforzarnos con determinación por eliminar los factores mentales perjudiciales y cultivar los virtuosos. Cada mente primaria va acompañada en todo momento por lo menos de cinco factores mentales, sin los cuales no podría funcionar. Estos son: la sensación, el discernimiento, la intención, el contacto y la atención, y se denominan los cinco factores mentales siempre presentes. Al igual que un coche no puede funcionar sin una de sus ruedas, la mente primaria tampoco podría hacerlo si le faltase uno de estos factores mentales. Al igual que los objetos físicos se componen de ocho sustancias –los cuatro elementos (tierra, agua, fuego y aire) y los cuatro elementos transformados (formas visuales, olores, sabores y objetos tangibles)– y hasta el objeto más sencillo debe tener estos ocho componentes, hasta las mentes primarias más básicas poseen los cinco factores mentales siempre presentes. Incluso las mentes primarias muy sutiles tienen estos cinco factores mentales. No debemos pensar que la mente primaria y sus factores mentales son entidades separadas, como un líder y sus seguidores, porque cada factor mental es una parte de la mente primaria. Sin embargo, el factor mental no es la mente primaria, solo parte de ella, igual que la mano es una parte del cuerpo pero no es el cuerpo mismo. En tibetano, factor mental se dice sem yhung, que literalmente significa ‘que ha surgido de la mente’. La mente primaria puede compararse con la llama de una vela, y sus factores mentales, con sus rayos de luz. Al igual que la llama de una vela posee numerosos rayos de luz, la mente primaria tiene muchos factores mentales; y así como los rayos de luz parten de la llama y existen al mismo tiempo que ella, los factores mentales también surgen de la mente primaria y coexisten con ella. Además, al igual que la llama ilumina objetos con sus rayos de luz, la mente primaria conoce su objeto con la ayuda de los factores mentales. La mente primaria y sus factores mentales son una misma entidad y comparten cinco similitudes: 1. Base: tienen la misma condición dominante. 2. Objeto: su objeto observado es el mismo. 3. Aspecto: su objeto conectado es el mismo. 4. Tiempo: surgen, permanecen y cesan simultáneamente.

5. Sustancia: cada mente primaria solo tiene un factor mental de cada clase. En la segunda parte del libro se expone el significado de condición dominante, objeto observado y objeto conectado. Por ejemplo, cuando la consciencia gustativa saborea un té, la mente primaria y el factor mental de la sensación asociado a ella surgen a partir de la misma condición dominante particular, el poder sensorial del gusto y, por lo tanto, comparten la misma base. Sus objetos observados son el mismo porque los dos están enfocados en el mismo objeto –el sabor del té–; sus objetos conectados son también el mismo porque ambos aprehenden el sabor del té, y su tiempo es el mismo porque ambos surgen, permanecen y cesan simultáneamente. También tienen la quinta similitud, la de la sustancia, porque una mente primaria solo puede tener un factor mental de la sensación, un solo discernimiento, una sola intención, etcétera. De igual manera, un factor mental específico solo puede asociarse con una mente primaria. En ocasiones decimos que tenemos sensaciones contradictorias acerca de algo y puede parecer que una mente primaria tiene más de una sensación al observar un mismo objeto, pero esto es imposible. Los seres ordinarios no pueden tener manifiestas dos mentes distintas que observen a la vez un mismo objeto. En realidad, lo que ocurre es que tenemos varias mentes primarias, cada una con una sola sensación. Por ejemplo, si tenemos sensaciones opuestas con respecto a un edificio, puede ser porque en un momento dado nos gusta y en otro nos disgusta o porque tenemos al mismo tiempo dos mentes diferentes y cada una se fija en un aspecto distinto de este objeto. Hay cincuenta y un factores mentales, que se clasifican en seis grupos: 1. Los 2. Los 3. Los 4. Las 5. Las 6. Los

cinco factores mentales siempre presentes. cinco factores mentales determinantes del objeto. once factores mentales virtuosos. seis perturbaciones mentales raíz. veinte perturbaciones mentales secundarias. cuatro factores mentales variables.

A continuación se expondrá cada factor mental en tres apartados: definición, función y clasificación. En el primer apartado identificaremos el factor mental, en el segundo conoceremos los resultados de generarlo y en el tercero mejoraremos nuestra comprensión de él. Algunos de los cincuenta y un factores mentales son muy parecidos, por lo que debemos estudiarlos a fondo y debatir sobre ellos con otras personas para lograr una

comprensión clara de cada uno. Aunque los generamos en nuestra propia mente, debemos esforzarnos en reconocerlos con exactitud para saber cuáles abandonar y cuáles cultivar. La esencia de la práctica de Dharma es abandonar los factores mentales perjudiciales y cultivar los virtuosos. Los factores mentales perjudiciales son la causa de todas las malas acciones y e l origen de todos los sufrimientos y peligros. Si los identificamos y conseguimos eliminarlos, solucionaremos todos nuestros problemas. Cuando estudié este tema en el Tíbet aún era muy joven y, aunque lo comprendí intelectualmente, no supe apreciar por completo su utilidad y aplicación en el adiestramiento espiritual. Ahora lo entiendo con gran claridad.

Alcanza la liberación permanente del sufrimiento de la muerte

Los cinco factores mentales siempre presentes Los cinco factores mentales siempre presentes se denominan de tal forma porque acompañan en todo momento a las mentes primarias. Si faltase alguno de ellos, la mente primaria no podría conocer su objeto. Los cinco factores mentales siempre presentes son: 1. Sensación. 2. Discernimiento. 3. Intención. 4. Contacto. 5. Atención. La sensación experimenta que el objeto es agradable, desagradable o neutro; la función del discernimiento es distinguir un objeto de los demás y, por consiguiente, identificarlo; la intención permite que la mente se desplace hacia su objeto y conecte con él; el contacto percibe que el objeto es agradable, desagradable o neutro y, por lo tanto, sirve de base para que surjan las sensaciones; y la función de la atención es enfocar la mente en una característica específica del objeto. La presencia de estos cinco factores mentales es imprescindible, como queda ilustrado con el ejemplo de la consciencia gustativa que saborea un té. Sin el factor mental de la sensación, la consciencia gustativa no experimentaría que el sabor del té es agradable, desagradable o neutro; sin el discernimiento no distinguiría el sabor del té de otros objetos y, en consecuencia, no podría reconocerlo; sin la intención, la consciencia gustativa, que es un objeto interno, no podría conectar con el sabor del té, que es un objeto externo; sin el contacto no percibiría que el sabor del té es agradable, desagradable o neutro y, por lo tanto, no habría base para generar sensaciones agradables, desagradables o neutras; y sin la atención no podría fijarse en el sabor del té. SENSACIÓN DEFINICIÓN DE SENSACIÓN

L a sensación se define como «el factor mental cuya función es experimentar objetos agradables, de​sa​gra​da​bles o neutros».

Al haber tres tipos de objetos –agradables, desagradables y neutros–, existen también tres clases de sensaciones que los experimentan – agradables, desagradables y neutras–. Es imposible conocer un objeto sin experimentar si es agradable, de​sa​gra​da​ble o neutro. Los Budas solo tienen sensaciones agradables; los dioses de los reinos de la forma y del inmaterial tienen sensaciones agradables y neutras, pero no desagradables; y los del reino del deseo experimentan las tres clases de sensaciones. Al dormir, la mayoría de nuestras sensaciones son neutras, pero cuando soñamos también pueden ser agradables y de​sa​gra​da​bles. FUNCIONES DE LA SENSACIÓN

La función general de la sensación es experimentar los efectos de las acciones que hemos realizado en el pasado, es decir, del karma. Buda dice en los Sutras: «Los efectos de maduración de las acciones no se producen ni en el campo ni en las piedras, sino solo en la consciencia». Esto es así porque solo la consciencia tiene sensaciones y únicamente con ellas podemos experimentar los efectos de maduración de las acciones. Las acciones virtuosas producen sensaciones agradables; las perjudiciales, desagradables, y las neutras, neutras. Solemos pensar que las características agradables y desagradables de un objeto existen por parte del objeto, pero en realidad el que tengamos una experiencia agradable o desagradable de él depende por completo de nuestro karma. Dos personas pueden probar la misma comida y a una parecerle deliciosa, y a la otra, repugnante. En este caso, la primera está experimentando la maduración de un buen karma con respecto a ese alimento, y la segunda, de uno malo. Más concretamente, la función de las sensaciones contaminadas es servir de base para los tres venenos mentales: el apego, el odio y la ignorancia. Las sensaciones agradables contaminadas estimulan el apego; las desagradables, el odio, y las neutras, la ignorancia. Shantideva dice en su Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va: «A partir de la sensación surge el ansia». Cuando los seres ordinarios experimentan sensaciones agradables, generan ansia o apego. Sus sensaciones desagradables les hacen generar odio, y las neutras, ignorancia. Si observamos de cerca nuestra mente, podremos comprobar que casi siempre reaccionamos así de manera instintiva. Las sensaciones contaminadas son como la humedad que hace germinar las semillas de las perturbaciones mentales que traemos de vidas

pasadas. Los Destructores del Enemigo han eliminado de su continuo mental las semillas de las perturbaciones mentales y, en consecuencia, no generan apego ni siquiera cuando experimentan intensas sensaciones agradables. Al carecer de aferramiento propio, sus sensaciones no están contaminadas, por lo que no pueden causarles perturbaciones mentales. Debemos abandonar todas las sensaciones contaminadas. Es fácil querer liberarse de las sensaciones contaminadas desagradables, pero para desear abandonar las agradables y las neutras tenemos que comprender muy bien la naturaleza del samsara. Las sensaciones y el discernimiento contaminados son dos eslabones clave de la cadena que nos mantiene atados al samsara. El discernimiento contaminado identifica el objeto como algo agradable, desagradable o neutro, y la sensación contaminada lo experimenta de una de estas tres formas. Las sensaciones contaminadas hacen surgir los tres venenos mentales que, a su vez, nos impulsan a efectuar acciones contaminadas, las causas principales por las que renacemos en el samsara. La función de la persona, realizar acciones y experimentar sus resultados, depende por completo de la sensación y del discernimiento. Si la persona no tuviera discernimiento, no podría efectuar ninguna acción, y sin sensación, no podría experimentar sus resultados. La sensación y el discernimiento son tan importantes que cuando Buda impartió las enseñanzas sobre los cinco agregados, los eligió de entre los cincuenta y un factores mentales y los designó como agregados de manera individual. CLASIFICACIÓN DE LAS SENSACIONES

Hay varias maneras de clasificar las sensaciones. Como ya se ha mencionado, hay tres clases de sensaciones: 1. Sensaciones agradables. 2. Sensaciones de​sa​gra​da​bles. 3. Sensaciones neutras. Desde el punto de vista de su condición dominante particular, hay dos clases de sensaciones: 1. Sensaciones físicas. 2. Sensaciones mentales. Las sensaciones físicas son las asociadas a las cinco consciencias sensoriales. Se generan a partir de un poder sensorial que posee forma. Las sensaciones mentales son las asociadas a la consciencia mental, que surgen a partir del poder mental.

Desde el punto de vista de su naturaleza, hay dos clases de sensaciones: 1. Sensaciones contaminadas. 2. Sensaciones no contaminadas. Las sensaciones contaminadas son las que están basadas en el aferramiento propio, y las no contaminadas, las que están asociadas a la sabiduría que realiza la vacuidad de manera directa. Mientras no alcancemos el camino de la visión, la mayoría de nuestras sensaciones serán contaminadas. DISCERNIMIENTO DEFINICIÓN DE DISCERNIMIENTO

E l discernimiento se define como «el factor mental cuya función es aprehender la característica distintiva de un objeto». Todos los objetos tienen características que los distinguen de los otros y que nos permiten reconocerlos. La función del factor mental del discernimiento es aprehender estas características particulares. Cuando miramos un árbol, por ejemplo, nuestra consciencia visual conoce este objeto porque discierne o distingue sus características específicas. Si nuestra consciencia visual careciera del factor mental del discernimiento, no podría distinguir el árbol de otros objetos y, por lo tanto, no lo reconocería. Para reconocer un objeto, tenemos que saber cuáles son sus características particulares o rasgos distintivos. Por ejemplo, un recién nacido no conoce las características particulares de un reloj de pulsera y, por lo tanto, no puede identificarlo como tal. FUNCIONES DEL DISCERNIMIENTO

La función del discernimiento es distinguir un objeto de otros e identificarlo como esto y no aquello. El discernimiento asociado a las mentes conceptuales sirve también para designar, denominar o nombrar objetos. Hay dos maneras de designar: con la palabra o con el pensamiento. La primera es lo mismo que nombrar; y la segunda, que concebir. Las características distintivas o definitorias de un objeto no existen por parte del objeto, sino que son meramente designadas por la mente que las aprehende. Esto se puede comprender al contemplar cómo distintas personas perciben un mismo objeto. Por ejemplo, al observar a alguien llamado Juan, una persona puede identificar a un enemigo y otra a un amigo. Esto sería contradictorio si las características de un amigo y de un

enemigo existieran por parte de Juan, pero como son meramente designadas sobre él por distintas mentes, no lo es. Juan no posee por su propio lado un conjunto inalterable de características definitorias «esperando» a que diversas mentes puedan descubrirlas; lo que Juan es, solo depende de cómo lo identifican las mentes que lo aprehenden. Podemos elegir cómo identificar los objetos, y nosotros, como practicantes de Dharma, debemos hacerlo solo de maneras constructivas, que fomenten la virtud. CLASIFICACIÓN DEL DISCERNIMIENTO

Hay tres maneras de clasificar el discernimiento. Primero, desde el punto de vista de la condición dominante particular, hay seis clases de discernimiento: 1. Discernimiento 2. Discernimiento 3. Discernimiento 4. Discernimiento 5. Discernimiento 6. Discernimiento

asociado asociado asociado asociado asociado asociado

a a a a a a

la la la la la la

consciencia consciencia consciencia consciencia consciencia consciencia

visual. auditiva. olfativa. gustativa. corporal. mental.

Si cualquiera de las seis consciencias careciera del factor mental del discernimiento, no podría comprender su objeto. El discernimiento asociado a la consciencia visual es percepción visual pero no consciencia visual, porque consciencia y mente primaria son términos sinónimos. El discernimiento puede dividirse también en dos clases: 1. Discernimiento erróneo. 2. Discernimiento correcto. E l discernimiento erróneo siempre está presente en las percepciones erróneas y es también la causa de todas las acciones físicas, verbales y mentales inapropiadas. Actuamos de manera destructiva porque estamos bajo la influencia de las perturbaciones mentales, que a su vez se fundamentan en discernimientos erróneos. El odio, por ejemplo, discierne que su objeto es intrínsecamente desagradable, mientras que el apego lo identifica como intrínsecamente atractivo. En ambos casos, el discernimiento es erróneo porque el que un objeto sea o no atractivo depende de la mente, estas características no existen por parte del objeto. Si el factor mental del discernimiento es erróneo, la mente primaria y los demás factores mentales que lo acompañan serán percepciones erróneas. El aferramiento propio y las creencias perturbadoras aprehenden objetos

erróneos precisamente porque su discernimiento es erróneo. Los dieciséis pensamientos erróneos que se mencionan en las enseñanzas del Lamrim, enumerados aquí, se basan también en discernimientos erróneos. Por ejemplo, el segundo de ellos, no desear extraer la esencia de nuestra preciosa existencia humana, lleva implícito el discernimiento erróneo de que lo único que merece la pena en la vida son los placeres mundanos. Los practicantes de Dharma deben rezar para liberarse de todos estos discernimientos erróneos, porque les impiden alcanzar las realizaciones de las etapas del camino o Lamrim. Estas realizaciones se logran eliminando dichos discernimientos y generando los opuestos, los correctos. Existen numerosas causas de discernimientos erróneos, como impresiones que arrastramos del pasado, familiaridad, recibir malos consejos o enseñanzas incorrectas y contemplar razonamientos equivocados. Todos tenemos semillas de discernimientos erróneos, pero el que maduren e influyan en nosotros depende en gran parte de nuestro modo de vida. Si llevamos una vida desordenada o inmoral, intentaremos justificarlo con pensamientos erróneos, pero si practicamos la virtud, lo más probable será que adoptemos formas correctas de pensar. Las impresiones de la ignorancia producen discernimientos erróneos que aprehenden un yo con existencia inherente, aunque este yo en realidad no existe. Además, debido a nuestra familiaridad con las perturbaciones mentales, identificamos a unas personas como amigos, a otras como enemigos y a otras como extraños, pero estos discernimientos son erróneos, porque en realidad todos los seres sintientes son nuestras madres. El discernimiento puede clasificarse además en otros dos: 1. Discernimiento claro. 2. Discernimiento confuso. Si tenemos un discernimiento claro, aprenderemos con facilidad y rapidez. El discernimiento claro y correcto constituye una de las bases para mejorar nuestro entendimiento, y nos ayuda a evitar las acciones físicas, verbales y mentales i​na​pro​pia​das. Al dormirnos nuestro discernimiento se vuelve confuso y por ello es probable que cometamos errores. Al principio nuestros sentidos todavía funcionan y, por ejemplo, si alguien habla a nuestro alrededor, seguimos oyendo sonidos aunque no comprendamos con claridad lo que dice. El discernimiento del moribundo también es confuso, por lo que le resulta difícil comprender con rapidez lo que le dicen y por ello se equivoca o desvaría. Las deficiencias mentales son también a menudo el resultado de

un discernimiento confuso. Algunas veces, cuando escuchamos enseñanzas o leemos libros de Dharma, no los entendemos y pensamos que no están bien presentados, pero lo que sucede en realidad es que nuestro discernimiento es confuso. Si fuese completamente claro, comprenderíamos las enseñanzas aunque fueran impartidas solo con gestos de manos. A l comprender que las sensaciones y los discernimientos estimulan las perturbaciones mentales, algunos practicantes intentan abandonarlos por completo recogiéndose por medio de la concentración y permaneciendo absortos en un estado sutil en el que no se manifiesta ninguna actividad mental perturbadora. Este estado se conoce como absorción sin discernimiento. En él, la mente está absorta en la nada de manera convergente, sin sensaciones ni discernimientos burdos. Cuando estos practicantes mueren, es posible que renazcan como dioses sin discernimiento en el reino de la forma, llamados comúnmente dioses de larga vida, donde permanecen en el estado de absorción sin discernimiento durante largos períodos de tiempo. Al suprimir el discernimiento de objetos burdos, estos meditadores no permiten que se manifiesten las perturbaciones mentales, pero, en realidad, así no las eliminan y, por lo tanto, no alcanzan la liberación del samsara. Aunque se pueden suprimir las sensaciones y los discernimientos burdos asociados a los niveles burdos de la mente y, de esta manera, anular durante un tiempo los problemas que producen, no es posible abandonar las sensaciones y los discernimientos sutiles asociados a la mente sutil. Durante el sueño profundo cesa toda la actividad mental de la que normalmente somos conscientes y parece que estamos sin mente, como un objeto inanimado, pero lo que ocurre es que se ha vuelto muy sutil. Algunos practicantes logran un resultado similar con la meditación y creen haber alcanzado la liberación, pero en realidad solo permanecen absortos en un estado que se parece al de un sueño largo y profundo y, cuando se les termina el karma de permanecer en él, su actividad mental burda se reanuda y «se despiertan». Durante la época de Kashyapa, el tercer Buda, dos meditadores hinayanas entraron en el estado de absorción sin discernimiento y, por el poder de su concentración, permanecieron en él durante millones de años sin morir. Después de que Shakyamuni, el cuarto Buda, pasara al paranirvana, los descubrieron enterrados en un lugar cerca de Varanasi. Al despertar de su nivel sutil de consciencia y volver a surgir sus sensaciones y discernimientos burdos, preguntaron dónde estaba Buda Kashyapa. Los

discípulos de Buda Shakyamuni allí presentes contestaron que ya no se encontraba en este mundo y que incluso Buda Shakyamuni se había manifestado y ya había fallecido. Tras escuchar estas palabras, los meditadores murieron. Por medio de su concentración consiguieron aislarse de los problemas del samsara durante mucho tiempo pero, como no habían tenido la oportunidad de mejorar sus realizaciones de Dharma mientras permanecían en este estado de absorción, cuando finalmente surgieron de él, no habían obtenido grandes beneficios. En lugar de esforzarnos por suprimir el discernimiento, es más útil intentar generar discernimientos correctos. Si deseamos eliminar las perturbaciones mentales por completo, en lugar de solo apartar nuestra mente de los objetos de los engaños, debemos identificar con claridad el objeto del aferramiento propio, refutarlo con un razonamiento lógico y, finalmente, meditar en la verdadera vacuidad. También hemos de cultivar discernimientos correctos con respecto a las prácticas del método del camino espiritual. Como seguidores del camino mahayana, no deberíamos interesarnos demasiado en la meditación de la absorción de sensaciones y discernimientos porque no produce beneficios duraderos. No nos ayuda a cultivar las mentes de renuncia, compasión, bodhichita, la visión correcta de la vacuidad ni las realizaciones de las dos etapas del tantra. En ocasiones, si tenemos la mente alterada o en un estado de ansiedad, puede resultar beneficioso practicar esta absorción durante un período breve de tiempo, pero no debemos considerarla como nuestra meditación principal. INTENCIÓN DEFINICIÓN DE INTENCIÓN

La intención se define como «el factor mental cuya función es enfocar su mente primaria en un objeto. Gracias al factor mental de la intención, nuestra mente primaria puede enfocarse en un objeto; sin él permanecería inmóvil. Aunque nuestro cuerpo permanezca en una habitación, la mente puede viajar donde desee porque posee el factor mental de la intención, que está asociado al aire interno de energía. Así como el movimiento de la llama de una vela depende del aire externo, el de la mente lo hace del factor mental de la intención y del aire interno. Nuestra mente se desplaza hacia un objeto al conectar con él o fijarse en él. Por ejemplo, cuando pensamos en una ciudad lejana, nuestra mente se traslada a ella al hacerla su objeto.

FUNCIONES DE LA INTENCIÓN

La función principal de la intención es crear karma. De los tres tipos de karmas o acciones –físicas, verbales y mentales–, la intención es una acción mental. No obstante, también es la causa de las acciones físicas y verbales porque todas ellas van siempre precedidas por acciones mentales. Si un árbol cae y mata a una persona, no acumula el karma de matar porque carece del factor mental de la intención. El karma que crean los seres sintientes depende de este factor mental. Si nuestra intención es virtuosa, creamos karma virtuoso; si es perjudicial, karma perjudicial, y si es neutro, karma neutro. La intención planea nuestras acciones y las dirige hacia un objetivo específico. Puesto que la naturaleza de nuestras experiencias depende de la de nuestras acciones, y la de estas, de la intención con que las realizamos, en realidad nuestra felicidad y sufrimiento dependen del factor mental de la intención. Aunque alguien sea un gran erudito, si abriga malas intenciones, su conocimiento tendrá poco valor y padecerá muchos problemas. Según los sautrántikas y los chitamatrins, solo el factor mental de la intención es karma, pero los madhyamika-prasanguikas y los vaibhashikas afirman que las acciones físicas y verbales también lo son. Sin embargo, el que estas acciones sean virtuosas, perjudiciales o neutras depende de la intención que las motive. CLASIFICACIÓN DE LA INTENCIÓN

Hay tres clases de intención: 1. Intención perjudicial. 2. Intención virtuosa. 3. Intención neutra. Las acciones perjudiciales pueden ser de tres clases –físicas, verbales y mentales–, y casi todas están incluidas en las diez acciones perjudiciales. Las acciones físicas y verbales perjudiciales son fáciles de reconocer, pero las mentales son más sutiles y, por lo tanto, más difíciles de identificar. La acción mental de la codicia, por ejemplo, es una clase de apego que desea poseer los bienes o los amigos de otros. Mientras que el apego en general puede ser una mente neutra, la codicia es siempre perjudicial. Como ocurre con las demás acciones, para consumar la acción de la codicia se requieren cuatro condiciones: la base, la intención, la preparación y la consumación. La base de la codicia puede ser, por ejemplo, la pareja de otra persona; la intención, el deseo de poseer a esa persona motivados por el apego; la preparación, planear cómo hacerla suya, y la consumación,

tomar la decisión definitiva de poseerla aplicando el método elegido. Esta decisión es la acción mental perjudicial propiamente dicha de la codicia. Estas cuatro condiciones también se requieren para consumar las acciones mentales perjudiciales de la malicia y de las creencias erróneas. El objeto de la malicia es una persona a quien consideramos nuestro enemigo; la intención, el deseo de perjudicarla motivados por el odio; la preparación, planear cómo hacerle daño; y la consumación, tomar la firme determinación de dañarla. La base de las creencias erróneas es cualquier fenómeno cuya comprensión es imprescindible para alcanzar la liberación, como, por ejemplo, la existencia de las vidas pasadas y futuras; la intención es el deseo de negar su existencia motivados por la ignorancia; la preparación, pensar en razones para demostrarlo, y la consumación, tomar la firme decisión de que no existe. Es difícil que los practicantes de Dharma acumulen el verdadero karma de sostener creencias erróneas, pero tenemos numerosas impresiones de haberlo hecho en el pasado que obstaculizan con frecuencia el desarrollo de una fe pura. Existen innumerables clases de acciones mentales virtuosas. Meditar en la compasión, al igual que en el amor, es una acción mental virtuosa, además de ser el factor mental de la intención. Cuando escuchamos enseñanzas de Dharma, las contemplamos o meditamos en ellas, estamos creando karma mental virtuoso. En muchas ocasiones no podemos crear karma virtuoso físico ni verbal, pero siempre podemos acumular karma mental virtuoso, incluso al descansar, comer, divertirnos o dormir. El karma mental es más importante que el físico y el verbal porque nuestra intención es lo que determina si una acción física o verbal es virtuosa o perjudicial. Si no tenemos buena intención, aunque realicemos acciones físicas constructivas, no serán buen karma porque para serlo han de efectuarse con una motivación virtuosa. Hay muchas intenciones que son acciones mentales neutras, como, por ejemplo, decidir qué vamos a desayunar o cómo nos vamos a vestir. Desde el punto de vista de su efecto, hay tres clases de intención: 1. Acciones meritorias. 2. Acciones no meritorias. 3. Acciones no fluctuantes. Las intenciones meritorias y no meritorias pueden subdividirse en las que son karma impulsor, las que son karma concluyente y las que son karma cuyos resultados se experimentan en la misma vida. Estas tres clases de acciones se describen con detalle en El camino gozoso de buena fortuna.

CONTACTO DEFINICIÓN DE CONTACTO

El contacto se define como «el factor mental cuya función es percibir que su objeto es agradable, de​sa​gra​da​ble o neutro». Cuando nuestra mente conoce un objeto, lo percibe como agradable, desagradable o neutro. Esta es la función del factor mental del contacto. Si percibe que un objeto es agradable, dará lugar a sensaciones agradables, y si percibe que es desagradable, se producirán sensaciones de​sa​gra​da​bles. Así pues, las sensaciones se producen gracias al contacto y, por ello, en los doce vínculos dependientes relacionados del orden directo, el contacto precede a la sensación. FUNCIONES DEL CONTACTO

Además de percibir que los objetos son agradables, desagradables o neutros, la función del contacto es producir sensaciones. Por ejemplo, si en el primer momento en que una consciencia gustativa saborea un té, el factor mental del contacto asociado a ella percibe que es agradable, acto seguido tendremos una sensación placentera. CLASIFICACIÓN DEL CONTACTO

Hay seis clases de contacto: 1. Contacto 2. Contacto 3. Contacto 4. Contacto 5. Contacto 6. Contacto

asociado asociado asociado asociado asociado asociado

a a a a a a

la la la la la la

consciencia consciencia consciencia consciencia consciencia consciencia

visual. auditiva. olfativa. gustativa. corporal. mental.

ATENCIÓN DEFINICIÓN DE ATENCIÓN

L a atención se define como «el factor mental cuya función es enfocar la mente en una característica particular de un objeto». L a consciencia visual, por ejemplo, se dirige hacia la entidad general de un objeto con la intención, pero se enfoca en una característica particular con el factor mental de la atención. Se dice que la intención es como un caballo que se desplaza por un camino, y la atención, como las riendas que lo dirigen. Así pues, la mente primaria se enfoca en la entidad general de su objeto con el factor mental de la intención, y en una característica

específica, con la atención. FUNCIONES DE LA ATENCIÓN

La atención desempeña cuatro funciones: 1) enfocar la mente en un determinado objeto, 2) fijarla en ese objeto, 3) impedir que se aparte de él y 4) servir de base para la retentiva mental y la concentración. Si la mente no se enfoca ni se fija en un objeto por el poder de la atención, no podrá generar retentiva mental ni concentración. Todas las mentes tienen un determinado grado de atención. Sin embargo, algunas, como los perceptores no determinantes, tienen una atención muy débil, y otras, como las que experimentamos cuando estamos alterados, poseen una atención inestable que vaga con rapidez de un objeto a otro. Para cultivar la concentración, necesitamos una atención poderosa y estable. CLASIFICACIÓN DE LA ATENCIÓN

Hay dos clases de atención: 1. Atención correcta. 2. Atención incorrecta. La atención correcta es aquella cuyo objeto conectado existe, y la incorrecta, aquella cuyo objeto conectado no existe. La atención de todas las percepciones erróneas es incorrecta. La atención puede clasificarse también en dos: 1. Atención apropiada. 2. Atención i​na​pro​pia​da. La primera es la misma que la atención correcta, y la segunda, que la atención incorrecta.

Alcanza la liberación permanente de los sufrimientos del renacimiento en el samsara

Los cinco factores mentales determinantes del objeto Los cinco factores mentales determinantes del objeto son: 1. Aspiración. 2. Aprehensión firme. 3. Retentiva mental. 4. Concentración. 5. Sabiduría. Se denominan factores mentales determinantes del objeto porque el objeto de cada uno de ellos es siempre un objeto determinado. ASPIRACIÓN DEFINICIÓN DE ASPIRACIÓN

L a aspiración se define como «el factor mental que se enfoca en un objeto deseado y se interesa por él». Aspiración y deseo son términos sinónimos. Ahora estamos leyendo este libro porque antes generamos el deseo o la aspiración de hacerlo. FUNCIONES DE LA ASPIRACIÓN

La función principal de la aspiración es inducir esfuerzo. Por ejemplo, si no deseamos recibir enseñanzas ni meditar, no nos esforzaremos por realizar estas actividades. Para aplicarnos en cualquier tarea, ya sea ordinaria o espiritual, primero debemos generar el factor mental de la aspiración. El éxito que tengamos en nuestras actividades dependerá del esfuerzo que pongamos en ellas, y cuanto más poderosa sea nuestra aspiración, mayor será nuestro esfuerzo. Si nuestra aspiración es débil, el esfuerzo también lo será; y si no tenemos ninguna aspiración, no haremos nada. Es importante cultivar aspiraciones correctas. Por ejemplo, en las enseñanzas del Lamrim, al principio de cada práctica de meditación se describen los beneficios de realizarla y las desventajas de no hacerlo para ayudarnos a generar la aspiración de adiestrarnos en ella. CLASIFICACIÓN DE LA ASPIRACIÓN

Hay cuatro clases de aspiración: 1. El deseo de encontrarse con un objeto.

2. El deseo de no separarse de un objeto. 3. El deseo de obtener un objeto. 4. El deseo de liberarse de un objeto. Cada uno de estos deseos puede ser virtuoso, perjudicial o neutro, según sea su motivación. Ejemplos del primer tipo de aspiración son el deseo de encontrarnos con nuestros Guías Espirituales, los Budas y Bodhisatvas, o el de reunirnos con nuestros familiares y amigos. Ejemplos del segundo son el deseo de no separarnos de nuestros Guías Espirituales, de nuestra práctica de Dharma o de los amigos, nuestro hogar o posesiones. Ejemplos del tercero son el deseo de alcanzar realizaciones espirituales, como la renuncia, la bodhichita o la sabiduría, o el de obtener objetos materiales, una posición social elevada, buena reputación u otros logros mundanos. Ejemplos del cuarto son el deseo de liberarnos del samsara, de las dos obstrucciones o de la estimación propia y demás mentes perjudiciales, o de apartarnos de personas o situaciones que nos desagradan. Los seres sintientes generan a diario numerosas aspiraciones, pero todas se incluyen en el deseo de ser felices o en el de liberarse de la desdicha. No hay ni un solo ser sintiente que no tenga estas dos aspiraciones, son nuestros deseos más elementales y de ellos se derivan todos los demás. Hasta el más diminuto de los insectos tiene estos dos deseos y se esfuerza por satisfacerlos. Por desgracia, los seres ordinarios no conocen las verdaderas causas de la felicidad ni del sufrimiento y, en consecuencia, a menudo se perjudican a sí mismos cuando buscan felicidad y aumentan su sufrimiento al intentar evitarlo. La aspiración puede clasificarse también en dos categorías: 1. Aspiración incorrecta. 2. Aspiración correcta. La aspiración incorrecta es la que no concuerda con nuestros deseos elementales de disfrutar de felicidad y de evitar el sufrimiento, y la correcta es la que sí lo hace. La diferencia entre un sabio y un necio radica en sus aspiraciones. Aunque no poseamos estudios avanzados, si nuestra aspiración es correcta, realizaremos acciones virtuosas de manera natural y, en consecuencia, experimentaremos felicidad. Pero si tenemos aspiraciones incorrectas, no seremos felices por muy inteligentes que seamos. Por ejemplo, aunque hay delincuentes muy astutos, como sus aspiraciones son incorrectas, cometen crímenes por los cuales terminan encarcelados. Si no tenemos buenos deseos, indica que carecemos de verdadera

sabiduría. Algunas personas estudian el Dharma durante años, pero obtienen pocos beneficios y solo adquieren un entendimiento intelectual. Esto se debe principalmente a que sus aspiraciones no son puras. Aunque superficialmente muestren cierto interés por el Dharma, lo que en el fondo les importa son los asuntos mundanos. Otras personas, debido a que sus aspiraciones son puras, adquieren una auténtica experiencia del Dharma aunque no hayan estudiado de manera extensa. Sus aspiraciones correctas les animan a realizar acciones puras y virtuosas, que producen resultados puros. Lo que logremos depende principalmente de lo que deseemos; si nuestros deseos son puros, obtendremos buenos resultados de nuestra práctica espiritual. Por lo tanto, lo más importante es generar y mantener aspiraciones correctas. La aspiración suprema es la bodhichita, el deseo de alcanzar la Budeidad por el beneficio de todos los seres sintientes. Con ella todas nuestras acciones se convierten en causas para alcanzar la Budeidad. En realidad, la práctica de Dharma es muy sencilla, solo tenemos que recibir enseñanzas correctas, bien sea directamente de maestros cualificados o de libros auténticos, y fundir nuestra mente con ellas por medio de la meditación. Cuando escuchemos las enseñanzas o leamos libros de Dharma, debemos generar una aspiración o motivación correcta con relación a cada tema y mantenerla de manera convergente. Debemos cultivar aspiraciones virtuosas, como el deseo de extraer la esencia de nuestra preciosa existencia humana, la renuncia y la bodhichita. Si meditamos continuamente en estas aspiraciones, llegará un momento en que surgirán de manera espontánea en nuestra mente. Adiestrarse de este modo es la esencia de la práctica de Dharma. APREHENSIÓN FIRME DEFINICIÓN DE APREHENSIÓN FIRME

La aprehensión firme se define como «el factor mental gracias al cual la mente primaria aprehende firmemente su objeto». Este factor mental está presente en todas las realizaciones espirituales. Si una percepción correcta aprehende su objeto con firmeza gracias al poder de este factor mental, es definitivo que lo comprende. Algunas percepciones erróneas aprehenden su objeto con firmeza, pero como este objeto no existe, no tienen un verdadero entendimiento del mismo. Los perceptores directos no determinantes no comprenden su objeto porque carecen de aprehensión firme. FUNCIONES DE LA APREHENSIÓN FIRME

La función principal de la aprehensión firme es hacer que la mente primaria aprehenda su objeto con firmeza y, por consiguiente, que lo comprenda. También actúa como causa para generar retentiva mental y concentración. Si no comprendemos un objeto con certeza y firmeza, será muy difícil mantener la mente fija en él durante mucho tiempo. Sin la aprehensión firme nuestra mente es como el agua de un río o como una hoja que vuela a merced de los caprichos del viento. Debido a que todavía no poseemos una aprehensión firme de los objetos sutiles, nos resulta más difícil mantener la mente en un objeto sutil, como la vacuidad, que en uno burdo, como la respiración. Hay tres clases especiales de aprehensión firme que observa la vacuidad, que alcanzamos en nuestro desarrollo espiritual: la del nivel de la paciencia del camino de la preparación, la del camino de la visión y la del octavo plano. Las tres se exponen en enseñanzas que tratan sobre la perfección de la sabiduría. CLASIFICACIÓN DE LA APREHENSIÓN FIRME

Hay dos clases de aprehensión firme: 1. Aprehensión firme correcta. 2. Aprehensión firme incorrecta. La primera incluye toda aprehensión firme cuyo objeto conectado existe. Un ejemplo de la segunda categoría es aferrarse intensamente a una creencia errónea, como por ejemplo, estar convencidos de que Ishvara ha creado el mundo. Aunque nuestras creencias sean erróneas, si no nos aferramos a ellas con firmeza, no serán muy perjudiciales porque las podremos eliminar rápidamente escuchando enseñanzas correctas; pero si reforzamos nuestras creencias erróneas con una aprehensión firme incorrecta, nos resultará muy difícil eliminarlas. RETENTIVA MENTAL DEFINICIÓN DE RETENTIVA MENTAL

L a retentiva mental o memoria se define como «el factor mental cuya función es no olvidar el objeto comprendido por la mente primaria». La retentiva solo puede fijarse en un objeto que su mente primaria haya conocido previamente, por lo que no está presente en el primer momento de esa comprensión. Al no olvidar el objeto, la retentiva mental mantiene el continuo de la cognición inicial. Cuando no olvidamos un objeto es porque nuestra mente primaria no lo olvida, y no lo hace gracias a que

dispone de retentiva. La mente primaria que carece de este factor mental olvida su objeto de inmediato. Sin retentiva nuestra mente es como un recipiente agrietado, por mucho que estudiemos, no podremos retener nada. Para escuchar las enseñanzas, contemplarlas y meditar en ellas, necesitamos memoria retentiva. Este factor mental es la fuerza vital de la práctica de Dharma. Si la retentiva mental se debilita, olvidaremos nuestro conocimiento y nuestras realizaciones degenerarán. Nagaryhuna dice en su Carta amistosa: «Si la retentiva mental degenera, todos los Dharmas también lo harán». FUNCIONES DE LA RETENTIVA MENTAL

Una de las funciones de este factor mental es evitar distracciones. Cuanto más estable sea nuestra retentiva mental, menos distracciones tendremos. Si meditamos con una retentiva mental firme, nuestra mente permanecerá en el objeto sin distraerse y desarrollaremos una concentración estable de manera natural. De momento, el único tipo de retentiva que podemos utilizar es la conceptual asociada a los niveles burdos de la mente; no somos capaces de utilizar la retentiva sutil asociada a niveles sutiles de la consciencia, y por ello no podemos pensar con claridad ni meditar mientras dormimos. Si, mediante el adiestramiento en la meditación, aprendemos a utilizar la retentiva mental sutil, podremos meditar incluso cuando dormimos. Los practicantes de Dharma tienen que esforzarse con perseverancia en mejorar su retentiva mental, tanto en la meditación como durante los descansos. Algunos maestros, como Hashang, monje chino del siglo VIII, enseñan que meditar consiste simplemente en relajarse y en dejar la mente en blanco. Este consejo es muy perjudicial porque si damos prioridad a esta práctica, la retentiva degenerará y olvidaremos todo lo que hayamos aprendido. Nuestras realizaciones de Dharma degenerarán y cada día seremos más necios y torpes. CLASIFICACIÓN DE LA RETENTIVA MENTAL

En las enseñanzas del Mahamudra se mencionan dos clases de retentiva mental: 1. Retentiva mental nueva. 2. Retentiva mental vieja. L a retentiva ejerce dos funciones: mantener la mente en un objeto que no se ha olvidado y recordar uno que se ha olvidado. Hasta que no

alcancemos la cuarta permanencia mental, en ocasiones olvidamos el objeto de meditación y tenemos que esforzarnos para recordarlo. Para ello hemos de utilizar lo que se llama retentiva mental nueva. En la cuarta permanencia mental el poder de la retentiva es completo y, a partir de entonces, no olvidamos el objeto durante toda la sesión de meditación. A partir de esta fase, lo único que hace la retentiva mental es retener el objeto, y se la denomina retentiva mental vieja. La retentiva mental puede clasificarse también en dos categorías: 1. Retentiva mental con movimientos de hundimiento y excitación mentales. 2. Retentiva mental sin movimientos de hundimiento ni excitación mentales. Aunque en la cuarta permanencia mental se ha completado el poder de la retentiva o memoria, en este estado libre del olvido aún tenemos hundimiento y excitación mentales sutiles. Estos obstáculos no cesarán del todo hasta que logremos la octava permanencia mental. Las escrituras de Dharma nos aconsejan que si deseamos alcanzar la permanencia apacible, debemos esforzarnos en conseguirlo cuando somos jóvenes, porque a medida que envejecemos nuestras facultades degeneran y la memoria se debilita. En comparación con las personas mayores, los jóvenes tienen una retentiva mental clara y estable, y con esta clase de retentiva es más fácil desarrollar la concentración y alcanzar finalmente la permanencia apacible. CONCENTRACIÓN DEFINICIÓN DE CONCENTRACIÓN

L a concentración se define como «el factor mental gracias al cual la mente primaria permanece fija en su objeto de manera convergente». La concentración sirve para enfocar la mente en un objeto. Solo se desarrolla cuando la retentiva mental retiene el objeto con firmeza. Casi todas las mentes primarias tienen cierto grado de concentración, pero el mero hecho de poder concentrarnos no significa que hayamos alcanzado realizaciones de Dharma. Aunque las concentraciones que se mencionan en el Lamrim son virtuosas, no todas lo son. En algunos casos la concentración es neutra, y, en otros, perjudicial. Por ejemplo, la concentración que utiliza un mago para conjurar un maleficio contra alguien es poderosa pero perjudicial. Debemos abandonar las concentraciones perjudiciales, pero necesitamos las virtuosas y las neutras.

La concentración neutra es necesaria para no distraernos en las tareas cotidianas, como conducir, coser o cocinar. Por ejemplo, si nos distraemos cuando conducimos, podemos tener un accidente, y si lo hacemos en el trabajo, cometeremos errores y no seremos eficientes. Sin un mínimo de concentración, no conseguiríamos ni siquiera preparar una taza de té. La concentración es especialmente importante en el adiestramiento espiritual. Las prácticas espirituales, como la recitación de mantras, la escucha, la contemplación y la meditación, solo son eficaces si se realizan con una buena concentración. Cuando actuamos con una mente distraída, nuestras acciones no son poderosas y cometemos muchos errores. Shantideva dice en su Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va: «Buda, el Conocedor de Todo, ha dicho que recitar mantras y oraciones y soportar dificultades espirituales, aunque sea durante mucho tiempo, no sirve de nada si nuestra mente está distraída». La concentración pura tiene cuatro cualidades: lucidez, claridad, fuerza y estabilidad. Cuando la mente está libre de distracciones conceptuales, permanece clara y lúcida, como un cielo sin nubes, y esta cualidad se denomina lucidez. Claridad significa que el objeto aparece en la mente de manera clara e intensa; fuerza, que la retentiva mental es poderosa y retiene el objeto con firmeza, y estabilidad, que la mente permanece en su objeto de manera convergente. FUNCIONES DE LA CONCENTRACIÓN

La función principal de la concentración virtuosa es apaciguar la mente. Na​gar​yhu​na dice en La preciosa guirnalda de consejos para el rey: «De la generosidad nace la riqueza; de la moralidad, la felicidad; de la paciencia, belleza; del esfuerzo, el cumplimiento de los deseos; de la concentración, paz, y de la sabiduría, la liberación». Cuando nuestra mente está libre de las turbulencias de los pensamientos que nos distraen, se torna serena y tranquila. Cuando disfrutamos de paz interior y felicidad, el ansia de buscar fuentes externas de placer se debilita de manera natural y nos sentimos satisfechos con facilidad. La concentración pura nos ayuda también a tener el cuerpo y la mente cómodos, flexibles y con buena disposición para practicar el Dharma. Esta

disponibilidad de la mente se denomina flexibilidad y es uno de los beneficios principales que resultan de la concentración. Aunque al meditar ya poseemos un cierto grado de concentración, es relativamente débil y breve, por lo que la flexibilidad que produce es sutil y difícil de reconocer. No obstante, a medida que nuestra concentración se vuelva más firme y estable, la flexibilidad también mejorará. No solo es importante que la flexibilidad sea intensa, también ha de ser firme y duradera. Si disponemos de flexibilidad durante las veinticuatro horas del día, siempre nos resultará fácil realizar acciones virtuosas porque no nos cansaremos física ni mentalmente y en todo momento nos agradará escuchar las enseñanzas de Dharma, contemplarlas y meditar en ellas. Si practicamos el Dharma con tanta alegría, alcanzaremos los cinco caminos, los diez planos y las realizaciones de las dos etapas del tantra sin dificultad. La flexibilidad es el verdadero oponente contra la pereza. Según el Dharma, la pereza no es solo el apego a dormir y a la comodidad física, sino toda actitud reacia a efectuar acciones virtuosas. No hay tarea espiritual más importante que eliminar la pereza. Gracias a la flexibilidad, las actividades virtuosas, como la contemplación y la meditación, se convierten en un placer y no dudamos en realizarlas. El logro de la flexibilidad depende de la concentración; esta, del esfuerzo; este, de la aspiración, y esta, de reconocer los beneficios de la concentración. Las personas corrientes consideran que los disfrutes del samsara, los objetos materiales y el dinero son beneficiosos e invierten toda su energía en obtenerlos, pero los practicantes de Dharma aprecian los grandes beneficios de la concentración y se esfuerzan por cultivarla. Con concentración podemos conseguir lo que deseemos, pero sin ella nuestra mente carece de libertad porque está dominada por el odio, el apego y las demás perturbaciones mentales. La persona que tiene una concentración buena y virtuosa controla su mente y esta le obedece, como un caballo bien domado acata los mandos de su jinete. Si mejoramos nuestra concentración, alcanzaremos la permanencia apacible, la visión s u p e r i o r, clarividencia y poderes sobrenaturales y finalmente completaremos el camino a la iluminación. Sin concentración, no podremos avanzar por los caminos y planos mahayanas, por lo que no alcanzaremos la Budeidad. Así pues, tanto los logros mundanos como los supramundanos dependen de la concentración. La concentración es necesaria no solo en la meditación formal, sino también para escuchar las enseñanzas o leer un libro de Dharma. Por

ejemplo, si estamos distraídos mientras leemos un libro de Dharma, no comprenderemos con claridad su significado. Es posible que pensemos que el libro no está bien escrito, pero en realidad no lo entendemos porque tenemos la mente distraída. CLASIFICACIÓN DE LA CONCENTRACIÓN

Hay tres maneras de clasificar la concentración virtuosa: según los reinos, según su efecto y según su objeto. Desde el punto de vista de los reinos hay nueve niveles de concentración: 1. La 2. La 3. La 4. La 5. La 6. La 7. La 8. La 9. La

concentración del reino del deseo. concentración del primer reino de la forma. concentración del segundo reino de la forma. concentración del tercer reino de la forma. concentración del cuarto reino de la forma. concentración del espacio infinito. concentración de la consciencia infinita. concentración de la nada. concentración de la cumbre del samsara.

En el samsara hay nueve reinos en los que los seres sintientes pueden renacer: el reino del deseo, los cuatro reinos de la forma y los cuatro reinos inmateriales. El reino del deseo tiene dos niveles: los reinos afortunados, que incluyen los de los humanos y los dioses, y los desafortunados, que incluyen los de los espíritus ávidos, los animales y los seres infernales. La concentración del reino del deseo tiene nueve niveles: 1. Emplazamiento de la mente. 2. Emplazamiento continuo. 3. Reemplazamiento. 4. Emplazamiento cercano. 5. Control. 6. Pacificación. 7. Pacificación completa. 8. Convergencia. 9. Emplazamiento estabilizado. Después de lograr el noveno nivel, el emplazamiento estabilizado, continuamos hasta alcanzar la permanencia apacible, que marca el principio de la concentración del primer reino de la forma. Hay cuatro reinos de la forma: el primero, el segundo, el tercero y el cuarto; y cuatro

reinos inmateriales: el espacio infinito, la consciencia infinita, la nada y la cumbre del samsara. De los nueve reinos, el del deseo es el inferior, y la cumbre del samsara, el superior. Al haber nueve reinos, existen también nueve clases de seres, nueve niveles de mentes y nueve grados de concentraciones. La mente más burda es la de los seres del reino del deseo, la del ser del primer reino de la forma es algo más sutil y las de los seres de los siguientes reinos lo son cada vez más, siendo la concentración de la cumbre del samsara la más sutil de todas. Para alcanzar la mente del primer reino de la forma no es necesario renacer en él, porque podemos lograr la permanencia apacible sin abandonar el cuerpo humano. En comparación con las mentes del reino del deseo, las del reino de la forma son más sutiles, apacibles y concentradas. Aunque los seres del reino de la forma todavía sienten apego a la paz interior, carecen de odio y no tienen apego a los objetos externos. En cambio, las mentes del reino del deseo son burdas y generan fuertes perturbaciones mentales con facilidad. Es difícil que los seres del reino del deseo alcancen una concentración pura y virtuosa sin adiestrarse en la meditación porque sus mentes son muy burdas y se distraen con facilidad. No obstante, si nos adiestramos en la meditación durante mucho tiempo, la mente se volverá cada vez más sutil, tendremos menos distracciones y nuestra meditación será más profunda. Finalmente, alcanzaremos la permanencia apacible y nos liberaremos de los problemas característicos de los seres del reino del deseo. Desde el punto de vista de su efecto, hay dos clases de concentración: 1. Concentración mundana. 2. Concentración supramundana. Las concentraciones mundanas son las que no están motivadas, como mínimo, por la renuncia y, por lo tanto, solo producen felicidad samsárica. Si nuestra motivación para alcanzar la permanencia apacible es, por ejemplo, renacer en el reino de la forma, nuestra concentración será mundana porque nos hará renacer en el samsara. Las concentraciones motivadas por la renuncia o la bodhichita son supramundanas porque nos conducen más allá del samsara: a la liberación o a la iluminación. Desde el punto de vista de su objeto, hay dos clases de concentración: 1. Concentración que observa un objeto convencional. 2. Concentración que observa un objeto último. Puesto que hay muchas clases de objetos convencionales, existen

diferentes concentraciones que los observan, pero como solo hay un objeto último, desde el punto de vista de su objeto, no existen diferentes concentraciones que los observen. La concentración también puede clasificarse según su duración, desde la que dura unos minutos hasta la absorción que no cesa. Cuando hayamos alcanzado la permanencia apacible, nuestra concentración podrá permanecer fija en su objeto por tanto tiempo como deseemos. La concentración de un Buda nunca se debilita, sino que permanece siempre enfocada en su objeto. Los Destructores del Enemigo también pueden permanecer concentrados en un objeto durante largos períodos de tiempo. SABIDURÍA DEFINICIÓN DE SABIDURÍA

La sabiduría se define como «la mente virtuosa e inteligente gracias a la cual la mente primaria realiza un objeto significativo». Es muy importante comprender o realizar objetos significativos, como la existencia de las vidas pasadas y futuras, el karma y la vacuidad. En este libro, en el capítulo que trata sobre la meditación, se presentan catorce meditaciones; y en el libro Nuevo manual de meditación, veintiuna. Todos los objetos de estas meditaciones entrañan un gran significado. Comprenderlos da sentido tanto a esta vida como a las incontables vidas futuras. Muchas personas son muy inteligentes a la hora de vencer a sus enemigos, cuidar de sus familiares, encontrar lo que desean, etcétera, pero esto no es sabiduría. Hasta los animales tienen esta clase de inteligencia. La inteligencia mundana es engañosa, mientras que la sabiduría nunca nos decepcionará. La sabiduría es nuestro Guía Espiritual interno que nos conduce por los caminos correctos y el ojo divino con el que podemos ver lo que hemos de saber y lo que debemos abandonar, lo que debemos practicar y lo que hemos de alcanzar. Además, solo gracias a la sabiduría es posible comprender el tema tan extenso y sutil del karma, la relación entre las acciones que hemos cometido en vidas pasadas y las experiencias que tenemos en esta vida. FUNCIONES DE LA SABIDURÍA

En general, la función de la sabiduría es disipar dudas y malentendidos y, en particular, eliminar la ignorancia. Si comprendemos los beneficios de la sabiduría, nos esforzaremos de manera natural por cultivarla. Lo opuesto a la sabiduría es la ignorancia y nada nos perjudica más que ella –es la culpable de todos nuestros problemas y la causa raíz de todas las acciones

físicas, verbales y mentales perjudiciales– que cometemos. La mejor manera de utilizar nuestra existencia humana es esforzarnos por eliminar la ignorancia, y la manera de conseguirlo es cultivar la sabiduría. Para alcanzar la iluminación tenemos que eliminar de nuestra mente la ignorancia y sus impresiones. Buda en tibetano se dice Sang gye. Sang significa ‘purificado’, y gye, ‘realizado’. Por lo tanto, un Buda es la persona que ha purificado su mente de la ignorancia y de sus impresiones. De momento, nuestra mente es como un cielo oscuro cubierto de nubes. La única razón por la que no conocemos todos los fenómenos es que nuestra mente está oscurecida por la ignorancia y las demás perturbaciones mentales. Cuando las hayamos eliminado, nuestra mente se transformará en la percepción omnisciente de un Buda y conocerá todos los fenómenos de manera directa y simultánea. La manera de disipar las nubes de la ignorancia del cielo de nuestra mente es cultivar la sabiduría. Por lo tanto, no hay tarea más importante que dedicarnos a ello. CLASIFICACIÓN DE LA SABIDURÍA

Hay tres clases de sabiduría: 1. La sabiduría que surge de la escucha o de la lectura. 2. La sabiduría que surge de la contemplación. 3. La sabiduría que surge de la meditación. La sabiduría que surge de la escucha o de la lectura es la que generamos cuando escuchamos o leemos enseñanzas de Dharma; la que surge de la contemplación, la que generamos al reflexionar sobre ellas, y la que surge de la meditación, la que generamos al meditar en su significado. La tercera clase de sabiduría se denomina visión superior y significa que es superior a las otras dos. Las tres sabidurías son necesariamente conocedores válidos. En los Sutras del vinaya, Buda dice: «Has de generar la sabiduría en dependencia de la concentración, que a su vez depende de la disciplina moral». Esto significa que para generar la sabiduría de la visión superior, primero hemos de alcanzar la concentración de la permanencia apacible y para ello debemos practicar la disciplina moral con pureza. La sabiduría puede clasificarse también en siete categorías: 1. La 2. La 3. La 4. La

gran sabiduría. sabiduría clara. sabiduría rápida. sabiduría profunda.

5. La sabiduría de exponer el Dharma. 6. La sabiduría del debate espiritual. 7. La sabiduría de componer textos de Dharma. En el libro Gema del corazón se describen con detalle las siete sabidurías y métodos especiales para cultivarlas.

Los once factores mentales virtuosos Los once factores mentales son virtuosos de manera natural, es decir, que lo son por naturaleza propia y no por poseer una motivación determinada. Si ponemos azúcar en el té, se volverá dulce porque esta es la naturaleza del azúcar. De igual manera, cuando un factor mental virtuoso está presente en la mente primaria, tanto ella como todos los factores mentales que la acompañan se vuelven virtuosos. Los once factores mentales virtuosos son: 1. Fe. 2. Sentido del honor. 3. Consideración por los demás. 4. Antiapego. 5. Antiodio. 6. Antiignorancia. 7. Esfuerzo. 8. Flexibilidad mental. 9. Recta conducta. 10. Ecuanimidad. 11. Antimalicia. FE DEFINICIÓN DE FE

La fe se define como «el factor mental cuya función principal es eliminar la carencia de fe». Sin comprender lo que es la carencia de fe, no podemos entender lo que es la fe. La carencia de fe puede ser de tres clases: por incredulidad, por falta de admiración y por falta de deseo. La carencia de fe por incredulidad consiste en no creer en un objeto correcto en el que es preciso creer para progresar espiritualmente, como los que se exponen en las enseñanzas del Dharma. Si una persona nos explica correctamente las enseñanzas de Buda acerca de las acciones y sus efectos, pero no creemos en lo que dice, es porque el factor mental de la carencia de fe por incredulidad está presente en nuestra mente. La carencia de fe por falta de admiración es el factor mental que nos hace encontrar faltas en los objetos virtuosos, como los maestros de Dharma, las Tres Joyas y otros seres sagrados. Esta carencia de fe confunde y ofusca la mente. La carencia de fe por falta de

deseo es una mente que no desea alcanzar logros virtuosos. Nos impide generar el deseo de seguir los caminos que nos conducen hacia la liberación o la iluminación. Estas tres clases de carencia de fe son muy perjudiciales. La incredulidad impide que nos involucremos en prácticas espirituales y que alcancemos realizaciones de Dharma. Es perjudicial incluso para los que no están interesados en el Dharma. Por ejemplo, hay numerosas enfermedades que los médicos diagnostican como cáncer, pero que en realidad son producidas por espíritus o por un karma del pasado. A pesar de que no pueden curarse con tratamientos médicos convencionales, podemos hacerlo con ciertos rituales y prácticas de purificación que Buda ha mostrado, pero para que estos métodos sean eficaces, es imprescindible tener fe en ellos. Por desgracia, en Occidente no abundan las personas que tengan suficiente fe en estos métodos y, por lo tanto, no hay muchas oportunidades de presenciar sus efectos beneficiosos. La carencia de fe por falta de admiración nos priva de paz interior, nos altera y contamina la mente. En consecuencia, nuestras mentes virtuosas disminuyen y no podemos adquirir experiencias puras de Dharma. La carencia de fe por falta de deseo también nos perjudica porque nos impide practicar el Dharma con pureza. De momento, nuestro deseo de disfrutar de los placeres del samsara es mucho más intenso que el de alcanzar logros espirituales, esto nos impide practicar el Dharma con pureza sin distraernos con las preocupaciones mundanas. El factor mental de la fe elimina las tres clases de carencia de fe. FUNCIONES DE LA FE

La función especial de la fe es inducir aspiraciones virtuosas. Si no tenemos fe en una práctica, no desearemos realizarla, y sin este deseo, no nos esforzaremos por adiestrarnos en ella, por lo que no recibiremos sus beneficios. La fe es la raíz de todos los logros espirituales. Si tenemos fe en los seres iluminados, generaremos la aspiración de llegar a ser un Buda y ello nos animará a practicar los caminos que nos conducen a la iluminación. La fe tiene una importancia primordial en la práctica del mantra secreto. Un aspecto esencial del tantra es la recitación de mantras, pero el que logremos buenos resultados con esta práctica depende en gran medida de la intensidad de nuestra fe. La persona que carezca de fe, aunque recite el mantra de su Deidad durante años, no alcanzará ninguna realización, pero la que lo haga con fe pura conseguirá buenos resultados en poco tiempo. Buda dice en el Sutra de la lámpara de la joya (sáns.

Rat​na​lo​ka​na​ma​dha​ra​ni Sutra): «La fe, como una madre, precede a todas las actividades virtuosas. Protege y aumenta las buenas cualidades, despeja las dudas y nos rescata de los cuatro ríos. La fe es la fuente del sidhi de la felicidad. Disipa las turbulencias y faltas mentales, aclara la mente, elimina el orgullo y es la raíz de todo respeto. La fe es la riqueza, el tesoro y las piernas supremas; y las manos con las que acumulamos virtud». Al igual que los hijos nacen de su madre, todas las actividades virtuosas nacen de la fe, porque sin ella no realizaríamos ninguna práctica pura ni virtuosa. La fe aumenta nuestras cualidades virtuosas e impide que degeneren. La fe creyente disipa las dudas y vacilaciones que podamos tener respecto a las prácticas de Dharma. Debido a la falta de fe, nos surgen muchas dudas, pero cuando se manifiesta esta virtud, todas se esclarecen. La fe desiderativa hace que nos esforcemos por alcanzar la liberación del samsara y, por lo tanto, nos rescata de los llamados cuatro ríos –el nacimiento, las enfermedades, el envejecimiento y la muerte–. Algunas clases de fe actúan como antídoto directo contra las obstrucciones de las perturbaciones mentales y contra las obstrucciones a la omnisciencia. Por ejemplo, la concentración semejante al vajra del camino de la meditación actúa como antídoto directo contra las obstrucciones más sutiles a la omnisciencia porque está fundida con la fe que cree en la vacuidad. La fe es la fuente del sidhi o logro de la felicidad porque esta última es el resultado de las acciones virtuosas, que están siempre motivadas por la fe. La fe admirativa elimina las faltas mentales, como las malas motivaciones o ver defectos en nuestro Guía Espiritual o en otros seres sagrados. Al aplacar las turbulencias mentales causadas por las concepciones perturbadoras, la fe hace que la mente se vuelva clara y lúcida; la fe vence e l orgullo y es la base del respeto a las Tres Joyas y a nuestros Guías Espirituales. Es la riqueza suprema porque, a diferencia de las posesiones materiales, nunca nos decepciona. Para adquirir bienes materiales, a menudo tenemos que soportar dificultades físicas y mentales, e incluso cometer acciones indebidas, pero por muchas riquezas que consigamos, seguimos sin encontrar paz ni felicidad puras. Además, las riquezas materiales se pueden perder, nos las pueden robar y, en ocasiones, hasta ponen en peligro nuestra vida. Por estas razones, la riqueza externa causa mucha ansiedad e insatisfacción. En cambio, la riqueza interna de la fe solo

nos proporciona felicidad. Si fortalecemos nuestra fe, realizaremos solo acciones virtuosas y, cuando tengamos fe en abundancia, experimentaremos felicidad pura y duradera. La riqueza de la fe no puede destruirse con el fuego y ningún ladrón la puede robar, ni siquiera la muerte nos la puede arrebatar. La fe, además, nos conduce hacia la liberación y la gran iluminación, por lo que es muy superior a cualquier riqueza externa. La fe es como un tesoro porque es fuente de buena fortuna y de beneficios inagotables. Se dice que esta virtud son las «piernas supremas» porque con ella podemos recorrer los diez planos del Bodhisatva y llegar a la ciudad de la gran iluminación. Con las piernas físicas solo podemos llegar a lugares del samsara, pero las piernas de la fe nos pueden llevar a l a Tierra Pura de las Dakinis, donde nos encontraremos con Heruka y Vajrayoguini, o a Sukhavati, la tierra pura de Buda Amitabha. A la fe se la compara también con las manos, porque con ella podemos acumular cualidades virtuosas. Al igual que para tomar objetos necesitamos las manos, para acumular la riqueza interna de la virtud necesitamos las manos de la fe. CLASIFICACIÓN DE LA FE

Hay tres clases de fe: 1. Fe creyente. 2. Fe admirativa. 3. Fe desiderativa. La fe creyente es la creencia en cualquier objeto que propicia nuestro desarrollo espiritual, como los dos objetos básicos –las dos verdades–, los dos caminos –método y sabiduría– y los tres cuerpos resultantes de un Buda. La fe admirativa es un estado mental lúcido y tranquilo, libre de conceptos perjudiciales, que surge cuando contemplamos las buenas cualidades de objetos virtuosos o de seres sagrados, como nuestro Guía Espiritual. Se la compara con una joya mágica que tiene el poder de purificar agua sucia. Cuando la mente está perturbada por malos pensamientos es como agua sucia, pero la fe admirativa los apacigua permitiendo que se vuelva lúcida y pura, como agua limpia y fresca. La fe desiderativa es el deseo de seguir un camino de Dharma, que generamos tras haber reconocido sus buenas cualidades. Todas las aspiraciones virtuosas son ejemplos de fe desiderativa, como el deseo de convertirnos en un Buda basado en el reconocimiento de sus buenas

cualidades. Aunque la bodhichita es una mente primaria y no un factor mental, tiene dos aspiraciones: la de alcanzar la iluminación y la de beneficiar a los demás, y ambas son ejemplos de fe desiderativa. La renuncia también lo es. La fe creyente se basa en la fe admirativa, pero es mucho más poderosa y firme. Incluso los animales generan fe admirativa en ocasiones, pero no la creyente, pues esta última implica sostener una creencia especial de manera consciente. Al igual que el espacio existe por doquier, la fe impregna todas las mentes virtuosas. Todas las mentes virtuosas son inseparables de la fe. SENTIDO DEL HONOR DEFINICIÓN DE SENTIDO DEL HONOR

E l sentido del honor se define como «el factor mental cuya función es evitar las acciones indebidas por razones que conciernen a uno mismo». El sentido del honor nos impide cometer acciones perjudiciales al recordarnos que no es correcto que las efectuemos porque somos practicantes de Dharma, monjes, maestros, personas adultas, etcétera. Por ejemplo, cuando nos abstenemos de aplastar un mosquito que está a punto de picarnos pensando que no es correcto hacerlo porque somos budistas, esta motivación es el sentido del honor. FUNCIONES DEL SENTIDO DEL HONOR

La función del sentido del honor es servir de base para la disciplina moral, en concreto para la disciplina moral de la abstención. Sin sentido del honor, nos resultará muy difícil practicar la disciplina moral. El sentido del honor nos protege de cometer acciones perjudiciales apelando a nuestra conciencia y a las pautas de comportamiento que consideramos apropiadas. CLASIFICACIÓN DEL SENTIDO DEL HONOR

Hay tres clases de sentido del honor: 1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones físicas indebidas. 2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones verbales indebidas. 3. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones mentales indebidas. El sentido del honor puede clasificarse también según las razones de la

abstención: 1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de acciones indebidas por razones que conciernen principalmente a uno mismo. 2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de acciones indebidas por los resultados indeseables que tendríamos que experimentar. Ejemplos del primer tipo de sentido del honor son pensamientos como: «No debo hacer esto porque soy budista», «No debo hacerlo porque soy un practicante de Dharma», «No debo hacerlo porque soy una monja», etcétera. Ejemplos de la segunda clase son pensamientos como: «No debo hacer esto porque perjudicará mi práctica de Dharma», «No debo hacerlo porque me hará renacer en los reinos inferiores», «No es apropiado que cometa esta acción porque rompería mis compromisos», etcétera. CONSIDERACIÓN POR LOS DEMÁS DEFINICIÓN DE CONSIDERACIÓN POR LOS DEMÁS

L a consideración por los demás se define como «el factor mental cuya función es evitar acciones indebidas por razones que conciernen a los demás». Ejemplos de consideración son: abstenernos de decir algo desagradable para no enfadar a alguien o dejar de pescar para no causar sufrimiento a los peces. Cuando nos relacionamos con otras personas debemos ser considerados con ellas teniendo siempre en cuenta que nuestra conducta puede molestarlas o perjudicarlas. Nuestros deseos no tienen fin y algunos podrían causar mucho daño si nos dejamos llevar por ellos; por lo tanto, antes de hacerlo, debemos analizar si vamos a molestar o perjudicar a los demás, y si pensamos que sí, debemos abstenernos de ello. Si nos preocupamos por el bienestar de los demás, seremos considerados con ellos de manera natural. FUNCIONES DE LA CONSIDERACIÓN POR LOS DEMÁS

La función principal de este factor mental es la misma que la del sentido del honor: servir de base para la disciplina moral de la abstención. La consideración por los demás es importante tanto para los practicantes de Dharma como para los que no lo son. Si somos considerados con los demás, les resultaremos agradables, nos respetarán y nuestras relaciones con los amigos y familiares serán armoniosas y duraderas. En cambio, si no tenemos consideración por los demás, nuestras relaciones se deteriorarán

con rapidez. Este factor mental impide que los demás pierdan la fe en nosotros y es la base para generar la mente de regocijo. La consideración por los demás es el fundamento del camino espiritual. Uno de los compromisos de la práctica de refugio es no perjudicar al prójimo y esto es la esencia de la práctica de la consideración por los demás. Si no nos adiestramos en ser considerados con los demás, nuestra experiencia de prácticas avanzadas, como la meditación del tummo o la recitación vajra, degenerará con rapidez, y el objetivo debe ser progresar en el camino espiritual, no retroceder. El que seamos una buena o mala persona depende de si tenemos o no sentido del honor y consideración por los demás. Sin estos dos factores mentales nuestro comportamiento diario pronto se volverá perjudicial y los demás querrán alejarse de nosotros. El sentido del honor y la consideración por los demás son como prendas de vestir preciosas gracias a las cuales los demás se sienten atraídos hacia nosotros. Sin ellas somos como una persona desnuda a la que todos tratan de evitar. CLASIFICACIÓN DE LA CONSIDERACIÓN POR LOS DEMÁS

Hay tres clases de consideración por los demás: 1. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos de acciones físicas indebidas. 2. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos de acciones verbales indebidas. 3. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos de acciones mentales indebidas. La consideración por los demás puede clasificarse también según las razones de la abstención: 1. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos de acciones indebidas por razones que conciernen principalmente a los demás. 2. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos de acciones indebidas por los resultados indeseables que tendrían que experimentar los demás. ANTIAPEGO DEFINICIÓN DE ANTIAPEGO

E l antiapego se define como «el factor mental cuya función es actuar como oponente directo del apego».

El antiapego no es simplemente la carencia de apego, sino el factor mental que contrarresta de manera directa el apego. El apego es muy perjudicial porque nos impide desarrollar el deseo de liberarnos del samsara. Mientras estemos apegados a los lugares, disfrutes y cuerpos del samsara, no desearemos abandonarlo y seguiremos acumulando karma contaminado que nos obliga a renacer en él una y otra vez. Para alcanzar l a liberación, primero tenemos que superar el apego a esta vida practicando las etapas del camino del nivel inicial y luego el apego al samsara en general adiestrándonos en las etapas del camino del nivel medio. De esta manera generaremos renuncia, que es un tipo de antiapego. FUNCIONES DEL ANTIAPEGO

El antiapego es la puerta a la liberación, y el apego, la soga que nos ata al samsara. Mientras tengamos fuerte apego, no podremos controlar la mente y estaremos a merced de las circunstancias, como una marioneta que pende de cordeles. En cuanto un objeto agradable aparece en nuestra mente, surge apego, que aumenta nuestros problemas y nos ata con más fuerza al samsara. Para superar este apego y generar un verdadero interés en alcanzar la liberación del samsara, hemos de adiestrarnos en el antiapego. Para practicar el antiapego no hace falta evitar todos los objetos de deseo. En realidad, en nuestras circunstancias presentes sería imposible hacerlo porque allá donde vayamos encontraremos objetos de apego. Si nos marchamos a otro sitio para evitar los lugares y las personas a los que estamos apegados, comprobaremos que en poco tiempo habremos generado apego a nuevos lugares y amigos; y si intentamos abstenernos de todos los objetos de que ahora disfrutamos, como la comida, la bebida y la ropa, nos resultará difícil sobrevivir. En lugar de apartarnos de los objetos de deseo, la manera de practicar el antiapego es reconocer las faltas de la mente de apego y esforzarnos por abandonarla. Las faltas del apego se describen más adelante en el apartado dedicado a él. CLASIFICACIÓN DEL ANTIAPEGO

Hay tres clases de antiapego: 1. Antiapego a los lugares del samsara. 2. Antiapego a los disfrutes del samsara. 3. Antiapego a los cuerpos del samsara. El antiapego puede clasificarse también en tres categorías:

1. Antiapego a esta vida. 2. Antiapego al samsara. 3. Antiapego a la paz solitaria. Los seres ordinarios tienen apego a esta vida y al samsara, pero solo los que han alcanzado la permanencia apacible pueden apegarse a la paz solitaria. Por ejemplo, algunos Destructores hinayanas del Enemigo permanecen en un estado apacible de profunda concentración durante miles de años y en todo ese tiempo no hacen nada por el beneficio de los demás. Aunque su afición por la paz solitaria no es una verdadera perturbación mental, se considera un «apego» porque constituye uno de los mayores obstáculos en el camino del Bodhisatva. Para el Bodhisatva, el apego a la paz solitaria es más perjudicial que el ordinario. Si, por ejemplo, genera apego a su familia, su compasión y deseo de beneficiar a los demás no siempre disminuyen, pero si se apega a la paz solitaria, lo harán con toda certeza. Además, si permanece en el estado de la paz solitaria durante mucho tiempo, romperá su compromiso de beneficiar a los demás. Los Bodhisatvas en los planos primero y segundo sienten apego ordinario, pero este no supone un obstáculo en su adiestramiento espiritual y tienen la capacidad de utilizarlo para beneficiar a los demás. Al igual que los agricultores emplean sustancias desagradables, como estiércol, para fertilizar la tierra, los Bodhisatvas utilizan su apego para ayudar a los demás. Los objetos principales que tienen que abandonar son el apego a la paz solitaria y la preocupación por su propio bienestar. Con el adiestramiento en las etapas del camino de los tres niveles de capacidad superamos las tres clases de apego. Con la práctica de las etapas del camino del nivel inicial superamos el apego a esta vida; con las del nivel medio, el apego al samsara en general, y con las del nivel superior, el apego a la paz solitaria. ANTIODIO DEFINICIÓN DE ANTIODIO

El antiodio se define como «el factor mental cuya función es actuar como oponente directo del odio». Shantideva dice en su Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va: «No hay peor maldad que el odio ni mejor virtud que la paciencia». El odio o enfado es la mente perjudicial más destructiva. Tiene el poder de destruir nuestras experiencias de Dharma y los méritos que hayamos

acumulado en el pasado. Si no nos esforzamos por practicar el antiodio, nos resultará difícil controlar el odio, y si la mente está llena de este engaño, no nos sentiremos tranquilos ni felices. Cuando nos enfadamos, aunque vivamos en una mansión de lujo y nos alimentemos de los más exquisitos manjares, no podemos disfrutar de la vida. Nos resulta difícil dormir y si lo conseguimos, tenemos sueños desagradables o pesadillas. Cuando estamos dominados por el odio, generamos la intención de perjudicar a los demás y es posible que lleguemos incluso a pensar en suicidarnos. Por lo general, nos estimamos mucho a nosotros mismos, pero el odio puede trastornarnos hasta el punto de hacernos pensar en quitarnos la vida. Shantideva dijo que mientras alberguemos los nocivos pensamientos del odio, no tendremos paz interior. A no ser que nos hayamos adiestrado en el Dharma, consideraremos que nuestros enemigos son las personas que nos hacen daño, pero según las enseñanzas de Buda, nuestros verdaderos enemigos son los engaños que tenemos en la mente, como el odio y el apego. Si pensamos que los demás son nuestros enemigos, intentaremos perjudicarlos, lo cual solo agravará la situación; nuestras relaciones se deteriorarán y cada día tendremos más enemigos. En cambio, si procuramos amar a los demás reconociendo que todos son nuestras bondadosas madres, nuestras relaciones mejorarán y los problemas desaparecerán poco a poco. Si queremos tomar represalias, debemos hacerlo contra nuestros engaños porque son los culpables de todos nuestros sufrimientos. Si logramos destruir a los enemigos internos, acabaremos con todos nuestros problemas y sufrimientos, pero si somos pacientes y comprensivos con ellos, nos seguirán traicionando y perjudicando. El factor mental del antiodio se opone a nuestro enemigo interno del odio. Cuando sentimos que empieza a aflorar un sentimiento de odio hacia alguien, si nos oponemos a él pensando: «No es apropiado que me enfade con esta persona porque el odio es un veneno», estamos practicando el antiodio. Es de suma importancia que nos adiestremos en esta virtud en cuanto detectemos que el enfado va a manifestarse en nuestra mente. El odio es como el fuego: si descubrimos un fuego en sus principios, podremos apagarlo con facilidad, pero si esperamos a que se convierta en un gran incendio, nos resultará muy difícil controlarlo. De igual manera, si nos percatamos del odio en el mismo momento en que empiece a surgir, podremos contrarrestarlo con facilidad generando antiodio, pero si dejamos que crezca, nos resultará muy difícil aplacarlo. Por lo tanto, en cuanto nos demos cuenta de que vamos a enfadarnos, debemos impedirlo

recordando los muchos peligros del enfado, que se describen en detalle en el capítulo de la paciencia de la Guía de las obras del Bodhisatva, de Shantideva, y en el comentario a esta obra titulado Tesoro de contemplación. FUNCIONES DEL ANTIODIO

El antiodio ejerce numerosas funciones. Elimina el enfado y la frustración, y nos permite afrontar las adversidades con calma y de manera positiva. Nos libera del dolor interno del odio y nos permite disfrutar de un estado mental sosegado y placentero en todo momento. Es la base para cultivar el amor afectivo y las demás realizaciones mahayanas. Cuando el antiodio reina en nuestra mente no tenemos enemigos porque todos los seres nos parecen amables y agradables. En consecuencia, no cometemos acciones perjudiciales, como pelearnos o matar, por lo que no tendremos que experimentar sus terribles resultados. La naturaleza del amor afectivo, la d e l amor que estima a los demás, la del amor desiderativo, la de la compasión y la de la paciencia es antiodio. CLASIFICACIÓN DEL ANTIODIO

Hay tres clases de antiodio: 1. Antiodio por los seres que nos perjudican. 2. Antiodio por los objetos inanimados que nos causan sufrimiento. 3. Antiodio por el sufrimiento resultante. La primera clase es la paciencia de no vengarse. Si alguien nos ataca, insulta o nos hace daño de cualquier otra manera y conseguimos no enfadarnos, es gracias a la primera clase de antiodio. Los objetos inanimados con los que nos enfadamos son numerosos. Por ejemplo, podemos enojarnos con el tiempo si hace mucho frío o mucho calor, con nuestro coche si no arranca o con un mueble si tropezamos con él. Algunas personas se enfadan porque se fabrican armas nucleares o por la contaminación, y otras, porque no les gusta la comida. Cada vez que nos encontremos con objetos que nos causan sufrimiento, debemos recordar lo inútil que es enfadarnos con ellos y contrarrestar el odio con la práctica de la segunda clase de antiodio. La tercera clase de antiodio, el antiodio por el sufrimiento resultante, es la paciencia de aceptar voluntariamente el sufrimiento. Es más probable que nos enfademos cuando estamos tristes o enfermos que cuando estamos felices y sanos. Muchas personas que por lo general son pacientes cuando disfrutan de buena salud, se ponen de mal humor a menudo

cuando enferman, lo que indica que carecen de la paciencia de aceptar voluntariamente el sufrimiento. Todo nuestro sufrimiento, sea físico o mental, es el resultado de nuestro propio karma destructivo; por lo tanto, cuando estemos a punto de enfadarnos, debemos pensar de esta forma: Este dolor es el resultado de mis propias acciones perjudiciales. Como las he cometido, tengo que experimentar el sufrimiento que producen y, por lo tanto, debo aceptarlo con paciencia. Si somos capaces de pensar así, aceptaremos el sufrimiento con paciencia y no nos enfadaremos. Si el dolor nos resulta insoportable, debemos intentar calmarlo con medicamentos o, si poseemos suficiente fortaleza mental, utilizarlo para mejorar nuestra experiencia de las dos bo​dhi​chi​tas meditando en la compasión y en la vacuidad. Con una realización directa de la vacuidad, no experimentaremos dolor aunque nos arranquen las extremidades del cuerpo, porque una vez que hemos percibido de manera directa la vacuidad, solo experimentamos paz. Incluso una experiencia superficial de la vacuidad puede aliviar el dolor y ayudarnos a recuperar la salud física y mental. Para curarnos de nuestras enfermedades debemos utilizar los métodos que tengamos a nuestro alcance, pero si ninguno funcionase, no serviría de nada enfadarnos con nuestro dolor; solo conseguiríamos añadir sufrimiento mental al dolor físico. ANTIIGNORANCIA DEFINICIÓN DE ANTIIGNORANCIA

La antiignorancia se define como «el factor mental cuya función es actuar como oponente directo de la ignorancia». La antiignorancia es una clase especial de sabiduría que actúa como antídoto contra la ignorancia. La sabiduría que realiza la vacuidad de las personas y la que realiza la vacuidad de los fenómenos son ejemplos de antiignorancia. FUNCIONES DE LA ANTIIGNORANCIA

La función de la antiignorancia es capacitarnos para comprender la vacuidad, la naturaleza última de los fenómenos. A medida que mejoremos nuestro entendimiento de la vacuidad, nuestra ignorancia irá debilitándose hasta que finalmente la eliminemos por completo. El beneficio temporal de la antiignorancia es que nos ayuda a resolver los problemas cotidianos causados por el apego, el odio y otras perturbaciones mentales. El beneficio que nos aporta a largo plazo es que nos conduce a la liberación y

la iluminación. Nuestros amigos y familiares no pueden solucionar nuestros problemas internos, ni siquiera nuestro Guía Espiritual puede hacerlo de manera directa. La única manera de resolverlos es con nuestra propia sabiduría. Las personas que poseen la sabiduría que realiza la vacuidad pueden solucionar sus problemas internos meditando en la vacuidad. En cambio, nosotros, precisamente por no tenerla, necesitamos pedir consejo cada vez que nos encontramos con dificultades. Si tuviéramos sabiduría, podríamos solucionar todos nuestros problemas. Los beneficios de la sabiduría que realiza la vacuidad son inconcebibles. Si lleváramos un millón de euros en una bolsa, estaríamos preocupados y es posible que nuestra vida corriera peligro, pero si en lugar de dinero poseyéramos la sabiduría que realiza la vacuidad, no tendríamos problemas ni preocupaciones. Podríamos utilizarla en todo momento y dispondríamos de una fuente inagotable de ayuda que nos guiaría y consolaría constantemente. Por lo tanto, la sabiduría que realiza la vacuidad es el mejor amigo y la riqueza suprema. CLASIFICACIÓN DE LA ANTIIGNORANCIA

Hay cuatro clases de antiignorancia: 1. Antiignorancia 2. Antiignorancia 3. Antiignorancia 4. Antiignorancia

que que que que

surge surge surge surge

de de de de

la escucha o de la lectura. la contemplación. la meditación. las impresiones.

Las tres primeras clases de antiignorancia pueden comprenderse a partir de las tres clases de sabiduría –las que surgen de la escucha o de la lectura, de la contemplación y de la meditación– que se presentaron en la sección dedicada a esta virtud. No obstante, mientras que estas tres clases de sabiduría no siempre comprenden la vacuidad, en este caso, puesto que la antiignorancia es el oponente directo de la ignorancia, sí lo hacen. La cuarta clase de antiignorancia es una sabiduría que realiza la vacuidad y surge de manera natural, sin necesidad de haberla estudiado en esta vida, a partir de impresiones que traemos de vidas pasadas. También se la conoce como la sabiduría adquirida al nacer. Algunas personas que han meditado profundamente en la vacuidad durante mucho tiempo en una vida pasada conservan su sabiduría en esta vida y, en consecuencia, comprenden la vacuidad con facilidad sin tener que estudiarla o contemplarla durante mucho tiempo. Una vez que hayamos alcanzado la concentración del continuo del Dharma en el camino de la acumulación, no volveremos a olvidar las enseñanzas espirituales que hayamos estudiado y

todo nuestro conocimiento nos acompañará siempre en las vidas futuras. Gueshe Chekhaua dice en su obra Adiestramiento de la mente en siete puntos: «Los tres objetos, tres venenos y tres raíces virtuosas son la breve instrucción del logro subsiguiente». Los tres objetos son los objetos agradables, desagradables y neutros; los tres venenos, el apego, el odio y la ignorancia, y las tres raíces virtuosas, el antiapego, el antiodio y la antiignorancia. Cuando los seres sintientes entran en contacto con los tres objetos, generan de inmediato los tres venenos mentales. El objetivo principal de la práctica de Dharma es invertir esta situación de manera que generemos las tres raíces virtuosas en lugar de los tres venenos mentales. Cuando una persona que se ha adiestrado a fondo en el Dharma se encuentra con un objeto agradable, no genera apego, sino antiapego; cuando entra en contacto con un objeto desagradable, no siente odio, sino antiodio; y cuando se encuentra con un objeto neutro, no genera ignorancia, sino antiignorancia. Puesto que todos los objetos están incluidos en estos tres, las personas que dominan la práctica de las tres raíces virtuosas pueden transformar todas sus experiencias en el camino hacia la iluminación. Por esta razón, a las tres raíces virtuosas se las conoce como la esencia del Budadharma. ESFUERZO DEFINICIÓN DE ESFUERZO

E l esfuerzo se define como «el factor mental gracias al cual la mente primaria se deleita en la virtud». La función del esfuerzo es hacer que nos sintamos felices de practicar la virtud, disfrutar de acciones como ser generosos, ayudar a los demás, hacer postraciones y ofrendas, recitar oraciones, leer libros de Dharma y escuchar las enseñanzas. El esfuerzo es siempre virtuoso. Las mentes que trabajan para alcanzar objetivos mundanos, como tener éxito en los negocios, y las que se complacen cometiendo acciones perjudiciales no son el factor mental del esfuerzo. Lo opuesto al esfuerzo es la pereza. Hay tres tipos de pereza: la que surge del apego a los placeres mundanos, la que surge del apego a las actividades que nos distraen y la que surge del desánimo. Por lo general, el apego a dormir es también un tipo de pereza, pero si logramos practicar el yoga del dormir y transformamos el sueño en una acción virtuosa, la mente que disfruta de dormir es esfuerzo. Asimismo, si transformamos

otras acciones neutras, como comer, cocinar o jugar, en acciones virtuosas realizándolas con una buena motivación, la mente que disfruta de ellas es también el factor mental del esfuerzo. FUNCIONES DEL ESFUERZO

Las funciones del esfuerzo son inducir la virtud, protegerla para que no degenere, facilitar el incremento de las cualidades virtuosas y completar las prácticas virtuosas. En su Ornamento de los Sutras mahayanas, Maitreya menciona numerosos beneficios del esfuerzo: «De entre todas las acumulaciones de virtud, el esfuerzo es la suprema. Con esfuerzo lograremos todas las cualidades virtuosas, lograremos un cuerpo y mente apacibles y alcanzaremos logros mundanos y supramundanos. Con esfuerzo podemos obtener los placeres del samsara, renacer en una tierra pura, liberarnos de las perturbaciones mentales, como la creencia del conjunto transitorio, y lograr la liberación. Con esfuerzo podemos alcanzar la gran iluminación». El esfuerzo es la virtud suprema porque todas las cualidades virtuosas se logran gracias a él. Al inducir las flexibilidades física y mental, el esfuerzo calma la mente y relaja el cuerpo, hace que nos sintamos cómodos física y mentalmente, y nos mantiene con buena salud. Cuando tengamos flexibilidad física, no necesitaremos hacer ejercicio para mantener el cuerpo sano y flexible. Con esfuerzo no solo podemos alcanzar logros mundanos, sino también supramundanos, como las realizaciones del tantra del yoga supremo de Deidades como Heruka y Vajrayoguini. Incluso el que gocemos en el futuro de la felicidad de los dioses o de los humanos depende únicamente de nuestro esfuerzo porque si no nos esforzamos en practicar acciones virtuosas, no lograremos tales renacimientos. De igual modo, los practicantes de Dharma tenemos la oportunidad de renacer en una tierra pura, pero para lograrlo hemos de poner esfuerzo. Si nos adiestramos con perseverancia y alegría en los métodos para renacer en una tierra pura, sin lugar a dudas lo conseguiremos. Es posible que conozcamos las faltas de las perturbaciones mentales, como las de la creencia del conjunto transitorio, y que hayamos escuchado enseñanzas sobre cómo eliminar nuestros engaños para alcanzar la liberación, pero solo lo lograremos si nos adiestramos en el Dharma con vigoroso esfuerzo. Si no nos aplicamos en nuestra práctica, nadie podrá liberarnos del sufrimiento, ni nuestros amigos ni los Guías Espirituales, ni

siquiera los mismos Budas. Todos tenemos la semilla de la Budeidad en nuestro continuo mental y la oportunidad de aplicar los métodos para hacerla madurar, pero para conseguir este objetivo es preciso que nos esforcemos en nuestra práctica. Para alcanzar la iluminación no es suficiente con tener una mera comprensión intelectual del Dharma, también debemos superar la pereza y poner en práctica lo que hayamos aprendido. Aquellos que han llegado a ser Budas lo han logrado porque se aplicaron con esfuerzo y los que lo hagan en el futuro lo conseguirán también gracias a su esfuerzo. En los Sutras, Buda dice: «Si solo tienes la virtud del esfuerzo, posees todos los Dharmas, pero si eres perezoso no poseerás ninguno». La persona que carece de un gran conocimiento de Dharma pero que se adiestra con esfuerzo y perseverancia, irá desarrollando poco a poco todas las cualidades virtuosas, mientras que la que sabe mucho pero tiene una sola falta –la pereza–, no podrá aumentar sus virtudes ni adquirir experiencias espirituales. En la Guía de las obras del Bodhisatva, de Shantideva, y en la Guía del camino medio, de Chandrakirti, se mencionan muchos otros beneficios del esfuerzo. CLASIFICACIÓN DEL ESFUERZO

En la Guía de las obras del Bodhisatva, Shantideva menciona cuatro clases de esfuerzo: 1. El 2. El 3. El 4. El

esfuerzo esfuerzo esfuerzo esfuerzo

semejante a una armadura. del antidesánimo. de la aplicación. de la insatisfacción.

Estos cuatro tipos de esfuerzo son muy importantes para los practicantes de Dharma. Con los dos primeros superamos las condiciones desfavorables para la práctica espiritual, con el tercero realizamos la práctica propiamente dicha y con el cuarto la completamos. El esfuerzo semejante a una armadura es una mente valiente que nos ayuda a perseverar en nuestro adiestramiento espiritual desafiando cuantas dificultades encontremos. Para generar este esfuerzo podemos pensar de este modo: Seguiré practicando el Dharma aunque necesite muchos eones para alcanzar la gran iluminación. Nunca abandonaré mi práctica por muchas dificultades que encuentre.

Con el esfuerzo semejante a una armadura tendremos una perspectiva de largo plazo que impedirá que nos desanimemos cuando las condiciones externas sean desfavorables, y perseveraremos en nuestra práctica con alegría aunque necesitemos mucho tiempo para alcanzar realizaciones espirituales. En el pasado, cuando los soldados iban a la guerra, protegían su cuerpo con una armadura. Asimismo, cuando los practicantes de Dharma declaran la guerra a sus engaños, protegen sus mentes de las dificultades externas con el esfuerzo semejante a una armadura. Al principio de nuestra práctica de Dharma necesitamos protegernos con el esfuerzo semejante a una armadura, porque sin él pronto nos desanimaremos al comprender que para alcanzar realizaciones tendremos que practicar durante mucho tiempo y, en consecuencia, es posible que la abandonemos. En ocasiones, cuando nos cuesta satisfacer nuestras expectativas espirituales, nos relacionamos con personas que quieren convencernos de que dejemos de practicar o no encontramos recursos económicos para apoyar nuestra práctica de Dharma, es posible que pensemos en abandonarla. Si así ocurre es porque carecemos del esfuerzo semejante a una armadura. En tales ocasiones debemos recuperar el entusiasmo inicial y reforzar nuestra determinación recordando los beneficios que recibiremos de nuestra práctica. Mientras que el esfuerzo semejante a una armadura protege nuestra práctica de las dificultades externas, el esfuerzo del antidesánimo lo hace del obstáculo interno del desánimo. Quizás pensemos: «¿Cómo alguien con tantos engaños y tan poco tiempo para practicar el Dharma como yo, va a realizar la vacuidad, generar la mente de bodhichita y alcanzar la liberación y la iluminación?». Si nos dejamos llevar por pensamientos como este, puede que lleguemos a la conclusión de que somos incapaces de alcanzar realizaciones. Para contrarrestar esta clase de desánimo tenemos que generar el esfuerzo del antidesánimo contemplando razonamientos correctos. Por ejemplo, podemos hacer la siguiente reflexión: Hay momentos en que mis perturbaciones mentales son muy fuertes, pero en otras ocasiones son débiles. Esto indica que son impermanentes. Si se pueden reducir temporalmente, también es posible eliminarlas por completo. Entonces, ¿por qué no voy a poder alcanzar la liberación? Buda dijo que todos los seres poseemos la naturaleza de Buda. Si confío con sinceridad en mi Guía Espiritual y practico de corazón lo que me enseña, nada podrá impedir que alcance la iluminación. Gracias a la inspiración y bendiciones de mi Guía Espiritual puedo conseguir cualquier objetivo.

El esfuerzo de la aplicación es una mente que practica el Dharma con agrado. Nos inspira a escuchar o leer las enseñanzas, a contemplarlas y a meditar en ellas: es la fuente de todo conocimiento y experiencia de Dharma. Este esfuerzo puede ser enérgico o continuo. En ocasiones es apropiado aplicar el esfuerzo enérgico para lograr una meta determinada o superar un obstáculo específico, pero es difícil de mantener y es posible que pronto nos sintamos cansados o desanimados. Por lo general, hemos de practicar con un esfuerzo continuo, como un gran río que fluye sin cesar. Debemos ser realistas y no esperar obtener resultados con rapidez, sino practicar de manera estable y continua durante mucho tiempo. El esfuerzo de la insatisfacción no nos permite sentirnos satisfechos con un entendimiento y experiencia de Dharma superficiales, por lo que nos anima a mejorarlos continuamente. Cuando hayamos estudiado el Dharma durante dos o tres años, es posible que nos sintamos satisfechos con el entendimiento que hayamos adquirido y pensemos que podemos dejar de escuchar enseñanzas y de meditar. Esta actitud complaciente nos impide mejorar nuestro entendimiento y lograr experiencias más profundas. No debemos tener la expectativa de obtener grandes resultados en pocos años. Hasta que logremos la realización final de la gran iluminación, hemos de seguir escuchando enseñanzas y meditar en su significado. El Bodhisatva en el primer plano no se siente satisfecho con sus logros espirituales, a pesar de haber alcanzado estados mentales muy elevados en comparación con los de los seres ordinarios. Alentado por el esfuerzo de la insatisfacción avanza al segundo plano, donde de nuevo, gracias a esta virtud, no se complace con lo que ha alcanzado y se aplica con energía por lograr metas más elevadas. De este modo, recorre los diez planos hasta llegar a la meta final de la gran iluminación. La gran iluminación se denomina camino de No Más Aprendizaje porque es el único estado de plenitud total. Mientras no la alcancemos tendremos mucho que aprender y, por lo tanto, no habremos completado nuestra práctica de Dharma. No debemos desanimarnos pensando que tendremos que adiestrarnos en el Dharma durante mucho tiempo. Si abandonamos el camino que conduce a la liberación o a la iluminación, no encontraremos otro mejor. Los demás senderos nos llevan al samsara y, por mucho esfuerzo que pongamos en recorrerlos, nunca nos proporcionarán verdadera felicidad. En vidas pasadas trabajamos duro para acumular posesiones materiales, pero ahora no nos queda nada de lo que adquirimos, así que todos nuestros esfuerzos fueron en vano. En el pasado hemos disfrutado de los innumerables e inconcebibles placeres del

samsara, pero ¿qué beneficios hemos obtenido de ello? Lo único que nos queda son las impresiones de las malas acciones que cometimos para satisfacer nuestros deseos. Ahora que tenemos la oportunidad de seguir un camino perfecto que nos conduce al logro de la felicidad última, sería una gran pérdida abandonarlo para seguir otro mundano. En resumen, al principio de nuestro adiestramiento espiritual debemos protegernos con el esfuerzo semejante a una armadura y tomar la firme determinación de completarlo, sin importarnos los obstáculos externos que tengamos que superar ni el tiempo que necesitemos para conseguirlo. Protegidos con esta armadura, debemos generar el esfuerzo de la aplicación y adiestrarnos en el Dharma con perseverancia y confianza. Para no desanimarnos por lo extensa que es la práctica ni por el tiempo que necesitaremos para completarla, debemos aplicar el esfuerzo del antidesánimo, y para evitar la complacencia y asegurarnos de completar nuestra práctica, cultivamos el esfuerzo de la insatisfacción. En su Compendio de fenomenología, Asanga menciona cinco clases de esfuerzo: 1. El 2. El 3. El 4. El 5. El

esfuerzo esfuerzo esfuerzo esfuerzo esfuerzo

semejante a una armadura. del antidesánimo. de la aplicación. de la insatisfacción. de irreversibilidad.

Los cuatro primeros son los que ya se han expuesto. El quinto, el de irreversibilidad, es una clase de esfuerzo que impide que circunstancias desfavorables, como los malos consejos o amigos, nos alejen o distraigan de nuestras actividades virtuosas. Se denomina esfuerzo de irreversibilidad porque nos hace perseverar en la práctica de manera irreversible sin disminuir ni desviar nuestras energías hasta lograr la meta deseada. Si poseemos el esfuerzo semejante a una armadura y el del antidesánimo, tendremos el esfuerzo de irreversibilidad de manera natural. En las enseñanzas del Lamrim se describen tres clases de esfuerzo: 1. El esfuerzo semejante a una armadura. 2. El esfuerzo de acumular Dharmas virtuosos. 3. El esfuerzo de beneficiar a los demás. En esta clasificación, el esfuerzo semejante a una armadura es el mismo que ya se ha expuesto y los otros dos están incluidos en el esfuerzo de la aplicación. Al haber dos clases de acciones virtuosas –acumular Dharmas virtuosos y beneficiar a los demás–, existen también dos clases

correspondientes de esfuerzo de la aplicación. El esfuerzo no surge de manera natural sino que hemos de cultivarlo con métodos especiales. En la Guía de las obras del Bodhisatva, Shantideva describe cuatro poderes que son métodos para mantener e incrementar el esfuerzo: aspiración, perseverancia, gozo y relajación. El poder de la aspiración es el deseo intenso de practicar el Dharma. Para cultivarlo hemos de contemplar los beneficios de la práctica y las desventajas de no realizarla. Todos nuestros problemas son el resultado de haber nacido en el samsara y seguimos renaciendo sin control porque no tenemos suficiente experiencia de Dharma. Puesto que la experiencia se logra con la práctica, se deduce que todos los problemas que tenemos son el resultado de no habernos adiestrado en el Dharma. Si no nos adiestramos espiritualmente, nunca disfrutaremos de verdadera paz interior y seguiremos sin conocer verdades profundas e importantes, como los objetos ocultos que se revelan en el Dharma. No sabremos identificar la mente de aferramiento propio, que nos mantiene presos en el samsara, ni mucho menos eliminarla. Aunque muchos de los cincuenta y un factores mentales se manifiestan en nuestra mente, si no nos adiestramos en el Dharma, no podremos reconocerlos ni, por lo tanto, distinguir los que hemos de cultivar de los que tenemos que abandonar. Uno de los mayores beneficios de adiestrarnos en el Dharma es que nuestra sabiduría aumentará día a día y la ignorancia se debilitará. Cuanta más sabiduría tengamos, de mayor paz interior disfrutaremos. Al adiestrarnos en el Dharma alcanzaremos poco a poco todas las realizaciones espirituales que nos protegen de manera directa del sufrimiento. El apego, el odio, los celos y demás mentes perjudiciales son la causa de todos nuestros problemas, pero si cultivamos mentes virtuosas, como el amor, la compasión, la paciencia y la sabiduría, las superaremos. Las mentes virtuosas son nuestro verdadero refugio. Por lo tanto, si nos adiestramos en el Dharma, estableceremos el verdadero refugio en nuestra mente y finalmente nos convertiremos en el refugio de todos los seres, en una Joya del Buda. Si contemplamos los beneficios de adiestrarnos en el Dharma, generaremos la aspiración de practicarlo y nuestro esfuerzo será más poderoso. Por esta razón se dice que la aspiración de practicar el Dharma es un «poder». Una vez que hayamos desarrollado el poder de la aspiración, hemos de cultivar el de la perseverancia, que significa estabilizar el esfuerzo que ponemos en la práctica de Dharma y consolidarlo para que sea inalterable, reforzando nuestra determinación. En el capítulo dedicado al esfuerzo de la

Guía de las obras del Bodhisatva, Shantideva nos aconseja que antes de comprometernos a realizar una práctica investiguemos con cuidado si nos conviene y si vamos a poder mantenerla; pero una vez que nos hayamos comprometido a realizarla, no debemos abandonar nuestro empeño sino perseverar hasta lograr la meta que nos hayamos propuesto. Cambiar de una práctica a otra distinta sin un buen motivo no solo nos impedirá colmar nuestros deseos en esta vida, sino también alcanzar nuestras metas en las vidas futuras. Además, por esta razón, a menudo rompemos los compromisos y destruimos relaciones muy valiosas, como las que hay entre Guru y discípulo y entre amigos espirituales. Debemos tener cuidado de no malentender el esfuerzo de la insatisfacción. Cultivar este esfuerzo no significa que debamos sentirnos insatisfechos con nuestra tradición o con nuestra práctica principal y que tengamos que seguir diferentes tradiciones o mezclar prácticas distintas. Cada tradición y cada maestro presentan las enseñanzas de distinta manera y utilizan métodos diferentes. Las prácticas que enseña un maestro diferirán de las de otro, y si intentamos mezclarlas, terminaremos confundidos, abrumados por las dudas y desorientados. Si intentamos crear una síntesis de varias tradiciones, destruiremos el poder especial de cada una de ellas y solo nos quedará una mezcla farragosa de nuestra propia creación que será una fuente de confusión y dudas. Una vez que hayamos elegido nuestra tradición y las prácticas que vayamos a realizar a diario, debemos confiar plenamente en ellas y no dejarnos llevar por la insatisfacción. Al mismo tiempo que estimamos nuestra propia tradición, debemos respetar las demás y reconocer que cada persona tiene derecho a elegir la que prefiera. Esta forma de pensar fomenta la tolerancia y la armonía. Lo que produce sectarismo es la mezcla de diferentes tradiciones. Por ello, se dice que estudiar materias que no sean religiosas interfiere menos en nuestro progreso espiritual que estudiar las doctrinas de diferentes tradiciones. Una vez que hayamos decidido seguir una tradición determinada y realizar una serie de prácticas, debemos adiestrarnos en ellas de corazón con entusiasmo y alegría: en esto consiste el poder del gozo. Cuando escuchamos las enseñanzas, leemos libros de Dharma, recitamos oraciones, contemplamos o meditamos, debemos hacerlo con una mente flexible y feliz, como un niño que juega. Si disfrutamos de la práctica, nos adiestraremos en ella con entusiasmo de manera natural. Es posible que pensemos que la renuncia, por ejemplo, es un estado mental deprimente porque es muy consciente de que la naturaleza del

samsara es sufrimiento, pero en realidad es una mente flexible, apacible y liberadora. La renuncia nace de la sabiduría y esta nunca produce sufrimiento. Se dice que el gozo es un «poder» porque mantiene nuestro esfuerzo en la práctica de Dharma. Si esta no nos produjera ningún placer, enseguida nos cansaríamos de ella. El cuarto poder, el de la relajación, consiste en eliminar el cansancio. En ocasiones, después de estudiar, meditar o realizar otras acciones virtuosas con intensidad, nos sentimos agotados física o mentalmente. Cuando el cuerpo está cansado es fácil perder el control de la mente. Si, en lugar de descansar, insistimos por encima de nuestra capacidad, podemos tener problemas, como ponernos enfermos o generar rechazo a la práctica. Es mejor relajarnos durante un tiempo y continuar cuando estemos descansados y renovados física y mentalmente. Esto es especialmente importante cuando practicamos mucho la meditación formal. Para tener éxito en nuestra práctica, es esencial saber cuándo poner energía y cuándo descansar. Además de la habilidad de reconocer cuándo es el momento de parar y descansar, el poder de la relajación consiste también en saber posponer las prácticas avanzadas para cuando estemos mejor preparados y dejar una etapa espiritual que hayamos completado para avanzar a la siguiente. Estos cuatro poderes se describen con detalle en Tesoro de contemplación y en El camino gozoso de buena fortuna. FLEXIBILIDAD MENTAL DEFINICIÓN DE FLEXIBILIDAD MENTAL

La flexibilidad mental se define como «la docilidad de la mente inducida por la concentración virtuosa». En general, la concentración produce dos tipos de flexibilidad, la física y la mental, pero solo esta última es el factor mental de la flexibilidad. La flexibilidad física es un objeto tangible flexible y ligero que generamos en el cuerpo cuando queda impregnado de un aire interno puro que surge como resultado de la meditación. Esto purifica los aires internos contaminados y hace que el cuerpo se vuelva flexible y ligero, lo que a su vez induce flexibilidad mental. FUNCIONES DE LA FLEXIBILIDAD MENTAL

La función de la flexibilidad física es eliminar la rigidez e inflexibilidad del cuerpo, y hace que se sienta ligero y cómodo, y que nos resulte fácil de manejar para realizar acciones virtuosas. La flexibilidad mental elimina la

inflexibilidad, la lentitud y la pesadez de la mente, y la vuelve ligera y disponible para realizar acciones virtuosas. La rigidez mental que se elimina con la flexibilidad mental es la base de numerosas perturbaciones mentales y una de las causas principales de que nos desagrade emprender acciones virtuosas y nos resistamos a realizarlas. Al eliminar la rigidez, la flexibilidad supera la pereza y otros obstáculos. Sin embargo, solo una flexibilidad intensa puede conseguirlo con eficacia; si es débil y pasajera, no tendrá capacidad para superar muchos obstáculos. Tanto la flexibilidad física como la mental surgen inicialmente como resultado de la meditación y luego ejercen la función de refinar y mejorar la concentración. La flexibilidad mental nos permite dirigir la mente hacia el objeto que deseemos y, por consiguiente, nos ayuda tanto en la meditación analítica como en la de emplazamiento. Si desarrollamos por completo las verdaderas flexibilidades física y mental, experimentaremos continuamente el gozo que se deriva de ellas y, como resultado, apenas sentiremos la necesidad de buscar fuentes externas de placer. CLASIFICACIÓN DE LA FLEXIBILIDAD MENTAL

Hay dos clases de flexibilidad mental: 1. Flexibilidad mental sutil. 2. Flexibilidad mental burda. La flexibilidad mental se manifiesta siempre que generamos una concentración pura y virtuosa. No obstante, el tipo de flexibilidad mental que tenemos en la primera y segunda permanencias mentales es tan sutil que no nos percatamos de ella. Por esta razón, se la denomina flexibilidad mental sutil. La flexibilidad mental burda se manifiesta por primera vez cuando logramos la tercera permanencia mental. A partir de esta fase, se va intensificando hasta que alcanzamos la permanencia apacible, que es cuando completa su desarrollo. En esta etapa, la flexibilidad impregna todo nuestro cuerpo y mente y experimentamos sin interrupción el gozo que produce. Cuando logramos esta flexibilidad estable, dejamos de sentir las incomodidades físicas y mentales que hacen que nos resulte difícil realizar acciones virtuosas, y así nos liberamos por completo de la pereza. Si tenemos flexibilidad, la práctica espiritual es muy fácil porque gracias a ella la mente se vuelve apacible y positiva de manera natural. Al principio, la flexibilidad mental surge como resultado de la concentración, pero también hay otra clase que nace de la sabiduría, que se logra al combinar la meditación analítica con la permanencia apacible. La aparición de este tipo de flexibilidad señala el logro de la visión

superior. Gracias a la visión superior, la concentración y la sabiduría se benefician mutuamente y alcanzamos la unión de la permanencia apacible y la visión superior. RECTA CONDUCTA DEFINICIÓN DE RECTA CONDUCTA

La recta conducta se define como «el factor mental que, en dependencia del esfuerzo, estima lo que es virtuoso y protege la mente de las perturbaciones mentales y de la antivirtud». La recta conducta impide que la mente caiga bajo el poder de las perturbaciones mentales. Hay dos maneras de practicarla. La primera consiste en mantener la mente libre de perturbaciones mentales evitando los objetos que nos incitan a generarlas. Por ejemplo, para no enfadarnos con una persona con la que hemos discutido, podemos olvidarla y evitar encontrarnos con ella. La segunda manera consiste en no prestar atención inapropiada cuando nuestra mente entre en contacto con los objetos que estimulan los engaños. La atención inapropiada induce perturbaciones mentales porque exagera las buenas o malas cualidades del objeto. Si impedimos que surja, es imposible que se manifiesten las perturbaciones mentales, aunque nos enfrentemos directamente con uno de sus objetos. Por ejemplo, si nos encontramos de manera inesperada con alguien con quien solemos enfadarnos, para no enojarnos de nuevo, podemos concentrarnos en sus buenas cualidades o recordar las faltas del odio e impedir así que surja la atención i​na​pro​pia​da. En su Guía de las obras del Bodhisatva, Shantideva dice que no hay práctica más importante que la de mantener la mente libre de perturbaciones mentales. Por lo general, protegemos nuestro cuerpo con gran cuidado para evitar que se lesione, pero es mucho más importante proteger la mente. Por ejemplo, si vamos a cruzar una calle que tiene gran afluencia de tráfico, tendremos mucho cuidado de que no nos atropelle un coche, pero si así sucediera, lo peor que nos podría ocurrir es que perdiéramos la vida. En cambio, si no protegemos la mente de las perturbaciones mentales cuando estamos rodeados de tantos objetos que las estimulan, corremos el grave peligro de caer bajo su control, lo que nos perjudicaría también en numerosas vidas futuras. Por lo tanto, la práctica de la recta conducta es de suma importancia. L a recta conducta debe practicarse junto con la memoria retentiva y la vigilancia mental. Para mantener la mente sujeta a un objeto virtuoso necesitamos la memoria retentiva. Los objetos virtuosos son los que

producen un efecto favorable en nuestra mente, como los que se presentan más adelante en este libro y los veintiún objetos de meditación del Nuevo manual de meditación. Debemos intentar mantener la mente siempre enfocada en objetos virtuosos. La vigilancia mental es una clase de sabiduría que comprende las faltas de las perturbaciones mentales y permanece alerta observando la mente para detectar si aparece la atención inapropiada. Si, gracias a la vigilancia mental, descubrimos que estamos a punto de generar una perturbación mental, debemos impedirlo de inmediato recordando sus faltas. Esta es la manera de practicar la recta conducta. Shantideva dijo que cuando un elefante corre enloquecido, puede causar estragos, pero esto no es nada comparado con los daños producidos por el elefante enloquecido de la mente que carece de recta conducta, que puede arrojarnos al más profundo de los infiernos. Si sujetamos la mente al pilar de los objetos virtuosos con la soga de la retentiva mental nos protegeremos de las perturbaciones mentales, la causa de todos los peligros, y progresaremos con facilidad en nuestra práctica espiritual. FUNCIONES DE LA RECTA CONDUCTA

La función principal de la recta conducta es ayudarnos a mantener una disciplina moral pura y mejorar nuestra concentración. La recta conducta es tan importante que Shantideva le dedicó un capítulo completo en su Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va. Si practicamos la recta conducta, reduciremos nuestras perturbaciones mentales y, en consecuencia, dejaremos de cometer acciones físicas, verbales y mentales perjudiciales. Como resultado, mantendremos una disciplina moral pura de forma natural. Si reducimos las perturbaciones mentales y llevamos una vida más disciplinada, tendremos muchas menos distracciones, por lo que progresaremos con facilidad en la práctica de la meditación. Si nuestra meditación no marcha bien, no necesitamos consejos especiales sobre cómo mejorarla, lo único que tenemos que hacer es practicar la recta conducta. Como ya se ha mencionado, Buda dice en los Sutras del vinaya que si practicamos la disciplina moral, lograremos una buena concentración, y gracias a ella, sabiduría. Puesto que la recta conducta es la raíz de la disciplina moral, la concentración y la sabiduría también dependen de ella. Si la practicamos, la mente se mantendrá pura y enfocada en objetos virtuosos, y no desperdiciaremos la energía en busca de distracciones externas ni internas. Como resultado, la mente se estabiliza y se recoge, y ello nos permite generar una concentración

virtuosa con facilidad. Gracias a esta concentración, la mente se vuelve lúcida y poderosa, lo que a su vez nos ayuda a mejorar la sabiduría. Si tenemos la intención de hacer retiros largos en el futuro, debemos saber con claridad qué es la recta conducta y empezar ahora mismo a adiestrarnos en ella. Como preparación para alcanzar niveles más elevados de concentración, tenemos que cultivar las condiciones internas que favorecen la meditación y eliminar gradualmente los obstáculos. La condición favorable más importante es la familiaridad con los objetos virtuosos y los obstáculos principales son las distracciones. Aunque estemos muy ocupados, podemos mantener la mente enfocada en objetos virtuosos si comprendemos que el que los fenómenos sean virtuosos o perjudiciales depende de nuestra actitud hacia ellos. Si ponemos en práctica las instrucciones de las tre s raíces virtuosas mencionadas con anterioridad, podemos transformar todos los objetos en virtuosos. CLASIFICACIÓN DE LA RECTA CONDUCTA

Hay dos clases de recta conducta: 1. Recta conducta que es la raíz virtuosa de los caminos mundanos. 2. Recta conducta que es la raíz virtuosa de los caminos supramundanos. La recta conducta siempre es virtuosa y causa de felicidad. La primera clase de recta conducta produce la felicidad del samsara, y la segunda, la dicha de la liberación y de la iluminación. Se diferencian en la motivación. La primera está motivada por el deseo de disfrutar de la felicidad de los dioses o los humanos en vidas futuras, y la segunda, por la aspiración de alcanzar la liberación o la iluminación. ECUANIMIDAD DEFINICIÓN DE ECUANIMIDAD

L a ecuanimidad se define como «el factor mental cuya función es mantener la mente primaria libre del hundimiento y la excitación mentales». En términos generales, hay tres clases de ecuanimidad: sentimiento ecuánime, ecuanimidad inconmensurable y ecuanimidad productora. El sentimiento ecuánime es todo sentimiento neutro; la ecuanimidad inconmensurable es el deseo de que todos los seres se liberen del odio y del apego, y es una forma de compasión; y la ecuanimidad productora es el factor mental que se expone en este apartado. La ecuanimidad productora nos permite mantener la mente en un estado

de equilibrio, libre del hundimiento y la excitación mentales. Puesto que estos dos son los obstáculos principales de la concentración, si queremos perfeccionarla, la ecuanimidad es esencial. Cuando meditamos, debemos examinar la mente de vez en cuando para asegurarnos de que nuestra concentración sea pura. La concentración pura tiene tres características: permanece en un objeto virtuoso de manera convergente sin desplazarse a ningún otro, retiene el objeto con firmeza, y es clara, lúcida y se mantiene alerta. Al principio, solo podremos mantener una concentración pura durante unos instantes, pero si perseveramos en nuestro adiestramiento, conseguiremos aumentar su duración hasta lograr la permanencia apacible. Hasta que no alcancemos la octava permanencia mental, correremos el riesgo de generar hundimiento y excitación mentales, y para evitar estas interferencias hemos de esforzarnos en mantener ecuanimidad; pero estos dos obstáculos desaparecen después de la octava permanencia mental y entonces la ecuanimidad surge de forma espontánea. FUNCIONES DE LA ECUANIMIDAD

La función de la ecuanimidad es mantener la mente en un estado de equilibrio –tranquila, clara y libre del hundimiento y la excitación mentales–. Para comprender bien la función de la ecuanimidad hemos de identificar con claridad estos dos obstáculos, que se exponen con detalle en El camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación. CLASIFICACIÓN DE LA ECUANIMIDAD

Hay tres clases de ecuanimidad: 1. Ecuanimidad que requiere esfuerzo burdo. 2. Ecuanimidad que requiere esfuerzo sutil. 3. Ecuanimidad que no requiere esfuerzo. Para mantener ecuanimidad en la cuarta, quinta y sexta permanencias mentales se requiere esfuerzo burdo. En las permanencias mentales séptima y octava no se requiere el esfuerzo burdo, pero sí el sutil. En la novena, para mantener una concentración perfecta no se necesita ningún tipo de esfuerzo porque la ecuanimidad surge de manera espontánea en esta etapa. Así como no tenemos que hacer ningún esfuerzo para dormir, en esta etapa, el practicante solo tiene que fijarse en el objeto de meditación y la concentración surgirá de manera espontánea. ANTIMALICIA DEFINICIÓN DE ANTIMALICIA

La antimalicia se define como «el factor mental que desea que los seres sintientes no padezcan sufrimiento». Según el Compendio de fenomenología, la antimalicia no solo consiste en no dañar a los demás, sino que es compasión. Debemos distinguir con cuidado la compasión del apego. La compasión es necesariamente una mente virtuosa, pero el apego nunca lo es. En ocasiones deseamos ayudar a los demás, pero lo hacemos motivados principalmente por el apego. Por ejemplo, un jinete puede desear que su caballo recupere pronto la salud para no perderse un concurso hípico. Otras veces nos preocupamos por los demás motivados por una mezcla de apego y compasión. Esto ocurre a menudo, cuando deseamos que nuestros amigos o familiares dejen de sufrir. En cambio, la compasión pura está completamente libre del apego y se interesa exclusivamente por el bien de los demás. Se dice que, puesto que todos los seres sintientes tienen algo de compasión, poseen la semilla de Buda. Si mejoramos poco a poco la compasión y ampliamos su ámbito, llegaremos a generar la gran compasión –el deseo de proteger a todos los seres sintientes del sufrimiento–. Si seguimos mejorando la gran compasión, se transformará finalmente en la sabiduría omnisciente de un Buda, que tiene el poder de proteger realmente a todos los seres sintientes. El mejor método para alcanzar la Budeidad es mejorar nuestra compasión. Los seres humanos disponemos de una oportunidad perfecta para generar y mejorar la compasión. Si hubiéramos nacido como un dios en el reino de la forma o el inmaterial, no experimentaríamos los sufrimientos burdos asociados al cuerpo humano, por lo que nos resultaría difícil interesarnos por los seres que los padecen. La compasión nace de la renuncia. Si comprendemos nuestro propio samsara y sentimos renuncia por él, podremos comprender el de los demás y sentir compasión por ellos. Los seres humanos experimentamos numerosos sufrimientos, por lo que nos resulta relativamente fácil reconocer las faltas del samsara y generar el deseo de liberarnos de él. Si entonces miramos a nuestro alrededor, podremos ver los incontables sufrimientos que padecen los demás seres sintientes y generar compasión hacia ellos. FUNCIONES DE LA ANTIMALICIA

La función principal de la antimalicia o compasión es impedir que perjudiquemos a los demás. La persona que es muy compasiva es incapaz de generar el deseo de dañar a otro ser. El deseo de perjudicar a los demás que generamos en ocasiones solo surge por falta de compasión. La

compasión y las malas intenciones son como el agua y el fuego, totalmente incompatibles. Una de las prácticas más importantes de un budista es abstenerse de perjudicar a los demás. Si aplicamos la antimalicia en todo momento, siempre estaremos practicando el Dharma aunque no podamos meditar de manera formal. Otra función de la compasión es causar el logro de la iluminación. La compasión es la semilla de la Budeidad, y si la cultivamos y mejoramos, madurará y nos iremos acercando a la iluminación total. CLASIFICACIÓN DE LA ANTIMALICIA

Hay dos clases de antimalicia o compasión: 1. Compasión que desea que los seres sintientes se liberen del sufrimiento. 2. Compasión que desea que los seres sintientes se liberen de las causas del sufrimiento. La segunda clase de compasión es el deseo de que los seres sintientes se liberen de las perturbaciones mentales y del karma contaminado, que son las verdaderas causas de su sufrimiento. Solo las personas que se han adiestrado en el Dharma pueden generar esta clase de compasión. Cuando un practicante de Dharma inteligente ve el sufrimiento de los seres sintientes, piensa: «¡Qué maravilloso sería si todos los seres sintientes se liberasen de las perturbaciones mentales, como el aferramiento propio, y del karma que crean bajo su influencia!». La compasión puede clasificarse también en dos: 1. Mera compasión. 2. Compasión superior. La mera compasión es la que desea que los seres sintientes se liberen del sufrimiento. La compasión superior piensa: «Voy a trabajar para liberarlos del sufrimiento». Así pues, la intención superior que se menciona en las instrucciones de las seis causas y un efecto es un tipo de compasión superior. Chandrakirti, en su Guía del camino medio, distingue tres clases de compasión: compasión que observa a los seres sintientes, compasión que observa los fenómenos y compasión que observa lo inobservable. Las tres clases se exponen en Océano de néctar.

Virtud, antivirtud y perturbación mental VIRTUD DEFINICIÓN DE VIRTUD

La virtud se define como «el fenómeno que actúa como causa principal de la felicidad». CLASIFICACIÓN DE LA VIRTUD

Hay cinco clases de virtud: 1. Virtud natural. 2. Virtud por asociación. 3. Virtud por motivación. 4. Virtud por relación subsiguiente. 5. Virtud última. Los once factores mentales virtuosos son ejemplos de virtud natural. La mente primaria que tiene uno de estos once en su séquito es una virtud por asociación, al igual que lo son todos los demás factores mentales asociados a ella. Son virtudes porque su naturaleza o «sustancia» es la misma que la del factor mental virtuoso que la acompaña. Todas las buenas acciones son virtudes por motivación porque se realizan con una intención virtuosa. Las impresiones que las mentes y las acciones virtuosas dejan grabadas en el continuo mental son virtudes por relación subsiguiente. Puesto que todos los seres sintientes han realizado buenas obras en alguna ocasión, todos tienen impresiones virtuosas. No obstante, hay escuelas inferiores, como la vaibhashika, que afirman que algunos seres sintientes carecen de impresiones virtuosas. Estas cuatro clases de virtud se pueden comprender con el siguiente ejemplo. Si hacemos postraciones impulsados por la fe, este factor mental es una virtud natural; la mente primaria asociada a ella, así como todos los demás factores mentales que la asisten, como la sensación y el discernimiento, son virtudes por asociación; la acción física de postrarnos es una virtud por motivación; y las impresiones virtuosas que la fe y la acción de postrarnos dejan grabadas en nuestro continuo mental son virtudes por relación subsiguiente. El último tipo de virtud, la virtud última, se refiere principalmente al nirvana. Se dice que es una virtud última porque cuando alcancemos el nirvana experimentaremos la felicidad última.

ANTIVIRTUD DEFINICIÓN DE ANTIVIRTUD

L a antivirtud se define como «el fenómeno que actúa como causa principal del sufrimiento». CLASIFICACIÓN DE LA ANTIVIRTUD

Hay cinco clases de antivirtud: 1. Antivirtud natural. 2. Antivirtud por asociación. 3. Antivirtud por motivación. 4. Antivirtud por relación subsiguiente. 5. Antivirtud última. El odio, la codicia, la malicia y las creencias erróneas son ejemplos de antivirtudes naturales porque son perjudiciales sin depender de una mala motivación. La mente primaria y los demás factores mentales, como la sensación, asociados al odio son ejemplos de antivirtudes por asociación; las acciones cometidas con una mala intención son ejemplos de antivirtudes por motivación; y las impresiones grabadas en nuestro continuo mental por mentes y acciones perjudiciales lo son de antivirtudes por relación subsiguiente. En nuestro continuo mental guardamos innumerables impresiones perjudiciales. Las mentes perjudiciales, como el odio, y las malas acciones, como matar, no son permanentes, pero cuando cesan, dejan impresiones que, si no purificamos, continuarán en nuestra consciencia hasta que maduren en forma de sufrimiento. Al morir, tanto las impresiones virtuosas como las perjudiciales nos acompañarán, como la sombra que siempre sigue al cuerpo. Estas cuatro clases de antivirtud se pueden comprender considerando el ejemplo de matar un mosquito con odio. El factor mental del odio es una antivirtud por naturaleza; la mente primaria y los demás factores mentales asociados a él, como la sensación, son antivirtudes por asociación; la acción física de matar es una antivirtud por motivación; y las impresiones que el odio y la acción de matar dejan grabadas en el continuo mental son antivirtudes por relación subsiguiente. La antivirtud última se refiere al samsara. ¿Qué es el samsara? Según Dharmakirti son los cinco agregados contaminados. Debido a que tenemos agregados contaminados, sufrimos constantemente; los seres humanos experimentan los sufrimientos característicos de su reino porque tienen los agregados de un humano, los animales padecen los suyos por tener los de un animal, etcétera. El agregado contaminado de la sensación es el que

experimenta todos los dolores, padecimientos, penas, frustraciones y demás miserias. Si no tuviéramos sensaciones contaminadas, no sufriríamos. Las aflicciones surgen de los agregados, como las olas lo hacen del mar. Si no tuviéramos agregados samsáricos, no sufriríamos. Buda dijo que nuestros agregados contaminados son como un saco de espinos que llevamos a nuestra espalda y hasta que no nos liberemos de él, seguiremos sufriendo sin interrupción. Todas nuestras perturbaciones mentales surgen de los agregados contaminados y al actuar bajo la influencia de los engaños creamos la causa para obtener otros agregados contaminados en el futuro. Así se perpetúa el samsara vida tras vida en un doloroso círculo vicioso. Se dice que los agregados contaminados son la antivirtud última porque son el origen último de todo el sufrimiento. PERTURBACIÓN MENTAL DEFINICIÓN DE PERTURBACIÓN MENTAL

La perturbación mental se define como «el factor mental que surge de la atención i​na​pro​pia​da y cuya función es turbar la mente y descontrolarla». Si no tuviéramos perturbaciones mentales, solo experimentaríamos paz y satisfacción. Cuando nuestras perturbaciones mentales no se manifiestan con fuerza, la mente se mantiene relativamente tranquila y satisfecha, pero en cuanto surgen el odio, los celos o el apego, destruyen nuestra paz interior, como una tormenta repentina rompe la serenidad del mar. Aunque disfrutemos de buena salud física, cuando las perturbaciones mentales se manifiestan, nuestra mente se siente molesta. Debemos observar la mente a lo largo de un día para comprobar con qué frecuencia generamos mentes apacibles y con qué frecuencia surgen las mentes perturbadas o neutras. Si no nos hemos ejercitado lo suficiente en el Dharma, es muy probable que las perturbadas y neutras superen ampliamente a las apacibles. Debemos aumentar poco a poco la duración de las mentes apacibles hasta mantenerlas durante todo el día. Cuando logremos controlar la mente durante un día, hemos de intentarlo durante dos días y seguir practicando de este modo hasta que disfrutemos de paz interior en todo momento. Finalmente, alcanzaremos la paz permanente de la liberación o nirvana. En esta etapa habremos erradicado por completo las perturbaciones mentales y nada podrá trastornarnos. La única manera de alcanzar la paz permanente de la liberación es cultivar y aumentar las mentes apacibles. ¿Por qué nos resulta difícil mantener la mente en paz? Solo porque tenemos muchas perturbaciones

mentales. Los problemas externos no pueden alterar nuestra mente, a no ser que reaccionemos generando perturbaciones mentales. Si no tuviéramos engaños, ni siquiera nuestros enemigos podrían destruir nuestra paz interior. Las perturbaciones mentales se denominan obstrucciones a la liberación u obstrucciones de las perturbaciones mentales porque son los obstáculos principales que nos impiden alcanzar la liberación del samsara, y enemigos internos porque destruyen nuestra paz interior. FUNCIÓN DE LAS PERTURBACIONES MENTALES

La única función de las perturbaciones mentales es perjudicarnos. En la Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va, Shantideva dice: «Los enemigos internos del odio, el apego y demás engaños carecen de brazos y piernas, y no tienen coraje ni habilidad, ¿cómo, entonces, han conseguido convertirme en su esclavo? Mientras moran en mi mente me perjudican a su antojo, y yo, sin enfadarme, los tolero con paciencia. ¡Qué vergüenza! Este no es el momento de ser pacientes». Normalmente, consideramos que las personas que nos perjudican son nuestros enemigos, pero los verdaderos enemigos son las perturbaciones que tenemos en la mente, como el odio y el apego. Aunque carecen de cuerpo físico y no van armadas, tienen el poder de controlarnos y nos dañan constantemente, y si somos pacientes con ellas, nos perjudicarán aún más. Como dice Shantideva: «Aunque todos los seres sintientes, incluidos los dioses y semidioses, se sublevaran juntos contra mí como enemigos, no podrían conducirme a las llamas del más profundo de los infiernos y arrojarme en ellas. Pero el poderoso enemigo de las perturbaciones mentales en un solo instante puede arrojarme a ese lugar abrasador donde hasta las cenizas del Monte Meru serían consumidas sin dejar rastro alguno». Lo peor que nos podría hacer un enemigo externo es quitarnos la vida, pero no es posible que nos perjudique en vidas futuras; en cambio, una sola perturbación mental como el odio, en un instante puede hacernos

renacer repetidas veces en los más terribles infiernos, donde el sufrimiento es totalmente insoportable. Los enemigos externos duran poco tiempo porque tarde o temprano morirán por sí solos, pero los enemigos de los engaños nos acosan desde tiempo sin principio y permanecerán con nosotros para siempre si no tomamos medidas para destruirlos. Shantideva dice: «Ningún otro enemigo puede durar durante tanto tiempo como los persistentes adversarios de mis engaños, que carecen de principio y, aparentemente, también de fin». Si somos pacientes con una persona que nos está perjudicando, dejará de hacerlo, pero si somos tolerantes con nuestras perturbaciones mentales, solo aumentarán y nos seguirán perjudicando y traicionando. Por lo tanto, mientras que las personas que nos dañan pueden convertirse en nuestros amigos, las perturbaciones mentales siempre serán nuestros enemigos. Como dice Shantideva: «Si me pongo de acuerdo con mis enemigos externos y los respeto, finalmente me beneficiarán y complacerán, pero si confío en mis engaños, en el futuro solo me causarán más desgracias y sufrimientos». Al comprender el significado de estos versos hemos de llegar a la clara conclusión de que todas nuestras perturbaciones mentales, por muy apropiadas o deseables que parezcan, solo ejercen una función, causarnos daño, y tomar la firme decisión de trabajar sin descanso hasta eliminar a estos enemigos internos por completo y para siempre. Shantideva dice: «Por lo tanto, ¿cómo puedo permanecer en el samsara alegremente y sin temores cuando estoy dispuesto a reservar un lugar en mi corazón para este interminable y persistente enemigo que es la única causa de que aumente mi sufrimiento? ¿Cómo voy a ser feliz mientras estos guardianes de la prisión del samsara, que me torturan y atormentan en los infiernos y en otros lugares, residen en mi mente como una férrea red? Debido al odio, las personas mundanas llenas de orgullo no concilian el sueño

hasta haber derrotado a aquellos que les causan el menor daño temporal. Del mismo modo, no abandonaré mis esfuerzos hasta que este enemigo interno quede directa y definitivamente destruido». Hace tiempo, en el Tíbet, había un gueshe llamado B e n Gungyel, que solía pasar todo el día retirado en su habitación, aunque no meditaba en la postura tradicional ni recitaba oraciones. Su conducta tan poco ortodoxa atrajo la atención de los demás, que le preguntaron: «Si no recitas oraciones ni meditas de la manera tradicional, ¿qué haces todo el día encerrado en tu habitación?». Gueshe Ben Gungyel contestó: «Solo tengo una práctica: clavar la lanza de los oponentes en la cabeza de mis perturbaciones mentales. Cuando un engaño me muestra su feo rostro, agudizo mi vigilancia mental y con todas mis fuerzas le clavo la lanza. Entonces me dejan en paz y me siento feliz. Esto es lo que hago todo el día en mi habitación». Hay dos clases de oponentes que podemos utilizar para combatir nuestras perturbaciones mentales: los oponentes temporales específicos de cada perturbación mental, como el amor para contrarrestar el odio y la generosidad para eliminar la avaricia, y el oponente último, la sabiduría que realiza la vacuidad de manera directa, que constituye el verdadero antídoto contra todas las perturbaciones mentales. Si meditamos en los oponentes específicos, aplacaremos las perturbaciones mentales temporalmente y disfrutaremos de una paz interior, que nos permitirá cultivar la concentración y la sabiduría necesarias para erradicarlas por completo con la aplicación del oponente último. Para comprender cómo funcionan los diferentes oponentes, primero tenemos que conocer las causas de las perturbaciones mentales, que son seis: 1. La semilla. 2. El objeto. 3. Atención i​na​pro​pia​da. 4. Familiaridad. 5. Distracciones y la mala influencia de los demás. 6. Los malos hábitos. Vasubandhu nos dice en su Tesoro de fenomenología que cuando se reúnen las tres primeras causas, los engaños surgen de manera inevitable. Las otras tres son condiciones que favorecen la generación y el incremento de las perturbaciones mentales.

LA SEMILLA

La semilla de una perturbación mental es el potencial que tiene de surgir, es su causa sustancial. Los seres ordinarios tienen en su mente estos potenciales y la única manera de eliminarlos es cultivando la sabiduría que comprende la vacuidad de manera directa y meditando en ella durante mucho tiempo. Mientras no hayamos abandonado por completo un engaño, incluso cuando no se manifieste, su semilla permanecerá en nuestra mente. Aunque la semilla de una perturbación mental es su causa sustancial y nos acompaña siempre, solo hará que se manifieste cuando las demás causas necesarias estén presentes. Por ejemplo, incluso cuando nuestra mente está serena tenemos la semilla del odio, pero este no se manifestará hasta que se reúnan las demás causas que lo hacen surgir, como encontrar un objeto de​sa​gra​da​ble y prestarle atención i​na​pro​pia​da. El Destructor del Enemigo ha destruido por completo las semillas de las perturbaciones mentales. Así pues, aunque se encuentre con las demás causas de los engaños, como un objeto atractivo o uno desagradable, no puede generarlos. El Destructor del Enemigo recibe este nombre porque ha destruido al enemigo interno de los engaños al haber eliminado sus semillas. Las perturbaciones mentales son las principales obstrucciones a la liberación porque hasta que no las eliminemos no podremos liberarnos del samsara. Es importante distinguir entre las semillas y las impresiones de las perturbaciones mentales. Como acabamos de mencionar, las semillas de las perturbaciones mentales son sus causas sustanciales y obstrucciones a la liberación. En cambio, las impresiones de las perturbaciones mentales no son sus causas sino sus efectos. Incluso después de abandonar las perturbaciones mentales al haber eliminado las semillas, aún permanecen sus impresiones, como el olor que queda en un recipiente donde se ha guardado ajo. Debido a que los Destructores hinayanas del Enemigo no han eliminado las impresiones de sus perturbaciones mentales, los fenómenos todavía aparecen en sus mentes como si existieran de manera inherente, a pesar de que ya no se aferran a este tipo de existencia. Son como e l mago que percibe una ilusión creada por él mismo, pero no se deja engañar por ella. Debido a que las impresiones de las perturbaciones mentales son la causa de que los fenómenos aparezcan como si existieran de manera inherente, no nos permiten comprender las dos verdades de manera directa y simultánea, y por ello nos impiden alcanzar la mente omnisciente

que percibe todos los fenómenos de manera directa y simultánea. Por esta razón, reciben el nombre de obstrucciones a la omnisciencia. Para eliminarlas debemos seguir meditando en la vacuidad en el camino mahayana de la meditación. Por lo tanto, mientras que las semillas de las perturbaciones mentales, las obstrucciones a la liberación, son el objeto principal que tratan de abandonar los hinayanistas, sus impresiones, las obstrucciones a la omnisciencia, son el objeto de abandono de los mahayanistas. EL OBJETO DE OBSERVACIÓN

Las perturbaciones mentales no pueden surgir sin un objeto. Por ejemplo, si no percibimos ni recordamos ningún objeto atractivo, no podremos sentir apego; y si no vemos ni recordamos ningún objeto desagradable, no sentiremos odio. Así pues, cuantos menos objetos de los engaños percibamos, menos perturbaciones mentales tendremos. Algunos practicantes de Dharma, para evitar el contacto con los muchos objetos que estimulan las perturbaciones mentales, se retiran a un lugar aislado y meditan en soledad. En numerosos textos de Dharma, se mencionan los grandes beneficios de permanecer en soledad para aquellos que deseen realizar un retiro y adiestrarse en la concentración. Thogme Zsangpo, en las Treinta y siete prácticas de los Hijos de los Vencedores , menciona los tres beneficios siguientes de vivir en soledad: «Si se evitan los objetos perjudiciales, las perturbaciones mentales disminuirán poco a poco; si no hay distracciones, las acciones virtuosas aumentarán de manera natural; y con la mente clara, se adquiere un entendimiento preciso del Dharma. Por lo tanto, retirarse en soledad es una de las prácticas de los Hijos de los Vencedores». Shantideva, en su Guía de las obras del Bodhisatva, también nos aconseja que si queremos adquirir una experiencia profunda del Dharma, debemos abandonar nuestro apego a las actividades mundanas y permanecer apartados en retiro físico y mental. Aunque al retirarnos a un lugar aislado consigamos evitar en cierta medida los objetos que estimulan las perturbaciones mentales, nunca lograremos eludirlos por completo. Aunque nos retirásemos a vivir en una cueva aislada, pronto encontraríamos que unas partes nos gustan más que otras, que preferimos unas determinadas condiciones atmosféricas, que nos gusta más el canto de unos pájaros que el de otros y que aún nos

acosan los recuerdos de los objetos de los engaños. Como estamos tan acostumbrados a encontrar numerosos objetos de los engaños allá donde vayamos, la mejor manera de evitarlos es proteger las puertas de los poderes sensoriales. Si lo conseguimos, podremos impedir que surjan las perturbaciones mentales donde sea que nos encontremos. ATENCIÓN I​NA​PRO​PIA​DA

Aunque nuestra mente perciba un objeto que estimule las perturbaciones mentales, estas solo aparecerán si permitimos que se manifieste la atención inapropiada. Por lo general, este tipo de atención es una mente que se fija en un objeto contaminado y exagera sus cualidades aparentes. Existen muchos niveles de atención inapropiada, desde muy sutiles hasta muy burdos. Cuando los seres ordinarios perciben un objeto, lo aprehenden de manera natural como si existiera de forma inherente. Esta mente de aferramiento es en sí misma una exageración y una forma sutil de atención i​na​pro​pia​da. Al aferrarnos a los objetos como si tuvieran existencia inherente, exageramos su atractivo o sus características desagradables y, en consecuencia, generamos apego u odio. Mientras que la aparición inicial d e l aferramiento propio es atención inapropiada sutil, la exageración subsiguiente de las buenas o malas características del objeto es atención inapropiada burda. La primera solo puede superarse con la realización directa de la vacuidad, y la segunda se puede reducir con la aplicación de la retentiva, la vigilancia mental y la recta conducta. FAMILIARIDAD

Debido a nuestra familiaridad con las perturbaciones mentales, las generamos de manera natural, pero para cultivar mentes virtuosas necesitamos poner esfuerzo. Nuestra mente está acostumbrada a los engaños desde tiempo sin principio, por lo que tenemos vicios mentales muy arraigados. Si nos adiestramos en sus diversos oponentes, podemos invertir esta situación de manera gradual y así adquirir familiaridad con la virtud en lugar de con los engaños. Cuanto más familiarizados estemos con las mentes virtuosas, menos engaños tendremos. Finalmente, nos resultará más fácil generar mentes virtuosas que perturbaciones mentales. DISTRACCIONES Y LA MALA INFLUENCIA DE LOS DEMÁS

De manera natural tendemos a imitar a las personas con quienes nos relacionamos. Por ejemplo, si un amigo cercano rechaza el Dharma o comete acciones perjudiciales con frecuencia, su comportamiento nos irá

influyendo y poco a poco adoptaremos sus puntos de vista y manera de ser. Si a nuestros amigos les gusta mucho beber, fumar o comportarse de manera imprudente, nos dejaremos influir por ellos y terminaremos actuando de la misma manera; y si son ladrones, es posible que sigamos su ejemplo y acabemos robando. Si un amigo o familiar cercano abandona el Dharma, esto puede dejar una profunda impresión en nuestra mente que nos impulse a hacer lo mismo en el futuro. Si caemos bajo la influencia de malos amigos, dedicaremos menos energía a las actividades virtuosas y nuestros engaños aumentarán; en cambio, los buenos amigos nos influirán de manera beneficiosa. Si tenemos un amigo que practica el Dharma con pureza, adoptaremos su manera de pensar y de actuar de manera natural, por lo que iremos adquiriendo sus buenas cualidades. Puesto que nos dejamos influir con tanta facilidad por nuestras amistades, es importante elegir buenos amigos. En cierto sentido son más importantes que nuestro maestro porque pasamos la mayor parte del tiempo con ellos, mientras que a él solo lo vemos de vez en cuando. Los buenos amigos de Dharma nos ayudan a alcanzar la liberación, pero los malos amigos nos hacen renacer en los reinos inferiores. Había una vez dos amigos que vivían en Pembo, en el Tíbet. Uno de ellos bebía demasiado y cometía todo tipo de acciones indebidas, mientras que el otro llevaba una vida ejemplar. Un día, este último se trasladó a Lhasa, donde encontró trabajo en una taberna. En poco tiempo entabló amistad con los clientes y se fue dejando influir por ellos. Empezó a beber y su comportamiento fue degenerando día a día. Por la misma época, su amigo, el que siempre daba tan mal ejemplo, se trasladó a la ciudad de Reting, sede de un famoso monasterio, y se convirtió en el ayudante de un gran gueshe. Gracias a los buenos consejos y el ejemplo de su maestro, dejó de beber y se convirtió en un practicante puro de Dharma con una conducta impecable. Más tarde, cuando los dos amigos se volvieron a encontrar, se sorprendieron de cómo habían cambiado sus papeles. Los malos consejos y las enseñanzas incorrectas también provocan perturbaciones mentales. Las enseñanzas erróneas pueden hacernos generar malos pensamientos hacia las Tres Joyas y ver faltas en los Guías Espirituales en los que previamente teníamos fe. Es posible, incluso, que por su culpa abandonemos el Dharma. Las instrucciones incorrectas nos confunden y nos hacen generar muchas creencias conflictivas. Por ejemplo, hay maestros que promueven el apego como un factor necesario para mantener una vida emocional saludable o animan a sus discípulos a expresar libremente su enfado o a cultivar una clase de confianza en uno

mismo que en realidad es orgullo perturbador. Escuchar este tipo de instrucciones perjudica seriamente nuestra práctica de Dharma y nos hace desperdiciar nuestra preciosa existencia humana. Debemos reconocer el peligro de seguir instrucciones falsas como las mencionadas y confiar solo en enseñanzas puras y auténticas. LOS MALOS HÁBITOS

Si tenemos malos hábitos físicos, como matar, robar, mantener una conducta sexual incorrecta, beber, fumar o tomar drogas, o verbales, como mentir, hablar sin sentido o leer libros que contradigan el Dharma, reforzarán nuestras perturbaciones mentales. Los malos hábitos son la causa principal de que generemos fuertes perturbaciones mentales. Si reflexionamos con detenimiento acerca de las seis causas de los engaños, comprobaremos que podemos tomar muchas medidas temporales para reducir su intensidad y frecuencia. No obstante, para abandonarlos por completo tenemos que cultivar la sabiduría que realiza la vacuidad de manera directa. CLASIFICACIÓN DE LAS PERTURBACIONES MENTALES

Desde el punto de vista de los reinos, hay tres clases de perturbaciones mentales: 1. Perturbaciones mentales del reino del deseo. 2. Perturbaciones mentales del reino de la forma. 3. Perturbaciones mentales del reino inmaterial. De entre las tres, las perturbaciones mentales del reino del deseo son las más burdas; las del reino de la forma, más sutiles, y las del inmaterial, las más sutiles. Las perturbaciones mentales que se manifiestan antes del logro de la permanencia apacible pertenecen al reino del deseo y surgen con mayor rapidez e intensidad que las de los reinos superiores. Existen tres grados de perturbaciones mentales del reino del deseo: mayor, mediano y menor. La persona que padezca de un odio intenso o de mayor grado, se enfadará de manera desmesurada por cosas insignificantes, la que tenga un odio mediano perderá la paciencia cuando se encuentre en una situación difícil, pero no lo hará por pequeños motivos, y la que tenga un odio débil o de menor grado solo se irritará ligeramente al enfrentarse con problemas graves. Lo mismo ocurre con el resto de las perturbaciones mentales del reino del deseo. Podemos reconocer estos tres grados de las perturbaciones mentales por propia experiencia. Cada uno de los tres grados de las perturbaciones mentales del reino del

deseo se divide a su vez en mayor, mediano y menor, por lo que cada perturbación mental del reino del deseo tiene un total de nueve grados, desde el mayor del mayor hasta el menor del menor. Comenzamos eliminando el grado más burdo de cada perturbación y luego vamos haciendo lo mismo con los más sutiles. Este proceso es como apagar un fuego. Es imposible sofocar un gran incendio de inmediato, debemos ir reduciendo su intensidad hasta que solo queden las brasas por extinguir. Hay cuatro reinos de la forma: el primero, el segundo, el tercero y el cuarto; y cuatro reinos inmateriales: el espacio infinito, la consciencia infinita, la nada y la cumbre del samsara. Por lo tanto, los seres sintientes pueden renacer en nueve reinos distintos: el del deseo, los cuatro de la forma y los cuatro inmateriales. Cada uno de estos nueve reinos tiene nueve grados de perturbaciones mentales, desde el mayor del mayor hasta el menor del menor, por lo que en total suman ochenta y un grados. Para alcanzar la liberación tenemos que identificar y abandonar todas estas perturbaciones mentales. De las ochenta y una perturbaciones mentales, las más burdas son las mayores de las mayores del reino del deseo, y las más sutiles, las menores de las menores de la cumbre del samsara. Cuando hayamos abandonado estas últimas, habremos alcanzado la liberación. Es posible abandonar los primeros ochenta grados de las perturbaciones mentales de manera temporal con el adiestramiento en la concentración, incluso meditadores no budistas pueden conseguirlo, pero para eliminar el último grado, además de verdadera renuncia, necesitamos la sabiduría que realiza la vacuidad de manera directa. Desde el punto de vista de sus causas, hay dos clases de perturbaciones mentales: 1. Perturbaciones mentales innatas. 2. Perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente. Las perturbaciones mentales innatas son engaños que surgen de manera natural a partir de las impresiones que traemos de vidas anteriores. Ejemplos de ellas son todas las perturbaciones mentales de los animales y la mayoría de las de los humanos, como el aferramiento propio que tenemos normalmente. Las perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente son engaños que surgen como resultado de seguir sistemas filosóficos erróneos o razonamientos incorrectos. Por ejemplo, algunas filosofías defienden el sacrificio de animales, creyendo que es una acción virtuosa que complace a los dioses, y si sostenemos esta creencia errónea será una perturbación mental adquirida intelectualmente. Otro

ejemplo es pensar que la guerra es un acto sagrado o que tiene una justificación espiritual. Los budistas no suelen dejarse influir por semejantes creencias erróneas, pero es posible que generen perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente basadas en sus propios razonamientos incorrectos. Por ejemplo, es posible que, después de varios años de practicar el Dharma, pensemos que no funciona porque no hemos hecho grandes progresos, o que los Budas no existen porque no los podemos percibir. Las escuelas budistas inferiores afirman que los fenómenos tienen existencia inherente y, en consecuencia, sus seguidores generan un tipo de aferramiento propio adquirido intelectualmente. De manera similar, muchas perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente se generan como resultado de seguir tradiciones no budistas. En el camino de la visión suprimimos todas las perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente, pero no las innatas, que se eliminan en el camino de la meditación. Cuando erradiquemos las perturbaciones mentales menores de las menores de la cumbre del samsara, nos habremos liberado del samsara. No obstante, si deseamos alcanzar la iluminación total o Budeidad, tenemos que eliminar también las impresiones de los ochenta y un grados de los engaños. Esto lo haremos en los planos octavo, noveno y décimo del camino mahayana de la meditación. Finalmente, con la concentración semejante al vajra del camino de la meditación, suprimiremos las impresiones más sutiles de las perturbaciones mentales y al mismo tiempo alcanzaremos la Budeidad. De momento, tenemos perturbaciones mentales del reino del deseo y, por lo tanto, son las que primero debemos eliminar, pero una vez que alcancemos la permanencia apacible, generaremos los engaños de los reinos de la forma e inmaterial. Si los vamos eliminando de manera gradual, conseguiremos finalmente liberarnos del samsara. Si entendemos bien este proceso, confiaremos en que es posible alcanzar la liberación y apreciaremos lo importante que es practicar el Dharma con sinceridad. Desde el punto de vista de su entidad, hay dos clases de perturbaciones mentales: 1. Perturbaciones mentales raíz. 2. Perturbaciones mentales secundarias. En los próximos capítulos se exponen con detalle estas dos categorías.

Las seis perturbaciones mentales raíz Las seis perturbaciones mentales raíz son las perturbaciones mentales principales de las que surgen todas las demás. Estas son: 1. Apego. 2. Odio. 3. Orgullo perturbador. 4. Ignorancia. 5. Duda perturbadora. 6. Creencia perturbadora. APEGO DEFINICIÓN DE APEGO

E l apego se define como «el factor mental perturbador que observa un objeto contaminado, considera que es una causa de felicidad y lo desea». El apego no es lo mismo que el deseo. Hay numerosos deseos no perturbadores que debemos cultivar, como el de alcanzar la liberación y la iluminación, el de ayudar a los demás o el de liberarnos del apego. Incluso los Budas y los Destructores del Enemigo tienen deseos. Veamos cómo surge el apego. Primero percibimos o recordamos un objeto contaminado y sentimos que es atractivo, luego nos fijamos en sus buenas cualidades y las exageramos. Entonces, con una idea exagerada de las mismas, lo consideramos deseable y lo deseamos. Finalmente, nuestro deseo nos une de tal manera al objeto que sentimos como si estuviéramos adheridos a él o absortos en él. Solo cuando se hayan completado todas estas etapas habremos generado apego. Debemos distinguir entre apego y amor. El amor es una mente virtuosa que solo produce paz y felicidad, mientras que el apego nunca es virtuoso y es causa de sufrimiento y de problemas. CLASIFICACIÓN DEL APEGO

Desde el punto de vista del tiempo, hay tres clases de apego: 1. Apego a objetos del pasado. 2. Apego a objetos del presente. 3. Apego a objetos del futuro. Un ejemplo del primer tipo es acordarnos de un amigo y por apego

desear volver a verlo. A menudo generamos esta clase de apego cuando nos dejamos llevar por la nostalgia, por ejemplo, al acordarnos de familiares ya fallecidos, de posesiones que tuvimos, de lugares en los que hemos vivido o de los buenos tiempos de que disfrutamos en el pasado. Ejemplos de apego a objetos del presente son desear con apego que no cesen los placeres que disfrutamos ahora y no querer separarnos nunca de nuestros compañeros, posesiones, etcétera. La ansiedad que sentimos al pensar que hemos de separarnos de nuestros compañeros o que vamos a perder nuestras posesiones procede también de esta clase de apego. Ejemplos de apego a objetos del futuro son desear encontrar un compañero atractivo, adquirir riquezas o comprar una gran casa motivados por esta perturbación mental. Aunque nunca lleguemos a poseer estos objetos, a causa de esta clase de apego dedicamos mucho tiempo a hacer planes y a soñar despiertos. El apego a los objetos del futuro es el fundamento de la mayor parte de nuestras decepciones e insatisfacción. Desde el punto de vista de su entidad, el apego puede clasificarse en tres –mayor, mediano y menor–, o en ochenta y uno –los nueve grados de apego de cada uno de los nueve reinos mencionados con anterioridad–. El más burdo es el apego mayor del mayor del reino del deseo, y el más sutil, el apego menor del menor de la cumbre del samsara. Todos ellos están incluidos en tres clases: 1. Apego del reino del deseo. 2. Apego del reino de la forma. 3. Apego del reino inmaterial. Desde el punto de vista de su objeto, hay tres clases de apego: 1. Apego a los lugares del samsara. 2. Apego a los disfrutes del samsara. 3. Apego a los cuerpos del samsara. CÓMO ELIMINAR EL APEGO

Para erradicar el apego por completo, primero tenemos que generar renuncia y luego meditar en la vacuidad hasta eliminar las semillas de esta perturbación mental de nuestra mente. Si contemplamos las faltas del apego y aplicamos los oponentes apropiados, como la meditación en la impermanencia o en sentir repugnancia, podremos suprimirlo de manera temporal. La base para realizar todas estas prácticas es comprender la importancia de eliminar el apego reflexionando sobre sus faltas y tomar la firme determinación de abandonarlo.

¿Cuáles son las faltas del apego? En los Sutras, Buda dice que los seres sintientes permanecen atrapados en la prisión del samsara por las ataduras del apego. Por el mero hecho de estar en el samsara hemos de experimentar numerosos problemas y sufrimientos. Seguimos confinados en él porque no ponemos ningún esfuerzo por escaparnos, y no nos esforzamos porque en realidad no deseamos hacerlo, debido a que estamos fuertemente apegados a los lugares, disfrutes y cuerpos del samsara. Por lo tanto, el apego es la raíz de todos nuestros problemas y sufrimientos. Cuando generamos apego no nos parece perjudicial; al contrario, normalmente sentimos que es beneficioso. Por lo tanto, es importante que reflexionemos una y otra vez sobre sus faltas para reconocer que es un engaño y que su única función es perjudicarnos. ¿Por qué los delincuentes terminan en la cárcel? Porque su apego o anhelo incontrolado de satisfacer sus deseos les induce a cometer acciones delictivas. ¿Por qué padecemos de dolencias como las enfermedades cardíacas? En la mayoría de los casos, porque al dejarnos llevar por el apego, tomamos alimentos y bebidas que nos perjudican. ¿Por qué se rompen tantos matrimonios y otras relaciones? Porque el apego nos induce a ser infieles. El apego es la causa principal de la insatisfacción; nunca produce contentamiento, solo inquietud y decepciones. Con este reconocimiento debemos tomar la firme decisión de abandonar esta perturbación mental y aplicar los métodos apropiados para lograrlo. ODIO DEFINICIÓN DE ODIO

E l odio se define como «el factor mental perturbador que observa un objeto contaminado, exagera sus malas características, lo considera indeseable y desea perjudicarlo». El odio puede estar dirigido contra cualquier persona, incluso contra nuestros amigos. En ocasiones, también nos enfadamos con objetos inanimados, como el mal tiempo, la comida que no nos gusta o el hecho de que no se cumplan nuestros deseos. CLASIFICACIÓN DEL ODIO

Desde el punto de vista de su entidad, hay nueve clases de odio, desde el mayor del mayor hasta el menor del menor. No obstante, a diferencia del apego y del aferramiento propio, puesto que la perturbación mental del odio solo existe en el reino del deseo, no tiene ochenta y un grados. El

odio es una mente muy burda y tosca, y como los seres de los reinos de la forma y del inmaterial tienen siempre una mente tranquila y refinada, no se enfadan. Desde el punto de vista del modo en que se genera, hay nueve clases de odio: 1. Odio contra alguien o algo 2. Odio contra alguien o algo 3. Odio contra alguien o algo 4. Odio contra alguien o algo amigos en el pasado. 5. Odio contra alguien o algo o amigos en el presente. 6. Odio contra alguien o algo amigos en el futuro. 7. Odio contra alguien o algo pasado. 8. Odio contra alguien o algo el presente. 9. Odio contra alguien o algo el futuro.

que que que que

nos ha perjudicado en el pasado. nos está perjudicando en el presente. nos puede perjudicar en el futuro. ha perjudicado a nuestros familiares o

que está perjudicando a nuestros familiares que puede perjudicar a nuestros familiares o que ha ayudado a nuestros enemigos en el que está ayudando a nuestros enemigos en que puede ayudar a nuestros enemigos en

CÓMO ELIMINAR EL ODIO

Al igual que en el caso del apego, la única manera de erradicar el odio por completo es alcanzar una realización directa de la vacuidad. No obstante, meditando en sus oponentes, la paciencia y el amor, es posible suprimirlo temporalmente. Para practicar la paciencia, primero tenemos que contemplar las numerosas faltas del odio. El odio es la perturbación mental más dañina y destructiva y su única función es perjudicarnos. El maestro Vira dice en Relatos de la vida de Buda: «Por culpa del fuego del odio perdemos la hermosura». Es posible que para ser atractivos hayamos soportado mucho dolor, pero en cuanto nos enfadamos nuestra belleza desaparece. Cuando un amigo a quien queremos se enfada, el amor que sentimos por él se transforma en miedo. El odio nos impide disfrutar de lo que normalmente nos proporciona placer. Si nos enfadamos, aunque estemos acostados en un cómodo sofá o degustando deliciosos manjares, nos sentimos afligidos. Aunque nuestros padres y maestros han sido muy bondadosos con nosotros, cuando hacen algo que no nos complace, es posible que nos enfademos con ellos e

incluso que los maltratemos. El odio nos hace olvidar los muchos años que nuestros padres nos han cuidado con amor e incluso puede romper nuestras relaciones con ellos. Si nos enfadamos a menudo, resultaremos antipáticos y nos será difícil satisfacer nuestros deseos. Cuando estamos de mal humor, somos tan desagradables que hasta nuestros mejores amigos se alejan de nosotros. Utilizamos un lenguaje ofensivo y actuamos de manera destructiva e incluso violenta. Cuando nos enfadamos, disminuye nuestra sabiduría y perdemos la habilidad de discernir entre lo que es correcto e incorrecto. Bajo la influencia del odio actuamos de manera irresponsable, y aunque nuestros amigos nos aconsejen que nos calmemos, no les hacemos caso. En pocas palabras, el odio nos hace perder el control de la mente y nos embrutece, nos arrebata la felicidad y ofende a los demás. Tras realizar esta reflexión, debemos tomar la firme resolución de no volver a enfadarnos nunca más. Cuando nos despertamos por la mañana, debemos recordar las faltas del odio y prometer no enfadarnos en todo el día. Cuando sufrimos infortunios o desengaños, hemos de recordar inmediatamente nuestra promesa y calmarnos para evitar enfadarnos. Si practicamos de esta manera todos los días, el odio se irá debilitando y llegará un momento en que no nos enfadaremos por nada. Cuando nos hayamos liberado del odio, los demás nos apreciarán y respetarán, y sabremos por propia experiencia los beneficios de evitar enfadarnos. Para practicar la paciencia o el amor no hace falta que nos sentemos en un cojín de meditación, podemos hacerlo en cualquier momento integrándolos en las actividades diarias con la ayuda de la memoria retentiva y la vigilancia mental. Mientras estemos en el samsara, seguiremos padeciendo numerosos problemas y dificultades. En el samsara no es posible permanecer siempre en un estado apacible, solo cuando nos liberemos de él disfrutaremos de paz eterna. Debido a que la naturaleza del samsara es sufrimiento, mientras sigamos confinados en él, el sufrimiento es inevitable; por lo tanto, en lugar de enfadarnos cuando lo experimentamos, debemos aceptarlo como algo natural. Si ponemos la mano en el fuego, sabemos que nos vamos a abrasar porque su naturaleza es quemar; de la misma manera, si renacemos en el samsara, podemos tener la certeza de que vamos a sufrir porque su naturaleza es sufrimiento. Pensar de este modo nos ayudará a no enfadarnos, incluso cuando nos encontremos con adversidades. Si aplicamos las enseñanzas del adiestramiento de la mente, en lugar de enfadarnos al encontrar

dificultades, podremos utilizarlas para generar renuncia y compasión, para purificar las faltas y practicar la paciencia. En la Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va, Shantideva nos dice que debemos considerarnos muy afortunados cuando nos encontramos con dificultades o con personas que nos desagradan, porque nos proporcionan la oportunidad de mejorar nuestra paciencia, que es imprescindible para alcanzar la iluminación. Si hemos tomado los votos del Bodhisatva o los tántricos, tenemos el compromiso de practicar la paciencia; por lo tanto, cuando se nos presente la oportunidad de hacerlo, debemos aprovecharla de la mejor manera posible. Cuanto más ejercitemos la paciencia, más fuerte se volverá y antes alcanzaremos la Budeidad. ORGULLO PERTURBADOR DEFINICIÓN DE ORGULLO PERTURBADOR

El orgullo perturbador se define como «el factor mental perturbador que siente arrogancia al considerar y exagerar nuestras buenas cualidades o posesiones». El orgullo es una visión exagerada de nosotros mismos que surge como resultado de contemplar nuestras propias cualidades, como la riqueza, belleza, fuerza, educación, conocimientos, posición social o raza. Admitir que tenemos buenas cualidades o que somos más hábiles que otras personas en determinados aspectos no es necesariamente orgullo porque puede que sea un simple reconocimiento de la verdad. Generamos orgullo perturbador cuando estamos henchidos de soberbia al exagerar lo importantes que somos. H a y orgullos no perturbadores que debemos cultivar, pero no son verdadero orgullo. Shantideva describe tres clases de orgullo no perturbador que son imprescindibles para completar el poder del esfuerzo: orgullo con respecto a nuestro potencial, orgullo en nuestras acciones y orgullo de pensar que podemos eliminar las perturbaciones mentales. El primero se basa en el reconocimiento de nuestro potencial espiritual y consiste en pensar: «Soy capaz de alcanzar la Budeidad y lo lograré»; el segundo es una firme resolución de realizar acciones virtuosas, por ejemplo, la mente de intención superior que piensa: «Voy a liberar a todos los seres del sufrimiento»; y el tercero es el pensamiento: «Puedo superar todas mis perturbaciones mentales, no me van a vencer». Si carecemos de confianza en nosotros mismos, caeremos derrotados fácilmente por el desánimo y otras interferencias negativas. Otra clase de orgullo no perturbador es el orgullo divino que se cultiva en el mantra secreto. Se

distingue de la arrogancia ordinaria en que el yo que observa está designado sobre los agregados puros de la Deidad y no sobre los agregados ordinarios o contaminados. Todas estas clases de orgullo no perturbador llenan nuestra mente de paz y de virtud. CLASIFICACIÓN DEL ORGULLO

Hay siete clases de orgullo: 1. Orgullo 2. Orgullo 3. Orgullo 4. Orgullo 5. Orgullo 6. Orgullo 7. Orgullo

con respecto a los inferiores. con respecto a los semejantes. con respecto a los superiores. de identidad. presuntuoso. emulador. erróneo.

El primer tipo de orgullo consiste en sentirse superior a otra persona que en algún aspecto es inferior a nosotros; el segundo, en sentirse superior a alguien que es semejante a nosotros, y el tercero, en sentirse superior a alguien que es superior a nosotros. El cuarto tipo de orgullo, el de identidad, es una idea exagerada de lo importantes que somos solo por nuestra identidad, como sentirse orgulloso de ser español, de ser blanco, de haber nacido varón o de ser un meditador tántrico. El orgullo presuntuoso consiste en creer que poseemos cualidades que no tenemos, como pensar que las pequeñas experiencias de paz mental que experimentamos durante la meditación es la realización de la permanencia apacible, o que somos practicantes de Dharma puros cuando en realidad estamos motivados sobremanera por preocupaciones mundanas. El orgullo emulador consiste en sentir que somos iguales o casi iguales a alguien que es muy superior a nosotros, como los Budas, Bodhisatvas o nuestro Guía Espiritual. El orgullo erróneo consiste en sentirse orgulloso de cometer acciones impropias, como cuando presumimos de tener buena puntería para matar pájaros o de ser un ladrón muy hábil, o pensar que somos un gran maestro cuando nuestras enseñanzas son incorrectas. CÓMO ELIMINAR EL ORGULLO

Como ocurre con las demás perturbaciones mentales, el primer paso para eliminar el orgullo es reconocer sus faltas. Las dos desventajas principales de este engaño son que nos hace faltar al respeto a los demás y nos impide incrementar nuestros conocimientos y buenas cualidades. Es difícil que una persona arrogante se beneficie mucho del Dharma porque no

puede escuchar las enseñanzas con una mente abierta. Esto es especialmente cierto en el caso de aquellos que han estudiado otros sistemas filosóficos o tradiciones religiosas y creen que entienden bien determinados temas. Cuando escuchan enseñanzas de Dharma que difieren de sus creencias, las rechazan pensando que son incorrectas y que carecen de relevancia para ellos. Si hemos estudiado el Dharma durante mucho tiempo, es posible que cuando escuchemos las enseñanzas o leamos un libro pensemos que ya conocemos el tema y no prestemos suficiente atención. Este es un tipo de orgullo que nos impide lograr experiencias profundas de Dharma. La única manera de evitar este engaño es poner en práctica las enseñanzas y, de este modo, adquirir cierta experiencia de su significado. Una vez que hayamos saboreado el néctar del Dharma, aunque escuchemos las enseñanzas numerosas veces, nos seguirán resultando inspiradoras. Hay un proverbio tibetano que dice: «El Dharma puede transformar al malvado, pero no al orgulloso». Hay varios métodos para eliminar el orgullo. Por ejemplo, si nos sentimos superiores por nuestros conocimientos, podemos investigar temas profundos y sutiles, como los que se presentan en el capítulo noveno de la Guía de las obras del Bodhisatva, y al descubrir que aún nos queda mucho por aprender, se reducirá nuestro orgullo. Otra manera de eliminarlo es meditar en las experiencias desagradables que estamos obligados a padecer, como el nacimiento, las enfermedades, el envejecimiento y la muerte, para reconocer que somos muy vulnerables y carecemos de libertad. Es posible que ahora seamos atractivos e inteligentes, estemos en forma y tengamos éxito en la vida, pero no tenemos poder para mantener esta situación. Llegará un momento en que, sin elección, envejeceremos, perderemos nuestras riquezas, nuestras facultades físicas y mentales se deteriorarán y hasta podemos quedar incapacitados o terminar con demencia senil. Si nos comparamos con los seres realizados, que disfrutan de total libertad y de una felicidad que no está supeditada a las circunstancias externas, perderemos nuestro orgullo con rapidez. IGNORANCIA DEFINICIÓN DE IGNORANCIA

La ignorancia se define como «El factor mental que está confundido con respecto a la naturaleza de un objeto y cuya función es inducir percepciones erróneas, dudas y otras perturbaciones mentales».

Por ejemplo, si confundimos una culebra de goma con una de verdad, debido a que desconocemos su naturaleza, generamos la percepción errónea que aprehende este juguete como una culebra de verdad. Por lo tanto, en la generación de la percepción errónea se distinguen dos etapas: primero tenemos ignorancia, que no comprende la verdadera naturaleza de un objeto, y luego, como resultado de este desconocimiento, generamos un conocedor erróneo del objeto. Así pues, en el ejemplo de la culebra de goma, en primer lugar no nos damos cuenta de que este objeto delgado y alargado es un juguete de goma y, entonces, este desconocimiento nos hace aprehenderlo erróneamente como una culebra de verdad. El desconocimiento de la naturaleza última de los fenómenos es la ignorancia principal. Esta es la verdadera raíz del samsara y el origen de todas las faltas y errores. Esta clase de ignorancia se desarrolla también en dos etapas. Mientras no comprendamos la vacuidad, no conoceremos la naturaleza última de los fenómenos y este desconocimiento es la ignorancia fundamental. Como resultado, generamos la percepción errónea propiamente dicha –el aferramiento propio que de manera errónea aprehende los fenómenos como si tuvieran una existencia verdadera–. Aunque la percepción errónea no comprende su objeto, no es necesariamente ignorancia, porque esta última es un factor mental y aquella puede ser una mente primaria. No obstante, todas las percepciones erróneas tienen el factor mental de la ignorancia, que impide que la mente primaria comprenda la naturaleza de su objeto y hace que lo aprehenda de manera incorrecta. Las mentes de todos los seres de los reinos del deseo, de la forma y del inmaterial están impregnadas por completo de ignorancia. No hay ni un solo instante en que los seres ordinarios no estén ofuscados por la ignorancia. CLASIFICACIÓN DE LA IGNORANCIA

Hay dos clases de ignorancia: 1. Ignorancia de las verdades convencionales. 2. Ignorancia de las verdades últimas. La primera es confusión con respecto a cualquier objeto que no sea la vacuidad, y la segunda, confusión acerca de la vacuidad misma. Todas las clases de ignorancia están incluidas en estas dos categorías. La ignorancia puede clasificarse también en dos categorías: 1. Ignorancia de las acciones y sus efectos o karma.

2. Ignorancia de la vacuidad. Mientras que la primera es causa de renacimientos inferiores en particular, la segunda lo es de renacimientos en el samsara en general. Debido a que no reconocemos las faltas de las acciones perjudiciales ni los beneficios de realizar acciones virtuosas, nos comportamos de maneras que nos hacen renacer en reinos desafortunados. Cuando comprendamos la relación entre las acciones y sus efectos correctamente, nos esforzaremos de manera natural en acumular acciones virtuosas y en abandonar las perjudiciales, y así nos protegeremos de renacer en los reinos inferiores. Sin embargo, aunque comprendamos las leyes del karma y actuemos de acuerdo con ellas, hasta que no abandonemos la ignorancia de la vacuidad al comprenderla de manera directa, seguiremos efectuando acciones que nos arrojarán al samsara. Incluso las acciones virtuosas motivadas por el aferramiento propio son orígenes verdaderos, causa del renacimiento en el samsara. CÓMO ELIMINAR LA IGNORANCIA

Debemos eliminar la ignorancia porque es el origen de todas las faltas, el sufrimiento, las perturbaciones mentales y las acciones incorrectas. Para ello, debemos cultivar la sabiduría, que requiere escuchar las enseñanzas de Dharma, contemplarlas y meditar en ellas. Al hacerlo generaremos las sabidurías que surgen de la escucha, de la contemplación y de la meditación, y de este modo eliminaremos la ignorancia. El Guru Buda de la Sabiduría, Y he Tsongkhapa, se manifestó en este mundo para beneficiarnos. Si confiamos en él con fe intensa y practicamos el ritual de oraciones Gema del corazón con constancia, nuestra sabiduría crecerá en gran medida. Lo prometo. Cuanto más aumente nuestra sabiduría, más débil será nuestra ignorancia y llegará un momento en que cesará por completo. Entonces nos convertiremos en un Ser Despierto, aquel que ha despertado del sueño de la ignorancia, y nos habremos liberado para siempre de la pesadilla de los problemas y del sufrimiento. DUDA PERTURBADORA DEFINICIÓN DE DUDA PERTURBADORA

La duda perturbadora se define como «la mente disyuntiva que interfiere en el logro de la liberación o de la iluminación». En general, la duda es una mente con incertidumbre que no se decide entre dos alternativas. Tenemos numerosas dudas, pero no todas son perturbadoras. Por ejemplo, el mero hecho de no poder decidir entre irnos

de un lugar o quedarnos donde estamos es una duda pero no es una perturbación mental. La duda perturbadora es una indecisión acerca de temas de Dharma que debilita nuestra fe y turba nuestra paz mental. Por ejemplo, si nuestro Guía Espiritual nos enseña que las acciones virtuosas producen felicidad, y las perjudiciales, sufrimiento, y pensamos que probablemente no es cierto, habremos generado una duda perturbadora. Esta falta de convicción en las acciones y sus efectos nos impide practicar el Dharma con pureza y dificulta nuestro progreso en el camino hacia la liberación. Aunque no lleguemos a una conclusión definitiva, si tendemos a creer las enseñanzas de Buda sobre las acciones y sus efectos, seguirá siendo una duda, pero no perturbadora, porque es un paso para generar una creencia correcta acerca de la ley del karma. CLASIFICACIÓN DE LA DUDA PERTURBADORA

En general hay tres clases de dudas: dudas que se acercan a la verdad, dudas que se alejan de la verdad y dudas equilibradas. Las dudas que se alejan de la verdad sobre objetos espiritualmente importantes son dudas perturbadoras. Las dudas equilibradas con respecto a estos objetos pueden ser o no perturbadoras. Por ejemplo, si una persona que antes creía que l o s Budas no existen escucha enseñanzas acerca de ellos y, en consecuencia, comienza a preguntarse sobre su existencia, no está generando una duda perturbadora, porque esta incertidumbre la está acercando a una creencia correcta. En cambio, una duda similar en la mente de alguien que creía en Buda pero que está ahora perdiendo la fe es perturbadora. Las dudas acerca del Dharma no son siempre perjudiciales. Por ejemplo, las personas que no conocen el Dharma no tienen dudas sobre la vacuidad porque solo empezarán a preguntarse si los fenómenos carecen o no de existencia verdadera cuando hayan recibido enseñanzas sobre este tema. Estas dudas nos incitan a pensar con más detenimiento sobre la vacuidad hasta que finalmente logramos un conocedor válido que la comprende con total certeza. Si al principio no generamos dudas acerca de la vacuidad, no lograremos posteriormente esa profunda comprensión. Aunque algunas dudas sean útiles en ciertas etapas de nuestro desarrollo espiritual, finalmente hemos de eliminarlas todas. Solo los Budas han abandonado por completo todas las dudas y con su sabiduría perfecta conocen todos los fenómenos tal y como son, sin vacilación ni errores. Los D e structore s hinayanas del Enemigo han eliminado las dudas perturbadoras, pero como no conocen todos los objetos de conocimiento, todavía tienen dudas no perturbadoras. Ni siquiera el Bodhisatva en el

décimo plano está libre de dudas porque no comprende por completo las buenas cualidades del cuerpo, la palabra y la mente de los seres iluminados. Los Seres Superiores carecen de dudas perturbadoras porque realizan la vacuidad de manera directa. CÓMO ELIMINAR LA DUDA PERTURBADORA

Para eliminar las dudas hemos de generar conocedores válidos. Cuando abriguemos dudas acerca de los temas que se presentan en el Dharma, en lugar de dejar que arraiguen en nuestra mente, hemos de tomar medidas para esclarecerlas. Debemos pensar con detenimiento sobre las enseñanzas y pedir a otros que compartan su entendimiento con nosotros. Podemos hacer preguntas a los maestros de Dharma o leer libros relevantes para determinar el verdadero significado de las instrucciones. De esta manera eliminaremos las dudas. Si permitimos que las dudas sobre las enseñanzas aniden en nuestra mente, se convertirán en dudas perturbadoras y obstaculizarán nuestra práctica espiritual. En cambio, si nuestras dudas nos animan a reflexionar con mayor detenimiento sobre el Dharma, nos ayudarán a mejorar nuestro entendimiento y finalmente se transformarán en conocedores válidos. En particular, podemos disipar las dudas con rapidez generando la sabiduría rápida. Un poderoso método para cultivar la sabiduría rápida consiste en meditar en la sílaba semilla de Buda Manyhushri, la sílaba DHI. Para ello visualizamos en la raíz de nuestra lengua una sílaba DHI de color anaranjado, la esencia de la sabiduría rápida de Manyhushri. Invocamos la sabiduría rápida de todos los Budas bajo el aspecto de numerosas sílabas DHIs, que se disuelven en la DHI que se encuentra en la raíz de nuestra lengua. A continuación, esta sílaba irradia luz que inunda todo nuestro cuerpo. Cada átomo de luz es una sílaba DHI y nuestro cuerpo entero está henchido de ellas. Recitamos DHI tantas veces como podamos con una sola respiración y, con un poco de saliva, tragamos la sílaba que tenemos en la lengua. Imaginamos que esta sílaba se disuelve en nuestra mente raíz en el corazón, que se transforma en la sabiduría rápida de todos los Budas. Si practicamos este ejercicio con fe intensa todos los días por la mañana temprano, con toda certeza adquiriremos la sabiduría rápida. La única manera de eliminar por completo una duda es comprender el objeto del que dudamos con un conocedor válido. Hay dos maneras de conocer un objeto correctamente: con una creencia correcta y con un conocedor válido. El entendimiento de un objeto con una creencia correcta es útil pero no es poderoso ni estable, y si más tarde escuchamos instrucciones incorrectas, puede convertirse con facilidad en duda o incluso

en percepción errónea. Los conocedores válidos, en cambio, conocen su objeto con precisión, claridad y total certeza. Si conocemos un objeto con un conocedor válido, aunque escuchemos ingeniosos argumentos que pretendan negar su existencia, no abrigaremos ninguna duda y nuestra comprensión permanecerá inalterable. Por estas razones, debemos esforzarnos por comprender el Dharma con conocedores válidos. CREENCIA PERTURBADORA DEFINICIÓN DE CREENCIA PERTURBADORA

L a creencia perturbadora se define como «la creencia cuya función es obstaculizar el logro de la liberación». En general, hay dos clases de creencia: correcta e incorrecta. Las creencias perturbadoras son todas incorrectas. La creencia correcta es sabiduría. Debido a que los seres humanos siguen diferentes creencias incorrectas, surgen numerosos problemas tanto en la sociedad como en la vida privada. Los animales están libres de semejantes problemas. CLASIFICACIÓN DE LA CREENCIA PERTURBADORA

Hay cinco clases de creencia perturbadora: 1. La creencia del conjunto transitorio. 2. La creencia extrema. 3. Sostener creencias falsas como si fueran supremas. 4. Considerar disciplinas morales y conductas impropias o erróneas como si fueran supremas. 5. Creencia errónea. LA CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO DEFINICIÓN DE CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO

L a creencia del conjunto transitorio se define como «la clase de aferramiento a la entidad propia de las personas que se aferra al propio yo como si tuviera existencia inherente». La mente que observa el propio yo o entidad propia, que es el conjunto transitorio, y se aferra a él como si tuviera existencia inherente se denomina creencia del conjunto transitorio. Esta creencia es la raíz del samsara y el origen de todas las perturbaciones mentales. En su Guía del camino medio, Chandrakirti dice: «La sabiduría ve que todas las perturbaciones mentales y faltas surgen de la creencia del conjunto transitorio».

Debido a que nos aferramos con firmeza a un yo con existencia inherente, ge ne ra m o s estimación propia, apego, odio y todas las demás perturbaciones mentales; y estas nos impulsan a cometer acciones contaminadas, que, a su vez, nos hacen padecer los sufrimientos del samsara. La creencia del conjunto transitorio está presente en todas las perturbaciones mentales porque ejerce su función cuando se manifiesta una de ellas. Si deseamos escapar del samsara, tenemos que eliminar esta creencia, pero antes de poder hacerlo debemos aprender a identificarla. Aunque la creencia del conjunto transitorio se manifiesta en todo momento en las mentes de los seres ordinarios, al principio no es fácil reconocerla. Para reconocer la creencia del conjunto transitorio tenemos que comprender la diferencia entre su objeto observado y su objeto concebido. Por ejemplo, cuando confundimos una culebra de goma con una de verdad, el objeto observado es un juguete de goma, y el concebido, este juguete percibido como si fuera una culebra de verdad. De manera similar, en el caso de la creencia del conjunto transitorio, el objeto observado es el yo que existe de manera convencional, es decir, el yo meramente designado en dependencia de los agregados, y el objeto concebido es este yo de existencia convencional como si fuera un yo con existencia inherente. El objeto observado de la creencia del conjunto transitorio, el mero yo, existe, pero el objeto concebido, el yo con existencia inherente, no. Cuando pensamos en nosotros, no aprehendemos un yo meramente designado sobre nuestros agregados, sino un yo que parece ser independiente. Por ejemplo, si nos preguntamos quién está leyendo este libro, no pensamos: «Mi cuerpo está leyendo este libro» o «Mi mente lo está leyendo», sino que simplemente pensamos: «Yo estoy leyendo este libro», y nos parece que este yo es independiente de nuestro cuerpo y mente. Este yo independiente es el objeto concebido de la creencia del conjunto transitorio y no existe. Todo lo que existe, lo hace en dependencia de otros fenómenos. El yo que existe de manera convencional, por ejemplo, lo hace en dependencia de los agregados del cuerpo y la mente. A pesar de ello, el objeto concebido de la creencia del conjunto transitorio, el yo al que nos aferramos de forma habitual y con el que normalmente nos identificamos, aparece como si fuera independiente de los agregados, pero un yo con este tipo de existencia es imposible. ¿Cuál es el objeto observado de la creencia del conjunto transitorio? ¿Es el yo que existe convencionalmente? Algunas escuelas no budistas creen que el yo que existe es una entidad permanente e indivisible, separada del cuerpo y de la mente. Sin embargo, todas las escuelas budistas niegan la

existencia de este yo. ¿Por qué? Cuando nuestro cuerpo está enfermo, decimos: «Estoy enfermo», y cuando nuestra mente está triste, decimos: «Estoy triste», pero si el yo fuera una entidad separada del cuerpo y de la mente, estas afirmaciones no tendrían sentido. Cuando Pedro se pone enfermo, Juan no dice: «Estoy enfermo», porque Pedro y Juan son entidades diferentes. Igualmente, si el yo fuera una entidad aparte del cuerpo y de la mente, no tendría sentido decir: «Estoy enfermo» solo porque nuestro cuerpo está enfermo, o: «Estoy triste» solo porque nuestra mente está triste. Aunque ninguna escuela budista sostiene que el yo sea una entidad diferente de los agregados físicos y mentales, todas las escuelas inferiores de budismo aseguran que el yo existe en alguna parte de los agregados. Los vaibhashikas y algunos sautrántikas afirman que el yo es el conjunto de los cinco agregados, pero otros sautrántikas lo identifican con la consciencia mental. Los chitamatrins afirman que el yo es la consciencia base de todo, y los madhyamika-svatántrikas, que es el continuo de la consciencia mental sutil. No obstante, según la escuela superior de budismo, la madhyamika-prasanguika, todas estas afirmaciones son incorrectas. Los madhyamika-prasanguikas aseguran que el yo no existe ni en los agregados ni fuera de ellos. Por mucho que lo busquemos con detenimiento en los agregados físicos y mentales, nunca lo encontraremos. El yo no es más que un nombre designado en dependencia de los cinco agregados. El conjunto de los cinco agregados es la base para designar el yo, pero no es el yo propiamente dicho. Si nos sentimos satisfechos con el yo como un mero término o nombre designado en dependencia de los agregados, podremos establecer un yo que existe y funciona, el yo de existencia convencional; pero si buscamos un yo verdadero que exista más allá del mero nombre, no lo encontraremos. Es muy importante identificar la creencia del conjunto transitorio por propia experiencia reconociéndola en nuestra propia mente. Para lograrlo, al principio, lo más fácil es hacer que la creencia del conjunto transitorio se manifieste con mayor intensidad de lo normal recordando o imaginando situaciones en las que hemos sido acusados injustamente o alabados o en las que tenemos miedo o nos sentimos avergonzados y observar cómo aparece el yo. Ponemos casi toda la atención en recrear o imaginar una de estas situaciones, pero mantenemos una parte de la mente observando cómo aparece el yo. Si no somos diestros e intentamos observar el yo directamente, lo más probable es que no lo consigamos. Debemos ejercitarnos en observarlo con una pequeña parte de la mente e intentar

vislumbrarlo sin interferir. Esta habilidad hay que cultivarla y requiere bastante práctica. Finalmente, descubriremos que el yo aparece como un objeto independiente del cuerpo y la mente. Es como si nuestra mente estuviera en un lado y nuestro yo en otro. Este yo independiente es el objeto concebido de la creencia del conjunto transitorio. Si observamos nuestra mente de este modo, lograremos percibir una imagen genérica clara del yo de existencia inherente. Aunque este yo no existe, es posible tener una imagen genérica de él. Por ejemplo, aunque los unicornios no existen, podemos tener la imagen de uno en la mente. Una vez que hayamos logrado identificar la creencia del conjunto transitorio actuando en circunstancias extremas, como cuando nos sentimos avergonzados o tenemos miedo, debemos intentar hacerlo en situaciones menos extremas. Por ejemplo, podemos sentarnos a meditar y pensar: «¿Quién está meditando?» e intentar observar el yo de existencia inherente que aparece cuando pensamos: «Yo estoy meditando». Es esclarecedor comprender la etimología de la creencia del conjunto transitorio. Según la escuela sautrántika, una de las escuelas budistas inferiores, la creencia del conjunto transitorio es una creencia perturbadora que observa los agregados y aprehende un yo que es autosuficiente y que existe de manera sustancial. Por lo tanto, los sautrántikas afirman que los cinco agregados son el objeto observado de esta creencia. Según ellos, los cinco agregados son el conjunto transitorio. Son transitorios porque son impermanentes, y un conjunto, porque son varios. Así pues, aseguran que la creencia del conjunto transitorio observa los agregados y aprehende erróneamente que en ellos se encuentra un yo autosuficiente y con existencia sustancial. Según la escuela madhyamika-prasanguika, el término conjunto transitorio no se refiere solo a los agregados, sino también al yo designado sobre ellos. Buda llamó al yo conjunto transitorio para rebatir las creencias no budistas que afirman que es una entidad permanente, indivisible e independiente. Por ejemplo, los samkhyas afirman que el yo es permanente porque no se destruye con la muerte. Creen que el yo ha existido desde tiempo sin principio y que en cada vida adquiere un cuerpo y una mente diferentes, como el actor que cambia de máscara cada vez que aparece en el escenario. Al igual que el actor transforma su aspecto externo aunque siga siendo la misma persona, el yo también cambia de apariencia de una vida a otra pero sigue siendo la misma entidad. Los samkhyas creen que si el yo no fuera permanente e independiente del cuerpo y de la mente, no habría renacimientos, porque dejaría de

existir cuando el cuerpo se desintegrase. Creen que el yo de nuestra vida anterior, que creó el karma que produjo esta vida, todavía existe y lo seguirá haciendo eternamente, lo que revela su desconocimiento de la impermanencia sutil. En realidad, no permanecemos ni un solo instante sin cambiar y mucho menos a lo largo de una vida. Si el yo del momento anterior no dejase de existir, el del momento siguiente no podría surgir. El yo de un momento dado es la causa del yo del momento siguiente, y una causa no puede existir al mismo tiempo que su efecto. Un brote, por ejemplo, solo puede aparecer cuando su causa, la semilla, deja de existir. Buda dijo que el yo es transitorio precisamente porque cesa en cada momento. Puesto que el yo de un momento dado es una entidad distinta del yo del momento anterior, es evidente que el yo de una vida determinada es una entidad distinta del yo de la vida anterior. Los samkhyas también creen que el yo es indivisible, esto es, que carece de partes. Afirman que de lo contrario podría descomponerse en las partes que lo forman, por lo que no sería indestructible ni inmortal. Todas las escuelas budistas niegan esta teoría y los madhyamikas en particular descartan la existencia de objetos sin partes. Es fácil comprobar que el cuerpo tiene partes, como la cabeza, el tronco y las extremidades. La mente también tiene partes, como los sentimientos, los discernimientos, las experiencias, el conocimiento y las apariencias, además de sus momentos pasados, presentes y futuros. De igual manera, la persona o el yo también las tiene: un hombre, por ejemplo, puede ser maestro, padre y practicante de Dharma, y cada uno de estos aspectos es una parte diferente de la misma persona. Además, tiene unas partes con las que ve, otras con las que escucha, saborea, siente, piensa, etcétera. Por ejemplo, al mirar a un grupo de cien personas, tenemos cien partes, cada una de las cuales observa a una de ellas. También podemos dividir a la persona en momentos pasados, presentes y futuros. De ello podemos comprobar que la persona cuenta con numerosas partes y, en lugar de ser una entidad indivisible, es por naturaleza un conjunto. Por esta razón, Buda llamó conjunto al yo. De lo dicho se desprende que el término conjunto transitorio en la expresión creencia del conjunto transitorio no se refiere solo a los agregados, sino también al yo. Así pues, la creencia del conjunto transitorio es una creencia perturbadora que observa el yo, el conjunto transitorio meramente designado sobre los agregados, y lo concibe como un yo con existencia inherente. CLASIFICACIÓN DE LA CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO

Hay dos clases de creencia del conjunto transitorio: 1. Creencia del conjunto transitorio que concibe el yo. 2. Creencia del conjunto transitorio que concibe mío. La primera observa solo el yo en nuestro continuo y concibe que existe de manera inherente, y la segunda observa ambos, el yo y mío, en nuestro continuo y concibe que mío existe de manera inherente. Es importante identificar el objeto observado de la segunda creencia. La creencia del conjunto transitorio es necesariamente un aferramiento a la entidad propia de las personas que concibe que nuestro yo existe de manera inherente, y cuyo objeto observado siempre es el yo de nuestro continuo. Por lo tanto, la creencia del conjunto transitorio que concibe mío debe observar nuestro propio yo y concebir que existe de manera inherente. Cuando vemos el aspecto de otros objetos, como nuestra ropa o nuestro cuerpo, generamos un sentido de mío. En esos momentos estamos observando nuestro yo como un poseedor, como mío, y concebimos que tiene existencia inherente. Así pues, m í o en este contexto no se refiere a los objetos considerados como míos, en el sentido usual de la palabra, sino al sujeto que los posee, al yo como poseedor. Si mío se refiriera a los objetos que poseemos, como nuestra ropa o nuestro cuerpo, el objeto observado sería un fenómeno diferente de las personas, y la mente que se aferrase a que existen de manera inherente sería aferramiento a la entidad propia de los fenómenos y no a la entidad propia de las personas. A pesar de ello, no es incorrecto decir que los objetos, como nuestras ropas o nuestro cuerpo, son ejemplos de lo que es mío. La creencia del conjunto transitorio puede clasificarse también en dos: 1. Creencia innata del conjunto transitorio. 2. Creencia adquirida intelectualmente del conjunto transitorio. La creencia del conjunto transitorio que concibe el yo y la que concibe mío, pueden ser innatas o adquiridas intelectualmente. La creencia innata del conjunto transitorio la tenemos desde tiempo sin principio. La generamos de manera natural a partir de impresiones y está presente en la mente de los seres ordinarios en todo momento, incluso durante el sueño. La creencia innata del conjunto transitorio es la raíz del samsara. Al igual que la innata, la creencia adquirida intelectualmente del conjunto transitorio es también una mente que se aferra al propio yo como si tuviera existencia inherente, pero mientras que aquella aparece de manera natural a causa de las impresiones de la ignorancia, esta surge como resultado de contemplar razonamientos incorrectos o de recibir enseñanzas

erróneas. Debido a que estamos muy habituados a la creencia innata del conjunto transitorio, tendemos a elaborar falsas teorías acerca del yo. Por lo tanto, esta creencia innata es el origen de todas las creencias adquiridas intelectualmente. En su Guía del camino medio, Chandrakirti enumera veinte creencias adquiridas intelectualmente del conjunto transitorio, cuatro en relación con cada uno de los cinco agregados: 1. La creencia de que nuestro agregado de la forma es el yo de existencia inherente. 2. La creencia de que nuestro agregado de la forma es poseído por un yo de existencia inherente. 3. La creencia de que nuestro agregado de la forma es la base de la que depende el yo de existencia inherente. 4. La creencia de que nuestro agregado de la forma depende del yo de existencia inherente. 5. La creencia de que nuestro agregado de la sensación es el yo de existencia inherente. 6. La creencia de que nuestro agregado de la sensación es poseído por un yo de existencia inherente. 7. La creencia de que nuestro agregado de la sensación es la base de la que depende el yo de existencia inherente. 8. La creencia de que nuestro agregado de la sensación depende del yo de existencia inherente. 9. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento es el yo de existencia inherente. 10. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento es poseído por un yo de existencia inherente. 11. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento es la base de la que depende el yo de existencia inherente. 12. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento depende del yo de existencia inherente. 13. La creencia de que nuestro agregado de los factores productores es el yo de existencia inherente. 14. La creencia de que nuestro agregado de los factores productores es poseído por un yo de existencia inherente. 15. La creencia de que nuestro agregado de los factores productores es la base de la que depende el yo de existencia inherente. 16. La creencia de que nuestro agregado de los factores productores depende del yo de existencia inherente.

17. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia existencia inherente. 18. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia un yo de existencia inherente. 19. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia la que depende el yo de existencia inherente. 20. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia yo de existencia inherente.

es el yo de es poseído por es la base de depende del

Nuestro agregado de la forma es nuestro cuerpo, no es un yo con existencia inherente, pero la primera creencia piensa que sí lo es; el yo de existencia inherente no posee nuestro agregado de la forma, pero la segunda creencia piensa que sí; el yo de existencia inherente no depende de nuestro agregado de la forma, pero la tercera creencia piensa que nuestro cuerpo es la base de la que depende el yo de existencia inherente; nuestro agregado de la forma no depende del yo de existencia inherente, pero la cuarta creencia piensa que sí. El resto de las dieciséis creencias pueden comprenderse de la misma manera. CÓMO ELIMINAR LA CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO

Primero tenemos que identificar correctamente y con exactitud la creencia del conjunto transitorio por propia experiencia, luego debemos reconocer q u e s u objeto concebido, el yo de existencia inherente, no existe, y familiarizarnos con este entendimiento meditando durante mucho tiempo. Si progresamos en esta meditación, terminaremos por eliminar esta creencia por completo. Si hubiese tal yo de existencia inherente, sería posible encontrarlo tras un análisis pero, por mucho que lo busquemos con detenimiento, ya sea en nuestros agregados del cuerpo y la mente como fuera de ellos, no lo encontraremos nunca. Por lo tanto, podemos concluir con certeza que no existe. Donde anteriormente percibíamos un yo que aparecía de forma vívida, ahora percibimos un vacío o ausencia, una vacuidad. Esta vacuidad es la inexistencia del yo con existencia inherente y constituye la naturaleza última de nuestro yo. Si nos familiarizamos con esta ausencia o inexistencia del yo de existencia inherente, iremos debilitando poco a poco la creencia del conjunto transitorio que se aferra a él hasta eliminarla por completo. En su Comentario a la «Cognición válida», Dharmakirti dice: «Sin negar su objeto, no es posible eliminar el aferramiento propio».

Esto significa que para eliminar la creencia del conjunto transitorio, tenemos que comprender que el yo de existencia inherente no existe. Es como cuando dejamos de sentir miedo de una culebra al darnos cuenta de que no hay ninguna. Sin embargo, no debemos pensar que al negar el objeto concebido por la creencia del conjunto transitorio hacemos que el yo de existencia inherente deje de existir, porque no ha existido nunca. En este caso, negar el objeto concebido, es simplemente descubrir que algo que pensábamos que existía, en realidad no ha existido nunca. Supongamos que unos padres dan a su hijo el nombre de Buda. El niño crecerá pensando: «Soy Buda» pero cuando descubra que un Buda es una persona que se ha liberado de las dos obstrucciones, contemplará su cuerpo y su mente y se dará cuenta de que no es un verdadero ser iluminado, sino simplemente una persona ordinaria con ese nombre. Aunque continúe llamándose a sí mismo Buda, sabrá que es solo una denominación y que no implica que de verdad sea un ser iluminado. Nuestra situación es similar en que siempre hemos pensado en nosotros mismos como yo y asumido que había un yo real que se corresponde con este nombre. Al igual que el niño llamado Buda, debemos examinar nuestro cuerpo y mente para comprobar si esta suposición es correcta; si buscamos este yo, no lo encontraremos en el cuerpo ni en la mente ni fuera de ellos. Comprenderemos que y o es solo un nombre. El yo de existencia verdadera que esperamos encontrar tras el nombre no existe en absoluto. Así pues, aunque sigamos refiriéndonos a nosotros mismos como yo, podemos tener la certeza de que es solo un nombre y que no implica que haya un yo dotado de existencia inherente. Buda enseñó que hay dos tipos de aferramiento propio: el aferramiento a la entidad propia de las personas, también llamado autoaferramiento, y el aferramiento a la entidad propia de los fenómenos. El primero es cualquier mente que concibe que el yo o la persona existe de manera inherente, y el segundo, cualquier mente que concibe que todos los fenómenos aparte de las personas existen de esa forma. Como se mencionó con anterioridad, la creencia del conjunto transitorio es un tipo de aferramiento a la entidad propia de las personas. Este último puede ser de dos clases: aferramiento a nuestro propio yo como si existiera de manera inherente y aferramiento a las demás personas como si existieran de manera inherente, y solo el primero es la creencia del conjunto transitorio. Los dos tipos de aferramiento a la entidad propia de las personas son iguales en que ambos se aferran a un yo con existencia inherente, pero se diferencian en su objeto de observación. El primero observa el yo de nuestro continuo y

concibe que existe de manera inherente, y el segundo, el yo de los demás y concibe que existe de esa forma. ¿Cómo generamos la creencia del conjunto transitorio? Nagaryhuna nos responde en su Preciosa guirnalda: «Mientras nos aferremos a los agregados, nos estaremos aferrando al yo». Esto significa que la creencia del conjunto transitorio que se aferra a un yo de existencia inherente surge porque nos aferramos a nuestros agregados como si existieran de ese mismo modo. Cuando observamos nuestros agregados, aparecen como si estuvieran dotados de existencia inherente y, en consecuencia, generamos una mente que se aferra a ellos como si existieran de esa forma. Este es un caso de aferramiento a la entidad propia de los fenómenos. En dependencia del aferramiento a nuestros agregados como si tuvieran existencia inherente, generamos una mente que se aferra al yo como si también existiera de ese modo –la creencia del conjunto transitorio–. Este es un caso de aferramiento a la entidad propia de las personas. Si lo entendemos bien, sabremos que para abandonar la creencia del conjunto transitorio por completo, debemos comprender no solo la vacuidad de la persona, sino también la de los fenómenos. Por ejemplo, si una persona que va paseando por el campo al anochecer ve un trozo de cuerda y la confunde con una culebra, sentirá miedo, pero cuando descubra que no hay ninguna culebra, sus temores se desvanecerán. No obstante, si no retira la cuerda del camino, correrá el riesgo de volver a cometer el mismo error. De igual manera, en la oscuridad de nuestra ignorancia observamos nuestros agregados y concebimos de manera equivocada un yo con existencia inherente y por aferrarnos a él padecemos todos los temores y sufrimientos del samsara. Para eliminarlos tenemos que dejar de aferrarnos al yo de existencia inherente comprendiendo que no existe. Pero si no eliminamos también el aferramiento a los agregados comprendiendo su vacuidad, correremos el riesgo de volver a generar la creencia del conjunto transitorio. Por lo tanto, para alcanzar la liberación del samsara tenemos que realizar tanto la vacuidad de las personas como la de los fenómenos. En su Guía del camino medio, Chandrakirti dice: «Me postro ante la compasión por los seres migratorios, que, tras concebir yo con respecto a sí mismos, piensan: “Esto es mío” y se apegan a los fenómenos, viven sin control, como el cubo que se precipita en un pozo».

Con estos versos, Chandrakirti nos invita a cultivar compasión por todos los seres sintientes contemplando que están atrapados en el samsara por las dos clases de creencias del conjunto transitorio. A partir de la creencia del conjunto transitorio que concibe el yo, los seres sintientes generan la del conjunto transitorio que concibe mío. Por ello, generan un fuerte sentimiento de «mi placer», «mi dolor», etcétera y se apegan a los objetos que los complacen y odian los que les desagradan. A partir de estas perturbaciones mentales surgen todos los demás engaños que les impulsan a crear el karma de renacer una y otra vez en la prisión del samsara. Cuando un ser sintiente renace en el samsara, tiene que padecer sufrimientos sin elección, igual que el cubo de un pozo que, al caer sin control, choca contra las paredes, se abolla, raya y deteriora. Si reflexionamos sobre ello con detenimiento, generaremos renuncia por nuestro propio samsara y compasión por los demás seres. Comprenderemos que para liberarnos a nosotros mismos y a los demás de los sufrimientos del samsara, tenemos que cortar con él de raíz eliminando la creencia del conjunto transitorio. LA CREENCIA EXTREMA DEFINICIÓN DE LA CREENCIA EXTREMA

L a creencia extrema se define como «la creencia que es incorrecta y exagerada». Es bien sabido que las personas crean muchos problemas por seguir creencias extremas. En general, hay dos extremos: el de la existencia y el de la inexistencia, pero ninguno de los dos existe porque todo lo que existe es solo el camino medio, libre de los dos extremos. CLASIFICACIÓN DE LA CREENCIA EXTREMA

Hay dos clases de creencia extrema: la de la existencia y la de la inexistencia. La creencia extrema que cree que los fenómenos existen de manera inherente es un ejemplo de la primera, y la que cree que los fenómenos no existen en absoluto lo es de la segunda. A medida que crezca nuestra sabiduría, las creencias extremas se debilitarán cada vez más hasta cesar por completo. SOSTENER CREENCIAS FALSAS COMO SI FUERAN SUPREMAS DEFINICIÓN DE SOSTENER CREENCIAS FALSAS COMO SI FUERAN SUPREMAS

Sostener creencias falsas como si fueran supremas se define como «la creencia perturbadora que considera que creencias incorrectas, ya sean

propias o ajenas, son supremas». Estas creencias son el origen de muchas decisiones erróneas, por lo que nos causan numerosos problemas, tanto a nosotros mismos como a los demás. Debemos evitarlas mejorando nuestro conocimiento, educación y sabiduría. Debido a que nos estimamos a nosotros mismos con tanta intensidad, consideramos de manera natural que todo lo que pensamos es correcto y superior a lo que piensan los demás, y nos resulta difícil aceptar que algunas de nuestras creencias sean erróneas. La mayoría de los conflictos y guerras se producen porque cada parte considera que sus ideas son mejores que las de sus adversarios. Cuando nos aferramos con intensidad a una creencia falsa pensando que es correcta y la mejor, estamos sosteniendo creencias falsas como si fueran supremas. Un ejemplo es insistir en que la creencia del conjunto transitorio es la manera correcta de pensar. CONSIDERAR DISCIPLINAS MORALES Y CONDUCTAS IMPROPIAS O ERRÓNEAS COMO SI FUERAN SUPREMAS DEFINICIÓN DE CONSIDERAR DISCIPLINAS MORALES Y CONDUCTAS IMPROPIAS O ERRÓNEAS COMO SI FUERAN SUPREMAS

Considerar disciplinas morales y conductas impropias o erróneas como si fueran supremas se define como «la creencia perturbadora que considera correcta una disciplina moral o conducta errónea y piensa que es superior a otras formas de moralidad o conducta». Esta creencia perturbadora puede ser de dos clases: considerar disciplinas morales erróneas como si fueran supremas y considerar conductas erróneas como si fueran supremas. En algunas religiones se cree que sacrificar animales es un método para complacer a los dioses y alcanzar la liberación. En otras se enseña que maltratar el cuerpo ayuda a reducir los engaños y, en consecuencia, sus seguidores se arrojan al fuego, hacen largos ayunos, se flagelan o se sumergen durante mucho tiempo en agua helada en pleno invierno. Estas creencias florecieron en el pasado y aún prevalecen hoy día, yo mismo he visto ascetas en la India cuya práctica consiste en permanecer de pie sobre una pierna durante tres años creyendo que así se convertirán en grandes yoguis. ¿Por qué se castigan de este modo? Porque creen que los engaños son partes del cuerpo y que al debilitarlo reducirán su intensidad. Estos son ejemplos de creencias que consideran disciplinas morales erróneas o conductas impropias como si fueran supremas. Según el budismo, estas creencias son caminos erróneos

porque no solo no nos conducen a la verdadera liberación, sino que nos hacen desperdiciar nuestra existencia humana. Por lo general, sostener este tipo de creencias perturbadoras es el resultado de haber escuchado enseñanzas religiosas o filosóficas incorrectas; por lo tanto, debemos procurar no seguir esta clase de instrucciones. Si sostenemos creencias incorrectas sobre conductas morales y prácticas religiosas, perderemos el tiempo con prácticas inferiores o perversas y desperdiciaremos nuestra preciosa existencia humana. Algunas personas piensan que para llevar una vida espiritual auténtica hay que vivir en la pobreza, ayunar con frecuencia, vestirse con harapos, etcétera, pero Buda enseñó que debemos cuidar bien nuestro cuerpo porque es el vehículo con el que avanzamos por el camino hacia la iluminación y, por lo tanto, es muy valioso. Con un cuerpo débil o maltrecho no podremos mantener nuestro desarrollo espiritual. Por lo tanto, sin apegarnos al cuerpo, debemos alimentarlo, vestirlo, cobijarlo, etcétera, para poder entonces concentrar nuestra energía en el adiestramiento de la mente. Na​gar​yhu​na dijo: «El ascetismo físico no aporta ningún beneficio, pero el mental es muy necesario». En estos versos, Nagaryhuna indica que no vale la pena padecer penalidades físicas innecesarias, pero que es muy importante soportar las dificultades que conlleva el adiestramiento mental. CREENCIA ERRÓNEA DEFINICIÓN DE CREENCIA ERRÓNEA

L a creencia errónea se define como «la percepción errónea adquirida intelectualmente que niega la existencia de un objeto cuyo entendimiento es necesario para alcanzar la liberación o la iluminación». No todas las percepciones erróneas son creencias erróneas; por ejemplo, las perturbaciones mentales innatas, como la creencia innata del conjunto transitorio, así como todas las percepciones sensoriales erróneas, son percepciones erróneas pero no creencias erróneas. Hay también muchas clases de creencias falsas que no son creencias erróneas. Por ejemplo, negar la existencia de los yetis no es una creencia errónea porque no impide que progresemos en el camino hacia la liberación o la iluminación. Las creencias que niegan la existencia de las vidas pasadas y futuras, las dos verdades, la existencia de los Budas, del Dharma y de la Sangha, las cuatro nobles verdades y los cinco caminos son ejemplos de creencias

erróneas. Estas creencias obstaculizan nuestro progreso hacia la liberación y la iluminación. Si las generamos, nos volveremos torpes e ignorantes, y renaceremos en países donde no existe el Budadharma o en épocas de oscuridad en las que Buda no enseña su doctrina. Puesto que las creencias erróneas son tan perjudiciales, debemos esforzarnos por eliminarlas generando creencias correctas. Es importante comprender que no todas las creencias perturbadoras son creencias erróneas. Además de ser una de las diez acciones perjudiciales, la creencia errónea es forzosamente una mente dañina. Consiste en negar de manera consciente algo que es necesario creer para alcanzar la liberación o la iluminación. Otras creencias perturbadoras, como la creencia innata del conjunto transitorio, no son estados mentales negativos ni acciones perjudiciales. La creencia innata del conjunto transitorio es una mente neutra, no es virtuosa ni perjudicial, aunque es el origen de todas las mentes dañinas y acciones destructivas.

Alcanza la liberación permanente del ciclo del samsara, donde no hay verdadera felicidad

Las veinte perturbaciones mentales secundarias De las seis perturbaciones mentales raíz surgen las veinte perturbaciones mentales secundarias, que son: 1. Agresión. 2. Rencor. 3. Injuria verbal. 4. Celos. 5. Avaricia. 6. Ocultación. 7. Pretensión. 8. Negación. 9. Satisfacción propia. 10. Malicia. 11. Falta de sentido del honor. 12. Desconsideración. 13. Sopor. 14. Distracción. 15. Excitación mental. 16. Antifé. 17. Pereza. 18. Mala conducta. 19. Olvido perturbador. 20. Antivigilancia. AGRESIÓN

L a agresión se define como «el factor mental perturbador que es un incremento del engaño raíz del odio y desea perjudicar a los demás física o verbalmente». Mientras el enfado permanezca oculto en el corazón y los demás no lo perciban, no es agresión, sino la perturbación mental raíz del odio. Pero si aumenta y empezamos a pensar en cómo perjudicar a alguien física o verbalmente, a manifestar señales de enfado, como mostrar un rostro amenazador, y afecta nuestro comportamiento, entonces el odio se convierte en agresión.

RENCOR

E l rencor se define como «el factor metal perturbador que mantiene el continuo del odio sin olvidarlo y desea vengarse». Si guardamos un sentimiento de odio hacia alguien que nos ha perjudicado hace tiempo, eso es rencor. Este engaño surge de la perturbación mental raíz del odio. Primero sentimos odio y luego lo mantenemos sin olvidar el daño que sufrimos. El rencor es mucho más perjudicial que la perturbación mental raíz del odio y que la secundaria de la agresión. Debido al rencor, los seres humanos son vengativos, siembran la discordia y desencadenan guerras que se prolongan durante muchos años. Si nos olvidamos enseguida de nuestro enfado, aunque hayamos generado el factor mental de la agresión, será mucho menos perjudicial que guardar rencor durante muchos años. INJURIA VERBAL

L a injuria verbal se define como «el factor mental perturbador que, motivado por el rencor o la agresión, desea pronunciar palabras ofensivas». Al proferir palabras ofensivas perturbamos la paz de los demás, deterioramos nuestras buenas relaciones con ellos y los hacemos enfadar, pero sin el factor mental de la injuria no habría base para hacerlo. Hablar con dureza pero con una motivación especial y virtuosa no es pronunciar palabras ofensivas. CELOS

Los celos se definen como «el factor mental perturbador que siente disgusto al observar los disfrutes, las buenas cualidades o la buena fortuna de los demás». Si nuestro vecino se compra un coche o un amigo entabla una nueva amistad y tenemos celos, nos sentiremos molestos al pensar en su buena fortuna. Hay tres clases de celos: celos al observar las posesiones de los demás, celos al observar las buenas cualidades, habilidades, conocimiento, etcétera, de los demás y celos al observar la buena reputación, fama, popularidad, etcétera, de los demás. Los celos producen mucho odio, nos llenan de insatisfacción y siembran la discordia. Son como tener una espina clavada en el corazón. Cuando sentimos celos, nuestra mente se encierra en sí misma y nos obsesionamos, por lo que nos resulta difícil pensar en otra cosa o ver la situación desde el punto de vista de la otra persona. Los

celos son absurdos porque no pueden socavar las buenas cualidades de los demás ni aumentar las nuestras. La única función de los celos es privarnos de paz y felicidad. Los celos son contradictorios con el modo de pensar del Bo​dhi​sat​va. Puesto que el Bodhisatva reza constantemente: «Que todos los seres sintientes sean felices», ¿cómo va a disgustarse cuando alguien disfruta de felicidad? En su Guía de las obras del Bodhisatva, Shantideva dice que los que tienen celos de las buenas cualidades y posesiones de los demás no pueden generar la bodhichita. El sabio nunca siente celos porque tiene un profundo conocimiento de las faltas de este engaño. AVARICIA

L a avaricia se define como «el factor mental perturbador que, motivado por el apego, se aferra a los objetos con firmeza y no quiere desprenderse de ellos». Debido a la avaricia, en ocasiones nos gustaría poseer nuestros bienes para siempre, pero como esto es imposible, sentimos mucha angustia. Si perdemos parte de nuestras posesiones o nos vemos forzados a separarnos de ellas, nos afligimos. Cuanto más avariciosos seamos, más preocupados estaremos por nuestras posesiones y más temores y ansiedad padeceremos. La avaricia es lo opuesto a la generosidad. En unas ocasiones nos impide dar y, en otras, cuando damos algo, nos hace generar un sentimiento de pérdida o de arrepentimiento. Aunque la avaricia parece ser a simple vista una actitud prudente que vela por nuestra seguridad material en la vida, desde una perspectiva a largo plazo es una gran necedad. Al impedir que generemos el deseo de practicar la generosidad, nos condena a la pobreza en vidas futuras. En el Sutra conciso de la perfección de la sabiduría, Buda dice: «El avaro renace en el reino de los espíritus ávidos, y cuando renazca como un ser humano, vivirá en la pobreza». Na​gar​yhu​na dice en su Carta amistosa: «No hay mejor amigo para el futuro que la generosidad: dar de manera adecuada a los monjes, brahmanes, necesitados y amigos, sabiendo que los disfrutes son vanos y efímeros». Si queremos disfrutar de buena salud, mantener relaciones armoniosas

con los amigos y familiares y disponer de recursos materiales en vidas futuras, ahora tenemos que practicar la generosidad. Como resultado de ser generosos en esta vida, disfrutaremos de buenas condiciones en vidas futuras, por lo que la generosidad es el mejor amigo que vela por nuestro futuro. A fin de asegurar nuestro bienestar en esta vida trabajamos muy duramente para acumular posesiones materiales, pero no debemos olvidar que para ser felices en vidas futuras también necesitaremos recursos materiales y la única manera de garantizarlos es practicar ahora la generosidad. Si nos cuesta mucho ser generosos, debemos meditar en la impermanencia y en lo efímeros y vacíos que son los bienes y los disfrutes. Milarepa dijo: «Puesto que tienes que partir solo, y dejarlo todo atrás, es mejor que ya lo abandones ahora». Cuando nos llegue el momento de morir, no podremos llevarnos nuestras posesiones. Por mucho que ahora nos aferremos a ellas, tarde o temprano pasarán a otras manos. Si esperamos a que llegue la muerte, pasarán a otros sin nuestro consentimiento y no recibiremos ningún beneficio. Por lo tanto, es mucho mejor dar nuestras pertenencias en vida, porque así obtendremos algún provecho de haberlas poseído. Los objetos del samsara carecen de valor por sí mismos, pero adquieren sentido si los utilizamos para practicar la generosidad. Si apreciamos los beneficios de esta virtud, la practicaremos con deleite y placer. OCULTACIÓN

La ocultación se define como «el factor mental perturbador que, motivado por el apego a las riquezas o a la buena reputación, desea ocultar las faltas propias a los demás ». Aunque no sería oportuno revelar todos nuestros defectos en público, tampoco es correcto querer ocultarlos motivados por el apego o una mala intención. PRETENSIÓN

L a pretensión se define como «el factor mental perturbador que, motivado por el apego a las riquezas o a la buena reputación, desea aparentar que tenemos cualidades que no poseemos». La pretensión nos induce a cometer acciones perjudiciales, como mentir y engañar a los demás, por lo que nos causa numerosos problemas.

NEGACIÓN

La negación se define como «el factor mental perturbador que no desea purificar las acciones perjudiciales que hemos cometido o las caídas morales en que hemos incurrido». Si cometemos acciones perjudiciales, incurrimos en caídas morales o rompemos los votos pra​ti​mok​sha, del Bodhisatva o los tántricos, debemos generar enseguida el deseo de purificarlos con un sincero arrepentimiento. Si no lo hacemos, las caídas y acciones perjudiciales aumentarán día a día y ocasionarán serios obstáculos en nuestro desarrollo espiritual. SATISFACCIÓN PROPIA

L a satisfacción propia se define como «el factor mental perturbador que observa nuestra belleza física, riquezas u otras buenas cualidades y, al estar preocupado solo por ellas, no se interesa por el desarrollo espiritual». En su Carta amistosa, Nagaryhuna presenta cinco tipos de satisfacción propia: 1. Satisfacción propia 2. Satisfacción propia 3. Satisfacción propia etcétera. 4. Satisfacción propia 5. Satisfacción propia

con respecto a la posición social. con respecto a la belleza física. con respecto a los conocimientos, habilidades, con respecto a la juventud y vitalidad. con respecto al poder.

Estos cinco tipos de satisfacción propia terminan siempre por defraudarnos. Puesto que la posición social, la belleza, el poder, etcétera, son temporales, si por ellos adoptamos una actitud de complacencia, sufriremos cuando los perdamos. La satisfacción propia es la raíz de la mala conducta y nos hace desperdiciar nuestra existencia humana. Nos impide reconocer nuestras propias faltas y, en consecuencia, no tenemos el deseo de eliminarlas. Por ejemplo, algunas personas creen que no tienen que observar ninguna moralidad y pueden hacer todo lo que se les antoje porque pertenecen a una raza o posición social superior, pero el resultado de esta forma de pensar es que acaban teniendo numerosos problemas. La satisfacción propia nos impide alcanzar realizaciones espirituales, como la disciplina moral, la concentración y la sabiduría superiores. MALICIA

L a malicia se define como «el factor mental perturbador que desea que

otros seres sintientes sufran». La malicia es lo opuesto a la compasión y puede surgir como consecuencia del odio, los celos, el apego o la ignorancia. Por ejemplo, cuando estamos enfadados con una persona, es posible que deseemos que sufra, que tenga problemas o incluso que muera; motivados por los celos, a menudo nos resulta imposible soportar el éxito o la buena fortuna de los demás y deseamos que fracasen y lo pierdan todo; debido al apego, codiciamos las riquezas y posesiones de otras personas e incluso deseamos su muerte para poder heredarlas; y ofuscados por la ignorancia nos alegramos de las desgracias de los demás o incluso de su muerte. Asimismo, algunas personas, por ignorancia, sostienen creencias erróneas y creen que sacrificar animales es una acción virtuosa y, por ello, generan el deseo de hacerlo. Todas estas actitudes son ejemplos de la perturbación mental de la malicia. La malicia es el objeto principal que han de abandonar los budistas. Uno de los compromisos de la práctica de refugio es no perjudicar a nadie. En los Sutras, Buda dice: «Aquellos que perjudican a los demás no son practicantes de la virtud». Este verso indica que las personas que perjudican de manera intencionada a los demás no practican las enseñanzas de Buda. FALTA DE SENTIDO DEL HONOR

L a falta de sentido del honor se define como «el factor mental perturbador que es lo opuesto al sentido del honor». Motivados por la falta de sentido del honor rompemos los compromisos que hemos tomado en presencia de los Budas visualizados o de nuestro Guía Espiritual. La falta de sentido del honor nos lleva por malos caminos y, como resultado, padeceremos numerosos sufrimientos en esta vida y en las futuras. DESCONSIDERACIÓN

La desconsideración se define como «el factor mental perturbador que es lo opuesto a la consideración por los demás». La desconsideración y la falta de sentido del honor son la base para incurrir en caídas morales y acumular karma perjudicial. Estos dos engaños nos conducen a los renacimientos inferiores y hacen que degeneren nuestras buenas cualidades. Nos crean numerosas dificultades tanto a

nosotros mismos como a los demás. SOPOR

E l sopor se define como «el factor mental perturbador cuya función es producir rigidez y pesadez físicas y mentales». Cuando tenemos sopor es como si la oscuridad envolviera nuestra mente y su objeto se difuminara, como cuando cae la niebla o se hace de noche y no podemos ver con claridad. En ocasiones, debido al sopor, las enseñanzas de Dharma nos parecen poco claras, pero en realidad es nuestra mente la que está confusa. El sopor produce hundimiento mental y sueño, por lo que constituye uno de los obstáculos principales de la meditación. Si nos dormimos cuando meditamos, es porque hemos generado sopor sin darnos cuenta. Debemos distinguir entre sopor y hundimiento mental. El sopor es la causa del hundimiento mental y es siempre una perturbación mental, mientras que el hundimiento mental no es necesariamente un engaño. Para aquellos que desean progresar en la meditación es muy importante que eliminen el sopor. Si no aplicamos un método para contrarrestarlo, lo generaremos de manera natural y, debido a ello, nuestra inteligencia perderá su agudeza y la mente se volverá pesada y torpe y se adormecerá con facilidad. Además, sentiremos el cuerpo pesado, la concentración degenerará y olvidaremos a menudo el objeto de meditación. Aunque logremos retenerlo, la meditación estará velada por el hundimiento mental y no será precisa. DISTRACCIÓN

La distracción se define como «el factor mental perturbador que vaga tras cualquier objeto de las perturbaciones mentales». La distracción no nos permite concentrarnos en nuestra práctica espiritual porque hace que la mente divague tras objetos contaminados, como lugares, cuerpos o disfrutes samsáricos. El objeto de la distracción puede ser un objeto de odio, de apego o de ignorancia. La distracción es el peor obstáculo para el desarrollo espiritual. EXCITACIÓN MENTAL

L a excitación mental se define como «el factor mental perturbador que vaga tras cualquier objeto de apego». La excitación mental está íntimamente relacionada con el apego. Interrumpe seriamente tanto la meditación analítica como la de

emplazamiento. Debido a que estamos tan familiarizados con los objetos de apego, cuando intentamos meditar, la excitación mental surge de manera natural y destruye la concentración. ANTIFÉ

La antifé se define como «el factor mental perturbador que es lo opuesto a la fe». A causa de la antifé, nuestra mente es como una semilla seca de la que no pueden crecer los brotes de las realizaciones espirituales. Por mucho que estudiemos el Dharma, si carecemos de fe, no alcanzaremos ninguna realización. Por lo tanto, para obtener buenos resultados en los estudios espirituales tenemos que aumentar la fe en el Dharma y en los maestros. PEREZA

L a pereza se define como «el factor mental perturbador que, motivado por el apego a los placeres o actividades mundanos, siente desagrado por las actividades virtuosas». La pereza que se enseña en el Dharma es diferente de lo que normalmente se entiende como pereza. El factor mental de la pereza es siempre una perturbación mental, pero la actitud reacia a realizar actividades perjudiciales no lo es, pues suele ser virtuosa; y la mente que no disfruta realizando acciones neutras, como cocinar o limpiar, tampoco es siempre un engaño. Fuera de la cueva de Gueshe Karakpa, uno de los famosos gueshes kadampas, había un arbusto de espinos. Como el camino era muy angosto, cada vez que salía de la cueva o entraba en ella se rasgaba con él. En cada ocasión, Gueshe Karakpa pensaba en podar el arbusto, pero como estaba tan ocupado con su retiro, nunca encontraba tiempo para hacerlo. El arbusto siguió creciendo hasta que terminó bloqueando el camino. Los habitantes del pueblo pensaban que Gueshe Karakpa era muy perezoso porque ni se molestaba en podar el arbusto, pero en realidad no era por pereza, sino porque estaba intensamente concentrado en sus prácticas espirituales. Al igual que la antifé, la pereza es muy perjudicial para los practicantes de Dharma. En este gran eón aparecerán mil Budas y la diferencia entre ellos y nosotros radica en que ellos alcanzaron la iluminación gracias a su esfuerzo, pero nosotros seguimos atrapados en el samsara por culpa de la pereza.

MALA CONDUCTA

L a mala conducta se define como «el factor mental perturbador que desea cometer acciones perjudiciales sin restricción». La mala conducta es lo opuesto a la recta conducta, cuya función es proteger la mente de las perturbaciones mentales e impedirnos cometer acciones perjudiciales. La mala conducta es el acceso al camino de las acciones indebidas y una de las cuatro puertas de las caídas morales. Si protegemos nuestra mente aplicando la recta conducta, evitaremos comportarnos de manera impropia y nuestras acciones físicas, verbales y mentales serán puras; pero si nos dejamos llevar por la mala conducta, actuaremos de forma desenfrenada y nos agradará cometer acciones perjudiciales. Na​gar​yhu​na dice en su Carta amistosa: «El gran maestro Buda Sha​kya​mu​ni comparó la recta conducta con un néctar, y la mala conducta, con la muerte». La recta conducta es como un néctar porque nos hace disfrutar de gozo y felicidad tanto ahora como en el futuro, mientras que la mala conducta es como la muerte porque despoja nuestra existencia humana de todo significado. Pensamos que la muerte es lo peor que nos puede suceder, pero, en realidad, vivir sin recta conducta es una desgracia mucho mayor. Si desperdiciamos las preciosas oportunidades que nos ofrece esta existencia humana y no realizamos acciones virtuosas, es como si ya estuviéramos muertos. Shantideva pregunta en su Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va: «¿Qué sentido tiene renacer como humano si solo cometemos acciones perjudiciales?». La muerte es mucho menos terrible que los sufrimientos que padeceremos en el futuro como resultado de las malas acciones. OLVIDO PERTURBADOR

El olvido perturbador se define como «el factor mental perturbador que nos hace olvidar los objetos virtuosos». No todo olvido es perturbador. Por ejemplo, olvidarnos de desayunar no es una perturbación mental, y algunos tipos de olvido, como olvidar los objetos de odio o de apego, pueden ser incluso virtuosos. La actitud que nos hace perder el objeto de meditación cuando nos distraemos con un objeto de apego es un ejemplo de olvido perturbador. El olvido es uno de los peores obstáculos para la meditación. Si nos

olvidamos del objeto de meditación, no tendremos en qué concentrarnos. Uno de los cinco obstáculos que hemos de eliminar cuando nos adiestramos en la permanencia apacible es olvidar el objeto de meditación y su principal oponente es la retentiva mental. La fuerza vital de la meditación es la memoria retentiva y olvidar el objeto es el enemigo que la destruye. ANTIVIGILANCIA

L a antivigilancia se define como «el factor mental perturbador que nos hace generar faltas al ser incapaz de distinguir entre lo que son faltas y lo que no lo son». La antivigilancia es lo opuesto a la vigilancia mental. Es posible que algunas personas tengan un fuerte deseo de seguir un camino espiritual, pero que al carecer de vigilancia mental sigan cometiendo acciones perjudiciales. Si no tenemos la sabiduría que distingue lo que es virtuoso de lo que no lo es, a menudo cometeremos faltas, aunque nuestros deseos sean buenos. La vigilancia mental es un tipo de sabiduría que sabe lo que es una falta y lo que no lo es. Cuando meditamos, la vigilancia mental actúa como un espía que observa si la concentración es pura. Observa la mente para comprobar si surge el sopor, la distracción, la excitación o el hundimiento mentales. Si no utilizamos la vigilancia mental para observar la mente durante la meditación, el sopor y el hundimiento mental aparecerán sin que nos demos cuenta y, por lo tanto, correremos el riesgo de dormirnos. Sin vigilancia mental no podremos eliminar los obstáculos que se manifiesten durante la meditación, por lo que nuestra concentración será defectuosa y no alcanzaremos la permanencia apacible. La vigilancia mental es importante incluso en las actividades diarias, pues si no la utilizamos para observar la mente mientras las realicemos, incurriremos en muchas caídas morales. Shantideva dice en su Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va: «Además, aquellos cuyas mentes carecen de vigilancia mental no podrán retener en la memoria las sabidurías de la escucha, la contemplación y la meditación, al igual que una vasija agrietada no puede contener agua. Incluso aquellos que tienen gran conocimiento y mucha fe, y se han esforzado con sinceridad, se contaminarán con caídas morales

si carecen de vigilancia mental». Hay cuatro causas o factores que nos hacen romper la disciplina moral y que se conocen como las cuatro puertas de las caídas morales. La primera es la antivigilancia mental –no conocer cuáles son las caídas morales–, y las otras tres son: no respetar el Dharma, tener intensas perturbaciones mentales y la mala conducta. Estos veinte engaños son ramificaciones de las seis perturbaciones mentales raíz. Se denominan secundarias porque pueden surgir a partir de cualquiera de las perturbaciones mentales raíz. El origen de todas las perturbaciones mentales son los tres venenos –apego, odio e ignorancia–, los objetos principales que han de abandonar los que desean alcanzar la liberación.

Refúgiate bajo la gran sombrilla del budismo

Los cuatro factores mentales variables Los cuatro factores mentales variables son: 1. Sueño. 2. Arrepentimiento. 3. Investigación. 4. Análisis. Según la motivación, estos factores mentales pueden ser virtuosos, perjudiciales o neutros, y por ello reciben el nombre de variables. SUEÑO

El sueño o el dormir se define como «el factor mental que surge a partir del sopor o de sus impresiones y cuya función es hacer que se absorban las percepciones sensoriales». El sueño es una mente sutil. Cuando se manifiesta una mente sutil, dejan de aparecer las mentes burdas, como las percepciones sensoriales. Por esta razón, la función del sueño es hacer que se absorban las percepciones sensoriales. El sueño ayuda a los seres ordinarios a renovar la energía del cuerpo y a poner en equilibrio sus elementos, gracias a lo cual se sienten físicamente saludables y se prolonga la duración de sus vidas. A los practicantes tántricos, el yoga del dormir les ayuda a desarrollar la luz clara del gozo. Sin embargo, si generamos apego a dormir, nuestra pereza aumentará. Los practicantes diestros de Dharma utilizan su entendimiento del dormir, l o s sueños y el despertar para comprender el proceso de la muerte, el estado intermedio y el renacimiento, porque dormir es similar a morir, los sueños son como el estado intermedio y despertar es como renacer. Además, el dormir es la base necesaria para que se manifiesten los objetos que percibimos en los sueños. ARREPENTIMIENTO

El arrepentimiento se define como «el factor mental que se arrepiente de acciones que hemos efectuado en el pasado». Hay tres clases de arrepentimiento: virtuoso, perjudicial y neutro. Arrepentirnos de las acciones perjudiciales que hemos cometido en el pasado es un arrepentimiento virtuoso porque nos anima a purificarlas y es

el primero de los cuatro poderes oponentes. Generamos este tipo de arrepentimiento cuando reconocemos las faltas y desventajas de cometer acciones indebidas. Sin embargo, las personas que desconocen las enseñanzas del karma tienen más dificultades para arrepentirse con sinceridad de sus malas acciones y por ello no pueden purificarlas. Uno de los grandes regalos que nos ofrece el Dharma es que nos enseña a purificar todas las acciones perjudiciales que hayamos cometido. Tenemos que arrepentirnos de estas acciones antes de que produzcan sus efectos. No sirve de nada arrepentirnos de las malas acciones cuyos efectos han madurado porque ya no podemos hacer nada al respecto. Por ejemplo, si alguien nace ciego porque, en una vida anterior, hizo daño a alguien en los ojos con malicia, no sirve de nada que se arrepienta de ello ahora porque ya se han producido sus efectos. Arrepentirnos de haber efectuado acciones cuyos efectos ya han madurado solo nos hará sentirnos peor, por lo que es mejor aceptar los infortunios con paciencia. Debemos pensar de este modo: Ahora, no me queda otro remedio que experimentar los efectos presentes de las acciones perjudiciales que he cometido en el pasado, pero en adelante voy a dejar de acumular karma destructivo para protegerme de tales infortunios en el futuro. Arrepentirnos de las acciones virtuosas que hayamos realizado es un arrepentimiento perjudicial. Es posible que algunos practicantes de Dharma sientan esta clase de arrepentimiento y se lamenten, por ejemplo, de haber tomado ciertos votos o compromisos o de haber hecho una ofrenda. Por ejemplo, si tomamos los ocho preceptos mahayanas por la mañana y por la tarde nos arrepentimos de haberlo hecho porque tenemos hambre, este tipo de arrepentimiento es perjudicial y no debemos generarlo nunca. Los monjes y las monjas han de guardar una disciplina moral estricta y aunque en ocasiones esto les cause alguna dificultad, no deben arrepentirse de haber tomado los votos. El arrepentimiento neutro es muy común. Es el que generamos, por ejemplo, cuando nos arrepentimos de haber tomado algo que nos ha producido indigestión. Aunque el arrepentimiento neutro no es perjudicial, por lo general es mejor evitarlo porque no tiene ninguna utilidad y puede desalentarnos. Por ejemplo, no sirve de nada arrepentirnos de haber emprendido un negocio que ha fracasado. Antes de realizar una acción debemos considerar con cuidado si merece la pena y si vamos a poder completarla. Esto es mucho mejor que actuar con prisas para arrepentirnos más tarde. Hay un proverbio tibetano que dice:

«El sabio reflexiona antes de actuar, el necio se arrepiente después de errar». Si, a pesar de planear cuidadosamente nuestras actividades, no logramos el éxito que deseamos, no debemos desanimarnos ni culpar a los demás, sino aceptarlo reconociendo que son los efectos de las acciones perjudiciales que hemos cometido en el pasado. INVESTIGACIÓN

La investigación se define como «el factor mental que examina un objeto para lograr una comprensión de su naturaleza burda». Hay varias maneras de investigar o examinar un objeto, por ejemplo, podemos hacerlo con detenimiento o de manera superficial. Por lo general, cuando buscamos algo, en cuanto lo encontramos dejamos de indagar. Por ejemplo, si buscamos nuestro coche y lo encontramos, dejaremos de indagar y no nos plantearemos preguntas como: «¿Qué es exactamente el coche?». Solo las personas que realizan análisis filosóficos examinan los fenómenos de este modo. Todos podemos identificar nuestro cuerpo con facilidad porque entendemos de manera superficial lo que es, pero solo los seguidores de sistemas filosóficos que lo examinan con detenimiento llegan a conclusiones acerca de su naturaleza última. Se hacen preguntas como: «¿Es el cuerpo una de sus partes o el conjunto de ellas?», y llegan a sus propias conclusiones acerca de su verdadera naturaleza. Unos piensan que es posible encontrar el cuerpo, mientras que otros, como los madhyamika-prasanguikas, aseguran que no lo es. Reconocer la imposibilidad analítica de encontrar el cuerpo es un gran paso para comprender su vacuidad. Este tipo de investigación es muy diferente de las que realizamos en la vida cotidiana. Hay dos objetos que hemos de investigar: los convencionales y los últimos. Primero debemos investigar los objetos convencionales, que pueden ser de varias clases: burdos, sutiles y muy sutiles. Por ejemplo, las partes, el color y la forma de un coche constituyen su naturaleza burda; el coche que depende de sus partes es su naturaleza sutil, y el que existe como un mero nombre, su naturaleza muy sutil. En su Guía del camino medio, Chandrakirti dice: «Las verdades nominales son el método para realizar la verdad última». En este contexto, verdad última se refiere a la vacuidad, y verdades nominales, a todos los demás fenómenos. En general, antes de realizar un análisis detallado de los objetos que se

exponen en el Dharma, debemos entenderlos de manera aproximada. Si intentamos realizar un análisis detallado de un tema sin haber obtenido previamente una imagen genérica aproximada del mismo por medio de la investigación, encontraremos numerosas dificultades. Por lo tanto, la manera correcta de estudiar el Dharma es entender primero los objetos burdos con la ayuda de la investigación, y luego, los sutiles con la ayuda del análisis. ANÁLISIS

El análisis se define como «el factor mental que analiza un objeto para lograr una comprensión de su naturaleza sutil». Tras haber comprendido un objeto superficialmente por medio de la investigación, hemos de agudizar nuestra sabiduría analizándolo con detalle. Por ejemplo, cuando hayamos conseguido un entendimiento conceptual aproximado de la vacuidad por medio de la investigación, debemos analizarla con detenimiento para lograr una imagen más clara y precisa. Una vez que lo hayamos conseguido, debemos meditar en ella para alcanzar un perceptor yóguico directo de la vacuidad. Cuando meditamos en cualquier objeto, al principio solo percibimos una imagen mental muy burda de él, pero si perseveramos alternando entre meditaciones analíticas y de emplazamiento, lo iremos percibiendo con mayor claridad hasta lograr una apariencia completamente clara de él. Esto ocurre cuando la imagen genérica del objeto desaparece y la mente se transforma en un perceptor yóguico directo. Si continuamos meditando en el objeto, este perceptor yóguico directo se transformará en la mente no contaminada de un Buda. La única manera de mejorar el entendimiento conceptual y aproximado de un objeto para que se convierta en la sabiduría perfecta de un Buda es examinarlo con la ayuda de la investigación y el análisis. Si no utilizamos la investigación y el análisis, nuestra comprensión solo será una mera creencia correcta, que no es completamente fiable y puede degenerar. Por lo tanto, debemos utilizar el análisis para transformar nuestras creencias correctas en conocedores válidos y finalmente en perceptores yóguicos directos.

SEGUNDA PARTE

Vive en paz y armonía con los demás

Mentes conceptuales y no conceptuales Desde el punto de vista del modo en que las mentes conectan con los objetos, pueden clasificarse en dos grupos: mentes conceptuales y mentes no conceptuales. Mientras que las mentes no conceptuales conectan con sus objetos de manera directa, las conceptuales lo hacen por medio de una imagen genérica. Hasta que no lleguemos a ser un Buda necesitaremos utilizar tanto las mentes conceptuales como las no conceptuales. Incluso los Bodhisatvas más elevados, por ejemplo, realizan las dos verdades de manera simultánea solo con mentes conceptuales. Algunas personas consideran que todos los pensamientos conceptuales son perjudiciales y que se han de abandonar. Esta creencia errónea fue divulgada en el siglo VIII por el monje chino Hashang, que malinterpretó las enseñanzas de Buda recogidas en los Sutras de la perfección de la sabiduría y creía que meditar en la vacuidad consistía simplemente en vaciar la mente de todo pensamiento conceptual. Esta creencia aún tiene numerosos adeptos hoy día y si nos adherimos a ella, no progresaremos en el camino espiritual. Por una parte, si impedimos que surjan los pensamientos conceptuales, no podremos recordar nada y, en consecuencia, se detendrá nuestro desarrollo espiritual. Además, las realizaciones conceptuales son las causas principales de los logros de los perceptores yóguicos directos, sin los cuales es imposible alcanzar la liberación. MENTE CONCEPTUAL DEFINICIÓN DE MENTE CONCEPTUAL

La mente conceptual se define como «el pensamiento que aprehende su objeto por medio de una imagen genérica». Aunque hay eruditos que presentan otras definiciones, esta es la que ofrece Khedrubyhe en su Ornamento de siete textos. Cuando pensamos en un objeto, por ejemplo, en un elefante, o lo recordamos, en nuestra mente conceptual aparece un objeto que es lo opuesto a un no elefante. Esta apariencia es la imagen genérica del elefante. Aunque no hay un elefante delante de nosotros, la imagen genérica de este animal aparece en la mente. Así pues, nuestra mente conceptual aprehende el elefante por medio de la imagen genérica de este animal. Esto mismo puede aplicarse a todos los demás fenómenos.

Hay cinco tipos de objetos: objeto aparente, objeto observado o de observación, objeto conectado, objeto aprehendido y objeto concebido. Cuando, por ejemplo, vemos una mesa, dicha mesa es el objeto aparente de nuestra percepción visual porque aparece de manera directa ante ella. También es el objeto observado, el objeto conectado y el objeto aprehendido de la percepción visual porque en ese momento la mente está enfocada en la mesa, comprende este objeto y lo aprehende. Sin embargo, la mesa no es el objeto concebido de la percepción visual porque solo las mentes conceptuales tienen objeto concebido. En nuestro caso, las mentes no conceptuales no pueden concebir un objeto. Cuando nuestra percepción visual ve una mesa, es posible que pensemos: «Esto es una mesa». Este pensamiento es una mente conceptual que aprehende la mesa por medio de la imagen genérica de este objeto. Para esta mente conceptual, la mesa es el objeto observado, el objeto conectado, el objeto aprehendido y el objeto concebido. Sin embargo, no es el objeto aparente porque este es la imagen genérica de la mesa, no la mesa misma. L a imagen genérica se define como «el objeto aparente de una mente conceptual». Aunque otros textos presentan definiciones diferentes, esta es la que se corresponde con la intención de Khedrubyhe. La imagen genérica de un objeto es como su reflejo. Cuando nos miramos en el espejo, no vemos directamente nuestro rostro, sino su reflejo y a través de él conocemos el aspecto de nuestro rostro. De igual modo, las mentes conceptuales conocen su objeto a través de la imagen genérica que perciben de ese objeto, no porque lo vean de manera directa. En rigor debemos decir que la mesa aparece en la mente conceptual que la aprehende porque le aparece el aspecto general de dicho objeto. El aspecto general y la imagen genérica de la mesa son términos sinónimos. Sin embargo, la mesa no es el objeto aparente de la mente conceptual que la aprehende. Esto puede aplicarse también a todos los demás objetos. Como ocurre con todas las mentes, la naturaleza de la mente conceptual e s claridad que carece por completo de forma y tiene la capacidad de percibir objetos. No obstante, ejerce una función distinta a la de otras clases de mente. La función principal de la mente conceptual es designar nombres pensando: «Esto es una mesa», «Esto es una silla», «Soy Pedro», «Él es Juan», etcétera. Todos los fenómenos son meramente designados de este modo por la mente conceptual. Otra función de la mente conceptual es encontrar el objeto de meditación. Para meditar, primero tenemos que encontrar el objeto en el

que vamos a concentrarnos, es decir, tratar de percibir con claridad la imagen genérica del objeto de meditación, lo cual se logra con una mente conceptual. Además, la clave de la meditación es mantener la retentiva mental, es decir, retener el objeto sin olvidarlo, y en nuestro caso esto es también una función del pensamiento conceptual porque nuestra mente no conceptual no puede hacerlo. La primera vez que comprendemos la naturaleza última de los fenómenos, la vacuidad, lo hacemos con la mente conceptual. Si meditamos repetidas veces en esta comprensión conceptual, llegará un momento en que realizaremos la vacuidad de manera directa. Entonces nuestra realización conceptual se transformará en un perceptor yóguico directo que realiza la vacuidad, que es el antídoto directo contra las perturbaciones mentales. Con este perceptor yóguico directo conseguiremos liberarnos del océano de los sufrimientos del samsara. CLASIFICACIÓN DE LAS MENTES CONCEPTUALES

Hay tres clases de mentes conceptuales: 1. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objeto principalmente por el poder de la escucha o la lectura. 2. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objeto principalmente por el poder de la contemplación del significado de ese objeto. 3. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objeto principalmente por el poder de impresiones previas. Un ejemplo de la primera clase es el pensamiento que percibe una apariencia de lo opuesto al no yeti que se genera principalmente como resultado de haber escuchado una descripción de este animal. Otros ejemplos pueden comprenderse a partir de este. Un ejemplo de la segunda clase es el pensamiento que percibe una apariencia de lo opuesto al no yeti que se genera principalmente como resultado de haber reflexionado sobre los yetis tras haber escuchado una descripción de ellos. Del mismo modo, otros ejemplos pueden inferirse a partir de este. Ejemplos de la tercera clase son todos los pensamientos conceptuales que generamos de manera natural, como el aferramiento propio innato y las demás perturbaciones mentales innatas. Las mentes conceptuales pueden clasificarse también en dos categorías: 1. Mentes conceptuales correctas. 2. Mentes conceptuales erróneas.

La primera clase incluye todas las mentes conceptuales cuyos objetos concebidos existen, como las mentes conceptuales que conciben una pluma, una hoja de papel, etcétera; y la segunda, todas las mentes conceptuales cuyos objetos concebidos no existen, como la que piensa que el reflejo de un rostro es el verdadero rostro, la mente de aferramiento propio o las que creen que el karma, la reencarnación o los seres iluminados no existen. GENERACIÓN DE LAS MENTES CONCEPTUALES

Las mentes conceptuales pueden generarse de tres modos: al escuchar los nombres de los objetos, al contemplar el significado de los objetos y por el poder de impresiones previas. Estas tres maneras de generarse pueden comprenderse con la exposición anterior sobre las tres clases de mentes conceptuales. APLICACIÓN DE LAS MENTES CONCEPTUALES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Es muy importante distinguir las mentes conceptuales que son perjudiciales y tenemos que abandonar de las que son beneficiosas y debemos cultivar. Aunque existen innumerables pensamientos y actitudes erróneos, cabe mencionar dieciséis en particular que debemos conocer y esforzarnos por abandonar porque nos impiden de manera directa alcanzar las realizaciones de las etapas del camino: 1) Faltar al respeto a nuestro Guía Espiritual o sentir antipatía hacia él. 2) No desear extraer la esencia de nuestra preciosa existencia humana. 3) No recordar la muerte. 4) Tener apego a los placeres y a la felicidad de esta vida. 5) No temer el renacimiento en los reinos inferiores. 6) No desear buscar refugio en las Tres Joyas. 7) No tener fe o convicción en las leyes del karma. 8) Desear cometer acciones perjudiciales en vez de virtuosas. 9) Considerar que la naturaleza del samsara es felicidad. 10) Desear incrementar las perturbaciones mentales y las acciones contaminadas. 11) No tener interés en alcanzar la liberación. 12) No desear practicar los tres adiestramientos superiores, que constituyen las causas de la liberación. 13) Abandonar a los maternales seres sintientes. 14) La estimación propia. 15) El aferramiento propio. 16) Sentir rechazo por la práctica del mantra secreto.

En contraposición, hay otros dieciséis pensamientos y actitudes correctos que tenemos que cultivar: 1) Confiar con devoción en nuestro Guía Espiritual y respetarlo. 2) Desear extraer la esencia de nuestra preciosa existencia humana. 3) Recordar la muerte. 4) No tener apego a los placeres ni a la felicidad de esta vida. 5) Temer el renacimiento en los reinos inferiores. 6) Desear buscar refugio en las Tres Joyas. 7) Tener fe o convicción en las leyes del karma. 8) Desear realizar acciones virtuosas en vez de perjudiciales. 9) Considerar que la naturaleza del samsara es sufrimiento. 10) Desear abandonar las perturbaciones mentales y las acciones contaminadas, que son las causas del renacimiento en el samsara. 11) Tomar la determinación de alcanzar la liberación. 12) Desear practicar los tres adiestramientos superiores. 13) Estimar a todos los maternales seres sintientes. 14) Abandonar la estimación propia. 15) Comprender la vacuidad. 16) Sentir atracción por la práctica del mantra secreto. Debemos intentar comprender bien estas mentes conceptuales con el estudio de enseñanzas auténticas, como las que se encuentran en El camino gozoso de buena fortuna, y luego, en base a este entendimiento, tomar la firme resolución de abandonar los dieciséis pensamientos erróneos y de cultivar los dieciséis correctos. Después, hemos de llevar esta determinación a la práctica. MENTE NO CONCEPTUAL DEFINICIÓN DE MENTE NO CONCEPTUAL

L a mente no conceptual se define como «el conocedor cuyo objeto aparece con claridad sin mezclarse con una imagen genérica». CLASIFICACIÓN DE LAS MENTES NO CONCEPTUALES

Hay dos clases de mentes no conceptuales: 1. Percepciones sensoriales. 2. Percepciones mentales no conceptuales. Todas las percepciones sensoriales son mentes no conceptuales, pero las percepciones mentales pueden ser conceptuales o no conceptuales. Los términos percepción mental conceptual y mente conceptual son sinónimos.

Hay tres clases de percepciones mentales no conceptuales: 1. Perceptores mentales directos no conceptuales. 2. Perceptores yóguicos directos. 3. Percepciones mentales no conceptuales que no son ninguna de estas dos. Un ejemplo de la primera es un perceptor mental directo que percibe una forma con claridad, sin imagen genérica, como la clarividencia visual; un ejemplo de la segunda es un perceptor yóguico directo que realiza la vacuidad; y un ejemplo de la tercera es una percepción visual del sueño que aprehende una montaña onírica como si fuera una de verdad. Esta no es una auténtica percepción visual porque durante el sueño no hay percepciones visuales. Chandrakirti dice en su Guía del camino medio: «Puesto que durante el sueño no es posible [generar] la percepción visual, esta no existe; solo existe la percepción mental». Estos versos nos revelan que como durante el sueño no tenemos percepción visual ni demás percepciones sensoriales, lo que fueran sus objetos tampoco existen. Durante el sueño solo existe la percepción mental. Por lo tanto, las percepciones visual, auditiva, olfativa, gustativa y corporal del sueño son en realidad percepciones mentales; y como perciben sus objetos con claridad, sin imágenes genéricas, son percepciones mentales no conceptuales. Debemos tener en cuenta que el hecho de que un objeto aparezca con claridad en una mente, no implica que esta tenga que ser no conceptual. Por ejemplo, algunas mentes conceptuales que son concentraciones claras y poderosas perciben su objeto con claridad, pero al ser mentes conceptuales, lo hacen por medio de una imagen genérica. Las mentes no conceptuales pueden clasificarse también en dos: 1. Mentes no conceptuales correctas. 2. Mentes no conceptuales erróneas. La mente no conceptual correcta es aquella cuyo objeto aprehendido existe. Todos los perceptores sensoriales directos son mentes no conceptuales correctas. Por lo general, las percepciones visual, auditiva, olfativa, gustativa y corporal del sueño son también mentes no conceptuales correctas porque son no conceptuales y los objetos que aprehenden existen. En el caso de las mentes no conceptuales, objeto aprehendido y objeto aparente son sinónimos. Por lo tanto, la montaña

onírica que aparece ante la percepción visual del sueño existe. Es una forma y un generador de los fenómenos, y es como el reflejo de una montaña. Los objetos de los sueños no pueden ser objetos de las percepciones sensoriales, sino solo de las percepciones mentales; por consiguiente, son generadores de los fenómenos. Las mentes no conceptuales, como la percepción visual que aprehende una culebra de goma como si fuera de verdad, o la percepción auditiva que aprehende un eco como si fuera un verdadero sonido articulado, son mentes no conceptuales erróneas porque son mentes no conceptuales y los objetos que aprehenden no existen. GENERACIÓN DE LAS MENTES NO CONCEPTUALES

Todas las mentes no conceptuales son percepciones sensoriales o percepciones mentales no conceptuales. Las cinco percepciones sensoriales se generan a partir de sus continuos previos y el encuentro de su poder sensorial particular con sus objetos sensoriales correspondientes. Las percepciones mentales no conceptuales se generan a partir de su continuo previo y de su condición dominante, el poder mental. APLICACIÓN DE LAS MENTES NO CONCEPTUALES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

De momento no podemos hacer uso de nuestra percepción mental no conceptual durante las actividades diarias; las únicas percepciones no conceptuales que podemos utilizar son las sensoriales. Aunque nuestras percepciones sensoriales no son nuestro yo, cuando ven una forma, oyen un sonido, etcétera, solemos decir: «He visto esto y aquello», «He oído esto y lo otro», etcétera. Si utilizamos nuestras percepciones sensoriales para realizar acciones virtuosas, recibiremos resultados favorables y nuestras buenas cualidades aumentarán; pero si las usamos para cometer acciones perjudiciales, sufriremos y tendremos problemas. Con este conocimiento, debemos tomar la determinación de no utilizar nuestras percepciones sensoriales para lograr objetivos perjudiciales, sino solo virtuosos. Luego debemos poner en práctica esta resolución. Una manera especial de utilizar nuestras percepciones sensoriales para fines virtuosos, que se presenta en el Sutra de la perfección de la sabiduría, consiste en que cuando veamos formas visuales, oigamos sonidos, olamos olores, gustemos sabores o toquemos objetos tangibles, reconozcamos de inmediato que estos fenómenos carecen de existencia verdadera. Si nos familiarizamos con este reconocimiento, reduciremos de manera gradual el apego, el odio y las demás perturbaciones mentales, y en particular, el aferramiento propio.

Percepciones sensoriales y mentales Desde el punto de vista de su condición dominante particular, las mentes pueden clasificarse en dos: percepciones sensoriales y percepciones mentales. PERCEPCIONES SENSORIALES DEFINICIÓN DE PERCEPCIÓN SENSORIAL

L a percepción sensorial se define como «el conocedor que se genera a partir de su condición dominante particular, un poder sensorial que posee forma». Como en el caso de las otras mentes, la naturaleza de las percepciones sensoriales es claridad, pero desempeñan funciones distintas a las demás. Las funciones principales de las percepciones sensoriales son: ver formas visuales, oír sonidos y experimentar olores, sabores y objetos tangibles. Hay cinco percepciones sensoriales, que se conocen como las percepciones de las cinco puertas. Las cinco puertas son: los ojos, los oídos, la nariz, la lengua y el cuerpo. Por medio de sus respectivas puertas, la percepción visual ve formas visuales, la auditiva oye sonidos, etcétera. Las percepciones sensoriales son útiles en el adiestramiento espiritual porque con ellas podemos leer y escuchar las enseñanzas de Dharma, pero desde el punto de vista de que obstaculizan nuestra meditación y concentración son bastante perjudiciales. Si se manifiesta una percepción sensorial cuando estamos meditando de manera convergente, inmediatamente nos hará desviar la atención hacia otros objetos, turbando así nuestra concentración, y parece como si se nos clavara una espina. Por esta razón, muchos meditadores que desean lograr la permanencia apacible consideran que las percepciones sensoriales son objetos de renuncia. Como resultado de renunciar a las percepciones sensoriales en vidas pasadas, los seres de los reinos de la forma y el inmaterial carecen de percepciones sensoriales propias. Los seres del reino de la forma, por ejemplo, pueden ver formas y oír sonidos utilizando percepciones visuales y auditivas del reino del deseo, de manera parecida a cómo nosotros podemos ver formas distantes con prismáticos y escuchar sonidos distantes con un teléfono. No tienen percepciones olfativas, gustativas ni corporales porque no necesitan disfrutar de olores, saborear comidas o bebidas ni

experimentar objetos tangibles. En cambio, disfrutan de manera ininterrumpida del alimento interno de la flexibilidad que surge de la concentración. CLASIFICACIÓN DE LAS PERCEPCIONES SENSORIALES

Hay cinco clases de percepciones sensoriales: visual, auditiva, olfativa, gustativa y corporal. También hay cinco clases de objetos de los sentidos: formas visuales, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles. La percepción visual se define como «el conocedor que se genera a partir de su condición dominante particular, el poder sensorial de la vista». Esta definición puede aplicarse a las demás percepciones sensoriales, sustituyendo la condición dominante particular por los poderes sensoriales del oído, del olfato, del gusto y del cuerpo, respectivamente. El poder sensorial de la vista es un poder de energía interno localizado en el centro del órgano ocular cuya función es generar la percepción visual de manera directa [es decir, inmediatamente, sin ninguna interposición]. El poder sensorial del oído es un poder de energía interno localizado en el centro del órgano del oído cuya función es generar la percepción auditiva de manera directa. El resto de los poderes sensoriales pueden entenderse de igual manera. El poder sensorial de la vista no es forma, pero posee forma. Este caso es similar al de la persona: las personas no son forma, pero la poseen porque tienen el agregado de la forma, su cuerpo. Se dice que el poder sensorial de la vista es un objeto muy oculto. Las escuelas budistas vaibhashika y sautrántika creen que es forma. Afirman que se trata de una forma muy clara y lúcida que se encuentra en el centro del órgano visual en la que se reflejan las formas visuales. No obstante, las dos escuelas madh​ya​mi​kas rechazan esta teoría. Las consciencias sensoriales son mentes primarias. Su séquito de mentes secundarias o factores mentales son percepciones sensoriales, pero no consciencias. Consciencia y mente primaria son términos sinónimos. GENERACIÓN DE LAS PERCEPCIONES SENSORIALES

Las percepciones sensoriales se generan cuando se reúnen dos condiciones: la dominante y la inmediata. L a condición dominante de la percepción sensorial se define como «aquello que ayuda principalmente en el desarrollo de una percepción sensorial». Hay dos clases de condición dominante: común y particular. La luz es la condición dominante común para nuestra percepción visual. Si está oscuro, no podemos ver ningún objeto con nuestra percepción visual, por lo tanto, la luz es una condición necesaria para la percepción visual. Se

denomina condición dominante común porque todos la compartimos. La condición dominante particular de la percepción visual es el poder sensorial de la vista. Se dice que es particular porque cada persona tiene el suyo propio. Las diferentes clases de seres tienen poderes sensoriales de la vista con distintas características. Por ejemplo, el del ser humano necesita bastante luz para poder ver, mientras que el del gato funciona igual de día que de noche y el del búho lo hace mejor en la oscuridad. Cada poder sensorial solo puede producir su percepción sensorial correspondiente. Así pues, el poder sensorial de la vista, por ejemplo, solo puede dar lugar a una percepción visual. Sin embargo, en el Sutra del emplazamiento cercano de retentiva mental, Buda dice que las serpientes poseen un poder sensorial de la vista especial que les permite oír sonidos con su percepción visual. La luz no es una condición necesaria para oír y, por ello, aunque utilizan sus ojos para oír, pueden hacerlo en la oscuridad. La percepción visual de un Buda puede ver, oír, oler, saborear y tocar. La condición inmediata de una percepción sensorial visual que aprehende una forma es una consciencia mental que se genera justo antes de que surja esta percepción visual y forma parte de su mismo continuo. La condición inmediata y el poder sensorial existen de manera simultánea. Según la escuela sautrántika, las percepciones mentales y sensoriales también tienen la condición del objeto observado, que ha de ser tanto una causa de esa percepción como su objeto observado. Según ellos, en el caso de la percepción visual que aprehende azul, este color es una de las causas de esta mente y también su objeto observado. Por lo tanto, el azul es la condición del objeto observado de esta percepción. L o s chitamatrins no aceptan la condición del objeto observado porque creen que la mente y su objeto surgen de manera simultánea a partir de una misma semilla. Así pues, afirman que un objeto no puede ser la causa de la mente que lo aprehende porque los dos son una misma entidad. Según las escuelas que creen en la condición del objeto observado, el objeto es una causa de la mente que lo aprehende y, por lo tanto, su entidad es distinta de la de esa mente; los chitamatrins, en cambio, consideran que esta diferencia de identidad entre el objeto y la mente que lo aprehende es el objeto principal que tenemos que negar. APLICACIÓN DE LAS PERCEPCIONES SENSORIALES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Esto puede deducirse de la aplicación de las mentes no conceptuales a la práctica de Dharma. PERCEPCIONES MENTALES

DEFINICIÓN DE PERCEPCIÓN MENTAL

L a percepción mental se define como «el conocedor que se genera a partir de su condición dominante particular, un poder mental». El poder mental se define como «la mentalidad cuya función principal es producir de manera directa el aspecto particular de una percepción mental». Por ejemplo, después del último momento de una percepción visual que aprehende azul, normalmente generamos un perceptor mental directo que aprehende este color de manera directa. Este perceptor mental directo es una percepción mental. Su condición dominante, que es un poder mental, es el último momento de la consciencia visual que aprehende azul. Es una mentalidad porque es una mente primaria. [Mente primaria (tib. bco sems) , consciencia (tib. rnam shes) y mentalidad (tib. yid) son términos sinónimos.] Produce de manera directa [es decir, inmediatamente, sin ninguna interposición] el aspecto particular de un perceptor mental directo que aprehende azul, que es el hecho de que aprehende azul y no lo opuesto del azul. Después del último momento del perceptor mental directo que aprehende azul de manera directa, por lo general, generamos una percepción mental conceptual que piensa: «Esto es azul». La condición dominante de esta percepción mental conceptual es el último momento del perceptor mental directo que aprehende azul directamente. Todas las demás percepciones mentales pueden entenderse de la misma manera. CLASIFICACIÓN DE LAS PERCEPCIONES MENTALES

Hay dos clases de percepciones mentales: 1. Percepciones mentales conceptuales. 2. Percepciones mentales no conceptuales. Percepción mental conceptual y mente conceptual son términos sinónimos. Ejemplos de percepciones mentales no conceptuales son las percepciones sensoriales del sueño que aprehenden objetos oníricos y la sabiduría que realiza la vacuidad de manera directa. L a s percepciones mentales pueden clasificarse también en tres categorías: 1. Percepciones mentales perjudiciales. 2. Percepciones mentales virtuosas. 3. Percepciones mentales neutras. Entre las percepciones mentales, las que son perturbadoras, como la

codicia, la malicia, las creencias erróneas, el odio y los celos, son percepciones mentales perjudiciales. Todas las acciones perjudiciales surgen de las perturbaciones mentales, y estas, de sus cuatro causas: la raíz, la semilla, el objeto y la atención inapropiada. La raíz de todas las perturbaciones mentales es el aferramiento propio; la semilla de una perturbación mental es el potencial grabado en el continuo mental por una perturbación mental similar que generamos en el pasado y que actúa como causa sustancial de dicho engaño; el objeto es cualquier fenómeno contaminado, y la atención inapropiada es un factor mental que se enfoca en el objeto de manera incorrecta y actúa como causa cooperante de las perturbaciones mentales. Para que surja una perturbación mental son necesarias las cuatro causas. Algunas personas piensan que la vitalidad del cuerpo es la causante de las perturbaciones mentales porque tienen la impresión de que sus engaños se incrementan cuando lo hace la energía vital, y para reducir sus emociones perturbadoras se debilitan físicamente emprendiendo severas prácticas ascéticas, como ayunar y exponerse a temperaturas extremas de frío y calor. En realidad, las causas de las perturbaciones mentales se encuentran en la mente, no en el cuerpo. Por esta razón, Nagaryhuna dijo que el ascetismo físico no es importante; para superar los engaños tenemos que adiestrarnos en el ascetismo mental de prácticas como la meditación y la paciencia. La manera más fácil de impedir que surjan las perturbaciones mentales es eliminar la atención inapropiada, no permitiendo que la mente se detenga a observar las características agradables o desagradables de objetos contaminados y las exagere. De esta manera podremos evitar temporalmente las perturbaciones mentales. Sin embargo, para erradicarlas por completo, tenemos que destruir su raíz, el aferramiento propio, con un perceptor yóguico directo que realice la vacuidad. Tras haber alcanzado una realización directa de la vacuidad, iremos eliminando de manera gradual las semillas de todos los engaños. En el camino de la visión erradicamos las semillas de todas las perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente, y en el de la meditación, las de las innatas. Na​gar​yhu​na dijo que las mentes pueden compararse con palabras escritas en piedra, en arena o en el agua. Las mentes que son como palabras grabadas en piedra están muy arraigadas y son difíciles de eliminar, las que son como palabras escritas en arena pueden abandonarse con mayor facilidad y las que son como palabras trazadas en el agua desaparecen de forma natural casi al instante. De momento, nuestras mentes

perturbadoras son como las palabras grabadas en piedra, y las virtuosas, como las trazadas en el agua, por lo que debemos intentar cambiar esta situación. Es difícil eliminar las perturbaciones mentales por completo, pero si aplicamos sus oponentes con diligencia, podremos ir debilitándolas para que no permanezcan grabadas en la mente como palabras esculpidas en piedra. Cuando se debiliten, podremos eliminarlas con poco esfuerzo, como si fueran palabras escritas en arena. A medida que su fuerza disminuya, serán como las trazadas en el agua, y finalmente desaparecerán por completo. Todas las etapas del camino hacia la iluminación, desde el respeto al Guía Espiritual hasta la visión superior, son percepciones mentales virtuosas. Las mentes virtuosas tienen cuatro causas: las impresiones, el objeto, la atención apropiada y las bendiciones inspiradoras de los Budas. Aunque todos los seres sintientes poseen al menos algunas impresiones virtuosas, los que tienen pocas encuentran muy difícil generar mentes virtuosas, mientras que los que las tienen en abundancia las generan de manera natural. Los objetos con respecto a los que generamos mentes virtuosas son las Tres Joyas y sus representaciones –como nuestro Guía Espiritual y amigos espirituales–. La atención apropiada es un factor mental que piensa de un modo especial y actúa como causa cooperante de una mente virtuosa. La cuarta causa, las bendiciones inspiradoras de los Budas, es un poco más difícil de comprender. Se dice que todas las mentes virtuosas de los seres sintientes son el resultado de las actividades iluminadas de los Budas. Estos los ayudan principalmente de dos maneras: impartiendo enseñanzas y bendiciendo sus mentes. Sin las bendiciones de los Budas es imposible generar una mente virtuosa. Todos los seres sintientes han recibido en un momento u otro las bendiciones de los Budas. Es prácticamente imposible que los animales desarrollen por sí mismos mentes virtuosas, pero hay muchos casos de animales que generan buenos pensamientos de manera natural gracias a las bendiciones de los Budas. Si al morir generan una mente virtuosa, renacerán en uno de los reinos superiores. Como en el caso de las mentes perjudiciales, para generar mentes virtuosas se requieren las cuatro causas mencionadas. Una percepción mental neutra es un pensamiento que no tiene ni motivación virtuosa ni perjudicial; por ejemplo, el simple deseo de tomar un refresco o de salir a dar un paseo. GENERACIÓN DE LAS PERCEPCIONES MENTALES

Las percepciones mentales se generan cuando se reúnen dos condiciones: l a dominante y la inmediata. La condición dominante de una percepción

mental es un poder mental, y la inmediata, un conocedor cuya función principal es producir de manera directa la naturaleza de una percepción mental. Por ejemplo, la naturaleza de la percepción mental que percibe azul es la claridad de dicha percepción. Esta naturaleza es producida por su condición inmediata, cuyo continuo es el mismo que el de esa percepción. En resumen, la percepción mental se genera a partir del encuentro de sus condiciones dominante e inmediata. APLICACIÓN DE LAS PERCEPCIONES MENTALES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

La práctica de la meditación depende casi por completo de la percepción mental porque no podemos contemplar o meditar con las percepciones sensoriales. Al principio, nuestra meditación es una percepción mental conceptual, pero terminará convirtiéndose en una percepción no conceptual. Además, todas las acciones virtuosas físicas y verbales están iniciadas por percepciones mentales virtuosas. Por lo tanto, debemos practicar los métodos para cultivar las percepciones mentales que se presentan en las enseñanzas del Lamrim. De esta manera lograremos reducir y finalmente abandonar por completo todas las percepciones mentales perjudiciales.

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Perceptores directos La mente puede clasificarse también en siete categorías: 1. Perceptores directos. 2. Conocedores subsiguientes. 3. Reconocedores. 4. Creencias correctas. 5. Perceptores no determinantes. 6. Dudas no perturbadoras. 7. Percepciones erróneas. Todas las mentes están incluidas en esta clasificación. El propósito principal de esta exposición es capacitarnos para comprender cómo convertirnos en un Ser Superior, un yogui o yoguini, con el logro de perceptores yóguicos directos. PERCEPTORES DIRECTOS DEFINICIÓN DE PERCEPTOR DIRECTO

E l perceptor directo se define como «el conocedor que aprehende un objeto de manera correcta y directa». Todas las percepciones sensoriales y mentales que aprehenden sus objetos de manera correcta y directa son perceptores directos. CLASIFICACIÓN DE LOS PERCEPTORES DIRECTOS

Hay tres clases de perceptores directos: 1. Perceptores sensoriales directos. 2. Perceptores mentales directos. 3. Perceptores yóguicos directos. PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS DEFINICIÓN DE PERCEPTOR SENSORIAL DIRECTO

El perceptor sensorial directo se define como «el perceptor directo que se genera a partir de su condición dominante particular, un poder sensorial que posee forma». Ejemplos de perceptores sensoriales directos son la consciencia visual que ve azul, la consciencia auditiva que oye un sonido, etcétera. Aunque todas las percepciones sensoriales son mentes no conceptuales, no siempre son

perceptores sensoriales directos. Por ejemplo, las percepciones sensoriales erróneas, como la percepción visual que, bajo el efecto de la droga datura, ve el suelo de color amarillo, o la que, a causa de una enfermedad de la vista, ve las montañas nevadas de color azulado, no son perceptores sensoriales directos. CLASIFICACIÓN DE LOS PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS

Debido a que hay cinco clases de objetos de los sentidos, también existen cinco tipos de perceptores sensoriales directos: perceptores sensoriales directos visuales, auditivos, etcétera. Todos ellos se diferencian en su condición dominante particular y en su objeto. Por ejemplo, los perceptores sensoriales directos visuales surgen a partir de un poder sensorial visual como su condición dominante particular y sus objetos son las formas visuales, y los perceptores sensoriales directos auditivos se generan a partir de un poder sensorial auditivo y sus objetos son los sonidos. El resto de los perceptores sensoriales directos pueden comprenderse de igual manera. Los perceptores sensoriales directos pueden clasificarse también en tres grupos: 1. Perceptores sensoriales directos que son conocedores válidos pero no reconocedores. 2. Perceptores sensoriales directos que son conocedores válidos y reconocedores. 3. Perceptores sensoriales directos que son perceptores no determinantes. Un ejemplo del primer tipo es el primer momento de una percepción sensorial que aprehende cualquiera de los cinco objetos de los sentidos: formas, sonidos, olores, sabores u objetos tangibles. Estas mentes no son reconocedores porque realizan su objeto por su propio poder. Los perceptores sensoriales y mentales directos de los Budas son conocedores válidos pero no reconocedores porque los seres iluminados carecen de ellos. Ejemplos de la segunda clase son el segundo momento y los subsiguientes de una percepción sensorial que aprehende cualquiera de los cinco objetos de los sentidos. Son reconocedores porque realizan su objeto por el poder del primer momento de esa percepción. El objeto del primer momento de dicho perceptor directo es el mismo que el del segundo y los subsiguientes momentos, pero la manera en que lo realizan es distinta. Ejemplos de la tercera clase, los perceptores sensoriales directos que son perceptores no determinantes, son la percepción visual de un bebé recién

nacido que ve el rostro de su padre, y la percepción visual de un transeúnte que ve rostros desconocidos entre una multitud. GENERACIÓN DE LOS PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS

Todos los fenómenos están incluidos en los doce generadores y también en los dieciocho elementos. Los doce generadores son los seis objetos generadores –las formas visuales, los sonidos, los olores, los sabores, los objetos tangibles y los fenómenos generadores– y los seis poderes generadores –el poder generador de la vista, el del oído, el del gusto, el del olfato, el del cuerpo y el de la mentalidad–. Se los denomina generadores porque, por lo general, generan las consciencias. Los seis primeros son objetos que generan consciencias, y los seis restantes, poderes o condiciones dominantes particulares que generan consciencias. De los seis objetos generadores, el de los fenómenos comprende los objetos que solo aparecen a la percepción mental. Los dieciocho elementos son los doce generadores más sus efectos, las seis consciencias: la visual, la auditiva, la olfativa, la gustativa, la corporal y la mental. Cuando se encuentran una forma visual generadora y un poder generador de la vista, se produce una consciencia visual; cuando se encuentran un sonido generador y un poder generador auditivo, se produce una consciencia auditiva; cuando se encuentran un fenómeno generador y un poder generador de la mentalidad, se produce una consciencia mental; etcétera. Una consciencia auditiva, por ejemplo, solo se genera cuando se encuentran un sonido y un poder sensorial auditivo. Si alguien dispara una escopeta en la lejanía, no oiremos la detonación en el mismo momento del disparo, porque el sonido tarda un tiempo en llegar al lugar donde estamos. Así pues, no generaremos la consciencia auditiva que aprehende la detonación hasta que no se haya producido el encuentro entre este sonido y nuestro poder sensorial auditivo. De igual manera, si miramos la Luna, no generaremos la consciencia visual que la aprehende hasta que se encuentren su luz y nuestro poder sensorial visual. Para que se produzca una percepción mental no es necesario que se encuentren un objeto y un poder mental. Por lo tanto, podemos pensar en la Luna sin verla. La distancia no impide que aparezcan objetos con claridad a la percepción mental, pero para percibir un objeto distante con claridad con una percepción sensorial, tenemos que utilizar instrumentos especiales, como telescopios, o tener clarividencia. Como resultado de su karma, los seres sintientes tienen diferentes poderes sensoriales y, por consiguiente, pueden percibir objetos distintos.

Los seres del reino del deseo tienen poderes sensoriales contaminados con los que experimentan los cinco objetos de deseo contaminados: las formas visuales, los sonidos, etcétera. Debido a que tenemos poderes sensoriales podemos disfrutar de estos objetos. Si purificamos los poderes sensoriales, adquiriremos ciertas clases de clarividencia, como la del ojo carnal, con la que podemos ver formas distantes que están más allá del campo visual normal. Para generar un perceptor sensorial directo, debe haber un encuentro entre un poder sensorial que no sea defectuoso y un objeto sensorial que no sea engañoso. Un ejemplo de un poder sensorial defectuoso es el poder sensorial de la vista de una persona que por padecer de ictericia lo ve todo de color amarillo. Un ejemplo de un objeto engañoso es una barrita de incienso que gira en la oscuridad y produce el efecto óptico de ser un círculo de luz. Si el objeto y el poder sensorial carecen de estas faltas, cuando se encuentren se generará un perceptor sensorial directo. APLICACIÓN DE LOS PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Cuando nuestros perceptores sensoriales directos visuales ven formas agradables, desagradables o neutras, o nuestros perceptores sensoriales directos auditivos oyen o escuchan palabras agradables, desagradables o neutras, etcétera, debemos evitar generar apego, odio y confusión no permitiendo que surja la atención inapropiada con respecto a ellas. Esta es una gran práctica de Dharma que podemos integrar en las actividades diarias. Se la conoce como la práctica de guardar las puertas de los sentidos. Si deseamos meditar sin distracciones, es muy importante que nos esforcemos en ella. PERCEPTORES MENTALES DIRECTOS DEFINICIÓN DE PERCEPTOR MENTAL DIRECTO

El perceptor mental directo se define como «el conocedor directo que se genera a partir de su condición dominante particular, un poder mental». CLASIFICACIÓN DE LOS PERCEPTORES MENTALES DIRECTOS

Hay tres clases de perceptores mentales directos 1. Perceptores mentales directos inducidos por perceptores sensoriales directos. 2. Perceptores mentales directos inducidos por la meditación. 3. Perceptores mentales directos que no están inducidos por perceptores sensoriales directos ni por la meditación.

Hay cinco clases de perceptores mentales directos inducidos por perceptores sensoriales directos: perceptores mentales directos que aprehenden formas, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles, respectivamente. Estos cinco perceptores directos son fenómenos muy ocultos y, debido a que duran solo un instante, resulta muy difícil reconocerlos. Por ejemplo, después de generar una consciencia visual que aprehende azul, por lo general, generamos una mente conceptual que piensa: «Esto es azul», y entre estas dos mentes también generamos un perceptor mental directo que aprehende este color. Este perceptor mental directo ha sido inducido por uno sensorial, pero resulta difícil de reconocer porque dura solo un instante. Un ejemplo de perceptor mental directo inducido por la meditación es el que realiza la vacuidad de manera directa. Los perceptores mentales directos que no están inducidos por perceptores sensoriales directos ni por la meditación son tipos de clarividencias que, debido al karma, ven objetos que están más allá del campo visual normal, oyen sonidos muy alejados o perciben acontecimientos del futuro. APLICACIÓN DE LOS PERCEPTORES MENTALES DIRECTOS A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Para alcanzar verdaderas realizaciones de Dharma que tengan el poder de eliminar realmente el sufrimiento, tenemos que generar perceptores mentales directos inducidos por la meditación. En el Sutra del rey de las concentraciones, Buda dice: «Así como no es posible saciar la sed con solo escuchar el sonido del agua y contemplar cómo fluye, tampoco podemos eliminar nuestro sufrimiento simplemente escuchando enseñanzas sobre la vacuidad y comprendiéndolas intelectualmente, sin meditar en ellas». El significado principal de esta cita es que una vez que hayamos desarrollado cierto entendimiento del Dharma por medio del estudio sincero, tenemos que familiarizar nuestra mente con él meditando repetidas veces. Solo entonces alcanzaremos profundas realizaciones y con ellas podremos eliminar el sufrimiento y solucionar nuestros problemas. PERCEPTORES YÓGUICOS DIRECTOS DEFINICIÓN DE PERCEPTOR YÓGUICO DIRECTO

E l perceptor yóguico directo se define como «el perceptor directo que realiza la verdadera naturaleza de los fenómenos de manera directa a partir de su condición dominante particular, la concentración que es la unión de la permanencia apacible y la visión superior».

Aquel que posee la realización de un perceptor yóguico directo se denomina yogui o Ser Superior. Debido a que no comprendemos la verdadera naturaleza de los fenómenos, permanecemos como seres ordinarios morando en el profundo océano del samsara y experimentamos un sinfín de sufrimientos de manera continua. Sin embargo, con la sabiduría de un perceptor yóguico directo nos convertiremos en un Ser Superior, un Yogui, que mora en el gozoso océano de la permanencia apacible y la visión superior absorto en la vacuidad, y nos liberaremos para siempre de los problemas del samsara. Con este entendimiento, debemos tomar la resolución de adiestrarnos en los perceptores yóguicos directos. El objeto de este adiestramiento es la vacuidad de todos los fenómenos, la mera ausencia de todos los fenómenos que normalmente vemos o percibimos. En el capítulo de la meditación se expone cómo adiestrarse en los perceptores yóguicos directos. CLASIFICACIÓN DE LOS PERCEPTORES YÓGUICOS DIRECTOS

Hay dos clases de perceptores yóguicos directos: 1. Perceptores yóguicos directos en el continuo de los hinayanistas. 2. Perceptores yóguicos directos en el continuo de los mahayanistas. L o s perceptores yóguicos directos pueden clasificarse también en tres categorías: 1. Perceptores yóguicos directos que son caminos de la visión. 2. Perceptores yóguicos directos que son caminos de la meditación. 3. Perceptores yóguicos directos que son caminos de No Más Aprendizaje. GENERACIÓN DE LOS PERCEPTORES YÓGUICOS DIRECTOS

Aunque los perceptores yóguicos directos son mentes no conceptuales, se generan de manera muy distinta que otras mentes no conceptuales, como las percepciones sensoriales. Veamos a continuación cómo se genera un perceptor yóguico directo. Primero escuchamos enseñanzas sobre la vacuidad y generamos una creencia correcta de que los fenómenos que normalmente vemos o percibimos no existen. Luego, mediante la contemplación de razones concluyentes generamos un conocedor subsiguiente que realiza la vacuidad, la mera ausencia de todos los fenómenos que normalmente vemos o percibimos. Este es nuestro primer conocedor válido que realiza la vacuidad, y la primera permanencia mental. Si emplazamos la mente de manera convergente en esta vacuidad, iremos progresando por las restantes permanencias mentales hasta lograr

l a permanencia apacible. En ese momento tendremos una experiencia vívida y poderosa de la vacuidad, pero aún no la habremos realizado de manera directa; nuestra mente seguirá siendo una mente conceptual que aprehende su objeto por medio de una imagen genérica. Para poder realizar la vacuidad de manera directa, sin una imagen genérica, primero tenemos que alcanzar la visión superior que la observa. Para ello, seguimos meditando en la vacuidad con la concentración de la permanencia apacible hasta alcanzar la sabiduría especial de la visión superior que observa la vacuidad. En esta etapa, la mente sigue siendo conceptual y la vacuidad todavía aparece mezclada con su imagen genérica. Si continuamos meditando en ella con la unión de la concentración de la permanencia apacible y la sabiduría de la visión superior, la imagen genérica se irá disipando hasta desaparecer por completo, y entonces la vacuidad aparecerá de manera directa en nuestra mente. Esta mente que realiza la vacuidad de manera directa y que se ha generado a partir de la unión de la permanencia apacible y la visión superior es un perceptor yóguico directo. Las concentraciones anteriores, desde la segunda permanencia mental hasta el momento antes de alcanzar un perceptor yóguico directo, son reconocedores. APLICACIÓN DE LOS PERCEPTORES YÓGUICOS DIRECTOS A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Los perceptores yóguicos directos son esenciales para nuestro desarrollo espiritual porque sin ellos no podemos realizar la vacuidad de manera directa ni, por lo tanto, alcanzar la liberación. Sin embargo, puesto que no podemos alcanzar perceptores yóguicos directos hasta que nos convirtamos en Seres Superiores o yoguis, nos preguntaremos cómo podemos aplicarlos ahora a nuestra práctica de Dharma. La manera de hacerlo es familiarizarnos con experiencias similares a los perceptores yóguicos directos. Cuando realizamos meditaciones conceptuales correctas sobre la vacuidad con la motivación de alcanzar perceptores yóguicos directos, los estamos aplicando. Aunque al principio es posible que solo percibamos una imagen genérica aproximada del objeto, si meditamos repetidas veces con una fuerte motivación de alcanzar un perceptor yóguico directo, sembraremos las semillas para que el objeto aparezca cada vez con mayor claridad y crearemos la causa para alcanzar un perceptor yóguico directo en el futuro.

Conocedores subsiguientes El conocedor subsiguiente se refiere a la mente que comprende su objeto tras haber escuchado o contemplado razones concluyentes. DEFINICIÓN DE CONOCEDOR SUBSIGUIENTE

El conocedor subsiguiente se define como «el perceptor completamente fidedigno que comprende su objeto en dependencia directa de una razón concluyente». Hay tres clases de objetos: manifiestos, semiocultos y muy ocultos. En general, los objetos manifiestos, como las formas visuales y los sonidos, son fenómenos que los seres ordinarios pueden percibir de manera directa; los objetos semiocultos, como la impermanencia y la vacuidad, son fenómenos que inicialmente solo pueden conocerse a partir de una razón concluyente; y los objetos muy ocultos, como la correlación específica de las leyes del karma, son fenómenos que solo los Budas pueden percibir de manera directa. No obstante, esta clasificación es relativa. Los seres infernales, por ejemplo, son objetos muy ocultos para los seres humanos, pero manifiestos entre ellos mismos. Los objetos manifiestos pueden comprenderse inicialmente con conocedores directos, mientras que los dos tipos de objetos ocultos solo pueden comprenderse inicialmente con conocedores subsiguientes. En algunos textos se utiliza el término conocedor inferencial en lugar de conocedor subsiguiente, pero su significado es el mismo. Los conocedores subsiguientes son muy comunes y los generamos con frecuencia a diario. Por ejemplo, si vemos que alguien entra en una habitación que solo tiene una puerta y no sale por ella, sabremos con certeza que aún sigue dentro aunque no lo veamos. De igual manera, si vemos que sale humo de la chimenea de una casa, sabremos que en la casa hay un fuego encendido aunque no lo veamos directamente. Estos son ejemplos de conocedores subsiguientes que comprenden sus objetos a partir de razones concluyentes. La mayor parte del conocimiento científico e histórico se fundamenta en conocedores subsiguientes. Por ejemplo, si un arqueólogo encuentra huesos, vasijas rotas y utensilios de piedra, podrá inferir muchas cosas acerca de la vida de las personas a las que originalmente pertenecían estos objetos y, mientras solo se base en la evidencia, su conocimiento será fidedigno.

Hay una escuela filosófica conocida como la charavaka, que niega la existencia de los objetos ocultos y afirma que todo lo que existe puede comprenderse directamente con percepciones sensoriales ordinarias. Por lo tanto, no aceptan los conocedores subsiguientes y niegan que se pueda lograr un conocimiento fidedigno de cualquier objeto que no aparezca de manera directa a alguna de las cinco consciencias sensoriales. Es evidente que esta teoría es incorrecta, porque nuestras experiencias cotidianas demuestran lo contrario. Por ejemplo, si ponemos azúcar en el té, sabremos que va a estar dulce sin necesidad de beberlo. De igual modo, cuando vemos un coche, sabemos que una o varias personas lo han fabricado aunque no lo hayamos presenciado. Conocemos estos hechos gracias a los conocedores subsiguientes. Los conocedores subsiguientes desempeñan un papel muy importante en la práctica espiritual. La mayoría de los temas principales que se exponen en el Dharma son objetos ocultos que inicialmente solo pueden comprenderse con esta clase de conocedores. Después de haber comprendido estos objetos con un conocedor subsiguiente, si seguimos meditando en ellos, llegaremos a comprenderlos de manera directa y entonces, para nosotros, se convertirán en objetos manifiestos. Hay algunos objetos que de momento no son manifiestos para nosotros, pero si cambiamos de posición o esperamos a que ocurra algo, pueden llegar a serlo. Por ejemplo, podemos comprobar si en una casa hay un fuego con solo entrar y echar un vistazo o descubrir que una vela encendida termina por consumirse con solo esperar hasta que ocurra; pero no podemos probar del mismo modo la existencia de objetos sutiles, como la vacuidad. La única manera de adquirir un conocimiento irrefutable de estos objetos es generando conocedores subsiguientes basados en razones concluyentes. Cuando comprendemos algo apoyándonos en una razón concluyente, utilizamos una forma especial de razonamiento denominado silogismo. Un ejemplo de razonamiento silogístico es: «En la casa hay fuego porque hay humo». Como todos los silogismos, consta de tres elementos: el sujeto, el predicado y la razón. El sujeto es En la casa, el predicado es hay fuego y la razón es porque hay humo. El conjunto del sujeto y el predicado se denomina probandum. En este caso, el probandum es En la casa hay fuego, y es lo que comprendemos a partir de la razón expuesta. Una razón concluyente es aquella capaz de demostrar que un probandum es irrefutable. Esta razón ha de tener una relación definitiva con el predicado. En términos generales, hay dos clases de relaciones: naturales y causales. La relación natural es la que hay entre objetos que poseen una

misma entidad o naturaleza. Por ejemplo, entre perro y animal hay una relación natural porque un perro es un animal. De igual modo, entre reconocedor y conocedor válido hay una relación natural porque todo reconocedor es necesariamente un conocedor válido. La relación causal es la que se da cuando un objeto es causa de otro. Por ejemplo, existe una relación causal entre una bellota y una encina, entre el fuego y el humo que desprende, entre el poder sensorial de la vista y la percepción visual. Al existir dos clases de relaciones, hay también dos tipos de razones: las basadas en una relación natural, conocidas como razones naturales, y las que se apoyan en una relación causal, denominadas razones consecuentes. Ejemplos de la primera son las razones contenidas en las siguientes afirmaciones: «Este perro blanco es un animal porque es un perro» y «El segundo momento de un conocedor subsiguiente es un conocedor válido porque es un reconocedor». Ejemplos de la segunda son las razones contenidas en las afirmaciones siguientes: «En la casa hay fuego porque hay humo» y «La mente de un recién nacido surge del continuo previo de su percepción porque es una mente». La razón concluyente se define como «aquella que está dotada de las tres modalidades». Las tres modalidades son: la propiedad del sujeto, la inclusión directa y la inclusión inversa. Toda razón concluyente debe estar dotada de las tres. Para comprender las tres modalidades, analicemos el silogismo anteriormente mencionado: «En la casa hay fuego porque hay humo». La primera modalidad se denomina la propiedad del sujeto, porque para que una razón sea concluyente ha de poderse aplicar al sujeto, es decir, ha de pertenecer al mismo o ser propiedad suya. En este caso, la razón es una propiedad del sujeto, porque hay humo (razón) en la casa (sujeto). La segunda modalidad se denomina inclusión directa porque para que una razón sea concluyente, el predicado debe englobarla. En este caso, la razón está dotada de la segunda modalidad, porque donde hay humo (razón), hay fuego (predicado). La tercera modalidad recibe el nombre de inclusión inversa porque si el predicado no es aplicable, la razón tampoco debe serlo. En este caso, la razón posee la tercera modalidad, porque si no hay fuego, no hay humo. Si la razón carece de una de las tres modalidades, no es una razón concluyente. Así pues, si dijéramos «En esta casa hay fuego porque hay una chimenea», la razón no sería concluyente porque no estaría dotada de las modalidades segunda y tercera. Igualmente, la afirmación «En la casa hay fuego porque el fuego quema» tampoco tiene una razón concluyente.

Si consideramos ejemplos como este, podemos aprender a identificar los diferentes componentes de un silogismo y a comprender las tres modalidades de una razón concluyente. Cuando las hayamos comprendido, podremos aplicarlas a la práctica de Dharma. Por ejemplo, para comprender la vacuidad de nuestro cuerpo, primero debemos generar conocedores subsiguientes de ella. Así pues, para comprender que nuestro cuerpo es vacío de existencia inherente, podemos comenzar reflexionando sobre el siguiente silogismo: «Mi cuerpo es vacío de existencia inherente porque si lo busco con sabiduría, desaparece como un espejismo». Este razonamiento es correcto porque la razón utilizada es una razón concluyente. Está dotada de la primera modalidad porque nuestro cuerpo desaparece cuando lo buscamos con sabiduría, posee la segunda modalidad porque todo lo que desaparece al buscarlo con sabiduría carece necesariamente de existencia inherente, y también la tercera porque si algo no fuera vacío de existencia inherente, con toda seguridad no desaparecería al buscarlo con sabiduría. CLASIFICACIÓN DE LOS CONOCEDORES SUBSIGUIENTES

Desde el punto de vista del tipo de razón en que se basan, hay tres clases de conocedores subsiguientes: 1. Conocedores subsiguientes basados en hechos. 2. Conocedores subsiguientes basados en creencias. 3. Conocedores subsiguientes basados en convenciones. Los conocedores subsiguientes basados en hechos comprenden objetos semiocultos. Por ejemplo, el conocedor subsiguiente que comprende que en la casa hay fuego porque hay humo y el que comprende que el cuerpo es impermanente porque degenera. La mayoría de nuestros conocedores subsiguientes son de este tipo. Con esta clase de conocedores subsiguientes logramos las primeras realizaciones de la impermanencia, la vacuidad, el sufrimiento subyacente, etcétera. Los conocedores subsiguientes basados en creencias comprenden objetos muy ocultos, como la ley específica del karma que determina que la riqueza proviene de la generosidad, y la felicidad, de la disciplina moral. Los seres sintientes no pueden demostrar la existencia de estos objetos tan ocultos por propia experiencia ni tampoco mediante conocedores subsiguientes basados en hechos. La única manera de conocerlos de manera irrefutable es apoyándonos en las escrituras de Buda tras haber comprendido con certeza que es un ser en quien podemos confiar plenamente.

Por ejemplo, para comprender que las escrituras que revelan que «la riqueza proviene de la generosidad, y la felicidad, de la disciplina moral» son completamente fidedignas, tenemos que aplicar el siguiente razonamiento: «Estas escrituras son completamente fidedignas porque lo que afirman no se contradice con la percepción directa ni con los conocedores subsiguientes basados en hechos ni con los basados en creencias». Con este razonamiento podemos generar un conocedor subsiguiente que comprende que estas escrituras son completamente fidedignas. Luego podemos generar un conocedor subsiguiente que comprende que la riqueza proviene de la generosidad, y la felicidad, de la disciplina moral, porque las escrituras que lo revelan son completamente fidedignas. Este ejemplo es un conocedor subsiguiente basado en creencias. Los conocedores subsiguientes basados en convenciones comprenden que los términos son apropiados [para denominar cualquier fenómeno] debido a las convenciones, es decir, porque se los conoce de tal modo. En principio, todo objeto puede denominarse de cualquier manera porque el que se le asigne uno u otro nombre no depende de sus características, sino de las convenciones. Así pues, la esfera blanca que vemos por la noche en el firmamento puede recibir el nombre de luna, porque así es como se denomina comúnmente, pero se le podría haber asignado cualquier otro nombre. De igual modo, el término luna se podría haber utilizado para designar cualquier otro objeto. Así pues, si nos hubiéramos acostumbrado a llamar sol a la esfera blanca que hay en el cielo por la noche, y luna, a la esfera amarilla que aparece durante el día, estos términos serían igualmente apropiados, porque se habrían establecido por convención. Los conocedores subsiguientes basados en convenciones comprenden la idoneidad de la terminología, es decir, que es correcto denominar los fenómenos de cualquier modo simplemente porque son objetos conceptuales. Entre los objetos y los sonidos no existe una relación natural; por lo tanto, podemos llamar Esperanza a alguien, aunque la esperanza sea un estado de ánimo y no una persona, porque es un nombre que se ha establecido por el uso común. Además, puesto que existen innumerables lenguas, todo objeto de una mente conceptual puede serlo de cualquiera de ellas y, por lo tanto, puede denominarse de cualquier modo. Dharmakirti dice en su Comentario a la «Cognición válida»: «El sonido expresivo depende del deseo de quien lo expresa». Una persona puede decir: «Juan es bueno» porque le resulta agradable,

pero otra, que lo percibe de forma distinta, puede decir: «Juan es malo». Así pues, nuestra palabra carece de libre albedrío porque depende de la mente. En el mismo texto, Dharmakirti también dice: «El sonido existe por doquier», lo que significa que podemos utilizar cualquier expresión sonora para [designar] cualquier objeto. Los conocedores subsiguientes también se pueden clasificar en dos categorías según el modo en que se generan: 1. Conocedores subsiguientes que surgen de la escucha o de la lectura. 2. Conocedores subsiguientes que surgen de la contemplación. Un ejemplo de la primera categoría es el conocedor subsiguiente que comprende que el cuerpo es vacío de existencia inherente al haber oído o leído simplemente la afirmación siguiente: «El cuerpo es vacío de existencia inherente porque cuando lo buscamos con sabiduría, desaparece». Si generamos un conocedor subsiguiente que comprende la vacuidad del cuerpo principalmente por el poder de reflexionar sobre el significado de esa afirmación, es un ejemplo de conocedor subsiguiente que surge de la contemplación. Cuando comprendemos por primera vez objetos sutiles, como la vacuidad, a partir de conocedores subsiguientes, adquirimos un entendimiento intelectual; pero no debemos contentarnos con ello, sino profundizar en nuestra experiencia del objeto por medio de la meditación. GENERACIÓN DE LOS CONOCEDORES SUBSIGUIENTES

Como ya se ha mencionado, podemos generar un conocedor subsiguiente a partir de la escucha o la lectura o de la contemplación, pero en cualquier caso es imprescindible que comprendamos por completo las tres modalidades. Cuando se dice que una razón concluyente está dotada de las tres modalidades, significa que para que sea concluyente para nosotros, debemos comprender las tres modalidades. Por ejemplo, si nos limitamos a pensar sin comprender cada una de las tres modalidades: «Mi cuerpo es impermanente porque acabará por desintegrarse», esta razón no será concluyente para nosotros y nuestro entendimiento no será un conocedor subsiguiente. La razón será concluyente e inducirá un conocedor subsiguiente solo cuando comprendamos las tres modalidades –que nuestro cuerpo finalmente muere, que todo lo que muere es impermanente y que lo que no es impermanente no muere–. APLICACIÓN DE LOS CONOCEDORES SUBSIGUIENTES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

La mayoría de los objetos de meditación que se mencionan en los Sutras

y en los Tantras son objetos semiocultos o muy ocultos y, por lo tanto, al principio debemos comprenderlos con conocedores subsiguientes. Este conocimiento inicial que adquirimos con los conocedores subsiguientes es como un brote que más tarde producirá la cosecha abundante de las realizaciones de Dharma. Si meditamos repetidas veces en el continuo de estos conocedores subsiguientes, alcanzaremos profundas realizaciones de los caminos del sutra y del tantra, igual que con un buen cultivo se produce una gran cosecha. Por esta razón, debemos tomar la firme resolución de generar estos preciosos conocedores subsiguientes de la manera aquí descrita y ponerla en práctica.

Disfruta de la pureza de tus pensamientos y obras

Reconocedores DEFINICIÓN DE RECONOCEDOR

El reconocedor se define como «el conocedor que comprende lo que ya se ha comprendido gracias al poder de un conocedor válido anterior». La función del reconocedor es mantener el continuo de lo que se ha entendido inicialmente con un conocedor válido. El primer momento de una percepción visual que aprehende un árbol, por ejemplo, percibe este objeto de forma nueva y por su propio poder. Los momentos subsiguientes de esta percepción visual no comprenden el árbol por su propio poder, sino por el del primer momento y, por lo tanto, son reconocedores. De igual manera, el primer momento de un conocedor subsiguiente que comprende la vacuidad se genera directamente a partir de una razón concluyente y realiza su objeto por su propio poder. Los momentos subsiguientes del mismo conocedor subsiguiente realizan la vacuidad por el poder del primer momento. El primer momento de un conocedor subsiguiente hace progresar la mente de un estado de creencia correcta a uno de realización o comprensión irrebatible, mientras que los momentos posteriores meramente prolongan esta realización inicial. En este contexto, momento se refiere al período más breve que se tarda en notar o realizar un objeto. Aunque los momentos segundo y tercero de una mente omnisciente realizan lo que ya ha realizado el primer momento, lo hacen por su propio poder y no son una mera continuación del primer momento. Buda comprende en cada momento todos los fenómenos de forma nueva porque ha eliminado las dos obstrucciones, no por un mero recuerdo del entendimiento inicial. Por consiguiente, los Budas no tienen reconocedores. En el caso de un Buda, el segundo momento de una percepción visual, por ejemplo, es tan nuevo como el primero. En cambio, en nuestro caso, el segundo momento de la percepción visual que comprende un objeto determinado carece de la frescura del primero. No comprende su objeto de una forma nueva, sino que meramente mantiene la cognición original. Los reconocedores son necesariamente conocedores válidos. Los sautrántikas no están de acuerdo con esto y aseguran que todos los conocedores válidos comprenden siempre sus objetos de forma nueva. CLASIFICACIÓN DE LOS RECONOCEDORES

Al haber dos clases de conocedores válidos, existen también dos clases

de reconocedores: 1. Reconocedores no conceptuales. 2. Reconocedores conceptuales. Hay tres clases de reconocedores no conceptuales: 1. Reconocedores que son perceptores sensoriales directos. 2. Reconocedores que son perceptores mentales directos. 3. Reconocedores que son perceptores yóguicos directos. Un ejemplo de la primera clase es el segundo momento de una percepción visual que comprende una forma; un ejemplo del segundo es el segundo momento de una cognición clarividente; y un ejemplo del tercero es el segundo momento de una realización directa de la vacuidad. Cuando miramos un objeto, el primer momento de esa percepción visual aprehende el objeto por su propio poder, y los momentos posteriores son reconocedores que son perceptores sensoriales directos. No obstante, si retiramos la vista del objeto y luego lo volvemos a mirar, el primer momento de la nueva percepción visual conecta con el objeto de forma nueva y por su propio poder; no puede mantener la percepción visual anterior porque su continuo ha cesado. Por lo tanto, el primer momento de la nueva percepción visual no es un reconocedor, aunque realice o comprenda algo que ya se ha comprendido. De igual manera, en el caso de un Ser Superior, todos los momentos de su meditación estabilizada en la vacuidad después del primero son reconocedores, pero cuando comienza otra sesión de meditación, el primer momento no lo es. Hay dos clases de reconocedores conceptuales: los que son inducidos por perceptores directos y los que son inducidos por conocedores subsiguientes. Los primeros pueden clasificarse a su vez en los que son inducidos por perceptores sensoriales directos, los que son inducidos por perceptores mentales directos y los que son inducidos por perceptores yóguicos directos. Un ejemplo del primer grupo es la mente conceptual que piensa: «Esto es una flor» cuando vemos este objeto. Un ejemplo del segundo es recordar objetos oníricos que hemos visto al dormir con la percepción visual del sueño. Un ejemplo del tercer grupo es el logro subsiguiente semejante a una ilusión, de un Ser Superior, inducido por su realización directa de la vacuidad. Ejemplos de reconocedores conceptuales inducidos por conocedores subsiguientes son el segundo momento de un conocedor subsiguiente y la segunda permanencia mental. GENERACIÓN DE LOS RECONOCEDORES

Debemos recordar siempre el buen entendimiento de los temas de Dharma que hayamos adquirido con el estudio sincero, y para ello hemos de generar y mantener reconocedores, y la manera de hacerlo es preservar la memoria retentiva. El objeto de este factor mental es un fenómeno que ya se ha realizado o comprendido, su naturaleza es no olvidar el objeto, y su función, evitar las distracciones. Mantener la retentiva mental es el mejor método para incrementar nuestro conocimiento y experiencia de Dharma, y es la raíz de todas las prácticas de meditación. APLICACIÓN DE LOS RECONOCEDORES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Aquellos que deseen liberarse del sufrimiento deben comprender la verdad última de los fenómenos. El término verdad última en tibetano es ‘don dam denpa’. Don significa ‘objeto’; dam, ‘sagrado’, y denpa, ‘verdad’. Así pues, la verdad última es el objeto supremo de conocimiento. Todos los fenómenos carecen de existencia verdadera, y esta carencia constituye la verdad última. Buda dice en el Sutra del rey de las concentraciones: «Al igual que las creaciones de un mago, como caballos, elefantes y demás objetos, en realidad no existen, has de entender todos los objetos del mismo modo» Si contemplamos con sinceridad las razones concluyentes que se presentan en comentarios auténticos como Budismo moderno, Nuevo corazón de la sabiduría y Océano de néctar, generaremos un conocedor subsiguiente que realiza la verdad última. Este es el primer paso en el camino hacia el logro de la permanencia apacible y la visión superior que observa la vacuidad. Luego, debemos meditar en el continuo de este conocedor subsiguiente, cuya naturaleza es la de un reconocedor, hasta que alcancemos la unión de la permanencia apacible y la visión superior que observa la vacuidad. Respecto a los objetos virtuosos, la práctica de los reconocedores es de suma importancia, porque gracias a ella mantenemos e incrementamos todas nuestras experiencias espirituales.

Escucha el precioso sonido de la concha del Dharma, contempla su significado y medita en él

Creencias correctas DEFINICIÓN DE CREENCIA CORRECTA

L a creencia correcta se define como «el conocedor no válido que realiza su objeto concebido». Por lo general, las mentes conceptuales que aprehenden silla, mesa, árbol, etcétera, son creencias correctas, salvo las que están inducidas por perceptores sensoriales directos, que no son creencias correctas sino reconocedores. La mente que niega la existencia de las vidas futuras no es una creencia correcta sino incorrecta porque es una mente conceptual errónea. En los Sutras, Buda enseña una práctica de meditación especial para abandonar e l apego a los entornos del samsara que consiste en imaginar que el suelo está cubierto de huesos, médula, sangre y pus. Esta meditación es una concentración que realiza su objeto concebido, una tierra cubierta de huesos, médula, sangre y pus imaginarios, y puede ser una creencia correcta o un conocedor válido. Las meditaciones de la etapa d e generación que se mencionan en las enseñanzas tántricas pueden entenderse del mismo modo. CLASIFICACIÓN DE LAS CREENCIAS CORRECTAS

Hay dos clases de creencias correctas: 1. Creencias correctas que no dependen de una razón. 2. Creencias correctas que dependen de una razón. Un ejemplo de la primera es una creencia correcta de la impermanencia que surge simplemente como resultado de escuchar instrucciones sobre ella. Un ejemplo de la segunda es una creencia correcta que surge como resultado de contemplar una razón, ya sea correcta o incorrecta. Algunas personas que creen lo mismo que los vaibhashikas piensan que el cuerpo es impermanente porque primero es producido, luego permanece y finalmente se desintegra. Al contemplar este razonamiento generan una mente conceptual que concibe que el cuerpo es impermanente. Esta mente conceptual es una creencia correcta basada en una razón incorrecta. Algunas personas pueden pensar que la teoría de los vaibhashikas de que los objetos funcionales primero son producidos, luego permanecen y finalmente se desintegran es correcta, lo que indica que no comprenden la

impermanencia sutil. En realidad, la producción y la desintegración de los objetos funcionales ocurren de manera simultánea. Puesto que los objetos funcionales no permanecen ni tan siquiera un momento sin cambiar, la razón mencionada previamente es incorrecta. En cambio, si reflexionamos sobre la siguiente afirmación: «Mi cuerpo es impermanente porque finalmente morirá», podemos entender de manera aproximada la impermanencia del cuerpo. Este conocimiento es una creencia correcta que surge como resultado de contemplar una razón correcta. Esta creencia correcta puede transformarse más tarde en un conocedor subsiguiente que comprende la impermanencia del cuerpo de manera perfecta. GENERACIÓN DE LAS CREENCIAS CORRECTAS

Por lo general, una mente que se limita a creer en algo que existe es una creencia correcta. Estas mentes se generan con facilidad, simplemente a partir de la escucha o de la contemplación de cualquier tema. Las creencias correctas más significativas son las que liberan a los seres sintientes del sufrimiento, como creer en el karma, la reencarnación, los seis reinos, las Tres Joyas y las cuatro nobles verdades. Para generarlas necesitamos tener una fe firme en Buda y en sus enseñanzas. Creer que todos los seres sintientes son nuestras madres es una creencia correcta muy beneficiosa porque nos ayuda a cultivar la bodhichita. Los métodos para generar estas creencias correctas se exponen en las enseñanzas del Lamrim. En las enseñanzas tántricas se describe una manera correcta y especial de utilizar la imaginación que consiste en considerarse uno mismo como una Deidad y percibir que el entorno es completamente puro. Estas clases d e imaginación correcta son creencias correctas especiales que podemos generar tras haber recibido las iniciaciones correspondientes. APLICACIÓN DE LAS CREENCIAS CORRECTAS A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Por lo general, todos los objetos de conocimiento son objetos de creencias correctas, pero los más significativos son los que se presentan en el Lamrim y en las enseñanzas tántricas. Si escuchamos y contemplamos estas instrucciones, primero lograremos una comprensión superficial de su significado. La naturaleza de esta comprensión será la de una creencia correcta. Este primer logro es como el esbozo inicial para pintar una imagen de Buda. Una vez que hayamos logrado una comprensión aproximada de las enseñanzas del Lamrim y del tantra, si continuamos con el estudio y la práctica sincera, alcanzaremos un profundo conocimiento y experiencia de ellas y finalmente alcanzaremos la iluminación. Esta

realización final es como la pintura de la imagen de Buda ya terminada. Tras haber realizado esta reflexión, debemos tomar firmemente la siguiente resolución: «Debo lograr el conocimiento inicial y la realización final», y después ponerla en práctica.

Pon gran esfuerzo en alcanzar la iluminación

Perceptores no determinantes DEFINICIÓN DE PERCEPTOR NO DETERMINANTE

El perceptor no determinante se define como «el conocedor que percibe con claridad el fenómeno que constituye su objeto conectado pero no lo determina». Un ejemplo de este tipo de perceptor es la percepción visual de un recién nacido que aprehende el rostro de su padre. Asimismo, cuando paseamos por una calle transitada de una gran ciudad y nos cruzamos con personas que no conocemos, las mentes con que vemos a estas personas son perceptores no determinantes porque perciben algo con claridad pero no lo determinan. Los perceptores no determinantes están siempre manifiestos en nuestra mente, incluso cuando meditamos de manera convergente. Todos los seres sintientes tienen estas mentes, solo los Budas las han eliminado por completo. La mayoría de las percepciones sensoriales de los recién nacidos son también perceptores no determinantes. CLASIFICACIÓN DE LOS PERCEPTORES NO DETERMINANTES

Hay dos clases de perceptores no determinantes: 1. Perceptores sensoriales no determinantes. 2. Perceptores mentales no determinantes. Un ejemplo del primer grupo es la percepción auditiva que generamos mientras estamos absortos mirando una forma atractiva. Aunque esta percepción percibe un sonido, no lo reconoce ni lo entiende porque casi toda nuestra atención está puesta en la forma visual. También es posible que generemos perceptores auditivos no determinantes al escuchar enseñanzas impartidas en una lengua que no entendemos. Los sonidos aparecen a nuestra percepción auditiva, pero como no conocemos el idioma, no comprendemos su significado. Un ejemplo del segundo grupo es la percepción del sueño que aprehende un color azul onírico. GENERACIÓN DE LOS PERCEPTORES NO DETERMINANTES

Por lo general, generamos perceptores no determinantes cuando se reúnen las condiciones para que un fenómeno aparezca a nuestra mente,

pero faltan las necesarias para que comprendamos su naturaleza. Desde el punto de vista de sus causas podemos distinguir cinco clases principales de perceptores no determinantes, que se describen a continuación. Generamos la primera clase cuando nuestra mente es incapaz de determinar la naturaleza del objeto que percibe debido a circunstancias externas. Por ejemplo, es posible que una percepción visual no reconozca lo que ve porque hay poca luz, el objeto está lejos, es muy pequeño, se mueve con rapidez o se parece mucho a otro. Asimismo, es posible que una percepción auditiva no determine su objeto porque se trate de un sonido muy débil o poco claro. Estas circunstancias pueden ocasionar también dudas o percepciones erróneas. Por ejemplo, es posible que no podamos distinguir si un sonido es el ruido de un coche o el soplo del viento. Cuando oímos un sonido pero no lo identificamos, generamos un perceptor no determinante; si luego nos preguntamos si se trata de un coche o es el viento, se convierte en una duda; y si decidimos incorrectamente que es el ruido del motor de un coche, cuando en realidad es el sonido del viento, habremos generado una percepción errónea. Los perceptores no determinantes a menudo causan dudas o percepciones erróneas. El segundo tipo de perceptor no determinante depende del poder mental. En ocasiones, los perceptores no determinantes se manifiestan porque las consciencias burdas se están absorbiendo, como ocurre durante el proceso de la muerte y cuando nos dormimos. A medida que se acerca la muerte, l o s perceptores directos válidos, los conocedores subsiguientes, los reconocedores y las creencias correctas van desapareciendo, y los perceptores no determinantes aumentan. Incluso antes de que el poder sensorial de la vista deje de funcionar, el moribundo no es capaz de reconocer a las personas que lo rodean porque su discernimiento ya no es claro. De momento, nuestras mentes sutiles son perceptores no determinantes porque, a pesar de que las apariencias sutiles, como la apariencia blanca o la luz clara, aparecen ante ellas, no las reconocemos. Las bebidas alcohólicas y otras drogas también ofuscan nuestro discernimiento y, aunque no siempre producen alucinaciones, a menudo nos impiden reconocer lo que aparece ante nosotros. El agotamiento produce un efecto similar. Otro ejemplo es el de un recién nacido que ve a su madre. Aunque en este caso se reúnen las condiciones para que el bebé genere la percepción visual que aprehende a su madre, faltan las necesarias para que pueda determinar o comprender el objeto, su madre. Al reunirse el objeto, el poder sensorial de la vista y la percepción visual, el

bebé aprehende a su madre, pero como su discernimiento no es claro, no comprende lo que percibe. Más tarde, al crecer aprenderá a reconocerla como su madre. La tercera clase de perceptores no determinantes puede manifestarse cuando aprendemos a hacer caso omiso de un estímulo determinado o así lo decidimos. Por ejemplo, las personas que viven cerca de calles muy transitadas aprenden a no prestar atención al ruido del tráfico. Esta clase de perceptores no determinantes puede sernos de mucha utilidad porque nos permiten concentrar nuestra atención en objetos más provechosos. Así pues, la madre que vive cerca de una calle muy transitada puede dejar de oír el ruido del tráfico para concentrarse en la lectura de un libro, y aún así es capaz de escuchar y determinar el tenue llanto de su bebé cuando empieza a llorar. Esta mujer genera un perceptor no determinante con respecto al ruido del tráfico porque ha decidido no fijarse en él; por esta razón, aunque el sonido aparezca a su percepción auditiva, no atrae la atención de su percepción mental. La cuarta clase es similar a la tercera en que se hace caso omiso del estímulo, pero en este caso es porque estamos distraídos con un objeto de las perturbaciones mentales. Por ejemplo, cuando estamos absortos en un objeto al que estamos apegados o con el que estamos enfadados, no nos damos cuenta de lo que ocurre a nuestro alrededor y, en ocasiones, ni siquiera notamos el dolor físico. A menudo, los accidentes de tráfico se producen porque el conductor se distrae con un objeto de apego, al fijarse, por ejemplo, en una persona atractiva que va caminando por la acera. La quinta clase de perceptores no determinantes se manifiesta cuando no comprendemos una parte de la naturaleza del objeto. Esto puede ocurrirnos, por ejemplo, cuando vamos al mercado en un país extranjero y vemos frutas y verduras que desconocemos y no sabemos a qué saben ni cómo cocinarlas. Nuestra percepción visual percibe con claridad estos objetos pero no determina aquellos aspectos que nos interesaría conocer. En este caso generamos esta clase de perceptor no determinante porque no hemos aprendido previamente a reconocer esos aspectos del objeto que ahora deseamos reconocer. Por lo general, cada vez que percibimos con claridad un objeto pero no sabemos qué es o para qué sirve, generamos esta clase de perceptor no determinante. APLICACIÓN DE LOS PERCEPTORES NO DETERMINANTES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Por lo general, cuando nos encontramos con un objeto atractivo, nos fijamos en él con mucha atención e intentamos percibirlo tan vívidamente como nos sea posible. De igual manera, cuando nos encontramos con un

objeto desagradable, nos fijamos tanto en sus faltas que terminamos enfadados. En lugar de poner tanta atención en los objetos de las perturbaciones mentales, sería más inteligente generar perceptores no determinantes respecto a ellos. Adiestrarse en los perceptores no determinantes con respecto a los objetos de los engaños es la práctica de guardar las puertas de los poderes sensoriales. En su Guía de las obras del Bodhisatva, Shantideva nos aconseja que permanezcamos inmutables como un trozo de madera cuando nos encontremos con un objeto que nos provoca fuertes perturbaciones mentales. Esto significa que primero debemos adiestrarnos en generar perceptores no determinantes respecto a estos objetos. Cuando nuestro apego u odio sean menos intensos, podremos practicar otros métodos para eliminar las perturbaciones mentales. Si conseguimos no enfadarnos con una determinada persona, cuando la volvamos a ver habrá dejado de ser nuestro objeto de odio y se habrá convertido en un objeto de paciencia. Finalmente, es posible que termine siendo objeto de nuestra compasión o amor puro. Si deseamos alcanzar la permanencia apacible, es muy importante que guardemos las puertas de los poderes sensoriales con la práctica de generar perceptores no determinantes con respecto a los objetos que nos distraen. Durante las sesiones de meditación debemos generar perceptores no determinantes con respecto a todos los objetos de los sentidos para poder concentrarnos por completo en el objeto interno en el que estamos meditando. Para impedir que surjan pensamientos innecesarios o distracciones, es mejor no poner mucho interés en objetos que no sean relevantes para la práctica espiritual, como las actividades mundanas, la calidad de la comida o el confort de nuestra habitación. Las cinco clases de mentes que se han descrito hasta ahora –los perceptores directos, los conocedores subsiguientes, los reconocedores, las creencias correctas y los perceptores no determinantes– son mentes correctas. Una mente correcta es aquella que no está equivocada con respecto a su objeto conectado. Sin embargo, esto no significa que todas las mentes correctas sean percepciones inequívocas. De todas las mentes de los seres sintientes, solo la sabiduría excelsa de la meditación estabilizada de los Seres Superiores que observa la vacuidad es una percepción inequívoca. Las demás son percepciones equívocas porque su objeto aparece como si existiera de forma verdadera; esta apariencia es equívoca y constituye, por naturaleza, una obstrucción a la omnisciencia.

Solo los Budas han eliminado esta obstrucción. Esta interpretación es diferente de las que presentan la escuela sautrántika y otras escuelas inferiores de budismo.

Dudas no perturbadoras DEFINICIÓN DE DUDA NO PERTURBADORA

La duda no perturbadora se define como «la duda que no perturba la paz mental y produce buenos resultados». Por ejemplo, cuando pensamos: «Quizás tenga que practicar el Dharma con pureza», quizás implica que este pensamiento es una duda, pero es beneficiosa. Al principio es necesario generar esta duda, que luego se transformará en la valiosa intención: «Voy a practicar el Dharma con pureza». CLASIFICACIÓN DE LA DUDA NO PERTURBADORA

Hay dos clases de dudas no perturbadoras: 1. Dudas no perturbadoras con respecto a la verdad última. 2. Dudas no perturbadoras con respecto a las verdades convencionales. Un ejemplo de la primera clase es el pensamiento: «Quizás no existan las cosas que normalmente veo». Un ejemplo de la segunda clase: «Quizás los objetos existan como meros nombres». Estas dudas no perturbadoras nos conducen poco a poco a una creencia correcta, a un conocedor subsiguiente, a un reconocedor y, finalmente, a un perceptor yóguico directo con respecto a la verdad última y a la verdad convencional sutil. De este modo nos convertimos en un yogui, un Ser Superior.

Vence al enemigo de tus engaños

Percepciones erróneas DEFINICIÓN DE PERCEPCIÓN ERRÓNEA

La percepción errónea se define como «el conocedor que está equivocado con respecto a su objeto conectado». Un ejemplo de percepción errónea es la mente que aprehende una culebra de goma como si fuera una de verdad. Puesto que no lo es, la mente que la aprehende de esta manera está equivocada con respecto a su objeto conectado. La percepción equívoca está equivocada con respecto a su objeto aparente y la percepción errónea lo está con respecto a su objeto conectado o a su objeto concebido. La mente que es una percepción errónea es necesariamente una percepción equívoca, pero lo contrario no siempre es cierto. Como se mencionó con anterioridad, excepto la percepción excelsa de la meditación estabilizada de los Seres Superiores, todas las mentes de los seres sintientes son percepciones equívocas porque perciben sus objetos como si tuvieran existencia verdadera cuando en realidad no es así. Sin embargo, esto no significa que todas estas mentes sean también percepciones erróneas. Una mente es una percepción errónea solo cuando está equivocada con respecto a su objeto conectado o a su objeto concebido. Hay dos clases de percepciones erróneas: no conceptuales y conceptuales, y de las dos, las últimas son las más perjudiciales. Todas las perturbaciones mentales son percepciones erróneas conceptuales. Aunque las percepciones erróneas no conceptuales pueden ocasionarnos problemas temporales, ponernos en un aprieto, causar accidentes e incluso la muerte, no son tan dañinas como las conceptuales porque no son la causa principal de que cometamos acciones perjudiciales. Las percepciones erróneas conceptuales, en cambio, sí nos inducen a cometerlas y, por lo tanto, nos conducen a renacimientos inferiores en vidas futuras. Estas mentes son mucho más dañinas que las no conceptuales porque los perjuicios que ocasionan no solo se experimentan en esta vida, sino también en las futuras. Además, al ocultar la naturaleza última de los fenómenos, las percepciones erróneas conceptuales nos impiden alcanzar la liberación y nos mantienen atrapados en el samsara. Normalmente echamos la culpa de nuestros problemas a otras personas o a las circunstancias externas, pero las verdaderas culpables son estas percepciones erróneas. Las percepciones erróneas son objetos que hemos de abandonar. El

camino espiritual consiste en eliminar las percepciones erróneas y cultivar las correctas, que son sus opuestas. Cuando hayamos eliminado por completo las percepciones erróneas y sus impresiones de nuestro continuo mental, nos habremos convertido en un Buda. La única diferencia entre un ser sintiente y un ser iluminado es que aquel tiene percepciones erróneas o sus impresiones, y este no. CLASIFICACIÓN DE LAS PERCEPCIONES ERRÓNEAS

Como se mencionó en el apartado anterior, hay dos clases de percepciones erróneas: 1. Percepciones erróneas no conceptuales. 2. Percepciones erróneas conceptuales. Las percepciones erróneas no conceptuales pueden dividirse en sensoriales y mentales. La percepción sensorial errónea puede estar equivocada con respecto a su objeto de siete maneras diferentes: respecto a su forma, color, actividad, número, tiempo, medida o entidad. Una percepción sensorial puede equivocarse con respecto a la forma de un objeto cuando se parece a la de otro. Ejemplos son la percepción visual que confunde una culebra de goma con una de verdad, la que ve una flor artificial como si fuera una natural y la que confunde el reflejo de una cara en un espejo con la verdadera. Ejemplos de percepciones sensoriales que se equivocan con respecto al color son la percepción visual que ve una concha blanca como si fuera amarilla a causa de la ictericia o la que ve montañas nevadas azules en la lejanía debido al efecto óptico producido por la niebla y otras condiciones atmosféricas. Un ejemplo de percepción sensorial que se equivoca con respecto a la actividad puede ocurrir cuando estamos en un tren parado y el tren de al lado comienza a moverse. Debido a que en ese momento nuestra percepción visual se equivoca con respecto a la actividad del otro tren, nos parece que es el nuestro el que se mueve. Otro ejemplo de este tipo de percepción sensorial errónea es la percepción visual que percibe que los árboles se mueven cuando viajamos en tren o en coche. Un ejemplo de percepción sensorial que se equivoca con respecto al número es la percepción visual que ve dos lunas en el cielo cuando miramos a la Luna bizqueando los ojos. Un ejemplo de percepción sensorial que se equivoca con respecto al tiempo es la percepción visual que al ver luz cuando nos despertarnos de una siesta, nos hace creer que es por la mañana.

Ejemplos de percepciones sensoriales que se equivocan con respecto a la medida son la percepción visual que ve un objeto grande en la lejanía como si fuera más pequeño que otro de menor tamaño que está más cerca, la percepción visual que calcula mal la distancia que nos separa del coche que está delante de nosotros cuando conducimos, la que no determina con precisión la posición de un pez en el agua debido al efecto de refracción y la que percibe que un arcoíris está ubicado en un determinado lugar. Todos estos tipos de percepciones sensoriales erróneas se equivocan con respecto a un aspecto del objeto y, por lo tanto, no lo identifican de manera correcta; sin embargo, no yerran con respecto a todos sus aspectos. Por ejemplo, la persona que ve dos lunas se equivoca con respecto al número, pero no lo hace con respecto a la forma del objeto ni al hecho de que se trate de la Luna. No obstante, la percepción sensorial errónea que se equivoca con respecto a la entidad del objeto, lo hace con respecto a todo el objeto. Ejemplos son la percepción visual que ve manchas flotantes en el aire cuando tenemos los ojos irritados o cansados, la que percibe un espejismo como si fuera agua y la percepción auditiva que confunde el eco de una voz con una voz verdadera. Ejemplos de percepciones mentales erróneas no conceptuales son las percepciones visuales oníricas que aprehenden una montaña, dinero u otros objetos oníricos como si fueran reales. Hay dos clases de percepciones erróneas conceptuales: adquiridas intelectualmente e innatas. Las primeras son aquellas que generamos al apoyarnos en teorías filosóficas o razonamientos incorrectos, mientras que las innatas surgen de manera natural de impresiones que traemos de vidas pasadas. Ejemplos de percepciones erróneas adquiridas intelectualmente son las veinte creencias del conjunto transitorio, enumeradas aquí, y las dieciséis percepciones erróneas que se exponen en los Sutras y que se oponen a las dieciséis características de las cuatro nobles verdades. También podemos generar odio y a pe go adquiridos intelectualmente. Aunque normalmente los generamos de manera espontánea y sin necesidad de contemplar razonamientos, en ocasiones nos enfadamos porque nos identificamos con una determinada doctrina, tenemos apego a un modo de vida, etcétera. Estas perturbaciones mentales son también percepciones erróneas adquiridas intelectualmente. En el camino de la visión se eliminan todas las percepciones erróneas adquiridas intelectualmente. Ejemplos de percepciones erróneas innatas son el aferramiento propio innato y todas las demás perturbaciones mentales

innatas. Es importante señalar que no todas las percepciones erróneas son perturbaciones mentales. Por ejemplo, una percepción visual que ve una flor artificial como si fuera una flor natural es una percepción errónea que surge de la ignorancia o de sus impresiones, pero no es una perturbación mental. GENERACIÓN DE LAS PERCEPCIONES ERRÓNEAS

L a s percepciones erróneas tienen dos tipos de causas: la última y las temporales. La causa última de todas las percepciones erróneas es la ignorancia. Mientras esta permanezca en nuestra mente, generaremos numerosas percepciones erróneas. Incluso después de haber eliminado la ignorancia, sus impresiones seguirán grabadas en nuestra mente, y nos pueden hacer generar percepciones erróneas no perturbadoras, aunque estas no son tan perjudiciales como las perturbadoras. Solo los Budas se han liberado por completo de las percepciones erróneas. En cuanto a las causas temporales de las percepciones erróneas, podemos distinguir las de las sensoriales y las de las mentales. Hay cuatro clases de causas temporales de percepciones sensoriales erróneas: 1. Una cualidad engañosa del objeto. 2. Una situación engañosa. 3. Un poder sensorial defectuoso. 4. Una falta en la percepción precedente. De estas cuatro causas que inducen a error, las dos primeras son externas, y las otras dos, internas. En cuanto a la primera, cuando el objeto se parece mucho a otro, puede actuar como causa de percepciones erróneas. Por ejemplo, una flor artificial puede confundirse fácilmente con una natural, o una culebra de goma con una de verdad. Si el objeto es muy pequeño, está camuflado o es transparente, también puede ser causa de confusión. Algunas veces parece que las vías del tren convergen en la lejanía, lo que puede causar que la percepción visual se equivoque con respecto a la forma de este objeto. En cuanto a la segunda causa, en ciertas situaciones nos resulta difícil identificar los objetos con claridad y por ello, a menudo, cometemos errores. Por ejemplo, cuando está muy oscuro y no vemos bien, cuando hace viento o hay mucho ruido y no podemos oír con claridad, o cuando nos movemos con rapidez, podemos generar con facilidad percepciones erróneas. Los espejismos y los arcoíris son apariencias que surgen al reunirse varias condiciones especiales –luz, humedad y la posición del

observador–, pero parecen ser reales y existir en un determinado lugar, por lo que, a menudo, pueden causar percepciones erróneas. Cuando miramos por un microscopio, los diminutos objetos que observamos aparecen enormes y al utilizar prismáticos vemos cerca objetos distantes. Si sumergimos en el agua un palo hasta la mitad, parece doblarse, y si miramos un objeto blanco con gafas de sol, lo veremos de color marrón. Estos ejemplos ilustran el modo en que una situación puede hacernos generar percepciones erróneas. En cuanto a la tercera causa, ciertas enfermedades afectan a los poderes sensoriales y nos hacen aprehender objetos de manera errónea. Por ejemplo, la ictericia puede dañar el poder sensorial de la vista y hacer que el enfermo perciba objetos blancos como si fueran amarillos, la vista cansada puede hacernos ver manchas flotantes y la fiebre puede deteriorar el poder sensorial del tacto y hacernos sentir frío cuando en realidad hace calor. Cuando los aires internos sobre los que montan las percepciones sensoriales comienzan a absorberse durante el proceso de la muerte, el moribundo genera numerosas percepciones sensoriales erróneas. El alcohol y las drogas también pueden afectar nuestros poderes sensoriales. Si tomamos la droga llamada datura, por ejemplo, es posible que veamos el suelo de color dorado. En cuanto a la cuarta causa, cuando estamos alterados o preocupados, a menudo generamos percepciones sensoriales erróneas. Se dice que en ocasiones el odio intenso tiñe nuestras percepciones visuales de color rojo. La persona que está a punto de perder el control de sí misma cometerá errores, como confundir un trozo de cuerda con una culebra, con mucha más facilidad que la que permanece tranquila. También solemos cometer errores cuando ponemos casi toda la atención en otro objeto. Por ejemplo, si estamos absortos en la lectura de un libro interesante y un desconocido pasa por nuestro lado, es posible que lo confundamos con una persona que conocemos. En ocasiones, cuando deseamos con intensidad encontrarnos con un objeto determinado, acabamos «viéndolo» aunque no esté ahí. Las causas externas de error no siempre hacen que nos confundamos. Por ejemplo, cuando nos miramos en el espejo, el reflejo de nuestro rostro parece ser el verdadero rostro, pero sabemos que no lo es; por lo tanto, la percepción visual que ve este reflejo no es una percepción errónea. Las causas externas solo pueden confundirnos porque todavía poseemos la causa última de las mentes equívocas: la ignorancia. Los Budas han erradicado por completo esta perturbación mental y, por lo tanto, no generan percepciones erróneas aunque se encuentren con condiciones

externas engañosas. Existen numerosas causas temporales de las percepciones mentales erróneas. Por lo general, una percepción sensorial errónea induce una mente errónea conceptual. Por ejemplo, si vemos una culebra donde en realidad hay una cuerda, pensaremos: «Esto es una culebra». No obstante, si conocemos bien el objeto, una percepción sensorial errónea no inducirá una mente errónea conceptual. Aunque la percepción visual vea que un arcoíris está en un determinado lugar, si conocemos su naturaleza, sabremos que esta apariencia es engañosa y no pensaremos que está ahí realmente. Otra causa de percepciones mentales erróneas es la absorción de los aires internos durante los procesos del dormir y de la muerte. Cuando los aires internos se absorben, la mente se vuelve más sutil y, en consecuencia, la retentiva mental se debilita y no podemos utilizar la mente de manera eficiente. Cuando soñamos, no solemos reconocer el estado onírico, por lo que creemos que las visiones terroríficas o agradables que percibimos son reales y generamos miedo o apego. Sin embargo, cuando un Bodhisatva elevado duerme, el poder de su retentiva mental no se debilita y, en lugar de generar percepciones erróneas, transforma el dormir y el soñar en el camino espiritual. Como se ha mencionado con anterioridad, hay dos clases de percepciones e rró ne a s conceptuales: innatas y adquiridas intelectualmente. Las percepciones erróneas innatas surgen a causa de las impresiones que los engaños dejan grabadas. Debido a que desde tiempo sin principio estamos familiarizados con ellos, los generamos de manera natural. Las percepciones erróneas adquiridas intelectualmente surgen porque seguimos enseñanzas incorrectas o por basarnos en razonamientos falsos. Aunque no hayamos estudiado formalmente ninguna filosofía engañosa, aún podemos adquirir creencias erróneas por influencia de nuestros padres, amigos u otras personas. Por ejemplo, quizá se nos haya educado en pensar que aunque no está bien quitarle la vida a un ser humano, matar animales no es inmoral, o que el único sentido que tiene la vida es disfrutar al máximo de los placeres mundanos. Para practicar el Dharma con sinceridad, debemos abandonar todas las creencias erróneas que hayamos adquirido. A menudo generamos percepciones erróneas como resultado de nuestros propios razonamientos ilógicos. Por ejemplo, si nos parece que no progresamos en la práctica de Dharma, podemos pensar que no es eficaz o que los Budas y Bodhisatvas no existen o no quieren ayudarnos. Como es

tan fácil realizar este tipo de razonamientos falsos, que pueden destruir nuestra práctica, hemos de vigilar siempre la mente para contrarrestarlos en cuanto aparezcan. Si no nos sentimos satisfechos con nuestro progreso espiritual, debemos analizar nuestra mente e identificar qué es lo que lo obstaculiza. Por lo general, el obstáculo principal suele ser que no confiamos por completo en la práctica que realizamos o en nuestro maestro y, por lo tanto, no nos comprometemos con sinceridad en el adiestramiento espiritual. En lugar de culpar al Dharma de la lentitud de nuestro progreso, deberíamos achacarlo a nuestra falta de fe. APLICACIÓN DE NUESTRO ENTENDIMIENTO DE LAS PERCEPCIONES ERRÓNEAS A LA PRÁCTICA DE DHARMA

La práctica de Dharma cumple dos propósitos principales: eliminar las percepciones erróneas y cultivar las correctas. Las percepciones erróneas son la causa del sufrimiento, y las correctas, de la felicidad. Debemos aprender a distinguirlas con claridad y esforzarnos por abandonar las percepciones erróneas en general y el aferramiento propio en particular. Para eliminar las mentes perjudiciales, como el odio y el apego, tenemos que comprender que sus objetos concebidos no existen y que no son más que meras invenciones de la ignorancia. El objeto observado del apego, por ejemplo, es un fenómeno contaminado, pero la mente de apego considera que es una fuente de verdadera felicidad. En realidad, no existe ningún objeto contaminado que sea fuente de verdadera felicidad, porque todos ellos son sufrimientos verdaderos. Con esta reflexión, cuando nos demos cuenta de que el objeto concebido por el apego o cualquier otra perturbación mental no existe, podremos abandonar estos engaños con facilidad. L a causa raíz de todo el sufrimiento es la percepción errónea del aferramiento propio, pero debido a que está tan arraigada en nuestra mente, nos resulta difícil reconocer que es errónea. Los objetos del aferramiento propio, el yo de existencia verdadera, etcétera, aparecen con tanta intensidad en nuestra mente que nos cuesta creer que en realidad no existen. ¿Cómo es posible que algo que no existe aparezca con tanta claridad? El propósito principal de estudiar las diferentes clases de percepciones erróneas no conceptuales que se han descrito en el apartado anterior es ayudarnos a superar estas dudas. Si consideramos los ejemplos mencionados, que forman parte de nuestras experiencias diarias, comprenderemos con facilidad que aunque algo aparezca de cierta manera en la mente, no implica que exista de ese modo. Por ejemplo, si oprimimos uno de nuestros ojos y miramos a la Luna, veremos dos, pero a pesar de

ello sabemos que no hay dos lunas. De igual manera, el hecho de que en la mente aparezca con intensidad un yo de existencia verdadera, no significa que en realidad exista. Cada realización espiritual elimina una percepción errónea que es su opuesta. Para destruir estos pensamientos erróneos, primero debemos identificarlos, comprender cómo surgen y reconocer sus faltas. En las prácticas preparatorias de las etapas del camino ofrecemos un mandala a los Budas y Bodhisatvas y les suplicamos que nos concedan el logro de los tres grandes objetivos. El primero es superar las percepciones erróneas con rapidez; el segundo, generar percepciones correctas sin dilación, y el tercero, liberarnos de los obstáculos externos e internos. Los obstáculos internos son las perturbaciones mentales. En particular, rezamos para superar los dieciséis pensamientos y actitudes erróneos, y sustituirlos por los dieciséis correctos. Todos ellos se han enumerado aquí. Debemos memorizar esta lista para saber identificar los pensamientos y actitudes erróneos en cuanto surjan. Si lo hacemos así, podremos aplicar de inmediato los oponentes apropiados y evitar que estas percepciones erróneas nos perjudiquen mucho; pero si no los reconocemos, crecerán con fuerza e incluso podrían destruir nuestra práctica espiritual. Si negamos su objeto y familiarizamos la mente con la percepción correcta que es su opuesta, podemos eliminar temporalmente cada uno de los pensamientos erróneos. Sin embargo, para eliminarlos por completo, debemos erradicar la raíz de las percepciones erróneas, la mente ignorante del aferramiento propio, con un perceptor yóguico directo que comprende la vacuidad.

Beneficia a los demás girando la rueda del Dharma

Conocedores válidos y no válidos CONOCEDORES VÁLIDOS

En general, válido significa ‘que no engaña’ o ‘que es completamente fidedigno’. Este término puede aplicarse en tres sentidos: 1. Maestros válidos. 2. Enseñanzas válidas. 3. Conocedores válidos. Si confiamos en maestros, enseñanzas y conocedores válidos, nunca nos llevarán por caminos equivocados, porque no nos harán generar estados mentales dañinos ni cometer acciones perjudiciales, sino que nos conducirán hacia un estado de felicidad y pureza. Para alcanzar la liberación necesitamos cultivar conocedores válidos con respecto a las dos verdades, y para ello debemos recibir enseñanzas válidas de maestros válidos y ponerlas en práctica. En el capítulo segundo de Comentario a la «Cognición válida», Dharmakirti define al maestro válido como «aquel que conoce por completo y de manera inequívoca los objetos que se han de abandonar y los que se han de practicar, y que motivado por su compasión revela este conocimiento a los demás». Para que un maestro sea válido, ha de poseer las cinco cualidades siguientes: 1. Un conocimiento inequívoco de todos los objetos que se han de abandonar. 2. Un conocimiento completo de los métodos para abandonarlos. 3. Un conocimiento inequívoco de todos los objetos que se han de practicar. 4. Un conocimiento completo de los métodos para practicarlos. 5. Revelar estos conocimientos a los demás con la motivación de compasión. Si encontramos un maestro dotado de estas cinco cualidades, podemos depositar por completo y sin reservas nuestra confianza en él o ella. Buda es el ejemplo supremo de maestro válido. Su mente percibe todos los fenómenos tal y como son, está libre de las dos obstrucciones, conoce con claridad lo que encadena a los seres sintientes al samsara y sabe cómo liberarlos. Al haber alcanzado su propio objetivo, no tiene ninguna razón

para engañar a los seres sintientes y enseña el Dharma motivado únicamente por su gran compasión. Al igual que una mente válida no puede inducirnos a error porque su naturaleza no es engañosa, un Buda no puede engañarnos porque su naturaleza tampoco lo es. Con solo mirar a un Buda o su imagen recibimos inmensos beneficios y, como es un ser tan poderoso y puro, cualquier acción virtuosa que hagamos con relación a él será causa para alcanzar la iluminación. L a enseñanza válida se define como «la instrucción que expone principalmente y sin error los objetos que se han de abandonar y la manera de abandonarlos, y los objetos que se han de practicar y la manera de practicarlos». Las ochenta y cuatro mil enseñanzas de Buda están incluidas en estas dos clases de instrucciones. Buda Shakyamuni reunió con gran destreza todas las prácticas espirituales en las cuatro nobles verdades. Todos los objetos que se han de abandonar están incluidos en los sufrimientos verdaderos y los orígenes verdaderos, y los que se han de practicar, en las cesaciones verdaderas y los caminos verdaderos. Por ello, aunque estas enseñanzas parecen concisas, su significado es muy extenso. Las cuatro nobles verdades pueden practicarse según cualquiera de las cuatro escuelas, pero la manera más profunda de hacerlo es siguiendo las instrucciones de la escuela madhyamika-prasanguika. Las dieciséis características de las cuatro nobles verdades pueden comprenderse a nivel burdo, sutil y muy sutil, y la persona capaz de enseñar estos tres niveles con destreza es sin lugar a dudas un maestro válido. Dharmakirti dice en su Comentario a la «Cognición válida» que si deseamos alcanzar la liberación, no necesitamos un maestro que tenga clarividencia ni poderes sobrenaturales, sino uno que posea un entendimiento claro de las cuatro nobles verdades y la habilidad de enseñarlas correctamente. En esencia, l a práctica de Dharma consiste en generar conocedores válidos de todos los objetos de las etapas del camino para eliminar las percepciones erróneas. Cada conocedor válido se opone a una percepción errónea. Por ejemplo, el conocedor válido que comprende las faltas del samsara, es el oponente de la percepción errónea que considera que el samsara es agradable, y la sabiduría que realiza la vacuidad lo es del aferramiento propio. Necesitamos conocedores válidos que comprendan tanto los objetos que hay que abandonar como los que hay que practicar. Si no los comprendemos con conocedores válidos, nuestra experiencia de Dharma no será estable y puede incluso degenerar. Por lo tanto, es muy importante

conocer las características de los conocedores válidos para poder distinguirlos de los estados mentales que son menos fidedignos. Dignaga compuso el famoso texto Compendio de la cognición válida y Dharmakirti escribió un comentario a esta obra titulado Comentario a la «Cognición válida» principalmente para mostrar estas características. Estos dos textos son bastante técnicos y difíciles de entender, y en el pasado numerosos eruditos pensaron que carecían de valor práctico. Sin embargo, Yhe Tsongkhapa conocía su gran importancia y afirmó que son imprescindibles para comprender el sutra y el tantra en profundidad. En su presentación de los conocedores válidos, estas escrituras muestran con exactitud los tipos de mente que tenemos que cultivar si deseamos adquirir una experiencia de Dharma auténtica y duradera. Dignaga generó el deseo de componer el Compendio de la cognición válida cuando realizaba un retiro espiritual en una cueva de un bosque. Escribió su primer verso, en el que alababa a Buda Shakyamuni en su calidad de maestro válido, en un trozo de pizarra y, antes de salir de la cueva en busca de alimentos, la colocó en un lugar elevado. Al regresar descubrió que se había borrado el verso y lo volvió a escribir. Al día siguiente, se fue de nuevo a buscar comida, y al volver comprobó que había sucedido lo mismo. Entonces decidió descubrir quién deshacía su trabajo y escribió este mensaje en el trozo de pizarra: «Deseo componer este texto por el beneficio de todos los seres, ¿por qué tratas de impedírmelo? Si tienes algo que objetar, espera a que regrese y podremos discutirlo». Al día siguiente, Dignaga salió como de costumbre y al volver se encontró con un maestro que no era budista llamado Tubgyel Nagpo, que lo estaba esperando. «¿Eres tú quien destruye mi trabajo?», preguntó Dignaga. «Sí, soy yo», contestó Tubgyel Nagpo. «Hemos de debatir sobre el tema», continuó Dignaga, «y que prevalezca el punto de vista del vencedor». Tubgyel Nagpo asintió y debatieron acerca de los méritos de componer esta gran obra. Dignaga ganó el debate, pero Tubgyel Nagpo se negó a respetar el acuerdo y decidió matarlo. Con sus poderes sobrenaturales mundanos hizo salir fuego de su boca hacia Dignaga, pero no logró hacerle daño. Dignaga se sintió tan molesto por lo traicionero y cruel que había sido su adversario, que empezó a dudar de que su trabajo pudiera beneficiar a alguien, y desanimado lanzó la pizarra al aire diciendo: «En el momento en que esta pizarra caiga al suelo dejaré de trabajar en el texto». Ante su asombro, la pizarra no cayó y al mirar hacia arriba para ver lo que ocurría, vio a Manyhushri, el Buda de la Sabiduría. «No te desanimes, hijo mío», le dijo Manyhushri, «este texto ayudará a

muchos seres en el futuro, será como los ojos que los guiarán en la oscuridad de su ignorancia y los conducirán a la liberación. Debes terminar de escribirlo». Inspirado, Dignaga decidió completar su obra y, gracias a ello, muchos seres se han beneficiado del Compendio de la cognición válida. Más tarde, muchos gueshes tibetanos dijeron que la pizarra de Dignaga había caído en una pequeña aldea llamada Yhang, cerca de Lhasa, en el Tíbet central, y que quien estudiase el texto en este lugar lo entendería con gran rapidez. Por ello, numerosos monjes de los monasterios de Sera, Drepung y Ganden tenían la tradición de estudiar en Yhang durante tres meses el comentario de Dharmakirti al Compendio de la cognición válida. Consideraban que estudiarlo durante tres meses en esa aldea era igual que hacerlo durante tres años en cualquier otro lugar. Se creía también que la pizarra se desplazaba de un lugar a otro y, por ello, después de las clases, por la noche, los monjes hacían postraciones por diferentes lugares con la esperanza de postrarse poniendo la cabeza sobre ella. Si no comprendemos con conocedores válidos los objetos que se han de practicar y los que se han de abandonar, nuestro adiestramiento espiritual será inestable. Por ejemplo, algunas personas se sienten inspiradas cuando encuentran el Dharma y se esfuerzan con gran entusiasmo durante unos meses, pero cuando se dan cuenta de que no avanzan tanto como esperaban, se desaniman y abandonan la práctica. Esto ocurre porque no han comprendido el significado de las enseñanzas con conocedores válidos y, por lo tanto, su entendimiento sigue siendo inestable y vulnerable a las dudas y percepciones erróneas. En cambio, si comprendemos una enseñanza de Dharma con un conocedor válido, las dudas y percepciones erróneas no nos turbarán y nunca desearemos dejar de esforzarnos por alcanzar la liberación. Las creencias correctas son útiles pero no son completamente fidedignas. Si escuchamos a un maestro persuasivo de otra tradición o nos encontramos con circunstancias desfavorables, es fácil que nuestras creencias correctas se conviertan en dudas y que finalmente las perdamos. Por lo tanto, no debemos contentarnos solo con generar creencias correctas, sino que hemos de esforzarnos con perseverancia por transformarlas en conocedores válidos. El conocedor válido supremo es la sabiduría omnisciente. Los Budas pueden ayudar a todos los seres porque comprenden de una forma válida y simultánea todos los objetos de conocimiento. Aunque solo poseamos unos pocos conocedores válidos de las enseñanzas del Dharma, son muy

importantes porque constituyen las semillas de la sabiduría omnisciente. Los conocedores válidos se presentan bajo los tres apartados siguientes: 1. Definición de conocedor válido. 2. Función de los conocedores válidos. 3. Clasificación de los conocedores válidos. DEFINICIÓN DE CONOCEDOR VÁLIDO

E l conocedor válido se define como «el conocedor que no es engañoso con respecto a su objeto conectado». Las creencias correctas, los perceptores no determinantes, las dudas y las percepciones erróneas son conocedores engañosos. No es difícil comprender por qué las percepciones erróneas nos engañan. Por ejemplo, la percepción errónea que considera que los placeres mundanos producen verdadera felicidad y que son el objetivo principal de esta vida, nos engaña porque nos impide generar el deseo de liberarnos del samsara; la percepción errónea que genera una polilla al ver una llama como si fuera una atractiva morada, le impulsa a acercarse a ella hasta que muere abrasada; y la percepción errónea de nuestra mente de aferramiento propio que concibe que el yo tiene una existencia verdadera, nos impulsa a cometer graves acciones perjudiciales que nos hacen renacer en los reinos infernales y experimentar terribles sufrimientos durante largos períodos de tiempo. Las percepciones erróneas nublan nuestra capacidad de juicio y nos hacen percibir fenómenos impuros como si fueran puros, y viceversa, y objetos existentes como inexistentes, y viceversa. Cuando estamos bajo la influencia de las percepciones erróneas, nos puede parecer que lo que nos arroja a los infiernos es beneficioso y lo que nos conduce a la iluminación no tiene sentido. Tampoco es difícil entender por qué las dudas y los perceptores no determinantes son estados mentales engañosos. Las dudas no son fiables porque nos impiden conocer con certeza un objeto correcto, y los perceptores no determinantes tampoco lo son porque no comprenden su objeto. Es algo más difícil de entender por qué las creencias correctas son engañosas. Después de todo, mientras tengamos una creencia correcta de un objeto, no generaremos percepciones erróneas ni dudas con respecto a él. No obstante, las creencias correctas no conocen el objeto con suficiente profundidad como para eliminar todas las falsas ideas que podamos tener acerca del mismo, por lo que todavía corremos el peligro de que nos asalten las dudas y generar percepciones erróneas. Por esta razón se dice

que son engañosas. De momento, nuestro entendimiento de Dharma consiste principalmente en creencias correctas. A menos que hayamos aprendido a distinguir las creencias correctas de los conocedores válidos, es posible que confundamos las primeras con realizaciones firmes y que terminemos por adoptar una actitud de complacencia con respecto a nuestros logros. Por ejemplo, después de haber escuchado enseñanzas sobre la renuncia, es posible que generemos una creencia correcta y sintamos que el samsara carece de buenas cualidades, pero esto no es suficiente para transformar nuestra mente. Sin embargo, si lo comprendemos con un conocedor válido, con toda seguridad la transformaremos. FUNCIÓN DE LOS CONOCEDORES VÁLIDOS

La función especial de los conocedores válidos es actuar como oponentes contra las percepciones erróneas. Cada conocedor válido contrarresta una percepción errónea determinada. Por ejemplo, el conocedor válido que realiza que el cuerpo es impermanente contrarresta la percepción errónea que cree que es permanente, y el conocedor válido que comprende las faltas del samsara, la percepción errónea que ve buenas cualidades en él. Incluso el conocedor válido que percibe un libro se opone a la percepción errónea que piensa que no lo es. Cuando se manifiesta un conocedor válido, es imposible que surja la percepción errónea opuesta. Por ejemplo, mientras se manifieste en la mente un conocedor válido que realiza la vacuidad de las personas, el aferramiento propio no podrá funcionar. Yhe Tsongkhapa dijo que para comprobar si hemos alcanzado un conocedor válido que comprende la vacuidad, debemos observar la mente de aferramiento propio. Si, como resultado de la meditación, nuestro aferramiento propio se ha reducido, es señal de que tenemos un conocedor válido que comprende la vacuidad y de que meditamos de manera correcta, pero si no es así, es porque aún no lo hemos alcanzado. El conocedor válido que realiza la vacuidad es el antídoto directo no solo contra el aferramiento propio, sino también contra todas las demás perturbaciones mentales. Todos los sufrimientos son el resultado de las acciones perjudiciales que hemos cometido con el cuerpo, la palabra y la mente, que a su vez fueron inducidas por las percepciones erróneas. Por lo tanto, es importante oponerse a las percepciones erróneas generando conocedores válidos. Primero debemos reducir determinados engaños generando conocedores válidos que reconozcan sus faltas y familiarizando nuestra mente con las virtudes que son sus opuestos. Luego debemos atacar la raíz de todas las

perturbaciones mentales meditando en la vacuidad. Si meditamos con perseverancia, alcanzaremos la percepción excelsa de la meditación estabilizada de un Ser Superior, que si mejoramos, se transformará finalmente en el conocedor válido último, la sabiduría omnisciente. CLASIFICACIÓN DE LOS CONOCEDORES VÁLIDOS

Hay dos clases de conocedores válidos: 1. Conocedor válido que no es engañoso con respecto a su objeto manifiesto. 2. Conocedor válido que no es engañoso con respecto a su objeto oculto. En algunos textos se mencionan cuatro clases añadiendo los conocedores válidos basados en creencias y los basados en una analogía, pero estos en realidad no constituyen grupos separados porque están incluidos en el de los conocedores válidos que no son engañosos con respecto a su objeto oculto. Esta clasificación de conocedores válidos es la correcta porque más de dos clases sería superfluo, y menos, insuficiente. Esto es así porque solo hay dos clases de objetos de conocimiento: manifiestos y ocultos, y, en consecuencia, solo hay las dos clases de conocedores válidos que se han mencionado. El objeto manifiesto se define como «aquel cuya comprensión inicial con un conocedor válido no depende de un razonamiento lógico». Por lo general, todo objeto que un ser ordinario puede comprender con un conocedor válido directo sin tener que hacerlo primero con uno subsiguiente es un objeto manifiesto. Desde este punto de vista, todos los objetos de los sentidos son manifiestos. Sin embargo, desde el punto de vista del observador, un objeto puede ser manifiesto para una persona y no serlo para otra. Por ejemplo, el fuego en la chimenea de una casa es un objeto manifiesto para las personas que están sentadas frente a él, pero oculto para las que se encuentran fuera de la casa. De igual manera, un infierno es un objeto manifiesto para los seres que habitan en él, pero oculto para los seres humanos, y viceversa. El objeto oculto se define como «aquel cuya comprensión inicial con un conocedor válido depende de un razonamiento lógico correcto». Por lo general, hay ciertos objetos, como la impermanencia sutil, la vacuidad y las leyes del karma, que nadie puede comprender directamente sin haberlo hecho antes con un conocedor subsiguiente. La única manera de que estos objetos se conviertan en manifiestos es realizarlos primero con un conocedor subsiguiente, luego con un reconocedor y finalmente con un perceptor directo. Sin embargo, hay objetos que son ocultos para unos

seres y manifiestos para otros que viven en diferentes lugares o tienen karmas distintos. Estos objetos pueden convertirse en manifiestos con solo cambiar las circunstancias externas sin que sea necesario comprenderlos primero con un conocedor subsiguiente. E l conocedor válido directo se define como «el conocedor no engañoso que aprehende su objeto de manera directa». Hay tres clases de conocedores válidos directos: sensoriales, mentales y yóguicos, que ya se han expuesto en el apartado dedicado a los perceptores directos. E l conocedor válido subsiguiente se define como «el conocedor no engañoso que comprende un objeto oculto a partir de una razón concluyente». Hay tres clases de conocedores válidos subsiguientes: los basados en hechos, los basados en creencias y los basados en convenciones. Los tres ya se han expuesto anteriormente. CONOCEDORES NO VÁLIDOS

E l conocedor no válido se define como «el conocedor que es engañoso con respecto a su objeto conectado». H a y dos clases de conocedores no válidos: n o conceptuales y conceptuales. Las percepciones sensoriales erróneas y los perceptores sensoriales no determinantes son ejemplos del primer grupo; y las percepciones mentales erróneas, como las perturbaciones mentales, y todas las creencias correctas y las dudas, son ejemplos del segundo. Se dice que los conocedores no válidos son engañosos porque no constituyen un conocimiento perfecto y, por lo tanto, no son fidedignos.

Meditación DEFINICIÓN DE LA MEDITACIÓN

L a meditación se define como «la mente que se enfoca de manera convergente en un objeto virtuoso y cuya función es apaciguar y calmar la mente». Deseamos sentirnos felices en todo momento, incluso mientras dormimos. ¿Cómo podemos lograrlo? Mediante el adiestramiento en la meditación, porque con ella se calma la mente, y cuando está en paz, nos sentimos felices en todo momento, aunque las condiciones externas sean precarias. En cambio, si la mente no está en paz, no seremos felices, aunque dispongamos de las mejores condiciones externas. Esto lo podemos entender por propia experiencia. Puesto que el verdadero método para calmar la mente es el adiestramiento en la meditación, debemos aplicarnos a él con esfuerzo. Cada vez que meditamos, estamos realizando una acción o karma que nos hará disfrutar de paz interior en el futuro. De lo dicho se puede apreciar la importancia de la práctica de la meditación. La diferencia entre concentración y meditación estriba en que aquella es necesariamente un factor mental pero esta puede ser también una mente primaria. El objeto de la concentración puede ser cualquier cosa, pero el de la meditación ha de ser siempre algo virtuoso. El que un objeto sea virtuoso o perjudicial depende de uno mismo. Por ejemplo, cuando un enemigo nos perjudica, si practicamos la paciencia, para nosotros es un objeto virtuoso, el de nuestra paciencia, pero si en lugar de ser pacientes, nos enfadamos con él, se convierte en un objeto de odio, que es perjudicial. Por lo tanto, el que una cosa o una persona sea un objeto virtuoso o perjudicial depende de nuestra actitud hacia él. Debemos aprender a convertir a todos los seres en objetos virtuosos, el objeto de nuestra compasión y paciencia, y todos los fenómenos en objetos de nuestro adiestramiento en la vacuidad. Esta es la práctica de Dharma suprema. CLASIFICACIÓN DE LA MEDITACIÓN

La meditación puede clasificarse en tres categorías: 1. Meditación del ser del nivel inicial. 2. Meditación del ser del nivel medio.

3. Meditación del ser del nivel superior. LA MEDITACIÓN DEL SER DEL NIVEL INICIAL

Hay cinco meditaciones del ser del nivel inicial: 1. Meditación sobre el precioso valor de la vida humana. 2. Meditación de la muerte. 3. Meditación sobre los peligros de los renacimientos inferiores. 4. Meditación del refugio. 5. Meditación sobre el karma. MEDITACIÓN SOBRE EL PRECIOSO VALOR DE LA VIDA HUMANA EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es animarnos a extraer el verdadero significado de la vida humana y no desperdiciarla en actividades sin sentido. La vida encierra un gran valor, pero solo si la utilizamos para alcanzar la liberación permanente y la felicidad suprema de la iluminación mediante la práctica pura y sincera del Dharma. Hemos de animarnos a nosotros mismos a realizar el potencial de nuestra existencia humana. ¿Cuál es el verdadero sentido de la vida humana? Muchas personas piensan que el progreso material aporta verdadero sentido a la vida, pero es evidente que por muchos avances materiales que haya en el mundo, los sufrimientos y los problemas de los seres humanos no se reducen. Al contrario, a menudo estos mismos avances son la causa de que aumenten. Por lo tanto, el progreso material no puede ser lo que realmente dé sentido a la existencia humana. Debemos saber que ahora que hemos llegado de vidas anteriores al reino humano, aunque nuestra estancia en él sea muy breve, tenemos la oportunidad de alcanzar la felicidad suprema de la iluminación si practicamos el Dharma. Esta es nuestra gran y extraordinaria fortuna. Cuando alcancemos la iluminación, habremos colmado todos nuestros deseos y podremos satisfacer los de todos los demás seres sintientes; nos habremos liberado de los sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras para siempre, y cada día podremos beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes. Por lo tanto, el logro de la iluminación es el verdadero significado de la vida humana. L a iluminación es la luz interior de la sabiduría que está libre para siempre de las apariencias equívocas y su función es proporcionar paz mental cada día a todos los seres sintientes. Ahora hemos obtenido un renacimiento humano y tenemos la preciosa oportunidad de alcanzar la

iluminación por medio de la práctica de Dharma; puesto que en el futuro será muy difícil encontrar otra igual, desperdiciarla en actividades sin sentido sería la mayor pérdida y la peor necedad. Buda lo ilustra con la siguiente analogía en uno de los Sutras, en el que pregunta a sus discípulos: «Imaginad que hay un inmenso y profundo océano, tan grande como este mundo, sobre el que flota una argolla de oro, y que en el fondo vive una tortuga ciega que sube a la superficie una vez cada cien mil años. ¿Cuántas posibilidades tiene de pasar la cabeza por la argolla?». Ananda, su discípulo, contestó que, sin lugar a dudas, muy pocas. En este contexto, el inmenso y profundo océano se refiere al samsara, el ciclo de vidas impuras que hemos sufrido sin cesar desde tiempo sin principio, vida tras vida de manera continua; la argolla de oro, al Budadharma, y la tortuga ciega, a nosotros mismos. Aunque no tengamos el cuerpo de una tortuga, nuestras mentes no son muy diferentes; y aunque nuestros ojos físicos no estén ciegos, el ojo de nuestra sabiduría sí lo está. Durante la mayoría de nuestras vidas pasadas hemos permanecido en el fondo del océano del samsara, en los tres reinos inferiores –el de los animales, el de los espíritus ávidos y el de los seres de los infiernos–, y hemos subido a la superficie, como un ser humano, una vez cada cien mil años aproximadamente. Incluso cuando logramos estar brevemente en un reino superior del océano del samsara, como seres humanos, es muy raro encontrar la argolla de oro del Budadharma porque no permanece en el mismo sitio, sino que se va desplazando de un lugar a otro, el océano del samsara es inmenso y el ojo de nuestra sabiduría está siempre cerrado. Por ello, Buda dice que aunque en el futuro obtengamos un renacimiento humano, será muy difícil volver a encontrar el Dharma; y más difícil aún el Dharma kadam. Podemos ver que la mayoría de los seres humanos de este mundo, aunque han logrado renacer en uno de los reinos superiores del samsara por un breve espacio de tiempo, no encuentran el Budadharma. Esto se debe a que todavía no han abierto el ojo interno de la sabiduría. ¿Qué significa encontrar el Budadharma? Entrar en el budismo al refugiarnos con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha, y tener así la oportunidad de emprender el camino hacia la iluminación y recorrerlo. Si no encontramos el Budadharma, no tendremos esta oportunidad y, por lo tanto, no podremos alcanzar la felicidad pura e imperecedera de la iluminación, que es el verdadero significado de la vida humana. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto en el que nos enfocamos de manera convergente o el objeto de la meditación es la resolución de practicar el Dharma con pureza y

sinceridad. Debemos aprender a generar esta resolución mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firme resolución de practicar el Dharma con pureza y sinceridad, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Debemos pensar: Ahora he llegado al mundo humano por muy poco tiempo y tengo la oportunidad de alcanzar la liberación permanente del sufrimiento y la felicidad suprema de la iluminación por medio de la práctica de Dharma. Si desperdicio esta preciosa oportunidad en actividades sin sentido, sería la mayor pérdida y la peor necedad. Con esta reflexión tomamos la firme determinación de practicar el Dharma de las enseñanzas de Buda sobre la renuncia, la compasión universal y la visión profunda de la vacuidad, ahora que tenemos la oportunidad. Mantenemos esta determinación sin olvidarla y nos concentramos en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Con el aprendizaje continuo de esta meditación hemos de mantener la determinación día y noche durante toda la vida y ponerla en práctica. MEDITACIÓN DE LA MUERTE EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es prevenir la pereza del apego, el obstáculo principal de la práctica de Dharma. Debido a que nuestro deseo de disfrutar de los placeres mundanos es tan intenso, tenemos muy poco o ningún interés en practicar el Dharma. Desde el punto de vista espiritual, esta falta de interés se denomina pereza del apego. Mientras tengamos esta clase de pereza, la puerta de la liberación permanecerá cerrada para nosotros y, por lo tanto, padeceremos desgracias y sufrimientos tanto en esta vida como en las innumerables vidas futuras. La manera de eliminar esta pereza, el obstáculo principal de nuestra práctica de Dharma, es meditar en la muerte. Debemos reflexionar sobre la muerte y meditar en ella con perseverancia hasta que alcancemos una profunda realización. Aunque todos sabemos a nivel intelectual que tarde o temprano nos vamos a morir, no somos realmente conscientes de ello. Puesto que no asimilamos de corazón el entendimiento intelectual que tenemos de la muerte, cada día pensamos

lo mismo: «Hoy no me voy a morir». Incluso el mismo día en que nos muramos, estaremos planeando lo que vamos a hacer al día siguiente o al cabo de una semana. La mente que piensa cada día: «Hoy no me voy a morir» es engañosa, nos conduce por el camino incorrecto y es la causa de que nuestra vida carezca de sentido. En cambio, si meditamos en la muerte, sustituiremos de manera gradual el pensamiento engañoso: «Hoy no me voy a morir» por la convicción fidedigna: «Es posible que me muera hoy». La mente que piensa cada día de manera espontánea: «Es posible que me muera hoy» es la realización de la muerte. Esta es la realización que contrarresta de manera directa la pereza del apego y nos abre la puerta del camino espiritual. Quizás muramos hoy o quizás no, por lo general no lo sabemos. Sin embargo, si cada día pensamos: «Hoy no me voy a morir», este pensamiento nos engañará porque procede de la ignorancia, mientras que pensar: «Es posible que me muera hoy» no lo hará porque proviene de la sabiduría. Esta convicción beneficiosa contrarresta la pereza del apego y nos anima a crear ahora las causas de felicidad para las innumerables vidas futuras o a esforzarnos para entrar en el camino que nos conduce a la liberación y la iluminación. De este modo llenaremos nuestra vida de significado. Hasta ahora hemos desperdiciado sin sentido incontables vidas y de ellas no hemos traído nada más que engaños y sufrimiento. ¿QUÉ ES LA MUERTE?

La separación definitiva del cuerpo y la mente. Es posible que en ocasiones la mente se separe del cuerpo de manera temporal, pero esto no es la muerte. Por ejemplo, cuando el practicante que ha completado su adiestramiento en la práctica conocida como transferencia de consciencia realiza esta meditación, su mente se separa del cuerpo. Aunque su cuerpo permanece en el lugar donde está meditando, su mente viaja a una tierra pura y luego regresa de nuevo al mismo. Por la noche, cuando soñamos, el cuerpo yace en la cama, pero la mente viaja por diversos lugares oníricos y finalmente regresa a él. Estas separaciones del cuerpo y la mente, puesto que son temporales, no son la muerte. Al morir, la mente se separa del cuerpo para siempre. El cuerpo se queda en algún lugar de este mundo, pero la mente viaja a distintas moradas de las vidas futuras, como el pájaro que abandona su nido para volar a otro. Esto muestra con claridad la existencia de incontables vidas futuras y que l a naturaleza y funciones del cuerpo son muy diferentes de las de la mente. El cuerpo es un objeto visual que posee color y forma, pero la mente es un continuo inmaterial que carece en todo momento de color y

forma. Como ya se ha expuesto en la primera parte del libro, la mente es por naturaleza vacía como el espacio y su función es percibir o comprender objetos. De todo ello se deduce que el cerebro no es la mente. El cerebro es solo una parte del cuerpo y, por ejemplo, puede ser fotografiado, mientras que la mente no. Es posible que no nos agrade oír hablar de la muerte, pero contemplarla y meditar en ella es muy importante para que la práctica de Dharma sea eficaz. Esto es así porque nos ayuda a superar el obstáculo principal del adiestramiento espiritual –la pereza del apego a los asuntos de esta vida– y nos anima a practicar el Dharma ahora mismo con pureza. Si lo hacemos de este modo, realizaremos el verdadero significado de la vida humana antes de que nos llegue la muerte. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

En esta meditación el objeto es el pensamiento: «Quizá me muera hoy, es posible que me muera hoy». Debemos aprender a generar este sentimiento mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón el pensamiento: «Quizá me muera hoy, es posible que me muera hoy», habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Realizamos la siguiente contemplación y pensamos: Mi muerte es inevitable. Es imposible impedir que mi cuerpo degenere. Día a día, momento a momento, mi vida se va consumiendo. La hora de mi muerte es incierta, puede llegar en cualquier instante. Algunas personas jóvenes mueren antes que sus padres, otras nada más nacer, no hay certeza en este mundo. Además, existen innumerables causas de muerte prematura. Muchas personas fuertes y sanas pierden la vida en accidentes. Nadie puede garantizarme que no me vaya a morir hoy mismo. Después de reflexionar de este modo varias veces, repetimos mentalmente: «Quizá me muera hoy, es posible que me muera hoy», y nos concentramos en la sensación que nos produce este pensamiento. Transformamos nuestra mente en este sentimiento: «Quizá me muera hoy, es posible que me muera hoy», y nos concentramos en él de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de realizar esta meditación una y otra vez hasta que tengamos cada día de manera espontánea la convicción de que «es posible que me muera hoy».

Finalmente llegaremos a la conclusión: «Puesto que he de marcharme pronto de este mundo, no tiene sentido que me apegue a los disfrutes de esta vida. En lugar de ello, a partir de ahora voy a dedicar mi vida a practicar el Dharma con pureza y sinceridad». Debemos mantener esta resolución día y noche. Durante el descanso de la meditación hemos de esforzarnos sin pereza en practicar el Dharma. Reconociendo que los placeres mundanos nos engañan y nos distraen del objetivo de llenar nuestra vida de significado, debemos abandonar el apego que les tenemos. Si nos adiestramos de este modo, superaremos el principal obstáculo que nos impide practicar el Dharma con pureza. MEDITACIÓN SOBRE LOS PELIGROS DE LOS RENACIMIENTOS INFERIORES EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es animarnos a preparar una protección contra los peligros de los renacimientos inferiores. Si no lo hacemos ahora que poseemos una vida humana dotada de dones y libertades y tenemos la oportunidad, cuando hayamos caído en uno de los reinos inferiores, será demasiado tarde; además, será muy difícil volver a obtener otra preciosa existencia humana. El precioso renacimiento humano es aquel que nos ofrece la oportunidad de alcanzar la liberación permanente de todo el sufrimiento, conocida como nirvana. Se dice que es más fácil para los seres humanos alcanzar la iluminación que para otros seres, como los animales, obtener un precioso renacimiento humano. Este entendimiento nos anima a abandonar las acciones perjudiciales o negativas, a practicar la virtud o realizar acciones positivas, y a refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha –los amigos espirituales supremos–, que es la verdadera manera de protegernos. La causa principal para renacer en un reino inferior es cometer acciones perjudiciales, mientras que practicar la virtud y refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha son las causas principales para obtener un precioso renacimiento humano. Las acciones perjudiciales de mayor gravedad son la causa para renacer en los infiernos; las de gravedad media, para renacer como un espíritu ávido; y las más leves, para renacer como un animal. En las escrituras budistas se dan numerosos ejemplos que muestran cómo las acciones perjudiciales nos hacen renacer en los tres reinos inferiores. Había una vez un cazador que se había casado con una mujer procedente de una familia de granjeros. El cazador murió y renació como una vaca en la granja de la familia de la mujer. Un carnicero la compró, la sacrificó y

vendió su carne. El cazador renació siete veces como una vaca en la granja de la misma familia y así terminaba convertido en alimento de otros. En el Tíbet hay un lago llamado Yamdroktso al que muchas familias de la aldea más cercana solían a menudo ir a pescar. Un día, un gran yogui clarividente visitó la aldea y dijo: «Veo que los habitantes de este pueblo y los peces del lago se van reemplazando unos a otros vida tras vida». Lo que quería decir es que las personas de la aldea que disfrutaban pescando renacían luego como peces, convirtiéndose en alimento para los demás; y los peces, a su vez, renacían como pescadores que disfrutaban pescando. De este modo cambiaban su aspecto físico y seguían matándose y comiéndose unos a otros. Este ciclo de sufrimiento continuó generación tras generación. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

En esta meditación el objeto es el sentimiento de miedo a renacer en los reinos inferiores, como un animal, un espíritu ávido o un ser infernal. Debemos aprender a generar este sentimiento de miedo mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón un sentimiento de miedo a renacer de tal forma, habremos encontrado el objeto de la meditación. Por lo general, tener miedo no tiene sentido, pero el que se genera por medio de esta contemplación y meditación tiene un gran significado porque surge de la sabiduría y nos apremia a preparar la verdadera protección para no renacer en los reinos inferiores, que es buscar refugio con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha o en Guru Sumati Buda Heruka. Como resultado, nuestro próximo renacimiento será una preciosa vida humana y tendremos la oportunidad de progresar de manera continua en la práctica de Dharma, tanto de sutra como de tantra. O el próximo renacimiento será en la tierra pura de Keajra, a la que llegaremos guiados por Guru Sumati Buda Heruka. Si no generamos esta clase de miedo ahora, nunca prepararemos esta protección. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Realizamos la siguiente contemplación: Cuando se acaba el aceite de un candil, la llama se apaga porque la produce el aceite, pero cuando el cuerpo muere, la consciencia no se extingue porque no ha sido producida a partir de él. En el momento de la muerte, la mente ha de abandonar el cuerpo –su morada temporal– y encontrar otro, como el pájaro que abandona su nido para volar a otro.

A la mente no le queda más remedio que abandonar el cuerpo y carece de libertad para elegir su destino. Viajaremos al lugar de nuestro próximo renacimiento empujados por los vientos de las acciones o karma –nuestra buena o mala fortuna–. Si el karma que madura en el momento de la muerte es negativo, nos arrojará a un renacimiento inferior con toda seguridad. Las acciones perjudiciales más graves son la causa para renacer en los infiernos; las de gravedad media, para renacer como un espíritu ávido; y las más leves, para renacer como un animal. Es muy fácil acumular karma negativo grave. Por ejemplo, con solo aplastar un mosquito motivados por el odio creamos la causa para renacer en los infiernos. Tanto en esta vida como en las innumerables vidas pasadas hemos cometido numerosas acciones terribles y si no las purificamos con una confesión sincera, el potencial de cada una permanecerá en nuestra conciencia y es posible que cualquiera de ellos madure en el momento de la muerte. Teniendo esto en cuenta, debemos preguntarnos: «Si me muero hoy, ¿dónde estaré mañana? Es muy probable que renazca como un animal, un espíritu ávido o en un infierno. Si alguien me llamara vaca estúpida, me resultaría difícil de soportar. ¿Qué haré si de verdad me convierto en una vaca, un cerdo o un pez, en alimento para los seres humanos?». Después de contemplar este razonamiento repetidas veces y comprender que los seres en los reinos inferiores, como los animales, experimentan sufrimiento, generamos un intenso miedo a renacer allí. Mantenemos esta sensación de miedo sin olvidarla; hemos de concentrarnos en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Si perdemos el objeto de meditación, renovamos esta sensación de miedo recordándola de inmediato o repitiendo la contemplación. Durante el descanso de la meditación intentamos no olvidar el miedo a renacer en los reinos inferiores. LA MEDITACIÓN DE REFUGIO EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta práctica es protegernos para siempre de renacer en l o s reinos inferiores. En este contexto, refugiarse significa ‘buscar protección en Buda, el Dharma y la Sangha’. De momento, puesto que hemos renacido como un ser humano, nos hemos librado de renacer como un animal, un espíritu ávido o un ser de los infiernos, pero esta liberación es solo temporal. Somos como el prisionero que recibe permiso para marcharse a su casa durante una semana, pero luego tiene que volver a la

cárcel. Lo que necesitamos es liberarnos para siempre de los sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras. Para conseguirlo hemos de emprender el camino budista hacia la liberación, recorrerlo y completarlo, y todo ello depende de que entremos en el budismo. La práctica de refugio es la entrada al budismo. Para que nuestra práctica de refugio sea cualificada, hemos de visualizar a Buda en el espacio frente a nosotros y hacer la promesa verbal o mentalmente de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida. Esta promesa es el voto de refugio y la puerta por la que entramos en el budismo. Mientras mantengamos la promesa, permaneceremos dentro del budismo, pero si la rompemos, nos quedaremos fuera. Si entramos y permanecemos en el budismo, tendremos la oportunidad de iniciar, recorrer y completar el camino hacia la liberación y la iluminación. No debemos abandonar en ningún momento la promesa de refugiarnos en las Tres Joyas –Buda, el Dharma y la Sangha–, durante toda la vida. Refugiarnos en ellas significa esforzarnos en recibir las bendiciones de Buda, poner en práctica el Dharma y obtener ayuda de la Sangha. Estos son los tres compromisos principales del voto de refugio. Si mantenemos y practicamos los tres compromisos principales con sinceridad, podremos alcanzar nuestra meta final. La razón principal por la que hemos de tomar la determinación de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida es que necesitamos alcanzar la liberación permanente del sufrimiento. Es posible que ahora no tengamos dolor físico ni sufrimiento mental, pero como se mencionó con anterioridad, esta liberación es solo temporal. Más tarde en esta misma vida y en las incontables vidas futuras padeceremos dolores físicos y sufrimiento mental insoportables de manera continua, vida tras vida sin cesar. Cuando nuestra vida corre peligro o alguien nos amenaza, normalmente buscamos protección en la policía. Aunque, por supuesto, la policía puede protegernos en ocasiones de determinados peligros, no puede liberarnos de manera permanente de la muerte. Cuando estamos gravemente enfermos nos refugiamos en los médicos. Algunas veces ellos pueden curar determinadas enfermedades, pero ningún médico puede liberarnos de ellas para siempre. Lo que realmente necesitamos es la liberación permanente del sufrimiento y, como seres humanos, podemos conseguirla refugiándonos en Buda, el Dharma y la Sangha. Los Budas son seres «despiertos», lo cual significa que han despertado del sueño de la ignorancia y están libres de la ilusión del samsara, el ciclo

de vidas impuras. Son seres completamente puros que están libres para siempre de todos los engaños y apariencias equívocas. La función de los Budas es bendecir cada día a todos los seres sintientes para que disfruten de paz mental. Sabemos que cuando nuestra mente está en paz, somos felices y cuando no lo está, nos sentimos desgraciados. Por lo tanto, está claro que nuestra felicidad depende de la paz interior y no de lo favorables que sean las condiciones externas. Aunque estas sean desfavorables, si mantenemos la mente apacible en todo momento, seremos siempre felices. Si recibimos las bendiciones de Buda de manera continua, podremos mantener una mente apacible en todo momento. Por lo tanto, Buda es la fuente de la felicidad; el Dharma es la verdadera protección con la que podemos liberarnos para siempre del sufrimiento de las enfermedades, el envejecimiento, la muerte y el renacimiento; y la Sangha son los amigos espirituales supremos que nos guían por los caminos espirituales correctos. Con la ayuda de las tres gemas preciosas que colman todos los deseos –Buda, el Dharma y la Sangha–, podemos cumplir tanto nuestros propios deseos como los de todos los demás seres. Cada día, desde lo más profundo del corazón y con fe firme, hemos de recitar oraciones de súplica a los Budas iluminados. Con este sencillo método podemos recibir sus bendiciones de manera continua. Siempre que podamos, debemos asistir a las oraciones en grupo, conocidas como puyhas, que se organizan en los templos budistas u otros centros de meditación, puesto que son métodos muy poderosos para recibir las bendiciones y protección de los Budas. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

En esta meditación, el objeto es nuestra resolución y promesa de refugiarnos con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida. Debemos aprender a generar esta resolución y a hacer esta promesa mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firme resolución de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Realizamos la siguiente contemplación: Quiero protegerme y liberarme de manera permanente de los sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras. Esto solo lo puedo lograr con las bendiciones de Buda, la práctica de Dharma y la ayuda de la Sangha –los amigos espirituales supremos–.

Contemplando de este modo en profundidad, primero tomamos la firme resolución de refugiarnos con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida y luego prometemos mentalmente ponerla en práctica. Mantenemos esta resolución y promesa sin olvidarlas y permanecemos concentrados de manera convergente en ellas durante tanto tiempo como podamos. Debemos practicar esta meditación constantemente. Como compromisos de nuestro voto de refugio debemos esforzarnos siempre en recibir las bendiciones de Buda, practicar el Dharma y recibir ayuda de la Sangha –los amigos espirituales supremos, incluido nuestro maestro espiritual–. De este modo nos refugiamos en Buda, el Dharma y la Sangha. Con esta práctica alcanzaremos nuestra meta –la liberación permanente de todos los sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras, el verdadero significado de la existencia humana–. Para mantener la promesa de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida y a fin de recibir tanto nosotros mismos como los demás seres sintientes la protección y las bendiciones de Buda, debemos recitar con fe firme la siguiente oración de refugio cada día: Yo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y la Sangha hasta que alcancemos la iluminación. MEDITACIÓN SOBRE EL KARMA EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es evitar el sufrimiento futuro y establecer el fundamento del camino hacia la liberación y la iluminación. Por lo general, karma significa ‘acción’. L a s acciones perjudiciales producen sufrimiento; y las virtuosas, felicidad. Si creemos en esto, creemos en el karma. Buda impartió extensas enseñanzas en las que se demuestra la veracidad de esta afirmación y dio numerosos ejemplos para ilustrar la conexión especial que hay entre las acciones que realizamos en vidas pasadas y las experiencias que tenemos en esta vida, algunos de los cuales pueden encontrarse en El camino gozoso de buena fortuna. Las acciones perjudiciales son las opuestas a la virtud. En términos ge ne ra le s, virtud significa ´buena fortuna´, que produce buenos resultados, y perjudicial, ´infortunio´, que produce malos resultados. En vidas pasadas cometimos toda clase de acciones perjudiciales con las que causamos sufrimiento a los demás. Como resultado, se nos presentan diferentes condiciones y situaciones desfavorables, y experimentamos un

sinfín de sufrimientos y problemas humanos. Lo mismo les ocurre a los demás seres sintientes. Hemos de analizar si creemos o no que la causa principal del sufrimiento son nuestras acciones perjudiciales; y la de la felicidad, nuestras acciones virtuosas. Si no creemos en ello, no nos esforzaremos nunca en acumular acciones virtuosas o méritos ni purificaremos las acciones perjudiciales que hayamos cometido y, como resultado, experimentaremos sufrimientos y dificultades de manera continua, vida tras vida sin cesar. Las acciones que efectuamos imprimen huellas en nuestra mente muy sutil y, con el tiempo, producen sus correspondientes resultados. La mente es comparable a un campo de siembra, y las acciones que realizamos, a las semillas que se plantan en él. Las acciones virtuosas siembran las semillas de nuestra felicidad futura, y las perjudiciales, las de nuestro sufrimiento. Estas semillas permanecen latentes en la mente hasta el momento en que se reúnen las condiciones necesarias para que germinen y produzcan su efecto. Además, desde que se realiza la acción original hasta que maduran sus consecuencias pueden transcurrir varias vidas. Las semillas que brotan en el momento de la muerte ejercen una gran influencia en nuestro futuro porque determinan el tipo de renacimiento que vamos a tener. El que madure un tipo u otro de semillas durante la muerte depende del estado mental en que nos encontremos en ese momento. Si morimos tranquilos, germinarán las semillas virtuosas y, en consecuencia, renaceremos en un reino afortunado; pero si morimos con una mente alterada, por ejemplo, con odio y resentimiento, se activarán las semillas negativas y renaceremos en un reino desafortunado. Es parecido a lo que ocurre cuando nos dormimos con la mente agitada e intranquila y, como resultado, tenemos pesadillas y malos sueños. Las acciones inapropiadas, incluidas las de matar, robar, mantener una conducta sexual incorrecta, mentir, causar desunión con la palabra, pronunciar palabras ofensivas, chismorrear, codicia, malicia y sostener creencias erróneas, son acciones perjudiciales. Cuando las abandonamos y nos esforzamos en purificar las que ya hemos cometido en el pasado, estamos practicando la disciplina moral. De este modo evitamos padecer sufrimiento en el futuro y renacer en los reinos inferiores. Todas las meditaciones y prácticas espirituales que se presentan en este libro son ejemplos de acciones virtuosas. La meditación es una acción mental virtuosa que constituye la causa principal para disfrutar de paz interior en el futuro. Cuando meditamos, aunque la meditación no sea muy clara, estamos realizando una acción mental virtuosa que es causa de felicidad y

paz interior. Por lo general, nos preocupan principalmente las acciones físicas y verbales, pero en realidad las mentales son más importantes. Las acciones físicas y verbales dependen de las mentales, de que mentalmente decidamos hacerlas. Cada vez que realicemos una acción virtuosa, como meditar o cualquier otra práctica espiritual, debemos tomar la siguiente determinación: Al montar el caballo de las acciones virtuosas con las riendas de la renuncia, lo guiaré por el camino liberador; y apremiándole con la fusta del esfuerzo alcanzaré pronto la tierra pura de la liberación y la iluminación. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

En esta meditación el objeto es la resolución de abandonar y purificar las acciones perjudiciales que hemos cometido y de acumular méritos o acciones virtuosas. Debemos aprender a generar esta resolución mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firme resolución de abandonar las acciones perjudiciales y de acumular méritos, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Realizamos esta contemplación y pensamos: Puesto que no deseo sufrir nunca y siempre quiero ser feliz, he de abandonar las acciones perjudiciales, purificar las que he cometido y realizar obras virtuosas con sinceridad. Mantenemos con firmeza esta determinación y permanecemos concentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de meditar en esta determinación todos los días y ponerla en práctica. LA MEDITACIÓN DEL SER DEL NIVEL MEDIO

Hay cuatro meditaciones del ser del nivel medio: 1. Meditación de la renuncia. 2. Meditación sobre la determinación de reconocer, reducir y abandonar la mente de aferramiento propio, la raíz del renacimiento en el samsara. 3. Meditación sobre la determinación de entrar en el camino hacia la liberación y recorrerlo. 4. Meditación sobre la verdad última de la cesación.

MEDITACIÓN DE LA RENUNCIA EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es entrar en el camino que nos conduce a la liberación, recorrerlo y completarlo. Para lograrlo hemos de identificar lo que debemos conocer, lo que debemos abandonar, lo que debemos practicar y lo que debemos alcanzar. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Conoce los sufrimientos». De este modo nos está aconsejando que conozcamos los insoportables sufrimientos que tendremos que experimentar en las incontables vidas futuras y, por lo tanto, que cultivemos la renuncia, la determinación de liberarnos de ellos para siempre. Por lo general, quienes padecen dolor físico o mental, incluidos los animales, conocen bien su propio sufrimiento, pero cuando Buda dice: «Conoce los sufrimientos», se refiere a los de nuestras vidas futuras. Este conocimiento nos hará generar un intenso deseo de liberarnos de ellos. Este consejo práctico es muy importante para todos, porque si tenemos el deseo de liberarnos de los sufrimientos de las incontables vidas futuras, sin lugar a dudas utilizaremos nuestra presente existencia humana para asegurarnos la felicidad y la libertad en ellas. No hay nada con más significado que esto. Mientras no tengamos este deseo, desperdiciaremos nuestra preciosa existencia humana solo para conseguir la felicidad y la libertad de esta vida tan corta, lo que sería una gran necedad porque nuestras intenciones y acciones no serían muy diferentes de las de los animales, que solo tienen en cuenta esta vida. El gran yogui Milarepa en cierta ocasión dijo al cazador Gompo Doryhe: «Tienes el cuerpo de un ser humano, pero tu mente es la de un animal. Tú, ser humano con mente de animal, por favor, escucha mi canción». Normalmente pensamos que lo más importante es solucionar los problemas de esta vida y dedicamos todo el tiempo a conseguirlo, pero en realidad estos problemas y sufrimientos duran muy poco. Si nos morimos mañana, cesarán mañana mismo. Sin embargo, puesto que la duración de los sufrimientos y problemas de las vidas futuras es ilimitada, la felicidad y la libertad de las vidas futuras son mucho más importantes que las de esta, que es solo una y muy corta. Con el consejo: «Conoce los sufrimientos» , Buda nos anima a utilizar esta existencia humana para preparar ahora las causas de la felicidad y la libertad que deseamos tener en las incontables vidas futuras, y aquellos que así lo hacen son realmente

sabios. En vidas futuras, cuando renazcamos como un animal, por ejemplo una vaca o un pez, nos convertiremos en alimento de los demás y tendremos que experimentar muchos otros sufrimientos propios del reino animal. Los animales no tienen libertad y los seres humanos los utilizan como alimento o para el trabajo y las diversiones. No tienen la oportunidad de mejorarse personalmente y aunque escuchen las preciosas palabras del Dharma, para ellos tienen tan poco sentido como el soplo del viento. Cuando renazcamos como espíritus ávidos, no encontraremos ni una sola gota de agua para saciar la sed aparte de nuestras propias lágrimas. Padeceremos sufrimientos insoportables de hambre y sed durante cientos de años. Cuando renazcamos como un ser de los infiernos calientes, nuestro cuerpo será inseparable del fuego y los demás solo podrán distinguirlos por nuestros gritos de dolor. Durante millones de años sufriremos el tormento insoportable de que nuestro cuerpo esté ardiendo. Al igual que todos los de má s fenómenos, los reinos de los infiernos no existen de manera inherente, sino como meras apariencias de la mente, como los sueños. Cuando renazcamos como un dios del reino del deseo tendremos numerosos conflictos y nunca nos sentiremos satisfechos. Aunque disfrutemos superficialmente de algo, nuestros deseos seguirán aumentando y el sufrimiento mental será aún mayor que el de los seres humanos. Cuando renazcamos como un semidiós tendremos celos de la gloria de los dioses en todo momento, lo cual nos causará un gran dolor mental. Los celos son como espinas que se nos clavan en la mente y nos hacen experimentar sufrimiento físico y mental durante largos períodos de tiempo. Cuando renazcamos como un ser humano tendremos que padecer diversas clases de sufrimientos propios de este reino, como los del nacimiento, las enfermedades, la vejez y la muerte. EL NACIMIENTO

Cuando la consciencia entra en la unión del esperma de nuestro padre y el óvulo de la madre, nuestro cuerpo no es más que una sustancia acuosa, como un yogur rojizo y muy caliente. En los primeros momentos que siguen a la concepción no tenemos sensaciones burdas, pero en cuanto surgen, comenzamos a experimentar dolor. Nuestro cuerpo se va endureciendo de manera progresiva y, a medida que los miembros se van desarrollando, sentimos como si alguien los estirara en una mesa de tortura. El vientre de nuestra madre es caliente y oscuro. Este pequeño espacio saturado de sustancias impuras será nuestro hogar durante nueve meses. Nos sentimos como si estuviéramos apretujados dentro de un

pequeño aljibe lleno de líquidos sucios y completamente cerrado de forma que no pueden entrar ni el aire ni la luz. Mientras permanecemos en el seno de nuestra madre tenemos que padecer mucho miedo y dolor en soledad y somos muy sensibles a cualquier cosa que haga. Por ejemplo, si camina deprisa, sentimos como si fuéramos a caer desde lo alto de una montaña y nos sentimos aterrorizados. Si mantiene relaciones sexuales, nos parece como si nos aplastaran entre dos grandes masas pesadas que nos asfixian y sentimos pánico. Si da un pequeño salto, es como si cayéramos contra el suelo desde una gran altura. Si bebe algo caliente, notamos como si nos escaldaran con agua hirviendo, y si es frío, como si nos ducharan con agua helada en pleno invierno. Al salir del seno materno, sentimos como si nos forzaran a pasar por una estrecha hendidura entre dos piedras rocosas, y nada más nacer, nuestra piel es tan delicada que el contacto con cualquier objeto nos resulta doloroso. Cuando alguien nos toma en sus brazos, aunque lo haga con ternura, sentimos como si sus manos nos rasgaran la piel y hasta las ropas más delicadas nos resultan abrasivas. En comparación con la suavidad y tersura del seno de nuestra madre, cualquier objeto que toquemos nos parece áspero y nos hace daño. Si nos cogen en brazos, nos parece como si nos balancearan al borde de un precipicio, nos sentimos inseguros y tenemos miedo. Hemos olvidado todo lo que aprendimos en la vida anterior y no traemos más que dolor y confusión del seno de nuestra madre. Las palabras que escuchamos tienen tanto sentido para nosotros como el soplo del viento y somos incapaces de comprender nada de lo que percibimos. Durante las primeras semanas es como si estuviéramos ciegos, sordos y mudos, y padeciéramos de amnesia total. Cuando tenemos hambre, no podemos decir: «Quiero comer», o cuando nos duele algo: «Me duele aquí». La única manera que tenemos de expresarnos es con llantos y gestos de enfado y, a menudo, ni siquiera nuestra madre sabe lo que nos ocurre. Estamos totalmente indefensos y hemos de aprender a hacerlo todo: comer, sentarnos, hablar y caminar. Durante las primeras semanas después del nacimiento es cuando somos más vulnerables, pero los sufrimientos no cesan a medida que vamos creciendo, sino que continúan a lo largo de toda la vida. Al igual que al encender el fuego de una chimenea su calor se propaga por toda la casa, al nacer en el samsara, los sufrimientos impregnan todos los aspectos de nuestra vida y son el resultado de haber obtenido un renacimiento contaminado.

El renacimiento humano, contaminado por el venenoso engaño del aferramiento propio, es la base del sufrimiento humano; sin ella, no tendríamos problemas humanos. Los dolores del nacimiento dan paso con el tiempo a los de las enfermedades, la vejez y la muerte; todos forman parte del mismo continuo. LAS ENFERMEDADES

El nacimiento también conduce a los sufrimientos de las enfermedades. Al igual que los vientos invernales y la nieve despojan los prados, árboles y plantas de su esplendor, las enfermedades arrebatan al cuerpo la lozanía de su juventud, debilitan su vitalidad y el poder de los sentidos. Aunque, por lo general, gocemos de buena salud y estemos en forma, cuando caemos enfermos, de repente somos incapaces de realizar las actividades físicas cotidianas. Hasta un campeón mundial de boxeo que normalmente es capaz de derrotar a sus adversarios, queda completamente indefenso ante la enfermedad. Las enfermedades nos impiden disfrutar de los placeres diarios y nos producen sensaciones de​sa​gra​da​bles día y noche. Al enfermar somos como el pájaro que vuela por el cielo y, de repente, cae al suelo desplomado y herido por un disparo perdiendo toda su gloria y poder. De igual modo, cuando enfermamos, quedamos súbitamente incapacitados. Si tenemos una enfermedad grave, puede que tengamos que depender de los demás para todo y perdamos incluso la facultad de controlar nuestras funciones fisiológicas. Estos cambios son difíciles de aceptar, especialmente para los que se enorgullecen de su independencia y buena salud. Si caemos enfermos, no podemos continuar con el trabajo ni completar las actividades que nos habíamos propuesto, y por ello nos sentimos frustrados. Nos impacientamos con facilidad con nuestra dolencia y nos deprimimos al pensar en todo lo que no podemos hacer. No podemos disfrutar de las cosas que normalmente nos proporcionan placer, como hacer deporte, bailar, beber o saborear la comida que nos gusta, ni de la compañía de nuestros amigos. Todas estas limitaciones nos hacen sentir todavía más desdichados. Además de estas penas, tenemos que padecer los dolores físicos que comporta la enfermedad. Cuando caemos enfermos, no solo tenemos que soportar los dolores propios de la enfermedad, sino también muchas otras circunstancias desagradables. Por ejemplo, hemos de aceptar el tratamiento que nos prescribe el médico, ya sea tomar medicinas amargas, ponernos inyecciones, privarnos de algo que nos gusta mucho o someternos a una operación quirúrgica. En este último caso, nos ingresarán en un hospital y

estaremos obligados a aceptar las condiciones que se nos impongan. Puede que tengamos que tomar alimentos que nos desagradan y estar en la cama todo el día sin nada que hacer, llenos de ansiedad al pensar en la operación que nos espera. Es posible que el médico no nos ofrezca una explicación clara sobre nuestra dolencia ni su opinión acerca de si vamos a sobrevivir o no. Si nos dicen que nuestra enfermedad es incurable y carecemos de experiencia espiritual, sentiremos temor, angustia y arrepentimiento. Es muy posible que nos deprimamos y perdamos las esperanzas o que nos enfademos con la enfermedad pensando que es un cruel enemigo que nos despoja de nuestra felicidad. LA VEJEZ

El nacimiento también da lugar a los sufrimientos de la vejez. Esta nos roba la belleza, la salud, la figura esbelta y la fina tez, la vitalidad y el bienestar. La vejez hace que los demás nos desprecien. Nos trae dolores indeseados y nos conduce sin demora hacia la muerte. Con el paso de los años perdemos la belleza de la juventud, nuestro cuerpo fuerte y sano se debilita y lo abaten las enfermedades. La esbelta figura de que disfrutamos en la juventud, bien definida y proporcionada, se va encorvando y desfigurando; los músculos y la carne se arrugan y encogen, por lo que las extremidades se vuelven como finas estacas y sobresalen los huesos. Perdemos el color y el brillo del cabello y nuestra tez pierde su lustre. La cara se nos llena de arrugas y los rasgos se van deformando. Milarepa dijo: «¿Cómo se ponen de pie los ancianos? Se van alzando como si estuvieran sacando una estaca clavada en la tierra. ¿Cómo caminan los ancianos? Después de conseguir ponerse de pie, caminan con cautela como si cazaran pajarillos. ¿Cómo se sientan los ancianos? Se dejan caer como una pesada bolsa a la que se le rompen las asas». Contemplemos el siguiente poema compuesto por el erudito Gungtang que describe los sufrimientos del envejecimiento: «Cuando envejecemos, el cabello se nos vuelve blanco, pero no es porque nos lo hayamos lavado; es una señal de que pronto nos encontraremos con el Señor de la Muerte. Nuestra frente se llena de arrugas, pero no es porque nos sobre carne;

es porque el Señor de la Muerte nos advierte: “Pronto vas a morir”. Se nos caen los dientes, pero no es para que nos salgan otros nuevos; es una señal de que pronto no podremos ingerir alimentos. Nuestros rostros se vuelven feos y grotescos, pero no es porque llevemos máscaras; es una señal de que hemos perdido la máscara de la juventud. Nos tiembla la cabeza de lado a lado, pero no es porque estemos en desacuerdo; es porque el Señor de la Muerte nos golpea con la porra de su mano derecha. Caminamos con el cuerpo encorvado y mirando hacia el suelo, pero no es porque busquemos agujas perdidas; es una señal de que añoramos nuestra belleza y vivimos de recuerdos. Para ponernos de pie nos apoyamos sobre las cuatro extremidades, pero no es porque imitemos a los animales; es una señal de que nuestras piernas son demasiado débiles para soportar nuestro peso. Al sentarnos caemos desplomados de forma repentina, pero no es porque estemos enfadados; es una señal de que nuestros cuerpos han perdido la vitalidad. Nos tambaleamos al andar, pero no es porque nos creamos importantes; es una señal de que las piernas no pueden sostener nuestros cuerpos. Nos tiemblan las manos, pero no es porque estemos ansiosos por robar; es una señal de que el Señor de la Muerte, con sus dedos ávidos, se apropia de nuestras posesiones. Nos alimentamos con muy poco, pero no es porque seamos mezquinos; es una señal de que no podemos digerir los alimentos. Jadeamos al respirar, pero no es porque susurremos mantras al oído de un enfermo; es una señal de que nuestra respiración pronto cesará». Cuando somos jóvenes podemos viajar por todo el mundo, pero al

envejecer no somos capaces ni de cruzar la calle en que vivimos. No tenemos energía para emprender muchas actividades mundanas y, a menudo, hemos de restringir nuestras prácticas espirituales. Por ejemplo, disponemos de poca vitalidad para realizar acciones virtuosas y nos cuesta recordar las enseñanzas, contemplarlas o meditar en ellas. No podemos asistir a los cursos espirituales que se imparten en lugares de difícil acceso o carecen de comodidades. No podemos ayudar a los demás si para ello se requiere fuerza física y buena salud. Limitaciones como estas a menudo entristecen mucho a los ancianos. Al envejecer vamos perdiendo la vista y la audición. No podemos ver con claridad y cada vez necesitamos gafas con cristales más gruesos hasta que ni siquiera con ellas podemos leer. Nos volvemos duros de oído y nos resulta cada vez más difícil escuchar música y oír la televisión o lo que nos dicen los demás. Perdemos la memoria y nos cuesta más realizar nuestras actividades, ya sean mundanas o espirituales. Si meditamos, nos resulta más difícil alcanzar realizaciones porque la memoria y la concentración son muy débiles, y no conseguimos aplicarnos en el estudio. Por lo tanto, si durante la juventud no nos adiestramos en las prácticas espirituales, lo único que podremos hacer al llegar a la vejez será arrepentirnos de ello y esperar la visita del Señor de la Muerte. Cuando somos viejos no podemos obtener el mismo placer que antes de las cosas que nos gustan, como los alimentos, las bebidas o las relaciones sexuales. Nos sentimos demasiado débiles para practicar juegos y deportes y, a menudo, estamos tan cansados que no podemos disfrutar de ninguna diversión. A medida que nuestra edad avanza, no podemos participar en las actividades de los jóvenes. Cuando se van de viaje, nos tenemos que quedar atrás. Nadie quiere llevarnos consigo ni visitarnos. Ni siquiera nuestros nietos desean pasar mucho tiempo con nosotros. A menudo, los ancianos piensan: «¡Qué maravilloso sería si estuviera rodeado de gente joven! Podríamos ir de paseo y les enseñaría tantas cosas...», pero los jóvenes no quieren incluirlos en sus planes. Cuando la vida les llega a su fin, los ancianos sienten el dolor de la soledad y el abandono. Hay muchos sufrimientos propios de la vejez. LA MUERTE

El nacimiento también conduce a los sufrimientos de la muerte. Si durante la vida hemos trabajado duro para acumular posesiones y les tenemos apego, en el momento de la muerte sufriremos mucho al tener que dejarlas atrás. Si ahora nos resulta difícil prestar nuestras posesiones más preciadas y mucho más regalarlas, ¿qué sucederá al morir, cuando

comprendamos que vamos a perderlo todo? En el momento de la muerte nos veremos obligados a separarnos hasta de los amigos más íntimos. Tendremos que abandonar a la persona que más amamos, aunque hayamos pasado la mayor parte de nuestras vidas juntos sin separarnos ni un día. Si tenemos mucho apego a nuestros seres queridos, al morir nos sentiremos apenados y angustiados, pero lo único que podremos hacer será cogerles de la mano. Aunque oren con nosotros para que no muramos, no podremos detener el proceso de la muerte. Por lo general, si estamos muy apegados a una persona y nos deja solos para pasar un tiempo con otra, nos ponemos celosos. Sin embargo, al morir, tendremos que dejar a nuestros amigos para siempre en compañía de otros, y también nos despediremos de nuestra familia y de todos aquellos que nos han ayudado en esta vida. Al morir tendremos que separarnos de este cuerpo que tanto estimamos y que hemos cuidado durante años, y se convertirá en una masa inanimada de carne que habrá que incinerar o enterrar. Si carecemos de la protección interna de la experiencia espiritual, en el momento de la muerte nos embargarán el miedo y la angustia, además del dolor físico. Cuando al morir nuestra mente se separe del cuerpo, llevará consigo las semillas que hayamos plantado en ella al realizar acciones tanto virtuosas como perjudiciales. Aparte de estas semillas, no podremos llevarnos nada de este mundo. Todo lo demás nos defraudará. La muerte acaba con todas nuestras actividades: las conversaciones, las comidas, las reuniones con los amigos y hasta con el sueño. Todo terminará el día de la muerte y nos veremos obligados a dejarlo todo atrás, incluidos los anillos que llevemos en los dedos. En el Tíbet, los vagabundos solían llevar un bastón para defenderse de los perros. Para comprender la privación total a la que nos somete la muerte, hemos de recordar que los vagabundos tienen que abandonar incluso su viejo bastón, la más miserable de las posesiones humanas. En los cementerios podemos comprobar que lo único que les queda a los muertos es su nombre grabado en una lápida. OTRAS CLASES DE SUFRIMIENTO

Los seres sintientes también hemos de experimentar los sufrimientos de separarnos de lo que nos gusta, enfrentarnos con lo que nos disgusta y no poder cumplir nuestros deseos –lo cual incluye los sufrimientos de la pobreza y de ser perjudicados por otros seres, humanos y no humanos, y por los elementos agua, fuego, aire y tierra–. Antes de la despedida final en el momento de la muerte, a menudo tenemos que separarnos temporalmente de las personas y las cosas que nos gustan, lo que nos

produce sufrimiento mental. Es posible que perdamos el puesto de trabajo que nos agrada o nos veamos obligados a salir de nuestro país de origen, donde tenemos a nuestros familiares y amigos. En cualquier momento podemos perder la buena reputación. Muchas veces en la vida hemos de padecer el dolor de tener que separarnos de nuestros seres queridos y de perder o vernos forzados a abandonar aquello que nos resulta atractivo y agradable; pero al morir tendremos que separarnos para siempre de los compañeros y perderemos los disfrutes de esta vida y las condiciones internas y externas que ahora tenemos para practicar el Dharma. A menudo tenemos que encontrarnos con personas que no nos gustan y convivir con ellas o soportar situaciones desagradables. En ocasiones nos vemos atrapados en circunstancias muy peligrosas, como un incendio o una inundación, o violentas, como en una revuelta o una guerra. La vida está llena de situaciones menos extremas que nos resultan molestas. A veces no podemos llevar a cabo nuestros planes. Por ejemplo, queremos ir a la playa un día soleado, pero nos quedamos atrapados en un atasco de tráfico. El demonio interno de los engaños perturba continuamente nuestra paz interior e interfiere en nuestras prácticas espirituales. Las condiciones que nos impiden hacer lo que deseamos y desbaratan nuestros planes son innumerables. Es como si viviéramos desnudos en un matorral de espinos, con cada movimiento que hacemos más nos hieren las circunstancias. Las personas y los acontecimientos son como espinas que se nos clavan en el cuerpo y ninguna situación nos resulta totalmente satisfactoria. Cuantos más planes y deseos tenemos, más frustraciones experimentamos, y cuanto más deseamos que se produzca una situación, con más facilidad nos vemos atrapados en circunstancias que no queremos. Parece como si cada deseo atrajera su propio obstáculo. Las circunstancias indeseables ocurren sin necesidad de buscarlas. En realidad, lo único que nos llega con facilidad es aquello que no deseamos. Nadie quiere morir, pero la muerte nos llega sin que realicemos ningún esfuerzo. Nadie quiere padecer enfermedades, pero nos sobrevienen también sin esfuerzo. Puesto que hemos renacido sin libertad ni control, tenemos un cuerpo impuro, vivimos en lugares también impuros y nos ocurren toda clase de desgracias. Estas experiencias son completamente normales en el samsara. Todos tenemos innumerables deseos, pero por mucho que nos esforzamos en colmarlos, nunca nos sentimos satisfechos. Incluso cuando logramos lo que queremos, no nos conformamos con la manera en que lo hemos conseguido o no obtenemos el bienestar que esperábamos. Por ejemplo, si tenemos el deseo de hacernos ricos y algún día llegamos a

serlo, nuestra vida no transcurrirá del modo en que la habíamos imaginado y no nos sentiremos satisfechos. Esto se debe a que nuestros deseos no disminuyen a medida que aumenta nuestra riqueza. Cuanto más tenemos, más queremos. La riqueza que buscamos no existe porque por mucha que acumulemos, nunca podrá colmar nuestros deseos. Por si esto fuera poco, al esforzarnos por obtener aquello que deseamos, creamos aún más causas de insatisfacción. Cada cosa que deseamos lleva implícita muchas otras que nos desagradan. Por ejemplo, la riqueza conlleva inseguridad, el pago de impuestos y asuntos financieros de complejidad. Estas consecuencias indeseadas impiden que nos sintamos realmente satisfechos. De igual modo, si nuestro sueño es pasar unas vacaciones en las playas del Caribe, aunque lo consigamos, no lograremos satisfacer por completo nuestras expectativas y tendremos que sufrir ciertos inconvenientes, como quemaduras de sol y muchos gastos. Si lo analizamos con detenimiento, nos daremos cuenta de que nuestros deseos son desmesurados. Queremos lo mejor del samsara: el mejor puesto de trabajo, el mejor compañero, la mejor reputación, la mejor casa, el mejor coche y las mejores vacaciones. Todo lo que no sea «lo mejor» nos deja insatisfechos y seguimos buscando sin encontrar lo que deseamos. Ningún placer mundano puede proporcionarnos la felicidad perfecta y completa que buscamos. Cada día se fabrican objetos más sofisticados. Continuamente aparecen anuncios de nuevos productos que acaban de salir al mercado, pero poco después son reemplazados por la última innovación, que es aún mejor. La producción de nuevos artículos de consumo con el propósito de incrementar nuestros deseos no tiene fin. Los niños en la escuela nunca consiguen satisfacer sus ambiciones ni las de sus padres. Aunque consigan ser los primeros de la clase, no estarán satisfechos a menos que lo logren de nuevo en el curso siguiente. Si en el futuro tienen éxito en el trabajo, su ambición seguirá creciendo, jamás podrán descansar porque nunca se sienten plenamente satisfechos con lo que han conseguido. Quizá pensemos que, al menos, los agricultores que llevan una vida sencilla en el campo deben de estar contentos, pero si analizamos su situación, comprobaremos que también buscan lo que desean y no logran encontrarlo. Sus vidas están llenas de incertidumbre y problemas y no disfrutan de paz ni satisfacción verdaderas. Sus medios de vida dependen de factores imprevisibles que no pueden controlar, como el tiempo. Los agricultores sufren de insatisfacción igual que los ejecutivos que viven y trabajan en la ciudad. Aunque los hombres de negocios vistan con

elegancia y se muestren seguros de sí mismos al dirigirse a sus oficinas con sus maletines en la mano, bajo su buen aspecto externo, guardan innumerables deseos insatisfechos en su interior y siguen buscando, sin encontrar lo que desean. Al reflexionar de este modo, es posible que lleguemos a la conclusión de que para encontrar lo que buscamos es necesario abandonar nuestras posesiones. No obstante, si miramos a nuestro alrededor, comprobaremos que los pobres también buscan y no encuentran. Muchos de ellos no disponen ni siquiera de las necesidades básicas para vivir; millones de personas experimentan los sufrimientos derivados de la pobreza extrema. Tampoco podemos evitar el sufrimiento de la insatisfacción modificando continuamente las circunstancias. Es posible que pensemos que si cambiamos a menudo de pareja o de trabajo, o si viajamos sin cesar, encontraremos lo que deseamos; pero aunque demos la vuelta al mundo y tengamos un nuevo amante en cada ciudad, seguiremos insatisfechos y desearemos seguir cambiando la situación en que vivimos. En el samsara no es posible satisfacer realmente los deseos. Todas las personas, ya sean de alta o baja posición social, hombres o mujeres, se diferencian solo en su apariencia, modo de vestir, conducta y posición social. En esencia, todos son iguales porque todos tienen problemas en la vida. Siempre que tenemos problemas pensamos que son producidos por las circunstancias y que si estas cambiasen, desaparecerían. Culpamos a otras personas, a los amigos, a los alimentos, al gobierno, al tiempo, al clima, a la sociedad, a la historia o a cualquier otra cosa. Sin embargo, las circunstancias externas no son la causa principal de nuestros problemas. Debemos reconocer que los dolores físicos y el sufrimiento mental que experimentamos son el resultado de haber obtenido un renacimiento contaminado por el veneno interno de las perturbaciones mentales. Los seres humanos hemos de padecer las diversas clases de sufrimientos característicos de nuestra especie por tener un renacimiento humano contaminado. Los animales han de padecer sufrimiento animal por tener un renacimiento animal contaminado; y los espíritus ávidos y los seres de los infiernos experimentan sus propios sufrimientos por haber obtenido sus respectivos renacimientos contaminados. Ni siquiera los dioses están libres del sufrimiento porque su renacimiento también está contaminado. Al igual que una persona atrapada en un gran incendio siente mucho miedo, nosotros también hemos de generar un intenso temor a los insoportables sufrimientos del ciclo interminable de vidas impuras. Este miedo es la verdadera renuncia y

procede de la sabiduría. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación de liberarnos para siempre de los sufrimientos de esta vida y de las vidas futuras. Esta resolución es la renuncia. Debemos aprender a generarla mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firme determinación de liberarnos para siempre de los sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón debemos pensar: Negar los sufrimientos de las vidas futuras no me aporta ningún beneficio; y cuando caigan sobre mí, será demasiado tarde para protegerme. Por lo tanto, he de protegerme ahora que dispongo de una vida humana que me brinda la oportunidad de liberarme para siempre de los sufrimientos de mis incontables vidas futuras. Si no me esfuerzo en lograrlo y permito que mi vida carezca de sentido, será el mayor engaño y la peor necedad. Ahora debo poner esfuerzo en liberarme para siempre de los sufrimientos de mis incontables vidas futuras. Mantenemos esta determinación con firmeza y nos concentramos en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de practicar esta meditación de manera continua hasta que generemos el deseo espontáneo de liberarnos para siempre de los sufrimientos de nuestras incontables vidas futuras. Esta es la verdadera realización de la renuncia. En el momento en que alcanzamos esta realización entramos en el camino que nos conduce a la liberación. En este contexto, liberación se refiere a la paz mental permanente y suprema conocida como nirvana, que nos proporciona felicidad pura e imperecedera. MEDITACIÓN SOBRE LA DETERMINACIÓN DE RECONOCER, REDUCIR Y ABANDONAR LA MENTE DE AFERRAMIENTO PROPIO, LA RAÍZ DEL RENACIMIENTO EN EL SAMSARA EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de la meditación es realizar la meta de nuestra mente de renuncia. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Abandona l o s orígenes». Con estas palabras nos está indicando que si deseamos liberarnos para siempre de los sufrimientos de las incontables vidas

futuras, debemos abandonar sus orígenes. Estos son las perturbaciones mentales o engaños, principalmente el engaño del aferramiento propio. Se dice que es un «origen» porque de él surgen todos los problemas y sufrimientos, y también se llama demonio interno. Los engaños son percepciones erróneas cuya función es destruir nuestra paz mental, la fuente de toda felicidad, y solo sirven para perjudicarnos. Los engaños, como el aferramiento propio, permanecen en nuestro corazón y nos perjudican constantemente destruyendo la paz interior día y noche, sin interrupción. En el samsara, el ciclo de vidas impuras, nadie puede experimentar verdadera felicidad porque el demonio interno del aferramiento propio destruye continuamente la paz interior, la fuente de toda felicidad. La mente ignorante del aferramiento propio es el pensamiento que cree de manera equívoca que nuestro yo, nuestro cuerpo y los demás fenómenos que normalmente percibimos existen de verdad. Debido a esta ignorancia generamos apego a lo que nos agrada y odio hacia lo que nos desagrada. En consecuencia, cometemos numerosas acciones perjudiciales, que nos producen diversas clases de sufrimientos y problemas en esta vida y en las futuras. La mente ignorante del aferramiento propio es un veneno interno más dañino que cualquier veneno externo. Debido a que nuestra mente está contaminada por este veneno interno, lo percibe todo de manera equívoca y, en consecuencia, experimentamos sufrimientos y problemas, que son como alucinaciones. En realidad, nuestro yo, nuestro cuerpo y los demás fenómenos que normalmente percibimos no existen. El aferramiento propio puede compararse con un árbol venenoso; los demás engaños, con las ramas, y los problemas y sufrimientos, con los frutos; es el origen fundamental de los demás engaños y de todos los problemas y sufrimientos. De lo dicho podemos comprender que si abandonamos el aferramiento propio de manera permanente, todos los problemas y sufrimientos tanto de esta vida como de las futuras cesarán para siempre. El gran yogui Saraha dijo: «Si tu mente se libera del aferramiento propio de manera permanente, sin lugar a dudas te habrás liberado para siempre del sufrimiento». EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la resolución de abandonar la mente ignorante del aferramiento propio. Debemos aprender a generar esta resolución mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro

corazón la firme determinación de abandonar la mente ignorante del aferramiento propio, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón, debemos pensar: Puesto que deseo liberarme para siempre de los sufrimientos de esta vida y de las vidas futuras, he de poner un gran esfuerzo en reconocer, reducir y finalmente eliminar por completo mi mente ignorante del aferramiento propio. Mantenemos esta resolución con firmeza y permanecemos concentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de meditar en esta determinación de manera continua y ponerla en práctica. MEDITACIÓN SOBRE LA DETERMINACIÓN DE ENTRAR EN EL CAMINO HACIA LA LIBERACIÓN Y RECORRERLO EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es animarnos a emprender el verdadero camino que nos conduce a la liberación, los tres adiestramientos superiores. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Practica los caminos». En este contexto, camino no se refiere a un camino externo que nos lleve de un lugar a otro, sino al sendero interior o realización espiritual que nos conduce a la felicidad pura de la liberación y la iluminación. La práctica de las etapas del camino hacia la liberación queda resumida en los tres adiestramientos superiores: la disciplina moral superior, la concentración superior y la sabiduría superior. Estos tres adiestramientos se denominan superiores porque están motivados por la mente de renuncia. Por lo tanto, son el camino en sí que debemos practicar para alcanzar la liberación. La naturaleza de la disciplina moral es la determinación virtuosa de abandonar las acciones inapropiadas. Cuando practicamos la disciplina moral, abandonamos las acciones i​na​pro​pia​das, mantenemos una conducta pura y realizamos todas las acciones correctamente y con una motivación virtuosa. La disciplina moral es muy importante para todos porque, gracias a ella, nos evitamos problemas futuros a nosotros mismos y a los demás. Si la practicamos, nuestras acciones serán más puras y, por lo tanto, nosotros lo seremos también. Necesitamos pureza interior; no es suficiente con tener el cuerpo limpio, puesto que no somos nuestro cuerpo. La

disciplina moral es como la tierra que sustenta y nutre la cosecha de las realizaciones espirituales. Sin practicar la disciplina moral es muy difícil progresar por los caminos espirituales. El adiestramiento en la disciplina moral superior consiste en aprender a familiarizarnos en profundidad con la práctica de la disciplina moral con la motivación de renuncia. El segundo adiestramiento superior es el de la concentración superior. En esta práctica, la naturaleza de la concentración es la de una mente virtuosa enfocada de manera convergente. Mientras mantengamos esta mente disfrutaremos de paz mental y seremos felices. Cuando practicamos la concentración, evitamos las distracciones y nos concentramos en objetos virtuosos. Es muy importante adiestrarnos en la concentración porque con distracciones no alcanzaremos nada. Adiestrarse en la concentración superior consiste en aprender a familiarizarse en profundidad con la habilidad de eliminar las distracciones y concentrar la mente en objetos virtuosos con la motivación de renuncia. Si nuestra concentración es clara y firme, nos resultará fácil progresar en cualquier práctica de Dharma. Normalmente nuestro obstáculo principal es la distracción. Con la práctica de la disciplina moral eliminamos las distracciones burdas; y con la concentración, las sutiles; unidas producirán con rapidez los frutos de nuestra práctica de Dharma. El tercer adiestramiento superior es la sabiduría superior. La naturaleza de la sabiduría es la de una mente inteligente y virtuosa cuya función es comprender objetos significativos, como la existencia de las vidas pasadas y futuras, el karma y la vacuidad. En este capítulo se presentan muchas prácticas de meditación diferentes. Los objetos de todas ellas son significativos. Con su comprensión llenamos de significado esta vida y las futuras. Muchas personas son muy inteligentes a la hora de vencer a sus enemigos, cuidar de sus familiares, encontrar lo que desean, etcétera, pero esto no es sabiduría. Hasta los animales tienen esta clase de inteligencia. La inteligencia mundana es engañosa, mientras que la sabiduría nunca nos decepciona. Es nuestro Guía Espiritual interno que nos conduce por los caminos correctos y el ojo divino con el que podemos percibir las vidas pasadas y futuras, y la conexión que hay entre las acciones que efectuamos en vidas pasadas y las experiencias que tenemos en esta vida, que se conoce como karma. El tema del karma es muy extenso y sutil, y solo podemos comprenderlo con sabiduría. El adiestramiento en la sabiduría superior consiste en aprender a generar y aumentar la sabiduría que realiza la vacuidad mediante la contemplación y meditación en ella con la motivación de renuncia. Esta sabiduría es muy profunda. Su objeto,

la vacuidad, no es la nada, sino la verdadera naturaleza de todos los fenómenos. Para una exposición detallada de la vacuidad, véase el capítulo «Adiestramiento en la bo​dhi​chi​ta última» del libro Budismo moderno. Los tres adiestramientos superiores son los verdaderos métodos para alcanzar la liberación permanente del sufrimiento de esta vida y de las incontables vidas futuras. Para comprenderlo, contemplemos la siguiente analogía. Para cortar un árbol utilizamos una sierra, pero esta no puede funcionar por sí sola sin nuestras manos, que a su vez dependen del cuerpo. El adiestramiento en la disciplina moral superior es como el cuerpo; el adiestramiento en la concentración superior, como las manos, y el adiestramiento en la sabiduría superior, como la sierra. Si utilizamos los tres unidos, podremos cortar el árbol venenoso de la ignorancia del aferramiento propio, y de manera natural todas las demás perturbaciones mentales –sus ramas– y los sufrimientos y problemas –sus frutos– cesarán por completo. Entonces habremos alcanzado la cesación permanente del sufrimiento de esta vida y de las futuras –la paz interior suprema y permanente conocida como nirvana o liberación–. Entonces, habremos solucionado todos nuestros problemas humanos y desarrollado el verdadero potencial de esta vida. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación de practicar los tres adiestramientos superiores. Debemos aprender a generar esta resolución mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firme resolución de practicar los tres adiestramientos superiores, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón debemos pensar: Puesto que los tres adiestramientos superiores son el verdadero método para alcanzar la liberación permanente de los sufrimientos de esta vida y de las innumerables vidas futuras, he de poner mucho esfuerzo en practicarlos. Mantenemos con firmeza esta determinación y permanecemos concentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de meditar en esta determinación de manera continua y ponerla en práctica. MEDITACIÓN SOBRE LA VERDAD ÚLTIMA DE LA CESACIÓN

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es impedir que nos sintamos satisfechos con una mera cesación temporal de determinados sufrimientos, que es engañosa. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Alcanza las cesaciones». En este contexto, cesación significa ‘la cesación permanente del sufrimiento y su raíz, la mente ignorante del aferramiento propio’. Con estas palabras Buda nos aconseja que no nos contentemos con la liberación temporal de determinados sufrimientos, sino que tengamos la intención de alcanzar la meta última de la vida humana, la paz mental permanente y suprema o nirvana, y la felicidad pura e imperecedera de la iluminación. Todos los seres sintientes sin excepción tienen que experimentar el ciclo de los sufrimientos de las enfermedades, el envejecimiento, la muerte y el renacimiento, vida tras vida, sin cesar. Debemos seguir el ejemplo de Buda y generar una mente firme de renuncia a este ciclo interminable. Cuando Buda vivía en palacio con su familia, presenció cómo su pueblo padecía estos sufrimientos sin cesar y tomó la firme determinación de alcanzar la iluminación, la gran liberación, y conducir a todos los seres sintientes al mismo estado. Buda no nos animó a abandonar las actividades diarias con las que obtenemos las condiciones necesarias para vivir o con las que se reducen l a pobreza, la degradación del medio ambiente, ciertas enfermedades, etcétera. Sin embargo, por mucho éxito que tengamos en estas actividades, nunca lograremos la cesación permanente de estos problemas. Seguiremos teniéndolos en las vidas futuras, e incluso en esta misma vida, aunque muchas personas trabajan duro para evitar la pobreza, la contaminación ambiental y las enfermedades, estos problemas siguen aumentando por todo el mundo. Además, debido al poder de la tecnología moderna, están apareciendo muchos peligros graves que hasta ahora no existían. Por lo tanto, no debemos sentirnos satisfechos con la libertad temporal de determinados sufrimientos, sino hacer un gran esfuerzo por alcanzar la libertad permanente mientras tengamos la oportunidad. Debemos recordar el gran valor de nuestra vida humana. Debido a sus previas creencias erróneas que negaban la importancia de la práctica espiritual, aquellos que han renacido, por ejemplo, como un animal, no tienen la oportunidad de dedicarse al desarrollo espiritual, que es lo único que realmente da sentido a la vida. Puesto que les es imposible escuchar enseñanzas espirituales, comprenderlas, contemplarlas y meditar en ellas,

su presente renacimiento animal es un obstáculo en sí mismo. Como ya se ha mencionado, solo los seres humanos están libres de estos obstáculos y disponen de las condiciones necesarias para recorrer el camino espiritual, que es lo único que nos puede proporcionar paz y felicidad permanentes. Esta combinación de libertad y de las condiciones necesarias es lo que hace que nuestra vida humana sea tan valiosa. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación de realizar por propia experiencia la verdad última de la cesación, la paz interior suprema del nirvana. Debemos aprender a generar esta resolución mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firme resolución de realizar por propia experiencia la verdad última de la cesación, la paz interior suprema del nirvana, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón debemos pensar: No he de contentarme solo con una cesación temporal de determinados sufrimientos, que incluso los animales pueden conseguir. Debo realizar por propia experiencia la verdad última de la cesación, la paz interior suprema del nirvana. Mantenemos esta resolución con firmeza y permanecemos concentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de meditar en esta determinación de manera continua y ponerla en práctica. LA MEDITACIÓN DEL SER DEL NIVEL SUPERIOR

Hay cinco meditaciones del ser del nivel superior: 1. Meditación en el amor que estima a todos los seres sintientes. 2. Meditación en la compasión universal. 3. Meditación en el buen corazón supremo, la bo​dhi​chi​ta. 4. Meditación en la determinación y promesa de practicar con sinceridad las seis perfecciones. 5. Meditación en el adiestramiento de los perceptores yóguicos directos. MEDITACIÓN EN EL AMOR QUE ESTIMA A TODOS LOS SERES SINTIENTES EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es generar la compasión universal, compasión hacia todos los seres sintientes. Debemos saber que aprender a estimar a los demás es la mejor solución para los problemas cotidianos y la fuente de toda buena fortuna y felicidad futuras. Creemos que el yo que normalmente vemos o percibimos es muy importante y que su felicidad y libertad son primordiales y descuidamos el bienestar de los demás. Esta creencia es ignorancia porque el yo que normalmente percibimos no existe en realidad. Si con sabiduría buscamos el yo que normalmente percibimos, desaparecerá. Esto demuestra que no existe en absoluto. Por lo tanto, nuestra manera normal de pensar, que cree que somos muy importantes y los demás no, es la mente ignorante de la estimación propia. Por su culpa hemos desperdiciado sin sentido incontables vidas pasadas. De ellas no hemos traído nada más que sufrimiento e ignorancia. En vidas futuras nos ocurrirá lo mismo. En realidad, la felicidad y libertad de los demás son más importantes que las propias porque nosotros solo somos una persona mientras que ellos son innumerables. Debemos creer que la felicidad y la libertad de todos los seres sintientes son más importantes que las nuestras. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la creencia de que la felicidad y la libertad de todos los seres sintientes son más importantes que las nuestras. Debemos aprender a generar esta creencia mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firme creencia de que la felicidad y la libertad de todos los seres sintientes son más importantes que las propias, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón pensamos: Al igual que los Budas de las diez direcciones cambiaron el objeto que estimaban, de sí mismos a todos los seres sintientes y, como resultado, alcanzaron la felicidad suprema de la iluminación, yo debo hacer lo mismo. Con este pensamiento generamos la creencia de que la felicidad y la libertad de todos los seres sintientes son más importantes que las propias. Mantenemos esta creencia con firmeza y permanecemos concentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos

de practicar esta meditación de manera continua hasta que generemos la creencia espontánea de que la felicidad y libertad de todos los seres sintientes son más importantes que las propias. Esta es la verdadera realización de estimar a todos los seres sintientes. MEDITACIÓN EN LA COMPASIÓN UNIVERSAL EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es generar la bodhichita, el deseo de convertirnos en un ser iluminado para liberar a todos los seres sintientes. Todos los Budas del pasado han nacido de la madre de la compasión universal. Hemos de seguir su ejemplo y aplicarnos con esfuerzo para generar compasión hacia todos los seres sintientes sin excepción. Cuanto más aumente nuestra compasión hacia todos los seres sintientes, más cerca estaremos de alcanzar la iluminación. Esto es así porque la compasión hacia todos los seres sintientes purifica la mente y las acciones, y cuando se vuelvan completamente puras, nos convertiremos en un ser iluminado. La compasión universal es la mente que desea con sinceridad liberar a todos los seres sintientes para siempre del sufrimiento. Si a partir del amor que estima a todos los seres sintientes reflexionamos sobre el ciclo de sufrimientos físicos y mentales que han de experimentar vida tras vida sin cesar, su incapacidad para liberarse del sufrimiento, su falta de libertad y cómo al cometer acciones perjudiciales crean las causas de futuros sufrimientos, generaremos una profunda compasión por ellos. Debemos identificarnos con ellos y sentir su dolor como si fuera propio. Nadie desea sufrir pero, debido a la ignorancia, los seres sintientes crean sufrimiento al cometer acciones perjudiciales. Por lo tanto, debemos sentir la misma compasión por todos los seres sintientes sin excepción; no hay ni un solo ser sintiente que no sea digno de compasión. Todos los seres experimentan sufrimiento porque tienen renacimientos contaminados. Los seres humanos nos vemos obligados a padecer los terribles sufrimientos propios de nuestra especie por haber obtenido un renacimiento humano contaminado por el veneno interno de las perturbaciones mentales. Del mismo modo, los animales han de experimentar el sufrimiento animal, y los espíritus ávidos y los seres de los infiernos, los propios de sus respectivos reinos. Si los seres sintientes tuvieran que padecer estos sufrimientos durante una sola vida, no sería tan trágico, pero el ciclo del sufrimiento continúa sin fin, vida tras vida. Para generar la mente de renuncia, anteriormente reflexionamos sobre

los insoportables sufrimientos característicos de los animales, los espíritus ávidos, los seres de los infiernos, los humanos, los semidioses y los dioses, que tendremos que padecer en las incontables vidas futuras. Ahora, para generar compasión hacia todos los seres sintientes, nuestras madres, contemplamos cómo todos ellos, en sus incontables vidas futuras, tendrán que padecer los sufrimientos insoportables de los animales, los espíritus ávidos, los seres de los infiernos, los humanos, los semidioses y los dioses. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación de liberar para siempre a todos los seres sintientes del sufrimiento. Debemos aprender a generar esta creencia mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firme determinación de liberar para siempre a todos los seres sintientes del sufrimiento, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón pensamos: No puedo soportar el sufrimiento de los innumerables seres, mis madres. Atrapados en el extenso y profundo océano del samsara, el ciclo de renacimientos contaminados, tienen que experimentar dolores físicos y sufrimientos mentales insoportables tanto en esta vida como en las innumerables vidas futuras. He de liberar para siempre a todos los seres sintientes de su sufrimiento. Mantenemos esta resolución con firmeza y permanecemos concentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de meditar en esta determinación de manera continua hasta que la mantengamos en el corazón día y noche sin olvidarla en ningún momento. Esta es la realización de la compasión universal. MEDITACIÓN EN EL BUEN CORAZÓN SUPREMO, LA BODHICHITA EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es recorrer el camino del Bodhisatva, el verdadero sendero que nos conduce hacia la iluminación. La bodhichita es un vehículo interno que tiene seis ruedas, las seis perfecciones. Bodhi significa ´iluminación´, y chita, ´mente´. Bodhichita es la mente que desea de manera espontánea alcanzar la iluminación para beneficiar a todos los seres sintientes cada día. En el momento en que generamos la

bodhichita nos convertimos en un Bodhisatva –aquel que desea de manera espontánea alcanzar la iluminación para beneficiar a todos los seres sintientes–. Primero nos convertimos en un Bodhisatva en el camino de la acumulación. Luego, si seguimos el camino hacia la iluminación con el vehículo de la bodhichita, podemos pasar de ser un Bodhisatva en el camino de la acumulación a ser un Bodhisatva en el camino de la preparación, luego un Bodhisatva en el camino de la visión y después un Bodhisatva en el camino de la meditación. De ahí llegaremos al camino de No Más Aprendizaje, el estado en sí de la iluminación. Como se ha mencionado con anterioridad, la iluminación es la luz interior de la sabiduría que se ha liberado para siempre de todas las apariencias equívocas y cuya función es proporcionar paz mental a todos los seres sintientes cada día. Cuando alcancemos la iluminación de un Buda podremos beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes conce di é ndol e s bendiciones y mediante nuestras innumerables emanaciones. En las enseñanzas de sutra, Buda dice: «En esta vida impura del samsara nadie disfruta de verdadera felicidad; las acciones que realizan serán siempre causas de sufrimiento». La felicidad que normalmente experimentamos al disfrutar de condiciones favorables, como una buena reputación, una posición social elevada, un trabajo gratificante, relaciones armoniosas, ver formas atractivas, escuchar buenas noticias o música melodiosa, comer, beber y tener relaciones sexuales, no es verdadera felicidad, sino sufrimiento del cambio –una mera disminución del sufrimiento anterior–. Sin embargo, debido a la ignorancia, creemos que solo estas condiciones nos proporcionan felicidad, y por ello nunca generamos el deseo de alcanzar verdadera felicidad, el gozo puro e imperecedero de la liberación y la iluminación, ni siquiera por nuestro propio beneficio. Siempre buscamos la felicidad en esta vida impura del samsara, como el ladrón que buscaba oro en la cueva vacía de Milarepa y no encontró nada. Una noche, el gran yogui Milarepa oyó a un ladrón que buscaba algo por su cueva y le dijo: «¿Cómo esperas encontrar algo de valor en esta cueva de noche cuando yo no lo encuentro de día?». Cuando, por medio del adiestramiento, generamos la preciosa mente de la iluminación, la bo​dhi​chi​ta, pensamos de manera espontánea: ¡Qué maravilloso sería si todos los seres sintientes alcanzáramos la

verdadera felicidad, el gozo puro e imperecedero de la iluminación! Que todos la alcancemos. Voy a trabajar para lograrlo. Hemos de mantener esta preciosa mente de bodhichita en el corazón. Es el Guía Espiritual interno, que nos conduce de manera directa al estado de la felicidad suprema de la iluminación, y la verdadera gema que colma todos los deseos, con la que podemos cumplir nuestras aspiraciones y las de los demás. No hay intención más beneficiosa que esta preciosa mente. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación de alcanzar la iluminación para beneficiar a todos los seres sintientes cada día. Debemos aprender a generar esta creencia mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firme determinación de alcanzar la iluminación para beneficiar a todos los seres sintientes cada día, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón pensamos: Yo solo soy una persona, pero los demás seres sintientes son innumerables y todos son mis bondadosas madres. Estos innumerables seres, mis madres, tienen que experimentar dolores físicos y sufrimientos mentales insoportables en esta vida y en las incontables vidas futuras. En comparación con su sufrimiento, el mío es insignificante. He de liberar a todos los seres sintientes de su sufrimiento para siempre, y para ello he de alcanzar la iluminación de un Buda. Mantenemos esta resolución con firmeza y permanecemos concentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de practicar esta meditación de manera continua hasta que generemos el deseo espontáneo de alcanzar la iluminación para beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes cada día, que es la realización en sí de la bo​dhi​chi​ta. MEDITACIÓN EN LA DETERMINACIÓN Y PROMESA DE PRACTICAR CON SINCERIDAD LAS SEIS PERFECCIONES EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de la meditación es alcanzar directamente el estado de la iluminación. Las seis perfecciones constituyen el camino en sí que nos

conduce a la iluminación, y también son el camino de la bodhichita y el del Bodhisatva. Si recorremos este camino con el vehículo de la bodhichita, sin lugar a dudas alcanzaremos el estado de la iluminación. El deseo de la bodhichita es alcanzar la iluminación para beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes. Para que este deseo se cumpla, prometemos ante nuestro Guía Espiritual o una imagen de Buda, que consideramos como un Buda viviente, emprender el camino o adiestramiento del Bodhisatva mientras recitamos la siguiente oración tres veces. Esta promesa es el voto del Bo​dhi​sat​va. Al igual que los Sugatas del pasado, los Budas, generaron la mente de la iluminación, la bo​dhi​chi​ta, y realizaron todas las etapas del adiestramiento del Bo​dhi​sat​va, del mismo modo, por el beneficio de todos los seres, voy a generar la mente de la iluminación y a realizar todas las etapas del adiestramiento del Bo​dhi​sat​va. Cuando tomamos el voto del Bodhisatva nos comprometemos a emprender el camino a la iluminación, el adiestramiento del Bodhisatva, que es la práctica de las seis perfecciones. Por lo general, cuando aceptamos un empleo, nos comprometemos a cumplir los deseos de nuestro jefe o de lo contrario pronto lo perderemos. Del mismo modo, después de haber generado la bodhichita, la determinación de alcanzar la iluminación para beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes, hemos de comprometernos a realizar la práctica de las seis perfecciones. Si no contraemos este compromiso tomando el voto del Bodhisatva, perderemos la oportunidad de alcanzar la iluminación. Realizando esta contemplación debemos animarnos a tomar el voto del Bodhisatva y practicar con sinceridad las seis perfecciones. Las seis perfecciones son las prácticas de la generosidad, la disciplina moral, la paciencia, el esfuerzo, la concentración y la sabiduría motivadas por la bodhichita. Debemos considerar las seis perfecciones como nuestra práctica diaria. Con respecto a la práctica de la generosidad debemos practicar: 1) dar ayuda material a los pobres, incluyendo dar comida a los animales; 2) ayudar de forma práctica a aquellos que están enfermos o físicamente débiles; 3) dar protección intentando siempre salvar las vidas de los demás, incluidas las de los insectos; 4) dar amor –aprender a estimar a

todos los seres sintientes reconociendo en todo momento que su felicidad y libertad son importantes–, y 5) dar Dharma impartiendo enseñanzas u ofreciendo buenos consejos a los demás para ayudarles a solucionar sus problemas de odio, apego e ignorancia. Con respecto a la práctica de la disciplina moral debemos abandonar todas las acciones impropias, incluidas las que causan sufrimiento a los demás. En especial hemos de procurar no romper los compromisos del voto del Bodhisatva, que es la base para avanzar por el camino del Bodhisatva. De este modo nuestras acciones físicas, verbales y mentales serán puras, y nos convertiremos en un ser puro. Con respecto a la práctica de la paciencia debemos evitar en todo momento enfadarnos o desanimarnos aceptando de manera temporal las dificultades o el daño que otros nos inflijan. Cuando practicamos la paciencia llevamos la armadura interna suprema que nos protege de manera directa de los dolores físicos, el sufrimiento mental y demás problemas. El odio destruye los méritos o buena fortuna y debido a ello experimentaremos obstáculos de manera continua; y al carecer de buena fortuna nos resultará difícil satisfacer nuestros deseos, en particular lograr las metas espirituales. No hay peor maldad que el odio. Con la práctica de la paciencia podemos alcanzar cualquier meta espiritual; no hay mejor virtud que la paciencia. Con respecto a la práctica del esfuerzo debemos apoyarnos en el esfuerzo irreversible para reunir las vastas acumulaciones de méritos y sabiduría, que son las causas principales para alcanzar el Cuerpo de la Forma o Rupakaya, y el Cuerpo de la Verdad o Dharmakaya, de un Buda; y, en particular, debemos hacer hincapié en la contemplación y meditación de la vacuidad, el modo en que las cosas realmente existen. De este modo progresaremos con facilidad en el camino hacia la iluminación. Con esfuerzo podemos alcanzar nuestra meta, pero con pereza no lograremos nada. Con respecto a la práctica de la concentración, en esta etapa debemos hacer hincapié en alcanzar la concentración de la permanencia apacible que observa la vacuidad. En el apartado «Un adiestramiento sencillo en la bodhichita última» del libro Budismo moderno se expone cómo hacerlo. Cuando, gracias al poder de esta concentración, experimentemos la sabiduría especial que comprende con mucha claridad la vacuidad de todos los fenómenos, denominada visión superior, habremos avanzado del camino de la acumulación del Bo​dhi​sat​va al camino de la preparación. Con respecto a la práctica de la sabiduría, en esta etapa debemos

esforzarnos en aumentar el poder de la sabiduría de la visión superior meditando de manera continua en la vacuidad de todos los fenómenos con la motivación de bodhichita. Cuando, gracias a ello, la visión superior se transforme en el camino de la visión, la realización directa de la vacuidad de todos los fenómenos, habremos avanzado del camino de la preparación del Bodhisatva al camino de la visión. Desde el momento en que alcanzamos el camino de la visión somos un Bodhisatva Superior y dejamos de padecer los sufrimientos del samsara. Aunque alguien nos cortara el cuerpo en pedazos con un cuchillo no sentiríamos dolor porque poseemos la realización directa del modo en que las cosas realmente existen. Después de completar el camino de la visión, para avanzar más debemos seguir practicando de manera continua la meditación en la vacuidad de todos los fenómenos con la motivación de bodhichita. Esta meditación se denomina camino de la meditación. Cuando alcancemos esta etapa habremos avanzado del camino de la visión del Bodhisatva al camino de la meditación. Después de haber completado el camino de la meditación, cuando la sabiduría de este camino se transforme en la sabiduría omnisciente que se ha liberado de manera permanente de todas las apariencias equívocas, esta sabiduría omnisciente se denomina camino de No Más Aprendizaje y es la iluminación propiamente dicha. Al llegar a esta etapa habremos avanzado del camino de la meditación al estado iluminado de un Buda y alcanzado la meta última de los seres sintientes. El adiestramiento inicial del Bodhisatva para acumular méritos o sabiduría es el camino de la acumulación del Bodhisatva; su adiestramiento para acumular méritos y sabiduría que sirve de preparación para alcanzar el camino de la visión es el camino de la preparación del Bodhisatva; su adiestramiento que es la realización directa inicial de la vacuidad constituye el camino de la visión del Bodhisatva; después de haberlo completado, su adiestramiento continuo en la meditación de la vacuidad es el camino de la meditación del Bodhisatva; y la sabiduría omnisciente de Buda que se alcanza después de haber completado todos los adiestramientos de sutra y tantra es el camino de No Más Aprendizaje, el estado de la iluminación. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación y la promesa de practicar con sinceridad las seis perfecciones. Debemos aprender a generar esta determinación y promesa mediante la contemplación de la exposición

anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firme determinación y la promesa de practicar con sinceridad las seis perfecciones, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón pensamos: Al igual que los Budas del pasado generaron la preciosa mente de bodhichita y realizaron todas las etapas del camino del Bodhisatva, del mismo modo, por el beneficio de todos los seres, voy a generar la preciosa mente de bodhichita y a realizar todas las etapas del camino del Bo​dhi​sat​va, la práctica de las seis perfecciones. Mantenemos esta resolución con firmeza y permanecemos concentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de practicar esta meditación de manera continua hasta que nuestra determinación y promesa sean inalterables. MEDITACIÓN EN EL ADIESTRAMIENTO DE LOS PERCEPTORES YÓGUICOS DIRECTOS EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es avanzar del estado de un ser ordinario al de un gran yogui, un Bodhisatva Superior. En el momento en que nos convirtamos en un Bodhisatva Superior, las perturbaciones mentales ya no podrán perjudicarnos. La realización de un perceptor yóguico directo destruye el poder de los engaños. Por ejemplo, debido a su karma, los pavos reales pueden comer plantas venenosas porque no les hacen daño. De igual modo, debido a su realización del perceptor yóguico directo, el Bodhisatva Superior no recibe ningún daño del veneno interno de los engaños. Así pues, debido a que no tiene obstrucciones burdas a la iluminación, la alcanzará gozosamente y con facilidad. Cada vez que meditamos en la vacuidad con la intención de transformar la mente en un perceptor yóguico directo, nos estamos adiestrando en los perceptores yóguicos directos. Sin embargo, es muy importante comprender de manera correcta el significado de la vacuidad. La vacuidad es la mera ausencia de los fenómenos que percibimos o vemos normalmente. Esto no es fácil de comprender, por lo que se requiere mucha paciencia. En realidad, debido a que no tenemos un entendimiento de la vacuidad, seguimos vagando por el samsara, el ciclo de sufrimientos. Hasta que no logremos un conocimiento directo de la vacuidad con un perceptor yóguico directo,

nunca nos liberaremos de este ciclo. Por lo tanto, no hay duda de que debemos esforzarnos en comprender la vacuidad correctamente. A continuación se presenta una exposición sencilla de la misma: Por ejemplo, normalmente veo mi cuerpo en sus partes –las manos, la espalda, etcétera–, pero ninguna de estas partes individuales ni el conjunto de todas ellas son mi cuerpo porque son partes del cuerpo y no el cuerpo en sí. Sin embargo, no hay ningún cuerpo separado de sus partes. Al buscar mi cuerpo con sabiduría de este modo, comprendo que es imposible encontrarlo. Esta es una razón válida para demostrar que mi cuerpo que normalmente percibo no existe en absoluto. Además, por lo general, percibo el yo en mi cuerpo y mi mente, pero ninguno de los dos ni el conjunto de ambos son el yo porque son mis posesiones y yo soy el poseedor; y el poseedor y lo poseído no pueden ser lo mismo. Sin embargo, no hay un yo separado de mi cuerpo y mente. Al buscar el yo con sabiduría de este modo, comprendo que es imposible encontrarlo. Esta es una razón válida para demostrar que el yo que normalmente veo no existe en absoluto. Debemos aplicar este mismo razonamiento a todos los demás fenómenos, para comprender que los objetos que normalmente vemos o percibimos no existen. En conclusión, comprenderemos que el verdadero significado de la vacuidad es la mera ausencia de todos los fenómenos que normalmente vemos o percibimos. Ahora, podemos preguntarnos: Si el cuerpo que normalmente vemos, no existe y no hay ningún otro cuerpo aparte de este, ¿por qué experimentamos los sufrimientos del cuerpo, como las enfermedades? ¿Cuál es la respuesta? La mía es esta: Es cierto que el cuerpo que normalmente vemos no existe y que no hay ningún otro cuerpo aparte de este, pero creemos de manera equivocada que sí existe y por ello experimentamos los sufrimientos del cuerpo, como las enfermedades, como una alucinación, una apariencia equivocada, un sueño. En los Sutras, Buda dice: «Debes saber que todos los fenómenos son como sueños». Por lo general, al percibir nuestro cuerpo o mente creemos y pensamos de manera espontánea: «Este soy yo». Esta creencia es una alucinación porque ni el cuerpo ni la mente es el yo. De igual modo, cuando el cuerpo enferma, creemos y pensamos: «Estoy enfermo», y cuando la mente no está feliz: «Estoy triste». Estas creencias son alucinaciones porque ni el cuerpo ni la mente son el yo. Esto demuestra que todas las experiencias de sufrimiento y problemas no existen verdaderamente, solo son

alucinaciones, apariencias equívocas. Si comprendemos de manera directa la verdadera naturaleza del cuerpo, su vacuidad, las alucinaciones desaparecerán para siempre y entonces nunca más volveremos tener sufrimientos ni problemas. Otra pregunta: Si los fenómenos que normalmente vemos o percibimos no existen, ¿cómo existen los fenómenos? La respuesta es que existen como meras apariencias. No hay ningún fenómeno aparte de las meras apariencias. Las apariencias y la vacuidad son no duales, lo que significa que son una misma entidad. Si comprendemos de manera directa la no dualidad de la apariencia y la vacuidad, nuestra mente se liberará para siempre de la apariencia dual y de la apariencia equívoca y finalmente nos convertiremos en un ser iluminado. Así pues, el logro de la iluminación es muy sencillo. Lo único que debemos hacer es esforzarnos en purificar la mente. Cuando la hayamos purificado por completo, lo percibiremos todo puro, ya no tendremos ninguna apariencia impura o equívoca. EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la vacuidad de todos los fenómenos, la mera ausencia de todos los fenómenos que normalmente vemos o percibimos. Debemos aprender a percibir con claridad esta mera ausencia mediante la contemplación del objetivo de esta meditación que se ha expuesto con anterioridad. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón el conocimiento firme de la mera ausencia de todos los fenómenos que normalmente vemos o percibimos, habremos encontrado el objeto de la meditación. LA MEDITACIÓN EN SÍ

Cuando hayamos generado en el corazón el conocimiento firme de la mera ausencia de todos los fenómenos que normalmente vemos o percibimos, al mismo tiempo que lo sostenemos sin olvidarlo, nos enfocamos en esta mera ausencia y permanecemos concentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Debemos practicar esta meditación de manera constante hasta que nuestra mente se transforme en un perceptor yóguico directo, la realización directa de la vacuidad. Una vez alcanzado este logro, habremos solucionado todos los problemas samsáricos y tendremos la capacidad de beneficiar a innumerables seres sintientes. No hay nada con más significado que esto. En resumen, debemos saber que mediante la práctica de Dharma podemos conseguir ser felices en todo momento. En este contexto,

Dharma se refiere principalmente a las enseñanzas de Buda sobre la vacuidad. Vacuidad significa que el yo y todos los demás fenómenos que normalmente percibimos no existen. Yhe Tsongkhapa dijo que puesto que e l hijo de una mujer sin descendencia no existe, sus sufrimientos y problemas tampoco pueden existir. De igual modo, puesto que el yo que normalmente percibimos no existe, sus sufrimientos y problemas tampoco existen. Esta enseñanza nos muestra la profunda práctica de Dharma que se expone a continuación. Primero generamos y mantenemos el deseo sincero de liberarnos para siempre a nosotros mismos y a todos los seres sintientes de los sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras, que es la renuncia y la compasión. Con esta motivación contemplamos el verdadero significado de las palabras de Yhe Tsongkhapa. Hemos de comprender y pensar: «Puesto que el yo que normalmente percibo no existe, sus sufrimientos y problemas tampoco existen. Sin embargo, debido a mi ignorancia que se aferra al yo que normalmente veo, experimento sufrimientos y problemas, que son como alucinaciones. Por lo tanto, debo dejar de aferrarme al yo que normalmente percibo». Con esta determinación y comprendiendo que el yo que normalmente vemos no existe, debemos aprender a generar en nuestra consciencia la cesación del aferramiento al yo que normalmente percibimos. Cuando la hayamos generado, mantenemos esta cesación con firmeza sin olvidarla y permanecemos de manera convergente en ella durante tanto tiempo como podamos. Esta meditación, que Buda enseñó en los Sutras de la perfección de la sabiduría, se denomina absorción de la cesación. Debemos practicarla de manera continua hasta que la cesación del aferramiento al yo y a todos los demás fenómenos que normalmente vemos o percibimos sea permanente y se mantenga día y noche, durante toda la vida. Cuando hayamos alcanzado esta cesación permanente, habremos alcanzado la liberación permanente de todos los sufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras porque la mente ignorante del aferramiento propio, la raíz de todo el sufrimiento, habrá cesado por completo. Al mismo tiempo experimentaremos la felicidad o paz interior suprema e imperecedera, llamada nirvana en sánscrito. Así pues, seremos felices todo el tiempo en esta vida y vida tras vida y habremos solucionado todos los problemas del samsara, el ciclo de vidas impuras. Ahora, la pregunta es: «Si dejamos para siempre de aferrarnos al yo y a todos los demás fenómenos que normalmente vemos o percibimos, ¿cómo

nos comunicamos con los demás y realizamos las actividades cotidianas?». La respuesta es: Podemos hacerlo siguiendo simplemente el mero nombre del yo y de todos los demás fenómenos que normalmente vemos o percibimos sin aferrarnos a ellos. En los Sutras, Buda dice: «No existe ningún fenómeno aparte de su mero nombre». El aferramiento a cualquier fenómeno otro que su mero nombre es ignorancia del aferramiento propio, la raíz de todo el sufrimiento. Hemos de aprender a reconocer nuestra propia ignorancia del aferramiento propio y esforzarnos en reducirla y finalmente eliminarla por completo. Cuando hayamos logrado un entendimiento cualificado de la vacuidad o ausencia de la entidad propia, es importante que nos esforcemos en la práctica de la meditación de la absorción de la cesación expuesta con anterioridad, porque esta meditación es el método especial para reducir y abandonar con rapidez la ignorancia del aferramiento propio. Si realmente deseamos liberarnos de los problemas y sufrimientos, debemos aprender a reducir y destruir su raíz, la ignorancia del aferramiento propio. Este es el consejo especial de corazón que nos ofrece Yhe Tsong​kha​pa.

Conclusión Aquí concluye la exposición de Cómo comprender la mente. No es suficiente tener un buen conocimiento de la mente, además es imprescindible que lo pongamos en práctica. El éxito del adiestramiento espiritual depende de tres factores: acumular méritos o buena fortuna, porque es la condición principal para alcanzar realizaciones de Dharma; purificar el karma destructivo, porque es el obstáculo principal que nos impide lograr realizaciones espirituales, y recibir las bendiciones de los Budas y Bodhisatvas, porque hacerlo es el método principal para transformar la mente en las etapas del camino. Podemos practicar los tres con las oraciones para meditar que se encuentran en el apéndice 2.

Dedicación Que gracias a la gran colección de acciones virtuosas que hemos acumulado al preparar este libro, el Budadharma florezca extensamente por todo el mundo y, en consecuencia, que todos los seres sintientes se liberen para siempre de todos sus sufrimientos e infortunios, y encuentren la felicidad pura e imperecedera.

Apéndice 1 Significado conciso del texto

Significado conciso del texto El libro Cómo comprender la mente comienza con la exposición de qué es la mente, cómo se desplaza y sus diferentes niveles. L a mente se define como «aquello cuya naturaleza es vacía como el espacio, que siempre carece de materia, forma y color, y cuya función es percibir o comprender objetos». Desde el punto de vista de sus distintos niveles puede clasificarse en tres grupos: 1. Mente burda. 2. Mente sutil. 3. Mente muy sutil. Desde el punto de vista de sus funciones, las mentes pueden clasificarse en mentes primarias y factores mentales. L a mente primaria se define como «el conocedor que aprehende principalmente la mera entidad de un objeto». Mente primaria, mentalidad y consciencia son términos sinónimos. Hay seis clases de mentes primarias: 1. Consciencia 2. Consciencia 3. Consciencia 4. Consciencia 5. Consciencia 6. Consciencia

visual. auditiva. olfativa. gustativa. corporal. mental.

E l factor mental se define como «el conocedor que aprehende principalmente una característica específica de un objeto». La mente primaria y sus factores mentales comparten cinco similitudes: 1. Base. 2. Objeto. 3. Aspecto. 4. Tiempo. 5. Sustancia. Hay cincuenta y un factores mentales, que se clasifican en seis grupos:

1. Los 2. Los 3. Los 4. Las 5. Las 6. Los

cinco factores mentales siempre presentes. cinco factores mentales determinantes del objeto. once factores mentales virtuosos. seis perturbaciones mentales raíz. veinte perturbaciones mentales secundarias. cuatro factores mentales variables.

Los cinco factores mentales siempre presentes son: 1. Sensación. 2. Discernimiento. 3. Intención. 4. Contacto. 5. Atención. L a sensación se define como «el factor mental cuya función es experimentar objetos agradables, de​sa​gra​da​bles o neutros». Hay tres clases de sensaciones: 1. Sensaciones agradables. 2. Sensaciones de​sa​gra​da​bles. 3. Sensaciones neutras. Desde el punto de vista de su condición dominante particular, hay dos clases de sensaciones: 1. Sensaciones físicas. 2. Sensaciones mentales. Desde el punto de vista de su naturaleza, hay dos clases de sensaciones: 1. Sensaciones contaminadas. 2. Sensaciones no contaminadas. E l discernimiento se define como «el factor mental cuya función es aprehender la característica distintiva de un objeto». Hay seis clases de discernimiento: 1. Discernimiento asociado a la consciencia visual. 2. Discernimiento asociado a la consciencia auditiva. 3. Discernimiento asociado a la consciencia olfativa. 4. Discernimiento asociado a la consciencia gustativa. 5. Discernimiento asociado a la consciencia corporal. 6. Discernimiento asociado a la consciencia mental. El discernimiento puede dividirse también en dos clases:

1. Discernimiento erróneo. 2. Discernimiento correcto. El discernimiento puede clasificarse además en otros dos: 1. Discernimiento claro. 2. Discernimiento confuso. La intención se define como «el factor mental cuya función es enfocar su mente primaria en un objeto». Hay tres clases de intención: 1. Intención perjudicial. 2. Intención virtuosa. 3. Intención neutra. Hay tres clases de acciones perjudiciales: 1. Acciones perjudiciales físicas. 2. Acciones perjudiciales verbales. 3. Acciones perjudiciales mentales. Desde el punto de vista de su efecto, hay tres clases de intención: 1. Acciones meritorias. 2. Acciones no meritorias. 3. Acciones no fluctuantes. Las intenciones meritorias y no meritorias pueden subdividirse en las que son karma impulsor, las que son karma concluyente y las que son karma cuyos resultados se experimentan en la misma vida. El contacto se define como «el factor mental cuya función es percibir que su objeto es agradable, de​sa​gra​da​ble o neutro». Hay seis clases de contacto: 1. Contacto 2. Contacto 3. Contacto 4. Contacto 5. Contacto 6. Contacto

asociado asociado asociado asociado asociado asociado

a a a a a a

la la la la la la

consciencia consciencia consciencia consciencia consciencia consciencia

visual. auditiva. olfativa. gustativa. corporal. mental.

L a atención se define como «el factor mental cuya función es enfocar la mente en una característica particular de un objeto». Hay dos clases de atención:

1. Atención correcta. 2. Atención incorrecta. La atención puede clasificarse también en dos: 1. Atención apropiada. 2. Atención i​na​pro​pia​da. Los cinco factores mentales determinantes del objeto son: 1. Aspiración. 2. Aprehensión firme. 3. Retentiva mental. 4. Concentración. 5. Sabiduría. L a aspiración se define como «el factor mental que se enfoca en un objeto deseado y se interesa por él». Hay cuatro clases de aspiración: 1. El 2. El 3. El 4. El

deseo deseo deseo deseo

de de de de

encontrarse con un objeto. no separarse de un objeto. obtener un objeto. liberarse de un objeto.

Cada uno de estos deseos puede ser virtuoso, perjudicial o neutro, según sea su motivación. La aspiración puede clasificarse también en dos categorías: 1. Aspiración incorrecta. 2. Aspiración correcta. La aprehensión firme se define como «el factor mental gracias al cual la mente primaria aprehende firmemente su objeto». Hay dos clases de aprehensión firme: 1. Aprehensión firme correcta. 2. Aprehensión firme incorrecta. L a retentiva mental o memoria se define como «el factor mental cuya función es no olvidar el objeto comprendido por la mente primaria». Hay dos clases de retentiva mental: 1. Retentiva mental nueva. 2. Retentiva mental vieja.

La retentiva mental puede clasificarse también en dos categorías: 1. Retentiva mental con movimientos de hundimiento y excitación mentales. 2. Retentiva mental sin movimientos de hundimiento ni excitación mentales. L a concentración se define como «el factor mental gracias al cual la mente primaria permanece fija en su objeto de manera convergente». Hay tres maneras de clasificar la concentración virtuosa: según los reinos, según su efecto y según su objeto. Desde el punto de vista de los reinos hay nueve niveles de concentración: 1. La 2. La 3. La 4. La 5. La 6. La 7. La 8. La 9. La

concentración del reino del deseo. concentración del primer reino de la forma. concentración del segundo reino de la forma. concentración del tercer reino de la forma. concentración del cuarto reino de la forma. concentración del espacio infinito. concentración de la consciencia infinita. concentración de la nada. concentración de la cumbre del samsara.

La concentración del reino del deseo tiene nueve niveles: 1. Emplazamiento de la mente. 2. Emplazamiento continuo. 3. Reemplazamiento. 4. Emplazamiento cercano. 5. Control. 6. Pacificación. 7. Pacificación completa. 8. Convergencia. 9. Emplazamiento estabilizado. Desde el punto de vista de su efecto, hay dos clases de concentración: 1. Concentración mundana. 2. Concentración supramundana. Desde el punto de vista de su objeto, hay dos clases de concentración: 1. Concentración que observa un objeto convencional. 2. Concentración que observa un objeto último.

La sabiduría se define como «la mente virtuosa e inteligente gracias a la cual la mente primaria realiza un objeto significativo». Hay tres clases de sabiduría: 1. La sabiduría que surge de la escucha o de la lectura. 2. La sabiduría que surge de la contemplación. 3. La sabiduría que surge de la meditación. La sabiduría puede clasificarse también en siete categorías: 1. La 2. La 3. La 4. La 5. La 6. La 7. La

gran sabiduría. sabiduría clara. sabiduría rápida. sabiduría profunda. sabiduría de exponer el Dharma. sabiduría del debate espiritual. sabiduría de componer textos de Dharma.

Los once factores mentales virtuosos son: 1. Fe. 2. Sentido del honor. 3. Consideración por los demás. 4. Antiapego. 5. Antiodio. 6. Antiignorancia. 7. Esfuerzo. 8. Flexibilidad mental. 9. Recta conducta. 10. Ecuanimidad. 11. Antimalicia. La fe se define como «el factor mental cuya función principal es eliminar la carencia de fe». Hay tres clases de fe: 1. Fe creyente. 2. Fe admirativa. 3. Fe desiderativa. E l sentido del honor se define como «el factor mental cuya función es evitar las acciones indebidas por razones que conciernen a uno mismo». Hay tres clases de sentido del honor:

1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones físicas indebidas. 2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones verbales indebidas. 3. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las acciones mentales indebidas. El sentido del honor puede clasificarse también en dos categorías: 1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de acciones indebidas por razones que conciernen principalmente a uno mismo. 2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de acciones indebidas por los resultados indeseables que tendríamos que experimentar. L a consideración por los demás se define como «el factor mental cuya función es evitar acciones indebidas por razones que conciernen a los demás». Hay tres clases de consideración por los demás: 1. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos de acciones físicas indebidas. 2. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos de acciones verbales indebidas. 3. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos de acciones mentales indebidas. La consideración por los demás puede clasificarse también en dos categorías: 1. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos de acciones indebidas por razones que conciernen principalmente a los demás. 2. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos de acciones indebidas por los resultados indeseables que tendrían que experimentar los demás. E l antiapego se define como «el factor mental cuya función es actuar como oponente directo del apego». Hay tres clases de antiapego: 1. Antiapego a los lugares del samsara. 2. Antiapego a los disfrutes del samsara. 3. Antiapego a los cuerpos del samsara.

El antiapego puede clasificarse también en tres categorías: 1. Antiapego a esta vida. 2. Antiapego al samsara. 3. Antiapego a la paz solitaria. El antiodio se define como «el factor mental cuya función es actuar como oponente directo del odio». Hay tres clases de antiodio: 1. Antiodio por los seres que nos perjudican. 2. Antiodio por los objetos inanimados que nos causan sufrimiento. 3. Antiodio por el sufrimiento resultante. La antiignorancia se define como «el factor mental cuya función es actuar como oponente directo de la ignorancia». Hay cuatro clases de antiignorancia: 1. Antiignorancia 2. Antiignorancia 3. Antiignorancia 4. Antiignorancia

que que que que

surge surge surge surge

de de de de

la escucha o de la lectura. la contemplación. la meditación. las impresiones.

E l esfuerzo se define como «el factor mental gracias al cual la mente primaria se deleita en la virtud». Hay cuatro clases de esfuerzo: 1. El 2. El 3. El 4. El

esfuerzo esfuerzo esfuerzo esfuerzo

semejante a una armadura. del antidesánimo. de la aplicación. de la insatisfacción.

El esfuerzo puede clasificarse también en cinco categorías: 1. El 2. El 3. El 4. El 5. El

esfuerzo esfuerzo esfuerzo esfuerzo esfuerzo

semejante a una armadura. del antidesánimo. de la aplicación. de la insatisfacción. de irreversibilidad.

El esfuerzo puede clasificarse también en tres categorías: 1. El esfuerzo semejante a una armadura. 2. El esfuerzo de acumular Dharmas virtuosos. 3. El esfuerzo de beneficiar a los demás.

Hay cuatro poderes: 1. El 2. El 3. El 4. El

poder de la aspiración. poder de la perseverancia. poder del gozo. poder de la relajación.

La flexibilidad mental se define como «la docilidad de la mente inducida por la concentración virtuosa». Hay dos clases de flexibilidad mental: 1. Flexibilidad mental sutil. 2. Flexibilidad mental burda. La recta conducta se define como «el factor mental que, en dependencia del esfuerzo, estima lo que es virtuoso y protege la mente de las perturbaciones mentales y de la antivirtud». Hay dos clases de recta conducta: 1. Recta conducta que es la raíz virtuosa de los caminos mundanos. 2. Recta conducta que es la raíz virtuosa de los caminos supramundanos. L a ecuanimidad se define como «el factor mental cuya función es mantener la mente primaria libre del hundimiento y la excitación mentales». Hay tres clases de ecuanimidad: 1. Ecuanimidad que requiere esfuerzo burdo. 2. Ecuanimidad que requiere esfuerzo sutil. 3. Ecuanimidad que no requiere esfuerzo. La antimalicia se define como «el factor mental que desea que los seres sintientes no padezcan sufrimiento». Hay dos clases de antimalicia o compasión: 1. Compasión que desea que los seres sintientes se liberen del sufrimiento. 2. Compasión que desea que los seres sintientes se liberen de las causas del sufrimiento. La compasión puede clasificarse también en dos: 1. Mera compasión. 2. Compasión superior. La virtud se define como «el fenómeno que actúa como causa principal de

la felicidad». Hay cinco clases de virtud: 1. Virtud natural. 2. Virtud por asociación. 3. Virtud por motivación. 4. Virtud por relación subsiguiente. 5. Virtud última. L a antivirtud se define como «el fenómeno que actúa como causa principal del sufrimiento». Hay cinco clases de antivirtud: 1. Antivirtud natural. 2. Antivirtud por asociación. 3. Antivirtud por motivación. 4. Antivirtud por relación subsiguiente. 5. Antivirtud última. La perturbación mental se define como «el factor mental que surge de la atención i​na​pro​pia​da y cuya función es turbar la mente y descontrolarla». Las causas de las perturbaciones mentales son seis: 1. La semilla. 2. El objeto. 3. Atención i​na​pro​pia​da. 4. Familiaridad. 5. Distracciones y la mala influencia de los demás. 6. Los malos hábitos. Desde el punto de vista de los reinos, hay tres clases de perturbaciones mentales: 1. Perturbaciones mentales del reino del deseo. 2. Perturbaciones mentales del reino de la forma. 3. Perturbaciones mentales del reino inmaterial. Cada una de las perturbaciones mentales del reino del deseo y de cada uno de los niveles de los reinos de la forma e inmaterial, tiene nueve grados, desde el mayor del mayor hasta el menor del menor, por lo que cada engaño tiene un total de noventa y un grados. Desde el punto de vista de sus causas, hay dos clases de perturbaciones mentales:

1. Perturbaciones mentales innatas. 2. Perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente. Desde el punto de vista de su entidad, hay dos clases de perturbaciones mentales: 1. Perturbaciones mentales raíz. 2. Perturbaciones mentales secundarias. Las seis perturbaciones mentales raíz son: 1. Apego. 2. Odio. 3. Orgullo perturbador. 4. Ignorancia. 5. Duda perturbadora. 6. Creencia perturbadora. E l apego se define como «el factor mental perturbador que observa un objeto contaminado, considera que es una causa de felicidad y lo desea». Desde el punto de vista del tiempo, hay tres clases de apego: 1. Apego a objetos del pasado. 2. Apego a objetos del presente. 3. Apego a objetos del futuro. Desde el punto de vista de su entidad, el apego puede clasificarse en tres –mayor, mediano y menor–, o en ochenta y uno –los nueve grados de apego de cada uno de los nueve reinos–. Todos ellos están incluidos en tres clases: 1. Apego del reino del deseo. 2. Apego del reino de la forma. 3. Apego del reino inmaterial. Desde el punto de vista de su objeto, hay tres clases de apego: 1. Apego a los lugares del samsara. 2. Apego a los disfrutes del samsara. 3. Apego a los cuerpos del samsara. E l odio se define como «el factor mental perturbador que observa un objeto contaminado, exagera sus malas características, lo considera indeseable y desea perjudicarlo». Desde el punto de vista de su entidad, hay nueve clases de odio, desde el mayor del mayor hasta el menor del menor.

Desde el punto de vista del modo en que se genera, hay nueve clases de odio: 1. Odio contra alguien o algo 2. Odio contra alguien o algo 3. Odio contra alguien o algo 4. Odio contra alguien o algo amigos en el pasado. 5. Odio contra alguien o algo o amigos en el presente. 6. Odio contra alguien o algo amigos en el futuro. 7. Odio contra alguien o algo pasado. 8. Odio contra alguien o algo el presente. 9. Odio contra alguien o algo el futuro.

que que que que

nos ha perjudicado en el pasado. nos está perjudicando en el presente. nos puede perjudicar en el futuro. ha perjudicado a nuestros familiares o

que está perjudicando a nuestros familiares que puede perjudicar a nuestros familiares o que ha ayudado a nuestros enemigos en el que está ayudando a nuestros enemigos en que puede ayudar a nuestros enemigos en

El orgullo perturbador se define como «el factor mental perturbador que siente arrogancia al considerar y exagerar nuestras buenas cualidades o posesiones». Hay siete clases de orgullo perturbador: 1. Orgullo 2. Orgullo 3. Orgullo 4. Orgullo 5. Orgullo 6. Orgullo 7. Orgullo

con respecto a los inferiores. con respecto a los semejantes. con respecto a los superiores. de identidad. presuntuoso. emulador. erróneo.

La ignorancia se define como «El factor mental que está confundido con respecto a la naturaleza de un objeto y cuya función es inducir percepciones erróneas, dudas y otras perturbaciones mentales». Hay dos clases de ignorancia: 1. Ignorancia de las verdades convencionales. 2. Ignorancia de las verdades últimas. La ignorancia puede clasificarse también en dos categorías: 1. Ignorancia de las acciones y sus efectos o karma.

2. Ignorancia de la vacuidad. La duda perturbadora se define como «la mente disyuntiva que interfiere en el logro de la liberación o de la iluminación». En general hay tres clases de dudas: 1. Dudas que se acercan a la verdad. 2. Dudas que se alejan de la verdad. 3. Dudas equilibradas. L a creencia perturbadora se define como «la creencia cuya función es obstaculizar el logro de la liberación». Hay cinco clases de creencia perturbadora: 1. La creencia del conjunto transitorio. 2. La creencia extrema. 3. Sostener creencias falsas como si fueran supremas. 4. Considerar disciplinas morales y conductas impropias o erróneas como si fueran supremas. 5. Creencia errónea. L a creencia del conjunto transitorio se define como «la clase de aferramiento a la entidad propia de las personas que se aferra al propio yo como si tuviera existencia inherente». Hay dos clases de creencia del conjunto transitorio: 1. Creencia del conjunto transitorio que concibe el yo. 2. Creencia del conjunto transitorio que concibe mío. La creencia del conjunto transitorio puede clasificarse también en dos: 1. Creencia innata del conjunto transitorio. 2. Creencia adquirida intelectualmente del conjunto transitorio. Hay veinte creencias adquiridas intelectualmente del conjunto transitorio, cuatro en relación con cada uno de los cinco agregados. L a creencia extrema se define como «la creencia que es incorrecta y exagerada». Hay dos clases de creencia extrema: la de la existencia y la de la inexistencia. Sostener creencias falsas como si fueran supremas se define como «la creencia perturbadora que considera que creencias incorrectas, ya sean propias o ajenas, son supremas».

Considerar disciplinas morales y conductas impropias o erróneas como si fueran supremas se define como «la creencia perturbadora que considera correcta una disciplina moral o conducta errónea y piensa que es superior a otras formas de moralidad o conducta». L a creencia errónea se define como «la percepción errónea adquirida intelectualmente que niega la existencia de un objeto cuyo entendimiento es necesario para alcanzar la liberación o la iluminación». Hay veinte perturbaciones mentales secundarias, que son: 1. Agresión. 2. Rencor. 3. Injuria verbal. 4. Celos. 5. Avaricia. 6. Ocultación. 7. Pretensión. 8. Negación. 9. Satisfacción propia. 10. Malicia. 11. Falta de sentido del honor. 12. Desconsideración. 13. Sopor. 14. Distracción. 15. Excitación mental. 16. Antifé. 17. Pereza. 18. Mala conducta. 19. Olvido perturbador. 20. Antivigilancia. L a agresión se define como «el factor mental perturbador que es un incremento del engaño raíz del odio y desea perjudicar a los demás física o verbalmente». E l rencor se define como «el factor metal perturbador que mantiene el continuo del odio sin olvidarlo y desea vengarse». L a injuria verbal se define como «el factor mental perturbador que, motivado por el rencor o la agresión, desea pronunciar palabras ofensivas». Los celos se definen como «el factor mental perturbador que siente

disgusto al observar los disfrutes, las buenas cualidades o la buena fortuna de los demás». L a avaricia se define como «el factor mental perturbador que, motivado por el apego, se aferra a los objetos con firmeza y no quiere desprenderse de ellos». La ocultación se define como «el factor mental perturbador que, motivado por el apego a las riquezas o a la buena reputación, desea ocultar las faltas propias a los demás». L a pretensión se define como «el factor mental perturbador que, motivado por el apego a las riquezas o a la buena reputación, desea aparentar que tenemos cualidades que no poseemos». La negación se define como «el factor mental perturbador que no desea purificar las acciones perjudiciales que hemos cometido o las caídas morales en que hemos incurrido». L a satisfacción propia se define como «el factor mental perturbador que observa nuestra belleza física, riquezas u otras buenas cualidades y, al estar preocupado solo por ellas, no se interesa por el desarrollo espiritual». L a malicia se define como «el factor mental perturbador que desea que otros seres sintientes sufran». L a falta de sentido del honor se define como «el factor mental perturbador que es lo opuesto al sentido del honor». La desconsideración se define como «el factor mental perturbador que es lo opuesto a la consideración por los demás». E l sopor se define como «el factor mental perturbador cuya función es producir rigidez y pesadez físicas y mentales». La distracción se define como «el factor mental perturbador que vaga tras cualquier objeto de las perturbaciones mentales». L a excitación mental se define como «el factor mental perturbador que vaga tras cualquier objeto de apego». La antifé se define como «el factor mental perturbador que es lo opuesto a la fe». L a pereza se define como «el factor mental perturbador que, motivado por el apego a los placeres o actividades mundanos, siente desagrado por las actividades virtuosas».

L a mala conducta se define como «el factor mental perturbador que desea cometer acciones perjudiciales sin restricción». El olvido perturbador se define como «el factor mental perturbador que nos hace olvidar los objetos virtuosos». L a antivigilancia se define como «el factor mental perturbador que nos hace generar faltas al ser incapaz de distinguir entre lo que son faltas y lo que no lo son». Los cuatro factores mentales variables son: 1. Sueño. 2. Arrepentimiento. 3. Investigación. 4. Análisis. El sueño o el dormir se define como «el factor mental que surge a partir del sopor o de sus impresiones y cuya función es hacer que se absorban las percepciones sensoriales». El arrepentimiento se define como «el factor mental que se arrepiente de acciones que hemos efectuado en el pasado». La investigación se define como «el factor mental que examina un objeto para lograr una comprensión de su naturaleza burda». El análisis se define como «el factor mental que analiza un objeto para lograr una comprensión de su naturaleza sutil». Desde el punto de vista del modo en que las mentes conectan con los objetos, pueden clasificarse en dos grupos: 1. Mentes conceptuales. 2. Mentes no conceptuales. La mente conceptual se define como «el pensamiento que aprehende su objeto por medio de una imagen genérica». Hay cinco tipos de objetos: 1. Objeto 2. Objeto 3. Objeto 4. Objeto 5. Objeto

aparente. observado o de observación. conectado. aprehendido. concebido.

L a imagen genérica se define como «el objeto aparente de una mente

conceptual». Hay tres clases de mentes conceptuales: 1. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objeto principalmente por el poder de la escucha o la lectura. 2. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objeto principalmente por el poder de la contemplación del significado de ese objeto. 3. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objeto principalmente por el poder de impresiones previas. Las mentes conceptuales pueden clasificarse también en dos categorías: 1. Mentes conceptuales correctas. 2. Mentes conceptuales erróneas. L a mente no conceptual se define como «el conocedor cuyo objeto aparece con claridad sin mezclarse con una imagen genérica». Hay dos clases de mentes no conceptuales: 1. Percepciones sensoriales. 2. Percepciones mentales no conceptuales. Hay tres clases de percepciones mentales no conceptuales: 1. Perceptores mentales directos no conceptuales. 2. Perceptores yóguicos directos. 3. Percepciones mentales no conceptuales que no son ninguna de estas dos. Las mentes no conceptuales pueden clasificarse también en dos categorías: 1. Mentes no conceptuales correctas. 2. Mentes no conceptuales erróneas. Desde el punto de vista de su condición dominante particular, las mentes pueden clasificarse en dos: 1. Percepciones sensoriales. 2. Percepciones mentales. L a percepción sensorial se define como «el conocedor que se genera a partir de su condición dominante particular, un poder sensorial que posee forma». Hay cinco clases de percepciones sensoriales:

1. Percepción visual. 2. Percepción auditiva. 3. Percepción olfativa. 4. Percepción gustativa. 5. Percepción corporal. La percepción visual se define como «el conocedor que se genera a partir de su condición dominante particular, el poder sensorial de la vista». Esta definición puede aplicarse a las demás percepciones sensoriales, sustituyendo la condición dominante particular por los poderes sensoriales del oído, del olfato, del gusto y del cuerpo, respectivamente. L a condición dominante de la percepción sensorial se define como «aquello que ayuda principalmente en el desarrollo de una percepción sensorial». Hay dos clases de condición dominante: 1. Condición dominante común. 2. Condición dominante particular. L a percepción mental se define como «el conocedor que se genera a partir de su condición dominante particular, un poder mental». El poder mental se define como «la mentalidad cuya función principal es producir de manera directa el aspecto particular de una percepción mental». Hay dos clases de percepciones mentales: 1. Percepciones mentales conceptuales. 2. Percepciones mentales no conceptuales. Las percepciones categorías:

mentales

pueden

clasificarse

también

en

tres

1. Percepciones mentales perjudiciales. 2. Percepciones mentales virtuosas. 3. Percepciones mentales neutras. Desde el punto de vista de su utilidad para comprender cómo convertirse en un Ser Superior al alcanzar perceptores yóguicos directos, la mente puede clasificarse también en siete categorías: 1. Perceptores directos. 2. Conocedores subsiguientes. 3. Reconocedores.

4. Creencias correctas. 5. Perceptores no determinantes. 6. Dudas no perturbadoras. 7. Percepciones erróneas. E l perceptor directo se define como «el conocedor que aprehende un objeto de manera correcta y directa». Hay tres clases de perceptores directos: 1. Perceptores sensoriales directos. 2. Perceptores mentales directos. 3. Perceptores yóguicos directos. El perceptor sensorial directo se define como «el perceptor directo que se genera a partir de su condición dominante particular, un poder sensorial que posee forma». Hay cinco tipos de perceptores sensoriales directos: 1. Perceptores 2. Perceptores 3. Perceptores 4. Perceptores 5. Perceptores

sensoriales sensoriales sensoriales sensoriales sensoriales

directos directos directos directos directos

visuales. auditivos. olfativos. gustativos. corporales.

Los perceptores sensoriales directos pueden clasificarse también en tres grupos: 1. Perceptores sensoriales directos que son conocedores válidos pero no reconocedores. 2. Perceptores sensoriales directos que son conocedores válidos y reconocedores. 3. Perceptores sensoriales directos que son perceptores no determinantes. El perceptor mental directo se define como «el conocedor directo que se genera a partir de su condición dominante particular, un poder mental». Hay tres clases de perceptores mentales directos 1. Perceptores mentales directos inducidos por perceptores sensoriales directos. 2. Perceptores mentales directos inducidos por la meditación. 3. Perceptores mentales directos que no están inducidos por perceptores sensoriales directos ni por la meditación.

Hay cinco clases de perceptores mentales directos inducidos por perceptores sensoriales directos: perceptores mentales directos que aprehenden formas, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles, respectivamente. E l perceptor yóguico directo se define como «el perceptor directo que realiza la verdadera naturaleza de los fenómenos de manera directa a partir de su condición dominante particular, la concentración que es la unión de la permanencia apacible y la visión superior». Hay dos clases de perceptores yóguicos directos: 1. Perceptores yóguicos directos en el continuo de los hinayanistas. 2. Perceptores yóguicos directos en el continuo de los mahayanistas. Los perceptores yóguicos directos pueden clasificarse también en tres categorías: 1. Perceptores yóguicos directos que son caminos de la visión. 2. Perceptores yóguicos directos que son caminos de la meditación. 3. Perceptores yóguicos directos que son caminos de No Más Aprendizaje. El conocedor subsiguiente se define como «el perceptor completamente fidedigno que comprende su objeto en dependencia directa de una razón concluyente». La razón concluyente se define como «aquella que está dotada de las tres modalidades». Desde el punto de vista del tipo de razón en que se basan, hay tres clases de conocedores subsiguientes: 1. Conocedores subsiguientes basados en hechos. 2. Conocedores subsiguientes basados en creencias. 3. Conocedores subsiguientes basados en convenciones. Los conocedores subsiguientes también se pueden clasificar en dos categorías según el modo en que se generan: 1. Conocedores subsiguientes que surgen de la escucha o de la lectura. 2. Conocedores subsiguientes que surgen de la contemplación. El reconocedor se define como «el conocedor que comprende lo que ya se ha comprendido gracias al poder de un conocedor válido anterior». Hay dos clases de reconocedores: 1. Reconocedores no conceptuales.

2. Reconocedores conceptuales. Hay tres clases de reconocedores no conceptuales: 1. Reconocedores que son perceptores sensoriales directos. 2. Reconocedores que son perceptores mentales directos. 3. Reconocedores que son perceptores yóguicos directos. Hay dos clases de reconocedores conceptuales: 1. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores directos. 2. Reconocedores conceptuales inducidos por conocedores subsiguientes. Hay tres clases de reconocedores conceptuales inducidos por perceptores directos: 1. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores sensoriales directos. 2. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores mentales directos. 3. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores yóguicos directos. L a creencia correcta se define como «el conocedor no válido que realiza su objeto concebido». Hay dos clases de creencias correctas: 1. Creencias correctas que no dependen de una razón. 2. Creencias correctas que dependen de una razón. El perceptor no determinante se define como «el conocedor que percibe con claridad el fenómeno que constituye su objeto conectado pero no lo determina». Hay dos clases de perceptores no determinantes: 1. Perceptores sensoriales no determinantes. 2. Perceptores mentales no determinantes. La duda no perturbadora se define como «la duda que no perturba la paz mental y produce buenos resultados». Hay dos clases de dudas no perturbadoras: 1. Dudas no perturbadoras con respecto a la verdad última. 2. Dudas no perturbadoras con respecto a las verdades convencionales. La percepción errónea se define como «el conocedor que está equivocado con respecto a su objeto conectado».

Hay dos clases de percepciones erróneas: 1. Percepciones erróneas no conceptuales. 2. Percepciones erróneas conceptuales. Hay dos clases de percepciones erróneas no conceptuales: 1. Percepciones erróneas sensoriales. 2. Percepciones erróneas no conceptuales mentales. La percepción sensorial errónea puede estar equivocada con respecto a su objeto de siete maneras diferentes: respecto a su forma, color, actividad, número, tiempo, medida o entidad. Hay dos clases de percepciones erróneas conceptuales: 1. Percepciones erróneas conceptuales adquiridas intelectualmente. 2. Percepciones erróneas conceptuales innatas. Las percepciones erróneas tienen dos tipos de causas: 1. Causa última. 2. Causas temporales. Hay cuatro clases de causas temporales de percepciones sensoriales erróneas: 1. Una cualidad engañosa del objeto. 2. Una situación engañosa. 3. Un poder sensorial defectuoso. 4. Una falta en la percepción precedente. El término válido puede aplicarse en tres sentidos: 1. Maestros válidos. 2. Enseñanzas válidas. 3. Conocedores válidos. El maestro válido se define como «aquel que conoce por completo y de manera inequívoca los objetos que se han de abandonar y los que se han de practicar, y que motivado por su compasión revela este conocimiento a los demás». L a enseñanza válida se define como «la instrucción que expone principalmente y sin error los objetos que se han de abandonar y la manera de abandonarlos, y los objetos que se han de practicar y la manera de practicarlos». E l conocedor válido se define como «el conocedor que no es engañoso

con respecto a su objeto conectado». Hay dos clases de conocedores válidos: 1. Conocedor válido que no es engañoso con respecto a su objeto manifiesto. 2. Conocedor válido que no es engañoso con respecto a su objeto oculto. El objeto manifiesto se define como «aquel cuya comprensión inicial con un conocedor válido no depende de un razonamiento lógico». El objeto oculto se define como «aquel cuya comprensión inicial con un conocedor válido depende de un razonamiento lógico correcto». E l conocedor válido directo se define como «el conocedor no engañoso que aprehende su objeto de manera directa». Hay tres clases de conocedores válidos directos: 1. Conocedores válidos directos sensoriales. 2. Conocedores válidos directos mentales. 3. Conocedores válidos directos yóguicos. E l conocedor válido subsiguiente se define como «el conocedor no engañoso que comprende un objeto oculto a partir de una razón concluyente». Hay tres clases de conocedores válidos subsiguientes: 1. Conocedores válidos subsiguientes basados en hechos. 2. Conocedores válidos subsiguientes basados en creencias. 3. Conocedores válidos subsiguientes basados en convenciones. E l conocedor no válido se define como «el conocedor que es engañoso con respecto a su objeto conectado». Hay dos clases de conocedores no válidos: 1. Conocedores no válidos no conceptuales. 2. Conocedores no válidos conceptuales. L a meditación se define como «la mente que se enfoca de manera convergente en un objeto virtuoso y cuya función es apaciguar y calmar la mente». La meditación puede clasificarse en tres categorías: 1. Meditación del ser del nivel inicial. 2. Meditación del ser del nivel medio.

3. Meditación del ser del nivel superior. Hay cinco meditaciones del ser del nivel inicial: 1. Meditación sobre el precioso valor de nuestra vida humana. 2. Meditación de la muerte. 3. Meditación sobre los peligros de los renacimientos inferiores. 4. Meditación del refugio. 5. Meditación sobre el karma. Hay cuatro meditaciones del ser del nivel medio: 1. Meditación de la renuncia. 2. Meditación sobre la determinación de reconocer, reducir y abandonar la mente de aferramiento propio, la raíz del renacimiento en el samsara. 3. Meditación sobre la determinación de entrar en el camino hacia la liberación y recorrerlo. 4. Meditación sobre la verdad última de la cesación. Hay cinco meditaciones del ser del nivel superior: 1. Meditación en el amor que estima a todos los seres sintientes. 2. Meditación en la compasión universal. 3. Meditación en el buen corazón supremo, la bo​dhi​chi​ta. 4. Meditación en la determinación y promesa de practicar con sinceridad las seis perfecciones. 5. Meditación en el adiestramiento de los perceptores yóguicos directos.

Apéndice 2 Sadhanas ÍNDICE

Oración liberadora Alabanza a Buda Sha​kya​mu​ni Esencia de buena fortuna Oraciones de las seis prácticas preparatorias para la meditación sobre las etapas del camino hacia la iluminación

Oración liberadora ALABANZA A BUDA SHA​KYA​MU​NI

¡Oh, Ser Bienaventurado, Sha​kya​mu​ni Buda!, precioso tesoro de compasión, que concedes la paz interior suprema. Tú, que amas a todos los seres sin excepción, eres la fuente de toda felicidad y bondad, y nos guías por el camino liberador. Tu cuerpo es una gema que colma todos los deseos, tu palabra, el néctar purificador supremo, y tu mente, el refugio de todos los seres sintientes. Con las manos juntas en señal de respeto, a ti me dirijo, amigo supremo y fiel, y te suplico desde lo más profundo de mi corazón: Por favor, concédeme la luz de tu sabiduría para disipar la oscuridad de mi mente y sanar mi continuo mental. Aliméntame con tu bondad para que pueda ofrecer a los demás un banquete de continuos deleites. Gracias a tu compasiva intención, tus bendiciones y obras virtuosas, y mi sincero deseo de confiar en ti, que todo el sufrimiento desaparezca de inmediato, que disfrutemos de alegría y felicidad, y el Dharma sagrado florezca sin cesar. La Oración liberadora ha sido compuesta por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso y traducida bajo su compasiva guía. Se recita antes de comenzar cualquier enseñanza, meditación u oración en los centros de budismo kadampa de todo el mundo.

Esencia de buena fortuna ORACIONES DE LAS SEIS PRÁCTICAS PREPARATORIAS PARA LA MEDITACIÓN SOBRE LAS ETAPAS DEL CAMINO HACIA LA ILUMINACIÓN

Introducción El logro de las realizaciones de las etapas del camino hacia la iluminación depende de cuatro factores: acumular méritos, purificar faltas, recibir bendiciones de los Budas, Bodhisatvas y Guías Espirituales, y adiestrar la mente en las meditaciones de las etapas del camino. El método supremo para realizar las tres primeras son las seis prácticas preparatorias siguientes: 1. Limpieza del cuarto de meditación y preparación de un altar con las representaciones del cuerpo, la palabra y la mente de Buda. 2. Disposición de ofrendas apropiadas. 3. Sentarse en la postura correcta de meditación, refugio en las Tres Joyas, y generación e intensificación de la mente de bo​dhi​chi​ta. 4. Visualización del campo de méritos. 5. Acumulación de méritos y purificación de faltas con el ofrecimiento de la práctica de las siete ramas y del mandala. 6. Súplicas al campo de méritos en general, y a los Gurus del linaje del Lamrim en particular, para que nos concedan sus bendiciones. La esencia de estas prácticas se ha incluido en las siguientes oraciones con el fin de que se reciten en cada sesión de meditación. Para más información sobre las seis prácticas preparatorias véase Nuevo manual de meditación o El camino gozoso de buena fortuna. Gueshe Kelsang Gyatso, 1986.

Esencia de buena fortuna Purificación mental del lugar Que toda la tierra sea transformada en un lugar completamente puro tan suave como el lapislázuli y liso como la palma de la mano. Ofrecimiento mental de ofrendas puras Que todo el reino del espacio se llene de ofrendas de dioses y humanos materialmente dispuestas e imaginadas, y de nubes sublimes de ofrendas de Samantabhadra. Visualización de los objetos de refugio Ante mí en el espacio, sobre un trono adornado con joyas preciosas y sostenido por ocho leones blancos, sobre un mandala de loto, sol y luna, está sentado Buda Shakyamuni, esencia de todos mis maestros bondadosos. A su alrededor están sentados los maestros directos e indirectos, la asamblea de Yidams, Budas, Bodhisatvas, Oyentes, Conquistadores Solitarios, Héroes, Dakinis y Protectores del Dharma. Generación de las causas de refugio Yo y los innumerables seres sintientes, desde este momento hasta que alcancemos la iluminación, temiendo los sufrimientos del samsara y con fe en las Tres Joyas, únicas fuentes de verdadero refugio, nos refugiamos en Buda, el Dharma y la Sangha. Oración concisa de refugio Yo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y la Sangha hasta que alcancemos la iluminación. (x7, x100 o más) Generación de bo​dhi​chi​ta Que por los méritos que acumule con la práctica de la generosidad y otras perfecciones, alcance el estado de Buda para poder beneficiar a todos los seres sintientes. (x3)

Purificación y bendiciones De los objetos de refugio fluye un torrente de luz y néctar que se disuelve en mí y en cada uno de los seres sintientes, purificando por completo nuestras acciones perjudiciales, obstrucciones y enfermedades, e incrementando la duración de nuestras vidas, cualidades y realizaciones. Generación de los cuatro deseos inconmensurables Que todos los seres sean felices, que todos los seres se liberen del sufrimiento, que nadie sea desposeído de su felicidad, que todos los seres logren ecuanimidad, libres de odio y de apego. Invocación al campo de méritos Protector de todos los seres sin excepción, que subyugas las coléricas huestes del mal, que conoces perfectamente todas las cosas, ¡oh, Ser Bienaventurado junto con tu séquito!, acudid por favor, a este lugar. Oración de las siete ramas Respetuosamente me postro con cuerpo, palabra y mente, os presento ofrendas materiales e imaginadas, confieso mis malas acciones del pasado, y me regocijo de las virtudes de los Seres Superiores y ordinarios. Por favor, permaneced junto a nosotros hasta el fin del samsara, y girad la Rueda del Dharma a los seres migratorios. Dedico todas las virtudes para la gran iluminación. Ofrecimiento del mandala Os ofrezco esta base con flores y ungida de incienso, con el Monte Meru, los cuatro continentes, el sol y la luna, percibida como una tierra pura de Buda. Que todos los seres puedan disfrutar de una tierra pura. Aceptad, por favor, los objetos de mi apego, odio e ignorancia, mi amigo, enemigo y desconocido, así como mi cuerpo y posesiones, que sin sentimiento de pérdida os ofrezco. Y bendecidme para que me libere de los tres venenos mentales. IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRIATAYAMI

Súplica al campo de méritos y a los Gurus del linaje del Lamrim Así ahora, mi precioso y bondadoso maestro raíz, siéntate por favor sobre el loto y la luna en mi coronilla, cuida de mí con tu gran benevolencia, y concédeme las realizaciones de tu cuerpo, palabra y mente. Imagina que tu maestro raíz viene a tu coronilla y juntos realizáis la siguiente súplica: Glorioso Fundador Buda Sha​kya​mu​ni, tu cuerpo es el fruto de infinita virtud, tu palabra colma los deseos de los seres migratorios, tu mente conoce con claridad toda existencia, a ti te suplico. A vosotros, maestros del linaje del método, Protector Maitreya, Noble Asanga, Vasubandhu, y demás preciosos maestros que con gran compasión habéis revelado el camino de la vastedad, os suplico. A vosotros, maestros del linaje de la sabiduría, Protector Man​yhu​shri, Noble Na​gar​yhu​na, Chandrakirti, y demás preciosos maestros que con gran sabiduría habéis revelado el camino de la profundidad, os suplico. A vosotros, maestros del linaje del mantra secreto, Victorioso Vajradhara, Gran Yogui Tilopa, Naropa, y demás preciosos maestros que con profunda realización habéis revelado el camino supremo del tantra, os suplico. A vosotros, maestros del linaje del antiguo kadam, Gran maestro Atisha, Dromtompa, Gueshe Potoua, y demás preciosos maestros que compasivamente habéis revelado la unión del método y de la sabiduría, os suplico. A vosotros, maestros del linaje del nuevo kadam, venerable Tsong​kha​pa, Yhampel Gyatso, Khedrubyhe, y demás preciosos maestros que con claridad habéis revelado la unión del sutra y del tantra, os suplico. A ti, venerable Kelsang Gyatso, Protector de un vasto océano de seres sintientes, maestro incomparable de los caminos hacia la liberación y la iluminación, que has realizado y enseñas todo lo que fue revelado por el Cuarto Salvador de este afortunado eón, te suplico.

A ti, mi precioso y bondadoso maestro, que cuidas de aquellos seres de mente indómita, que no fueron subyugados por los Budas del pasado, como si fueran discípulos afortunados, te suplico. Súplica de los tres grandes objetivos Concedednos, por favor, vuestras bendiciones a mí y a todos los seres sintientes, para que pronto eliminemos nuestras mentes destructivas, desde carecer de respeto por nuestro bondadoso maestro hasta la apariencia dual más sutil. Concedednos, por favor, vuestras bendiciones para que generemos con facilidad todas las mentes virtuosas, desde respetar a nuestro bondadoso maestro hasta la suprema mente de la Unión. Concedednos, por favor, vuestras bendiciones para que pacifiquemos todos los obstáculos externos e internos. (x3) Bendiciones y purificación De los corazones de todos los seres sagrados fluye un torrente de luz y néctar, que nos bendice y purifica. Oración de las etapas del camino Bendecidme para que comprenda que generar fe sincera en el bondadoso maestro espiritual, fuente de toda virtud, es la raíz del camino, y así le siga siempre con gran devoción. Bendecidme para que comprenda que este excelente renacimiento humano dotado de libertad es muy valioso y difícil de conseguir, y así dedique el día y la noche a extraer su esencia. Mi cuerpo es frágil como una burbuja en el agua, rápidamente decae y se destruye. Y así como la sombra siempre sigue al cuerpo, el resultado de mis acciones proseguirá a la muerte. Con este entendimiento firme en la memoria bendecidme para que, con extrema cautela,

evite siempre la mínima acción indebida y acumule virtud en abundancia. Los placeres del samsara son ilusorios, no producen satisfacción sino tormentos. Por ello, bendecidme para que solo me esfuerce en lograr el gozo sublime de la liberación. Bendecidme para que, con gran cuidado y atención, inducido por este pensamiento puro, mantenga el pra​ti​mok​sha, la raíz de la doctrina, como mi práctica esencial. Al igual que yo, todos los maternales seres están hundidos en el océano del samsara. Bendecidme para que me adiestre en la bo​dhi​chi​ta y pueda liberar pronto a todos los seres. Pero si solo cultivo esta mente sin aplicarme en las tres moralidades, no alcanzaré la iluminación. Por ello, bendecidme para que guarde los votos del Bo​dhi​sat​va. Pacificando mis distracciones e investigando el significado real, bendecidme para que logre la unión de la permanencia apacible y la visión superior. Bendecidme para que, a través del camino común, me convierta en un recipiente puro y entre en el camino de los seres afortunados, el vajrayana, el camino supremo. Las dos realizaciones dependen de mis sagrados votos y promesas. Bendecidme para que lo entienda con claridad, y siempre los mantenga aunque mi vida peligre. Realizando a diario las cuatro sesiones tal como indican los maestros sagrados, bendecidme para que pronto alcance las dos etapas del camino del tantra. Que los Guías que me muestran el buen camino

y las amistades que me ayudan tengan larga vida, y bendecidme para que pacifique por completo todos los obstáculos, externos e internos. Que siempre encuentre maestros perfectos y disfrute del Dharma sagrado, y que realizando las etapas del camino pronto alcance el estado de Vajradhara. Puedes realizar tu meditación ahora o en cualquier verso de la Oración de las etapas del camino. Recitación del mantra Después de la meditación, contempla que del corazón de Buda Shakyamuni, la figura principal del campo de méritos, irradian infinitos rayos de luz que alcanzan a todos los seres y llegan a todos los lugares. Estos se disuelven en luz y se absorben de manera gradual en el campo de méritos, que se disuelve en la figura central, Buda Sha​kya​mu​ni, que a su vez se absorbe en tu Guru raíz que está sentado sobre tu coronilla. En un instante, tu Guru raíz se transforma y adopta el aspecto de Buda Shakyamuni, que disminuye de tamaño y desciende hasta tu corazón. Su mente y la tuya se funden en una misma naturaleza. Recita el siguiente mantra: OM MUNI MUNI MAHA MUNIYE SOHA (x7, x100 o más) Dedicación Que gracias a las virtudes que he acumulado practicando las etapas del camino, tengan también los demás seres sintientes la oportunidad de realizar esta práctica. Que por el poder de mis méritos cese todo el sufrimiento físico y mental de todos los seres y que de inmediato logren el estado de gozo inagotable. Que todos los seres sintientes disfruten de los gozos divinos y humanos, y pronto alcancen la felicidad última, cesando toda existencia en el samsara. Que por el beneficio de todos los seres

alcance la gran sabiduría de Man​yhu​shri, la gran compasión de Avalokiteshvara y el gran poder de Vajrapani. El Budadharma es la medicina suprema, que cura toda enfermedad mental. Que este precioso Dharma sea difundido en todos los reinos de existencia. Que en los corazones de todos los seres surja una fe sincera en las Tres Joyas, y puedan así recibir las bendiciones de Buda, del Dharma y de la Sangha. Que de este mundo desaparezcan el miedo, las enfermedades y guerras, los terremotos, incendios, inundaciones, huracanes, tormentas y demás miserias. Que todos los seres encuentren los maestros que les muestren las etapas del camino, y que a través de la práctica de esta doctrina logren rápidamente el estado de la gran iluminación. Que gracias a las bendiciones de los Budas y Bo​dhi​sat​vas, la infalibilidad de la ley de causa y efecto, y al poder de mi pura y suprema intención, todas mis oraciones se cumplan de inmediato. Oraciones de la tradición virtuosa Para que la tradición de Yhe Tsong​kha​pa, el Rey del Dharma, pueda florecer, que todos los obstáculos sean pacificados y que abunden las condiciones favorables. Que gracias a las dos acumulaciones, mías y de otros, reunidas durante los tres tiempos, pueda la doctrina del Vencedor Losang Dragpa brillar para siempre. Oración de nueve versos de Migtsema Tsong​kha​pa, corona de los eruditos de la Tierra de las Nieves, eres Buda Sha​kya​mu​ni y Vajradhara, fuente de todas las realizaciones,

Avalokiteshvara, tesoro de compasión inconcebible, Man​yhu​shri, suprema sabiduría inmaculada, y Vajrapani, destructor de la multitud de maras. ¡Oh, venerable Guru Buda!, síntesis de las Tres Joyas, con respeto, con mi cuerpo, palabra y mente, te suplico; bendícenos a mí y a los demás seres para que nos liberemos y realicemos, y concédenos las realizaciones comunes y supremas. (x3)

Si no podemos recitar todas estas oraciones para realizar las seis practicas preparatorias cada vez que nos sentemos a meditar, al menos debemos recordar siempre a Guru Buda Shakyamuni, en nuestra coronilla, y pensar que su mente es la síntesis de todas las Joyas del Buda, su palabra es la síntesis de todas las Joyas del Dharma y su cuerpo lo es de todas las Joyas de la Sangha. Entonces, con fe firme, nos refugiamos en las Tres Joyas recitando la oración de refugio, generamos la mente de bodhichita con la oración concisa: «Que por los méritos que acumule con la práctica de la generosidad y otras perfecciones… para poder beneficiar a todos los seres sintientes», ofrecemos el mandala, hacemos la súplica de los tres objetivos, recibimos bendiciones y realizamos la purificación. Si realizamos estas tres prácticas –acumular méritos, purificar el karma destructivo y hacer súplicas para recibir bendiciones e inspiración–, cada vez que meditemos, lograremos los tres objetivos de las preparaciones. Al final de cada sesión debemos dedicar los méritos. Colofón: Esta sadhana ha sido recopilada a partir de fuentes tradicionales por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso Rimpoché y ha sido traducida del tibetano bajo su compasiva guía, y las diferencias que el texto español tiene con el inglés se han incorporado bajo su consulta y aprobación. La súplica a Gueshe Kelsang Gyatso fue compuesta por Duldzsin Doryhe Shugden e incluida en estas oraciones a petición de sus fieles discípulos.

Glosario de términos Adiestramiento de la mente Loyong en tibetano. Instrucciones de un linaje especial originado en Buda Shakyamuni y transmitido a través de Manyhushri a Shantideva, Atisha y a los gueshes kadampas que acentúa el desarrollo de la bodhichita por medio del adiestramiento de igualarse uno mismo con los demás y cambiarse por ellos combinado con las prácticas de tomar y dar. Véanse Compasión universal y Ocho pasos hacia la felicidad. Agregado Por lo general, todo objeto funcional es un agregado porque está compuesto de varias partes. En particular, los seres de los reinos del deseo y de la forma poseen los cinco agregados siguientes: forma, sensación, discernimiento, factores productores y consciencia. Los seres del reino inmaterial carecen del agregado de la forma, pero poseen los otros cuatro. El agregado de la forma de una persona es su cuerpo y los cuatro restantes son aspectos de su mente. Véase Nuevo corazón de la sabiduría. Agregados contaminados Cualquiera de los agregados –forma, sensación, discernimiento, factores productores y consciencia– de un ser que ha renacido en el samsara. Véase también AGREGADO. Véase Nuevo corazón de la sabiduría. Aires Véase

AIRES INTERNOS.

Aires internos Aires de energía interna relacionados con la mente, que fluyen por los canales del cuerpo. Sin ellos, el cuerpo y la mente no podrían funcionar. Véanse Budismo moderno, Caminos y planos tántricos, La luz clara del gozo y Mahamudra del tantra. Asanga Gran yogui y erudito budista indio del siglo V, autor del famoso texto titulado Compendio de fenomenología (sáns. Abhidharmasamucaya). Véanse Nuevo corazón de la sabiduría y Una vida con significado, una muerte gozosa. Autoestima Véase

ESTIMACIÓN PROPIA.

Bases de designación Todos los fenómenos son designados sobre sus partes; por lo tanto, cada una de las partes de un fenómeno o el conjunto de todas ellas son sus bases de designación. Para que la mente designe un objeto, ha de percibir sus bases de designación. Véanse Nuevo corazón de

la sabiduría y Océano de néctar. Bendición Proceso de transformación de la mente de un estado negativo a uno virtuoso, de uno de infelicidad a uno de felicidad, o de uno de debilidad a uno de fortaleza, que se produce como resultado de recibir la inspiración de seres sagrados, como nuestro Guía Espiritual, los Budas o los Bo​dhi​sat​vas. Bo​dhi​chi​ta Término sánscrito que significa ‘mente de la iluminación’. Bodhi quiere decir ‘iluminación’, y chita, ‘mente’. Puede ser de dos clases: convencional y última. Por lo general, cuando se habla de bo​dhi​chi​ta, se hace referencia a la acepción convencional, la mente primaria motivada por la gran compasión que desea de manera espontánea alcanzar la iluminación por el beneficio de todos los seres sintientes, y puede ser aspirante o comprometida. La bodhichita última es la sabiduría que realiza la vacuidad, la naturaleza última de los fenómenos, de manera directa, y está motivada por la bodhichita convencional. Véanse también BO​DHI​CHI​T A ASPIRANTE y BODHICHITA COMPROMETIDA . Véanse Budismo moderno, El camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación. Bo​dhi​chi​ta aspirante El deseo de alcanzar la iluminación por el beneficio de todos los seres sintientes. Véase BO​DHI​CHI​T A. Bodhichita comprometida La que se mantiene con los votos del Bo​dhi​sat​va. Véase BO​DHI​CHI​T A. Bo​dhi​sat​va Aquel que ha generado la mente de bodhichita de manera espontánea, pero aún no es un Buda. Véanse Budismo moderno, El camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación. Buda Aquel que ha eliminado por completo todas las perturbaciones mentales así como las impresiones que dejan grabadas en la mente. Todos los seres tienen el potencial de convertirse en un Buda. Véase también BUDA SHAKYAMUNI . Véanse Budismo moderno y El camino gozoso de buena fortuna. Buda Shakyamuni El cuarto de los mil Budas que aparecerán en el mundo durante este Eón Afortunado. Los tres primeros fueron Krakuchanda, Kanakamuni y Kashyapa. El quinto será Buda Maitreya. Véase Introducción al budismo. Budismo kadampa Escuela de budismo mahayana fundada por el gran maestro indio Atisha (982-1054). Véanse también KADAMPA y TRADICIÓN

KADAMPA.

Budadharma Véase

DHARMA.

Budista Aquel que desde lo más profundo de su corazón se refugia en las Tres Joyas –Buda, Dharma y Sangha–. Véase Introducción al budismo. Camino/Camino espiritual La percepción excelsa mantenida por la renuncia espontánea. Los términos camino espiritual, plano espiritual, vehículo espiritual y percepción excelsa son sinónimos. Véase también PLANO ESPIRITUAL. Véanse Caminos y planos tántricos, Nuevo corazón de la sabiduría y Océano de néctar. Camino mahayana Realización clara en el continuo de un Bodhisatva o un Buda. Hay cinco caminos mahayanas: el camino mahayana de la acumulación, el de la preparación, el de la visión, el de la meditación y el de No Más Aprendizaje. Los cuatro primeros son realizaciones del Bodhisatva, y el quinto, el estado de la Budeidad. Véanse Caminos y planos tántricos, Nuevo corazón de la sabiduría y Océano de néctar. Camino mundano Acción contaminada que nos hace renacer en el samsara. Hay dos clases de acciones contaminadas: las diez acciones perjudiciales, que nos arrojan a los reinos inferiores, y las diez acciones virtuosas junto con las concentraciones contaminadas, que nos conducen a los reinos superiores. Camino supramundano Cualquier sendero que nos conduce hacia la liberación o la iluminación; por ejemplo, las realizaciones de la renuncia, la bodhichita y la visión correcta de la vacuidad. En realidad, solo los Seres Superiores poseen caminos supramundanos. Véase Caminos y planos tántricos. Canal central Canal principal en el centro del cuerpo en el que se localizan los chakras o ruedas de canales. Véanse Budismo moderno, La luz clara del gozo y Mahamudra del tantra. Chakra Palabra sánscrita que literalmente significa ‘rueda de canales’. Centro focal del canal central desde donde se ramifican los canales secundarios. La meditación en estos puntos causa que los aires internos penetren en el canal central. Véanse Budismo moderno, Caminos y planos tántricos, Mahamudra del tantra y La luz clara del gozo. Chandrakirti (circa siglo

VII)

Gran erudito budista indio y maestro de

meditación que compuso, entre otros, el famoso texto Guía del camino medio, en el que presenta con claridad la visión de la escuela madhyamika-prasanguika según las enseñanzas que Buda impartió en los Sutras de la perfección de la sabiduría. Véase Océano de néctar. Charavaka Escuela no budista de los tiempos de Buda que niega la existencia de los conocedores subsiguientes, la reencarnación, las leyes del karma, etcétera, y que defiende una actitud hedonista ante la vida. Véase Tesoro de contemplación y Océano de néctar. Chitamatra Una de las dos escuelas principales de la filosofía mahayana. Chitamatra significa ‘solo mente’. Según este sistema, la naturaleza de todos los fenómenos es la misma que la de la mente que los aprehende. Afirman también que los fenómenos de relación dependiente tienen existencia verdadera pero no existen fuera de la mente. A sus seguidores se los conoce como chitamatrins. Véanse Tesoro de contemplación y Océano de néctar. Cuatro nobles verdades La verdad del sufrimiento, la de los orígenes, las cesaciones y los caminos. Se denominan nobles porque son los objetos supremos de meditación. Si meditamos en estos cuatro objetos, podemos realizar directamente la verdad última y convertirnos en un Ser Noble o Superior. También se conocen como cuatro verdades de los Seres Superiores. Véanse Cómo solucionar nuestros problemas humanos, Corazón de la sabiduría y El camino gozoso de buena fortuna. Cuerpos de Buda Un Buda posee cuatro cuerpos –el Cuerpo de la Sabiduría de la Verdad, el Cuerpo de Entidad, el Cuerpo de Deleite y el Cuerpo de Emanación–. El primero es la mente omnisciente de un Buda; el segundo, la vacuidad o naturaleza última de su mente; el tercero, su Cuerpo sutil de la Forma, y el cuarto incluye todos los Cuerpos burdos de la Forma, que los seres ordinarios pueden ver y de los que cada Buda manifiesta un número ilimitado. El Cuerpo de la Sabiduría de la Verdad y el Cuerpo de Entidad forman el Cuerpo de la Verdad; y el Cuerpo de Deleite y el Cuerpo de Emanación, el Cuerpo de la Forma. Véanse Caminos y planos tántricos, El camino gozoso de buena fortuna y Océano de néctar. Deidad Yidam en tibetano. Un ser tántrico iluminado. Designación Véase

MERA DESIGNACIÓN.

Destructor del Enemigo Arjat en sánscrito. Practicante que al haber

abandonado todas las perturbaciones mentales y sus semillas adiestrándose en los caminos espirituales no volverá a renacer en el samsara. En este contexto, Enemigo se refiere a las perturbaciones mentales. Dharma Las enseñanzas de Buda y las realizaciones espirituales que se alcanzan al ponerlas en práctica. Dharma es una palabra sánscrita que significa ‘protección’. Al practicar las enseñanzas de Buda nos protegemos del sufrimiento y los problemas. Dharmakirti (circa siglos VI-VII) Gran yogui e ilustre erudito budista indio, autor del Comentario a la «Cognición válida», comentario al Compendio de la cognición válida, de Dignaga, su Guía Espiritual. Dieciséis aspectos de las cuatro nobles verdades Buda mostró que cada una de las cuatro nobles verdades tiene cuatro aspectos. Los aspectos de los sufrimientos verdaderos son: impermanencia, sufrimiento, vacuidad y carencia de entidad propia; los de los orígenes verdaderos: causa, origen, producción intensa y condición; los de las cesaciones verdaderas: cesación, paz, logro supremo y abandono definitivo; y los de los caminos verdaderos: camino, antídoto, realización y abandonador definitivo. Véase Océano de néctar. Dignaga (circa siglo V) Gran yogui budista indio y famoso erudito. Compuso varios textos sobre lógica y cognición, el más famoso de los cuales es Compendio de la cognición válida. Escuelas de filosofía budista Los cuatros sistemas filosóficos que enseñó Buda según las tendencias y capacidades de sus discípulos. Estos son: el sistema vaibashika, el sautrántika, el chitamatra y el madhyamika. Las dos primeras escuelas son hinayanas, y las dos últimas, mahayanas. Suelen estudiarse en orden, puesto que las escuelas inferiores nos ayudan a comprender las superiores. Véanse Océano de néctar y Tesoro de contemplación. Esencia de buena fortuna Ritual que contiene las oraciones de las seis prácticas preparatorias. Véase PRÁCTICAS PREPARATORIAS . Véase El camino gozoso de buena fortuna. Estimación propia/Autoestima La actitud mental de considerarse uno mismo sumamente importante y especial. Es el objeto principal que los Bodhisatvas se esfuerzan por eliminar. Véanse Budismo moderno, Ocho

pasos hacia la felicidad y Tesoro de contemplación. Espacio producido Espacio visible, por ejemplo, el que hay en una habitación o en el cielo. Recibe este nombre porque es producido a partir de causas y condiciones, y por lo tanto es impermanente. Su característica principal es que no obstruye objetos. Véase Nuevo corazón de sabiduría. Etapa de consumación Realizaciones del tantra del yoga supremo que se alcanzan al lograr que los aires internos entren, permanezcan y se disuelvan en el canal central gracias al poder de la meditación. Véanse Caminos y planos tántricos, Esencia del vajrayana, Gran tesoro de méritos, Nueva Guía del Paraíso de las Dakinis, La luz clara del gozo y Mahamudra del tantra. Etapa de generación Realización del yoga creativo que precede al logro de la verdadera etapa de consumación y que se alcanza con la práctica de la transformación de los tres cuerpos en el camino, en la que uno mismo se genera como una Deidad tántrica, y el entorno, como su mandala. Se denomina yoga creativo porque su objeto es creado o generado por una imaginación correcta, y recibe el nombre de etapa de generación porque es una etapa del camino y sus objetos son generados por una imaginación correcta. Véase Budismo moderno, Caminos y planos tántricos y Mahamudra del tantra. Existencia inherente Modo de existencia imaginado en el que los fenómenos existen por su propio lado, independientes unos de otros. En realidad, todos los fenómenos carecen o son vacíos de existencia inherente porque dependen de otros. Véanse Budismo moderno, Nuevo corazón de la sabiduría y Océano de néctar. Fenómeno impermanente Los fenómenos son permanentes o impermanentes. Impermanente significa ´momentáneo’. Por lo tanto, un fenómeno impermanente es aquel que es producido y se desintegra en un mismo momento. Fenómeno impermanente, objeto funcional y producto son términos sinónimos. Hay dos clases de impermanencia: burda y sutil. La primera es la que se percibe a través de la percepción sensorial ordinaria –por ejemplo, el envejecimiento y la muerte de un ser sintiente–, y la segunda, la desintegración momento a momento de todo objeto funcional. Véase Nuevo corazón de sabiduría. Fuego interno Véase

TUMMO.

Generador de los fenómenos Fenómeno que aparece únicamente a la percepción mental. El mandala de Buda Vajrayoguini también recibe el mismo nombre, simboliza el generador u origen de todos los fenómenos, la vacuidad, y tiene la forma de un tetraedro doble. Véase Nueva Guía del Paraíso de las Dakinis. Gueshe Título concedido por los monasterios kadampas a los eruditos budistas con ciertas cualificaciones. Contracción en tibetano de las palabras gue güei she ñien, que literalmente significan ‘amigo virtuoso’. Guía de las obras del Bodhisatva Texto clásico mahayana compuesto por el gran yogui budista indio e ilustre erudito Shantideva en el que se presenta el adiestramiento completo del Bodhisatva, desde la generación inicial de la bodhichita hasta la práctica de las seis perfecciones. Véanse su traducción Guía de las obras del Bodhisatva y su comentario Tesoro de contemplación. Guía del camino medio Texto clásico mahayana compuesto por el gran yogui budista indio e ilustre erudito Chandrakirti en el que ofrece una presentación exhaustiva de la visión de la vacuidad según el sistema madhyamika-prasanguika, tal y como se enseña en los Sutras de la perfección de la sabiduría. Véanse su traducción y comentario en Océano de néctar. Guru Sumati Buda Heruka Manifestación especial de Yhe Tsongkhapa, inseparable de nuestro Guru raíz, de Buda Shakyamuni y de Heruka. Véanse Budismo moderno y Mahamudra del tantra. Hashang Monje chino del siglo XII que difundió numerosas creencias erróneas en el Tíbet. Enseñaba que para meditar en la vacuidad el practicante ha de vaciar la mente de pensamientos conceptuales y meditar en la nada. Fue derrotado en debate por Kamalashila y expulsado del Tíbet. Véanse El camino gozoso de buena fortuna y Océano de néctar. Heruka Deidad iluminada del tantra del yoga supremo, personificación de la compasión de todos los Budas. Su cuerpo es de color azul, tiene cuatro rostros, doce brazos y abraza a su consorte Vajravarahi. Véanse Budismo moderno y Esencia del vajrayana. Hinayana Palabra sánscrita que significa ‘pequeño vehículo’. La meta del practicante hinayana es eliminar sus perturbaciones mentales por completo para alcanzar la liberación personal del sufrimiento. Véase El camino

gozoso de buena fortuna. Impresión Hay dos clases de impresiones: las de las acciones y las de las perturbaciones mentales. Todas las acciones que realizamos dejan grabadas sus huellas o impresiones en la mente. Estas impresiones son potenciales kármicos para experimentar ciertos efectos en el futuro. Las impresiones de las perturbaciones mentales permanecen incluso después de haberse abandonado estas últimas, como el olor a ajo que queda en un recipiente donde se había guardado ajo. Son las obstrucciones a la omnisciencia y solo los Budas las han eliminado por completo. Iniciación Poder potencial especial para alcanzar los cuatro cuerpos de un Buda que el practicante recibe de su Guru o de otros seres sagrados mediante un ritual tántrico. Es la puerta de entrada al camino vajrayana. Véanse Caminos y planos tántricos y Mahamudra del tantra. Kadampa Palabra tibetana en la que ka significa ’palabra’ y se refiere a todas las enseñanzas de Buda; dam se refiere a las instrucciones especiales de las etapas del camino hacia la iluminación que enseñó Atisha; y pa, a los seguidores del budismo kadampa, que integran todas las enseñanzas de Buda que conocen en su práctica del Lamrim. Véanse también BUDISMO KADAMPA y TRADICIÓN KADAMPA. Khedrubyhe (1385-1438) Uno de los discípulos principales de Yhe Tsongkhapa que ejerció un importante papel en la difusión de la tradición de su maestro después de que falleciera. Véase Gran tesoro de méritos. Liberación Emancipación completa del samsara y de sus causas –las perturbaciones mentales–. Véase El camino gozoso de buena fortuna. Luz clara La mente muy sutil manifiesta que percibe una apariencia como un espacio claro y vacío. Véanse Budismo moderno, Caminos y planos tántricos, Gran tesoro de méritos, La luz clara del gozo y Mahamudra del tantra. Madh​ya​mi​ka Palabra sánscrita que significa ‘camino medio’. La más elevada de las dos escuelas principales de la filosofía mahayana. Buda enseñó la visión madhyamika en los Sutras de la perfección de la sabiduría durante el segundo giro de la rueda del Dharma y, más tarde, Nagaryhuna y sus seguidores la esclarecieron. Hay dos escuelas madhyamikas: la madhyamika-svatántrika y la madhyamika-prasanguika. Esta última presenta la visión última de Buda. Véanse Océano de néctar y Tesoro de

contemplación. Mahamudra Palabra sánscrita que literalmente significa ‘Gran Sello’. Según el sutra se refiere a la profunda visión de la vacuidad. Puesto que esta es la naturaleza de todos los fenómenos, se denomina sello, y como una realización directa de la vacuidad nos capacita para lograr el gran objetivo –la liberación completa de los sufrimientos del samsara– se dice que es el gran sello. Según el mantra secreto, el Mahamudra es la unión del gran gozo espontáneo y la vacuidad. Véanse Gran tesoro de méritos, La luz clara del gozo y Mahamudra del tantra. Mahayana Término sánscrito que significa ‘gran vehículo’, el camino espiritual que conduce a la gran iluminación. La meta del camino mahayana es alcanzar la Budeidad por el beneficio de todos los seres sintientes, y para lograrla el practicante ha de eliminar por completo las perturbaciones mentales y sus impresiones. Véanse El camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación. Maitreya Personificación del amor afectivo de todos los Budas. En tiempos de Buda Shakyamuni se manifestó como uno de sus discípulos Bodhisatvas para mostrar a los demás cómo ser un discípulo mahayana perfecto. En el futuro se manifestará como el quinto Buda fundador. Mantra Palabra sánscrita que significa ‘protección de la mente’. El mantra protege la mente de apariencias y concepciones ordinarias. Hay cuatro clases de mantras: los que son mente, los que son aires internos, los que son sonidos y los que son formas. Por lo general, hay tres clases de recitación de mantras: recitación verbal, recitación mental y recitación vajra. Véase Caminos y planos tántricos. Mantra secreto Término sinónimo de tantra. Las enseñanzas del mantra secreto se diferencian de las del sutra en que contienen métodos para el adiestramiento de la mente con los que se trae el resultado futuro o Budeidad al camino presente. El mantra secreto es el camino supremo hacia la iluminación total. El término mantra indica que contiene instrucciones especiales que Buda reveló para proteger la mente de apariencias y concepciones ordinarias. El practicante del mantra secreto se protege de ellas visualizando su cuerpo, sus disfrutes, su entorno y sus acciones como los de un Buda. El término secreto indica que los yogas del tantra han de realizarse en privado y que solo los que han recibido una iniciación tántrica pueden practicarlos. Véanse Budismo moderno, Caminos

y planos tántricos, La luz clara del gozo y Mahamudra del tantra. Man​yhu​shri Personificación de la sabiduría de todos los Budas. En tiempos de Buda Shakyamuni se manifestó como uno de sus discípulos Bodhisatvas para mostrar el ejemplo de un discípulo mahayana perfecto. Véanse Gema del corazón y Gran tesoro de méritos. Mera designación Según la escuela más elevada de filosofía budista, la madhyamika-prasanguika, todos los fenómenos son meramente designados por la mente conceptual a partir de sus bases de designación. Por lo tanto, son meras designaciones y no existen por su propio lado. Véanse Budismo moderno, Nuevo corazón de la sabiduría y Océano de néctar. Méritos Buena fortuna que se crea al realizar acciones virtuosas. Es el poder potencial de aumentar nuestras buenas cualidades y ser felices. Método Todos los caminos espirituales que hacen madurar nuestro linaje de Buda. Ejemplos de ellos son el adiestramiento en las mentes de renuncia, compasión y bo​dhi​chi​ta. Na​gar​yhu​na Gran erudito budista indio y maestro de meditación que restableció las instrucciones mahayanas en el siglo I clarificando las enseñanzas de los Sutras de la perfección de la sabiduría. Véanse Nuevo corazón de la sabiduría y Océano de néctar. Naturaleza convencional Véase

NATURALEZA ÚLTIMA.

Naturaleza de Buda Mente muy sutil de un ser sintiente y su naturaleza última. Naturaleza de Buda, semilla de Buda y linaje de Buda son términos sinónimos. Todos los seres sintientes poseen la naturaleza de Buda y, por consiguiente, el potencial de alcanzar la Budeidad. Véase Mahamudra del tantra. Naturaleza última Todos los fenómenos tienen dos naturalezas: una convencional y otra última. La naturaleza convencional de una mesa, por ejemplo, es la mesa propiamente dicha, su forma, color y demás características. Su naturaleza última es su carencia de existencia inherente. La naturaleza convencional de un fenómeno es una verdad convencional, y su naturaleza última, una verdad última. Véanse Nuevo corazón de la sabiduría y Océano de néctar. Nirvana Término sánscrito que significa ´estado más allá del dolor´. Es la

liberación total del samsara y de sus causas, los engaños. Véase El camino gozoso de buena fortuna. Obstrucciones a la liberación Obstáculos que impiden el logro de la liberación. Todas las perturbaciones mentales, como la ignorancia, el apego, el odio, y sus semillas, constituyen las obstrucciones a la liberación. También se denominan obstrucciones de las perturbaciones mentales. Obstrucciones a la omnisciencia Las impresiones de las perturbaciones mentales, que impiden el conocimiento simultáneo y directo de todos los fenómenos. También se conocen como obstrucciones a la iluminación. Solo los Budas las han eliminado. Paranirvana Palabra sánscrita que significa ´pasar a un estado más allá del dolor´. Se refiere al momento en que el Cuerpo de Emanación de un Buda parece que fallece y se va más allá de este mundo. Plano/Plano espiritual Realización espiritual clara que sirve de base para cultivar numerosas buenas cualidades. La realización clara es la que está mantenida por la motivación espontánea de la renuncia o de la bodhichita. Los diez planos son las realizaciones de los Bodhisatvas Superiores. Estos son: muy gozoso, inmaculado, luminoso, radiante, difícil de superar, aproximación, más allá, inamovible, buena inteligencia y nube de Dharma. Véase también CAMINO/CAMINO ESPIRITUAL. Véanse Caminos y planos tántricos y Océano de néctar. Postración Acción física, verbal y mental que es muestra de respeto. Véanse El camino gozoso de buena fortuna y El voto del Bo​dhi​sat​va. Prácticas preparatorias Prácticas, como acumular méritos, purificar las faltas y recibir bendiciones, con las que preparamos nuestra mente. Véase también ESENCIA DE BUENA FORTUNA. Véanse El camino gozoso de buena fortuna, La luz clara del gozo y Nuevo manual de meditación. Pra​ti​mok​sha Término sánscrito que significa ‘liberación individual’. Véase El voto del Bo​dhi​sat​va. Purificación Por lo general, toda práctica que ayude a lograr un cuerpo, una palabra y una mente puros. En particular, las prácticas que sirven para purificar el karma perjudicial por medio de los cuatro poderes oponentes. Véanse Compasión universal, El camino gozoso de buena fortuna, El voto del Bodhisatva, Nueva Guía del Paraíso de las Dakinis y Tesoro de Contemplación.

Puyha Ceremonia en la que se realizan ofrendas y otras muestras de devoción a los seres sagrados. Recitación vajra Recitación de mantras producida por aires internos de energía que se practica en el camino vajrayana. Véase Camino y planos tántricos. Reino de los infiernos El inferior de los seis reinos del samsara. Véase El camino gozoso de buena fortuna. Rueda de la vida Diagrama que representa los doce vínculos dependientes relacionados y las cuatro nobles verdades. Véase El camino gozoso de buena fortuna. Sadhana Oración ritual que es un método normalmente asociado a una Deidad tántrica para alcanzar realizaciones espirituales. Ser sintiente Ser cuya mente mentales o sus impresiones. distinguir a aquellos seres cuyas las dos obstrucciones, de los completo de ellas.

está contaminada por las perturbaciones El término ser sintiente se utiliza para mentes están ofuscadas por cualquiera de Budas, cuyas mentes están libres por

Ser Superior Arya en sánscrito. Aquel que posee una realización directa de la vacuidad. Hay Seres Superiores hinayanas y mahayanas. Shantideva (687-763) Gran erudito budista indio y maestro de meditación, autor de la Guía de las obras del Bodhisatva. Véanse Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va y Tesoro de contemplación. Sílaba semilla Sílaba sagrada a partir de la cual se genera una Deidad. Cada Deidad tiene su sílaba semilla particular. Por ejemplo, la de Manyhushri es DHI, la de Tara es TAM, la de Vajrayoguini es BAM y la de Heruka es HUM. Para alcanzar realizaciones tántricas debemos reconocer que las Deidades y sus sílabas semillas tienen la misma naturaleza. Sutra Las enseñanzas de Buda que pueden practicarse sin necesidad de haber recibido una iniciación. Incluyen las instrucciones que Buda enseñó durante los tres giros de la rueda del Dharma. Sutras de la perfección de la sabiduría Sutras que Buda enseñó durante el segundo giro de la rueda del Dharma en los que se revela su visión final acerca de la naturaleza última de todos los fenómenos –la vacuidad de existencia inherente–. Véanse Nuevo corazón de la sabiduría y

Océano de néctar. Sutras del vinaya Sutras en los que Buda muestra principalmente la práctica de la disciplina moral, en particular la del pra​ti​mok​sha. Tantra Véase

MANTRA SECRETO.

Tiempo sin principio Según la visión budista del mundo, la mente no tiene principio y, por lo tanto, el tiempo tampoco lo tiene. De ello se deduce que todos los seres sintientes han renacido innumerables veces. Tierra / Paraíso de las Dakinis La tierra pura de Heruka y Vajrayoguini. En sánscrito se denomina Keajra; y en tibetano, Dagpa Khacho. Véase Nueva Guía del Paraíso de las Dakinis. Tierra pura Lugar puro donde no existe la verdad del sufrimiento. Existen numerosas tierras puras. Por ejemplo, Tushita es la tierra pura de Buda Maitreya, Sukhavati es la de Buda Amitabha y la Tierra de las Dakinis, o Keajra en sánscrito, es la de Buda Heruka y Buda Vajrayoguini. Véase Una vida con significado, una muerte gozosa. Tradición kadampa Tradición pura de budismo fundada por Atisha. A los seguidores de esta tradición anteriores a Yhe Tsongkhapa se los conoce como antiguos kadampas, y a los posteriores a él, como nuevos kadampas. Véanse también BUDISMO KADAMPA y KADAMPA. Tummo Término tibetano que significa ‘fuego interno’. Calor interno que se localiza en el centro del chakra del ombligo. Véanse Nueva Guía del Paraíso de las Dakinis y La luz clara del gozo. Va​jra​yo​gui​ni Deidad iluminada femenina del tantra del yoga supremo que personifica la sabiduría de todos los Budas. Su naturaleza es la misma que la de Heruka. Véase Nueva Guía del Paraíso de las Dakinis. Vasubandhu Gran erudito budista indio del siglo V. Fue convertido al camino mahayana por su hermano mayor, Asanga. Autor de Tesoro de fenomenología (sá ns. Abhidharmakosha). Véase Nuevo corazón de la sabiduría. Verdad convencional Todos los fenómenos excepto la vacuidad. Las verdades convencionales son ciertas para la mente de los seres ordinarios, pero en realidad son falsas. Véanse Budismo moderno, Nuevo corazón de la sabiduría, Tesoro de contemplación y Océano de néctar.

Verdad última La naturaleza última de todos los fenómenos –la vacuidad–. Véanse Budismo moderno, Nuevo corazón de la sabiduría, Tesoro de contemplación, Transforma tu vida y Océano de néctar. Yhe Tsongkhapa (1357-1419) Emanación del Buda de la Sabiduría, Manyhushri, que tal y como predijo Buda Shakyamuni, se manifestó como un monje en el Tíbet en el siglo XIV y sostuvo el linaje de las acciones y visión puras. Difundió un Budadharma de gran pureza por todo el Tíbet, que muestra cómo combinar las prácticas del sutra y del tantra y cómo practicar el Dharma puro en tiempos de degeneración. Posteriormente su tradición se conoció como tradición ganden o guelug. Véanse Gema del corazón y Gran tesoro de méritos. Yogui/yoguini Palabra sánscrita en masculino y femenino, respectivamente, que se utiliza, por lo general, para referirse al meditador que ha alcanzado la unión de la permanencia apacible y la visión superior.

Lecturas recomendadas Gueshe Kelsang Gyatso es un gran maestro de meditación e ilustre erudito de la tradición de budismo mahayana fundada por Yhe Tsongkhapa. Desde que llegó al Occidente en 1977, Gueshe Kelsang ha trabajado de manera infatigable para establecer el Budadharma puro por todo el mundo. Durante este tiempo ha impartido extensas enseñanzas sobre las principales escrituras mahayanas. Estas enseñanzas se han publicado en inglés y traducido a numerosas lenguas y constituyen una exposición completa de las prácticas esenciales del sutra y el tantra del budismo mahayana.

Libros Títulos disponibles publicados por Editorial Tharpa: Budismo moderno El camino de la compasión y la sabiduría. Caminos y planos tántricos Cómo entrar en el camino vajrayana, recorrerlo y completarlo. Cómo comprender la mente Naturaleza y poder de la mente. Cómo solucionar nuestros problemas humanos Las cuatro nobles verdades. Compasión universal Soluciones inspiradoras para tiempos difíciles. El camino gozoso de buena fortuna El sendero budista completo hacia la iluminación. El voto del Bo​dhi​sat​va Guía práctica para ayudar a los demás. Esencia del vajrayana La práctica del tantra del yoga supremo del mandala corporal de Heruka. Gema del corazón Las prácticas esenciales del budismo kadampa. Gran tesoro de méritos Cómo confiar en el Guía Espiritual. Guía de las obras del Bo​dhi​sat​va Cómo disfrutar de una vida altruista y llena de significado. Traducción de la célebre obra maestra de Shantideva. Introducción al budismo Una presentación del modo de vida budista. Mahamudra del tantra Néctar supremo de la gema del corazón. Nueva guía del Paraíso de las Dakinis La práctica del tantra del yoga supremo de Buda Vajrayoguini. Nuevo corazón de la sabiduría Profundas enseñanzas del corazón de Buda (una exposición del Sutra del corazón). Nuevo manual de meditación Meditaciones para una vida feliz y llena de significado. Ocho pasos hacia la felicidad El modo budista de amar. Tesoro de contemplación El modo de vida del Bo​dhi​sat​v a. Transforma tu vida Un viaje gozoso. Una vida con significado, una muerte gozosa La profunda práctica de la transferencia de consciencia.

En proceso de traducción La luz clara del gozo Manual de meditación tántrica. Océano de néctar La verdadera naturaleza de todos los fenómenos.

Sadhanas y otros textos Gueshe Kelsang ha supervisado personalmente la traducción de una colección esencial de sadhanas y otros textos. 1. Adiestramiento de la mente en ocho estrofas Texto raíz del adiestramiento de la mente. 2. Asamblea de buena fortuna Práctica del tsog del mandala corporal de Heruka. 3. Ceremonia de poua Transferencia de consciencia para los difuntos. 4. Ceremonia del refugio mahayana y Ceremonia del voto del Bo​dhi​sat​v a Ceremonias rituales para acumular méritos para el beneficio de todos los seres. 5. Cómo rellenar y bendecir estatuas Instrucciones para rellenar y bendecir las estatuas de Budas. 6. Confesión de las caídas morales del Bo​dhi​sat​v a Práctica de purificación del Sutra mahayana de los tres cúmulos superiores. 7. Destreza para enseñar Programa especial de formación de maestros de budismo kadampa. 8. El budismo kadampa en la actualidad 9. El camino de la compasión para el difunto Sadhana de poua por el beneficio del difunto. 10. El camino de la compasión para el moribundo Sadhana de poua por el beneficio del moribundo. 11. El camino gozoso Sadhana concisa de la autogeneración como Vajrayoguini. 12. El camino hacia la tierra pura Sadhana para el adiestramiento en la práctica de poua. 13. El camino rápido al gran gozo Sadhana para realizar la autogeneración como Vajrayoguini. 14. El cielo de Keajra 15. El melodioso tambor que vence en todas las direcciones El ritual extenso de cumplimiento y renovación de nuestro compromiso con el Protector del Dharma, el gran rey Doryhe Shugden, junto con Mahakala, Kalarupa, Kalindevi y otros Protectores del Dharma. 16. El modo de vida kadampa Prácticas esenciales del Lamrim kadam: Consejos de corazón de Atisha y Los tres aspectos principales del camino de Yhe Tsong​kha​pa. 17. El Tantra raíz de Heruka y Vajrayoguini Capítulos uno y cincuenta y uno del Tantra raíz conciso de Heruka. 18. El yoga de Arya Tara, la Madre Iluminada Sadhana de autogeneración. 19. El yoga de Avalokiteshvara de mil brazos Sadhana de autogeneración. 20. El yoga de Buda Amitayus Método especial para lograr longevidad e incrementar méritos y sabiduría. 21. El yoga de Buda Heruka Sadhana esencial de la autogeneración del mandala corporal de Heruka y yoga conciso de las seis sesiones. 22. El yoga de Buda Maitreya Sadhana de autogeneración.

23. El yoga de Buda Vajrapani Sadhana de autogeneración. 24. El yoga de la Gran Madre Praj​na​pa​ra​mi​ta Sadhana de autogeneración. 25. El yoga de Tara Blanca, el Buda de Larga Vida Práctica con Tara Blanca, Deidad femenina iluminada para obtener larga vida, sabiduría y buena fortuna. 26. El yoga inconcebible extraordinario Instrucción especial para alcanzar la tierra pura de Keajra con el presente cuerpo humano. 27. Esencia de buena fortuna Oraciones de las seis prácticas preparatorias para la meditación de las etapas del camino hacia la iluminación. 28. Esencia del vajrayana Sadhana de autogeneración del mandala corporal de Heruka según el sistema del Mahasidha Ghantapa. 29. Esencia del vajrayana concisa Sadhana concisa de la autogeneración del mandala corporal de Heruka. 30. Gema del corazón Yoga del Guru Yhe Tsong​kha​pa en combinación con la sadhana abreviada del Protector Doryhe Shugden. 31. Gota de esencia de néctar Práctica especial de ayuno y práctica de purificación con Buda Avalokiteshvara de once rostros. 32. Joya preliminar para el retiro del mandala corporal de Heruka 33. La fiesta del gran gozo Sadhana para realizar la autoiniciación de Vajrayoguini. 34. La gema que colma todos los deseos Práctica del yoga del Guru Yhe Tsong​kha​pa en combinación con la sadhana mediana del Protector Doryhe Shugden. 35. La gran liberación de la Madre Prácticas preliminares para la meditación del Mahamudra en combinación con la práctica de Vajrayoguini. 36. La gran liberación del Padre Prácticas preliminares para la meditación del Mahamudra en combinación con la práctica de Heruka. 37. La Gran Madre Método para eliminar obstáculos e interferencias con la recitación del Sutra de la esencia de la sabiduría (Sutra del corazón). 38. La guía Guía práctica para presentar las enseñanzas del Dharma kadam en áreas urbanas. 39. La joya preliminar Preliminares concisas para el retiro de Vajrayoguini. 40. Liberación del dolor Alabanzas y súplicas a las veintiuna Taras. 41. Los votos y compromisos del budismo kadampa 42. Manual para la práctica diaria de los votos del Bo​dhi​sat​v a y los votos tántricos 43. Meditación y recitación del Vajrasatva Solitario Práctica de purificación. 44. Nuevo manual de ordenación Nuevo manual de ordenación de la tradición kadampa. 45. Ofrenda al Guía Espiritual (Lama Chopa)

Un modo especial de confiar en el Guía Espiritual. 46. Oración del Buda de la Medicina Un método para beneficiar a los demás. 47. Oraciones para meditar Breves oraciones preparatorias para la meditación. 48. Oraciones por la paz en el mundo 49. Oraciones sinceras Funeral para cremaciones y entierros. 50. Poua concisa 51. Práctica concisa de Buda Amitayus 52. Preliminares para el retiro de Vajrayoguini 53. Rey del Dharma Método para realizar la autogeneración como Yhe Tsong​kha​pa. 54. Sadhana de Avalokiteshvara Oraciones y súplicas al Buda de la Compasión. 55. Sadhana de Samayavajra 56. Sadhana del Buda de la Medicina Un método para alcanzar las realizaciones del Buda de la Medicina. 57. Sadhana de la ofrenda de fuego de Vajradaka Práctica para purificar las faltas e impurezas. 58. Sadhana de la ofrenda de fuego de Vajrayoguini 59. Sadhana de la ofrenda de fuego del mandala corporal de Heruka 60. Tesoro de sabiduría Sadhana del venerable Manyhushri. 61. Una vida pura Práctica para recibir y mantener los ocho preceptos mahayanas. 62. Unión de No Más Aprendizaje Sadhana de la autoiniciación del mandala corporal de Heruka. 63. Viaje gozoso Cómo realizar el retiro de aproximación del mandala corporal de Heruka. 64. Yoga de la Dakini Seis sesiones del yoga del Guru en combinación con la autogeneración de Vajrayoguini. 65. Yoga del Héroe Vajra Práctica breve de la autogeneración del mandala corporal de Heruka.

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Programas de estudio de budismo kadampa

El budismo kadampa es una escuela de budismo mahayana fundada por el gran maestro indio Atisha (982-1054). Sus seguidores se conocen con el nombre de kadampas. Ka significa ‘palabra’ y se refiere a las enseñanzas de Buda; y dam, a las instrucciones especiales del Lamrim, las etapas del camino hacia la iluminación, que Atisha enseñó. Los budistas kadampas integran su conocimiento de todas las enseñanzas de Buda en su práctica del Lamrim, que aplican en su vida diaria, y de este modo las utilizan como métodos prácticos para transformar sus actividades en el camino hacia la iluminación. Los grandes maestros kadampas son famosos, no solo por su gran erudición, sino también por su inmensa pureza y sinceridad espiritual. El linaje de estas enseñanzas, tanto la transmisión oral de sus instrucciones como sus bendiciones, fue transmitido de maestro a discípulo, se difundió por gran parte del continente asiático y en la actualidad por muchos países del mundo moderno. Las enseñanzas de Buda reciben el nombre de Dharma y se dice que son como una rueda que se traslada de un lugar a otro según cambian las condiciones e inclinaciones kármicas de sus habitantes. La presentación externa del budismo puede cambiar para adaptarse a las diversas culturas y sociedades, pero su verdadera esencia permanece intacta gracias al linaje ininterrumpido de practicantes realizados. El budismo kadampa fue introducido en Occidente por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso en 1977. Desde entonces, este maestro budista ha trabajado de manera infatigable para difundir este precioso Dharma por todo el mundo, ha impartido enseñanzas, escrito profundos libros y comentarios sobre budismo kadampa y fundado la Nueva Tradición Kadampa – Unión Internacional de Budismo Kadampa ( NKT – IKBU), que ya cuenta con más de mil centros y grupos de budismo kadampa por todo el mundo. En cada centro se ofrecen programas de estudio sobre psicología y

filosofía budista, instrucciones para la meditación y retiros para practicantes de todos los niveles. En ellos se enseña principalmente cómo integrar las enseñanzas de Buda en la vida diaria para resolver nuestros problemas humanos y difundir la paz y la felicidad por todo el mundo. El budismo kadampa de la NKT –IKBU es una tradición budista independiente que no tiene vinculación política alguna. Es una asociación de centros y practicantes budistas que se guían e inspiran a través del ejemplo de los maestros kadampas de antaño y sus enseñanzas, tal y como las presenta el venerable Gueshe Kelsang. Hay tres razones por las que debemos estudiar y practicar las enseñanzas de Buda: para desarrollar nuestra sabiduría, cultivar un buen corazón y mantener paz mental. Si no nos esforzamos por desarrollar nuestra sabiduría, nunca conoceremos la verdad última, la verdadera naturaleza de la realidad. Aunque deseamos ser felices, ofuscados por la ignorancia cometemos todo tipo de acciones perjudiciales, que constituyen la causa principal de nuestro sufrimiento. Si no cultivamos un buen corazón, nuestra motivación egoísta destruirá nuestras buenas relaciones y la armonía con los demás. No encontraremos paz ni verdadera felicidad. Sin paz interior, la paz externa es imposible. Sin paz mental no podemos ser felices aunque dispongamos de las mejores condiciones externas. En cambio, cuando disfrutamos de paz mental, somos felices aunque las circunstancias que nos rodeen sean adversas. Por lo tanto, es evidente que debemos cultivar estas cualidades para ser felices. Gueshe Kelsang Gyatso o Gueshela, como lo llaman afectuosamente sus estudiantes, ha diseñado tres programas espirituales especiales para el estudio estructurado y la práctica del budismo kadampa adaptados a la sociedad actual: el Programa General (PG), el Programa Fundamental (PF) y el Programa de Formación de Maestros (PFM). PROGRAMA GENERAL

E l Programa General ofrece una introducción básica a la visión, meditación y práctica budistas y es ideal para principiantes. Incluye también enseñanzas y prácticas avanzadas, tanto de sutra como de tantra. PROGRAMA FUNDAMENTAL

E l Programa Fundamental va dirigido a aquellos que desean profundizar en su comprensión y experiencia del budismo y consiste en el estudio estructurado de los seis textos siguientes: 1. El camino gozoso de buena fortuna, comentario a las instrucciones del Lamrim de Atisha

conocidas como Etapas del camino hacia la iluminación. 2. Compasión universal, comentario al Adiestramiento de la mente en siete puntos, del Bo​dhi​sat​v a Chekaua. 3. Ocho pasos hacia la felicidad, comentario al Adiestramiento de la mente en ocho estrofas, del Bo​dhi​sat​v a Langri Tangpa. 4. Nuevo corazón de la sabiduría, comentario al Sutra del corazón. 5. Tesoro de contemplación, comentario a la Guía de las obras del Bo​dhi​sat​v a, del venerable Shantideva. 6. Cómo comprender la mente, exposición detallada de la mente según los textos de los eruditos budistas Dharmakirti y Dignaga.

El estudio de estas obras nos aporta numerosos beneficios, que resumimos a continuación: 1) El camino gozoso de buena fortuna: Nos enseña a poner en práctica todas las enseñanzas de Buda, tanto de sutra como de tantra. Si lo estudiamos y practicamos, progresaremos con facilidad y completaremos las etapas del camino hacia la felicidad suprema de la iluminación. Desde un punto de vista práctico, el Lamrim constituye el cuerpo principal de las enseñanzas de Buda, mientras que sus otras instrucciones son como sus miembros. 2) y 3) Compasión universal y Ocho pasos hacia la felicidad: Estas obras nos enseñan a integrar las enseñanzas de Buda en nuestra vida diaria y a resolver todos nuestros problemas humanos. 4) Nuevo corazón de la sabiduría: Nos muestra cómo alcanzar la realización de la naturaleza última de la realidad, con la que podemos eliminar la mente ignorante de aferramiento propio, la raíz de todo nuestro sufrimiento. 5) Tesoro de contemplación: Con esta obra aprendemos a transformar nuestras actividades diarias en el camino y modo de vida del Bo​dhi​sat​v a, llenando de significado cada momento de nuestra vida. 6) Cómo comprender la mente: En este texto se expone la relación entre nuestra mente y los objetos externos. Si comprendemos que los objetos dependen de la mente subjetiva, podremos cambiar la manera en que los percibimos transformando nuestra mente. Poco a poco adquiriremos la habilidad de controlar nuestra mente y así podremos resolver todos nuestros problemas. PROGRAMA DE FORMACIÓN DE MAESTROS BUDISTAS

E l Programa de Formación de Maestros Budistas atiende a las necesidades de los que desean convertirse en auténticos maestros de Dharma. En este programa se estudian catorce textos de Sutra y de Tantra, incluidos los seis ya mencionados, y además los participantes deben mantener determinadas pautas de comportamiento y modo de vida, y completar varios retiros de meditación. Todos los centros de budismo kadampa están abiertos al público. Cada año celebramos festivales en diversos países, incluidos dos en Inglaterra, a los que acuden personas de todo el mundo para recibir enseñanzas e

iniciaciones y disfrutar de vacaciones espirituales. Puede visitarnos cuando lo desee. Si desea más información sobre los programas de estudio de la NKT – IKBU o buscar el centro más cercano, puede visitar el sitio web www.kadampa.org/es o dirigirse a: EN ESPAÑA: Albacete: Centro Budista Kadampa Sukhavati C/ Pedro Coca 15 02004 (Albacete), España Tel.: (+34) 967 613186 / 626023332 [email protected] www.meditaenalbacete.org Barcelona: Mahakaruna KMC Barcelona – Centro de Meditación Kadampa C/ Girona, 102 08009 Barcelona, España Tel.: (+34) 93 4950851 [email protected] www.meditacionenbarcelona.org Barcelona – Monserrat: Mahakaruna KMC Barcelona – Centro de Meditación Kadampa Masía Ca l’Esteve Urb. Cal Esteve 129 B 08253 Sant Salvador de Guardiola (Barcelona), España Coordenadas: 41º 39’ 31,1’’ N - 10º 45’ 29,9’’ E Tel.: (+34) 93 8358077 [email protected] www.meditacionenbarcelona.org Cádiz: Centro Budista Kadampa Lochana C/ Argüelles 10 11401 Jerez de la Frontera (Cádiz), España Tel.: (+34) 956 348893 / 699 006545 [email protected] www.meditaenlabahia.org Castellón de la Plana: Centro Budista Kadampa Naropa C/ Ramón y Cajal 12, bajo 12002 Castellón de la Plana, España Tel.: (+34) 603 516594 [email protected] www.naropa.org Gerona: Centro Budista Kadampa de Gerona Carrer de la Barca, 15 17004 Gerona, España Tel.: (+34) 93 835807 [email protected] www.meditacioagirona.org

Guipúzcoa: Centro Budista Kadampa de Euskadi C/ Calzada de Eguía 14 20012 Donostia - San Sebastián, España Tel.: (+34) 637 459664 [email protected] www.meditaeneuskadi.org Granada: Centro Budista Kadampa Tara Pasaje Cruz de Mayo 2, local 3 18014 Granada, España Tel.: (+34) 958 563325 / 664 484845 [email protected] www.meditaengranada.org Huelva: Centro Budista Kadampa Avalokiteshvara [email protected] www.meditaenaracena.org Madrid: Vajrayana KMC Madrid – Centro de Meditación Kadampa C/ Manuela Malasaña, 26 28004 Madrid, España Tel.: (+34) 91 7557535 [email protected] www.meditaenmadrid.org Madrid – Majadahonda: Vajrayana KMC Madrid – Centro de Meditación Kadampa C/ La Fábrica 8 28221 Majadahonda (Madrid), España Tel.: (+34) 91 6362091 [email protected] www.meditaenmadrid.org Málaga: Centro de Meditación Kadampa de España Camino Fuente del Perro s/n 29120 Alhaurín el Grande (Málaga), España Tel.: (+34) 952 490918 [email protected] www.meditaenmalaga.org Menorca: Centro Internacional de Retiro Dharma Kadam Apartado de correos 187 07730 Alaior (Menorca), España Tel.: (+34) 971 091038 [email protected] www.meditaenmenorca.org Murcia: Centro Budista Kadampa Sugata C/ Compositor Agustín Lara 5, bajo (detrás del Hospital Morales Meseguer) 30008 Vista Alegre (Murcia), España Tel.: (+34) 968 232984 / 644 346845 [email protected] www.meditacionenmurcia.org

Palma de Mallorca: Centro Budista Kadampa Potala C/ Quetglas 23, esquina C/ Monterrey 07013 Palma de Mallorca (Baleares), España Tel.: (+34) 663 823303 [email protected] www.meditaramallorca.org Santa Cruz de Tenerife: Centro Budista Kadampa Aryadeva C/ Heraclio Sánchez 23, Edificio Galaxia, entrada 5, local 21D 38204 San Cristóbal de La Laguna (Santa Cruz de Tenerife), España Tel.: (+34) 922 260101 / 656 593573 [email protected] www.meditaentenerife.org Sevilla: Centro Budista Kadampa Mahamudra C/ Almez 2 41111 Almensilla (Sevilla), España Tel.: (+34) 955 779090 [email protected] www.meditaensevilla.org Valencia: Centro Budista Kadampa Duldzin C/ Corazón de Jesús 13, bajo izq. (junto a la Plaza de Patraix) 46018 Valencia, España Tel: (+34) 673 602623 [email protected] www.meditaenvalencia.org Valladolid: Centro Budista Kadampa de Valladolid Plaza del Portugalete, 4 47002 Valladolid, España Tel: (+34) 91 6362091 [email protected] www.meditaenvalladolid.org Zaragoza: Centro Budista Kadampa de Zaragoza C/ Cánovas, 13 50004 Zaragoza, España Tel.: (+34) 93 835807 [email protected] www.meditarenzaragoza.es EN MÉXICO: Ciudad de México: Centro de Meditación Kadampa de México A.R. Enrique Rébsamen #406, Col. Narvarte Poniente C.P. 03020, México D.F., México Tels.: (+52/01) 55 56 39 61 80/86 [email protected] www.kadampamexico.org Guadalajara: Centro de Meditación Kadampa de Guadalajara Avenida Miguel Hidalgo #1220 esquina con Ghilardi, Colonia Americana

C.P. 41160, Guadalajara, Jalisco, México Tel: (+52 ) 33 3825 6136 [email protected] www.meditarengdl.org Mérida, Yucatán: Centro Budista Kadampa Compasión Calle 13 #162 A C.P. 97120, Mérida, México Tel.: (+52) 999 927 18 75 [email protected] www.meditarenmerida.org Monterrey, Nuevo León: Centro Budista Kadampa Vajradharma Buenos Aires #150, Col. Alta Vista (Zona Tec) C.P. 64840 Monterrey, N.L., México Tel: (+52) 81 83 59 28 03 [email protected] www.meditarenmonterrey.org San Cristóbal de las Casas, Chiapas: Centro Budista Kadampa Drolma María Adelina Flores 24a Col. Centro, San Cristóbal de Las Casas C.P. 029200 Chiapas, México Tel.: (+52/01) 96 76 31 60 52 [email protected] www.meditarensancristobal.org Querétaro, Querétaro: Centro Budista Kadampa Sukhavati Chopo 10, Col. Álamos, 2a. secc. C.P. 76160 Querétaro, Querétaro, México Tel.: (+52) 01 442 214 13 38 [email protected] www.meditacionkadampaenqueretaro.org Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Centro Budista Kadampa Menlha 9a Poniente Sur, #724 (entre 6a y 7a Sur), Barrio Las Canoitas C.P. 29000 Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México Tel.: (+52) 96 16 00 00 89 [email protected] www.meditaentuxtla.org EN ARGENTINA: Buenos Aires: Centro de Meditación Kadampa Argentina Serrano 1316, Palermo C1414DFB Buenos Aires, Argentina Tel. +54 (11) 4778-1219 / (15) 6149-5976 [email protected] www.meditarenargentina.org Córdoba: Centro de Budismo Kadampa 27 de abril 929 7- A, Alberdi X5000AES Córdoba, Argentina

Tel. +54 (351) 15 250-8888 [email protected] www.meditarencordoba.org EN NICARAGUA: Managua: Centro Budista Kadampa – Bodhichitta Estatua de Montoya 1c. abajo 25v. al lago, casa No. 23 Managua Tel.: (+505) 22 682541 [email protected] EN EL REINO UNIDO: Oficina de la NKT en el Reino Unido Manjushri Kadampa Meditation Centre Conishead Priory Ulverston, Cumbria LA12 9QQ, Inglaterra Tel.: +44 (0) 1229 584029 Fax: +44 (0) 1229 580080 [email protected] www.kadampa.org EN LOS ESTADOS UNIDOS: Oficina de la NKT en los Estados Unidos Kadampa Meditation Center New York 47 Sweeney Road Glen Spey NY 12737, Estados Unidos de América Tel.: +1 845-856-9000 Fax: +1 845-856-2110 [email protected] www.kadampanewyork.org

Oficinas de Tharpa en el mundo Los libros de Tharpa se publican en español, alemán, chino, francés, griego, inglés británico y estadounidense, italiano, japonés, portugués y vietnamita. En las oficinas de Tharpa podrá encontrar libros en la mayoría de estas lenguas. Oficina en España Editorial Tharpa España C/ Manuela Malasaña, 26 28004 Madrid, España Tel.: (+34) 91 7557535 [email protected] www.tharpa.com/es Oficina en México Enrique Rébsamen nº 406 Col. Narvarte Poniente, C.P. 03020 México D.F., México Tels.: (+52/01) 5556396180/86 [email protected] www.tharpa.com/mx Oficina en Alemania Tharpa Verlag Deutschland, Sommerswalde 8 16727 Oberkrämer, Alemania Tel: +49 (0)33055 222135 Fax : +49 (0) 33055 222139 [email protected] www.tharpa.com/de Oficina en Asia Tharpa Asia Zhong Zheng E Rd, Sec 2, Lane 143, Alley 10, No 7, Tamsui District, New Taipei City, 25159, Taiwan Tel: +886-(02)-8809-4313 [email protected] www.tharpa.com Oficina en Australia Tharpa Publications Australia 25 McCarthy Road (PO Box 63) Monbulk, Vic 3793, Australia Tel: +61 (3) 9752-0377 [email protected] www.tharpa.com/au Oficina en Brasil Rua Fradique Coutinho, 701 Pinheiros 05416-011 São Paulo SP, Brasil

Tel/Fax: +55 (11) 3476-2328 [email protected] www.tharpa.com/br Oficina en Canadá Tharpa Publications Canada 631 Crawford St, Toronto, ON, M6G 3K1, Canadá Tel: +1 (416) 762-8710 Fax: +1 (416) 762-2267 Toll-free: 866-523-2672 [email protected] www.tharpa.com/ca Oficina en los Estados Unidos de América Tharpa Publications US 47 Sweeney Road Glen Spey, NY 12737, Estados Unidos de América Tel: +1 845-856-5102 Toll-free: 888-741-3475 Fax: +1 845-856-2110 [email protected] www.tharpa.com/us Oficina en Francia Editions Tharpa Château de Segrais 72220 Saint-Mars-d’Outillé, Francia Tel : +33 (0)2 43 87 71 02 Fax : +33 (0)2 76 01 34 10 [email protected] www.tharpa.com/fr Oficina en Japón Tharpa Japan Dai 5 Nakamura Kosan Biru #501 Shinmachi 1-29-16, Nishi-ku Osaka, 550-0013, Japón Tel : (+81) 665 327632 [email protected] www.tharpa.com/jp Oficina en el Reino Unido Tharpa Publications UK Conishead Priory Ulverston Cumbria, LA12 9QQ, Inglaterra Tel: +44 (0)1229-588599 Fax: +44 (0)1229-483919 [email protected] www.tharpa.com/uk Oficina en Sudáfrica Mahasiddha Kadampa Buddhist Centre 2 Hollings Road, Malvern Durban 4093, Sudáfrica Tel : (+27) 31 464 0984

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