Notas sobre Comunidad, Hegemonía y los Usos del Pasado Autor: James Brow Fuente: Anthropological Quarterly (Publicación Trimestral) , Vol. 63, No. 1 “Revisiones Tendenciosas del pasado en la Construcción de Comunidad (Enero 1990), páginas 1-6 Publicado por El Instituto de Investigaciones Etnográficas de la Universidad George Washington Página web: http://www.jstor.org/stable/3317955 Extraído el 19/06/2009 16:54 Su uso de los archives de JSTOR indica su aceptación de los términos y condiciones de uso, disponibles en http://www.jstor.org/page/info/a http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp bout/policies/terms.jsp Los Términos y Condiciones de Uso de JSTOR estipulan, en parte, que a menos que usted haya obtenido autorización previa, no puede descargar una edición entera de un periódico o copias múltiples de artículos, y puede utilizar en contenido de los archivos JSTOR únicamente para su uso privado y no comercial. Por favor contáctese con el editor por cualquier otro uso de este trabajo. Información de
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Notas sobre Comunidad, Hegemonía y Usos del Pasado JAMES BROW Universidad de Texas, Austin Mientras es factible sostener que, siendo que ya sucedió, no se puede alterar el pasado, es igualmente evidente que la memoria es menos rígida. Además, es claro no solamente en las así llamadas sociedades tradicionales, que las versiones del pasado construidas culturalmente están autorizadas a modelar el sentido de identidad del pueblo. Las representaciones del pasado son un rasgo igualmente prominente de la lucha hegemónica en las sociedades industriales modernas. Los artículos de esta edición especial de Anthropological Quarterly analizan la revisión tendenciosa de la historia en cuatro diferentes sitios contemporáneos (Sri Lanka, Ecuador, Palestina, y Shetland), en cada caso focalizando en las representaciones del pasado en el contexto social de movimientos locales para crear comunidad. Estas notas introductorias delinean un aparato conceptual que tiene por objetivo facilitar la tarea de entender los mecanismos y el significado de estos complejos procesos. Comunidad “Comunidad” se refiere simplemente al “sentido de co -pertenencia” (cf. Weber 1978:
40). Siendo que el término es aplicado liberalmente tanto a un lugar como a un grupo de gente, es necesario insistir en que en el presente ensayo “comunidad” es definida nada más ni nada menos que por este subjetivo estado. Típicamente, el sentido de copertenencia combina componentes afectivos y cognitivos, sentimiento de solidaridad y entendimiento de identidad compartida. Por extensión , “comunalización” se define como cualquier patrón de acción que promueva este sentido. Comunalización es un proceso continuo, para el análisis del cual Weber nos provee de lineamientos más útiles que Durkheim. Aunque los penetrantes informes de este último sobre comunalización son todavía sugestivos, su rígida dicotomía entre los dominios de lo sagrado y lo profano (1965: 52), y su interpretación de los rituales sagrados del culto positivo como funcionando para revitalizar el sentido de solidaridad que se disipa en el curso mundano de la vida profana (1965: 385- 392), segrega excesivamente el mundo de la acción comunal de aquel en el cual la gente persigue sus intereses individuales. La ubicuidad de los procesos de comunalización es capturada más efectivamente en el contraste entre Gemeinschaft y Gesellschaft realizado por Weber. Weber hace una distinción fundamental entre relaciones comunitarias, en las cuales “la orientación de la acción social… está basada en un sentimiento subjetivo de las partes… de que co pertenecen” (1978: 40), y relaciones asociativas, en las cuales “la orientación de la acción social… se sostiene en un ajuste de intereses motivado racionalmente o un acuerdo similar en motivación” (1978: 40 -41), pero insiste en que esto en un contraste
ideal típico entre tendencias opuestas que pueden, en la práctica, suceder juntas, y reconoce que “la gran mayoría de las relaciones sociales tiene esta característica
(comunal) en algún grado, mientras que son al mismo tiempo en cierta medida
determinadas por factores asociativos” (1978: 41; paréntesis agregado). Este formulado no solamente llama la atención hacia “el constante entrelazamiento de utilidades económicas y afinidad social” (Bendix 1962: 476) sino que también reconoce
que la comunalización es un proceso en marcha y que afecta todos los niveles de la vida social. La comunalización tiene lugar en varias bases. En su debate general sobre Vergemeinschaftung, Weber (1978: 41) menciona “una hermandad re ligiosa, una
relación erótica, una de lealtad personal, una nación, el espíritu de cuerpo en una unidad militar (y) la familia” para ejemplificar el rango de posibilidades. Marx, por
supuesto, enfatiza la creación de las relaciones comunales en base a una posición de clase común como un aspecto crucial de la transformación de una clase en sí misma en una clase para sí misma. Los casos de estudio que siguen son considerados con la interacción entre procesos de comunalización que emergen de diferentes bases situadas entre los niveles de familia y nación, ya que éstas están condicionadas por cambios en la distribución del poder dentro de la economía del mundo capitalista. La muy citada definición de nación de Anderson (1983: 15) como “una comunidad
política imaginada” no sólo afirma que el sentido de co -pertenencia es un proceso activo sino que también reconoce tácitamente que un ideal de comunidad puede ser generado sin un concomitante sentimiento de solidaridad. Aunque lo contrario no es posible. Así también escribe que “todas las comunidades mayores a las villas primordiales de contacto cara a cara (y tal ve z incluso esas) son imaginarias” (1983: 15; paréntesis en el original). Aquí la calificación tentativa no está garantizada: la comunalización siempre contiene un aspecto imaginativo. Anderson establece que la nación es imaginada como una comunidad porque “es
siempre
concebida
como
profunda,
de
horizontal camaradería”.
“Profunda
camaradería” ciertamente ejemplifica lo que debe ser entendido como “un sentido de
co-pertenencia”, pero se debe resistir cualquier sugerencia de que las relaciones comunales son siempre exclusivamente horizontales. A medida que nos movemos en una escala de intensidad comunal – una escala que alcanza su extremo en el punto designado por Turner (1969) como “cummunitas”, donde todas las separaciones se
disuelven – las relaciones horizontales de igualdad pueden volverse más pronunciadas y los lazos verticales acallados, pero estos últimos nos son compatibles con la experiencia de comunidad, a pesar de lo antipático que esto pueda parecerle al temperamento igualador de nuestros tiempos. La popular identificación británica con su familia real, por ejemplo, da amplio testimonio del persistente poder de la solidaridad por la verticalidad incluso en sociedades industriales divididas por clase. Las relaciones comunitarias pueden, en otras palabras, poseer ambas dimensiones: igualitarias y jerárquicas.
Todas las relaciones comunitarias son construidas socialmente. Incluso si los sociobiólogos encontraran apoyo para su postura de que ciertos tipos de relaciones comunales tienen una base genética, sería aún evidente que la forma específica de esas relaciones está siempre cultural e históricamente determinada. Esto se aplica tanto a las as í llamadas “primordiales” como a cualquier otra. Geertz (1973:259) reconoce esto cuando define apego primordial como “uno que proviene de lo dado – o, más precisamente, como la cultura está inevitablemente incluida en tales temas, el dado asumido- de la existencia social. Sin embargo, siempre y cuando no sea usada simplemente como excusa para terminar prematuramente el análisis sociológico, la identificación de ciertos tipos de relaciones comunitarias como primordiales, es importante y revelador. Llama la atención al hecho de que algunas relaciones comunitarias son sentidas más profundamente que otras, hasta el punto de que “parecen fluir más a partir de un sentido natural de… afinidad que de interacción social” y llega n a poseer “una inefable, y a veces agobiante,
coerción en sí misma. (Geertz 1973: 259-260; cf. Anderson 1983: 131-132). Como el término lo sugiere, la inevitabilidad de las relaciones primordiales se asocia con la creencia de que han existido desde el principio. Los estudios que siguen son considerados particularmente con los aspectos políticos de “primordialización”, usando este término para describir el proceso por el cual ciertos tipos de relaciones comunitarias son promovidas y experimentadas como si poseyesen una inevitabilidad originaria y natural. La experiencia primordial de comunidad corresponde a un orden social de lo que Bourdieu (1977: 164-171) llama “doxa”, donde el mundo construido culturalmente es “visto como un orden natural y evidente en sí mismo” (1977: 166) que es “dado por
sentado” (1977: 165).La doxa prevalece en la ausencia de opiniones opuestas, donde “lo que es esencial no necesita ser nombrado , es obvio ” (1977: 167). Un orden dóxico,
que por supuesto no es nunca plenamente alcanzado, es el que ha logrado exitosamente “la naturalización de sus propias arbitrariedades” (1977: 164). Un
aspecto de este es la primordialización de relaciones comunitarias, las que son experimentadas como inevitables justamente porque, como dice Anderson (9183: 131) “en cada cosa `natural´ siempre hay algo no elegido”
En el mundo entero, sin embargo, el campo de la doxa coexiste con un campo de opinión, al cual Bourdieu también describe como un universo de discurso o argumento (cf. Giddens' [1979, 1984] distinción entre conciencia práctica y discursiva). Mientras opiniones encontradas se confrontan la una a la otra, la primordialidad de las relaciones es preservada solo por su encierro en la prisión dóxica de la inocencia. En otras partes, en el universo de discurso, la base de la comunidad es siempre vulnerable al desafío. Incluso, cambios rápidos y profundos en las condiciones objetivas de la vida contemporánea amenazan constantemente subvertir los límites de la doxa. Pero si,
por un lado, la primordialidad de las comunidades establecidas parece estar siendo atacada, por otro lado, vigorosos nuevos proyectos de primordialización son apenas menos evidentes. Tal vez, las más penetrantes y forzosamente propagadas formas de primordialización contemporánea son el nacionalismo y el etnicismo, cuyos variados componentes (parentesco, idioma, religión, localismo, etc.) interactúan entre sí y con comunalización sobre otras bases, especialmente de clase, de maneras variadas y en extremo complejas. El Pasado En casi todos lados, pareciera, el sentido de co-pertenencia es nutrido por medio del cultivo en el fértil terreno del pasado. Incluso colectividades recientemente establecidas rápidamente componen historias para sí mismas que aumentan en sus miembros un sentimiento compartido de identidad, mientras que la unidad es fortalecida por el conocimiento popular de que sus relaciones comunitarias disfrutan de una procedencia histórica. La comunalización es fortalecida además por la convicción de que lo que une a un grupo de gente no es solamente un pasado compartido, sino un origen común. Los antropólogos no necesitan que se les recuerde que las reivindicaciones de un ancestro común están entre los más efectivos y trillados métodos por medio de los cuales los grupos humanos forjan lazos de comunidad. Pero lo que le da al parentesco su especial potencia como base de comunidad es que puede presentar el pasado, no simplemente para proponer un origen común, sino también para reivindicar una identidad sustancial en el presente. El parentesco provee así un acento propio de la comunidad para colectivos que van desde la familia, el linaje y el clan, hasta la nación y la raza, y se extiende también para incluir a hermandades religiosas, hermandades feministas, fraternidades de todo tipo, e incluso toda la familia de naciones. A pesar de la retórica del parentesco (“la sangre es más espesa que el agua”), el poder
del pasado para dar forma a las relaciones comunitarias en el presente es más un asunto de la cultura que de la naturaleza. Lo que está en juego no es la afinidad genética o la inercia del comportamiento habitual sino la autoridad moral de la tradición, el mantenimiento de la cual requiere continuo trabajo cultural. Varios medios están disponibles para reforzar la autoridad de la tradición, de los cuales uno de los más ampliamente adoptados es el de su sacralización, como Weber (1978: 215) registró cuando describió el tipo ideal de autoridad tradicional como “apoyándose en una creencia establecida en la santidad de tradiciones inmemoriales”.
La construcción de una tradición autoritaria que identifique a todos aquellos que la aceptan como miembros de la misma comunidad política es particularmente prominente en la creación de las naciones y sub-naciones. Típicamente la tradición compone una versión del pasado que n o solo une a los miembros de la nación entre sí,
al proclamar una ascendencia compartida y/o experiencia común, sino que también asocia la nación como un todo a un territorio en particular que, manteniendo el imaginario doméstico de la familia, constituye su hogar. Tales interpretaciones del pasado establecen el carácter perdurable de la comunidad nacional a pesar de todas las rupturas y vicisitudes de la historia. La continuidad esencial de la nación es con frecuencia representada en la figura del campesino o agricultor, sin dudas porque su forma de vida parece reproducir sin fin aquella de generaciones ancestrales, mientras que su conexión íntima con la tierra tipifica el invulnerable apego de la nación con su territorio. Donde prevalecen las normas del tradicionalismo, el comportamiento es legitimado por su anterior ocurrencia. Pero la memoria es menos estable que los eventos que guarda, y el conocimiento de qué sucedió en el pasado está siempre sujeto a retención selectiva, amnesia inocente, y reinterpretación tendenciosa. Las tradiciones también se inventan (Hobsbawm y Ranger 1983). En otras palabras, apelar a la autoridad de la tradición no excluye innovación. Debatiendo sobre dominación tradicional, Weber (1956: 101; citado en Bendix 1962: 331) escribe que “por principio está fuera de discusión el crear nuevas leyes que se aparten de las normas históricas. Sin embargo, nuevos derechos son creados de hecho, pero solamente si se puede `reconocerlos´ como si hubieran sido válidos `de toda la vida´.” La inno vación puede, de esta manera,
evadir la censura de incluso un rígido tradicionalismo, al aparecer con la luz de la preservación, el recupero o la purificación. Hegemonía Ya que los sucesos del pasado nunca pueden ser definitivamente establecidos, las interpretaciones imperantes están siempre en riesgo. Y dada la íntima e intrincada conexión entre conocimiento y poder (Foucault 1980), en cualquier momento el conocimiento del pasado organizado socialmente refleja y afecta la distribución y ejercicio del poder. La memoria es, de esta manera, un punto importante de conflicto político, y versiones encontradas del pasado figuran prominentemente en lo que resulta útil para describir, en el sentido expuesto por Gramsci, como la lucha por la hegemonía. El logro de la hegemonía, en el sentido de un “estado de `autoridad social total´ que, en ciertos momentos específicos de coyuntura gana una alianza de clase específica, pero una combinación de `coerción´ y `consentimiento´ en toda la formación social”
(Hall 1980: 331), es muy poco común. Pero la lucha por la hegemonía, entendida como el proceso por medio del cual los intereses de otros grupos son coordinados con aquellos de un grupo dominante o potencialmente dominante, a través de la creación de “no solamente un conjunto de objetivos económicos y políticos, sino también una
unidad moral e intelectual ” (Gramsci 1971: 181), es continua. Desde esta última
perspectiva la comunalización es un componente indispensable de cualquier proceso hegemónico. La hegemonía no puede ser adecuadamente entendida simplemente por referencia a la tesis de una más o menos coherente y articulada “ideología dominante” (Abercrombie et al. 1980) que la gente o acepta o descarta conscientemente. Como Laclau y Mouffe (1982: 100) alegan, la heg emonía no es “una relación externa entre agentes sociales preconstituídos, sino el proceso mismo de la constitución discursiva de esos agente”. Por lo tanto solamente puede ser entendida como un proceso,
típicamente desparejo, heterogéneo e incompleto, y que opera en otros niveles de conciencia más allá de la “mera opinión o mera manipulación” (Williams 1980: 38). Sus
estructuras internas están normalmente fracturadas por contradicciones, y aunque puede absorber algunas corrientes opositoras, simultáneamente genera otras. Se debe por lo tanto analizar los complejos movimientos y formaciones a través de los cuales, como dice Williams (1977:112), la hegemonía es continuamente “renovada, recreada, defendida y modificada… *pero+ también continuamente resistida, limitada, alterada, desafiada por presiones no siempre propias.”
Estos movimientos atraviesan todos los niveles de conciencia. Para Williams (1977:109-110), una de las ventajas conceptuales de la hegemonía yace en su rechazo a equiparar conciencia con sistema formal articulado, que puede ser, y normalmente es, resumido como `ideología´. Esto, por supuesto, no excluye los significados, valores y creencias formales y articulados, que una clase dominante desarrolla y propaga. Pero no los equipara con conciencia, o mejor dicho, no reduce conciencia a los mismos. En cambio ve las relaciones de dominación y subordinación, en su forma de conciencia práctica, como una saturación de todo el proceso de vivir… a tal
nivel que la presión y los límites de lo que puede finalmente ser visto como un sistema económico, político y cultural específico, nos parecen a la mayoría de nosotros, las presiones y límites de la simple experiencia y el sentido común.
Este formulado recuerda la aseveración de Gramsci (1971: 331) de qu e “la relación entre sentido común y el nivel más alto de la filosofía está asegurado por la política” Para Gramsci (1971: 323-331), “sentido común” se refiere a la concepción general del mundo que forma la conciencia cotidiana y práctica de la gente común en una sociedad particular. Siguiendo a Gramsci, Hall (1986: 20) señala que sentido común es “el terreno de conceptos y categorías en el cual la conciencia práctica de las masas realmente se forma… *y+… en el cual las ideologías y filosofías más coherente s deben
competir por el dominio. Estas definiciones de hegemonía como abarcadora de “el nivel más alto de `ideología´ articulada” (Williams 1977: 110) y el dado por sentado entendimiento de la conciencia
práctica y el sentido común, también conecta con la discusión de Bourdieu sobre las relaciones entre un campo de la doxa, en el cual “el orden político y cosmológico establecido… aparece como obvio y por lo tanto incuestionable” (1977: 166), y un
campo de opinión definido por la confrontación de argumentos ortodoxos y heterodoxos que “reconozcan la posibilidad de creencias diferentes y antagónicas” (p.
164). Bourdieu alega que el límite entre el campo de opinión y el campo de la doxa es un punto crucial de la lucha hegemónica: las clases dominadas tienen interés en hacer retroceder los límites de la doxa y exponer la arbitrariedad de lo dado por sentado; las clases dominantes tienen interés en defender la integridad de la doxa o, al menos establecer en su lugar el sustituto necesariamente imperfecto, ortodoxia (p. 169).
Así, hacer visible y discutible lo que era incuestionable y por tanto indiscutible es un acto de aumento de conciencia política. Por el contrario, la primordialización, como una instancia que Bourdieu (p. 164) re ivindica como la tendencia de “cada orden establecido… a producir… la naturalización de su propia arbitrariedad” es un acto de
reducción de conciencia política. El particular sector del sentido común donde las luchas por el pasado son combatidas es el de la memoria popular, la cual, de acuerdo con el Grupo de Memoria Popular (1982: 211), está estructurada por dos grupos de relaciones – por un lado “la relación entre memoria dominante y formas opositoras ” y por otro, la relación entre “discurso público” y “el sentido más privatizado del pasado que se genera en una cultura vivida”.
Imágenes y sentimientos de comunidad que son producidos, refutados, difundidos y modificados en este terreno destacan prominentemente en proyectos para promover o resistir la unidad moral e intelectual que define una hegemonía efectiva. Estudios recientes (por ejemplo Alonso 1988a, 1988b; Bommes y Wright 1982; Brow 1988; Comaroff 1985; Comaroff y Comaroff 1987; Corrigan y Sayer 1985; Popular Memory Group 1982; Turton 1984; Wright 1985) muestran que la naturalización de lo arbitrario es sólo una de las varias estrategias retóricas que pueden ser discernidas recurrentemente en construcciones hegemónicas de historia y comunidad. Además de “naturalización”, Alonso (1988a: 44- 45) identif ica “des-particularización” (o universalización) e “idealización” entre la “multiplicidad de técnicas” por medio de las cuales “las ideologías hegemónicas se apropian de las historias populares y las transforman”. Des-particularización es el proceso por el cual los discursos y prácticas
históricas son vaciados de sus significados concretos y locales y universalizados, hechos propiedad de todos los que están incorporados en la hegemonía. Idealización es el proceso a través del cual el pasado es limpiado y convertido en la aceptable encarnación de valores dominantes. El comentario de Anderson (1983: 15) de que la nación es imaginada como “inherentemente limitada” se aplica también a otros tipos de comunidad. Así como “ninguna nación se imagina a sí misma como colindante con la humanidad” (p. 16),
entonces cada comunidad es definida en oposición a otras. La comunalización es entonces, un proceso al mismo tiempo de inclusión y de exclusión. Simultáneamente
las diferencias entre aquellos que están incorporados en la comunidad están a menudo enmudecidas o en la oscuridad, mientras que las diferencias entre miembros y no miembros están fuertemente afirmadas. Este patrón de polarización entre comunidades y de homogenización dentro de ellas (Tambiah 1986: 120) puede entonces estar fortalecido por apelaciones al pasado que representa una distinción cultural en cuanto diferencia esencial y original. Ninguno de estos procesos es, sin embargo, uniforme o incuestionable. Las contradicciones y distorsiones en cualquier discurso hegemónico, así como las discrepancias entre éste y las interpretaciones populares del sentido común, lo dejan vulnerable a la penetración, la crítica y el rechazo (Scott 1985; Willis 1981). La lucha por la hegemonía es siempre un proceso abierto de disputa y también de incorporación, de negociación y resistencia tanto como de acuerdo y consenso. La conexión política que Gramsci discierne “entre el sentido común y el nivel más alto
de la filosofía” debería ser entendida en el sentido más amplio posible. El estado oficial y los partidos políticos están ciertamente entre los organismos que más determinan esta relación, pero las instituciones religiosas, culturales y educativas, así como la familia y toda clase de organizaciones voluntarias, están también fundamentalmente comprometidas (Hall 1986: 21). Como Williams (1977: 110) enfatiza en el pasaje citado anteriormente, el concepto de hegemonía observa las relaciones de dominación y subordinación… en efecto como una saturación del proceso entero de vivir, no solamente de la actividad económica o política, no solamente de la actividad social manifiesta, sino también de toda la esencia de identidades y relaciones vividas.
En resumen, la lucha hegemónica es ubicua en la vida social. Los artículos de esta colección examinan una variedad de lugares, vehículos y procesos de la actividad hegemónica. Su unidad yace en un foco común sobre las prácticas que alojan un sentido de co-pertenencia por medio de la construcción y diseminación persuasiva de la visión sobre el pasado. Este tema crucial de la lucha hegemónica es, tal vez, sumamente obvio en producciones y proyectos de organización oficial tales como rituales estatales, textos escolares, ceremonias religiosas, y medios de comunicación masiva, pero también es evidente en las prácticas no oficiales de la vida cotidiana, donde satura el terreno del sentido común en el cual las ideologías compiten por el dominio. Los estudios hacen uso de investigaciones históricas y etnográficas para analizar qué está en juego en este tema, no solamente en rituales de herencia y desarrollo (Brow, Church), sino también en la formación del paisaje (Crain, Swedenburg), en festividades locales y celebraciones de acervo popular, (Church, Crain), en poesía, pintura y estilo de vestir (Swedenburg), y en cualquier otro lugar. Ellos demuestran que, en la lucha por la comunidad, las revisiones de la historia son tan dominantes como interminablemente cuestionadas.
NOTAS Reconocimientos. Estoy agradecido a Ana María Alonso, Amy Burce, Daniel Nugent, Ted Swedenburg, Carol Trosset, y Mike Woost, quienes leyeron y comentaron el borrador primero de este trabajo. Ninguno de ellos es responsable por errores o fallas de criterio que puedan encontrarse aquí. REFERENCIAS CITADAS Abercrombie, Nicholas, Stephen Hill, y Bryan S. Turner. 1980. The dominant ideology thesis. London: Allen and Unwin. Alonso, Ana María. 1988a. The effects of truth: Re-presentations of the past and the imagining of community. The Journal of Historical Sociology 1: 33-57. --------------------------. 1988b. 'Progress' as disorder and dishonor: Discourses of Serrano resistance. Critique of Anthropology 8: 13-33. Anderson, Benedict. 1983. Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. London: Verso. Bendix, Reinhard. 1962. Max Weber: An intellectual portrait. Garden City: Doubleday. Bourdieu, Pierre. 1977. Outline of a theory of practice. Cambridge: Cambridge University Press. Bommes, Michael y Patrick Wright. 1982. 'Charms of residence': The public and the past. In Making histories: Studies in history-writing and politics, ed. Richard Johnson et al. London: Hutchinson. Brow, James. 1988. In pursuit of hegemony: Representations of authority and justice in a Sri Lankan village. American Ethnologist 15: 311-327. Comaroff, Jean. 1985. Body of power, spirit of resistance: The culture and history of a South African people. Chicago: University of Chicago Press. Comaroff, John L. y Jean Comaroff. 1987. The Madman and the migrant: Work and labor in the historical consciousness of a South African people. American Ethnologist 14: 191-209. Corrigan, Philip y Derek Sayer. 1985. The great arch: English state formation as cultural revolution. Oxford: Basil Blackwell. Durkheim, Emile. 1965. The elementary forms of the religious life. Glencoe: Free Press. Foucault, Michel. 1980. Power/knowledge. New York: Pantheon. Geertz, Clifford. 1973. The interpretation of cultures. New York: Basic. Giddens, Anthony. 1979. Central problems in social theory. Berkeley: University of California Press. -------------------------.1984. The constitution of society. Berkeley: University of California Press. Gramsci, Antonio. 1971. Selections from the prison notebooks, ed. Q. Hoare and G. NowellSmith. London: Lawrence and Wishart. Hall, Stuart. 1980. Race, articulation and societies structured in dominance. In Sociological theories: Race and colonialism. Paris: UNESCO. -----------------------.1986. Gramsci's relevance for the study of race and ethnicity. Journal of Communication Inquiry 10(2): 5-27. Hobsbawm, Eric and Terence Ranger, eds. 1983. The invention of tradition. Cambridge: Cambridge University Press. Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe. 1982. Recasting Marxism: Hegemony and new political movements. Socialist Review 66 (12: 6): 91-113. Popular Memory Group. 1982. Popular memory: Theory, politics, method. In Making histories: Studies in history-writing and politics, ed. Richard Johnson et al. London: Hutchinson. Scott, James C. 1985. Weapons of the weak: Everyday forms of peasant resistance. New Haven: Yale University Press. Tambiah, S. J. 1986. Sri Lanka: Ethnic fratricide and the dismantling of democracy. Chicago: University of Chicago Press.
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