Carlos Perez Soto Para Una Critica Del Poder Burocratico Comunistas Otra Vez

PARA UNA CRITICA DEL PODER BUROCRÁTICO: omunistas otra vez

Carlos Pérez Soto

COLECCIÓN SIN NORTE

SERIE PUNTO DE FUGA UNIVERSIDADARCIS http://www.scribd.com/users/Insurgencia/document_collections

CARLOS PEREZ SOTO Profesor de Estado en Física. Se ha desempeñado como profesor de Epistemología, Filosofía de la Ciencia y Método científico desde 1986 en la Universidad Arcis. También impartió clases en las universidades Diego Portales, Andrés Bello y U. de Chile. Entre sus actividades especializadas se dedica a La Filosofía de la Ciencia, a la Epistemología de la Psicología, a la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Ha publicado los libros Sobre un concepto histórico de Ciencia, Arcis-Lom, 1988, y Sobre la condición social de la Psicología, Arcis-Lom, 1996 y los Documentos de Trabajo, en la Universidad Arcis; "Problemas en epistemología", 1993; "Reflexiones en tomo a la tolerancia Represiva", 1995, y "A propósito de la Biología del Conocimiento de Humberto Maturana", 1996. Actualmente imparte el curso sobre Marx en la Escuela de Sociología, Arcis.

http://www.scribd.com/users/Insurgencia/document_collections

CARLOS PEREZ SOTO

Para una crítica del poder burocrático: Comunistas otra vez

ILOM CDICIONII^S

UNIVERSIDADARCIS


Universidad ARCIS /LOM Ediciones Colección Sin Norte Serie Punto de Fuga Dirección Editorial Marcela Yent/en Paulo Slachevsky

Coordinador Jorge Benítez

<í)Car!os Pérez. Siilo (O LOM Ediciones / Universidad ARCIS Primera Edición, lebrero de 2001 Registro de Propiedad Intelectual N": 118.655 I.S.B.N: 956-282-354 7 Diseño, Composición y Diagramación: Editorial LÜM Concha y Toro 23, Santiago l'ono: 688 52 73 Fax: 696 63 88 web: www.lom.cl e mail: [email protected] Impreso en los talleres de LOM Maturana 9, Santiago Fono: 672 22 36 Fax: 673 09 15

Impreso en Santiago de Chile.


para mi señor Pablo Salvador para mi señor Simón Emilio para mi señor Ignacio Mijael



Prólogo

"Ninf;iinafoniiación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos que esos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están generando, las condiciones materiales para su realización" CAKI.OS MAKX, Prólogo a la Contribución a

la Crítica de la Economía Política, 1859 Los viejos generalmente obran y hablan en nombre de sus desengaños, de sus fracasos, que ellos llaman experiencia, como si todos debiéramos fracasar en la vida y desengañarnos. VicHNiii Huiix)ni«), Vientos Contrarios, 1922 Quizás todo intento de rcfundar el marxismo debería empezar con un recuento de lo que ha ocurrido, de lo que es posible "rescatar" del enorme naufragio, de lo que deberíamos aprender a evitar. Debería, en suma, "aprender de la experiencia". La opción que prefiero, en cambio, parte radicalmente de la cruel y profunda constatación de don Vicente 1 luidobro, poeta y mago, que he recogido en el segundo epígrafe: ya basta, basta de mirar la historia desde el subterráneo indigno de la derrota. Se podría creer que contar la historia del marxismo es necesario porque los jóvenes de hoy ya no la conocen, porque llevan sus impulsos de cambio a ciegas, sin saber lo que ciento cincuenta años de lucha podrían aportarles. Mi opinión, sin embargo, es que nuestro problema es al revés: no logramos deshacernos del lastre de lo que no fue. El marxismo clásico actúa en nosotros a la manera del síntoma freudiano, es decir, como una serie de «recuerdos» que «no recordamos».


y que se expresan en nuestras conductas, manifestando su realidad latente. Una y otra vez la generación de la derrota trasmite su desencanto y sus resignaciones rencorosas sobre los jóvenes, haciéndolos viejos antes de empezar. Haciéndolos viejos sin que ni siquiera lo sepan, atrapándolos en las ideas y las formas de hacer política que fueron inventadas para realidades que ya no existen, y que fracasaron dramáticamente. La historia del marxismo clásico actúa en nosotros de esta manera, cuya fuerza reside en que no sale nunca a la luz, gobernándonos desde un cierto «sentido común de la derrota», desde una serie de obviedades, que los jóvenes repiten sabiendo cada vez menos cuál es su origen, controlando cada vez menos si quieren vivirlas o no. Se trata de los clásicos tics en que la izquierda clásica expresaba su neurosis, su división entre los sueños y el m u n d o , que reaparecen ahora, como si viviéramos aún en esa misma historia. Los jóvenes de la Enseñanza Media discuten de la misma manera que sus abuelos, en los años sesenta, los jóvenes en la Universidad discuten como lo hicieron sus padres, los no tan jóvenes siguen discutiendo igual que hace treinta años, como si el m u n d o no se hubiera movido un milímetro, como si no los hubiera aplastado una y otra vez. Palabras nuevas para las viejas ideas, ideas antiguas para los nuevos problemas, la izquierda fósil no sabe salir d e la combinatoria de ideas que le permitic) legitimarse, tanto en sus luchas heroicas, como en las dictaduras infames que gobernó. Y los jóvenes no saben salir de todo acjuello que no saben, aprendido por osmosis, de la vida política mediocre, de las nostalgias tristonas, de las quejas que nunca ven los futuros posibles sino a través de la memoria innoble de las derrotas. Ya basta, ahora es necesario "olvidar" el marxismo clásico, y rcinventar el marxismo. Ya es suficiente de derrota y desencanto, ya es suficiente de repeticiones vacías de lo que nunca ocurrió. Para abordar esta tarea es necesario volcar toda nuestra energía hacia el futuro, hacia la vida posible. Es necesario abandonar las cargas del pasado tristón y volver a creer que la revolución es posible bajo nuevas perspectivas, bajo una nueva voluntad. Pero, ¿cómo es posible olvidar aquello que no se recuerda? No se trata del olvidar simplemente, del que se queda igual, y vuelve una y otra vez, de ese olvido que opera en nosotros, por debajo de nuestra piel, en nuestros actos, en nuestras acciones u omisiones políticas, sin que ni siquiera sepamos que está allí, agazapado, determinándonos. Se trata más bien del olvidar consciente, victorioso, movido por la voluntad, en que el pasado no deja de ser, pero nos deja libres. Se trata, podríamos decir, de lo que la palabra «superar» quiere decir, en el lenguaje de la dialéctica, pero que quiero enfatizar aquí como «olvido», para hacer notar el hecho de que esto, que propongo superar, actúa en nosotros como memoria oculta, como maldición oculta, atándonos al pasado. Esa «eterna y vieja


juventud, que me ha dejado acobardado, como un pájaro sin luz», de la que habla el tango subjetivo, pero magnificada a escala social, reapareciendo en cada generación, como si los jóvenes ya no pudieran ser jóvenes, y estuvieran destinados a ser viejos desde el momento mismo en que se preguntan por la política. Quizás contar la historia del marxismo clásico podría tener hoy un sentido político inmediato. Contar la historia de lo que debe ser superado. I lacer historia para saldar las cuentas de una vez. Hacerla para los jóvenes, a u n q u e ellos no tengan las d e u d a s que nosotros tenemos, y para que no las hereden debido a nuestra incapacidad sistemática para salir de la derrota. Iêro no. No voy a detenerme en esa historia sino para rechazarla. No voy a detenerme en el pasado sino para afirmar la vocación del futuro. Si se trata d e la revolución, los que luchan deben aprender a no mirar atrás. El futuro, sólo la manera en que desde el presente se hace futuro, es lo relevante. Y yo creo que hoy el problema de los que quieren vivir para cambiar el m u n d o , de los que luchan bajo la voluntad de que el comunismo es posible es, como siempre, el mismo: se trata de la revolución. Tres son los supuestos inmediatos que requiere un esfuerzo de esta clase. Una izquierda grande, un marxismo inventado de nuevo, desde Marx, una voluntad comunista de nuevo tipo. Una izquierda que no es grande por el n ú m e r o , como es demasiado obvio, pero que debe serlo por su capacidad para contener a todas las izquierdas. 1.a gran izquierda como patria grande, en que se han borrad o por fin las fronteras que nos trazó el enemigo, y podemos sumar, y empujar juntos. Un marxismo que haya asumido el dramático cambio en el m u n d o , la enajenación de la voluntad revolucionaria clásica, los sutiles desarrollos de la Ciencia Social del siglo XX, y que piense el presente desde el presente, reinventando a Marx, con su consentimiento o sin él. Una voluntad comunista de nuevo tipo, que haya asumido la dura lección del totalitarismo marxista posible, que sepa dar la batalla en el campo actual, por debajo de la conciencia y en ella, erotizando la vida, pidiendo lo que el poder no p u e d e dar, desconfiando de la comodidad prestada de las nuevas formas de la enajenación. Es posible distinguir claramente entre Marx, los marxistas clásicos, y nosotros, los que de nuevo creemos que es posible ser marxista, los que creemos que el comunismo es posible. Y, hecha esa distinción, es posible, es necesario, es urgente quizás, sacarnos de encima el bulto de los cien años del marxismo clásico, e inventar de nuevo. Si alguien quisiera volver la mirada nostálgica sobre sus pasos la idea sería, entonces, explicitar cuál es ese bulto, conocerlo, ponerlo al desnudo. N o para valorar, no para rescatar, no para salvar, no para redimir, no para exculpar, sino simplemente para saber qué es necesario abandonar antes de iniciar de nuevo el viaje. No tiene sentido llorar sobre lo que el pasado p u d o ser y no fue. No tiene sentido moralizar sobre lo que el pasado fue realmente, aunque no lo quisiéramos.


Se han hecho ya demasiadas «evaluaciones» que no hacen sino prolongar la misma lógica de la bancarrota. No se trata de volver a «evaluar». El ejercicio debería ser más simple y, si se quiere, más cruel: se trataría de abandonar sin más pasión que un nostálgico humor por lo que tanto se amó, y se ha perdido. Abandonar con humor, con el humor que corroe suavemente, lo que ya ha sido sobradamente castigado. Tan sólo una breve comedia, que nos permita despedirnos alegremente de nuestros dioses. Y el humor no es para nada un detalle pedagógico en todo esto. Se trata de romper con la seriedad clásica. No para pensar más livianamente, no para flotar mejor, sino simplemente como un preservativo, que nunca está de más, y que debiera molestar muy poco, contra el retrovirus impenitente del totalitarismo. No más seriedad, no más derrota en el pensar. Vayamos alegremente a dar la vida de nuevo, a arriesgarnos, a forjar la voluntad que forja a la teoría, a forjar la teoría que requiera la voluntad. Como siempre, es la vida, nuestras vidas, lo que está en juego en todo esto. Pero ese detalle no debería tener tanta dramática importancia. Se trata de vivir, simplemente, de no dejarse morir en la mediocridad cotidiana. No tenemos para qué armar tanto escándalo al respecto. Los escándalos hay que hacércelos al poder, no a nuestra autoestima tantas veces dañada. Pues bien, a prepararse viejo y querido Lenin, viejo incomprendido Kautsky, viejo viejísimo Bernstein, vieja querida de siempre Rosa, porque voy a preparar el funeral alegremente, porque me voy a reír de sus ingenuidades, porque voy a contar los errores atroces, y las guerras grandiosas, porque voy a sacar del baúl los cadáveres de cera, para ir a dejarlos por fin a su tierra natal, en el pasado. Me voy a la ciudad, viejos queridos, y los dejo en sus sueños semirrurales de alianzas obrero campesinas. Me voy a las estrellas, byte a byte, por los subterráneos de las nuevas telarañas del imperialismo, para salir a la luz, al aire al fin, en la ciudad global, en las anchísimas alamedas del planeta, donde debe ocurrir una conmoción por fin histórica, para que pueda terminar la prehistoria humana. Me voy al futuro, viejos queridos, no sin antes echarles un vistazo, para ver cómo se quedan allí, sonriendo quizás, en sus pasados, sin poder decirnos más que sus derrotas, sin poder enseñarnos nada para las nuestras. Contar la historia del marxismo, en estos términos, sería el cuento inicial, de ternura y espanto, para los que deben viajar con medios propios. Un cuento, un viejo cuento, muy dentro de nosotros, que no hemos contado lo suficiente como para poder abandonarlo. Para quererlos mejor, si se me permite la paradoja, otra más. Para abandonarlos mejor, de mejor manera. Para eso se cuentan los cuentos. La belleza de tanto espanto, la oscuridad de tanta ternura, el delirio de tanta seriedad, como escarmientos para las eternas tentaciones totalitarias de los aprendices de brujo que, armados ahora de nuevas y mejores formas de dominio, podrían condenarnos hasta la eternidad a la vida mediocre del burocratismo bien intencionado.

10


Se trata de volver a la figura del viejo Marx, volver a pensar en las claves que dejó, por lo que tiene de simbólico, por lo que tiene de contenido, por su inmensa capacidad para reunir esperanzas, otra vez Carlos Marx, Más allá del totalitarismo estaliniano, más allá de la revolución industrial forzada, más bien con las armas de la crítica que con la crítica de las armas, más allá del quejido estéril, de los cambios oportunos de opinión, de la confianza mesiánica, se trata d e repensar al viejo Marx, para que el futuro sea posible. Muchos nos preguntan, con el tono escéptico y desencantado que impone la impotencia histórica, de manera un poco burlona, con esa burla triste que es reírse de las propias esperanzas perdidas: ¿por qué Marx?, cuando quizás lo que habría que hacer es simplemente vivir lo particular o el pequeño afán local, y olvidarse de lo grande, de lo justo, de lo bueno. Yo creo que las razones son grandes y simples, como siempre. Se trata de la razón, de la libertad, de la justicia, de la belleza, se trata aún de los viejos fantasmas, que no recorren el m u n d o como espectros, como dirán los supersticiosos de siempre que parecieran seguir creyendo en las ánimas de sus antepasados, sino que van barriendo el m u n d o de entusiasmo, para el que sepa escucharlos. No hay más fantasma en esos fantasmas que el que nosotros ponemos desde la ncgatividad que nos constituye. Ya no más a la defensiva. Basta ya de ser apabullados por el rasero simplón e ideologizado que divide entre totalitarios y liberales, entre anticuados y modernos, entre utopistas ilusos y realistas eficaces. Salir de la melancolía llorona hacia el entusiasmo, ir más allá de los tristes que sólo encuentran defectos en sus amigos y no se cansan de encontrar virtudes en sus enemigos. Es par estas razones que he escrito este libro para Guadalquivir. No lo he escrito para el pasado, sino para el futuro, l.o he escrito para una nueva moral, no para la antigua. No escribí este libro para la mediocridad de la política que existe, sino para la grandeza de la que podría existir. No para la falta de imaginación política de la ultraizquierda, ni para la ciramática falta de visión de la izquierda clásica. Creo que ya hay bastante experiencia, histórica y existencial, de que los ultraizquierdistas, al igual que los histéricos, son especialistas en destruir las cosas que aman. I lay sobrada experiencia también de que la izquierda clásica perdió el horizonte de sus amores y sólo lucha por sobrevivir. No para estas izquierdas, entonces, sino para la gran izquierda, que podría contenerlas a todas, que podría existir, si nuestras voluntades y nuestras conciencias lograran coincidir con nuestros deseos. Si logramos articular socialmente el deseo profundo de hacer un m u n d o más bello, de ser felices. Estos son los términos. Nada de inocencia, bastante de humor y de distancia crítica. Nada de escándalo hipócrita, ni drama culpógeno, bastante de claridad, al estilo de los marxólogos, y su erudición inútil. Nada para renovar, o para poner al día, bastante audacia en cambio, para quedarse desnudo que, después de todo.

11


algo tendremos que mostrar... no nos subestimemos tanto. Más bien para los jóvenes que para los viejos, más para el futuro que para el presente. Más para la belleza y la libertad, que para hacer justicia o decir verdades. Un discurso para la voluntad, para la nueva voluntad, y su horizonte sin orillas. Existimos, pensamos, podemos aunar voluntades, podemos reemprender la gran marcha hacia la libertad y hacia la vida. Volvamos a aprender en qué consiste la unidad y la diferencia entre los hombres, hagamos que el dolor de cada hombre muera en la victoria de todos, hagamos nuestra una vez más esa clase de libertad que no tienen los solitarios, hagámonos infinitos, que nadie termine en sí mismo, seamos comunistas otra vez, que nuestras manos vuelvan a vislumbrar la claridad del m u n d o y la posibilidad de la alegría. ¡Vivamos, aplaudamos! Quizás ha empezado un tiempo nuevo. Carlos Pérez Soto Profesor de Estado en Física Santiago de Chile, 20 de julio de 2000. Guadalquivir

12


Agradecimientos

Este libro ha sido posible gracias a innumerables discusiones a lo largo de los últimos diez años. Sería casi imposible mencionar aquí a las muchas compañeras y compañeros que, queriendo tercamente mantenerse en la perspectiva de una crítica radical d e la realidad imperante, me han a y u d a d o con sus ideas y sus críticas, con sus entusiasmos y sus erudiciones, a desarrollar las tesis que reúno aquí, después de haberlas publicado de manera parcial, en diversos formatos. Debo mencionar, en primer término, a los integrantes del Taller de Teorías Críticas del Centro de Investigaciones Sociales de la Universidad ARCIS, y a los integrantes de los diversos programas que producen congregados en ese Centro, a los que eximo, desde luego, de la responsabilidad de los planteamientos que desarrollo en este texto. I lan sido particularmente importantes para mí, a lo largo del tiempo, las discusiones que he mantenido con mi buen amigo Juan Ormcño, con el sociólogo Sergio Villalobos Ruminott, con Óscar Cabezas, Felipe Victoriano, Mauro Salazar y Miguel Valderrama. Agradezco la paciencia de los increíbles estudiantes de mi larga serie de Seminarios dedicados a la Fenomenología del Espíritu de G. W. F. Hegel, gracias a los cuales he podido estudiar y discutir este texto con un detalle y una profundidad impensable para la erudición solitaria. C o m o se verá a lo largo de todo este libro, ese trabajo ha sido para mí fundamental. Agradezco las valiosas críticas, siempre acertadas, que han hecho a los borradores de este texto. Filar Baeza, Pablo Pérez Wilson y Manuel Guerrero Antequera. El aporte de sus saberes y de sus sensibilidades ha sido esencial, tanto en aquellos puntos en que hemos estado de acuerdo, como en aquellos en que, existencial o teóricamente, hemos mantenido nuestras diferencias. Debo agradecer también a mis hijos, por la paciencia y el cariño con que han tolerado esta manía vanidosa de creer que tengo razón, la innecesaria vehemencia con que defiendo cuestiones abstractas, y la soberbia y precaria ilusión de creer que decir estas cosas puede a y u d a r en algo.Y por que he escrito este libro para el futuro agradezco el agua de Guadalquivir.

13



I. ¿Qué puede ser hoy un marxismo ortodoxo?

1. El gesto de Lukács [ín 1923, en "\ listoria y Conciencia de Clase", Ceorg Lukács, se pregunta: "¿Qué es el marxismo ortodoxo?". El contexto de esta pregunta es curioso. Una poderosa heterodoxia, la interpretación leninista, se había abierto paso a fuerza de voluntad y valentía en los complicados torbellinos que resultan de la Primera Guerra Mundial, de la decadencia de un enorme imperio y, como lo diría Lenin, de la existencia de un "eslabón más débil" en la cadena capitalista. Se esperaría entonces que Lukács defendiera un "marxismo heterodoxo". Su gesto, sin embargo, es muy claro: el leninismo es la "verdadera" ortodoxia. En realidad el marxismo conocía ya la discusión entre los términos "ortodoxia" y "heterodoxia", o "revisionismo". Ante la gran estabilidad política y económica del capitalismt) en las tres últimas décadas del siglo XIX, Eduard Bernstein había planteado ya la necesidad de "revisar" las doctrinas económicas de Marx, e incluso, eventualmente, abandonar la centralidad del pensamiento marxista e integrarlo a un conjunto más amplio de corrientes teóricas que pudieran dar cuenta de mejor manera de lo que estaba ocurriendo. Frente a esto Karl Kautsky, siguiendo una línea trazada originalmente por Federico Engels, se esforzaba en mostrar que las teorías de Marx eran "sustancialmcnte correctas", y lo que había que hacer simplemente era "aplicarlas de manera creadora". Ambas posturas, por supuesto, implicaban, o quizás suponían, opciones políticas bastante concretas y contingentes. En estas opciones el p u n t o crucial era el de si el capitalismo podía ser superado a través de un proceso revolucionario, o si lo único que cabía esperar ora una ampliación progresiva de las perspectivas democráticas de que el propio sistema era capaz, si era sometido a presiones consistentes por el conjunto de las fuerzas progresistas. C u a n d o se considera el lugar de Lenin y la revolución rusa en esta polémica, tiene pleno sentido distinguir entre "revisionismo" (según el uso histórico, el de Bernstein) y "heterodoxia" (la de Lenin). Formalmente ambas posturas son ambas cosas. La denominación de revisionista para una y de heterodoxia para la otra bien podría ser arbitraria, si no es por el uso histórico establecido. El problema

15


se presenta más bien para la postura leninista, que hizo por primera vez un gesto que luego será característico: se e m p e ñ ó en mostrarse a sí misma como ortodoxa. Desde luego el uso establecido en el curso de esta polémica con el revisionismo reservaba el adjetivo ortodoxo, que en buenas cuentas no os sino un argumento de autoridad, a la postura kautskista. Con esto se tenía entonces la situación curiosa de dos ortodoxias en disputa. [)c aquí el texto de Lukács tratando de establecer entre ambas a cuál podría considerarse la "verdadera" y, d a d o los usos de la época, la única ortodoxia real. Recordar esta escena, después de setenta y cinco años de revoluciones y catástrofes, podría ser un ejercicio perfectamente inútil, si no fuese para medir nuestras cercanías y distancias con un intento semejante. Desde luego, la principal distancia, es que ya no creo que pueda haber utuí ortodoxia, ni menos aún una ortodoxia verdadera. Cada gran pensador admite múltiples lecturas válidas, que incluso p u e d e n ser contradictorias entre sí, y en términos políticos la única ventaja posible de una respecto de otras es su capacidad para decir y vehiculizar realidades concretas y efectivas. Hay cercanías que son pertinentes en nuestro contexto: una es la pretensión política de reclamarse como una ortodoxia válida y viable, intentando retener la fuerza simbólica de la figura de Marx para una postura determinada, otra es el gesto de Lukács de considcrarcomo realmente ortodoxa a la postura que implicara la búsqueda de un cambio revolucionario. No es ser el único marxismo, o ct marxismo correcto, lo que importa; lo relevante es defender un marxismo posible. Una iniciativa teórica y política que dice de sí misma, clara y consistentemente, que es marxista, para especificar luego en qué sentidos y con que derechos sostiene esta pretensión. Ya la pretensión misma de querer ser marxista es hoy un hecho político. Desde luego hoy no es obvio que sea sostenible insistir en este referente, ni política ni teóricamente. Muchos pensadores críticos preferirían considerar al marxismo sólo como una fuente entre otras, tanto en el ámbito reformista como en el ámbito más radical. Muchos preferirían pensar que la estabilidad global capitalista y la derrota de los socialismos reales sólo permiten políticas reformistas. Otros preferirían pensar que los horizontes revolucionarios ya no pueden ser globales, y deben restringirse a la acción directa y local. Frente a ellos aún quedan, desde luego, los que preferirían no moverse de las coordenadas básicas del marxismo leninismo, tratando de desarrollarlo y aplicarlo "de manera creadora" a nuestra época. Y entonces estamos nuevamente en una situación, al menos teórica, análoga a la de Lukács. Tal como las sucesivas derrotas de la revolución alemana son en pequeña escala análogas a las enormes derrotas de los socialismos reales, y tal como la larga estabilidad relativa del capitalismo posterior a la Segunda Guerra Mundial es análoga a la que enfrentó Bernstein, así también los revisionismos, las ortodoxias y las heterodoxias posibles, se repiten en diversas claves.

16


Por un lado los revisionismos reformistas, como el iniciado desde el euroc o m u n i s m o , y llevado a d e l a n t e por la r e n o v a c i ó n socialista. Por otro los revisionismos radicales y rcvolucionaristas como los iniciados por Foucault, y continuados por Deleuzc y Negri. Por último la tradición marxista leninista, que n o logra despegarse de la escolástica soviética en que se formó. Tal como Lukács enfrentó en su tiempo al naturalismo ilustrado y al espontaneismo anarcosindicalista, a mí me gustaría enfrentar hoy también a dos términos simétricos: la escolástica soviética del materialismo dialéctico y sus secuelas, más o menos marxistas leninistas, por un lado, y la larga saga acadcmicista, y algo grotesca, del estructuralismo y sus muchas secuelas postestructuralistas, por otro. Por supuesto la escolástica soviética está enterrada, y con justicia, sobre todo por lo que representó como legitimación imposible de las dictaduras infames y totalitarias que se llamaron a sí mismas socialistas. Y a u n q u e la bancarrota de la Tercera Internacional sea aún más drástica y dramática que la de la Segunda, muchos de los argumentos en este libro están dirigidos en contra de este tipo de marxismo, que ha sido el único marxismo real y efectivo. Pero mi ánimo no es hablar en nombre del marxismo que fue, sino de un marxismo posible, de u n o que podría ser. I loy día muy pocos estarían dispuestos a defender esta tradición, al menos sin importantes cuotas de autocrítica y revisión. HI problema que considero más importante no es el de saldar cuentas con el pasado, que ya de eso tenemos una larga historia de dramáticos masoquismos, sino más bien pensar en el futuro posible. Lo que actualmente se suele entender por marxismo en el campo intelect u a l , en c a m b i o , es un e s p a c i o c e r r a d o y t r a b a d o p o r el a c a d e m i c i s m o estructuralista y postestructura lista. En este c a m p o es posible distinguir cuatro líneas de desarrollo que han desplazado casi completamente a la rica discusión marxista, en que coexistían diversas tradiciones intelectuales, en los años 50 y 60. Una es la perspectiva radical que se funda en la asociación del marxismo con la combinación Derrida-Deleuze, que implica la valoración de Foucault, W. Benjamin, A. I Idler, F. Jameson, A. Callinicos, y que protagonizan Deleuze, Guattari y Negri, con el fondo general Derrida-lleidegger. Otra es la perspectiva reformista que se funda en la asociación del marxism o con la combinación Dcrrida-Rorty, lo que implica la valoración de Lacan, el giro lingüístico, el individualismo metodológico, y que protagoniza sobre todo Ernesto Laclau. Otra es la asociación, más directamente marxista, con el individualismo metodológico, la teoría de la acción racional, y el realismo crítico, en torno a la cual se han movido los teóricos de Monthly Review, de New Left Review, y los marxistas analíticos, c o m o G . Cohen, J. Elster, J. Roemmer y FrederikOlin Wrigth. Otra son las interminables secuelas althusserianas, postlthusserianas y posmaoístas, en Francia, con su valoración de Foucault, Lacan, también Lleidegger y

17


últimamente Rorty, como en el último Poulantzas, en Alain Badieu, o en los lacanianos de izquierda. Cuatro líneas de desarrollo teórico que, a partir de su dependencia común del estructuralismo y de su crítica, han llegado a constituir un presente del marxismo que ha desplazado casi completamente, a la manera de un paradigma kuhniano, las otras formas de la discusión marxista que circulaban en los años 50 y 60, como el marxismo humanista francés de Sartre, Lefebre, o el primer Gorz, el marxismo historicista inglés, a la manera de Anderson o Thompson, el marxismo humanista yugoslavo de Markovic, Petrovic y Vraniki, o las teorías latinoamericanas de la dependencia. Un desplazamiento teórico tal que el m u n d o académico se ha llenado de "obviedades", de usos establecidos y petrificados para los términos teóricos, de discusiones que habría que dar y otras que no tendría sentido dar. Un predominio establecido en las problemáticas y el lenguaje que hace que haya que estar d a n d o explicaciones a cada paso, cada vez que se quiere pensar algo diferente, o peor, cada vez que no se aceptan los sinónimos rápidos y estereotipados que "se suponen", frecuentemente con un apoyo teórico extremadamente débil. Pues bien, no hablo desde este presente dominante de la dúscusicín académica marxista. Quiero apartarme radicalmente de este paradigma y proponer otras bases teóricas a las que, en virtud de una voluntad política que debería ir quedand o explicitado a lo largo del texto, quiero llamar "ortodoxas". Para entender, al menos de manera inicial, el por qué de este rechazo del marxismo académico dominante p u e d e ser útil comprobar que, desde horizontes teóricos que en principio podrían aparecer como muy alejados, como I leidegger y Wittgenstein, o Derrida y Fíorty, o Foucault y Althusscr, se ha producido un movimiento convergente en torno a una radical crítica al marxismo clásico que llevó a muchos teóricos simplemente al a b a n d o n o del marxismo, y a la mayoría al abandono de una perspectiva revolucionaria global. Se puede decir, en general, que la tradición estructuralista y postestructuralista hizo una crítica radical, en primer lugar, al reduccionismo económico. Una crítica que fue desde criticar la idea de determinación económica sobre toda política y toda ideología hasta el extremo de abandonar el análisis económico del presente como algo significativo, o resignificarlo de manera completamente especulativa. Hizo una crítica radical, en s e g u n d o lugar, al fundamento filosófico del marxismo clásico. Una crítica que fue desde criticar al materialismo dialéctico cienticista hasta el a b a n d o n o de toda idea totalizante, ontológica, e incluso sistemática. Hizo una crítica radical, en tercer lugar, a todo intento por construir una teoría global de la historia humana. Una crítica que fue desde poner todo el énfasis

18


en el análisis de la acción concreta y la situación particular hasta la reducción de toda política a la situación local, e incluso a la acción individual. Se practicó, en cuarto lugar, una oposición radical a poner como fundamento de la acción una teoría ontológica del sujeto, del poder, o del conflicto, reduciéndose sujeto a subjetivación singular, poder a relación de poder local, y conflicto a oposición local y parcial. En general, contra la "metafísica" y el "economicismo", contra las pretensiones globalizantcs y sistemáticas, bajo la sospecha de encubrir tendencias totalitarias. lis de todo este campo intelectual estructuralista y postestructuralista y su fanfarria académica tan misteriosamente campeada por Heidegger y el individualismo, que quiero distinguir y separar mi reflexión, para reinventar un marxismo ortodoxo. Marxismo ortodoxo significa, en este contexto, por un lado, saltar por sobre cien arios de marxismo naturalista y cienticista, y echarlo simplemente al hoyo, donde merece estar, para ir directamente a Marx y empezar de nuevo. Simplemente abandonar toda la tradición 1880- 1980, desde língcls hasta el primer Althusser, y tener el valor de pensar desde hoy hacia el futuro, desde el comunismo posible, y no desde la derrota. Marxismo ortodoxo significa también, por otro lado, recuperar las intuiciones básicas presentes en Marx y razonar por analogía para entender el presente. Una operación analógica en que siempre el término presente impere sobre el del pasado, de tal manera que se trate de entender lo nuevo como nuevo, y no simplemente como repetición o prolongacié)n. Un ejercicio en que la analogía sea un instrumento heurístico, de ninguna manera probatorio, y en que cada vez que resulte un desacuerdo con Marx, peor para Marx, ya que lo relevante es nuestra visión sobre nuestros problemas, y el texto de Marx sea sólo un instrumento, una guía provisoria, por muy poderosa que resulte. Esta es la ecuación que quiero recoger con la expresión paradójica "reinventar" el marxismo. Se trata del marxismo, por un lado, porque creo que hay en la obra de Marx poderosas ideas que p u e d e n servir de guía al examen del presente; se trata de "inventar", por otro lado, porque lo relevante es el presente, y no Marx. Sostengo que es posible expresar esas intuiciones básicas presentes en la obra de Marx a través de un conjunto mínimo de principios que operen como el centro firme de la heurística de un programa de investigación. Según estos principios mínimos creo que hoy es ortodoxo: -plantear que la política es eminentemente acción colectiva, con aspiración global. No basta con afirmar la centralidad de la política, es necesario afirmar que los actores fundantes del espacio político son siempre colectivos que se p u e den entender como sujetos. Es necesario afirmar que la vocación de esos sujetos

19


es constitutivamente universalista. Y esto implica afirmar que la categoría de sujeto, entendida de manera no cartesiana, tiene pleno sentido'; - plantear que el análisis económico es central en la comprensión de los procesos sociales. Un análisis económico que no se convierta en reduccionismo causal, que examine los cambios en los procesos del trabajo, de valorización y reproducción del capital. Un análisis que procure ampliar la categoría de lo económico hasta incluir en ella a lo social; -plantear la relevancia del concepto de clase y de lucha de clases. Un concepto en que las clases sociales sean entendidas como sujetos, en que lo social sea entendido como antagonismo. Un concepto que procure entender la ligazón de los modos de pensamiento con el proceso social del trabajo^; -plantear una fundamcntación filosófica capaz de expresar la idea de producción humana como universalidad diferenciada. Una fundamcntación capaz de contener una lógica que supere la tendencia puramente analítica de la racionalidad científica; -plantear una radical democratización del lenguaje y del saber, criticando la idea de vanguardia, criticando la profesionalización del saber y de la acción política, criticando la diferencia entre expertos y legos. Si estos son los principios mínimos que queremos retener como "ortodoxos" entonces podremos apelar al conjunto de los textos de Marx, sin privilegiar, por ejemplo. El Capital o, a la inversa, los Manuscritos. Resultará por lo mismo irrelevante la diferencia entre un supuesto "joven" Marx y un supuesto "viejo" Marx. Lo único importante será intentar recoger los lincamientos principales de sus textos que puedan servirnos para construir una teoría coherente de nuestra situación. En el marxismo que me interesa desarrollar esos lincamientos son principalmente su idea do la historia humana, su crítica de la enajenación, su crítica de la economía capitalista, su radicalidad política. Lukács pensó que era posible encontrar un "método" en la obra de Marx, entendiendo método, por cierto, en sentido hegeliano. Teniendo presente la extensa retórica en torno a la idea de método que se ha producido a lo largo del siglo XX, yo prefiero desconfiar. Me basta con el uso heurístico de la analogía y con la defensa del conjunto mínimo de principios que he planteado para atribuirle a mi intento el adjetivo de "ortodoxo". Pero, en realidad este no es sino un adjetivo polémico y retórico. Lo que En una filosofía de lipo hcgcliana el sujeto es más bien un conjunto de aceioncs, un campo transindividual, una situación histórica (todas estas cosas a la vez) que una conciencia, o un individuo, o un cuerpo. Más adelante, en la sección "Cuestiones de Fundamento", se abunda más en esta noción, y su utilidad para el marxismo posible que propongo. lín la sección "Cuestiones de Fundamento", hago una diferencia entre "modos de producción" y "formas generales del trabajo", y postulo que éste último concepto, que describe las formas efectivas del proceso social del trabajo, es el que puede ponerse en conexión con la idea de "Ideología" y, en ella, con los modos del pensamiento social.

20


me importa realmente no es la discusión, en el fondo trivial y estéril, sobre ortodoxia y heterodoxia. Me importa, más bien, el sentido político que pueda tener hoy el ponerse en una postura que quiera llamarse de esta manera. Y en cuanto a ese sentido político puedo ser explícito. L.a idea de llamarse "ortodoxo" tiene dos objetivos políticos básicos. Uno es defender el enorme valor simbólico que ha significado el horizonte marxista a lo largo de este siglo. Mantener, potenciar, la fuerza de su voluntad utópica, de su voluntad de transformar global y revolucionariamente el mundo. Otro es contraponerse expresamente a las muchas "heterodoxias" que han derivado de la tradición estructuralista, y a las circunstancias y efectos políticos que las han acompañado. Aparte de estas dos terquedades, no menores, este adjetivo, como ningún otro, no es realmente relevante. Lo importante es el contenido, los principios, que quiero formular tras él. Y, en otro sentido, ahora considerando otros sentidos políticos posibles, lo que esos contenidos quieren configurar puede ser visto más bien como un marxismo de nuevo tipo, que resulte adecuado a las nuevas formas de dominación y de lucha. En esta operación, sin embargo, está implícita otra distinción teórica y política, pero por sobre todo histórica, entre tres términos: la que habría entre Marx, los marxistas y nosotros.

2. Marx, los marxistas, nosotros a. Marx y los marxistas Es posible distinguir claramente entre Marx y los marxistas. Obviamente en cuanto al m u n d o que les tocó enfrentar, pero también, a partir de eso, en cuanto al contenido de sus obras, a sus iniciativas políticas concretas, al trasfondo filosófico con que operaron. Marx vivió en la época de pleno desarrollo del capitalismo industrial clásico, los marxistas tuvieron que vivir en la época del imperialismo, y en la de la coexistencia entre dos sistemas sociales y políticos enfrentados, amarrados por el empate nuclear. Marx vivió en la época del auge de la clase obrera, y del radicalismo generado desde sectores de artesanos y pequeños burgueses que estaban siendo arrasados por el gran capital industrial, un radicalismo que contagió las primeras fases del desarrollo de la conciencia obrera. Los marxistas tuvieron que vivir en la época del auge de las capas medias, es decir, del aumento sostenido, a pesar de los períodos de interrupción y de crisis, de la capacidad global de consumo en sectores cada vez más amplios de trabajadores. Un auge que permitió hablar, ya desde 1890 de «aristocracia obrera», y que se reflejó en la actitud básicamente integracionista y reformista

21


de las organizaciones obreras más masivas. El kautskismo no fue una simple «desviación», una simple «corrupción», algo así como un error lamentable y condenable. Respondió a una situación económica y social muy profunda, que se fue acentuando a lo largo del siglo en los países capitalistas más avanzados, y que se reprodujo en cada lugar en que existieron desarrollos de capitalismo nacional. i lay evidencias, en su defensa de la Comuna de París, en su amarga crítica al Programa de Gotha, de que Marx nunca logró entender la lógica de los partidos obreros masivos que empezaron a surgir justamente en los años de su vejez. Él, grande y terco, so mantuvo más bien aferrado a la lógica radicalista, heredera en buena medida de los heroísmos románticos, en medio de una época marcada por la mediocridad, el arribismo, el afán de integración, que afectó también, muy profundamente, a los programas y las estrategias políticas de los partidos obreros nacientes. Ya la teoría de la importación de la conciencia, o la necesidad de fundar un movimiento comunista más radical que la estrategia general del movimiento obrero hasta entonces, muestran la diferencia, y la inadecuación, entre el marxismo de Marx y el marxismo do los marxistas. Marx vivió en la época de esplendor del iluminismo científico, del optimismo tecnológico, de la cultura naturalista y realista, y sus relaciones con todo este conjunto ideológico son contradictorias y complejas. Admira a Darwin, y lo critica. Admira el h u m a n i s m o de F^'euerbach, y le parece superficial. Admira los grandes avances de la ciencia, y razona de una manera sustancialmente más compleja, y más política, que la ciencia natural e, incluso, que la ciencia social que le es contemporánea. Desprecia profundamente lo que considera la superficialidad de Stuart Mill, desconfía abiertamente del darwinismo, o del realismo tibjetivista. Los marxistas, sin embargo, teniendo perfectamente a la mano las revoluciones expresionista, surrealista, cubista, dada, etc., tienen una relación fundamentalmente más simple, y sumisa, respecto del conjunto ideológico del siglo XIX. Prácticamente toda la tradición marxista, ya sea kautskista, leninista y, muchas veces, incluso el consejismo^ se afirma en el realismo científico, por mucho que lo flcxíbilicc. Comparte un naturalismo con pocos matices, que pone a la historia humana como prolongación de la naturaleza, que cree en la existencia de leyes que abarcan al conjunto de la historia de manera necesaria y teleológica, cuestiones que L.a distinción entre "kaulskislas", "Icninislas" y "consejislas" proviene de la convicción de que hay muctios marxismos posibles. Hay una diversidad caraclcri/.atilc en el plano filosófico, en el plano político, y en muchos oíros ejes. Hn este caso se trata de la diversidad de concepciones acerca del carácter del partido, de la revolución, de la transición hacia c! socialismo, del valor de la democracia y la legalidad, que se puede encontrar entre los marxistas inspirados en Kaulsky, Bernstein, el austromarxismo, por un lado, luego los que han seguido las ideas de Lenin, bajo la forma que les dio el marxismo soviético y, por último, el conjunto de colectivos inspirados en Rosa Iûxcmburgo y Anion Pannekoek en una época, o agrupados como trot/kistas o como guevaristas en otras.

22


difícilmente p u e d e n encontrarse en la obra del mismo Marx. (Salvo que creamos la tesis, muy frecuente entre los marxistas clásicos, de que Engels poseía poderes telepáticos especiales que le permitían, a pesar de las d u d a s de Marx, interpretar, descubrir, y poner por escrito sus verdaderos pensamientos). El marxismo clásico nunca logró asimilar las grandes revoluciones culturales del siglo XX, y se comportó por doquier, incluso más allá de sus múltiples diferencias políticas, como una prolongación de la Ilustración, algo ideologizada, quizás más militante de lo que a los filósofos ilustrados les habría gustado, pero, básicamente, con el mismo fundamento filosófico. Y aquí hay una tesis importante que quiero sostener; el pensamiento de Marx está siempre más allá del horizonte teórico de la Ilustración. Se equivocan los críticos que lo asimilan a una Ilustración politizada o, al revés, a un Romanticismo politizado. Estosjuicios quizás son pertinentes para retratar a la tradición marxista, desde Engels en adelante, pero siempre son inadecuados para abordar el pensamiento de Marx. La tesis que m e importa defender en esto punto es que de la obra del Marx se p u e d e derivar toda una filosofía política que está más allá de la dicotomía simple, y perfectamente moderna, entre Ilustración y Romanticismo. Operación que, en cambio, sólo p u e de hacerse con muy contados marxistas posteriores. Marx vivió en la época de la plena hegemonía política, económica y cultural europea, en que la revolución era un bello y lejano sueño. Los marxistas tuvieron que vivir el cerco económico, político y cultural de la hegemonía de los Estados Unidos, prolongada sobre Europa, omnipresente en formas cada vez más articuladas del mercado mundial, en que la revolución fue muy frecuentemente un espacio de pesadillas de improvisación, urgencia y violencia, en realidades culturales, políticas y económicas que no estaban contempladas en absoluto en los cálculos de Marx. El mismo Marx vivió, d u r a n t e su largo exilio, el primer y quizás más importante fracaso de la revolución que postulaba, que nunca asumió, y la tradición marxista continuó tercamente con esa omisión; el «fracaso» de la revolución inglesa. Y es necesario poner la palabra «fracaso» entre comillas, porque, en realidad, la cuestión fue mucho más grave y profunda: simplemente a nadie se le ocurrió hacer una revolución comunista en el país capitalista más avanzado del planeta. Este «fracaso», largamente omitido, tantas veces eludido a través de hipótesis ad hoc, o de variantes teóricas forzadas por las situaciones políticas inmediatas, es la gran anomalía que preside el desarrollo de la teoría marxista después de Marx. Y, de una u otra forma todos los fracasos posteriores, en Alemania en los años veinte, y en el campo socialista como conjunto por fin en los anos ochenta, pueden ser vistos desde ese gran enigma inicial. E incluso, toda la serie de «triunfos» del marxismo en realidades periféricas que van desde la precaria Rusia, pasando por países como Bulgaria, Albania, o incluso Etiopía y Angola, no hacen sino mostrar, a través de su reverso, el mismo gran enigma.

23


Es cierto que la mayor parte del desarrollo teórico del marxismo en el siglo XX ha girado en torno a las revoluciones triunfantes que, heroica y titánicamente, los marxistas pudieron logran Pero es casi igualmente cierto, al revés, que todo ese desarrollo teórico puede ser visto como una larguísima serie de hipótesis ad hoc que prolongan al marxismo, a través de sus triunfos aparentes, omitiendo su fracaso fundamental. Después de una afirmación tan dramática, y dado que los que quieren seguir siendo marxistas suelen tener los nervios algo alterados actualmente, sobre todo después de la caída del muro, se impone aquí un pequeño paréntesis, más subjetivo que teórico, para calmar ansiedades prematuras, o alegrías infundadas. Lo que quiero sostener como resultado de estas conjeturas y argumentos, es que el comunismo es posible, y que tiene pleno sentido ser marxista hoy día, y por bastante tiempo más. Para los que quieran vigilar este texto desde el punto de vista de la consecuencia revolucionaria, actitud tan típica de la mentalidad estalinista, y tan extendida aún entre los más furiosos anti estalinistas, sepan que creo que el comunismo es posible. Creo que del fracaso del marxismo clásico no se puede inferir sin más la falta de viabilidad del marxismo como conjunto. Es posible un marxismo de nuevo tipo, que reinvente su impulso revolucionario original. Para que sea posible es necesario deshacerse del marxismo clásico, tanto de su larga cadena de triunfos pírricos y paradójicos, como de sus fracasos profundos y nunca asumidos. Marx no alcanzó a dimcnsionar, a lo largo de su vida, la progresiva emergencia de la democracia liberal moderna, de la «opinión pública» y de las masas del siglo XX. C u a n d o se acercó a estos fenómenos desconfió abiertamente, con un olfato visionario, de sus contenidos reales, y sospechó explícitamente la posibilidad de su corrupción por los poderes capitalistas. Los marxistas, en cambio, han vivido todo el siglo XX atrapados entre el auge de las democracias, reales o ficticias, con su enorme p o d e r de integración social, sostenido en la ampliación progresiva de la capacidad de consumo, y las realidades periféricas de la opresión b r u t a l , de las d i c t a d u r a s c r i m i n a l e s , en las q u e se han i n c u b a d o las revoluciones triunfantes, a partir de la indignación incontenible de los pobres de la tierra, o de los obreros sometidos a sobre explotación. Marx no alcanzó a verse enfrentado a este problema. Los marxistas, simplemente, nunca supieron qué hacer con la democracia. Obligados a vivir la revolución como dictadura militar, por el cerco capitalista, por las necesidades internas de los procesos de revolución industrial forzada, no encontraron nunca las fórmulas que permitieran conciliar revolución y democracia, y oscilaron permanentemente entre la participación reformista en los auges democráticos, y el enfrenta miento militar a las situaciones de cerco u opresión. No veo en esta oscilación un error, o una falta de agudeza teórica. Simplemente hay allí un dato de la realidad. Y es importante no eludirlo nuevamente a través de hipótesis ad hoc, o de teorías extraordinarias acerca de la «democracia». La tradición marxista se educó

24


m u y profundamente, obligada por la realidad circundante c interna, en el totalitarismo político, y es necesario mirar esta realidad a la cara y decidir qué v a m o s a hacer respecto de ella. Como mínimo, y para retener un poco la enorme hipocresía con que el pensamiento político común trata este punto, es necesario decir que n o veo en esta realidad flagrante una característica propia, o intrínseca, del marxismo. Toda la modernidad está impregnada de esta profunda vocación totalitaria. Hay un nexo profundo entro totalitarismo e industrialización clásica que es visible en todos los procesos de industrialización, y que sólo la hipocresía política podría asociar como exclusivo del estalinismo, pasando por alto el fascismo de la industrialización japonesa, el nazismo industrializador alemán o, incluso, el totalitarismo presente en la industrialización inglesa, cuya «democracia» fue censitaria, y discriminadora hasta épocas mucho más recientes de lo que los oportunistas quisieran reconocer

b. Los marxistas y nosotros Es perfectamente posible distinguir entre los marxistas, a los que voy a agregar el adjetivo de "clásicos" y un "nosotros", en que quiero incluir a los que aún croemos que es posible sor marxistas. Desde luego esta distinción, nuevamente, es tan profunda como es profunda la brecha abierta conjuntamente por el colapso del socialismo real y los grandes cambios en el m u n d o precipitados por las nuevas formas de la tecnología y el movimiento del capital. Vivimos actualmente en un m u n d o distinto al que vivieron ios marxistas clásicos: necesitamos un marxismo de nuevo tipo. El marxismo clásico so desarrollé) en el m u n d o de la industrialización hom o g e n e i z a d o r a , de la taylorización del trabajo físico, de la gran cadena d e producción fordista. Nosotros vivimos en el m u n d o de la industria de alta tecnología, capaz de producir do manera diversificada, en que se ha e m p e z a d o a taylorizar la subjetividad del trabajador y se ha desagregado fuertemente la cadena de producción, tanto a nivel nacional como internacional. El marxismo se desarrolló en un m u n d o en que los grandes talleres industriales juntaban multitudes de obreros, y hacían posible grandes sindicatos. Un m u n d o en que la Ilustración mantenía plenamente su prestigio de ideología progresista e iluminista, lo que permitía la existencia de obreros ilustrados, de bibliotecas y prensa obrera, de intelectuales que surgían desde el mismo m u n d o obrero. Nosotros vivimos un m u n d o en que la desagregación de las cadenas productivas quita la base física concreta desde la que los sindicatos eran posibles, lo que conduce a un progresivo debilitamiento de la organización sindical. Un m u n d o en que el iluminismo ha perdido gran parte de su atractivo, y el sistema de la comunicación social puede copar casi completamente el campo de la cultura obrera real. Un m u n d o en que la taylorización de la subjetividad promueve patrones

25


conductuales de fuerte integración subjetiva entre el capital y el trabajo, llevando el reformismo clásico del movimiento obrero hasta el extremo de colaboracionismo simple, de la integración de los trabajadores al espíritu corporativo de las grandes empresas. El marxismo clásico se desarrolló en un sistema de producción cuya capacidad tecnológica básica era producir enormes cantidades de productos iguales, lo que se traducía en una tendencia a la homogeneización general, a la centralización de t o d o el p o d e r en u n sólo p o d e r q u e planifica y m a n d a d e m a n e r a centralizada, y se expresaba también en un patrón común de normalidad conductual, intolerante ante la diferencia, que promovía de manera represiva la adaptación a un sólo tipo de m u n d o , a una sola clase de vida. Nosotros vivimos en un m u n d o en que la producción altamente tecnológica tiene la capacidad de producir de manera diversificada, y dominar en esa diversificación. Un m u n d o en que la gestión del poder no requiere de todo el poder para mantener su situación hegcmónica, y reparte de hecho importantes cuotas, que puede dominar en un segundo orden, manteniendo un diferencial de poder sobre los poderes repartidos y atomizados. Un m u n d o en que la «normalidad» clásica se ha desagregado en una infinidad de «normalidades» particulares, configuradas como series, o combinatorias de características puntuales, y en que los poderes dominantes tienen la capacidad tecnológica suficiente como para interactuar con esos particulares, dominarlos en su diversidad, e incluso proporcionarles diversidad ilusoria de manera interactiva y reconocedora. Un m u n d o con m u c h a s formas de vida posibles, muchos m u n d o s aparentes, en el mismo m u n d o . Un m u n d o que puede reprimir, y mantener el estado de cosas i m p e r a n t e , a través de la tolerancia, p r o m o v i e n d o la tolerancia en el orden inmediato de la vida, a u n q u e la niegue en el s e g u n d o orden desde el cual domina. Los marxistas clásicos, a u n q u e nunca supieran muy bien qué hacer con la democracia, y oscilaran entre el reformismo democratista de los países avanzados y el revolucionarismo a r m a d o en la periferia, vivieron en la época en que la democracia parecía ser real o, al menos, se ampliaba progresivamente, de manera objetiva, en muchos lugares del m u n d o , a u n q u e su ampliación se encontrara invariablemente con el límite de no poder cambiar las estructuras básicas de la dominación sin verse enfrentada al fascismo y a la violencia reaccionaria. Es importante señalar los límites, tan notorios, de esa ampliación democrática en todas sus dimensiones. Nunca ha habido, en ningún país moderno, esa mítica democracia que sería «el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el p u e blo». Sólo muy lentamente se amplió el derecho a voto desde el voto censitario al voto universal. La libertad de expresión ha sufrido constantes y profundas alteraciones, por el monopolio de los sistemas de información, por la censura y la autocensura obligada, omnipresentes en todo el siglo XX, en todo el planeta. Los derechos civiles han sido respetados sólo y en la misma medida en que la burguesía

26


ha conservado el poder, y no lo ha visto en peligro. Los derechos económicos y sociales sólo existieron en el papel, y cada ampliación posible costó confrontaciones y guerras, o crisis económicas. Es muy importante señalar, sin embargo, que todos esos límites podían ser removidos, que existía un horizonte de ampliación democrática real, que las luchas por la democracia, en sus muchas formas, tuvieron un amplio campo de acción, e importantes resultados humanizadores, a u n q u e se dieran todos dentro del horizonte utópico liberal. Ningún resultado que no pudiera ser revertido, por cierto. Ningún avance del que se pueda decir que sea definitivo para la historia h u m a n a . Nosotros vivimos, en cambio, la plena decadencia de la democracia liberal, de su horizonte humanista, e incluso de las bases sociales y subjetivas que hacían pensable y posible su ampliación. 1.a profunda distorsión de los mecanismos de representación, por la comunicación social, por el m e r c a d o , por la intervención cruda y simple de la fuerza. La destrucción progresiva de la a u t o n o mía psíquica de los ciudadanos, que actuaba como base subjetiva de su posible autonomía civil. La progresiva desustancialización de los mecanismos democráticos a través de su reducción al formalismo eleccionario, ampliamente manipulado y manipulable, por otro lado. La aparición de poderes que simplemente están fuera de la jurisdicción, o de la vigilancia, de los organismos representativos, como los í3ancos Centrales autónomos, los servicios de inteligencia militar, o la coordinación transnacional de las economías desde las empresas, o desde los organismos burocráticos de más alto nivel. Lsto significa que mientras para los marxistas clásicos un problema político central era el de llegar a la democracia o ampliarla, para nosotros, en cambio, un problema político central es qué hacer con el uso represivo y fuertemente integrador, de una democracia formal y manipulada, que actúa más como fuente de legitimación del poder que como espacio en que la política es realmente posible. Los marxistas clásicos vivieron en un m u n d o donde, a pesar de las muchas evidencias en contra, aún era posible el optimismo tecnológico, la confianza en la neutralidad de la ciencia, y las bondades del realismci. Nosotros vivimos, obligados por las catástrofes ecológicas cotidianas, por la manipulación de masas, por el uso represivo de las técnicas terapéuticas, por la amplia reflexión vanguardista en el arte y en la filosofía, en un m u n d o en que se p u e d e desconfiar abiertamente de la ciencia y la técnica, de su neutralidad respecto del m u n d o que las produce, y que contribuyen a reproducir. Los marxistas clásicos vivieron en un m u n d o en que era claramente formulable la diferencia geográfica entre imperialismo y dependencia, entre primer y tercer m u n d o , entre pobres, capas medias y ricos. Nosotros vivimos en un mund o d o n d e las diferencias geográficas se han diluido: hay primer m u n d o en todo el m u n d o , hay tercer m u n d o en todo el m u n d o . En que las diferencias en la integración al sistema productivo, y en la capacidad de consumo se han radicalizado

27


violentamente, d a n d o origen a enormes sectores de la población mundial fuertemente excluidas del consumo, e incluso del sistema productivo en general, que no son ejército de reserva de nada, que no cumplen prácticamente ninguna función en la articulación del mercado mundial, frente a otros sectores, de una enorme importancia cuantitativa, tanto relativa como absoluta, de integrados a la producción moderna, en que se amplían progresivamente la capacidad de consumo, el acceso a los bienes más sofisticados de la tecnología, el compromiso con el sistema de dominación que hace posible sus vidas estresadas, pero con muy grandes apariencias de confortabilidad. Los marxistas clásicos vivieron en la época de la Doctrina de Seguridad Nacional que, en la práctica, predicaba una guerra abierta contra todo intento progresista, y que contemplaba el recurso al fascismo, a la violencia militar abierta, a la participación explícita de los militares en la política. Una doctrina de la derecha y para la derecha, que se podía combatir desde un ámbito político muy amplio. Nosotros vivimos en la época de la Doctrina de los Conflictos de Baja Intensidad, que produce una guerra que se hace permanente, pero se difunde en miles de pequeñas iniciativas, que no aparecen explícitamente como políticas. Una doctrina que ya no requiere de las dictaduras militares, porque le basta con el vaciamiento de los mecanismos democráticos. Una guerra que se presenta como combate a la delincuencia, y que es de interés de los ciudadanos integrados, debid o a lo cual p u e d e ser apoyada sin notar su trasfondo político, prácticamente como política do bien público, de protección de la familia, y de la paz. Dominio de la diversidad, interdependencia desigual, amplia integración a través de la identificación psíquica de los ciudadanos con los intereses de la dominación, tolerancia represiva, democracia formal y legitimadora, amplias posibilidades para todo reformismo que acepte la premisa del mercado como regulador o, en resumen, un muncio nuevo, un nuevo modo de dominación, que requiere un marxismo de nuevo tipo.

c. Marx 1 ioy, cuando ninguna de nuestras cortezas clásicas puedo darse por obvia, es necesario volver a preguntarse por qué es necesaria la revolución, [bebemos volver a preguntarnos si la revolución es posible. Y estos son dos problemas disHntos. Muy bien podría ocurrir que la revolucicín sea muy necesaria poro, simplemente, no sea posible. Ninguno de estos dos problemas puede darse hoy por evidente. ¿Por qué habríamos de querer la violencia?, ¿por qué no intentar ampliar el horizonte democrático desde dentro?, ¿por qué querer ir nuevamente a la guerra que hemos perdido tantas veces? Nadie va a la guerra hasta que no tiene poderosas razones para hacerlo. Los pueblos no van a la guerra incluso en condiciones de extrema miseria y explotación, hasta que no haya una alternativa que les permita pensar

28


que el futuro p u e d e ser mejor. 1 loy, cuando el sistema de la comunicación social es capaz de manejar ampliamente las expectativas, ¿por qué habrían de creernos que nuestra guerra sí que es la paz del futuro y, en cambio, la perspectiva real, o incluso ficticia, pero sentida, del consumo, n o e s un futuro mejor o, al menos, menos incierto? Para pensar directamente desde Marx es necesario preguntarse una vez más por qué a el le pareció que la revolución era necesaria, y por qué le pareció que era posible, y comparar sus cálculos con nuestra situación. Propongo, como tesis, que Marx pensó que la revolución era necesaria por la evidencia objetiva de los efectos del capitalismo, es decir, la pobreza, la deshumanización, la ruptura con el m u n d o natural, pero que siempre ligó estos efectos a una condición más profunda y central: la enajenación. Su razonamiento siempre discurre primero en torno a la enajenación y, como consecuencia, en torno a la pobreza. Esto puede verse, por ejemplo, en su d u r o repudio a las políticas filantrópicas, o a las meras políticas de reivindicación económica o social. Marx piensa a la enajenación como un problema objetivo, como una situación histórica que trasciende las voluntades o las conciencias de ios actores, es decir, la piensa como algo global, estructural, intrínseco al sistema capitalista, de tal manera que sólo aboliendo el conjunto del sistema puede resolverse realmente. En el caso del capitalismo la enajenación se expresa en el mecanismo de extracción y apropiación privada de la plusvalía que, desde luego, no p u e d e resolverse caso a caso, o aliviarse con mayores cuotas de participación en el producto por los trabajadores, porque es una construcción histórica que está protegida m u y densamente por todo el sistema jurídico, político e ideológico que llama «dictadura de la burguesía». I ,as diferencias entre lo legítimo y lo ilegítimo, lo sano y lo enfermo, lo permitido y el delito, la honradez y la sinvcrguenzura, están todas concebidas históricamente en torno al hecho esencial de la apropiación de la plusvalía. La conversión de todo trabajo h u m a n o al equivalente universal y abstracto «dinero» es la forma eficaz y aceptada en que opera un sistema cuya profundid a d , en los hechos sociales, en las conciencias, en el pensamiento y la acción, es de tal envergadura que sólo puede ser //amado «dictadura», independientemente si es una dictadura militar o una que practique las formalidades democráticas. Marx pensaba que sólo una «dictadura revolucionaria del proletariado» podía terminar con la dictadura de la burguesía. Y en más de una ocasión consideró que esta era en el fondo la única idea que le pertenecía realmente a él en el conjunto de su obra. La cuestión esencial, más allá de si esa dictadura del proletariado es de tipo militar, o se consigue a través de la democracia, es qué contenidos podría tener. Más allá de derrocar la dictadura de la burguesía, Marx pensaba que la revolución tenía que superar los efectos objetivos que había producido, es decir, la pobreza, el atraso, la desigualdad. Pero, más allá, la cuestión esencial es siempre la enajenación. Superar la enajenación requería, en su pensamiento, superar al menos el mecanismo desde la cual operaba, es decir, la apropiación

29


privada de la plusvalía, por lo que propuso que la producción estuviese en manos de los productores directos o, en general, que hubiese control democrático sobre el modo de producción. Pero Marx propuso también cuál era el contenido radical que debe esperarse de una revolución comunista, y éste no es sino la superación de la división social del trabajo. Es sólo ésta radicalidad la que permite llamar «revolución» a la revolución comunista: la autoproducción humana sin la mediación de la mercancía o, en general, sin la mediación de ningún fetiche. El reconocimiento h u m a n o en una objetivación universal, diferenciada y reconciliable^; el trabajo libre. Es necesario en este punto especificar qué es lo que p u e d e entenderse por «revolución». Aunque, en general, el contenido de esta palabra refiere a un cambio en el modo de vida, a un proceso de autoproducción h u m a n a , a una expresión de la libertad, puede usarse, sin embargo, para procesos de distinta extensicín y distinta profundidad, de tal manera que sólo la máxima extensión, y la máxima profundidad, abarcan realmente a su concepto. En extensión quizás pueda hablarse de «revoluciones» locales, sociales y globales. Hay casos en que los cambios radicales en las comunidades o, incluso, en los individuos, pueden llamarse revolución. Éste es, desde luego, el sentido que más le gusta a los reformistas. Puede hablarse, sin embargo, de revolución social c u a n d o toda la sociedad está involucrada. Es el caso de las revoluciones en el capitalismo, como la Revolución Francesa, o la Gloriosa Revolución Inglesa. Pero sólo tenemos el sentido fuerte y propio del termino c u a n d o hablamos de una revolución global, de algo que le ocurre al capitalismo como sistema, como la revolución industrial, o la revolución socialista. En profundidad, por otro lado, hay revolución cuando hay cambios en las formas del trabajo, como en las revoluciones tecnológicas premodernas, que abren la división del trabajo, ejemplarmente, la revolución agrícola. Más allá, hay revolución cuando le ocurre un cambio a la forma del trabajo, y ese es el contenido esencial de la revolución industrial moderna, que puede ser vista como la autoconciencia de Una de las críticas más Irccucnlcs al marxismo desde los años 50 es a la idea de que en el comunismo se superarían todas las contradicciones, y se llegaría a una sociedad completamente reconciliada. Teóricos como l.d'ort y Castoriadis sugirieron que era desde esta pretensión, esencialmente inalcanzable, de donde se originaba el carácter totalitario del marxismo real. Para el argumento central de este libro, sin embargo, es esencial sostener que el comunismo es posible, y que su realización no implica ni una paralización de la historia, ni una transparencia total de las relaciones sociales. Por esto distinguiré, más adelante, entre extrañamiento y enajenación, con el objetivo de sostener que en ei comunismo se superará la enajenación, pero que el exlrafiamicnlo en cambio es una dimensión constitutiva de las relaciones sociales. Ksta distinción crea una sutil diferencia entre los términos "reconciliado" y "reconciliable". Lo que sostengo es que las diferencias entre los seres humanos en el comunismo serán reconciliables, aunque aparezcan una y otra vez. Voy a rechazar en cambio la idea de que se pueda llegar a una sociedad completamente reconciliada, si se entiende esto como un estado general, homogéneo y permanente.

30


las fuerzas productivas. Pero sólo tenemos el sentido fuerte y propio del término cuando ocurren cambios en la forma general de la vida, es decir, cuando lo revolucionado son las relaciones de producción, más allá de los cambios en las fuerzas productivas, es decir, cuando hay revoluciones políticas. Las revoluciones burguesas implican ya un grado de conciencia de las relaciones sociales, y con ellas empieza, en sentido propio, la política. Pero sólo la autoconciencia de las relaciones sociales, es decir, sólo el ejercicio social en que los hombres descubren que son ellos mismos los autores de los cambios históricos, y dejan de atribuírselos a Dios, o a alguna raíz natural, puede ser llamado, propiamente, política. La Revolución Rusa, al menos en su horizonte bolchevique, es la primera expresión real de esta soberanía d e lo h u m a n o , por sobre, incluso, d e la naturaleza. También las revoluciones burocráticas pueden serlo. O, en resumen, ¿por qué es necesaria una revolución comunista?: porque sólo la superación de la división social del trabajo puede crear el espacio en que la reconciliación humana sea posible, en que sea posible el trabajo libre, el control democrático de la produccitín por los productores directos, en que ya no haya enajenación. ü e s d c luego una exigencia tan radical hace i n a p l a z a b l e la s e g u n d a pregunta: ¿es posible una revolución como ésta, de tal envergadura, de tal profundidad? ¿Cuál era el cálculo de Marx? Marx creyó que la revolución comunista era posible, en primer lugar, en virtud de las contradicciones estructurales que él veía en el sistema capitalista. La anarquía del mercado, en que cada productor no sabe qué van a producir los otros, y la competencia como forma e intento, siempre frustrado, de reducir la anarquía; la tendencia a la baja en la tasa de ganancia, y la competencia tecnológica y la super explotación como intentos, siempre frustrados, de revertiría; la tendencia a crisis de super producción como efecto de la disparidad entre el crecimiento en la oferta de productos y el lento crecimiento de la capacidad de consumo, producido por la tendencia a mantener los salarios en el nivel mínimo posible. En «El Capital» mostró el ciclo de competencia anárquica, baja en la tasa de ganancia, crisis de super producción, quiebra general, y nueva competencia anárquica que, en su opinión, iría agravándose cada vez más, hasta llevar al colapso del sistema. Marx creyó que la revolución comunista era posible, en segundo lugar, por la formación de una clase universal, cuya liberación implicaría la liberación de toda la humanidad: la clase obrera. Por una parte la producción se habría socializ a d o de manera objetiva, es decir, se habría alcanzado un grado de m u y alta división del trabajo, y de máxima interdependencia de todos los trabajos. Por otra parte las contradicciones de clase se habrían simplificado, en la medida en que todo trabajo ha sido reducido al intercambio mercantil, q u e d a n d o sólo los propietarios de los medios de producción ante los asalariados, «que sólo tienen sus

31


cadenas para perder», es decir, que estarían unidos entre sí por la máxima enajenación posible. Por último, estos obreros ejercen de hecho, y podrían dominar la división social del trabajo, hacerse cargo de ella, reapropiarla. Todas estas condiciones son las que p u e d e n llamarse «surgimiento de una clase universal». Marx creyó, en tercer lugar, que la revolución comunista era posible porque ha surgido la conciencia que puede articular a esta clase universal como una voluntad, es decir, porque ha surgido una teoría revolucionaria, que es expresión de la autoconciencia de las relaciones sociales, que sabe que son los hombres mismos los que hacen y pueden cambiar la historia. En resumen, el agravamiento de las crisis estructurales, la conformación de una clase universal que p u e d e hacerse cargo de la división social del trabajo y que no tiene nada que perder, como condiciones objetivas, y la articulación de esa clase como una voluntad revolucionaria, gracias a una teoría que lleva esa objetividad a la conciencia. O, también, una revolución comunista resultante de un proceso objetivo, estructural, consciente, movido por una voluntad: una revolución propiamente política.

d. Marx y nosotros La distancia entre los marxistas clásicos y nosotros es ya, desde luego, una distancia respecto de Marx. En este p u n t o , sin embargo, lo que quiero considerar es, directamente, cómo los cálculos básicos de Marx, y sus consecuencias políticas, se han alterado, y cuál es la continuidad que nos permitiría creer que aún es posible pensar desde su obra. De manera breve, las principales diferencias de la situación actual con la lógica expuesta en el apartado anterior son tres. La primera es la amplia capacidad para regular las crisis cíclicas que tiene un sistema en que la competencia se ha hecho cada vez más ficticia, o se ha convertido en un mero recurso de potenciación al interior de las mismas compañías y conglomerados transnacionaics. Una capacidad de regulación que es aumentada por la enorme inflación del .sector financiero y especulativo en la economía mundial, lo que implica que pueden haber crisis con gigantescas pérdidas de capital de papel sin que necesariamente se expresen en trastornos a gran escala de la vida social. Y, también, una capacidad de regulación cuya base objetiva es la casi completacompenetración del capital transnacional, que pierde sus bases nacionales clásicas, y se deja dirigir por organismos de negociación a nivel global, que reparten cuotas de mercado y territorios, sin grandes conmociones ni, menos aún, crisis inter imperialistas, ese viejo sueño leninista, que ya no ocurrirá nunca más. La segunda gran alteración es el aumento objetivo, tanto en sentido absoluto como en sentido relativo, de los niveles de consumo y los estándares de vida en sectores muy importantes de la población mundial, en particular, precisamente.

32


entre los trabajadores integrados a las ramas más dinámicas de la producción altamente tecnológica. Justamente los trabajadores de los sectores más dinámicos de la producción, es decir, aquellos que, eventualmente, podrían hacerse cargo y dominar la división social del trabajo, ya no tienen «sólo sus cadenas para perder», cuestión que altera sustancialmcnte el cálculo que se puede hacer sobre sus opciones políticas. Es cierto que nunca en la historia hubo tantos pobres, tan pobres, como ahora. Pero un dato más significativo que éste, y que es p e r m a n e n temente omitido por el cálculo marxista, es que nunca en la historia, por otro lado, tanta gente había tenido estándares de vida tan altos, sostenidos, y con amplias perspectivas de crecimiento, como ahora. Y ésta es una poderosa fuerza GStabilizadora de la política, que desafía todo intento de pensamiento radical. Pero, en tercer lugar, la fuerza de estabilización objetiva que representa el a u m e n t o en los niveles de vida, se ve reforzada por la amplia capacidad tecnológica para intervenir directamente la conciencia, y la voluntad posible, desde el sistema de comunicación social. Esta capacidad extiende la fuerza estabilizadora incluso a los sectores que consumen menos, pero que están constantemente bajo el peso de las expectativas, reales o ficticias, realizables o demagógicas, con una enorme fuerza para determinar patrones de conducta política integracionista y colaboracionista. Aún en situaciones de extrema pobreza, los pobres actuales tienden a c o m p o r t a r s e políticamente como si consumieran, como si el c o n s u m o estuviese al alcance en un tiempo razonable, con un esfuerzo razonable. Y eso es más que suficiente. No se va a la guerra sólo por la consideración d e la miseria y la opresión actual. El cálculo siempre es más sutil: se va o no se va a la guerra según las expectativas de vivir mejor o no que p u e d a n encontrarse después de ella. Y la pregunta crucial, entonces, es: ¿por qué razones los pobres habrían de escoger el camino riesgoso de la revolución, con su fracaso tan a m pliamente publicitado y remachado, si siempre es posible esperar algún beneficio, algún ascenso en la situación actual? Se podrá demostrar una y mil veces que los excluidos, que los marginados, tienen cada día menos probabilidades de que se cumplan sus esperanzas, pero la demostración teórica no es suficiente: caerá una y otra vez en el espacio de enajenación que los medios de comunicación y el c o n s u m o objetivo de los integrados p u e d e n crear en las bases mismas del aparato psíquico de los más pobres. Ante un panorama como éste, ante la posibilidad de que la enajenación sea vivida en plena abundancia, contra todo pronóstico ilustrado, incluido el del propio Marx, ante la posibilidad de que la enajenación de los integrados se refleje incluso en la conciencia y conducta política de los excluidos, es necesario pensar radicalmente, una vez más, las dos preguntas cruciales anteriores: ¿por qué es necesaria una revolución, hoy?, ¿por qué se p u e d e esperar que sea posible en algún plazo razonable?

33


e. El reformismo Desde luego hoy la revolución es necesaria, en primer lugar, también por las razones básicas que Marx pensó, es decir, por los efectos objetivos de pobreza extrema e inhumana que el sistema produce intrínsecamente, en virtud de la dinámica de su crecimiento. Pero hoy este problema es doble, y doblemente grave, respecto de los tiempos de Marx. Es doble porque frente a la extrema pobreza, y a la marginación radical, está el consumo masivo y la integración cómoda, mientras se alza cada día una barrera más grande entre ambos. No es esperablc que los marginados sean progresivamente integrados a un sistema que requiere cada vez menos trabajadores, aunque rec]uiera cada vez de más consumidores. En los cálculos de crecimiento del capital regulado por el poder burocrático fácilmente sobran unos dos mil millones de pobres. Y la política hacia ellos se irá tornando cada día simplemente más criminal. Los pobres extremos serán simplemente exterminados. La guerra fratricida, las políticas compulsivas de control de la natalidad, las pestes, terminarán poco a poco, pero siempre con más rapidez de la que los filántropos quisieran, con un tercio o más de la población del planeta. Y esta política, objetivamente homicida, sólo puede ser revertida por el intento humanista radical do una revolución. Los reformistas que aspiren a ampliar la base del consumo, a integrar a los excluidos, llegarán tarde, ya están llegando tarde: el crimen masivo ya está en curso. Pero, en segundo lugar, no es claro que los reformistas puedan llegar a tiempo siquiera para salvarse ellos mismos de la catástrofe ecológica en que el crecimiento compulsivo e inorgánico ha sumido al planeta. El armamentismo no disminuye, la discriminación no disminuye, los derechos humanos son cada vez más sólo parte del espectáculo. Sin embargo una perspectiva reformista radical es perfectamente posible, y verosímil. Ante el exterminio de pobres siempre se puede aspirar a ampliar los bienes del consumo, a llevar la abundancia a sectores postergados. E incluso podría ser un buen negocio hacerlo, después de todo, justamente lo que siempre escasea en un sistema de tan alta productividad son consumidores. Quizás un Plan Marshall para toda la humanidad. Quizás una conversión masiva de la industria armamentista a industrias de paz. Quizás una campaña que muestre que es del propio interés del capital, y de la administración, salvar el ecosistema en el que ellos mismos viven. Quizás tomar en serio la capacidad tecnológica para producir diversidad y fomentar la tolerancia creando mercados diversos, llenando el mundo de colores y formas de vida diferenciadas, que coexisten, que no necesitan aniquilarse mutuamente. Todo esto es posible. Todo esto está dentro, completamente, de las posibilidades del sistema de producción altamente tecnológico, que es el actual

34


sistema de dominación^. Y todo esto es deseable y mínimo. No se puede plantear una perspectiva revolucionaria sin compartir al menos, como mínimo, las políticas y las esperanzas reformistas. La cuestión, sin embargo, es que todo esto es perfectamente posible aún dentro del sistema de dominación, es decir, en el ejercicio pleno, y ahora llevado al extremo, de la enajenación h u m a n a . Esta es la diferencia crucial entre una política reformista y una política revolucionaria: el reformismo se limita a pedir lo que el sistema puede dar, pero no ha d a d o aún. Una política revolucionaria consiste en pedir justamente lo que el sistema n o p u e de dar. La política reformista es el arte de lo posible. La política revolucionaria es el arte de hacer posible lo imposible. Y ante la enajenación cómoda, con posibilidades de ampliación del horizonte del consumo, e incluso de ampliación de la razonabilidad d e la vida en general, la exigencia radical', aquella que la d o m i n a ción no logra nunca satisfacer es, simplemente, que queremos ser libres y felices. Pero ¿es que es posible decir que los que viven cómodamente en el consumo no son felices? Postulo que en este punto hay que meter mano en una vieja omisión de los sacrificados revolucionarios marxistas clásicos: justamente el tema de la felicidad h u m a n a . «Queremos ser libres y felices» es una afirmación que exige un juicio sobre la felicidad posible en un sistema social, y su comparación con otro. Y esto es algo que los marxistas han d a d o por obvio hasta hoy, y que por cierto ya no es de la obviedad que todos suponían. Ahora, cuando las posibilidades del reformismo son más amplias que nunca, o parecen serlo de una manera tan verosímil, el poder pensar en una perspectiva revolucionaria exige un esfuerzo mayor, un riesgo más grande, que el clásico. Y es justamente en este p u n t o que el concepto de enajenación de Marx resulta crucial. No sólo queremos dejar de ser pobres, queremos ser felices. Y la diferencia entre una cosa y la otra es claramente demostrable en el desencanto con que se viven incluso los mayores estándares de vida que el sistema de dominación pueda ofrecer. Muy bien, si es cierto que son tan felices ¿por que tanta droga, por qué tanto suicidio, por que la permanente sensación de que la vida ha perdido sentido, de que el m u n d o es cada vez peor? l,a trágica maldición de este sistema enajenante es que los que no consumen sufren porque no lo hacen, y los que Se podrá argumcnlar que esto nunea será posible bajo el capitalismo, porque la avidez de la maxinii/.ación de la ganancia siempre será conlradicloria con la extensión general de los hencíicios que se obtengan de la mayor produelividad. Mi tesis, sin embargo, es que esto sí es perfectamente posible bajo el dominio burücrálieo que, como toda nueva clase dominante, puede presentar y presenta de hecho sus intereses como intereses más universales que el estado de doininación anterior, como intereses que buscan el beneficio autentico de toda la humanidad. Uso la palabra "radical" cuando el origen de la exigencia o los actos que se siguen de ella tienen su centro en un campo social particularizado, un individuo o un pequeño grupo. Uso la palabra "revolucionario" cuando se origina o cuando se vive como un movimiento social de gran alcance o global.

35


consumen sufren de todas maneras, a u n q u e lo hagan. ¿Por que habría que aceptar un sistema de mierda como éste, en que incluso los privilegiados están declarando constantemente que no son felices, mientras os justamente por sus patrones de producción y consumo que la tercera parto do la h u m a n i d a d está siendo exterminada? Esta es quizás la base radical desde la que es necesario pensar la revolución, y el concepto de enajenación os el concepto central que p u e d e ayudarnos a hacerlo. Por cierto la segunda pregunta planteada en el apartado anterior es más difícil aún: ¿hay elementos, ahora empíricos, no sólo de principio, que nos permitan pensar que la revolución es pasible? Uno estaría tentado de responder, todavía en el plano de la voluntad furiosa, tal como Abraham Lincoln: "se puede engañar a parte del pueblo durante todo el tiempo; se puede engañar a parte del pueblo durante todo el tiempo; pero no se p u e d e engañar a todo el pueblo durante todo el tiempo". Pero, desgraciadamente, no es suficiente. Contradicciones radicales y objetivas, una cla.se universal capaz de convertirlas en puntos de quiebre de la dominación imperante, una teoría capaz de darle formas y palabras a la voluntad de ese cambio radical. Esto es lo que se debería encontrar. Y espero avanzar al menos el principio de tales argumentas a lo largo de esto libro. Por ahora, una de las premisas arguméntales que me interesa desarrollar es que para que estos argumentos emerjan con claridad y p u e d a n hacerse visibles es necesario abandonar el marxismo clásico. Abandonarlo no sólo por cuestiones teóricas sino, sobre todo, como un gesto político liberador.

/ . ¿Se puede "rescatar" algo de los clásicos del marxismo? Para ser más precisos: ¿qué significa abandonar la herencia del marxismo clásico e inventar un marxismo de nuevo tipo, desde Marx?, ¿qué debemos entender por «marxismo clásico»?, ¿por qué salvar a Marx solamente?, ¿no hay nada en el marxismo clásico que se pueda aprovechar?, ¿por qué «abandonar» y no, por ejemplo, recrear?, ¿no podríamos aprovechar las contribuciones de Lukács, de Bloch, de Gramsci?, ¿se p u e d e meter sin más a todos los marxistas del último siglo en un solo saco?, ¿no hay nada en el marxismo de los últimos 30 años, por decir algo, que no sea un simple ejercicio ad hoc, que pueda considerarse creativo?, ¿por qué no considerar que esta misma proposición, la de Pérez, no es sino otra serie de hipótesis ad hoc? Las p r e g u n t a s son m u c h a s , afortunadamente, lo que quiere decir que h e m o s t o c a d o un p u n t o esencial. Las r e s p u e s t a s , a u n q u e p r e c a r i a s , son, apesar de todo, relativamente pocas, o se resumen en pocos puntos básicos. Por eso cabe p o n e r a todas estas p r e g u n t a s en una misma serie. C u a n d o se habla de «marxismo clásico» es necesario hacer dos distinciones que p u e d e n a y u d a r a acotar lo que se quiere decir. Una es la que hay entre lo

36


q u e se p u e d e llamar «marxismo real» o, más derechamente, la práctica política real, la que ocurrió efectivamente, bajo la inspiración de los marxistas, y lo que se p u e d e llamar «marxismo teórico», más o menos académico, que es t o d o lo que los marxistas han escrito, más allá de si sus muchas buenas intenciones ocurrieron realmente o no. La otra es entre el marxismo que vivió el horizonte utópico bolchevique como posible, enajenadamente o no, en los m u c h o s «marxismos de nuevo tipo» a los que nos obligó la realidad efectiva del neo estalinismo primero, y luego su bancarrota. Lo que p u e d e llamarse «marxismo real» es formulable claramente como el m u n d o de tres Internacionales: la Segunda Internacional, d o m i n a d a por el kautskismo, la Tercera Internacional, d o m i n a d a por lo que el estalinismo llamó marxismo-leninismo, y las m u c h a s Cuartas Internacionales, d o m i n a d a s p o r la fragmentación trotzkista. Tanto la práctica política de los marxistas reformistas en la época de un movimiento obrero masivo, como la práctica efectiva del «socialismo real», así como la práctica de los múltiples intentos, fragmentarios, y eternamente abortados o derrotados, de oponerse a la lógica del «socialismo real». Este universo, debe ser claramente, de manera radical, si queremos pensar en una perspectiva crítica, a b a n d o n a d o . Pero, por supuesto, hay m u c h o más en el marxismo del siglo XX que «marxismo real», i lay, desde luego, el «marxismo posible», hay la serie de desarrollos teóricos brillantes que a u n q u e nunca se tradujeran en una práctica cabal y efectiva, siempre son una cantera posible, enorme, de materiales d e s d e los cuales siempre se podrán intentar recreaciones a las que, en virtud de una voluntad política, más que académica, llamemos «marxismo de n u e v o tipo». A todos nos habría g u s t a d o que el marxismo real se pareciera más al de Gramsci, o al de Bloch, o al do Marcuse, o al del Che. Me parece obvio, sin embargo, que eso no sólo no ocurrió sino que, sospechosamente, cada vez que citamos a estos nombres «sal vables» hablamos justamente de aquellos que NO estuvieron en el poder, o que murieron p r e m a t u r a m e n t e , como lo que nos gustaría «salvar» de Lenin. Respecto de estos marxismos "teóricos" o "posibles", el gesto que propongo es más político que académico. Se trata de levantar una voluntad que sea capaz de enfrentarse a estos nuevos tiempos de una manera nueva. Para hacerlo ¿podremos recurrir a lo que el marxismo tuvo de promesa, de intuición trascendente de lo real?, por supuesto que sí, no podríamos hacerlo de otro modo. C u a n d o nos atrevemos a incurrir en la vanidad de decir que hemos «inventado» algo, lo que hacemos, desde un punto de vista académico, por supuesto, no es «inventar». Pero esto sí p u e d e ser cierto, debe ser cierto, desde un p u n t o de vista político. El eje de nuestra reflexión no debe ser un «somos continuadores de» sino, resueltamente, un «vamos a cambiar el mundo».

37


Pero, si estoes así, ¿ p o r q u é «salvar» a Marx?, ¿se trataría de un iluminado, tendría algún privilegio especial, en virtud de qué? La verdad es que a mí no me interesa «salvar» a Marx, como no sea dentro de u n gesto, nuevamente, político. Por eso cuando recurro a la teoría de la enajenación como un núcleo teórico desde el cual pensar la realidad presente N O cito a Marx, simplemente expongo esta teoría comci creo que nos sirve, y la discusión de si esto corresponde «realmente» a lo dicho por Marx «realmente» n o me interesa. Si no corresponde, peor para Marx. Recurro a Marx al interior de un gesto político, como un lugar simbólico desde el cual puedo, precisamente, saltarme cien años de historia, para poder empezar a pensar de nuevo. Recurro a Marx como lugar simbólico del horizonte comunista, l.o que me importa, políticamente, os la afirmación do que el comunismo es posible, y esa es la afirmacitín central de lo que llamo, pretenciosamente, «marxismo de nuevo tipo». Más allá de esta afirmación, todo lo que sea necesario para sostenerla, o para examinar su viabilidad, lo digo en tiempo presente, recurriendo a fuentes desde luego pero, n u e v a m e n t e , sin citarlas, ya que lo que me importa es pensar, no «ser fiel a», o «desarrollar a», y enredarme en la discusión, en b u e n a s cuentas escolástica, en torno a la fidelidad de las traducciones, recreaciones o desarrollos. Por supuesto es perfectamente posible descubrir, muchas veces de manera muy obvia, los lugares teóricos desde los que estoy obteniendo materiales para esa «invención». Si satisface a alguien p u e d o enumerarlos explícitamente. En primer lugar I lerbert Marcuse, y la mezcolanza que hace entre I Icgel, Marx y Freud. A partir de esto I legel, Marx y fêud, ahora por separado, de acuerdo a mis propias lecturas, y precisamente en ese orden. A continuación, me resultan altamente sugercntes, de manera adversa, las reflexiones de la cultura posmoderna, de los vanguardismos estéticos del siglo XX, de los llamados «ptwmarxistas». Pero no estoy dispuesto, si se trata de hablar de marxismo, a discutir la pertinencia, la exactitud, o la fidelidad, con que me he ajustado a esas referencias. Por eso no las cito, a u n q u e su presencia sea evidente. Por eso, sí se trata de discutir de manera académica, prefiero estudiar a cada una de estas fuentes por sí misma, en la tarea de especificar lo mejor posible la «cantera de los materiales», con el objetivo de usar sus textos como pretextos, con su consentimiento o sin él.

g. Sobre el valor del pasado Aun aceptando la necesidad y urgencia política de un «olvido» del marxismo clásico, planteado de esta manera, queda pendiente el problema del valor del pasado, para la tarea de «inventar» de nuevo, desde Marx. Además de las reflexiones que ya he hecho en el p u n t o anterior, quisiera agregar las siguientes, de orden estrictamente político.

38


Si se trata de la revolución, lo relevante es el futuro. El eje del pensamiento y la acción debe partir desde el presente hacia el futuro. El bando revolucionario no debo tener pasado. Mientras más arraigada está su reflexión y su acción en el pasado más improbable es su vocación de futuro. El pasado es importante para los que triunfaron, o para los que ya han sido derrotados. Los que triunfan requieren, y no p u e d e n evitar hacerlo, de la invención de un pasado. Esta será parte de su legitimidad, de su fuerza. Los que han sido derrotados, o actúan bajo el peso de la derrota, requieren un pasado que los explique, que diga mínimamente que sus vidas no han sido en vano, que las tendencias muestran que alguien podrá venir luego a redimirlos. «Tener historia» es un lujo que p u e d e darse el poder triunfante, o es la tristeza del relato inclemente que resume una y otra vez la derrota, repitiéndola, como castigo. Para los que luchan, los que están en lucha, y piensan y actúan desde esa situación, el pasado no es relevante. No es que no tengan pasado. Se podría decir, de manera abstracta, en el ejercicio académico, que lo tienen. I'ero más allá de la afirmación trivial de que todo presente tiene un pasado no hay absolutamente nada que sea obvio. Es obvio decir del pasado simplemente que es. Apenas un milímetro más allá, cualquier contenido que se le atribuya, no es sino una reconstrucción. La objetividad de la historia es estrictamente histórica. Tanto que el pasado puede tener más densidad, más peso, o rotundamente menos, según el lugar en que se encuentre un b a n d o respecto do sus luchas. El lugar de intentarlo todo, el lugar do haber conseguido lo que de hecho se consiga, el lugar de haber perdido todo... salvo el pasado. Por supuesto los que luchan construirán un pasado, y sus hechos se acumulan como materia prima de esa reconstrucción. Pero sólo tendrán auténtico derecho a hacerlo cuando hayan triunfado. Mientras luchan la vocación por el futuro debe ocupar la mayor parte de su horizonte, sin más legitimidad que sus indignaciones, que su voluntad de construir un m u n d o mejor superando la condición represiva del presente. Detenerse en el pasado, en medio de la lucha, es un descanso que sólo puedo satisfacer a los intelectuales, no a los que sufren. O es un indicio de que no se trata ya tanto de la lucha, sino de cómo p o d e m o s sobrevivir a la derrota. Después, en el más allá quizás ilusorio del triunfo, incluso estas mismas ideas serán severamente reconsideradas. Los que ganen no verán la historia, que ahora es su historia, como producto puro de la voluntad, onfatizarán más bien la «objetividad» del pasado, verán estos «voluntarismos» como excesos románticos, trabajarán «sobre la realidad, como sobre una roca». Descubrirán toda clase de «anticipaciones», «atisbos geniales», «intuiciones profundas». Toda época crea a sus precursores. Y si lo que ha triunfado es la verdad y la belleza quizás es bueno que lo hagan. El problema es que la verdad y la belleza también serán una reconstrucción, y entonces, más allá de si es bueno o es malo, simplemente es inevitable

39


que conquisten la historia no sólo como presente triunfante, o como futuro esplendor, sino también como pasado promisorio. «Hemos sido esperados», podrán decir los que triunfen. O también, «hemos llegado a la cita al fin, esa que nos reservaban aquellos a los que ahora p o d e m o s redimir». Pero cuando estas afirmaciones se hacen antes del triunfo, en las épocas oscuras de la lucha, son sospechosas. Son un mal indicio. Son indicios de que se opera desde una gruesa mentalidad ilustrada, como si la realidad histórica fuese objetiva y determinada, y nuestro papel no sea sino realizarla. O indicio de un mesianismo romántico del que se p u e d e sospechar un futuro totalitario. Pero si los verbos que presiden la valoración del pasado son «rescatar», «redimir», «renovar», «salvar», «continuar en la sonda de», entonces quiere decir derechamente que estamos razonando desde la derrota, y prolongándola, listo, por cierto, si de lo que se trata es de la revolución. Cuestión que no es muy obvia, por supuesto. Porque si se trata del reformismo, es decir, d é l a confianza, más o menos radica], en que se puede transformar un m u n d o desde dentro, desde sus propios supuestos, entonces el pasado no sólo es necesario, sino que es inevitable. El reformismo necesita una perspectiva, no st>lo hacia adelante, sino una que provenga desde un pasado legitimador. El reformismo no piensa propiamente en el futuro, sino en el presente, a lo s u m o en el mediano plazo. Y el presente necesita afirmarse en ser «la continuación de» para no caer en el oportunismo. Pero esta confianza, por muy radical que sea, no logra activar la vocación profunda por el futuro, necesita no activarla, para no caer en el «utopismo». Los reformistas, tal como los más inteligentes y los más tontos, sólo pueden pensar en lo real. Difícilmente pueden pensar en la posibilidad de lo imposible. El asunto político hoy, para los que viven las luchas como no resueltas, es cómo salir de éstas, las infinitas metáforas del naufragio, hacia un espacio de luchas que invente libremente, que se invente a sí mismo, por mucho que sus materiales provengan, como quizás es inevitable que sea, de esos muchos naufragios previos. «Inventar» es, políticamente, el verbo de los que luchan, a u n q u e desde un punto de vista académico no sea cierto. Por eso, en el plano teórico, lo que hay que hacer no es citar, sino aludir. E inventar lo citado en la alusión. No se trata de «desarrollar a», o «aprovechar a», o «rescatar elementos de». Se trata simplemente de tener la vanidad subjetiva de creer que se p u e d e inventar algo, para que pueda ser aprovechada en el movimiento objetivo de los que de hecho inventan algo. No hemos sido esperados, no redimimos a nadie, no somos los buenos. Simplemente vamos a crear un m u n d o nuevo, y para eso vamos a combatir la realidad establecida. Hay un viejo lema, si se me permite la paradoja, que p u e d e resumir esta actitud: «hemos dicho basta, y echado a andar».

40


3. Un marxismo de nuevo tipo En la construcción de un marxismo de nuevo tipo es necesaria una operación teórica drástica y dramática: sacarnos de encima el peso de cien años de construcción teórica, acción política, triunfos contradictorios y fracasos espectaculares, e inventar el marxismo de nuevo. Un marxismo de nuevo tipo es necesario porque las formas de dominación han cambiado sustancialmente. I'ero muchos marxismos son posibles, aún bajo las exigencias de coherencia interna, de una cierta adecuación a la realidad efectiva, y de una viabilidad política mínima. I.o que quiero hacer aquí entonces es especificar para qué necesidades, y bajo qué principios, creo que es posible formular un marxismo que aspire a estas condiciones. Un marxismo posible, entre otros, que habrá que probar en la práctica efectiva.

a. ¿Qué es el marxismo? íôrmular este propósito exige, sin embargo, preguntarse previamente qué es el marxismo. Al menos dar una respuesta general, que indique qué clase de intento teórico es el que quiero hacer. Qué es el marxismo conceptualmente, qué ha sido de hecho, qué podría ser. Es necesario mantener esta distinción. La posibilidad de una práctica revolucionaria enajenada, es decir, de una práctica cuyos resultados contradicen sus discursos c intenciones, hace necesaria esta diferencia. Sostengo que se puede formular el concepto esencial de lo que se p u e d e llamar "marxismo" en cinco puntos, que voy a enunciar y comentar ahora, para luego contrastarlos tanto con su realidad efectiva como con las posibilidades que contienen. Conceptualmente, en primer lugar, debe decirse que el marxismo es una teoría revolucionaria. Debe ser evidente, sin embargo, que esta no es una afirmación empírica. Ninguna teoría puede ser revolucionaria de hecho por definición. Si lo es o no, si logra serlo, es algo que sólo la práctica histórica efectiva p u e d e decidir. Hay que considerar, entonces, esta afirmación en el sentido de que es una teoría condicionada radicalmente por su propósito de ser revolucionaria, es decir, por la intuición fundante y la voluntad primaria de que una transformación radical y global de la sociedad es necesaria y posible. Una teoría que se sustenta y adquiere forma a partir de una voluntad. Una voluntad revolucionaria, más bien, que se ha d a d o una teoría para configurar lo real y proceder claramente. Del marxismo puede decirse, en segundo lugar, que es un método de análisis. En primer término es un método de análisis económico destinado a criticar la sociedad capitalista. Pero su interés central es ser un método de análisis de situaciones

41


políticas que permita orientar la práctica revolucionaria concreta. De manera más general, es también un método de análisis histórico, capaz de ofrecer una imagen de conjunto de los mecanismos que explican loí* grandes cambios en la historia humana. Sería un exceso, que por supuesto se cometió más de una vez, decir que el marxismo es un método de análisis que resulte útil para las matemáticas, o la agricultura o la terapia. No se pueden encontrar en Marx ideas relevantes o fund a c i o n a l e s sobre música, e d u c a c i ó n o a r q u i t e c t u r a . El intento de o b t e n e r colecciones de alusiones de Marx y Engels sobre estos temas, para saber cuál sería el camino correcto para desarrollarlos es estéril, escolástico y conceptualmente erróneo, por mucho que haya figurado entre los procedimientos típicos de la escolástica soviética. Un método de análisis económico, político e histórico, por cierto muy sugerentc para la sociología y la filosofía, y cuyos criterios pueden extenderse, como sostendré en el punto siguiente, a través de analogías más o menos metafóricas a muchos otros campos. Pero no un método general, ni para el saber en general, ni siquiera para las Ciencias Sociales en particular Sin embargo, cuando se dice que el marxismo es un método de análisis es necesario aclarar el estatuto de tal método, y su relación con los contenidos. No se trata en este caso de un método del que se sigan, o a partir del que se puedan encontrar, determinados contenidos. Esta pretcnsión, característica del motodologismo científico, no es cierta ni siquiera para las ciencias mismas. Es al revés. Se trata de un cierto número de contenidos esenciales que quedan expresados en ciertas fórmulas metodológicas. El marxismo es una teoría que está fundada en una visión laica, materialista, humanista, atea, de la sociedad h u m a n a y de la realidad en general. En esto no es sino heredero de las tradiciones del pensamiento m o d e r n o . Se trata de u n conjunto de convicciones que se originan en las tradiciones de la Ilustración y el Romanticismo, y de una base filosófica que le permite ir más allá de esos horizontes, hacia ursa süpeTacUSri d e \a tradición fiiosófica moderna. Y todos estos son, propiamente, contenidos, que están a la base del método, más que resultados de la acción del método sobre una realidad pre establecida. Del marxismo se puede decir, en tercer lugar, que es una visión de m u n d o . Es decir, una teoría desde la cual se puede ofrecer una perspectiva acerca de todos los ámbitos de la experiencia humana. Por cierto, como he establecido en el punto anterior, no se trata de un método general. Pero, en la medida en que la economía, la política y la experiencia histórica atraviesan crucialmente toda experiencia humana, desde allí, y en relación a ellas, los marxistas p u e d e n construir puntos de vista específicos, en los que la teoría general ofrece algunas pistas heurísticas, y sugerencias acerca de las conexiones y relevancias que cada uno de esos ámbitos tenga para la política, que es su preocupación central. No todas las experiencias

42


h u m a n a s pueden conectarse de la misma manera, o en la misma medida, con la realidad de lo político, pero las llamadas "visiones del m u n d o " , justamente, n o son construcciones que dictaminen todos y cada uno de los detalles de manera inmediata. Son, más bien, guías generales para entender el lugar en que se ubica el que las profesa respecto del m u n d o en que vive. En esa medida, se p u e d e atenuar, o complejizar, la idea de que se trate de una "visión" de m u n d o . Esta es una expresión que sugiere las nociones próximas de " p u n t o de vista", o "perspectiva" y que, como tal, contiene el pre concepto d e que habría alguien que ve y, otra cosa, algo que es visto. Pues bien, esta diferencia no expresa realmente lo que el marxismo se propone. Habría que decir que m á s que una "visión d e " se trata de una manera de "estar en". El marxismo es una manera de estar en el m u n d o , una posición de hecho o, para darle toda su fuerza a la fórmula, es una manera de ser en el m u n d o . Fís decir, más bien un conjunto de actos relacionados con una teoría y una voluntad, que un conjunto de ideas. Esto hace que se pueda "ser" marxista, a la manera como se " e s " cristiano, o budista. Es decir, ser marxista implica un fuerte compromiso existencial, una actitud permanente en que, como he indicado más arriba, hay una voluntad, revolucionaria, fundante. No es raro que muchas personas que "son" marxistas no conozcan en detalle, o realmente, la obra de Marx. Tiene pleno sentido distinguir entre "marxistas" y "marxólogos". Para ser un b u e n marxista es necesario saber marxismo, pero los que " n o saben" frecuentemente, en sus prácticas efectivas, hacen algo que es más profundo que ese saber: crean el marxismo real. Por cierto, como es obvio, se puede saber marxismo sin ser marxista. I lay marxólogos, y los hay muy buenos, y su saber puede resultar muy útil. Pero, en principio, la función del saber es secundaria respecto de las acciones reales, que son las que deciden de manera efectiva si se es marxista o no. Pero eso hace que sea necesario decir, en cuarto lugar, que hay que considerar como marxismo no sólo a las teorías formuladas sino, sobre todo, a las prácticas reales y efectivas a las que han d a d o lugar Precisamente porque el marxismo no es sólo una teoría, como la teoría de gravitación, o la de la selección natural, sino que está ligado a una voluntad, a una manera de ser en el m u n d o , no p u e d e ser juzgado independientemente de su práctica real. Le guste esa práctica a los propios marxistas o no. No es posible separar de cualquier juicio que se quiera hacer sobre el marxismo las gestas nobles y heroicas, como las del Che, o el derrocamiento de Somoza, o la lârga Marcha en China, de los momentos y períodos infames y siniestros, como el asesinato de Roque Dalton, o los juicios de Moscú, o los atentados contra la cultura en la revolución cultural China. No es posible en el marxismo argumentar que la teoría es muy buena, pero los hombres que la practican no han estado a la altura. Es necesario explicar de manera marxista qué es lo que ha ocurrido, por qué creemos que las cosas podrían ser distintas. Y es necesario, ante

43


todo, reconocer y decir públicamente la verdad acerca de esos procesos y sus causas profundas. No hay otra manera de resultar creíbles otra vez ante los que contemplan, con justo espanto, muchas de las cosas ocurridas. Las luchas de Salvador Allende y de Stalin, la gesta de la Revolución Cubana y la industrialización forzada en la URSS, las virtudes y los horrores de la revolución China, el socialismo impuesto desde arriba en Bulgaria y el construid o d e s d e el p u e b l o en Yugoslavia, son p a r t e s integrantes, y esenciales del marxismo. Son precisamente su realidad, son el marxismo real, más allá de los papeles y las buenas intenciones. Pero esto exige, a su vez, decir del marxismo, en quinto lugar, que es una tradición de polémicas, las mayoría de las cuales nunca han sido realmente resueltas. Esto es necesario porque es perfectamente posible intentar evadir los resultados del marxismo real sosteniendo que aquello "no era realmente marxismo". Para evitar este recurso se debe establecer un núcleo doctrinario básico y aceptar que a su alrededor, de manera concéntrica, se han construido diversas versiones de cada uno de los problemas relevantes que afectan a la teoría y a la práctica marxista. Hasta el punto que hay muy pocos problemas sobre los que todos los marxistas estén realmente de acuerdo. I lay al menos dos maneras de fundar filosóficamente al marxismo. Tal como la formulación del cristianismo ha oscilado históricamente entre las filosofías de Platón y de Aristóteles, de la misma forma el marxismo ha sido construido, y lo seguirá siendo, alrededor de las secuelas, más o menos explícitas, de las filosofía de Kant y de Hegel. Hay al menos tres formas principales de la acción política marxista: el conscjismo, el leninismo y el kautskismo. En torno a la idea de imperialismo hay varias escuelas, y también en torno al problema nacional, o a las formas de organización partidaria. No hay, en todas estas polémicas, nada que pueda llamarse realmente un "marxismo correcto". La idea de un marxismo correcto, tan característica de una cultura homogeneizadora, lleva a las nociones complementarias de "revisionism o " y "ultraizquicrdismo", y ha tenido el efecto perverso de que las luchas entre marxistas han sido, muy frecuentemente, mucho más intensas que las de los marxistas con sus enemigos de clase. Hasta el grado de la persecución y el crimen. Esta triste historia de querellas ha tenido quizás alguna razón que la hace comprensible, pero no es en ningún caso perdonable. Debe terminar. No hay un marxismo correcto, ni teórica, ni prácticamente. En rigor, el juicio sobre la corrección posible de una voluntad, o de una política, sólo puede establecerlo la práctica, caso a caso. No hay fórmulas generales, ni hay ninguna construcción marxista que haya resistido el impacto de las condiciones reales en las que se desarrolló. Nadie puede, hoy en día, a la luz de la catástrofe general, reclamar para sí el título de "marxista correcto". El pasado es, desde este p u n t o de vista, un ominoso conjunto de vergüenza, opresión y crimen. Los que creemos

44


que el comunismo es posible sólo podemos afirmar nuestra voluntad en frágiles girones de un pasado a veces glorioso, y en el futuro, sobre todo en el futuro, esa es la cuestión vital para toda voluntad de cambios.

b. El marxismo como expresión de un mundo Pero, al considerar estos cinco puntos enumerados en el orden anterior, una teoría (voluntad), un método (contenido), una visión de m u n d o (modo de ser en el m u n d o ) , una práctica efectiva, una tradición de polémicas no resueltas, y pensar esta sucesión de manera marxista, creo que es necesario pensarlas en el orden inverso. Si este orden que he presentado fuese cierto, entonces ocurriría que el marxismo existe clebido a que un señor Carlos Marx creó una teoría que desencadenó luego un enorme vendaval en el m u n d o , tísta, ciertamente, no es una manera muy marxista de considerar las cosas. Desde un punto de vista conceptual, el marxismo no es sólo un invento de Marx, es expresión de una época en la historia humana. Se p u e d e decir que la gran novedad histórica que trae la burguesía, como clase revolucionaria, a la convivencia humana, es la autoconciencia de las fuerzas productivas, es decir, la noción y la vida práctica de un concepto en que los medios del trabajo y el trabajo m i s m o son reconocidos como un producto humano. Se puede decir, en el mismo punto, que las sociedades precapitalistas tienen conciencia d e los medios del trabajo, pero no autoconciencia, es decir, los ven como objetos dados, a los que se les p u e d e adorar o adornar, pero no perfeccionar. Lo que crea una actitud esencialmente conservadora ante el cambio tecnológico. La burguesía entiende a los medios del trabajo como su propio producto, reconoce su propia obra en ellos, y con eso inicia el ciclo de revolución industrial permanente al que llamamos "modernidad". Pero, aún en posesión de esta autoconciencia, también p u e d e decirse que la burguesía sólo ha alcanzado la conciencia de las relaciones sociales. Es decir, sigue viendo el fundamento de las relaciones sociales como algo dado, divino en su primera época, o natural, lo que es de mejor manera su concepto. Las bases que determinan la conducta intersubjetiva, social e histórica no estarían en manos de los hombres, sino que provendrían de una cierta "naturaleza h u m a n a " , dada, más allá de su control conciente. Se puede transformar la naturaleza, pero no cambiar sus leyes. Los medios del trabajo son eficaces sólo si se atienen a la legalidad natural. De la misma manera, las políticas, y los arreglos sociales sólo serían viables si se conoce y aprende a manejar esa "naturaleza h u m a n a " . El mercado, por cierto, la competencia, la propiedad privada en algunos casos, forman partes, en la ideología burguesa, ni más ni menos que de la naturaleza. Se p u e d e n reformar, controlar, pero es inimaginable que haya una sociedad sin mercado, o sin competencia. La burguesía ha h u m a n i z a d o poderosamente el proceso del trabajo, ha salvado a las relaciones sociales de la tiranía de lo divino, pero ha entregado

45


a estas últimas a su propia tiranía, naturalizándola, bajo el concepto de naturaleza humana. Puestas las cosas de esta manera, se p u e d e decir que el marxismo es expresión de la época en la historia h u m a n a en que los hombres alcanzan la autoconciencia de las relaciones sociales, es decir, asumen y viven la noción de que lo que ocurre en la sociedad y la historia no es sino su propio producto, y que, en rigor, TODAS las relaciones sociales p u e d e n ser cambiadas concientem e n t e y a v o l u n t a d . Esta a u t o c o n c i e n c i a es, d e s d e luego, u n a c o n d i c i ó n indispensable para que se pueda formar la idea de que el c o m u n i s m o es posible. Autoconciencia de las relaciones sociales significa ya no sólo que no hay dioses que dirijan a la sociedad y a la historia, sino que tampoco hay eso que es llamado naturaleza. Somos libros. Todo lo que somos se debe a nosotros mismos. No hay nada en las relaciones sociales que no p u e d a ser cambiado. Eil m a r x i s m o n o es, d e s d e l u e g o , la única expresión de este n u e v o estado de la confianza humanista. A lo s u m o se podría decir que es la primera expresión, pero no la única, ni siquiera la más eficiente. Esta es una a u t o c o n c i e n c i a q u e está p r e s e n t e , d e m u c h a s m a n e r a s , en t o d a la p o l í t i c a contemporánea, es decir, en la política que se inaugura con los grandes partidos de masas desde fines del siglo XIX. Por cierto el fascismo, o incluso el nazismo, participan también de ella. Y, lo que es más importante, la acción histórica de la burocracia como clase está relacionada con ella. Esto significa, ni más ni menos, que perfectamente podría ocurrir que la burocracia sea la primera clase dominante en la historia humana que sabe con toda claridad que las claves de su dominio están en sus propias iniciativas históricas, sin el velo ideológico que implica el atribuirlas a una naturaleza fundante, o a una divinidad providencial. Y, también, autoconciencia de las relaciones sociales no implica, para nada, dominio de la realidad efectiva a partir de ella. La idea de que la conciencia de algo implica su dominio no es sino una ilusión ilustrada, Autoconciencia implica aquí, más bien, el saber de una voluntad que su eficacia. Un saber que permite a los actores sociales poner en juego, por primera vez en la historia humana, una voluntad infinita, es decir, una voluntad que no está limitada interiormente sino por ella misma, por las leyes que ella misma se ponga de hecho, sépalo o no. Y esta posición de la voluntad no garantiza en absoluto su resultado, es, como todo en la prehistoria humana, simplemente un riesgo. Se p u e d e decir, en este sentido, que el significado filosófico de la obra práctica de Lenin es justamente este poner a la voluntad en la historia. El gran intento de torcer la inercia de la determinación, tratándola como mera voluntad h u m a n a cosificada, para llevarla hacia lo que la conciencia quiere hacer de su propia historia. Y, a la inversa, el significado filosófico de la obra práctica de Stalin, es el mostrar la fuerza de esa determinación, fuerza tal que p u e d e perfectamente convertir a la voluntad revolucionaria en una voluntad enajenada.

46


Esta enajenación posible, dada la opacidad que hay entre voluntad y determinación, o entre voluntad humana explícita y transparente para sí misma, y la voluntad que aparece como determinación, o h u m a n i d a d cosifícada, se ve de algún m o d o agravada cuando el marxismo se mira a sí mismo de manera ilustrada, puesto que entonces, en el intento dramático de hacer transparente el choque o p e r a n d o como si no lo fuera, no hace sino convertirse en ideología justificadora y legitimadora de los d r a m a s y de los resultados de su acción. Ks esto lo que nos lleva de los cinco puntos anteriores, y su significado histórico, que establecen sólo en general que es el marxismo según su concepto, a la realidad dramática del marxismo real, de las realidades históricas que efectivamente se construyeron en su nombre.

c. El marxismo real como expresión de un mundo En su práctica efectiva, en sus resultados reales, el marxismo del siglo XX no ha sido sino una prolongación de la filosofía de la Ilustración, es decir, u n velo ideológico apropiado para una serie de procesos de revolución industrial forzada. Su pretensión científica, a ú n enriquecida por la versión cienticista de la "dialéctica" que proclamó como su filosofía oficial, su permanente estado de totalitarismo político, más allá de las "necesidades de la defensa del proceso", su práctica fuertemente vanguardista, su idea teloológica de la historia, apuntan todas, como ya se ha señalado muchas veces, a mostrar a este marxismo real como una variante de la ideología general de la modernidad. Más allá de este juicio, se puede agregar un matiz. El marxismo no ha sido, ciertamente una ideología burguesa, ni siquiera una variante totalitaria de la ideología burguesa. Es necesario tomar en serio su vocación y su práctica antiburguesa, y mirarlas a una nueva luz. Sostengo que el marxismo del siglo XX ha sido u n o de los modos de expresión de la emergencia del dominio burocrático, por debajo, y más allá, de las inlcnciíjnes concicntcs de sus actores. En esta medida ha respondido a su concepto. Una vanguardia ilustrada ha intentado transformar la historia, bajo el velo ideológico de que los actores reales son los trabajadores. Ha tratado de imponer una voluntad a la determinación. Y sus resultados reales se parecen demasiado a los de toda la modernidad como para pensar hoy que había en ella algún principio esencialmente distinto, que no se esté d a n d o ya, de otros m o d o s , al interior de la propia sociedad burguesa. Pero la lucha permanente entre voluntad y determinación histórica, que caracteriza a esta nueva época tal como antes el rasgo esencial de lo social fue la liberación de las fuerzas productivas, puede encontrar una y otra vez expresiones, tanto entre la voluntad revolucionaria, como en el espíritu burocrático. Y el marxismo, el horizonte bolchevique, con sus sueños de comunismo y reconciliación h u m a n a , no tienen por qué quedar a m a r r a d o s a lo que han sido de hecho. El

47


marxismo puede ser más de lo que ha sido, puede recuperar su impulso infinito hacia la libertad y la vida. El marxismo del siglo XXI no tiene por que continuar las miserias del marxismo del siglo XX. La voluntad revolucionaria p u e d e hacerlo algo distinto. Para eso es necesario un marxismo que sea de manera efectiva lo que en el siglo XX sólo ha sido esporádicamente. Un marxismo que recoja lo que la humanidad sueña, y lo haga realidad política.

d. Un marxismo posible Sostengo que es necesario inventar un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica marxista de los socialismos reales y su bancarrota, y de la falta general de viabilidad política del horizonte bolchevique en el siglo XX. Un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica a los nuevos modos de dominación que surgen de la emergencia de la capacidad tecnológica de producir y manipular la diversidad. Una crítica a la profundización de los modos de control de la subjetividad que acompañan a la producción altamente tecnológica. Un marxismo desde el cual se pueda hacer una crítica de la racionalidad científica, que permita verla como forma ideológica y operante de la modernidad, y permita imaginar su superación. Un marxismo que sea capaz de abordar la progresiva pérdida de control de la división del trabajo por parte de la burguesía, y la emergencia d e un nuevo tipo de dominio de clase, vehiculizado por la completa articulación del mercado mundial y la permanente revolución tecnológica. £s posible reinventar un marxismo de este lipa sobre la base de la doble operaeión de leer heêlianamenle a Marx y leer de manera marxista a I legel. La reinvención del marxismo que propongo es hegeliana, en primer lugar, por su carácter gkibal. Porque, a pesar de que no tiene, ni pretende tener teorías locales del tipo de un "arte proletario", o unas "matemáticas proletarias", quiere, sin embargo, tener una palabra válida sobre todo ámbito de la experiencia humana. Una dialéctica para la que "nada humano es ajeno". Es hegeliana, en segundo lugar, por la idea de que es posible una lógica más compleja que la lógica de la racionalidad científica, una lógica que es a la vez la forma del pensar y la forma de la realidad. Una lógica material, u ontológica. Es marxista, y no sólo hegeliana, en cambio, por su premisa de que la historia humana es todo el ser, toda la realidad. Una premisa ontológica que no admite exterior natural alguno, que requiere pensar toda diferencia como diferencia interna. Una premisa que p u e d e llamarse, propiamente, h u m a n i s m o absoluto. Es una reinvención marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de que la materialidad de la historia h u m a n a , y el origen de toda realidad, reside en las relaciones sociales de producción. Lo que obliga a un concepto generalizado de producción, ontológico, en que toda producción es producción del ser mismo.

48


Es una reinvención hegeliana por su premisa de que la realidad debe ser pensada como negatividad, y la negatividad debe ser pensada como sujeto. Pero es marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de sujeto dividido en sí, en que se ha inmanentizado completamente toda noción de Dios. En que Dios somos nosotros. El paso del materialismo dialéctico a una dialéctica materialista; el paso de la crítica del capitalismo a la comprensión del capitalismo tardío como época de la emergencia dol poder burocrático; el paso del mesianismo teleológico fundado en una idea ilustrada de la historia a la postulación de una voluntad revolucionaria no Ideológica, que asume la complejidad de su propia enajenación posible, serían quizás las diferencias más visibles con el marxismo clásico. Pero, también, el énfasis en la noción de sujeto, y en su voluntad posible y su enajenación, frente a la crítica de la idea de sujeto; la confianza en la posibilidad de una o n t o l o g í a en q u e la s u s t a n c i a es e n t e n d i d a c o m o s u s t a n c i a ética e histórica, frente a la desconfianza hacia toda ontología; su idea d e una política fundada en la a u t o d e t e r m i n a c i ó n , en la libertad a u t o d e t e r m i n a d a , en la historicidad de las leyes, frente a una política fundada en la m e m o r i a , en el acontecimiento, o en la i m p u g n a c i ó n contingente; la noción d e que una revolución, como cambio global en el m o d o de producir la vida, es necesaria y posible, frente a la idea de la política como construcción de hegemonías parciales y contingentes, son sus diferencias más visibles respecto de las diversas recomposiciones, marxistas o posmarxistas, del marxismo q u e más circulan en la discusión actual. Un marxismo más allá de la falsa dicotomía entre Ilustración y Romanticismo. Hace diez años ya que p r o p u s e que el estatuto histórico de un marxismo d e tipo hegeliano es el de ser un término posible en la oscilación de hecho, d e toda la filosofía contemporánea, entre el kantismo y el hegelianismo, es decir, entre las secuelas respectivas de los dos monstruos que vigilan las p u e r t a s de entrada a los futuros posibles. Por cierto no se trata de "Kant m i s m o " , o de "Hegel mismo". Son las consecuencias históricas de sus respectivas filosofías, las lecturas que admiten, y las que se hacen históricamente reales, las que tienen importancia para la política. Es posible u n a formulación kantiana del marxismo, y mi opinión es que eso es lo que ha i m p e r a d o a lo largo del siglo XX. Han sido posibles, de manera recurrente, lecturas hegelianas, o "hegelianizantes", siempre en minoría. Quizás en contra de lo que el mismo Kant habría esperado, el polo kantiano ha estado relacionado con una lectura cienticista de Marx, cuyos principales énfasis han estado en la idea de que el marxismo es un saber que ilumina la práctica, lâ principal alternativa en este c a m p o queda formulada en torno a si ese saber es u n saber científico, como lo p r o p o n d r á n los materialistas dialécticos, o un saber de tipo ético, como fue p r o p u e s t o en el austro marxismo, y en las vertientes que mantienen el espíritu del socialismo utópico. En el polo hegeliano.

49


por otro lado, las discusiones se han centrado en el concepto de sujeto, y en la idea de enajenación. La oscilación histórica entre lecturas de tipo kantiano o hegeliano, sin embargo, no debe confundirse con la oscilación entre Ilustración y Romanticismo, que caracteriza al extremo kantiano. C o m o I legel p u d o mostrarlo de manera bastante astuta', el Romanticismo no es sino la otra cara de la Ilustración, bajo la misma lógica moderna. 1.a pretensión hegeliana, en cambio, os que se puede ir más allá de esa oscilación, hacia un h u m a n i s m o absoluto en que la historia es sujeto. El énfasis ético del Romanticismo, y el énfasis epistemológico de la Ilustración, no son sino dos momentos de una lógica común. Un momento que tiende a convertir lo ético en pasión existencial, otrt) que tiende a convertir el saber en director de todas las esferas de la coexistencia humana. Ambos momentos, expresados como políticas concretas, han conducido al totalitarismo. Un marxismo que quiera formularse más allá de las lógicas totalitarias que han impregnado a la política moderna tendría que ir más allá de esta dicotomía, es decir, más allá de la lógica moderna como conjunto. Esa es la pretensión que es posible desarrollar desde Hegel.

e. Un marxismo minoritario en el campo

intelectual

Desde luego la idea de una reinvención hegeliana del marxismo es abrum a d o r a m e n t e minoritaria en el c a m p o cultural actual. Situación doblemente deprimente cuando es agravada por la presencia de mandarines académicos que han pontificado, con aire de sentencia definitiva, alguna versión de Hegel adecuada a sus políticas. Es esperable entonces que la primera dificultad contingento de una reinvención semejante sea la necesidad de una constante defensa ante los Hegel de manual de filosofía que se esgrimen para ocultar la falta de lectura de Hegel. Pero la paradoja de estas posiciones seudokantianas de Hegel es que oscilan, de la misma manera que los kantismos que las sustentan, entre los kantismos éticos, epistemológicos o estéticos, según el azar de la posición política o la tradición académica de los que han surgido. Para los kantismos de tipo epistemológico, de tendencia ilustrada, I legel es un oscurantista romántico. Para los kantismos de tipo estético, de tendencia romántica, f legel es el archirracionalista ilustrado. Ingleses de tipo vienes, y franceses de tipo alemán, respectivamente, abundan en estos lugares comunes, yendo rara vez más allá del nivel de manual. Para los kantismos de tipo ético, tanto en sus vertientes ilustradas como románticas, I legel es el espíritu totalitario que ha hecho Se pueden ver, al respecto, los texlos en que criliea a la lluslración, en la Fenoinemiloaía del Espíritu, o las apreciaciones que hace en los apuntes recogidos bajo el nombre de Lecciones sobre Historia de la Filosofía.

50


sucumbir la individualidad, ya sea en la mística del poder estatal, o en la opresión de la idea de totalidad, según el caso. Es fácil sospechar que el que Hegel sea tantas cosas contradictorias a la vez es más probablemente un descubrimiento del no saber que del saber. Pero el asunto no es solamente I legcl. Marx corre una suerte parecida según si se lo asocia o no a f legcl. Los ilustrados ven un Marx hegeiiano como paradigma de teoría totalitaria. Eos nuevos románticos ven a un Marx ilustrado, o como escándalo reformista, o como racionalismo totalitario. I.os neo marxismos no hegelianos son, quizás, en esencia, posmarxismos". Más allá de estos academicismos, la esencia de un marxismo de tipo hegeiiano debe ser la doble operación de leer a I Icgel desde Marx y a Marx desde Hegel. La diferencia esencial entre ambos está en la completa humanización (lo que Feuerbach llamó "inversión"), y la materialización (Marx) de la dialéctica. La continuidad esencial está en una lógica (no un "sistema", o un "método", como dicen los manuales) en que el Ser es entendido como sujeto. Hay dos consecuencias políticas principales que se pueden seguir de una reinvención hcgeliana del marxismo. Una contra el liberalismo, en cualquiera de sus formas. Otra contra las filosofías posmodernas, en cualquiera de sus formas. La primera es la crítica radical a la idea de naturaleza h u m a n a , sea entendida de manera ctológica, o como falta de completitud en el lenguaje. La segunda es la crítica radical a la reducción de la política a política local, ya sea como resistencias i m p u g n a d o r a s , o como construcción de hegemonías parciales. Frente a estos conceptos lo que un marxismo hegeiiano busca como fundamento de la política es la idea de la completa responsabilidad humana, y riesgosa, sobre una acción política colectiva, con ánimo global, que se ejerce desde una voluntad histórica. La articulación posible entre el deseo, como momento particular, en los individuos, y la voluntad reconocida, como m o m e n t o universal, en los colectivos, debería ser pensada como el motor de las iniciativas políticas que surgen de este nuevo marxismo. Los productores producidos asociados, autónomos en su pertenencia a una voluntad, movidos desde el deseo que la actualiza en cada uno, son el motor, en el plano especulativo, de una revolución posible. El análisis económico social concreto debe darse la tarea de identificar a los actores sociales efectivos en que esta posibilidad se constituye. El criterio central es que se dé en ellos a la vez la posibilidad de esta subjetividad y el acceso al control de los medios más avanzados y dinámicos del trabajo. Sólo de esta coincidencia p u e d e surgir una revolución que sea algo más que puesta al día de la industrialización incompleta y enajenación de la voluntad revolucionaria.

Como puede quedar evidenciado en lo fácil que es el acercamieiilo enlrc las ideas de Olin Wright y Negri, o entre las ideas de Ulster y Laclau.

51


Pero es esencial también, en el plano político, ir más allá de la enajenación tradicional del movimiento popular, que ha inscrito permanentemente sus reivindicaciones en el horizonte de posibilidades del sistema de dominación. C u a n d o la dominación clásica podía dar homogeneidad y a u m e n t o en los niveles de consumo, el movimiento obrero pidió igualdad y consumo. Ahora que el sistema de dominación puede producir y manipular diferencias, la oposición pide el reconocimiento de las diferencias. Siempre, la mayor parte de la oposición, se ha limitado a pedir lo que el sistema p u e d e dar, y no ha d a d o todavía. La política revolucionaria no p u e d e conformarse con ser el arte de lo posible, debe ser el arte de lo imposible, debe pedir justamente lo que el sistema no p u e d e dar. Hoy, ante un sistema capaz de dominar en la diversidad, ante la realidad de la interdependencia desigual, del dominio interactivo, de las diferencias enajenadas, lo que cabe pedir es, justamente al revés, universalidad. Cabe luchar por el reconocimiento h u m a n o global, por la constitución de una humanidad común. Los derechos globales de los hombres no p u e d e n ser satisfechos por la creación de mercados sectoriales, de espacios de consumo diferencial. De lo que se trata no es de anular las diferencias en la universalidad, como en la mística, o de hipostasiar las diferencias, c o m o en el e x t r e m o liberal q u e es el p l u r a l i s m o d e la indiferencia. Se trata de producir un universal internamente diferenciado. Reiv i n d i c a c i o n e s g l o b a l e s , p a r a t o d o s los seres h u m a n o s , q u e c o n t e n g a n el reconocimiento de sus diferencias. Se trata, pues, de una revolución. Se trata de volver a ser comunistas. Esa es, quizás, la consecuencia política más relevante de una marxismo reinventado desde Hegel.

4. Comunistas otra vez Todo lo dicho hasta aquí puede resumirse y hacerse efectivo a la vez, de la siguiente manera: proponiendo la idea, que en muchos sentidos no tiene nada de novedosa, de que la situación mundial p u e d e entenderse como la emergencia de una sociedad de clases de nuevo tipo, la sociedad burocrática. Sostengo que reformular el marxismo para poder dar cuenta de lo que ha ocurrido desde la caída del socialismo real exige hacer un análisis de clase al estilo del que Marx propuso en torno al capitalismo. Sostengo que un análisis, que siga por analogía el método de análisis histórico de Marx, nos llevará a la conclusión de que el poder de clase de la burguesía está siendo reemplazado progresivamente por el de una clase dominante de nuevo tipo, que abre una época nueva en la historia h u m a n a , el poder burocrático. Sostengo que la sociedad burocrática es una sociedad de clase distinta de la sociedad capitalista, que sus mecanismos de legitimación, su forma ideológica, su manera de producir la vida en general, es distinta. Sostengo que la mayoría de los problemas políticos, tanto a escala mundial, como en el nivel nacional, se pueden interpretar en una teoría

52


coherente y abarcante, si se miran desde la perspectiva de la transición de la sociedad capitalista a la sociedad burocrática. Mi proposición es ortodoxa en el sentido de que vuelve al tipo de análisis que hizo Marx, a su concepto de la historia, aplicándolo a la situación contemporánea, incluso a las sociedades que se llamaron a sí mismas socialistas. Un elemento que me parece clave en este intento ortodoxo es la idea de que no es la propiedad la que define a una clase como clase d o m i n a n t e , sino el d o m i n i o que ejerza sobre la división social del trabajo. La propiedad es el mecanismo legitimador del dominio, pero no el dominio como tal. Dicho de manera directa: la burguesía no es la clase d o m i n a n t e en virtud de la propiedad privada, sino q u e p u e d e tener su p r o p i e d a d c o m o p r i v a d a p o r q u e es la clase dominante. La consecuencia que más me interesa de esta premisa es que la propiedad privada no es ni la figura perfecta, ni la última, de la sociedad de clases. La propiedad social también puede ser un instrumento legitimador del dominio. r\)r otro lado, al asociar lo constitutivo de una clase dominante al control de la división del trabajo se hace posible entender al dominio burocrático como un dominio de clase. Creo que no es difícil mostrar que la burguesía ha ido perdiendo progresivamente el control de la división del trabajo tanto al nivel de la empresa como al nivel de la gestión económica global. Mi proposición es que este proceso objetivo debe ser visto como la base material de la emergencia d e una sociedad de clases de nuevo tipo. Propongo que es necesario caracterizar este dominio de manera material, como lo hizo Marx, en El Capital, respecto de la burguesía. Es necesario entender las formas políticas e ideológicas que le son funcionales, y a través de las cuales aparece. Creo que es necesario describir el proceso de pérdida general de hegemonía del poder burgués desde el punto de vista de la emergencia de un poder nuevo para evitar la ilusión de que en los alardes y extremos de la práctica burguesa que vemos en la economía neoliberal se ha realizado alguna clase de triunfo, algo así como el fin de la historia. A pesar de la estridencia de las políticas neoliberales creo que lo que se celebra bajo sus apariencias es más bien la pérdida de vigencia de la burguesía que la realización de su horizonte utópico. Pero esto significa que el análisis material del poder burocrático sólo p u e de empezar cuando vemos en estas capas de apariencia y de miseria h u m a n a el nivel oculto que permite comprenderlas o, también, cuando aplazamos el juicio valórico hasta que entendamos al menos en principio qué es lo que ocurre. Ni las conductas políticas, ni los hechos que parecen ser grandeshechos, ni los discursos de los propios actores, permiten entender. Una época no p u e d e ser juzgada por lo que sus actores dicen de sí mismos.

53


Ni las formas jurídicas, ni los espectaculares vuelcos políticos permiten entender. Hs el nivel material, es decir, el juego objetivo del poder'', su origen, su mecanismo y su ejercicio, el que permite esta comprensión. El nivel en que los hombres dominan y son dominados. El mecanismo que enajena. La objetividad de las acciones que se emprenden sin dominio global de sus consecuencias. La materialidad de las relaciones sociales respecto de las que el conjunto y sus apariencias tiene sentido. Sin embargo, no es lo mismo comprender que perdonar. Sólo los deterministas absolutos identifican estas dos cuestiones. Ni es lo mismo comprender que condenar. Sólo los ingenuos que creen en el libre albedrío, sólo los que no conocen la realidad de la enajenación, su objetividad o, mejor, su materialidad dramática, ponen todo conocimiento de la historia bajo la picota del juicio moral. Hay moralismo inútil en ambos casos. Los deterministas lo justifican todo, los idealistas lloran condenas a diestra y siniestra. Para unos la realidad es inexorable, para los otros los hombres han elegido sus perversiones. I lay un conformismo encubierto en ambos lados. Fâra unos se trata de conocer las leyes objetivas y adaptarse de algún modo (por ejemplo: crear un mercado más humano). Para los otros se trata de predicar el bien y reformar las conciencias. Para los comunistas la tarea no puede ser sino revolucionar el m u n d o . Un marxismo de nuevo tipo, que apela a la teoría de la enajenación, y a la erotización del m u n d o como política, no tiene por que ser una novedad. Proposiciones parecidas a estas se han hecho antes, en épocas en que parecían simplemente voluntarismos inverosímiles, dictados por el entusiasmo revolucionario enajenado, f loy, quizás, no tendría por qué ser distinto. Como he indicado, no ofrezxo estas razones como garantías teóricas para la voluntad, sino como un discurso que le de un lenguaje, un modo de ver, una jerga nueva, para tiempos nuevos. En buenas cuentas la política, bajo estas condiciones teóricas, se convierte en un riesgo, y la actitud revolucionaria consiste en querer asumir ese riesgo. La prudencia es mala consejera c u a n d o se trata de cambiar la historia. La virtud de estas razones, que sólo una nueva razón p u e d e entender, está más bien en el mundo posible que en las palabras con que lo dice. Y e.se mundo, al parecer imposible, es el de la libertad y el de la belleza. Conocer para transformar. No someterse. Conocer la ley para cambiarla: cambiar las leyes de la realidad misma. I lacer posible este imposible: sólo esto p u e d e ser un programa revolucionario. Afirmo, que se puede comprender perfectamente lo que ocurre. Afirmo que tenemos la teoría y la voluntad para comprender y buscar el cambio. Una teoría y Una especificación de lipo lógico es necesaria en esle punió: no se Iralade "el juego objetivo del poder" en el sentido de que haya poder, y una de sus cualidades sea su objetividad. Se traía más bien de que el jkucgo del poder es lodo eso a lo que llamamos objetividad. No hay más objetividad que la que se articula en ese juego.

54


una voluntad capaz de pensar el asalto al poder global, que sea capaz de contraponer al Kstado abstracto algo más que su propia diversidad enajenada, que intente la rearticuJación consciente, racional, universal, de la convivencia humana. La pobreza absoluta de los pobres, la enajenación y sin sentido de los privilegiados, los recursos del poder de la burocracia, sus miserias y sus debilidades, la estupidización general de la vida, la esperanza de la liberación posible, p u e d e n ser comprendidas desde el marxismo. Desde su teoría de la enajenación, desde su idea de la historia, desde su idea de sujeto, desde su voluntad de cambiar el m u n do. Afirmo que es posible construir desde allí una autoconciencia que sea una base posible para el cambio global. Una teoría unitaria desde la cual confrontar la realidad, una perspectiva animada de voluntad revolucionaria, una amplia y abierta disposición para saltarse el pesado fardo de la enajenación socialista y volver, hacia más de cien años antes para mirar el futuro. Una perspectiva comunista, en que el horizonte es el fin de la lucha de clases y la reconciliación humana, y no simplemente una revolución industrial forzada o la astucia de la administración filantrópica. La enajenación de la voluntad revolucionaria sólo logró avanzar en la lógica del dominio burocrático. Ahora, más allá, hay que correr nuevamente el riesgo y ver el m o d o en que se p u e d e derrocar este nuevo poder para que la h u m a n i d a d pueda realizarse. Yo creo que los que persiguen el c o m u n i s m o deberían llamarse comunistas. «Nuestro Partido»'", el partido de los nuevos comunistas, no es el de los que asociaron su valentía a la dictadura estalinista o leninista, ni el de los que se conformarían con que todo el m u n d o coma y tenga educación y techo, sino el de los que creen que más allá ciel dominio burocrático una sociedad sin clases es posible. lista perspectiva revolucionaria, tortuosa, lejana y llena de preguntas, es la que p u e d e animar a la voluntad a asumir el riesgo de hacer la historia, de construir la libertad, de sobreponerse a la determinación. Esta perspectiva os, por cierto, bastante ortodoxa. Y creo que esto se puede formular así: de lo que se trata es de ser comunistas otra vez.

l'ongo la expresión "nuestro Partido" cnlre comillas para parafrasear a Marx que, en el Manifiesío Comunisía habla del colectivo de los comunislas mucho anles de que la idea leninista de Partido convirtiera sus nociones en una máquina, perrectamente moderna, para hacer política.

55



W. Para una crítica del poder burocrático

1.- Introducción Me importa en esta sección enunciar un conjunto de tesis en torno a los grandes cambios sociales ocurridos en la segunda mitad de este siglo. Enunciar, enumerar, enfatizar, la mayor parte de las veces de manera polémica, para presentar con el conjunto una postura definida para la discusión. Me interesa más proponer que probar o documentar. Rspcro del conjunto una visión de trazos gruesos coherente, que pueda ser discutida, que pueda ser respaldada formulando fundamentos adecuados, más que los detalles, las precisiones empíricas, los datos puntuales. Un marco de referencia desde el cual proceder a investigaciones concretas, más que el resultado de investigaciones ya hechas y acabadas. Un marco para trazar los lincamientos de la acción política, más que un tratado de Sociología. Ideas para avanzar, más que para detenerse en las meras ideas. La convicción metodológica previa es que un conjunto incompleto, pero sugerente, de ideas p u e d e contribuir a discutir más eficazmente que un conjunto de conclusiones que se presentan como probadas. Una teoría imperfecta que permite pensar es preferible a una teoría que se detiene en buscar su perfección antes de abrirse a las discusiones posibles. Un riesgo, en suma, que sólo se p u e d e justificar si es cierto que contiene las ideas sugerentes que pretende, o si es cierto que se pueden seguir de aquí las discusiones que se buscan. Los tres grandes aspectos, difícilmente separables, que me importa desarrollar son: a) la crítica de la realidad de las sociedades que se llamaron socialistas; b) una estimación de la dirección del desarrollo general del capitalismo tardío, tecnológicamente avanzado; y c) la postulación, como marco explicativo de estas evaluaciones, de la emergencia de un poder de clase de nuevo tipo, el dominio burocrático. En cada una de estas series de tesis ya estoy operando desde el marco teórico al que he llamado tanto un marxismo ortodoxo, como un marxismo de n u e v o tipo, d e p e n d i e n d o de la polémica en que se quiera incluir este intento. Pero sólo en la sección 111, que sigue, explicitaró los principios que podrían considerarse sus fundamentos. Al poner las cosas en este orden lo que me importa es presentar

57


primero ios argumentos que se prestan más directa y políticamente a la discusión, y sólo en s e g u n d o t é r m i n o la d i s c u s i ó n , m u c h o m á s e r u d i t a , de los fundamentos de los que se seguirían. Como es obvio, esta opción busca poner siempre primero la política, que es el verdadero objetivo de todo este texto, que la discusión académica. Las dos grandes tesis que recorren todas estas estimaciones son: a) que las sociedades socialistas y las sociedades capitalistas del siglo XX son, a pesar de sus visibles diferencias políticas, regímenes estructural mente del mismo tipo, dos variantes políticas de la misma sociedad industrial; b) que en virtud de su esencial congruencia estructural derivan ambas, por diferentes vías políticas, a una misma sociedad de nuevo tipo, la sociedad burocrática. La consecuencia más importante de estas tesis es que para comprender el desarrollo de la sociedad contemporánea en sus dimensiones más profundas es necesario ir más allá de la conciencia de sus propios actores, desde una perspectiva que dé cuenta no sólo de su situación, sino también de la relación entre e.sas conciencia empíricas y la situacicín profunda desde la que se constituye. En el caso del marxismo estas tesis son particularmente delicadas porque implican algo que las vanguardias marxistas de este siglo difícilmente podrían aceptar: la posibilidad de una conciencia revolucionaria enajenada, es decir, una iniciativa histórica cuya conciencia de sí no corresponde al significado histórico real de su acción. Y esto es, justamente, lo que postulo sobre la conciencia revolucionaria marxista que dirigió los procesos de industrialización forzosa que se llamaron socialismos. Pero, por otro lado, esta tesis de la esencial congruencia entre estos sistemas, formalmente distintos desde un p u n t o de vista político, implica que la emergencia del poder burocrático no está solamente, ni siquiera principalmente, representada por la evolución política de la dictadura soviética. A diferencia de la crítica trotskista clásica, me interesa sostener que la burocracia soviética antes, y rusa ahora, no es ni el modelo, ni siquiera el mejor ejemplo, de potier burocrático. Esto significa que quiero criticar el poder burocrático no sólo como manera de salvar al marxismo de las m u c h a s críticas que se han hecho contra el socialismo real sino, sobre todo, como manera de abordar la situación del m u n d o industrial tecnológicamente avanzado. Lo que me interesa defender primariamente no es que los soviéticos eran unos burócratas, a u n q u e lo fueran, sino que el capitalismo a v a n z a d o " , en virtud de su propia lógica interna, ha devenido en una sociedad burocrática. Uso las expresiones "capilalismo avanzado", "capilalismo lardfo", "sociedades IccnológicamcnIc avanzadas", en general como sinónimos. Cuando es necesario agrego malices cjuc indican alguna diferencia. La idea general, sin embargo, es que designan una época de transición entre el capitalismo clásico y la consolidación del dominio buroerálico. De la misma manera, las expresiones "sociedad burocrática", "dominio burocrático", "burocratizaeión general de la vida", Icontitiúa en páf¡. siûií'nlc)

58


Respecto de la experiencia soviética me importa, desde un p u n t o de vista político, defender básicamente dos ideas. Una es que se trató de una sociedad de clases en que se constituyó un conflicto antagónico, -y no simplemente " n o antagónico", como pretendía la ideología oficial-, que sólo podía tener salida de manera revolucionaria. La otra es que la caída do esos sistemas políticos no p u e d e ser considerada ni una revolución, en sentido marxista, ni un triunfo del capitalismo, sino el cambio de una lógica burocrática nacional y de baja tecnología a otra transnacional y de alta tecnología. til criterio general, por cierto, que ya he formulado, es que es más relevante la preocupación por el futuro posible que los interminables, y ya a estas alturas algo masoquistas, ajustes de cuentas con el pasado culpable.

2. El socialismo real A pesar de todo, ¡cómo no!, es necesario decir aún aigo sobre c¡ estaiinismo, ya que, como marxistas, hemos caído en la trampa liberal de aceptar como demostrado que todo marxismo posible conducirá a un régimen totalitario. A u n q u e a estas alturas sea obvio, aún es necesario reiterar que la e.sencia del estalinismo no puede estar en un hombre, ni en una doctrina, ni en un sistema de gestión - como el sistema de "orden y m a n d o " - , ni en un conjunto de errores políticos o ideológicos. No p u e d e ser ya interpretado como una locura d e Stalin o una desviación de la jerarquía partidaria de esa época. No p u e d e sostenerse ya una explicación que se mueva en el marco de las voluntades y de las conciencias, en el marco do responsabilidades personales que, a u n q u e sea legítimo desde un punto de vista jurídico, no es riguroso invocar como explicaciones históricas. Los análisis centrados en estos factores son todos, a u n q u e describan la situación con fidelidad, premarxistas. Vara el marxismo el estalinismo debe ser explicado materialmente, es decir, desde las relaciones sociales que lo hicieron posible y efectivo. Desde luego es extraña una lógica para la cual el estalinismo fue un error. Eso significaría que la realidad se equivoca, mientras la teoría permanece intacta, a pesar de haber sido distorsionada en la práctica por la grosería de actores políticos poco hábiles. Aun en el caso de que quisiéramos presentarlo como un error lo interesante sería q u é explicaciones d a m o s acerca de por qué eso error fue posible, más que el hecho mismo de que lo sea. Sostengo que la esencia del estalinismo es ser la conciencia y la práctica política d e un procoso de industrialización forzada dirigido por una vanguardia burocrática revolucionaria. El totalitarismo político, dirigido especialmente refieren a una misma noción. Un este caso, como es obvio, no aluden a una realidad social cslablecida y consolidada, sino a la emergencia de un poder de nuevo lipo, y a los aspectos que lo aluden en la sociedad de transición, y en la composición del bloque de clases dominante.

59


en contra del voluntarismo utopista de los viejos bolcheviques, estuvo relacionado con el intento de obtener la disciplina social necesaria para la industrialización forzosa. El totalitarismo ideológico correspondiente estuvo relacionado con el esfuerzo de modernizar la conciencia de un pueblo campesino. En la mayor parte de los países que llegaron al socialismo, que provenían de sociedades atrasadas o dependientes, la lógica de la revolución industrial se impuso con extraordinaria violencia. El peso equivalente a 300 años de desgracias e n el c a p i t a l i s m o se dejó caer, p o r la i m p o s i c i ó n del v o l u n t a r i s m o revolucionario, sobre un par de generaciones. En realidad la violencia que implica una revolución industrial forzada tiene un componente físico de exterminio, destrucción de medios de producción, miseria general, como lo que se vivió en la colectivización forzada del campo en la URSS entre 1929 y 1932. Sin embargo, un proceso de esta especie sólo es posible en el marco, además, de una enorme violencia política e ideológica. En la historia del capitalismo nunca se resalta suficientemente la violencia de lo que con cierta elegancia maligna se llama «acumulación primitiva del capital», que no es sino el brutal exterminio de la población prehispánica en América, la miseria obrera europea de ios siglos 18 y 19, la violencia política de las guerras en que se expresan las crisis mundiales del capital. La lejanía, en el espacio o en el tiempo, la abundancia presente, que permite mirar con buena voluntad el pasado, o la simple mala fe teórica, contribuyen eficientemente a ocultar los profundos d r a m a s que TODO proceso d e industrialización implica en la conciencia y la vida cotidiana de la gente común. En la construcción del socialismo esa violencia se llamó estalinismo. Este fue el modo en que se logró llevar gigantescos contingentes h u m a n o s desde el atraso semifeudal a la modernidad. La violencia política, ejercida, como lo muestra la reconstrucción histórica, en su mayor parte contra el propio Partido dirigente, buscó y logró apartar a la vanguardia bolchevique del utopismo consejista que predicó la construcción inmediata de la democracia y las libertades comunistas, para concentrarla en las tareas inmediatas y eminentemente pragmáticas del desarrollo de las fuerzas productivas y la defensa ante la amenaza exterior. Las purgas masivas en la URSS en los años 30 y las censuras masivas en los años 50 tienen en este contenido una similitud extraordinaria con las largas y fatigosas luchas que la burocracia pragmática del estilo de Deng Tsiao Ping sostuvo en China contra el consejismo maoísta, y se repiten con diversas variantes, por los mismos motivos, en la mayor parte de los países que vivieron el socialismo. La violencia extrema del proceso de industrialización estalinista es simplemente análoga a la violencia extrema de los procesos de industrialización en general, en Inglaterra, en Francia, en Japón, pero comprimiendo explícita y racionalmente en cincuenta años lo que la burguesía hizo al azar en trescientos años. El sujeto revolucionario de esto proceso fue la vanguardia burocrática, no el conjunto del pueblo, que padeció más bien como objeto, como actor empujado, víctima y beneficiario a la vez.

60


Considerado históricamente, y de manera más cercana, en el principal de esos procesos, el de la URSS, es necesario reconocer que el carácter «forzado» del proceso de industrialización obedeció a una necesidad estructural. La sociedad rusa de 1917muestra ya todos lossignosde l o q u e e n América Latina h e m o s a p r e n dido a reconocer como dependencia. La situación rusa muestra estos signos no sólo en la estructura de la producción interna, en el atraso tecnológico, en el m o d o en que se inserta en el mercado mundial, en la importancia del capital extranjero y de los pequeños productores. La dependencia se expresa también en la falta de una ética generalizada de la productividad, en la falta de los niveles culturales adecuados a la gran producción moderna, en el gran sistema de pequeños privilegios que caracterizan la vida cotidiana de una sociedad dependiente, en la multitud de reivindicaciones locales que dificultan la racionalidad del conjunto. Eís necesario reconocer que las políticas de la NEP fracasaron por problemas internos, no sólo por el desvío de la voluntad. Los pequeños productores se opusieron a la racionalidad del plan central. Los productores agrícolas se opusieron al privilegio de la industrialización, a la primacía de la ciudad sobre el campo. Fue extraordinariamente difícil regular simultáneamente el crecimiento de las ciudades, los nuevos patrones de consumo, la industrialización del campo. Los grupos locales de presión reaccionaron de formas muy diferentes a las iniciativas de la centralización. Es necesario reconocer también que la totalización de la vida política y cultural empezó en 1918, no en 1930; con Lenin, no con Stalin. La totalización afectó directamente no a la derecha, ya derrotada durante la guerra civil, y que, por lo demás, nunca tuvo un desarrollo realmente amplio en una sociedad que empezó a tener una vida política activa sólo unos 12 años antes de la revolución. Afectó, más bien, a la izquierda. A los eseristas y anarquistas, en primer lugar, a los bolcheviques de izquierda luego y, por último, al grueso del mismo Partido bolchevique. En los primeros años el l'rolctkult, d e n i g r a d o hoy, por unos y por otros, tuvo un programa consistente y ambicioso de creación de una cultura nueva, de creación del «hombre nuevo», de ruptura revolucionaria con el pasado. La «oposición obrera», dentro del mismo Partido bolchevique defendió un programa de efectiva democratización de la gestión económica, política y cultural. En contra de estas tendencias, en contra de su falta de realismo, se impuso el pragmatismo de los grandes constructores de la revolución real: Lenin, Bujarín, Stalin. Es contra ese utopismo, y sobre la base del fracaso efectivo de las políticas de la NEP, que el conjunto de la dirección partidaria que realmente estaba al frente de la producción empezó el giro hacia la marcha forzada en lo económico y hacia la totalización en lo político. En este giro la industrialización tuvo el sentido de buscar la base material sin la que cualquier sueño revolucionario era imposible. La colectivización forzada fue vista como manera de garantizar la eficacia que la base cultural y los intereses locales dificultaban. La centralización fue vista como la manera de asegurar el crecimiento racional del conjunto. La totalización

61


política tuvo el significado de asegurar una dirección «de confianza» para cada aspecto del proceso. La imposición totalitaria del materialismo dialéctico a través de la educación, los medios de comunicación, la vida partidaria, ha tenido el significado de llevar a la conciencia campesina a la lógica de la modernidad. El materialismo dialéctico fue el medio por el cual la racionalidad científica fue implantada en el curso de u n a s pocas generaciones en cerca de un tercio de la población mundial: una revolución cultural sin paralelo en la historia humana. El estalinismo triunfó. Ganó la guerra civil, industrializó el país, ganó la Segunda Guerra \4undial, reconstruyó e incrementó la industrialización, convirtió a la URSS, en unas pocas décadas en una potencia mundial. Fue un camino de desarrollo dramático, como todos, pero consistente. Opercí sobre el nacionalismo ideológico, (que muy pronto reemplazó a los temas clásicos de la cultura revolucionaria de los bolcheviques), o p e r ó sobre el materialismo dialéctico como ideología cienticista y modernizante, sobre el centralismo democrático como mecanismo de legitimación interna del poder, sobre la identificación Estado-Partido y la totalización de la vida política, cultural, económica y civil. Operó sobre la centralización económica forzada y extrema: Y TRIUNFÓ. Toda crítica al estalinismo debe hacerse cargo de esta doble verdad; su éxito y su arraigo en las necesidades estructurales de la construcción del socialismo. Aunque políticamente pueda parecer preferible, no es un buen criterio teórico juzgar al estalinismo desde el marco de un ideal que no se habría cumplido. Esta crítica p u e d e y debe aplicarse como un motor de la voluntad política hacia el futuro, pero no contribuye a entender el pasado. En lugar de facilitar el estudio de la realidad lo llena de nuestras frustraciones, y tendemos a buscar responsables personales en quienes descargar nuestro ánimo crítico, nuestro deseo de rectificar, olvidando los procesos estructurales que podrían permitirnos conocer mejor para transformar con mayor eficacia. En el estalinismo no hay una esencia traicionada, ese es simplemente el socialismo, el que realmente existió, el único que la h u m a n i d a d ha sido capaz de construir. Si consideramos la línea general del razonamiento de Marx el capitalismo, al unlversalizar auténticamente la producción y al llevar al grado extremo la contradicción entre explotados y explotadores se convierte, potencialmente, en la última sociedad de clases en la historia humana. Marx diagnostica que bajo el capitalism o se l o g r a r á la c o m p l e t a a r t i c u l a c i ó n del m e r c a d o m u n d i a l , la t o t a l interdependencia, en la abundancia, entre los productores, que hará insoportable la contradicción entre los que ejercen el trabajo y los que los dominan y usufructúan de él. Es desde esta completa articulación, y desde la abundancia que Marx considera^^ posible la revolución que traerá el comunismo.

tin la primera parle de Lu ldeolo¡>ía Alemana, Sección C: El Comunismo.

62


Hoy estas condiciones que el análisis original de Marx pone para el comunismo son extraordinariamente relevantes. El p u n t o es que justamente N O son esas las condiciones que han formado el marco de la construcción del socialismo. Es en esa diferencia d o n d e , contra la idea del propio Marx de que el socialismo es una simple etapa previa de crecimiento de las fuerzas productivas, es posible empezar a pensar en el verdadero carácter de las sociedades que se han construid o en su nombre. Es perfectamente pensablc que la «prehistoria» de la h u m a n i d a d conozca un par de vueltas más antes de conseguir terminar con las contradicciones de clase. Este es un hecho que debe verificarse en la realidad. La simple voluntad revolucionaria no es suficiente para garantizarlo. Por eso es necesario, para volver a ponernos en contacto con la realidad, distinguir entre socialismo y socialización. Socialismo es un concepto lleno de valores: igualdad, justicia, gobierno del pueblo, vanguardia obrera. Socialización es el proceso objetivo, independiente de la voluntad revolucionaria, por el que la Sociedad Industrial deviene en Sociedad Burocrática, ya sea por la vía del desarrollo interior del capitalismo avanzado, o por la vía de la enajenación de la voluntad bolchevique. El socialismo real siempre fue una sociedad de clases: la burocracia dominó y usufructuó de la División Social del Trabajo. La propiedad social, el centralismo democrático, el materialismo dialéctico son expresiones (no causas) legitimadoras y homogeneizadoras (y también encubridoras) de ose dominio, en los planos jurídico, político e ideológico. Hoy no hay, nunca hubo, sociedades socialistas. Sí hay, en cambio, socialización y poder burocrático. Esto sólo puede llamarse enajenación: creíamos que podíamos inaugurar la época de construcción de la libertad; lo que se ha conseguido, en cambio, es construir de manera eficaz una nueva forma de dominio. Se ha conseguido de manera eficaz y brutal lo que la sociedad burguesa ha conseguido de manera aún más brutal pero difusa. El estalinismo fue un camino de desarrollo completamente exitoso en su propia lógica. Este éxito es muy visible hasta mediados de los años 60. Pero en los años 60 y 70 en los países capitalistas ocurre u n gran salto en la base técnica del capital que los países socialistas son incapaces de reproducir Es respecto de ese salto que el socialismo entra en crisis, la que, por cierto, es agravada por los costos internos acumulados. La crisis del socialismo real obedece y sigue las mismas características que las grandes crisis capitalistas. Es necesario, sin embargo, distinguir entre «crisis cíclicas» y «crisis históricas». Las crisis cíclicas descritas por Marx sólo se cumplen en el capitalismo industrial ideal, al que la sociedad capitalista se aproximó en el siglo XIX. Antes la protección, y después la regulación, estatales, pudieron compensarlas, y hacer viable la gestión social en general. Las crisis históricas tienen que ver con los procesos de recambio global en la base técnica del capital, y

63


su mecanismo tiene que ver con la relación entre la dinámica económica del capital y las formas políticas e ideológicas en que se institucionaliza. No ocurren en la «base económica», como las primeras, sino en el conjunto de la formación social. Son, en el sentido del Prólogo de 1859, revoluciones estructurales. La caída del socialismo real fue una crisis histórica, una revolución, en este último sentido. Y el que lo sea muestra hasta que punto las sociedades socializadas y las sociedades capitalistas obedecieron siempre a una lógica global común. Hay una razón filosófica profunda para llamar «históricas» a estas crisis. Es el hecho de que en ellas aparece el carácter de la burguesía como sujeto histórico. Es decir, los modos y razones de fondo por las que ocurren no son expresión de leyes naturales de ningún tipo, no son expresión de alguna forma natural de la condición humana. Las leyes que rigen estas revoluciones son leyes histciricas en el sentido de que expresan un modo de la subjetivicfad humana, que es expresión de un modo peculiar de producir la vida. En la realidad y modalidad de sus revoluciones la burguesía aparece como sujeto histórico, por mucho que la enajenación la haga aparecer como objeto de ciertas leyes naturales. Esto es importante porque el mecanismo de la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de produccicín, descrito por Marx en 1859, p u e d e ser relativizado históricamente. Resulta característico de las formas del trabajo h u m a n o que se dan en la sociedad moderna. En las sociedades tradicionales el desarrollo «ciego» y espontáneo d e las fuerzas productivas «arrastró» lenta y penosamente a la forma de las relaciones sociales. En la sociedad burocrática asistimos a los primeros intentos explícitos en la historia h u m a n a de «arrastrar» el desarrollo de las fuerzas productivas desde un impulso conciente en las formas de relación social. En la sociedad moderna capitalista clásica, en cambio, asistimos a la contradicción «ciega», espontánea, entre la conciencia ya ganada para las fuerzas productivas y la espontaneidad de las relaciones sociales, que se ven aún como dominadas por la naturaleza. En el «salvajismo» naturalista de la libertad burguesa, y en el «terror» totalitario d e la r e g u l a c i ó n b u r o c r á t i c a , d o s sujetos h i s t ó r i c o s e x p r e s a n s u s características, que no son sino las de sus respectivos modos de autoproducirse. El catastrofismo llamativo y estridente del desarrollo económico burgués, y la eficacia asfixiante del desarroUismo burocrático, son también dos m o d o s de esta diferencia. El «socialismo real», un intento burocrático ligado a formas de industrialización hoy superadas, ha caído bajo la ofensiva del dinamismo burgués. La ironía de estos tiempos, sin embargo, es que este salto revolucionario al viejo estilo burgués está internamente marcado por su derrota ante la regulación burocrática de nuevo tipo. Para decirlo clara y llanamente: no sólo los rusos han sido derrotados por los norteamericanos, también los norteamericanos han sido derrotados por los japoneses.

64


Agreguemos, sin embargo, que estas identificaciones nacionales son cada vez más extemporáneas. La globalización creciente de la regulación, y sus largas raíces históricas, hacen necesario que hablemos más bien de un estilo soviético de industrialización, que fue derrotado dentro y fuera de la Unión Soviética, cuestión que p u e d e verse en la larga crisis de la industria inglesa, o en la quiebra masiva de las industrias tradicionales en USA. Frente a esto es cada vez más claro que p u e d e hablarse de un estilo japonés de industrialización, que triunfa hoy dentro y fuera d e Japón, como p u e d e verse en las industrias de alta tecnología en USA, o en Alemania o, también, en las formas de industrialización periférica, dependiente y parasitaria, que ha aparecido en los nuevos «tigres» económicos del Tercer Mundo. C u a n d o se quiere hacer una evaluación de las perspectivas de los socialismos, tal como se han d a d o realmente, o las de las posibles políticas socialistas que intenten de una u otra forma rescatarlos, es importante reconsiderar el significado de sus triunfos aparentes. Kste siglo, que empieza liberal, y supone que termina liberal es, en realidad, el siglo del socialismo. Resulta cada vez más notorio que los estatismos cstalinistas y los estatismos keyncsianos tienen m u c h o más en común, que lo que sus diferencias de estilo político podrían indicar. En uno y otrcí lado, el factor común hay que buscarlo, de manera ortodojamente marxista, en las formas en que es dominada la división social del trabajo. La base común de ambos sistemas no es sino el poder burocrático, en su momento industrializador. Desde un punto de vista político, las diferencias entre los socialismos marxistas y los socialismos socialdemócratas tampoco es decisiva. Bajo la fórmula de la propiedad social, o bajo las variadas fórmulas de limitación social de la propiedad, lo que se juega es un mismo objetivo, disputar el arbitrio de la propiedad burguesa. La existencia de un suelo común de ambas políticas queda evidenciada en la facilidad con que es pensable, en ese esquema, un camino de transición pacífica al socialismo, que parte de las premisas socialdemócratas para irlas radicalizando progresivamente hasta lograr una hegemonía de los intereses sociales por sobre lew intereses privados. Las ciiferencias entre las iniciativas puramente democráticas y las iniciativas armadas, dictadas más bien por la resistencia burguesa, o por el atraso relativo de la situación social que se trataba de enfrentar eran, consideradas a la distancia, menores, en comparación con esa perspectiva común. No hay ningún auténtico leninista que no aceptara hacer por la vía socialdemócrata lo que prometía el camino de las armas si las condiciones parecían favorables. La combinación oportunista entre una y otra vía formó parte central de la política leninista a lo largo de todo el siglo. Frente a esta política profundamente común, las vanguardias estético políticas siempre sospecharon del principio de totalización que contenían. Pero, sin lograr nunca articular realmente una política, fueron reducidas una y otra vez, como antes lo habían sido los romanticismos, de los que provienen, al sacrificio

65


heroico, testimonial, pero improductivo, o a la enajenación puramente testimonial, meramente estética, de la marginación individual, plenamente reeducable. Esta enajenación, sin embargo, con su sospecha permanente de un más allá radical, que rompe el continuo de la homogeneidad industrializadora, es la que ha conservado mejor el espíritu y la voluntad comunista, que ahora es necesario reinventar. Pero hoy el fundamento productivo de todas estas alternativas ha sido radicalmente alterado por la capacidad tecnológica de producir y d o m i n a r las diferencias. En un sistema que ya no necesita homogeneizar para dominar, tanto la utopía de la homogeneidad consumada, como la porfía de la diferencia simple pierden sentido. Se hace posible, por un lado, un rostro más h u m a n o para la dominación, bajo formas más sofisticadas de enajenación, desde las cuales los ideales igualitaristas de los socialismos aparecen como totalitarios. Se hace posible, por otro lado, una vasta administración de las diferencias, ante la cual las rupturas que se protagonizan en el contexto testimonial de experiencias estético-políticas, o incluso las que provienen de la violencia política o estética fragmentadora, están siempre al borde de n o ser más que partes de la industria del espectáculo. Tal como el poder burgués no es contradictorio con economías estatales fuertes, en las que, de hecho, siempre se apoyó, así también, el poder burocrático n o es contradictorio con la existencia y reproducción permanente de la diferencia. Que el capitalismo es pura propiedad privada, y que el burocratismo os pura inercia funcionarla, son dos ideologismos falsos y nocivos, que impiden captar las complejidades reales de los procesos reales. El poder burocrático no sólo ha promovido y encabezado la revolución de las nuevas formas de la producción a nivel mundial, sino que se siente plenamente cómodo en ellas, ya sea manteniendo los ideologismos socialistas, o irrumpiendo con los nuevos ideologismos neoliberales. No es, una vez más, en el discurso de los mismos actores de un proceso histtírico donde se puede encontrar su coherencia profunda y su verdad. Tanto el neoliberalismo, que nos habla de iniciativa privada, de desarrollo del individúen, de reducir el poder del listado, como los nuevos socialismos, liberalizantes, neokeynesianos, hablan en nombre de un poder común, cuyas diferencias tienen que ver más con el folclore local en que se desarrollan las nuevas formas de la producción, que con el contenido de su acción histórica. Frente al poder burocrático de nuevo tipo las viejas perspectivas socialistas no sólo son administrables sino que llegan a ser perfectamente funcionales. El discurso de la equidad, se cumpla o no, el del desarrollo sustentable, se cumpla o no, el de la responsabilidad social de la empresa, el de la importancia de la capacitación educativa para integrarse al m u n d o del trabajo, se cumplan o no, son todos perfectamente funcionales al poder de una administración más o menos paternalista, que tiene la capacidad tecnológica para llevar adelante u n dominio

66


interactivo, en que p u e d e haber una situación de interdependencia respecto de los dominados, siempre que se mantenga un diferencial de poder sobre los p o d e res que le permita administrarlos. No basta pues con reformar las perspectivas socialistas, democráticas o armadas, keynesianas o estalinianas, para ir más allá de este nuevo dominio. Tal como la oposición obrera incipiente, en la revolución francesa, en las revoluciones democrático burguesas de 1848, no hizo sino vehiculizar el dominio político emergente de la burguesía, hoy la integración de los nuevos trabajadores a las políticas socialistas no hará sino vehiculizar la emergencia del poder burocrático. Tal como el revolucionarismo de los artesanos de 1848, que contribuyó a promover el d o m i n i o justamente del p o d e r que los barrió c o m p l e t a m e n t e , hoy la integración de los sectores obreros de antiguo tipo a las políticas socialistas no hará sino promover el tipo de dominio que, justamente, los está barriendo del mundo.

3. El capitalismo avanzado Tan necesaria como una reevaluación del socialismo es una reconsideración del significado profundo de los grandes cambios ocurridos en los últimos treinta años en el campo capitalista. Es necesario alejarse de los ideologismos sembrados por el interés político inmediato tanto d e los neoliberales y d e los socialistas renovados por un lado, como del amplio espectro del pensamiento de la derrota, por otro. Lo relevante aquí es intentar una estimación de fondo, de largo alcance, más que detenerse en los fenómenos políticos o económicos en la recurrente actitud de cantar victorias o llorar derrotas al ritmo de la política cotidiana. Recoger los hechos es importante, pero lo es más aún el ver en ellos el significado, a la luz de una teoría que les dé sentido, que proyectar sin más, a partir de indicios de corto plazo. Se han i n d i c a d o m u c h a s veces las características generales d e estos movimientos: desplazamiento de la industria pesada, e incluso de la electrónica, hacia la periferia; desplazamiento de la capacidad científica y tecnológica hacia el centro; racionalización a gran escala del uso de la energía y aparición de nuevos y poderosos medios de tratamiento de datos; revolución en las técnicas de montaje a partir de la automatización y robotización crecientes; cambios cuantitativos y cualitativos en el nivel de preparación técnica y en el ambiente laboral de los trabajadores, lo que implica un desplazamiento del tipo clásico de obrero de los sectores más dinámicos de la economía. Estos profundos cambios hacen que muchas de las críticas que se dirigían contra los procesos de industrialización que imperaron en la segunda mitad del siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX pierdan su actualidad, sobre todo

67


cuando estaban dirigidas, con razón, a u n q u e con bastante mala voluntad política, contra los procesos de desarrollo socialistas. En conjunto lo que ocurre con esas críticas es, en primer lugar, que centra en los socialismos reales, en particular en la industrialización estalinista, características que son comunes a todos los procesos en que la industrialización se hizo sobre esa misma base tecnológica, presentando como críticas al socialismo lo que en rigor son críticas a todo un modelo industrializador, más allá de sus apariencias políticas. Pero también, en segundo lugar, las críticas se niegan a ver la continuidad profunda que significa la permanencia de la dominación y la explotación, presentando frecuentemente la superación de los rasgos más duros de la industrialización clásica como garantías de que la nueva sociedad está a p u n t o de realizar la libertad humana, sin detenerse en las formas en que la diversidad, la interactividad, la rccalificación de partes importantes de la mano de obra, la revolución en las comunicaciones, pueden ser medios de nuevas formas de totalización. La industrialización que hoy día se puede llamar clásica, o de desarrollo tecnológico medio, está ejemplarmente expresada en las líneas de montaje fordistas, que p r o d u c e n g r a n d e s cantidades de p r o d u c t o s uniformes, con n o r m a s relativamente bajas de calidad, y con una integración del trabajo h u m a n o mecánica, de baja calificación. Este sistema industrial tiende a la homogcneización, y requiere, en el plano político, de la homogeneización para dominar. La idea de normalidad, el ideal de un acceso igual a un consumo igual o, en el plano filosófico, lo q u e ha s i d o criticado c o m o r e d u c c i o n i s m o a la m i s m i d a d , le son consustanciales. El dominio vertical, autoritario, normativo, centralizado es, para este sistema, una necesidad que proviene de su estructura productiva misma. C o n t r o l , d i s c i p l i n a m i e n t o , n o r m a l i d a d y represión son aquí figuras correspondientes, que se requieren e implican mutuamente. Este igualitarismo homogeneizador y autoritario, que fue criticado por las vanguardias artísticas de los años veinte respecto del capitalismo, ha llegado a ser la caricatura recurrente de la vida en los países socialistas, contra la que se rebelan tanto los nuevos liberales como las izquierdas renovadas. Las nuevas tecnologías de la administración, sin embargo, hacen perfectamente posible un nuevo tipo de control, ahora interactivo, manteniendo, e incluso incrementando enormemente la centralización a través del control de la información. Curiosamente hoy la planificación central es más posible que nunca. No es cierto que las nuevas técnicas comportan una «democratización» de la gestión. El control interactivo requiere de las capacidades operativas e intelectuales de los controlados para funcionar. Implica una interdependencia, o un giro hacia la horizontalidad en las cadenas de dirección y mando que, por mucho que confundan a los optimistas tecnológicos, n o hace sino instaurar un m o d o de dominación nuevo, sustancialmente superior al clásico, que puede presentar de manera verosímil su apariencia liberadora sólo porque sigue siendo evaluado a la luz de tecnologías que ya ha superado.

68


Ni los procesos de recalificación del trabajo, ni los procesos de interactividad horizontal del m a n d o , significan por sí mismos un avance sustantivo hacia la democratización de la gestión productiva. No sólo el problema de la gestión democrática implica más una opción política que técnica, también en el carácter tecnológico mismo de los nuevos medios está el sello de su origen, fueron creados para vchiculizar un sistema de dominación. Técnicamente es posible, en la realidad lo que ocurre es exactamente lo contrario: nunca como hoy el monopolio de la información y de la capacidad de administración global ha implicado una centralización tan grande de la gestión económica. En el fondo han ocurrido profundos cambios en los modos del trabajo mismo, que han sido caracterizados también muchas veces. Entre los rasgos concretos de este trabajo altamente tecnológico se pueden enumerar: -la segmentación y modularización de la cadena de montaje fordista, y su deslocalización a nivel nacional o internacional, en un estilo de desagregación y modularización general de los procesos productivos; -el uso masivo d e tecnologías informáticas en la ejecución y control de ios procesos productivos, cuya expresión más importante es la introducción de interfaces computacionaies entre el trabajador y la máquina que ejecuta el trabajo directo, interfases que hacen posible la ejecución de enormes cantidades de trabajo físico desde el accionar simple y "suave" de comandos electrónicos; -el enorme incremento de la intensidad del trabajo en cada m ó d u l o de producción que, coordinado en un sistema de oferta y d e m a n d a competitiva entre m ó d u l o s , reduce el t i e m p o vacío de trabajo globalmente a cero, a u n q u e localmentc este o aquel otro módulo este momentáneamente en reposo, o no siendo requerido; -el reemplazo general de la producción en línea por un sistema productivo paralelo, local y en red, en que el producto terminado puede obtenerse por muchas vías, o circuitos de trabajo, asegurando de manera redundante, y a través de la competencia entre módulos, su disponibilidad y calidad; -eí traslado del control de calidad desde el producto terminado hasta cada uno de los módulos que producen sus partes, lo que permite incrementar de manera revolucionaria la calidad y confiabilidad del producto final; -la modularización de los productos mismos (el computador personal es el ejemplo sobresaliente), lo que permite que una red productiva, ya de por sí flexible, que p u e d e ofrecer productos terminados muy diversos, pueda ofrecerlos además como artefactos a componer, diversificando de manera revolucionaria las posibilidades de consumo, y de atender las necesidades particulares d e cada consumidor. Cuestión que se refuerza notablemente con una organización de la producción desde la demanda, por contraposición a la producción clásica, organizada desde la oferta;

69


-el uso intensivo de nuevas formas de energía, y de ahorro de energía, y de materiales altamente especializados, "construidos" de manera ad hoc para los procesos productivos más complejos. I.os trenes de alta velocidad de suspensión magnética, los chip electrónicos, y los superconductores de alta temperatura son ios ejemplos más notables; "la convergencia general de las actividades de investigación científica y do desarrollo tecnológico, y su difusión hacia los módulos productivos de mayor importancia tecnológica, y la consiguiente recalificación de la mano de obra en las áreas productivas estratégicas. Al respecto debe indicarse que ni la difusión de la Investigación y Desarrollo, ni la recalificacicSn, son procesos generales. No lo son ni necesitan serlo. En una red productiva desagregada, paralela, local, una gran parte del trabajo es simplemente repetitivo y extensivo, y cabe para él, de manera adecuada, un nuevo taylorismo, con más atención a las variables subjetivas que el original. Todos los sueños sobre recalificación general, y obreros "conscientes" haciendo Investigación y Desarrollo junto a su trabajo, se reducen en la práctica sólo a los segmentos integradores de partes modulares, que asumen por esto un carácter estratégico y son, correspondientemente, desde luego, controlados de manera especial, a través d e particulares estímulos materiales e ideológicos. Estos cambios han implicado un a u m e n t o revolucionario en la masividad de los productos de consumo habitual, de sus estándares de calidad, de su disponibilidad para enormes sectores de la población mundial. Han implicado un revolucionario cambio en las formas do circulación de las mercancías, en la variedad, ilusoria o no, do sus formas y contenidos, en la atención, ahora diversificada, al consumidor potencial, grupo por grupo, interés por interés, incluso hasta el nivel individual. Y han implicado sobre todo un revolucionario cambio on la conciencia de los trabajadores integrados al sistema de la producción moderna respecto de los m u n d o s posibles que p u e d e n dar sentido y futuro a sus vidas. Nunca el cálculo político cotidiano se hace sólo sobre la base de la pobreza o el malestar presente, siempre las opiniones están guiadas, en una medida muy importante por los futuros posibles y sus riesgos relativos. La producción altamente tecnológica se caracteriza por su e n o r m e capacidad para producir y manipular las expectativas. Como ningún otro sistema ideológico en la historia de la h u m a n i d a d , no sólo es capaz do producir fuertes impresiones de bienestar actual, apoyadas en importantes avances objetivos, sino que es capaz también de ofrecer y manejar futuros mejores, futuros de bienestar y agrado al alcance de la mano, impresionantes promesas do poder y consumo de realización inminente. Poco importa que esta especulación con el futuro sea ficticia, o que el bienestar presente sea incompleto, y dramáticamente sectorial, lo relevante, en términos políticos, es el impacto real, eficiente, operante, en las conciencias cotidianas no sólo de los que consumen, sino incluso de los que no consumen.

70


Hay tres verdaderos paradigmas del nuevo trabajo distribuido que p u e den pasar desapercibidos si se insiste en la ilusión de mantener a la empresa capitalista, con un propietario individual, como modelo central de la gestión económica actual. Uno es el sistema de la comunicación social, otro es la red de redes, que es Internet, otro es el trabajo de la comunidad científica, considerada globalmente. En estos tres casos, con matices diversos, tenemos los nuevos modelos sobre los que es necesario e m p e z a r a imaginar l o q u e podría ser un m u n d o en que el poder burocrático ha impuesto su hegemonía sobre el propietario privado. Son sistemas que no tienen dueños únicos. Sistemas que, a u n q u e tengan d u e ñ o s locales, y la competencia y la propiedad sigan cumpliendo funciones en su gestión, poseen una lógica de conjunto que trasciende completamente la determinación desde la propiedad privada. C u a n d o se habla de monopolio de la información noticiosa en el sistema de comunicación social, por ejemplo, ya no es suficiente con demostrar la estructura monopólica de la propiedad de los medios, a u n q u e en gran medida sea real. Es necesario explicar además por qué aún habiendo varios polos propietarios la pauta general siga siendo la misma, aún en su diversificación, i'ara explicar un efecto de coordinación tal, que se hace presente incluso en la red, donde la estructura de propiedad está muy lejos de ser m o n o p ó lica, habría que recurrir a la hipótesis de una conspiración general en contra de los oprimidos, que suele estar presente en las argumentaciones más simples de la izquierda, pero que es desgraciadamente inverosímil. E\ que no haya propietarios únicos está relacionado también con ol que los centros de decisión son múltiples, y la propiedad es menos importante en ellos que el juicio experto, o el interés local. No hay en estos sistemas un centro localizable, lo que no implica, sin embargo, que no haya centro en absoluto. Es necesario pensar, más bien, en una función centro, que opera de manera distribuida, y que constituye un poder de segundo orden, que proporciona la coordinación para la acción local y paralela de los muchos núcleos que operan en red. Una lógica común, que opera de manera distribuida, en que la influencia no se propaga, como en los sistemas clásicos, sino que se regenera en cada lugar de acuerdo a la interacción entre la función centro, que proporciona lo común, y las circunstancias locales que la vehiculizan. Esta interacción desigual entre un centro que opera de manera distribuida y las circunstancias locales hace que estas redes puedan producir diversidad. Q u e recojan y resignifiquen la diversidad existente, ligándola al espíritu común sin homogeneizarla, o que generen diversidad local, normalidades locales, que n o requieren de la normalidad clásica, única, para legitimarse y operar. Una operación de la diversidad, sin embargo, en que casi no es relevante, para la vida común, que esa diversidad sea real y sustantiva, o sólo una apariencia, una cuestión de formas, dada la enorme capacidad tecnológica para producir y manejar objetos y vivencias por su valor simbólico, antes que por su contenido clásicamente objetivo.

71


Son sistemas en que la función social excede al lucro, o en que el lucro se desarrolla como u n efecto derivado, parasitario, de un engranaje que podría funcionar perfectamente sin él, financiado simplemente por los consumidores directos en intercambios directos en la misma red. Por cierto su funcionamiento s u p o n e enormes movimientos de capital, lo relevante, sin embargo, es que el lucro no es ni el origen de esos movimientos, ni su función social principal. El caso de Internet es, desde luego, en este plano, el más claro. Pero lo que postulo es que esta es una lógica profunda, que tiene que ver con la emergencia de u n m o d o de dominación en que los propietarios privados se convierten en sólo una parte de un dominio más amplio, de n u e v o tipo. Por supuesto ni la comunicación social, ni Internet, ni la comunidad científica global obedecen, en ningún sentido, a la lógica de las fronteras nacionales. Y es m u y importante el hecho de que esto incluso sea percibido como legítimo y lógico, salvo por los sectores en que la conciencia de la autonomía clásica se mantiene con más fuerza, en particular, en las burguesías nacionales a la defensiva, que resisten su aplastamiento por el capital transnacional. La lógica de estos sistemas parece regularse desde un mercado que ya no es ningún mercado local. Hay aquí, sin embargo, una nueva ilusión posible: no es el morcado en .sentido clásico el que actúa como regulador, lín cada uno de estos casos, y en la gestión económica actual en general, la figura del mercado es altamente tautológica. Los burócratas, de las empresas o no, forman las corrientes del mercado a través del sistema de comunicación social, y luego se autolegitiman sosteniendo que sus decisiones están reguladas por el mercado que ellos mismos proformatearon. Tanto el mercado, como la democracia, resultan, en el sistema de producción altamente tecnológico, más bien sistemas de legitimación que de gestión y regulación. Legitiman lo que ya ha sido producido desde un nuevo poder, desde el poder global que opera de manera distribuida en cada uno de los poderes locales, desde lo que he llamado poder burocrático. Nadie duda ya que todo esto signifique que estamos en presencia de una nueva fase de desarrollo de la sociedad moderna. La propia lógica clásica del capitalismo lo ha llevado a transformarse interiormente, lo ha llevado, en el proceso de completa articulación del mercado mundial, a cambiar su esencia. Si consideramos estos cambios tecnológicos hacia atrás, hacia sus raíces, y reevaluamos el conflicto entre los dos grandes bloques políticos del siglo XX, éste también resulta sustancialmente resignificado. I loy es posible ver que la coexistencia, obligada por la paridad nuclear, había transformado también el carácter del socialismo, al menos respecto de las viejas utopías de los viejos bolcheviques. Tanto el capitalismo avanzado como el socialismo real no son hoy lo que parecían ser, tanto para la conciencia keynesiana clásica, como para la conciencia marxista leninista. Mirar desde la lógica de un poder burocrático emergente permite recvaluar de manera profunda el conjunto de la historia del capitalismo.

72


Pero aun considerando las cosas según la manera de mirar del marxismo clásico, es posible ver en la historia del capitalismo una tendencia cíclica en que cada nueva fase va acompañada de un gran reordenamiento de su base tecnológica, de la división internacional del trabajo, de sus infraestructuras productivas. En que cada nueva fase significa también un enorme proceso de acumulación, que implica un incremento en el saqueo global. La violencia de la acumulación y el acomodo al nuevo orden, que han significado cada vez dramáticas consecuencias para los modos de vida antiguos y periféricos, es seguida en cambio, de poderosos procesos de expansión, productos de la nueva lógica productiva, acompañados de períodos relativamente largos de estabilidad social y política. Hoy estamos en presencia de procosos de este tipo. Se p u e d e decir que entre 1880 y 1929 se vivió la fase de formación del imperialismo, cuya lógica incluye y explica las dos guerras mundiales. Desde 1930 a 1970 estamos en la fase de expansión y completa articulación de esa lógica estructural, que incluye y explica la gran estabilidad política del m u n d o europeo capitalista tras la Segunda Guerra. Los años 80 y 90 han significado, en cambio, una nueva fase de reordenamiento, por primera vez auténticamente mundial, en el capitalismo a v a n z a d o . Paralelamente se vive un reordenamiento político global correspondiente. Una profunda crisis no ya de un modelo político, como podría ser el socialismo soviético, sino de todo un modo de industrialización, ligado al armamentismo, a la confrontación ideológica, al derroche de recursos naturales, a la producción de infraestructura y maquinaria pesada. El cambio en la orientación productiva, y la revolución tecnológica asociada, que ya se anuncian con la producción para el consumo masivo en USA, en los años 60 y 70, y que no p u d o alcanzarse en la órbita soviética, terminó por hundir tanto al socialismo real como a la industria norteamericana tradicional, en beneficio de Japón y la Comunidad Europea o, más bien, de la economía transnacionalizada, sin base geográfica sustancial. La caída política del socialismo, y el recurso masivo a la especulación financiera en el área norteamericana, deben ser vistos más bien como consecuencias de este reordenamicnto productivo de fondo, que como causas. Un cambio global en que la figura clásica del imperialismo norteamericano monopolar se ha desdibujado en una estrecha coordinación de las políticas económicas de USA, Japón y la Comunidad Europea, y en que las nuevas formas de industrialización, y sus modos de estratificación social asociados, han producido amplias áreas de consumo y desarrollo en todo el m u n d o e, inversamente, importantes enclaves de marginalidad en los países que se consideraban armónicamente desarrollados. Enclaves de primer m u n d o repartidos por el tercer m u n d o , zonas de tercer m u n d o en pleno primer mundo. La diferencia entre desarrollo y dependencia ha dejado de ser nítidamente geográfica. Lo que ha alterado también la nitidez de la misma noción de dependencia. De la dependencia unidireccional se ha pasad o a la interdependencia desigual, que permito a la vez la existencia de poderes

73


negociadores locales y la mantención de un flujo neto de bienes desde las áreas explotadas del m u n d o hacia los núcleos explotadores. El mito del m u n d o multipolar no hace sino encubrir el espíritu común del poder regulador global, que se impone sobre todo poder local sin necesitar aniquilarlo, requiriendo incluso de él como vehiculizador. Pero este panorama permite también contradecir dos mitos neoliberales, de alguna manera contrapuestos, uno os el de la radical disminución del rol del Estado en la economía, y otro el de un renacimiento general de la democracia a partir de la caída de casi todas las dictaduras de estilo soviético, con la notable excepción de China, que promete ser un socio comercial demasiado bueno como para plantearle objeciones serias por cuestiones tan banales. En el plano global, asistimos a un proceso de trasnacionalización y estatalización d e la e c o n o m í a capitalista. Por un lado, las g r a n d e s c o m p a ñ í a s transnacionales han alcanzado un grado muy alto de coordinación entre sí y con los Estados; han desarrollado su poder por sobre el poder de la mayoría de los Estados nacionales; han extendido la lógica del mercado a todos los rincones del planeta de manera más efectiva y real que nunca. Por otro lado, a pesar del ideologismo fácil de los neoliberales de izquierda o de derecha, el Estado ha llegado a ocupar una función clave en la gestión global. Ya no se puede decir, como hasta 1929, que la gran empresa capitalista «usa» al Estado en su beneficio. En una época en que los Estados son los principales poderes compradores, en que, a través de la mantención de enormes burocracias, ejércitos y subsidios, forman gran parte de la capacidad de compra, en que manejan el crédito y el dinero, ya no se p u e d e decir que están simplemente al servicio de algo. Quizás es más riguroso decir que se ha producido una profunda identificación entre empresas y listados en un sistema cuyas características es mejor estudiar como un fenómeno cualitativamente nuevo. Esto significa que simplemente no es cierto que los Estados nacionales han disminuido su importancia económica. Lo que ha ocurrido es que la propiedad privada ha sido desplazada por la administración global como mecanismo central en la coordinación de la división del trabajo, tanto a nivel nacional como a nivel internacional. El Estado vende sus propiedades pero aumenta más que nunca su capacidad de intervención y regulación. La masiva intervención estatal en la regulación de la economía, hecha posible por los nuevos medios técnicos de administración y control, muestra que el estatismo por sí mismo no sólo no es un defecto sino, exactamente al revés, es la única fuerza que ha p o d i d o racionalizar la producción y el intercambio en la era industrial, producir grandes revoluciones productivas (como en la época de Stalin, o en Japón), o producir grandes reordenamientos económicos (como en Chile, o en la USA do Reagan).

74


Esta intervención masiva muestra que la burocratización general de la economía, lejos de ser una característica de los países socialistas, es una tendencia central y esencial de la sociedad industrial. Tal como la producción agrícola sólo p u d o sobrevivir bajo el capitalismo asociándose al capital, e integrando sus estilos, hoy la producción capitalista sólo es viable asociada y bajo el estilo del poder burocrático. Pero a la vez, sin embargo, por otro lado, la regulación económica global, que opera de hecho tanto desde los grandes organismos como el Fondo Monetario, el Banco Mundial, o el G r u p o de los Siete, como desde la operación efectiva de los grandes conglomeracíos transnacionaics, ha reducido de manera radical la autonomía y, en muchos sentidos, la soberanía de los Estados nacionales, en un proceso de progresiva desustancialización, que los va convirtiendo en poco más que vehiculizadorcs, gestores c incluso garantizadores de los intereses y las políticas de la globalización. El gran indicio sobre el que se hace alarde es el del resurgimiento de los nacionalismos. Lo que se silencia, a pesar de que es casi imposible de obviar por su enorme impacto, son los muchos procesos de integración multiestatal a nivel económico, e incluso político y jurídico, de los cuales el más avanzado y notable es la Comunidad Europea. Se enfatiza hasta el más mínimo detalle cómo los países derrotados y en vías de colonización se dividen y potencian su debilitamiento en guerras intestinas, y se silencia el que los países vencedores se encuentren en activos procesos de integración y regulación que potencian su poder. Se enfatizan hasta los más mínimos detalles de las diferencias locales tomando como unidad de análisis la realidad " p a í s " y se silencia, o se reserva para la retórica demagógica, la realidad eficaz de lo global, que por primera vez se hace real y efectiva a nivel mundial. Por supuesto el proceso en marcha no implica la desaparición de los Estados nacionales en entidades mayores, como ocurrió con las unidades alemana e italiana, alrededor de 1870. Esta diferencia es extraordinariamente significativa, y opera como símbolo de muchas otras. Mientras que para una base tecnológica que necesita homogeneizar para dominar era necesario un Estado, un territorio, una lengua, una cultura, para la actual base de alta tecnología, que p u e d e dominar en la diversidad y a través de ella, la multitud de Estados nacionales no es un problema. Nunca había habido tantos países en el m u n d o , y nunca el m u n d o había estado tan unificado como hoy. Lo importante para el poder global es la construcción de entidades transnacionales que operen como poder sobre estos poderes locales diversos. Entidades múltiples, con grados de intervención diferentes, animadas por un espíritu común, que se constituye como diversidad. No es lo mismo desaparición de los Estados nacionales que desustancialización. Es la sustancia de autonomía, de soberanía, de libre arbitrio, lo que se pierde, no las formalidades de esas libertades posibles. Tal como las monarquías

75


absolutas fueron dcsustancializadas por el poder burgués, hasta el grado en que en muchos lugares ni siquiera fue necesario eliminarlas, así también los Estados nacionales seguirán existiendo en una esfera de competencia que los dota aún de sentido: administradores locales de la regulación global. Tal como se dijo de los reyes: Estados que gobiernan pero que, en lo esencial, no mandan. Un proceso análogo de pérdida esencial de sustancialidad ocurre con la democracia. El renacimiento de la democracia, su generalización y valoración general, no implican en absoluto que los pueblos hayan a u m e n t a d o su participación real y efectiva en la determinación de los procesos que los afectan. Si la dictadura era no sólo la forma límite sino el modo recurrente de la política en la época de la Industrialización de baja tecnología, la democracia como procedimiento es el espacio más conveniente para vchiculizar y legitimar un dominio que opera en y sobre lo diverso. A la lucha, típicamente clásica, que oponía la democracia a la dictadura, ha seguido el desconcierto de qué hacer en un contexto en que la democracia es poco más que un recurso legitimador de la dictadura que se adivina más profunda en todos los espacios sociales. Sin embargo, para que esta pérdida de sustancialidad de la democracia haya ocurrido, es necesario que hayan ocurrido también importantes cambios en la conciencia de los trabajadores, que de hecho operan como su sustrato masivo. Las características de esta nueva manera de la producción moderna han producido cambios cualitativos en la conciencia de los trabajadores, en el carácter y las fronteras de la marginalidad, en el papel de la producción armamentista y la especulación financiera. El rasgo políticamente más significativo al respecto es su necesidad de ia abundancia, de patronos muy elevados de consumo, y su capacidad para totalizar la sociedad que consigue sobre esta base. Los cambios en el tipo de trabajo que se efectúa en los sectores más dinámicos de la economía implican ambientes laborales protegidos, relativamente confortables, con capacidad para ofrecer muy altos niveles de vida. El obrero en el sentido clásico se desplaza hacia la periferia. Los postergados del sistema ya no son los directamente explotados sino, más bien, los que no han sido integrados, los que permanecen en la marginalidad del empleo y el consumo. Pero esta marginalidad, como se ha dicho más arriba, n o está ya delimitada de manera geográfica. El violento roacomodo de las economías centrales ha creado una marginalidad casi permanente en el centro desarrollado. La poderosa extensión de la producción a nivel mundial ha creado, por otro lado, zonas de abundancia local en la periferia, directamente conectadas a los estilos productivos y de consumo del centro. Ahora nos relacionamos con el imperialismo ya no como un exterior. La completa apertura de los mercados ha hecho que el imperialismo se haya actualizado en cada uno do los países de manera real. Correspondientem e n t e h a y u n p r o c e s o d e d e s a p a r i c i ó n d e las b u r g u e s í a s a u t é n t i c a m e n t e

76


nacionales, es decir, una completa articulación del mercado capitalista transnacional. Aparecen también en el tercer m u n d o , enclaves de desarrollo interior en todos los países pobres. Esto último es dramáticamente importante para la política en países como el nuestro, en que es justamente ese sector integrado a la producción moderna el que, de hecho, hace la política, logrando mover tras sus intereses y aspiraciones al resto de la población, que vive en la postergación y la miseria. La marginalidad no p u e d e ser pensada, sin embargo, por su condición, como un sujeto revolucionario posible. Ciertamente es un sujeto «revolucionarista», capaz de desencadenar procesos de cambio político radical. Pero es necesario recordar que para Marx la característica esencial del sujeto revolucionario n o tiene relación necesaria con su pobreza, sino con su vinculación con las fuerzas productivas, con los sectores más dinámicos de la producción. Y esta relegación progresiva, que confirma la impotencia de los sectores más pobres de la población para llevar adelante cambios globales en la sociedad, debe ser considerada un hecho político central. Sobre todo para la conciencia marxista clásica. En cuanto al papel que la industria armamentista sobreviviente y la especulación financiera cumplen en esta nueva fase, creo que es preferible considerarlos como típicos de la etapa de acumulación. íín rigor el capitalismo más desarrollado, como el socialismo, no requieren de la producción armamentista o de la especulación sino para restaurar las ganancias temporalmente afectadas por la crisis de rearticulación. Es perfectamente esperable que en un contexto de pacificación general de la política mundial los sistemas productivos se rcdefinan progresivamente en función del consumo masivo, de la elevación del nivel de vida. Esto abre la posibilidad de una sociedad nueva, la más productiva, la más poderosa, la mejor administrada, en la historia de la humanidad, que p u e d e ser, y de hecho es, una sociedad de la abundancia'^ Pero el punto esencial no es este. El hecho realmente esencial, el que debe ser meditado, es el que esta sea una sociedad que no requiere de la pobreza para funcionar. Incluso al revés, requiere compulsivamente de producir más y consumir más. Este es el hecho sobre el que quiero llamar la atención en el texto. Su enorme poder, su superioridad cultural, p u e d e quedar demostrada en su capacidad para totalizar el empleo, el consumo.

Se me ha criticado reiteradamente la afirmación de que esta sea una sociedad de abundancia. Los críticos dicen que no se puede hablar de abundancia en un mundo donde hay cientos de millones de pobres extremos. Creo que estos cri'licos se dejan llevar por sus buenas intenciones. Hl más mínimo cálculo inucslra que en ninguna época y en ninguna otra sociedad humana hasta hoy tanta gente, tanto en términos absolutos coino relativos (!), tuvo acceso a niveles de consumo tan altos. Quizás esta sea la primera época en la historia humana en que la escasez no es un dato objetivo sino pura y nagrantementc social. Por primera vez la pobreza es auténticamente un escándalo. No sobra gente en el mundo, no faltan alimentos. Lo que sobra es injusticia, hoy, por primera vez, de manera objetiva.

77


la comunicación, en su capacidad para administrar el tiempo libre, para ofrecer bienestar y enajenación, para administrar vidas y conciencias en y por la abundancia. La alteración p r o d u c i d a p o r este potler en la conciencia crítica, ya diagnosticada por Marcuse, debe ser pensada con seriedad. Los últimos quince años han estado llenos de acontecimientos políticos dramáticos, que el sistema de comunicación social se ha encargado de magnificar en la conciencia pública. Enormes esperanzas y profundas sensaciones de derrota han contaminado m u y fuertemente nuestra capacidad para examinar los procesos estructurales que operan en la sombra de tanta exaltación. VA nuevo milenio, sin embargo, empezará con una amarga y saludable sensación de desencanto. Muchas de las esperanzas sobre la democracia Vían sido reducidas en el curso de los hechos a su dimensión real. Las derrc)ta.s, a no ser que nos empecinemos en aferramos al masoquismo político, se p u e d e n ver ya con colores diferentes. Entre estos procosos es indudable que los que más impacto inmediato han causado en las izquierdas de nuestro continente son la esperanza de la Perestroika y la caída del socialismo que la siguió y, de manera más cercana, la vuelta a la democracia tras las dictaduras militares de los años 70. Ambos procesos se p u e d e n ver ya, después de una década, de una manera esencialmente distinta a las euforias que produjeron en la epidermis de los análisis. A pesar del mesianismo con que fue saludada, a pesar de las esperanzas que se tejieron en torno a ella, hoy es claro que la Percstroika no fue un choque entre la burocracia y el pueblo sino entre dos sectores de la burocracia, u n o ligado a la industria pesada, al ideologismo, al armamentismo, y otro ligado a la tecnología avanzada, la ideología científica y las nuevas técnicas de administración. No solo Yeltsin, también los nuevos "comunistas", lo demuestran. Hoy es ya demasiado obvio que la caída del socialismo no fue un triunfo para la democracia, sino un triunfo, dentro de la burocracia progresista, del sector liberal por sobre los sectores nacionalistas ligados débilmente a la utopía socialista. Es obvio incluso que cuando se habla de «triunfo del sector liberal» no nos estamos refiriendo sino a la derrota masiva de esos pueblos a manos de sus propios líderes, y de sus propias esperanzas enajenadas. I iablamos del asalto masivo de las potencias occidentales sobre sus riquezas acumuladas, su mano de obra calificada, sus recursos naturales. El énfasis en la apertura democrática formal no hace sino ocultar la magnitud de la derrota. No hace más que presentar para nuestras falsas buenas conciencias lo que no es sino el inicio de un saqueo colonial masivo. Tampoco la caída de las dictaduras en América lâtina ha sido un triunfo de la democracia, ni de las luchas populares, sino la imposición de un marco que haga fluida la economía de mercado, y que puede volver a cerrarse si no es viable. Nuevamente aquí el énfasis en las formalidades democráticas, deteniéndose en el orgullo por las precariedades que se han ganado, oculta la magnitud de lo que se

78


ha perdido. Desde luego toda esperanza de desarrollo autónomo, autosustentado. Desde luego toda esperanza de desarrollo equilibrado, con solidaridad y justicia. El éxito económico que se obtiene parasitariamente de aceptar un lugar dependiente en el mercado mundial, no hace sino sustentar el olvido y la indiferencia ante el drama de los millones de marginados de la prosperidad ilusoria. lín términos generales, la democracia está en plena decadencia en el m u n d o entero. Las altas abstenciones (USA, Polonia, Colombia), el viciamiento de los mecanismos de representación, la existencia de poderes fuera del control público (como los ejércitos, o los Bancos Centrales), la falta de diversidad efectiva en las propuestas políticas, la altísima capacidad de manipulación de la opinión pública, sobre todo de los sectores marginados, así lo muestran. 1 la habido en todo esto tanto enajenación burguesa como enajenación bolchevique. Unos creían (y creen) que el liberalismo los liberaba del control estatal y hacía despegar la iniciativa individual creadora, libre. Los otros creían (y aún creen) que sus procesos de industrialización, promovidos y d o m i n a d o s por la burocracia, implicaban el gobierno del pueblo y para el pueblo. Los nuevos burócratas del campo capitalista, con su nueva derecha prepotente y audaz, no creen en la bondad de la competencia ni en el valor real de la libre iniciativa; distinguen perfectamente la ilusión de la realidad: y usan la ilusión liberal para promover la regulación y la armonía burocrática. Los nuevos burócratas del campo socialista no creen en la b o n d a d de la propiedad social, ni en el valor real del gobierno del pueblo y para el pueblo, sabían distinguir la ilusión de la realidad: y usan la ilusión democrática para promover la nueva distribución del poder. Ellos, en el concepto, no sufren la enajenación que viven. Los enajenados reales y actuales son los antiguos burgueses y los antiguos burócratas. Son ellos los que siguen contraponiendo capitalismo y socialismo como si estos entes abstractos fueran aún reales. La nueva derecha y la Perestroika rompieron, a fines de los años 80, de manera profunda las alineaciones clásicas de la confrontación social. El problema que estaba expresado en la Perestroika no era entre la burocracia y el pueblo: era entre antiguos burócratas, ligados al desarrollo industrial, y burócratas nuevos, que intentaban asumir el esencial salto ocurrido en la base técnica del capital m o d e r n o en los años 60 y 70. El problema del liberalismo de la nueva derecha no es entre partidarios y adversarios de la intervención estatal: es entre formas de regulación asociadas a una fase superada y formas de regulación que buscan expresar la dinámica nueva del capital que surge del salto tecnológico. Los antiguos burócratas y los antiguos capitalistas y sus burocracias asociadas crecieron bajo la lógica de la confrontación y la crisis, de la pobreza y el

79


despliegue ideológico. Teodoro Roosevelt y Stalin, Franklin Delano Roosevelt y Gorbachev, la confrontación dura o la confrontación dinámica, pero los enemigos eran claros. Los nuevos burócratas y los nuevos capitalistas operan sobre la base de la convergencia económica, política c ideológica, sobre la base de la regulación, el incremento de los niveles de consumo y la desideologización ilusoria. De la confrontación a la paz, de la anarquía a la armonía, de la pobreza al consumo, del ideologismo al examen científico, de la hostilidad al progreso: la Sociedad Burocrática podría ser perfectamente muy atractiva para los que se dejen colonizar con ventajas. Vivimos una época nueva, el m u n d o ha cambiado de signo, han pasado cosas fundamentales que conmueven a la historia humana. Ninguno de estos cambios, en el nivel material, sin embargo, es evidente. Una de las características demoníacas del nuevo dominio es su capacidad do camuflaje. Ya no se trata sólo de una nueva clase que revoluciona el m u n d o de manera espontánea, casi sin saberlo, como la burguesía en su época heroica. El asunto es peor. Se trata de un dominio viejo, subrepticio, que ha estado constantemente a la sombra de la irracionalidad burguesa, esa sombra que es la razón moderna, y que tras varios siglos de enmendarle la plana a una cultura adolescente que vivo en un morcado imperfecto, opaco, irracional, lentamente ha adquirido conciencia de su poder y empieza a ejercerlo conscientemente. A diferencia del candoroso optimismo hegcliano o marxista la idea que tengo es que la autoconcicncia no tiene porque conducirá la libertad: puede conducir de hecho al dominio absoluto, a un dominio que sólo el cinismo más descarado p u e d e llamar libertad. El carácter real de la época nueva no es el auge do la democracia, ni las revolucionarias posibilidades de la técnica o de la abundancia, o de la iniciativa privada revalorada, o del valor redescubierto de «la diferencia». El carácter real es más bien el totalitarismo anestesiante, la manipulación consumada, la enajenación agradable, el cinismo universal, la luz que ciega, la abundancia que ahoga las conciencias, la estupidización progresiva, la demagogia galopante, la venta de los ideales al mejor postor, o su inhabilitación bajo excusas «realistas». Los nuevos "comunistas", rusos o polacos, con sus mitos nacionalistas y sus fórmulas cripto liberales no son sino la verdad profunda de lo que se llamó socialismo. La sociedad burocrática que antes fue ideológica, puede hoy "civilizarse", volver a la "normalidad", integrarse al progreso. En el caso de los rusos la disyuntiva dramática entre el saqueo propiciado por Yeltsin y el "honor" reivindicado por la oposición nacionalista, n o hace sino mostrar lo lejos que se estuvo siempre del socialismo, y lo lejos que hemos estado, a lo largo de todo el siglo veinte, del sueño bolchevique. Los rusos defienden la propiedad privada, las Naciones Unidas respaldan la invasión de Iraq, los norteamericanos protegen a los comunistas chinos, los

80


alemanes se interesan por tíuropa, Kuropa se declara tercermundista, los Presidentes democráticos pagan las deudas que contrajeron los dictadores, los socialistas prefieren la reconciliación a la justicia, los hindúes le mandan alimentos a los rusos, los rusos invierten en USA, USA se deja colonizar por Japón: una época realista, una época miserable.

4. El poder burocrático a. Un nuevo poder, una nueva sociedad de clases Vivimos ya la época de la completa articulación del mercado mundial. La dominación social altamente tecnológica se ha extendido hasta el último rincón del planeta. Pero no es el modo de producción capitalista el que ha llegado a hacer real este dominio mundial. La completa articulación de la dominación se ha alcanzado sólo en la época del dominio burocrático, es decir, en la época del capital trasnacionalizado y regulado, f loy. Hay sociedad industrial desde que los hombres descubren que ellos mism o s s o n los p r o d u c t o r e s d e las f u e r z a s p r o d u c t i v a s y, e j e r c i e n d o esta autoconciencia, llevan adelante la tarea de su desarrollo consciente. Es a este desarrollo consciente al que se puede llamar revolución industrial y, en el concepto, éste es el desarrollo que hay en la base de lo que llamamos revolución en general. No hay una revolución industrial (ni dos, ni tres). La sociedad industrial vive en permanente revolución. La burguesía ha sido la primera clase revolucionaria en la historia humana. La revolución forma p a r t e de su lógica c o m o clase. Pero revolucionar constantemente el modo de producir la vida no es un privilegio exclusivo, ni natural, ni mágico, de los propietarios privados de los medios de producción. Es más bien el conjunto de capacidades que caracteriza toda una época de la historia humana, que la clase capitalista inicia, para luego perder progresivamente. Las funciones de propietarios privados y la de innovadores tecnológicos convergieron efectivamente durante los dos o tres primeros siglos del desarrollo de la burguesía, y luego coincidieron de hecho en ella como resultado de la reducción de la tarea de innovación a trabajo asalariado. Pero tanto la complejización de la gestión productiva, como la complejización del desarrollo tecnológico mismo, hacen que la burguesía pierda progresivamente el arbitrio, que le otorga en derecho la propiedad, sobre los momentos claves de la cadena de producción. La socialización creciente de la producción social, que ya había sido señalada por Marx, y que se expresa como progresiva interdependencia de todos los productores, tiene una dimcnsicín más profunda: ha alterado las formas de control de la división del trabajo y, a través de esto, las formas de acceso de los distintos

81


sectores sociales al producto social. Esto implica a su vez un reordenamiento de las relaciones de clase en el cual deja de haber una sola forma de usufructo, la que está expresada en el contrato y el trabajo asalariado, que domina y va destruyend o a las demás, y aparece, en cambio, otra forma, que está expresada inicialmente en los poderes de la gestión y la innovación tecnológica, que se hace competitiva con la forma simple del trabajo asalariado. Lo que sostengo es que el resultado de este proceso es que la socialización alcanza las características de un m o d o de producción, incubado dentro del m o d o de producción capitalista, y en virtud de su propia lógica de complcjización. Sostengo que debemos ver a la dinámica entre capitalismo y socialización como la oscilación que constituye a ese conjunto de relaciones sociales de producción que llamamos genéricamente sociedad industrial. El "socialismo real" puede ser considerado, a la luz de esta perspectiva histórica, más bien como un epifenómeno político e ideológico de una dinámica que lo trasciende: la lenta formación, al interior del capitalismo, de la forma social que lo contradice y supera. C u a n d o consideramos esta oscilación histórica mayor, de la que surge la confrontación actual de hegemonías en el bloque de las clases dominantes, vemos que el capitalismo ha basado su predominio en el desarrollo de la técnica, lo ha expresado en la propiedad privada y la ideología individualista, ha operado sobre la base de la iniciativa privada y la competencia, ha vivido en medio de la anarquía de la producción y la crisis cíclica, ha apostado alternativamente al liberalismo y a la protección estatal según los cambios, ocurridos a saltos, en la base técnica del capital. La burguesía buscó su legitimidad en la ideología do la propiedad privada. La burocracia, como clase dominante, no requiere do ella: puede usufructuar del producto social, y prolongar la enajenación y la estupidización del trabajo h u m a n o , sobre la base de la figura, también ideológica, de la propiedad social. La sociedad socializada basa su predominio en el control del desarrollo técnico más avanzado, de la información y de las comunicaciones. Ha expresado ese control bajo las figuras ideológicas de la responsabilidad y la propiedad social del capital. Opera sobre la base de la iniciativa tecnificada y la regulación general, puede controlar y manipular el mercado y regular las crisis, se mueve continuamente en dirección a la regulación creciente y la totalización d e la vida. El capitalismo, por su clase revolucionaria, p u d o ser llamado Sociedad Burguesa. La sociedad socializada, por la suya, p u e d e ser llamada Sociedad Burocrática. La relación entre capitalismo y socialización es una relación interna en el sentido de que la propia dinámica de la Sociedad Burguesa conduce a la Sociedad Burocrática, con o sin intervención de la voluntad revolucionaria. La sociedad capitalista, y las que se llamaron socialistas, convergen, ambas, hacia la socialización general y el dominio burocrático.

82


i loy sabemos que el mercado capitalista nunca fue y, quizás, nunca podía ser, un mercado perfecto, regulado exclusivamente a través de la libre concurrencia. Por un lado las infraestructuras productivas básicas han trascendido siempre la capacidad económica y el interés de los capitalistas. Cuestiones tales como las redes viales, los primeros sistemas de navegación de altura, las grandes obras de regadío, las modernas fuentes gigantes de energía, o la educación masiva de la m a n o de obra y, en general, el fomento de cada nueva serie de medios de producción que son necesarios para emprender los grandes saltos en la base técnica del capital, han q u e d a d o entregadas, obligadamente y de hecho, a los Estados. Por otro lado el mercado mismo ha requerido de una p e r m a n e n t e y creciente intervención estatal. Cuestiones tales como el resguardo d e la p a z social, tan necesario en las épocas de acumulación de capital, en que el mercado del trabajo se convierte en una simple ficción bajo la dictadura real, visible, y PROTEGIDA, del capital, por cierto trascienden la capacidad económica y policial de los burgueses como tales. Las protecciones arancelarias y, en general, el fom e n t o o r g a n i z a d o d e los c a p i t a l i s m o s n a c i o n a l e s . La r e g u l a c i ó n d e la competencia, la protección de la propiedad de la técnica, la regulación del contrato y, en general, de las relaciones entre el capital y el trabajo. La regulación m o d e r n a , por último, de las crisis cíclicas a través de la manipulación del dinero, del interés y del cambio, de los precios y de los empleos, de la capacidad d e compra y los ritmos de crecimiento. La historia del capitalismo, en s u m a , es inseparable de la historia de la intervención creciente del Estado en la economía. En esta historia la etapa en que el Estado os un propietario directo de medios de producción es contingento y, en algunos sentidos, cíclica. Perfectamente p u e d e el Estado privatizar sus bienes. No es la propiedad lo que le da poder, como tampoco la propiedad es el origen del poder capitalista. El control burocrático de los Estados, que crece continuamente desde el siglo XIX, alcanza su explicitación doctrinaria en la políticas keynesianas y su culminación en la época del capital trasnacionalizado. Si el fordismo fue su precursor encubierto, el o h n i s m o " es la forma de su nueva eficacia. Los mismos grupos dominantes circulan de manera fluida y permanente en las direcciones de las grandes transnacionales, de los Estados, los ejércitos y la vida académica de más alto nivel. Los mismos están presentes en la diversidad ficticia de la política y las comunicaciones. La convergencia entre el gran capital industrial, tecnológico y financiero y los intereses de los Estados se hace completa: las transnacionales usan a los Estados, los Estados usan a las transnacionalcs. Estados y gran capital transnacional son progresivamente sólo dos caras de la Ver Benjamín Corial: Pensar al revés, Kd. Siglo XXI, México, 1994. La expresión "onhismo" se refiere a los nuevos prineipios de organi/.ación del trabajo ¡ndiislrial impulsados porTaiiehi Ohno, y el "cspírilu Toyola".

83


misma moneda, cuestión que es reforzada de manera aún más profunda y efectiva p o r el p r o g r e s i v o a u m e n t o del p o d e r d e o r g a n i s m o s de c o o r d i n a c i ó n interestatal, como el Fondo Monetario, la Comunidad Europea, el Banco Mundial o las conferencias económicas y políticas entre los grandes países desarrollados. La burocracia no requiere, hasta hoy, del poder político para ejercer su dominio de clase. Puede ejercerlo implícitamente a través de diversas formas de pacto con la burguesía industrial y financiera. Esta ha sido su manera concreta de ejercerlo hasta hoy, perfectamente podría seguir siéndolo durante muchísimo tiempo. No hay nada en la lógica de la burocracia, ni en la de ninguna clase dominante, que la empuje al poder político, l a s clases dominantes llegan al poder político empujadas extcriormcnte. Su poder no depende de él. Puede ser desarrollado desde allí, articulado de manera ideal, pero no forma parte de su lógica propia o, en concreto, no se es clase dominante porque se tenga el poder político sino, al revés, se p u e d e llegar a tener este poder si se es clase dominante. La irracionalidad creciente de las antiguas clases dominantes obliga a las nuevas a tomarse el poder político explícito a pesar de que ya tienen el poder material. Las antiguas clases dominantes no son irracionales en sí, se hacen progresivamente irracionales en la medida en que crece y se impone una nueva lógica de dominio. Perdido el poder material el poder político se convierte en su último bastión, intentan obtener desde allí la participación en el producto social que se les dificulta progresivamente: «se abre así una época de revolución social». En general esta irracionalidad p u e d e resolverse. Sólo su forma extrema requiere de la revolución violenta. Ni Alemania, ni Inglaterra, tuvieron revoluciones violentas. Ni USA, ni Italia, ni Suecia, ni Holanda, ni Japón, ni Australia. La revolución violenta, a r m a d a , explícita, política, es la excepción, no la regla. Las clases dominantes saben, en general, traspasar su p o d e r de manera razonable, es decir con la violencia brutal de la Razón, sobro todo porque no p u e d e n evitarlo. De esclavistas a señores, de señores a burgueses, de burgueses a b u r ó cratas: el proceso material tiene siempre algo de inexorable. La burocracia no debería, en general, tener necesidad de hacer revoluciones políticas, explícitas, armadas. En USA, por ejemplo, el paso del dominio de la burguesía al dominio de la burocracia es y será tan «racional» y «pacífico» como fue el paso del dominio señorial al dominio burgués en Inglaterra. En otros casos la burocracia se impone y se impondrá a través de conmociones violentas pero que pueden NO aparecer como revoluciones. Es el caso de las dictaduras latinoamericanas de los 70 y sus prolongaciones «democráticas» de los 80. Es el caso también de la aparente «vuelta al capitalismo» en Europa del Este. El reemplazo de formas clásicas de control burocrático por formas nuevas aparece como «contra revolución capitalista», espejismo análogo, a la restauración «medieval» de la monarquía en la Francia posnapoleónica.

84


Hoy sabemos que cuando, desde el siglo T3 en adelante, se discutía de religión en Europa en realidad se discutían nuevos y muy nuevos problemas con palabras y símbolos antiguos. El dominio burocrático apelará por muy largo tiempo a las dicotomías, ya hoy aparentes, ilusorias, entre iniciativa privada y regulación estatal, o al dilema entre democracia y dictadura, o a la tensión entre libertad individual e interés social, o entre propiedad privada y propiedad social, o a la diferencia entre rescatar lo particular o someterse a la homogeneización. En una época en que cada u n o de los primeros términos de estas dicotomías es simplemente ficticio o ha sido ahogado por el segundo de maneras estructuralmcnte nuevas, estas dicotomías pierden sentido como tales. La iniciativa privada sólo tiene factibilidad y sentido bajo el imperio de la regulación creciente. Las democracias manipuladas, con altísimas abstenciones, con rotativas de partidos idénticos son, en la práctica, dictaduras. La autonomía y la libertad personal y, en otro plano, local o nacional, pierden todo sentido ante la manipulación de la socialización primaria o la red de la interdependencia económica desigual. La propiedad social es un sofisma que encubre la propiedad directamente administrada por la burocracia y que, sin embargo, esta no requiere para ejercer su dominio sino en situaciones extremas: todo podría ser «privatizado» sin conmover al poder burocrático como conjunto. El rescate de lo local o lo particular, de «la diferencia», es irrisorio en una situación en que se cuenta con los medios técnicos suficientes como para manipular la diversidad y hacerla, por esa vía, ilusoria. El dominio burocrático se ejerce en dos planos fundamentales: el de la gestión productiva inmediata y el de la gestión económica global. Durante siglos la burguesía logró a través del dominio de la técnica, que revolucionaba constantemente, determinar y usufructuar de la división social del trabajo. Este dominio de la técnica q u e d ó expresado de manera jurídica, política e ideológica en la figura de la propiedad privada, y en la forma correspondiente del trabajo asalariado. La creciente complejización de la gestión productiva, tanto en el plano técnico como administrativo, tanto en volumen como en intensidad, ha alejado progresivamente a los propietarios del control directo y efectivo de los medios de producción. El control burocrático aparece aquí como una necesidad objetiva a partir del desarrollo de las fuerzas productivas: el técnico, el científico, el administrador, el consejero, el experto, el gerente. Toda una capa social que va lentamente convirtiéndose de dominada en dominante. De manera inorgánica, desigual, sin conciencia efectiva de sí. Un proceso que no es m u y diferente del ascenso d e la burguesía al interior de la lógica feudal en los siglos XI y XII. Los dos espacios del poder objetivo de la burocracia se encuentran en el nivel de la gestión productiva y en el de la gestión global. Pero la sociedad b u r o crática se reproduce más allá de sus espacios de origen o de poder. Hay m á s

85


burocratismo que el de los tecnócratas de la empresa o del listado. La dinámica del capitalismo, con sus continuos y revolucionarios aumentos en la productividad, ha reducido progresivamente la fuerza de trabajo social directamente ocupada en la producción de bienes materiales de consumo por un lado, y ha tratado de regular las crisis de sobreproducción por la vía de aumentar los niveles de consumo por otro. Esto ha llevado a la necesidad, que cada vez más resulta de carácter estructural, de crear capacidad de compra «artificial», en el sentido de que no deriva ya sólo del juego entre el trabajo productivo, la retribución salario y el consumo consiguiente, sino que obedece directa y explícitamente a la necesidad de dar salida a la producción. La industria armamentista, los gigantescos sistemas de seguridad social, las enormes inversiones en investigación y desarrollo, pueden ser consideradas en esta perspectiva. Pero, por otro lado, desde un punto de vista social, esto ha llevado al revolucionario aumento de la proporción de la población activa dedicada a lo que buenamente so llama «servicios», a la que hay que sumar otros contingentes enormes que son distraídos de la producción directa de bienes a través de diversos sistemas de subvención de su lugar económico en la sociedad. Enormes burocracias estatales, enormes ejércitos, gigantescas masas estudiantiles, enormes masas de jubilados, cesantes subvencionados o, incluso, sub-empleados, a través de intrincados sistemas de subvención indirecta que operan de hecho, sin políticas conscientes que los apoyen. Más allá del poder y del dominio, toda la sociedad se burocratiza en virtud de este tercer origen de la burocracia como clase. En la época feudal todo hombre e m p r e n d e d o r p u d o ser «caballero» en alguna medida, desde el rey hasta el paje. En la sociedad burguesa todos pudieron ser «burgueses» en alguna medida, desde Rockefeller hasta el que vende diarios o el recolector de cartones (¡el micro empresario!). De la misma manera, en la sociedad burocrática todos pueden ser burócratas, desde el presidente del Banco Mundial hasta el inspector de un liceo nocturno. Burócratas grandes y pequeños, eficientes e ineficientes, poderosos e insignificantes, geniales o, en general, mediocres, con poder para alterar la vida de muchos o de m u y pocos, reemplazables por computadoras o irremplazables. Tres fuentes para la burocracia: el técnico, el gestor global, el burócrata endémico. Todos los aspectos de la sociedad moderna se llenan de las marcas características de la manera burocrática de gestión. La pequenez, el formalismo, los celos profesionales, la defensa de las pequeñas garantías, la estupidez de lo que funciona sólo porque tiene que funcionar, la ineficiencia crónica en el trabajo y la mentira disimulada en los informes de producción, la negligencia y la falsedad, inundan la vida académica, científica, estatal, militar, civil.

86


Pero casi nunca de manera catastrófica. La índole del sistema es tal q u e siempre las cosas deben funcionar en general: muchos podrían perder su trabajo si esto no ocurriera. El asunto no es el paro general y desastroso sino, m á s bien, la marcha lenta, inorgánica, irracional, que revienta de vez en cuando por aquí y por allá: una central nuclear que se funde, un avión de guerra último modelo que es derribado en su primer combate, un telescopio espacial que no funciona. Escándalos grandes pero breves que, así funciona todo, pueden ser tapados con rapidez. Y, junto a esto, el pequeño drama de la negligencia y la ineficiencia cotidiana: el computador que cobra de más, las calles que se inundan con las lluvias, el trámite que se demora, el semáforo que no funciona. Y, junto a esto, el parasitismo general: falsos posgrados que sólo sirven para llenar curriculum, militares que nunca van a la guerra (salvo contra sus propios pueblos), o que apenas van las pierden, funcionarios que justifican el trabajo de otros que los justifican a ellos, programas de ayuda para el desarrollo que se pierden en miles de bolsillos privados. A pesar de lo que parece, no intento mostrar a la sociedad burocrática como especialmente peor que otras sociedades de clase. Podría enumerar las brutalidades inhumanas que la burguesía ha llamado libre iniciativa, o la humillación permanente de los sistemas señoriales, o el despotismo absoluto del monarca esclavista. Pero no es ese el punto. L,a cuestión es, más bien, indicar cómo la sociedad burocrática tiene miserias que le son específicas, y que derivan de manera natural de la forma en que ejerce y reproduce su dominio. El que una sociedad de clase sea peor o mejor que otra no es un asunto subjetivo, no p u e d e serlo, puesto que hasta las formas sociales que nos parecen más aberrantes han sido capaces de crear ideologías que las hagan comprensibles y aceptables para sus propios miembros. Es sólo desde la posibilidad de otra realidad que la realidad vivida se hace intolerable. Para decirlo de alguna forma: sólo desde «más allá». La burguesía creó el fantasma de una sociedad medieval oscura, despótica e irracional. Sin considerar el hecho de que la burguesía ha atribuido una buena parte de sus propias monstruosidades al pasado (el ejemplo típico es la Inquisición), hay buenas razones para sospechar de esa imagen. (Y sin, por ello, salvar o exculpar a la época feudal). Lâ época feudal es oscura respecto de la cultura burguesa, no respecto de sí misma. Es irracional respecto de la nueva lógica que la producción moderna inaugura. Fis despótica para el burgués, o para el siervo visto por el burgués, pero no lo es tanto para el siervo que se mira a sí mismo. El mismo problema se produce al comparar los méritos de la sociedad burguesa con la burocrática, salvo en un aspecto: la sociedad burocrática, como la medieval, resulta totalitaria en su pretensión de armonía universal. La sociedad burguesa, por contraste, exhibe sin p u d o r su carácter contradictorio y catastrófico.

87


Si hacemos esta salvedad, que a la hora de la consideración subjetiva resulta crítica, p o d e m o s e n t e n d e r las críticas del proteccionismo burocrático al salvajismo burgués. Esto es, prácticamente, muy relevante, puesto que allí tendremos la crítica real, de una formación social a otra, es decir, la crítica de lo burgués que p u e d e hacerse no desde los principios o desde las utopías, sino desde la situación concreta que se ha establecido, voluntariamente o no. Esto es relevante porque p o d r e m o s entonces comparar la realidad del dominio burocrático con las críticas que hace, y con nuestras utopías, es decir, podremos preguntarnos si lo que dicen superar lo superan realmente y cómo, si lo que dicen lograr lo logran realmente, y cómo. Y, también, por otro lado, si nuestras propias utopías rompen realmente con el continuo represivo o son, meramente, extensiones populistas de las críticas que el control burocrático hace a la burguesía en el curso de sus pugnas de clase. Quizás este punto pueda entenderse mejor si consideramos la analogía histórica que representa la posición del movimiento obrero respecto de la utopía burguesa. En la práctica el movimiento obrero no hace sino apropiarse de la utopía burguesa, es decir, no pide sino lo que la misma burguesía declara buscar, y que la irracionalidad, la espontaneidad de su práctica le impide. Al hacerlo de esta manera el movimiento obrero no hace sino integrarse a la lógica del dominio burgués: todas sus pretensiones podrían, en el límite, cumplirse bajo el m i s m o continuo represivo, en la medida en que es racionalizado, en que es obligado a cumplir con su propia lógica. Los obreros piden más consumo, para la burguesía el a u m e n t o de los niveles de consumo no hace sino confirmar su propia lógica. Esto no sólo explica la progresiva asimilación del movimiento obrero al sistema establecido, su progresiva asimilación a las políticas reformistas y parlamentaristas sino que, también, explica su alianza natural con el poder burocrático. Tal como la burguesía alguna vez armó a los campesinos contra los terratenientes, tal como los organizó bajo sus utopías, persiguiendo en el fondo sus propios intereses, así ahora la burocracia, sépalo o no, .se pronuncia por los intereses del movimiento obrero, io alinea bajo sus ideales de racionalidad, orden y progreso. En lo que la sociedad burocrática critica a la burguesa se puede discernir la utopía real, es decir, la utopía que la anima de manera efectiva, más que la que declara en su discurso. A partir de allí podremos confrontar la utopía operante, es decir, el discurso real y la vida misma, la operación real. Y podremos confrontar, también, por otro lado, nuestra propia utopía real, nuestro modo de proceder, el orden y la dirección de nuestras reivindicaciones concretas, para comprobar si efectivamente estamos en la dirección del fin de la lucha de clases o, simplemente, estamos agregando aguas al molino del dominio burocrático, que aún sin nuestra ayuda, podrá ganar, tengámoslo por seguro, su propia guerra. Estas confrontaciones pueden ser un buen principio para una crítica del nuevo poder y, sobre todo, para una crítica de la inconciencia con que nuestro voluntarismo se enfrenta a él.


La sociedad burocrática es, sin embargo, la más poderosa y sutil de la historia. Su racionalidad abarcadora y abstracta es su poder. No sólo cuenta con ejércitos de militares, cuenta a d e m á s con ejércitos de periodistas, ejércitos de psicólogos, ejércitos de publicistas, que la afirman de manera férrea al nivel más profundo de la vida cotidiana. El totalitarismo de la razón científica, el poder a b r u m a d o r del hedonismo y el halago corporal, el absurdo monstruoso del dominio y la estupidización de todos por todos, alcanzan en ella su máxima expresión. El poder de la sociedad burocrática alcanza su expresión más propia y eficaz en su capacidad tecnológica para manipular la diversidad, para generar diversidad ilusoria, para mantener una centralización interactiva del control, que considera las diferencias locales entre los diversos sectores que administra y d o mina. A diferencia de la dominación clásica, en la sociedad industrial, que ejercía la dominación a través de la homogeneización, de la nivelación de las diferencias, de la uniformación creciente de los productos, las conductas, las aspiraciones, la sociedad burocrática puede d o m i n a r en, y a través de, la diversidad. A través de ella disgrega a los actores sociales en individuos puros, indefensos ante el poder de la administración global, o en clases standardizadas de sujetos, funcionales a los patrones do la dominación. Ante este poder la crítica opositora vuelve a repetir su enajenación clásica: no puede salir del horizonte utópico de la sociedad que pretende destruir. Cuand o el capitalismo podía ofrecer homogeneización el movimiento popular pedía justamente igualdad, acceso uniforme al consumo, productos masivos, reivindicaciones materiales. Ahora, c u a n d o las sociedades industriales avanzadas han adquirido la capacidad tecnológica suficiente como para manipular la diversidad, la crítica que se pretende radical pide justamente el reconocimiento de lo local, de lo diferente. Mientras la crítica se disgrega en lo local el poder sigue siendo uno. Uno que puede manipular la disgregación. El espectáculo triste de la enajenación de los distintos segmentos del movimiento popular a lo largo del siglo XX debe servirnos de profunda lección. La sucesión se repite: frente popular, intento revolucionario, política de consensos; feminismo liberal, feminismo radical, feminismo de la otredad; teología modernizante, teología de la liberación, teología de la reconciliación; teoría crítica, teoría revolucionaria, racionalidad comunicativa; ecologismo liberal, ecologismo radical, ecologismo pragmático. Reconciliación, otredad, consenso, racionalidad comunicativa, pragmatismo, son hoy algunos de los nombres de la disgregación manipulada, de la nueva escena de la enajenación del pensamiento crítico. El poder de la burocracia (como ninguno otro) no proviene de la política, sino del lugar que, como clase tiene en la división del trabajo. La política, en su sentido moderno, como ejercicio de la ciudadanía, o en cualquier otro, es un espacio de articulación de un poder que ya existe, (o que quiere existir). Desde esa articulación que, por lo demás, no es la única posible, las clases dominantes consolidan y ejercen formalmente el poder que han construido desde la base material

89


de Ins relaciones sociales. Bl espacio de la política moderna es un resultado, no el origen, de las relaciones sociales modernas. ¿Necesita la burocracia este poder para construir su hegemonía? No. ¿Lo necesita para consolidarla, es decir, para legitimar su dominio, y ejercerlo formalmente? Sí. En el fondo la vieja distinción que estoy usando es la diferencia gramsciana entre hegemonía y gobierno. Gramsci fue el primero en proponer que una clase dominante p u e d e ser hegemónica sin ocupar aún el gobierno de la sociedad. En la construcción de las hegemonías modernas en general la batalla por el espacio de la política ha sido la última en explicitarse y en decidirse. Salvo, por cierto, en la voluntad revolucionaria, cuyo carácter y novedad consiste justamente en p r o p o n e r s e invertir este proceso. Pero una cosa es q u e la v o l u n t a d revolucionaria haya querido construir lo social conscientemente, desde el espacio de la política, y otra cosa es que esto efectivamente haya ocurrido así. Sostengo que esta voluntad ha sido permanentemente sobrepasada por la fuerza de la efectividad, y de no ver esta ineficacia de la política derivan una buena parte de sus enajenaciones. En concreto sostengo que el poder burocrático ha construido su hegemonía a espaldas de la política burguesa, socavándola lentamente, y ha empezado de hecho a vaciarla completamente de contenido, flay múltiples procesos que apoyan esta hipótesis. El primero es la decadencia general de los mecanismos de representación. El «desencanto» de la democracia, que no es sino la experiencia de su ineficacia. El clientelismo creciente, y los mecanismos de autoperpetuación de las elites políticas. La creciente manipulación de la ficción de representación. El conflicto del experto versus el ciudadano en todas las decisiones públicas relevantes. Pero, más allá, el segundo, es el proceso de decadencia de la ciudadanía misma. Los límites progresivos a la libertad individual. La disgregación y la manipulación de la autonomía de la conciencia. La decadencia de la experiencia de autonomía personal. C o m o cualquier otro dominio m o d e r n o , la dictadura burocrática se p u e d e ejercer bajo la forma de una dictadura o bajo la forma de una democracia. La experiencia muestra que esta segunda es más eficaz para consolidar el dominio, para revestirlo de la legitimidad que lo hace operativo. La base de esta eficacia en el ideal clásico de la modernidad es que haya un consonso social que la sustento. En el caso de la burocracia este consenso no tiene por qué ser real. Su legitimidad puede articularse desde su capacidad tecnológica para producir consenso social de manera ficticia, a través de la desmovilización política de hecho, a través de una fuerte ficción de diálogo social, que encubre la manipulación, la interdependencia desigual entre los actores políticos. El «consenso» actual sobre la política económica en Chile es una buena muestra de algo que p u e d e llegar a ser general. El «consenso» que se logra construir a propósito del terrorismo, o a propósito de la ineficacia crónica del socialismo, son otros ejemplos. «Consensos» que tienen

90


un profundo impacto político, pero que no están básicamente construidos, ni sustentados, en el espacio de la política.

b. Preguntas y objeciones

mínimas

Se podría preguntar, al respecto, ¿pueden los políticos oponerse a la burocracia? Creo que esta pregunta es errónea en su fundamento. Los políticos son parte de la burocracia. Siempre la política ha estado dentro del juego de las legitimaciones del poder. C u a n d o los c i u d a d a n o s logran hacer política p o r sí mismos, organizados o no, aparecen simplemente como subversivos. La pregunta ¿pueden los ciudaclanos oponerse a la burocracia? debe responderse en dos planos muy distintos. Primero una cuestión empírica ¿existen los ciudadanos? Segundo una cuestión de voluntad: aunque no existan, deben existir. Fs sólo desde esta segunda premisa que puede hacerse real la primera. En la sociedad burocrática el sujeto revolucionario posible debe ser construido. No existe de manera natural, ni aparece de manera espontánea. En realidad, si pensamos este asunto con profundidad, nunca un sujeto revolucionario p u e d e aparecer de manera natural, ni menos de manera espontánea. ¿Se despliega el poder burocrático sin ninguna resistencia? Creo que para responder seriamente esto es necesario preguntarse de m o d o general por la manera en que un m o d o de vida global va reemplazando a otro. C u a n d o el análisis se detiene en la superficie de lo político se razona como si los sujetos de la resistencia existiesen como sujetos constituidos, autónomos y conscientes. Mi opinión es que esto sólo se da en un estado muy tardío, casi terminal, en el proceso de consolidación de un nuevo poder. Los modos de vida se establecen en general a espalda de la conciencia de los individuos, incluso de sus propios actores. Es sólo en el ciclo de su culminación, c u a n d o la hegemonía busca convertirse en gobierno, c u a n d o aparece la «política» que le es propia. La burguesía desarrolló su hegemonía por lo menos durante cuatrocientos años antes de encontrar en la democracia moderna la forma política que le es propia, y antes de encontrar, en los obreros industriales, el sujeto de una resistencia posible. Antes del advenimiento de la política en sentido propio lo que se suele llamar «resistencia» no es sino la historia dramática de la fragmentación, la pérdida de sentido, la locura y la delincuencia, de los sectores sociales avasallados por la nueva eficacia. Ocasionalmente consciente, ocasionalmente violenta, siempre precariamente organizada, esta «resistencia» no es sino la vida de la m u e r t e de lo s u p e r a d o . Suele haber en la crítica de izquierda, sobre todo en el c a m p o de la historia, una curiosa nostalgia medievalista al respecto. Se han n a r r a d o una y otra vez, con exquisito detalle, las crónicas de los infinitos episodios de la derrota.

91


Las c o m u n i d a d e s en el campo inglés o en las ciudades medievales, la América del siglo XVI, la permanente derrota de las c o m u n i d a d e s dependientes. Este pasado de solidaridad y lucha es considerado pedagógico, y se espera invariablemente su resurrección, o su reproducción por analogía. La nostalgia viste con el carácter de «política» a la crónica de la derrota. En contra, una vez más, del sentido común, yo creo que esta es una mala nostalgia y un mal concepto de la política. La única nostalgia útil es la nostalgia del futuro. La nostalgia que se dedica al pasado es hermosa, pero su esteticismo no alcanza a la belleza, que sólo puede dar la lucha real, y su aliento sólo lleva a la voluntad el mensaje oculto de la resignación. Para una perspectiva no mesiánica, que no extraiga su fuerza de un pasado heroico que debe volver, es necesario otro concepto de resistencia. Es necesario reconocer que sólo se p u e d e hablar genuinamente do resistencia c u a n d o esta surge de la conciencia, es decir, cuando resistir y buscar un m u n d o nuevo coinciden. O, también, cuando el componente político de la resistencia se ha impuesto por sobre el componente existencial. Puestas las cosas de esta manera, creo que el poder burocrático se ha ido imponiendo prácticamente sin resistencia. La tendencia general de la economía capitalista hacia la especulación financiera, y hacia el capital de gestión altamente tecnológica, muestra la escasa resistencia de la burguesía. Tal comci la aristocracia terrateniente feudal p u d o prolongar su dirigencia avasallada por la hegemonía burguesa a través de pactos políticos de sustentación mutua, así también, hoy, el pacto burocrático - burgués prolonga el gobierno, y la ilusión de gobierno, capitalista. Desde luego p o d e m o s volver a contar las infinitas crónicas de la resistencia fragmentaria a la n u e v a i n d u s t r i a l i z a c i ó n global, con s u s p a t r o n e s d e integración y marginación, y con sus invariables derrotas. Sugiero que en lugar de buscar en cada uno de esos espacios fragmentarios la comunidad mesiánica de nuestros sueños, exploremos seriamente las condiciones bajo las cuales la voluntad p u e d e construir un sujeto revolucionario. En cuanto a este asunto al menos p u e d o decir lo siguiente: si alguien puede hacer la revolución esos son los trabajadores. En concreto, y de manera material, aquellos que están en posición de dominar la división social del trabajo. Es necesario distinguir entre revolucionarismo y revolución. La ciudad sólo puede ser tomada desde dentro. Desde la marginación se puede iniciar una revolución, (cada vez menos) pero no hacerla. Una pregunta, un poco más angustiosa, es si el poder burocrático tiene contradicciones internas que p u e d a n llevarlo a su fin. De nuevo aquí el problema es la profundidad con que abordemos la pregunta. En un sentido esencial, como todo, por supuesto que tiene contradicciones, y a través de ellas llegará a su fin. El que una formación social sea superada.

92


sin embargo, no tiene por qué significar que se convierta en la que deseamos. El caso del capitalismo es el más evidente. Sostengo que la superación del capitalism o lleva de hecho a una nueva sociedad de clases. Esto no tiene, ni tenía, por qué ser así. La necesidad histórica no es determinista. Pero es un hecho. La pregunta entonces no es si la sociedad burocrática será superada (lo será), sino si podremos convertirla en la sociedad que queremos. Al respecto vale la pena recordar qué clase de situaciones se entendían como contradicciones del capitalismo. Por un lado las de carácter estructural: la tendencia a la baja en la tasa de ganancia, la tendencia a la concentración m o n o pólica del capital, la tendencia a las crisis cíclicas de sobreproducción, todas asociadas entre sí. Por otro lado las de carácter político, o incluso ético: el e m p o brecimiento absoluto y relativo, la contradicción entre los intereses de la producción y las necesidades del consumo, la fetichización de la mercancía y del capital. Hoy es obvio, y p u e d e considerarse un resultado empírico, que ninguna de estas contradicciones llevó, ni llevará, desde el capitalismo a la sociedad comunista; a u n q u e , desde luego, son mecanismos que operan en la construcción progresiva de la hegemonía burocrática. Es igualmente obvio que es sólo a partir de estas contradicciones que podía ponerse en juego la voluntad revolucionaria. Hay, al respecto, una distinción clásica, en la tradición leninista, entre condiciones objetivas y subjetivas de la conciencia revolucionaria. Sugiero que es preferible cambiar los términos de esta distinción para enfatizar el p o d e r de la efectividad sobre la conciencia. Es mejor distinguir entre las condiciones estructurales y las condiciones existenciales de la voluntad. Desde luego todas las condiciones son objetivas (también las subjetivas). Lo que quiero enfatizar es que es la voluntad la que convierte a una conciencia en revolucionaria. Llamo Condiciones estructurales de la voluntad a las contradicciones que un sistema tiene y bajo las cuales no puede alcanzar su concepto, quedando obligado a formaciones susti tutivas, y en posición de ser superado. En el caso del capitalismo, la intervención del Estado en la regulación del conflicto entre el capital y el trabajo es, claramente, una formación sustitutiva allí donde la supuesta transparencia y eficacia reguladora del mercado simplemente no funciona. En este caso la contradicción estructural que opera es la tendencia al desequilibrio que resulta del alto grado de planificación en la producción, enfrentado al desconocimiento y la anarquía del mercado. Una crítica estructural del poder burocrático exigiría encontrar este tipo de contradicciones, aquellas que ponen en peligro internamente su factibilidad. Me atrevo a sugerir al menos la siguiente. La utopía burocrática requiere del conocimiento completo de las acciones sociales, de sus causas y consecuencias posibles. Sólo así el ideal de la regulación general podría alcanzar su concepto. Este conocimiento resulta, sin embargo, fuertemente afectado por la contingencia efectiva. Esto hace que la burocracia tenga que racionalizar a la fuerza su actuación en

93


torno a explicaciones y legitimaciones sustitutivas, a través de las cuales conciliar la diferencia entre su saber y la realidad. Pero este marco de saber sustitutivo, cuya función es dar coherencia (ideológica) a la acción se vuelve justamente en contra de la aspiración de dominar la realidad a partir de la cual fue creado. La gestión burocrática se envuelve de esta forma en una espiral de ilusiones y autoengaños que la hacen vulnerable y propensa a la crisis. Es importante, sin embargo, aclarar dos cuestiones. Primero, esta tendencia a la «crisis cíclica de sobrcinformación» es incapaz,, por sí misma, tal como las otras crisis clásicas, de derrumbar el sistema. Pero lo hacen vulnerable, sobre todo ante quienes puedan controlar democráticamente la destrucción del excedente informativo y distinguirlo de la realidad. Segundo, cuando hablo de contingencia efectiva no me refiero a algún azar incontrolable, o a alguna mística de la libertad. En particular porque en la sociedad burocrática la ilusión de libertad y autonomía está fuertemente manipulada, y produce, y seguirá produciendo, toda clase de espejismos reformistas. Me refiero simplemente a que la sociedad burocrática se instala sobre un terreno histórico real caótico, que tendrá que «civilizar» a costa de grandes esfuerzos para obtener la claridad informativa que requiere, terreno que produce además, por sí mismo, efectos de sobrcinformación y enajenación informativa. Es útil al respecto recordar la distorsión que implicó para la articulación del mercado capitalista su instalación real en un m u n d o histórico lleno de diferencias y desniveles. O, para decirlo de manera breve, recordar que el mercado capitalista nunca ha sido transparente, y que la libre circulación liberal sólo ha existido como modelo, en el papel. Pero, a u n q u e las condiciones estructurales sean el fundamento, son sólo las condiciones existenciales las que pueden m o v e r á la voluntad. Llamo condiciones existenciales de la voluntad a las que surgen de la situación de vida concreta que afecta a los individuos, o a los pequeños núcleos de la subjetividad social. En el capitalismo la condición esencial es la pobreza, y las múltiples secuelas de la postergación. Y entre los burgueses el sin sentido, y la falta de reconocimiento auténticamente humano. Sugiero que en la sociedad burocrática, entre los integrados, la principal condición que puede precipitar la voluntad revolucionaria es la mediocridad general de la vida. Y entre los marginados la experiencia del permanente engaño de la diversidad manipulada. Tal como en la sociedad burguesa hay una contradicción entre enriquecimiento y empobrecimiento, en la sociedad burocrática, que funciona con altos patrones de consumo y marginación radical, hay una contradicción entre el contenido utópico que el consumo promete y la experiencia general de frustración, radical entre los marginados, solapada entre los integrados, manipulada en ambos casos. Tal como en la sociedad burguesa la filantropía ofrecía un espacio para limpiar algo de culpas a través de su bondad interesada, en la sociedad burocrática la

94


violencia y el despilfarro, fomentados y manejados a través de la industria del espectáculo, ofrecen un espacio d e d e s a h o g o a la frustración general. Tal c o m o la filantropía es una b o n d a d interesada, en el caso de la sociedad p o s m o d e r n a se trata d e una violencia mediocre, que no cambia el m u n d o , que no d e s t r u y e a gran escala", que permite una ficción microscópica, instantánea, pero eficiente, de omnipotencia y a u t o n o m í a , una violencia vacía. Sostengo que es en esta clase de problemas donde hay que buscar una n u e va teoría de la enajenación, que amplíe y complete la teoría clásica de Marx, y que sirva como fundamento de una política posible. Creo que en esa teoría el papel de la fetichización de la subjetividad debe ser tan central como hasta ahora lo ha sido la idea de fetichismo de la mercancía. La dominación burocrática ¿inexorablemente va a engendrar el nuevo sujeto revolucionario? No. Tampoco el capitalismo lo hizo. Una cosa es que hayan condiciones estructurales y existenciales para la constitución de un sujeto revolucionario, otra muy distinta es que esas condiciones se encuentren con la conciencia. Un sujeto revolucionario no se da, se hace. Sólo puede surgir de un esfuerzo de la voluntad y de la conciencia. ¿Un esfuerzo respecto de qué?: de nuestra propia producción, que aparece ante nosotros como «lo dado» solamente porque no la dominamos. Conviene, en este sentido, precisar qué es lo que debemos entender por revolucionario. Es conocida la afirmación de Marx de que «la burguesía es una clase altamente revolucionaria». Lo esencial en la idea de revolución no es que haya un cambio radical (debe haberlo), o que haya violencia política (podría no haberla), sino que lo afectado por ese cambio radical sea el m o d o de producir socialmente la vida. Y esto es, propiamente, lo que debe ser llamado «violencia», haya «toma del Palacio de Invierno» o no. Además de la distinción entre revolucionarismo y revolución es necesario distinguir entre revolución estructural (en el m u n d o de la producción) y revolución política. En términos gramscianos la diferencia está entre lo que ocurre al nivel de la construcción de hegemonía, y lo que ocurre al nivel del gobierno. [..a escalada social revolucionarista es capaz de cambiar gobiernos, pero no altera las relaciones hegemónicas en lo que tienen de esencial, es decir, no altera el m u n d o de la producción social, por mucho que pueda servir para iniciar este cambio. Un caso claro de esto es la relación entre la revolución 1910-T920 y la consolidación del capitalismo dependiente en México. Una revolución estructural (en sí) es aquella que afecta básicamente al m o d o de producción, desencadenando desde allí los cambios en la esfera jurídica y Por cierto, me refiero a la violencia dislribuida enlrc los pequeños actores sociales, los individuos, las familias, lis obvio que la suma de eslas violencias, y la violencia de conjunlo del sistema, implica un enorme grado de destrucción global.

95


política. Es claramente el caso del capitalismo, o del paso gramsciano de la hegemonía al gobierno. En mi opinión es también el caso de la revolución estalinista entre 1928 y 1938. Una revolución política (en sí y para sí) debe desencadenar ambos procesos, político y estructural, desde el ejercicio de la voluntad consciente. Este fue el sueño (fallido) de la revolución bolchevique entre 1917 y 1927. Y este es, creo yo, el concepto de revolución comunista en que pensó Marx. ¿Es o no violenta la irrupción de la hegemonía burocrática? ¿I la terminado la era de las revoluciones moderna? La constitución de la hegemonía burocrática, como ya antes la de la hegemonía burguesa es, y seguirá siendo, extremadamente violenta, incluso en forma física. Otra cosa es que esta violencia se exprese o no como violencia política. Los radicales cambios ocurridos en Inglaterra en los siglos XVIII y XIX son una muestra del desarrollo burgués, los ocurridos en Japón desde 1868 son una muestra de esto en el caso de la burocracia. En este sentido, creo que una buena parte de la tradición marxista ha vivido, y sigue viviendo, alrededor del espejismo de las revc^lucioncs francesa y rusa. Se espera, casi mcsiánicamente, una «toma de la Bastilla», o una «toma del Palacio de Invierno». Se adoran las fechas precisas y los lugares precisos: el 26 de Julio, la Plaza de la Revolución, etc. Aun sintiendo u n gran respeto, y cariño, por estas mitologías sagradas, la verdad es que la realidad es mucho más prosaica. Y también más conmovedora, profunda, densa, llena de contenido. La única revolución rusa que efectivamente resultó es la de Stalin, no la de Lenin. La verdad de la revolución francesa no son los jacobinos, ni el terror, sino la consolidación del capitalismo. Inglaterra no necesitó más que una cabeza de Rey, y Japón no más que un cambio dinástico, para que sus procesos políticos se adecuaran a la revolución profunda efectuada desde el m u n d o del trabajo. Estados Unidos no necesitó más que la idiotización progresiva d e los c i u d a d a n o s para pasar d e la hegemonía capitalista al d o m i n i o burocrático. ¿1 la terminado la era de las revoluciones modernas? No. Lo que debe terminar es la ilusión de que un golpe contra el gobierno es ya una revolución. Lo que debe ocurrir es que la voluntad revolucionaria se apodere de la revolución estructural y la convierta en revolución política. Otra cuestión es si la burocracia, en la construcción de su hegemonía, apela al interés de toda la h u m a n i d a d bajo la forma de un ideal emancipador. Yo creo que sí lo hace. Al respecto creo que el cinismo ecologista de las grandes corporaciones es más representativo de la ideología burocrática de nuevo tipo que el nihilismo oportunista de los filósofos posmodernos. Este sólo sirve para barrer con los ideales de la modernidad, el primero, en cambio, sirve para construir. Maturana y Flores son más útiles que Derrida y Boudrillard.

96


Lo que hay que entender, sin embargo, es que este ideal emancipador de nuevo tipo, este proyecto de «concluir el proyecto de la Ilustración», n o opera bajo las claves clásicas del reduccionismo y la homogeneización, sino bajo los emblemas de la diversidad y el pluralismo discursivo. Esto es extremadamente importante, porque si se quiere criticar esta racionalización del n u e v o dominio lo importante no es buscarle una vez más un principio reductor, o un ethos nivelador sino, al revés, buscar justamente las clavos desde las que le resulta posible sostenerse como poder en la diversidad. Este es un punto en que la crítica posmoderna de izquierda se equivoca de manera fundamental. Siguen intentando criticar al poder posmoderno como si fuese un poder moderno, meramente ¡lustrado. Es en este punto d o n d e creo que ideas como tolerancia represiva, manipulación de la diversidad, interdependencia d e s i g u a l , enajenación informativa, p u e d e n ser más útiles q u e la eterna deconstrucción de una razón que ya no quiere aparecer como Una (aunque lo sea), y que se ufana de su diversidad. ¿Desde d ó n d e se manipula la diversidad sino es desde el Estado? E\ problema aquí, relacionado con el anterior es la función que ocupa la política en la legitimación de la burocracia. I le afirmado que el dominio de clase no se origina en la política y puede desarrollarse sin ella. ¿Significa esto que la política está destinada a desaparecer? l o que creo es que todo este problema debe ser historizado. ¿Tenderá a desaparecer la política modcnial Sí. ¿Desaparecerá la política? No. Es cierto, por un lado, que el Estado ha cumplido un papel importante en el desarrollo de la hegemonía burocrática. Y ha podido hacerlo justamente en la medida en que ha sido también el centro de la política burguesa. Pero en una sociedad capaz de manipular la diversidad esto no tendría por qué seguir siendo así. Creo que la política al estilo liberal seguirá existiendo por un buen tiempo, pero irá perdiendo progresivamente su contenido y poder. O, para decirlo más duramente, se irá convirtiendo progresivamente en una parte más de la industria del espectáculo. C u a n d o nos preguntamos entonces desde d ó n d e se manipula, debemos buscar la respuesta más en las corporaciones transnacionales, y en los organismos supranacionales de regulación global, que en la política formal. Los políticos m a n d a n cada vez menos. La legitimidad del poder pasa cada vez menos por ellos, como no sea en una función decorativa, como en las «grandes democracias occidentales». Que estos sean los hechos no significa, por cierto, que sean deseables. Lejos de una concepción minimalista o instrumentalista de la política lo que propongo es, justamente al revés, recuperar las virtudes de la utopía política liberal... e ir más allá de ellas, en la dirección de la humanización y la autoconciencia.

97


Sin embargo, por otro lado, la pregunta misma debe ser analizada. ¿Desde d ó n d e se manipula? Creo que hay algo básicamente erróneo en esta pregunta. Quizás para entender por qué se podría hacer otra, análoga: ¿desde d ó n d e concurre la burguesía al mercado? Parece una pregunta extraña. Pero esa es la pregunta análoga. El problema es que estamos acostumbrados a pensar que hay burócratas en un solo lugar, en el Estado. En cambio sabemos fácilmente que hay burgueses en muchos lugares, digamos, en cada industria o cada banco. Sin embargo esta es una mala costumbre por dos razones básicas. Primero, porque confunde la función con el lugar. Segundo porque lo más relevante de la hegemonía burocrática no necesariamente está en el Estado, a u n q u e ese pueda ser un caso históricamente real. Desde luego hay lugares desde d o n d e se ejerce la regulación, a la que, desde un punto de vista valórico, llamo manipulación. Como he afirmado más arriba, sobre todo en las grandes corporaciones transnacionales. Pero el asunto esencial no es esc. Lo relevante es que la función burocrática por excelencia es la regulación. Quizás conviene explicitar un último aspecto de este problema. ¿Es desde los Estados nacionales que se manipula? Cada vez menos. Creo que la realidad de los Estados nacionales está en plena decadencia, como la democracia liberal y la autonomía del individuo. El nacionalismo, que parece estar en auge, no es más que una nostalgia del pasado, que encubre los procesos de globalización real. La Unión Soviética y Yugoslavia so dividen... para ser colonizados. La Comunidad Europea y el Nafta se integran... para mejorar la colonización interior. Separando o juntando, la globalización es el contenido real. ¿Es el Estado un epifenómeno de la actividad do los burócratas? No. El Estado es una tarca más dentro de osa actividad. Pero, aún en el caso de que sea sólo un epifenómeno, no veo por qué esto tenga que considerarse como una objeción. ¿Y si efectivamente lo fuera qué?, ¿estaría equivocada la realidad? ¿Es esto un reduccionismo de la política? De la política moderna sí, de la «política» burocrática no. ¿Deriva la teoría del poder burocrático de una imagen lineal del desarrollo moderno? No. La metáfora del desarrollo lineal, desde el centro hacia la periferia, fue superada ya en el curso de las discusiones en las Teorías de la Dependencia. La modernidad es, desde su inicio, más allá de las contingencias de su expansión, un fenómeno global. No hay países más desarrollados y menos desarrollados. Hay países que han desarrollado su desarrollo en correspondencia con, y debido a que, hay países que han desarrollado su subdesarrollo. La teoría del poder burocrático es una teoría global construida para dar cuenta de un momento histórico global. La diferencia entre desarrollo y marginación ya no es geográfica, atraviesa cada país, cada ciudad, cada actividad, en todo el planeta.

98


Ya Weber habría indicado como característica definitoria del capitalismo m o d e r n o la aplicación del conocimiento teórico a la técnica de producción, ¿significa esto un desmentido a las teorías que basan su validez en la novedad de este hecho? A pesar de que la «novedad» posible de este hecho me interesa bastante poco, me importa indicar la siguiente diferencia respecto de Weber. Mientras él afirma que es característico de la modernidad la aplicación del conocimiento teórico a la técnica d e producción, lo que sostengo es que lo característico d e la posmodernidad es más bien la le¡îtinmción de la técnica de producción a través del «conocimiento» teórico. Kn este punto se encuentran la reflexión epistemológica sobre la relación entre saber y poder, con la reflexión política sobre el poder burocrático. De la primera, y en contra, una ve/, más, del sentido común, creo que es posible obtener la idea general de que el saber no es sino el discurso del poder. Voy a ser más explícito: no es porque sepamos algo de la realidad que llegamos a tener poder, es porque tenemos poder que decimos que sabemos algo. El discurso que se llama saber articula el poder, no lo origina, ni lo hace posible. De la segunda, la reflexión política, creo que es posible sostener que esta relación general se hace históricamente real y efectiva, explícita y visualizablc, sólo bajo el dominio burocrático. También, por último, se han hecho críticas generales al análisis de clases que está en la base de una teorización como esta. Hl análisis de clases que postula al poder burocrático como un nuevo poder sería a) una simple analogía; b) abstracta; c) inoperativa; d) reduccionista. Es importante notar, a pesar de los hábitos mentales contraídos desde las m o d a s intelectuales imperantes, que estas cuatro críticas son independientes entre sí, no tienen por qué implicarse mutuamente, y no tienen fuerza probatoria alguna, por m u y impresionantes que parezcan. Desde luego el que una hipótesis sea construida por analogía (simple o complicada) no nos dice nada acerca de su verdad, conveniencia, o adecuación posible. Incluso cuando se construye una analogía sobre un referente erróneo el resultado no tiene por qué ser erróneo, puesto que los puntos que se hacen análogos, que eran inadecuados para la primera situación, no tienen por qué serlo también para la segunda. De la misma manera, difícilmente la palabra «abstracta» puede ser por sí misma una crítica, a no ser que se use expresamente como adjetivo (en cuyo caso tampoco lo es). La Teoría General de la Relatividad, o las teorías económicas neoclásicas, son altamente abstractas, y a nadie se le ocurriría señalar que ese sea su defecto. Desde luego el grado de abstracción no nos dice nada sobre su operatividad, como muestran los precisos experimentos que se deducen de la Relatividad, o las definidas políticas económicas que se siguen de las teorías neoclásicas. No hay ninguna conexión lógica entre abstracción y operatividad. A no ser que u n o

99


entienda por abstracción simplemente el negarse a desarrollar las consecuencias posibles de una teoría abstracta. Ni siquiera el que una teoría sea «inoperativa» p u e d e ser una objeción realmente seria sobre la verdad, la adecuación o la conveniencia. Salvo, claro, que u n o defina el carácter de verdad a través de la operatividad, epistemología que se ha hecho sospechosa desde hace bastante tiempo. Quizás el reclamo es más simple, quizás sólo se nos pide, en general, que de la teoría se sigan consecuencias que se p u e d a n poner en práctica y cambien la realidad de algún modo. Pero si es eso, justamente n o se p u e d e decir que la teoría de clases sea «inoperativa», ni siquiera en su versión reduccionista. Que de ella se hayan obtenido «operaciones» que no nos gustan, o que consideramos fracasos, no significa que no hayan sido operativas. Y el reduccionismo, por último, no tiene por qué ser, por sí mismo, un defecto, a no ser que se especifique qué efectos nocivos son los que lo hacen inconveniente. La verdad es que sería m u y difícil encontrar, e incluso formular, una teoría científica no reduccionista, salvo, por cierto, que uno entienda por tal cosa la simple enumeración caótica de factores, sin jerarquía, que sí sería, claro, muy poco operativa. La teoría del poder burocrático que propongo está construida por analogía, pero no desde el reduccionismo de clase, y a u n q u e debe confrontarse con la práctica n o tendría por qué ser «operativa», y a u n q u e sea abstracta (digo que sí lo es) o reduccionista (digo que no lo es), eso no nos dice si es más o menos útil, o verdadera, o conveniente. Todas estas preguntas nos llevan al problema teórico de qué formulación del marxismo estamos usando como fundamento para hacer verosímiles las tesis diagnósticas enumeradas hasta aquí. O, para enfatizar aún más este punto, que formulación verosímil del marxismo hace verosímil la política implícita en estas respuestas. A este problema de fundamento dedico el capítulo siguiente, para volver luego sobre las polémicas posibles que esta postura implica.

100


III. Cuestiones de fundamentos

1. El origen Sostengo que es posible un marxismo que ontologice la producción h u m a na, es decir, un h u m a n i s m o absoluto para el cual toda realidad, todo ser, no es sino la historia h u m a n a . Ni la naturaleza, ni dios, operan aquí como fundamentos. No es que la historia humana surja y se desarrolle en la naturaleza. Al revés, lo que llamamos naturaleza n o es sino la acción humana cosificada o, como dice Marx en uno de sus primeros textos, "la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre". No se puede pensar sin origen. La deconstrucción de todo origen deja a la voluntad en el vacío, en el vacío de sí (que es el único vacío que p u e d e ser), y la inhabilita para construir un m u n d o distinto. Deconstruir el m u n d o , o suspenderlo, no es suficiente. Lo que queremos en el fondo no es ser sabios y lúcidos, sino ser felices. No es que haya un origen más allá de la voluntad, por otro lado. Lo que hacemos es poner el origen como primer paso, pararnos allí, en el suelo que nosotros mismos hemos construido, y construir desde él los nuevos m u n d o s posibles. Para la voluntad comunista que quiero proponer, ese origen es la historia humana. No una historia que llega a ser un sujeto, un sujeto más bien, cuya efectividad coincide con la historia. La recomendación hegeliana es ésta: considerar al ser como sujeto, considerar al sujeto como negatividad. Quizás el poner un origen contiene ya, como creen algunos que se han hecho muy populares, el principio del totalitarismo. Y las evidencias empíricas quizás avalan esta desconfianza. Al parecer de todos los principios propuestos hasta ahora han surgido totalitarismos posibles. Pero este argumento empírico, como todos los argumentos empíricos, es precario, por mucho que se ayude de racionalizaciones a posteriori. Difícilmente lo que ha ocurrido prueba que algo ocurrirá, y difícilmente también se puede llevar a la razón desde la proposición de un origen en la teoría a la demostración de sus consecuencias empíricas. El miedo al totalitarismo no debería inhibir a la voluntad para proponer una vez más, y abrirse a las consecuencias

101


posibles. La confianza en la posibilidad de un m u n d o mejor, por otro lado, no debería olvidar nunca los argumentos antitotalilarios. Pero la prudencia es un mal principio para la voluntad revolucionaria, y la prudencia que deriva del miedo es el peor principio de todos. La confianza comunista quizás consista en que al poner la historia humana misma como origen, y no a ningún principio externo, y sin declaración alguna sobre el carácter o la estructura de su libertad posible, estamos poniendo como punto de partida a la libertad, a la posibilidad real. Pero la verdad es que este razonamiento no debería considerarse probatorio. No se p u e d e ofrecer garantía teórica alguna contra el totalitarismo, y ante esa imposibilidad es preferible correr el riesgo y proponer, que abstenerse, como si la abstención fuese posible. E\ riesgo abre el futuro, la prudencia, por mucho que se llame deconstructora, sólo contribuye a mantener el presente. Ll riesgo que propongo es éste: sólo hay historia humana, éste ser no es sino sujeto, esta subjetividad es constitutivamente negativa. De lo que se trata es de poner como origen la posibilidad de una cultura no represiva. Sin embargo, desde un punto de vista estrictamente político, el problema es si la voluntad necesita esa idea o no. Lo que quiero no es probar que puede haber una cultura no represiva, lo que quiero es proponer que haya una cultura n o represiva. Con esto la actitud de fundamentar cambia desde un plano epistemológico (sabe o no sabe, garantiza o no garantiza) a un plano práctico, a afirmar una profecía autocumplida, para que se cumpla, y toda la garantía que se ofrece es que se va a dar la pelea para que se cumpla. No hay garantía teórica para la voluntad. No se puede encontrar la raíz teórica a partir de la cual la voluntad sea posible. La voluntad debe ponerse a sí misma. Las discusiones teóricas no fundan a la voluntad. Ls la voluntad la que funda las discusiones teóricas. Entonces lo que u n o debería preguntarse no es si esa idea es verdadera o es falsa, lo que uno debería preguntarse es por qué es necesaria. Lo que pasa es que aquí hay una necesidad de un fundamento, no un fundamento. Para hacer u n vericueto en esa idea, se podría decir que esa necesidad de fundamento proviene de lo que yo digo que es el fundamento, proviene de una sustancia estética. Pero no. Lo que me consta es que hay una necesidad de fundamento, y he articulado una teoría que es ad hoc para la voluntad. La voluntad no necesita una teoría para ser, necesita una teoría para ver. La diferencia es que en la mentalidad ilustrada si u n o tiene una buena teoría, se avoca a cumplirla, pero en la mentalidad que está más allá de la Ilustración, si uno tiene una buena voluntad, entonces uno busca una teoría que le permita ver la realidad. Ahora desde luego eso es tautológico, porque esa voluntad escoge la teoría que le permite ver la realidad que quiere producir. En ese sentido la teoría es una profecía autocumplida, es lo que Hegel llama una teoría puesta. En la mentalidad ilustrada la realidad está ahí, es objetiva, y se recoge una teoría de ella. En cambio

102


en la mentalidad que está más allá de la Ilustración la realidad somos nosotros y ponemos realidad y teoría.

2. Una teoría de la enajenación El orden de la Tercera Parte de este libro es el siguiente. Propongo una teoría de la enajenación, fundada en una lectura hegeliana del marxismo. A partir de ella trato de establecer en qué sentidos, empírica y teóricamente, se p u e d e creer que el comunismo es posible, y qué noción de subjetividad es necesaria para que esa creencia sea coherente. Para establecer ese horizonte comunista hago una ampliación de la teoría marxista de la explotación, que se funda en el concepto de enajenación y en la ¡dea de subjetividad propuestas. A partir de estos supuestos hago, por último, consideraciones sobre el sujeto revolucionario posible que puede hacer efectivo ese horizonte, y sobre las principales consecuencias políticas concretas que se siguen de estas proposiciones.

a. Distinciones conceptuales básicas Por cierto el concepto de enajenación es un problema largamente comentad o en la tradición marxista. Perocs justamente deesa tradición que, creo, debemos liberarnos. Por eso voy a hacer una serie de distinciones, para l a s q u e no pretendo originalidad alguna, pues se pueden encontrar de una u otra manera en muchos autores marxistas, pero que quiero poner en un orden y con unas connotaciones definidas, que nos ayuden a pensar los problemas de hoy. Creo que es útil y necesario distinguir entre objetivación, alienación, extrañ a m i e n t o , enajenación, reconocimiento y reconciliación. Pero que es previo, metodológicamente, establecer cuatro principios, en beneficio de nuestra salud inteíectuaí. Eí primero es que voy a hacer esta distinción en casleííano, no en aíemán. Es decir, no voy a preguntarme por los términos alemanes que habrían usado Hegel o Marx para, luego, encontrar sus equivalentes posibles y problemáticos en castellano, sino que voy a pensar directamente en castellano cada uno de los conceptos que me interesan. El segundo es que voy a describir estos conceptos en lenguaje natural, es decir, usando las palabras que usamos todos los días. La hipótesis es que siempre pensamos en lenguaje natural, por muy sofisticadas que sean nuestras ideas, y que la traducción posterior a lenguaje técnico es más bien un truco gremial que una necesidad real. El tercero es que voy a usar el truco de las etimologías, que es un recurso retórico típico de la tarea intelectual, desde el castellano, nuevamente, no desde el alemán, y sólo para dar a entender mejor el sentido de una noción, ni siquiera pretendiendo que sean etimologías reales o rigurosas. Me importa más

103


especificar un conjunto de nociones que pasar por erudito. Y el cuarto que, desde luego, no debe darse por obvio, es el de usar palabras distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollaré se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fácil mezclar las connotaciones de cada termino. El principio que seguiré será el de asociar palabras distintas para designar connotaciones distintas, aunque las nociones sean de hecho difícilmente separables. La base de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana, de que la historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de la categoría "historia humana", vista desde Marx, puede concretarse ontologizando la categoría "trabajo". I.,lamo trabajo, de manera ontológica, al proceso efectivo de producción de ser. En el trabajo, en el fondo, lo que se produce es el sor mismo. En términos lógicos, el primer paso de este proceso de producción de ser es la objetivación. En la objetivación la totalidad que es la historia humana deviene a la vez sujeto y objeto. Se desdobla en términos, no siendo su ser sino la vida de estos términos. Considerada desde el marxismo esta noción sugiere que en el acto de la producción un sujeto pone su subjetividad en un objeto y, a la vez, por hacerlo, resulta él mismo, objetivado. Puede parecer extraño, es una lógica no convencional, pero lo que ocurre es que la producción es el término real y central, de la que resultan los otros dos términos. Se podría decir que la objetivación es un proceso social, pero en rigor es al revés : llamo "social" a la pluralidad de dimensiones de la objetivación. No es que lo social se objetive, la objetivación misma es lo social. Esta manera extremadamente abstracta y general de introducir el tema es necesaria para conservar una intuición fundante del marxismo, la idea de que todo objeto vale por la subjetividad, en forma de trabajo, que contiene. Pero también, a la inversa, la idea de que sólo se es sujeto en el marco del proceso social del trabajo. Más allá incluso. Todo objeto es el objeto que es sólo en virtud de haber sido objetivado. Simplemente no hay objetos fuera e independientemente del acto social de la producción. Pero también, a la inversa, simplemente no hay sujeto fuera e independientemente de este acto de producir. O, también, no hay sujeto por sí mismo. El sujeto también es algo producido. Por otro lado, c u a n d o se dice que la historia humana debe ser considerada como sujeto, lo que ocurre es que el término "sujeto" se está usando de una doble manera: tanto para la totalidad como para uno de los términos que se autoproducen. Esto es importante en los dos planos. Es necesario mantener la noción, por un lado, de que el conjunto de la historia es una subjetividad que se hace a sí misma, y n o u n conjunto de objetos, dotados de una cierta naturaleza previa y necesaria, que constriñe las posibilidades de su construcción. Es necesario, para la voluntad revolucionaria, que la historia humana como conjunto no tenga límite necesario alguno, como no sea los que ella misma se pone.

104


Pero, por otro lado, es necesario sostener la noción de una historia dividida, esencialmente trágica, que pone como objetividad su propia opacidad esencial. En esta visión trágica, es sujeto, ahora como término de una totalidad dividida, la negatividad que la empuja hacia más allá de sí misma, y es objeto aquello que esa misma subjetividad pone como la exterioridad en que quiere realizarse. Es objeto, ese objeto s u y o , se reconozca en él o no, por la lógica de m o v i m i e n t o contradictorio que hace posible tanto a la negatividad como a la positividad que paso a paso pone y supera, una y otra vez. Esta no es sino la idea de libertad, entendida no como simple imperio de la contingencia y el azar, sino como autodeterminación. Pero no hay autodeterminación pura sino del género. Los individuos son efectos, reales y potencialmente autónomos, que sólo pueden autodetcrminarse a través de un otro, ya sea como intersubjetividad (sépanlo o no), o como transindividualidad, y este es el p u n t o esencial, más allá de sus conciencias, sin que p u e d a n saberlo. E\ simple movimiento entre objetivación y reconciliación, que pasa por el autoreconocimiento en el objeto producido, debería ser la manera del ser y la felicidad h u m a n a . Pero hay dos cuestiones esenciales que cambian sustancialmente este cuadro idílico. Una es que existen los otros, de tal manera que el objeto producido es, con más frecuencia de lo que un misántropo quisiera, otro ser humano, y la relación de reconocimiento y reconciliación posible es sustancialmcnte más compleja. l,a otra cuestión es que la felicidad humana sólo encuentra su cumplimiento en esta clase de objeto producido que es un otro humano. Esto es política y existencialmente esencial. Hegel lo dice así: «una autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia» En el camino que va desde la objetivación a la reconciliación está la presencia del otro, no simplemente de lo otro en general, sino precisamente la del otro humano, sin el que no podemos realizarnos como sujetos. La primera consecuencia posible de la mediación que el otro hace respecto del objeto producido puede llamarse extrañamiento. En el exlrañaniiento, no nos reconocemos en el objeto que hemos producido, y nos produce, nuestro propio objeto nos resulta extraño. Más allá, o por debajo, de su conciencia, quiéralo o no, sépalo o no, el otro puede introducir una enemistad entre el sujeto y el objeto inmediato producido en que se objetiva, produciendo así una dificultad en su propia subjetivación. Creemos haber hecho algo, haber construido algo, haber actuado de una determinada manera, y nos encontramos con que lo hecho, lo actuado, lo construido, resulta ser algo que no nos parece salido de nuestra propia acción, y somos llevados, subjetiva y objetivamente, a la insatisfacción. Para resolver una situación de extrañamiento se requiere la participación y el consentimiento activo del otro, que está mediando la obra, el acto, o del otro mismo que ha resultado extraño. Volver a ser amigos, reconocer que los poemas que uno escribía no eran tan malos, entender por fin un poco más a su propio padre, darse

105


cuenta de que los burgueses también quieren a sus hijos, son ejemplos en que lo que ha devenido extraño debe participar activamente en el reencuentro, y puede, en principio, no hacerlo nunca. En la constelación de objetos y sujetos que resultan del proceso social global de la objetivación, la conexión transparente de todos con todos es una mera posibilidad teórica, abstracta. Siempre los particulares pwec/fM resultar extrañados de sus objetos, y es preferible sostener que hay una opacidad esencial de lo social que hará de hecho que esto ocurra una y otra vez. "Opacidad" que no es sino otro nombre para la realidad de la libertad de los particulares en el universal de la historia humana, que los contieno y constituye. Es importante, en términos existenciales y políticos, el que el extrañamiento sea esencial, consustancial, a la objetivación: nunca hay transparencia perfecta entre el creador y la obra, porque esa transparencia sólo se p u e d e realizar a través de un otro que la reconozca, y ese otro, que es cscncialmontc libre, puede obstinarse siempre en el no reconocer. Pero la obstinación posible, en este caso, no debe verse como una deliberación, como un acto de la conciencia, a u n q u e también pueda darse de esa manera, sino, esencialmente, como un hecho objetivo, que p u e d e trascender la voluntad y la conciencia de esc otro. Podemos resultar objetivamente involucrados en el extrañamiento, querámoslo o no, sepámoslo o no. Esto es importante políticamente porque significa que la universalidad del género h u m a n o SIEMPRE es una u n i v e r s a l i d a d d i v i d i d a o, dicho en t é r m i n o s coloquiales, siempre es posible ser infeliz. Sin embargo el extrañamiento puede resolverse, p o d e m o s volver, o llegar a ser amigos, si llevamos a la conciencia ese impedimento que, desde la obstinacic'in, nos hacía devenir extraños. El comunismo no será una sociedad en que todos seremos felices, sino una sociedad en que el sufrimiento PUEDE ser resuelto. El que el extrañamiento sea esencial al acto de la objetivación, es decir el que el acto de la objetivación, que nos produce, siempre este mediado por un otro, que es libre, implica que incluso en el comunismo se podrá, perfectamente, ser infeliz, que el sufrimiento aparecerá y volverá a aparecer una y otra vez. Pero será una sociedad en que cada vez podrá ser resuelto. í lay alienación, en cambio, cuando el objeto extrañado es u n sujeto. En sentido estricto, un sujeto es alienado, un objeto es cosificado. Un objeto n o p u e d e alienarse. Un sujeto, en cambio, sí p u e d e ser cosificado. La alienación implica una mayor " g r a v e d a d " que el extrañamiento en la medida en que el sujeto está más directamente implicado. Quizás es bueno conservar en este término la connotación psicológica que lo relaciona con la locura. Es decir, entender alienación como "delirio", en el sentido original de "salirse del surco" de lo admitido, o de la reconciliación posible, en virtud de la acción mediadora de un otro. Me interesa reservar el concepto de alienación para un efecto que se da en la intersubjetividad, aunque no aparezca, temporalmente, en la conciencia, o como

106


conciencia"'. Me interesa porque quiero establecer esta como una situación que, en principio, p u e d e resolverse de manera intersubjetiva, en el plano de la conciencia, haciendo conciente lo que no lo era, por ejemplo. No creo que haya nada intrínseco en lo que llamamos "locura". O, también, creo que llamamos locura sólo a otro de los muchos aspectos de nuestra impotencia histórica que, esta vez, hemos naturalizado como destino de un individuo particular. Cosificación y reificacián son dos términos que sólo agregan grados de gravedad al extrañamiento. No son otra cosa, sólo marcan otros énfasis, titiles para situaciones concretas de cierto tipo. Cosificación es el devenir cosa, ya sea u n sujeto particular (que es usado para algo), o un objeto (en tanto se lo usa desconociendo lo que hay en él de subjetivo, de trabajo humano). Reificación es el estado en que la cosificación es adoración del objeto que ha devenido una mera cosa. El caso más evidente es el del consumismo. Es importante notar que la cosificación es el estado do relación más común que tenemos con prácticamente todas las cosas o, a u n q u e parezca redundante, es el hecho de que nos relacionamos con las cosas como si fueran meras cosas. No es frecuente, reconozcámoslo, que tratemos a las cosas, comúnmente, cotidianamente, guiándonos por la humanidad que contienen, y que potencialmcntc podrían realizar Consumimos las cosas ignorando completamente que lo consumido es trabajo h u m a n o , h u m a n i d a d cosificada. E\ acto caníbal del consumo abstracto, destruye la h u m a n i d a d en las cosas, deshumaniza. Los objetos de artesanía o de arte, nuestros objetos más inmediatos, en nuestra casa, en nuestro trabajo, suelen retener su virtud de ser h u m a n i d a d objetivada, y nos encariñamos con ellos, y los tratamos con un cierto respeto, por lo que representan... hasta que e m p e z a m o s a usarlos en reemplazo de la subjetividad que contienen. Es el caso de las fotos de los seres «queridos», a los que nunca vamos a visitar... pero al menos tenemos su foto. Desde luego la cosificación y la reificación pueden ser aliviadas de maneras intersubjetivas, a través de la conciencia, del reencuentro, potencialmente h u m a nizador, pero, en general, no pueden ser resueltas sino con un cambio en el conjunto de la vida. No estamos en la cosificación: vivimos así, somos eso. Sólo viviendo de otra manera p o d e m o s llegar a ser algo otro. O, para decirlo de manera elegante, la cosificación y la reificación marcan el límite en que el simple extrañamiento, en principio restaurable, se hace objetivo, es decir, son aspectos de la enajenación. Eín el primer libro de El Capital, Marx introdujo la idea de "fetichismo" de la mercancía y es bueno, en los términos en que estoy tratando el problema, preguntarse qué relación podría haber, nuevamente en castellano, entre "reificación"

lin c\ conccplo de subjelividad no carlcsiano que me interesa usar, "sujelo" y "conciencia" NO son sinónimos. Y menos aún "sujelo" e "individuo". Se es individuo como resultado de una particularización de lo que es, de manera universal, sujelo. Nunca un individuo es complclamcntc sujeto. Siempre un individuo contiene más que su mera conciencia.

107


y "fetichización". Siguiendo el principio de exegesis que he establecido, se puede reparar en el hecho de que la diferencia remite a la que habría entre las formas de dominar de un rey (reificación), y do un fetiche (fetichización). Un rey es un ente secular, civil, moderno, revestido de una cierta legitimidad racional, o que linda entre lo racional y lo puramente ficticio. Un fetiche expresa el imperio de una "razón irracional", algo que irradia, sin que se sepa desde dónde, un poder hipnótico e inexplicado. El fetichismo, entonces, nos remite a un estado en que la simple dominación que la reificación establecía, de manera explícita, y en cierto modo clara, ha desaparecido tras el velo de lo simplemente hipnótico, de lo que ha borrado su origen, y nos aparece como realidad por sí misma, cautivándonos y esclavizándonos a la vez. El término "fetichismo" introduce la metáfora religiosa, una de las metáforas predilectas de Marx, para explicar el poder que lo d a d o llega a tener sobre nosotros: "tal como ocurre en la religitín, así, en la sociedad...". Y con esto nos hemos puesto ya en el campo de lo que, propiamente, debe llamarse enajenación. La enajenación os el estado objetivo en que nuestros productos, actos, obras, se han convertido simplemente en nuestros enemigos. Somos, en lo producido, un otro, que no sólo no reconocemos, sino que nos resulta ajeno. Ajeno en el sentido enfático de enemigo, de algo q u e nos niega. Lo más i m p o r t a n t e de la enajenación, como concepto, es que es una situación objetiva, es decir, algo en que estamos involucrados más allá d e nuestra voluntad, buena o mala, o d e nuestra conciencia posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva entre el discurso y la acción, una diferencia que no sólo no se sabe, sino que no p u e d e saberse desde sí. Es útil, al respecto, distinguir entre la mentira, el error y la enajenación. En los tres casos tenemos una diferencia entre el discurso y la acción: se dice algo y, en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay conciencia, hay interés: sé que miento. No tiene sentido decir que miente alguien que no sabe que miente. Y me interesa; hay un compromiso cxistcncial en el discurso que hago, algo en mi existencia hace que me interese mentir En el error no hay conciencia, ni interés. No sé, desde luego, que estoy en un error, y no me interesa estarlo. VA error es subjetivo, d e p e n d e de mí y del objeto. La mentira es intorsubjetiva. Miento para otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un m o d o distinto ante otros. Pero ambos son fenómenos de la conciencia. Estoy en un error, no lo sé, pero p u e d o llegar a saberlo. Miento, lo sé, pero p u e d o sor sorprendido, y p u e d o llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer, son cuestiones que son posibles en ambos casos. Frente a esto lo característico de la enajenación es que no sólo no sé, no reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que no p u e d o reconocerlo: hay un fuerte c o m p r o m i s o existencial q u e me i m p i d e s a b e r l o o reconocerlo. La enajenación, como discurso, es un fenómeno inconciente en el sentido freudiano. No sólo no se sabe, sino que no puede llegar a saberse sólo por

108


medio la conciencia. Y como situación, o como acto, es una situación objetiva, no depende, en esencia, de mí. Me trasciende. No es que alguien esté enajenado, como si él mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenación. Y no se puede dejar de estar en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para salir del error, o de la mentira, se debe llegar a saber o reconocer algo, para salir de la enajenación debe ocurrimos algo, debe haber una experiencia, no propiamente, o primariamente, un saber. Una experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimentar algo que no eramos, desde lo cual p o d a m o s llegar a saber lo que no p o d í a m o s saber. Este proceso, en general doloroso y catastrófico, es lo que se p u e d e llamar autoconciencia. El discurso de la enajenación es plenamente consistente con la situación que expresa, a u n q u e desde fuera de esa situación se vea una diferencia flagrante, e indignante. Hs plenamente consistente porque n o e s un discurso sofcre algo, sino que es, de una manera más profunda, ese algo mismo. Es una situación de vida, un ámbito de la experiencia. Desde luego el concepto inverso de la enajenación, que nos vuelve al principio, a la objetivación, es el de reconocimiento. Sin embargo, es necesario distinguir el reconocimiento del otra como otro, es decir, el reconocimiento de la diversidad, cercano a la tolerancia, del reconocimiento del otro como un sí mismo, es decir, de la solidaridad como producción mutua, del reconocimiento de la universalidad del género h u m a n o en sus diferencias. Pero, en ambos casos, el reconocimiento, es más bien un estado del saber, o de la conciencia, que de la vida. Se trata de (volver a) saber lo que no se sabía. Un estado de la conciencia que nos habilita para retomar la amistad perdida o no entablada aún. Pero no es la conciencia la que m u e v e al m u n d o . Saber que otro es un ser h u m a n o no nos hace necesariamente vivirlo como tal. Las bases objetivas desde las cuales la amistad es posible p u e d e contar o no con la conciencia. Puede haber conciencia y no amistad. Puede haber amistad de hecho a u n q u e no lo "sepamos". Por esto el término relevante para pensar la felicidad h u m a n a (y el comunismo) no es, como podría parecer a una mentalidad ilustrada, el de reconocimiento, sino el de reconciliación, que marca de mejor manera el contenido existencial de la situación que queremos describir. Entre el reconocimiento y la reconciliación puede haber, perfectamente, un m u n d o de distancias objetivas. Todos podríamos, en principio, ser amigos de todos. Pero la historia humana es muchísimo más compleja que nuestras buenas intenciones. No se puede predicar, simplemente, el reconocimiento, es necesario remover las trabas objetivas que lo impiden, fíeconocer, a u n q u e sea solidariamente, y seguir viviendo de la misma manera, es simplemente una hipocresía filantrópica. Ayuda al otro pero, fundamentalmente, ayuda a nuestra propia conciencia, nos tranquiliza... y el m u n d o sigue igual, a u n q u e hayamos cambiado el curso de alguna de sus partículas. Por esto, al hablar de reconciliación, es necesario tener en cuenta u n proceso objetivo, un cambio en el m o d o de vida global del género, que crea el espacio

109


on que el reconocimiento es posible. Un espacio en que el reconocimiento de sí de lo universal se da a través de la autonomía de lo particular. La totalidad comunista no consiste en identificar a los particulares en lo universal (cuestión que, justamente, puede ser llamada totalitarismo), sino del reconocimiento de lo particular en la universalidad que lo produce, le da sentido, en la universalidad del acto de producción social en que resultan objetivados los sujetos y subjetivados los objetos. Y si es así, entonces no estamos hablando de una reconciliación que opera desde la conciencia, en el plano de la conciencia, sino de un cambio radical en el m o d o de ser del m u n d o , en su m o d o de producir la vida : la reconciliación sólo es posible a partir de una revolución. Esa es la que llamamos revolución comunisla. Aquella que es capaz de terminar con la enajenación humana. El comunismo sólo puede sor tal si ha creado el espacio en que se ha superado el fetichismo y la roificación, es decir, nuestra adoración a lo que los objetos tienen de simples objetos y, más en general, la cosificación, es decir, un espacio en que llegamos a relacionarnos con las cosas en virtud de la h u m a n i d a d que contienen, y podemos, en ellas, a través de ellas, reconocernos unos a otros en el acto de producirnos mutuamente. El comunismo es ese espacio en que es posible ser feliz, porque el género h u m a n o en su conjunto se ha reconciliado. Pero es clave, es políticamente esencial, algo que ya he advertido. El comunismo no superará, ni p u e d e superar, la posibilidad del extrañamiento. Esto es esencial sobre todo si atendemos al origen que lo hace posible: la posibilidad del extrañamiento deriva de la libertad h u m a n a , es decir, del que un particular siempre p u e d e obstinarse en el no reconocimiento del otro. O, dicho de otra manera, surge de la autonomía esencial de los particulares respecto del universal que los produce, aún en plena sociedad reconciliada. Lo he dicho así, y es importante recalcarlo: el comunismo n o es esa sociedad en que todos seremos felices, es la sociedad en que ser feliz será plenamente posible. Como también será posible el sufrimiento y, también, plenamente, la posibilidad do superarlo en cada reaparecer, en cada obstinación. ¡Posible!, esa es la categoría lógica que es necesario entender para entender en qué puede consistir la libertad humana. Quizás, por último, sea necesario agregar que creo que en el comunismo tampoco desaparecerá la alienación, en el sentido intersubjetivo en que la he definido. Es decir, dicho de manera coloquial, en el comunismo seguirán habiendo locos. Dos cuestiones esenciales serán distintas, sin embargo, una es nuestra relación sustancialmente reconciliada con los locos, y con la locura en general, otra, la posibilidad de que cada uno esté loco, y deje de estarlo, en marcos muy distintos de las compulsiones actuales. Una nueva comprensión de la locura, es decir, de lo que sólo la impotencia histórica puede declarar como lo incomprensible.

110


h. ¿Saber la propia enajenación?: algunas objeciones mínimas Una área muy importante de observaciones y objeciones se ha planteado en torno a esta iciea de enajenación. A mí me parece que el punto principal, del que derivan varios otros, es el siguiente: si la enajenación no es un estado de la conciencia sino un m o d o de ser, si soiiios nuestra enajenación ¿cómo p o d e m o s llegar a saber que estamos enajenados?, ¿no deberíamos coincidir con ella, incluso en nuestros saberes y formas de actuar? Aprovechando la manera en que esto fue planteado es posible hacer la siguiente distinción: no es lo mismo «saber» la enajenación que «percibirla». Todos percibimos la enajenación que nos constituye, a u n q u e no la sepamos. \ lay evidencia, por decirlo ció alguna manera, «empírica» de que algo anda mal en el m u n d o como conjunto aun para los que resultan privilegiados por el sistema de consumo. Se pueden invocar como ejemplos empíricos el stress, la frustración permanente, aún en las mejores condiciones económicas, la degradación global de los niveles de vida, aun c u a n d o los niveles de vida particulares mejoren. Se puede mencionar como evidencia «la mediocridad galopante de la vida». Hsta línea de argumentación, por supuesto, no hace sino multiplicar las preguntas. ¿Cómo se pasa del «percibir» la enajenación al «saberla»?, ¿cómo se p u e d e saber que alguien sabe su enajenación y, en cambio, otros no la saben?, ¿hay unos más enajenados que otros, hay una vanguardia no enajenada o, al menos, una vanguardia lúcida dentro de la enajenación?, ¿cómo se genera la voluntad de cambios desde la enajenación?, ¿desde d ó n d e se puede hablar de la felicidad sin que esto nci sea más que una pretensión metafísica, o totalitaria?, ¿es suficiente la constatación de que hay un cierto «malestar en la cultura» para esperar que pueda convertirse en algún m o m e n t o en voluntad revolucionaria? Para abordar estos problemas, al menos en una primera aproximación, quizás es útil recordar la clásica distinción entre «contradicciones objetivas» y «contradicciones subjetivas». Voy a partir por allí, para luego distanciarme de ella y ver qué es lo que caracteriza al momento actual, a la dominación altamente tecnológica. La idea es en principio simple, y perfectamente clásica: el agravamiento progresivo de las contradicciones estructurales del sistema burocrático es el terreno en el cual p u e d e n aparecer procesos de subjetivación que a p u n t e n hacia la superación del sistema como conjunto. Dos tipos de contradicciones me parecen centrales. El primero es el que hay entre la degradación global del nivel de vida y el empeoramiento dramático de los niveles de vida particulares entre los excluidos, por un lado, y el mejoramiento significativo de los niveles de vida de los integrados, por otra. Cada más vez estamos en un m u n d o en que la vida os más difícil y molesta para todo el m u n d o . Cada vez las frustraciones a ambos lados de la brecha del c o n s u m o son mayores. El segundo es el que hay en la forma concreta del trabajo altamente

111


tecnológico. La necesidad de que haya cada vez menos trabajadores y, a la vez, cada vez más consumidores, lo que obliga al sistema establecido, a multiplicar los empleos estupid izantes, redundantes, improductivos, cuestión que se proyecta tarde o temprano en la actitud de los trabajadores frente a sus trabajos. La aparición de un cansancio de nuevo tipo que, dada la altísima intensidad del trabajo, se traduce cada vez en mayores errores, o en errores de proporciones cada vez mayores, que traban al conjunto de la cadena de producción, produciendo verdaderas crisis cíclicas de incompetencia y fallo. Lo que obliga a su vez a un trabajo de integración subjetiva de nuevo tipo del trabajador a su medio de trabajo, lo que se tradvicc en nuevas y riesgosas cuotas do enajenación. El limito entre estar dentro del «espíritu de la empresa» y la deslealtad, la traición, consideradas como anomalías subjetivas, destinadas a la terapia, es cada vez menor. Y esto se traducirá tarde o temprano en una rebeldía de nuevo tipo. Pero, aun concediendo la realidad de estas contradicciones: ¿no podría ocurrir que las condiciones objetivas empeoren, globalmente y localmente, de manera indefinida, o hasta la catástrofe, sin que haya nunca una conversión de esas condiciones en subjetivaciones de tipo revolucionario?, y por otro lado, ¿es cierto que podemos meternos al problema, nada menos, que de la felicidad humana, para poder hacer una crítica del sistema de dominación imperante?, ¿qué nos asegura que esa crítica no sea simplemente una metafísica entre otras? Creo que la lógica que subyacc a estas preguntas es la de que debería haber algún tipo de garantía, teórica o práctica, de que la revolución, o al menos la ruptura progresista del continuo represivo, es posible. Ante ambas interrogantes, en este plano, mi respuesta os que, simplemente, no es posible encontrar garantía práctica alguna, y mucho menos en la teoría. No es posible «ciemosírar» que la revolución es posible (en el sentido coloquial de la palabra) ni sobre un papel, ni a partir de una visión iluminada de los procesos sociales reales. Esto implica, en una obvia y radical diferencia con el marxismo clásico, que no creo que en la posibilidad del comunismo haya necesidad alguna, en el sentido filosófico de la palabra. O, también, que creo que la h u m a n i d a d podría derivar de la sociedad de clases a la sociedad de clases, de la estupidez y la crueldad a cada vez más estupidez y crueldad, eternamente, sin que nunca lleguemos a ese presunto «otro lugar», tan católico, que nos ofrecen los socialismos utópicos de todas clases. En la posibilidad del comunismo no hay más necesidad que la que la voluntad h u m a n a pueda poner, para llevar su propio ser más allá de sí misma. No creo, dicho en otro lenguaje, m u y conocido, en que «las ruedas de la historia aplastarán a todo el que se oponga a ellas». Más bien creo que se han dedicado sistemáticamente a aplastarnos a nosotros. Sin embargo, el simple afirmar que no se puede encontrar garantía teórica alguna para la posibilidad del comunismo -afirmación que, en realidad no es «simple» en ningún sentido- en realidad elude el problema, no lo responde satisfactoriamente.

112


Porque podría ser que lo que esas preguntas piden no sea una «garantía», a la manera filosófica de las «garantías», sino un mínimo de, por decirlo de una manera provisoria, «verosimilitud» a la idea de que puede encontrarse un p u n t o de quiebre al continuo represivo de la enajenación, o a la idea, más problemática aún, de que p u e d e distinguirse de manera razonable entre el agrado enajenante y la felicidad h u m a n a . Si se entiende, como ya está dicho más arriba, que no se trata de garantía teórica alguna, creo que sí se pueden responder ambas cuestiones de manera verosímil y razonable. En cuanto al primer problema, creo que no tendría por qué haber ningún privilegio metafísico de la realidad de la enajenación por sobre la posibilidad de su superación. Este pesimismo algo masoquista me parece el perfecto inverso, d e c a d e n t e , del o p t i m i s m o triunfalista, que s i e m p r e tiende al totalitarismo, de la afirmación contraria. Tal como no hay garantía para la felicidad h u m a n a , no veo por qué tendría que haber algo del mismo tipo para la infelicidad permanente. Quizás algún filósofo invoque en este punto el «descubrimiento» de la finitud humana. Sin embargo no veo por qué la idea de felicidad tenga que ser asociada a alguna infinitud, o un estado de transparencia perfecto, de conocimiento total, o d e telepatía que haga innecesaria las mediaciones'^. Tanto la «finitud», que se lamenta como inevitable, como la «infinitud» que se critica como imposible, en estos casos, no son sino categorías del universo conceptual filosófico moderno, incapaz de cualquier sutileza que sugiera ambigüedad, o mezcla, y que prefiere la resignación al imposible antes que el riesgo de poner a la voluntad a hacer posible lo imposible. Es cierto que el m u n d o podría empeorar cada día más, como de hecho parece ocurrir. Pero no es menos cierto, para la teoría, que podría ser también radicalmente mejor Lo que ocurre, justamente, es que el problema no es teórico o, no se p u e d e resolver en la teoría, es, «simplemente», un problema político. Pero, más directamente, la ruptura del continuo de la enajenación y la represión, aún en sus formas de enajenación confortable y tolerancia represiva, puede romperse perfectamente c u a n d o el delicado equilibrio entre lo que esta sociedad promete, lo que da efectivamente, y lo que podría dar se derrumbe hacia el encuentro entre la desesperación de los que realmente n o consumen nunca con la desesperación de los que no logran del consumo lo que humanamente esperaban. El mismo hecho de que la comunicación social prometa la apariencia de la felicidad.

Un poeta soviclico, en pleno delirio Iriunlalisla del marxismo elásieo, llegó a afiniiar, desde luego en un poema, «en el Comunismo las palabras no serán necesarias», lisie aserio siempre me ha parecido extraordinario. Dan ganas de agregar que la política lampocí> sería necesaria, o la amistad, o la creación de nuevas verdades. No he encontrado en ningún otro texto mejor expresado el delirio totalitario del marxismo clásico, del que debemos alejamos.

113


bajo la forma del consumo, o de la enajenación directa, pura y simple, contiene una contradicción, pues establece un horizonte respecto del cual toda realidad establecida, cotidiana y global, aparece como frustrante. Es el hecho de que prometan tanto, de que hagan una ostentación tan escandalosa, de que afirmen que os posible cualquier imposible, justamente el que los pone en peligro. El peligro de la delincuencia, de la guerra general, fragmentaria, extendida y microscópica, de los excluidos contra los integrados, es un moro síntoma do lo que podría ocurrir si los mismos integrados terminan por cansarse no sólo de vivir en guerra, sino que de vivir, además, mediocremente. La voluntad puede poner potencial político en esta contradicción. Es necesaria una teoría que ayude a la voluntad a ver ese potencial político posible. Y eso es l o q u e llamo «marxismo de nuevo tipo», y es en ella que el problema de la felicidad es, como nunca antes en la historia, efectivamente central.

3. El c o m u n i s m o a. Pensar el comunismo Pensar en la ruptura posible del continuo represivo no es sino pensar en la verosimilitud y en la viabilidad del comunismo. Es necesario pensar una vez más en el comunismo. El socialismo, y sus fórmulas de transición, ha resultado ser una de las formas del nuevo dominio de clase. El radicalismo vanguardista, más allá de su progresiva fragmentación, no hace sino moverse en las coordenadas que esto n u e v o dominio do clase hace posible, y maneja mejor. Un horizonte revolucionario exige, en cambio, volver a pensar tanto el concepto como la posibilidad efectiva del comunismo. Tanto su fundamento, como los indicios en la realidad que lo hacen imaginable para la voluntad. Pero tanto ese fundamento, como esa viabilidad posible exigen a su vez pensar desde una nueva lógica, que vaya más allá de las dicotomías simples que presiden tanto al pensamiento ilustrado como al romanticismo y, más allá, tanto a los neoromanticismos como a las nuevas formas, radicalmente desencantadas, de la Ilustración. La primera condición para pensar hoy en el comunismo es ir más allá do las nociones de homogeneidad consumada, o individualidad consumada, entre otras cosas, y no la menor, porque el sistema mismo ya ha ido más allá de ambas, ridiculizándolas, o vaciándolas de contenido. Clásicamente la oposición se ha movido en el horizonte de lo que el poder p u e d e dar, pero no ha d a d o aún. Ante un poder homogeneizador, capaz de subir sustancialmente los niveles de vida de grandes sectores de la población mundial, lo que se pedía ora igualdad, mayor acceso al consumo, casa, comida, educación para todos... homogeneidad. Cuando este poder reveló sus aspectos totalizantes, su abrumadora monotonía, sus

114


técnicas de disciplinamiento científicas, lo que se pedía era el reconocimiento de las diferencias, el derecho a la individualidad real... antihomogeneidad. Aún es posible hoy poner el énfasis en los enormes sectores de la población mundial que n o acceden al mejoramiento de sus niveles de vida, y parecen alejarse cada vez más de ello. Y ciertamente es posible aún el reclamo contra la totalización y el disciplinamiento. Es cierto que el reverso de la abundancia de unos sectores es la espantosa pobreza de otros. Y es cierto que el reverso de la diversidad aparente es su administración y vaciamiento. Sin embargo, hay que ver más allá. Hay que ver los nuevos poderes que se mueven en las posibles, o aparentes, soluciones de estos problemas. Y hay que proponer una perspectiva que vaya más allá de lo local y lo reivindicativo. Una perspectiva revolucionaria. La h u m a n i d a d cuenta hoy con más recursos técnicos y productivos que en ninguna otra época histórica. La productividad del trabajo crece constantemente. La producción efectiva, la suma de los bienes crece, por mucho que se destruya en el despilfarro y en el consumo suntuario. La diversidad manipulada contempla ahora, más que nunca, un espacio para los mecanismos democráticos, por m u c h o que hayan sido sectorizados y vaciados de contenido. Esta es, creo, la amplia base material que hace posible y consistente una política reformista. Podemos salvar el medio ambiente, p o d e m o s llevar la abundancia a todo el planeta, podemos hacer que la vida en las ciudades sea más humana. El asunto de fondo, sin embargo, es si la h u m a n i d a d está realmente en juego en todas estas operaciones, o si no resulta, en cambio, que no hacemos otra cosa que vehiculizar y funcionalizar un nuevo dominio, nuevas formas de enajenación. Un horizonte comunista permitiría rcsignificar la dirección y el contenido de toda política reformista, allí d o n d e estas políticas son, evidentemente, necesarias. Se trataría de dar un contenido auténticamente h u m a n o a los cambios, sean estos radicales o no. La cuestión, por lo tanto, cuando se trata de poner nuevamente el problema del comunismo en discusión, es qué forma tendría una sociedad auténticamente humana. Sostengo que una clave importante para esto es la idea de universalidad internamente diferenciada. Se trata de pensar más allá de la homogeneidad consumada, que supone la felicidad general sin diferencias, y más allá de la individualidad consumada, que supone a los individuos como los sujetos de la felicidad posible. Es necesario distinguir, en términos lógicos, la mera diversidad, susceptible de administración, la diferencia pura, en que la relación es exterior a los términos, de la diferencia interna, en que una totalidad se realiza en la acción de los particulares que produce, y a los que da sentido. Es necesario distinguir "totalización", en que los particulares son homogencizados por lo universal, de "totalidad", en que la universalidad consiste en el operar de una diferencia interna. Propongo pensar al comunismo como un estado de universalidad diferenciada, en que lo particular es producido, y sin embargo conserva su diferencia como negatividad irreductible.

115


Si se observa la secuencia que va desde "objetivación" hasta "enajenación", se verá que hay una especie de "agravamiento" del problema, que culmina en la enajenación. La objetivación, básica, esencial, es nada menos que la forma activa del Ser, en una ontología, por cierto, poco convencional. El extrañamiento es una dimensión esencial a la objetivación, sin la cual la diferencia interna no sería una diferencia real, sino que podría ser reabsorbida por lo universal homogcneizador. La alienación y la cosificación son dimensiones intersubjetivas, que derivan de situaciones históricas, que no tendrían porqué ser esenciales. La enajenación es la forma de la historia de la sociedad de clases, la forma activa de la prehistoria humana. f'ucstas las cosas en estos términos sostengo que el comunismo es un estado de la historia humana en que la enajenación, la alienación y la cosificación, han sido superadas. Pero sostengo que es también un estado que conserva la dimensión esencial del e x t r a ñ a m i e n t o , de la diferencia real, del conflicto. El comunismo no es un estado de felicidad general y homogénea, sino u n o en que la felicidad es posible. No es una sociedad en que no hay problemas, sino una en que los problemas pueden resolverse. No es una sociedad en que los particulares se hacen uno con lo universal, sino una sociedad en que lo particular puedo reconocerse en el universal que lo produce y lo da sentido. lôs cuestiones, entonces, son nece.sarias. La primera es establecer bajo qué condiciones técnicas, bajo qué formas del trabajo, una situación como esta es posible. La otra es qué contenidos pueden darse a ese reconocimiento posible entre los particulares producidos. Creo que Herbert Marcuse fue uno de los muy pocos pensadores marxistas que se atrevió a plantear ambos problemas, y desarrolló, en lo esencial, sus proposiciones. Marcuse planteó seriamente, por primera vez, que una consecuencia subversiva del trabajo altamente tecnológico era la progresiva disminución de la jornada laboral socialmcntc necesaria para mantener la reproducción del sistema. Un problema que en los años sesenta no se veía, y que apenas treinta años después ya es visible: el aumento potencial del tiempo libre, debido a los aumentos revolucionarios do la productividad. También sabemos hoy cómo el sistema ha tratado de evitar las consecuencias explosivas de esta situación. Una forma es simplemente marginando de la producción a enormes y crecientes sectores de la población, manteniendo lo que podría llamarse un "pleno empleo neokeynesian o " , es decir, una política de pleno empleo, con jornada completa entre los integrados a la producción moderna, combinado con la cesantía crónica y absoluta de enormes sectores marginados. La otra es el crecimiento estratégico de la industria del espectáculo que administra ese tiempo libre, controlándolo de manera confortable entre los integrados, y a duras penas entre los marginados. El a u m e n t o de la productividad es, sin embargo, una cuestión permanente, y de fondo, en un sistema industrial altamente tecnológico. De tal manera que

116


la presión sobre el tiempo de trabajo sigue y aumenta. En una sociedad comunista, con un altísimo desarrollo tecnológico, la jornada de trabajo socialmente necesaria para reproducir el sistema se reducirá radicalmente, tanto en términos cuantitativos como cualitativos. Por un lado el tiempo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente menor que el tiempo de trabajo libre. Por otro el tipo de trabajo socialmente necesario será sustancialmente más h u m a n o que el actual. La reducción cuantitativa hará posible que el espacio del reconocimiento y autoproducción, el espacio de intercambio auténticamente h u m a n o ocupe la mayor parte de nuestras vidas. La reducción cualitativa hará que el espacio del trabajo socialmente necesario sea también un espacio de reconocimiento de los particulares con el género que los hace posibles. Se puede concluir este razonamiento así: por primera vez en la historia humana el comunismo es técnicamente posible, nuestra responsabilidad, por tanto, se hace, por primera vez también, completamente política. El último problema es quizás el primero, y el más grande. Es el problema de qué contenido dar al movimiento del reconocimiento h u m a n o e, incluso, si se p u e d e hablar de un contenido semejante, es decir, de si hay propiamente un contenido que realizar. Sigo a Marcusc otra vez en la idea de que un erotismo generalizado, receptivo, pacífico, p u e d e ser pensado como sustancia de la negatividad específicamente humana. Es necesario sostener que una sustancia así es posible y realizable. Y hay dos palabras en esta afirmación que deben ser enfatizadas: "necesario" y "sustancia". "Es necesario" significa que no es para el saber que habría una sustancia tal, sino para la voluntad, que, en su realización, se confirma a sí misma. El impulso de un erotismo generalizado pacífico no es una constatación de la voluntad, sino su misma esencia. Es, con las connotaciones sexuales que esa expresión implica, el ser y motor a la vez, de una voluntad que, en términos lógicos, meramente abstractos, p u e d e llamarse negatividad. La cuestión aquí es de tipo lógico: la voluntad no se caracteriza por poseer una negatividad intrínseca, o por el que esa negatividad sea de tipo erótica, sino que, de manera esencial, es eso. La voluntad, la negatividad, el erotismo generalizado, son la misma cosa. Y el mérito de ese matiz que llamamos erotismo es que refiere el núcleo de la voluntad a experiencias intuidas, experienciadas, cotidianamente. A menos, claro, que no hayamos sido completamente anestesiados por la vida mediocre. Y es a esa coincidencia activa entre negatividad, voluntad y erotismo, a la que se p u e d e llamar propiamente, de n u e v o en una lógica no convencional, "sustancia": una sustancia que es sujeto, como lo ha pensado Hegel. La presión sobre el tiempo de trabajo socialmente necesario, y la vinculación profunda entre el agrado administrado, por m u y frustrante que sea, y el erotismo que constituye a la voluntad, son las fuerzas materiales que hacen que el comunismo sea una idea verosímil. La locura de la voluntad comunista no es, ni

117


más ni menos, que in que el poder decreta para los que sospechan las claves de su superación. Una revolución anticapitalista y antiburocrática es posible. No soñamos sino aquellas cosas para las que, de una u otra forma, ya existen las premisas necesarias de su realización. Toda reivindicación reformista, toda iniciativa radical, puede inscribirse en el horizonte de la revolución comunista. Y yo croo que los que creen que el comunismo es posible deberían rescatar este nombre, antiguo y noble, del estigma burocrático, o de la sonriente dominación que lo ridiculiza.

b. El comunismo es necesario Puestas las cosas en los términos anteriores, podemos hoy decir por qué una revolución es necesaria, y no simplemente una perspectiva reformista. Y por qué la revolución es posible, en el sentido de indicar qué aspectos de la realidad apuntan hacia su posibilidad. Clásicamente la necesidad de la revolución se enunciaba a través de las que se llamaban «contradicciones fundamentales» del sistema. Hoy también es posible ese ejercicio. En primer lugar, como ya he indicado más arriba, la revolución es necesaria, por la guerra no convencional, permanente y soterrada, entre los integrados y los excluidos del sistema de la producción moderna, contradicción esencial, respecto de la cual los reformistas siempre llegarán atrasados con su filantropía, mientras sigue, sin tregua, el exterminio de los pobres más pobres del planeta. Es decir, para decirlo en los términos que he definido en el apartado anterior, la enajenación en la pobreza se agrava como nunca antes en la historia humana. En segundo lugar, hay una contradicción profunda entre el aumento de la calidad de vida a nivel particular y la degradación general del ambiente, es decir, de las condiciones en que esas vidas se desarrollan. Cada vez es más cómodo vivir en un m u n d o en que ya no vale la pena vivir Cada vez es más fácil tener auto en un m u n d o en que es cada vez más frustrante viajar en auto. Cada vez nuestros sistemas de ventilación hogareños son mejores, y cada vez procesan más smog. Esto encuentra, a su vez, su fundamento, en la contradicción, más profunda, entre la posibilidad creciente de acceso al consumo y la frustración que produce el consumo, aun cuando es gozado. Es decir, encuentra su fundamento en el hecho d e que el a g r a d o que p r o d u c e el c o n s u m o es frustrante, se t r a d u c e en mediocridad de la vida, en fragmentación, en stress. Y este es un punto crucial en que estamos muy lejos de los cálculos de Marx: hoy es perfectamente posible la enajenación, y el dolor de la enajenación, en medio do la abundancia. En cuarto lugar, hay una contradicción a gran escala entre la reducción progresiva del trabajo socialmcntc necesario, por la alta tecnología, lo que produce un sistema de altísima productividad, que genera enormes cantidades de

118


productos, y que requiere, en cambio, cada vez menos trabajadores, que serían, al menos en principio, ios que, a través de sus salarios, podrían comprar todos esos bienes. Esto obliga al sistema a mantener la capacidad de compra a costa de crear trabajos improductivos o suntuarios, trabajos inútiles, cuya única funcionalidad económica es que permiten la capacidad de compra que hace posible realizar el capital invertido. Empleos cstupidizantcs, autolegitimados, inerciales, en los que hay que estar constantemente levantando el ánimo para que no aflore la medioc r i d a d g e n e r a l , la tautología del sin s e n t i d o , sin m á s r a c i o n a l i d a d q u e la irracionalidad del m u n d o . No hay q u e olvidar, sin embargo, en este punto, que la capacidad para generar empleo improductivo tiene límites o, en la práctica, es muchísimo más lenta que lo que los reformistas quisieran, de tal manera que un efecto inmediato de esta contradicción es que cada día se incrementan, al menos en sentido absoluto, numéricamente, los excluidos de la producción moderna, sobre todo en las regiones de industrialización clásica, lo que ha generado la aparición de enormes bolsones de tercer m u n d o en lo que era el primer mundo, como en las ciudades del acero en Inglaterra, o del automóvil en Alemania. tin quinto lugar, hay una contradiccicín entre el aumento radical do la intensidad del trabajo y las posibles perdidas por fallos en la cadena productiva desagregada, articulada a nivel internacional. Esto genera dos cuestiones graves. Una es que el sistema de la producción se hace tan complejo que es cada vez más inmanejable, y los más simples errores r e d u n d a n en fallos catastróficos, con enormes pérdidas de capital. El caso de las centrales nucleares es ejemplar. El caso de los sistemas de tránsito, o de teléfonos, o de agua potable, en las grandes ciudades, es cotidiano. Las pérdidas gigantescas de capital financiero generadas por errores, voluntarios o simplemente inesperados, que se propagan por un sistema altamente interconectado, son cada día más comunes. Los colapsos en los sistemas computacionalcs que manejan la información en los aeropuertos, en los bancos, en los sistemas de noticias, son cosa de cada día. Pero, por otro lado, la altísima intensidad del trabajo y, en general, de la vida diaria, genera un nuevo tipo de cansancio, no simplemente físico, m u y distinto al cansancio clásico. Un cansancio n e u r o m u s c u l a r , que se expresa en enfermedades psicosomáticas endémicas, que afectan directamente a medios de producción que requieren de la involucración subjetiva del trabajador en la tarea de producción. Al respecto quizás conviene recordar en este punto la idea m u y clásica, del marxismo clásico, de que habría una contradicción principal entre las muchas contradicciones del sistema. Esa era, por cierto, la contradicción burguesía-proletariado. Hoy creo que la contradicción principal sería entre los grandes burócratas, administradores del m u n d o , y los productores directos. Sin embargo, esa vieja idea tenía, en realidad, dos componentes. Por un lado se apuntaba al hecho objetivo de la contradicción de clase, pero, por otro lado, se apuntaba a una

119


cuestión subjetiva: a la burguesía como representante de un modo de vida. Se podía criticar a alguien por «ser burgués», y eso connotaba individualismo, egoísmo, falta de cariño real por los demás. Si se me preguntara, en el mismo plano, cual es hoy la contradicción principal subjetiva en el sistema de la dominación burocrática, yo diría que es la mediocridad de la vida. Pueden tener sus autos, p u e d e n tener sus computadores y sus equipos de sonido, pueden sentirse buenos y vivir cómodamente, pero de todas maneras viven como perros, y lo saben, en el fondo lo saben. Unos viven como perro Fifí, faldero, servil, disponible para los cariños y las patadas aleatorias del poder. Otros simplemente como perros callejeros, j u n t a n d o cartones, o pidiendo eternamente trabajo, por m u c h o que los alcaldes de derecha los hayan convencido para votar por ellos. El cansancio de nuevo tipo, no sólo entre los que trabajan frente a intcrfases de enorme intensidad productiva sino, incluso, entre los que no trabajan, y viven el cansancio permanente de ver día a día como los otros consumen, hace que la industria del espectáculo adquiera un carácter estratégico. Sólo un enorme circo, llevado directa y eficientemente casa a casa, una enorme feria de variedad ilusoria y de olvido, p u e d e mantenernos amarrados a la torpeza de la vida mediocre, y lo hace, y lo hace con mucha eficacia. Es importante notar que todas estas, a las que he llamado "contradicciones básicas" del sistema, tienen relación directa con la subjetividad o, más exactamente, intentan ligar datos estructurales "objetivos" con los efectos subjetivos que so seguirían de ellos. Este procedimiento es esencial, tanto teórica como políticamente. Desde un p u n t o de vista teórico el p u n t o es que nunca, ninguna contradicción que pueda llamarse "objetiva", puede convertirse en fuerza social de cambio si no es por los efectos que produce sobre la subjetividad. Si se trata de la revolución, no simplemente de la ceguera del automatismo histórico enajenado, el efecto de la dominación sobre la subjetividad es esencial. Y, por lo mismo, este es también un p u n t o esencial desde un punto de vista político. Se trata, en una sociedad altamente tecnolcigica, de encontrar las contradicciones que puedan m o v e r a la voluntad sobre t o d o en sectores sociales en que la pobreza "objetiva" n o es necesariamente apremiante.

c. El comunismo es posible C u a n d o digo que la revolución es posible no quiero referirme a las circunstancias políticas concretas que la acercan o la alejan de nuestro horizonte cotidiano. Tampoco Marx sacó cuentas tan contingentes. No podía hacerlo, no necesitaba hacerlo. Lo que necesitamos es mostrar que ya están dadas en el m u n d o las condiciones que hacen posible el comunismo, y que existe, en la realidad, un horizonte para la política, por m u c h o que la tarea aparezca como lejana y enormemente difícil. No vamos a la revolución porque creamos que vamos a ganarla, vamos

120


simplemente porque creemos que es necesaria, y creemos que es preferible correr el riesgo que seguir amarrados a esta libertad ilusoria que es la tolerancia represiva. Los oportunistas, los políticos, y los canallas, sólo dan las peleas que p u e d e n ganar. Los caballeros, en cambio, los revolucionarios, y los ingenuos, d a m o s las peleas que debemos dar. I,a revolución es posible p o r q u e ya existe la c a p a c i d a d tecnológica suficiente como para repartir el trabajo socialmente necesario, reduciendo sust a n c i a l m e n t e la j o r n a d a laboral s o c i a l m e n t e obligatoria p a r a m a n t e n e r la productividad moderna, y a u m e n t a n d o sustancialmente el tiempo libre de los ciudadanos. Y existe la capacidad tecnológica suficiente como para hacer sustancialmente más h u m a n o ese trabajo socialmente obligatorio, que ocupará una parte menor en nuestras vidas. Y existen los técnicos, los trabajadores altamente cualificados que p u e d e n hacerlo. La revolución es posible porque ya es posible la completa articulación del mercado mundial, a través de la extensión masiva y revolucionaria de los estándares de vida más avanzados hasta cubrir a todos los sectores de la población h u m a n a . Existe la tecnología adecuada como para democratizar radicalmente las comunicaciones y la educación, el acceso a la cultura y a la salud, el acceso a la vivienda, y la construcción de ciudades a escala humana, en que se pueda vivir realmente cara a cara, sin estar por ello desconectados del sistema mundial de producción altamente tecnológica. La revolución es posible porque existe la capacidad tecnológica como para contraponer a la diversidad simple, y manipulada, una universalidad del género, diferenciada, de particulares autónomos, que adquieren sentido en su pertenencia. Estos tres primeros puntos se p u e d e n resumir así: la revolución es hoy, desde un punto de vista técnico, plenamente posible. Esto implica una visión claramente definida de lo que p u e d e ser el comunismo. Es una sociedad en que el tiempo de trabajo socialmente necesario para mantener el sistema de la producción altamente tecnológica a nivel mundial ha sido repartido, a partir de una amplia democratización del saber, haciendo que la jornada laboral socialmente obligatoria sea sustancialmente menor que el espacio del tiempo libre. Es decir, que habrá s u p e r a d o las compulsiones que creaba la división social del trabajo en la prehistoria h u m a n a . Una sociedad en que el trabajo obligatorio será sustancialmente más h u m a n o de lo que es hoy día, y en que el tiempo libre estará ocupado por el trabajo libre, y no por la industria del espectáculo. Una sociedad en que es la belleza, y no la verdad, el centro de su forma ideológica. Una sociedad en que la erotización general de las relaciones sociales permitirá el reconocimiento h u m a n o sin más mediación que el trabajo libre, y en que el sexo reerotizado es una opción, más que un dato de la dominación, naturalizado por el poder. Una sociedad en que habrá desaparecido la enajenación, y en que el e x t r a ñ a m i e n t o y la alienación son p l e n a m e n t e restaurables, a u n q u e

121


aparezcan una y otra vez. Una sociedad en que los productores directos controlarán democráticamente la producción social. Una sociedad de seres h u m a n o s libres. Sin embargo la posibilidad sólo p u e d e hacerse real si hay una voluntad que la promueva. Para poder creer que esa voluntad es posible es necesario creer que el cansancio, el hastío, el gris sofocante de la vida mediocre, la guerra permanente con los excluidos, la degradación general de los estándares globales de vida, le ponen un límite a lo que la industria del espectáculo pueda administrar Que la enajenación del agrado frustrante tiene un límite. Y que ese es el fundamento desde el cual esa voluntad revolucionaria p u e d e formarse. Existen las condiciones objetivas, puedo existir la vida política concreta que la realice. Para que esa voluntad revolucionaria sea posible es necesario, en primer término, ir más allá de la derrota, y de las infinitas secuelas de desencanto, académico, cotidiano, político, que nos ha dejado la derrota. Dar un salto hacia el futuro, abandonar esas experiencias que no son sino nuestros fracasos, inventar, empezar de nuevo. Es necesario dar una batalla en el campo de la subjetividad, que es el camp o en que actualmente se consuma el dominio, por debajo de la conciencia. Y esa batalla se puede dar a través de una radical erotización de la vida política y cotidiana. Una erotización que llene de vida a la sexualización cosista y manipuladora, una erotización que ponga a la belleza en el centro de nuestras luchas. Una batalla en q u e se reconozca, más allá d e la d i v e r s i d a d m a n i p u l a b l e , a la gran h u m a n i d a d , que es el universal que nos congrega. Erotización y universalidad, dos cuestiones de fondo que el sistema no puede dar.

4. Un antiguo concepto nuevo de subjetividad a. Placer y agrado Pero si se trata de una batalla en el campo de la subjetividad, éste mismo término no puede quedar sin especificación. Es necesario hoy, como nunca antes, establecer bajo qué condiciones específicamente subjetivas se p u e d e hablar de felicidad, y de qué manera es posible distinguir esa felicidad a la que aspiramos de la que se nos presenta cotidianamente como logros y posibilidades dentro del sistema de dominación. De manera inversa y correspondiente, no podremos especificar en todo su vigor qué es lo que entendemos por enajenación sino por referencia a un concepto positivo do felicidad respecto del cual contraste. Para poder pensar en la posibilidad de distinguir a la felicidad como un estado, o modo del ser distinto de la enajenación, os necesario recurrir, en el plano do la teoría, a una idea fuertemente no cartesiana de sujeto, en que se pueda

122


distinguir claramente entre placer y agrado. Si esto huele a Freud y a Hegel, si huele a Marcuse, n o es, desde luego, mera coincidencia. Estas filiaciones, sin embargo, no me importan en absoluto, salvo como «cantera de ideas», más allá de la cual voy a interpretar los conceptos simplemente como crea que son más adecuados para que la voluntad pueda tener ojos y palabras. Es perfectamente posible, desde un punto de vista teórico, hacer una distinción entre placer y agrado, y mostrar, ahora con evidencias prácticas, que el agrado es frustrante. Es posible relacionar tanto el placer como el agrado con el deseo, pero es posible también mostrar que sólo el placer realiza a la h u m a n i d a d de esa manera que puede llamarse «felicidad» y que, en cambio, el agrado tiene un límite, tanto interno como externo. lâ cuestión filosófica de fondo aquí os la consideración de que el erotismo es constitutivamente humano. Y es necesario, para especificarla, distinguir entre formación y producción o constitución. C u a n d o se dice que algo se ha formado, supone que hay un material y que se le dio forma. C u a n d o se dice que algo se ha constituido, no se supone que hay un material, sino que apareció algo. El erotismo es constitutivamente h u m a n o en el sentido de que no es que los seres h u m a n o s tengan erotismo, sino que los seres h u m a n o s son erotismo. Una manera de decir eso es decir que el sexo no es natural. Si el sexo fuera natural, entonces los seres h u m a n o s tienen sexo. En cambio, si el sexo no es natural, los seres h u m a n o s son el sexo. Pero es necesario, a la vez, conciliar esa afirmación con otra, que es que el sexo es una cspccialización del erotismo. 1 lacer esta especificación es importante porque, en rigor, no hay placer sin agrado, no hay erotismo sin sexo. De lo contrario estaríamos hablando de esas aberraciones platónicas a las que suele llamarse «placeres espirituales» o, peor aún, de un horizonte de «pobreza evangélica», tan típico del buen corazón de los socialistas utópicos. No hay placer sin agrado. Es decir, no hay placer sin mediación. Y el cuerpo, que es el lugar del sexo, a u n q u e sólo sea la sede del erotismo, es la principal mediación, la más directa. La diferencia, al revés, es que perfectamente puede haber agrado sin placer, es decir, una mediación, en el cuerpo, con el objeto, que promete y no realiza. Para que haya placer lo implicado en el intercambio debe ser la sustancia erótica, lo específicamente humano, debe haber reconocimiento h u m a n o , es decir, reconocimiento de mi deseo en el deseo del otro. Sin este reconocimiento de la presencia d e mi deseo en el otro el agrado es frustración, y queda diferenciado claramente del placer. Es necesario, sin embargo, establecer qué es lo que se desea en el deseo que esperamos convertir, o expresar como voluntad. Esta es una idea que se ha dicho muchas veces: si el placer es pensado bajo la lógica del deseo, es decir, si se encuentra la satisfacción en el deseo del otro, ser en ese deseo, más que aniquilarlo, sería la satisfacción. El placer está interesado en conservar el objeto del deseo. El

123


deseo no anula al otro en la unidad del placer aniquilándolo sino que, precisamente, conservándolo como un sí mismo en la unidad. No es lo mismo aniquilar la otredad del otro que aniquilar al otro mismo. Pero, para hacer esta diferencia, es necesario conceder que el otro no está constituido sólo como otredad, como finitud externa, en último término trágicamente inaccesible, como ocurre en ciertos discursos «post». Es necesario conceder que hay un sí mismo en el otro que permite su conservación en la unidad, es decir, que el otro es un ente de nuestra misma clase, que el deseo que lo constituye es el mismo que me constituye, o que el deseo es un espacio común, o deriva de un espacio común. O, que la diferencia entre el yo y el otro es una diferencia interna en la unidad, la unidad del género, que es la historia humana. Podemos hablar de felicidad, entonces, en los siguientes términos: cuando lo que ocurre es un intercambio propiamente h u m a n o , en que se realiza el deseo de ser el deseo del otro, en que el cuerpo actúa como mediación reconocida como h u m a n a , en que se constituye un espacio de universalidad que remite a la universalidad del genero. Nadie p u e d e ser feliz SOICÍ. Porque la misma ficción a la que llamamos individuo no es sino un resultado. Pero nadie p u e d e ser feliz "en parejas" si su experiencia no remite al reconocimiento universal que las constituye como pareja humana. Nadie puede ser feliz sino en la mediación constituyente que es el placer, y no puede haber placer sino en la mediación potencialmente constituyente que es el agrado. Pero sí p u e d e haber, en cambio, agrado sin placer y, en esa medida, un agrado cuyo resultado no sea la felicidad, ni remita a ella. En el agrado sin placer lo que ocurre es que el cuerpo ha sido cosificado, el cuerpo propio y el cuerpo del otro, que puede aparecer incluso como un mero cuerpo, como una cosa, o simplemente como una cosa, como un objeto sustitutivo. En la medida en que la sustancia del placer es la universalidad del género, este agrado no conduce sino a la frustración. No se logra encontrar en el la aspiración a ser el todo que es constitutiva de la universalidad. El deseo ha sido coartado hasta reducirlo a la pura mediación, en que se detiene, la frustración conduce a la compulsión de repetir la experiencia que promete, y que no logra producir lo que promete. La repetición de la experiencia dolorosa de la frustración del deseo de totalidad, es el síntoma de un estado social en que los seres humanos no pueden encontrarse como tales, en que han enajenado mutuamente la humanidad que querían realizar. No es imposible ser feliz. Las condiciones de la posibilidad o la imposibilidad de la felicidad son puramente históricas. Pero ¿se le p u e d e decir a alguien que vive su agrado que no es feliz? El principio de esta pregunta es erróneo. Es una pregunta que supone que el lugar en que la felicidad puede realizarse es el individuo. Se pregunta entonces por la experiencia privada, indiviclual, y se la usa como parámetro. Pero los individuos no son ni reales, ni relevantes, en la experiencia que se p u e d e llamar felicidad. Lo

124


que es real es siempre el particular que es producido en la relación, no la supuesta existencia previa de un individuo que ha entrado en esa relación ya entero, como si su existencia fuese autónoma, previa y por sí misma. Nunca los particulares h u m a n o s existen de esta manera. Siempre son, completamente, particularización de las experiencias que los constituyen. De la felicidad, sobre todo, no se p u e d e decir que sea un estado, o una cualidad que un individuo pueda tener o n o tener. Es, por excelencia, una relación, y una relación constituyente. Y, aún así, ¿se le p u e d e decir a una pareja que vive su agrado que n o es feliz? Nuevamente la pregunta es conceptualmente errónea. Una pareja lo es sólo en relación con el resto de los seres humanos. Su experiencia no es sino una más amplia particularización de la misma humanidad que se constituye en cada u n o do los que la forman. I.a felicidad de una pareja alude, ciertamente, de manera más cercana a la universalidad que la produce. Pero sólo en una sociedad reconciliada se p u e d e ser auténticamente feliz. Pero ¿es que nadie es feliz realmente en una sociedad de clase? No es necesario plantear las cosas de esta manera extrema. Pava lo que quiero establecer basta con indicar que toda felicidad particular está incompleta sin el universal del que proviene, y bajo el cual tiene sentido. La plenitud de cada hombre no p u e d e ser sino su plenitud en la experiencia humana como conjunto. Y cada uno p u e d e acercarse a ella, pero sólo hay plenitud en un marco social en que los hombres son libres, en que producen libremente sus vidas.

b. La condición social e histórica del placer y el agrado V\ p u n t o político, desde luego, es de que manera se p u e d e ligar el deseo, y el placer, a la voluntad revolucionaria. O, de manera más técnica, el p u n t o es de que manera la unidad del placer alude o no a la realidad de lo político, es decir, a la historicidad h u m a n a . O, de otra manera, el p u n t o es la relación posible entre el deseo y la voluntad; la posibilidad de que la voluntad sea la realidad social e histórica del deseo. Al respecto es necesario distinguir: los individuos son deseo, pero pertenecen a una voluntad. Los individuos están constituidos de su deseo (en su deseo) en la medida en que el deseo es el m o m e n t o particular, y eficaz, de la voluntad que los constituye. Se hace política revolucionaria c u a n d o este deseo se expresa como voluntad, es decir, como ley moral concreta, que expresa un concepto en actos sociales. El deseo es el vínculo material entre la universalidad de la h u m a n i dad y los individuos. En los individuos la voluntad se constituye como deseo. Reconocer a la voluntad en el deseo, reconocer al deseo como m o m e n t o de una voluntad: en eso consistiría la erotización del m u n d o . ¿Qué clase de unidad es la que podría producir el placer que se reconoce como m o m e n t o particular de una voluntad? O, incluso antes, ¿puede el placer

125


reconocerse como momento particular de una voluntad? La discusión entre Freud y Reich, leída hegelianamente, p u e d e aclarar esta cuestión. La postura de Freud contiene dos determinaciones características: el placer es un incentivo natural para la función biológica de la reproducción, y, una pareja que ejerce libremente el erotismo tendería a concentrarse sobre sí misma, y a debilitar los lazos sociales que la unen a la sociedad. A pesar de la sutileza de la construcción freudiana, en el m o m e n t o decisivo, Freud asimila el deseo a la inmediatez de la apetencia. En Reich, en cambio, el placer es legítimo por sí mismo, y propiamente humano, y, la energía libidinal desplegada en el ejercicio libre del sexo abunda: alcanza para contagiar a ios objetos, al ambiente, y reforzaría los lazos sociales. No es raro que Reich haya creído en una política sexual, y haya pensado (1922 - 1932) los lazos sociales como arraigados en la sexualidad. De la escasez y naturalización libidinal freudiana sólo puede surgir una política represiva, que legitime a la cultura como represión necesaria para la estabilidad social, que se vería en peligro con la liberación erótica. De la abundancia y humanización libidinal rcichiana p u e d e surgir una política no represiva, en que la liberación sexual puede ser el vínculo material del reconocimiento. La diferencia entre Reich y Marcuse es relevante, sin embargo, en este punto. La sexualidad reichiana está siempre al borde de la naturalización, sobre todo si es entendida como genitalidad generalizada. La preocupación por establecer criterios objetivos, casi cuantitativos, de orgasmo satisfactorio llevó naturalmente al naturalismo de Reich a la sustancialización abstracta de la libido, en la figura del orgón. Esto, y la crítica de Marcuse al carácter represivo de la liberalización de la genitalidad, muestran la necesidad de radicalizar la humanización de la libido, y de vincularla más activamente a la voluntad, como su contenido. Es decir, es necesario establecer una diferencia entre liberación sexual y erotización del mundo. Una política de erotización del m u n d o , consiste en concebir al erotismo como sustancia ética, es decir, como contenido material de la voluntad, y a la voluntad como espacio en que la individualidad es producida como deseo. El deseo está condenado a la repetición mientras la unidad que produce sea, efectivamente, una unidad vacía. Es decir, una unidad que no reconoce el espacio del que proviene y en el que se despliega como momento particular. En esa repetición aparece como necesidad la otrcdad que no se reconoce, ni se satisface. Aparece como necesidad la sustancia enajenada, que se despliega como otredad pura inabarcable, sin mostrar la mismidad que hace posible la unidad. La libertad es la necesidad reconocida como propia. Es lo que surge del reconocimiento de que somos nosotros mismos los productores de la ley, o el reconocimiento de la materialidad de la sustancia ética que, en clave actual, podría ser el reconocimiento m u t u o entre voluntad y deseo. Se podría pensar en la unidad de esos momentos de individuación y pertenencia, en la postulación de una

126


nueva virtud, una moralidad, en que el lazo ético de las individualidades reconocidas sea la materialidad del erotismo generalizado. Si es así, entonces la virtud no sería necesariamente el ámbito palabrero de la presunción del individuo moderno, ni el autosacrificio, real o ficticio, de la individualidad ante los ideales, sino el m a n d a t o de una moralidad erótica enraizada tanto en el deseo individual como en el espacio de la voluntad en que se expresa un pueblo. En este contexto es necesario especificar de que manera estoy u s a n d o la noción de erotismo, sobre todo cuando se la conecta con las ideas de individuo y de energía libidinal o Ello. La palabra «energía», desde luego, es una metáfora. No es que haya una energía, hay algo así como una energía. Es una metáfora que a veces se presta a confusiones. Lo único relevante, desde un p u n t o de vista filosófico, es que Ello es o sea, que tiene ser. La índole ontológica de ese ser ya es una cosa más complicada. Algo hay allí que constituye, esa os la idea básica. Por otro lado, hay que pensar que Ello no está en los individuos, los individuos están en Ello. Y eso tiene que ver con una cuestión que también es bastante rara, desde un p u n t o de vista lógico muy extraña, que es la noción de transindividualidad. La diferencia es que cuando se dice; «/o inconciente», lo que quiere decir es que hay un espacio en el cual hay Yo. Pero no hay individuos que tengan este inconciente, el otro inconciente y el otro inconciente. La relación entre el espacio «inter» y el espacio «individual» se invierte. En términos clásicos hay individuos que se relacionan, en cambio, en estos otros términos, hay un espacio en el cual los individuos se constituyen. Ello debe ser entendido como un c a m p o transindividual real. Gracias a lo inconciente puede haber individuos. Hay algo que, cuando tiene forma, se llama «Yo». Pero que no d e p e n d e de esa forma. Algo que es, en términos lógicos, previo a esa forma. En términos lógicos, no en términos temporales. Hay una palabra filosófica para decir esto: Ello es una sustancia. El problema es cómo distinguir entre una noción de sustancia, como la res cogitans cartesiana, y una noción de sustancia no cartesiana. Porque el Ello que aquí interesa es muy poco cartesiano, es lo que desde la dominación, o desde la impotencia histórica, consideramos como irracionalidad. Se p u e d e formular la noción de sustancia de manera no cartesiana y se podría pensar a Ello de esa forma. Se podría pensar, de acuerdo a las tradicionales interpretaciones pre freudianas de Frcud, que estoy hablando aquí de biología. No he dejado de hablar, sin embargo, en ningún momento, de historia h u m a n a , de h u m a n i s m o radical, para el cual la naturaleza no es sino una extensión de lo propiamente h u m a n o . Marcuse p l a n t e ó la n e c e s i d a d d e resistir la t o t a l i z a c i ó n q u e ejerce la s o c i e d a d unidimensional arraigando la subversión en la "biología", en la estructura pulsional. Pero lo "biológico", en Marcusc, es un término profundamente historizado.

127


Marcuse está pensando más bien en la biología en el sentido del romanticismo alemán que en el sentido de la neurofisiología. En términos de una lógica hcgcliana, oso que se esconde en lo que llamamos ¡o biológico no es propiamente un ser, sino una actividad, o como se podría decir en lenguaje hcgeliano, una potencia negativa, algo que es continuamente otro de sí. En términos ontológicos es un siendo, que coincide con la voluntad de ser humano, una voluntad anterior, más fundamental que la voluntad que formula la conciencia. Voy a decirlo en términos filosóficos: una sustancia que es negatividad pura, una sustancia que es más estética que ética, porque tiene que ver con el erotismo generalizado, como configurador de la ética, una sustancia que, desdo luego, es más ética que epistemológica. Y esta sustancia negativa, estética, es la que p u e d e operar como límite interno del agrado. Desde el p u n t o de vista teórico, lo que hay que mostrar es que p u e d e haber una sublimación no represiva. Una sublimación que consista en erolizar, más que en d e s p l a z a r l a energía libidinal que el objeto propiamente erótico contiene. La energía libidinal en realidad se expresa en un ejercicio de satisfacción que circula y es diverso. Entonces el a s u n t o es si la sublimación es un mecanismo d e d e s p l a z a m i e n t o que cosifica a la satisfaccitín en un objeto, o es un mecanismo de erotizacit)n del ambiente. Podría haber un ejercicio placentero de la sublimación. Esta posibilidad debe ser conjugada con la idea d e que hay una distinción entre agrado y placer, entre la representación mental del equilibrio biológico o fisiológico (agrado) y entre el ejercicio propiamente h u m a n o y conceptual del erotismo. Que no haya placer sin agrado, pero que pueda haber perfectamente agrado sin placer, es lo que ocurre en la situación de desublimación represiva en la cultura del consumo. Puesto en esos términos, la pregunta ¿puede haber bienestar cultural? apunta a si se p u e d e tener una experiencia placentera en la cultura, no sólo una experiencia agradable. Lo que hay que sostener es que, en la medida que las pulsiones son realidades históricas y no naturales, se puede construir un erotismo que sea conciliable con la cultura. Para que esto sea posible es necesaria la postulación de una sustancia estética negativa, que pueda ser convertida en una voluntad libre de belleza, que pueda actuar como centro de una crítica al m u n d o establecido. Y eso por supuesto requiere una metafísica muy particular, de la que al menos se puede decir que está radicalmente fuera de la moda. Una metafísica que ponga al centro de lo real la belleza y la vida y la posibilidad de luchar por ellas. O, más sinceramente, una metafísica autoconferida, no descubierta, sino puesta por la voluntad.

128


c. Del agrado frustrante a la política Toda la discusión anterior es políticamente relevante porque a partir de ella se hace posible esta idea esencial: el agrado tiene un límite interno. Al distinguir claramente entre placer y agrado se pueden criticar las formas de la satisfacción enajenada. Si es cierto que hay un límite interno para el agrado p u e d e ser cierto también que se p u e d e obtener satisfacción hasta hartarse de ella. Y el que la satisfacción que el sistema de dominación altamente tecnológico ofrece tenga un límite es, desde un p u n t o de vista teórico, ciertamente una sorpresa para la conciencia de la izquierda actual, apabullada por el aparente éxito do masas del consumism o moderno. Si consideramos el panorama de la crítica de izquierda hoy, la idea de que el agrado tiene un límite interno resulta indispensable para romper el callejón sin salida a la que ha sido llevada por sus prejuicios ilustrados. La izquierda clásica está notoriamente sorprendida por la manera en que se impone actualmente la dominación, fin particular por la enorme anomalía que supone el que haya cada vez más información y no haya un a u m e n t o correlativo d e la conciencia, d e la disposición de lucha. Eso tiene que desconcertar a cualquier mentalidad ilustrada. En los tiempos de Marx se podía decir; "cuando la gente conozca la realidad, entonces habrá conciencia, y las condiciones objetivas se juntarán con las condiciones subjetivas". I loy todo el m u n d o conoce la realidad, no hay nadie que no sepa que en Zaire hay setecientas mil personas muriéndose, no hay nadie que no sepa que el 30% de los chilenos es perjudicado de manera directa y profunda por un modelo económico que aumenta cada vez más su miseria y marginación. La información funciona , la conciencia funciona, y la gente sistemáticamente vota por la derecha, actúa conformada por el sistema de la dominación. Ante esto los comunistas clásicos no tienen más alternativa que recurrir a las viejas teorías de la modernidad; "lo que pasa es que la gente es egoísta" o, peor aún, "la gente es manipulada ideológicamente". Están desconcertados porque el sistema de la dominación ha pasado por sobre la conciencia, y carecen de herramientas teóricas para abordar la situación. Desde el p u n t o de vista de esa mentalidad ilustrada, el agrado podría administrar eternamente a la h u m a n i d a d , porque la gente siempre va a tener una complicidad, si se quiere, libidinal, con el sistema de la dominación mientras consuma, o incluso, mientras el sistema de la comunicación social pueda mantener la expectativa del consumo. Porque la dominación por debajo de la conciencia es lo suficientemente poderosa como para que, no sólo los que consumen, sino incluso los que no consumen se comporten como si consumieran. Entonces el problema teórico y político es si ese agrado que mantiene esa ligazón libidinal con el sistema de dominación tiene límite o no. Pero, por otro lado, hay que conectar estas críticas, que operan en el ámbito de la subjetividad.

129


con las muy objetivas y visibles contradicciones que pueden verse en la gestión de conjunto del sistema. Tal como hay un límite interno a\ agrado que proviene de una sustancia estética, negativa, que constituye a lo humano, hay también un límite exlerno, que tiene que ver con la degradación general de la calidad de vida, como he a p u n t a d o más arriba, al especificar las necesidades objetivas que nos llevan a luchar por un horizonte comunista. En general, la contradicción entre el hecho de que mientras la calidad de vida particular va creciendo, la calidad global de vida va empeorando. Es de la combinación de este límite interno, que podemos vislumbrar teóricamente a partir de una teoría de la subjetividad, y estos límites externos, que p o d e m o s especificar empíricamente, desde dónde se hace pensable convertir la frustracicín acumulada social, c históricamente, en voluntad política. Lo que importa en este punto no es que éste individuo, o aquel, digan, de manera subjetiva y privada, que son felices, que el consumo llena completamente sus expectativas y sus vidas. Lo que importa, políticamente, es la fuerza que puede surgir de la acumulación de la frustración reiterada y forzosa bajo las condiciones imperantes. Lo que importa no es que una pareja de suecos digan que son felices (ahora que se fueron a vivir al Caribe), sino el hecho social de que en Suecia hay altos índices de suicidios, de drogadicción, de integrismo religioso. El límite en que las frustraciones sociales empiezan a convertirse en voluntades políticas es muy variable, y p u e d e expresarse de muchas maneras, no convencionales para la conciencia marxista clásica. I.,a tarea de la oposición radical es saber reconocer esas fisuras en el aparente agrado imperante, es poder ligarlas con los dolores de los sectores sociales que sufren de maneras más directas y "objetivas" la opresión, es convertir en movimiento social y político lo que puede aparecer sólo como disconformidad difusa y malestar soterrado. No hay, por cierto, garantía teórica alguna de que esto pueda hacerse. Las garantías del éxito posible de toda lucha política no son más que las que se construyen en la propia lucha. Esa es, propiamente, la condición fundante de lo político. Pero la voluntad p u e d e construir una teoría que le a y u d e a ver los lugares en que ella misma p u e d e hacerse posible de manera viable y verosímil. En la teoría marxista esos elementos teóricos se han relacionado siempre con el intento de encontrar las contradicciones sociales e históricas en que un sistema de producción de la vida muestra sus precariedades, y sus posibilidades estructurales de ser superad o . Para el m a r x i s m o d e n u e v o t i p o q u e p r o p o n g o es c e n t r a l q u e esas contradicciones radiquen en la estructura misma del sistema de producción. Y es esencial también que p u e d a n ser expresadas en términos de las teorías de la enajenación y de la subjetividad que estoy usando como fundamentos. Este problema, que es propiamente "económico" es, en la teoría marxista, el problema central de la explotacic)n.

130


5. Una teoría de la explotación a. La idea de valor y la explotación Pero todo el marco conceptual hasta aquí, en que he enlazado enajenación, erotismo y comunismo, sólo tiene un sentido específicamente marxista si se p u e de ligar a la idea do explotación, es decir, a la crítica directa y explícita de las relaciones sociales imperantes. Con esto los mismos conceptos pasan de sus matices p u r a m e n t e filosóficos o subjetivos a sus aspectos específicamente sociológicos y económicos, desde los cuales se p u e d e articular más directamente el discurso de la política. Desde luego el problema económico fundante es el del valor, y lo que propongo es relacionar primero este concepto con la teoría de la enajenación, para llevarlo luego a sus consecuencias más técnicamente económicas. Sostengo que se p u e d e afirmar que hay valoración, en general, c u a n d o hay producción de h u m a n i d a d , en la objetivación. Se valoriza el objeto subjetivándolo, confiriéndolo h u m a n i d a d . Se autovaloriza el sujeto constituyéndose como tal al objetivarse y reconocerse en su producto. En principio, cuando intercambiamos productos los intercambiamos por lo que hay de humanidad en ellos. C u a n d o deseamos un producto lo que deseamos es la h u m a n i d a d que contiene. Siempre lo deseado es h u m a n i d a d . "Una autoconciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconciencia", dice 1 legel. Desde luego no hay autoconciencias puras. Se encuentra a la autoconciencia en la mediación corporal y, por eso, la diferencia profunda entre placer y agrado no os sino la que va entre una relación corporal en que la h u m a n i d a d se realiza, y otra en que lo único que encuentra satisfacción es el cuerpo, como cuerpo cosificado. Y es también por eso que el agrado p u e d e ser frustrante: se p u e d e consumir objetos, incluso seres h u m a n o s como objetos, sin llegar a reconocer o captar en ellos la h u m a n i d a d y la vida que contienen. Es decir, sin que se logro satisfacer lo que realmente es deseado. Pero esto significa también que TODA necesidad h u m a n a es histórica, y se da en la vida del género. Ninguna necesidad es natural. Ninguna necesidad tiene carácter fundante o limitante. Las necesidades, como los sujetos, y en la misma medida, son producidas. Pues bien, llamo valor de uso al valor que el objeto tiene para el que lo produce y lo intercambia por la h u m a n i d a d que contiene. Con esto lo que estoy haciendo es ampliar la noción de valor para incluir en ella lo "valorable" en general, como medida cualitativa de los intercambios en que la h u m a n i d a d se constituye. Al separar la noción de valor de toda objetividad natural cosificada ya no estoy pensando en la utilidad, o en el rendimiento técnico del " u s o " sino, en

131


general, en el valor como aquello que circula de mano en mano c u a n d o los seres humanos producen y se producen mutuamente. "Valor" es otra palabra, ahora de connotación económica, para la idea de h u m a n i d a d misma. Por la misma razón, cuando sostengo que el valor de uso es una medida cualitativa de los intercambios constituyentes de h u m a n i d a d ; la noción de "interc a m b i o " n o tiene por qué implicar la otra noción, m u c h o más acotada, d e "intercambio equivalente". En realidad en el intercambio de valores de uso las medidas de lo intercambiado son simplemente inconmensurables y, en la medida en que lo que está en juego es una acción constituyente, más que el traspaso de realidades ya dadas, la valoración que ambas partes hagan de lo que dan y lo que reciben está entregada más bien a la gratuidad con que cada uno acepta constituir y ser constituido desde un otro. En rigor, más que "intercambio", y más que "traspaso", el juego simple de los valores de uso es más bien una producción mutua de regalos, de dones librom e n t e entregados y recibidos. O también, para decirlo más c r u d a m e n t e , la posibilidad del intercambio de valores de uso es lógicamente previa e independiente de la constitución de un mercado. Esto p u e d e constituir un horror para los economistas, pero es políticamente crucial para una voluntad comunista. Es perfectamente pensable una relación h u m a n a , no ya solamente inter subjetiva, sino propiamente social, sin que esté mediada por el mercado. Una sociedad sin mercado es perfectamente pensable y posible: el comunismo. Una intuición fundante del marxismo es que en la sociedad capitalista el intercambio de valor propiamente h u m a n o ha sido u s u r p a d o y distorsionado por las relaciones mercantiles, por su expresión abstracta y deshumanizada en relaciones de intercambio m e d i a d a s por el dinero. Las cualidades p r o p i a m e n t e h u m a n a s del valor han sido abstraídas y expresadas de manera meramente cuantitativa en un equivalente universal, el dinero, que permitiría medirlas con independencia del esfuerzo h u m a n o subjetivo puesto en su producción. La práctica y la teoría de la economía burguesa clásica ha a s u m i d o como fuente del valor al trabajo, pero ha cosificado a su vez este trabajo, midiéndolo solamente como trabajo abstracto acumulado, fórmula que culmina en la reducción de este esfuerzo h u m a n o a su pura dimensión de tiempo. De una u otra manera, lo que la economía considera valores no son sino cantidades abstractas de tiempo, con independencia del contenido subjetivo que esos tiempos lleven en sí. Sigo completamente a esos economistas clásicos, y a Marx, al llamar "valor de cambio" al valor que las mercancías adquieren en el mercado, es decir, en el intercambio que de hecho se da en las sociedades de clase, y en el capitalismo en particular. El análisis filosófico y político fundante del marxismo, por debajo de las precisas críticas que Marx hace al funcionamiento de la economía capitalista, tiene relación con el proceso de conversión do los valores de uso en valores de cambio. Este es el problema básico. Más allá de si los análisis específicos del capitalismo

132


se cumplen hoy día o no, más allá de si las leyes del capitalismo se p u e d e n formular de la manera en que Marx lo hizo, el problema de fondo es si es imaginable una sociedad en que el valor sea considerado sólo en su significación originaria de intercambio de h u m a n i d a d . Y para examinar esto podemos ir, sin reservas, al análisis original que Marx hace de la sociedad capitalista. Allí los pasos esenciales que me importa destacar son los siguientes. E¡ primero, que conecta este análisis con todo lo anterior, es que todo valor surge del trabajo humano. Nada tiene valor por sí mismo y de manera objetiva (ni el oro, ni el agua, ni el aire); nada agrega valor fuera de la intervención h u m a n a (ni la técnica, ni el saber, ni las ventajas comparativas, ni la usura sobre el capital). El origen de todo valor de cambio, todo proceso de valorización, radica en el trabajo humano. Lfl segunda cuestión es que social e históricamente, es decir, no local ni temporalmente, los productos se intercambian en el mercado por sus valores de cambio, no por sus precios. La ley de la oferta y la demanda opera de manera local, y tempor a l m e n t e , sobre los precios, no sobre el valor. Los precios tienden social e históricamente al valor de cambio. Esto es muy importante por el principio metodológico y por el contenido que expresa. Metodológicamente significa que Marx no está interesado en el cálculo punto a punto de las variables que operan en el mercado burgués, sino más bien en sus tendencias históricas y globales, es decir, justamente aquellos aspectos que se prestan para el diagnóstico y el cálculo político. En cuanto al contenido esto significa que Marx no está interesado propiamente en una teoría de los precios, o en el cálculo inmediato de la plusvalía extraída por trabajador, o d e las ganancias, sino más bien en el movimiento general que se produce, en todo el sistema capitalista en virtud de estos hechos. El tercer punto es que para Marx el valor de cambio está determinado por el tiempo socialmente necesario para producir una mercancía. Y, nuevamente, en este caso "tiempo socialmente necesario" no es una cantidad que Marx proponga calcular de manera precisa y local, sino una categoría que nos indica que en el proceso de valorización de las mercancías están implicados factores tales como el nivel tecnológico, la disponibilidad de materias primas, el costo de la fuerza de trabajo, los costos de la mantención y reproducción del proceso de producción. La integración de estos factores ai análisis de los procesos de valorización es lo que permitirá a Marx encontrar y describir los aspectos dinámicos de la producción capitalista como conjunto: la necesidad estructural de la competencia tecnológica, la necesidad estructural de presionar sobre el costo de la fuerza de trabajo, las tendencias estructurales a la baja en la tasa de ganancia y a la concentración monopólica del capital y, sobre todo, la tendencia estructural a la recurrencia de crisis generales de super producción. "Estructural", en cada uno de estos casos, significa que estas tendencias se realizan de manera global y más allá de la conciencia inmediata de los actores, en

133


un efecto característicamente enajenado. Rs decir, las crisis, la competencia salvaje, la tendencia a deprimir los salarios, no son "defectos" del capitalismo, o síntomas de un mal funcionamiento sino, al revés, el efecto no deseado, y necesario mientras se mantengan las reglas generales del juego, de la "buena" y "competente" actividad de cada capitalista en particular. No es porque los capitalistas operen " m a l " que llega a haber crisis económicas, justamente al revés, las crisis son el resultado del "mejor" comportamiento capitalista posible, es decir, de aquel en que el objetivo prioritario es la maximización de la ganancia. Sin embargo, la maximización de la ganancia no es parte de ninguna "naturaleza" esencial de los burgueses como actores históricos. Es una característica históricamente producida y condicionada. Esto es extremadamente relevante porque, en rigor, no puede decirse que el capitalismo sea "intrínsecamente perverso", en el sentido de que busque sumir en la pobreza a la mayor parte de la población, o ensañarse periódicamente con la h u m a n i d a d , cada vez que hay crisis generales. La burguesía como clase, más allá del abuso particular, tantas veces tan real, no tiene como objetivo prioritario ni la explotación, ni la pobreza, sino la producción y reproducción de la ganancia. Sólo si la ganancia requiere de estos ingredientes los llevará adelante sin reparo. Pero es perfectamente imaginable una operación capitalista en la abundancia, y con niveles sustancialmente " h u m a n i z a d o s " de explotación. Esto es, sobre todo, imaginable y políticamente crucial, en una sociedad altamente tecnológica. En el extremo, si las masas de plusvalía obtenidas por procesos do valorización en contextos de tecnología muy avanzada, son suficientemente grandes, ni siquiera el intento absoluto de maximizar la ganancia privada resulta esencial, y se hace imaginable una amplia posibilidad de "reparto" social de importantes cuotas de plusvalía, en una sociedad que, como conjunto, aparece como "benefactora". Esta consideración es esencial para una crítica marxista del poder burocrático. Pero, para volver a los puntos esenciales del análisis de Marx, un cuarto punto, y en algiín sentido el más relevante, es la idea de que lo que se le paga al trabajador en el marco capitalista no es el "trabajo" sino la "fuerza de trabajo", y el hecho consiguiente de que el valor que socialmente se paga a la fuerza de trabajo está determinado por lo que cuesta producirla o, dicho de otra manera, el hecho de que la fuerza de trabajo se ha convertido en una mercancía. Si lo que se paga por la fuerza de trabajo es lo que cuesta, social e históricamente, producirla, el secreto de la explotación capitalista no es sino el siguiente: la fuerza de trabajo es una mercancía que produce más valor de lo que cuesta en el mercado. La diferencia entre ambos costos es la plusvalía. La explotación capitalista p u e d e describirse d e m a n e r a exacta c o m o extracción d e plusvalía, legitimada en las figuras de la propiedad privada y el contrato. Dos cuestiones son importantes respecto de este mecanismo históricamente específico de explotación del hombre por el hombre. Una es la determinación

134


social e histórica del costo de la fuerza de trabajo. Otra es el hecho de que esta operación se realiza, en el marco capitalista, en libertad. Voy a considerar estas dos cuestiones al mismo tiempo en el análisis que sigue, para mostrar las conexiones que quiero hacer entre crítica al capitalismo y crítica a la sociedad burocrática, y por qué razones creo que hoy es necesario desarrollar tanto una como la otra.

b. La crítica

anticapitalista

Básicamente, la crítica marxista al capitalismo puede encontrarse en la teoría de la explotación a través del mecanismo de extracción de plusvalía. De un examen d e ese mecanismo surge, sin embargo, el hecho de que el capitalista no sabe si va a recuperar su inversión, si la realizará en el mercado. En cambio el obrero, al menos en principio, y según lo establece un contrato, tiene asegurado su salario por el pago previo, que forma parte de la inversión inicial. El capitalista corre un riesgo objetivo y, por así decirlo, estructural. El obrero, en cambio, está seguro (mientras el capitalista progrese) al menos de su salario. ¿No se podría argumentar entonces que la ganancia no es sino el premio, socialmente aceptado, por ese riesgo que corre el capitalista? ¿Cuáles podrían ser los argumentos marxistas ante esta racionalización según la cual el riesgo merece ser premiado? O, también, ¿por que los marxistas critican la extracción de plusvalía?, ¿qué critican en ella? Es importante notar, en primer termino, que la simple extracción de plusvalía NO tiene como consecuencia necesaria el llevar a la pobreza absoluta. Primero porque en un sistema de alta productividad se pueden pagar efectivamente, y sin riesgo, salarios cuyo nivel absoluto sea más que aceptable. Segundo p o r q u e no sólo el a u m e n t o general de los estándares de vida, que se traduce en presiones del movimiento obrero sobre el capital, sino incluso la misma dinámica interna de la producción, requieren de obreros medianamente calificados, sanos y mínimamente motivados, lo que excluye, al menos para los sectores más modernos y complejos de la producción, niveles de miseria material absoluta. Pero también, en tercer lugar, porque los mismos obreros son una parte importante de los destinatarios de la producción, son consumidores posibles, sin lo cual la inversión capitalista no lograría realizarse. Se podría argumentar en cambio que la tendencia a la maximización de la ganancia, y la misma competencia capitalista, obliga a intentar reducir los costos manteniendo los salarios lo más bajo posible. Hay que notar, sin embargo, que estas condiciones NO contradicen frontalmente a las anteriores, por lo que el nivel de salario «más bajo posible» debe entenderse más bien como el nivel que social e históricamente es el más bajo posible. Lo que nos lleva de nuevo a la situación perfectamente posible de salarios que superan los mínimos históricos de la

135


pobreza. Cuestión, por lo demás, que es perfectamente constatable en amplios sectores de la producción moderna. Si esto es así, entonces NO es cierto que el mejor capitalismo produce necesariamente pobreza absoluta. Se podría argumentar que de todas maneras produce pobreza relativa, es decir, que el crecimiento de las ganancias siempre es mayor que el crecimiento de los salarios, a pesar de que se ha postulado la tendencia histórica a la baja en la tasa de ganancia. La pobreza relativa, sin embargo, como lo demuestran ciertos sectores de trabajadores, podría ser lo suficientemente confortable como para justificar social e históricamente la diferencia. Si no se ha mostrado que haya alternativas viables, podríamos tolerar la riqueza de unos pocos a cambio del confort y bienestar do la mayoría. Desde luego se puede argumentar que de hecho, empíricamente, hay capitalistas que llevan la tendencia a la maximización de la ganancia hasta el límite del «abuso», es decir, que ejercen extracción de plusvalía de manera absoluta, restringiendo el salario o a u m e n t a n d o la jornada laboral, amparados simplemente en la fuerza y en la desprotección de los trabajadores. Siendo esta una situación m u y general, y un elemento de gran peso existencial, no es, sin embargo, tal como está presentado, un argumento m u y sólido. Ocurre que siempre que se critiquen los «excesos» del sistema se p u e d e responder que no tendría por que haber excesos. Es decir, no se ha criticado al sistema mismo, estructuralmente. Desde un p u n t o de vista metodológico, se p u e d e decir que, por m u y graves que sean las circunstancias, no hay nada en ellas, hasta el momento, que permita considerarlas como esenciales al sistema. La crítica, hasta aquí, es superable y contingente. La pura existencia de la pobreza, por sí sola, en resumen, no constituye una acusación a la estructura del sistema capitalista. No sólo hay, de manera constatable, importantes sectores sociales con niveles de vida más que aceptables, sino que no se ha probado aún que la pobreza sea una consecuencia necesaria de su funcionamiento. Siempre se podría argumentar que no es sino atraso superable. El problema de la pobreza adquiere una dimensión distinta, sin embargo, cuando se lo relaciona con lo que, con una elegancia algo cínica, so llama «acumulación primitiva del capital». Una acusación histórica que se puede dirigir contra el sistema capitalista es que, socialmente, los capitales iniciales desde los que partió el ciclo de reproducción ampliada fueron obtenidos por la vía del saqueo colonial, el robo, la guerra de conquista, la barbarie armada. Esto no sólo es cierto, y ampliamente documentable desde un p u n t o de vista histórico, sino que también lo es en principio, y de manera esencial. No os pcnsablo en absoluto que una clase de innovadores tecnológicos haya hecho progresar a la h u m a n i d a d , y a sus propios bolsillos, armados meramente de sus ingenios y el poder de sus palabras. La implemontación de tales ingenios en aparatos productivos eficaces y a gran escala requirió necesariamente de enormes capitales que, históricamente, no se tenían, ni se habían tenido en ninguna sociedad anterior. Los estados, usados

136


en su beneficio, y a través del saqueo colonial, o el saqueo directo y la piratería, aportaron el capital que puso en marcha todos los pomposos orgullos d e la modernidad. Si este pecado original ocurrió al principio de la formación social capitalista, se podría argumentar que, actualmente, se justifica por sus efectos. Si el producto de la violencia originaria es que hoy tenemos, dentro del mismo sistema, amplias posibilidades de superar la pobreza, y de hacer progresar a la h u m a n i d a d como conjunto, quizás, a pesar do las circunstancias lamentables y extraordinarias, esa violencia quizás tuvo sentido. Quizás, dadas las posibilidades hacia el futuro, n o tenga mucho sentido acusar a los capitalistas actuales por los pecados y delitos de sus bisabuelos, lis necesario conceder al menos que tal acusación, como argumento, no es demasiado sólida. Muy distinto es el caso, sin embargo, si lo que ocurre de hecho es que la acumulación «originaria» no es sólo un evento en el inicio histórico del sistema, sino que se repite una y otra vez, cada vez que la crisis capitalista encuentra su salida en la destrucción irracional de capitales, obligada por la contradicción entre competencia, sobre producción y propiedad privada. Esto lleva, cada vez, a un nuevo período de acumulación «originaria», es decir, de búsqueda de fuentes de capital con que promover el ciclo productivo siguiente y sus nuevas tecnologías. Esta n u e v a fase de a c u m u l a c i ó n recurre n u e v a m e n t e al s a q u e o , a la disminución social del salario, a los aumentos de la jornada laboral, a m p a r a d o s en la fuerza, sobre todo allí d o n d e el uso de la fuerza es aún fácilmente viable, es decir, en la periferia del sistema. La competencia capitalista «normal», que se mueve por los incrementos de plusvalía conseguidos de manera relativa, es decir, a través de los a u m e n t o s en la intensidad del trabajo, del desarrollo tecnológico, conduce a la crisis de sobreproducción en virtud de la contradicción entre el carácter privado de las iniciativas económicas y el carácter social, público, azaroso, no transparente, del mercado. De la crisis se sale no sólo a través del salto tecnológico, sino también recurriendo al saqueo, y a los mecanismos de extracción absoluta de plusvalía. Plusvalía absoluta y plusvalía relativa se alternan históricamente. De estas consideraciones resulta que el «abuso» capitalista es parte esencial del sistema, no sólo de manera empírica, sino en virtud de sus características estructurales. Si es así, la pobreza absoluta o, al menos, la degradación cíclica de los niveles de vida en el centro, y su degradación reiterada y sistemática en la periferia, son características esenciales. Y al criticarlas hemos tocado un p u n t o que sólo p u e d e ser revertido a través de u n cambio estructural. Pero quizás incluso ese cambio estructural, al menos parcialmente, sería realizable dentro del sistema. Quizás sea posible un reformismo más profundo que el que surge de la filantropía. Ese sería el caso si se tratara, sino de evitar, al menos de regular y m o d e r a r sustancialmente las crisis cíclicas de sobreproducción.

137


Evidentemente esto no es posible sin intervenir de manera sustancial, directa o indirectamente, en el mercado, ya sea para asegurar la capacidad de compra, o para controlar la especulación financiera, o para moderar la intensidad del saq u e o en los p e r í o d o s de a c u m u l a c i ó n a t r a v é s del a p o r t e en g a s t o s d e infraestructura por parle del Estado. En la medida en que estas intervenciones limitan de manera esencial el arbitrio capitalista, se puede hablar aquí do reformas estructurales. Pero, en la medida en que no se toca a la institución central de la propiedad privada, no se p u e d e hablar propiamente de revolución. Pero, si vamos más allá, en una perspectiva reformista radical, podría ocurrir que estos controles sobre el mercado surjan de una progresiva perdida de poder efectivo por parte de la clase capitalista, y su traspaso a una clase de administradores de propiedades comunes, ya sea por la progresiva disolución de la propiedad privada clásica en sociedades accionarias anónimas, o bajo la forma de administración de fondos sociales (como las pensiones), o por la emergencia de poderes reguladores transnacionales por sobre el capital particular. Independientemente de que se pueda postular que estaríamos aquí ante la emergencia de un dominio de clase de nuevo tipo, ¿qué críticas podríamos hacer entonces a esta situación, sea caracterizable como capitalismo o como poder burocrático? Para poder formular una respuesta en este caso es necesario considerar de manera radical el núcleo de la crítica marxista a la extracción de plusvalía. Y creo que esto sólo puede hacerse recuperando su conexión esencial con la crítica a la enajenación y, desde allí, con la noción de estructura de clases. El problema de fondo es qué es lo apropiado cuando se apropia la plusvalía. En lenguaje económico debe decirse que es parte del valor creado por la fuerza de trabajo. Pero si se pregunta a su vez, ahora de manera filosófica, qué es ese valor, encontramos que no es sino h u m a n i d a d objetivada. Es decir, en los términos contractuales capitalistas se establece que el trabajador objetivará sus ingenios, esfuerzos y nervios, pondrá lo que le es propiamente h u m a n o en un producto, y será retribuido por ello con parte del valor que él mismo creó cosificado bajo la forma de un equivalente universal: su salario en dinero. Pone h u m a n i d a d , se objetiva como sujeto y subjetiva al objeto que produce, y se le retribuye, en cambio, con su objetivación cosificada como mercancía, se le "retribuye" cosificando su h u m a n i d a d misma, su fuerza de trabajo, como mercancía. Para la eticidad marxista este intercambio es absolutamente desigual y, en todo caso, deshumanizador. El capitalista, considerado como clase, apropia humanidad y la pone a circular como cosa. Independientemente del valor de cambio que tenga el salario, es decir, de si el trabajo es bien o mal remunerado, el conjunto del proceso deshumaniza las relaciones sociales e interpersonales. Aún en el caso de que nos p a g u e n m u y bien, y nuestras necesidades abstractamente materiales

138


estén satisfechas, el m u n d o individual y social que resulta de esto es condenable, y su deshumanización intrínseca terminará por expresarse de una u otra forma como perdida de sentido, competencia artificiosa, egoísmo e interés. También p u e d e decirse esto coloquialmente así: no es suficiente con vivir mejor, lo que queremos es ser felices. Por cierto esta crítica requiere de varias convicciones filosóficas previas, que la fundamentan. Como está dicho más arriba, una es la idea de que todo valor tiene su origen en el trabajo h u m a n o . Otra es que no hay valores abstractamente objetivos, válidos por sí mismos, con independencia de lo que los hombres son y las maneras en que se producen. Y, más allá, la idea de que n o hay más objetividad que la que es objetivada en el trabajo. Es decir, que no hay nada en el m u n d o que exista con independencia de la historia humana y su actividad de producirse. Abstractamente objetivo es aquello que es objetivo y cosa por sí mismo. Concretamente objetivo es aquello que es objetivo porque ha sido objetivado en el trabajo, y ha devenido cosa por el modo en que ese trabajo está organizado socialmente. Si esto es así, entonces todos los productos del trabajo son h u m a n i d a d objetivada, y el sentido de criticar que alguien se haga rico con el trabajo de otros, corra riesgos o no, es oponerse a que tanto los productos como la fuerza de trabajo misma sean convertidos en mercancías, en cosas. Según esto, cuando el capitalista compra fuerza de trabajo lo que compra es h u m a n i d a d . Tal como en el csclavismo se podía comprar a un hombre completo, cuerpo y alma, ahora se siguen comp r a n d o hombres, con el agravante sutil de que lo que se compra de ellos es sólo y justamente lo que los hace hombres, su fuerza de trabajo, su h u m a n i d a d . La azarosa libertad que se le habría concedido a los cuerpos y a los desplazamientos, es negada por la esclavitud de lo que les da contenido y sentido a osos cuerpos. Sin embargo, más allá, las exigencias de la esclavitud del trabajo, el orden que es necesario para que el trabajo asalariado sea posible, termina esclavizando también los cuerpos en una esclavitud extralegal, profunda, que es lo que p u e d e llamarse disciplinamiento. El taylorismo, el fordismo, la taylorización de la subjetividad en los sectores de la producción altamente tecnológica, cierran la libertad formal dada a los cuerpos en el horizonte de esclavitud general de la vida mediocre, haya bienestar o no. Pero esta estimación, «vida mediocre», está arraigada en un s e g u n d o sup u e s t o filosófico, ahora sobre la felicidad m i s m a . Para q u e la crítica a la deshumanización capitalista del trabajo se sostenga es necesario afirmar que la felicidad es algo más que el agrado y la satisfacción de las necesidades abstractamente corporales. El complemento necesario de una teoría de la enajenación es una definida teoría de la reconciliación posible. Y, como he planteado en el capítulo anterior, es coherente con el materialismo humanista, laico y ateo, del marxismo

139


una noción en que la reconciliación es el intercambio de humanidad como humanidad reconocida, y el cumplimiento del deseo es el estar mutuamente en el deseo del otro bajo la mediación del trabajo. Ningún producto del trabajo h u m a n o debería circular meramente como cosa, como mercancía. Menos aún la fuerza de trabajo. Todo trabajo h u m a n o debería intercambiarse por el valor h u m a n o que se reconoce en él, y no por el equivalente abstracto que lo expresa como cosa. Deberíamos vivir para realizarnos en el trabajo, y no ser esclavos del trabajo penoso al que estamos obligados meramente para sobrevivir. Si el trabajo es vivido como trabajo libre deberíamos también liberamos del disciplinamiento tayiorista o neolaylorista que amarra nuestras existencias a la vida mediocre. ¿Significa esto una sociedad en que no haya mercado, ni dinero? Sí, eso es lo que significa como mínimo. Desde luego a una sociedad que se atreva a cometer una depravación semejante corresponde llamarla comunista. Tres son, en resumen, las líneas arguméntales de la crítica marxista al capitalismo. La primera es que es una característica estructural del sistema el recurrir a las formas absolutas de extracción de plusvalía cada vez que es necesario financiar los saltos tecnológicos que permiten salir de las crisis cíclicas. Este recurso produce importantes retrocesos en los niveles de vida general, y produce pobreza absoluta recurrente que, en los patrones actuales de distribución del producto, ha conducido a un tercio de la h u m a n i d a d a la miseria y la marginación profunda. La segunda es que es una característica estructural del sistema el que hayan crisis cíclicas d e s o b r e p r o d u c c i ó n , en las q u e la i r r a c i o n a l i d a d de la contradicción entre las iniciativas particulares de los agentes económicos y el carácter social de la producción se expresan como destrucción de productos y medios de producción, derroche inútil de trabajo h u m a n o , en medio de la necesidad imperiosa de enormes sectores de la población mundial. La tercera es que aún en el evento improbable de que se pueda superar la pobreza, o en el caso en que la regulación burocrática le ponga límites suficientes a la iniciativa capitalista como para moderar las crisis, el proceso del trabajo mism o , bajo el c o n t r a t o capitalista, está esencialmente d e s h u m a n i z a d o por la cosificación mercantil, que enajena la esencia subjetiva de la h u m a n i d a d , y obliga al disciplinamiento cosificador de los cuerpos. Ningún salario p u e d e compensar lo que entregamos al capital: nuestra h u m a n i d a d , nuestras vidas. Izamos humanidad y recibimos a cambio, en el mejor de los casos, bienestar abstracto, y en el peor miseria absoluta. Damos nuestra libertad y recibimos a cambio el disciplinamiento exigido por las formas inmediatas de organización del trabajo. Damos nuestro esfuerzo social y recibimos a cambio una sociedad dividida, en guerra, depredadora. En general nos niegan nuestro entusiasmo y creatividad en máquinas repetitivas y monótonas, o en procesos absurdos y autosostenidos. Pero c u a n d o llegan a reconocer que hay algo valioso

140


en esa creatividad y entusiasmo no es sino para condenarnos ai paternalismo y a la vida mediocre, sin horizontes, llena de servidumbres más o menos agradables. Y esta crítica va más allá de si la explotación es administrada por el capital privado o por el interés burocrático, que se presenta, como toda clase dominante, como interés por el progreso de toda la h u m a n i d a d . La crítica comunista a la explotación debe alcanzar no sólo a la vida cosificada bajo el imperio del capital, sino incluso a la eventual comodidad mediocre que podría ofrecernos la regulación burocrática. Si la aspiración subversiva es nada menos que el comunismo de lo que se trata no es sólo de vivir mejor sino de ser felices.

c. La idea de explotación La línea de argumentación del apartado anterior tiene relación con otro punto que está en el orden de los fundamentos: la idea de explotación. No somos felices porque hay poderes que nos dominan, dificultan nuestra libertad, hacen, estando nosotros mismos implicados en ello, un m u n d o que nos resulta extraño y enemigo. Una intuición fundante del marxismo es que esas dominaciones tienen su origen en la explotación del hombre por el hombre. Es necesario para especificar este concepto, en primer lugar, distinguir entre "dominación" y "explotación". Uso "dominación" como un término amplio, que implica en general una diferencia de poder y un ejercicio de la ventaja para someter a otro. Un sometimiento que implica la obtención de un beneficio, aunque sea el mero beneficio de la satisfacción de someter. Uso "explotación" como un termino más restrictivo: implica extraer valor del otro y apropiárselo. En esta distinción, dominación es un término eminentemente político, lo que está en juego en ella es el poder. Explotación, en cambio, es un término eminentemente económico, lo que está en juego es el beneficio y el valor. En general la idea de una teoría social que ha optado por pensar el conflicto como constitutivo y fundante, es que las relaciones sociales se constituyen en torno a conflictos que implican dominación y explotación. C o m o mínimo los grupos sociales, su conciencia, su unidad posible de intereses, se formarían en torno a estos conflictos. Sobre esa base habría que especificar bajo qué condiciones se p u e d e hablar de "clases sociales" y de "lucha de clases". Desde luego, tras el concepto de dominación habría que especificar una teoría del poder, y tras el concepto de explotación una teoría sobre las formas de extracción y apropiación del valor, y las condiciones que lo hacen posible. Al menos, desde un punto de vista marxista, es necesario aceptar dos opciones. Una: que no hay en el hombre un afán primigenio y a u t ó n o m o por el poder, por la dominación en sí, como el mero deseo de deseo, o una "voluntad de poder". No lo hay como no hay ningún otro afán primigenio, o natural, que

141


caracterice o limite a la voluntad h u m a n a . La otra opción es que las situaciones de dominación deben ponerse siempre en conexión con relaciones de explotación, que las fundamentan y les dan sentido. Se busca el poder para asegurar la permanencia de la explotación, es decir, para asegurar el beneficio que resulta de extraer valor de otro. Puede haber explotación sin dominación (transferencias desiguales de valor que no implique una particular relación desigual de poder, como es el caso de las transferencias de valor al interior del proceso de reproducción del capital, entre sectores de capitalistas), pero no p u e d e haber dominación sin explotación. Lo que está en juego en esta segunda opción es una de las críticas más frecuentes al marxismo clásico, aquella que sostiene que las relaciones de explotación no pueden dar cuenta de todas las relaciones conflictivas que se encuentran en una sociedad. Según esta crítica, originaria de Weber (por ejemplo, en "Rconomía y Sociedad"), conflictos como los que se dan en las relaciones de género, o en la discriminación social o étnica, escaparían a la lógica de la mera extracción de valor, y estarían en juego, en cambio, otras dimensiones de lo social, no reductibles a las variables económicas. Relaciones de diferencias culturales, sexuales, étnicas, de status, etcétera. furente a esto lo que me importa sostener es la centralidad y la necesidad de la idea de explotación para un horizonte comunista. Sostengo, en primer término, que desde un p u n t o de vista empírico, a u n q u e no toda relación de dominación se pueda correlacionar de manera inmediata con una relación de explotación que la explique, habría que aceptar como mínimo que originariamente, sí estuvo relacionada con una forma de explotación, a u n q u e luego, en el curso de la complejizacion de la división del trabajo, se haya vuelto autónoma, y se haya perdido la relación fundante que le dio origen y sentido. Es posible que hoy las relaciones de dominación entre los sexos no se relacionen siempre con formas de explotación mercantil definidas, pero provienen de contextos en que eso era lo que las hacía necesarias. Esta es una cuestión empírica, que habría que investigar antropológicamente en cada forma de dominación que nos interese develar de manera marxista. Sin embargo, el problema de fondo es más profundo, y no es realmente empírico, sino que tiene que ver con la noción misma de valor y de extracción de valor. Sostengo que la crítica iniciada por Weber se sostiene sólo si se acepta que la única forma del valor es el valor de cambio. Si entendemos la explotación como apropiación de valor de cambio, entonces por cierto que no podremos dar cuenta de toda la complejidad de lo social o, dicho de otro modo, es cierto que no todas las relaciones sociales son relaciones de tipo mercantil, a u n q u e estén bajo el imperio d o m i n a n t e de las relaciones mercantiles. Sostengo que es necesario, para evitar el reduccionismo económico, y mantener en c a m b i o la idea d e explotación, a m p l i a r esta idea d e s d e la simple apropiación de valor en la forma de valor de cambio hasta todas las situaciones de

142


apropiación de valor en general, es decir, a toda forma de relación h u m a n a en que hay pérdida y apropiación desigual de humanidad. La idea de explotación queda ligada de esta manera más firmemente a la idea de cosificación y enajenación que a sus expresiones, más particulares, en las relaciones mercantiles. Si se sigue el camino de restringir la idea de explotación a la apropiación de valores de cambio se hace inevitable distinguir entre dominación y explotación, y aceptar que p u e d e haber dominacictn sin que haya explotación (como, por ejemplo, en el sometimiento de la esposa al esposo en el matrimonio patriarcal), y se hace inevitable también la idea de qut? hay traspasos, incluso ventajosos de valor, sin que haya dominación de por medio (como ios que ocurren entre los sectores productivos en ei proceso de reproducción del capital). En ei extremo, de este razonamiento se podría seguir incluso la idea de que sólo habría explotación en las sociedades en que hay mercado, o en que ei mercad o es el principal mediador de las relaciones sociales, con lo que, por ejemplo, se podría presentar a las sociedades feudales como sociedades de "cooperación" en torno a intereses comunes y servicios recíprocos (defensa mutua, vasallaje a cambio de protección). No sólo habría que abandonar la idea de que el marxismo p u e d e constituirse como una teoría abarcante, que da cuenta de las líneas generales del conjunto de la historia h u m a n a , sino que, además, por esa misma vía, se podría ensayar una visión de la sociedad burocrática como una sociedad en que se han recuperado las solidaridades y lo.s servicios recíprocos, al estilo feudal, pero sin oscurantismo religioso. El primer efecto implica, en mi opinión, un sacrificio teórico sustantivo: creo que el marxismo no puede abandonar la pretensión de dar cuenta del conjunto de la historia humana. El segundo efecto, que es central, me parece simplemente inaceptable: limitar la idea de explotación a su dimensión meramente económica abre las puertas de par en par a la racionalización ideológica del poder burocrático. Y creo que estas pretensiones ya son visibles en buena parte de la actualidad ideológica del sistema de dominación emergente. Pero, además, sostengo que la centraiidad de la idea de explotación es necesaria para mantener dos nociones sin las cuales difícilmente se p u e d e hablar de marxismo: la idea de que las relaciones sociales están constituidas en torno a antagonismos básicos, y no sólo a conflictos, y la idea de que estos antagonismos sólo p u e d e n resolverse a través de un proceso revolucionario. Una connotación esencial de la idea de explotación es que las relaciones que se constituyen en torno a ella son antagónicas, no solamente conflictivas. Es necesario, para hablar de explotación, sostener que los intereses establecidos en torno a la apropiación de valor son constitutivos de sus actores y, en esa medida, la relación de explotación les es vitalmente esencial, compromete profundamente sus existencias, hasta el grado de la enajenación y de la racionalización ideológica consiguiente. Como hemos establecido más arriba, las situaciones de enajenación son trágicas en el sentido de que escapan a la conciencia de sus actores, y no puede resolverse.

143


entonces, por un mero esfuerzo de la conciencia y el diálogo. En la misma medida en que la explotación constituye a sus actores, la salida de la explotación requiere de un proceso que revolucione esta situación, que termine con el modo de vida cosificado que los domina. Enajenación, explotación, antagonismo y revolución son conceptos correlativos, que constituyen una unidad sin la cual un horizonte comunista no es imaginable de manera política y concreta, sino que se transforma en un mero ideal, en una mera declaración de buenas intenciones. Es por esto que sostengo que la postulación de un marxismo revolucionario requiere mantener la conexión entre la necesidad de una transformación global y revolucionaria de la sociedad, en el plano práctico, y un principio explicativo global que la fundamente en la teoría. Este principio explicativo es la idea de explotación. Rs por que la sociedad se ha constituido en torno a relaciones de explotación que una revolución es necesaria. Es necesario sin embargo, para esto, ampliar la idea de explotación a todas las transferencias do valor en general que implican una distribución desigual y cosificadora del valor. Entender por explotación tanto la extracción de valor y su apropiación diferencial (desvalorización), como las acciones que impiden la valorización del otro en función de mantener esa apropiación diferencial. Entender por explotación, en suma, toda transferencia de humanidad que tiene como efecto la deshumanización de una o de ambas partes. A partir de este concepto general la extracción y apropiación diferencial d e valor de cambio, en las sociedades reguladas por relaciones de mercado, resulta un m o d o específico, extremadamente importante por cierto, pero que no agota las formas posibles de la deshumanización, que es el problema de fondo contra el que se creó y desarrolló la crítica marxista. Esto es tan relevante que me importa concretarlo al menos en un ejemplo. Lo que quiero decir, c u a n d o afirmo que la relación de género imperante es una relación de explotación, es que lo que la mujer produce, en los roles que le son forzosamente asignados en el marco de su dominación, es decir, respaldo, seguridad, estabilidad, afecto, es apropiado por el hombre, que usa estos valores como insumos para lo que él mismo produce (hay transferencia diferencial y desventajosa de valor, desvalorización) y, a la inversa, que la mantención de esta situación genera y requiere de un estado de cosas que impide la producción libre de otros valores por la mujer (impedimento, nuevamente desventajoso de valorización). Por ambos lados se configura una situación de desigualdad y cosificación. Pero, más todavía, una relación en que la valorización de uno genera y requiere de la desvalorización (e impedimento de valorización) del otro, es decir, una situación antagónica. Es en torno a esta asimetría, y a su servicio, que se configuran las relaciones de dominación correspondientes, la imposición de un reparto funcional de poder. A través de la fuerza física, a través del contrato, a través de la coacción

144


simbólica que implica toda una cultura ordenada en torno a su racionalización. En torno a ella se construye a su vez el entramado político y jurídico que da la forma de la fuerza, ahora socialmente "aceptada", tanto para fijar el " o r d e n " como para contemplar su transgresión, y el carácter y castigo de las transgresiones p o sibles. El p u n t o relevante de este ejemplo es que hablo de explotación a u n q u e la transferencia desigual de valor no se exprese en valores de cambio, o en equivalentes de dinero. Es decir, a u n q u e no se trate p r o p i a m e n t e de u n a relación mercantil. El sentido político de esta ampliación es la hipótesis de que las formas mercantiles de la explotación podrían ser sobrepasadas, o sustancialmente ensombrecidas por formas de vasallaje que implique intercambios no mercantiles, y que mantengan sin embargo las situaciones de cosificación y enajenación propias de una sociedad de clases. Eso es justamente lo que creo que ocurrirá, y ocurre ya, en la dominación burocrática. En el caso de las relaciones de genero, es perfectamente posible describirlas, en la sociedad capitalista, como relaciones totalmente mercantiles. En la medida en que esta es la tendencia básica que define al capitalismo, no es extraño que incluso las relaciones de género hayan llegado a expresarse como relaciones contractuales, y a ser legisladas por analogía expresa a los contratos de compra y venta. Sin embargo, es bastante obvio que la cosificación de la mujer es m u y anterior a la sociedad capitalista. Una relación de explotación mucho más antigua, en cuyo origen intervienen otras variables, ha llegado, bajo el capitalismo a tomar la forma imperante de la explotación. Esto es, teóricamente, muy relevante. No todas las situaciones de explotación contemporáneas tienen su origen en el capitalismo. Históricamente hay relaciones de explotación que se van acum u l a n d o de una sociedad a otra, y van t o m a n d o las formas que allí imperan. Desde luego el capitalismo no es el origen sino sólo una forma de la enajenación h u m a n a en general. I la habido otras antes, y p u e d e haber otras después. Es esencial, sin embargo, sostener que en cada formación social hay una forma, un tipo, de relación de explotación central y determinante, hacia el que tienden las relaciones de explotación heredadas y las nuevas. [Dos cuestiones, teóricas y prácticas están en juego en esta necesidad: una es que las relaciones de explotación deben ser consideradas como relaciones sociales globales, otra, estrechamente relacionada, es que sólo en la medida en que se postula que hay una forma de explotación central se p u e d e postular que la revolución es también un proceso social global. La primera cuestión es que cuando hablo de traspasos diferenciales y cosificadores de valor no me estoy refiriendo a lo que un individuo, o agente particular, hace sobre otro, sino a una relación social, a una situación global que tiene un carácter constituyente. No es que hay unos individuos que, en virtud de sus características históricas, explotan a otros. Es al revés. Es la existencia de una situación global la que hace posible y reproduce una y otra vez a los individuos que la

145


realizan, líl proceso, como conjunto, hace a los individuos, y excede en particular su conciencia al constituirlos o, mejor, los construye incluyendo la conciencia que les resulta funcional y legitimadora. Lo que sostengo no es que la constitución de los agentes sociales particulares esté absolutamente fuera de su control y que se imponga como un mecanismo inexorable, al estilo de los antiguos mitos deterministas que inventó la modernidad. Lo que sostengo es que esa constitución excede la conciencia particular, en el agente particular. Ni excede al proceso histórico en general, ni la conciencia constituida p u e d e considerarse inmutable. Lo que ocurre simplemente, mucho más acá de las tesis deterministas, es que es necesario conceder que todos los agentes particulares hacen lo que hacen (explotan, se dejan explotar) en virtud de muy buenas razones (particulares), y que, desde el punto de vista de sus vidas particulares no hay ninguna irracionalidad manifiesta c insoportable, sino más bien un vasto conjunto de racionalizaciones y resignaciones que hacen que la vida (particular) sea perfectamente vivible, a pesar de los grados de increíble miseria material y espiritual que se alcanzan tan frecuentemente en las sociedades de clases. Esta reflexión es necesaria para mantener el carácter social de la revolución, por mucho que pase por la "revolución" de las vidas individuales. De lo contrario se corre el riesgo real de poner al principio de todas las explicaciones históricas, y de las prácticas políticas, la teoría de una enorme conspiración de algunos hombres en contra, expresa y concientemente, de la mayoría a la que explotan. Esto no sólo es inverosímil, y difícilmente consta table de manera empírica es, además, el inicio seguro de los métodos y prácticas del totalitarismo. De la misma manera, la segunda cuestión, es que la revolución es un proceso social global. No es un individuo el que apropia el valor producido por otro, es una clase social como conjunto la que apropia el valor producido por otra clase social. En ese proceso p u e d e ocurrir incluso que un particular no resulte perjudicado por la relación particular de explotación en que participa. Ni la extracción de plusvalía, en el caso del capitalismo, ni la apropiación de valor en general, pueden ser medidas caso a caso. Y a u n q u e pueda hacerse el cálculo no sería relevante desde un punto de vista político. Lo que reclamamos de la clase dominante no es que nos deba esta cantidad de dinero, o estos u otros valores en particular, reclam a m o s , globalmente, que han convertido nuestras vidas en una miseria, y que ya no queremos vivir de esa forma. Es decir, lo que queremos no es que nos aumenten el sueldo, o que mejoren nuestras condiciones de vida. Lo que queremos es que el conjunto de la vida cambie radicalmente. Queremos ser felices. Por eso es necesaria una revolución. Por un lado, las relaciones sociales constituyentes de la sociedad son antagónicas, la valorización de unos requiere de la desvalorización, y el impedimento de valorización de los otros. Por otro lado este proceso ha afectado a nuestras vidas como conjunto, y sostenemos que ningún proceso de reformas será suficiente para

146


el objetivo vital que nos proponemos. Pero, además, sostengo que todas las formas de la explotación en una sociedad de clases tienden a una forma central. En la medida en que las formas de la explotación tienden a unificarse en torno a una de ellas, todas las formas de la subversión también lo hacen. l,a unidad política global de la revolución, más allá de la multiplicidad de planos y formas de la lucha, deriva de la unidad política global de las formas de la explotación. Es en este contexto que tiene sentido, por último, distinguir entre "explotación" y "opresión". Creo que es necesario mantener la idea de explotación para las situaciones que implican tanto extracción de valor como impedimento de valorización. En el caso de la opresión, sin embargo, está presente este s e g u n d o elemento, sin que esté implicado necesariamente el primero. Hay situaciones m u y concretas que exigen esta distinción. A pesar de que ya he establecido que las relaciones de explotación son relaciones entre clases sociales, no básicamente entre individuos, aún es posible preguntarse por las relaciones que se establecen entre g r u p o s sociales, que no son necesariamente clases. En concreto, y a modo de ejemplos, ¿son explotados los hijos de los obreros, o los desempleados, o los discapacitados, o los sectores marginados de la vida económica? En sentido estricto parece obvio que no se p u e d e hablar en estos casos de extracción de valor, por cierto en el sentido del valor de cambio, e incluso de extracción de valor en general. Tan obvio como esto, sin embargo, es la intuición básica de que estos sectores son perjudicados por la situación global d e explotación imperante. La clave de la diferencia es que, en realidad, desde el punto de vista de los explotadores, no hay ninguna necesidad de producir estas situaciones de pobreza, e incluso resultarían de muchos modos beneficiados si no existieran, os decir, si cada uno de estos sectores, por ejemplo, pudieran integrarse al mercado del trabajo y del consumo. Cuando se afirma que estas son situaciones de opresión lo que se indica n o es que en ellas haya extracción de valor, o necesidad indirecta, por parte de la clase explotadora. Lo que se afirma es que son situaciones que derivan, deseadas o no, funcionales o no, del sistema global de explotación. No hay opresión sin que alguna forma de explotación la genere, directa o indirectamente. La idea de opresión implica dos planos esenciales, relacionados entre sí. Por un lado refiere a una situación de pobreza, humillación o impedimento vital que es producida por sobre y en contra de la voluntad de los que la sufren. Por otro lado, esto implica de manera profunda, un impedimento de la propia valoración. La explotación va acompañada, en general, de una situación global de opresión, y el procedimiento común del marxismo clásico es criticarla a partir del reclamo contra estas secuelas visibles de la deshumanización. Para la crítica del poder burocrático, sin embargo, es esencial notar que, si bien no hay opresión que n o derive de la explotación, sí p u e d e haber, en cambio, explotación sin opresión. Cuestión que ciertamente p u e d e sorprender a cualquier marxista clásico.

147


El p u n t o es que en la producción altamente tecnokigica la extracción de valor no requiere necesariamente del impedimento absoluto de la valoración del otro. Incluso más, requiere, en una medida importante de esa valorización para realizarse. La explotación burocrática es más universal, y más " h u m a n a " que la explotación capitalista porque en su transcurso más que una diferencia radical de valorización y desvalorización, repartida en polos dicotómicos, lo que hay es una diferencia relativa de valorización diferencial. Ambos términos se valorizan, pero el resultado es una transferencia neta de valor hacia uno de los polos. 1 lay efectivamente un servicio m u t u o , pero sólo al precio de que uno de sus términos mantenga la ventaja, y la aumente progresivamente, sobre el otro. E\ que la mantenga hace que este sea igualmente un sistema de explotación. HI que la aumente progresivamente hace que las condiciones de esa explotación se vayan agravando globalmente, a u n q u e en el nivel particular siempre los efectos de valorización particular sean percibidos como compensatorios. La clave de la explotación, entonces, no es en rigor, la diferencia entre ricos y pobres, sino el resultado deshumanizador de esta diferencia, sea absoluta, como en el capitalismo clásico, y en las sociedades de baja tecnología, o relativa, como p u e d e serlo bajo el poder burocrático. Argumentar contra la pobreza es urgente y es necesario, pero no pasa de formar parte de una estrategia y un horizonte reformista. Es la argumentación contra la enajenación la que le da a la crítica su horizonte comunista y su contenido revolucionario. Hecha esta distinción quizás sea necesaria una última aclaración respecto de uno de los ejemplos que he puesto. ¿No podría decirse entonces que la dominación de género es más bien una situación de opresión ( i m p e d i m e n t o de valorización, sin que haya connotaciones económicas de por medio) que de explotación (extracción e i m p e d i m e n t o a la vez)? Yo creo que no. El asunto es reconocer que la mujer sí produce valor, y mucho, a u n q u e estos no sean expresables en términos de valor de cambio. La enojosa y muy burguesa discusión en torno al salario posible de las dueñas de casa está de lleno en esta pregunta y sus respuestas posibles. La mujer, cosificada como tal, no sólo produce valor (aunque no sea posible expresarlo como valor de cambio), sino que, además, ese valor es claramente insumo del ejercicio de producción de valor del hombre (cosificado como tal). Aquí no sólo hay impedimento de valorización hay, claramente, en mi opinión, transferencia de valor. No sólo hay opresión hay, más profundamente, explotación. Y, habiéndola, esta no es una situación que pueda resolverse en el marco de un diálogo, o de una consagración del derecho de ambos sexos a enajenarse de manera igualitaria. De lo que se trata en las reivindicaciones de género, como en toda lucha revolucionaria, no es sólo de vivir mejor, de compartir de manera más "justa" las miserias de la enajenación. De lo que se trata, nuevamente, es de ser felices.

148


6. De la explotación al sujeto revolucionario a. Explotación y clases sociales La explotación es una relación social, que no es primariamente intersubjetiva, y que implica extracción de valor y desvalorización del otro. Es una relación antagónica en la medida en que en la transferencia neta de valor de u n agente económico causa y requiere de la dcsvalorización del otro. La valorización de u n o es causa de la desvalorización del otro. Ks un mecanismo genérico (que afecta al genero) constituyente de sus actores. Estos actores no son entes particulares sino clases sociales. La explotación es una relación social global. Incluso en el caso en que la forma de la explotación requiere de una valorización relativa de los trabajadores, como ocurre en la producción altamente tecnológica, el hecho que sea una relación global es lo que la hace mantener su condición de antagónica. No es suficiente con la valorización relativa y particular. La única forma de ir más allá de la explotación es superar las condiciones de empeoramiento global de las condiciones bajo las c]ue se reproduce la humanidad. Y esto sólo puede ocurrir en un marco en que se ha obtenido la genuina libertad que consiste en que ha dejado de haber transferencias desiguales de valor, en que ha dejado de haber cosificación del trabajo humano. Todo esto significa, en resumen, que estamos considerando la explotación como una relación histórica, como algo que le ocurre a la historia misma, a la autoproducción de la humaniciad como conjunto. Y es por eso que el fin de la explotación no es sino el principio de la reconciliación humana en general, mediada siempre por la opacidad esencial en que la configura la libertad, es decir, mediada siempre por el extrañamiento posible. Como está dicho más arriba, el fin de la explotación coincide con la construcción de un m u n d o en que es posible ser feliz, y en que la infelicidad, que p u e d e aparecer una y otra vez, p u e d e ser resuelta. Un m u n d o en que la felicidad diferenciada de la h u m a n i d a d en general se vive en el ir y venir de la felicidad e infelicidad posible de los particulares que han llegado a reconocerse en ella. Cuando se considera la explotación de una manera sociológica, es decir, cuando se habla déla apropiación de valor por una clase a expensas de otra, es relevante establecer el mecanismo general que permite esa apropiación y el e n t r a m a d o de dominación social que lo vehiculiza. En el caso del mecanismo de apropiación es necesario explicitar el problema al menos en dos niveles, el del mecanismo raíz a través del cual se ejerce en cualquier sociedad de clases, y el mecanismo específico a través del cual opera en cada período histórico. En todo caso, el problema del mecanismo de apropiación diferencial del producto social debe ser siempre distinguido de los mecanismos ideológicos, jurídicos, políticos, a través de los cuales

149


esa apropiación se legitima ante el conjunto social y ante sí misma. Apropiación y legitimación de la apropiación son dos problemas claramente distintos, y es necesario mantener y explicitar esa diferencia. Para Marx, en La Ideología Alemana, la apropiación diferencial del producto social tiene su origen en la división social del trabajo. Esto puede precisarse sosteniendo que el mecanismo básico que permite que una clase social apropie el producto de otra es el control sobre la división del trabajo, y se puede especificar más aún indicando qué aspectos en particular son los que son controlados, y cómo se opera desde ellos. Sostengo que, a su vez, la clave del control de la división social del trabajo está en la posesión y dominio de las técnicas que permiten coordinarla y regularla. No de las técnicas en general, sino de aquellas, las más avanzadas, o las más universales, desde las que el conjunto puede ser regulado, haciendo posible la fluidez y viabilidad del trabajo social. Por cierto lo que se entiende por "técnica" es algo que debe ser historizado. El enorme poder e influencia do las técnicas modernas, que se caracterizan por la ideología de lo empírico y lo objetivo, oscurece fuertemente en la conciencia común el hecho de que las sociedades tradicionales, bajo otros complejos ideológicos también operaron de manera tecnológica. La invocación, la revelacicín, la comunión mística, en los sistemas ideológicos de la magia, el mito o la fe, deben ser consideradas, epistemológicamente, como técnicas en el sentido genuino del concepto. Si esto es así, la idea de que el poder sobre la división social del trabajo deriva del control de las técnicas socialmente admitidas, se puede extender al conjunto de la historia humana, más allá de que en la sociedad moderna este hecho sea explícito y visible. Es el control de la división social del trabajo, y la apropiación diferencial del p r o d u c t o social que permite, lo que constituye y define conceptualmente a las clases sociales. Si bien, desde un punto de vista empírico, los distintos grupos sociales pueden ser clasificados y estratificados de acuerdo a múltiples criterios, como la manera en que obtienen sus rentas, el nivel socioeconómico, las diferencias educacionales, etcétera, lo que distingue a los,•grupos sociales, en general, de las clases sociales, en particular, es el lugar que ocupan en esta relación const i t u y e n t e . Esto i m p l i c a q u e el p r o b l e m a d e la e s t r a t i f i c a c i ó n social es cualitativamente diverso, por m u c h o que esté relacionado, con el de las clases. Determinar grupos en escalas de estratificación construidas con cualquier criterio p u e d e ser m u y útil, d e p e n d i e n d o de cada criterio, para fines técnicos muy diversos. Pero determinar, en cambio, qué clases sociales están en juego en una sociedad dada, es decir, qué m o d o s de apropiación, y qué relaciones se dan entre ellos, es un problema esencialmente político, que no deriva de las escalas de estratificación que p u e d a n construirse.

150


El asunto conceptual es éste: desde un punto de vista marxista es la estructura de clases sociales la que determina las diversas manera en que se reparten las estratificaciones y diferencias sociales. Y, para determinarlas, es necesario examinar directamente los m o d o s de apropiación, más que los factores empíricos que p u e d a n caracterizar a los estratos o a las diferencias. O, para insistir m á s aún en este punto, lo que Marx hizo n o fue preguntarse por los niveles de ingreso, educación, marginación, o propiedad de la burguesía, para correlacionarlos con los del proletariado. Al revés, postuló, a partir de un examen de los mecanismos de producción y reproducción del capital, que todas esas diferencias podían ser explicadas a partir de una causa común: la apropiación de plusvalía que se hace posible convirtiendo a la fuerza de trabajo en mercancía. Una cuestión es el mecanismo general, el control de la división del trabajo a través del control de las técnicas que permiten su coordinación y regulación; otra cuestión, más específica, es el mecanismo particular a través del cual opera en cada sociedad de clases, mecanismo que constituye a cada sociedad de clases en cuestión en una sociedad específica. Hstos mecanismos particulares pueden ser caracterizados observando que conducen a una posesión diferencial de factores de producción que son claves para la lógica de conjunto de la reproducción social. En concreto, a la posesión diferencial de la fuerza de trabajo, de los medios de producción, o directamente d e los medios de regulación y administración de la producción. En el primer caso estamos en la formación social feudal, en el segundo caso en la formación social capitalista, y en el tercer caso estamos en el dominio burocrático. En el primer caso la afirmación central es que las relaciones de explotación que caracterizan y constituyen a la sociedad feudal se distinguen porque la clase explotadora es poseedora directa de la fuerza de trabajo, posición desde la cual p u e d e determinar las formas generales cíe la división del trabajo, y usufructuar con ventaja de sus productos. La posesión de hecho de los medios de producción más dinámicos por parte de la burguesía crea un espacio social desde el cual fue posible romper la lógica feudal, y esa posesión derivó, a su vez, de la creación de formas tecnológicamente más eficaces de coordinar y reproducir el trabajo social. La posesión de hecho de técnicas que permiten coordinar y regular la división del trabajo directamente, sin pasar en forma obligada por la propiedad de los medios de producción, es lo que da a la burocracia la posibilidad de hegemonizar la soc i e d a d y, d e s d e allí, c o n s t r u i r p r o g r e s i v a m e n t e u n a lógica g e n e r a l d e la reproducción social, o de las relaciones de explotación, diferente, y más universal, que la sociedad capitalista. Es esencial en este razonamiento hacer una distinción que en el ámbito jurídico es perfectamente clara, la que hay entre "posesión" y "propiedad". De lo que se trata es de la posesión de hecho, o del hecho directo de que un g r u p o social posee de manera diferencial una ventaja que le permite hegemonizar la sociedad.

151


La cuestión de la propiedad, en términos lógicos, e incluso empíricos, es estrictamente posterior y derivada. La propiedad es una figura jurídica, está en el ámbito de las legitimaciones. Es el resultado, y no el origen, del poder de la burguesía. Nunca una relación jurídica p u e d e ser el origen del poder efectivo, por mucho que este poder la requiera como forma efectiva de su vehiculización. Y, a la inversa, la eliminación de una relación jurídica nunca puede por sí misma remover la realidad social desde la que había aparecido, y para la cual fue creada. Por cierto p u e d e dificultarse el ejercicio de un poder si se elimina la legitimidad que lo vehiculiza, pero la legitimidad y el poder son dos cuestiones materialmente distintas. Como he sostenido en el capítulo anterior: no es que la burguesía sea la clase dominante porque es propietaria de los medios de producción, es al revés, llegó a ser propietaria de los medios de producción porque era la clase dominante. La burguesía creó la figura jurídica, política y cultural de la propiedad privada porque era funcional y consistente con un poder que de hecho ya ejercía. La base de esc poder real no era sino el dominio de la división social del trabajo. El resultado, un resultado posible, es que ese dominio se ejerza a través de la propiedad privada de los medios de producción. Este razonamiento es esencial para una crítica posible del poder burocrático, porque entonces la pregunta que hay que dirigir sobre un sistema social para saber si se ha superado en él la divisicín de clases que cosifica a la h u m a n i d a d no es si se ha abolido la propiedad privada, sino d e qué maneras se ejerce el control sobre la división del trabajo. Y, para ir más allá aún, la pregunta que establece el horizonte comunista propiamente tal es la de si se ha logrado que la división del trabajo deje de ser el eje constituyente y articulador de lo social. Esto significa, ni más ni menos, que sólo se puede llamar comunista a una sociedad en que se ha logrado superar la división social del trabajo. Superar la división del trabajo es el concepto, claro y distinto, que Marx planteó en La Ideología Alemana. Este es el concepto que está contenido en la idea de que el comunismo os una sociedad donde el tiempo de trabajo libre es sustancialmente mayor, y más determinante, que el del trabajo socialmentc necesario, u obligatorio. "Superar" no significa eliminar. Quizás siempre va a haber un espacio del trabajo social en que impere la división del trabajo, el asunto es más bien si nuestras vidas son determinadas desde allí o no. El asunto es qué clase de control tenemos, como productores directos, sobre ese espacio de reproducción social, y qué lugar ocupa en nuestras vidas. Es a esta superación de la división social del trabajo, o a este control del espacio, acotado, del ámbito de la división del trabajo por los productores directos, a lo que se puede llamar fin de la lucha de clases. Como se ve, no se trata del fin de la infelicidad h u m a n a , o del logro de la absoluta transparencia de las relaciones sociales. Se trata del fin de unas condiciones sociales en que no sólo la infelicidad particular, sino que el conjunto de lo social, es experienciado como ajeno, como enemigo, como natural o divino, como un ámbito sobre el que no

152


tenemos control efectivo. Se trata del fin de la enajenación. De la construcción de las condiciones sociales que hagan posible el ejercicio efectivo de la libertad. Que la lucha de clases sea "el motor de la historia" significa, en estos términos, que los marxistas consideramos que la sociedad está constituida desde una relación social de antagonismo, no simplemente de conflicto. En la medida en que las relaciones sociales de explotación son constitutivas, y operan como núcleo de todas las d e m á s relaciones sociales, y en la medida en que esta operación constituyente está presidida por modos de vida existencialmente enajenados, es decir, que trascienden la voluntad inmediata de sus actores, entonces el conflicto social central es antagónico. Y, en la medida en que se trata de un antagonismo global, hacia el que tienden todos los conflictos, y que actúa como configurador d e toda relación social, entonces su solución no puede ser sino radical, y global. Es a ese proceso histórico, radical y global, al que llamamos revolución. Pero se puede pasar, también revolucionariamente, desde una sociedad de clases a otra sociedad de clases. La palabra revolución designa en general a un proceso histórico que logra cambiar radicalmente los antagonismos que constituyen a una sociedad. El paso de la sociedad feudal a la sociedad capitalista es claramente un proceso revolucionario, y Marx ha dicho de la burguesía que quizás sea la clase más altamente revolucionaria de la historia. No se trata, entonces, simplemente de la revolución. Se trata de la revolución comunista. Y sólo se puede llamar de esta manera a un proceso histórico que logre terminar con la lucha de clases. El fin de la lucha de clases es el fin de un m u n d o de relaciones h u m a n a s globalmente antagónico, constituido desde la enemistad y la lucha. No se trata de una mejora sustantiva de las condiciones de vida. No se trata de la experiencia local de realización que puede dar la valorización relativa del trabajo. Se trata de un m u n d o distinto. De una historia distinta. O, como lo dice Marx, se trata de ir más allá de la prehistoria humana, en que nos relacionamos unos con otros como si estuviéramos en la naturaleza, hacia el inicio de la autentica historia h u m a n a , en que todo lo que afecta a las relaciones sociales es reconocido y controlado como un producto libre de la h u m a n i d a d misma.

b. Sociedad capitalista y poder burocrático La diferencia de clases no tiene porque expresarse como una diferencia entre propietarios en general y no propietarios y, menos aún, como una diferencia entre los que poseen la propiedad privada de los medios de producción y los que no. Desde luego, la figura jurídica " p r o p i e d a d " es relativamente tardía en la historia h u m a n a , lo que no puede decirse por cierto de las diferencias de clase, o de las relaciones de explotación. Pero, en seguida, la figura jurídica "propiedad privada", asociada a su correlato inseparable de "trabajo asalariado", es una forma particular, y de muchas maneras exclusiva, de la sociedad capitalista.

153


Aún bajo la hegemonía capitalista las relaciones de explotación n o se reducen a la propiedad privada, a u n q u e esta sea la forma central y configuradora del conjunto. De las empresas estatales en el marco de la economía capitalista n o se p u e d e decir que son " p r i v a d a s " , pero t a m p o c o se p u e d e decir que n o haya en ellas extracción de plusvalía mediada por el trabajo asalariado. E incluso p u e d e mostrarse que esta plusvalía favorece globalmente el interés de la clase capitalista, y se integra al flujo general de valor desde los trabajadores a la burguesía, a u n q u e no sea por la vía directa de la empresa privada. Justamente por esto es que no p u e d e decirse que la eliminación de la propiedad privada elimine las diferencias de ciase o, incluso, que elimine las relaciones sociales antagónicas, l a vieja ficción de que en las sociedades que se llamaron socialistas se había pasado d e un marco de relaciones sociales antagónicas a otro en que subsistían contradicciones pero no antagónicas no pasa de ser una ilusión ideológica. En el socialismo real no sólo había diferencias sociales, sino concretamente diferencia entre clases sociales que, como todas las diferencias de clase, eran antagónicas. Y, en consecuencia, esas diferencias no se podían resolver de manera evolutiva y consensual. No sólo se trataba de una transición del socialismo al c o m u n i s m o . El paso al c o m u n i s m o habría requerid o también en esas sociedades de una transformación revolucionaria. f'ero para sostener esto se requiere especificar de qué contradicciones de clase se trata y establecer si corresponde hablar en ese caso de "clases" realmente, y no simplemente d e grupos sociales (como los obreros, los campesinos, los intelectuales, los profesionales, etc.) y de contradicciones entre grupos. Para poder postular la existencia de una sociedad burocrática, y de una diferencia de clases asociada a ella, es necesario establecer en qué consiste el mecanismo constitutivos de tales n u e v a s relaciones de explotación, y p o r q u é ese mecanismo no p u e d e ser contenido dentro de la explicación clasista que se ha d a d o de la sociedad capitalista. Si la clave del dominio de clase es el dominio sobre la división social del trabajo, entonces ocurre que en la sociedades que se llamaron socialistas o, incluso, en las que actualmente se llaman "capitalismo a v a n z a d o " , el control d e la división del trabajo ya no está en manos de la clase de los propietarios de los medios d e producción o, en el orden de las legitimaciones, ya no es la relación social "propiedad p r i v a d a " la que configura las articulaciones sociales hegemónicas. Esto significa que los propietarios privad o s h a n p e r d i d o la posesión d e las t é c n i c a s e s e n c i a l e s q u e p e r m i t e n la coordinación y regulación de la división del trabajo, aún en el caso de que retengan formalmente la propiedad sobre tales técnicas. Hay sectores sociales que poseen de hecho bienes que les permiten ejercer de manera hegemónica esas funciones, a u n q u e el bien que se lo permite no sea, formalmente, la propiedad de los medios de producción.

154


Sigo a Erik Olin Wright"* en la idea de que se p u e d e hablar de "bienes de organización" y de "bienes de cualificación", para designar a lo que es poseído por estos sectores, y permite su hegemonía bajo formas sociales particulares. l.,a idea fundante aquí es que la "organización" es un bien que se puede poseer, en el sentido de poseer las técnicas que hacen posible determinar y controlar las formas en que se organiza la producción, y el universo de legitimaciones ideológicas que las hacen viables socialmente. La idea consiguiente es que esa posesión hace posible a su vez una apropiación diferencial del producto, y genera un conjunto de acciones sociales consistentes destinadas a proteger la exclusividad de esa apropiación diferencial para un determinado grupo. Sostengo que en el m o m e n t o histórico en que se estructura ese conjunto de acciones, bajo ese interés básico de mantener esa forma de apropiación, se puede hablar de este sector social, la b u r o cracia, como una clase social, una clase que ha e m p r e n d i d o su largo camino hacia la hegemonía y el gobierno en el seno de las relaciones de clase que la hicieron necesaria por razones que originalmente eran meramente funcionales. Hl texto de Olin Wright, escrito originalmente en 1984, en plena Perestroika, recoge la noción de bienes de organización para criticar lo que él llama "socialismo burocrático de Estado". l,a diferencia que la posesión de estos bienes supone, entre burócratas y obreros es, en alguna medida, tratada por Olin Wright como una diferencia antagónica, muy al estilo de las autocríticas que desde la izquierda se hacían a las configuraciones sociales efectivas que se estaban d a n d o en el socialismo real, y que se habían hecho cada vez más visibles desde los años sesenta. En la misma lógica, sin embargo, Olin Wright distingue de los anteriores lo que llama "bienes de cualificación", es decir, el poder que deriva del ejercicio de la experticia y el conocimiento en un campo productivo. La posesión diferencial de estos bienes también permitiría una apropiación diferencial del producto social, es decir, relaciones de explotación. Pero la diferencia le permite, a su vez, a Olin Wrigth distinguir entre dos formas sociales, el "estatalismo", en que se puede hablar de una clase d o m i n a n t e y de relaciones de clase antagónicas, y el "socialismo", en que a u n q u e persiste la apropiación diferencial del producto social en virtud de la posesión diferencial de los saberes y las experticias, no habría en cambio contradicciones antagónicas, en la medida en que una intelectualidad consciente podría ir democratizando y socializando progresivamente esos saberes, para avanzar, de m o d o evolutivo hacia un horizonte comunista en que ya no habrían formas de explotación. Para Olin Wrigth esta progresión correspondería a sucesivas ampliaciones de la libertad h u m a n a obtenidas en sucesivas transformaciones revolucionarias. La ruptura revolucionaria de la lógica feudal por la burguesía habría permitido la liberación de la fuerza de trabajo, que era la posesión que articulaba su dominio. Ver C7ÍJ,VÍ;,Í, lid. Siglo XXI, Madrid, 1994, Cap. 3.

155


La fuerza revolucionaria de la burocracia, vehiculizada o no por las luchas del movimiento obrero, habría permitido la socialización de los medios de producción, cuya propiedad privada era la clave de la explotación capitalista. La fuerza revolucionaria repotenciada del movimiento obrero debería permitir, al interior de las sociedades estatalistas una sustancial democratización del control organizativo, rompiendo de esta manera la clave que articula al poder burocrático, en un conflicto que tendría con seguridad la violencia que caracteriza a la existencia de contradicciones antagónicas. Por último, la fuerza revolucionaria de ¿la intelectualidad? promovería, al interior de las sociedades socialistas, pero esta vez de manera evolutiva, una igualdad sustantiva, cuya base material sería la progresiva democratización e igualación en el ámbito de los saberes y las competencias. Una clave básica de su razonamiento reside en la diferencia que hace entre la explotación posibilitada por la posesión diferencial de bienes de organización, que conduciría a contradicciones de tipo antagónico, y la que se produciría por las diferencias entre los saberes y las experticias, en torno a las cuales más que constituirse relaciones de explotación (lo que lo lleva a afirmar que la intelectualidad, a diferencia de la burocracia no es precisamente una clase social), se producirían "relaciones difusas de dependencia", en principio superables de manera progresiva. Quince años después, creo que no hay base histórica, ni teórica, para tal optimismo. Por un lado la crítica epistemológica a la lógica y al ejercicio del conocimiento científico permite establecer la profunda presencia de la ideología en todo aquello que se predica como "saber", o "experticia", como si se refiriesen a saberes objetivos, a experticias probadas, más allá de las relaciones sociales en que se producen. Por otro lado el comportamiento empírico de los sectores intelectuales asociados al control burocrático no permite en realidad la m e n o r esperanza, salvo que postulemos una suerte de bondad esencial de los hombres que-saben, que los alejaría de las pasiones del poder y la gloria, cuento, por lo demás, que los intelectuales han contado siempre, una y otra vez, sobre sí mismos, sin poder ofrecer aval empírico alguno a sus pretensiones. Contra el optimismo de Olin Wrigth lo que sostengo es que el control de los bienes de organización y el de los bienes de cualificación, o experticia, no son sino dos aspectos de una misma situación. Y la relación que los liga es que el poder material, efectivo, de la burocracia reside en la posesión de las técnicas que permiten la organización (coordinación y regulación) de la división del trabajo, mientras que los llamados bienes de "cualificación" n o son sino el velo ideológico legitimador de esa posesión. La cualificación, la experticia, el saber, opera en el dominio burocrático como la figura jurídica de la propiedad privada en la dominación capitalista. Burocracia y tecnocracia no son sino dos aspectos de una misma clase, como pueden serlo las diferencias entre la burguesía industrial y la burguesía financiera.

156


El radicalismo de Olin Wrigth alcanza para criticar ciertas formas históricas del poder burocrático pero, en la medida en que cree que efectivamente hay "cualificaciones" o "experticias" objetivas, es decir, en la medida en que no se hace cargo de la condición social del saber mismo, no da justamente con el punto esencial: el que el dominio burocrático no se relaciona primariamente con la realidad de las sociedades que se llamaron socialistas, sino con un momento general de la sociedad capitalista que está más allá de las diferencias políticas concretas que hay entre capitalismo clásico, capitalismo de Estado, o socialismo.

c. Crítica anticapitalista

y crítica

antiburocrática

En eso mismo texto {Clases, 1984) Olin Wrigth alude a la sugerente idea de Alvin Gouldner de que los beneficiarios reales de los procesos revolucionarios ocurridos en la historia humana no han sido las clases explotadas sino siempre una "tercera clase" que surge en el marco de su confrontación. La constatación histórica es, de alguna forma, inmediata. De la confrontación entre esclavos y esclavistas no puede decirse en ningún caso que los esclavos hayan salido vencedores, a u n q u e bajo el dominio feudal sus condiciones de vida, ahora bajo la forma de siervos haya mejorado en muchos aspectos. De la misma forma, de la confrontación entre sefiores y siervos parece evidente que la principal beneficiaria es la burguesía, a u n q u e p u e d e decirse también que, en muchos sentidos, la "libertad" de los obreros es un avance respecto de la sujeción de los siervos. Esta sugerencia, meramente empírica, es interesante cuando se examina el resultado histórico de las confrontaciones entre obreros y burgueses. Sostengo que, tal como en los casos anteriores, la principal beneficiaría efectiva de estas luchas no es sino la burocracia. Y tal como los siervos identificaron sus intereses en algún momento con los de la burguesía emergente, y con ello no hicieron sino vehiculizar su propia transformación en masa de los asalariados, de la misma manera se p u e d e comprobar cómo los productores directos asocian frecuentemente sus intereses con los de la burocracia emergente, cuyos intereses no hace sino confirmar con sus propias luchas. Marx (en La Ideología Alemana) sostuvo que cada nueva clase social dominante presenta sus propios intereses, para sí misma, y para toda la sociedad, como más universales que la clase a la que aspira a reemplazar Se podría quizás complem e n t a r esa afirmación con la constatación correlativa d e q u e algo d e esa universalidad, en principio ideológica, debe hacerse efectivamente real para que resulte históricamente verosímil. De la esclavitud a la "protección" que proporciona el vasallaje, y de la sujeción feudal a la "libertad" que ofrece la sociedad burguesa, cada vez las clases explotadas han visto en el horizonte utópico que las clases dominantes emergentes les presentan la forma de sus propias esperanzas. Nunca hay que olvidar, después de todo que, sean ciertas o no en la realidad efectiva, las

157


promesas que movieron al conjunto del pueblo a apoyar las revoluciones burguesas eran, ni más ni menos, que las do la libertad, la igualdad y la fraternidad. Ambas constataciones son ciertas en el caso de la emergencia del poder burocrático. Por un lado la pretensión de que por fin la sociedad será administrada ya no por las pasiones del interés y el dinero, del consumo y el deseo, sino por 1 a dignidad y altura del saber y la experiencia. Por otro lado la realidad efectiva de que, frente al "capitalismo salvaje", los productores directos podrían verse beneficiados por las políticas neutrales y protectoras de una clase social que n o tiene intereses radicalmente suyos que defender. Se trataría simplemente de "funcionarios". Sus "riquezas", el saber y el juicio experto, no serían heredables, ni constituirían por sí mismas castas o cofradías impenetrables. Después de todo, la esperanza de niveles cada vez mayores de ilustración y acceso al saber en general se pueden sostener en la existencia de nuevos medios de comunicación y escritura que, como antes el libro y la prensa, permitirían un progreso general de la humanidad. También, y de la misma manera, tal como la crítica anticapitalista p u d o mostrar la enorme diferencia entre los ideales de la libertad, la fraternidad y la igualdad, y la realidad efectiva de la explotación y la miseria, ahora la crítica antiburocrática debe mostrar la diferencia de principio que hay entre los discursos del saber, y do la protección corporativa, y la realidad de las nuevas miserias que derivan de una nueva forma de la explotación. Pero, en la medida en que lo criticado no es ya la miseria clásica que, siend o todavía p l e n a m e n t e real, no constituye el núcleo esencial d e la nueva explotación, es necesario dovelar esa nueva miseria en el ámbito de la producción de la humanidad misma. Para eso es que he puesto entre estos fundamentos la postulación de un concepto de subjetividad y realización humana. Es en ese punto, en el problema general do la enajenación, d o n d e la crítica antiburocrática se encuentra con la crítica anticapitalista de Marx. Es por eso que esta crítica, que reúne a ambas, puedo sor llamada un marxismo de nuevo tipo.

d. El sujeto

revolucionario

Una perspectiva comunista en un marxismo de nuevo tipo requiere que sea posible indicar, al menos en teoría, qué sujeto revolucionario sería en principio capaz de llevarla adelante. De la misma manera como la contradicción que caracteriza a la explotación capitalista es la que hay entre los propietarios del capital y los trabajadores asalariados, la contradicción característica de la dominación burocrática es la que enfrenta a los administradores de la producción, y su capacidad de usufructuar del producto global con ventaja, a los productores directos, cuyos estándares do vida aumentan, en el mejor de los casos, a costa de la pérdida global de calidad de vida.

158


La pregunta por quienes, en ese conjunto de productores directos, son capaces de constituirse en sujetos revolucionarios debe responderse desde la idea que he formulado sobre la esencia de la dominación social: sólo p u e d e n ser u n sujeto revolucionario real aquellos que estén cn posición de dominar, eventualmente, la división del trabajo. En concreto, las revoluciones sólo pueden hacerlas los trab a j a d o r e s . En particular, d e b e n ser p r o m o v i d a s p o r a q u e l l o s s e c t o r e s d e trabajadores que estén cn posesión, o p u e d a n dominar, las formas de producción más complejas y tecnológicamente avanzadas. O, para decir esto m i s m o de una manera más dura: no son los pobres, en cuanto pobres, los que p u e d e n hacer una revolución. Pueden iniciarla, pero no llevarla adelante. Es necesario insistir sobre el principio fundamental: las revoluciones sólo pueden hacerlas los trabajadores. Un hecho brutal y central en la práctica real del marxismo es que el sujeto que clásicamente estaba en esa posición, la clase de los obreros industriales, n u n ca cumplió con lo que a Marx le parecía su misión histórica. La tradición marxista suplió sistemáticamente esta carencia básica recurriendo a sujetos sociales rcvolucionaristas, desde los cuales se pudiera infundir el ánimo revolucionario que a los Partidos Obreros, siempre tan dispuestos a entrar a la normalidad de la política, les faltaba. Los c a m p e s i n o s , los pobres cn general, los m a r g i n a d o s , los intelectuales, dígase lo que se diga de ellos, los estudiantes (es interesante recordar el papel de los estudiantes en la Revolución Cultural China, o el de toda una generación de intelectuales que se s u m ó a la guerrilla latinoamericana), fueron, en distintos momentos, el reservorio de potencial revolucionario que parecía faltar. La política marxista se ha movido durante cien arios bajo la miopía del vanguardismo y el revolucionarismo. Vanguardismo por la esperanza ilustrada de que algún sector social debe tener el saber que la experiencia política inmediata no parece aportar. Revolucionarismo por la esperanza romántica de que alguna experiencia dramática y crucial pueda generar la ilustración que los saberes parecen no contener. Vanguardismo y revolucionarismo pedagógicos, en los que se hace inevitable la diferencia entre expertas en revoluciones y legos a ¡os que guiar, entre militantes, simpatizantes y víctimas de la opresión; en que se hace inevitable la diferencia, aparentemente ética, entre los buenos y los beneficiarios de su acción, o entre los conscientes y los inocentes, a los que hay que sacar de su condición. Extremos de un imaginario político p u r a m e n t e moderno, que sin ir nunca más allá de la lógica de la sociedad a la que combate, se convierten, sin embargo, en los vehiculizadores ideales de lo que luejô, en sus mismas manos, se convertirá en poder burocrático. La decisión esencial que lleva a estas políticas no es sino la de intentar poner a los pobres en el lugar que conceptualmente corresponde a los trabajadores. Sin embargo, por debajo de las buenas conciencias y las santas intenciones, la férrea lógica de lo real tiende a imponerse. No sólo ocurre que los pobres no logran hacer las revoluciones que quisieran, peor aún, la experiencia estalinista

159


muestra que cuando se convierten en el actor central terminan por convertirse en objetos de la revolución, más que en sujetos. Se abre un amplio espacio social para que la burocracia revolucionaria dirija, manipule y totalice la revolución para terminar por ponerla a su servicio. La facilidad de la transición entre una burocracia totalitaria, que ha operad o en nombre del pueblo, más que desde el pueblo, hacia una burocracia servil, que termina rindiéndose a la regulación mundial, y usufructuando de manera parasitaria del gran capital transnacional está más que demostrada. Los pobres del discurso filantrópico de las izquierdas que nunca han salido del horizonte del socialismo utópico, son la coartada ideal para que los futuros burócratas, en su nombre y por su bien, terminen dominándcilos de manera totalitaria. La única forma de que la revolución sea democrática es que los trabajadores dominen de manera directa y efectiva el procoso de producción social. Una democratización general de las técnicas más avanzadas, un ejercicio democrático del poder de coordinar el trabajo que esté afianzado en el dominio técnico sobre el proceso de la producción. Toda otra situación sólo conducirá a la dictadura filantrópica de los expertos, con la posibilidad siempre abierta de que el poder usufructúe de manera diferencial de su función bencfactora. Esta es la razón del obrerismo de Marx, de su desconfianza clásica hacia el lumpen proletariado y hacia el campesinado. Y esta es justamente la razón para no ser obreristas hoy día. El asunto no es sentimental, o subjetivo. Es una cuestión material, objetiva. La gran pregunta es quién puede revolucionar materialmente la vida. La revolución tecnológica ha desplazado al obrero industrial clásico, pero no ha cambiado la situación esencial. Sigue habiendo, en esencia, una lógica de la nueva base tecnológica del capital. A osa lógica y a los sectores de trabajadores que son capaces de dominarla hay que llegar. De lo contrario la lógica objetiva se impondrá de todas maneras, bajo la forma de una vanguardia totalitaria de expertos que, en función de su dominio de la división del trabajo, se convertirán, de hecho, una vez más, bajo formas políticas y culturales diversas, la clase dominante. Pero si esto es así, la reflexión debe dirigirse al estado de la vida real de esos sectores sociales. Hacia las formas en que la enajenación y la deshumanización del trabajo se articula en ellos, hacia las formas en que la explotación los hace, bajo las apariencias que sean, objetos y apéndices de la producción que, en esencia, les pertenece. La miopía del análisis de clase del marxismo tradicional, trabado por el obrerismo, o por el cariño hacia los pobres en general, no logró forjar otro concepto para estos trabajadores que el concepto estupidizante y confuso de «capas medias». La insuficiencia del análisis de clase, incapaz de captar en su forma real las nuevas formas del trabajo, al no reconocer en ellos a los obreros de los que habló Marx, proclamó la extinción de la clase obrera o, en otra versión aún más torpe, proclamó que no se podía confiar en la pequeña burguesía.

160


Las capas medias son una piedra en el zapato para los que crean que la revolución sólo puede surgir de la pureza popular, equivalente laico y social demócrata de la pureza evangélica, o de los que creen que la sociedad industrial sólo p u e d e ser entendida bajo las formas del acero, el carbón, y la fábrica. La torpeza tradicional de la izquierda hacia los profesionales, asalariados de nuevo tipo, o hacia toda forma de movimiento social que no cayera bajo el común denominador obrero, como las mujeres, los jóvenes, los negros, los m a p u c h e s , los ecologistas, o los homosexuales, es una reiterada y dramática muestra de lo que afirmo. Para los que creemos, de acuerdo con Marx, que las revoluciones las hacen los trabajadores, la realidad brutal es esta: los obreros industriales nunca estuvieron a la altura de su misión histórica, y además fueron superados por la revolución tecnológica. Si hay que buscar sujetos revolucionarios estos deben estar en los nuevos m u n d o s de trabajo y contradicción que presenta la sociedad actual. ¿Significa esto que son las clases medias el «sujeto» revolucionario? Es obvio que, en la tradición y el folklore marxista, esta sólo p u e d e ser una pregunta irónica. Para mí no lo es. Nada más lejos, sin embargo, del imaginario habitual de la izquierda que la idea de que los «pequeño burgueses», «la aristocracia obrera», «los arribistas y consumistas», p u e d a n ser un sujeto revolucionario. Es importante advertir además, por otro lado, que las comillas sobre la palabra sujeto no son sólo un énfasis peyorativo sobre «capas medias», sino que sugiere de manera adicional que estas no pueden convertirse en un sujeto. Por cierto que al mirar en esa dirección se tiene, desde un p u n t o de vista clásico un panorama desolador. La enajenación en la abundancia parece haber alcanzado su figura casi perfecta en los trabajadores de los sectores de más alta tecnología. Horrorizados casi de manera existencial por los estilos de vida de las capas medias, los marxistas, llenos de nostalgia e impotencia, vuelven sus miradas hacia la pureza popular que los sectores medios no tienen. Pero el asunto es de principio, y va más allá de nuestros espantos. Si lo que queremos es algo más que filantropía benefactora, si lo que queremos es algo más que tranquilizar nuestras conciencias católicas, de lo que se trata es de la libertad, de la belleza, de la verdad, y no sólo del bienestar. No hay libertad, belleza o verdad sin bienestar, pero sólo la perspectiva utópica de la libertad, de la belleza y de la verdad, puede impedirnos volver a ser una vanguardia inicialmente filantrópica y finalmente totalitaria. Sobre las condiciones que creo necesarias para una política comunista he escrito en el Epílogo de este libro. E\ análisis hasta aquí sólo se mantiene en el nivel de los fundamentos teóricos, de la construcción de un marxismo de nuevo tipo. La política real, y sus innumerables formas, siempre está más allá de lo que la teoría p u e d e ofrecer. Más allá, en la vida, que es d o n d e todo existe realmente.

161


7. Más allá del reformismo y del ultraizquierdismo Como un atavismo, como una maldición impenitente, la política real de la izquierda que quiera tener un horizonte comunista se verá asaltada una y otra vez por los fantasmas del marxismo ilustrado y del marxismo romántico. Todo lo que es esencial para abordar este problema ya está dicho desde el Prólogo de este libro: hay que abandonar el marxismo clásico sin contemplaciones, y empezar de nuevo. De una u otra forma, sin embargo, este mismo texto no p u e d e ser sino una transición. Las largas sombras del marxismo totalitario resuenan una y otra vez en los argumentos que he trazado aquí, como una letanía que hay que conjurar una y otra vez para que el futuro sea posible. Es por esto que en este punto, el de la política real que podría surgir de un horizonte comunista como el aquí planteado, es necesario decir algunas mínimas cosas que contribuyan a distinguir esta política de los resabios del pasado.

a. El reformismo no es suficiente La política reformista es viable. En algún sentido esto es trivial. No hay realmente ninguna razón para que no se puedan obtener progresivamente mejores condiciones de vida en un sistema cuya característica esencial es la constante revolución y ampliación de las fuerzas productivas. Sólo desde la estigmatización triunfalista de la explotación capitalista por parte del marxismo clásico, según la cual el resultado global del dominio capitalista es que los pobres sean cada vez más pobres y los ricos cada vez más ricos, permitiría pensar que el reformismo sólo contribuye a empeorar las condiciones globales de los explotados. Esta idea, a pesar de su amplia popularidad entre los sectores de izquierda que no han lograd o reponerse de la hecatombe, no sólo ha resultado empíricamente falsa, sino que incluso en principio, como he argumentado antes, no es propia de la expansión burguesa. Por un lado la burguesía no p u e d e sobrevivir sino a costa de la permanente expansión de la capacidad de consumo que da salida a l o q u e produce, por otro lado, a u n q u e la burguesía clásica prefiera siempre apelar a la extracción de plusvalía absoluta, la burguesía altamente tecnológica, que no puede existir sino a través de la regulación burocrática, no tiene por qué obligarse a esta condición y, al revés, le resulta plenamente viable realizar su producción a través de la elevación de los estándares de vicia. Esto hace que el reformismo siempre sea un camino viable, sea bajo la hegemonía burguesa, pero, sobre todo, bajo la hegemonía burocrática. Se puede distinguir, entonces, entre un reformismo burgués y un reformismo burocrático, distinguiéndolos por el interés de clase que los hcgemoniza. El

162


horizonte del primero no os sino el del liberalismo democrático clásico, es decir, el que combate al monopolio, el que cree en la intervención moderada del Estado para evitar las distorsiones excesivas en la transparencia del mercado, el que aspira, en fin, a una sociedad de pequeños y medianos propietarios, con una fuerza de trabajo calificada, que puede negociar su status en un mercado de trabajo competitivo. La democracia radical como forma política, la autonomía de los ciudadanos como base de esa forma política, y la lucha por los derechos de los consumidores, de los trabajadores calificados, de los pequeños empresarios, forman su plataforma de y su programa. En el segundo caso, el reformismo burocrático, puede perfectamente presentarse como una fuerza antiburguesa, on diversos grados. Las dos razones por las que puede llamarse reformismo son la voluntad de no precipitar cambios radicales, y de mantenerse dentro de las formalidades democráticas, y el que, en definitiva, no logra trascender el ámbito de una sociedad de clase, a u n q u e crea hacerlo simplemente porque no ha asumido sus propios intereses como intereses de clase, presentándolos en cambio como intereses de toda la h u m a n i d a d . En esta alternativa la lucha central gira en torno a la progresiva imposición de límites al libre arbitrio de los propietarios privados, ya sea bajo la ideología de la necesidad de la propiedad social, o bajo el ideologismo de la responsabilidad social de la empresa. El reformismo burocrático desconfía profundamente de los mecanismos democráticos, por mucho que se mantenga estrictamente apegados a ellos. Prefiere "superarlos" a través del progresivo traspaso de las decisiones esenciales a manos de expertos. Es, en este sentido, profundamente antiliberal, y tiende a usar la democracia más bien como mecanismo de legitimación que como una forma que supone un contenido esencial. Pero, justamente por su retórica de operar en nombre de los intereses de toda la h u m a n i d a d , es especialmente esperable de él que luche por la elevación en términos reales de los estándares de vida. La burocracia no requiere, en ningún sentido de la apelación a la extracción de plusvalía absoluta. Para ella la pobreza es una auténtica lacra, y no requiere de ella en ningún sentido para asegurar su usufructo del producto social. Esto hace que el reformismo burocrático coincida con varios de los grandes temas de la izquierda clásica, cuyo sentido de justicia siempre operó desde las coordenadas del socialismo utópico, aún con sus componentes de paternalismo ilustrado y filantropía pequeño burguesa. Esto hace que tanto el reformismo burocrático como los sobrevivientes de la izquierda clásica siempre estén dispuestos a formar alianzas antiliberales, alianzas, claro está, en las que la única fuerza que realmente obtiene sus dividendos es la burocracia. Tanto la lucha por la radicalización de la democracia, por parte del reformismo liberal democrático, como la lucha por mejores estándares de vida reales, y mayores regulaciones al arbitrio capitalista, por parte del reformismo burocrático, benefician en sentido objetivo a los trabajadores, a los productores directos.

163


HI problema clásico del rcformismo no es que n o permita avanzar en ningún sentido sino si sus avances contienen o no la posibilidad del horizonte de una sociedad sin clases sociales, sin explotación del hombre por el hombre. Una política que se proponga un horizonte comunista implica una clara respuesta a este problema, una clara opción en el momento de considerar las posibilidades de estas luchas: para un horizonte comunista el rcformismo, en cualquiera de sus formas, no es suficiente. Una primera razón, de carácter contingente, es que el dominio de clases actual no es claramente burgués, o claramente burocrático, sino que consiste en un bloque dominante que, a pesar de sus p u g n a s internas, prefiere ser solidario c u a n d o está en peligro. Si sólo hubiese dominio burgués, el rcformismo burocrático sería claramente un paso adelante. Si sólo hubiese dominio burocrático, habiéndose superado ya el dominio de la burguesía, el problema dejaría de existir, y sólo cabría proponerse una política comunista. El problema actual es que c u a n d o se enfatiza la crítica antiburguesa se promueve el crecimiento y la legitimación de la política burocrática. Y c u a n d o se enfatiza la política antiburocrática se convive y se ayuda a resistir a la política burguesa. Es por esto que una política comunista debe moverse consistentemente en ambas críticas, a p u n t a n d o siempre al horizonte de una sociedad sin clases, más que a cualquier reivindicación local o temporal. Una segunda razón, de carácter aún más contingente, es que la alianza burocrático burguesa está llevando adelante su programa común promoviendo una fuerte barrera entre integrados y marginados del sistema de producción moderna que tiende, de hecho, y más allá de sus intenciones explícitas, al exterminio de una tercera parte de la humanidad. Los pobres extremos del planeta, que son más de mil quinientos millones de seres h u m a n o s , no le interesan realmente a ninguno de los dos sectores hegemónicos, por mucho que en sus discursos hablen del interés de la h u m a n i d a d , o de filantropía o de chorreo de la abundancia. La verdad es que, fríamente hablando, es más rentable deshacerse de los pobres extremos que tratar de llevarlos al siglo XXI. Tanto las políticas de control forzoso de la natalidad, como la falta de ayuda médica, o la sistemática omisión de sus necesidades alimentarias básicas, apuntan en esa dirección. Por muy radical que sea el rcformismo, y por muy bien intencionadas que sean sus iniciativa.s, llegarán tarde, ya están llegando tarde, al exterminio de hecho más grande de la historia humana. Pero una tercera razón, ahora más conceptual, y de mayores proyecciones para un horizonte específicamente comunista, es que ni el rcformismo burgués, ni el rcformismo burocrático logran distinguir de una manera sustancial el bienestar de la felicidad humana. Tanto en u n o como en el otro caso el programa máximo nunca va m á s allá de la humanización de la enajenación, y para nosotros eso no es suficiente; no se trata de vivir en una jaula de oro, se trata, en sentido absoluto, de que no haya jaulas. Queremos ser libres y felices, sólo ese p u e d e ser

164


un horizonte comunista, y ya he especificado antes cuáles son las opciones teóricas que es necesario compartir para que un horizonte tal sea posible y verosímil. Todas las reivindicaciones reformistas, sin embargo, caben perfectamente en un programa revolucionario. Efectivamente se trata, también, d e la democracia radical, de la autonomía de los ciudadanos, de la defensa de los consumidores, d e la elevación de los estándares de vida, de la protección del medio ambiente exigiendo controles sobre el libre arbitrio de las empresas. Para los nuevos comunistas, que proceden de manera diversificada, paralela, en red, ninguna lucha que aporte algo de liberación a seres h u m a n o s concretos puede dejar de darse. Es necesario desconfiar de los revolucionarios que sólo son capaces de tener grandes y lejanos objetivos, y que no logran conmoverse por el sufrimiento h u m a n o inmediato y real. Es necesario desconfiar de ellos en la misma medida en que desconfiamos de los que no son capaces de levantar su mirada por sobre las luchas cotidianas, escamoteando en su pragmatismo osccptico el horizonte de la libertad h u m a n a . La condición es que toda lucha de carácter reformista reconozca el horizonte de universalidad que la anima, se inscriba en la gran lucha por una sociedad libre, justa, bella. En cada lugar d o n d e el rcformismo plantee una crítica contra alguno de los lados del bloque dominante la crítica revolucionaria debe enfatizar esa crítica, intentando recoger sus frutos reales, aprovechar sus frutos inmediatos. El momento en que la lucha revolucionaria se transforme en un combate por el derrocamiento final de toda dominación está lo suficientemente lejos como para no creer que toda batalla es definitiva. Y está suficientemente cerca como para que cada batalla tenga contenido universal. Quizás la fórmula, vaga, pero llena de contenido, sea simplemente esta: el rcformismo no es suficiente, lo que queremos es ser felices.

b. El ultraizquierdistno

como resabio de la modernidad

\.jd. discusión política con c\ uUraizquierdismo está marcada, básicamente, por el lugar que puede tener la violencia en la acción revolucionaria. Se trata, en general, de la discusión sobre las formas de hacer política. El lema d e la violencia no es el único, ni siquiera el más recurrente, pero es, de muchas maneras, un tema esencial. Sin embargo, la política ultraizquierdista no p u e d e ser caracterizada sólo por el tema de la violencia, por mucho que afirmemos que se trata de un tema esencial. No se es ultraizquierdista porque se predique la violencia como m o d o de hacer política, sino por el tipo de accionar político que se predica, sea violento o no. Lo que históricamente se ha llamado ultraizquierdismo en la tradición marxista es un conjunto de proposiciones en torno a la idea de vanguardia revolucionaria, al tipo de relación entre esta vanguardia y el conjunto del pueblo, a las

165


formas de organización del partido revolucionario, a las maneras en que el partido se integra en las masas y hace política. Entre las convicciones comunes qvio los caracterizan se pueden encontrar: la idea, clara y recurrente, de que las luchas populares tienen y deben tener una vanguardia consciente, aguerrida, audaz; la idea de que las relaciones al interior de esta vanguardia y respecto del movimiento de masas deben ser esencialmente democráticas y horizontales, evitando concentrar las decisiones en una dirección superior y restringida; la idea de que la educación revolucionaria pasa esencialmente por la ejecución de acciones prácticas, y que debe perfeccionarse y desarrollarse de manera permanente; la idea de que las condiciones objetivas para la iniciativa revolucionaria están dadas permanentemente, y que en todo momento la lucha principal es por desarrollar las condiciones subjetivas; la idea de que una multitud de acciones directas particulares pueden desencadenar un estado de solidaridad general de parte del conjunto de los trabajadores, los que irían descubriendo por esa vía sus verdaderos intereses y sumántiose al movimiento, con el resultado de una situación objetiva y subjetivamente revolucionaria que podría desembocar en la toma del poder. A estas ideas es necesario agregar temas recurrentes que se dan en su práctica política efectiva: la crítica permanente a la idea leninista de partido, o la reinterpretación del leninismo en clave democratista; la vigilancia permanente sobre la consecuencia política de cada militante, preocupación que se extiende a todos los ámbitos de la vida y, con esto, la insistencia en una actitud de lucha global, que compromete la vida en todas sus dimensiones; la tendencia a establecer un canon teórico ortodoxo, respecto del cual la mayor parte de las elaboraciones del resto de la izquierda aparecen como revisionismos que han cedido en mayor o menor medida ante la influencia ideológica del enemigo; la tendencia consiguiente a discutir larga y latamente en torno a cuestiones de teoría, con el efecto recurrente del desacuerdo inconciliable y la división, acompañada casi siempre de excomuniones mutuas. Y, aún, a estas tendencias, se p u e d e n agregar características existenciales recurrentes, que se pueden reconocer constantemente en su acción: la tendencia a considerar las discusiones teóricas como esenciales, poniendo casi siempre las cuestiones de principio por sobre las posibilidades de alianza política práctica; la tendencia a quedarse en las proposiciones de acción máximas, sin repliegue posible ni alternativas; la tendencia a poner la consecuencia, el valor y la audacia como virtudes centrales, por sobre la coherencia, o el despliegue teórico; la tendencia a valorar las acciones por lo que tienen de audaces, de consecuentes o de demostrativas, por sobre la eficacia, o la viabilidad. Es curioso constatar, entre gente cuya actividad más común es discutir enconadamente cuestiones teóricas, una actitud de desvalorización de la teoría en beneficio de la práctica, sobre todo de la práctica inmediata, directa y ejemplarizadora. Es

166


curioso constatar también, en movimientos que se dividen una y otra vez a raíz de largas discusiones teóricas en torno a la interpretación de acciones relativamente locales y pasajeras, el sentimiento de pertenecer a los destacamentos más conscientes y avanzados del movimiento popular. C u a n d o se los ha criticado, históricamente, se ha señalado también su tendencia al individualismo, su retórica frecuentemente ampulosa y excesiva, su enorme capacidad de hacerse notar a pesar de su falta de importancia numérica, su enorme capacidad de autojustificación teórica de los errores más evidentes, o de las estrategias políticas más inverosímiles. ¿Qué decir hoy día frente a estos fantasmas recurrentes que recorren el marxismo con retórica maximalista con la pretensión de asustar al enemigo y con el único resultado de ofrecerles una y otra vez los elementos empíricos que permiten mantener y racionalizar la represión? ¿Qué decir hoy, con un sistema de comunicación social globalizado y opresivo, con un sistema económico trasnacionalizadoy sin competidores, con una amplia capacidad técnica para manipular diferencias y extremos y hacerlas funcionales a la dominación? La mínima acusación que puede hacerse es la de su trágica ineficacia. Trágica no sólo porque no consiguen lo que quieren, sino porque contribuyen una y otra vez a conseguir exactamente lo contrario de lo que se proponen: el refuerzo opresivo y agobiante de los poderes dominantes, que ganan una y otra vez la batalla en el sentido común de las masas apoyados tanto en su gigantesca capacidad tecnológica como en la manipulación de las acciones que la torpe ofensiva pretecnológica les ofrece en bandeja. Pero, desde un punto de vista teórico, no es suficiente con esto. Desde luego, y en primer término, porque tampoco puede decirse, de ninguna de las otras estrategias marxistas posibles, que hayan sido demasiado eficaces. Si tuviéramos que competir para ver qué sector de los marxistas le ha hecho más d a ñ o al sistema de dominación la verdad es que nadie podría salir demasiado orgulloso. Arrinconados históricamente, como de hecho estamos, la pregunta entonces, más que sobre la eficacia pasada o presente, no p u e d e ser sino hacia el futuro. Por un lado el pasado del marxismo está lleno de horrores y atrocidades que quisiéramos superar, porque aún creemos que una sociedad más justa y libre es posible y necesaria, lôr otro lado el presente está demasiado marcado de herencias autoritarias, volteretas hacia la derecha, irracionalismos compensatorios, como para que queramos alinearnos con unos o con otros fácilmente. Hacia el futuro, el problema político es qué marxismo queremos, de qué clase de marxismo creemos que puede surgir la práctica política que pueda alterar significativamente el continuo de la sociedad represiva. Hay muchas tristes cuestiones que no queremos nunca más cuando consideramos las dictaduras burocráticas que gobernaron de manera totalitaria en nombre del pueblo. Hay muchas tristísimas cuestiones que no queremos cuando consideramos la ignominiosa historia de

167


voltereta y traición que se ha hecho común entre la mayoría de los ex marxistas. Pero hay también muchas cosas que no quisiéramos nunca más que siguen siendo ciertas entre los que presentan sus meros ideales, y su práctica paradójica, como emblema de consecuencia revolucionaria. Nunca más vanguardias. Ya no más expertos en revoluciones que se paran frente al conjunto del pueblo en la actitud de saberlo todo y de consecuentes abnegados mientras la gente común se debate en la inconsecuencia, la ignorancia y la complicidad. Estos expertos son ahora fácil instrumento de la propaganda burguesa, pero si triunfaran sería peor: los vanguardistas de hoy serán los burócratas de mañana. Ya ha ocurrido esto, mientras haya vanguardias nada nos asegura de que no ocurrirá otra vez. Nunca más, de manera indiscriminada, "todas las formas de lucha son válidas". La violencia directa tiene sentido sólo cuando involucra al conjunto del movimiento popular. La violencia directa particular, local, meramente ejcmplariz a d o r a , n o s ó l o es funcional al s i s t e m a , s i n o q u e nos hace p a r e c e m o s sospechosamente al enemigo. Pero, al revés, nunca más el exclusivismo en las formas de lucha, los expertos en dividir más que en integrar, los expertos en revoluciones que critican más a la propia izquierda que a la derecha. Todas las formas de lucha que n o contradicen sus propios objetivos son válidas. La gran izquierda debe ser capaz de contener a todas las izquierdas, a todas sus temáticas, esencialmente diferenciadas, a todas sus formas teóricas, esencialmente diversas, a todas sus iniciativas, en muchos frentes de lucha distintos. Nunca más la idea de desviacionismo, o de revisionismo, en defensa de una ortodoxia común, estéril y niveladora. La cuestión vital ya no es la teoría correcta o el curso de acción correcto, sino quienes, en sus muchas opiniones y acciones, p u e d e n estar a la altura del futuro que proponen, y quienes lo contradicen de hecho en sus acciones cotidianas. Nunca más la división estéril entre los ideales y el m u n d o , como si los ideales movieran a la voluntad, como si la gente común y corriente fuese tonta o ciega. No tenemos otro privilegio que el de mantener la voluntad de ser felices unida a la confianza en que el m u n d o puede ser transformado radicalmente. Cualquier ciudadano común puede alcanzar esta conciencia, de muchas maneras, desde muchos lugares, cualquier c i u d a d a n o común p u e d e actuar para hacer que el m u n d o sea distinto. Construiremos una red de redes de acción en que no haya expertos ni vanguardias, ni iluminados ni teorías correctas, ni acciones brutales, ni desconocimiento de la h u m a n i d a d . Miradas desde esta perspectiva las iniciativas ultraizquierdistas no son sino parte del pasado, herencia del totalitarismo, ilusión ilustrada, miseria que nos ha contagiado el enemigo. Sólo ir más allá, con voluntad e imaginación permitirá hacer de la izquierda realmente una posibilidad de construcción de futuro.

168


c. Una política democrática y revolucionaria El oportunismo leninista educó ampliamente la sensibilidad de la izquierda clásica en el hacer una especie de trampa sistemática cuando se trata de la democracia. Si no se está en el poder entonces la democracia es una conquista de los trabajadores, que se debe exigir y ampliar en todas sus formas, cuando se está en el poder la democracia es una forma burguesa que se debe reforzar en cuanto a la participación económico social, pero que no implica autonomía real de los ciudadanos. Kl bloque dominante, burocrático burgués, por otro lado, ha desustancializado progresivamente los contenidos democráticos para convertir sus procedimientos en meras fórmulas de legitimación. Frente a esta disyuntiva un política comunista debe ser capaz de encontrar formas de radicalizar la democracia que no impliquen el doble estándar de opacar la autonomía ciudadana bajo expertos de ninguna clase, ni los expertos "científicos" que quiere imponer el poder, ni los expertos "políticos" que quisiera imponer la izquierda clásica. Ser capaz de tomar la democracia en serio, justamente para exigirla y defenderla, es una premisa de una política revolucionaria en una sociedad compleja, que puede confiar ampliamente en la capacidad de acción auttínoma de ciudadanos que sean educados para la libertad, ya sea a través de su habilitación en el dominio de las tecnologías básicas que permiten el control de la divisicín del trabajo, como a través de la habilitación para el ejercicio d e su propia autonomía, más allá de los poderes paternalistas del Estado y del mercado. La violencia de una política democrática consiste en oponerse a una legalidad que ampara a los burócratas, por mucho que progresivamente limite a los burgueses. El grado de violencia física que esta oposición implique no es, en ningún sentido, un asunto esencial. Ningún cambio social se ha hecho sin violencia. El asunto es, más bien, el contenido humanista de esa violencia, su contenido liberador. Imagino la política de los nuevos comunistas como una en que la diversidad d e objetivos se inscribe en un horizonte de universalidad liberadora y diferenciada, en que el ultraizquierdismo es una lacra y el reformismo una cobardía innecesaria. En que los objetivos concretos e inmediatos del reformismo pueden ser integrados a un horizonte mayor, y en que las políticas autodestructivas, y meramente reactivas del ultraizquierdismo son apenas algo más que hipocresía filantrópica. Más allá de los límites que la Ilustración y el Romanticismo le trazaron a todas las fórmulas políticas modernas, una política comunista es posible. Un marxismo de nuevo tipo, capaz de criticar las nuevas formas de dominación de clase, una voluntad comunista de nuevo tipo, capaz de ir más allá de las miserias de la derrota, son necesaria y, en muchos sentidos, son ya hoy día perfectamente posibles.

169



IV. Polémicas

Una do las secuelas características tiel obrerismo permanente del marxism o clásico es la eterna d i s p u t a en t o r n o al papel q u e p u e d e n c u m p l i r los intelectuales en la lucha revolucionaria. Un marxismo gruesamente ilustrado, que ha practicado la política como acción pedagógica desde los que poseen la conciencia correcta hacia los que no han podido obtenerla por sí mismos, no ha dejado nunca, sin embargo, y de manera paradójica, de desconfiar de la tarea intelectual y de asociarle un matiz vagamente peyorativo. l,a tarea de polemizar siempre es consideracla como algo derivado y, en algún sentido, accesorio. Lo " p r i m e r o " sería la política, entendida sobre todo como accionar en la lucha sindical y, luego, por extensión, en la lucha social. I ,os intelectuales, que son posibles en un sistema de alta tecnología, de fuerte división del trabajo, y de pleno empleo neokeynesiano, siempre tienen que dar muestras do pureza revolucionaria manteniendo "un contacto permanente con la clase obrera". La intelcctualización de vastos sectores del trabajo altamente tecnológico por un lado, y la necesidad de abordar de manera compleja una realidad compleja, por otro, han dejado obsoletas estas querellas algo masoquistas en que los intelectuales siempre tienen que estar ofreciendo disculpas, y terminan por mostrarlas como lo que en realidad siempre fueron: recursos represivos de las vanguardias burocráticas contra todo lo que pudiera deslegitimarlas. La tarea intelectual no deriva de otras luchas, que sí serían las principales, ni las a p o y a , como función auxiliar. La tarea estrictamente intelectual es ella misma una función política, un frente entre otros, en un p a n o r a m a en que u n p o d e r diverso debe ser enfrentado d e manera múltiple y diversa. Es en función do esta tarea, una más en la lucha global, que he c o n t e m p l a d o en esta Cuarta Parte una serie de polémicas específicas, en que o p e r a n los f u n d a m e n tos y diagnósticos que he p r o p u e s t o en las tres p a r t e s anteriores. En el primor capítulo especifico la noción, originaria de Herbert Marcuse, de "tolerancia represiva", en el contexto de la dominación burocrática actual. En los tres capítulos siguientes me importan algunos efectos de la burocratización general de la cultura sobre el pensamiento crítico. En el último capítulo, que en realidad es más bien un ejercicio de nostalgia, he integrado textualmente, con

171


notas explicativas, el texto original desde el que surgen todas las reflexiones de este libro, escrito hace ya once años, bajo el fulgor aún, de luces y de sombras, del proceso de la Perestroika.

1. La tolerancia "democrática" y la política comunista De alguna manera esto libro está presidido por nociones paradójicas, o cuya apariencia paradójica no hace sino resaltar el desconcierto de la teoría crítica ante la sustancial complejidad de las actuales formas de dominación; agrado frustrante, explotación sin opresión, enajenación en la abundancia. Entre estas nociones paradójicas la que tiene quizás mayor importancia política inmediata es la de tolerancia represiva. Aunque la expresión proviene de Marcuse, la situación real que he tratado do abordar recogiendo y rosignificando este concepto os muy inmediata y contingente: la vuelta a la "democracia" tras las dictaduras militares en America Latina, y la desarticulación general, por la vía pacífica, de la i/.quicrda radical que creció y contó con apoyo popular bajo la opresión dictatorial. El objetivo en este texto es ayudar a esclarecer el proceso de dcsustancialización de la democracia y sus bases sociales, conectándolo con las nuevas formas de dominación características de una sociedad altamente tecnológica.

a. La idea de tolerancia represiva La tolerancia sólo es lo contrario del cfogmatismo totalitario en una sociedad en que la represión manifiesta hace posible el horizonte utópico d e la diferencia. En una sociedad opresora pero, también por eso, bidimensional. En una sociedad en que la utopía es efectivamente un otro lugar. La tolerancia deja de ser lo contrario de la opresión en una sociedad capaz de manipular la diversidad. Si la sociedad no sólo ya no tome a la diferencia, sino que incluso p u e d e usufructuar de su manipulación, entonces la tolerancia puede sor un vehículo de dominación. La utopía deja de ser un horizonte y la ilusión permanente de su realización condena a las acciones alternativas a convertirse en confirmaciones del sistema. La tolerancia clásica reclamaba la diversidad en un m u n d o homogeneizad o r Ante la homogeneidad medieval se reivindicaba la legitimidad de la interioridad de la conciencia, de la autonomía personal de la voluntad, la legitimidad de la confrontación de ideas y del diálogo racional en búsqueda de la verdad, de la belleza, de la justicia. La tolerancia clásica era el emblema caballeroso de una libertad posible. De una armonía natural entre individuos iguales, libres y fraternos, capaces de construir un m u n d o mejor.

172


Cuando la tolerancia se contraponía al dogmatismo su utopía no era un mero conjunto de fórmulas, de procedimientos, sino una aspiración de convertir en realidad ciertos contenidos. No se podía tolerar el mal, la ignorancia, la ignominia, la falta de nobleza o de coraje. No era tolerable el desorden, la arbitrariedad, ni la tiranía. La idea de tolerancia clásica se fundó en una manera específica de concebir la subjetividad. Una manera en que se reconocía claramente la diferencia entre el espacio público y el espacio privado, ambos de doble dimensión. La privacidad era, por un lado, el espacio de la familia, pero también, por otro, el de la interioridad de la conciencia. Lo público era, por un lado, el espacio de las relaciones interpersonales (interfamiliares) y también, por otro lado, el de la cosa pública, tanto en la política como en el mercado. El ideal de la tolerancia, de manera correspondiente, implicaba una doble cuestión: la posibilidad de una conciliación libre de voluntades autónomas en el espacio interpersonal, y la posibilidad de una conciliación armónica de intereses en el espacio social. La verdad, sin embargo, es que el totalitarismo moderno tiene muy profundas raíces: nunca hubo de manera efectiva conciliación libre de las voluntades. La realidad interpersonal siempre se acercó más a la opresión victoriana que a la irreverencia pequeño burguesa. Nunca hubo, por otro lado, conciliación armónica de los intereses sociales: la realidad brutal fue siempre la opresión y la dictadura burguesa. Es, sin embargo, en ese marco en que la tolerancia liberal podía convertirse en una utopía, en un sueño a realizar. Mirado en perspectiva se puede criticar su extrema ingenuidad, su abstracción, su anclaje en la idea de naturaleza humana. Una idea abstracta déla autonomía personal la hacía incapaz de concebir la armonía como otra cosa que no fuese una media aritmética, una composición geométrica de fuerzas, o u n ejercicio de indiferencia. La «normalidad», el consenso por la vía del pacto, y la apatía, fueron sus únicas propuestas efectivas. Una idea resignada, que ligó las características de la condición humana a los dictados de una cierta naturaleza, inhibió su iniciativa histórica y la encerró en los márgenes de las técnicas sociales que podían derivarse de lo que se creía eran leyes absolutas. La tolerancia clásica nunca fue real, ni por las condiciones históricas en que efectivamente se desenvolvió, ni por los impedimentos que sus propios supuestos filosóficos le impusieron. Sin embargo, como ideal, como horizonte al que se puede llenar de contenidos, hizo posible distinguir la opresión real de la libertad posible. Distinguió a la opresión como tal desde un espacio teórico y práctico que se le escapaba. En la teoría los ideales de la Ilustración, en la práctica la terquedad rebelde de la conciencia interior que luchaba por vivir en un m u n d o más humano.

173


I,a sociedad burguesa clásica siempre fue una dictadura, siempre fue una sociedad opresora y, sin embargo, nunca fue una sociedad totalitaria. Siempre existió en ella el espacio de la rebeldía interior, o de la utopía trascendente. Su dictadura no logró copar todos los intersticios del sistema. l.,a poesía, la lucha social, la rebeldía marginal, la acida sinceridad de sus cronistas, conservaron siempre la posibilidad de un m u n d o radicalmente diferente. Por cierto esto la obligó a la represión explícita y permanente: las matanzas periódicas de pobres, de brujas, de marginales; la reducción permanente de la utopía estética al carácter de delirio; el robo de todos sus derechos civiles a los locos; la ridiculización y trivialización de las rebeldías románticas. Toda una triste historia de indignidad y muerte en que el brillo de la utopía, sin embargo, no hace sinoenfatizarsu terquedad en medio del drama. I,a tragedia de la rebeldía y la represión clásicas, con sus sombrías muertes y sus chispazos llenos de belleza futura, da cuenta de un m u n d o brutal, que tiene su reverso, buscado sin cesar e interrumpido. La devastadora crítica que los diversos estilos del escepticismo moderno han ejercido contra los ideales de la Ilustración, por un lado, y la invasión y destrucción del ámbito de la privacidad, por otro, son los pilares sobre los que se ha construido el concepto actual de tolerancia, que anula y destruye al concepto clásico no sólo como realidad posible sino, incluso, como ideal progresista. La s u p e r i o r i d a d política del d o m i n i o burocrático por sobre cualquier otro d o m i n i o de clase anterior consiste en la manera en que es capaz de articular totalitarismo y tolerancia. Consiste en haber vaciado de c o n t e n i d o a la tolerancia clásica y haber convertido sus formas en el vehículo de su d o m i n a ción. Es a esta forma a la que se p u e d e llamar tolerancia represiva. Y es respecto de su concepto clásico, reconociendo su profunda alteración, que p u e d e ser definida. Quizás la trampa, el efecto ideológico, que actúa de puente entre las ilusiones d e la rebeldía clásica y las enajenaciones d e la rebeldía actual, sea la prolongación de la lucha por la tolerancia, iniciada contra la homogeneización religiosa, ahora contra la potencia homogeneizadora de la industrialización capitalista. En todos los romanticismos, en sus análogos vanguardistas, el gran tema de la reivindicación de la autenticidad, de la originalidad, do la autonomía, aparece como respuesta a la masificación niveladora a que el estado de las técnicas obliga al sistema industrial. Pero no hay nada de intrínsecamente masificador en la industria moderna. Cuando nos quedamos en esa idea resultamos atrapados de una idea de la técnica bastante primitiva. Consideradas bajo las posibilidades de diversidad de la técnica actual, las críticas antitecnológicas habituales corren el riesgo de parecer ingenuas, o simplemente de ser superadas en un efecto de espejismo. La crítica antitecnológica llegó incluso a identificar la forma imperante de la industrialización con la

174


estructura de la razón. La homogeneización resultante sería un efecto de la potencia masificadora del pensamiento mismo. Atrapados en esta ilusión, los críticos de la técnica son víctimas ideales de la enajenación por las nuevas tecnologías, que parecen ofrecer la posibilidad de la diversidad efectiva que las antiguas negaban. El sofisma no consiste sino en la creencia de que sólo a través de la masificación, de la abstracción creciente, de la igualación, se p u e d e dominar. Cualquier indicio de diferencia les parece a nuestros ingenuos demócratas actuales un signo de apertura. Tal como el movimiento obrero clásico confundió la elevación de los estándares de vida con el proyecto de su liberación, así los críticos actuales de la tecnología antigua confunden la diversidad ilusoria con la realización del m u n d o de la posibilidad. El concepto de tolerancia represiva viene justamente a romper este n u e v o espejismo reformista. Se p u e d e dominar en la diversidad, se la p u e d e administrar de manera represiva. So puedo vencer a la utopía de la libertad en el espejismo de su realización. Que esto es posible se p u e d e mostrar haciendo visible las raíces de la nueva dominación en la estructura misma de la subjetividad. Se p u e d e mostrar también, sin embargo, en el triste papel, perfectamente inofensivo, que le toca jugar a las vanguardias más radicales en la industria del espectáculo.

b. Tolerancia Represiva y Control Social La tolerancia represiva implica un sistema de relaciones sociales en que el poder se ejerce de manera repartida y diferencial, a través de una interdependencia desigual; un sistema que supone el ejercicio de un poder sobre el poder que articula los poderes locales en una estructura global de dominación. Este poder sobre el poder está fundado en una capacidad tecnológica suficiente como para producir y dominar la diversidad, para permitir y dircccionar el flujo de información, y para hacer posible, en fin, una participación administrada, una dominación consultada e interactiva, que producen la apariencia democrática. Las características internas del proceso del trabajo más altamente tecnológico, y las características del sistema de comunicación más avanzado, convergen, de manera objetiva, más allá de la voluntad de sus actores, en la producción de una situación claramente distinguible de la dominación clásica, cuya principal característica es la destrucción de las bases psíquicas que hacen posible la autonomía del ciudadano. La democracia represiva se funda en un grado de control sobre la subjetividad sin precedentes en la sociedad moderna. En esta democracia represiva el consenso actúa como vehículo de control subjetivo en la medida en que reduce las diferencias a un denominador común, que luego naturaliza, y que cumple, en el sentido común, la función que la autoridad social cumplía desde fuera de él.

175


La noción sociológica de control social supone al menos dos momentos: el del control explícito, exterior, es decir, el del disciplinamiento, y el de la introyección de este control, es decir, el del espacio interno que lo reproduce. El control alcanza su pleno éxito cuando deja de haber "conciencia" del control, y éste se manifiesta como "espontaneidad". Puede haber "conciencia" del carácter construido de esa "espontaneidad" si p u e d e haber un espacio de alguna manera exterior a la ley, en la totalidad social, desde el cual la mansedumbre de la espontaneidad se vea como represiva. El espacio del delito, o el de la crítica, o el espacio de la subversión, en que se reúnen ambos eran, en la sociedad clásica, los lugares desde los cuales podía hacerse esta denuncia. La posibilidad de estas "exterioridades" a la ley se daba, en la sociedad clásica, sobre la base de una doble autonomía: la interioridad de la conciencia, en u n espacio mental complejo, que operaba como una fuente continua de rebeldía y ambigüedad frente al poder, y el espacio del delito, en que la conciencia, empujada por la necesidad o la crítica, hacía uso de su libre albedrío contra la ley. La idea de que el control social es exterior, sin embargo, debe distinguirse de la idea de que el control es intencional o, incluso, concientc. El punto es relevante por la noción de "manipulación". Fâra que haya, de hecho, control social, no es necesario que haya conciencia ni, menos, intención de control. Las prácticas sociales estructuradas tienen efectos de control quiéranlo o no, y el análisis debe atender a estos efectos objetivos, más que a la intención o al discurso explícito d e sus actores. Por otro lado, cuando se habla de "exterioridad" es necesario explicitar "exterior" a qué cosa. No hay exterioridad a las prácticas sociales globalmente consideradas. La exterioridad del control tiene que ver con dos interioridades m u y definidas, que son las de la vida privada, es decir, el espacio de la familia, y la interioridad de la conciencia. Es necesario advertir en este p u n t o de dos a priori metodológicos de este análisis, que ya so hacen visibles. El énfasis en describir a las prácticas sociales como una totalidad (internamente diferenciada); y el énfasis en las prácticas como tales (incluyendo en ellas el discurso de los actores) más que en el discurso explícito de los actores. Puestas las cosas de esta manera, el control social siempre se hace interno desd e la e x t e r i o r i d a d . Una diferencia crucial, sin e m b a r g o , reside en si esa interiorización se puede alcanzar operando sobre el exterior, es decir, sobre los comportamientos, u operando directamente sobre el interior, es decir, sobre la actividad mental que sustenta a los comportamientos. O, en otros términos, mi hipótesis es que se ha pasado de formas de control que alcanzaban a la subjetividad desde las técnicas de disciplinamiento de los cuerpos, hacia formas que disciplinan directamente la subjetividad, a partir de las cuales se cosifica incluso la experiencia corporal.

176


Al respecto, hay que notar que la religión ya operaba, desde el cristianismo en adelante, directamente sobre la subjetividad. Y que las técnicas del cuidado de sí son precursoras de las técnicas de la manipulación católica. Sin embargo su dominio descansó siempre sobre una importante cuota de castigo corporal, de la que el a y u n o fue la forma más cotidiana, y la autoflagelación la más extrema. C u a n d o la modernidad clásica fue omitiendo progresivamente la dimensión trascendente, y luego la subjetiva, de las técnicas de castigo, se concentró, para espanto de todos, en su mera dimensión corporal. De n u e v o aquí hay que señalar una diferencia histórica. La mayor parte de las culturas h u m a n a s han ejercido formas de castigo corporal extraordinariamente crueles. Sólo en la m o d e r n i d a d , sin e m b a r g o , al debilitarse la d i m e n s i ó n trascendente, esta crueldad se consuma. Se trata ahora del castigo sin redención alguna, del infierno aquí y ahora, en vida. Desmembrar a un subversivo, ponerle un bozal a un hereje para que no blasfeme mientras es quemado. C o m o consta en el manual para inquisidores de Nicolau Eimeric (1376), "perfeccionado" en la España del siglo XVI: "no se quema a un hereje para salvar su alma, sino para aterrorizar al pueblo". Respecto de esta explícita crueldad el disciplinamionto corporal que se ejerce desde el panóptico, o en el marco del trabajo taylorista, es un avance de la humanización y, a la vez, de la represión. Dos adjetivos que, hace bastante tiempo, hemos a p r e n d i d o a ver como perfectamente compatibles. Es ante este n u e v o estilo, que conserva el fondo de terror del modo clásico en una operatoria más fría y racional, que nuestros pequeños utopistas de lo inmediato levantan la liberación del cuerpo como liberadora del disciplinamiento. Pero la astucia de la razón es mayor que la bondad sexualisla de los bien intencionados. Hoy, el disciplinamiento directo de la subjetividad permite la construcción de una corporalidad adicta al agrado, y se afirma en ella. Esto es lo que Marcuse llamó "desublimación represiva", y marca la sustancial superioridad cultural del nuevo dominio respecto de todo dominio clásico. El concepto correlativo al de control social, en la Sociología y, particularmente, en la Psicología, es el de desviación. 1 lay dos cuestiones cruciales al respecto. La primera, distinguir la desviación clásica de la nueva. La segunda, distinguir las fuentes de la desviación clásica de las posibles fuentes de la actual. La desviación clásica estaba referida a una norma general y homogeneizante. Podía ser determinada estadísticamente respecto de un continuo gaussiano de diferencias. A esta desviación, que se p u e d e llamar "fuerte", por su carácter excepcional y extremo, correspondía la "corrección", y a sus formas más ambiguas, la "disciplina". Para esto existían "casas correccionales", y liceos y fábricas con disciplina. La desviación de nuevo tipo, en cambio, se constituye de acuerdo a conjuntos diversos de normas que operan localmente. Es una desviación distribuida.

177


general, sin extremos reales frecuentes. Ante esta desviación generalizada, "débil", lo que corresponde es la administración de las diferencias y la terapia general sobre las oscilaciones locales en torno a las normas locales. Mi hipótesis es que no se trata ya de corregir, sino de administrar. Y que no se trata ya de disciplina, sino de terapia. La Psicología es heredera, con toda propiedad, de la función psiquiátrica y carcelaria de.scrita por Foucault. Es interesante, al respecto, la diferencia en la situación de los extremos ejemplarizadores. En la situación clásica el preso o el loco son extremos excepcionales, reales, visibles, confinados en lugares excepcionales. En la situación actual, respecto de la terapia, son fantasmas que no se caracterizan ni por su rareza ni por su intensidad, que son extremadamente frecuentes, y cuyas imágenes míticas sirven para llevar al orden a individuos que están constantemente al borde de la locura o el delito respecto de alguna regla local, y a los que se les permiten momentos de locura o falta siempre que puedan ser administrados como excepciones que confirman las reglas. Masivamente, todo el que tenga un malestar puede ser tratado con técnicas que tampoco tienen el carácter extremo, raro e intenso, de las técnicas clásicas, y que tienen, en cambio, el carácter del agrado inercial que inunda la vida bajo niveles apreciables de consumo. El delincuente y el loco no son ahora, por tanto, las figuras directas del disciplinamiento, sino el más allá mítico, macabro, de las posibilidades de perdición, al interior de operaciones terapéuticas que actúan sobre los normales. Por eso la locura ya no es tanto el reverso monstruoso de la razón, sino que se ha convertido más bien en un horizonte fascinante para la vida mediocre. En este p u n t o es necesario intercalar una nota sobre Foucault. Sostengo que el tratamiento sucesivo que Foucault dio al problema de la locura, primero, y al de las formas de castigo, después, ha llevado a considerar a ambas, de manera simple, como dos formas o aspectos, contemporáneos, de algún m o d o de la misma clase, del disciplinamiento clásico, obscureciendo su relación histórica. Pero, si atendemos al fondo de cada uno de estos problemas, veremos que lo que está en juego en cada caso son dos cuestiones muy distintas: una es el avance de la racionalización, que se hace ejemplar en las formas de castigo, y otra es el tratamiento do la desviación a través de categorías que la naturalizan. Al revés que en el orden de las obras de Foucault, y más que dos aspectos de lo mismo, sugiero que aquí hay que ver un orden lógico, que tiene consecuencias históricas. Para la pura tendencia racionalizadora de la modernidad clásica el delito es perfectamente concebible como ejercicio del libre albedrío contra la ley, y la cárcel panóptica es el medio de control, por aislamiento y vigilancia, de esa libertad. La falta de libertad es el castigo proporcional a un ejercicio adverso de la libertad. Y esto porque el racionalismo clásico puede reconocer a la ley como institución histórica, y al delito como acto subversivo, político, que debe ser castigado.

178


l.o que se incuba en la Psiquiatría, on cambio, es algo que, socialmente, sólo será efectivo más adelante, que no es sino la progresiva naturalización de las desviaciones. Primero de las que parecen de suyo naturales (como la locura derivada del alcoholismo), y luego de las que originariamente eran delitos en los que se reconocía el ejercicio de la deliberación. Para poner un ejemplo simple: el paso de la figura delictual del robo a la figura clínica de la cleptomanía. O, para poner otro ejemplo, ahora más dramático, el paso del gulag entendido como conjunto de cárceles, a su comprensión como conjunto de reformatorios, y hasta su conversión en un conjunto de asilos mentales. En un proceso en que la naturalización de la desviación es, también, su despolitización. Este orden lógico, e histórico, resulta importante cuando se conjuga con el paso de la desviación fuerte a la desviación generalizada, débil, porque entonces es posible ver no sólo el progresivo desplazamiento de la cárcel por el hospital psiquiátrico (aunque se acumulen), sino también el de ambas instituciones por la terapia psicológica, tanto en el ámbito privado como en el laboral (aunque, nuevamente, se produzca aquí más bien una acumulación). Este paso es, también, el paso hacia una naturalización despolitizadora de los patrones de referencia del propio sentido común, que actúa como base del consenso "político", y arraiga más directamente la dominación sobre cada uno en cada uno de los "ciudadanos", incapacitados ya de ejercerse como tales. Desde luego, esta reflexión implica que el espacio de la crítica ha sido modificado también esencialmente. La crítica es posible si es posible la diferencia respecto de la operación de la ley, si hay algún espacio propio para la soberanía. En la sociedad moderna clásica ese lugar era la privacidad de la conciencia, un lugar fuertemente conflictivo, d o n d e el encuentro entre el fondo pulsional y la ley daba origen a esc sistema estructurado, e inestable, de mediaciones, que se llama espontaneidad. l,a autonomía de la conciencia clásica, más que un espacio simplemente otro, es un lugar fuertemente intervenido por la ley social, hasta el punto de que todo \o que hay en ella de estructura proviene de la función constituyente de la ley. O, incluso, hasta el punto de que toda exterioridad posible a la ley que contenga está siempre referida a esa función constituyente. Sin embargo, es justamente en la individualidad clásica donde la ley social se muestra más profundamente que nunca como una ley dividida, es decir, como un conflicto, como una relación de dominación nunca completada, cuya eficacia está sujeta a la ambigüedad de lo posible. La diferencia interna que aquí se encuentra no es la que habría entre la ley y la carencia de ley, o entre la estructura y el vacío de lo indeterminado, sino la diferencia que el deseo pone entre la ley de lo d a d o y la posible ley de lo posible. Como es sabido, la cultura burguesa puso esta diferencia en el tiempo y la entendió bajo las categorías de progreso y teleología. Pero no hay nada de necesario en estas categorías. La diferencia entre determinación y posibilidad no requiere esencialmente ni de la necesidad, ni del progreso, ni de la teleología.

179


Sí es necesario, en cambio, concebir a esa diferencia como una tensión, y es a esa tensión a la que llamo deseo. Tanto la eficacia de la dominación, como la eficacia de la crítica, dependen de la conexión entre ese ámbito de conflicto en la individualidad y la operación exterior de la ley, que configura al espacio público. Las leyes del mercado capitalista clásico, que incluyen la realidad de su anarquía, funcionaban porque cada capitalista era, y podía ser, un buen capitalista, y cada obrero era, y debía ser un b u e n obrero. Y la familia era el espacio de articulación básico, reforzado luego por la escuela y las instituciones, en que se generaba el aparato psíquico adecuad o para estos ejercicios. De manera correlativa el delito podía ser distinguido de la locura, que debía atribuirse a la naturaleza, por el ejercicio de la deliberación y, en esa medida, ser tratado como una ofensa al orden público. Todo delito, aun empujado por la necesidad, tenía un contenido político, y toda subversión podía, y debía, ser tratada como delito. En toda esta situación hay que retener un aspecto, de crucial importancia: el disciplinamiento de los cuerpos o, desde la corporalidad, dejaba un espacio para una sustancial ambigüedad en el interior subjetivo. Es ese espacio el que ha sido intervenido ahora masivamente. Tanto la invasión masiva de la privacidad de la familia por el sistema de la comunicacitín social, como la subjetivización creciente del proceso del trabajo, apuntan hacia la configuración de una situación nueva, en que se debilita sustancialmente la autonomía conflictiva de la conciencia, o de cualquier espacio interno en que pudiera residir la soberanía individual. Es importante notar, al respecto, que el carácter débil y masivo que ahora tiene el extremo de la alteración, frente al carácter extremo y raro que tenía el extremo de la perversión clásica, hace que pierda interés político la reflexión sobre la finitud y el límite, sobre la transgresión y lo perverso. Salvo claro, el interés turístico que pueda significar para los intelectuales cómodamente universitarios. La espectacularidad de la transgresión, que podía verse como subversiva contra un orden fundado en el disciplinamiento de los cuerpos, se diluye ahora en la perfecta monotonía de la regularidad terapéutica, bajo la cual los sangrantes héroes de la transgresión no son más que desadaptados histéricos a los que la gimnasia, la dieta adecuada, la pornografía blanda, o el trabajo productivo, pueden consolar de manera más eficaz que la experiencia del límite. En el reino de la finitud consumada y manipulada la noción de límite se relativiza, pierde su dramatismo esencial, y sólo deja espacio para lo que el turismo de aventura, el deporte riesgoso, o el despilfarro banal, ya pueden permitir. Antes de buscar las fuentes de un espacio crítico posible en esta situación, es decir, antes de encontrar una salida "útil", o que invite a la acción, según el apuro característico de los que están más interesados por hacer, lo que sea, antes que comprender, prefiero continuar la descripción de este panorama sombrío, de esta situación opresiva, buscando ahora los factores objetivos más poderosos que

180


la mueven. Alguien, como yo, que cree que el comunismo es posible, no puede ser, ciertamente, sino un optimista desaforado. Pero no soy metodológicamente u n o p timista. Hl pesimismo metodológico es un buen purgante para el o p t i m i s m o histórico. Desintoxicándonos un poco de mesianismo y apuro contingente se p u e d e ver más lejos. La razón siempre es más poderosa que las pasiones que la constituyen y son su esencia. El imperativo de que la teoría debe conducirá la acción, que es heredero del lluminismo, y cuyo emblema es la interpretación adversativa de la Tesis 11 sobre Feuerbach («No dedicarse a interpretarla sino a transformarla»), ha creado una vasta deformación en el análisis de izquierda, que ha llevado a juzgar las ideas según su relación con la práctica inmediata. Frecuentemente lo que se entiende por «contenido político» de un análisis no es sino su orientación hacia la contingencia. Desde luego, respecto de la contingencia, todo análisis que se haga está marcado por lo inmediato, y quizás eso no es malo. El problema es que rara vez se llega a enmarcar el análisis en una perspectiva global. E, incluso, se ha puesto de moda explícitamente el no hacerlo. En contra de lo que pueda creerse, creo que es este apego a lo inmediato el que expresa el mayor pesimismo. La reducción teórica a lo pequeño y a lo transitoria tiene su base existencial no ya en la desconfianza hacia los marcos de análisis global (como se suele decir), sino en la falta de confianza en que p u e d a haber cambios globales. El optimismo en lo pequeño, buscado ansiosa y dramáticamente, es el reverso del pesimismo global. Creo que la tentación triunfalista, tan larga en la tradición marxista, y para la cual hoy día hay tan poca base, ha sido profundamente dañina. De tanto creer que el enemigo sería aplastado por las ruedas de la historia, o que la próxima crisis capitalista sí sería la última, o que vivimos justamente en el eslabón más débil, hemos terminado simplemente por no mirar la realidad. Yo digo que es este volver a mirar la realidad cara a cara, después de decenios triunfales, y tras una derrota global traumática, lo que hace aparecer estos análisis como pesimistas. Hay un sentido en que creo que sí lo son. Frente al pesimismo existencial de los que se dejaron abrumar por la derrota, propongo el pesimismo metodológico, que consiste en no poner nunca como pie forzado del análisis el carácter necesario de nuestro triunfo final. Creer que el comunismo no es un fin necesario para la historia, en eso consiste mi pesimismo metodológico. Pero creer que el comunismo es posible, en eso consiste mi optimismo desaforado. Fêsimista en lo inmediato, optimista terco respecto del final, pesimista metodológico, escéptico, en el ejercicio de la teoría. No necesito anunciar ni promover conmociones al corto o al mediano plazo para mantener la terquedad de mi optimismo. No necesito la clásica emoción de estar en movimiento para creer que el movimiento es posible. En esta época, dura y medio-

181


ere, encontrar las claves del futuro posible es lo más relevante. La tarea calmada e indignada de la teoría es subversiva. Una tarea que siempre será algo fría y desencantada. Pero la lucidez n o necesita más emociones que las que la razón pueda darle.

c. El trabajo altamente tecnológico No son la cárcel y el hospital psiquiátrico las instituciones que disciplinan a la sociedad contemporánea. Quizás nunca lo han sido. Es necesario distinguir su carácter emblemático, paradigmático, de su importancia real. Si hay algún campo que ha hecho masivo y efectivo el disciplinamiento ese no es sino el ámbito del trabajo. El ejercicio directo, cotidiano, masivo, del trabajo, es el espacio en que las formas de la dominación se realizan, encuentran su origen y sentido, muestran más claramente sus formas y sus posibilidades. Si la familia es la "fábrica" de los aparatos mentales adecuados, si el espacio público es el lugar de las explicitaciones y construcciones imaginarias de la ley, es, en cambio, en el ámbito del trabajo directo donde la vida real encuentra su realidad rnás sólida y, también, m á s silenciosa. Para entender las nuevas formas de dominación en su base, y directamente, no hay manera más eficaz que comparar los radicales cambios en la esfera del trabajo que se han producido desde que el taylorismo se convierte en la culminación del disciplinamiento panóptico hasta quo se disuelve en la mirada de rayos X que el nuevo panóptico subjetivo es capaz de dirigir hasta las bases psíquicas de los movimientos corporales. En este campo es necesario considerar dos cuestiones de primera magnitud: una es el establecimiento de un área masiva, dominante, y muy dinámica, de trabajo altamente tecnológico; otra, correlativa, es el carácter estratégico que debe ir asumiendo progresivamente la industria del espectáculo. Sobro el primero de estos puntos se ha escrito muchísimo. El segundo problema, en cambio, rara vez atendido, tiene relación con el conjunto do estrategias, conscientes o no, con que el sistema de producción actual ha abordado el potencial antisocial que surge del paro forzoso de los trabajadores desplazados de la pToducción, o de la marginación forzosa de los sectores no integrados a la producción moderna. Los nuevos disciplinamiontos que surgen de este trabajo altamente tecnológico no tienen que ver ya con el cuerpo, sino con el consumo do trabajo nervioso. La intensidad del trabajo, y de la vida cotidiana en general, requiere esfuerzos del sistema nervioso en cantidades y frecuencias completamente nuevas respecto de toda otra cultura tecnológica anterior. La generalización de la rapidez de reflejos finos, o las complejas coordinaciones visuales y motoras, distintas de la escritura, que requieren los teclados y los "mouse", o tareas tan cotidianas como conducir un automóvil (atención simultánea a los indicadores de temperatura, bencina, velocidad, al sistema de espejos retrovisores, a las señales del tránsito, a los otros

182


automóviles y peatones, al sistema de señales del propio auto hacia los otros, sin contar con fumar, conversar, cambiar la radio, o incluso peinarse o comer un sandwich), o coordinaciones tan simples como permanecer de pie, en equilibrio, sin molestar a los vecinos, en un microbús repleto. O las complejas combinaciones de información visual simultánea en las pantallas do ventanas múltiples. En cada uno de estos casos, y en una infinidad cié otras situaciones cotidianas, estamos ante la constitución de un nuevo estado del trabajo, y de nuevas necesidades de adaptación del cuerpo y de la mente. A esto hay que agregar el extraordinario incremento de las consecuencias físicas y / o económicas que pueden tener pequeños gestos conectados a una cadena de amplificadores del esfuerzo (como un clic de un mouse que maneja una excavadora), lo que obliga a una extraordinaria y continua vigilancia de lo que se hace, cuestión que está relacionada con la introducción generalizada de interfaces digitales en el manejo de todo tipo de máquinas, de las que el teclado y el mouse son las más comunes, sin olvidar el control remoto, o la consola de cambios analógicos en diversas bandas, de las que el ecualizador de las radios actuales es el más común. Tal como el paso de las máquinas puramente mecánicas a las electromecánicas supuso la necesidad de un disciplinamienlo corporal nuevo respecto de los antiguos ejercicios y competencias, así también el paso de las máquinas electromecánicas a las electrónicas, o a interfaces electrónicas que permitan su maneio más eficaz, requiere un disciplinamicnto de nuevo tipo. Pero el tipo de competencias implicadas ha cambiado. Si antes se trataba de una racionalización y un afinamiento de los movimientos corporales, lo que se podría llamar la "corporalidad gruesa", esencialmente motora, ahora se trata de la "corporalidad fina" en que lo esencial son las coordinaciones neuromotoras. Pero, mientras la motricidad corporal p u e d e ser entrenada, en el sentido de un adiestramiento mediante ejercicios y acostumbramiento, no se p u e d e hacer lo mismo, con la misma esperanza de éxito, con las coordinaciones neuromotoras. En este ámbito basta, en algún sentido, con recurrir a habilidades y competencias que los seres h u m a n o s ya poseen y ejercen regularmente, cuando corren, bailan, articulan palabras desde sus cuerdas vocales, o tratan de tomar un objeto pequeño entre muchos otros de diverso tamaño. Ya ejercemos, en muchos ámbitos cotidianos, las sutiles y complejas coordinaciones neuromotoras que requiere el trabajo altamente tecnológico. No necesitamos, salvo en el jardín infantil, ser entrenados en ellas. Sin embargo, la cuestión crucial para la situación actual es con qué frecuencia, d u r a n t e cuánto tiempo, cuántas veces, con qué ritmo y continuidad, p o d e m o s ejercer esas competencias espontáneas, y qué tipo de condiciones internas y externas necesitamos para ello. Este es el problema objetivo que está en el disciplinamiento de nuevo tipo. No se trata ya tanto de coordinar, regular y vigilar, la motricidad corporal, que es el problema del panóptico taylorista y fordista.

183


sino de cómo producir las condiciones psíquicas internas y externas que le den sustento subjetivo a la altísima intensidad neuromuscular del nuevo trabajo. Aquí no basta con el disciplinamiento corporal. Es necesaria una taylorización de la propia subjetividad, no tanto respecto de las operaciones y competencias específicas a realizar, sino más bien en el ámbito de las condiciones bajo las cuales esas competencias p u e d e n ser mantenidas con la regularidad y duración requeridas. Y esto implica que mientras la taylorización clásica debe prestar atención a la segmentación de los movimientos, es decir, debe racionalizar de manera analítica, la nueva taylorización debe preocuparse del ambiente global, en una operación de vigilancia y racionalización comprensiva y abarcante, en que el conjunto es más relevante que la secuencia do las partes.

d. El disciplinamiento

de la subjetividad

Siempre el disciplinamiento es de la subjetividad. No se organizan de manera compulsiva los gestos y movimientos sino para alcanzar con esos esquemas al sujeto que los anima, e imponerlos de manera práctica. No es el disciplinamiento el que crea al sujeto, como efecto, o subjctivación. Lo que hace es dar forma, no sustancia. Produce en él la forma, no su realidad como tal. Cuando se dice entonces "disciplinamiento de la subjetividad" lo referido es el modo, no el contenido, del proceso. Lo que se dice es que se ha pasado del disciplinamiento de la subjetividad a través del cuerpo, a un disciplinamiento que opera sobre la subjetividad misma, estableciendo desde allí un determinado régimen corporal. Lo primero que hay que notar es que este nuevo dominio sobre la subjetividad está requerido por necesidades objetivas. El compromiso subjetivo del trabajador con medios de producción en que se da una altísima intensidad del trabajo es una necesidad estratégica. Sin ese compromiso ni la intensidad, ni la productividad asociada a esos medios, se realizarían. El fallo reiterado, el paro laboral puntual, asociado al alcoholismo, a la somatización de las frustraciones que acumula la rutina, pueden ser señalados entre las causas principales en la crisis de la cadena de producción lineal fordista. En un sistema de producción en red, organizado según el "justo a t i e m p o " y la exigencia de "calidad total" desde la demanda, el fallo o el paro pueden asumir enormes proporciones. Desde luego la organización en red mitiga el fallo local por su capacidad para sortearlo a través de rutas paralelas de producción, salvando el rendimiento global. Pero, al mismo tiempo, aumenta la posibilidad de que un fallo local se p r o p a g u e de manera catastrófica y n o previsible a todos los p u n tos que dependen de alguna manera de él. Las consecuencias de la introducción de una linea de chip defectuosos, o la propagación de las crisis locales de las bolsas de comercio, son dos ejemplos de lo catastrófico que puede ser la propagación

184


del fallo en una red. En una cadena lineal el fallo local obligaba a paralizar toda la cadena. El costo era enorme pero previsible. En un sistema de producción en red se tiene la utopía de que se puede sortear lo local, pero, en la práctica, en redes densamente conectadas, la propagación no sólo paraliza al conjunto de manera catastrófica sino que, además, imprevisible. Pero, a d e m á s , en un ámbito inmediatamente relacionado, otra razón objetiva para la preocupación profunda por el "factor h u m a n o " es el fracaso de la utopía racionalista de automatización total del trabajo. Ocurre que los dispositivos que deberían automatizar las partes finas del trabajo mecánico, o las tareas que requieren grados medianamente complejos de discernimiento, resultaron extremadamente costosos y, en relación directa a su complejidad e importancia, tremendamente propensos al desperfecto, el embotamiento y el paro. Habiendo, en cambio, una clase de artefactos capaces de enormes grados de precisión y profundas habilidades de discernimiento, y además relativamente baratos... los seres humanos. Esto obliga, tanto por razones de costo como de eficacia, a un modelo de robotización flexible, en que debe reservarse a seres h u m a n o s las partes más sensibles y complejas de la cadena, con el efecto consiguiente de que, una vez más, la realización de la alta productividad depende de manera crucial del compromiso subjetivo de estos componentes claves de la producción. Quizás podría decirse, en general, que el ordenamiento y la cooptación de la subjetividad en función de las necesidades de la producción altamente tecnológica se busca a través de la creación de un ambiente global de trabajo protegido. A pesar de que un nivel de salario es necesario, y posible, no son los incentivos materiales los que tienen la función más relevante. Un ambiente, en el sentido de que todos los aspectos de la vida cotidiana en el entorno de trabajo son atendidos; global, en el sentido de que se les reúne en un concepto único, capaz de trascender ese entorno y convertirse en un " m o d o de vida"; protegido, en el sentido de que ese modo de vida resguarda al trabajador no sólo de la fatiga irracional o la desmotivación, sino incluso de eventuales amenazas que trascienden al entorno laboral inmediato, y alcanzan dimensiones más profundas y amplias de su vida en general. La creación de espíritus corporativos que juegan con el imaginario familiar, con estilos incluyentes, "participativos", "creativos", abiertos a ciertos grados de informalidad y espontaneidad, con disposición hacia el reconocimiento personal y la "humanización" de las relaciones interpcrsonales, puede generar estos vínculos y compromisos subjetivos que se han hecho necesarios. Todo un modelo de t r a t a m i e n t o d e los "recursos h u m a n o s " , q u e trasciende d e m a n e r a revolucionaria los estilos impersonales, directivos y autoritarios del taylorismo y el fordismo. Una nueva relación laboral e x t r e m a d a m e n t e flexible y sofisticada, de la que casi p u e d e decirse que ha " h u m a n i z a d o " el trabajo, de la que se ha dicho incluso que es capaz de producir una relación de reconocimiento tal entre

185


el trabajador y sus productos que superaría la enajenación clásica, tan criticada por Marx. De la enorme variedad de proposiciones en boga, que van desde las técnicas de marketing, pasando por el desarrollo organizacional, la psicología laboral, la nueva sociología del trabajo, hasta las técnicas de "crecimiento personal", me interesa subrayar sólo dos aspectos que, desde un p u n t o de vista conceptual, son esenciales. Uno es la vasta mitología del "diálogo", do la construcción do espacios do diálogo. Otro es el énfasis omnipresente en la afectividad, la subjctivización de relaciones laborales que, en principio, son meramente formales. I'rácticamcnte toda la literatura al respecto habla de horizontalidad en las relaciones, participación, implicancia, interactividad. Las relaciones laborales se habrían convertido en un espacio de intercambio, do "escucha", de acción consensual. Se ha dedicado un gran esfuerzo para especificar con todn detalle, y de maneras precisas, en qué consiste y cómo se procede en un diálogo productivo. Ln un sentido positivo esto da cuenta de una situación tecnológica cuya complejidad hace necesaria la opinión retroalimentadora de sus participantes, para asegurar la coordinación sin roce do la red global. El diálogo se convierte de manera objetiva en la parte más sutil y cnriquecedora del control do calidad, y sus efectos son a la vez locales y globales. Pero, por otro lado, la posibilidad de diálogo está claramente, y expresamente, al servicio de la implicación, de la búsqueda del compromiso subjetivo del trabajador con sus medios de trabajo y el entorno que configuran. Fisto hace que una condición esencial del diálogo posible sea c]uc se circunscriba a la misión que anima al entorno de producción, y actúe sobre esta base como consenso ineludible. La misión, por cierto, está fijada on lo esencial de manera externa, y no cabe formular conflictos ni sobre ella, ni en ella. De esto resulta que el diálogo está obligado de manera previa y externa al consenso. Puede contener diversidades y oposiciones, pero no contradicciones o cuestionamiontos sobre su base. Es un diálogo que puede tener problemas, pero no conflictos. O, también, una situación que excluye de antemano la existencia de intereses radicalmente diferentes o de confrontaciones posibles. Si comparamos esto con el diálogo real, siempre que no hayamos sido sumergidos ya por la marea "dialogante", encontramos que lo que hay aquí es la forma del diálogo, que nunca permite poner en discusión sus contenidos. Un hábito meramente procedimental al que los contenidos le son fijados desde ámbitos que se presumen como expertos. Si se considera la diferencia entre la imposición igualmente externa pero directiva de los estilos clásicos y el espacio que a través del diálogo busca la implicación vemos que en el nuevo estilo la posibilidad de diálogo en las formas y los detalles no hace sino vehiculizar la aceptación de los contenidos en sus aspectos esenciales. En el espacio del d i á l o g o a p a r e c e n p o d e r e s q u e los estilos

186


impositivos no permitirían, pero nunca poderes que afecten realmente al poder. No se ha diluido el poder en la horizontalidad, se ha elevado el poder a la condición sutil de poder sobre los poderes. Y la disciplina consiste, en este caso, no en hacer linealmente lo que está delimitadamente establecido, sino en moverse dentro de unas reglas del juego que permiten bastantes posibilidades, salvo la de que las mismas reglas del juego sean objetables. Desde luego la aceptación del diálogo, al menos formal, es parte de su legitimación. l,a legitimidad más sustancial, sin embargo, proviene de que creamos que existe un juicio experto, desde luego superior al nivel en que dialogamos, que ha establecido esos poderes y esas reglas de manera adecuada. Esto significa que la legitimación a través del saber es esencial para la mantención del marco en que se dialoga. La experticia aparece entonces claramente como una función ideológica. El saber debe ser aceptado como tal porque el marco general debe ser aceptado. El burócrata administrador y el tecnócrata legitimador resultan sólo dos caras de un mismo poder. Pero el efecto de implicación, la sensación de "ser t o m a d o en cuenta", y la reiterada y vasta fraseología sobre las bondades del diálogo, no son suficientes para mantenerlo activo y productivo. El recurso práctico y eficaz es su inmersión en un ambiente marcado de afectividad. Eos intereses comunes, las personas "realmente", incluso la apelación explícita al orden de los sentimientos y, desde luego, el juego de las lealtades, son tópicos recurrentes de la nueva psicología y sociología organizacional. Relaciones que en los estilos organizacionales clásicos eran m e r a m e n t e formales y directivas ahora se personalizan y se subjetivizan. Desde luego este imperio de la afectividad n o e s , al menos en principio, el de la arbitrariedad. También está pautado por lo que el juicio experto supone son las necesidades afectivas normales y los modos adecuados de su satisfacción. Toda la trivialidad del psicologismo sentimental del sentido común está elevada aquí a la calidad de juicio experto, y convertida en ideología común de la cotidianidad laboral, llegando por cierto m u y cerca del corazcín de los implicados, que ven reconocido en lenguaje ritual y autorizado lo que habían sentido desde siempre. Es notable, en este sentido, cómo el límite del "irreductible respeto por la particularidad de cada persona h u m a n a " , univcrsalmente proclamada por los gestores de este sistema, topa visiblemente en cada u n o de los lugares comunes del concepto común de normalidad psicológica y existencial. Ni el gusto por la soledad, ni la homosexualidad, ni las personalidades expansivas y desinhibidas ni, en general, ninguna característica de personalidad marcada y practicada de manera enfática e intensa, son aceptables. La necesidad de mantener el diálogo racional y el consenso afectivo lo hace inconveniente. Y es particularmente notable que, dada una alteración de este consenso afectivo básico, la "particularidad de cada persona" se vea obligada por la suave compulsión del juicio experto a someterse a los intereses y usos que se presume comunes.

187


El recurso general de la intervención ante la alteración que interrumpe el consenso afectivo os la acción de tipo terapéutico, ya sea grupal o individual. Pero, en la medida en que la subjetivización es consistentemente global, el recurso terapéutico cabe incluso cuando se ha roto el consenso, en principio meramente racional, del diálogo, con lo que la imposición de los contenidos y reglas básicas de todo el sistema queda a la vez cautelada y enmascarada en la psicologización naturalizadora con que se enmarcan todas las relaciones interpersonalcs que cruzan el ámbito laboral. La implicación y el compromiso subjetivo, la disposición psicológica adecuada que previene el fallo laboral no sólo es formada y promovida por esta psicologización sino que también es disciplinada y cautelada por la misma vía. Variables subjetivas que, en principio, y ante una mirada puramente racional, no son pertinentes, ni eran significativas en las organizaciones clásicas, se hacen omnipresentes en las actuales. Un caso extremo es la exigencia de lealtad ya no sólo ante el contrato, o a los compromisos formales, sino al espíritu corporativo, a las instancias inmediatas de coordinación, al grupo de pares y sus reglas informales de convivencia. Exigencia de lealtad que fácilmente se extiende al espacio oxtralaboral, ya que el ideal del espíritu corporativo es que TODA la vida del trabajador este incorporada, e incluso a las actitudes, disposiciones o presunciones sobre su fuero interno, o el contenido íntimo de las acciones. Una amplitud respecto de la cual, por cierto, es m u y difícil mantener garantías formales, y muy fácil quedar sometido a la simple arbitrariedad, la que dada la psicologización general, y a pesar de todas las recomendaciones de los manuales, se hace sistemáticamente frecuente. Pero esto está relacionado con otro extremo, que es el progresivo reemplazo de un régimen contractual de derechos a un régimen de hecho de garantías y privilegios informales. No sólo ocurre que en la composición general del salario tiende a disminuir la parte fija y a aumentar los diversos ítemes de salario variable, no sólo ocurre que los incentivos materiales son complementados de manera cada vez más frecuente e intensa por incentivos psicológicos, sino que tiende a diluirse la formalidad y el sentido jurídico de las instancias de reclamación, de sanción o premio, d a n d o paso a un sistema de dependencias personales, marcadas por las exigencias de lealtad, y por la omnipresencia de la psicologización.

e. La función "pacificadora" de la comunicación social Pero un ambiente global, que aspire a integrar la subjetividad del trabajador en un espíritu corporativo que vehiculizc su disciplinamiento de manera subjetivamente aceptable, no puede, en rigor, descuidar su vida fuera del trabajo. El funcionamiento ideal de un espíritu que cobija exige no tener espacios vacíos, que se presten a la d u d a , o a la alternativa vital. Si se siguiera la pretensión pura

188


de los nuevos estilos de organización del ámbito del trabajo, el viejo mito que nos hacía distinguir entre la esfera pública y la privada simplemente desaparecería. La era en esto, como en tantas otras cosas, tiende a mostrar cada vez más de manera desnuda su carácter totalitario. Kn el sistema ideal la «gran familia» que es una empresa altamente tecnológica se relacionaría siempre con las otras «familias» como conjunto, haciendo uso permanente de sus símbolos identificatorios, pon i e n d o c o m o m e d i a c i ó n s u s p e r t e n e n c i a s c o r p o r a t i v a s . La i n d i v i d u a l i d a d sustancial debería desaparecer para dar paso a una individualidad funcional, cuya autonomía sería estrictamente la que su «pertenencia sistémica» permita. Al menos dos trabas, sin embargo, se oponen al funcionamiento ideal de este sistemismo opresivo. Una tiene que ver con los siglos de orgullo individualista de la cultura burguesa, que sólo miedos muy grandes y sostenidos p u e d e n realmente borrar. Otra es el carácter del proceso de producción mismo. La cultura burguesa no es fácilmente reemplazable por el corporativismo generalizado, por mucho que las «masas», o la precariedad de la vida que empuja a la búsqueda de protecciones la haya educado para una meta semejante. Una y otra vez, c u a n d o la potencia corporativa imponga sus avances sobre la autonomía de la individualidad, se encontrará con las mismas tradiciones e intereses de los que proviene, que le mostrarán caminos que pasan más bien por la manipulación de los individuos simplemente aislados. Por otro lado, en una producción desagregada, y deslocalizada, con muy alta movilidad, se impone como necesidad objetiva un alto grado de «flexibilidad» en el trabajo o, más en general y directamente, de precarización de las condiciones del empleo. Kn la práctica, los espíritus corporativos realmente duros, nucleares, de una gran empresa, podrían reducirse a una fracción relativamente menor de sus empleados, quedando el resto a la deriva del trabajo contratista o temporal. Si a esto agregamos el dato esencial de que las nuevas formas de producción contemplan como un hecho permanente una importante proporción de la población relegada a la marginalidad, a la pobreza y a la discriminación, entonces podría ocurrir que el p a n o r a m a de disciplinamiento d e la subjetividad que hemos trazado en las secciones anteriores sea válido para una fracción cuantitativamente menor de la población real. Es por todas estas razones que postulo que, para entender mejor las nuevas formas de la dominación, es necesario considerar el disciplinamiento de la subjetividad de manera global o, mejor, postulo que es en el ámbito global d o n d e se articula y consuma de manera efectiva. Ningún espíritu corporativo sería creíble si no fuese por una periferia, que se presenta como hostil, que lo hace aparecer necesario ante la conciencia de los involucrados. O, también, ningún espíritu corporativo sería eficaz si no es realmente omnicomprensivo, si no cubre realmente el conjunto de la vida. Y lo que creo es que esa cobertura se obtiene a través del sistema de la comunicación social como conjunto.

189


Tal como se puede hablar de subjctivización de las relaciones laborales en el ámbito del Irabaj», creo que es necesario hablar ahora del tono fuertemente subjetivo de la comunicación social. También un ámbito en que la diferencia entre lo público y lo privado tiende a borrarse, también un espacio en que los individ u o s son interpelados desde una apariencia de espíritu c o m ú n , pero ahora directamente como individuos, sin pasar por la mediación de una identificación simbólica definida sino, más bien, por una circulación permanente de pequeños universos simbólicos identificatorios, que coexisten exponiéndose sin grandes conflictos en medio de sus contradicciones y diversidades exóticas. La comunicación social provee en el nivel imaginario que la marginalidad no p u e d e recibir de manera real, provee la integración simbólica que el sistema productivo n o ofrece de hecho. Su primera función objetiva, independientemente de las nociones o propósitos que sus actores declaren o crean, es la de producir un espacio que evita la confrontación abierta, la guerra declarada, entre marginados e integrados a la producción moderna. Ni la policía, ni las políticas populistas, ni las religiones asistenciales, producen una pacificación tan eficaz como ella. Incluso las turbulencias de las barras bravas, los esporádicos desahogos de indignación masiva, los aspectos visibles del pillaje general a que obliga la sobrevivencia son, para la comunicación social, elementos de una vasta tarea educativa no convencional, de un amplio plan no planeado de manera explícita, en que el universo de las contradicciones sociales es contenido. C o m o parte de esta misma función, y precisamente en virtud de ella, el efecto de la comunicación social sobre los integrados es el de confirmar los ambientes protegidos en que pueden vivir su acceso al consumo, y sus trabajos de alta intensidad. El m u n d o circundante, lleno de amenaza, desintegración familiar y social, delincuencia y terrorismo, que es reflejado desde la comunicación social, confirma la necesidad y la bondad de la vida tranquila, razonable, encuadrada, sin mayores violencias, que parecen vivir los integrados. En esa sensación reactiva de alivio, de seguridad, por mucho que aparezca amenazada, o justamente por ello, se encuentra el cierre de la acción global del espíritu corporativo. «La gente», como dicen los nuevos demagogos, tiene preocupaciones, inseguridades, anhelos de vivir en paz, las empresas, las nuevas oficinas, las n u e v a s formas de administración, p u e d e n ofrecer algo de esa paz. «Estamos para servir. Somos una gran familia». La industria del marketing y de las relaciones públicas p u e d e operar extendiendo el espíritu de una corporación a sus contratistas, a sus clientes, a la sociedad como conjunto. De esta manera a u n q u e no pertenezcamos al núcleo de trabajadores permanentes, que recibe directamente los beneficios de la alta productividad, podemos participar de manera parcial, recibir algo del aura, saber que estamos resguardados de alguna manera. «La empresa tal se preocupa de sus niños». «La empresa cual quiere elevar su calidad de vida». «La empresa tal para

190


cual ha vivido toda una vida con Usted». El ambiente fuera del ámbito directo del trabajo se llena de mensajes protectores, de instancias que muestran toda clase de preocupaciones, en todos los aspectos de nuestras vidas. Se llena de mensajes de paz, de concordia, de vida buena, de agrado y belleza posible, que n o olvidan, sin embargo, los problemas «inevitables» de la vida, y que invitan a la cooperación, a la construcción de un m u n d o común. La industria directamente del espectáculo, por otro lado, cataliza y da forma a las p r e o c u p a c i o n e s , provee los d e s a h o g o s c o m p e n s a t o r i o s , sugiere la posibilidad permanente de un m u n d o bueno, avisa y advierte de las complejidades y contradicciones, invitando en general a superarlas. Catarsis, compensación, utopía, sentimientos, aventuras, son los grandes contenidos, en tonos que se hacen cada vez más ostensiblemente pedagógicos, en que la mano de los expertos en psicología de masas, o más bien el sentido común ramplón elevado a la calidad de juicio experto, muestran su presencia benefactora tanto para la bondad como para el lucro. A través de la comunicación social los estilos de organización intersubjetiva característicos del trabajo altamente tecnológico se difunden a toda la sociedad, mucho más allá de los ámbitos del trabajo de alta productividad. Todos los sectores sociales son tratados de manera efectiva, o con la efectividad de lo virtual, como si vivieran en el contexto de la alta tecnología, cuestión que es reforzada no sólo por la política explícita y el programa de hacerlo sino también, d e manera objetiva, por la intensidad tecnológica de la vida común, inundada de control remoto, TV cable, telefonía celular y fibras ópticas. No hay que olvidar que cuando hablamos de cansancio de n u e v o tipo estamos hablando también del stress derivado de la alta intensidad tecnológica de la vida cotidiana, en el espacio común de interacciones personales, en que cada aspecto de la vida urbana es atravesado por el salto tecnokígico y cada gesto personal relacionado con él queda involucrado en la exigencia de nuevas y más intensas coordinaciones neuromotoras y acondicionamientos psíquicos. Es por esto, dada la realidad de un cansancio de nuevo tipo, que inunda la vida, dentro y fuera del trabajo propiamente tal, que es necesario hablar, de manera correlativa, de descansos de nuevo tipo, sin los que la vida contemporánea sería simplemente intolerable. Y hablar también, si cabe, de una nueva intensidad de las formas de descanso, en que a lo meramente muscular es necesario agregar las dimensiones neuromusculares e, incluso, p u r a m e n t e simbólicas. Las nuevas formas masivas de la industria del espectáculo, a través de la televisión, el cine, el video, la música comercial, y el próximo reinado del DVD, ya no p u e d e n ser consideradas sólo en la clave simple que las entiende como enajenación, entendiendo a su vez la enajenación como mentira. Son expresiones adecuadas y necesarias a la intensidad de los nuevos m o d o s de vida, como antes las fiestas religiosas o las asociadas al ciclo agrícola.

191


Quizás es cierto que la idea de «ir de vacaciones», con sus síndromes asociados de playa, campo o aventura artificial, sea típica sólo de la decadencia de las culturas. Nociones como las de «balneario», «casa de campo», «playa», sólo se registran en la historia en estados muy refinados de la cultura y, en todo caso, en épocas de abundancia, como el Egipto de la XV dinastía. Creta en el 1800 a . C , el siglo I en Roma. Estados culturales que eran realmente breves excepciones en el conjunto de la pobreza tecnológica, política y productiva. Una época de sostenida y masiva abundancia, en cambio, debe considerarse como un dato nuevo de la historia humana y, con ella, la alteración de los modos multiseculares del cansancio y del descanso y, con esto, en ellos, de los igualmente multiseculares modos de la dominación. Las «vacaciones», ejercidas como derecho ganado y hábito cultural, son un ejemplo ejemplar de tiempo administrado por la nueva dominación. Comparados con los estándares absolutos del cansancio físico, prácticamente no hay d u d a que lo que el hombre común llama «vacaciones» son mucho más cansadoras que las épocas de trabajo habitual. Esto no hace sino mostrar la poderosa importancia simbólica, y el carácter predominantemente psicológico del descanso que implican. El turismo masivo, formal c informal, extiende el tiempo de la dominación hasta los hábitos que se consideran más alejados del espacio del trabajo directo. Nunca estamos realmente fuera de las modalidades que nos disciplinan en la esfera del trabajo. Nunca nos vamos realmente a casa, o salimos realmente de vacaciones. En todos los espacios en que no estamos produciendo estamos reproduciendo al sistema. Nuestras costumbres, nuestros consumos, nuestro sentido común y sus obviedades, prácticamente no permiten espacio para la interioridad privada. No hay nada como unas buenas vacaciones para pacificar el ánimo y empezar con nuevos bríos... a ser explotado otra vez. ¿Deberíamos dejar de «ir de vacaciones», o ir al cine, o escuchar música comercial, o dejar de usar ropa cómoda, y de incluirnos en la amplitud diversa de las nuevas solidaridades? ¿Lograríamos de esa manera escapar a las nuevas formas de disciplinamiento? No. Por supuesto que no estoy predicando que no haya que «ir de vacaciones». Lo que sostengo es que es necesario tener conciencia de que en esos viajes no vamos a ningún lado, nunca salimos del disciplinado lugar en que siempre estamos. Lo que sostengo es que debido a la función social de la industria del espectáculo la diferencia entre «dentro» y «fuera» del espacio de la explotación directa se diluye, y el universo de las experiencias sociales se totaliza más allá de que cualquier ilusión liberal podría imaginar, o desear, en un patrón mucho más parecido a la sociedad medieval que a las virtudes burguesas.

192


/ . Las bases objetivas del consenso Sostengo que los argumentos anteriores conducen a esta conclusión: el m o d o de dominación política fundado en el consenso es hoy m u c h o más eficaz que los que se fundan en la fuerza directa. Esta tesis tiene, sin embargo, bastante de obvio. Si se examina el contenido y las circunstancias que siempre ha tenido eso que llamamos «consenso», se encontrará que ninguna dominación social puede operar sólo sobre la base de la fuerza física, y que siempre los dominios mejor logrados son los que p u e d e n traducir la fuerza en acuerdos sociales básicos. El reverso de esto, sin embargo, es que clásicamente estos «acuerdos» básicos se alcanzaban por el ejercicio de la fuerza y se mantienen por medio de la vigilancia permanente, actuando las instancias ideológicas más como sello y complemento que como origen real. La novedad, entonces, no es que el consenso sea más eficaz que la fuerza. Siempre lo ha sido. I.a novedad es que quizás estemos, por primera vez en la historia humana, en presencia de un sistema de dominación cuya fuerza es pred o m i n a n t e m e n t e ideológica, y cuyo origen y mantención operan de manera predominantemente ideológica, ocultando hasta un grado sin precedentes su contenido de fuerza física y explotación real. Y esto ocurre no por una fuerza que sería propia del m u n d o de las ideas y representaciones, que es el contenido inmediato de lo ideológico, sino por las transformaciones ocurridas en el m u n d o del trabajo, en que se funda toda experiencia, individual y social, de la ideología. Se puede decir por esto que, como nunca antes en la historia h u m a n a , las bases objetivas del consenso social están en el propio m u n d o del trabajo, y no en la fuerza física agregada para mantener las desigualdades sociales que contiene. En la abundancia, a u n q u e sea aún parcial, en el trabajo altamente tecnológico, en la extensión de ese m u n d o a todo el universo de la experiencia a través de la comunicación social, y en los efectos que estas esferas tienen en todos los sectores sociales, incluso en los marginados y excluidos. En el ámbito acotado de la política esto da origen a una nueva forma de clienteiismo, fuertemente marcado por el subjetivismo y la personalización de los estilos de la nueva psicología organizacional, en que los componentes simbólicos y el manejo de las sensaciones de seguridad y abandono, de integración subjetiva o rechazo, de participación en un espíritu corporativo, se hacen centrales, por sobre las tradicionales ventajas materiales o afiliaciones partidarias que eran típicas de los clientelismos clásicos. El trabajo, los negocios, la política, la vida cotidiana, la privacidad, las vacaciones, han sido radicalmente alteradas por las nuevas formas del disciplinamiento subjetivo. La luminosidad diversificada, flexible, tecnológica, del sistema

193


de «comprensión», «apoyo» y «desahogos» actual, cumple las mismas funciones que la oscuridad monopólica, rígida y terrorista del catolicismo medieval. Es en este contexto, entonces, que se hace necesaria la categoría paradójica de tolerancia represiva. Ahora, c u a n d o existen las condiciones objetivas de vida que hacen que la tolerancia vehiculize de manera más eficaz lo que era la tarea de la fuerza en los estilos clásicos. Ahora, c u a n d o es necesario temer a la luminosidad totalitaria aún más que el oscurantismo s u p e r a d o por la tecnología. Es en este contexto, entonces, que se hacen necesarios nuevos modos de constituir la crítica y la acción política. Modos que no pueden ya estar ajenos a la importancia de la lucha por el plano subjetivo en la esfera de la conciencia pero, p o r sobre todo, m á s allá y por debajo de ella. Modos de la crítica que ya no p u e den tener la ilusión de no estar fundados en una voluntad. Si la tolerancia se ha vuelto represiva, quizás se pueda hacer también que la indig^nación se vuelva racional. Si el iluminismo sirvió contra la antigua oscuridad, es necesario hoy un nuevo tipo de penumbra reflexiva, autónoma, crítica, que permita enfrentar al totalitarismo luminoso. Una crítica que acoja y revierta el contenido del alto desarrollo tecnológico, que acoja y haga real sus posibilidades de diversificación y reencuentro humano. Una penumbra que recoja la ambigüedad de lo h u m a n o , que reclame su universalidad diferenciada, que sea capaz de un gran rechazo ya no sólo de las consecuencias visiblemente nefastas del sistema, sino también de aquellas que son exhibidas como sus virtudes. Un h u m a n i s m o real para oponer a la miseria de la luz groseramente sensiblera, para la que el h u m a n i s m o coincide con el éxito en los negocios.

2. La imposibilidad de ser marxista en el pensamiento actual a. Introducción Este capítulo contiene una discusión, un poco densa y erudita, contra las diversas expresiones filosóficas que se han llamado "postestructuralismo". El sentido positivo de esta pcilémica es avanzar hacia la construcción de un fundamento filosófico distinto para el marxismo. Un fundamento que opere más allá de la dicotomía moderna entre Ilustración y Romanticismo. Sostengo que bajo los postestructuralismos actuales no es posible ser marxista, y discuto en qué sentidos filosóficos sí podría ser posible. Hay condiciones fundantes bajo las cuales tiene sentido decir que se es marxista. Por cierto, hay muchas maneras de serlo. Por supuesto, no hay una formulación común ni, mucho menos, una formulación «correcta», de lo que es ser marxista. Pero, por otro lado, por mucho que el significado circule en los

194


significantes, no tiene mucho sentido usar las palabras de cualquier manera. Es preferible usarlas en constelaciones de sentido, aun cuando se reconozca que tales sentidos son construidos, o incluso ilusorios. Los tiempos que corren, tan decididamente tristes, han puesto apresuradamente al marxismo fuera de las modas intelectuales. Presiento que esto sólo es temporal, al menos entre los intelectuales más presumidos. El m o m e n t o del triunfalismo neoliberal tiende a moderarse, en medio de transacciones y traiciones, y la marea de la indiferencia intelectual tiende a devolver a las playas académicas algunos de los entusiasmos que arrastró hacia la nada. La figura de Marx vuelve entre los intelectuales más sutiles. Por cierto no el Marx de los leninistas, y quizás es bueno que así sea. Pero yo presiento que ni siquiera se trata del Marx de Marx, bajo cualquier lectura que pueda llevar ese nombre. Derrida ha inventado una idea que quizás sea característica: vuelve como un espectro. La hipótesis central en este capítulo es que esos mismos intelectuales para los que Marx p u e d e volver como un espectro han hecho imposible, a través de una larga y compleja historia, el ser marxista, bajo cualquier conjunto de supuestos que le den sentido a ese nombre. Y creo que se p u e d e seguir la construcción de esa imposibilidad teórica a través del devenir del concepto de tiempo y de historia en la modernidad. La idea concreta es que la deconstrucción de la idea de historicidad hace que algunos supuestos centrales para cualquier forma de iniciativa revolucionaria desaparezcan de una manera más radical de la que parece y, quizás, de la que se quisiera. Esta es, por cierto, una perspectiva, una línea concreta, entre m u c h a s otras posibles. El problema más general, tras esta preocupación es el de si es cierto que la metafísica ha sido deconstruida con la eficacia que parece. O de si es cierto que ya no se p u e d e pensar en términos ontológicos, o en términos de sujetos históricos. La hipótesis que, sumariamente, casi por la vía de simples aforismos, presento, es que una buena parte del pensamiento actual cree ilusoriamente haber superad o la metafísica cartesiana, y loque ha hecho en realidad es simplemente reducirla a uno de sus extremos. Al de la mera formalidad del discurso que, pensado detenidamente, no es sino la formalidad de la coseidad y sus coordinaciones de actos posibles en la trivialidad del espacio físico. Me interesa mostrar esta consecuencia a través de la conexión entre el estructuralismo que subyace a la mayoría de las filosofías actuales y los paradigmas tecnológicos que están en juego en el campo de la inteligencia artificial. Esta operación me permitirá hacer una hipótesis sobre el trasfondo material del escepticismo moderno. La destrucción de la historicidad no deja más alternativa a los obstinados, a los que no quieren dejarse manipular por el poder, aun habiendo creado las condiciones intelectuales para su manipulación, que recurrir a la figura de Marx como a la de un espectro. Al menos como la de un espectro. Un borde, un signo, una precaria señal, en las grietas del discurso, señalando hacia un horizonte moral

195


que según sus propias teorías no existe, generando el discurso de una moralidad precaria donde en principio no p u e d e haber más moral que la del poder, sugiriendo de manera reactiva un sentido d o n d e una y otra vez se ha declarado que no lo hay. Quizás nadie puede ser escéptico de manera consistente. Ni aún bajo la forma de no llamarse escéptico sino «deconstructor». Quizás el cansancio de la farándula académica termina por completar el círculo y la nostalgia del sentido que se ha criticado se hace presente como ese espectro que es como todo lo que es en la vida puramente académica; sólo un espectro. A mí me gustaría pensar que es posible ser marxista de una manera sustancial. Y es esto lo que no se puede sor bajo la lógica de las dcconstrucciones. Rs esa lógica la que hay que criticar por tanto, para poner, al menos en el campo de las ideas, a Marx como algo más que un espectro. El orden de los argumentos que propongo a continuación os el siguiente: sugerir a través del devenir del concepto de tiempo un proceso muy general de deconstrucción que puede ser seguido en cada una de las categorías clásicas de la modernidad; hacer un conjunto de sugerencias polémicas que muestren que la destrucción de la ontología no es la única alternativa a la ontología clásica; sugerir que la conexión entre el estructuralismo (y sus diversos «post») y los paradigmas en inteligencia artificial permitiría entender el trasfondo material de muchas sutilezas que parecen ser meramente filosóficas. Las ideas generales, en resumen, son dos. Q u e la destrucción de las ideas de historicidad y de sujeto histórico impide ser marxista. Que esta destrucción no es necesaria. Esta discusión, algo densa y erudita, es necesaria para poder empezar a construir el fundamento filosófico de un marxismo de nuevo tipo. Es sobre esta base que se p u e d e entender lo que quiero decir con «ser marxista de manera sustantiva».

b. En tomo al concepto de tiempo 1. La noción de temporalidad requiere el orden del trabajo. En una sociedad en que el trabajo no ha alcanzado la forma de la regularidad, de la institucionalización, el tiempo no ha alcanzado aún la forma de una realidad sensible. Por la misma razón, cuando aparece el trabajo seriado, ordenado, de la producción agrícola, aparece también el tiempo del eterno retorno, que no es sino, en el tiempo, el eterno retorno del ciclo agrícola. Este tiempo mítico, cíclico, no es aún dramático. Las mismas sucesiones de cosas, una y otra vez, con distintas formas, se repiten y se repiten, pesando como marco absoluto sobre el idiotismo rural. No hay libertad, ni azar, pero tampoco determinación global. Sólo ciclo. Y angustia de conocer precisamente el ciclo del m u n d o , con la vana esperanza de moderarlo.

196


La idea de una ciclo del Dharma es ya una declinación sutil hacia otro concepto. La sospecha profunda quizás es que los ciclos no son exactamente iguales, es que quizás deriven lentamente hacia un telos de unidad posible. Vida tras vida los bienes y los males, los agrados y las desgracias tendrán que ir compensándose hasta lograr el Nirvana salvador, que no es sino el de la unidad absoluta o, también, el de la muerte definitiva. Las técnicas de vida que resultan de esta noción no son sino técnicas de aniquilación de la diferencia. La anulación del Yo, del deseo, de la conciencia, y finalmente de la vida. Las culturas orientales encontraron aquí la forma eficiente de su resignación. La idea de un tiempo espiral que converge hacia el lodo, que para los hombres concretos vale tanto como la nada, es todo lo que una cultura que no p u e d e liberarse de las esclavitudes de la tierra p u e d e alcanzar. El Cristianismo rompe, por primera vez, la idea de un tiempo cíclico, imaginando un sólo gran ciclo pleno de drama. Kl gran ciclo de la Teodicea. El tiempo no es sino el tiempo de Dios. Es un tiempo subjetivo, sufriente, en que cada instante es definitivo. Pero el sujeto que se mueve en él no es el hombre. Y el dolor humano que se mueve en el no es sino un momento del dolor divino. En este tiempo el hombre es objeto de un drama y debe vivirlo sin alternativa. Nada, ni el m u n d o ni el tiempo, le pertenecen en esencia. Del gran ciclo de la Teodicea quiero retener los siguientes rasgos. Este es un tiempo que coincide con su contenido. No sólo es el tiempo de Dios: es Dios. En esta noción el tiempo tiene claramente un principio y un fin, lo que hace que cada instante sea definitivo y, por lo mismo, intrínsecamente dramático. Uno puede haber visto a Dios en forma de Cristo y no haberlo reconocido: un error irreparable. Es un tiempo organizado de manera teleológica estricta. Pero esta teleología, a u n q u e es previa, no es objetiva, no es impersonal: es la vida del dolor de un sujeto Este tiempo dramático que es la vida de un sujeto es lo que p u e d e llamarse «historia». En este caso de manera impropia. Lo que sostendré más adelante es que sólo se puede hablar propiamente de historia cuando el sujeto que coincide con el tiempo es el hombre mismo. 2. La modernidad, a lo largo del siglo XVII, separó la noción de temporalidad de sus contenidos. El tiempo como tal, «eterno, uniformo e indiferente», es concebido como una de las dimensiones del espacio, como parte del lugar d o n d e las cosas pueden ser. Estrictamente indiferente a su contenido (sin capacidad causal sobre el), ya no es el tiempo de Dios, en que los eventos significativos de la historia de la salvación pueden afectara la temporalidad misma. Este tiempo, que es pensado como espacio, como lugar indiferente, en el que p u e d e cumplirse las leyes de la física, es lo que p u e d e llamarse tiempo mecánico. En el existe un contenido que está conectado causalmente de manera global, es decir, todos los instantes con cada uno de todos los instantes anteriores y posteriores.

197


lín esto tiempo, el de {.aplace, el determinismo afecta de manera estricta al contenido en su conjunto. Kl tiempo transcurre en las cosas, pero no en la ley. Es sobre este fijismo determinista, que es también el de Linneo, que algunos ilustrados, a fines del siglo XVIII, agregan, de una manera un poco impropia, la idea de evolución. Por cierto no es el tiempo el que evoluciona, sino su contenido. La idea de evolución es característica de la racionalidad científica clásica. Ahora, sobre el contenido del tiempo se dice que contiene una tendencia que va de lo bajo lo alto, de lo simple a lo complejo, de lo peor a lo mejor, de lo más evolucionado a lo más evolucionado. Esta es la idea de Lamarck, y de Erasmo Darwin. Esta es la idea que Spencer y Engeis hacen popular y general, hasta convertirla en parte de nuestro sentido común. 3. La idea de que la realidad misma evoluciona, de manera más o menos teleológica, preside hasta hoy todos los enfoques que se llaman «del desarrollo». En términos más precisos, implica que las cosas se rigen por leyes que permiten conocer globalmente el proceso que sufrirán. Las leyes evolutivas son causales de manera global, es decir, la ley causal da cuenta de todos los momentos a partir de cualquiera de ellos. En principio las leyes evolutivas son deterministas. Pero, de una manera más amplia, n o tendrían por qué serlo. La evolución por selección, por ejemplo, no es determinista, tampoco la autoorganización a partir del caos, o la deriva caótica a partir de pequeñas perturbaciones. Desde luego hay un sentido en que en la ley evolutiva todo es presente, pero no en el contenido, sino en la ley. La ley no cambia, pero las cosas sí. \ tay, de manera efectiva cambio, evolución. Lo que pasa es que ese cambio es discernible a partir de una ley intemporal que lo rige. Los adultos son efectivamente distintos que los niños. El que la ley de este cambio no cambie ella misma no significa que no haya cambio real. Más aún, el que las leyes evolutivas no cambien es, justamente, lo que las hace útiles. Puesto que si bien no podemos cambiar las etapas que sabemos que tienen que ocurrir, por el sólo hecho de conocerlas por anticipado p o d e m o s hacer que sus ccmsecuencias nos resulten favorables, poniéndolas en los contextos adecuados. Es justamente el que sepamos cuales son las etapas que pasa el niño en su desarrollo lo que nos permite mejorar las técnicas educativas, teniendo en cuenta, en lugar de pasar por encima, aquellos aspectos que son inevitables. Dicho de manera breve: quizás sean las leyes evolutivas las que mejor se prestan para intentar cambiar técnicamente el m u n d o , por mucho que las leyes mismas no puedan cambiarse o, mejor, justamente por que no se puede y, entonces, se puede contar con ellas como base segura para los cambios que queramos hacer. Las leyes evolutivas contienen una noción que podemos llamar «tiempo evolutivo». Creo que esa idea es la que tienen la mayor parte de los científicos sociales, positivistas o no. Creo que es por eso que prácticamente nadie en Ciencias Sociales negaría que los eventos sociales son procesos. C u a n d o presentamos

198


la idea de que según algunos podrían no ser procesos quizás creamos un falso enemigo. A no ser que nos estemos refiriendo al estructuralismo extremo, más que al positivismo. 4. El tiempo evolutivo contiene el preconcepto de la idea de historicidad, que en la cultura moderna, sólo se encuentra desde el idealismo alemán en adelante. La diferencia entre evolución e historia tiene que ver con el sujeto que está en juego. F-Iay evolución c u a n d o el actor en juego son las cosas, la naturaleza, la objetividad. Hay historia, rigurosamente hablando, sólo cuando hay sujeto. La evolución es algo que le pasa a las cosas. La historia es algo que un sujeto hace. La naturaleza evoluciona, pero no tiene historia. La historia h u m a n a es una historia real, por mucho que se viva a sí misma como un proceso de evolución natural. (Al principio eran los átomos, luego la vida, luego la conciencia... etcétera). La idea de historicidad es la culminación, y la negación, de la reflexión moderna sobre el tiempo. En ella los hombres asumen por fin que son autores de toda la realidad. Es en ella que tiene sentido hablar de moralidad, de libertad, de proyecto humano, de tensión hacia el futuro. Es en ella que tiene sentido decir que el futuro sólo es posibilidad (real), y que el pasado es nuestro producto. El presente absoluto de la historicidad se mueve entre la determinación, que es lo que llamamos pasado, y la posibilidad, que es lo que llamamos futuro. En la evolución sólo es posible e s p e r a r reformas. Sólo en la historia es posible hacer revoluciones. Es la vieja diferencia entre Kautsky y I.onin. O, también, la d r a m á tica diferencia entre la izquierda bolchevique y Stalin. Es importante notar que, según este concepto, nuestra idea de la historia no tiene por qué ser tclcológica. Por cierto la idea de evolución lo es, justamente en la medida en que tiene ley. Pero no es lo mismo «tener» ley que «darse» una ley. La historia, en el concepto, es el campo de la libertad. La evolución es el de la necesidad. Pero la historia no es el campo del azar. La libertad en la historia es una libertad determinada. Libertad determinada y necesidad no son la misma cosa. En la primera la posibilidad es real, en la segunda no. La noción de necesidad evolutiva, ordenada telcológicamente, es consistente con la idea de que el tiempo preexiste, como lugar, y con la idea de que el contenido del pasado y del futuro es objetivo. El contenido, en este caso, está en el tiempo. En cambio, la idea de libertad determinada, que no tiene u n orden teleológico, es consistente con la idea de que el pasado y el futuro no son objetivos ni previos, sino que son puestos por el sujeto. E\ tiempo, en este caso, es una determinación interna del contenido. Y el contenido no es sino la historia h u m a n a . Creo que sólo este concepto de historia permite «ser marxista de manera sustantiva». La «sustancia» de esta manera es la experiencia del sujeto como sujeto real; en el concepto, libre. El «marxismo» kautskista, y sus prolongaciones estalinistas, es sustantivo, pero naturalista. Mi proposición de un marxismo sustantivo requiere de una opción entre ambos.

199


La crítica al marxismo naturalista os aceptable cuando muestra que su mesianismo proviene de una ontología exterior al sujeto, teleológica y determinista. Pero no alcanza al concepto de historia, sino sólo al de evolución. Sin embargo, al confundir los dos conceptos, los impide a ambos. A uno por deconstrucción, al otro por omisión. Sugiero que esta omisión no es casual. Su fundamento inmediato es la confusión de evolución c historia. Pero, más allá, su fundamento real es la dcconstruccicín de la idea de sujeto en general. Tanto del sujeto cartesiano, como del sujeto histórico, que podría surgir de su superación. Que ambas ideas de sujeto sean tratadas como si fuesen la misma no sólo es una ignorancia filosófica bastante notable sino que, en la medida en que en la realidad misma el sujeto m o d e r n o se ha disgregado, bastante comprensible. Lo que no es comprensible es que la disgregación del sujeto moderno sea considerada como la disgregación del sujeto en general, como si la historia n o tuviese más horizontes que los que la modernidad puede darle. Considerada esta precipitación y esta omisión en sus circunstancias reales parece como si para el pensamiento francés el fin del individuo fue.se el fin del sujeto, o también, como si el fin de la modernidad fuese el fin del m u n d o . Quizás esta falta de perspectiva es característicamente francesa. Un detalle más de la pequenez cartesiana de la más pequeño burguesa de las pequeño burguesías. 5. Creo que, a lo largo del siglo XIX, se fue configurando un proceso de auténtica destrucción de las ideas de historicidad y evolución. Quizás la cultura moderna n o podía asimilar la idea de historicidad sino bajo el supuesto de una revolución. En su intento por impedirla arrasó no sólo con la historia, con su historia, su futuro posible, sino también con la esperanza evolutiva. 1 lay dos direcciones en que este proceso de destrucción se cumple. Una es, al interior de las ciencias naturales, la que va desde la idea de tiempo positivo hasta el estructuralismo radical. Otra, más bien ligada a la tradición filosófica, va desde la protesta existencial do Kierkegaard hasta los posmodernos radicales. Por el lado de las ciencias naturales en el siglo XIX la teoría de la evolución dio paso a la teoría de la selección natural. En ella se pierde todo contenido valorativo o teleológico. Ya no hay más a d a p t a d o o menos adaptado. Para Darwin todos los seres vivientes actuales tienen el mismti grado do adaptación y la misma antigüedad evolutiva. Simplemente hay los adaptados y los que no, y el medio los selecciona, a través de la difusión progresiva en las poblaciones de caracteres determinados genéticamente. Desde un p u n t o de vista conceptual lo más importante de esta operación es que se vuelve al tiempo mecánico newtoniano, separable de su contenido. Sin embargo, al observar la termodinámica clásica vemos que se ha ido más allá. El tiempo ahora no es u n espacio, sino más bien un puro parámetro reversible, que, puesto en las ecuaciones permite caracterizar los procesos m o m e n t o a momento. Es recién aquí que, en sentido estricto, se p u e d e hablar de procesos. Un proceso n o es un conjunto global de tiempo, sino más bien una sucesión de estados, caracterizables cada u n o de acuerdo con una ley local.

200


En esta idea de proceso hay un desplazamiento del interés desde lo global a lo local, desde el conjunto hacia cada uno de los instantes. Es en vista de este interés que surge, hacia fines del sigo XIX, tanto en la lingüística como en la termodinámica, la distinción entre lo sincrónico y lo diacronico. Con un evidente interés más bien en el primer concepto que en el segundo. Esta es la transición desde el evolucionismo hacia el enfoque estructural. Una consecuencia notable es que cambia la idea de causalidad. La causalidad deja de ser considerada de manera global, y determinista, como afectando de una vez a todo el proceso, y empieza a ser considerada de manera local. Si bien hay una conexión causal estricta entre un instante y el siguiente, esa con e x i ó n n o c o n f i g u r a una ley g l o b a l , s i n o q u e tiene efecto s ó l o bajo las circunstancias locales, que aparecen de manera contingente. Las leyes ahora, como la d e selección darwiniana, combinan la contingencia de las condiciones iniciales y de entorno de cada m o m e n t o , con las determinaciones que vienen desde el m o m e n t o anterior. El proceso, así, se va d e t e r m i n a n d o m o m e n t o a m o m e n t o , en una combinación instante a instante de determinismo y azar. Ya no hay aquí ni determinismo, ni teleología, ni siquiera p u r o azar, q u e podría parecer lo contrario. Esta combinación es la que p u e d e designarse con el nombre de «deriva». Ejemplarmente los procesos termodinámicos clásicos, o los de selección de las especies, son procesos de «deriva» natural. No son procesos históricos (no hay sujeto), ni procesos evolutivos (no hay ley global). Una consecuencia muy actual d e esto son las ideas de autorganización a partir de situaciones caóticas, y de deriva caótica d e sistemas inicialmente deterministas bajo p e q u e ñ a s perturbaciones. Tanto el concepto clásico de determinismo como el de azar resultan sustancialmente m o d e r a d o s . 6. Sin embargo el privilegio de los instantes por sobre los procesos no paró allí. El paso siguiente es la negativa a considerar significativas las determinaciones que operan en el tiempo, en beneficio de las determinaciones p u r a m e n t e estructurales. El paso de las leyes causales, que relacionan la esencia con el fenómeno, en un orden de antes y después, a las leyes estructurales, que relacionan el todo con las partes, sin que haya u n interior, o un «detrás» del fenómeno. Es importante notar que con este cambio se disuelve, entre m u c h a s otras cosas, la estructura de lo que espontáneamente llamaríamos explicación. Cada vez que uno pregunta «¿por qué B?», la respuesta que espera es de tipo causal «Porque A». Se espera una conexión causal que muestre como es que desde A ha sido posible B. Si las conexiones causales son negadas, entonces ya n o p o d e m o s explicar una cosa por otra, que sería su interior, o su esencia, sino que tenemos que limitarnos a describir una correlación: «A y B». El que ya no haya interior del fenómeno es relevante. Ahora todo está visible. N o hay misterio. La ciencia sólo describe y ya no pretende predecir. Es bueno notar que este extremo positivista se ha alcanzado justamente en virtud de la negación de vínculos causales, y no por su defensa.

201


Hsc positivismo conceptual es el que inunda toda la tradición estructuralista, en que no sólo no hay historia, sino que se niega incluso todo carácter procesual, o toda conexión determinante a lo largo del tiempo. Incluso, por cierto, y sobre todo, la conexión determinante que representa la voluntad. No sólo hay lo que hay, no sólo siempre lo ha habido, sino que, en lo esencial, no tiene sentido intentar cambiarlo. En el extremo el cambio es sólo el discurso de una combinatoria de elementos que conservan sus invariantes estructurales. En el extremo de este extremo el carácter estructural del discurso mismo delata y hace obligada la invariancia. Estructuralismo y quietismo político están íntimamente relacionados, conceptualmente, por mucho que ciertas vanguardias políticas de los sesenta no lo notaran. Cuando uno nota esta conexión, entonces el destino quictista y enajenad o d e esas v a n g u a r d i a s ya no parece tan misterioso; s o l a m e n t e han s i d o consecuentes con su propio concepto. Es a esta destrucción del tiempo a lo que llamo «atemporalidad estructural». Por otro lado, en el ámbito de la filosofía, hay un movimiento paralelo que lleva desde el protagonismo moral y político de los sujetos históricos a la desconfianza de toda conexión, de todo proyecto, considerados ahora meros relatos, y a una exaltación de la libertad indeterminada, respecto de la cual todo proyecto no es sino una máscara. Las ideas de libertad determinada, de voluntad sustancial, de sujeto histórico, son reducidas a las ideas clásicas de azar, de voluntad individual y de sujeto individual, pero sin el contenido cosmológico que las hacía coherentes para el pensamiento burgués. Los individuos puros, la responsabilidad abstracta, la falta de sentido, los abismos de la nada y do la muerte, se imponen tanto en el expresionismo como en la filosofía existencial. La modernidad disgregada inicia su delirio de no ser ya la modernidad. El movimiento existencialista, disgregó la organicidad histórica en meras contingencias individuales en un espacio de libertad abstracta. Tai como la exaltación de las correlaciones estructurales instantáneas es una destrucción de la temporalidad clásica, esta exaltación de las vivencias existenciales es la destrucción correspondiente de la historicidad y, con ella, de la idea de que p u e d e haber iniciativas políticas orgánicas, con sujetos sociales protagónicos, autores de su propia realidad. Esto es lo que puede llamarse «atemporalidad existencial». El quietismo político, y el diletantismo intelectualista de los llamados posmodernos, progresistas o no, es una buena muestra de estos efectos. 7. Frente a estas deconstrucciones, antes de llevar la crítica a un plano más amplio, me importa explicitar qué noción de tiempo e historia es la que quiero defender, y poner entre los fundamentos de un marxismo leído de manera hegeliana. Dicho de manera breve y claramente, sin muchos rodeos ni recursos poéticos, las afirmaciones centrales son las siguientes:

202


El tiempo es producido al interior de la totalidad que es la historia h u m a n a como elemento inseparable de su experiencia de sí. Esa totalidad que es la historia humana sólo tiene experiencia de un presente absoluto. El pasado y el futuro son diferencias internas de este presente. Ese presente absoluto no tiene la dimensión de un p u n t o geométrico, sino la de un vector al mismo tiempo infinitesimal y pluridimensional, del cual las metáforas geométricas nunca llegan a decir su característica esencial: so produce a sí mismo. Es la voluntad, contradictoria, fundante, dividida, la que tensiona a esta experiencia en el infinitésimo hacia la metáfora «pasado», cuando se vive orientada por sus determinaciones, o hacia la metáfora «futuro» cuando se vive orientada hacia la posibilidad. En el presente absoluto está contenida toda determinación, toda posibilidad y, también, toda imposibilidad, de tal manera que lo que vemos y decimos como extendido «hacia» el tiempo no son sino momentos de la experiencia absoluta de nuestro ser dividido, la experiencia de que el fundamento desde el cual nos producimos no es homogéneo e indifercnciado, sino contradictorio en su constitución misma. El primer orden, meramente lineal, de la voluntad dividida es su orientación hacia la d e t e r m i n a c i ó n o hacia la posibilidad, c n f a t i z a n d o d e m a n e r a enajenada su condición «inmutable» o la condición de estar orientada hacia un «por-venir» de alguna manera ya d a d o . Pero el segundo orden, ahora fuertemente no lineal, de la voluntad, es su posibilidad de orientarse hacia lo imposible al interior de lo posible, o hacia lo imborrable al interior de lo inmutable. El primer orden, aún lineal, de la libertad, es la posibilidad de moverse en el ámbito de lo posible, el simple hecho de que la determinación no opera de manera determinista. Pero el segundo orden de la libertad, también fuertemente no lineal, es la posibilidad de hacer posible lo imposible, de trasgredir el límite, que no es sino nuestro límite. De manera inversa, el orden más simple de la resignación es acatar la determinación como determinista. Pero un orden más complejo, tan fuertemente no lineal como el de la libertad y, en esencia, un caso suyo, es la resignación que opera deteniéndose en lo imborrable como fantasma, deteniéndose en lo que ha sido como si hubiese sido realmente, reteniendo el momento de la repetición como si la repetición repitiera algo. C u a n d o se trata de entender la relación entre las expresiones «primer orden» y «segundo orden», hay que verlas como contenidas la primera en la segunda, de tal manera que lo que nos parece simple es el aparecer simple de lo que es de suyo complejo. Por otro lado, uso las expresiones «lineal» y «fuertemente no lineal» para referirme a actos de producción que proceden sobre algo d a d o , en el primer caso, o a actos de producción que producen el propio terreno y los materiales a partir d e los cuales producen en el s e g u n d o caso.

203


Todas estas cosas ya habían sido dichas de manera más compleja y con más resguardos teóricos por Hegel. El tenía «todo el tiempo del mundo» para reflexionar sabia y densamente sobre el carácter del tiempo y de la libertad que lo construye. A nosotros, en cambio, justamente lo c]ue nos falta es «tiempo», es decir, vocación de futuro.

c. Pero no es suficiente con esto 1. Pero criticar a la moda posmodcrna de esta manera no es suficiente. No hay nada intrínsecamente contradictorio en sostener que el tiempo es una ilusión, que el sujeto lo es, y que la metafísica es un cuento. Una postura filosófica no es, en esencia refutable. Menos aún desde otra. El debate filosófico sólo puede consistir en ofrecer alternativas o en detectar incoherencias. Es la realidad, en buenas cuentas, la que hace más viable o más verosímil una postura u otra. Las ideas que he presentado sobre el devenir del concepto de tiempo a p u n tan sólo a establecer que bajo estas últimas condiciones, la a t e m p o r a l i d a d existencial y la atemporalidad estructural, no es posible ser marxista. Pero para que esta hipótesis sea defendible es necesario aún afirmar, de manera positiva, la metafísica que permitiría serlo. En la destrucción de la historicidad la modernidad no hace sino llevar su propia lógica al extremo. El concepto de historia, es decir, la idea de que el sujeto histórico puede atreverse a desafiar las determinaciones que él mismo ha producido en su actuar espontáneo, es en esencia subversivo. Nos dice que las relaciones sociales no son un efecto de la naturaleza, ni del azar, ni de ninguna condición puramente objetiva, sino nuestro producto. El producto de nuestra propia espont a n e i d a d enajenada. N o s dice q u e es posible intentar la lucidez, tratar de apoderarse del m u n d o que una vez producido se nos ha vuelto extraño. Esta idea de historicidad requiere, sin embargo de un trasfondo metafísico en el cual los sujetos son reales, por mucho que estén divididos, y en que el horizonte puesto por su voluntad es posible, por m u c h o que deba imponerse, de manera eternamente riesgosa, a la determinación, es decir, a la cosificación de la propia h u m a n i d a d . Suponiendo este horizonte metafísico distinto es que quiero polemizar con ciertas ¡deas comunes, y en cierto sentido silvestres, que abundan en nuestros campos académicos en virtud de la magia verbal francesa. 2. El desccntramiento del individuo no tendría por qué entenderse como descentramiento del sujeto. La crítica de una temporalidad objetiva no tendría por qué entenderse como una destrucción de la historicidad. La historicidad es una temporalidad subjetiva, lo que pasa es que el sujeto de la historicidad no es el individuo. Construir podría pensarse como distinto de producir. Se construye usando materiales previos. En la construcción hay articulación de piezas que se obtienen

204


a partir de un material indeterminado, pero que sería real y verdadero. En la producción se producen las piezas, se producen ios materiales, se produce todo. La producción es la producción de todo porque no hay diferencia esencial entre el productor y lo producido. La producción produce al productor y a lo producido. La producción es el ser. Que el ser no sea «otra cosa», que todo discurso sobre el ser n o sea sino discurso, no significa que no haya ser, o que no se pueda hablar en términos ontológicos. Todavía es posible hablar del sujeto como ser, pensar de manera ontológica al sujeto mismo. Al sujeto histórico. Hablar en términos ontológicos no implica necesariamente hablar de una realidad exterior, ni completa, ni completamente cognoscible, ni unitaria. Parménides no tiene por qué ser considerado como la última palabra en ontología. Perfectamente podría ser considerado sólo como la primera. 3. C u a n d o se pone al sujeto histórico como ser, cuando se piensa a la historia humana en términos ontológicos, la idea de ser que se tiene es la de un ser incompleto, dividido, puramente interior, de alguna manera misterioso. Pero lo incompleto no tendría por qué no completarse, y lo dividido no tendría por qué estar fuera de sí, ni lo misterioso tendría por qué obstinarse en su oscuridad sin tener razones determinadas para ello. Ni la oscuridad, ni la incomplitud, ni el extrañamiento, tendrían por qué ser esenciales. Un anti Parménides perfecto puede pensar que es la última palabra en ontología. Pero perfectamente podría ser sólo la segunda. Que la transparencia, que la reconciliación, que la felicidad h u m a n a sean posibles no significa que sean necesarias. Sólo los deterministas absolutos identifican posibilidad con necesidad. Sólo los escépticos abstractos p u e d e n creer que lo contrario de la necesidad es el azar. La posibilidad determinada es real como posibilidad. Tan real como sus determinaciones. Para una ontología histcírica el horizonte de la posibilidad no es exterior, ni es absoluto. Hs puesto por la voluntad. lâ voluntad no tiene por qué ser voluntad indeterminada, algo así como «voluntad de voluntad», o deseo meramente del deseo. La voluntad histórica p u e d e pensarse materialmente como negatividad. Un horizonte d e ser otro que pone el ser histórico desde su ser. Sin dirección, ni finalidad, exterior. La finalidad, la teleología, p u e d e n ser el discurso de la voluntad, pero en realidad la voluntad es lo que Es. La voluntad no es la voluntad de alguien, como si el sujeto pudiese tenerla o no. Voluntad y sujeto son la misma cosa. También se p u e d e llamar a esta unidad pulsión. El comunismo es posible, no necesario. La rueda de la determinación histórica p u e d e aplastar una y otra vez a los que se le opongan desde la voluntad. Pero tal como la meta no es necesaria, la determinación no tendría por qué serlo. La realidad de la posibilidad no es sino la realidad de la voluntad.

205


4. Que el sujeto no se conozca a sí mismo completamente no significa que no se conozca. Esta idea es consistente sólo bajo el concepto simple de que el conocer y lo conocido son cosas distintas, en relación exterior. La cuestión clave aquí es que en una ontología histórica saber y ser son sólo aspectos de lo mismo. La condición del saber, bajo el supuesto de esta convergencia, debe ser conjugada con la división y el extraiíamiento del sujeto respecto de sí. Lo que resulta de este cruce es la idea de que el saber más relevante no existe como conciencia, sino que aparece en la conciencia como ideología. El no saber de sí tiene al menos dos dimensiones. El saber que no se sabe porque existe como operar, es decir, como certeza. El saber que no se sabe por una «voluntad de no saber», es decir, por la obstinación del ser histórico en lo que es, por el cierre existencial del horizonte de la posibilidad. En este último caso la «voluntad de no saber» debe ser entendida como coherencia existencial, es decir, como armonización en el discurso del dolor de la contradicción real. Y la «obstinación» positiva debe ser entendida como experiencia, siempre precaria, de esta coherencia. Esta «voluntad de no saber» es la que configura el campo histórico de lo inconciente. Las leyes del campo do sabor que, a espaldas de la conciencia, da cuenta de nuestra impotencia histórica. El discurso consciente no es sino el discurso del inconciente enajenado. Es el relato de sus coherencias ficticias, a espaldas de las contradicciones reales que lo constituyen como sujeto histórico dividido. 5. Que los significantes no signifiquen significados externos a ellos no tendría por qué implicar que los significados no existen, o que sólo son efectos de la combinatoria convencional de los significantes. Se podría estar do acuerdo con la crítica de la noción de representación, para la cual los significantes dicen algo más, que los trasciende, sin estar de acuerdo, sin embargo, con la idea de que todo significado es ilusorio, o que toda construcción de sentido es meramente un relato. La lingüística no tiene por que ser cartesiana o anticartesiana. La historia de la filosofía ha admitido ideas más ingeniosas que esta simple dicotomía. Al parecer, por lo que se dice, toda lógica que postule un sentido debe ser una lógica de la representación. Y toda idea que postule una realidad que no sea el lenguaje debe ser una ontología de la exterioridad. En estas construcciones simples parece como si el lenguaje sólo pudiera representar o n o representar y, criticada la primera opción, se reduce la idea de lenguaje a la segunda. Para una ontología histórica, representación y expresión no son lo mismo. Es cierto que los significantes no dicen nada que esté fuera de ellos, pero sí dicen algo que no son ellos mismos. Es cierto que lenguaje y realidad coinciden, pero eso no tendría por qué significar que la realidad sólo es articulación en el lenguaje. E¡ lenguaje dice al ser y, al mismo tiempo, coincide con él. Es del ser su decir. O, contiene del ser el concepto. Pero el ser como tal es la historia h u m a n a , que es

206


pensable como un sujeto dividido. El lenguaje no puede sino expresar lo que es, porque coincide con lo que es. El espacio del lenguaje es el espacio del concepto considerado sólo como concepto. I ,o real y efectivo lo contiene, y encuentra en él su figura. Pero, de manera efectiva, esa no es sino la figura de un contenido. Que figura y contenido son cosas externas y diversas es una ficción cartesiana. Q u e no hay más contenido que la figura es la misma ficción cartesiana reducida a u n o de sus extremos.

d. Deconstrucción y paradigmas tecnológicos

emergentes

1. Al pensar sobre la base social posible de las actuales teoría deconstructoras, aparentemente tan eruditas e intclcctualizadas, no p u e d o evitar sugerir que en estas discusiones contra la ontología son correlativas con ciertos p a r a d i g m a s tecnológicos bastante reales. En realidad la metafísica cartesiana ha sido deconstruida de manera m u y concreta en el paradigma tecnológico de la inteligencia artificial y la robotización. Lo que ocurre, sin embargo, es que hay que distinguir en ese juego dos formas. Una que es el extremo cartesiano puro, otra que es ese mismo extremo, sin pretensión de racionalidad. l,a pretensión de los teóricos de la inteligencia artificial más clásicos (Minsky, Simon), es que la razón p u e d e descifrar la realidad p u n t o a p u n t o , y d e que a cada ente real corresponde un ente equivalente, número o algoritmo, en el pensamiento, l.os teóricos más radicales, (Rosemblatt, Várela) sin embargo, sostienen la idea de que se puede seguir la realidad, ya no p u n t o a p u n t o , sino de manera global, reproduciendo físicamente sus operaciones. Ambos han hecho una crítica radical de la idea cartesiana de que habría u n nivel semántico (el del significado) y otro sintáctico (el de las leyes de los significantes) que corresponden d e manera natural. En ambas posturas la idea del lenguaje como representación ha sido criticada explícita o implícitamente. Los primeros postulando una radical reducción del nivel semántico, entendiéndolo como efecto de una combinatoria meramente sintáctica de significantes. Los otros eludiendo el problema del nivel semántico en el mero operar eficaz. Por un lado la primacía del cálculo combinatorio con que ya Leibniz había soñado. Por otro lado la primacía de la construcción inmediata y operativa de un funcionar sin concepto, siguiendo el modelo del funcionar de la vida cotidiana. Por un lado la prepotencia racionalista. Por otro la soberbia de la estupidez com ú n convertida en eficacia tecnológica. 2. En ambos casos estamos ante la manifestación extrema de los paradigmas tecnológicos que se siguen de la metafísica cartesiana. En el primer caso el paradigma racionalista nivelador, que obtiene su poder de la reducción de las diferencias, cuya eficacia opera en la homogeneidad y en el tratamiento igualador.

207


Hn el segundo caso un paradigma a-racionalista, que reconoce las diferencias como diferencias operativas, cuya eficacia proviene de tratar las diferencias por su valor operacional. En el primer caso el imperio de la razón es importante, de la que sea. En el segundo no. En ambos casos la dualidad cartesiana es anulada de manera abstracta en alguno de sus extremos. El del imperio de la pura forma en uno, en el de la pura materia en el otro. Las dos ilusiones paradigmáticas y paralelas son: que un ciclón simulado es un ciclón; que algo que funciona como un ojo es un ojo. Es importante mostrar que lo que se escapa en ambos casos es lo mismo, la mediación posible, para la cual la realidad es un sujeto. Tanto en la primacía de la forma ideal, como en la primacía del operar, la coseidad cartesiana ha revelado su esencia abstracta: el sujeto no es. Ocurre, sin embargo, que mientras el paradigma teórico y tecnológico racionalista ha sido ampliamente criticado por el campo cultural crítico, el paradigma teórico y tecnológico asociado al conexionismo, pasa desapercibido o, peor, es tratado como si fuese lo mismo que el otro o, peor aún, es objeto de la fascinación tecnológica do intelectuales que parecen humanistas. 3. Pero cuando se consideran las operaciones que están en juego en este m u n d o tan concreto (como p u e d e n ser concretas cosas como las fábricas robotizadas, o los sistemas computacionales expertos, o las lógicas vagas), lo que se ve es una profunda analogía con la lógica de la deconstrucción. Los expertos de la inteligencia artificial han deconstruido el m u n d o de la modernidad de manera operativa, en un movimiento exactamente paralelo a su deconstrucción filosófica. Cuando se sostiene esta hiptítesis, y cuando se distinguen los dos modelos de dominio tecnológico que se discuten y construyen en la pugna del m u n d o real, tiene mucho más sentido la pugna, que parece ilusoria, en el m u n d o de las academias filosóficas. Al distinguir el modelo tecnológico racionalista del que ya no necesita modelos racionales completos para reproducir un operar eficaz, se reconocen en esto último los temas aparentemente tan inofensivos como la primacía de la vida cotidiana, la primacía de los significantes, la idea del lenguaje como conjunto de procedimientos, la crítica a la idea de representación como fin de la metafísica clásica. Mi hipótesis es que el discurso de la dominación burguesa necesitó de las nociones de naturaleza objetiva, de razón formal y abstracta, de modelo racional de lo real, para legitimar su dominio. La cuestión quizás ni siquiera es que necesitara realmente estas ideas. La cuestión es, como la crítica cultural ha visto de manera muy eficaz, que de hecho la metafísica cartesiana fue el vehículo, la forma en el pensamiento, de esa dominación. Pero mi hipótesis es también que la crítica cultural que comúnmente encontramos se ha inhabilitado conccptualmente a sí misma para descubrir el nuevo m u n d o de legitimaciones, el m u n d o nuevo que se abre con la instauración de u n

208


nuevo poder. Su superación abstracta de la metafísica, su callejón sin salida de escepticismo abstracto y sin sentido, le ha negado las herramientas conceptuales que le permitirían ver cómo ese sin sentido se resuelve en el mero operar de un sistema que ya no necesita un modelo racional para su dominación. Los intelectuales se convierten en una provincia más, administrable de manera interactiva, tolerante, como es el estilo del nuevo poder. Son capaces de ver el dominio nivelador, pero no ven el dominio en la diversificación. Son capaces de ver cómo el sentido que surge de la potencia homogeneizadora del capital es ilusorio, pero no son capaces de ver cómo la potencia diversificadora del capital altamente tecnológico genera sentidos y se hace fuerte en su reconocerlos como ilusorios. Son capaces de deconstruir la lógica del antiguo poder, pero sólo para ser funcionales a la del nuevo poder. Sostengo que una ontología histórica puede proveer esas herramientas teóricas que la voluntad requiere para poder vor. Sin embargo, lo que digo no es que la voluntad requiera de estas herramientas para poder ser, sino sólo para poder ver. Ver lo que ella misma pone como realidad posible. Pero la voluntad revolucionaria no tiene por qué ser. No soy un optimista, ni un iluminista, como los marxistas clásicos. No creo que la voluntad revolucionaria resulte de la claridad de la razón, como si resultara de un saber. No. Lo que creo es que la claridad de la razón es aprehonsible cuando hay voluntad revolucionaria. No es que la teoría nos lleve hacia la voluntad, es la voluntad la que se viste de teoría para poder ver. Sin la teoría y, sobre todo, sin esa voluntad de teoría, las vanguardias intelectuales que se dicen críticas no logran ser íilgo rnás que parte de la industria del espectáculo. Sin esa teoría, sin ese ver el m u n d o como un m u n d o de posibilidad, la voluntad ciega se hace meramente espontánea, casi natural, y queda a la deriva de la estupidez de la vida cotidiana. Una vida cotidiana administrada de manera diversa por un poder que p u e d e manipular la diversidad. 4. Diógenos Laercio nos cuenta de un improbable encuentro entre Aristipo, el cirenaico, y su h o m ó n i m o Diogenes, el perro. El neurótico Diogenes habría reprendido al alegre Aristipo. «Si supieras pelar tus propias habas n o tendrías necesidad de ir a buscarlas a la mesa del tirano». A lo que Aristipo habría respondido: «si supieras convivir con tus semejantes no tendrías necesidad de pelar tus propias habas». La diferencia entre este diálogo, que podría parecemos familiar, y nuestra situación es que, en lugar del purismo que los cínicos buscaban en la huida, hoy creemos que la filosofía p u e d e a y u d a r a cambiar el m u n d o . Y también, que hoy la mayor parte de los bufones ni siquiera son invitados a la mesa del tirano.

209


3. El reformismo posmodemo de Ernesto Laclau El filósofo y teórico político Ernesto Laclau, un académico británico nacido casualmente, contingentemente, en Argentina, ha venido desde Inglaterra al muy chileno Postítulo de Crítica Cultural, en la Universidad ARCIS. A partir do las lecturas y discusiones previas de algunas de sus obras, en el Taller de Teoría del Centro de Investigación, y sobro todo, a partir de las ciases que ha dictado, y las preguntas y respuestas que resultaron do ellas, hago a continuación un comentario en dos sentidos: una crítica general de los planteamientos presentados por Laclau, y una reflexión en torno al significado cultural do sus planteamientos reformistas.

a. Objeciones 1. Laclau ha mostrado en el Seminario que dictó una enorme erudición, desde luego muy superior al promedio al que estamos acostumbrados, un amplio manejo de escena, y una claridad y elegancia teórica por momentos envidiable. Creo que hay dos virtudes principales en sus intervenciones, teniendo siempre presente nuestra situación local. Una es el ánimo didáctico y la claridad con que ha transitado por los escabrosos conceptos, llenos de sutileza, tan lejanos al sentido común, que son propios de las filosofías posmodernas. Exposiciones claras y distintas, respecto de las cuales se p u e d e n hacer pronunciamientos eficaces, con sentido, sin demasiada retórica, en que queden de manifiesto las coincidencias y diferencias en juego en la discusión. Por cierto este es un bien escaso en nuestros páramos académicos, en que abunda el refinamiento, la alta poesía, la reiterativa alusión borgiana, sin que quede muy claro, la mayor parte de las veces, qué es lo que se está discutiendo realmente. Muy rara vez se ve por estos lados un espectáculo de claridad útil y sencilla, llena de contenido, como el que presentó Laclau. Quizás se podrían invocar solamente dos. Una es la extraordinaria claridad con que Víctor Farias explicó el nazismo de Heidegger ante un público adverso, lleno do horror y animosidad, que se limitó a descalificarlo, sin entrar nunca a la discusión. Otra es la memorable claridad con que Derrida explicó el abecé de sus teorías, descalificó las preguntas sofisticadas, y reiteró, una y otra vez, que la justicia no es tieconstruible, ante la fascinación de un público que celebró haberle entendido todo con el mismo entusiasmo con que habitualmente celebra el no entenderle nada. La otra virtud oncomiable de las exposiciones do Laclau es el ánimo de ofrecer una teoría sólida, detallada, con amplia base filosófica, como respaldo, o como marco general, para pensar la política. La reflexión de Laclau, sólidamente

210


académica, por muchas objeciones que p u e d a n formularse en su contra, es siempre una reflexión política, y lo sabe, y expone constantemente el á n i m o práctico que la preside. Se trata de pensar un m u n d o real, la experiencia del fracaso del socialismo, la posibilidad de radicalizar la democracia, la conexión entre el m u n do académico y la política posible. Es decir, un pensar que tiene u n destinatario que no es sólo el m u n d o académico, que se hace escuchar, que influye, desde su tribuna erudita, a la manera en que pueden ser escuchados los intelectuales, a los poderes de turno. Me importa destacar estas dos virtudes, el ánimo didáctico reflexionante, que no es puro dictado de una lección cerrada, y que no pierde su claridad en ningún momento, y el ánimo práctico reflexionante, que en todo m o m e n t o quiere ser político, sin perder nunca su carácter académico. Un equilibrio sutil desde luego, expuesto siempre a las tentaciones simétricas de la teoría por la teoría y la teoría como simple máscara do la política. Me atrevo a sostener que Laclau ha logrado en sus presentaciones este equilibrio, y es a partir del respeto que me produce el que lo busque, y el que lo logre, que quiero criticar, radicalmente, ácidamente, algunos aspectos principales de su exposición. 2. I.a primera de mis objeciones tiene que ver con el dispositivo retórico en que so apoyan sus teorías. Es visible, tanto cuando lo alude directamente como cuando lo alude de manera implícita, que el gran actor que opera en su discurso, haciendo resaltar de manera negativa todo loque Laclau quiere defender, es Kegel. Desgraciadamente Laclau nunca distingue, ni en sus exposiciones, ni en sus textos, si este gran enemigo es I legel, o os algún tipo de hegelianismo particular, d i g a m o s , el materialismo dialéctico. En la historia intelectual, y en las discusiones académicas esta diferencia no es para nada menor. Se podría compartir la filosofía de Platón sin comprometerse con la do Plotino. Es perfectamente pensable reconocer valiosos aportes en Kant sin que seamos por ello neokantianos. El problema es que, claramente, todo gran pensador admite más de una lectura. Y el problema también, por cierto, es que, claramente, algunas lecturas pueden ser más afortunadas, o menos, pueden estar más lejos o más cerca, de lo que un consenso razonable de filósofos dirían que es el centro de una determinada doctrina. Al no hacer nunca la diferencia entre Hegel y las versiones soviéticas del hegelianismo Laclau produce la desafortunada confusión de criticar en Hegel lo que se podría criticar de manera legítima en la filosofía soviética. Y llega, en esta línea, a cometer el abuso, ya consagrado por Popper, de citar la filosofía soviética cuando quiere criticar a Hegel. C u a n d o se examina, en sus textos, cómo critica la filosofía hegeliana lo que encontramos es una argumentación basada completam e n t e en Delia Volpe y en Colletti, o incluso en los d e s a f o r t u n a d o s textos popporianos. C u a n d o vamos a la crítica de Delia Volpe y Colletti, para ver la razonabilidad de la reproducción que hace Laclau, encontramos un razonamiento que nunca va más allá de Kant o, peor, de la metafísica de Aristóteles. Laclau

211


siempre queda debiéndonos una explicación. La demostración nunca se produce, ni en él, ni en sus fuentes. El argumento general se reduce, en último término a una decisión. Lo que, quizás, sea congruente con el conjunto de su postura. Sin embargo, más allá de si se p u e d e encontrar una versión do Hegel más correcta que otra, su argumentación podría ser discutida de manera puramente interna. Sin poner las interpretaciones posibles de 1 legel en juego. Esto porque su dispositivo teórico presenta una dicotomía retórica en que se asocian sin más, como si fuese evidente, un conjunto demasiado amplio de categorías. En su exposición, y en sus textos, las nociones de totalidad, totalitarismo, clausura, teleología, determinismo, sujeto, significado, escncialismo, ontología, y aun otras más, aparecen siempre en bloque, como si se implicaran mutuamerite, como si no se pudieran pensar por separado, en relaciones distintas en que algunas se den y otras no. Y, en cambio, contrapone a esto un complejo teórico en que asocia fragmentación, discursividad, dislocación, significante vacío, contingencia, democracia, deconstrucción, hegemonía, otredad radical, como si estas nociones se implicaran mutuamente, y como si pudieran pensarse todas a la vez do manera consistente. Su operación retórica consiste en que cada vez que aborda el primer grupo de nociones enfatiza el adverbio "totalmente" ("totalmente determinista, totalmente clausurado"), o asume con cierta rapidez que se puede llegar de una cosa a la otra, hasta llegar finalmente a "totalitario". En cambio, cada vez que aborda el segundo grupo es cuidadoso, matizado, dice "tanto esto como lo otro", se esfuerza por conciliar, hasta llí-gar finalmente a "democracia". Presentadas en bloque, y como dicotomía, ambos grupos de nociones presentan dificultades, sobre todo si se supone que se implican estrechamente unas a otras. La falta de detalle y de matiz ante las vinculaciones que se dan en la primera serie, y el extremo cuidado, y la razonabilidad con que se quieren conciliar las aparentes oposiciontjs en la segunda (como dislocación-continuidad histórica, decisión emergente-responsabilidad, contingencia-azar, acontecimiento-estrategia) produce un efecto do mayor verosimilitud, que no es sino una operación de cierre retórico. No el resultado de un argumento, sino la consecuencia de la falta de una serie de argumentos. 3. La segunda objeción que se puede presentar es que hay una desproporción enorme, e injustificada, entre la poderosa erudición de sus argumentos y la trivialidad de las consecuencias políticas que saca de ellos. La detallada crítica erudita afecta siempre a enemigos demasiado grandes (que se terminan asumiendo como marco obligado de nuestra acción), o demasiado débiles (que ya están en bancarrota, o no son temidos por nadie). Entre los primeros están el totalitarismo flagrante y visible del mercado, y los esencialismos hberales y neoliberales en torno a la naturaleza humana. Entre los últimos está el estalinismo soviético, -ya debilitado por Krutshov el 56, puesto en evidencia

212


por Checoeslovaquia el 68, agonizante durante los 70, bajo Brezhnev, al borde del colapso en los 80, cuando Laclau forjó su artillería-, o ios esencialismos feministas o ecologistas, cuya significación política no conmueve mucho a nadie. Eísto hace que sus juicios sean ponderados y optimistas c u a n d o evalúa la perspectiva de luchar al interior del orden establecido, y fulminantes y decisivos c u a n d o se trata de juzgar a los que ya nadie teme. Su erudición política tiene el efecto político extraño de ser cauto y optimista ante los vencedores, y ser d u r o y terminante con los derrotados. Desde luego no hay en su reflexión u n "orden establecido" sino "una situación muy compleja", pero, en cambio, sí hay, sin dudas, un "orden derrotado", que se puede describir de manera simple y clara. Se p u e d e sospechar, por cierto, que no era necesario ser muy erudito para ubicarse en esta posición. Como el marco de la economía de mercado no es analizado como una situación totalitaria y totalizante, como es a s u m i d o como un dato de la realidad, congruente con las nociones de diversidad, de fragmentación, de lucha parcial, local y temporal, que le interesa defender, resulta que sus conclusiones políticas aparecen curiosamente triviales: hay que hacer lo que se pueda hacer, lo que ocurrió ocurrió, nadie podía saber lo que ocurriría, nadie puede sabor lo que ocurrirá. Sólo es posible lo local, lo fragmentario, lo emergente, la decisión contingente, la dislocación inesperada. No hay, por cierto, un horizonte moral de la h u m a n i d a d , ni la hipótesis de un progreso moral hacia la racionalidad, o hacia el diálogo. No hay fundamento racional para la decisión, ni modelo racional que pueda dar cuenta del acontecimiento. Precisamente en estos temas cruciales su respuesta es que "se trata de temas muy complejos, en los que se trabaja activamente". Lo que no le impide tomar decisiones en cuanto a sus orientaciones políticas. No es claro cómo podría evitarse, a partir de este panorama, la consecuencia simple de reformismo (que l.aclau aceptaría sin dificultad: no se p u e d e n hacer revoluciones, pero sí hay que hacer política), o de conformismo, que él no aceptaría, a u n q u e no esté claro sobre qué bases racionales. Quizás l.aclau sea un buen ejemplo de cómo la filosofía posmoderna es el camino complicado, sofisticado, difícil y artificioso, hacia el reformismo, de los intelectuales filoleninistas y criptomaoístas de los 60. Una vía al conformismo, finalmente, cuando todos los esfuerzos reformistas naufragan en la aceptación de la economía de mercado, o en la impotencia de la reproducción p u r a m e n t e académica. La monotonía del desencanto aflora visiblemente en Laclau, destruyendo lo que adoró, adorando lo que combatió. Monotonía precursora del cinismo, cuand o finalmente llegue a la conclusicín de que no p u e d e haber más política que la que realmente hay. 4. Pero hay, también, una desproporción teórica enorme entre la teoría que quiere defender y la política que quiere impulsar. l,a desproporción que he registrado

213


en el p u n t o anterior es de tipo político, ésta, ahora, es de tipo teórico. 1.a cuestión crucial es si una filosofía deconstructiva puede conciliarse con una política ordenada en torno a la noción de estrategia hcgemónica. La noción de deconstrucción impide la mantención de un discurso que pueda ordenar una estrategia. No tiene mucho sentido sostener que todo discurso estratégico es deconstruible y operar como si no lo fuera. Ni tiene mucho sentido una estrategia que opere como si fuese deconstruible. Una "estrategia" que hace la experiencia constante de su deconstrucción no es, no llega a ser, una estrategia. Es simplemente una serie, sin sentido intrínseco, de decisiones. Una estrategia que vive su propio sentido y coherencia niega de hecho la posibilidad de su deconstrucción. Una deconstrucción en la teoría que acompaña a una estrategia dadora de sentido en la práctica es un engendro en que la deconstrucción no es más que un recurso retórico de una práctica totalizante. Sólo una política de impugnación local, permanente, sin dirección, sin concepto, una impugnación que actúa en serie, en una serie fragmentada, sin un principio de unidad, una impugnación que opera como decisión, una decisión que opera no desde un sujeto, sino haciendo el momento de una subjetivación que luego se disuelve, sólo una política del momento, que carece de fundamento y que corroe toda pretensión de fundamento, que carece de sujeto y corroe toda pretensión de sujeto, que carece de estrategia y corroe toda pretensión de estrategia, se puede seguir de las nociones de deconstrucción, contingencia radical y acontecimiento. No es claro, sin embargo, por qué habría que llamar "política" a una actividad semejante. No es claro por qué se podría llamar "revolucionaria" a una porfía sin origen ni propósito, a una obstinación sin contenido ni sentido propio, a un ánimo revoltoso que no cree que se pueda cambiar globalmentc el m u n d o . Laclau rehuye expresamente entender la política que se sigue de la deconstrucción como una actividad de impugnación serial y dislocada, y acepta la consecuencia reformista. Con esto resulla inconsistente con sus propios fundamentos teóricos. Pero aun, si aceptara las consecuencias radicales que muchos académicos de retórica juvenil y neuronas escépticas quisieran sacar, no es claro que escaparía al mismo universo reformista, pero ahora en una variante un poco más florida en que la retórica nunca logra conmover al mundo, y sí permite, en cambio, mantener el sueldo. 5. 1-a antinomia entre la formulación teórica y las intenciones políticas de l.aclau se expresa, omnipresente, en todos los puntos en que hay que conciliar radicalidad posmoderna y moderación reformista. Un p u n t o crucial es la antinomia entre decisión y responsabilidad. Si entendemos la decisión como contingente, como emergencia sin sujeto, como un m o m e n t o en que la arbitrariedad es constitutiva, que carece de racionalidad interna, si la entendemos como "la locura de lo social", o como "actuar como Dios

214


sin serlo", si no se p u e d e relacionar racionalmente la causa con el motivo, no es para nada claro que se pueda hablar de "decisión responsable". La responsabilidad sería una asunción a posteriori de la decisión que simplemente acaece por parte de un sujeto que ha llegado a ser el que es justamente por el acaecer de la decisión. Pero entonces la responsabilidad no sería algo que se elije. Sería simplemente el peso de haber hecho un imponderable. Un peso que cae sobre un sujeto subjetivado en el momento de la decisión. Ni se elije, ni se es actor, de una responsabilidad. No se ve por qué a una noción tan extraña se p o dría llamarla "responsabilidad". Si Laciau quiero enfatizar el momento teórico, deconstructivo, de su argumento, no podría hablar realmente de responsabilidad. Si quiere enfatizar el m o m e n t o práctico, político, no podría hablar realmente de decisión. Frente a esto no tiene nada más que ofrecer que la fórmula "tanto lo uno como lo otro", sin hacer la conciliación real entre ambos términos, o la fórmula "hay que ir más allá de esta dicotomía", sin explicarnos en absoluto cómo, con lo que una vez más, el pensamiento débil se revela más bien como una debilidad del pensamiento. Otro p u n t o crucial es la antinomia entre dislocación y estrategia. Si la dislocación es la emergencia imponderable de la contingencia radical, no es claro que la "estrategia" no sea sino un recurso retórico de sutura de lo que no p u e d e nunca ser clausurado. La radicalidad de la contingencia es inversamente proporcional a la racionalidad de la estrategia. Si a s u m i m o s la contingencia radical la estrategia se hace irracional no sólo porque carezca de contenido o significado esencial, sino porque no cabe esperar ninguna continuidad en las acciones que pueda presentarse como hilo de intentos o resultados. Cada nueva acción o resultado podría ser meramente contingente, y no el p r o d u c t o d e nuestros intentos. Desde luego no hay sujeto en la estrategia. Es ella misma la que tiene efecto de sujeto. Pero si el sujeto subjetivado por la estrategia es contingente, y está constantemente sometido a la posibilidad, y a la realidad, de la dislocación, no es claro qué otro hilo, que no sea una pretensión retórica, p u e d e dar sentido a la noción de que hay realmente una estrategia. Nuevamente Laciau tiene que optar entre la radicalidad del concepto de dislocación y la moderación de la noción de estrategia. Y nuevamente su moderación consiste en decir "tanto lo u n o como lo otro". Pero no hay nada que nos diga si ésta moderación conciliadora no será sino otro recurso retórico más de su voluntad de estrategia, en que el concepto espectacular de dislocación n o está sino al servicio del resultado trivial del reformismo. 6. Pero incluso sus mismos fundamentos teóricos o no son consistentes o no son pensables. La noción de una falta constitutiva en el lenguaje, la idea de exterioridad radical y de articulación en la fragmentación, la idea de u n indeterminado p u r o , no ontológico, exterior, hacia el cual se abre la acción, la diferencia

215


entre experiencia del pensar y teoría, son todas hipótesis ad hoc que no p u e d e pensarse realmente. ¿Cómo p u e d e un lenguaje tener la experiencia do la falta esencial que lo aqueja si se ha negado la idea de un sujeto de la experiencia, si se ha negado la idea de una experiencia pura fuera del lenguaje? ¿No debería considerarse que todo relato de la falta no es sino reconstrucción, sutura? ¿Y qué constancia puede haber de lo que no es reconstrucción, del hueco mismo que se ha suturado si estamos siempre en la sutura, nunca en el hueco? ¿Cómo p u e d e haber exterioridad radical y articulación al mismo tiempo? ¿No debería pensarse el espacio de la articulación como el ámbito que niega la exterioridad? ¿No debería pensarse toda articulación como colonización? ¿Y cómo es posible colonizar lo exterior, cuál es el fondo desde el cual es traducible la alteridad radical? ¿Es pensable la alteridad radical, os decible, es distinguible, sin un espacio n o exterior, común, que haga posibles estas operaciones? De la misma manera, ¿desde d ó n d e la contingencia es contingencia radical? Desde luego no desde sí misma, puesto que no hay experiencia pura, ni sujeto de la experiencia. Pero entonces, nuevamente, sólo tenemos acceso al relato de la contingencia, no a ella misma. Pero el relato no es sino sutura. ¿Qué evidencia, o experiencia, de la contingencia podría decirnos que, más allá de su relato, la contingencia es real? Y, si la contingencia le acaece al lenguaje mismo, ¿cómo puede el lenguaje decir su propia dislocación si no es a través de un relato que la sutura? ¿Hacia qué horizonte que no sea su propio horizonte puede abrirse la acción? Si es el suyo propio horizonte y acción quedan integrados a una totalidad. Y, si queremos impedir este efecto que, incomprensiblemente, es llamado "clausura", ¿cómo p o d r í a m o s decir, distinguir, experimentar, esta curiosa nada de indeterminación exterior, de la que lo único que p u e d e decirse es que es y, sin embargo, no nos p u e d e constar de ninguna manera? ¿Cómo se podría distinguir entre pensar y reconstruir, si toda reconstrucción es producción de sentido? ¿Hay experiencia pura del pensar, sin sujeto, sin sentido? Y si la hay, ¿cómo podríamos saber que estamos ante ella? ¿f lay producción pura de sentido, sin materiales previos, sin lugar en el m u n d o , de la que no se pueda decir que es una reconstrucción? En realidad lo que tenemos es un juego tautológico de nociones que se implican u n a s a otras sin que nos conste n i n g u n a de ellas. Si se p r e g u n t a por la experiencia pura del p e n s a r se dirá de ella que es el acontecimiento, la decisión radical. Pero si se p r e g u n t a p o r el a c o n t e c i m i e n t o se dirá q u e es la dislocación, la contingencia radical. Pero si se p r e g u n t a qué evidencia p u e d e ofrecerse de que haya algo así como contingencia radical se nos dirá que ella existe para la experiencia del pensar, no para la teoría. Pero con esto el círculo se cierra de manera tautológica, sin que h a y a m o s logrado a p r e h e n d e r ninguna de sus partes.

216


Quizás a estas alturas quieran decirnos que la dificultad está en que la lógica interna de estas conexiones es simplemente indecible, innombrable, por mucho que la vulgaridad del decir quiera referirla. Pero entonces quizás haya que aplicar también lo que Wittgenstein dice de lo indecible: "ciertamente hay lo indecible, lo que se muestra a sí mismo, esto es, lo místico". ¿Cómo evitar entonces la sospecha de que se ha metido aquí de n u e v o la cola sulfurosa de la ontoteología que tanto se alardea que habría que rechazar? ¿No será ésta sino una versión abstractamente negativa de la misma teología que se imputa a la modernidad? Y, si se trata de teologías, más místicas o menos místicas, ¿a cuento de qué tanto alarde filosófico y deconstructivo, para decir finalmente que lo que hay que decir no se puede decir? 7. Una última objeción, al menos por ahora. La dislocación es la categoría ejemplar de un pensamiento construido desde la derrota. Toda política que surja de un concepto como éste está condenada al reformismo, y es el primer paso de algo que, tarde o temprano, se expresará como conformismo. Básicamente el asunto es que el lenguaje opera de hecho de manera totalizante, por mucho que imaginemos en él significantes vacíos, falta esencial, o incomplitud constitutiva. Como no hay experiencia pura del lenguaje, como el lenguaje está siempre en acto, todo lo que se diga en él es producción de sentido. Aunque sea el relato de un sin sentido. Kn estas condiciones, ¿desde dónde, y para quién, hay una dislocación? Desde luego no hay dislocación para sí misma, puesto que en su evento no hay sujeto: es ella misma la que hace el efecto de subjetivación que convierte a un sujeto en sujeto. La dislocación como tal sólo es aprehensible en el marco de un relato, de una reconstrucción. A no ser que invoquemos la noción mítica, problemática, de experiencia pura del pensar, la que, de todas maneras, no puede sino ser relatada. Esto significa que es para el sujeto subjetivado por la eventual dislocación que ella es efectivamente una dislocación, es decir, una interrupción del sentido, una emergencia imponderable de la contingencia radical. Pero la reconstrucción lo que hace es producir sentido. Si seguimos las hipótesis de Laciau, la reconstrucción sutura el espacio abierto por la contingencia radical, el espacio de la temporalidad pura. El mero relato de la dislocación la disuelve como tal, y la recupera para un universo de sentido. Y tenemos entonces una continuidad del sentido que relata de sí misma que fue interrumpida por un evento en el cual se ha roto la temporalidad, por un acontecimiento, que no tiene racionalidad propia, ni sentido propio. Si decimos esto de manera existencial, lo que el relato dice es que de pronto nuestras vidas cambiaron, se hicieron inseguras y precarias, perdieron su horizonte, quedaron expuestas a una libertad sin nombre y sin sujeto, y que experimentamos u n a enorme angustia ante estas

217


conmociones, y que tratamos de sobreponernos a esas angustias hablando de ellas, suturándolas en el relato. No es difícil sospechar que el sujeto que aparece en este relato es el que ha sido subjetivado en la experiencia de una derrota. La derrota es esa misteriosa emergencia que interrumpe el sentido. Es para los derrotados que un evento dramático y conmovedor ha surgido desde la contingencia. La derrota nunca tiene sentido para sí misma. Es en el relato posterior donde encuentra su sentido y consuelo. El relato, que rcarticula el sentido, hace el trabajo de duelo que permite sobrevivir a ella. Para los vencedores, en cambio, el evento de la victoria es la culminación del sentido. La victoria siempre tiene sentido desde sí misma. E.s, para nuestras reconstrucciones, el efecto racional de intentos y políticas racionales. Y, más allá, forma parte esencial de una victoria la apropiación del sentido del otro. Los derrotados vivían en el sin sentido, en el error, la victoria ha delatado en ellos lo que ellos mismos no veían. La derrota queda consumada cuando los vencedores destruyen toda posibilidad de rcarticulación de sentido, que no sea la que pase por el reconocimiento del sin sentido esencial por los propios derrotados. Y una manera eficaz de que esto ocurra puede ser que ante la pregunta "¿por que nuestras vidas han cambiado, por qué se han hecho inseguras y precarias?", la respuesta ad hoc sea "porque hubo una dislocacicm". Lo que, traducido al castellano, significa ni m á s ni menos "pasó lo que pasó, n o se podía saber lo que iba a pasar, nunca se p u e d e saber". La noción de dislocación mantiene entre los derrotados la terquedad de no reconocer plenamente el sentido y la racionalidad de los vencedores, que tienen un relato perfectamente racional para su derrota, pero al precio de negar un fundamento posible para la propia rearticulación. Con esto surge una política en que nunca la victoria es posible, sino que consiste sólo en un campo de negociación de la derrota. Desde luego se lo niega a los propios vencedores el serlo, argumentando que la política ya no puede ser pensada en términos do vencedores y derrotados. Desgraciadamente los vencedores nunca hacen la operación inversa, la de una humildad inverosímil según la cual habría que rescatar las virtudes de los derrotados, integrándolas a una construcción común. No es necesario insistir demasiado en las evidencias empíricas para sospechar que la derrota del socialismo no ha d a d o lugar a la gran tarea de todos, integrando los aportes posibles de ambos bandos, sino más bien a la colonización salvaje, al exceso neoliberal, a un nuevo incremento en los niveles de saqueo de la periferia, de una periferia que ya no tiene los límites geográficos de la antigua, sino que se extiende incluso al interior de los propios países centrales. El punto teórico es si el duelo de la derrota debe pasar necesariamente por la afirmación de u n sin sentido esencial, de la contingencia radical. El punto político es qué tipo de política p u e d e surgir de una teoría marcada a tal punto por la

218


experiencia de la derrota. El asunto es si nuestra derrota ha sido tan impresionante que nos obligue a pensar todo desde la negociación. Una idea de la política presidida por una moral del "por lo menos", "Por lo menos ganamos una plaza, un colegio, por lo menos ya no es presidente de la república, por lo menos ya no nos matan en las calles". Es comprensible que queramos criticar el totalitarismo político de izquierda, a u n q u e la mayoría de nosotros no lo haya vivido, y esté marcado más bien por el totalitarismo político de derecha. Es comprensible que q u e r a m o s criticar todo totalitarismo. No parece razonable, sin embargo, pensar que para evitar el totalitarismo haya que creer que sólo la política local es posible. Es cierto que Laclau pone el énfasis en la idea de antagonismo y en la posibilidad de pensar estrategias. Foro a esta razonabilidad académica le falta algo que es esencial a la política de izquierda: el entusiasmo de una voluntad que crea que el m u n d o p u e de ser cambiado globalmentc. La idea de realización humana, de la que d u d a n tan rigurosamente los intelectuales en sus academias. Se podría decir que, en la medida en que el planteamiento de Laclau aspira a "ideales" como radicalización de la democracia, o articulación de una estrategia progresista, su rcformismo no se ha d e g r a d a d o aún a la aceptación simple de la articulación hcgemónica dominante, y al simple juego dentro de sus coordenadas. Quizás aún hay en Laclau algo así como un deseo que impulsa la posibilidad de un b a n d o progresista, que quiere hacer mejor la vida humana. No es claro, sin embargo, cómo este deseo podría encontrar un lugar en el cuadro de radicalidad que insiste en presentar como teoría. ¿Puede conciliarse la idea de un deseo sin sentido, que surge de la falta, que emerge de la contingencia, con la idea de una hegemonía "progresista"? Y, lo que es más grave, ¿tiene sentido la noción de un deseo parcial? ¿No deberíamos sospechar de un deseo que acepta su parcialidad? Un deseo que acepta su parcialidad no es sino un deseo colonizado por un sentido que lo niega. El "deseo" que opera en una política reformista no sólo no es propiamente un deseo, es un ente que está condenado de antemano a su fracaso. ¿Pero no es justamente esto lo que nos dire Laclau, siguiendo a Lacan, de todo deseo? La construcción teórica que nos presenta Laclau está completamente marcada, y trabada, por la experiencia de la derrota. Y a mí me parece que ésta es justamente la dimensión más profunda de una derrota: la idea de que no se puede pensar sino desde la derrota.

b. ¿Una cuestión cultural? Pero las objeciones anteriores deben ser puestas en el marco de la escena producida por su visita. Una construcción teórica sólo se hace verosímil desde la vida que expresa. Nunca los argumentos logran realizar la tarea para la cual fueron

219


inventados, que es la de dar verosimilitud a un conjunto de hipótesis. lírnesto Laclau es un académico brillante, informado, riguroso, y con un gran dominio de escena, facilitado sobre todo por su disposición y habilidad pedagógica. El impacto que produjo no queda, sin embargo, explicado sólo bajo estas premisas. La premisa más importante, creo, es una amplia disposición previa a encontrar verosimilitud a su tipo de planteamiento, sobre todo en los que no lo habían leído previamente. 1. Laclau viene a hablarnos de deconstrucción, significante vacío, acontecimiento, hegemonía, es decir, una constelación de conceptos en los que circulan Gramsci, Derrida, Lacan, entre nuestros conocidos (al menos vagamente), y Rorty, Deleuze, Colletli, Delia Volpe, entre otros muchos menos conocidos para nosotros. La omniprcsencia sugerida de Marx y Heidegger, de F'reud y Kant, y del oscuro Hcgel, son otros tantos atractivos. Independientemente de la fortuna con que Laclau maneje o conozca, o no, este vasto universo de referencias, su sola sugerencia debe ser un poderoso atractivo para una escena intelectual gruesam e n t e artesanal, agobiada por el exceso de docencia directa, por la falta de financiamientos y, sobre lodo, por la falta de espacios reales de discusión. Afortunadamente de vez en cuando, de manera casi providencial, podem o s tener este acceso al m u n d o de las discusiones refinadas, y financiadas, informadas y actualizadas, que se dan en las universidades civilizadas del mundo. Y si las visitas tienen la disposición, y la capacidad pedagógica, de ilustrarnos de manera breve y eficaz, podemos tener el consuelo de no estar siempre, indefinida y lamentablemente, tan lejos de los estándares de la discusión actual. Todo un m u n d o de supuestos se desliza, sin embargo, tras esta aparente utilidad servicial y renovadora que podrían ofrecernos este tipo de contactos. El primero y más notorio es el supuesto de que lo que es más interesante o menos interesante, más actual o menos actual, más urgente o menos urgente de discutir pase, justamente, casi sin querer queriendo, por las modas promovidas por las editoriales europeas. Por cierto, en un m u n d o globalizado, no se p u e d e descartar la pertinencia de Derrida o de Lyotard para el examen de nuestros problemitas, tan enojosamente locales, como la dictadura, o la falsa democracia. Después de todo, todo tiene que ver con todo, y no es extraño que intelectuales a tiempo completo hayan dicho algo que nos pueda resultar útil e iluminador. Lo que no es claro, sin embargo, es el origen de la extraña falta de simetría de estos intereses m u t u o s en el marco de la globalización: nosotros estamos constantemente pendientes de las últimas cosas que dicen ellos, ellos rara vez se enteran de lo que podríamos decir nosotros. Propongo dos soluciones posibles a este dilema. Una: ya no se p u e d e pensar en términos de "ellos" y "nosotros", estas serían categorías del pasado (ahora sólo existen ellos). Otra: no se produce nada por estos lados que merezca ser conocido en el centro del mundo. Imagino que ambas soluciones producirán algo de náusea en nuestra escena intelectual: creo que habría que psicoanalizar esas náuseas.

220


2. A u n q u e en círculos restringidos, y de manera siempre incompleta, la obra de Laclau era ya bastante conocida en Chile. Por un lado por el m u n d o de la filosofía política, por otro en el m u n d o de los simpatizantes de las filosofías posmodernas, los que, desde luego, y en eso consiste parte de su p o s m o d e r n i d a d , nunca aceptarían que son esa clase de simpatizantes. Desgraciadamente no hemos visto en esta visita una confrontación posible de Laclau con los que conocen su obra desde el p u n t o de vista de la filosofía política. 1.a única intervención al respecto, una presencia casi simbólica, es la de Carlos Rui/., que ha planteado d u d a s sobre la posibilidad de mantener el concepto de responsabilidad en una teoría de la contingencia radical. Es u n a d u d a espcrable en un universo académico preocupado por las formas efectivas de la política, y las posibilidades de mejorar la perspectiva democrática. Lo que está en juego es la razonabilidad de un planteamiento teórico que dice estar p e n s a n d o la política, y lo hace desde un marco que parece ser más radical que lo que una política democrática podría aceptar. I'ero no se ha d a d o esa discusión. Quizás habría sido una escena distinta. Centrada más en los problemas de la transición democrática efectiva, en América Latina, en Europa. O, para decirlo de una manera menos elegante, centrada más en procesos reales que en distinciones teóricas. Lo que hemos visto, en cambio, son las consultas, las actitudes, las tímidas sugerencias, hechas desde el campo intelectual de los simpatizantes de la filosofía posmoderna. Si se leía entre líneas, muy entre líneas, de manera característicam ente críptica y poética, al parecer los universos conceptuales invocados en las preguntas eran Jameson, Deleuze, üerrida, I leidegger, Eoucault, quizás también Boudrillard, a veces Lacan. Un efecto curioso de esto es que las preguntas se atuvieron cercanamente al tipo de planteamiento que Laclau presentó, salvo, por cierto, los inevitables huecos en la erudición y la competencia académica local, que dejaba fuera al amplio espectro de la discusión inglesa, en primer lugar, y visiblemente, a Rorty. Quizás dimos entonces un examen medianamente competente. Tan bárbaros no somos. Manejamos al menos las referencias principales. Podemos preguntar con algo de sentido y, a u n q u e sea crípticamente, con algo de perspicacia polémica. El estilo de la retórica empleada en la gran mayoría de las preguntas es una penosa muestra de que, al parecer, éste era un ánimo general: el de dar examen. Una y otra vez ocurrió el absurdo de que una pregunta surgía a través de una larga introducción, llena de referencias y reflexiones, de las que no se seguía pregunta alguna. Una y otra vez la aparentemente vasta erudición mostrada sólo se evidenciaba en citas a medias, en alusiones sólo para expertos, en complejos y sutiles razonamientos que sólo escasamente se podían seguir. Y una y otra vez esta sofisticación se encontraba con respuestas claras y distintas, en general breves y contundentes, dirigidas directamente al p u n t o en cuestión, o algún p u n t o que Laclau ponía en cuestión si de la pregunta no se podía seguir n a d a con algo de sentido.

221


3. Se podría pensar que el recurso de hacer preceder una pregunta por una larga introducción es un medio de resistir una escena que lógica e inevitablemente está dominada desde la mesa del conferencista. Si éste es el caso deberíamos esperar que en esas largas introducciones surjan las diferencias que se quiere discutir, los emplazamientos, las objeciones, que luego se resumen de manera retórica en una pregunta. Quizás, de alguna manera indetectable, hemos asistido a intentos de éste tipo. La escena real, sin embargo, ha presentado invariablemente una curiosa asimetría: mientras los acuerdos con los planteamientos de Laciau eran presentados con una vehemente claridad, de manera simple, directa y eficaz, los posibles desacuerdos, si los hubo, eran presentados en medio de las sutilezas c invocaciones poéticas más sofisticadas imaginables. Hstuvimos claramente de acuerdo en muchas cosa.s, y stílo crípticamente en desacuerdo con otras. Un asimetría retórica que no puede ser casual. Las sospechas que esta asimetría p u e d e levantar se agravan si consideramos que la mayoría de los que ya habían leído a Laciau tenían, hasta justo antes de su visita, una posición claramente, y hasta drásticamente, crítica ante sus posturas. Pero Laciau no llegó a tener el privilegio de escuchar esas poderosas críticas, que quizás habrían echado por tierra sus teorizaciones, para él mismo, apara los que lo escuchaban. Todas las confianzas críticas previas tambalearon ante la escena de su claridad y contundencia. Ni siquiera las críticas más externas, las que son simples sospechas, que no requieren una argumentación muy interna, como que sus teorías no son sino la fachada del rcformismo y del entreguismo a la economía de mercado, fueron formuladas, o insinuadas, o sugeridas crípticamente. Salvo, por cierto, por los groseros do siempre, que no son capaces de retener sus indignaciones, y se empeñan por ensuciar el plato de los que podría ser perfectamente un festín de reconocimientos. 4. ¿Qué decir de una escena teóricamente académica, teóricamente pensada para el intercambio y la crítica, en que el invitado se lleva todas las palmas, en que resulta i m p u n e a todas las preguntas, en que las posibles críticas a penas se entienden y los muchos acuerdos sobresalen de manera nítida y graciosa? ¿Qué decir de una escena en que la respuesta a la única intervención explícitamente crítica es aplaudida? ¿Será una manera de mostrar cómo se quiere en Chile al amigo cuando es extranjero? ¿Qué decir de una escena en que a posteriori todos sienten que le hicieron preguntas muy críticas, sin que en el momento quedara claro en qué consistían esas críticas y, sobre todo, sin que el invitado notara en ningún momento que estaba siendo criticado? Forma parte de mi proyecto intelectual no sentir ninguna forma de simpatía, no tener n i n g u n a forma de c o n t e m p l a c i ó n , no aceptar n i n g ú n tipo d e comprensión, ante una situación como esta. Por esto voy a decir claramente lo que creo, antes de decirlo de manera sofisticada. Creo que hemos sido colonizados por un dispositivo retórico d e una claridad inesperada, para la cual n o

222


estábamos preparados. Creo que este efecto de colonización estaba a s e g u r a d o por una amplia disposición previa a admitir argumentos deconstructores independientemente de las consecuencias políticas que se sigan de ellos. Creo que estaba asegurado por una amplia disposición previa a aceptar en el plano de la sofisticación académica el reformismo y el conformismo que se niega en la retórica cotidiana. Y creo que estaba asegurado también por una amplia disposición previa a encontrar verosímiles los argumentos que la industria editorial ha estimado convenientes para la reconversión de los intelectuales de los años sesenta a la gran tarea de todos: asegurar el consenso democrático que hace legítima a la economía social de mercado. 5. Inevitablemente, al estilo filosófico y criplo ontológico que me gusta defender, quiero proponer, para conceptualizar estos dramas y estas pobrezas, una noción: la categoría de Malinchungheit. i.a Malinchungheit, categoría híbrida, construida de manera estocástica, que h u n d e sus raíces en la barbarie y recibe su dignidad de su cercanía con el idioma del ser, categoría dislocante en la serialidad balbuciente de la derrota, miniacontecimicnto, si puede haberlos, que no ocurre en el discurso sino que le ocurre al discurso, que no ocurre en la academia sino que le ocurre a la academia, barbarismo falsamente erudito que fisura las erudiciones de la barbarie colonialista. La Malinchungheit, un espíritu contagioso, imponderable como el acontecimiento, indecible como la contingencia, que nos señala como significante vacío, como no ser de algo, como residuo y fragmento del ser perdido en la muerte de Dios, límite en que las transgresiones nos transgreden, momento de subjetivación absurdo que nos hace un no sujeto, vacío de la voluntad, deseo de no ser un deseo. La Malinchungheit disolvente que nos disuelvo para que otros sean, espíritu que recoge el sentido posible y lo cambia por un plato de lentejas, de lentejas fragmentarias por cierto, en el caso de los impugnadores, que no son, que no dejan que algo sea, que se revuelven en la mera porfía, siempre atentos claro a las formas correctamente europeas de la porfía. La Malinchungheit aún es lo que siempre ha sido, incluso entre los intelectuales que se enorgullecen de sus críticas sofisticadas, de la enorme sutileza con que han demostrado que no es posible ser felices. Aún es lo que siempre ha sido: el espíritu y lenguaje de la derrota.

4. Sobre la burocratización del saber Tal como la propiedad privada es el núcleo del conjunto de legitimaciones que vehiculizan el poder de clase de la burguesía, así también la institucionalización del saber cumple un papel análogo en el dominio burocrático. Y tal como el derecho de propiedad operó como sostén inmediato de la idea de propiedad privada, hoy la

223


experticia del saber académico opera como fuente de legitimidad de las decisiones burocráticas. Bajo estas condiciones la vieja institución burguesa que es la Universidad resulta esencialmente resignificada, y sus usos, ritos y procedimientos adquieren una connotación política más directa que en n i n g ú n m o m e n t o anterior en su historia. En este capítulo, a partir de una serie de consideraciones críticas sobre algunos usos y mitos comunes del saber académico, hago proposiciones más de fondo en torno al significado político e histórico de esas prácticas, en el marco de la emergencia del poder burocrático.

a. Pensar es oponerse a algo La Universidad en su sentido clásico, cuando no es entendida como mero negocio, cuando no se ha abandonado a la función burocrática de formar burócratas, no sólo debe reproducir el saber, debe también producirlo. No sólo el saber como saber. Una Universidad no está completa si no asume la producción de las artes, la reproducción de la cultura. i La Universidad en su sentido clásico, la que no ha q u e d a d o atrapada en las lógicas de su financiamiento, la que busca el interés universal desde su posición determinada, en una sociedad, en un pueblo determinado, no sólo debe formar, debe promover también la auto formación. No sólo preparar para la libertad, ejercer ella misma su libertad y promoverla. Enseñar para promover la transformación de lo que enseña. Educar para promover la autoeducación de aquel a quien educa. Orientar, consciente de que la tarea creativa consistirá en subvertir sus propias orientaciones. Mostrar lo que ha sido, transformar lo que hay, producir para lo que debería haber. No es indiferente, por supuesto, respecto de cada una de estas misiones, la manera en que abordamos la tarea concreta de la enseñanza, que es el núcleo desde el que la producción universitaria se articula. No se p u e d e asegurar la continuidad de la producción sino a través de su reproducción. No se puede investigar o crear sino a partir de algo, como respuesta a algo. Del vacío sólo puede surgir el vacío. Sólo lo que ya es puede llegar a ser distinto de sí mismo. La forma de la pedagogía expresa ya casi tanto al contenido como el contenido mismo. No soy, sin embargo, de los que creen, o dicen que creen, que la forma es lo esencial. No sólo me parece que los contenidos son la verdadera materia de la producción universitaria sino, incluso, contenidos determinados: la libertad, la belleza, la justicia, la voluntad de transformar el m u n d o , las técnicas adecuadas para lograrlo y los saberes que p u e d a n legitimarlas. Pero si se trata de poner en discusión estas formas, desde luego, en lo que tienen de contenidos, lo que creo es que el profesor universitario debe proponer claramente contenidos definidos, debe referirlos al mundo real, debe creer en ellos, debe

224


luchar por hacerlos creíbles, y debe fracasar on su misión determinada, ganando así la batalla más profunda, que es la batalla por la autoproducción de quien se forma. Hablar claramente, creer en lo que dice, proponer ideas definidas. N o es éste, desde luego, el escenario que impera en nuestra pedagogía. El espanto indefinido que la vieja racionalidad homogcncizadora produjo en los exaltadores de su propia diferencia, tiene su eco aún en esta época de diversidad y de derrota, en u n ejercicio preciosista, erudito, oscilante, vajâmente literario, de exposición, que dice querer abrir los significados y contenidos a la crítica, al pensamiento y a la creación del que escucha. Se ha puesto sospechosamente de moda la idea de que proponer respuestas definidas y claras impediría pensar, cerraría el horizonte de producción posible de los que debieran participar activamente de su propia producción. Se ha llegado a estigmatizar incluso la propia actitud pedagógica, asimilándola a lo que el lluminismo quiso hacer, al mito que la Ilustración contó acerca de sí misma, y que nunca fue, ni p u e d e ser realmente cierto. Frente a lo que se califica de actitud Ilustrada, como si esa actitud fuese posible, la erudición críptica, apenas distinguible de la vanidad que sólo busca diferenciar al intelectual como experto, como mandarín del saber, la fraseología meramente bella, dice de sí misma que sólo tiene d u d a s , que sólo p u e d e ofrecer preguntas, que todo intento por apresurar una respuesta cierra el horizonte de la discusión posible. Pero lo que ocurre realmente es que el preciosismo de la forma cierra el significado de manera más terminante que la rudeza de la actitud pedagógica. El pedagogo bosqueja en gruesos trazos un problema, buscando evidenciar su condición problemática, aún a riesgo de imprecisiones, para llevar a los estudiantes a lo que cree que es la esencia. I labría que despreciar bastante a los estudiantes, sin embargo, para creer que es eficaz. Quizás parezca serlo, al menos en el corto plazo, pero en la época moderna todos terminan, de u n o u otro modo, por pensar por sí mismos. La claridad consiste en ser capaz de poner en lenguaje natural hasta las ideas más problemáticas, incluso si lo que p o n e m o s de esta forma es la imposibilidad de que esos problemas sean percibidos, o pensados, por el pensamiento natural. La operación de traducción que so hace al llevar al lenguaje natural los contenidos filosóficos es riesgosa, pero esto es algo que, justamente, debería ser visto como una virtud. El pensar filosófico dice no ser u n pensar natural, pero su falta de naturalidad debe ser discutida en el lenguaje natural, que es, propiamente y siempre, la forma efectiva del pensamiento, a u n q u e se^ a costa de eternos circunloquios. (Que es algo, por lo demás, que ya ocurre). Si no lo hacemos así no sólo alejamos al filósofo del hombre común, convirtiéndolo en un sacerdote del poder (cuando lo sabe), o en un simple sacerdote enajenado (cuando ni siquiera lo sabe), sino, incluso, lo alejamos del filósofo, es decir, del amor por la verdad.

225


La autoridad y el autoritarismo del pedagogo están para ser discutidos. Habría que despreciar demasiado a los estudiantes para creer que serán avasallados por la autoridad del pedagogo. Este ridículo fantasma no consiste sino en suponer que la pedagogía es eficaz, o que se puede convencer teóricamente a alguien. La presión do la autoridad pedagógica permite pensar, porque siempre el pensamiento es resistencia. Creer que los estudiantes so ahogarán bajo esa presión os tener la pretensión ridicula do que la filosofía p u e d e ahogar a alguien. La filosofía puede prostar las palabras, las apariencias de argumentos, pero todo convencimiento, todo ahogo, todo avasallamiento real proviene del m u n d o real, de la vida opresiva, no de las ideas. La jerga técnica, y los abundantes efectos estéticos, do los que pretenden no tener una actitud pedagógica, en cambio, en la medida en que son objetos de admiración, impiden pensar. Los estudiantes, so verán empujados a imitar el discurso por la forma, más que a desarrollar el contenido. Para estar al tanto de lo que ocurre deberán dominar más bien una jerga que una problemática. Embellecerán más, como creen que es su naturaleza, y pensarán menos. Si de lo que se trata es de pesar, la indignación ante un pedagogo autoritario es preferible a la admiración de un discurso elegante. La tolerancia represiva opera mejor desde la elegancia del discurso hermoso y no comprometido, que desde la rudeza del discurso que se cree verdadero. Feuerbach, comparando malévolamente a I legel y Schelling, dice que el primero "habla con palabras rudas", y el segundo "habla con palabras bellas". "I legel", dice, "confunde a las cabezas que piensan; Schelling a las que no piensan". Pero, más allá de la pretensión elegante, el problema es también el centrar la pedagogía en la mora formulación de preguntas. Es en torno a éste problema, más general que el anterior, que cabe recordar lo que es la esencia del pensamiento: pensar es oponerse a algo. No se p u e d e discutir una mera pregunta. Lo que se puede discutir es una respuesta. No cabe oponerse a una pregunta. Las preguntas son sólo formas, m u c h a s veces retóricas, las respuestas son los contenidos. Centrar la pedagogía en las preguntas es una forma de evadir la discusión sobre los contenidos. De las preguntas sólo surgen preguntas, es de las respuestas que pueden surgir respuestas. La mayoría de las preguntas ya tienen, de manera tramposa, implicadas en ella la esencia de la respuesta que buscan, o que amparan. El que centra su discurso en las preguntas evade comprometerse con las respuestas que, sin embargo, sugiere igual. En el extremo, la pregunta pura, la que no tiene, ni compromete contenido predefinido alguno, no es sino la pura vanidad, meramente retórica, del escepticismo, en sí insostenible. Sólo se piensa por oposición, pensar es oponerse a algo. La pura destreza de desarrollar una idea no es aún realmente pensar. Pensar es producir una ¡dea, y sólo se produce una idea oponiéndose a otra, desde otra. Conocer muchas ideas

226


abre la posibilidad de m u c h o pensar. Conocer sólo preguntas sólo permite encerrarse en las preguntas. Es muy cómodo quedarse en la mora pregunta, sobre todo si no nos urgen las respuestas. Si nos pagan por no urgimos p o m a d a . Si han logrado domesticar nuestras iras y urgencias con el oropel y el sueldo de la vanidad académica. Evadir la responsabilidad de responder es el arte más popular entre los burócratas académicos, que incluso han elevado al carácter de legitimación el p u r o juego de preguntar por preguntar, de estar lúdicamcnte en la incerteza, mientras comen tranquilamente. Los pobres, los jóvenes, los que tienen el sentido común al revés, los perseguidos, los que no caben en ningún lado, los que viven su existencia como u n drama que no sea de juguete, piden respuestas. Los académicos a c o m o d a d o s en su sueldo y en su fama sólo ofrecen preguntas. El orgullo de la incertidumbre es el triste orgullo de la voluntad derrotada. La valentía de la certeza abierta es no tenerle miedo a la confrontación con otras certezas, o a la propia derrota. La valentía de proponer apunta hacia el futuro, la tristeza de sólo preguntar sólo p u e d e alimentarse del pasado. ¿Por qué habríamos de creer que el que responde a algo tiene siempre la pretensión de responderlo todo? ¿Por qué no habríamos de creer, a la inversa, que esta exageración no hace sino encubrir el miedo a responder, la evasión del confrontar? La única pregunta q u e n o a s u m e n los q u e sólo p r e g u n t a n es p o r la necesidad de su propia condición, por su origen, p o r los efectos de su inercia. Sólo los que creen que tienen razón p u e d e n cambiar el m u n d o . Incluso a u n q u e no la tengan. Creer que se tiene razón es el origen de la política. Creer que sólo se tienen preguntas no sólo es la suspensión de la política efectiva, es también la hipócrita política de la derrota. En una época de crisis no es necesario ser viejo para ser un maestro, basta con creer en algo. El tener un proyecto es la verdadera juventud a través de la cual el maestro se pone más allá de la vejez inclemente del escepticismo. C u a n d o lo viejo no termina de morir, y cuando lo nuevo no termina de nacer, apostar vitalmente a un proyecto definido es la valentía de vivir riesgosamente, que se opone a la prudencia de abstenerse, tan propia de los derrotados. Defiendo la pretensión pedagógica con que hago mis clases, a pesar de la mirada condescendiente, y algo despreciativa, de los curiosos sacerdotes que creen que basta con denostar un culto para no pertenecer a ninguno. Defiendo mi derecho a hablar claramente, mi delirio de creer que tengo razón, y mi pretensión ilustrada de que tiene sentido decir lo que creo a alguien. La ironía, el reverso de este revés, es que creo que los que resistan este discurso con razones e indignaciones son los que verdaderamente habrán pensado. En la época de la escolástica de la modernidad pensar es intentar respirar ante la opresión de la academia, cuya paradójica pretensión es que su lenguaje

227


refinado ya es el pensamiento y, más allá, ante la opresión del m u n d o , cuya paradójica comodidad mediocre, paraliza a la libertad más eficazmente que mil tiranos.

b. Algunos problemas de fondo I lasta ahora los problemas a los que he aludido son los do la relación entre producción y reproducción del saber, de la relacic)n entre la claridad y el lenguaje natural, do la autoridad y el autoritarismo pedagógico, lo problemas que implica un espacio de diálogo centrado en proponer más que en preguntar y el escepticismo difundido en la vida académica. \ lay, sin embargo, en todo este planteamiento, sc)lo dos tesis fuertes en que se apoya todo lo demás. Una es que pensamos en lenguaje natural. Otra es que la sofisticación en el lenguaje académico cumple una función ritual que está ligada, como todo rito, al ejercicio del poder. Quiero explicitar y comentar estas dos tesis, y agregar otras que las ponen en un contexto m u c h o más amplio. Por cierto, uso la palabra "pensar" en su sentido coloquial. Justamente en el sentido en que aparece en el lenguaje natural, que defiendo. Desde luego, siempre es posible usar esta expresión de tal manera que sólo de los expertos se pueda decir que "realmente piensan", y desprender de ese uso que el lego no piensa "realmente". Este uso, sin embargo, n o es, en mi opinión, sin otra expresión de la función ritual del lenguaje académico, que crítico. Entendidas las cosas de esta manera, sostengo que pensamos en lenguaje natural. La pregunta relevante aquí, entonces, no es por la actividad del pensar, sino por el origen, la función y los límites de este lenguaje. Y esto es porque no pensamos "sobre" lo que somos, como si el pensar se ubicara en un lugar externo, sino desde y en los que somos. "Tal como los hombres producen sus vidas, así son" (Marx). La actividad del pensar está arraigada en lo que somos, y sólo desde allí p u e d e trascendernos. Y, cotidianamente, esa actividad es la del sentido común. Por cierto, al relacionar el pensar, el lenguaje natural, el sentido común y la vida cotidiana como diversos momentos de una misma cosa, es necesario, en primer lugar, recordar que lo que llamamos "sentido c o m ú n " en general es una realidad tremendamente compleja. Sostengo que en el sentido común, considerad o g e n é r i c a m e n t e , coexisten, a c u m u l a d o s , varios " s e n t i d o s c o m u n e s " q u e corresponden, ni más ni menos, a la vida cotidiana de las formas de vida superadas por la modernidad, cuyas sobrevivencias resisten en su interior. Lo que es relevante para nuestro análisis es, entonces, el sentido común dominante en esta composición, algo a lo que en otro texto he llamado "sentido común ilustrado", es decir, el que es característico de las capas medias ilustradas de la modernidad. Ilustradas en el doble sentido de haber ido a la escuela media, y de razonar según el modo que es predominante en la Ilustración.

228


Por supuesto, también, al relacionar el lenguaje natural con este sentido común dominante, debemos hacernos cargo de que es el lenguaje que expresa de manera inmediata y cotidiana a los modos de ser, existenciales, corporales, teóricos, de la dominación. El problema es entonces si es posible pensar cotidianamente fuera, o más allá, de esas formas corporales y existenciales de ser del p o d e r dominante. Es importante que "fuera" no es, en este contexto, lo mismo que " m á s allá". Lo que sostengo es que no hay ningún lugar "fuera" de la omnipresencia de la dominación en nuestras vidas, menos aún en el lenguaje. Sostengo en cambio que sí es posible un "más allá" en su interior, que resulta de su propia división interna. Esto es importante porque cuando sostengo que pensamos en lenguaje natural lo que asumo, ahora explícitamente, es que sólo podemos pensar desde el lenguaje de la dominación. Lo que postulo, sin embargo, es que es la propia diferenciación interna, real en términos ontológicos, efectiva cuando es movida por la voluntad, la que permite desde allí pensar en su superación, hacerla posible. Pero esto significa postular que el sentido común es siempre el núcleo del pensamiento. El pensamiento formal, o autoconsciente, no lo reemplaza sino que lo acumula, lo envuelve, lo rcsignifica, lo pone en un espacio distinto, artificial respecto de la vida cotidiana. Pero por muy artificial que sea el espacio en que este núcleo se pone nunca deja de ser y de actuar, porque nunca a b a n d o n a m o s completamente lo cotidiano. Incluso el límite es límite justamente, y sólo, respecto de lo cotidiano. El pensamiento formal siempre puede ir más allá del sentido común en teoría, pero sólo un m o d o de vida distinto puede llevarlo más allá en la práctica, de manera existencial. De la misma forma, el lenguaje formal siempre puede decir más que el lenguaje natural, al menos en teoría, pero no dice realmente más mientras la vida no cambie. Traducir del lenguaje natural al lenguaje formal puede expresar la voluntad de una vida nueva (o no). Creer que se ha ido más allá cuando se sigue viviendo de la misma forma no es sino pretender, de manera alucinatoria, que algo cambia realmente cuando sólo las palabras cambian. La imaginación siempre puede ir más allá de lo real establecido, y p u e d e crear palabras para ello. Pero el que esas palabras hayan sido producidas no significa en absoluto que ese más allá se haya producido de manera efectiva. La ritualización del lenguaje, promovida por la profcsionalización del saber, ha llegado, con estas pretensiones a creerse ella misma algo real y efectivo. Este rasgo es intrínseco y propio de las ideologías. Quizás esto mismo puede decirse preguntándose que significa "comprender". Sostengo que siempre "comprender" es traducir, explícita o implícitamente, al sentido común. De esta manera lo realmente subversivo podría ser, siempre, incomprensible. La noción de "incomprensible" tiene, sin embargo, una dimensión teórica y una existencial. Lo que es existencialmente incomprensible, es decir, lo que choca radicalmente con nuestro m o d o de vida es, por ello, frecuentemente

229


incomprensible de manera teórica. Esto no es necesario, pero la dificultad existencial supone un importante límite práctico a lo que somos capaces de entender. Sade afirma, por ejemplo, respecto de una dimensión de este problema: "comprendemos con facilidad lo que aceptamos, no cuesta en cambio comprender lo que nos repugna". Al revés, sin embargo, de que algo sea incomprensible de manera teórica no se sigue en absoluto que nos resulte difícil d e manera existencia!. Quizás el p u n t o es obvio: n o logramos saber lo suficiente como para que nuestra existencia se vea comprometida. La mera dificultad retórica no implica en lo más mínimo que se haya dicho algo que ofenda al sentido común, salvo por la trivial ofensa que significa el hablar en difícil c u a n d o no es necesario. 1 labría que preguntarse con cuidado entonces por el origen de las dificultades retóricas del lenguaje académico para comprobar si lo que se juega en ellas es que se ha tocado un presunto indecible, un punto esencialmente subversivo, o simplemente una veleidad profesionalizante. Por supuesto, si está contemplada en esa sofisticación la idea de que sólo piensa realmente el que logra entenderla, entonces su dificultad se hace tautológica. Siempre se podrá decir del que no comparte esas ideas que "en realidad" no las comprende, y siempre se podrá decir del que no las comprende que "no piensa realmente". Con semejante aparato defensivo nunca será posible, por cierto, ni el diálogo, que quizás se haya desechado desde el principio, ni menos el examen interno de la coherencia o incoherencia de lo que se está diciendo, con lo que, por muy sofisticados y elegantes que sean los enunciados, se podrá empezar a sospechar, con cierto derecho, que huelen a estafa.

c. Posibilidad y realidad del pensamiento crítico en la sociedad burocrática Pero, más allá de estas cuestiones tan cotidianas, hay un m u n d o nuevo que se expresa en estas formas de entender la vida académica. La emergencia de este m u n d o nuevo es perfectamente coincidente con la progresiva disgregación del antiguo. Tal como en los albores de la modernidad lo nuevo y lo viejo en el campo intelectual se expresaron en los barroquismos de la filosofía escolástica, de la misma manera ahora la Escolástica de la racionalidad científica revela, como antes la medieval, la emergencia de un pensamiento nuevo, expresión de las nuevas claves de dominio, que se despliega trabajosamente en medio de las resistencias materiales e intelectuales de un m u n d o poderoso, antiguo y probado, que se niega a morir. Vivimos un tiempo, hermoso y terrible, en que la nueva universalidad conquistada, que se expresa en el dominio burocrático, muestra lo que tiene de utópica.

230


y en que la vieja Razón que presidió la cultura burguesa revela, al fin de manera consumada, lo que siempre tuvo de totalitarismo atomista. Un m u n d o nuevo de consenso, abundancia y flexibilidad, de pluralismo, diversidad y tolerancia, parece ser posible. Un m u n d o de libertad en que el hombre se hace consciente de su poder de constituir lo real y lo ejerce: ya no más una naturaleza objetiva que dominar, ahora, más bien, una realidad abierta para constituir a nuestra medida. Nuevos conceptos de espacio, tiempo, materia, vida, evolución, interacción, complejidad, anuncian una naturaleza radicalmente distinta a la clásica, una idea que quiere ir más allá de las dicotomías clásicas entre sujeto y objeto, saber y ser, descubrir e inventar. Nuevas técnicas ponen al alcance de la m a n o las utopías que parecían más lejanas: comunicación global, información instantánea, simulación sensorial, inteligencia artificial, automatización a gran escala, d o m i n i o c o n s u m a d o del ambiente, los materiales y la energía. Tal como en el siglo XIII, la nueva Escolástica discute los nuevos temas, que aún no aprende a reconocer en lo que tienen de radicalmente nuevo, de manera acadcmicista y barroca, empantanada en un lenguaje y una red de conceptos superada, atrapada en la sensación molesta (o gozada de manera espuria) de estar constantemente al borde de lo inverosímil. La nueva forma de la Razón, inquieta bajo el olfato de los nuevos tiempos, crea y crea de manera desaforada todas las ideas posibles, todos los extremos posibles de la nueva era. Roger Bacon especuló sobre máquinas voladoras y viajes a la Luna (1260), Marsilio de Padua propuso los derechos h u m a n o s y las garantías democráticas (1340), Pierre de Bois presintió la secularización del m u n d o (1320), Guillermo de Occam el carácter fundante del lenguaje (1340), Alberto Magno la razón taxonómica y conservativa (1270), Tomás de A q u i n o la autonomía d e la naturaleza h u m a n a (1270), Pedro Abelardo la soberbia de la razón (1140). La Escolástica es la primera gran época del pensamiento moderno. Nuestra Escolástica contiene ya, en su lenguaje barroco, el pensamiento del futuro. Pero la Escolástica es también la primera gran época de la Inquisición, esa institución tan moderna. La burguesía promovió la Inquisición, en el contexto de un pacto de hecho con la aristocracia terrateniente, como manera de mantener el orden que hacía posible los buenos negocios. La crisis del campo medieval, precipitada por el auge de las ciudades, la presicín demográfica, la ineficacia crónica de la agricultura, lanzó a vastas masas campesinas, movidas desde la efervescencia rebelde de las ciudades, al camino de las utopías redentoras, que expresaban, en lenguaje teológico, la esencia revolucionarista de la modernidad. La Inquisición, sin embargo, no fue la única alternativa para lograr una transición en orden. Los franciscanos originales pudieron ser la otra. La utopía y la realidad de la política burguesa se expresaron alternativamente en los extremos naturalista y totalitario de su Razón. La buena cristiandad franciscana, el

231


protestantismo luego y, por último, la razón desnuda de la Ilustración, expresaron su h u m a n i s m o inmanentista y naturalista. La Inquisición de Eimeric, las guerras de religión luego, y el terror posrevolucionario, expresaron lo que tiene su racionalismo de inclemente y totalitario. La razón burocrática, y su Escolástica, al mismo tiempo decadente y formativa, también tiene y tendrá sus Eimeric y sus franciscanos. La ingenuidad beatífica del humanismo cienticista de Bateson y Maturana y el realismo desalmado de los asesinos de Tien An Men son dos caras de la expresión de un mismo proceso. Inquisición y Escolástica: una misma enajenación, un m u n d o nuevo que nace sin encontrar aún su autoconcicncia explícita. Ordenadas en la perspectiva que esta analogía permite es posible considerar las direcciones en el largo plazo en que se mueven las diversas vertientes del pensamiento del siglo XX. Es posible especular en torno a la raíz de sus orientaciones, en torno a su arraigo en la experiencia material. Propongo que consideremos al siglo XX como una época en que el lenguaje y las dicotomías de la razón científica, llevada en virtud de su propia lógica al extremo de su disgregación, llena formalmente los intentos de una nueva racionalidad, que emerge de hecho, por encontrar su autonomía y su conciencia. Una nueva razón llena de hermosas posibilidades utópicas, como todas, pero tanto o más totalitaria en la medida en que el tipo de dominación de la que surge, el control burocrático, es tanto o más totalitario que los modos de dominación anteriores. La propia lógica de la razón científica la lleva al extremo de su superación, como ya antes la universalización inmanentizada de la fe condujo a la ciencia. El examen de la lógica de Newton conduce a la relatividad, la lógica de la termodinámica clásica conduce a la física cuántica, la de la cosmología relativista al Principio Antrópico, el examen de la lógica de la neurofisiología de la percepción conduce a la Biología del Conocimiento, el historicismo mal administrado al estructuralismo y el atomismo lógico a la digitalización. La paradoja es el alma del devenir. La figura de la negación es la de lo que llevado a su extremo resulta lo contrario de sí. Sólo una conciencia muy detallada de la racionalidad clásica, de los rasgos que la fundamentan, permitiría discernir cuánto hay de negación abstracta, de simple extremo, y cuánto hay de novedad, de superación, en estas teorías. Tan importante como esto, sin embargo, es entender que los actores sociales, en este caso los intelectuales, no tienen por qué saber el lugar real que ocupan en el cambio del m u n d o , ni las determinaciones materiales que los hacen coincidir o no con su concepto de sí. Eimeric, el inquisidor, cree salvar la fe, y no hace sino hacer efectiva la racionalidad que la supera. Newton, el anglicano trinitario, cree refutar la cosmología del ateísmo continental y lo que hace es justamente construir su cosmología preferida. Maturana pide el reconocimiento del otro como legítimo otro desde su calidad de biólogo...

232


No es la conciencia d e sí de los intc>lectuales lo que debe guiar nuestros juicios. Ningún actor social puede ser enti^ndido cabalmente a partir de lo que dice de sí mismo. De lo que se trata es de observar la perspectiva histórica, el conjunto de relaciones sociales objetivas, en las que enmarca sus ideas. De lo que se trata es de rastrear las raíces materiales que las producen y bajo las cuales adquieren sentido. El auge del dominio burocrático, en \a gestión global, en la gestión productiva directa, el avance de la burocratización general de la vida cotidiana, es el telón de fondo, determinante y contexto, en que se desarrolla el pensamiento del siglo XX. Su influencia genérica, cotidiana y, luego, propiamente teórica, es la que debe ser buscada y puesta al descubierto. De esta conciencia p u e d e surgir la esperanza del pensamiento crítico, y también la conciencia de la gravedad de sus problemas. l..a Escolástica es una época inquisitorial no porque defienda al orden antiguo sino, más bien, porque teme a las utopías del orden nuevo. La modernidad, a diferencia de la sociedad tradicional, vive una dinámica de transformación material permanente. Es, en su principio productivo, que n o es sino el dominio libre de los medios del trabajo, revolucionaria. Como ya Marx hacía notar en 1859, es fácil constatar que esta dinámica se ha d a d o a través de procesos catastróficos de acumulación, consolidación y r u p tura. En la ruptura, productiva, política, cultural, en el momento revolucionarista, todas las posibilidades, ya contenidas en la vida material, parecen abrirse. La Inquisición es el arquetipo de la fuerza restauradora permanente que le recuerda cada vez a la razón utópica que la dinámica moderna está fundada en un sistema de dominación. La Inquisición impone un orden nuevo. No está dirigida contra la ciudad sino contra el campo, no persigue al Rey sino a la autonomía aristocrática, no persigue al católico sino al subversivo menonita, no persigue al ignorante sino al erudito romántico, no persigue al pequeño burgués sino al consejista utópico. En la dualidad Educación/Inquisición el problema de la Inquisición no es el p a g a n o (educable) sino el hereje, el que ve más allá. La Escolástica es el complemento natural de la Inquisición porque los nuevos poderes anhelan el orden antiguo pai-a su nuevo dominio. Anhelan, de lo antiguo, el orden. Pero la Escolástica es un refugio transitorio. El drama y la enajenación de la conciencia escolástica es que hay una drástica diferencia entre la Razón real que la promueve y la inercia ideológica quo ella misma defiende. El poder le ofrece todos los espacios para su desarrollo, la arma de un brazo secular para su eficacia, la colma de honores brillantes y transitorios, y lo que hace no es sino disgregarla, elevarla al barroquismo final, a la complicación y el tecnicismo erudito y formalista... por los que, justamente» la repudiará luego.

233


En el academicismo escolástico la utopía se ahoga, en el orden de las ideas, de manera análoga y paralela a como la política utópica es ahogada por la Inquisición en el orden de los hechos. La Escolástica es la suave Inquisición de los intelectuales. El formalismo, el metodologismo, el tecnicismo redundante, la extrema división del trabajo, la cultura de manuales y enciclopedias, la standarización de la enseñanza, la defensa gremial de los derechos académicos, la carrera por los certificados, los títulos y postítulos, la inutilidad creciente de las distinciones cada vez más minuciosas. La Escolástica es de por sí un expediente burocrático. Revela, quizás, el reverso burocrático esencial y permanente del dinamismo moderno, que se va haciendo progresivamente manifiesto. En la vida académica es necesario distinguir el formalismo de las formas del formalismo en los contenidos. ííl primero tiene que ver con la defensa gremial y la estructuración institucional de la comunidad académica, con su enorme fronda de protecciones, pequeños privilegios y censuras encubiertas que operan de hecho. El segundo tiene que ver con la pérdida progresiva de la certeza, la superficialización del saber y la renuncia a la búsqueda de un contenido objetivo. En el academicismo escolástico el autoritarismo y el relativismo encuentran una feliz mediación en el formalismo. El que respeta las formas se salva. El que aspira al contenido suele condenarse. Se puede decir cualquier cosa en una forma adecuada, aún al precio de que la forma oculte o contradiga al contenido. Y, al revés, hasta las trivialidades más inofensivas parecen sospechosas fuera de la forma en uso. Pero el pensamiento utópico, hijo de una conciencia que no se sabe, no logra equilibrar su crítica de los contenidos y su crítica de las formas. Menos aún cuando no hay un claro agente social que apoye materialmente este equilibrio. Al principio irrumpe en formas nuevas que contienen la utopía y cree saberlo. Pero este siglo miserable, que ha llevado al extremo de lo inverosímil su dominio de la visualidad, es eficiente para ocultar en lo que muestra. Las rupturas culturales se hacen cada vez más superficiales, se condenan al vanguardismo enajenado, son halagadas y ridiculizadas por un poder que las reduce a espectáculo, se convierten en vehículos eficaces del suicidio masivo de la Razón ante el poder. Vendrán tiempos, totalitarios y siniestros, en que una normalidad luminosa prudente y opresiva estigmatizará todas nuestras utopías y sus formas delirantes como barroquismo inútil, escepticismo decadente, bizantinismo improductivo, y tendrán razón. No sólo eso, tendrán la Razón. La Razón, que es el poder, que nos arrebatan. La Razón, que es el poder, que parecemos ansiosos por regalar. La Inquisición requiere de una forma ideal que la legitime. Necesita p r e s e n t a r s e c o m o protectora de un orden q u e fue pero, al m i s m o t i e m p o .

234


necesita ser d e hecho la fuerza que instaure el orden que será. El p e n s a m i e n t o escolástico p u e d e también cumplir este servicio, que no es sino el d e propiciar su p r o p i o fin. En sus juegos de p e n s a m i e n t o lentamente se abren p a s o las síntesis, suficientemente n u e v a s y suficientemente c o n s e r v a d o r a s c o m o p a r a legitimar al p o d e r q u e aún no a d q u i e r e n plena conciencia de sí. Sigerio y D u n s Scoto discuten, sin saberlo, mientras otros como Alberto y Tomás p o n e n , sobre las mediaciones de sus a r g u m e n t o s , las bases del futuro provisorio. La filosofía tomista será la realidad inmediata de los primeros cuatrocientos a ñ o s de la m o d e r n i d a d , y pesará m u c h o más allá, hasta el final, entre s u s a r g u m e n tos reiterados y r e m o z a d o s una y otra vez. I loy la Escolástica científica p u e d e perfectamente cumplir ese papel. Lentamente, tras varias décadas creativas y extravagantes, so abre paso entre los mismos pensadores que se dijeron más radicales, la admiración, primero encubierta, luego explícita, pero, sobre todo, m u y profunda, por las maravillas del poder que se impone. La o p o r t u n i d a d la ofrece la síntesis ecléctica d e lo viejo y lo nuevo, la vieja y astuta técnica de Tomás. Por un lado es necesario rechazar el lenguaje y el sentido cartesiano y newtoniano. Por otro lado es posible a d m i r a r las posibilidades de la lingüística, de la cibernética, de las teorías sistémicas, de las biologías heterodoxas. El positivismo (y el cinismo) siempre al acecho, las teorías del último Wittgenstein como vehículo, un cierto toque heideggeriano, un reconocimiento filosófico y elegante a las virtudes del mercado: la historia del postestructuralismo francés es instructiva". Me atrevo a imaginar el triunfo de una filosofía ecléctica que se diga a sí misma científica y que, de hecho, sea una formulación más avanzada del canon clásico de la ciencia sin, por cierto, las posibilidades más subversivas de las múltiples revoluciones intelectuales del siglo XX. Una síntesis que eleve a dogma la falta (ilusoria) de dogmatismo. Una síntesis desde la cual se p u e d a n legitimar soluciones racionales para la dcsadaptación social (tarea de psicólogos y comunicadores), para la marginalidad extrema (tarea de demagogos y exterminadores científicos), para la seguridad pública. El control masivo y compulsivo de la natalidad, la disgregación agresiva de toda pretensión de poder levantada desde la marginalidad, el exterminio directo, por razones de salud pública, de los disidentes más visibles, la racionalización de la educación y la comunicación pública, la ampliación de los hospitales psiquiátricos, p u e d e n ser algunas de las formas legitimadas por la nueva racionalidad y su dogmatismo de la diferencia.

Kl caso de Lyotard es ejemplar: de Irotskisla niarxisla leninisla a marxista crítico, de allí a freudiano posleslrucluralista que alirnia la positividad del deseo, de allí a radical absoluto en Mayo del 68, desde allí a esccplico criploposilivista y seniicínico, desde allí a la adoración de la diversidad wittgcnsteiniana de lenguajes, desde allí a la admiración apenas contenida de la política y el dinamismo liberal, desde allí a la fama internacional.

235


Tara salvar la Iglesia habrían crucificado a Cristo. Lo crucificaron mil veces y no lograron salvarla. La enajenación era la clave. La pregunta correcta no era qué había que hacer para salvar la Iglesia sino qué poder era realmente el que se estaba salvando. Ese poder, que seiscientos años después no es gracia identificar con el del capitalismo, es el que realmente triunfó. Hoy, lentamente, vamos llegand o a que alguna forma ecléctica, a p a r e n t e m e n t e pluralista, orguUosa de la movilitiad, la crítica y la diferencia, salva a la racionalidad científica sin sus molestas pretensiones newtonianas de estilo totalitario. La pregunta correcta a la hora de la verdad no es, sin embargo, si la razón científica, en una forma o en otra, es realmente la que se está salvando. El problema hoy, nuestro problema, es qué poder es el que se salva y desarrolla en estos movimientos del intelecto que no son sino movimientos de la realidad. Mi respuesta no es optimista: el poder burocrático.

5. Sobre la Perestroika: Una opinión polémica Introducción Este texto está b a s a d o en las dos últimas clases del curso «I listoria del Marxismo», dictado d u r a n t e el Primer y S e g u n d o Semestre de 1989, en el Instituto de Arte y Ciencias Sociales ARCIS, y es el resultado de una serie d e reflexiones críticas sobre el socialismo real que e m p r e n d í , desdo 1985, bajo el impacto i n m e d i a t o de los g r a n d e s cambios en la política mundial que significaron luego la caída d e los países socialistas de Europa, procesos que se habían gestado, como ahora es obvio, a partir de la política de la Perestroika, e m p r e n dida por Mijail Gorbachev en la URSS. H a n p a s a d o d e m a s i a d a s cosas d e s d e entonces y ya es difícil recordar que en diciembre de 1989 m u y pocos sospechaban las d i m e n s i o n e s que alcanzaría el d e r r u m b e , y la gran cantidad de cuestiones p r o f u n d a s q u e q u e d a b a n abiertamente en discusión. En este texto intenté p o n e r la discusión, que en ese m o m e n t o era m u y inmediata, en una perspectiva m u c h o más amplia, que implicara una aplicación nueva y crítica d e la manera marxista de e n t e n d e r los procesos sociales, dedicada esta vez a e n t e n d e r el propio proceso de las socied a d e s llamadas socialistas. Es por esta pretensión de perspectiva, y por lo que p u e d a haberse logrado d e ella, que creo que las ideas esenciales formuladas aquí siguen s i e n d o sustancialmentc correctas, a pesar de los trascendentales eventos ocurridos.

236


La idea básica, que postulo por primera vez en este texto, y que he desarrollado en los que he escrito después, es que las sociedades que se llamaron socialistas fueron, en realidad, una de las formas posibles en que la sociedad moderna deviene sociedad burocrática. Aquí la idea central es que la Pcrcstroika no fue sino, a pesar de su conciencia aparente, un proceso de legitimación del triunfo de un sector de la burocracia soviética sobre otro. Todos los aspectos en que este texto puede haber perdido algo de su vigencia provienen quizás de que ese sector, nacionalista y ncolcninista, fue muy rápidamente derrotado a su vez por sectores occidentalizantcs muy radicales, encabezados por Boris Yeltisn. Creo, sin embargo, que, en el mediano plazo, es pertinente aún considerar las vías políticas que la existencia do un sector político neolcninista puede implicar. Lo que esto signifique para el futuro del socialismo puede ser visto aún, creo, según las líneas generales planteadas aquí^"'^'.

J. Un comodín

ideológico

Todo el mundo está de acuerdo con la Pcrcstroika. Para el pensador crítico esta es una extraña situación en que desde Ronald Reagan y Margaret Thatcher, pasando por los socialdemócratas europeos, los jerarcas en los países socialistas, los burócratas chinos, todos, en entusiasta unanimidad, sólo perturbada por los deseos extremos de cada uno, aplauden un proceso que parece traer la normalidad Ñola 1994: 11c revisado el conlenido original en octubre de 1994 y he prclcrido mantenerlo, agregando a pie de página los eonicnlarios que son neccsaiios para su actualización en cuestiones puntuales. Aún creo que es posible un debate realista sobre el futuro de los socialisinos posibles en el inundo. A pesar de que ya han pasado cinco años, este texto es significativo para mí porque en él inicio una linca de argumentación que he desarrollado lentamente desde entonces. La idea general es la de entender la situación mundial actual sobre la base de un nuevo análisis de clase, al estilo del viejo Carlos Marx. Nuestra terquedad, nuestra esperanza, nos hace ver más lejos, nos exige pensar con mayor perspectiva. La línea de argumentación que inicio aquí puede contribuir quizás a mantener esa esperanza, quizás pueda contribuir a mantener esa ambición de ver más allá de la contingencia. Nota 1999: I jan pasado ya diez años desde que escribí este texto, que fue concebido, en realidad, desde I98.S, es decir, apenas Mijail Gorbachov inició el proceso de la Percslroika, mucho antes de la caída del mundo socialista, cuando aún había guerra fría, dictadura explícita de Pinochet y revolución en Nicaragua. Lo presento aquí casi sin ningún cambio. Algunos párrafos del original han sido integrados a los capítulos anleriorcs de este libro, por lo cual los he suprimido de este capítulo. 11c agregado notas, aclaratorias o simplemente nostálgicas, en dos inomentos, y están consignadas por sus años, 1994 y 1999. Hay algunos puntos específicos del argumento que ya no defendería hoy. Me ha parecido interesante mantenerlos como testimonios de diez años de duro aprendizaje, arduas discusiones, y demasiadas esperanzas.

237


al m u n d o , que pondría fin a las barreras ideológicas, que permitiría una convivencia internacional en la p a z q u e los b u e n o s negocios y los intercambios fructíferos fiarían posible. En nuestro país, como en muchos, se vive la paradoja de que todos los sectores la invocan a favor de sus argumentaciones. Para la derecha el marxismo ha muerto (y también para ciertas izquierdas). ííl socialismo ha fracasado, y queda demostrada la superioridad del libre mercado, la competencia y la iniciativa individual. Para el centro derechizado los temas son casi los mismos, a u n q u e el tono muestra un ánimo dispuesto a reconocer los avances democráticos, en un sentido común dispuesto a los nuevos intercambios y negocios posibles. La izquierda, sorprendida una vez más por la realidad, se debate entre declarar el fin de las ideologías y el intento de declarar la vitalidad de la esencia del marxismo, de reconocer aquí la vitalidad renovada del socialismo. Muchos teóricos de la Perestroika dicen que este proceso no es una mera reforma sino una revolución, porque sería el resultado de una contradicción entre el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y las relacicincs de producción establecidas. Kste análisis debe ser continuado en su lógica interna, o, de \o contrario, se convierte en pura astucia del discurso. Su lógica exige conectarlo con el análisis de clase, es decir, si hay desarrollo de las fuerzas productivas, ¿en que relaciones sociales se expresa?, ¿que clase lo promueve?, ¿es el proletariado por sí mismo? Notemos que no parece ser este el sujeto, pues contra sus debilidades ideológicas y productivas se encamina buena parte de la argumentación general. ¿Serán los científicos y técnicos? El discurso parece ponerlos en primer plano. ¿ Será la voluntad del Partido?^^. Rn la mayor parte de los casos no parece ser este el sujeto, o , al menos, no todo el Partido sino, más bien dentro de él, ciertos sectores cuyo carácter sólo queda especificado por su «progresismo». Y ¿contra qué clase es esta ruptura? ¿Contra el proletariado?; parece evidente que no. ¿Contra la burocracia?: no es ese el tenor general del discurso. El enemigo parece no ser un actor social concreto sino, más bien, una figura ideológica: el atraso, la ignorancia, la ineficiencia, la flojera. La pugna parece ocurrir entonces no entre las clases sociales reales sino entre entes de orden ideológico: progreso versus atraso, ciencia versus ignorancia, tecnología versus ineficiencia, creatividad versus inercia. Los actores sociales estructurales son escamoteados. Un ente por sobre ellos parece ser el actor principal: la «revolución científico técnica». Dicho así esto tiene la forma clásica del d i s c u r s o ideológico '•^

Nota 1994: Mientras reviso este texto, en oetubre de 1994, me parece que este párrafo sobre el Partido es siniplemcnle ilusorio, lispero mostrar en loque sigue que esta situación no es esencial. De hecho puede desprenderse de las tesis de este texto que el Partido mismo no es esencial para los procesos de fondo que están implicados en la Perestroika. lis triste ver que, en este aspecto, nuestro análisis resultó correcto.

238


universalista y abstracto, discurso que legitima a un grupo social, los «científicos y técnicos», no como un grupo en la lucha, sino poniéndolo por sobre las contradicciones sociales reales, representando los intereses del socialismo en general, de la h u m a n i d a d en general. Lucha que, puesta en estos términos no es, evidentemente antagónica; se puede resolver mediante una revolución que tiene el nombre de revolución pero que carece de teoría revolucionaria, de clase revolucionaria reconocida, y que, en todo caso, se resuelve por la vía parlamentaria y gradualista de las reformas. Esta situación, que se vive normalmente, a espaldas del sentido común más elemental, como si las paradojas no importaran a nadie, como si las contradicciones evidentes en la interpretación de un mismo hecho, s u m a d a s al acuerdo general sobre su valor, no requirieran de explicación alguna, es, qiiizás, la m u e s tra más clara de que algo muy profundo ocurre, incluso más allá de la profundidad que todos lo atribuyen al proceso. Para la conciencia crítica el asunto es ir más allá de la hipocresía del discurso habitual, de su subordinación a los intereses inmediatos, y tratar de entender materialmente, Marx diría «desde la raíz», que es lo que ocurre. La pregunta es qué ocurre en el ámbito de la producción. El análisis debe moverse en las relacion e s s o c i a l e s , en los p r o c e s o s h i s t ó r i c o s d e f o n d o , q u e s i g u e n e s t a n d o dramáticamente más allá de la conciencia de sus actores. No p o d e m o s analizar la Perestroika por lo que sus actores dicen de sí mismos. No p o d e m o s analizarla a la luz de sus resultados políticos inmediatos, por muy sorprendentes que estos sean. Debemos tratar de entender el proceso real incluso por sobre las intenciones de sus promotores, por sobre la conciencia que tienen de su acción. El análisis que propongo es, desde este p u n t o de vista, extremadamente ortodoxo^^. Propongo sostener la validez de las categorías elaboradas originalmente por Marx. Intentar captar su sentido original. Operar con ellas en la interpretación del socialismo de manera análoga a como Marx estudió el capitalismo. El análisis que sigue busca, por esto, su seguridad en la analogía. Procura entender el sentido del estudio que Marx hace del paso del feudalismo al capitalismo, (que es, por cierto, casi todo el contenido de su obra), y aplicar esos criterios de fondo al proceso histórico que lleva, con o sin la conciencia real de sus actores, del capitalismo al socialismo.

Ñola I994: De los múlliples comcnlarios qut he recibido en estos cinco años por cslc texlo, es notable que la objeción a esta expresión sea el que más se repite. Incluso parece no imporlar la explicación que sigue, que fija su sentido. Lentamente he llegado a la impresión de que hay un cierto temor sagrado hacia cualquier posible acusación de ortodoxia, liste temor me parece indicativo del grado en que se ha arrasado con toda opinión crítica posible al respecto. El tono general de los tiempos parece ser el simple e inmediato subirse al carro. No sea cosa que seamos acusados de «modernos».

239


El pensamiento crítico no p u e d e temer la radicalidad. No puede temer tocar ninguna de las grandes convicciones o de los grandes temas que forman la conciencia que los constructores del socialismo, o de los que luctian por él, se han hecho acerca de su papel y realidad en la historia. Primero es necesario entender qué ocurre. Sólo desde allí se p u e d e pensar y proyectar. No p o d e m o s subordinar el análisis a nuestras esperanzas, o a la propaganda, como ya tantas veces se ha hecho. Tampoco podemos ordenar nuestras estimaciones sobre la realidad en condenas y aplausos, en el intento p e r m a n e n t e de encontrar la verdad correcta, adecuada a los intereses de la revolución o de la humanidad. Cada proceso histórico p u e d e ser m i r a d o desde su p a s a d o y desde su futuro. No hay procesos correctos o adecuados. Hay, simplemente, una realidad que entender. En ella el sentido progresivo resulta inseparable del regresivo, los avances resultan inseparables de la consolidación de viejas trabas. El análisis p u e d e distinguir estos componentes y, a partir de ellos, poner en juego la voluntad política, la evaluación moral, la esperanza y la lucha. Pero no p u e d e hacerse al revés. No es la esperanza, o la lucha, o la voluntad lo que debe ponerse en juego cuando se trata de entender. En este reino, de paradojas y desgracias, sólo p u e d e ayudarnos la Razón^^

2. Algunas tesis de fondo Creo que es necesario, para que se entienda cuál es el sentido de los argumentos que desarrollo a continuación, advertir desde ya las tesis en torno a las cuales fueron construidos. Cada una será expuesta luego de manera más detallada y resumiré al final nuevamente en torno a ellas. Aquí son enunciadas sólo de manera provisoria, como guía posible de la lectura. La Perestroika es expresión del proceso de consolidación de una clase dominante, de un nuevo tipo en los países socialistas. La aparición de esta nueva clase, y la construcción de su hegemonía, es paralela a transformaciones de fondo, de tipo análogo en los países capitalistas más desarrollados. La convergencia general de los dos sistemas, que hasta ahora hemos visto como opuestos e irreconciliables, es la base material de este proceso. El socialismo resulta una nueva sociedad de clase cuyo principio es necesario especificar. La Perestroika implica un gran salto adelante en la historia de la humanidad. La clase que la mueve, como ya antes la burguesía, es una clase revolucionaria, es decir, capaz de revolucionar las fuerzas productivas, las relaciones sociales, la Ñola I999-. líl tcxlo original decía «ra/.ón». Lcnlamcnlc he llegado a la conclusión de que es necesario poner cslo con mayúscula.s. Sobre las «ra/ones» de esto puede verse mi texto «Kn defensa deJ sentido común», (integrado corno Anexo al libro Sobre un concepto histórico de Ciencia, (VA. ARCIS - LOM, 1998)].

240


vida en general. Por cierto esto no es la utopía bajo la cual los viejos bolcheviques promovieron las revoluciones socialistas. Pero esto es el socialismo. El socialismo no es principalmente un ideal, es un movimiento de la realidad. Este movimiento. El socialismo es un enorme paso adelante en la historia h u m a n a , pero n o es el último. En particular debe abandonarse la idea de que en el socialismo, al terminar con la propiedad privada se ha terminado con las formas antagónicas de la lucha de clases, para dar lugar sólo a las no antagónicas, que pueden resolverse, digámoslo así, de buenas maneras. Como sociedad de clases debemos intentar identificar los mecanismos que hacen posible en ella el poder, la distribución diferencial del producto, la enajenación, la falta de libertad integral. La Perestroika, sin embargo, admite una lectura de izquierda y una lectura de derecha. Puede convertirse en el origen de movimientos positivos hacia el comunismo, puede convertirse en la instauración de una nueva y más sofisticada forma de dominación humana. En el análisis que sigue se considera mucho más real y probable esta segunda alternativa^''. Entender el socialismo como una nueva sociedad de clase exige preguntarse por el lugar y la vigencia del marxismo en este proceso. El marxismo p u e d e ser leído al menos de dos maneras. C o m o la ideología, en el sentido original de Marx, de la nueva clase dominante; como el pensamiento crítico que p u e d e mover la voluntad revolucionaria hacia las reivindicaciones del comunismo. Estas lecturas implican una radical revaluación de la historia del marxismo, y una nueva manera de acercarse a sus polémicas clásicas. Toda polémica al interior del marxismo resultará expresión, más allá de la conciencia y la voluntad de sus actores, de las alternativas de fondo a las que se mueve la historia real. «Dictada ya la sentencia, pasemos a examinar las pruebas», se dice en Alicia en el País de las Maravillas. Quizás el romanticismo revolucionario que los alemanes de principios del siglo 19 supieron practicar consistió en eso. Quizás Marx es el último de esos románticos. Apoyar la Razón en la voluntad revolucionaria, apoyar la voluntad revolucionaria en la Razón. Quizás «las armas de la crítica no puedan reemplazar a la crítica de las armas», pero también «la crítica se transforma en un arma cuando se apodera de la conciencia de las masas». Quizás procurar entender es también una nostalgia de este tipo.

Ñola 1994: Aunque hoy, oclubre de 1994, no resulte aún muy claro en que forma esta nueva dominación es más sofisticada, me parece que resulta cada vez más visible que de lo que se trata es juslamcnle de eslo. ¿O hay alguien todavía que espere que algún lipo de Perestroika conduzca hacia el comunismo?

241


3. Una sociedad de clases de nuevo tipo La verdad es que no faltan indicios de que en los países socialistas hay capas de la población evidentemente privilegiadas. El cuidado de no hacernos cómplices de la propaganda del enemigo^'', por un lado, y la también evidente nivelación relativa de las condiciones generales de vida , por otro, no pueden cegarnos ante los hechos fácilmente constatablos. Los privilegios de la ciudad sobre el campo, de las actividades técnicamente calificadas sobre las de baja calificación, de la industria exportadora sobre la de consumo interno, de la industria armamentista sobre las de paz, de la intelectualidad tecnocrática e integrada sobre el trabajador común, de los cuadros del Partido sobre los ciudadanos en general, de los burócratas del Estado y de la industria avanzada sobre los dirigentes de menor nivel, han sido denunciados y criticados desde hace mucho. Nuestro problema, sin embargo, no es el de los efectos, sino el de los mecanismos que los permiten. La pregunta relevante es qué mecanismo específico permite a un grupo social determinado coordinar la división social del trabajo en su beneficio, adquiriendo el poder desde allí de dominar políticamente la sociedad y de construir un sistema de legitimaciones ideológicas que respalden y consoliden su poder. Es en torno a esta pregunta que adquiere relevancia el análisis global de las tendencias de la sociedad industrial moderna por sobre sus diferencias políticas efectivas. Tanto en el capitalismo más desarrollado como en el socialismo, el enorme desarrollo de las fuerzas productivas ha sido posible y se afirma en el extraordinario avance de la tecnología, por un lado, y en la función clave del Estado, por otro. También en el capitalismo avanzado, como en el socialismo, el Estado se constituye en el principal poder comprador, en la principal fuente de la capacidad de compra de los ciudadanos comunes, en el principal gestor de la economía global a través del crédito, la regulación monetaria, la inversión en infraestructuras claves, la mantención de los aparatos educacionales (esenciales para el alto nivel de calificación de la producción moderna), la planificación a gran escala. También en el capitalismo avanzado, como en el socialismo, se asiste a una progresiva identificación de los cuadros técnicos y dirigentes de la industria, la política, el ejército, la administración y la vida académica. La identificación estrecha del Partido y el Estado no es la única forma en que esto es practicable, incluso puede ser abandonada casi sin riesgo si la fuerza hegemónica es suficiente. El caso Nota 1994: Oh!, felicidad de los tiempos idos! Produce una cierta nostalgia pensaren esa época en que claranicnle había enemigos. Quizás la caractcríslica más relevante de un nuevo poder, de una dominación profunda de nuevo tipo, es que no se vea. Iâ ilusión de que la burguesía sigue siendo el enemigo principal está estrechamente relacionada con la función que cumple hoy, y seguirá cumpliendo por mucho tiempo, en la complejidad del dominio burocrático.

242


análogo es el de la rotativa ficticia de diversos partidos con prácticas y fundamentos idénticos en los países formalmente democráticos. La raíz hay que buscarla, como siempre, más allá de las circunstancias políticas inmediatas. Por cierto no es el poder político de un partido b u r g u é s lo que define a una sociedad burguesa, tampoco el poder de uno u otro partido burocrático definirá el carácter de clase de una sociedad socialista. La raíz hay que buscarla justamente en esa identificación general de las funciones administrativas, políticas y productivas que se observa. El monopolio de la información, el monopolio de la administración, (que la tecnología actual permite ejercer simultáneamente al nivel global y al nivel local), la capacidad para manipular el empleo, los patrones de consumo, los modelos de conducta social, la capacidad para uniformar los patrones de conducta y los niveles educativos a través del monopolio de los medios de comunicación, deben ser estudiados como mecanismos posibles del nuevo poder, o mejor, del poder de n u e v o tipo. Por cierto monopolio aquí no implica necesariamente propiedad privada, sino más bien capacidad de gestión de esos medios, avalada por la propiedad o no. Es hora de estudiar cómo estos mecanismos de control han crecido y se han desarrollado al interior del capitalismo, hasta transformarlo interiormente y por sí mismo en una sociedad de nuevo tipo. Este análisis debe servir de base para entender cómo, y en virtud de que tipo de necesidad, se han expresado de manera «pura» en el socialismo. En la lógica original de Marx el proceso de formación de una clase dominante ocurre a espaldas de su propia conciencia, de manera, p o r así decirlo, «espontánea», en virtud de los mecanismos objetivos que su práctica productiva introduce en la producción social. Ciertamente la burguesía no sabía que estaba haciendo la revolución burguesa c u a n d o inició la revolución tecnológica moderna, restableció el uso del dinero, inició el intercambio mercantil m o d e r n o o introdujo el trabajo asalariado. Ni siquiera tuvo esta conciencia de clase de manera explícita c u a n d o luchó por el fuero de las ciudades, c u a n d o combatió la lógica medieval en nombre de la nueva racionalidad científica, que no era sino su propia racionalidad. Su conciencia llegó al nivel de la explicitación política recién en las luchas contra el marco jurídico feudal, contra el poder político de la aristocracia terrateniente. Es recién en ese proceso de explicitación que encuentra las banderas de la libertad individual, el ejercicio de la razón, la propiedad privada, como las expresiones políticas de su ideología. Si se observa la historia del capitalismo es posible constatar que el poder político directo no es el primero sino el último paso en la construcción de la hegemonía burguesa. Por esto, a u n q u e todos los indicios en el c a m p o de la producción, la cultura, la vida cotidiana, nos hablan de u n m u n d o b u r g u é s ya poderoso y determinante al menos desde el siglo 15, y , en m u c h o s sentidos casi desde el siglo 12, es recién en el siglo 19, en la época del capitalismo industrial

243


clásico, c u a n d o se puede hablar por fin de un m u n d o burgués consolidado, legítimo y autoconsciente. La utopía bolchevique pretendió invertir este proceso. La revolución socialista quiso distinguirse de todas las otras revoluciones en la historia humana por el dominio consciente de su práctica. Fímpezó por el conocimiento detallado de los mecanismos que hacían posible el dominio de clase de la burguesía, por el diagnóstico de sus contradicciones estructurales, por la difusión do la idea de que este conocimiento permitía iniciar una transformación consciente de la historia. Esta convicción, convertida en voluntad revolucionaria por los bolcheviques, produjo una revolución singular, en un país singular, que por cierto no cumplía con las condiciones que, según Marx, hacían posible la revolución. Una revolución en que por primera vez en la historia humana los hombres ponían en juego su voluntad libre contra la determinación histórica. El socialismo que existe es el resultado de ese encuentro entre voluntad y determinación. El gigantesco papel de Lenin en la historia humana puede ser visto así: mostró las posibilidades de la voluntad libro socialmcnte organizada, puso la voluntad en la historia. El papel de Stalin p u e d e ser visto así; mostró el poder de la determinación real, puso a la historia en la voluntad. En el curso de este juego, a espaldas de la conciencia de sus actores, se ha formado una sociedad que no es simplemente una nueva versión del capitalismo, ni es, ciertamente, la que la utopía de los viejos bolcheviques soñó. No es un buen criterio teórico intentar entender esta sociedad como una variante de la sociedad burguesa, ni el sistema imaginable a partir de la Perestroika como una vuelta al capitalismo. Ni siquiera el capitalismo ha «vuelto» al capitalismo, también allí hay una sociedad de nuevo tipo. Es preferible entenderla por sí misma, como algo nuevo, que Marx, ni la voluntad bolchevique podían prever. (Es posible que «burocracia», como «tecnocracia» o, aún, «Nomenklatura», no sean buenos nombres para la clase dominante de estas sociedades. Quizás se detienen en sus signos externos, sin ofrecer indicios claros de los mecanismos reales que permiten su poder. Sin embargo, los nombres no son relevantes. El que los burgueses vivieran en burgos no dice mucho acerca de su carácter de clase. Lo relevante es el concepto tras el nombre. Por eso usaré alternativamente estas designaciones, por comodidad, mientras no p o d a m o s justificar de manera teórica convincente alguno de ellos.) De acuerdo a los criterios de Marx la burocracia no tiene por qué «saber» que se ha constituido y ejerce do hecho, como clase. La formación de la conciencia de sus privilegios puede no ser aún la de la conciencia de sus intereses específicos frente al conjunto de la sociedad. Hay dos momentos en que la ideología de una clase emergente adquiere el tono y el lenguaje universalista. C u a n d o aún n o se sabe como clase, e identifica su acción simplemente con la razón en general, de manera espontánea y, cuando, ya consciente de sí, ha logrado imponer de manera

244


explícita su concepto de razón. La conciencia de la diferencia, es decir, lo que propiamente ha sido llamado conciencia de clase, es característica más bien d e los períodos revolucionarios, en los que es la diferencia la que importa. En la época de la hegemonía consolidada, en la «normalidad», la ideología triunfante, ahora en posesión de los medios educativos y coercitivos en general, se impone como sentido común, como ambiente invisible. Esto es particularmente relevante para la burocracia en los países socialistas. Sobre todo si se originó en el marco d e una conciencia revolucionarista «prestada», que encubrió eficientemente, incluso hasta hoy, incluso para sí misma, el proceso de su formación. Quizás la Perestroika sea el inicio de esta conciencia de clase. Al menos puede ser entendida como el proceso de su legitimación.

4. La Perestroika como proceso de restauración Más de algún crítico de izquierda ha sugerido que los procesos de renovación en el área socialista no son sino expresión, ahora explícita, de la vuelta al capitalismo. La reinlroducción de la propiedad privada, la aceptación, incluso defendida teóricamente, de las leyes del mercado, la rcintroducción del trabajo asalariado, los anuncios por sectores disidentes, ya hoy en el gobierno político, de las masivas reprivatizaciones de grandes empresas, los acuerdos de tipo capitalista en t o r n o a las inversiones de capital extranjero, parecen a r g u m e n t o s suficientes. La derecha repite estos argumentos como suyos, ciertas izquierdas hacen eco anunciando su propia derechización. Como he sostenido antes probablemente todos estos argumentos se m u e van sólo en la superficie de los efectos e intereses inmediatos. El proceso real parece ocurrir a espaldas de sus propios actores. En rigor, no es un b u e n análisis sostener que se ha vuelto al capitalismo. I iemos sugerido que es preferible interpretar lo que ocurre asumiendo su novedad integralmente, y no reduciéndolo a las coordenadas del análisis que se ha impuesto ya al sentido común. Los hechos, sin embargo presentan una fuerte apariencia de regresión que debe ser explicada. Entre ellos ios críticos de izquierda han sido sorprendidos por la rapidez con que los propios partidos comunistas en el poder han aceptado abandonar su papel dirigente. \ lan sido sorprendidos por la manera en que se ha obtenido esto a un costo increíblemente bajo, si se consideran los prejuicios tradicionales en torno al totalitarismo comunista que se nos ha machacado durante tanto tiempo. C o m o se ha conseguido introducir el pluripartidismo y las garantías democráticas formales típicas de occidente. Como se ha d a d o curso a una enorme corriente crítica interna sorprendente para nuestra manera aún reciente de ver. Ahora bien, teniendo en cuenta la enorme cantidad de dogmas, hasta hace poco tan sagrados, que se han derribado, lo que corresponde preguntar es por qué las conmociones sociales han sido, comparativamente, tan leves. ¿No se

245


supone que los intereses esenciales del Partido, o de la burocracia, o, incluso -en alguna lectura ficticia- del pueblo, están siendo tocados? ¿No se supone que estos intereses cuentan con la fuerza para defenderse? ¿lachemos creer que al fin, tras diez mil años de equivocaciones, la h u m a n i d a d encontró el reino de la racionalidad y el autoperfeccionamiento pacífico y benéfico? No p u e d o compartir una creencia tan beatífica. Tampoco es posible sostener el suicidio político de los poderes establecidos. Tampoco es sostenible la irracionalidad, ni menos el triunfo de las presiones populares en procesos que explícitamente han sido fomentados y promovidos «desde arriba». La Percstroika es expresión del proceso de legitimación de una clase dominante de nuevo tipo. Quizás su contenido y carácter pueda entenderse mejor a través de una analogía hislcírica. La revolución burguesa tiene la conciencia de haber culminado en la Revolución f^ranccsa. A u n q u e la construcción de su poder hegemónico empezó 500 años antes, es entonces cuando llega, al menos en Francia, directamente al aparato del Estado. Antes, en la «Gloriosa [Revolución» de 1688, ha ocurrido en Inglaterra, luego, en las conmociones revolucionarias de 1848, ocurrirá en la mayoría de los países de Eíuropa. La Revolución Francesa pretende haber instaurado la libertad la fraternid a d y la i g u a l d a d , p r e t e n d e haber a c a b a d o con el p o d e r de la Iglesia y la Monarquía, haber derribado todo vestigio de poder feudal. Sin embargo, en 1830, la monarquía aborrecida, reimpuesta primero por la fuerza, es restaurada en forma pacífica. Para sorpresa de todos los revolucionarios hay un rey burgués. Al considerar este proceso corresponde preguntarse ¿es el poder feudal el que se restaura?, ¿ha vuelto la Edad Media? Al menos desde Marx la respuesta es evidentemente que no. Lo que ocurre es que el poder de clase de la burguesía ha encontrado su legitimidad y su seguridad en las formalidades medievales. Se ha restaurado la formalidad, n o se ha perdido nada. En esta operación el poder de la burguesía se ha fortalecido en el ocultamiento. Su poder real, legitimado en la propiedad privada, elevado a sentido común, a\ carácter de verdad universal, ha sido fortalecido. La restauración ha traído la normalidad a la revolución consolidada. Se abandonan al fin las utopías revolucionaristas, los llamados irresponsables a instaurar el reino de la pura razón, de la libertad sin límites, de la igualdad y la fraternidad. Las utopías de la revolución se han vuelto peligrosas para el poder que las promovió. Un nuevo contingente revolucionario, surgido de las mismas formas del trabajo que se han establecido, toma esas banderas y exige su verdad efectiva. La normalidad de la restauración monárquica es más segura para la burguesía que sus propias utopías revolucionarias. La Perestroika p u e d e ser entendida como un proceso de restauración de este tipo. Ciertamente no es el capitalismo lo que se esta restaurando. La introducción de sus formalidades democráticas consolida el poder de la burocracia.

246


Lo hace legítimo. Pone a las sociedades socialistas en los tiempos de su normalid a d . Se acabó la emergencia revolucionaria. Una sociedad n o p u e d e vivir eternamente en guerra. I lay que empezar a construir do manera concreta, aband o n a n d o las utopías revolucionaristas que imaginaron el a d v e n i m i e n t o del comunismo, de la autogestión obrera, de la construcción del hombre nuevo y de una cultura cualitativamente nueva. El énfasis ahora está más bien en la continuidad, en la normalidad, en los intereses de toda la h u m a n i d a d , en los valores universales de la paz y el progreso. Cuando la hegemonía es suficientemente fuerte, la burocracia n o necesita ya monopolizar la vida política. La pluralidad formal de partidos es posible, incluso aconsejable. La burocracia no necesita ya monopolizar la propiedad. En rigor sólo requiere mantener el poder sobre la gestión global, centralizando la información, imponiendo de manera formalmente interactiva el plan central, regulando el crédito, el dinero, la capacidad de compra. La burocracia restaurará la democracia c incluso la propiedad privada. Pero no el capitalismo. Por otro lado, como ya hemos sostenido, ni siquiera el capitalismo está «volviendo» hoy al capitalismo. Un aspecto que en esta analogía p u e d e ser extendida es el de la sobre valoración ficticia de la política en los procesos actuales. Si se miran con atención es evidente que su contenido central es el de la reintroducción de las garantías democráticas. La democracia, expresada en la libertad de opinión, en elecciones libres, secretas e informadas, en pluripartidismo, parece ser el valor central del movimiento. Si consideramos nuestra analogía encontraremos que ese lugar lo ocupa, en la ideología burguesa, el valor de la libertad individual. Al menos desde Marx, por no citar a otros incontables críticos contemporáneos y posteriores, sabemos que la idea burguesa de la libertad individual p u e d e ser criticada como meramente formal. Su realidad efectiva está, en la sociedad capitalista, sustancialmente alterada por el sistema de propiedad, por las injusticias de hecho, por el monopolio burgués del sentido común, por la enajenación general. Ante la pregunta de si la sociedad burguesa es una sociedad libre no cabe sino responder de manera afirmativa. C o m p a r a d a con cualquier sociedad h u m a na anterior es evidente que el margen de la autonomía de la conciencia y la acción individual es sustancialmente mayor. Los trabajadores y los empresarios n o sólo concurren libremente al contrato que media sus relaciones, sino incluso, en la lógica de Marx, es necesario para el movimiento del capital que lo hagan de esta manera, es decir, que se encuentren libres de las trabas irracionales de la esclavitud, la servidumbre o la coacción física en general. La sociedad burguesa es la primera sociedad humana que no requiere de la coacción física directa para ejercer su dominio. Esta constatación no es contradictoria, sin e m b a r g o , con las sustanciales críticas que p u e d e n hacerse de la libertad burguesa, las que apuntan en dirección de la utopía que su propia ideología contiene sin ser capaz de realizar

247


de manera efectiva. De la misma manera es hoy esencial criticar, o al menos reconocer, el carácter formal de la democracia que se restaura en los procesos de apertura en los países socialistas. Indudablemente, si la cuestión es ampliar la democracia desde sus contenidos económico sociales a las contenidos políticos, hay que reconocer, y defender, un avance sustancial. La pregunta que la conciencia crítica puede hacer, sin embargo, es qué relación tienen estos progresos respecto de las utopías clásicas de los bolcheviques, la autogestión efectiva, la construcción de un m u n d o de solidaridad y reconocimiento mutuo, la construcción de un hombre nuevo y una nueva cultura. Las respuestas ai respecto suelen ser de dos tipos. Se puede, por un lado, identificar este mismo progreso con el cumplimiento de aquellas utopías; se puede, por otro, sostener que esas utopías simplemente no son posibles. En ambos casos nos encontramos con los mecanismos típicos del pensar ideológico. En el primero la normalización ha traído por sí misma el reino de la racionalidad y la conquista pacífica de todas las metas. En el s e g u n d o la racionalidad nos ha alejad o de la fantasía utopista, típica del voluntarismo revolucionario, contraria a la «naturaleza misma» de las cosas. En el plano ideológico la analogía puede extenderse al comparar el lugar que la idea de «revolución científico técnica» tiene en el discurso de la Perestroika, con el lugar que tuvo la idea de «naturaleza humana» en la ideología burguesa. C u a n d o la burguesía alcanza, con 1 lume, la expresión más acabada d e su idea del hombro y la sociedad, su dominio aparece como extensión natural de una realidad que opera, para decirlo de algún modo, bajo las conciencias, como motor del desarrollo social. Su historia aparece como resultado de las fuerzas que, dentro del hombre, pero más allá de su conciencia, lo convierten progresivamente en el productor perfecto. El carácter social, industrioso, emprendedor, conciliador, creativo, del hombre, su tendencia al intercambio, a la acumulación productiva, al progreso tecnológico, aparecen como expresiones de su «naturaleza», de su ley como ser natural. De la misma manera, hoy, la revolución científico técnica opera no a partir de las conciencias, sino a pesar de ellas. Se constituye como una realidad ante la que los hombros se enfrentan como si no les perteneciera. El discurso insinúa incluso una especie de resistencia subterránea, de inercia natural, que aparece como el principal enemigo del progreso. No es difícil notar la continuidad entre estas dos ideas. Casi p u e d e traducirse la última a la primera: la revolución científico técnica como expresión de la tendencia humana «natural» a la productividad y al progreso. En este orden de ideas parece como si pudiera hablarse de una tendencia «natural» al consumo, que a su vez explique esta tendencia al progreso. Es evidente que en esta línea, introduciendo una tendencia natural cada vez que no p o d a m o s explicar algo, podríamos dar cuenta de manera completa de cualquier proceso. La explicación, entonces, ya n o requiere de sujetos sociales

248


específicos, se libera del conflicto humano, y puede moverse en las coordenadas universalistas, abstractas, integradas, de toda ideología de la normalidad. Es necesario notar que desde explicaciones como estas, entre otras cosas, es justamente eso lo que queda definido: una normalidad. Los promotores y partidarios do la Perestroika, como antes los burgueses, resultan expresión nada menos que de lo que es natural. ¿Qué ocurre entonces con los detractores? ¿Se oponen acaso al progreso, al bienestar, a la técnica, al desarrollo, a la productividad? Dentro del marco explicativo de una ideología no queda lugar alguno para la oposición. Si lo establecido es normal la oposición es locura. La idea de naturaleza humana, o p e r a n d o en la base de la ideología de la Perestroika, p u e d e ser el fundamento para una amplia operación terapéutica sobre sus oponentes. Definidos como fuera de la normalidad pueden ser tratados como inadaptados, como víctimas de desajustes personales, por una u otra razón, como enfermos. La sociedad moderna consuma en esta figura una de sus ideas más profundas. El conflicto clásico entre la naturaleza y la conciencia, entre la libertad y la ley natural, es resuelto por los poderes dominantes en favor de la naturaleza y la ley. La cárcel es un castigo adecuado para el que, haciendo uso racional de su libertad, no está de acuerdo. En el m u n d o totalizado de la normalidad este ya no es un buen castigo, ni siquiera es adecuado hablar de castigos, la terapia es una solución más rigurosa y eficaz. La terapia individual, la terapia cultural, la política como terapia. La Perestroika es movida por los mejores cuadros del Partido, el ejército, el Estado y la producción. Como g r u p o no tienen una vinculación necesaria con el poder partidario. Desde sus posiciones de poder objetivo pueden promover sus intereses, que coinciden con los de muy amplios sectores de la población, estando dentro o fuera del Partido en sentido clásico. Pueden hacerlo desde las Academias, desde los medios de comunicación, desde las organizaciones de intelectuales, desde los partidos regionales, o, incluso, desde partidos que se presentan como representantes alternativos de la clase obrera. Para la conciencia crítica el problema está más allá del monopolio o la diversidad formal de la política. Está en los procesos reales a partir de los cuales la conciencia y la acción política adquieren sentido. La restauración y la normalización promovidas por la Perestroika implican u n enorme avance para la h u m a n i d a d . Es necesario, sin embargo, reflexionar sobre el contenido efectivo de este avance y su relación con la felicidad humana. En rigor no p u e d e haber otro parámetro para medir el progreso. Seguramente, si nos p o n e m o s en esa perspectiva, encontraremos el triunfo y el drama en sus contenidos reales.

5. Un mundo estable y pacífico Tanto la fase de expansión de la nueva lógica del capital trasnacionalizado y estatalizado, como la política económica de la Perestroika, traerán al m u n d o

249


una era de paz, prosperidad y estabilidad política. La base objetiva de esta estabilidad está en el aumento masivo de los intercambios económicos entre países socialistas y capitahstas". La racionalización de este intercambio exigirá una política monetaria y comercial auténticamente mundial. Esto implicará a su vez grandes trastornos en las economías socialistas. La paridad monetaria, la racionalización del empleo y de los sistemas do precios, traerán cesantía e inflación, procesos extraños a la lógica proteccionista en que han sido educadas las masas. El intercambio implicará, sin embargo, un impulso muy importante a la producción, por la renovación tecnológica, y sobre todo al consumo, por la diversificación y el aumento de calidad de la oferta. La estabilidad política contingente, no la de fondo, de estos países, dependerá dramáticamente de la capacidad de regular con eficacia los problemas de ajuste que estos cambios acarrearán. El reverso de este gran salto adelante posible es la necesidad de una regulación a nivel mundial, es decir, intersistemas, de las economías. No es la lógica de la competencia interimperialista lo más probable, sino la de la regulación general. Se ha enfatizado, con gran satisfacción para la opinión burguesa, que esto implica un proceso general de occidentalización de los países socialistas. No se insiste, en cambio, con igual fuerza en las dependencias recíprocas que se crean. Los expertos en política internacional han descrito desde hace mucho la integración de un país formalmente occidental al sistema de la política económica e internacional de la URSS, es el caso de Finlandia. Se habla allí de «finlandización» de la política de un país. Es necesario reconocer este doble proceso: occidentalización de los países socialistas, finlandización del m u n d o capitalista^". Quizás el efecto más notable de este movimiento recíproco sea el cambio en los patrones de consumo en los países socialistas: a posar de la insistente propaganda es necesario decir una vez más que las economías de los países socialistas fueron las más racionales que han existido en la historia. La propaganda, y muchas veces la propia autoconciencia de la Perestroika, le atribuye las dificultades económicas del socialismo al sistema de planificación central. 1 lemos argumentad o en torno a la falacia de este razonamiento. Por u n lado la planificación central " ™

Ñola \')')4: l,a caída del socialismo vcal ha reemplazado la pa/. del iiUercambio por la viólenla "pa/" civil de la ncocolonización. Ñola 1994: Hoy creo que lodo cslc párrafo debe ser actuali/ado. He preferido conservarlo para que sea cvidcnle en qué cosas, y en qué no, estoy dispuesto a reconsiderar, hasta ahora, estas tesis originales. Creo, y es cada vez más evidente, que no se manlendrán grandes poderes a los que se les pueda llamar «socialistas» en ninguno de los sentidos «bolcheviques» de la palabra. Esto refuerza, sin embargo, la tesis más general de que los procesos realmente importantes no son los que se expresan en figuras políticas aceptables para el sentido común, lâ desaparición del carácter «socialista» de los países que industrializaron por esa vía muestra, justamente, que el proceso apunta a una superación de lodo un modo de la sociedad industrial y de la correlación de clases que le era característica: tanto el capitalismo como el socialismo devienen de manera, ahora explícita, en sociedades burocráticas.

250


es hoy, técnicamente, plenamente posible. Por otro lado nunca como hoy fue tan real. No sólo las economías de los países socialistas, también las de tipo capitalista, son hoy sistemas de plan central y regulación general. Si este es el caso es necesario, entonces, explicar de otra manera las dificultades que los países socialistas empezaron a tener en los años 60. Propongo que se considere, junto al problema general del cambio en la base técnica d e la producción, el problema de los patrones d e consumo. Quizás gran parte de las dificultades pueda explicarse si se observa el masivo cambio en las aspiraciones de consumo de grandes sectores de la población en los años 60. De pronto, en un período de no más de cinco o diez años, se e m p e z ó a pedir al conjunto de un sistema productivo que crecía «normalmente» en torno a la industria pesada y la infraestructura, bienes que no sólo no podía dar, sino que, peor aún, para los que no estaba diseñado. El descontento masivo, y sus efectos políticos consiguientes, obligó a forzar la producción de bienes de c o n s u m o sin la asimilación técnica suficiente, generando una impresión general de ineficiencia en la opinión pública, que es la que accede a estos productos. Ineficiencia que las economías socialistas no han conocido en la producción para la que fueron pensadas, es decir, en la industria pesada, armamentista c infraestructura!, que, por cierto, no es la que la gente común consume. La ineficiencia en satisfacer las necesidades de consumo masivo obligó al intercambio con occidente. Algunos países socialistas recurrieron incluso al e n d e u d a m i e n t o externo para satisfacer las demandas. Con esto no se logró sino incrementar la tendencia a ¡a convergencia de los dos sistemas. Para la conciencia crítica es necesario preguntar si estos cambios en los patrones do consumo que precipitaron los problemas actuales y que serán consolidados con las soluciones que se están d a n d o , eran realmente necesarios. El voluntarismo revolucionarista p u e d e extrañarse de que los países socialistas, tras largos años de construcción revolucionaria, no hayan alcanzado sino el concepto de consumo del hombre occidental, formado por la burguesía. La explicación conservadora puede fácilmente aquí argumentar en torno a la naturaleza humana: ciertos «mínimos» en el consumo masivo no son sino «naturales». El socialismo no podía postergar indefinidamente necesidades que forman parte de la h u m a n i dad como tal. C u a n d o la conciencia crítica observa que el proceso real, en cambio, no tiene que ver con los «mínimos» que hacen posible la vida sino, más bien, con valores claramente ideológicos como la diversidad, la posibilidad de «elegir» diversas marcas o calidades, ¡a posibilidad de satisfacer necesidades mucho más sofisticadas que lo que en América Latina, por decir algo, consideramos necesidades básicas, la cosa se pone más compleja. Cviando ciertos voceros se vanaglorian de la importación de los concursos de belleza, d e los hoteles de turismo, de las cadenas de comida rápida, de la ropa y ¡as gaseosas, el problema es aún más

251


delicado. El voluntarismo reclama que los países socialistas han fracasado en crear al hombre nuevo, al de la solidaridad, del h u m a n i s m o integral, a un hombre que no pueda tolerar la pobreza en grandes sectores del m u n d o mientras come confortablemente. Aún sin apelar a la idea de necesidades «naturales» esta es una mala manera de enfrentar el problema. Es indudable que en la construcción del socialismo se ha formado un «nuevo hombre», u n hombre que no es ya el del m u n d o del atraso semifeudal, la servidumbre agraria o la dependencia. La revolución ha formado al hombre moderno, al hombre de la abundancia, al primero, en la historia de la h u m a n i d a d , que p u e d e aspirar al bienestar realmente masivo, que es su propio producto. Esta abundancia, este consumo posible sí es una revolución. Estos patrones de consumo son consecuencia directa de la revolución real. El voluntarismo puede reclamar que estos patronos de consumo están llenos de enajenación y revelan la administración general d e las conciencias. Confunden el consumo con el bienestar. Confunden el bienestar con el placer. La diversidad con la calidad. La formalidad con e! contenido. Confunden la comodidad con la armonía. La masificación con la democratización. El espectáculo con la alegría. La justicia con la conveniencia. Lo heroico con lo agresivo. Confunden lo agradable con lo bello. Estas críticas son correctas al evaluar en el presente lo que no os aún. No son correctas, en cambio, al evaluar los resultados do la revolución. Esta abundancia, con su enajenación, es la revolución real, la revolución posible. No se pueden hacer todas las revoluciones al mismo tiempo. La conciencia crítica p u e d e reclamar por la revolución comunista, pero no p u e d e desconocer el éxito de la revolución socialista, es decir, el éxito de la revolución industrial, en esta o on la otra modalidad, que es su baso necesaria. Nuevamente aquí el ánimo crítico cae bajo los defectos que le son más típicos: analiza de acuerdo a sus expectativas, considera la práctica efectiva como una desviación. Como hemos insistido ya, es justo poner en juego las expectativas, las utopías, es necesario, de allí proviene el impulso de la crítica. Pero no en el momento de entender lo que ocurre. El «nuevo hombre» no es, ciertamente, el «hombre nuevo». Pero esta constatación no refuta al socialismo, indica simplemente que no es lo que creíamos. Q u e no ]o es completamente. Que debe ser transformado. Pero el «nuevo hombre» es la condición del «hombre nuevo». Esta afirmación nos dice, en cambio, que el comunismo empieza a ser posible. Para la conciencia crítica que observa desde la periferia no es el consumo posible, sin embargo, la consecuencia más cercana, sino los efectos pacificadores de la nueva convivencia. En el nuevo m u n d o de intercambios masivos entre los sistemas, las revoluciones, las contradicciones ideológicas, son un mal negocio. Desde luego la guerra mundial es impensable. El bienestar y la abundancia posibles son una alternativa más que conveniente al suicidio colectivo. Pero, incluso, ni siquiera las guerras locales son realmente funcionales. Desde luego las revoluciones, salvo

252


las estrictamente inevitables, se convierten en un factor de distorsión en un proceso de acuerdos crecientes y objetivos. Por otro lado las guerras locales p u e d e n no ser ya el negocio más rentable y seguro. Si bien es cierto que cJ capitalismo ha crecido en los últimos 50 a ñ o s en torno a la producción armamentista, hasta convertirla en una gran fórmula de regulación de las crisis y fuente de ganancias, no hay nada en su lógica que lo obligue a esto. Un gran reordenamicnto en la base productiva paralelo al recambio tecnológico, hacia la producción de paz os perfectamente posible. En rigor, el capitalismo no necesita del armamentismo para sobrevivir. El capitalismo no es intrínsecamente perverso. La enorme capacidad de compra acumulada por u n tercio de la h u m a n i d a d en los procesos de construcción del socialismo p u e d e ser un negocio mucho mejor que la guerra. El intercambio masivo p u e d e orientar a ambos sistemas hacia la producción de paz. Por otro lado ya hay comentaristas en los Estados Unidos que se preguntan cómo p u e d e responder ese país al gigantesco desafío que significan en la política mundial los cambios introducidos por la Perestroika. ¿Cómo recuperar el liderazgo? ¿Qué criticar ahora que todos los temas clásicos del anticomunismo están siendo removidos? Una solución posible es lanzar una ofensiva global de nuevo liderazgo, al estilo Kennedy, en torno a los problemas de las minorías postergadas del ambiente, de la pobreza, el hambre y el atraso. Una política Keynesiana a nivel mundiaP''. Un plan Marshall para toda la humanidad. Es cierto que este es el mejor de los futuros posibles. Es cierto que, como en el caso de la Alianza para el Progreso, quizás de ofensivas como estas no resulten sino nuevos avances en la dependencia y el saqueo. La historia del capitalismo muestra que en realidad no tienen por que abandonar un negocio por otro. Un nuevo incremento de la dependencia no es incompatible con el desarrollo masivo de los negocios hacia el Este, y con sus consiguientes efectos en la pacificación negociada de los conflictos locales. La normalización política internacional resulta de muy largo alcance y efectos m u y profundos. Vista desde la miseria, desde el atraso real y la dependencia, resulta una confabulación perversa de los poderes mundiales contra las posibilidades do la liberación local. Vista desde los movimientos revolucionarios de esta Ñola 1994: Itoy, octubre de 1994, parece evidenlc que lisiados Unidos no será capaz de una ofensiva de largo alienlo como csla. La lenlación inmediala sería pensar en Alemania o Japón. Creo sin embargo que, en el mediano plazo, los razonamientos construidos sobre la base de poderes nacionales resultarán ilusorios. No creo que podamos analizar la situación presente al eslilo de un nuevo reparto impcrialisla del mundo. Lo que pasa es mucho más profundo, ia sociedad burocrática puede ser perfectamente una sociedad mundial, aunque no tenga esa forma concreta, aunque esto no se exprese en el ordenamiento político inmediato. Lo realmente importante es su capacidad de administración global. En este sentido, creo, lo planteado en el texto es plenamente verosímil.

253


periferia atormentada resulta la obligación de un cálculo político extremadamente sutil y de nuevo tipo. La estabilidad es larga. Los intereses puestos en ella son profundos. Los movimientos revolucionarios no pueden ya pensar en los términos catastrofistas clásicos. La posibilidad de integrarse a la corriente general ha sido, por cierto desde mucho antes de estas páginas, practicada espontáneamente por muchos. La terquedad es el privilegio de la conciencia crítica. ¿Es también su tragedia?

6. La "bancarrota" de la Tercera Internacional La «pacificación» del m u n d o , o, para decirlo con mayor rigor, el cambio cualitativo en el estilo y el contenido de los movimientos revolucionarios, viene gestándose desde mucho antes. La Pcrestroika no es sino la culminación de un profundo proceso que ha afectado la sustancia del marxismo a lo largo del siglo 20. El movimiento real, con o sin la conciencia de sus actores, ha determinado la historia del marxismo, convirtiéndolo, como al socialismo, en algo distinto de nuestras expectativas. En rigor no podía ser de otra manera. La coincidencia plena entre la teoría y su práctica supone una transparencia total de la sociedad que, justamente, no se da. Es necesario asumir que el socialismo también debe ser analizado de manera marxista. lâs conclusiones de este análisis deben, inevitablemente, afectar al propio marxismo, y a la idea que tiene de su lugar en la historia de este siglo. La revaluación del carácter y la historia del socialismo no puede ser sino una revaluación profunda de la historia del marxismo. El movimiento comunista derivado de la Tercera Internacional ha vivido, fuera de los países socialistas, una progresiva derechización desde 1917. La derrota general de la ofensiva revolucionaria europea entre 1917 y 1923. Su puesta al servicio de la defensa de la URSS y luego del estalinismo en los años 30 y 40. Su renuncia al asalto al poder tras 1945. Su aceptación de la «revolución desde arriba» en los países de Europa Oriental. Su integración al sistema político establecido desde 1946. Su búsqueda de una imagen propia en occidente, que lo lleva a separarse del estalinismo, sobre todo tras el XX congreso del PCUS, que la lleva luego a separarse de la ortodoxia teórica acercándose al «humanismo» y a la lectura desde el joven Marx. El fracaso de la «neortodoxia» al estilo Althusser y su alejam i e n t o del l e n i n i s m o en los a ñ o s 70, con el e u r o c o m u n i s m o . Los d e b a t e s dramáticos de los años 80, sobre todo en el partido italiano, por encontrar una identidad cercana a la social democracia. Lo que se ha perdido en estos años resulta impresionante si se compara la situación actual con los sueños de la izquierda europea de los años 20. La aspiración al poder, sea por la vía armada de la insurrección, como por la vía de una huelga de masas que culmina en una sublevación general, o, aún, por la vía parlamentaria. La aspiración a la gestión conscjista de base, predicada, sobre el modelo

254


de los soviet, por Bela Kun, Korsch, Bujarin, Gramsci, Luxemburgo, Pannekoek. La idea de una cultura nueva que integre el trabajo manual e intelectual, con direcciones políticas rotativas, con autogestión económica, política y cultural de base. La idea de una revolución cultural que pueda crear un hombre cualitativamente distinto del de la sociedad de clases. La idea de abolir la ley, el Estado, la moral, la familia, el arte burgués, y crear un nuevo arte, una nueva moral, una nueva ciencia, una nueva ley, que inicien el proceso do extinción del Estado. Comparar estos programas concretos con los del Partido Comunista Italiano de hoy, por poner tan sólo un ejemplo, nos muestra lo que no puede sino llamarse derechización. Si consideramos los últimos 50 años, 1939-1989, encontramos un proceso enteramente análogo al de la Segunda Internacional entre 1880 y 1915. Lo relevante es que las causas de ambos m u y bien p u e d e n ser las mismas. La estabilidad económica objetiva, que es producida por una fase de enorme expansión de la lógica del capital. Del imperialismo entonces, del capital trasnacionalizado hoy. El a u m e n t o objetivo de los niveles de vida de los trabajadores, en sus salarios, en sus sistemas de seguridad social, en sus patrones de consumo. La integración creciente de las grandes masas de trabajadores al sistema político, que resulta de su propia presión organizada en torno a sus derechos de participación democrática. La paradoja de que las propias presiones del movimiento obrero, en la medida en que son aceptadas por el sistema de la hegemonía burguesa, implican su integración progresiva y su desmovilización como contingente rcvolucionarista. Las causas de fondo, sin embargo, que operan tras estas apariencias, tienen que ver con la lógica del crecimiento capitalista. La sociedad burguesa, con su poder ilimitado para aumentar la productividad, para aumentar la masa efectiva de productos, los niveles efectivos de consumo, muestra su superioridad respecto de cualquier otra sociedad de clases anterior. Es capaz internamente de superar la pobreza. Es capaz por sí misma de integrar al consumo a toda fuerza contestataria. Por cierto se pueden y deben recordar aquí las tremendas catástrofes que estas posibilidades han requerido para la mayor parte de la h u m a n i d a d . Se debe recordar que la abundancia europea y norteamericana se ha construido sobre la base del saqueo permanente de la periferia y de la sobrexplotación en largos períodos, en las propias sociedades centrales. Debe de recordarse la irracionalidad de las crisis cíclicas y la concentración del poder económico. Estos argumentos no tocan, sin embargo, el hecho real. La abundancia está allí y p u e d e crecer, nada en la lógica propia del capitalismo lo impide. Más aún, en la nueva etapa que vivimos el consumo masivo es un componente necesario. El desafío del movimiento comunista es, entonces, enorme: mostrar a los trabajadores que sus expectativas reales pueden ser mejor satisfechas por la vía de la revolución y el nuevo poder socialista y no por la vía de las crisis e irracionalidades

255


del crecimiento capitalista. La incapacidad de lograr este cambio en la conciencia de las grandes masas de trabajadores es lo que puede llamarse en rigor la «bancarrota» de la Segunda Internacional, que no logra llevar adelante la revolución a pesar de contar con los partidos obreros organizados más grandes del m u n d o . A esta misma incapacidad, asumida progresivamente, hoy, se la puede llamar, también con rigor, la «bancarrota» de la Tercera Internacional. El marxismo, como expresión teórica, ha vivido íntimamente estos procesos. El mecanismo del marxismo kautskista, su teoría de la «importación» de la conciencia, recogida luego por Lenin, su estilo parlamentario, reformista, su determinismo filosófico, su encasillamiento en una doctrina fijada en manuales ejemplares no son sino síntomas de la situación objetiva del movimiento obrero. La socialdcmocracia respondió, finalmente, a este desafío, a b a n d o n a n d o el marxismo. Kautsky aún se dice marxista en 1938, su partido, bajo el impacto inmediato del nazismo, pero también bajo el impacto de fondo de la realidad, reformuló completamente su programa y sus bases doctrinarias tras la Segunda Guerra. Gracias a este pleno reconocimiento de la realidad la socialdcmocracia alemana triunfó. Su aparato partidario es esencial hoy en la gestión del poder en Alemania. Por cierto este es un paradójico triunfo, en rigor lo que ha ocurrido es que la realidad triunfó sobre la socialdemocracia. En lugar de cambiar el m u n d o fue cambiada por él. Hoy hay muchos que consideran ejemplar un proceso de este tipo. Se nos tía enseñado sistemáticamente y a la fuerza a pensar en las coordenadas de la resignación y la adaptación. Ya no soñar más. La época en que era posible cambiar el m u n d o pasó, o nunca existió. Los partidos comunistas de Europa Occidental viven hoy este mismo proceso. Quizás sea hora de abandonar no sólo el leninismo sino, también, el marxismo. Al parecer esa es la dirección de la realidad incluso en los países socialistas. Curiosamente este último puede ser un mal cálculo. A diferencia del caso de la Segunda Internacional la realidad hoy es que el marxismo, e incluso el leninismo, son las formas ideológicas de grandes poderes establecidos, que, en rigor, no están siendo derrotados, ni, mucho menos, abandonados. La convergencia en la base objetiva de los sistemas debe expresarse también en el reconocimiento m u t u o de sus ideologías. Se insiste, con gran satisfacción para la opinión burguesa, en los reconocimientos, de algún m o d o espectaculares, que muchos teóricos de la Perestroika hacen de las bondades del mercado, de la propiedad privada y de la competencia como motores de la gestión económica. No se insiste con igual fuerza, en cambio, en la progresiva aceptación del discurso marxista en el m u n d o académico y en el lenguaje de las relaciones internacionales. Quizás lo más probable es que asistamos a una «normalización» del marxismo, paralela a la del socialismo, que signifique su aceptación general en el patrimonio ideológico com ú n de la sociedad industrial avanzada. A diferencia del marxismo de Kautsky, el

256


de Gorvachov no requiere ser abandonado. La reformulación del contenido rupturista del marxismo y del leninismo, operación ya en marcha, no es demasiado difícil. Se apelará probablemente a una versión cientificista de Marx, como la de Althusscr, y a una reivindicación de primer plano del último l.enin. Marx, como mero científico social, Lenin como gran estadista, una fórmula que p u e d e durar muchos años^".

7. La revolución socialista hoy La derechización del movimiento comunista en Europa Occidental p u e d e ser vista en el contexto del proceso más amplio de derrota general de la izquierda consejista. El estalinismo y ol fascismo fueron los agentes inmediatos del viraje de la política comunista europea. En el m u n d o capitalista el giro se desarrolla hasta hoy como derechización progresiva. En los países socialistas dio lugar a los aparatos partidarios que hicieron posible la industrialización forzada. La disidencia de izquierda que promovió los levantamientos del 56 en Polonia, Hungría y la RDA, p u e d e ser vista como prolongación de esta izquierda anterior a la guerra. Las purgas masivas de los años 50 y, también, su asimilación paulatina bajo la apertura soviética del 59 al 64, pueden ser vistos como su derrota definitiva. En los nuevos movimientos disidentes del 68 en Checoslovaquia y del 70 en Polonia, pueden verse ya a los nuevos sectores sociales interesados en las reformas. La oposición actual en los países socialistas es claramente, a pesar de sus elementos de izquierda, de un nuevo tipo^'.

Ñola Iy94: Hoy, oclubic tic 1994, es ohvio que la realidad ha ido mucho más allá de cualquier expeclaliva. l'ara los grandes poderes que quedan en los países que fueron socialistas el marxismo ya no es un discurso capa/, de alraer los dólares que hacen Talla. La dignidad y el orgullo nacional puede ser separado cñcicnlemenle del marxismo, rompiendo una idenlificación que consliluyó una buena parle de la fuer/a de las l'órmulas eslalinislas. Pero, aún más allá, quizá la misma dignidad y orgullo nacional sean todavía discursos inefieicnlcs. Nadie puede prever hoy hasta que punto continuará la descomposición política del mundo socialista. Para nuestro análisis, sin embargo, cslo no es lo más relevante. La burocracia, como antes la burguesía, no correlación de clases que le era característica: tanto el capitalismo como el socialismo devienen de manera, ahora explícita, en sociedades burocráticas. Ls un poder en esencia nacional, o ideológico. La política es el espacio en que se articula, pero no es el espacio en que adquiere realidad y sentido. Nota 1989; Ln realidad, dado el triunfo cada vez más sólido del centro burocrático progresista, partidario de una asimilación total con occidente, es necesario distinguir hoy varias oposiciones en los países que fueron socialistas. Por un lado la oposición occidentalizante que quiere llevar aún más allá el sentido adquirido por estos procesos, por otro la oposición burocrática que intenta defender los antiguos privilegios proteccionistas apelando al discurso marxista integrista y, quizás, una oposición de izquierda que sueñe con profundizar la democracia y el socialismo. Para estas alternativas, vistas desde 1989, ver más adelante la distinción entre Perestroika de izquierda y Perestroika de derecha.

257


Tal como el leninismo es la corriente principal de la izquierda en el seno de la Segunda Internacional, p u e d e llamarse consejismo al denominador común de las diversas vertientes voluntaristas que constituyeron la izquierda de la Tercera Internacional. El consejismo, que en muchos representantes de esta época coexiste con el leninismo, se caracterizó por la aspiración de la construcción inmediata del comunismo, por el extremo democratismo, por la resistencia a la hegemonía del Partido, por el utopismo, por el obrerismo, que los llevó a desconfiar del elemento campesino, por el enorme énfasis que ponen, de manera práctica y teórica, en el papel de la voluntad revolucionaria. Si se consideran a la distancia las características correspondientes del leninismo se descubre que su objetivo inmediato no es el comunismo sino el socialismo, como lo ha definido Marx en su crítica al Programa de Gotha, y que la base social de sus acciones está puesta en una alianza de tipo e s t r a t é g i c o con los c a m p e s i n o s , cuestión q u e no se e n c u e n t r a fácilmente en Marx. Estos dos elementos básicos implican un énfasis distinto en la voluntad revolucionaria: ya no la voluntad general, sino la voluntad puesta al servicio de objetivos muy concretos y pragmáticos. A diferencia del consejismo, el leninismo pondrá su confianza en una organización partidaria fuerte, y en la consideración muy estricta y cercana de Icxs imperativos puestos por la realidad inmediata. En este sentido el leninismo es precursor del pragmatismo estalinista. Es relevante considerar dos derivaciones de la actitud consejista que aparecen en contextos distintos del europeo. Una es lo que se podría llamar el «consejismo campesino» característico del maoísmo, otro es el gucvarismo. Toda la historia de la construcción del socialismo en China puede verse a través de la confrontación entre el voluntarismo maoísta y el pragmatismo al estilo de Deng Tsiao Ping. Lo que Stalin resolvió por la fuerza de la purga masiva y al a m p a r o de una amenaza exterior permanente, costó en China largos y dolorosos procesos en que las contradicciones en el aparato partidario nunca quedaban resueltas de manera completa. La Revolución Cultural intentada por el maoísmo entre los años 66 y 69 p u e d e verse como un a u d a z salto por sobre la estructura partidaria, que ya esta dominada por los cuadros partidarios de la industrialización y la modernización, para apelar directamente a las masas p r o d u c i e n d o una v e r d a d e r a revolución contra la propia revolución. Los catastróficos resultados de estos movimientos sobre la marcha de la economía, el poder de la estructura partidaria, la opinión decisiva del ejército, inclinaron la lucha en contra del maoísmo, que será finalmente p u r g a d o de manera profunda tras la muerte de Mao. La enorme base de masas que tuvo este voluntarismo de pretensión comunista p u d o comprobarse aún hoy en el grueso de los estudiantes de la plaza Tienanmen, que no son, como le gusta presentar las cosas a la casi totalidad del m u n d o de la información, estudiantes occidentalizantes, sino más bien opositores de origen maoísta. (Notar que los retratos de Mao fueron retirados de la plaza después de la masacre, no durante la ocupación. Esto

258


explica, de paso, el apoyo increíblemente débil que le ofreció el gobierno norteamericano: los buenos negocios están por sobre los doctrinarismos, m á s aún si se sabe su origen). Por cierto se p u e d e recordar aquí la barbarie y la violencia, el culto a la personalidad, y, en alguna medida, el irracionalismo, la gran operación de manipulación de masas, con que procedió la Revolución Cultural. Se puede argumentar que es al menos extraño que estas sean las manifestaciones concretas de una conciencia que aspira al comunismo. Debe considerarse, sin embargo, que estos extremos no son sino producto de la enorme distancia entre los ideales consejistas y la realidad efectiva. La falta abrumadora de una base productiva, de desarrollo técnico y abundancia, de desarrollo de las conciencias y la cultura, empuja al consejismo hacia el extremismo voluntarista. El caso que p u e d e verse como análogo es el de las «fantasías» de los jacobinos de izquierda o de los socialistas utópicos, muchas de las cuales forman hoy parte del sentido común. La tragedia del maoísmo puede verse como una contradicción abrumadora entre las aspiraciones y las realidades posibles. Esa contradicción, vivida entre los que detentan el poder casi total sobre la sociedad, se convirtió también en la tragedia del conjunto del pueblo chino. Para América Latina el caso del consejismo maoísta es relevante por su analogía con la conciencia gucvarista. Esta conciencia nace marcada por su distanciamiento de los estilos y formas teóricas derivadas del socialismo soviético. Logra un triunfo sorprendente en Cuba y se extiende luego en una gran oleada revolucionaria por todo el continente. Su origen intelectual, sus errores militares, su falta de arraigo real en las grandes masas campesinas, que es menor aún entre los sectores integrados a la producción moderna, conducen al guevarismo a una tremenda derrota militar y política. Esta derrota, paralela a la represión de los grandes movimientos de masas que llevaron al gobierno a la Unidad Popular en Chile y a presidentes reformistas en otros países, significó el exterminio de miles de cuadros políticos, sindicales, y militares, de miles y miles de simples militantes, significó el exilio, la cárcel, el cierre de todo espacio de discusión y creación doctrinaria. La fuerza, la barbarie, de esta represión, combinada con los intentos de refundación por la burguesía ligada al capital transnacional, de la vida económica, política y cultural, han significado una dcrechización general en grandes sectores de la izquierda latinoamericana, que se traduce en autocríticas demoledoras, en la pérdida general de las expectativas de cambio radical, en la integración al nuevo equilibrio de democracias «protegidas», que se dan en las precarias aperturas de los años recientes. El guevarismo muere violentamente en el continente. Toda la vida política debe adaptarse a la dureza de la represión. En forma paralela el voluntarismo guevarista es criticado y abandonado progresivamente en Cuba. La construcción del socialismo debe adaptarse a las exigencias de la realidad. Quizás el titánico esfuerzo de Eidel por enfrentar los cambios en Europa Oriental con una alternativa propia pueda verse como el intento de

259


conservar los ideales guevaristas, como una dramática expresión de su lucha por conciliar las necesidades de la revolución, el estado de la política mundial y los sueños bajo los cuales se llegó al poder. Este fue quizás el problema profundo de Mao. Este fue el problema de Lenin y Bujarín. En el contexto de la pacificación mundií^l necesaria para el cxito de la Perestroika, por cierto, ni el consejismo obrero, ni el maoísmo, ni el guevarismo, son funcionales. En rigor toda aspiración revolucionaria al poder esta marcada de hecho, a u n q u e diga tenor otra conciencia, por estas tendencias profundas. Ocurre entonces que, ninguna aspiración revolucionaria al poder en la periferia es funcional. Los buenos negocios están por sobre las urgencias doctrinarias. Todo es negociable cuando está de por medio el avance del socialismo^^ esperanza de la humanidad. Son posibles sólo las revoluciones estrictamente inevitables, aquellas en que la terquedad revolucionaria, actuando a pesar de los grandes intereses, logra llevar la situación interna de un conflicto local hasta un nivel en que sólo es posible una transacción global. La existencia de un m u n d o socialista desarrollado, con una nueva división internacional del trabajo que lo lleva a la integración progresiva, ptjr un lado, y la del capitalismo desarrollado, por otro, deja a las nuevas revoluciones en una situación de dependencia objetiva. No pueden sobrevivir sin el apoyo del área socialista, sin la integración a su mercado, a sus desarrollos tecnológicos. No pueden retroceder al capitalismo. Desde la revolución cubana el socialismo en el poder en países pequeños, o en su lucha por el poder, es un socialismo sitiado. Protegid o y apoyado por un bloque. Presionado por ambos. El doloroso parto de la revolución salvadoreña es el mejor ejemplo. La actitud de Nicaragua ante esa tragedia es otro índice doloroso más. Es ya evidente que la revolución nicaragüense no tuvo, ni tendrá, una repercusión tan amplia y profunda como la cubana. Las dificultades que le produce el sabotaje. La obligación constante de moderarse. Su necesidad de integrarse al statu quo centroamericano antes que romper con éP-'. Nada es igual. Ya la Iglesia no es la de Medellín. Europa no es la de Althusser y Sartre. Estados Unidos no está en Vietnam. América Latina ya no tiene un Allende. Cuba ya no tiene un Che. La situación general es que tanto la Ñola 1989: Notemos que aún es posible un diseurso justificador de la Perestroika hacia la izquierda. Los estratos dirigentes de la URS.S ya no se molestan en usarlo pero, enfrentados al drama, las izquierdas perifcricas optan por invcnlarlo y sumergirse en el de manera enajenada. Sin embargo los tiempos son terribles para toda ilusión, ya se escuchan las quejas sorprendidas, al parecer en la URSS se están ¡inponiendo los «partidarios del capitalismo». Dramática fórmula, nueva enajenación. Nota 1994: Bl argumento general se mantiene. Nota 1999: Bl argumento genera! se mantiene, agravado por la caída del socialismo. Ñola 1990:Bsle texto fue escrito antes de la derrota de! sandinismo en las elecciones. 1^1 argumento genera!, sin embargo, se mantiene. Nota 1994: Bl argumento general se mantiene. Nota 1999: Kl argumento general se mantiene, agravado por la caída del socialismo.

260


política de la Perestroika como la del imperialismo le ha q u i t a d o espacio al r u p turismo en cualquier lugar del planeta, dentro y fuera del m u n d o desarrollado, dentro y fuera de los países socialistas. Pero ha abierto, en cambio, u n e n o r m e espacio para la integración y la negociación, para las reivindicaciones posibles, en el espacio de lo posible. La pobreza, que es fuente continua de radicalidad y rupturismo debe esperar su turno. I.,os buenos negocios traerán progresivamente la p r o s p e r i d a d , la nueva racionalidad se extenderá lentamente a la periferia. O quizás no, y entonces ahí estará el viejo topo revolucionario, quiéranlo o n o los g r a n d e s poderes. De a c u e r d o al conjunto de nuestros a r g u m e n t o s el socialismo sigue siendo la única opción real para la periferia. El socialismo es el único camino racional y h o m o g é n e o de desarrollo. HI cálculo político para las fuerzas revolucionarias se vuelve, sin embargo, extremadamente complejo. Eíl r u p t u r i s m o a m p l i a m e n t e justificable c u a n d o se constata el a u m e n t o del saqueo, el cierre militarista del m u n d o político, la extrema miseria sin perspectivas de cambio de los g r a n d e s sectores no integrados a la producción m o d e r n a , tiene su piedra de tope, en cambio, en la necesidad de a p o y o exterior logístico y político, que es contradictoria con los intereses de la gran política mundial. Es necesario reconocer también que tiene un límite «interior» en la propia conciencia de los sectores de trabajadores integrados, que hacen, junto a las clases dominantes, gran parte d e la política, para los cuales las aventuras revolucionarias aparecen m u c h o m á s inciertas que las expectativas p e r m a n e n t e m e n t e producidas y m a n i p u l a d a s por la cultura burguesa. Lâ alternativa de izquierda al rupturismo siempre p u e d e ser el reformismo. Este es de izquierda si piensa en una perspectiva que conduce hacia un p u n t o de ruptura que ha preparado progresivamente. En el actual contexto internacional el reformismo es pensable como un desarrollismo de nuevo tipo. Una política desarrollista como las que ya criticaron las teorías de la dependencia, pero no ligada a la importación del capital imperialista, sino a la apertura del mercado socialista. Las relaciones de dependencia posibles, o quizás ya reales en los países socialistas atrasados deben ser estudiados de manera realista a la luz de los n u e vos intereses al interior del socialismo desarrollado. Este progresismo de izquierda, sin embargo, que intenta moverse en el marco de las aperturas democráticas ficticias, tiene su límite objetivo en los poderes militares intactos, que emergen, aún completamente protagónicos, tras el fin aparente de las dictaduras. Es necesario reconocer también aquí el límite interno que la propia conciencia de los trabajadores relativamente privilegiados puede ponerle a los programas de izquierda de construcción progresiva de una alternativa socialista. El problema aquí es el de la posibilidad de lograr consenso para el salto cualitativo necesario que convierte un simple proceso de ampliación democrática en un sistema socialista. Es el problema de la falta de movilidad revolucionaria que afecta a un movimiento que se

261


origina y desarrolla en las coordenadas de la integración relativa al sistema establecido. Es el problema de la Unidad Popular^^. La conciencia crítica debe reclamar ante estas realidades por un análisis materialista. No se puede seguir atribuyendo los fracasos de las políticas revolucionarias en América Latina a la corrupción que el imperialismo habría introducido en el movimiento obrero, a los errores de los dirigentes, o a los errores de la teoría. Hay que estudiar de manera realista el efecto que tiene la integración a la producción moderna sobre la conciencia de los trabajadores. I lay que considerar su vocación reformista como un dato estructural. I lay que considerar la falta de arraigo de las posturas rupturistas como un dato estructural. No se puede recurrir al potencial revolucionarista de la marginalidad para eludir el hecho real de la falta de esc potencial en las masas de trabajadores efectivos. Por otro lado, es necesario considerar el cálculo político internacional como un dato estructural. Hay que considerar el carácter y los objetivos de la Perestroika como un dato de la realidad. I loy más que nunca ya no hay problemas que sean exclusivamente nacionales. La completa articulación del mercado mundial tiene este efecto concreto: todo problema es un problema para la política mundial. I foy más que nunca los medios de comunicación y administracicín permiten el control desde el centro de todo pequeño problema en la periferia. Para poder proponer es necesario entender lo que ocurre sin ilusiones. Es necesario entender hoy día el carácter y la fase d e desarrollo real en que se encuentra el socialismo. Sólo ese socialismo puede apoyar la construcción de nuestro socialismo^^. Sólo el socialismo en general permitirá la construcción del comunismo.

8. El comunismo

posible

El socialismo es un gigantesco paso adelante en la historia de la humanidad y una sociedad de clases, fin la lógica original de Marx estas no son dos afirmaciones contradictorias. Es necesario recordar el modo en que Marx se refiere siempre a la historia del capitalismo y al significado de la burguesía en la historia humana. «La burguesía es una clase altamente revolucionaria», dice Marx, «no puede existir sino a condición de revolucionar constantemente las fuerzas productivas». Si consideramos el lugar de la burguesía en la historia, encontraremos que es esta clase la que fue capaz de liberar el desarrollo de las fuerzas productivas

Ñola 1999: Notar que cslo es aplicable aún al "ncolibcralismo con rosiro humano" que las coaliciones de ccnlro "izquierda" traerán a Chile, México, Uruguay y Brasil a partir del año 2000. Nota 1989: tís obvio que la bancarrota de los países socialistas obliga a pensar las cosas de otra manera, lín los textos que siguen intentare abordar el problcTTia de las alternativas reales de la conciencia cn'tica en un mundo que, ahora sí, va llegando a su completa totalización. Este párrafo puede quedar aquí, sin embargo, como muestra de la terquedad que nos salva de la rendición absoluta.

262


de su evolución ciega, espontánea, en la sociedad tradicional. Hsla es la clase que hizo real, a u n q u e aún no general, la autonomía humana, la capacidad e m p r e n d e dora, la creatividad permanente. Es esta clase la que ha promovido la utopía de la libertad y la democracia, a u n q u e las haya realizado de manera formal. Es esta clase la que, con su iniciativa, ha hecho pensable, por primera vez e la historia, la abundancia general, el bienestar efectivo. En este sentido es riguroso decir que la revolución socialista no viene a suprimir las aspiraciones de las sociedad burguesa, sino a cumplirlas, a hacerlas efectivas y generales. La burocracia, o cualquiera que sea el nombre que le demos, a la clase d o minante de nuevo tipo en los países socialistas, es un clase revolucionaria. Ha sido capaz de introducir el plan y la racionalidad conciente en la producción moderna. Es capaz de hacer real la abundancia prometida por la producción burguesa, y extender, de esa manera, los ámbitos de la libertad y la democracia desde lo meramente político a lo económico y social. Es capaz de ejercer las libertades democráticas creadas en la sociedad burguesa, el pluripartidismo, la libertad de expresión y crítica, la libertad de creación artística y científica. Es capaz, como ninguna otra sociedad anterior, de llevar a las grandes masas h u m a n a s al conocimiento del arte, la cultura, la ciencia, y a sus ejercicios d e m o c r a t i z a d o s . I.a burocracia encabeza procesos de desarrollo social superiores a los que fue capaz el capitalismo. I'or cierto este desarrollo no fue sino producto de los trabajadores, como también lo fue el desarrollo burgués. Pero también es cierto que es el impulso revolucionario de estas clases dominantes, capaces de convertir sus intereses y puntos de vista en los de toda la sociedad, el motor efectivo. No es la clase obrera por sí misma el motor esencial de la construcción del socialismo. Es un actor concreto, como también lo fue en el capitalismo, pero no el sujeto real. El sujeto es más bien su vanguardia, originalmente obrera c intelectual, que ha sido capaz de movilizarla, de darle una conciencia que no es sino el desarrollo de la suya, pero que, también, se distingue cualitativamente de su origen y e s p o n t a n e i d a d p o r su visión, por su v o l u n t a d , por su racionalidad. Consideradas las cosas de esta manera no es raro que la Perestroika sea un proceso movido "desde arriba». Por cierto es un proceso que no p u e d e llevarse a cabo sin la participación consciente de los trabajadores comunes. Tampoco la revolución burguesa fue posible sin ganar a los trabajadores para el sentido c o m ú n hegemónico. Para tener una idea real de lo que ocurre, sin embargo, es necesario distinguir el sujeto social de su agente. Sólo esta distinción permite hacer un análisis de clase de la Perestroika. Tal como la burguesía, la burocracia p u e d e agotar su papel revolucionario en la historia. Esto depende de las contradicciones que genera, de las que le son propias. Hoy no tenemos mucho más que síntomas y desarrollos posibles de esos síntomas, para hacer un análisis material de esas contradicciones y vislumbrar su resolución posible. Pero es necesario partir de allí. Es necesario constatar las

263


posibilidades de un nuevo tipo de dominación que no se expresa ya en los términos clásicos de la miseria material. Una sociedad en que la abundancia aumenta junto con la enajenación, es decir, con la pérdida del control efectivo del todo por los individuos, por la pérdida del reconocimiento pleno entre los individuos y sus productos sociales. Una sociedad en que el incremento de la democracia es paralelo al de la manipulación, en que los nuevos espacios de la libertad material son cada vez, más objetos de administración, fin que el enorme desarrollo de las fuerzas productivas no se traduce en la reducción del tiempo de trabajo socialmente necesario sino, más bien, en la aparición de nuevos empleos administrados y manipulados que reproducen la estupidez del trabajo formalmente obligatorio. Es necesario considerar hoy el destino de una sociedad en que el Estado, lejos de tener su extinción, se perpetua en las funciones de administración y control. En que la democracia no es autogestión efectiva, sino que toma las formas de una terapia política generalizada. Una sociedad con un potencial totalitario mayor y más eficaz que ninguna otra en la historia. Con una enorme capacidad para manipular las conciencias hasta el nivel de la formación del aparato psíquico y del sistema de necesidades. Capaz de controlar la rebeldía a través de la manipulación del consumo y las necesidades. Los tremendos efectos posibles de esta sociedad de clases no p u e d e n llevarnos a desconocer su papel en la historia. Sería a b s u r d o elegir los m o d o s de vida burgueses clásicos como alternativas políticas, a u n q u e p o d a m o s reivindicar sus utopías como nuestras. Esta situación posible recuerda la curiosa alianza entre obreros y aristócratas que predicaba Ferdinand de Lasalle como manera de impedir en Alemania los desastres que el triunfo de la burguesía había significado en otros países de Europa. El pasado no es una alternativa real. A u n q u e sus utopías p u e d a n formar parte de las nuestras. La crítica aristocrática al cinismo, al egoísmo, la estreches de miras, del burgués, se parece bastante a la que los revolucionarios p u e d e n hacer. La diferencia es que los aristócratas critican a los burgueses desde un m u n d o ilusorio que quizás quisieron haber vivido pero que nunca realizaron efectivamente. La revolución critica, en cambio, no desde lo que ya no es, ilusorio o no, sino que desde lo que la realidad permite y n o es todavía. La crítica revolucionaria al totalitarismo burocrático p u e d e hacerse cargo de todas las utopías que la historia h u m a n a ha a c u m u l a d o sin poder cumplir. Por cierto este totalitarismo burocrático debe parecerle m u y sutil, e incluso conveniente, a los condenados de la tierra, que an-astran aún su hambre y su miseria. Visto desde la periferia, desde el atraso dependiente, la dictadura militar o el p o p u l i s m o pobre, el socialismo resulta un b u e n estado de cosas. Es al h o m b r e de la abundancia y el bienestar, que el socialismo hace posible, que esa dictadura de clase, que impide su felicidad integral, le parecerá una carga bastante pesada. Sólo para ese h o m b r e el c o m u n i s m o será u n reivindicación efectivamente posible.

264


Sin embargo la conciencia revolucionaria no p u e d e dejar la tarea del com u n i s m o , q u e es la esencia q u e la a n i m a , s i m p l e m e n t e para m a ñ a n a . El voluntarismo ahora, y desde los primeros días del socialismo, se preguntó por la posibilidad del comunismo. Nosotros no podemos hacer otra cosa. No luchamos para lograr vivir en una jaula de oro. Luchamos para que no haya jaulas de ningún tipo. No luchamos sólo por el pan, el trabajo y la justicia, luchamos también por la verdad y la belleza. Queremos ser felices. Queremos que la felicidad sea posible. Queremos el comunismo junto con el socialismo. Las discusiones posibles en torno a este p u n t o m u y bien p u e d e n recordar las que ocurrieron entre Kautsky y Lenin sobre la posibilidad de hacer la revolución en un país atrasado. Kautsky razona que una revolución es estrictamente precedente y condición de la otra. No puede haber revolución socialista sin revolución democrático-burguesa. Lenin propone que ambas revoluciones pueden hacerse al mismo tiempo si son hegemonizadas por la clase obrera. Si se considera el resultado real, Lenin tenía razón: el socialismo es esa coexistencia de dos revoluciones en una. La posibilidad de su desarrollo dependió, sin embargo, de la gestión de una clase de nuevo tipo, la burocracia, que hegemoniza el proceso de manera efectiva y dinámica por su lugar en la lógica del desarrollo de la producción moderna. La pregunta crucial, entonces, es ¿Qué sujeto social concreto puede mover la revolución comunista dentro del socialismo? Es necesario recordar que, en la lógica original de Marx, los obreros no eran considerados el sujeto de la revolución por su pobreza sino, más bien, por el lugar objetivo que ocupan en la producción. El sujeto revolucionario requiere dominar los sectores más dinámicos de la producción para, desde allí, extender su poder de gestión económica, de control de la producción global, como hegemonía política e ideológica. No resulta claro hoy cómo los trabajadores de los sectores más avanzados de la producción actual podrían convertirse en sujetos revolucionarios con el contenido político necesario para la utopía de construir el comunismo junto con el socialismo. Menos claro resulta aún en los países periféricos, d o n d e estos sectores de trabajadores viven una situación objetivamente privilegiada en relación a la gran masa de la población. Por cierto falta en ellos esa condición formulada por Marx de manera dramática: no es cierto que sólo tengan sus cadenas para perder. El problema es evidentemente distinto en los países periféricos que en los socialistas. Es distinto pensado desde la pobreza que desde la abundancia. En el socialismo desarrollado el papel d e la conciencia es central, tanto en el sujeto revolucionario posible, como en la capacidad de los sectores dominantes de administrar a gran escala y con extremada eficiencia toda contestación posible al sistema. La defensa de los intereses de clase de las capas dominantes de nuevo tipo p u e d e asumir hoy formas que es necesario estudiar con seriedad. La totalización efectiva es, técnicamente, absolutamente posible. A largo plazo la revolución comunista contra la dominación de nuevo tipo p u e d e ser una revolución violenta.

265


es decir, una confrontación, armada o no, entre intereses de clase que no están dispuestos a ceder. Quizás será esa la gran rebelión de la humanidad en contra de toda enajenación con que soñó el Marx de 1844. Ciertamente esa no es nuestra revolución, pero también es cierto que ese es también nuestro sueño. En America Latina nuestra opción inmediata es el socialismo. Pero podemos, sino construirlo junto con el comunismo, al menos introducir en él todos los contenidos comunistas que sea posible. La gestión democrática, la autogestión económica, la libertad más amplia para la creación cultural y la crítica, el gran esfuerzo cultural por la creación del hombre nuevo. Es esperable que las necesidades del crecimiento de las fuerzas productivas le pongan límites, como en todas las revoluciones anteriores, a estos principios. Quizás nuestro privilegio de no ser ios primeros, de contar con un m u n d o socialista ya establecido, pueda aliviarnos bastante, como ya se ve en Cuba, de los imperativos a que esas revoluciones fueron sometidas. La realidad muestra, sin embargo, que es bastante difícil imponerlos por la pura fuerza de la voluntad. Lo que ha ocurrido en general es que han sido desplazados con relativa violencia. La terquedad, sin embargo, como hemos dicho ya, es el privilegio de la conciencia crítica. Si algo realmente importante ha sido introducido en la historia humana con el socialismo es el papel de la voluntad. Siempre valdrá la pena luchar por lo que es justo, aunque no sea posible aún.

9. Perestroika de izquierda y de derecha La Perestroika es movida por sectores sociales específicos, responde a sus intereses, que pueden llegar a representar los de la gran mayoría del pueblo, pero que no son automáticamente los intereses reales de esa gran mayoría. Fin su implementación hay claramente sectores beneficiados al corto y largo plazo. Estos son los trabajadores calificados, relacionados con la gestión de las nuevas tecnologías, con los sectores más modernos y dinámicos de la producción. Por sobre ellos, la Perestroika beneficia y expresa el interés de los sectores burocráticos que dominan los aparatos partidarios, la dirección del ejército, la gestión de las empresas más modernas, la gestión global del plan desde el aparato del Estado. La burocracia, sin embargo, no os homogénea. También en ella se puede descubrir el impacto de los nuevos medios tecnológicos. Sus sectores más progresistas son los que están relacionados con las nuevas técnicas de la comunicación y la administración, y los que están cerca de la producción de nuevos conocimientos científicos y técnicos, p u d i e n d o usufructuar de su conocimiento y control. May todo un sector tradicional, por otro lado, cuyos recursos tecnológicos de administración y control van siendo progresivamente superados. Hay viejos y nuevos burócratas. De manera correspondiente hay nuevos y viejos cuadros en el partido, en el ejército, en la producción. La Iêrestroika perjudica de manera objetiva a estos sectores tradicionales, atentando contra las bases de su poder.

266


En las grandes masas de trabajadores también es posible encontrar esta contradicción entre lo viejo y lo nuevo. La Pcrestroika perjudicará objetivamente a los trabajadores no calificados, sobreprotcgidos por el estilo económico estalinista. Las racionalizaciones en el aparato productivo, en el empleo, en los sistemas de precios, la introducción de la paridad cambiaría, necesaria para facilitar los intercambios con occidente, la racionalización consiguiente que se hará necesaria en los sistemas de subvenciones y de derechos sociales, son todas medidas que traerán grandes conmociones sociales. Hemos hablado ya al respecto de la posibilidad de un recurso a la violencia conservadora por los aparatos dirigentes de tipo tradicional que podría contar con una considerable base social en estos sectores postergados. Si bien es cierto que un enorme salto en la productividad, que haga posible la integración relativamente rápida al consumo de estas masas en conflicto, podría reducir todo lo que se quiera ese peligro, también es cierto que la situación real, sobre todo en los países socialistas menores, es lo suficientemente difícil como para considerarlo muy real. Una figura político social análoga al fascismo burgués puede aparecer entonces como expresión del fracaso temporal de la política económica de la Perestroika. Son estas diferencias en los beneficios que la Perestroika significa para diversos sectores sociales, las que actúan como base de las distintas lecturas políticas que p u e d e asumir. En la lógica estructural de los nuevos procesos coexisten al menos tres tendencias políticas y sociales distintas, que se expresan también en discursos y fundamentos ideológicos distintos. Antes de detallarlas, sin embargo, es necesario descartar como relevante a la posible oposición burguesa dentro del socialismo. Desde luego, la reintroducción de la propiedad privada p u e d e crear bloques de intereses burgueses que p u e d e n llegar, incluso, a ser m u y relevantes en número e importancia económica. I lemos argumentado que el poder de clase de la burocracia moderna no es incompatible con este poder. Los recursos del dominio burocrático permiten asegurar su hegemonía, a través del plan central, de la administración de la información, de la manipulación de la moneda y los patrones de consumo, sobre estos sectores. En rigor el mejor negocio para estos nuevos capitalistas es integrarse a la regulación general, no tratar de destruirían^. Al respecto la evolución del capitalismo desarrollado es suficientemente instructiva. La posición social de estos sectores en el socialismo, y sus intereses políticos y expresiones ideológicas, es análoga a la de los terratenientes en el capitalismo. Su supervivencia ya no depende solamente del buen ejercicio de la lógica

Nota 1999: Mantengo esta opinión, a pesar de que las apariencias indicarían que los sectores burgueses han derrotado a la burocracia socialista. Lo que sostengo es que un sector de la burocracia ha denotado a otro, y que el auge capitalista es regulado desde el sector triunfante... en Alemania. 1994: El argumento general se mantiene. NOTA 1999: líl argumento general se mantiene, agravado por la caída del socialismo.

267


del capital, sino, de manera esencial de las nuevas lógicas productivas introducidas por el desarrollo más moderno del sistema productivo en general. Es por esto que lo esperable es que los nuevos sectores burgueses se muevan políticamente en una oscilación que los lleve a apoyar a uno u otro b a n d o burocrático según sus intereses inmediatos. De los sectores conservadores pueden esperar protección, mercados cautivos, precios seguros. De los sectores modernizantes pueden esperar garantías para la propiedad efectiva, progreso tecnolcígico, espacios libres en el mercado regulado en lo general. Sólo una oposición comunista p u e d e ponerlos en peligro. Pero, con toda seguridad, se sumaran al centro progresista para combatirla, y serán protegidos en esa lucha. Lo relevante, en cambici, lo nuevo y específico del socialismo, es que se puedan encontrar visiones de derecha, centro c izquierda en su mismo interior, no sólo ya, como se ha considerado hasta ahora, respecto del capitalismo. Hemos hablado ya de un sector conservador, que p u e d e ser llamado derechista, y su base social. Este conservadurismo se apoya en un discurso integrista, neoestalinista, con fuerte énfasis en los temas tradicionales del discurso socialista: la confrontación capitalismo-socialismo, la defensa del socialismo ante la agresión burguesa externa e interna, la necesidad de defender los postulados básicos de la teoría, el énfasis en la exactitud científica del marxismo-leninismo, el énfasis en el papel protagonice de la clase de los obreros industriales. De manera paralela, a pesar de su integrismo, se apoya en el recurso populista y proteccionista que busca su arraigo en las masas convirtiendo el socialismo en un paternalismo a gran escala. Frente a estos sectores, de gran arraigo, pero no hegemónicos, se encuentra el centro poderoso y progresista. Un centro conformado por los nuevos burócratas, de discurso flexible, pragmático, conciliador, con su estrategia de convergencia de largo alcance entre los sistemas socialista y capitalista. Para estos sectores ya no es la confrontación el problema central sino la paz mundial y el progreso de los pueblos. El marxismo es en ellos una guía sobre todo política, pero se concede una gran y pragmática autonomía a las ciencias particulares, con sus propios campos y métodos de estudio, y con sus conclusiones independientes de las necesidades doctrinarias. El énfasis político central es puesto aquí en el último Lenin, a partir del cual se hace toda una relectura de su obra en que aparece como un gran estadista, preocupado por los problemas de la democracia y la técnica. Esta figura ideológica, cada vez más frecuente y consistente, es lo que puede llamarse neoleninismo, por contraposición al neoestalinismo conservador. Hay, por último una lectura izquierdista posible de la Iêrcstroika. Si el conservadurismo se opone haciendo presente sus temores integristas, y si el centro progresista pone el énfasis en las reformas económicas, esta postura enfatiza las reformas políticas. Piensa la Perestroika sobre todo como un gran proceso democratizador cuyo resultado debe ser la autogestión general y la extinción del Estado. Pone sus miras críticas en las reivindicaciones culturales, en las protestas

268


doctrinarias contra las nuevas formas de enajenación y la manipulación social. Recurre al programa consejista actualizándolo a las condiciones de la abundancia y a los nuevos poderes. No es claro cual es el sujeto concreto de esta lectura izquierdista. I-a importancia de los factores ideológicos en ella a p u n t a n hacia los estudiantes, los artistas, los intelectuales en general. No es claro cómo estos sectores puedan convertirse en la vanguardia del comunismo al interior del socialismo. Tampoco es claro que p u e d a n sobreponerse a la terapia generalizada o, cómo en Tienanmen , simplemente a la matanza. Su utopismo, su lucidez sin arraigo, los mantiene aún como minoría ilustrada y voluntarista. ¿Es la matanza de Tienanmen la Comuna de París del comunismo? No podemos saberlo, pero tenemos derecho a soñarlo. El marxismo resulta algo esencialmente distinto para cada postura dentro de la Perestroika. Para el conservadurismo es el sinónimo de la ciencia y la verdad. Se le vive de manera típicamente ideológica. Como legitimación, como conciencia ilusoria que no logra descubrir su lugar real en la historia humana. El marxismo es para este sector claramente la ideología integrista de la burocracia. Para los sectores modernizantes, a pesar de su pragmatismo y flexibilidad, sigue siendo el centro ideológico. Su lectura, en cambio, cnfatiza la superioridad del método, la independencia de la investigación respecto de la doctrina, la superioridad de la ciencia en general, por sobre la doctrina en particular Para ambas posturas el fundamento filosófico del marxismo es el materialismo dialéctico, que es entendido como una generalización del método y los resultados más relevantes de las ciencias particulares. En ambas posturas el marxismo no llega a ser usado como recurso de la propia autoconcicncia, es decir, del descubrimiento de su situación de ideología de clase, y del carácter de clase del socialismo. Las contradicciones son reformuladas, u s a n d o la teoría marxista, como no antagónicas, el poder de clase es legitimado sin conciencia real de sí. En la lectura izquierdista, en cambio, el marxismo p u e d e sor usado para descubrir la situación real, para entenderla en su lógica histórica. La dialéctica materialista p u e d e operar aquí como lectura de la obra original de Marx. Eíl impulso crítico p u e d e contar con el marxismo como instrumento para comprenderse a sí mismo y comprender su situación histórica. En este sentido, el marxismo permanece vital y profundo, como herramienta cuya lógica hay que entender y aplicar guiado por la voluntad del cambio revolucionario. El análisis material de la propia Perestroika puede ser un buen ejemplo de cómo, a pesar de la opinión burguesa, a pesar de dogmatismo del burocratismo tradicional o del eclecticismo del nuevo, el marxismo vive y es capaz de dar cuenta incluso de sí. Quizás es un privilegio observar la Perestroika desde la periferia. Los intereses implicados no son tan inmediatos. Las responsabilidades no son tan urgentes. La pequenez del m u n d o producida por los modernos medios d e comunicación nos permite, como nunca antes, observar el m u n d o como conjunto. Esto es lo que

269


Marx llamó el auténtico principio de la historia mundial. Ya no hay historias locales, todo es relevante para los actores sociales de todas partes. Dentro de esta gran historia la periferia es quizás, insisto, un buen lugar de observación. Aquí es posible pensar. No tenemos que recurrir obligadamente a los catecismo que los poderes mundiales nos venden a través de las derechas o de las «nuevas» izquierdas. Podemos pensar de manera crítica y autónoma. Si, por un lado, la pobreza es nuestra tragedia, la ira y la terquedad son, por otro, nuestro privilegio.

270


Epílogo

La política real y el horizonte comunista Para que un horizonte comunista sea posible a partir de la política real no basta con que p o d a m o s decir grandes cosas acerca de los fundamentos del comunismo posible, es necesario que sepamos cómo conducir esa propia política real en la dirección de nuestros sueños. Como siempre, los dos extremos que hay que sortear aquí, tan típicos de la política puramente moderna, son los del utopismo y el pragmatismo. Los utopistas, resabios del romanticismo, no saben sino ejercer la ceguera de sus buenas voluntades, razonando como socialistas utópicos, prefiriendo siempre enajenarse en la pureza antes que mancharse las manos con la política en que efectivamente se juega el mundo. "Consecuentes" a toda costa, sus políticas tienen el raro efecto do mantenerlos "limpios" de todo mal y, a la vez, mantener el m u n d o tal como está, ofreciendo una y otra vez al enemigo amplias y gloriosas razones y oportunidades para exterminarlos en contextos honorables y patéticamente inútiles. Mueren llenos de gloria, rabiando de pureza... y el m u n d o sigue igual. El polo opuesto, perfectamente simétrico, derivado de la Ilustración no sabe ir más allá del estrecho horizonte de lo inmediato. La siguiente elección, la huelga más próxima, las reivindicaciones del momento. Empujados también por la pretensión de ser útiles y buenos, son capaces de ganar muchas batallas y perder invariablemente la guerra, son capaces de ganar en lo pequeño para perder invariablemente en lo grande, son capaces de satisfacer cada anhelo particular sólo para frustrar una y otra vez la aspiración profunda de la gente común y corriente: el anhelo infinito de la libertad, do la verdad, de la belleza. Sus pequeños sueños salvan sus conciencias cada día, pero pierden al m u n d o . Sus oportunas y buenas razones son siempre eficaces para educar al ánimo revolucionario en la concesión y la componenda, defraudando invariablemente a todo el que quiera ir más allá de la mediocridad cotidiana. Ya basta de estos horizontes estrechos, populistas y consoladores. Basta ya de lo pequeño, lo trivial, lo mediocre. Hay que ir más allá. Otra política debe ser posible. Sin importar si es grande o pequeña, por sobre sus triunfos o derrotas.

271


sin la bandera llorona del pasado culpable. Otra política, otra vida, otra manera de ir a la guerra, para que la vida sea posible. Una nueva política sólo se llama " n u e v a " por el ánimo de la voluntad. No hay nada realmente " n u e v o " en intentar ser otra vez un bolchevique. No hay nada nuevo en intentar ser otra vez un comunista. E\ m u n d o es ahora de otra forma, el futuro inacabado, los sueños perennes, quizás sigan siendo los mismos. No es el adjetivo " n u e v o " el importante, es el contenido que queramos darle, que p o d a m o s darle, el que importa realmente. Y en el orden de ese contenido, sostengo que un horizonte comunista exige hoy ser capaz de ligar las luchas de los marginados a las luchas que pueden surgir de la enajenación y el dolor oculto de los integrados. Conceptúa I mente son los trabajadores los que pueden hacer la revolución, pero la revolución es una tarea de toda la humanidad. Nadie p u e d e emprenderla en nombre de otro. Todos, los pobres de nuevo tipo, los trabajadores altamente tecnológicos, los sectores nuevos promovidos por el estado actual de la división del trabajo, o por el incremento en los niveles de consumo, pueden y deben ser actores de primera línea. Nunca más deben haber vanguardias, ni especialistas en revoluciones, ni sectores privilegiados en la lucha. Por mucho que la división del trabajo vaya a ser dominada en definitiva por los que efectivamente son capaces de controlarla, una política de radical democratización del saber y de la técnica debe permitir que el proceso de la revolución coincida con la incorporación masiva de los sectores marginados de la población mundial al ejercicio del trabajo moderno, y al disfrute de sus productos. Pero eso exige, ante un poder que es capaz de dominar en la diversidad, y a través de la diversidad, presentar un frente de oposición fuertemente diferenciado. Es necesario acostumbrarse a lucharen red, de manera paralela, diversificada y distribuida. Nunca más u n sólo partido, una sola lucha, o una lucha principal desde la cual las demás adquieren sentido. Todas las luchas en el primer plano. Todos los frentes a la vez. No hay luchas mayores o menores. Desarrolladas o preliminares. Todo a la vez. Ya el sistema nos domina de esta forma, ahora es necesario responder de la manera en que las nuevas técnicas, y los nuevos conceptos de organización del trabajo, permiten hacerlo. En red, de manera paralela, no homogénea, fuertemente distribuida, fuertemente diferenciada. La noción inversa, en cambio, es que toda lucha local se reconozca en la gran lucha global por el comunismo. Pertenecer. Esto es algo esencial que la nueva dominación impide o m a n i p u l a . Tenemos que a p r e n d e r a pertenecer sin abandonar nuestras diferencias, nuestras identidades locales. No es cierto que pertenecer y homogeneizar son la misma cosa. No lo son ya, de manera efectiva, en las formas de dominación que nos imponen. No debe serlo en nuestras propias formas de organización. Lucha local y pertenencia global a una gran lucha común. Se trata de lo femenino, de los pobres, de los negros o de los jóvenes, es

272


cierto, pero se trata en todos y cada uno de esos casos, de la h u m a n i d a d como tai. De la gran h u m a n i d a d diferenciada, que se realiza en el reconocimiento de sus diferencias. Y en el concepto, en la lucha por la humanidad como tal, en cada frente, en cada lucha, se trata de aprender a reconocer la universalidad que la dominación nos niega. La universalidad humana que nos permite reconocernos cara a cara, sin la mediación de dioses, de la naturaleza, o del mercado, produciéndonos u n o s a otros. Para esto os necesario que en cada lucha sepamos relacionar la lucha por el bienestar, por los derechos, por la justicia, con la verdad, con la libertad, con la belleza. En todas las luchas se trata de la felicidad. No hay más objetivo que éste. De lo que se trata es de ser felices. 1.a única forma de saber si un pueblo ha lograd o progresar o no es poder constatar si las mujeres y los hombres que lo realizan son o no, de manera real y efectiva, más felices. Se trata de luchar a la vez no sólo contra la dominación capitalista sino, en ella, más allá de ella, contra el nuevo dominio burocrático. La cuestión no es llegar a vivir mejor sólo a costa de entregar nuestras libertades y nuestras vidas a administradores, aparentes benefactores, que nos dirían cómo vivirlas. Se trata de la libertad, se trata de la belleza. Esto implica mantener en toda lucha tanto una línea de combate contra la enajenación mercantil, como otra paralela contra los privilegios que derivan del saber y de la administración. Oponerse en todo frente, en todo lugar, a la pretendida diferencia entre expertos y legos. Desarrollar la autonomía de los ciudadanos, su libertad efectiva, en la pertenencia que los constituye. Cada u n o debe ser equivalente al todo. Esto es algo que la lógica burguesa nunca p o d r á entender. Pertenecer sin dejar de ser, esto es algo que los burócratas nunca podrán aceptar de manera efectiva. Sostengo que hay tres conceptos que son centrales para que estos razonamientos sean posibles: una ¡^ran izquierda, nuevos comunistas, un marxismo de nuevo tipo. La gran izquierda es la izquierda en que conviven todas las izquierdas. Los nuevos comunistas son los que croen que el comunismo es posible, y que lo p u e den construir los trabajadores. El marxismo de nuevo tipo es el que parte de Marx, mira la realidad cara a cara, y se deshace de cien años de triunfos paradójicos y fracasos espectaculares, para construir por sí mismo su propio futuro. También se puede decir do manera inversa. La gran izquierda da todas sus luchas contra las derechas, y no para defender sus ortodoxias parciales, y sus mezquinos poderes clásicos, apenas sobrevivientes al gran naufragio. Los nuevos comunistas n o se conforman con superar la pobreza a costa de dictaduras burocráticas, por mucha cultura y educación y salud que repartan. Eíl marxismo de nuevo tipo no mejora, ni completa al marxismo clásico: lo abandona, y se inventa a sí mismo de nuevo.

273


Los comunistas de nuevo tipo no quieren mejorar este m u n d o , sino destruirlo, para que un m u n d o más bello sea posible. l,os nuevos comunistas van a la guerra por la libertad, por la verdad, por la justicia, por la belleza, con toda la universalidad que sea posible darle a esos conceptos. 1 .os nuevos comunistas creen que la revolución es posible, y esa voluntad los hace producir teoría y estrategia política. Los nuevos comunistas no son un partido aparte de los trabajadores, y el comunismo en que piensan no os un ideal, sino un movimiento de la propia realidad. Sus múltiples formas de organización no reconocen líderes, ni dirigentes inamovibles. Toda dirección es rotativa, todo saber es colectivo, toda iniciativa es bienvenida, toda voluntad revolucionaria encuentra en ellos un apoyo y una mano tendida. Les importa más la acción que la organización. Les importa más la voluntad que la teoría. Les importa más la lucha global que los éxitos parciales posibles. Creo que los nuevos comunistas son posibles, creo que ya existen, están allí, y en la extrafieza que nos produce su sentido común al revés podemos reconocer, lentamente, que este sistema no funciona como quisiera, que no ha logrado llegar al corazcín de cada uno, por mucho que aprisione los estómagos. Ya hay nuevos comunistas por allí, compañeras, compañeros. Buscarlos, ser como ellos, ser uno más y uno mismo en la gran lucha. Por la justicia, por la verdad, por la libertad, p o r la belleza. Los viejos fantasmas no han dejado de recorrer el mundo.

Ha empezado el verana Guadalquivir

274


índice

Prólogo

7

Agradecimientos

13

I. ¿Qué puede ser hoy un marxismo ortodoxo?

15

1. El gesto de Lukács 2. Marx, los marxistas, nosotros 3. Un marxismo de nuevo tipo 4. Comunistas otra vez

15 21 41 52

U. Para una crítica del poder burocrático

57

1. 2. 3. 4.

57 59 67 81

Introducción El socialismo real El capitalismo avanzado El poder burocrático

III. Cuestiones de fundamentos

101

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

101 103 114 122 131 149 162

El origen Una teoría de la enajenación El comunismo Un antiguo concepto nuevo de subjetividad Una teoría de la explotación De la explotación al sujeto revolucionario Más allá del rcformismo y del ultrai^quierdismo


IV. Polémicas

171

1. 2. 3. 4. 5.

172 194 210 223 236

La tolerancia "democrática" y la política comunista La imposibilidad de ser marxista en el pensamiento actual El rcformismo posmoderno de Ernesto Laclau Sobro la bu roerá tización del sabor Sobre la Perestroika; Una opinión polémica

Epílogo


271


'I" K / v I* yv .0 yv Pxi i-c fNi • ^ < > rv/i Editorial Silvia Aguilera, Juan Aguilera, Maurieio Ahumada, Luis Alberto Mansilla, Paulo Slachcvsky, Alejandra Caballero Relaciones Públicas Móniea Benavides Asesoría Editorial Faride Zerán, Naín Nóine/., Tomás Moulian Servicio al Cliente Fahiola Hurlado, Eli/.ardo Aguilera, Carlos BiTjil, José Lizana Producción Eugenio Cerda Diseño y Diagramación Computacional Angela Aguilera, Ricardo Pérez, Lorena Vera, Jessica Ibaceta, Edgardo Prieto, Claudio Mateos, Carolina Araya, Juan Valdivia, Juan Pablo Godoy Exportación Ximcna Gallcguillos Corrección de Pruebas Millón Aguilar Impresión Digital Carlos Aguilera, Ángel Aslclc, Pablo Villalonga, Luis Tuggener Prcprensa Digital Daniel Vejar, Ingrid Rivas Impresión Offset Héctor García, EYancisco Villascca, Rodrigo Véli/, Luis Palominos Corte Eugenio Espíndola, Enrique Arce Encuademación Sergio E'uentcs, Marcelo Toledo, Marcelo Merino, Gabriel Muñoz, Miguel Orcllana, Gonzalo Concha En la Difusión y Distribución Alejandra Buslos, Ncvcnka Tapia, Pedro Morales, Elba Blamcy, Carlos Jara, Carlos Campos, Mary Carmen Asludillo, Nora Carreño, Georgina Canifrú, Gabriel Pérez, Gastón Sobino, Soledad Martínez, Luis ÍTC, Jaime Arel, Miguel Sandoval, Mauricio Rojas, Cristian Pinto, Victoria Valdevcnito, Nelson Monloya Arca de Administración Marco Scpúlveda, Marcos Alvarez, Diego Chonchol, Mirtha Ávila. Se han quedado en nosotros Adriana Vargas, Anne Duatlis y Jorge Gutiérrez-


COLECCIÓN SIN NORTE Serie Punto de Fuga Edición ARCIS-LOM Origen y futuro de una pasión Eduardo Santa Cruz Sobre la condición de la Psicología Carlos Pérez Derechos Humanos Tomo I - Tomo II José Galiano Discurso, género y poder Olga Grau Chile Actual: Anatomía de un mito Tomás Moulian Mapa actual de la extrema riqueza en Chile Huíô Fazio Capital Trasnacional y Trabajo Rafael Agacino-Crislián González Sobre un concepto histórico de la ciencia Carlos Pérez El gesto y la palabra Alfredo Joignant Conversación interrumpida con Allende Tomás Moulian Autonomía, espacio y gestión. El municipio cercenado Gabriel Salazar-Jorge Benítez El crepúsculo de los sabios y la irrupción de los publicistas Carlos Ossandón El Saqueo en América Latina Jacoho Schatan La crisis pone en jaque al neoliberalismo Hugo Fazio La pantalla delirante Carlos Ossa (compilador) Sistema de AFP chileno Doris Elter ¿Hacia dónde nos lleva la global i zación? Jacques Chonchol Tierra, indio, mujer. Pensamiento social de Gabriela Mistral Varios Autores Trabajadores y empleo en el Chile de los noventa Patricio Escobar, (editor) Dialectos en Transición Política y subjetividad en el Chile actual Mauro Solazar I Miguel Valderrama (Compiladores)


Este libro trata de reformular las teorías de Carlos Marx para entender y criticar la dominación social imperante en la segunda mitad del siglo XX. Asimismo, plantea las bases teóricas para un marxismo de nuevo tipo, que rompa radicalmente con el marxismo del siglo XX. Escrito en un lenguaje no técnico ofrece las bases y definiciones teóricas de manera accesible al lector en general para entender de modo marxista el nuevo siglo que se inicia. Texto, por lo tanto, que invita a reflexionar desde el presente para construir un futuro atacando la burocratización general de la vida, la pérdida de la autonomía clásica del ciudadano ante los poderes crecientes y avasalladores del mercado y del Estado. En este sentido, se nos hace un llamado a no mirar la historia desde el subterráneo indigno de la derrota y a reemprender la gran marcha hacia la libertad y hacia la vida.

9I78956ZII8235A8


Carlos Perez Soto Para Una Critica Del Poder Burocratico Comunistas Otra Vez

Recommend Documents