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Con el permiso del P. Sergio Fernando Hernández Avilés, Provincial de la Orden de las Escuelas Pías en México.

Diseño de portada: Guillermo Ruiz Contreras Diagramación: Irma García Cruz

© 2005 Ediciones Dabar, S.A. de C.V. Mirador, 42 Col. El Mirador 04950, México, D.F. Tel. 56 03 36 30, 56 73 88 55 Fax: 56 03 36 74 e~mail: [email protected] www.dabar.com.mx

ISBN: 970-652-373-1 Impreso y hecho en México.

SIGLAS UTILIZADAS

A.T.

Antiguo Testamento

N.T.

Nuevo Testamento

CA

Encíclica Centesimus annus de Juan Pablo II (1991)

CU

Documento sobre El hambre en el mundo del Pontificio Consejo “ Cor unum” (1996)

DV

Instrucción Donum Vitae de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1987).

EV

Encíclica Evangelium vitae de Juan Pablo II (1995)

FC

Instrucción Familiaris consortio de Juan Pablo II (1981)

GS

Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II (1965)

Medellín Documentos de la Conferencia de Medellín (1968) Puebla

Documento de la Conferencia de Puebla (19799

ST

Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino

Las siglas bíblicas son las utilizadas normalmente.

PRESENTACIÓN

Aunque este libro es fruto de muchos años de enseñanza teológica, la redacción final ha sido una experiencia interesante y apasionante. Apasionante, porque se trata de temas que te ponen en contacto vital con muchos de los problemas más acuciantes de las mujeres y varo nes de nuestro tiempo. Tan acuciantes, que probablemente cuando el libro llegue al lector algunas de mis afirmaciones ya habrán sido supe radas. En este sentido -sólo en este sentido- creo que se podría apli car al libro una frase del célebre escritor británico Chesterton que dice: “Todo lo que merece ser hecho merece ser mal hecho” . Es bro ma, como dicen los mexicanos. Pero sí, ciertamente, el lector no en contrará en estas páginas un libro de investigación, sino sobre todo un libro de divulgación. Tengan en cuenta, pues, el género literario. Por esto he procurado eliminar -dentro de lo posible- la utilización de una terminología demasiado científica. Agradecería también al benévolo lector que no se fijara tanto en los ejemplos que pongo de vez en cuando, sino en los principios. Princi pios que no caen de la estratosfera, sino que surgen, como dijo el Con cilio Vaticano II, “ a la luz del Evangelio y de la experiencia humana” (GS 46). Por otra parte, se ha dicho que la casuística, a la que después del Concilio los moralistas habíamos echado de nuestra casa con una buena patada en el trasero, se nos ha metido dentro de nuevo por la ventana de la bioética. Espero no haber contribuido a ello. Este libro está escrito no sólo en América Latina, sino desde Amé rica Latina. Esto se concretiza en el modo de enfocar las cuestiones y en la introducción de una serie de temas que no suelen tratarse en los manuales europeos: el hambre, el alcoholismo, el narcotráfico, la este rilización por motivos de política demográfica, etc. También en esta obra quisiera que constara desde el principio mi voluntad de ser fiel al Magisterio de la Iglesia, desde la libertad de los

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hijos de Dios. Si alguno de los lectores -que siempre lo habrá en una materia como ésta- cree tener vocación de Gran Inquisidor, yo le rue go, por favor, que si encuentra alguna expresión confusa o ambigua, haga un esfuerzo para entenderla en el sentido más ortodoxo posible. Una observación: Cuando en el texto o en las notas se cita un autor con sólo el nombre y el número de página, se remite a la bibliografía -la más accesible que he encontrado— que se halla al final de cada ca pítulo. Finalmente quisiera dar las gracias a mis alumnos de moral de la Universidad Pontificia de México que, con sus preguntas y observa ciones, me han ayudado a estudiar más y a poder expresarme mejor. También agradezco al amigo Dr. Arturo Lara Guerrero la lectura que hizo del original desde el punto de vista médico.

Eduardo Bonnín, escolapio [email protected]

______________________________________ CAPÍTULO

INTRODUCCIÓN A LA MORAL DE LA VIDA

1. EL DERECHO A LA VIDA HUMANA EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA MORAL

Lo que actualmente los moralistas prefieren llamar “ moral de la vida humana” , “bioética” , “ ética de la vida corporal” o “ ética de la corpora lidad” ha sido objeto de gran preocupación a lo largo de la historia de la teología moral, aunque desde diversas perspectivas. Estas han sido las principales: a) La virtud de la justicia en Sto. Tomás y la tradición tomista. Si guiendo a la Etica a Nicómaco de Aristóteles, Sto. Tomás colocó en su Suma Teológica los problemas referentes a la vida corporal en el trata do sobre la justicia en la II-II, al estudiar los vicios opuestos a la justi cia conmutativa (qq. 65-66). Los autores del renacimiento tomista (siglos XVI-XVII) abordaron dentro del tratado “ De justitia et jure” los nuevos temas que sobre esta materia se iban presentando. b) El 5o mandamiento en la moral jesuítica y en san Alfonso de Ligorio. La llamada “ moral casuista” y los autores que adoptaron el esque ma de los mandamientos para el estudio de la Moral Especial, colocan dentro del 5o mandamiento, “no matarás” , todo lo relativo a la moral de la vida corporal. Este es el esquema que sigue el Catecismo de la Iglesia Católica. c) La “ moral médica” en los tratados autónomos. A finales del siglo XIX, conforme avanzaban los descubrimientos científicos relaciona dos con las ciencias de la salud, comenzaron a publicarse dentro del campo teológico una serie de obras de moral dedicadas monográfica mente a la moral médica, en los que se abordaban los problemas plan teados por el ejercicio de las profesiones sanitarias. Venían a ser una

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especie de tratados de deontología o moral profesional médica1. La orientación de estos tratados era muy diversa, aunque prevalecía la orientación casuística. Hay que resaltar, sin embargo, que lo que actualmente se entiende por bioética en la mayoría de los teólogos moralistas es bastante más amplio que una “ moral médica” .

2. DEFINICIÓN DE BIOÉTICA

Según la norteamericana Encyelopedia ofBioethics puede definir se como: “ El estudio sistemático de la conducta humana en el área de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, en cuanto que dicha conducta es examinada a la luz de los valores y de los principios mora les”2. Comentando esta definición, Elizari-Vidal añaden: “La bioética es formalmente una rama o subdisciplina del saber ético, del que recibe el estatuto epistemológico básico y con el que mantiene una relación de dependencia justificadora y orientadora. Los contenidos materia les le son proporcionados a la bioética por la realidad del ‘cuidado de la salud’ y p or los datos de las ‘ciencias de la vida’, como la biología, la medicina, la antropología, la sociología. El análisis de los temas, aun que tiene una omnipresente referencia a la ética, tiene que ser llevado a cabo mediante una metodología interdisciplinar: ciencia, derecho, política son magnitudes imprescindibles para configurar la bioética” (p. 190). Desde una perspectiva algo distinta también puede definirse la bioética como: “ El estudio de las cuestiones éticas relacionadas con el derecho a la vida” . La vida entendida no sólo como “ subsistir” , sino también com o existir de una manera digna de la persona humana. Dadas las circunstancias actuales, este poner énfasis en “ el derecho a la vida” es particularmente importante en la realidad latinoamerica na3. Como parte de la ética teológica, la bioética tendrá que tener en cuenta la relación de la conducta humana en este campo con la mani festación del Reino de Dios y cómo a través de sus actos y actitudes en

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En México, un buen ejemplo de estos tratados, fue el de Julio Roldán González, Ética Médi ca. La última edición que conozco es de Librería Parroquial Clavería, México, 1990. W.T. Reich (ed), Encyelopedia o f Bioethics, Ed. Simón & Schuster, Nueva York 19952, vol. I, p. 250. Cf. O.J. Villarreal, “ De la bioética a la moral de la vida” , Anamnesis, 3 (1993), pp. 59-71.


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esta materia toda la persona humana, individual y socialmente consi derada, va respondiendo al diálogo con Dios que en Cristo y por el Espíritu Santo le concede los dones de la vida y del amor.

3. RAZONES DEL AUGE ACTUAL DE LA BIOÉTICA

En los últimos años la bioética es la parte de la moral sobre la que más se escribe y se discute. Esto se debe a las graves amenazas que se ciernen sobre el derecho fundamental a la vida en los pueblos ricos, pero especialmente en los países del Tercer Mundo (guerras, proble ma ambiental, hambre, cultura de la muerte, condiciones inhumanas de vida, etc.) y a los grandes avances que se han dado en las ciencias biológicas y médicas. Esto lleva consigo una serie de problemas, posi bilidades y riesgos. Pensemos en los siguientes: — La ingeniería genética aplicada a la biología humana, que puede aplicarse a la curación de enfermedades genéticas, pero tam bién a la manipulación de la especie humana. — Las técnicas de reproducción humana: la inseminación artifi cial, con el consiguiente almacenamiento, clasificación y distri bución de semen masculino; la fecundación artificial, con la implantación de embriones en útero propio o alquilado y con la congelación y manipulación de embriones humanos. La cues tión de la clonación en los animales y en el ser humano. El culti vo de las “ células madre” . — Las nuevas posibilidades en el trasplante de órganos y en las in tervenciones sobre los estados intersexuales y sobre la transexualidad. — Los progresos técnicos en la práctica de la reanimación de los enfermos en fase terminal (eutanasia y distanasia), en la esterili zación y en la contracepción. — Por otra parte, cuestiones como la liberación femenina, la huel ga de hambre, el SIDA o el narcotráfico presentan desafíos éti cos que el moralista no puede dejar de lado.

4. NUEVOS PLANTEAMIENTOS EN LA ÉTICA DEL DERECHO A LA VIDA

A partir de la renovación del Concilio Vaticano II, los teólogos mo ralistas que abordan los temas referentes a la bioética tienen en cuen ta una serie de orientaciones fundamentales, que podemos resumir del siguiente modo:

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MORAL DE LA VIDA

a) La mera supervivencia biológica no constituye el sentido de la vida humana. Por esto, por ejemplo, la Pacem in terris, al comenzar la enumeración de los derechos humanos fundamentales, no sólo afir ma que existe un “ derecho a la vida” , sino que añade que también existe un derecho “ a la integridad corporal y a los medios necesarios para un decoroso nivel de vida” (n° 11). En este sentido, aunque el tér mino se preste a ambigüedades, se habla actualmente del problema de “ la calidad de la vida humana” . b) Debe pasarse de una antropología del cuerpo a la de la “corpora lidad” , es decir, a la experiencia vivida del cuerpo como realidad fenomenológica. La moral debe tener en cuenta que la corporalidad es una característica peculiar de la condición humana que afecta a toda la persona. Esto significa que la concepción dicotómica platónica (alma y cuer po como realidades muy separadas) tiene que cambiarse por una an tropología integral, tal como aparece en la Biblia, en la que se tiene en cuenta una visión más unitaria del hombre. Esto lleva consigo el pa sar de un “ desprecio del cuerpo” a una valoración más equilibrada de la condición corporal del hombre. Recuérdese en este sentido la afirmación de la GS: “El hombre no debe despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día” (n° 14). c) El moralista debe superar en el campo de la bioética una con cepción fixista, biologista y ahistórica de la naturaleza humana. Ciertamente también ha de tener en cuenta que no todo lo que es científicamente realizable es un auténtico avance hacia un mejor vivir humano. No siempre se debe hacer todo lo que se puede hacer. El cri terio de caminar hacia una mayor humanización de todo el género hu mano, y no sólo la de unos pocos grupos privilegiados, es una instancia crítica que deberá tener siempre presente el teólogo cristia no. Hay que pasar a una moral en la que el criterio fundamental sea la persona en su vivir concreto. El principio “ el obrar sigue al ser” (ope ran sequitur esse) hay que aplicarlo a una naturaleza humana que no es estática, sino dinámica y en proceso histórico de cambio. Se debe aplicar a la bioética lo que Pablo VI dice del desarrollo en la Populorum progresio, en el sentido de que aquello por lo que hay que trabajar es “ el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas” (n° 20).


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5. EL DERECHO A LA VIDA EN LAS DECLARACIONES DE DERECHOS HUMANOS

Las principales declaraciones de derechos humanos colocan siem pre en lugar destacado el derecho a la vida. Así la Declaración de la ONU (1948) habla de derecho a la vida, a la libertad, a la seguridad de la persona y a un nivel de vida adecuado (art. 3,4,5 y 25). La Conven ción Americana sobre derechos humanos (Pacto de San José) afirma que “ toda persona tiene derecho a que se respete su vida” (art. 4). La Pacem in terris de Juan XXIII (1963) coloca el derecho a la vida com o el primero de los derechos humanos (n° 11). La Gaudium et spes condena “ cuanto atenta contra la vida -hom icidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado-” como prácticas “ totalmente contrarias al honor debido al Creador” (n° 27). La declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el aborto (1974) afirma: “El primer derecho de una persona humana es su vida. No es el reconocimiento por parte de los demás lo que consti tuye este derecho, es anterior. Exige ser reconocido y el negárselo es totalmente injusto” (n° 2b). Juan Pablo II indica en la exhortación Christifidelés laici: “ Se ha hecho habitual hablar, y con razón, sobre los derechos humanos; como por ejemplo sobre el derecho a la salud, a la casa, al trabajo, a la familia y a la cultura. De todos modos esta preocupación resulta falsa e ilusoria si no se defiende con la misma determinación el derecho a la vida como el derecho primario y fontal, condición de todos los otros derechos de la persona” (n° 38).

6. EL DERECHO A LA VIDA DE LOS POBRES

Desde una perspectiva latinoamericana debe subrayarse que cuando la Biblia habla del derecho a la vida, se refiere especialmente al “ derecho a la vida de los pobres” (cf. Sal 72,13-14). La opción para la liberación integral de los pobres (cf. Puebla 1134) debe hacerse tam bién efectiva en el campo de la bioética. En este sentido afirmaban los miembros de la Asociación Ecumé nica de Teólogos del Tercer Mundo reunidos en Nueva Delhi (1981): “ La pobreza y la opresión en el Tercer Mundo no son solamente una situación de privación: traen como consecuencia la muerte temprana de millones de mujeres, hombres y niños a través del hambre, la en fermedad y la represión. Pero la muerte en el Tercer Mundo no es sólo física. Incontables personas son degradadas y han sufrido la pérdida de su identidad, dignidad y personalidad. No sólo mueren las perso-

ñas, sino también culturas enteras y tradiciones religiosas aniquila das por el colonialismo o por los modernos métodos represivos. Los pobres y oprimidos están luchando no solamente por un mejor nivel de vida económico, sino también por la libertad y la dignidad, por la vida y por un desarrollo integral. Ellos arriesgan sus vidas por salvar sus vidas y derrotar la muerte y los poderes del mal... La teología del Tercer Mundo se orienta así a una dimensión esencial de nues tra fe bíblica: a través de la muerte de Jesús, Dios supera la muerte (cf. 2 Tim 1,10). Dios ha superado la muerte en todas sus formas. Esta es la fuente de nuestra esperanza de que las fuerzas que dan la vida, finalmente triunfarán. Creer en este Dios de vida es creer en el amor, la justicia, la paz y el desarrollo integral. Es también denunciar las causas de la deshumanización de nuestro pueblo y luchar contra los sistemas que disminuyen y extinguen las vidas de tanta gente” 4. Juan Pablo II ha subrayado muy fuertemente el carácter de vio lencia contra los pobres y los débiles que está presente en nuestro mundo neoliberal: “ Estamos frente a una realidad, que se puede con siderar como una verdadera y auténtica estructura de pecado, carac terizada por la difusión de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera ‘cultura de muerte’. Esta estructura está activamente promovida por fuertes corrientes culturales, económicas y políticas, portadoras de una concepción de la sociedad basada en la eficiencia. Mirando las cosas desde este pun to de vista, se puede hablar, en cierto sentido, de una ‘guerra de los poderosos contra los débiles’... Se desencadena así una especie de ‘conjura contra la vida’, que afecta no sólo a las personas concretas en sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va más allá llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones en tre los pueblos y los Estados” (EV 12). Por esto la perspectiva de los pobres y los débiles es la que más nos ayuda a estudiar y profundizar la moral de la vida de un modo auténti camente humano y, por lo tanto, cristiano5.

7. DOCTRINA BÍBLICA SOBRE EL DERECHO A LA VIDA

a) La vida humana es una cosa preciosa. Aparece como coronación de la creación (Gén 1,20-28). El hombre está pronto a sacrificarlo todo

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Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, Teología desde el Tercer Mundo, Ed. DEI, San José, 1982, pp. 94-95. Cf. A. Bompiani, Bioética dalla parte dei deboli, Ed. Dehoniane, Bolonia, 1995.


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por salvar la vida (Job 2,4). El ideal del A.T. es gozar largos años de vida (Deut 30,19-20). b) La vida es una cosa sagrada. (Cf. el tema de la sangre, Lev 17,10-12). Pero la vida no es intangible, ni es un valor absoluto: por esto a veces el amor puede exigirnos el dar la vida (Me 8,35; Le 14,26; Jn 15,13). El ejemplo de Cristo nos manifiesta con toda claridad que el respeto a la vida, exigencia ética fundamental, no ha de adoptar for mas idolátricas o absolutizadoras. De hecho la vida humana puede entrar a veces en conflicto con valores religiosos o morales que en al gunas circunstancias prevalecerán sobre el derecho a la propia vida. c) Dios es la fuente de la vida. “Entonces Yavé Dios formó al hom bre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y re sultó el hombre un ser viviente” (Gén 2,7; cf. Hech 17,28). La imagen de Dios en el ser humano exige que su vida sea respetada (cf. Gén 9,6). d) La vida es un don en usufructo. (Le 12,20). La vida es un kairós, un tiempo de gracia. Se nos pedirá cuenta de lo hecho durante esta vida (cf. 2 Cor 5,10). En este sentido, aunque considero que todavía es válido hablande que el hombre es un “ administrador de su vida” , con viene no entender esta expresión en un sentido mercantil y jurídico, sino como expresión del dominio amoroso de Dios sobre nuestra exis tencia. La vida bajo este aspecto es misión y tarea (cf. Mt 25,14-30: pa rábola de los talentos). El dominio de Dios sobre la vida no sólo respeta nuestra libertad, sino que nos la está regalando continuamen te. Dios no es un inquisidor de nuestra vida, sino que quiere que ésta se exprese lo más plenamente posible. Recuérdese la frase de san Ireneo: Homo vivens, gloria Dei. Hay que aplicar al tema de la vida la doc trina tomista de que el hombre ha sido hecho por Dios providencia de sí mismo. e) Como consecuencia de lo anterior, Dios prohíbe el homicidio. (Éx 20,13; Mt 5,21-22; 1 Jn 3,15). “Ningún homicida tiene en sí la vida eterna” . Acerca de la dificultad que proviene de los textos del A.T. en que Dios manda matar, hablaremos en el capítulo 3. f) La vida de cada uno está confiada al amor y cuidado de los otros. Nadie puede responder como Caín: “ ¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?” (Gén 4,9). Las parábolas del buen samaritano y del pobre Lázaro nos muestran cómo el Evangelio nos pide ser responsables de la vida corporal del prójimo en peligro. Esto significa el respeto positi vo por la vida humana (no es suficiente el simple no hacer daño a na die).

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MORAL DE LA VIDA

8. PRINCIPIOS TEOLÓGICOS FUNDAMENTALES PARA UNA MORAL DE LA VIDA6

1) Jesucristo, el que ha venido a dar la vida

En uno de sus primeros discursos después de Pentecostés, Pedro presenta a Jesús como el “ Señor de la vida” (He 3,15). En realidad Cristo resucitado nos ha dado las claves de interpretación para reco nocer la acción de Dios en favor de la vida. Nosotros hemos recibido el don del Espíritu para recorrer el cami no liberador de Jesús, el que nos conduce a dar la vida para alcanzar la Vida. Este mismo Espíritu “vivificante” nos comunica el amor por la vida y la sensibilidad para cuidarla y respetarla aun en sus más mí nimas expresiones. Por otra parte, de Cristo hemos también aprendido que nadie pue de transformarse en apóstol de la vida sino en el seguimiento del que se hace Siervo de todos para levantar a la humanidad de todas sus ser vidumbres, del que “ no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida” (Mt 20,28). En la parábola del buen samaritano Jesús nos muestra su misión de restaurar la vida de la humanidad (Le 10,25-37). Hombres y muje res, ancianos, jóvenes y niños, pueblos enteros se debaten hoy entre la vida y la muerte. Han caído en manos de asaltantes que se han apro vechado de ellos. Tendidos a la orilla del camino, claman por el Dios de la vida. El envía a Jesús para que en su paso por los senderos del mundo sane a los heridos, limpie sus llagas, levante a los abatidos, res taure la vida de tanto moribundo y se los confíe a quien quiera ser el posadero de sus hermanos. Todo el ministerio de Jesús puede resumirse como una opción ra dical en favor de la vida. Jesús libera al caído y asaltado, pero también ofrece su liberación al asaltante, a la víctima y al opresor. Y para esta tarea convoca a todos los que quieran escuchar su palabra a fin de construir una nueva ciudad, sin opresores ni oprimidos, en la que “ no habrá ya muerte... porque el mundo viejo ha pasado” (Ap 21,4). A través de toda su existencia Jesús da vida con gestos que sanan a los enfermos, devuelven la dignidad al hombre y multiplican el pan

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Sigo en este punto el documento de los obispos chilenos citado en la bibiografía.


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para todos. Da vida liberando, incluso, de las tradiciones religiosas as fixiantes que llevan a un culto muerto y legalista. En último término, nos salva de la raíz de la muerte al liberarnos del pecado con la gracia del perdón. La liturgia expresa muy bellamente esta victoria de Cristo sobre la muerte en la secuencia del día de Pascua: “ Lucharon vida y muer te en singular batalla, y, muerto el que es la vida, triunfante se le vanta” .

2) La Iglesia servidora de la vida

a) La Iglesia acoge la vida. La Iglesia ha recibido el Espíritu de Je sús para proseguir su obra en el mundo. Ella se sabe convocada por su Señor para optar radicalmente por la vida como él. Por eso acoge en sus manos la vida de la humanidad desfallecida o convaleciente y quiere ayudar a que ésta se restablezca mientras espera la venida del Señor. Ella acoge con respeto sagrado la vida que se gesta en el vien tre materna y la acompaña todos los días a través del proceso de la existencia hasta el trance doloroso de la muerte. b) La Iglesia defiende la vida. La Iglesia se empeña por que en el mundo prevalezca una “ cultura de la vida” . Que la vida plenamente humana, no el mero subsistir, sea efectivamente lo primero para per sonas y pueblos. Que nadie se atreva a atentar contra el valor sagrado de la vida. La Iglesia sabe que es parte integrante de su misión el de fender la vida. Por eso denuncia proféticamente a los que se hacen cómplices de la muerte y de la esclavitud de sus hermanos. c) La Iglesia celebra la vida. La Iglesia ha aprendido de su Señor a celebrar la vida. En todos los sacramentos de la fe —en especial en la Eucaristía— la Iglesia celebra la acción que da la vida. Y en cada sa cramento ella ofrece al pueblo de Dios lo mejor de su vida. Al celebrar la liturgia nos convoca a ser fieles al Dios de la vida. Por esto nosotros sabemos que promover la vida es una manera de dar culto a nuestro Dios (cf. St 1,27). De ahí el aprecio especial hacia aquellos que, ya sea por medio de las obras corporales y espirituales de misericordia, ya sea en el trabajo educativo, social y político, luchan contra el poder de la muerte, ya sea en el plano individual, ya sea en el esfuerzo colectivo por superar las “ estructuras de pecado” que impiden la vida en nues tra sociedad (cf. EV 83-86).

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3) Defensa de la vida y liberación humana

En América Latina la teología ha insistido con razón en que el cris tiano debe seguir a Jesús liberador e invocar a un Dios liberador. Pero, a diferencia de otras latitudes en las que la liberación dice una directa relación a “ libertad” , en América Latina dice relación a algo más fundamental: dice relación a la “vida” , que en su complejidad in cluye también la libertad, pero es también la condición indispensable para que ésta pueda darse. Por esto en su misión liberadora Jesús lu cha decididamente contra cualquier tipo de fuerza social que de una u otra forma deshumaniza al hombre y le impide desarrollar su vida. En este sentido, el que el hombre viva y viva en plenitud (plenitud que comienza, aunque no se agota, en la satisfacción de las necesida des materiales básicas)7 fue un criterio prioritario de la conducta de Jesús, que debe tener siempre presente la teología moral cristiana. Esta debe orientar a todo el pueblo cristiano para que, cada vez con mayor entrega, se ponga al servicio concreto de la defensa y prom o ción del derecho a la vida. La encíclica Evangelium vitae se ha referido a este tema en los si guientes términos: “Es de suma importancia redescubrir el nexo inse parable entre vida y libertad. Son bienes inseparables: donde se viola uno, el otro acaba también por ser violado. No hay libertad verdadera donde no se acoge y ama la vida; y no hay vida plena sino en la liber tad. Ambas realidades guardan además una relación innata y pecu liar, que las vincula indisolublemente: la vocación al amor. Este amor como don sincero de sí, es el sentido más verdadero de la vida y de la libertad de la persona” (n° 96). 9. "CULTURA DE LA VIDA Y CULTURA DE LA MUERTE" EN JUAN PABLO II

La denuncia de una cultura contemporánea de la muerte frente a la cual hay que promover una cultura de la vida, ha sido una de las constantes en el pensamiento de Juan Pablo II. Recordemos aquí los principales documentos. 1) Comencemos por un documento fundamental: la exhortación Familiaris consortio (1981). En ella se dice, al tratar de la situación del

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La primera de estas necesidades básicas es el trabajo. Si no hay trabajo, no hay respeto a la vida. Otras necesidades materiales básicas son: la alimentación, la vivienda, la educación, el cuidado de la salud.

INTRODUCCIÓN A LA MORAL DE LA V K M

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mundo actual: “Ha nacido una mentalidad contra la vida” (n° 30). Esta mentalidad es debida a diferentes causas: a) El progreso científico-técnico crea en algunos una angustia cada vez más profunda ante el futuro de la humanidad. b) “Algunos se preguntan si es un bien vivir o si sería mejor no ha ber nacido; dudan de si es lícito llamar a otros a la vida, los cua les maldecirán su existencia en un mundo cruel, cuyos terrores no son ni siquiera previsibles” (ib.). c) “Otros piensan que son los únicos destinatarios (de la vida) y ex cluyen a los demás” , a los cuales imponen métodos y programas de anticoncepción, esterilización y aborto procurado. d) Otros, “ cautivos de la mentalidad consumista y con la única preocupación de un continuo aumento de los bienes materiales, acaban por no comprender, y por consiguiente rechazar la ri queza espiritual de una nueva vida humana” (ib.). e) “En último término, la razón última de estas mentalidades es la ausencia de Dios en el corazón de los hombres” (ib.). De hecho sólo el amor de Dios es más fuerte que todos los posibles miedos del mundo y puede vencerlos. Creo que las distintas razones que da Juan Pablo II para explicar la mentalidad antivida pueden resumirse en una sola palabra: la secu larización, es decir, la ideología que lleva a vivir como si Dios no exis tiera. 2) Dentro del magisterio de Juan Pablo II sobre la defensa del dere cho a la vida es importante el discurso pronunciado a los participan tes en el LIV curso organizado por la Universidad Católica del Sagrado Corazón en Italia, el 6 de septiembre de 1984 (Texto en Ecclesia, n. 2190, 22-9-1984, pp. 1146-1147). El Papa se refiere directamente en este discurso al tema de la eutanasia, pero al profundizar en sus causas nos da otra descripción de la mentalidad que acompaña a la cultura de la muerte. Esta mentalidad estaría caracterizada por los si guientes aspectos: a) “La costumbre de disponer, según el propio arbitrio, de la vida humana cuando aparece” . b) “La tendencia a estimar la vida personal sólo en la medida en que sea portadora de riquezas y placeres". c) “La valoración del bienestar material y del placer com o bie nes supremos y, en consecuencia, el concepto de sufrimiento como mal absoluto, que se debe evitar a toda costa y con todos los medios” .

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d) “La concepción de la muerte como final absurdo de una vida que todavía proporciona goces o como liberación de una vida considerada a partir de ahora como ‘carente de sentido’, porque está destinada a continuar en el dolor” . Al igual que en la FC el Papa afirma que todo lo anterior acompaña al proceso de secularización, es decir, “ al convencimiento de que el hombre, prescindiendo de Dios, es responsable solamente ante sí mismo y ante las leyes de la sociedad libremente establecida” . Por otra parte, en lo que respecta a la actitud pastoral ante la cultu ra necrófila, es importante que el Papa recalque en este discurso que los católicos no deben contentarse con atacar los efectos del fenóme no, sino que deben remontarse a las causas y actuar sobre ellas: “El compromiso que se impone a la comunidad cristiana en dicho contex to socio-cultural es algo más que una simple condena de la eutanasia o el simple intento de obstaculizar el camino hacia una eventual difu sión y posterior legalización. El problema de fondo es, sobre todo, cómo conseguir ayudar a los hombres de nuestro tiempo a tomar con ciencia de la crueldad de ciertos aspectos de la cultura dominante y a redescubrir los valores más preciosos oscurecidos por dicha cruel dad” . Es por ello necesario que, a través de las diversas instancias en que se toman decisiones o se influencia en la opinión pública, la Iglesia co labore a la formación de una nueva mentalidad, a la que hemos llama do “ cultura de la vida” . Para esto se ayudará a las personas a: a) “Tomar conciencia de la diferencia que muchas veces se ha ins taurado entre fe y vida, como consecuencia de una acrítica aco gida práctica de concepciones hedonistas, consumistas, etc., que subyacen bajo cierto estilo de vida” . b) “Descubrir las auténticas concepciones cristianas sobre la vida, el sufrimiento, la muerte y la justa escala de valores de la vida concebida como vocación y misión, de la que cada uno es responsable ante Dios; a plantear nuevamente sobre estas con cepciones la propia existencia individual, familiar y profesional, no temiendo marchar con cristiana firmeza en contra de la co rriente” . 3) En su encíclica Dominum et vivificantem sobre el Espíritu San to (1986), el Papa trató también el tema de la cultura de la muerte al hablar de “ los signos y señales de muerte” , que han llegado a estar presentes y ser frecuentes en el horizonte de la civilización contempo ránea, especialmente la más avanzada en el sentido técnico-científico


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(cf. n° 57). Entre estos signos el Papa enumera: la carrera armamen tista, el peligro de una autodestrucción nuclear, la indigencia y el hambre que llevan a la muerte a extensas regiones del planeta, el aborto, la eutanasia, el terrorismo y la guerra. 4) El tema que estamos tratando aparece una vez más en uno de los principales documentos del pontificado de Juan Pablo II, la exhorta ción apostólica Christifideles laici (1988) sobre la vocación y misión de los seglares. Allí afirma el Papa que la preocupación por la defensa de los derechos humanos “ resulta falsa e ilusoria si no se defiende el de recho a la vida como el derecho primero y fontal, condición de todos los otros derechos de la persona” (n° 38). En el mismo número se emplea ya la expresión “ cultura de la muerte” . Dice así el Papa: “En la aceptación amorosa y generosa de toda vida humana, sobre todo si es débil o enferma, la Iglesia vive hoy un momento fundamental de su misión, tanto más necesaria cuanto más dominante se hace una ‘cultura de la muerte’” . 5) Pero es en su más reciente encíclica social, la Centesimus annus (1991), donde el Papa aborda nuestro tema de una forma más integral. En ella se habla de la familia como “santuario de la vida” y se afir ma que, “ contra la llamada cultura de la muerte, la familia constituye la sede de la cultura de la vida” (n° 39). Pero el Papa habla también de otro aspecto de la cultura de la muerte que los documentos preparatorios a Santo Domingo recogie ron con el título de “ teoría de la prescindencia” . Se trata, en pocas palabras, de denunciar el hecho de que en el Orden Económico Internacional vigente el mundo ya no se divide en ricos y pobres, sino en ricos, pobres y ninguneados o excluidos. Es de cir, hay una gran masa de la población mundial (algunos hablan de más del 50%) que pura y simplemente sobra, no tienen cabida en las estructuras de producción actualmente en vigor. Se puede afirmar que los trabajadores explotados por las multinacionales o por las in dustrias maquiladoras son todavía unos privilegiados del sistema, ya que al menos tienen un trabajo con el que vivir, aunque sea mal paga do. Pero los ninguneados o sobrantes, lo mejor que pueden hacer por el mundo es morirse (de hambre, del cólera, de sida o de lo que sea) y si no llegan a nacer muchísimo mejor. Es en este contexto social don de hay que buscar la explicación del “imperialismo anticonceptivo” del que habla el Documento de Santo Domingo (n° 219). Decíamos que Juan Pablo II abordaba esta temática en la CA. Lo hace brevemente en el n° 28 al afirmar: “ Sobre todo será necesario

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abandonar una mentalidad que considera a los pobres —personas o pueblos— como un fardo o como molestos e inoportunos, ávidos de consumir lo que otros han producido” . De una forma más amplia el Papa plantea este problema al tratar la cuestión de los riesgos que conlleva la “ moderna economía de empre sa” . Dice así: “De hecho hoy muchos hombres, quizá la gran mayoría, no disponen de medios que les permitan entrar de manera efectiva y humanamen te digna en un sistema de empresa, donde el trabajo ocupa una posi ción realmente central. No tienen posibilidad de adquirir los conocimientos básicos, que les ayuden a expresar su creatividad y de sarrollar sus capacidades. No consiguen entrar en la red de conoci mientos y de intercomunicaciones que les permitiría ver apreciadas y utilizadas sus cualidades. Ellos, aunque no explotados propiamente, son ampliamente marginados y el desarrollo económico se realiza, por así decirlo, por encima de su alcance, limitando incluso los espacios ya reducidos de sus antiguas economías de subsistencia. Estos hombres, impotentes para resistir a la competencia de mercancías producidas con métodos nuevos y que satisfacen necesidades que anteriormente ellos solían afrontar con sus formas organizativas tradicionales; ofus cados por el esplendor de una ostentosa opulencia, inalcanzable para ellos, coartados a su vez por la necesidad, esos hombres forman verda deras aglomeraciones en las ciudades del Tercer Mundo, donde a me nudo se ven desarraigados culturalmente, en medio de situaciones de violencia y sin posibilidad de integración. No se les reconoce de hecho su dignidad y, en ocasiones, se trata de eliminarlos de la historia me diante formas coactivas de control natal, contrarias a la dignidad hu mana” (CA 33).

6) El Papa insistió también sobre el tema en su discurso inaugural de la Conferencia de Santo Domingo: “ Es necesario crear en América una cultura de la vida que contrarreste la anticultura de la muerte, la cual —a través del aborto, la eutanasia, la guerra, la guerrilla, el se cuestro, el terrorismo y otras formas de violencia o explotación— in tenta prevalecer en algunas naciones” (n. 18). 7) La muerte no es nunca la última palabra para el cristiano. La Iglesia debe cumplir con la misión -incluso en circunstancias en que esto incluye el riesgo de ir contracorriente- de ser seguidora del autor de la vida (Hch 3,15), uno de los títulos cristológicos que merecerían una mayor atención. “La Iglesia recibe de Cristo el Evangelio de la vida y se siente responsable de su anuncio a toda criatura” (Juan Pa blo II, “ Carta a todos los obispos de la Iglesia” , 19-5-91: Ecclesia, n. 2538, p. 1148).


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8) Finalmente el Papa ha tratado ampliamente del tema de la cul tura de la muerte en su encíclica Evangelium Vitae (1995). Juan Pablo II aplica a los atentados contra la vida el concepto de “ estructura de pecado” explicado ampliamente en la encíclica Sollicitudo rei socialis (cf. EV 12). Pueden verse también los n° 21, 28, 77 y 87. Téngase en cuenta que el Papa no sólo condena las manifestaciones de la cultura de la muer te, sino que positivamente todo el capítulo 4o del documento está des tinado a promover “ una nueva cultura de la vida humana” . En la actual realidad de América Latina y del mundo, y frente a toda actitud acomodaticia, se presenta ante nuestros ojos, como un reto magnífico y entusiasmador, el himno a la vida que Juan Pablo II nos ha dejado en la Familiaris consortio: “La Iglesia cree firmemente que la vida humana, aunque débil y enfer ma, es siempre un don espléndido del Dios de la bondad. Contra el pe simismo y el egoísmo que ofuscan al mundo, la Iglesia está en favor de la vida; y en cada vida humana sabe descubrir el esplendor de aquel ‘Sí’, d e aquel ‘Am én’ que es Cristo mismo (cf. 2 Cor 1,19; Ap 3,14). Al ‘no’ que invade y aflige al mundo, contrapone este ‘Sí’ viviente, defen diendo de este modo al hombre y al mundo de cuantos acechan y reba jan la vida” (FC 30).

10. PRINCIPIOS DE LA BIOÉTICA CIVIL

Aunque puede decirse que la bioética como “ moral médica” nació en el ámbito confesional cristiano, en la actualidad se ha extendido a campos no relacionados con lo religioso: comisiones parlamentarias de bioética, comités hospitalarios de bioética, etc. El problema, muy discutido, de la fundamentación de la bioética civil, en realidad se confunde con el de la fundamentación de la ética filosófica. Sin em bargo, se ha llegado al consenso de que es bioéticamente correcto el actuar haciendo el bien a los demás, el respeto hacia su libertad y el comportarse justamente con los otros, es decir, los principios de bene ficencia, autonomía y justicia. Podemos afirmar que, prescindiendo de su fundamentación, estos tres principios son parte del patrimonio cultural universal8.

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Cf. J. Gafo, pp. 17-24. A la bibliografía del final del capítulo añadir: T i . Beauchamp —J f . Childress, Principi di etica biomedica, Ed. Le Lettere, Florencia, 1999.

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Principio de beneficencia: En el ámbito médico este principio obli ga al profesional sanitario a poner el máximo empeño en atender al paciente y a hacer cuanto pueda para mejorar la salud, de la forma que el profesional considere más adecuada. Este es el primer princi pio de la deontología médica y en el que se han fundamentado los có digos éticos médicos desde el de Hipócrates. Relacionado con el anterior está el principio de “ no-maleficencia” (“primum non nocere” ), que sería más obligatorio y del cual se deriva rían normas concretas como el “ no matar” , “ no causar dolor innece sario” , “ no incapacitar física o psicológicamente” , etc. Principio de autonomía: Este principio se basa en la convicción de que el ser humano debe estar libre de todo control exterior y ser res petado en sus decisiones vitales básicas. Significa que la persona, también el enfermo, es un sujeto y no un objeto propiedad del médico o del hospital. Esto conlleva en concreto que el paciente debe ser co rrectamente informado, dentro de sus posibilidades, de su situación y de las posibles alternativas de tratamiento que se le pueden aplicar. Deben respetarse las decisiones de pacientes competentes, después de una adecuada información. Indudablemente, como ambos principios no son absolutos, pueden surgir conflictos entre los principios de beneficencia y el de autono mía. Piénsese, por ejemplo, en el caso de los testigos de Jehová, que se niegan a recibir una transfusión de sangre necesaria para no morir. En estos casos habrá que aplicar lo que se dice en moral fundamental sobre conflictos de deberes o de valores. Normalmente prevalece el principio de autonomía sobre el de beneficencia. Principio de justicia: La bioética se plantea con frecuencia el tema de la distribución de los recursos médicos cada vez más costosos y es casos en relación al número de pacientes. El principio de justicia con sidera que un cierto nivel de servicios debe estar a disposición de todos, aunque esto no significa que todo enfermo tenga derecho a la tecnología médica de punta. A partir de este principio debemos afir mar la obligatoriedad de un “ mínimo decoroso” o de un “ paquete de servicios necesarios” que toda sociedad debe ofrecer a cada ciudada no, esté inscrito o no en un seguro social. Todo esto teniendo en cuen ta el criterio de que “ casos iguales exigen tratamientos iguales”9. Ciertamente, en caso de más demanda que oferta de servicios médi-

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Cf. J.Gafo. Bioética teológica. Ed. Desclée de B., Bilbao 2003, pp. 164-166.


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eos, éstos no deben ofrecerse a quien paga más, sino a aquel paciente que se presume pueda beneficiarse más10. Algunas pensadoras feministas han subrayado que la bioética de los principios debe ser complementada con la “ bioética del cuidado” . En ésta se enfatiza que la pregunta fundamental no es tanto la de cóm o ser justos11, sino la de cómo responder a las necesidades de las personas con las que se entra en relación. Otros autores opinan que en bioética los principios han de ser per feccionados por el método casuístico, por la ética de las virtudes o por la ética de la responsabilidad12.

11. PRINCIPIOS ÉTICOS PARA LOS CASOS CONFLICTIVOS

No para fundamentar la bioética, sino para ayudar a un discerni miento a fin de encontrar una salida éticamente aceptable cuando nos encontramos con situaciones conflictivas, la moral católica ha utiliza do siempre una serie de principios éticos. Los más actuales para la bioética me parecen los siguientes. a) Principio del doble efecto: Se aplica cuando de una misma acción se siguen diversas consecuencias, unas buenas y otras malas ética mente hablando. Afirma que una acción será lícita, aunque se sigan algunos efectos malos, si se dan estas cuatro condiciones: 1) Que la ac ción en sí sea buena o indiferente; 2) Que la intención sea buena u ho nesta, es decir, que la voluntad se dirija al efecto bueno; 3) Que el efecto bueno no se consiga a través del efecto malo, es decir, que el bien no se consiga como consecuencia de hacer el mal; 4) Que exista una razón proporcionadamente grave que justifique la tolerancia del efecto malo: esta razón suele ser el efecto bueno que primariamente se consigue con el acto. Creo que este principio es perfectamente válido en la actualidad, aunque una aplicación demasiado física o matemática (veremos un ejemplo de ello al tratar el tema de los trasplantes de vivo a vivo) ha provocado el rechazo de algunos moralistas.

10 Cf. J. Gafo (ed.), El derecho a la asistencia sanitaria y la distribución de recursos, Ed. Univer sidad P. Comillas, Madrid, 1999. 11 Cf. C. Gilligan, La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, Ed. FCE, México, 1Í85. 12 Cf. J. Gafo, op.cit. (2003), pp. 62-71.

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b) Principio de totalidad: Puede sintetizarse diciendo que “ la parte está al servicio del todo” . M. Zalba lo explica del siguiente modo: “Es aquella norma moral en virtud de la cual las diversas partes com po nentes de una entidad compleja permanecen subordinadas a la uni dad integrada por ellas. Por consiguiente, las partes pueden ser manipuladas y modificadas según convenga e incluso, en la unidad sustancial, suprimidas según las exigencias del todo constituido por ellas... El bien de la parte queda subordinado al bien del todo. El todo es determinante para la parte y puede disponer de ella en interés suyo”13. En virtud de este principio un médico puede amputar la pier na de un paciente con gangrena, aunque esto sea una mutilación, a fin de salvarle la vida. c) El conflicto de deberes o de valores: Es una actualización de un tema clásico en teología moral, el de la “ conciencia perpleja” . Se lla ma así la del que, situado entre diversos valores o deberes, cree pecar tanto si realiza como si omite una determinada acción. El principio fundamental o tradicional sobre esta cuestión es el si guiente:'4^ la persona que tiene una conciencia perpleja puede sus pender la acción, deberá hacerlo para informarse mejor. Si urge el actuar, deberá elegir lo mejor teniendo en cuenta la jerarquía y la ur gencia de los valores, evitando transgredir la ley natural más bien que una ley positiva. En el caso de que no se pueda discernir cuál es el va lor moral más importante y/o urgente, elíjase el valor que se quiera, sabiendo que entonces no habrá pecado, pues en tales circunstancias falta la libertad que se requiere para que haya pecado formal14. Indu dablemente se dará una transgresión material u objetiva de uno de los deberes, pero esto no será pecaminoso porque en el caso de concien cia perpleja no se puede evitar. Y Dios no nos obliga nunca a pecar (cf. 1 Cor 10,13). Este principio del conflicto de deberes es muy utilizado actualmen te en un mundo en donde se han multiplicado las situaciones difíciles, sobre todo en cuestiones de moral matrimonial y de bioética. Así los obispos franceses, en su documento de 1968 sobre la encíclica Humanae vitae, teniendo en cuenta que en materia de contracepción “ hay esposos que se encuentran ante verdaderos conflictos de deberes” ,

13 M. Zalba, “ Principio de totalidad” en Diccionario enciclopédico de teología moral, Ed. Pauli nas, Madrid, 1975, p. 1086. 14 Lo dicho en el texto es una traducción libre, pero fiel, de lo que dice San Alfonso Ma de Ligorio, Theologia Moralis, vol. I, Imprenta Católica de Pons y compañía, Barcelona, 1858, p.3.


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añadían: “A este respecto recordamos precisamente la enseñanza de la moral: cuando existe una alternativa de deberes, en los cuales, cual quiera que sea la decisión que se toma, uno no puede evitar el mal, la sabiduría tradicional dice que se busque ante Dios el deber que, en el caso concreto, resulta ser el más importante” 15. Algunos hablan en estos casos del “ principio del mal menor” , pero no me parece exacto, pues no se trata de que la voluntad elija un mal, sino el bien más importante, aunque esto comporte transgredir mate rialmente deberes menos importantes, al menos subjetivamente ha blando.

BIBLIOGRAFÍA

1. Antonio Bringas, El valor de la vida humana en las Sagradas Escri turas, Ed. Fundación Santa María, Madrid 1984. 2. Conferencia Episcopal de Chile, La Iglesia servidora de la vida, Santiago, 1985. 3. F. J. Elizari - M. Vidal, “La Bioética” , Moralia 26 (1985), pp. 189-199. 4. H. Tristram Engelhardt, Los fundamentos de la bioética, Ed. Paidós, Barcelona, 1995. 5. Jorge J. Ferrer - Juan C. Alvarez, Para fundamentar la bioética, Ed. Desclée de B. - Ed. Universidad P. Comillas, Bilbao - Madrid, 2003. 6. Javier Gafo, “ ¿Bioética ‘católica’ ? ” en J.Gafo (ed.) Fundamenta ción de la bioética y manipulación genética, Ed. Universidad Ponti ficia Comillas, Madrid, 1988, pp. 119-132. 7. Diego Gracia, Fundamentos de bioética, Ed. Eudema Universidad, Madrid, 1989. 8. Diego Gracia, “Planteamiento general de la bioética” en M.Vidal (ed.), Conceptos fundamentales de la ética teológica, Ed. Trotta, Madrid, 1992, pp. 421-428. 9. P. Sardi, “Vida” en A A .W ., Diccionario Teológico Interdisciplinar, Vol. IV, Ed. Sígueme, Salamanca, 1983, pp. 615-639. 10. Jon Sobrino, “ La aparición del Dios de la vida en Jesús de Nazaret” en Jesús en América Latina, Ed. Sal Terrae, Santander, 1982, pp. 157-206.

15 En K. Rahner (ed.), Reflexiones en tom o a la “Humanae vitae”, Ed. Paulinas, Madrid, 1971, pp. 138-139.

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11. Gloria M. Tomás Garrido (ed.), Manual de Bioética, Ed. Ariel, Bar celona, 2001 .Parte I. 12. Marciano Vidal, Bioética, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 15-27.

CAPITULO

EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA

O

1. EL SIGNIFICADO DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA VIDA

La pregunta por “ el sentido” es fundamental en la problemática an tropológica de nuestro tiempo. Frente a la tentación del absurdo y de la alienación, la persona humana desea saber para qué y por qué tiene que vivir. Muy expresivamente afirma la GS: “ Se puede pensar con toda razón que el porvenir de la humanidad está en manos de quienes sepan dar a las generaciones venideras razones para vivir y razones para esperar” (n° 31). Entendemos aquí por “vida humana” la existencia del individuo humano tanto en el estrato biológico como en el psíquico. No nos refe rimos directamente a la vida sobrenatural, aunque no prescindimos de ella. Entendemos la palabra “ sentido” no en su acepción de “ significa do” , sino en el de “ dirección” . La dirección es aquella propiedad del movimiento que hace que el móvil tienda a alcanzar una meta deter minada. El movimiento puede ser actual o potencial. La pregunta sobre el sentido de la vida humana es válida, tal como la estamos enfocando, porque la vida del hombre no es una realidad estática sino dinámica, es decir, dotada de movimiento. El movimien to, en su sentido más amplio, es una serie continua de cambios. Ahora bien, la existencia del hombre es permanente cambio, tanto en el pla no físico como en el psíquico. La continua transformación psico-física del ser humano determina la aparición de las grandes etapas de la vida: infancia, adolescencia, juventud, madurez y vejez. Pero también pertenece al ser del hombre el movimiento potencial del deseo. La persona humana está proyectada hacia el futuro no sólo por su condición de ser en el tiempo, sino también por su condición de

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ser ansioso. Preguntar por el sentido de la vida es también preguntar se cuáles son los deseos fundamentales del ser humano. Esto, que equivale a la pregunta sobre la naturaleza de la felicidad, ha preocu pado siempre al hombre y es un tema primordial de la antropología, con importantes consecuencias éticas. Intentaremos responder a él desde la Palabra de Dios en la Biblia y desde los aportes de la antropo logía psicosocial. No negamos ni ignoramos la respuesta tradicional del catecismo a la pregunta por el sentido de la vida: “El hombre está hecho para amar y servir a Dios en este mundo y así salvar su alma en el cielo” . Pero creemos que esta respuesta es insuficiente frente a las expectati vas actuales y, por otra parte, se presta a interpretaciones platónicas ajenas al pensamiento bíblico.

2. EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA SEGÚN LA BIBLIA

De alguna forma las religiones pueden dividirse en estáticas y di námicas. En las primeras el ideal de la perfección humana consiste en que la persona quede absorbida por la divinidad. En las segundas el ideal religioso se personifica en el Héroe, con frecuencia divino o semidivino, protagonista de una “ gran gesta teológica” . Recuérdese a Gilgamesch en la cultura mesopotámica y a Prometeo en la cultura griega. La religión bíblica es ciertamente de carácter dinámico. Esto se experimenta muy claramente y de una manera muy singular en la his toria de Israel. Su religiosidad es la de un pueblo del desierto, cami nante, nómada. Para un pueblo así la religión es una religión de la promesa. La existencia se siente como historia. Dios conduce a un fu turo que no es el mero retorno cíclico de las estaciones. La meta a la que conduce el caminar hacia el futuro es lo que da sentido al camino y a sus penalidades. Como en el caso de Abraham, el creyente por ex celencia, la decisión actual de confiar en Dios está cargada de futuro (Gén 15,5). Véase una descripción muy bella de esta manera de pensar en Heb 11,8-16. Podemos definir la religión bíblica como la de aque llos “ que van en busca de una patria” . Recordemos, además, que uno de los primeros nombres que recibió el cristianismo fue “ el camino” (Hch 9,2; 19,23; 22,4; 24,14; 24,22). El Dios bíblico es un Dios que cami na delante de su pueblo hacia la tierra prometida (Éx 13,21). En el N.T. Jesús camina al frente de sus discípulos hacia Jerusalén (Me,10,32). El tema del camino está implícito, pero claro, en el tema del seguimiento de Cristo.


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La esperanza bíblica no se centra, pues, en alcanzar el reposo total en la disolución en Dios, una especie de nirvana, sino en el anhelo de continuar la gran aventura de la vida, aunque sin las contrapartidas presentes del dolor y de la muerte. Para la Sagrada Escritura, y esto se fue entendiendo de una forma progresiva, el sentido del devenir humano es desembocar en la plenitud de la vida, tanto de la mente com o del cuerpo. Para la religión del Antiguo y del Nuevo Testamento el sentido de la existencia humana es vivir en la tierra como un héroe de la gesta de la liberación integral del hombre, de la que Dios mismo es el supremo Héroe protagonista, y cuya meta es el pleno encuentro amoroso con el Dios viviente. El Dios bíblico no es el Júpiter envidioso del pleno desa rrollo del hombre, tal como aparece en el mito de Prometeo. Pero este Dios no proporciona seguridad en esta vida. En este sentido no es un Dios manipulable a nuestro antojo por medio de los ritos sagrados. En la Biblia la seguridad intramundana es sustituida por algo muy distinto: por la esperanza (cf. Rom 4,18); una esperanza que no es nunca la simple espera, sino la participación en la creación del futuro (cf. GS 39). 3. CARACTERÍSTICAS BÍBLICAS DE LA EXISTENCIA CRISTIANA

Desde la perspectiva anterior podemos afirmar que la religión bí blica (sobre todo en su suprema expresión cristiana) puede caracteri zarse por las seis notas siguientes: 1) EL VITALISMO: En la Escritura los conceptos de vida y muerte son fundamentales. El primero abarca cuanto de positivo hay en la realidad en sus más variadas manifestaciones. Sólo Dios “ es” la vida. En cambio el concepto de muerte encierra cuanto de negativo, de do loroso y de rechazable contiene la realidad: la enfermedad, la igno rancia, el fracaso, el pecado. Nada, pues, más ajeno al hombre bíblico que considerar la muerte como un bien, como una liberación. El ca rácter horrendo de la muerte física sólo queda amortiguado cuando surge la fe en que esa misma vida física continuará a través de la resu rrección de la carne. El cristiano es, por consiguiente, alguien que en cuanto tal ama la vida y está en favor de la vida (cf. Juan Pablo II, FC 30). 2) EL MATERIALISMO: Podemos hablar de un materialismo bíbli co, sobre todo comparándolo con el espiritualismo gnóstico o platóni co, porque:

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a) La Biblia ama esta vida concreta y real, e imagina la vida eterna como una continuación transfigurada de la existencia presente (cf. el tema de la “ nueva tierra” : 2 Pe 3,13; Ap 21,1). b) La Biblia aprecia positivamente los valores terrenos, aun que desde una perspectiva comunitaria y solidaria, no individual ni egoísta. 3) LA ETICIDAD: Aunque la religión bíblica no puede reducirse a un moralismo, para la Sagrada Escritura la plenitud de la vida consis te en amar sin medida a todos sin distinciones, anunciándoles el Amor que es Dios (1 Jn 4,16). Este amor debe ser eficaz y práctico, tal como nos lo presentan las parábolas del juicio final y del buen samaritano (cf. Mt 25,31-46; Le 10, 29-37). Ello lleva a las grandes figuras de ambos Testamentos, culminando este dinamismo en Jesús, a un sacrificio total del interés propio en aras del de los demás, y casi siempre a un enfrentamiento con los po derosos de este mundo. 4) LA LIBERTAD: La religión bíblica nos conduce al cumplimiento por amor de “ la ley perfecta de la libertad” (St 1,25). La ética cristiana no es heterónoma sino autónoma, ya que el cristiano lleva dentro de sí la plenitud de la ley, el amor que lo impulsa a vivir según el Espíritu. Y donde está el Espíritu allí está la libertad (cf. Rom 5,5; 2 Cor 3,17; Gál 5,1). Por esta razón hay que seguir, también en la Iglesia, “ la regla de la entera libertad en la sociedad, según la cual debe reconocerse al hombre el máximo de libertad, y no debe restringirse sino cuando es necesario y en la medida en que lo sea” (Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, 7). En América Latina especialmente hay que superar los vestigios de la identificación que se dio en el siglo X IX entre Iglesia e ideología conservadora, que hizo aparecer a la Iglesia como enemiga de las libertades modernas. 5) EL COMUNITARISMO: La primacía de la fraternidad como va lor ético (cf. Mt 23,8; Flm 16) lleva consigo el que la Biblia no concibe la vida religiosa sino en el seno de la comunidad creyente del Pueblo de Dios. La Constitución Lumen gentium lo resume afirmando que “fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aislada mente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo” (n° 9a). De hecho, la raíz última del comunitarismo cristiano se halla en el misterio de la Santísima Trinidad por el que sabemos que Dios es una comunidad personal en la unidad esencial.


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Nótense, sin embargo, las profundas diferencias entre el concepto bíblico de comunidad y el de las sectas mistéricas o el de los modernos grupos elitistas o cerrados: a) La ausencia de secreto: Jesús insiste en que todo ha de procla marse públicamente (Mt 10,27). Jamás existió en la Iglesia primi tiva una doctrina o un culto esotéricos, aunque las persecuciones obligaron a una cierta clandestinidad no deseada. b) La autoridad visible nunca fue considerada en Israel o en la Iglesia como divina en sí misma, a diferencia de la mayoría de los pueblos antiguos. El N.T. en especial parece complacerse en anotar la cobardía, la debilidad, las equivocaciones y las contro versias de los apóstoles fundadores (cf. Gál 2,11-14; Hch 15,39). La Iglesia es una comunidad en la que, dentro de la unidad de la fe, se permiten la crítica, el pluralismo y la opinión pública. 6) LA GRATUIDAD: La doctrina bíblica sostiene que el hombre es incapaz de alcanzar por sus propias fuerzas los anhelos más íntimos del corazón humano (cf. Jn 15,5). Esto significa que el hombre está lla mado a trascenderse a sí mismo y que la consecución del fin natural del hombre sólo puede hacerse con la gracia. La persona humana, ciertamente, puede y debe dominar el mun do, sin que ello constituya un atentado contra la divinidad, sino, por el contrario, el cumplimiento de la tarea que Dios le ha encomendado. El hombre debe caminar hacia la plenitud de vida con Dios, pero la concepción bíblica del hombre no es la de un progresivo ascenso ha cia una meta que aguarda inmóvil a ser conquistada por el esfuerzo humano. Por el contrario, la relación entre Dios y la creatura humana es presentada en la Escritura no como una relación necesaria, sino com o una relación amorosa en la que ambos participantes se dan li bremente el uno al otro, aunque siempre la iniciativa proviene de Dios. De este modo, se nos muestran todos los pasos que permiten al hombre encaminarse al definitivo encuentro con Dios (alianza, reve lación, encarnación, redención, gracia santificante, carismas) como dones gratuitos del amor divino y no como consecuencias del trabajo humano. Esta enseñanza es lo que la teología católica expresa con la distinción entre lo natural y lo sobrenatural.

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4. LA TENSIÓN ENTRE EL ANSIA DE LIBERTAD Y EL ANSIA DE SEGURIDAD

Las reflexiones de algunos científicos seguidores independientes de Freud, que han combinado los datos de la psicología con los de la sociología, pueden iluminar un poco más los aspectos bíblicos que an tes hemos expuesto. Karen Horney describió las dos tendencias que se combaten en el espíritu humano1. Por una parte está el deseo de eludir los sufrimien tos que llevan consigo las limitaciones intrínsecas al hombre median te la disolución de nuestra conciencia y de nuestra individualidad. Frente a este deseo está la tendencia a desarrollar todas las capacida des que hay en nosotros mediante la creciente afirmación de nuestra personalidad, a pesar de los riesgos que esto lleva consigo. Se trataría de lo que Freud llama respectivamente el instinto de muerte o “ tánatos” y el instinto de vida o “eros” . Para Freud ambos instintos o ten dencias son fundamentales y la contradicción que hay entre ellos es la contradicción más fuerte que hay en el hombre. El ser humano sería radicalmente contradictorio. Erich Fromm, sobre todo en su libro El miedo a la libertad, parte de un profundo análisis del carácter dialéctico del proceso de desarrollo que hay en el hombre, mostrando cómo tanto en el individuo com o en la historia de los pueblos y de la humanidad, van indisolublemente unidos el crecimiento de la libertad y el aumento de la soledad. Es de cir, el que escoge vivir intensamente escoge también y al mismo tiem po vivir inseguramente. La naturaleza del conflicto básico de la naturaleza humana surge cuando la persona advierte, ya desde muy pronto, que cuanto más li bre e intensamente se vive, mayores riesgos de dolor y destrucción se corren. En la práctica todos hemos escogido una fórmula vital (que puede ir cambiando con los años) en la que hemos establecido la can tidad de experiencias dolorosas a que estamos dispuestos a arriesgar nos a cambio de vivir intensamente, o, planteado a la inversa, la cantidad de experiencias vitales a las que estamos dispuestos a re nunciar a cambio de correr un menor riesgo de sufrimientos. Sin em bargo, cualquier fórmula vital es insatisfactoria y esta insatisfacción, cuando se convierte en algo frustrante, está en la raíz de todos los con flictos psíquicos.

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Cf. La personalidad neurótica de nuestro tiempo, Ed. Planeta-Agostini, Barcelona, 1985.


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Según Erich Fromm, de la contradicción básica entre ansia de in tensidad y ansia de seguridad se derivan otras tres: a) entre el deseo de individuación y el miedo a la individuación; b) entre el deseo de cambio y el miedo al cambio; c) entre el deseo de vivencias corporales y el miedo al cuerpo. Ahora bien, apartándose de Freud, Fromm considera que el instin to de muerte, y su derivado el ansia de seguridad, es un fenómeno ma ligno, psicopatológico, y no una parte de la biología normal. El instinto de la vida, el ansia de vivir intensamente, debe constituir la tendencia primaria del hombre. Esta tendencia primaria se desarro lla si existen las condiciones apropiadas para la vida: satisfacción de las condiciones materiales para una vida digna, justicia y libertad. Si no se dan estas condiciones la persona o la sociedad se verán domina das por lo que Fromm llama los “ síndromes de la decadencia” : necrofilia o amor a la muerte, narcisismo individual o de grupo y fijación incestuosa2. Resumiendo, pues, e intentando una valoración del pensamiento frommiano, hemos de afirmar que la vida es para vivirla arriesgada mente, que la única plenitud digna del hombre en la tierra, y que pue de dar sentido a su existir, es la de las grandes experiencias del encuentro con el amor, la verdad, la belleza, el bien, la justicia, aun sa biendo los riesgos que esto lleva consigo (“ amar es empeligrarse” ). En cambio, vivir primariamente para la seguridad es vivir para la no-vida, es renunciar a la vida. En el campo político esto se experi menta, por ejemplo, en los regímenes bajo la ideología de la seguridad nacional, en los que bajo el pretexto de impedir los abusos de la liber tad, se permiten las desapariciones, la tortura, la censura y otra serie de manifestaciones en contra de la vida. Además, mientras que una cierta intensidad vital es alcanzable para el ser humano, y el que la ha logrado puede decir que “ha vivido” , la seguridad total intramundana es imposible, porque al final siempre se encuentra con el fracaso ine ludible de la muerte. De este modo, por el camino de la psicosociología podemos hallar un punto de encuentro con todo lo que de positivo hemos visto antes en la Biblia sobre la “ religiosidad del desierto y de la esperanza” . La ciencia, desde su punto de vista, nos mostraría cómo el sentido de la vida, el camino de la felicidad auténtica, sólo lo encuentra aquel que, como Abraham, se arriesga, abandona sus seguridades y “ sale de su

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Cf. El corazón del hombre, Ed. FCE, México, 1983.

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casa sin saber a dónde va” (Heb 11,8). Se aclara así de algún modo la dialéctica de las palabras de Jesús: “El que quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio la salva rá” (Me 8,35). En cristiano podemos afirmar que la plenitud del senti do de la vida sólo la consigue el que la entrega por el Reino en el seguimiento de Jesús, aunque esto le lleva necesariamente a enfren tarse (y en América Latina son muchos los que lo están viviendo en su carne) con los poderes de la anti-vida, que se oponen a la liberación. En este camino, que es paso de la muerte a la vida, el creyente tiene siempre la seguridad que le ofrece el “ andar como el anduvo” (1 Jn 2,6). Por esto Cristo “manifiesta plenamente el hombre al propio hom bre” , “ya que el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado” (GS 22a).

5. LOS SÍNDROMES DE LA DECADENCIA

¿Por qué se da en nuestro mundo una cultura de la violencia y de la muerte? Ciertamente hay formas de violencia que intentan de alguna forma, directa o indirectamente, servir a propósitos de vida (p.e. la le gítima defensa). Pero hay una violencia que se dirige “contra” la vida. A este respecto Erich Fromm habla de los tres “ síndromes de deca dencia” : la necrofilia, el narcisismo individual o de grupo y la fijación incestuosa en la madre. Este autor afirma que “ no hay distinción más fundamental entre los hombres, psicológica y moralmente, que la que existe entre los que aman la muerte y los que aman la vida, entre los necrófilos y los biófilos” (El corazón del hombre, p. 37). Indudablemente las tendencias necrófilas pueden presentar formas benignas, que no llegan a lo pato lógico, y en la persona concreta pueden estar presentes ambas ten dencias, aunque en proporciones diferentes.

1) La necrofilia

La persona con orientación necrófila se siente atraída y fascinada por todo lo que no vive, por todo lo muerto. Los necrófilos son indivi duos aficionados a hablar de enfermedades, de entierros, de muertes. Gozan hablando de la muerte. El necrófilo vive en el pasado, nunca en el futuro. Sus emociones se reducen a alimentar el recuerdo de emociones que tuvieron en otro


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tiempo, o que creen que tuvieron. Es característica del necrófilo su ac titud hacia la fuerza. Según Simone Weil, fuerza es la capacidad para convertir un hombre en un cadáver. Toda fuerza se basa, en último término, en el poder para matar. El enamorado de la muerte ama siempre la fuerza. Para él la mayor hazaña del hombre no es dar vida, sino destruirla. Para el necrófilo la diferencia fundamental existe en tre los que tienen el poder de matar y los que carecen de él, los mata dores y los muertos. El individuo necrófilo puede relacionarse con algo o alguien sólo si lo posee. Para él todos los procesos, sentimientos y pensamientos de vida se transforman en cosas que debe poseer. Ama el control y en el acto de controlar mata la vida. Se siente profundamente temeroso ante la vida porque ésta es desordenada e incontrolable.

2) El narcisismo

El concepto de narcisismo es uno de los descubrimientos más fe cundos de Freud. El narcisista es un enamorado de sí mismo. Es co mún a todas las formas de narcisismo la falta de verdadero interés por el mundo exterior. Por lo general el narcisista no escucha lo que dicen los demás, ni se interesa realmente por ellos. Erich Fromm estudia especialmente el hecho del narcisismo social o de grupo, el cual juega un gran papel como fuente de la violencia y de la guerra. Especialmente tiene en cuenta el hecho de que una sociedad que carece de los medios para satisfacer las necesidades fundamenta les de la mayoría de sus miembros, tiene que proveer a los individuos de una satisfacción narcisista de tipo maligno. En estos casos se glorifi ca hasta el límite la propia nación, la propia raza, la propia religión, etc. El grupo narcisista fácilmente se siente atacado por los “ otros” . De ahí han surgido a lo largo del tiempo los odios y las guerras de carácter na cionalista, tribal, religioso, etc. Piénsese también en las violencias que provoca la afición desbordada por un determinado equipo deportivo con el que, más o menos manipulado, se identifica el aficionado. Al ado rarse a sí mismo o a su imagen o a su ídolo en una forma enajenada, el narcisista se convierte en un individuo violento.

3) La fijación incestuosa

También a partir de Freud, Erich Fromm señala que en los niños de ambos sexos se da una fijación en la figura de la madre. Se trata de

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una tendencia que va más allá de la atracción del hijo varón por la ma dre en el complejo de Edipo. Según Fromm es una de las pasiones más fundamentales de hombres y mujeres y se refiere al deseo de pro tección que experimenta todo ser humano. Esta tendencia se da tam bién en el adulto, el cual, frente a los peligros y los riesgos de la vida, siente el anhelo de una fuerza que le dé seguridad, protección y amor. De hecho en todas las personas existen dos tendencias desde el momentos mismo de nacer: una para salir a la luz y otra para volver al seno materno; una para la aventura y otra para la seguridad; una para el riesgo de la independencia y otra para la protección de la depen dencia. Cuando vence la segunda tendencia tenemos la inclinación patológica de una fijación maternal incestuosa. Fromm estudia también tres consecuencias que se derivan como resultado de esta fijación: a) La falta de objetividad. b) La insensibilidad ante el otro como ser humano. c) La incapacidad para la libertad, para ser uno mismo. Como fruto de estas consecuencias se da la agresividad y la violen cia contra todo aquel que no se identifica con la propia madre (lláme se ésta nación, cultura, religión, raza, etc.) y, sobre todo, contra el que intenta atacar de alguna forma a la madre con la que el individuo vive de una forma simbiótica, es decir, que está adherido a ella y de ella re cibe la vida y la seguridad. Fromm resume su pensamiento en la siguiente frase: “La tenden cia a seguir vinculado a la persona maternizante y sus equivalentes -la sangre, la familia, la tribu- es inherente a todos los hombres y mu jeres. Está constantemente en pugna con la tendencia opuesta -n a cer, progresar, crecer-. En el caso de un desarrollo normal vence la tendencia al crecimiento; en un caso patológico grave vence la ten dencia regresiva a la unión simbiótica y da por resultado la incapacitación más o menos total del individuo” (El corazón del hombre, p. 124s).

BIBLIOGRAFÍA:

1. Miguel Benzo, Sobre el sentido de la vida, Ed. BAC, Madrid, 1971, especialmente pp. 184-211. 2. Revista Concilium, n. 128 (1977) sobre el tema: “ ¿Para qué esta mos en la tierra?”


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3. Erich Fromm, El corazón del hombre, Ed. FCE, México, 1983. 4. Georg Moser, Vivir, ¿tiene sentido? Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1980. 5. Ceslas Spicq, Vida cristiana y peregrinación según el Nuevo Testa mento, Ed. BAC, Madrid, 1977.

______________________________________ CAPÍTULO O

EL HOMICIDIO Y LA LEGÍTIMA DEFENSA

1. EL HOMICIDIO

Se entiende por homicidio la privación de la vida de un ser humano causada por otro ser humano. El homicidio es involuntario o casual cuando es consecuencia de una acción o de una omisión involuntaria del que causa la muerte. Así, por ejemplo, de la rotura de los frenos del coche se puede seguir que el conductor atropelle a un transeúnte y lo mate. En estos casos puede a veces darse cierta culpabilidad o responsabilidad jurídica por falta de prudencia. En el caso anterior pudo haber habido impruden cia en el hecho de no revisar adecuadamente el estado del vehículo. El homicidio es voluntario cuando procede de acción o de omisión querida o voluntaria. Si la muerte del prójimo es querida en sí misma, ya sea como fin o como medio, tenemos entonces el homicidio directo. El homicidio con premeditación y alevosía recibe el nombre de asesinato. El homicidio es indirecto cuando la muerte no es querida o busca da en sí misma sino en su causa. Es decir, cuando resulta de una ac ción u omisión ordenadas de suyo y en la intención del agente a otro efecto, pero prevista y de alguna manera relacionada con la acción o la omisión. Así, por ejemplo, cuando de la venta de alcohol adulterado con la intención de hacer negocio, resulta la muerte de algunos de los consumidores. El homicidio culpable atenta contra el derecho a la vida del próji mo, un derecho fundamental que es requisito indispensable para po der gozar de los demás derechos. El respeto a la vida aparece en todas las civilizaciones y culturas como uno de los principios éticos más fundamentales para la convi

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vencia humana. Su fundamentación no requiere ningún esfuerzo ra cional, pues en principio todo el mundo está de acuerdo en que si no se respeta el derecho a la vida no es posible un mínimo de armonía y de civilización. Sin respeto a la vida lo único que impera es la ley de la selva, es decir, la preeminencia del más fuerte. Santo Tomás (S.T. II-II,q.64,a.5) sintetiza el sentido de la tradición moral al presentar los argumentos por los que el homicidio, ya sea propio o ajeno, va en contra de la ética: a) El homicidio es ante todo una falta de amor contra la persona occisa. El amor nos tiene que llevar a respetar los bienes funda mentales de uno mismo y del prójimo, entre los que la vida ocu pa un lugar preeminente. b) El homicidio es también una falta contra la justicia. La vida de cada individuo pertenece, de algún modo al patrimonio común de la humanidad. Hacer desaparecer este bien, que no nos per tenece, es realizar un robo a la sociedad. c) El homicidio es además una ofensa contra Dios. Desde una pers pectiva religiosa de la existencia toda vida humana es un regalo de Dios. Si él es el creador y conservador de la vida, ésta es una realidad de la que no podemos disponer, pues es un don en usu fructo que hemos de administrar según la voluntad de Dios. Dis poner de la vida humana a nuestro capricho sería erigirnos en propietarios de algo de lo que no somos dueños. Ya hemos explicado, sin embargo, en qué sentido positivo hay que enten der el hecho de que somos meros “ administradores” de la vida humana propia y ajena. Las tres razones que hemos señalado constituyen el apoyo de que se ha servido la moral tradicional cristiana para fundamentar el valor de la vida del ser humano. Los cristianos de los primeros siglos radi calizaron el precepto bíblico “ no matarás” a la luz de las enseñanzas del Evangelio. Cualquier atentado contra la vida humana era conde nado como opuesto al Sermón de la Montaña. Ni siquiera era acepta da la violencia como legítima defensa contra un injusto agresor. Sin embargo, el realismo ético o una acomodación a las costum bres imperantes en el ambiente hizo que poco a poco fueran admi tiéndose una serie de excepciones a la prohibición del homicidio. Las principales excepciones son las siguientes: el aborto indirectamente realizado, el suicidio indirecto, la muerte del agresor en el caso de le gítima defensa, la muerte del malechor decretada por la autoridad pú blica (la pena de muerte), la muerte del enemigo en la situación de guerra justa y la muerte del tirano usurpador del poder.

EL HOMICIDIO Y LA LEGITIMA DEFENSA

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No se puede negar que todas estas excepciones y la forma en que se intenta demostrar su licitud crean un cierto desconcierto y malestar en el ánimo de muchos cristianos deseosos de ser consecuentes con las exigencias éticas de Jesús, pero también conscientes de que la si tuación actual del cristiano, intermedia entre el “ya” y el “ todavía no” , puede pedir a veces cierta contemporización. Si las excepciones se explicaban en la moral tradicional a la luz del principio del voluntario indirecto, hoy muchos prefieren aplicar a estos casos la situación de conflicto de deberes. Históricamente se han dado dos formas de explicar las excepcio nes al precepto “ no matarás” , excepciones que, por otra parte, ya en contramos en el Antiguo Testamento. La escuela franciscana y el posterior defienden nominalismo la prohibición absoluta de no matar por iniciativa propia. La muerte de un hombre sólo está permitida por una dispensa o autorización de Dios, pues ninguna otra persona puede arrogarse semejante poder. Aunque apartir de este presupuesto se aceptaron bastantes excepcio nes, podemos decir que esta teoría es teóricamente más consecuente con el valor de la vida humana. Sin embargo, será la interpretación tomista la que prevalecerá en la doctrina teológica y en los documentos del Magisterio. Según esta teoría el derecho a la vida sólo se hace absoluto en la persona “ inocen te” . El criminal (persona, grupo o nación) que ataca y pretende des truir otras vidas pierde por este mismo hecho la propia inviolabilidad. Pero incluso la vida del inocente puede ser eliminada cuando la oc cisión se considera sólo como un efecto indirecto y no pretendido de una acción que busca como su principal objetivo la defensa de un bien tan importante o mayor que la muerte del inocente. En estos casos la muerte del inocente no es querida, sólo es permitida. El caso de la lici tud del aborto indirecto cuando se trata de salvar la vida de la madre, es uno de los más clásicos. Es por esto que la mayoría de los autores señala que lo único que sería intrínsecamente malo, es decir, sin ex cepciones, es el homicidio directo de un inocente. El Catecismo de la Iglesia Católica se hace eco de esta doctrina cuando, apelando al texto de Ex 23,7 (“No quites la vida del inocente y justo” ) indica que “ el homicidio voluntario de un inocente es grave mente contrario a la dignidad del ser humano, a la regla de oro y a la santidad del Creador” (n° 2261). Y más adelante afirma: “ El quinto mandamiento condena como gravemente pecaminoso el homicidio directo y voluntario” (n° 2268). Por otra parte se habla del “ derecho

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inviolable de todo ser inocente a la vida” (n° 2270), dando a entender claramente que el derecho a la vida del no inocente ya no es inviola ble. Juan Pablo II, recordando las enseñanzas del n° 27 de la GS, ha dado un paso más declarando solemnemente (aunque no es una defi nición): “ Con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Suce sores, en comunión con los obispos de la Iglesia Católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral” (EV 57).

2. LA LEGÍTIMA DEFENSA

Definición: Es la resistencia y la defensa activa contra un agresor injusto llevada hasta el límite de la muerte de éste, si fuera necesario. No se trata aquí del derecho a matar a nadie, sino del derecho a de fender la propia vida y la de aquellos que de algún modo nos están en comendados. Tampoco se trata del derecho a la venganza. El daño al agresor es tolerable sólo en la medida estrictamente necesaria para la defensa y, por lo tanto, guardando la moderación en el acto de defen derse (cum moderamine inculpatae tutelae). La legítima defensa (también llamado “ derecho de resistencia” ) es un derecho reconocido en todos los tiempos y lugares. Podemos decir que es de derecho natural, en cuanto es una expresión de la tendencia natural a conservar la propia vida. La Biblia no habla del derecho a la legítima defensa. El texto de Ex 22,2 no tiene mucho peso sobre esta cuestión. La legítima defensa podemos fundamentarla en dos argumentos de tipo racional: a) No se puede colocar al atacado en el mismo plano que el atacan te o incluso en una posición desfavorable. En una situación de necesidad, la legítima defensa es la posición más justa. b) ¿Qué sería de la seguridad social, el elemento fundamental del bien común, si los malechores supieran que pueden contar con la total pasividad de los agredidos? El derecho a la legítima de fensa es necesario para que la vida en la sociedad no se convier ta en el triunfo de la ley de la selva. Santo Tomás habla del tema en la Suma Teológica (II-II,q.64,a.7). Aunque se refiere a la duplicidad de efectos, se trata de una aplicación


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del principio del conflicto de deberes, pero no del principio del doble efecto tal como luego fue explicado por la teología, pues en este caso la defensa de la vida del inocente se realiza como consecuencia de la muerte del agresor. Incluso creo que se puede afirmar que la argu mentación de Sto. Tomás es de tipo teleológico. Dice así: “Nada impide que de un solo acto haya dos efectos, de los cuales uno sólo es intencionado y el otro no. Pero los actos morales reciben su es pecie de lo que está en la intención y no, por el contrario, de lo que es ajeno a ella, ya que esto les es accidental. Ahora bien: del acto de la per sona que se defiende a sí misma pueden seguirse dos efectos: uno, la conservación de la propia vida; y otro, la muerte del agresor. Tal acto, en lo que se refiere a la conservación de la propia vida nada tiene de ilí cito, puesto que es natural a todo ser conservar su existencia todo cuanto pueda. Sin embargo, un acto que proviene de buena intención puede convertirse en ilícito si no es proporcionado al fin. Por consi guiente, si uno, para defender su propia vida usa de mayor violencia que la precisa, este acto será ilícito. Pero si rechaza la agresión mode radamente será lícita la defensa, pues con arreglo al derecho es lícito repeler la fuerza con la fuerza, moderando la defensa según las necesi dades de la seguridad amenazada. No es, pues, necesario para la salva ción que el hombre renuncie al acto de defensa moderada para evitar ser asesinado, puesto que el hombre está más obligado a mirar por su propia vida que por la vida ajena”.

Hay que subrayar que Sto. Tomás insiste mucho en el aspecto de la intención. “Es ilícito que un hombre se proponga matar a otro simple mente para defenderse a sí mismo” . Lo único que está permitido es intentar la defensa propia, aunque como consecuencia de esto, y como efecto no deseado, venga la muerte del agresor. En cuanto a los actos interiores no está permitido nunca el odio a la persona que nos ataca. Por lo tanto, no se debe desear el mal al agre sor y al enemigo. El odio es siempre algo que impide la plena realiza ción del ser humano; el odio empequeñece al hombre y lo hace actuar en contra de su dignidad1. “ Todo el que odia a su hermano es un asesi no; y saben que ningún asesino tiene en él la vida eterna” (1 Jn 3,15). En contra de la licitud moral de la legítima defensa se aducen los textos del Sermón de la Montaña (Mt 5,38-41)2 y el de 1 Jn 3,15, que acabamos de citar. Sin embargo, todos los que emplean esta argu

1 2

Cf. A.A. Hásler, El odio en el mundo actual, Alianza Editorial, Madrid, 1973. Cf. J. y H. Goss-Mayr, Evangelio y lucha por la paz, Ed. Sígueme, Salamanca, 1990, pp. 25-41.

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MORAL DE LA VIDA

mentación caen en el error de interpretar el Sermón de la Montaña como ley y no como evangelio3, como norma estricta y no como un ideal que hay que llevar a cabo a través de las situaciones de pecado con que se enfrenta el cristiano de hoy. No hay que simplificar, por otra parte, las palabras y hechos de Je sús. Es verdad que dijo “ aprendan de mí que soy manso y humilde de corazón” (Mt 11,29), pero también es verdad que expulsó a los merca deres del Templo de una forma violenta (cf. Jn 2,14-16). También es verdad que Jesús no puso la otra mejilla cuando lo abofetearon en la pasión (cf. Jn 18,22-23). Véanse por otra parte los textos contrapuestos de Mt 26,52 (“ Guarda tu espada, que todos los que empuñan la espa da, perecerán a espada” ) y Le 22,36 (“El que no tenga espada, que venda su manto y se la compre” ). René Coste (pp. 188-192) ha estudiado detenidamente el problema de las palabras de Jesús sobre la violencia. La conclusión del autor es la siguiente: “ Concediendo una dirección dinámica a la no-violencia, Cristo no ha querido prohibir a los cristianos recurrir a la defensa le gítima, por lo menos cuando ella parezca indispensable para proteger a los inocentes... El cristiano no debe, sin embargo, aceptar recurrir personalmente a la legítima defensa -defensa de los demás antes que defensa propia-, sino después de haber hecho lo imposible por limi tarse a los métodos no-violentos y por esforzarse en repudiar todo sentimiento de venganza y de odio, no dejando jamás de sufrir en sí el dolor de poner en juego la vida de un hermano, aunque éste sea el peor de los criminales” . Hay que tener en cuenta, sin embargo, que no siempre es obligato rio defenderse y que el Espíritu Santo puede otorgar a algunos el carisma de la no-violencia como actitud significativa de la presencia del Reino de Dios entre nosotros. La persona que ha recibido este carisma tiene la obligación de ejercitarlo. Pero recuérdense las limitacio nes que pone la GS a la no-violencia cuando la admite “ siempre que esto pueda hacerse sin lesión de los derechos y obligaciones de los de más y de la comunidad” (n° 78e). Como ya hemos indicado, el derecho a la legítima defensa vale tam bién cuando se trata de defender la vida de otros, sobre todo la de per sonas sobre las que se tiene especial responsabilidad.

3

Cf. J. Jeremías, Palabras de Jesús, Ed. Fax, Madrid, 1968, pp. 23-100.


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Se discute también si es lícito matar en defensa de bienes distintos de la vida: la libertad, la virginidad, el honor, los bienes materiales. Con una cierta dificultad bastantes teólogos aceptan el aplicar tam bién en estos casos el principio de la legítima defensa, pero con mu chas limitaciones y precauciones. Personalmente me inclino a restringir la licitud de matar al injusto agresor sólo cuando se trata de la defensa del derecho a la vida, una vida humana que no consiste sólo en subsistir. Esto objetivamente, porque en la práctica es a veces im posible saber si por ejemplo la persona que nos ataca viene sólo a ro bar o a matarnos. La discusión acerca de la guerra, de la insurrección revolucionaria y de la licitud de la violencia, incluso cruenta, que estos hechos llevan necesariamente consigo, me parece que pertenece más bien a la “Mo ral política” . Conviene recordar, sin embargo, las palabras de Pablo VI en la Populorum progressio en las que declara lícita la violencia re volucionaria “ en el caso de tiranía evidente y prolongada que atentase gravemente contra los derechos fundamentales de la persona y daña se peligrosamente el bien común del país” (n° 31). Es iluminador tam bién el discurso de Juan Pablo II en Viena el 10-9-1983 en el que afirma: “ Somos conscientes del hecho de que el lenguaje de las armas no es el lenguaje de Jesucristo... Existen casos en los que la lucha ar mada es un mal inevitable al que en circunstancias trágicas ni siquie ra los cristianos pueden sustraerse. Pero también en este caso es vinculante el mandato cristiano del amor al enemigo, de la misericor dia; aquel que fue muerto sobre la cruz por sus verdugos transforma un enemigo mío en un hermano, al que pertenece mi amor; aun cuan do me defienda de su ataque” 4. Conviene también recordar el texto de la Instrucción sobre “Liber tad cristiana y liberación” de la Congregación para la Doctrina de la Fe (22-3-1986) en el que, después de recordar el texto antes citado de la Populorum progressio, se afirma: “A causa del desarrollo continuo de las técnicas empleadas y de la creciente gravedad de los recursos implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy ‘resistencia pasiva’ abre un camino más conforme con los principios morales y no menos prometedor de éxito” (n° 79). Sobre el tema de la legítima defensa puede verse también el Cate cismo de la Iglesia Católica, nn. 2263-2267.

4

Ecclesia, n° 2142(24-9-1983), p. 1201.

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MORAL DE LA VIDA

Juan Pablo II ha tratado la cuestión en el n° 55 de la Evangelium vi tae. En él se dice: “La legítima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un de ber grave para el que es responsable de la vida del otro, del bien co mún de la familia o de la sociedad. Por desgracia sucede que la necesidad de evitar que el agresor cause daño conlleva a veces su eli minación. En esta hipótesis el resultado mortal se ha de atribuir al mis mo agresor que se ha expuesto con su acción, incluso en el caso de que no fuese moralmente responsable por falta del uso de razón” .

Finalmente, desde el punto de vista social, recordemos la obliga ción de trabajar por construir una sociedad no-violenta, menos agre siva, más participativa y solidaria. Esto forma parte de la educación para la paz y la justicia. A este respecto dice la GS: “ Los que se entre gan a la tarea de la educación, principalmente de la juventud, o for man la opinión pública, tengan como gravísima obligación la preocupación de formar las mentes de todos en nuevos sentimientos pacíficos” (n° 82c).

3. EL PROBLEMA DE LA VIOLENCIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Para muchas personas constituye un escándalo la lectura del A.T. al encontrarse con escenas de suma violencia o con expresiones muy duras de deseo de venganza, que parecen aprobarse o al menos no se condenan. A veces incluso se pone en boca de Dios la orden de matar a los niños. Así se dice en 1 Sam 15,3: “Así dice el Señor todopodero so:... castiga a Amalee y consagra al exterminio todas sus pertenen cias sin piedad: mata hombres y mujeres, muchachos y niños de pecho, bueyes y ovejas, camellos y asnos” (cf. también Jos 6,20-21). Recordemos el final del, por otra parte, bellísimo salmo 137: “ Capital de Babilonia, criminal, dichoso el que te pague el mal que nos has he cho, dichoso el que agarre a tus hijos y los estrelle contra la roca” . En ocasiones se nos narran sacrificios humanos en honor de Yavé (cf. Jue 11,39: el caso de Jefté y su hija). Para ayudar a comprender estos hechos conviene tener en cuenta las siguientes observaciones5:

5

Cf. J. García Trapiello, El problema de la moral en el Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barce lona, 1977, especialmente pp. 162-246. Sobre el tema de la violencia en la Biblia cf. G. Barbaglio, Dios ¿violento?, Ed. Verbo Divino, Estella, 1992.


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1) La moral del Antiguo Testamento es una moral imperfecta. No tengamos una visión esencialista de la Biblia, sino una visión histórica. El ideal ético que Dios pide a su pueblo sólo se fue re velando poco a poco a través de las vicisitudes de la historia de Israel. Se va dando un desarrollo de la moral a través del A.T. 2) Hay que prestar la debida atención a los géneros literarios del A.T. El herem o anatema, por el que se destruían totalmente las ciudades enemigas era un acto religioso arcaico por el que el pueblo vencedor renunciaba a la posesión del botín de guerra en favor de la propia divinidad, a la que se le ofrecía en sacrifi cio. En el caso de Israel es muy posible que nos encontremos con un género literario particular por el que se exagera la magnitud de ciertos hechos históricos. 3) La idea que Israel se formó acerca de su Dios no fue perfecta y clara en todo desde el primer momento, sino que la fue descu briendo progresivamente. La lucha entre la revelación divina y la mentalidad natural de Israel, influenciada por los pueblos vecinoá, fue dura y prolongada. Por esto no debe extrañarnos que algunos autores bíblicos atribuyan a Dios unos deseos de ven ganza o de violencia que hoy nos parecen inaceptables. 4) Hay que tener en cuenta el hecho de que en el mundo antiguo todo era atribuido a Dios como su única causa. Es decir, y ha blando en lenguaje escolástico, que ponían de relieve más a gus to la causa primera que las causas segundas. Por esto se atribuyen directamente a Yavé ciertas acciones y órdenes crue les que de hecho habían sido realizadas o mandadas por perso nas concretas del pueblo.

BIBLIOGRAFÍA:

1. Enrico Chiavacci, Morale de la vita física, Ed. Dehoniane, Bologna, 1976, pp. 155-170. 2. René Coste, Evangelio y política, Ed. Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1969, pp. 187-208. 3. Francesco D ’Agostino, “ Homicidio y legítima defensa” en A A .W . Nuevo Diccionario de Teología Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 843-852. 4. Francisco J. Elizari, “ ¿Es la vida humana un valor absoluto? Ha cia una reformulación del valor ‘vida humana’” , Moralia, 1 (1979), pp. 21-39.

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5. José-Román Flecha, “ Sobre el derecho a disponer de la vida hu mana” , Moralia, 12 (1990), pp. 383-406. 6. Eduardo López Azpitarte, Ética y vida, Ed. Paulinas, Madrid, 1990, pp. 11-24. 7. Marciano Vidal, “ ¿Inviolabilidad de la vida humana? Ambigüeda des de un valor ético en la historia de la moral” , Moralia, 1 (1979), pp. 5-20.

__________________CAPÍTULO

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EL ABORTO

1. DEFINICIÓN DEL ABORTO

“Interrupción del embarazo, accidental o provocada, del embrión o feto humano antes de que sea viable, es decir, antes de que pueda vi vir fuera del organismo materno” . Otros lo definen como: “ Pérdida del producto de la concepción antes de alcanzar la viabilidad extrau terina” . Aunque he de confesar que utilizar aquí la palabra “produc to” -com o hacen muchos m édicos- no me gusta nada. Desde el punto de vista moral o canónico la problemática gira en torno al aborto provocado1. La moralidad del aborto accidental de penderá de hasta qué punto el “ accidente” haya sido o no fruto de la imprudencia. Pero se supone que no ha sido directamente intentado. Aunque los médicos distinguen entre aborto (expulsión y muerte del feto) y feticidio (homicidio del feto en el seno materno), desde el punto de vista moral y jurídico ambas acciones reciben la denomina ción de aborto.

2. EL ABORTO ANTE LA BIBLIA Y LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA

La Biblia no habla expresamente del aborto. Pero habla del apre cio a la vida. En algunos lugares del A.T. se menciona el periodo de la vida que precede al nacimiento indicando que es objeto de la atención de Dios (cf. Jer 1,5; Is 46,3). De algunas frases se deduce que ya en el

1

Juan Pablo II da la siguiente definición de aborto provocado: “Es la eliminación deliberada y directa, com o quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepción al nacimiento” (EV 58b).

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útero materno hay una vida humana: cf. Le 1,41-44 (la reacción de Juan Bautista en el seno de su madre Isabel). Entre las prácticas con denadas en el N.T. está lafarmakeia (hechicería), que es posible se re fiera a prácticas abortivas (cf. Gál 5,20; Ap 9,21; 21,8). La tradición de la Iglesia, sin embargo, es constante en la condena ción del aborto desde el primer documento que se nos ha transmitido, de tal forma que ha podido hablarse con propiedad de “ dos mil años de acogida a la vida no-nacida” . Así la Didajé afirma: “ No matarás al hijo en el seno de su madre” (5,2). Atenágoras en su En defensa de los cristianos señala: “Los cristianos afirmamos que las que practican el aborto cometen homicidio y habrán de dar a Dios cuenta del abor to” (33). En términos parecidos se expresa la Carta de Bernabé: “No matarás a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás la vida” (XIX,5). Estos textos se explican porque la práctica del aborto y la del infanticidio eran muy frecuentes en el mundo greco-romano. Entre los Santos Padres posteriores podemos citar la condena de todo aborto que hacen san Jerónimo (cartas 22 y 123) y san Agustín (Contra Faustum 15,7). De modo parecido se expresan los concilios de los primeros siglos imponiendo graves penas a los que provocan el aborto: Elvira (año 306), Ancira (314), II de Braga (572), Trullo (692). El concilio de Elvira afirma en el canon 63: “ Si alguna mujer en ausencia de su marido co metiere adulterio, y de sus resultas concibiere, y después de esto ma tase a su hijo, no recibirá la comunión ni aun al fin de la vida, por haber duplicado la maldad” . El canon 20 del concilio de Ancira mode ra el castigo anterior en los siguientes términos: “ Respecto a aquellas mujeres que fornican y matan sus partos, y de las que ponen medios para abortar, estaba mandado por los cánones antiguos que hasta el fin de su vida estuviesen excluidas de la Iglesia. Mas ahora suaviza mos esta disciplina fijando su penitencia en diez años” . Entre los Papas que condenaron el aborto están: Gregorio III (731-741); Esteban V (885-895), Sixto V (1588), Inocencio XI (1679). Esteban V, por ejemplo, indica lo siguiente escribiendo al obispo de Maguncia: “A aquellos a quienes se les prueba, o que confiesan que son culpables del crimen de infanticidio, castigúelos tu moderación, porque si es homicida el que por el aborto destruye en el útero lo con cebido, ¿cóm o podrá ser excusado de ser homicida el que matare un niño de un solo día?” 2

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Pueden verse los textos de Papas y Concilios en M. Zalba - J. Bozal, El Magisterio eclesiástico y la medicina, Ed. Razón y Fe, Madrid, 1955.

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En cuanto a la doctrina de los teólogos medievales, aunque conde na el aborto, hay que tener en cuenta que, siguiendo a Aristóteles, muchos afirmaban que la infusión del alma humana no se realiza sino 40 días después de la concepción para los varones y 80 para las muje res. Así Santo Tomás3. Pero san Alberto Magno y otros defendieron la “ animación instantánea” . Conviene tener en cuenta que los partida rios de la animación sucesiva o retardada nunca sacaron la conse cuencia de que en las primeras semanas el fruto de la concepción fuera una simple “cosa” que lícitamente se pudiera expulsar o matar (cf. J.Gafo, 1979, pp. 91-99). Hay que afirmar, sin embargo, por amor a la verdad histórica, que la tesis de la animación retardada (y la consiguiente distinción entre feto formado y no formado) fue defendida casi unánimemente por el magisterio y los teólogos durante muchos siglos. Sólo a partir del siglo X IX -al superarse ciertos conocimientos científicos de la antigüedadse va imponiendo en la Iglesia católica la doctrina de la animación in mediata después de la fecundación (Cf. J.Gafo, op.cit., pp. 91-126).

3. EL MAGISTERIO RECIENTE DE LA IGLESIA

Ante el hecho de que los Estados modernos han ido despenalizan do el aborto, los Papas y obispos han reiterado la condena tradicional de la Iglesia. Así Pío XI en la encíclica Casti connubii y Pío XII, Pablo VI y Juan Pablo II en numerosos discursos. Es importante la Declara ción de la Congregación para la doctrina de la fe sobre el tema del aborto provocado del 18/11/1974. El Vaticano II dice en la GS 51c: “La vida desde su concepción ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado; el aborto y el infantici dio son crímenes abominables” . También el n° 27c condena el aborto al hablar de los atentados contra la vida. Los obispos han hablado en los últimos años sobre el asunto en casi todos los países. En México, entre otros documentos, es importante la declaración del episcopado sobre “Aborto y despenalización” del

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Se quería encontrar una base bíblica para la distinción entre feto formado y no formado en la traducción griega de los L X X de Éx 21,22-23. Allí se dice que si el feto que muere en una pelea es formado se exige la pena del talión. Es decir, se supone que es una persona. Pero hoy está fuera de dudas que la traducción de los L X X falsea en este caso el texto hebreo. Sin embargo, hay que tener en cuenta que esta traducción tuvo un gran influjo en los primeros siglos. Cf. J. Gafo (1979), pp. 65-68.

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27/9/1983. El argumento principal por el que el Magisterio condena el aborto es siempre el mismo: lo que hay en el seno materno es una persona humana que tiene derecho a la vida. Matarlo es cometer un asesinato directo, matar a una persona. Y esto, excepto el caso de legí tima defensa, es una acción inmoral que nunca puede permitirse (cf. Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe, n° 11 y 12). Es de resaltar el hecho de que al condenar el aborto la Iglesia no insiste en una argumentación específicamente cristiana, sino que “ basta la razón para exigir el respeto a la vida humana, basándose en el análisis de lo que es y debe ser una persona” (idem, n° 8). En el Código de Derecho Canónico (canon 1398) se condena con la excomunión latae sententiae, es decir, inmediata, a los que procuran el aborto, si éste se produce. Hay que tener presentes sin embargo las circunstancias que eximen de la pena4. Juan Pablo II en la encíclica Evangelium vitae (1995) ha condenado el aborto con las siguientes palabras: “ Con la autoridad que Cristo confirió a Pedro y a sus sucesores, en comunión con todos los obispos, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como me dio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deli berada de un ser humano inocente” (n° 62c).

4. ¿CÓMO SE PLANTEA ACTUALMENTE EL TEMA DEL ABORTO?

Sobre todo en el mundo occidental secularizado son muchas las personas que no comprenden la postura de la Iglesia Católica ante el aborto, especialmente entre algunos grupos feministas. Estas perso nas suelen plantear el aborto como un conflicto entre vida y libertad. En unas declaraciones periodísticas Susan Sontag -pensadora norteamericana- se expresaba del siguiente modo: “Yo creo que la cuestión principal no gira alrededor de la vida, sino de la libertad. No voy a decir que no sea triste interrumpir un embarazo no deseado, lo es; pero en este caso concurren otras consideraciones. Se trata para las mujeres de que exista la posibilidad de elegir libremente si quieren o no traer al mundo una nueva vida, y téngase en cuenta que se trata de una vida que se halla en una fase muy primaria de desarrollo, que no tiene conciencia” .

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Cf. F.R. Aznar Gil, “Aborto, excomunión y sacramento de la penitencia” , Salmanticensis, 39 (1992), pp. 245-268.

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En un periódico español un articulista hacía la siguiente afirma ción: “A mi modo de ver, el problema del aborto supone una defini ción entre dos derechos en conflicto: el derecho del embrión a continuar su desarrollo en el claustro materno y el derecho de la mu jer a su libertad, a su felicidad y a una maternidad libre y voluntaria. Hay que optar. Yo he optado a favor de la mujer”5. Creo que aquí está el meollo del problema. El mundo moderno ha fomentado la existencia de una libertad ilimitada del individuo, de es tilo puramente subjetivo. Pero en realidad sólo es auténtica libertad aquella que está al servicio de la verdad y de la vida. En nombre de mi libertad yo no puedo eliminar a cualquier persona que coarte mi auto nomía, sobre todo cuando ésta está al servicio de los antivalores del consumo y del hedonismo. Por otra parte, el derecho a la libertad me exige ante todo la búsqueda de la verdad para adherirme a ella y orde nar toda mi vida según las exigencias de la verdad (Cf. Declaración del Vaticano II sobre Libertad Religiosa, n° 2). Un planteamiento menos serio se da cuando se identifica a priori defensa del aborto y pertenencia a grupos de la izquierda política. En este sentido hay tanta contradicción entre los grupos de izquierda que defienden el aborto y atacan la pena de muerte, como entre los grupos de derecha que atacan el aborto y defienden la pena de muer te. La defensa de la vida no puede estar supeditada a mis intereses personales.

5. ¿CUÁNDO COMIENZA A HABER EN EL SENO MATERNO UNA PERSONA HUMANA?

Si el argumento principal para condenar el aborto es el de que lo que hay en el seno materno es una persona humana que tiene dere cho a la vida, es muy importante determinar cuándo el fruto de la fe cundación se convierte en persona humana. A este respecto los autores antiguos hablaban del momento de la infusión del alma, los actuales prefieren hablar de “ hominización” . Recordemos antes que los espermatozoides no llegan a la porción de la trompa más cercana al ovario, en donde se realiza la fecunda ción, antes de las diez horas después del coito6. Esto quiere decir que

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El País (Madrid) (7/1/1983). Cf. F. Abel, “ Biología, medicina, aborto”, Vida Nueva, n° 1367 (26-2-1983), p. 396.

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si por razones válidas o no (y son válidas cuando se ha producido una violación) el semen masculino es expulsado durante este tiempo me diante un lavado vaginal u otro tipo de técnicas, tendremos un caso de anticoncepción, pero nunca nada que se parezca a un aborto. Las cuatro principales opiniones actuales sobre el tema planteado son las siguientes: 1) EXISTE UNA PERSONA HUMANA DESDE EL MOMENTO DE LA FECUNDACIÓN. Estos son los argumentos en que se apoyan los defensores de esta opinión: a) El cigoto es una realidad humana7. Aunque de tamaño mínimo es un ser extremadamente complejo en el que están programados los rasgos característicos de un individuo perteneciente a la especie hu mana. “El cigoto sería comparable a un complejísimo microorganis mo electrónico, en el que estuviese programado un ser perteneciente a la especie humana” (J. Gafo, 1982, p.38). Puede afirmarse que desde la fecundación queda inaugurada una nueva vida humana, que no es la del padre ni la de la madre. Desde este momento tenemos un ser con un código genético determinado en el que ya están marcados los caracteres más individuantes de cada ser humano. Esto no sólo es verdad respecto a los caracteres físicos, sino tam bién respecto a las predisposiciones espirituales y caracteriológicas. Puede decirse que la singularidad de cada ser humano está en conti nuidad con esta primera realidad que surge de la fecundación. b) El cigoto es una realidad autónoma: Desde el principio comienza a dirigir su propio proceso de desarrollo. La autonomía que el nuevo ser tiene con respecto a la madre no es en esencia diferente de la que tiene un adulto con respecto a su medio ambiente. Puede decirse que el cigoto es “ arquitecto” de sí mismo en un doble sentido: porque tie ne programados los planos de lo que él mismo va a ser y porque sinte tiza, desde el principio, las sustancias bioquímicas, sus encimas específicas, que son diferentes de los de la madre y que van a ir mol deando todo su desarrollo posterior (cf. J. Gafo, 1982, p.39).

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Adoptamos la terminología más común entre los biólogos: Cigoto, desde la fecundación has ta la terminación de la implantación en el útero (los primeros 14 días); embrión, desde el ini cio de la tercera semana hasta el final de la séptima;/eto, desde la octava semana hasta el fi nal de la gestación.

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En este sentido, lo mínimo que puede decirse de la afirmación de ciertos grupos feministas de que el fruto de la concepción es un “ apéndice” , una “excreción” o “una parte del cuerpo de la madre” , de la cual ésta puede disponer a su antojo, es que no tiene el más mínimo apoyo científico. Hay que añadir que esta primera opinión de que existe una perso na humana desde el momento de la fecundación es la que favorecen la mayoría de los documentos actuales del Magisterio de la Iglesia. Uno de los textos más explícitos es el de la declaración Donum vitae (1987) de la Congregación para la Doctrina de la Fe: “El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser inocente a la vida” (1,1). 2) NO HAY UNA PERSONA HUMANA HASTA EL FINAL DEL PROCESO DE LA IMPLANTACIÓN O ANIDACIÓN EN EL ÚTERO (en el día 14 después de la fecundación)8. Las razones en que se basan los que así opinan son las siguientes: a) La gran cantidad de cigotos (más del 50%) que muere antes de que termine la anidación. Con la muerte de este elevado número de óvulos fecundados se consigue la eliminación de una cantidad importante de cigotos anómalos, destinados a originar personas “ anormales” . Se trata, pues, de un mecanismo previsto por la naturaleza para “ corre gir” sus propios errores. Todo esto lleva a preguntarse a algunos mo ralistas: ¿Es tan absoluta la inviolabilidad de la vida humana antes de la anidación, si las leyes naturales actúan con tal prodigalidad que “ eliminan” al menos uno de cada dos óvulos fecundados? b) No tenemos certeza de que antes del final de la anidación nos en contremos ante un individuo humano. Esta duda viene provocada por la existencia de los mellizos o gemelos monocigóticos y por la existen cia de quimeras humanas. Io Los gemelos monocigóticos son el fruto de la división de un óvu lo fecundado. Esta segmentación se produce antes de la anidación y no puede producirse después. Pero como una persona humana no puede existir si no tenemos una individuación completa, no podemos hablar, al menos en estos casos, de persona humana con derecho in violable a la vida antes de los 14 días.

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Cf. Norman M. Ford, Quando eomincio i o? Ed. Baldini & Castoldi, Milán, 1997.

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2° Lo anterior se confirma también por la existencia, científica mente demostrada, de las llamadas “ quimeras humanas” . En este caso tenemos el proceso contrario: dos cigotos se mezclan para for mar un solo individuo. Tal fusión se produce siempre antes del térmi no de la anidación. En todas estas situaciones, que parecen ser más numerosas de las que a primera vista se pueden advertir, si recordamos la definición clásica de Boecio de que persona es “ una substancia individual de na turaleza racional” , está claro que no tenemos una persona antes de la anidación al no tener un individuo, es decir, algo que es “ en sí indis tinto y distinto de los demás” , algo esencialmente indivisible. Por otra parte algunos autores le dan mucha importancia a la aparición de la llamada “ línea primitiva” , precisamente a los 14 días. 3) NO EXISTE PERSONA HUMANA HASTA QUE NO SE HA ESTRUCTURADO EL CEREBRO Y HA COMENZADO A FUNCIO NAR (40-45 días después de la fecundación). Los que así opinan argu mentan que de la misma manera que el criterio fundamental para diagnosticar la muerte de la persona es la “ muerte” de su cerebro -falta de actividad cerebral y existencia durante un cierto tiempo de un encefalograma plano-, así también se puede decir que no hay una persona hasta que no esté en marcha su cerebro. Con respecto a esta teoría podemos señalar que hay una cierta ana logía entre el inicio de la vida y su final. Pero la situación es muy dis tinta. En el caso del embrión no nos encontramos con un cadáver cuyo cerebro empieza a funcionar, sino con un ser ya vivo y que posee un dinamismo interior y eficaz en evolución, ya antes de iniciar la ac tividad cerebral, un dinamismo que va orientado hacia una vida cada vez más plena9. 4) EL COMIENZO DE LA PERSONA HUMANA SE DEFINE POR “ CRITERIOS RELACIONALES”. Los defensores de esta teoría, nu merosos en el campo no católico, afirman que no hay persona huma na sino mediante la relación del feto con y para los demás. Distinguen entre ser humano y ser humanizado. Sólo este último es persona. Des de la perspectiva de que la persona se constituye por la relación yo-tú,

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Algunos opinan que en virtud de que durante las 10-12 primeras semanas de gestación el embrión humano es prácticamente idéntico al de otros mamíferos, sólo hasta entonces el feto puede considerarse com o humano, ya que es cuando aparecen los rasgos morfológicos genuinos de la especie humana. Cf. J.M.García Mouriño, Otras formas violentas de morir, Ed. San Pablo, Madrid, 1998, p. 64.

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afirman que lo que vive en el seno materno sólo será persona si es “ aceptado” por los padres, “ reconocido como humano” , “procreado intencionalmente” , “ destinado a vivir” (no sería persona un embrión concebido “ in vitro” en el laboratorio y que estuviese destinado sola mente a ser objeto de experiencias científicas). Esta forma de pensar la considero insostenible. Es verdad que la persona en cierto sentido se constituye por la relación con el otro, pero el yo humano se constituye como tal por su relación con el “Tú” de Dios, que lo llama amorosamente a la vida, aunque no sea aceptado por los padres o por la sociedad. A este respecto recordemos la ense ñanza de la Congregación para la Doctrina de la Fe en la Declaración sobre el aborto procurado: “El primer derecho de una persona es su vida... No pertenece a la sociedad, ni a la autoridad pública, sea cual sea su forma, reconocer este derecho a unos y no reconocerlo a otros... No es el reconocimiento por parte de otros lo que constituye este de recho; es algo anterior; exige ser reconocido y es absolutamente injus to rechazarlo” (n° 11). RESUMIENDO: Los teólogos católicos se reparten mayoritariamente en la actualidad entre las dos primeras opiniones que hemos resumido. Personalmente me inclino por la segunda teoría: sólo hay persona humana al finalizar el proceso de implantación del cigoto en el útero. El hecho de que, en algunos casos al menos, podamos estar ciertos de que antes no tenemos un individuo humano, me parece que tiene un peso decisivo. Es cierto que la biología no podrá de cir nunca cuándo tenemos una persona, pero también es cierto que puede decirnos cuándo no se dan el mínimo de condiciones para que exista. Creo, sin embargo, que en este caso hay que distinguir entre con vicción teórica y práctica pastoral. El hecho de que la biología no haya demostrado todavía que la capacidad de dividirse o mezclarse con otro se dé en “ todos” los cigotos, hace que no podamos prescindir en la práctica de los serios argumentos que tiene en su favor la primera teoría. A esto nos inclina además la doctrina del Magisterio de la Igle sia. Me parece que en esta cuestión, siguiendo un lenguaje tradicio nal, en la praxis hay que inclinarse no por la opinión que parece más probable, sino por la más segura. Por esto, exista o no una persona hu mana, “ la vida desde su concepción ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado” (GS 51c). Como dicen los obispos mexicanos: “Des de el punto de vista moral, ciertamente, y aunque haya duda sobre si el fruto de la concepción es ya una persona humana, es un pecado

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osar asumir el riesgo de un homicidio” 10. Sobre el particular afirma Juan Pablo II: “Por lo demás, está enjuego algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola proba bilidad de encontrarse ante una persona para justificar la más rotun da prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar un embrión humano. Precisamente por esto, más allá de los debates científicos y de las mismas afirmaciones filosóficas en las que el Ma gisterio no se ha comprometido expresamente, la Iglesia siempre ha enseñado, y sigue enseñando, que al fruto de la generación humana, desde el primer momento de su existencia, se ha de garantizar el res peto incondicional que moralmente se le debe al ser humano en su to talidad y unidad corporal y espiritual” (EV 60b). El hecho, sin embargo, de que no tengamos tampoco una certeza total de que exista desde el momento de la concepción una persona humana, podría provocar algún caso límite en el que un derecho pri mario, pero en cierto sentido dudoso, pudiera ceder ante un derecho primario pero totalmente cierto. Tal sería el caso de la eliminación del posible cigoto, antes de los 14 días, en un caso de violación en que el posible embarazo pusiera en serio peligro la vida de la madre. En esta situación el derecho totalmente cierto de la vida de la madre prevale cería ante el derecho no totalmente cierto de la vida del cigoto. Por otra parte, la seriedad de los argumentos aducidos por la que hemos llamado segunda opinión, creo que debe conducirnos a no acu sar demasiado fácilmente de incurrir en el delito de aborto y en la con siguiente pena de excomunión a las mujeres que utilizan los llamados métodos interceptivos o antianidatorios, fundamentalmente el DIU o dispositivo intrauterino y la “píldora del día siguiente” 11 (estrógenos postovulatorios en el lenguaje científico). Es verdad que no son sim ples anticonceptivos, pero nadie incurre en la excomunión si el delito de aborto no se produce con certeza (cf. cánones 1321 y 1398).

6. LAS INDICACIONES ABORTIVAS

Se llaman así las razones por las que alguien en un momento deter minado juzga aconsejable, “indicado” , interrumpir el embarazo por medio del aborto. Veamos sus aspectos éticos.

10 Documento “Aborto y despenalización” del 27/9/1983, n° 5. 11 Cf. E. Bonnín, “Píldora del día siguiente” , Reforma (México, D.F.) del 1/2/2004, p. 15a.

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a) INDICACIÓNEUGENÉSICA: Se da cuando se considera indica do eliminar en el seno materno la vida de la criatura que se supone ha de venir al mundo con una carga hereditaria grave de taras y enfer medades físicas o psíquicas. Indudablemente la genética va a poder señalar cada vez con mayor exactitud cuándo un niño va a nacer mongólico o con otros graves traumas. Aquí la pregunta fundamental es: ¿cóm o se sabe que una vida humana va a ser útil o inútil, feliz o infeliz? Una moral auténtica mente humana debe decir no al aborto por razones eugenésicas. Si se admite el aborto en estos casos, las cámaras de gas de los campos de concentración de Hitler son la consecuencia lógica e inevitable, aun que ahora puedan cometerse estos crímenes de una forma más ele gante. No podemos claudicar ante el epicureismo de la sociedad de consumo. Por otra parte, la experiencia de muchos hijos deficientes física o psíquicamente nos enseña que ellos son a menudo unos felices miembros de sus familias y unos decisivos factores de cohesión fami liar y de amor mutuo. De todos modos, también hay que recordar ante el problema de los padres con taras genéticas que el derecho a tener hijos puede conver tirse en el deber de no tenerlos (paternidad responsable). ¿Hasta qué punto el Estado puede impedir por medio de la esterili zación el tener hijos a una persona que no puede o no quiere ser res ponsable en esta cuestión? En principio, siguiendo al Magisterio de la Iglesia, hay que decir que no, pero es un problema que me parece re quiere ser estudiado más profundamente. Relacionado con esto está la esterilización de los enfermos mentales que con tanta frecuencia se realiza en los hospitales. b) INDICACIÓN MÉDICA: Se da cuando se considera indicado el aborto a fin de evitar un grave peligro para la vida de la madre, ya sea que este peligro sea inmediato (indicación vital) o se haya de presen tar más tarde (indicación terapéutica). Gracias a los avances médicos, cada vez son más raros los casos en que debe escogerse entre la vida de la madre o la del niño. En la actualidad se habla también de indicación médica no sólo cuando hay peligro para la vida de la madre, sino incluso cuando se supone que el embarazo o el parto afectarán a su salud física o mental. Esta no es una razón para permitir el asesinato que representa el aborto. En el caso de los abortos indirectos tradicionalmente aceptados por la moral católica (cáncer en el útero de una mujer embarazada, el feto ectó-

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pico), ¿no resulta demasiado artificial el aplicar en estas situaciones como una fórmula matemática el principio del voluntario indirecto? Quizás sea mejor la solución que dan los obispos belgas en su docu mento del 6/abril/1973: “En los casos en que la vida de la madre o la del hijo están verdaderamente en peligro, la Iglesia ha reconocido siempre la legitimidad de una intervención, aunque comporte indi rectamente la pérdida de una de las dos vidas que se trata de salvar. En la praxis médica es a veces difícil establecer si este inconveniente (la muerte de una de las dos vidas) deriva directa o indirectamente de la operación realizada. Esta última, desde el punto de vista de la mo ralidad, puede considerarse como un todo. El principio moral que debe regirla puede enunciarse así: Estando en tela de juicio dos vidas, haciendo todo lo posible para salvar ambas, se intentará salvar una vida, antes de dejar que se pierdan las dos” 12. El Catecismo católico para adultos de la Conferencia Episcopal ale mana lo explica del siguiente modo: “En casos raros, pero que pueden darse, están enjuego tanto la vida de la madre como la del hijo (indica ción vital). Aquí, la situación resulta tan dramática que todos los im plicados se encuentran ante un grave conflicto personal. Parece que casi no se puede echar mano de las categorías éticas sobre la intangibilidad de la vida. En general, se considera que es inhumana la exi gencia ética de dejar que, en tal caso, la naturaleza siga su curso y permitir que mueran ambos: la madre y el hijo. Pero en este caso ex cepcional extremo, hay que prestar atención al argumento de aque llos que consideran éticamente sostenible que, de dos vidas insalvables de otro modo, es lícito salvar al menos una, dado que el ob jetivo de la intervención médica es salvar la vida” 13.

12 Cf. M. Zalba, “El aborto terapéutico. ¿Aborto indirecto?” , Estudios Eclesiásticos, 52 (1977), pp. 9-38. El autor, conocido por sus opiniones conservadoras, termina su artículo afirmando: “El aborto terapéutico nos parece que no es aborto directo” . Otros autores prefieren aplicar en esta situación el caso de conflicto de valores. 13 Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo católico para adultos. Vol. II: Vivir la fe. Ed. BAC, Madrid, 1998, pp. 261s. Quizás no sea inútil recordar que este Catecismo tiene el visto bueno de la Santa Sede. El episcopado del Canadá afirma lo siguiente: “ Las palabras del Concilio sobre el aborto condenan evidentemente el atentado directo a la vida del feto y no aquellas intervenciones que se imponen para salvar la vida de la madre y que, a veces, pro vocan la muerte del feto, sin quererlo” Los obispos de Corea del Sur se expresan en el mismo sentido: cf. G. Caprile, Non uccidere. II magistero della Chiesa sull 'aborto, Ed. La Civiltá Cattolica, Roma 1973, n° 83 y 112. E. López Azpitarte afirma que, siguiendo lo declarado por la Evangelium vitae de que el injusto agresor deja de ser inocente “incluso en el caso que no fuese moralmente responsable por falta de uso de razón” (n° 55), “ el feto que pusiera en peli gro la vida de la madre ya no podría catalogarse com o inocente” : “ La Evangelium vitae y el aborto terapéutico” , Stromata 58 (2002), p. 309.

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c) INDICACIÓN SOCIAL: Se da cuando se considera justificado el aborto si el niño ha de ser para la madre, para la familia o para la so ciedad una carga personal, económica o social demasiado grande. Entra dentro de estos casos la llamada indicación psicológica, en los casos en que el aborto se realiza cuando se ha dado un embarazo no deseado a consecuencia de una violación. Tampoco en estos casos la Iglesia considera lícito el aborto. Lo que se pide es el cambio de es tructuras morales y sociales que haga imposibles o muy raras estas si tuaciones. Relacionada con la indicación social está la práctica del aborto por razones de política demográfica, práctica que se conecta con las cam pañas antinatalistas promovidas en los países pobres por las agencias internacionales neomalthusianas por razones de imperialismo econó mico y político. Refiriéndose a estas agencias dice el Documento de Puebla: “Ante el fracaso de los anticonceptivos químicos y mecánicos, se ha pasado a la esterilización humana y al aborto provocado, para lo cual se emplean insidiosas campañas” (n° 575). Cf. también el n° 577 y el n° 219 del Documento de Santo Domingo.

7. EL ASPECTO LEGAL DEL ABORTO

Conviene insistir en que cuando la Iglesia se opone a una legisla ción en favor del aborto (y esto se da aun en el caso en que simplemen te lo despenaliza), no está tratando de imponer a todo el mundo una “ moral católica” , sino de mantener aquellas mínimas normas de con vivencia humana sin las cuales es imposible que una sociedad funcio ne de un modo humano. Por esto los obispos mexicanos afirmaban en 1983: “Una sociedad que no proteja, principalmente, a los más débiles de los caprichos de los prepotentes, es una falsa sociedad destinada a la descomposición y a la muerte... Afirmamos que el derecho que más debe ser protegido, porque de él dependen todos los demás, es el de recho a la vida... Si se comienza a eliminar sin ninguna sanción una vida humana que se inicia, por las razones que se aduzcan, nadie po drá detener el crimen en cualquier grado” . Hay que recordar la distinción entre lo moral y lo legal. La ley no puede prohibir todo lo malo, sino sólo lo que daña gravemente al bien común. ¿Pero puede la ley dejar impune un asesinato? Entonces el respeto a la vida humana, fundamento de la sociedad, se va por los suelos. En lo concerniente a las conductas que violan los derechos humanos fundamentales no puede admitirse el principio de la tole rancia.

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¿Puede un legislador votar para que entre dos leyes favorables al aborto se apruebe la ley menos mala? Sería una aplicación lícita del principio del mal menor el que un legislador votase en favor de una ley que despenaliza el aborto sólo en ciertos casos, para impedir que triunfe una ley que permite el aborto bajo simple demanda (Cf. EV 73a). En la práctica, para solucionar la cuestión legal, me parece acerta do lo que proponen los obispos belgas: que se penalice el aborto, pero que el juez tenga en cuenta las circunstancias eximentes o atenuantes (cf. A. Fandiño, n° 244-248)14. Por lo menos debe defenderse siempre que la ley no obligue, bajo pena de quedarse sin trabajo, a médicos y enfermeras, a practicar abortos en contra de la propia conciencia. Pero en el caso de que la ley obligue injustamente a practicar el aborto hay que hacer objeción de conciencia: “A veces las opciones que se imponen son dolorosas y pueden exigir el sacrificio de posiciones profesionales consolidadas o la renuncia a perspectivas legítimas de avance en la carrera” (EV 74a). El argumento que más se emplea para pedir la despenalización del aborto es la existencia del gran mal de los abortos clandestinos, la ma yoría de las veces practicados en condiciones higiénicas pésimas, cau sando la muerte de miles de mujeres anualmente. Aunque es realmente una plaga que hay que evitar, conviene ir con cuidado con la manipulación que se da con las cifras referentes a dichos abortos. Precisamente porque son “ clandestinos” es difícil saber cuántos se cometen. Según algunos, despenalizar el aborto es la única manera de elimi nar los abortos clandestinos y, sobre todo, impedir la odiosa discrimi nación entre mujeres ricas y pobres. Las primeras tienen la posibilidad y el dinero para viajar a países donde pueden abortar en buenas condiciones sanitarias, las pobres no. Pero este argumento juega con el sentimentalismo y no tiene nin gún valor racional: ¡Claro que los ricos tienen más facilidades para

14 La legislación sobre el aborto en México es muy variada según los diversos estados. El Códi go penal para el Distrito Federal permite el aborto cuando el embarazo es fruto de una viola ción (artic. 333) y cuando, de no provocarse el aborto, la mujer embarazada corre peligro de muerte (artic. 334). Más recientemente, tras desafortunada controversia, se añadieron los casos de peligro de malformaciones (indicación eugenésica) y de peligro para la salud de la madre. El único estado que hace tiempo despenalizó el aborto por razones económ icas es el de Yucatán.

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hacer el mal! Tienen más facilidades para abortar, lo mismo que tie nen más facilidades para comprar droga y más facilidades para con tratar un asesino a sueldo. Pero así como lo anterior no es razón para que se despenalice el asesinato a fin de dar a todos la igualdad de oportunidades para la venganza, así tampoco la igualdad de oportuni dades ante el crimen del aborto es razón para que se despenalice. Lo anterior no quiere decir que la Iglesia sea insensible a la trágica situación de las mujeres que abortan. Juan Pablo II les dedica un ex celente párrafo en la EV, en el que entre otras cosas se afirma: “ La Iglesia sabe cuántos condicionamientos pueden haber influido en vuestra decisión, y no duda de que en muchos casos se ha tratado de una decisión dolorosa e incluso dramática. Probablemente la herida todavía no ha cicatrizado en vuestro interior. Es verdad que lo sucedi do fue y sigue siendo profundamente injusto. Sin embargo, no os de jéis vencer por el desánimo y no abandonéis la esperanza” (n° 99c)15.

8. EL ASPECTO PASTORAL DEL ABORTO. SU PREVENCIÓN

La sociedad y la Iglesia deben establecer una serie de servicios a las personas expuestas al aborto, a través de instituciones específicas y hospitalarias, salas-cunas, guarderías infantiles, centros de orienta ción profesional, etc. Entre estos servicios los más urgentes son: a) ORIENTACIÓN: La decisión de abortar es con frecuencia el re sultado de presiones familiares, sociales, económicas, que pesan so bre la mujer y la impulsan a obrar contra su conciencia. La ayuda de personas expertas, especialmente médicos, enfermeras, asistentes so ciales, ofrece muchas veces a la mujer un suplemento de serenidad y le suministra el apoyo moral necesario para ver con más claridad y de cidirse, a pesar de las dificultades, a respetar la vida que lleva en su seno. Desde un punto de vista religioso hay que hacer reflexionar a la luz de la fe sobre el sentido de la responsabilidad adquirida ante Dios al engendrar una nueva vida humana.

15 “No raramente la mujer está sometida a presiones tan fuertes que se siente psicológicamen te obligada a ceder al aborto: no hay duda de que en este caso la responsabilidad moral afec ta particularmente a quienes directa o indirectamente la han forzado a abortar” (EV 59a). Un ejemplo de estas presiones puede verse en el excelente libro de la periodista italiana Oriana Fallad Carta a un niño que no llegó a nacer, ed. Noguer, Barcelona, 1976.

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b) LA ADOPCIÓN: La adopción beneficia por igual a la madre, al hijo, a los padres adoptivos y a la misma sociedad. A la madre, que no se siente con fuerzas para criar y educar a su hijo, le permite cumplir con éste por medio de otras personas la res ponsabilidad de la que no puede hacerse cargo por sí misma. La adopción ofrece al niño el hogar que necesita para crecer como persona. Para el niño representa la posibilidad de ser acogido con cari ño y de escapar del injusto rechazo de un ambiente quizás hostil. Para los padres adoptantes la adopción significa la posibilidad de realizar espiritualmente una paternidad tal vez hecha imposible por la naturaleza y desplegar ampliamente el amor conyugal. También se beneficia la sociedad al asegurar así el cuidado de ni ños que quizás hubieran sido abandonados. El problema de los “ niños callejeros” es alarmante en toda América Latina. De todas formas, las instituciones que promueven la adopción no de ben convertirse en fácil refugio de la irresponsabilidad de los padres. Las leyes no deben poner tantos obstáculos que hagan imposible la adopción, pero deben impedir a toda costa el negocio de la compra-venta de niños, que tanto se da en algunos países de América Latina. c) ASISTENCIA ECONÓMICA: Mientras no se llegue a un cambio de estructuras que la haga innecesaria, para evitar el aborto social urge la ayuda económica para los hogares que se encuentran en situa ción de miseria y para las madres solteras rechazadas del trabajo o in capacitadas para trabajar. Como en otros casos parecidos, tampoco en éste la limosna es solución para paliar la falta de justicia. Pero hay casos en que la única ayuda posible es la asistencial. Por esto, mien tras se logran las necesarias reformas sociales, deben desplegarse las iniciativas para solucionar estos casos de emergencia16. Previo a todo lo anterior, para luchar eficazmente contra el aborto, debe darse una auténtica y efectiva educación sexual, que no puede reducirse a una mera información fisiológica y que debe ayudarnos a superar las lacras sociales del erotismo ambiental y del machismo. Cf. también las opciones de pastoral familiar en el Documento de Pue bla n° 590-616. Las personas y los grupos en favor de la vida harán más creíble y efectiva su benemérita labor si tienen en cuenta el consejo de Puebla:

16 Cf. el discurso de Juan Pablo II en Polonia el 4/6/1991: Ecclesia, n° 2533 (22-6-1991), p. 965.

EL ABORTO

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“ No circunscribir la pastoral para el respeto del derecho básico de la vida al crimen abominable del aborto, sino extenderla a la defensa de la integridad y la salud en los demás momentos y circunstancias de la existencia humana” (n° 612). En este sentido las campañas contra el aborto deben realizarse en el marco de una defensa integral de la vida humana, lo cual lleva con sigo un comprometerse a fondo para eliminar las estructuras de peca do que impiden que en nuestra sociedad se desarrolle plenamente la vida de los más pobres. Sólo enfocando el problema de esta forma po sitiva, unidos por la gracia al “vencedor de la muerte” 17, podremos ha cer frente de una forma auténtica a los desafíos que nos presenta la mentalidad anti-vida.

BIBLIOGRAFÍA:

1. Francisco Javier Elizari, Bioética, Ed. Paulinas, Madrid 1991, pp. 122-146. 2. Alvaro Fandiño, El aborto. 45 documentos del Magisterio. 2 tomos. Ed. Paulinas, Bogotá, 1975. 3. José-Román Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sígueme, Salaman ca, 1999, pp. 159-200. 4. Javier Gafo, El aborto ante la conciencia y la ley, Ed. PPC, Madrid, 1982. 5. Javier Gafo, El aborto y el comienzo de la vida humana, Ed. Sal Terrae, Santander, 1979. 6. José I. González Faus, El derecho de nacer. Crítica de la razón abor tista, Cuadernos “ Cristianisme i Justicia” , Barcelona, 1995. 7. Antonio Hortelano, Problemas actuales de moral, Vol. II. Ed. Sí gueme, Salamanca 1980, pp. 117-143. 8. Eduardo López Azpitarte, Ética y vida, Ed. Paulinas, Madrid, 1990, pp. 125-151. 9. José Luis Martín del Campo (ed.), El aborto: reto y tarea en México. Ed. Universidad Pontificia de México, México, 1994. 10. Marciano Vidal. Bioética, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 38-61.

17 Cf. Secuencia de la Misa del Domingo de Resurrección.

_______________________________CAPÍTULO

LA ESTERILIZACIÓN

1. DEFINICIÓN Y CLASIFICACIONES DE LA ESTERILIZACIÓN

Aunque a veces suelen confundirse, conviene distinguir entre castra ción y esterilización. Castración: Es la intervención consistente en la extirpación de las glándulas sexuales (los ovarios o los testículos) o bien la anulación to tal de las funciones de estos órganos. Puede hacerse también por me dio de radiación o de productos quínicos. La castración suele tener repercusiones graves para el equilibrio psíquico y somático de la per sona. Esterilización: Es la intervención médica destinada a eliminar la fertilidad sea del varón o de la mujer. En ella se estrangula el conduc to del semen (en el varón) o del oviducto (en la mujer) o bien son sus traídos parcialmente. En este caso el acto sexual sigue siendo posible, pero nunca se podrá llegar al embarazo. Los modos más corrientes de esterilización son la sección de los conductos deferentes o vasectomía (en el varón) y la ligadura tubárica o de trompas (en la mujer). La este rilización tiene menos efectos negativos que la castración para el equilibrio y la salud de la persona1. Normalmente, al menos por aho ra, es irreversible, aunque se está intentando que se pueda volver a adquirir la capacidad reproductora. Hay otros conceptos relacionados con el tema que conviene tam bién distinguir:

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Hay autores, sin embargo, que hacen hincapié en las consecuencias psicológicas que pue den seguirse de la esterilización, sobre todo en algunas personas no del todo equilibradas. Cf. J. Gafo, pp. 167-168.

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Esterilidad: Es la incapacidad de procrear. Puede ser masculina o femenina. Puede darse a consecuencia de una castración o esteriliza ción, o bien puede derivarse de las condiciones naturales en que se encuentra el organismo en la época de madurez y cuya causa puede ser diversa. Puede ser esterilidad primaria, cuando nunca ha habido embarazos, y secundaria, cuando ha habido embarazos previos y lue go surge la imposibilidad de nuevas gestaciones Infertilidad: Se da en la mujer cuando no se excluye la concepción, pero se excluye la posibilidad de llevar adelante el embarazo. Impotencia: Es la incapacidad para realizar la cópula. Puede tener causas anatómicas, fisiológicas o psicológicas. La impotencia antecedente y perpetua es un impedimento diri mente que hace nulo el matrimonio (canon 1084).

Clasificación de la esterilización según la finalidad:

a) Punitiva: La que se ha realizado como castigo contra determina dos delitos, con frecuencia de carácter sexual, o contra los enemigos en situaciones bélicas. Fue corriente en la antigüedad, aunque lo que realmente se realizaba era la castración. b) Eugenésica: Utilizada para mejorar la raza o para eliminar la propagación de personas consideradas por la sociedad com o “ tara dos” o con problemas hereditarios. Recuérdense las campañas en este sentido en la Alemania nazi. c) Contraceptiva: Cuando se utiliza como método de control de la natalidad por razones demográficas, económicas, por no desear hijos, etc. d) Terapéutica: Cuando se realiza por motivos de salud. Puede ser curativa, al haber presencia de una enfermedad, o preventiva, cuando existe en la mujer un riesgo grave en caso de un ulterior embarazo.

2. LA CASTRACIÓN EN EL PASADO

La castración fue ampliamente permitida y practicada en el pasa do, sobre todo como medio para castigar a los delincuentes sexuales. Hasta época muy reciente la ética católica discutía la moralidad de la imposición de este castigo en nombre de que, ya que se permitía la pena de muerte, quien puede lo más puede lo menos. Actualmente

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todos los moralistas la consideran inmoral, aunque en algunos luga res de los Estados Unidos se está intentando imponerla, pero con la autorización del interesado, a fin de conseguir una rebaja en la pena. El artículo 5o de la Declaración de Derechos Humanos de la ONU pa rece que va en contra de esto al señalar que “ nadie será sometido a pe nas o tratos crueles, inhumanos o degradantes” . La Gaudium et spes (n° 27c) coloca a las “ mutilaciones” entre los actos que atentan contra la vida. En la historia de la Iglesia se dio el caso de la castración por razo nes ascéticas al tomar al pie de la letra el texto de Mateo 19,122, rela cionándolo con el de Mt 18,8-9 (caso de Orígenes). Esta práctica fue condenada por el Concilio de Nicea (año 325) y en numerosas ocasio nes posteriores. Se dio también lo que se ha llamado la castración eufónica, espe cialmente en las capillas o coros musicales romanos a fin de conservar las “ voces blancas” . Está práctica fue condenada por los Papas, pero de hecho se siguió con ella hasta finales del siglo X IX .

3. PRINCIPIOS MORALES ACERCA DE LA ESTERILIZACIÓN TERAPÉUTICA

Cuando se trata de esterilizar o castrar por razones curativas debe aplicarse el principio de la totalidad, lo mismo que a otros órganos corporales. Esto quiere decir que cuando la conservación o funciona miento de algún miembro u órgano constituyen directa o indirecta mente una seria amenaza para todo el cuerpo, pueden ser amputados o reducidos a la incapacidad de funcionamiento, si no se dispone de otros medios. La castración o la esterilización terapéutica se admiten, pues, en la moral tradicional con las mismas condiciones exigidas para la licitud de todo tipo de mutilación: 1) Debe ordenarse al bien de todo el organismo. 2) Debe ser necesaria para el bien del organismo. 3) Debe ser necesaria precisamente en el momento actual. Muchos moralistas en la actualidad aplican sin embargo este prin cipio de la totalidad no sólo a la salud del cuerpo, sino al bien integral de la persona, incluida la salud mental.

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“ Hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los cielos”

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Hay que tener en cuenta que para que el órgano sea extirpado o inutilizado no es necesario que esté enfermo. Es suficiente que su conservación o función constituyan directa o indirectamente una se ria amenaza para el organismo. Por ejemplo, está comprobado que el crecimiento de un tumor en los pechos (el cáncer de mama) se puede retrasar o incluso detener mediante la supresión de la función ovárica. En este caso, pues, estaría permitida la esterilización de la mujer para conseguir la supresión de dicha función ovárica.

4. LA ESTERILIZACIÓN TERAPÉUTICA PREVENTIVA

Este caso de esterilización constituye el problema más debatido so bre la doctrina de la Iglesia en materia de esterilización. Se trata de aquellas situaciones, referidas siempre a la mujer, en las que puede decirse que su útero no se encuentra en un estado patológico, a condi ción de que no se produzca un embarazo, pero en las que tal hecho po dría ocasionar graves complicaciones para la vida o integridad física de la madre. ¿Puede en estos casos procederse a una intervención quirúrgica preventiva, extirpando el útero o, dado que es una inter vención más sencilla, procediendo a una ligadura de trompas? El P. G. Perico (p.636) responde lo siguiente: “Habida cuenta de las condiciones concretas en que se encuentra la mujer y atendiendo so bre todo a que en tales condiciones la mujer es ya estéril, estimamos, con otros conocidos especialistas de moral, que el médico, a fin de dar mayor seguridad a la mujer y de prevenir eventuales e imprevistas complicaciones, puede recurrir a la esterilización permanente. Su in tervención es equiparable al principio moral de la totalidad; o sea, se trata de salvar, a través del sacrificio de una parte que ya no es funcio nal y potencialmente sólo fuente de riesgo, las condiciones de salud de la paciente” . El P. J. Gafo dice sobre el particular: “ No acaba de convencer la consideración de que la histerectomía (la extirpación del útero) en es tos casos es ilícita porque el útero no está enfermo en ‘estado de repo so’, sino únicamente cuando tiene lugar un embarazo libre. ¿Puede decirse que no está enfermo un órgano, cuando precisamente es inca paz de realizar su función específica? ¿Hasta qué punto puede decir se que la vida sexual dentro del matrimonio es ‘libre’ y que, en tales circunstancias, la única solución que se ofrece a los esposos está en la abstinencia total o en el uso de un método como el de la abstinencia periódica, cuya eficacia es bastante limitada, pudiendo crear situacio

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nes graves para la mujer y para la vida familiar? Por otra parte, a la luz del Vaticano II y de la Humarme vitae, en los que se habla de la im portancia de la vida sexual para la realización de los valores específi cos de la vida matrimonial, no es fácil llamar ‘libre’ a las relaciones sexuales dentro del matrimonio” 3. A pesar de los argumentos anteriores, hay que señalar que la este rilización directa preventiva fue declarada inmoral por el Papa Pío XII y ha sido rechazada nuevamente en un documento de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe del 31-7-1994, indicando que se trata en estos casos de una esterilización directa no permitida. 5. LA ESTERILIZACIÓN COMO MEDIO DE CONTROL NATAL

Ya en la encíclica Humanae vitae (n° 14) Pablo VI declaró ilícita la esterilización por motivos anticonceptivos. Juan Pablo II se ha referi do de un modo especial a la esterilización contraceptiva por motivos políticos (cf. FC, 30 y SRS, 254). En el mismo sentido se expresó el Do cumento de Puebla (n° 577). Igualmente el Documento de Santo Do mingo condena, como muestra de la cultura de la muerte, los “ programas de esterilizaciones masivas” , consecuencia del “ imperia lismo anticonceptivo” (n° 219). Con ocasión de la Conferencia Internacional de Población que tuvo lugar en la ciudad de México en 1984, los obispos de la provincia eclesiástica de México publicaron un mensaje sobre “ Iglesia y políti cas de población” en el que se afirma: “ No es raro que se llegue a ex tremos de obligar a los médicos que trabajan en dependencias oficiales a que comprueben un número elevado de esterilizaciones para ser promovidos” . Indudablemente, los médicos que se encuen tran en tales situaciones deben realizar la objeción de conciencia de que habla la Evangelium vitae (n° 73) cuando los profesionales de la salud se encuentran ante leyes o normas gravemente injustas.

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Nuevas perspectivas en la Moral Médica, Ed. IEE, Madrid, 1978, p.182. En la encíclica Sollicitudo rei socialis dice concretamente: “Resulta muy alarmante consta tar en muchos países el lanzamiento de campañas sistemáticas contra la natalidad, por ini ciativa de sus gobiernos, en contraste no sólo con la identidad cultural y religiosa de los mis mos países, sino con la naturaleza del verdadero desarrollo. Sucede a menudo que tales campañas son debidas a presiones y están financiadas por capitales provenientes del ex tranjero y, en algún caso, están subordinadas a las mismas y a la asistencia económico-financiera... Son las poblaciones más pobres las que sufren los atropellos, y ello llega a originar en ocasiones la tendencia a un cierto racismo o favorece la aplicación de ciertas for mas de eugenismo, igualmente racistas” .

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Conviene tener en cuenta que lo que se condena en los documen tos del Magisterio antes citados es la esterilización directa, esto es, la que tiende, com o medio o como fin, a hacer imposible la procreación. Sin embargo, creemos que así como a la esterilización temporal pue de aplicarse el principio del conflicto de deberes o el caso subjetivo de conciencia perpleja, como lo hicieron el episcopado francés y otros episcopados en 1968, también por razones más graves puede que la persona encuentre una salida subjetiva a su problema a través de la esterilización. En tal caso nos encontramos siempre con un desorden objetivo, que no siempre es culpable subjetivamente. Este sería el caso, por ejemplo, de la mujer cuyos hijos están naciendo con graves taras físicas o psíquicas y cuyo marido es totalmente irresponsable en cuanto a la paternidad. Como no puede usar los métodos naturales, sería lícita la esterilización si tampoco puede usar los anovulatorios por motivos de salud. Ciertamente hay que acudir antes a la esterili zación que al DIU, porque éste es probablemente un método microabortivo.

6. LA ESTERILIZACIÓN DE LOS DEFICIENTES MENTALES

Actualmente, con legislación o sin ella, se realiza en muchos países la esterilización de los deficientes mentales. Se alega con frecuencia que esto se hace para defender a estas personas de las consecuencias de una violación. En muchos de estos casos la maternidad estaría gra vemente contraindicada. Un autor tan conservador com o Elio Sgreccia hace notar que cuando los documentos del Magisterio declaran ilícita la esterilización se refieren constantemente al ejercicio libre y consciente de la sexualidad. El mismo autor recuerda las palabras de Pío XII en un discurso del 12-11-1944: “Cuando el portador de una tara hereditaria no es capaz de compor tarse humanamente ni, en consecuencia, de contraer matrimonio, o bien, cuando más tarde se vuelve incapaz de reivindicar con un acto li bre el derecho adquirido por un matrimonio válido, se le puede impe dir lícitamente procrear una nueva vida.”

Creo que con bastante razón algunos moralistas opinan que si se verificaran simultáneamente las condiciones de peligro de violencia física (o de incapacidad mental para consentir libremente) y, además, la necesidad motivada de no procrear por razones proporcionada mente graves, y, finalmente, no existiera otro camino para impedir el peligro de la concepción, sería lícito recurrir a la esterilización en vir tud del principio de legítima defensa contra una injusta agresión. En

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estos casos habrá que atenerse a las condiciones y requisitos que se ñalan las leyes para evitar todo tipo de abusos. De todos modos, como señala el antes citado Elio Sgreccia (el cual personalmente abriga serias dudas sobre la licitud de la esterilización en este caso), “ hay el deber de buscar medios más legítimos y menos cruentos de autodefensa, más respetuosos de la dignidad humana, que habría que emplear contra el agresor y no contra el agredido” (p. 485). Convendría en este sentido penalizar más duramente la viola ción sexual contra los deficientes mentales.

BIBLIOGRAFÍA:

1. Francisco J. Elizari, Bioética, Ed. Paulinas, Madrid, 1991, pp. 101-106. 2. Francisco J. Elizari, “La esterilización” , Pentecostés, 16 (1978), pp. 233-249. 3. Javier Gafo, “La esterilización” , Razón y Fe, 202 (1980), pp. 161-170. 4. José Antonio Guillamón, El problema moral de la esterilización, Ed. Palabra, Madrid, 1988. 5. José M. Lahidalga, “ La sexualidad de los deficientes mentales y la paternidad eficazmente responsable” , Lumen, 37 (1988), pp. 114-144. 6. Giacomo Perico, “Esterilización” en Varios, Nuevo Diccionario de Teología Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 628-636. 7. Obispos mexicanos, “Documento sobre la esterilización” , DIC, n° 755 (1987), pp. 405-410. 8. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, Vol. II., Ed. CIDE, Santia go, 1985, pp. 115-132. 9. Elio Sgreccia, Manual de Bioética, Ed. Diana, México, 1996, pp. 463-491.

CAPITULO

LA PENA DE MUERTE. LA TORTURA

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1. LA PENA DE MUERTE. DATOS BÍBLICOS E HISTÓRICOS

En el mundo antiguo el derecho del poder público a imponer la pena de muerte nunca se discutió. Más bien la institucionalización de la pena de muerte se consideró com o un modo de evitar los abusos de la venganza privada (la venganza de sangre). Se suponía que los fami liares de un asesinado estaban obligados a vengar la sangre derrama da, pues ésta clamaba ante Dios (cf. Gén 4,10). Por lo demás, en el mundo grecorromano se le reconocía al padre de familia el derecho de vida y muerte sobre sus hijos, su mujer y sus esclavos. Por esto no hay que sorprenderse de que el A.T. acepte la pena de muerte com o una institución jurídica perfectamente natural. Así se dice en Ex 21,12-13: “El que hiera mortalmente a otro morirá, pero si no estaba al acecho, sino que Dios se lo puso al alcance de la mano, yo le señalaré un lugar donde pueda refugiarse” . Acerca del secuestro se dice: “El que rapte a otra persona, ya la venda o la tenga en su poder, será castigado con la muerte” (Éx 21,16). Hay también otros delitos que se castigan con la muerte: cf. Éx 22,17-19; 31,14; Lev 20,1-3 y 9-16. Estos textos no representan ningún argumento teológico en favor de la pena de muerte, son simple expresión de la imperfección de la moral del A.T. Lo mismo que tampoco se deduce nada en contra de di cha pena por el hecho de que Jesús impidiese la lapidación de la mu jer adúltera (cf. Jn 8,1-11). El texto de san Pablo de Rom 13,4 en que habla de la espada de la autoridad no justifica ni condena la legitimi dad de la pena de muerte1.

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Cf. J. Gafo, Bioética teológica, Ed. Desclée, Bilbao, 2003, p. 313.

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Después de Constantino parece que la Iglesia olvida la sangre de sus mártires y hay un silencio multisecular del Magisterio, que en la práctica significa aprobación de la pena de muerte y de la tortura de los presos. Se condenó a los valdenses que impugnaron la licitud de la pena de muerte (DS 795). También se admite la pena de muerte en el Catecismo del Concilio de Trento (111,6,4). Y, aunque cuando se trata ba de infligir las penas a los condenados por el Tribunal de la Inquisi ción, pasaban al brazo secular, no se puede negar que durante siglos la Iglesia ha estado mezclada en juicios que terminaban con la aplica ción de la pena capital. Entre los teólogos, Santo Tomás es partidario de la pena de muerte en nombre de la aplicación del principio de tota lidad2. El libro de Cesare Beccaria Sobre los delitos y las penas3(1764), que fue el primer ataque moderno contra la pena de muerte, fue puesto en el índice de libros prohibidos, aunque fue sobre todo por las premisas filosóficas de las que partía el autor. De hecho es lamentable que la campaña contra la pena de muerte y la tortura hayan tenido que ha cerse contra la jerarquía de la Iglesia o al menos al margen de ella. Hay que reconocer, sin embargo, que en los últimos años han apareci do importantes documentos contra la pena de muerte escritos por los episcopados de Estados Unidos, Francia y Canadá4.

2. VALOR DE LOS ARGUMENTOS EN FAVOR DE LA PENA DE MUERTE

Los juristas suelen hablar de cuatro fundamentos para la pena en general: a) Retribución o restauración del orden social; b) Valor ejem plar o de intimidación; c) Procuración de la enmienda o regeneración del culpable; d) Valor defensivo o de prevención del delito. El Catecis mo de la Iglesia Católica (n° 2266) resume estos fundamentos en la si guiente frase: “Las penas tienen como primer efecto el de compensar el desorden introducido por la falta. Cuando la pena es aceptada vo

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“ Si fuera necesario para la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algún miem bro, por ejemplo, si está podrido y puede inficionar a los demás, tal amputación sería lauda ble y saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a toda la comunidad com o la parte al todo; y, por lo tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrom pe por algún pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservación del bien com ún” (Suma Teológica, II-II,q.64,a.2). Hay edición española reciente en Ed. Altaya (Col. Grandes Obras del Pensamiento, 29), Bar celona, 1994, Sobre los Estados Unidos cf. “ Declaración de la Conferencia Episcopal de los Estados Uni dos sobre la pena de muerte” (1980), Ecclesia, 2038 (11-7-1981), pp. 858-862.


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luntariamente por el culpable, tiene un valor de expiación. La pena tiene como efecto, además, preservar el orden público y la seguridad de las personas. Finalmente, tiene también un valor medicinal, pues to que debe, en la medida de lo posible, contribuir a la enmienda del culpable” . Bíblicamente el poder coercitivo del Estado suele funda mentarse en Rom 13,4: “ (La autoridad) es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal” . ¿Pero puede en virtud de los argumentos anteriores declararse lícita la pena de muerte, al menos en algunas ocasiones? a) Valor retributivo: El delito reclamaría la pena, casi a modo de venganza, aunque se camufle bajo el concepto de justicia, para restablecer el orden violado y dar a cada uno lo que le corres ponde. Pero este modo de argumentar me parece que no puede aplicarse sin más a todo tipo de pena. Para que el reo pudiera “retribuir” sería preciso conocer plenamente el grado de culpa bilidad, lo cual es prácticamente imposible. Por lo demás, pedir la aplicación de la pena de muerte al asesino en nombre de la sa cralidad de la vida, aparte de ser un absurdo, es un volver a la ley del talión (vida por vida en este caso). b) Valor ejemplar: Algunos opinan que la difusión de la criminali dad podría detenerse con la amenaza de la pena de muerte. Pero en realidad los asesinatos no disminuyen allí donde la pena de muerte se pone en vigor, ni aumentan donde es abolida. La andadura de la delincuencia está en relación con factores muy distintos, como puede ser la educación, la violencia am biental, la falta de trabajo, la injusticia estructural de la socie dad, etc. c) Valor correctivo: Ciertamente no es matando a un asesino como se le dan posibilidades de regenerarse; al revés, se impide total mente su rehabilitación. d) Valor defensivo: Personalmente, me parece que ésta es la única razón por la que en situaciones extremas podría ser lícita la pena de muerte, es decir, para defenderse de alguien que está dispuesto a volver a matar en cuando quede libre. En nombre del principio de la legítima defensa la sociedad tiene derecho a defenderse contra alguien al que si se le deja con vida se conver tirá en agresor mortal. Pero esto normalmente puede lograrse con la aplicación de la cadena perpetua. Por esto sólo cuando la sociedad no tiene otros medios de salva guardar el derecho a la vida de sus ciudadanos y la cadena perpetua no es suficiente (p.e. debido a la facilidad con la que algunos presos es

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capan de la cárcel sobornando a sus guardianes), sería lícita la pena de muerte com o mal menor5. Pero esto no ocurre en la mayoría de los países, al menos los mínimamente civilizados. Consecuentemente me parece que la aplicación de la pena de muerte en países com o los Esta dos Unidos es totalmente inmoral6. La posición que defiendo coincide con la de Juan Pablo II en la Evangelium vitae: “La medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la elimina ción del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución pe nal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexis tentes”7.

En México la pena de muerte está ampliamente permitida en el ar tículo 22 de la Constitución, aunque es un artículo que no se ha regla mentado y no se ha aplicado. Convendría eliminar dicho artículo8. De todas formas no ganamos nada si no se aplica la pena de muerte, pero se mantiene en la práctica la costumbre de hacer “ desaparecer” a ciertas personas sin ningún tipo de juicio.

3. LA TORTURA

Definición: “ Es el sufrimiento físico o mental infligido en forma de liberada, sistemática o caprichosa, por una o más personas, actuando sola o bajo las órdenes de cualquier autoridad, con el fin de forzar a otra persona a dar informaciones, a hacerla confesar o por cualquier otra razón” (Declaración de Tokio 1975).

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Para estos casos, lo mejor sería que, qgí com o ya hay tribunales internacionales, hubiese también cárceles internacionales, bajo el mando de la ONU, para garantizar que los reos muy peligrosos pudieran realmente cumplir una cadena perpetua. Otro argumento que hay que tener en cuenta contra la pena de muerte es su carácter irrepa rable cuando ha habido un error judicial. Téngase en cuenta que este texto ha sustituido en la edición definitiva del Catecismo de la Iglesia Católica al que sobre este tema se encontraba en el n° 2266 de la primera edición, que fue ampliamente criticado. Cf. M. Hendrickx, “ Le Magistére et la peine de mort. Réflexions sur le Cathéchisme et “Evangelium Vitae” , Nouvelle Revue Théologique, 118 (1996), pp. 3-22. Sobre la necesidad de eliminar la pena de muerte puede verse el testimonio de la religiosa norteamericana Sister Helen Prejean en su libro Pena de muerte, ed. B, Barcelona, 1997. So bre este libro se ha hecho una magnífica película, con el mismo título, que recom iendo enca recidamente.


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Antiguamente se justificó la tortura penal. Si se admitía la pena de muerte, quien puede lo más, puede lo menos. Hoy día existe una con ciencia ampliamente extendida de la absoluta ilicitud de la tortura, no justificada por ningún motivo. Esto no quita el que sea ampliamente practicada por las policías de buena parte del mundo (cf. los informes anuales de Amnistía Internacional). La Iglesia Católica también ha condenado la tortura (cf. GS 27c). La tortura física atenta contra la dignidad humana y toda tortura vul nera la dignidad de la persona: quita la libertad interior, el dominio de sí mismo, anula o disminuye la racionalidad y reduce al hombre o a la mujer a un puro objeto. La educación contra el uso de la tortura lleva consigo el denunciar la publicidad de las prácticas sadomasoquistas, tan frecuentes todavía en el cine o la TV. En lo referente a la situación de América Latina, el Documento de Puebla condena la utilización generalizada de la tortura, sobre todo en el n° 1262 al afirmar que: “Asesinatos, desapariciones, prisiones ar bitrarias, actos de terrorismo, secuestros, torturas continentalmente extendidas, demuestran un total irrespeto por la dignidad de la perso na humana” . Ver también los n° 42 y 5319. Sobre la práctica de la tortura en México cf. los libros de Luis de la Barrera Solórzano y los informes anuales de Amnistía Internacional. Téngase en cuenta que el gobierno mexicano ha firmado la “Conven ción de las Naciones Unidas contra la tortura y otros tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes” de 198510. Pero no parece que esto se note mucho en la práctica. Los cristianos de México deberían hacer suyas las palabras de Pablo VI en su discurso al cuerpo diplomático del 14-1-1978: “La Iglesia y los creyentes no pueden permanecer in sensibles e inertes frente a la multiplicidad de las denuncias de tortu ras y malos tratos practicados en diversos países sobre personas arrestadas, interrogadas o puestas en situación de vigilancia o de de tención” . 4. ¿PUEDE SER LÍCITA LA "TORTURA LIMPIA"?

De hecho la persistencia de la tortura física o psíquica en la actuali dad sólo se explica por la crueldad y el sadismo de los que la practican.

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Acerca de los documentos de los Episcopados Latinoamericanos condenando la tortura cf. el artículo de M. Concha citado en la bibliografía. 10 Ver el texto de la convención en Justicia y Paz, n° 3 (1986), pp. 41-50. La Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas condena la tortura en el artículo 5.

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En realidad la tortura indagatoria puede aplicarse sin lesionar la inte gridad física del detenido. El narcoanálisis o el interrogatorio poste rior a la inyección de ciertas drogas, como el pentotal o suero de la verdad, permiten obtener de la persona todo lo que se quiera saber. ¿Qué decir de este tipo de prácticas? Algunos autores opinan que “ cualquier clase de tortura, dolorosa o no, atenta contra la dignidad de la persona humana, porque intenta despojarla de su libertad inte rior y reducirla a la condición de un objeto que se posee a discreción... La tortura, sea o no dolorosa, aspira a conseguir la cosificación de una persona humana y a su posterior utilización: Ahí radica, a nuestro jui cio, su malicia esencial” 11. Sin embargo, aun admitiendo el valor de los argumentos anterio res, personalmente no descarto que, en caso de conflicto de valores, pueda permitirse en situaciones límite el uso de la “ tortura limpia” . Esto podría darse, por ejemplo, en la lucha que com o exigencia del bien común las legítimas autoridades deben entablar contra el terro rismo. Para evitar todo tipo de abusos, deberían quedar bien claras las condiciones jurídicas en que podrían permitirse estas prácticas. Ciertamente nunca sería ético emplearlas para forzar la confesión de un reo, pero sí que sería lícito usarlas contra un terrorista que amena za con hacer explotar una bomba nuclear en una ciudad. BIBLIOGRAFÍA:

1. Amnistía Internacional, México. Tortura e impunidad, Ed. Amnis tía Internacional, Londres, 1991. 2. Luis de la Barreda, La tortura en México, Ed. Porrúa, México, 1990. 3. Luis de la Barreda, La lid contra la tortura, Ed. Cal y Arena, Méxi co, 1995. 4. Agustín Basave, Meditación sobre la pena de muerte, Ed. FCE, Mé xico, 1997. 5. Alberto Bondolfi, “ Pena de muerte” en H. Rotter - G.Virt (eds.), Nuevo diccionario de moral cristiana, Ed. Herder, Barcelona, pp. 439-444. 6. Miguel Concha, “La Iglesia de América Latina y la práctica de la tortura” , Justicia y Paz (México), n° 3 (1986), pp. 5-10.

11 R. Belda, “ La tortura” , Iglesia Viva, n° 69 (1977), pp. 237-238.


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7. Revista Concilium, n° 140 (1978) dedicado al tema “ Pena de muer te y tortura” . 8. F. Javier Elizari en Varios, Praxis cristiana, vol. II, ed. Paulinas, Madrid, 1981, pp. 121-130. 9. José-Román Flecha, La fuente de la vida. Manual de bioética, Ed. Sígueme, Salamanca, 1999, pp. 325-373. 10. Manuel Gómez Ríos, “La tortura” , Moralia, 1 (1979), pp. 80-87. 11. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, vol. II., Ed. CIDE, Santiago de Chile, 1985, pp. 343-397. 12. Leandro Rossi, “Pena de muerte” en L.Rossi - A.Valsecchi (eds), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Ed. Paulinas, Ma drid, 1975, pp. 793-799.

_____________________________________ CAPÍTULO

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EL SUICIDIO. LA HUELGA DE HAMBRE

1. EL SUICIDIO

Definición: Darse muerte a sí mismo, ya sea como fin o como medio. Esta definición excluye el suicidio indirecto o muerte por imprudencia. La sociedad actual agrava el problema del suicidio, ya que el moti vo inmediato de éste nace casi siempre de la desesperación y ésta no es sino el índice de la pérdida del sentido de la vida. El suicidio se da con frecuencia en personas con tendencia a la depresión. El alcoholis mo y la drogadicción se cuentan también entre las causas del suicidio. El suicidio es una triple deserción: individual (de las tareas que nos aguardan), social (de los servicios que debemos a los demás), religiosa (del puesto que Dios nos ha otorgado en la construcción del Reino). La Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la eutanasia afirma: “La muerte voluntaria, o sea el suicidio, es tan inaceptable como el homicidio: semejante acción constituye por parte del hombre el rechazo de la soberanía de Dios y de su designio de amor. Además el suicidio es a menudo un rechazo del amor a sí mis mo, una negación de la natural aspiración a la vida, una renuncia frente a los deberes de justicia y caridad hacia el prójimo, hacia las di versas comunidades y hacia la sociedad entera, aunque a veces inter vengan, como se sabe, factores psicológicos que pueden atenuar o incluso quitar la responsabilidad” (n° 1,3). Por su parte la encíclica Evangelium vitae señala lo siguiente, reco giendo algunas ideas del documento anterior: “ El suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradición de la Iglesia siempre lo ha rechazado como decisión gravemente mala. Aunque determinados condicionamientos psicológicos, culturales y

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sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radical mente la inclinación innata de cada uno a la vida, atenuando o anu lando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a sí mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el prójimo, para las distintas comunidades de las que se for ma parte y para la sociedad en general. En su realidad más profunda, constituye un rechazo de la soberanía absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muerte, proclamada así en la oración del antiguo sabio de Israel: ‘Tú tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar a las puertas del Hades y de allí subir’ (Sb 16,13; cf. Tb 13,2)” (n° 66). La posición tradicional de la Iglesia ha sido de condena total del suicidio. Según el Código de Derecho Canónico de 1917 los suicidas quedaban sin sepultura eclesiástica. El nuevo Código de 1983 no ha bla de este asunto. Sólo dice que quienes intentan el suicidio son irre gulares para recibir y ejercer las órdenes sagradas (cánones 1041 y 1044,1). Desde una posición contraria, algunos psicólogos y sociólogos han optado con frecuencia por la negación de la libertad del suicida en to dos los casos. Pero hay situaciones en que negar esta libertad va con tra toda evidencia. Creo que el problema del suicidio no se resuelve buscando crite rios para saber si un suicida concreto es o no culpable (esto sería con tinuar en una “pecatología” , una moral que se dedica sólo a decir lo que es o no es pecado). Lo fundamental es tomar conciencia de hasta qué punto cumplimos con nuestro deber de buscarle un sentido a la vida, de impedir la alienación, de vivir com o personas y de ayudar a los demás en estas tareas. Ciertamente el argumento principal contra el suicidio es el hecho de que estamos en las manos de Dios, de que la vida la tenemos sólo en usufructo. Este argumento quizás no tenga mucho peso en personas con una mentalidad secularizante1, y ciertamente no tiene ninguno en los no creyentes. Por esto puede haber casos en que sea pastoral mente más oportuno resaltar la obligación de hacer frente a las res ponsabilidades personales, cuando ello sea oportuno.

1

Hans Küng pone en duda el valor del argumento de que la vida la tenemos en usufructo en nombre de la autonomía que Dios nos ha dado: H. Küng - W. Jens, Morir con dignidad, Ed. Trotta, Madrid, 1997, pp.53-54.


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2. SUICIDIO Y RESPONSABILIDAD SOCIAL

Más que condenar al suicida, la sociedad y la Iglesia deben descu brir y eliminar las causas que pueden conducir a serlo. Hay tres facto res en que la sociedad es particularmente responsable: a) La sociedad con frecuencia propone a sus miembros “valores” que no satisfacen las exigencias más profundas del ser humano (por ejemplo, la belleza en la mujer, el ganar dinero o la virilidad sexual en el hombre). La persona puede llegar a encontrarse va cía cuando le falta lo que es su máximo deseo. b) La sociedad se preocupa muy poco por la formación del carácter de la persona y por su fortaleza moral para superar las dificulta des. c) La sociedad evolucionada frena e inhibe la agresividad indivi dual, sin ofrecer a sus miembros la posibilidad de canalizarla en sentido responsable y productivo. Esto lleva, sobre todo en los introvertidos, a volcar la agresividad contra sí mismos. Desde un punto de vista pastoral conviene recordar que el sacer dote tiene que continuar siendo siempre un hombre capaz de escu char. Y todos tenemos que aprender el arte de “ saber perder el tiempo” escuchando a todo el que necesita a alguien con quien ha blar, especialmente a los enfermos y a los ancianos.

3. ALGUNOS CASOS SOBRE EL SUICIDIO

a) No parece sostenerse el argumento tradicional que condenaba el suicidio por tratarse de un acto de cobardía. En algunos casos (por ejemplo, los suicidios “ contestatarios” o de protesta) más bien parece ser un acto de valentía. b) ¿Puede ser el suicidio un acto inspirado por Dios? La tradición cristiana estudia el caso de los mártires que se presentaban ante sus perseguidores y el de las vírgenes que se suicidaban para no ser viola das. Santo Tomás dice que no se puede uno suicidar “ más que por una orden del Espíritu Santo” . Si aceptamos que el argumento más firme para condenar el suici dio es que Dios es el dueño de nuestra vida, no se puede negar a priori el que Dios inspire un suicidio indirecto. No se buscaría la muerte, sino un valor que en determinadas circunstancias se considera más importante que la propia vida (piénsese p.e. en los casos de san Maxi miliano Kolbe o de Mons. Romero).

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c) El caso del espía o prisionero suicida por no revelar los secretos que perjudicarían gravemente a su grupo o a su país. Creo que es un caso parecido al anterior. Antes se aplicaba aquí el principio del vo luntario indirecto. Parece mucho mejor enfocarlo como un conflicto de valores (el valor de mi propia vida y el valor de las vidas que yo pue do salvar con mi muerte). Sin embargo, creo que hay ciertos valores (como el honor o la virgi nidad física) que objetivamente son menos importantes que el valor de la propia vida. En este sentido sería inmoral el suicidio de un hom bre de negocios o de un político antes de ir a la cárcel. d) El suicidio indirecto por grave imprudencia es ciertamente un acto inmoral: falta de higiene, falta voluntaria de seguridad en el tra bajo, manejar tomado, etc. e) El suicidio y el deporte2. En los deportes peligrosos (carreras de autos y motqs, alpinismo, submarinismo, toros, etc.) hay que poner los medios para reducir el peligro al mínimo. Con esta condición no son inmorales. El caso del boxeo profesional, tal com o se da actualmente, es especial: parece que hay que condenarlo, ya que lo que se busca di rectamente es noquear al adversario. f) Referente al “ suicidio asistido” o “ ayuda al suicidio” , Juan Pablo II lo condena en la Evangelium vitae (n° 66b) recordando unas pala bras de san Agustín: “No es lícito matar a otro, aunque éste lo pida y lo quiera y no pueda ya vivir” (Carta 204, 5). g) El duelo ha sido otra práctica tradicionalmente condenada por la Iglesia. Afortunadamente, ya nadie lo practica. Era consecuencia de una falsa idea del honor. Hoy vemos lo ridículo de creer que en una disputa tiene razón el que sabe manejar mejor la espada o la pistola. El Código de Derecho Canónico de 1917 excomulgaba a todos los que participaban en él (cánones 1240 y 2351).

4. DEFINICIÓN Y CARACTERÍSTICAS DE LA HUELGA DE HAMBRE

a) En sentido estricto consiste en la abstención total de alimentos sólidos hasta el fin para conseguir el cese de una injusticia grave que afecta al ayunante o a otro grupo humano. En este caso se acepta

2

Cf. D. Mieth, “ Etica del deporte” , Concilium, n° 225 (1989), pp. 241-285.


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la posibilidad de que se llegue a la propia muerte, con la esperanza de que antes se obtendrán los resultados que eviten este trágico de senlace. b) En sentido amplio es la abstención total de alimentos sólidos por un periodo fijado o no de antemano a fin de presionar moralmente para que cese o se evite una grave injusticia. En este segundo sentido la expresión “ huelga de hambre” es ambi gua. En el lenguaje corriente se le llamaría ayuno. Pero este térmi no tampoco es adecuado, ya que la palabra ayuno subraya más los elementos religiosos y morales que los aspectos sociales de pro testa, que es lo característico de la huelga de hambre. Algunos prefie ren llamar a las huelgas de hambre en sentido amplio “ huelgas por el ayuno” . En las siguientes reflexiones nos referiremos a la huelga de ham bre en sentido estricto, es decir, hasta las últimas consecuencias.

Características de la huelga de hambre:

a) Es un medio extremo, dadas las consecuencias que puede traer, al que normalmente sólo se llega cuando han fracasado todos los otros medios intentados para solucionar el problema. b) Es una decisión meditada, incluso en ocasiones con la oración y el discernimiento espiritual. Lo exige el compromiso personal y el he cho de que la acción se sitúa en el marco de una estrategia para conse guir unos determinados objetivos. c) La motivación se dirige ordinariamente a defender derechos po lítico-sociales o económicos de señalada importancia. d) El efecto buscado es el presionar a la autoridad mediante la con moción y la adhesión de la opinión pública. e) Condiciones para el éxito. Es preciso en primer lugar que la so ciedad en que la huelga se efectúa sea sensible respecto al valor de los derechos humanos. En segundo término debe ser posible una movili zación de la opinión pública a través, normalmente, de los medios de comunicación social; lo cual supone la existencia de un mínimo de li bertad de expresión. Finalmente, es preciso que la sociedad valore pero no absolutice la vida humana. Si no la valora, el gesto parecerá intranscendente; si la absolutiza, el gesto no será aceptado.

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5.

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MORAL DE LA VIDA

LA ÉTICA DE LA HUELGA DE HAMBRE

La huelga de hambre pone en peligro la salud y la misma vida del que la practica. La cuestión más importante desde el punto de vista ético es el cuestionamiento de “ si hay derecho a poner enjuego la pro pia vida” . En nuestra sociedad, lo mismo que en la de todos los tiempos, siempre se ha admitido un margen de riesgo: en ciertos trabajos (bomberos, astronautas, etc.), en ciertos deportes (alpinismo, auto movilismo, etc.). Es cierto que los riesgos citados son distintos que los de la huelga de hambre. En los primeros el riesgo está sujeto, en mayor o menor grado, al accidente o al azar. Pero lo que queremos señalar es que no se puede tratar de la moralidad de la huelga de hambre como un acto aislado del contexto de una sociedad en que ciertas personas, con el aplauso de todos, arriesgan su vida por el bien común, por el progreso científico o para salvar a otras personas. La conciencia social parece aceptar este riesgo si no hay más remedio, y a veces lo acepta con ex cesiva facilidad. El que practica la huelga de hambre es una persona que acepta graves riesgos porque no ve otras salidas, fuera de la vio lencia o la resignación.

6. CONDICIONES PARA QUE LA HUELGA DE HAMBRE SEA ÉTICAMENTE ACEPTABLE

a) Deben tenerse en cuenta todas las condiciones que pide el prin cipio del conflicto de deberes: que se hayan agotado todas las salidas, que el mal que se tolera no sea mayor que el que se quiere evitar, que las consecuencias no empeoren la situación actual. b) El objetivo perseguido debe ser moralmente bueno. Jamás se le gitimaría, por ejemplo, una huelga de hambre para mantener privile gios discriminatorios. c) El motivo de la huelga debe ser de tal gravedad que justifique arriesgar seriamente la salud e incluso la vida. En pocas palabras, no se puede banalizar la huelga de hambre. Normalmente con ella se pide el respeto a derechos humanos fundamentales. Pero, desgracia damente, también la huelga de hambre puede convertirse en una moda y ser realizada por motivos débiles y desproporcionados. d) La huelga de hambre ha de conmocionar poderosamente a la opinión pública con relación a los derechos humanos conculcados.


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Habrá que discernir seriamente sobre las posibilidades de este im pacto. Prescindimos por tanto aquí del caso de la persona que, aun que no se entere prácticamente nadie, asume la decisión personal de ayunar hasta la muerte antes de soportar condiciones que juzga inhu manas e indignas. e) Se requiere una esperanza razonable de obtener el resultado que se intenta. El éxito esperado puede depender de muchos factores que hay que aquilatar: la notoriedad y la determinación de quien se arriesga, la sensibilización de la opinión pública, las posibles solidari dades y el eco en los medios de comunicación, la disposición de la au toridad y el mismo contexto cultural general. Debido a todo esto, habrá que valorar atentamente la erosión y desgaste que puede pro vocar la multiplicación de tal tipo de acciones, así com o los éxitos y los fracasos recientes. f) No puede darse incoherencia entre el pacifismo que conlleva la huelga de hambre y el estilo de otros comportamientos de la persona o del grupo. Si éstos son violentos vincularán la huelga de hambre a la estrategia de combate y la teñirán del carácter de violencia y de des precio de la vida humana. Un terrorista no tiene derecho moral a ape lar a estos procedimientos. Creo que con estas condiciones, y si se hace con plena libertad, la huelga de hambre puede ser un medio de protesta perfectamente líci to que se inscribe en la estrategia de la no-violencia activa3.

7. OBJECIONES CONTRA LA HUELGA DE HAMBRE

a) La huelga de hambre es una forma de suicidio. A esta afirmación se puede oponer que la motivación en estos casos no es de muerte sino de vida y que pretender la reparación de una injusticia no es buscar la

3

Estoy de acuerdo con Marciano Vidal en que las condiciones enumeradas muchas veces no se dan en los países del Primer Mundo y en que “ la huelga de hambre solamente puede te ner derecho a credibilidad ética en situaciones tercermundistas” (p.174), pero también en los países desarrollados se dan situaciones de grave injusticia (p.e. en el trato a los emigran tes extranjeros) y, por lo tanto, me parece poco realista afirmar que “ la huelga de hambre no es un ideal ético con futuro; a lo sumo puede ser un lamentable y anticuado procedimiento que sirve todavía en situaciones de notable injusticia” (ibid.). En cuestión de respeto a los derechos humanos el mundo no ha ido siempre hacia adelante en los últimos tiempos. Las huelgas de hambre, con frecuencia en los templos, que los inmigrantes extranjeros han rea lizado en los últimos tiempos en Francia o en España, nos muestran la actualidad del tema, también en el Primer Mundo.

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muerte. Si alguien arriesga su vida con la huelga de hambre lo hace por una razón proporcionada y no por considerarse dueño de la pro pia vida, que es la característica del suicidio. Creo que a la huelga de hambre pueden aplicarse las palabras de la Declaración sobre la eutanasia de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1980) cuando afirma que “ se deberá, sin embargo, distinguir bien del suicidio aquel sacrificio con el que por una causa superior se ofrece o se pone en peligro la propia vida” . b) La huelga de hambre, cuando consigue sus objetivos, favorece una creciente e intolerable atmósfera de desprecio a la ley. Ante esta objeción hay que decir que no se puede negar el aspecto “ a-jurídico” que comporta la huelga de hambre. Pero de ahí no se sigue que tal ac titud sea siempre moralmente condenable. No se puede olvidar que hay valores superiores al respeto a la legalidad, sobre todo cuando en manos dictatoriales la ley se convierte en una forma de “violencia ins titucionalizada” (Medellín, 2,16). Además, por la huelga de hambre las víctimas de la injusticia pueden romper la espiral de violencia, favore cida en ocasiones por la pasividad de las víctimas. Al oponer una fuer za moral a la injusticia, incluso al precio de sus vidas, pueden conseguir que se abran nuevas plataformas de diálogo (recuérdense por ejemplo las huelgas de hambre de Gandhi). c) La huelga de hambre es un chantaje contra la autoridad. En este caso no se usa la palabra chantaje en el sentido de exigencia de dinero o ventaja bajo la amenaza de una imputación difamatoria o de la reve lación de un escándalo, sino en el sentido amplio de obtener algo bajo la amenaza de causar, en caso contrario, molestos inconvenientes a la autoridad. Respuesta: Creo que en la práctica no se puede tachar a la huelga de hambre de chantaje si quien la inicia se compromete con la máxi ma libertad posible, se apoya en la fuerza moral, no se resigna a una ruptura inevitable, la vive con el deseo de llegar a una negociación, busca propiciar situaciones más justas y la entabla por razones pro porcionadas.

8. EL MÉDICO ANTE LA HUELGA DE HAMBRE

Un problema particular en relación cpn la huelga de hambre es el planteado a los médicos. Para algunos el médico debe respetar la au tonomía del huelguista mientras está consciente y sólo está obligado a


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¡Kudir a la alimentación forzada cuando éste ha perdido el conoci«ie n to . Otros defienden que el médico ha de respetar la autonomía del interesado y su jerarquía de valores, incluso cuando se ha perdido «1 conocimiento. Me parece más razonable esta segunda postura, so bre todo si el huelguista en plenas facultades mentales ha declarado su voluntad de no ser alimentado artificialmente4. Digamos, finalmente, que en este tema de la huelga de hambre no hay hasta ahora una postura definida del Magisterio de la Iglesia, aunque sí ha habido declaraciones de obispos concretos, con frecuen cia negativas, ante concretas huelgas de hambre.

BIBLIOGRAFÍA:

1. M. Bautista - M. Correa, Relación de ayuda ante el suicidio, Ed. San Pablo, Buenos Aires, 1999. 2. Santiago Corcuera, “Huelga de hambre. ¿Suicidio o martirio?” , Signo de los Tiempos 13 (1997), n° 73, pp. 18-21. 3. Javier Elizari, Bioética, Ed. Paulinas, Madrid, 1991, pp. 199-204. 4. Equipo belga de “Justicia y Paz” , “ Comprender la huelga de ham bre” , Selecciones de Teología 27 (1988), pp. 111-124. 5. Javier Gafo, Bioética teológica, Ed. Desclée de B., Bilbao, 2003, pp. 289-309 6. Gonzalo Higuera, “ Etica de la huelga de hambre” , Razón y Fe 199 (1974), pp. 389-399. 7. Eduardo López Azpitarte, Etica y vida, Ed. Paulinas, Madrid, 1990, pp. 199-217. 8. Giuseppe Pellizzaro, “ Suicidio” en Varios, Nuevo Diccionario de Teología Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 1737-1747. 9. Marciano Vidal, Bioética, Ed. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 165-175.

4

Cf. F. J. Elizari, Praxis cristiana, vol. II, Madrid, 1981, pp. 108-109.

_______________________________________________CAPÍTULO Q

LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON DIGNIDAD

1. LA PROBLEMÁTICA ACTUAL

Aunque la eutanasia es un problema moral muy antiguo, actualmente es una cuestión que se presenta con nuevos matices y con gran inten sidad, sobre todo en los países más desarrollados. Es un hecho social que allí donde se ha despenalizado el aborto, a los pocos años, se pre senta la cuestión de la eutanasia. Podemos decir que es algo que for ma parte de la “ escalada de la cultura de la muerte” . Sin embargo, no todo hay que atribuirlo ni a la necrofilia, ni al hedonismo reinante, ni al miedo generalizado al dolor. También hay que tener en cuenta que las modernas técnicas de reanimación artifi cial pueden llevar a una situación de prolongación de la vida en cir cunstancias que provocan numerosos interrogantes1. Es la problemática relacionada con la distanasia. Por otra parte, el moderno y antiguo concepto de “ derecho a una muerte digna”2 implica una serie de nuevos planteamientos morales, que se estudian en la nueva ciencia de la tanatología, expresión usada por primera vez por el ruso E. Metchnikoff en 1901. 2. LA EUTANASIA

Según su etimología la palabra eutanasia significaba en la antigüe dad una muerte dulce sin sufrimientos atroces. Hoy nos referimos

1

2

Una autora llega a decir que “ frecuentemente quien pide que se le aplique la eutanasia no hace otra cosa que pedir a la medicina que le libre de la medicina” : Ma Elena Martín en G.Ma Tomás Garrido (ed.), Manual de Bioética, ed. Ariel, Barcelona, 2001, p. 464. Cf. V. Méndez, Sobre morir, Ed. Trotta, Madrid, 2002, pp. 53-58.

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MORAL DE LA VIDA

más bien a la intervención de la medicina encaminada a atenuar los dolores de la enfermedad terminal o de la agonía. En un significado más estricto la palabra es usada para indicar el “causar la muerte por piedad” con el fin de eliminar radicalmente los últimos sufrimientos o de evitar a los niños subnormales, a los enfermos mentales o a los in curables la prolongación de una vida desdichada. Siguiendo a la “ Declaración sobre la eutanasia” de la Congrega ción para la Doctrina de la Fe (1980), podemos definirla como: “Una acción u omisión que por su naturaleza, o en la intención, causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor” . El motivo principal suele ser la compasión o el miedo ante el dolor. Se realiza en los casos en que ha desaparecido la esperanza de impedir la muerte a corto pla zo o de superar una situación de enfermedad gravemente deshumani zante. Tengamos en cuenta que la buena intención que se pretende, bus cando lo que se cree el mayor bien para el enfermo, impide que esta acción se considere un simple homicidio. Sería un homicidio con ate nuantes. La eutanasia es voluntaria en el caso de que sea pedida por el pro pio sujeto, cuando manifiesta su deseo de palabra o por escrito, aun antes de la enfermedad. Es involuntaria o impuesta cuando la deci sión es tomada por otras personas -normalmente familiares o médi cos- sin contar con la voluntad del enfermo. Con respecto a la voluntariedad me parece de buen sentido pasto ral la observación que hace el documento de la Congregación vatica na: “ Las súplicas de los enfermos muy graves que alguna vez invocan la muerte, no deben ser entendidas como expresión de una verdadera voluntad de eutanasia; éstas, en efecto, son casi siempre peticiones angustiadas de asistencia y afecto. Además de los cuidados médicos, lo que necesita el enfermo es el amor, el calor humano y sobrenatural, con el que pueden y deben rodearlo todos aquellos que están cerca nos, padres e hijos, médicos y enfermeros” . Como no siempre las fa milias actuales pueden dar a los enfermos terminales los cuidados necesarios, han surgido en bastantes países las llamadas clínicas de “ cuidados paliativos” , o lo que alguien, con una expresión no muy fe liz, ha llamado “ moritorios” . En ellas no se busca primariamente sa nar al enfermo, sino acompañarlo y prepararlo para la muerte. Se ha comprobado que allí donde se organizan eficientemente los cuidados paliativos disminuye el número de los que piden la eutanasia.

LA EUTANASIA Y E l DERECHO A MORIR CON DIGNIDAD

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3. LA IGLESIA Y LA EUTANASIA

La Iglesia ha condenado tradicionalmente la eutanasia (cf. GS 27). La citada declaración del Vaticano lo hace en los siguientes términos: “ Es necesario reafirmar con toda firmeza que nada ni nadie puede au torizar la muerte de un ser humano, sea feto o embrión, niño o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie además puede pedir este gesto homicida para sí mismo o para otros confiados a su respon sabilidad, ni puede consentirlo explícita o implícitamente. Ninguna autoridad puede legítimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata en efecto de una violación de la ley divina, de un crimen contra la vida, de un atentado contra la humanidad” (n° 2). Juan Pablo II, después de hacer la distinción, de la que luego ha blaremos, entre medios proporcionados y desproporcionados, decla ra solemnemente: “ Hechas estas distinciones, de acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores y en comunión con los Obispos de la Iglesia Católica, confirmo que la eutanasia es una grave violación de la Ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inacep table de una persona humana. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal” (EV 65d). Esta enseñanza se basa, pues, en que la eutanasia conlleva la malicia propia del suicidio o del homicidio tradicionalmente condena dos por la Iglesia. Lo anterior no quita el que puedan darse casos en que el dolor inso portable, razones de tipo afectivo u otros motivos diversos, induzcan a alguien a creer que puede legítimamente pedir la muerte o procurarla a otros. En estas circunstancias puede darse una situación de con ciencia invenciblemente errónea que exima de pecado. Pero esto no quita la malicia objetiva del hecho. Desde un punto de vista jurídico, más que despenalizar las leyes que prohíben la eutanasia, me parece más equitativo que los jueces estén siempre atentos a todas las posibles circunstancias eximentes (recuérdese el caso de los niños deformados por la talidomida en Bél gica)3. Por otra parte, las leyes que en nombre del supuesto derecho sf es coger la propia muerte permiten la eutanasia voluntaria, no dejan de

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En la legislación mexicana lo único que indirectamente se refiere a la eutanasia es el artículo 312 del Código Penal sobre el que ayuda a otro a suicidarse.

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presentar muchos interrogantes con relación a esta voluntariedad. Como dicen los obispos españoles: La aceptación social y legal de la eutanasia generaría, de hecho, una si tuación intolerable de presión moral institucionalizada sobre los an cianos, los discapacitados o incapacitados y sobre todos aquellos que, por un motivo u otro, pudieran sentirse como una carga para sus fami liares o para la sociedad. Ante el “ejemplo” de otros a quienes se les hubiera aplicado la eutanasia de modo voluntario y reconocido ¿cómo no iban a pensar estas personas si no tendrían también ellas la “obliga ción” moral de pedir ser eliminadas para dejar de ser gravosas? Esta consecuencia inevitable de una hipotética despenalización de la euta nasia significaría introducir en las relaciones humanas un factor más del dominio injusto de los más fuertes y del desprecio hacia las perso nas más necesitadas de cuidado. Nadie debe ser inducido a pensar, bajo ningún pretexto, que es menos digno y valioso que los demás. La atención esmerada y cuidadosa de los más débiles es precisamente lo que dignifica a los más fuertes y timbre de verdadero progreso moral y social4. Este peligro de pasar fácilmente de la eutanasia voluntaria a la involuntaria es lo que se ha llamado la “pendiente resbaladiza” .

Un ejemplo bien claro de lo fácil que es deslizarse por la “ pendien te resabaliza” es el caso de Holanda. No sólo porque está comprobado que la despenalización de la eutanasia voluntaria ha traído como con secuencia el aumento de las eutanasias involuntarias, sino porque en el momento de escribir estas líneas ha llegado la noticia de que la jus ticia holandesa ha permitido al Hospital Universitario de Groningen inducir la muerte a los niños menores de doce años, e incluso los re cién nacidos, para evitar “ sufrimientos insoportables”5. Si en un país o Estado las leyes permitieran la eutanasia, los profe sionales tendrían el derecho y el deber a ejercer la objeción de con ciencia, teniendo en cuenta que quien recurre a ella “ debe estar a salvo no sólo de sanciones penales, sino también de cualquier daño en el plano legal, disciplinar, económico y profesional” (EV 74c). Algunos han dicho que la única razón que vale siempre contra la eutanasia activa es que Dios es el dueño de la vida. Pero hay que reco nocer que esto vale sólo para los creyentes. A este respecto me parece interesante el argumento que Germán Cerdá-Olmedo da contra la eu-

4 5

“Declaración de la comisión permanente de la Conferencia episcopal española sobre la eu tanasia” : L 'Osservatore Romano (ed. en español), n° 1536 (1998), p. 334. Cf. el comentario del obispo Elio Sgrecia, vicepresidente de la Academia pontificia para la vida, en L 'Osservatore Romano (ed. en español), n° 1863 (2004), p. 457 y 459.


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tanasia, que creo también es válido desde la perspectiva de una ética civil o no confesional: Si yo admito que es lícito matar a alguien, ayudarlo a que se mate o ma tarme a mí mismo, porque está (o estoy) sufriendo mucho o porque su (o mi) vida “carece de calidad o sentido suficiente” , entonces estoy ad mitiendo que la vida humana, y, en último término, el ser humano, tie ne un valor extrínseco o relativo. Es decir, condicionado a la posesión de ciertas cualidades o ventajas. Estoy diciendo que la persona huma na carece de una dignidad o valor intrínseco, es decir, que no vale por el mero hecho de ser persona, sino a condición de que posea ciertas cualidades (salud) que la sociedad considera necesarias para que me rezca seguir viviendo. Se estaría imponiendo un “control de calidad” al ser humano. De este razonamiento se desprende que la razón funda mental por la que nadie tiene derecho a matarse o ayudar a otros a ha cerlo es porque todos tenemos una dignidad, un valor intrínseco, por el mero hecho de nuestra naturaleza humana6.

4. LA DISTANASIA

Podemos definirla como “ la práctica que tiende a alejar lo más po sible la muerte, prolongando la vida de un enfermo, de un anciano o de un moribundo desahuciado o sin esperanza humana de recupera ción, utilizando para ello medios desproporcionados muy dolorosos, con pocas probabilidades de éxito o muy costosos en sí mismos o en relación con la situación económica del enfermo, de la familia o de la sociedad” . La práctica de la distanasia lleva a lo que se ha llamado el encarni zamiento terapéutico, que no respeta el derecho a una muerte digna. • A propósito de esta temática, la teología clásica hacía la distinción entre eutanasia activa ("hacer morir) y eutanasia pasiva (“ dejar m o rir” ). Para evitar confusiones en el lenguaje es mejor llamar eutanasia sólo a la eutanasia activa. El “ dejar morir” es lícito en determinadas circunstancias. La De claración Vaticana las expone en los siguientes términos: Es siempre lícito contentarse con los medios normales que la medicina puede ofrecer. N o se puede, por lo tanto, imponer a nadie la obligación de recurrir a un tipo de tratamiento que, aunque ya esté en uso, toda-

6

En G.Ma. Tomás Garrido, Manual de Bioética, Ed. Ariel, Barcelona, í * ¿ , p. 461.

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vía no está libre de peligro o es demasiado costoso. Su rechazo no equi vale al suicidio: significa más bien o simple aceptación de la condición humana o deseo de evitar la puesta en práctica de un dispositivo médi co desproporcionado a los resultados que se podrían esperar o bien una voluntad de no imponer gastos excesivamente pesados a la familia o a la colectividad. Ante la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios empleados, es lícito en conciencia tomar la decisión de renunciar a unos tratamientos que procurarían únicamente una prolongación pre caria y penosa de la existencia, sin interrumpir, sin embargo, las curas normales debidas al enfermo en casos similares a una persona en peli gro (n° 4).

En cuanto a la diferencia entre tratamiento y cura, se entiende por tratamiento: “ Todas las intervenciones médicas disponibles y apro piadas al caso específico, cualquiera que sea la complejidad de las téc nicas” . A su vez definimos la cura como: “La ayuda física ordinaria debida a los enfermos, lo mismo que la compasión y el acompaña miento afectivo y espiritual a todo ser humano en peligro” . En virtud de lo anterior es lícito moralmente, con las condiciones que determine la ley justa y con la autorización del enfermo, o de sus familiares si ésta no es posible, retirar los aparatos de respiración arti ficial (lo que los médicos llaman el “ventilador” ) al enfermo que está en una situación terminal e irreversible, al que el uso de estos aparatos solamente darían el alargamiento de una vida destinada a morir en breve tiempo. Como dice Juan Pablo II: “ Ciertamente existe la obliga ción moral de curarse y hacerse curar, pero esta obligación se debe valorar según las situaciones concretas, es decir, hay que examinar si los medios terapéuticos a disposición son objetivamente proporciona dos a las perspectivas de mejoría. La renuncia a medios extraordina rios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa más bien la aceptación de la condición humana ante la muer te” (EV 65b). El Catecismo Católico para adultos de la Conferencia Episcopal Alemana afirma más concretamente: “El respeto a un morir digno del hombre incluye también la permisividad moral de no seguir adminis trando la respiración artificial cuando se trata tan sólo de mantener las funciones biológicas” 7.

7

Ed. BAC, Madrid, 1998, p. 279.


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Se ha discutido en los últimos años si la alimentación e hidratación artificial forman parte de las curas o del tratamiento. El tema es com plejo. Algunos opinan que el derecho a ser alimentado es tan funda mental que a nadie se le puede privar de él. Pero otros responden que de la misma manera que a un individuo que ya no puede respirar se le desconecta lícitamente de su aparato, a otro incapaz de comer, se le podría suprimir su alimentación artificial que, com o en el caso an terior, sólo sirve para prolongar su agonía, sin ningún otro beneficio. Sin embargo Juan Pablo II se ha pronunciado sobre la cuestión en su discurso a un congreso médico el 20/marzo/2004: “ Quisiera subrayar cómo la administración de agua y alimento, incluso cuando se realiza ra mediante vías artificiales, constituye siempre un medio natural de conservación de la vida y no un acto médico. Su uso deberá conside rarse, por lo tanto, en línea de principio, ordinario y proporcionado, y com o tal moralmente obligatorio, en la medida y hasta el punto en que demuestre alcanzar su finalidad propia, que en este caso concreto consiste en^procurar alimento al paciente y aliviar sus sufrimientos”8. Hay autores, sobre todo en el ámbito no confesional, que no com prenden la distinción que hemos hecho entre “ hacer morir” y “ dejar morir” . Les parece una distinción formalista, ya que las dos cosas pro ducen el mismo efecto. Pero esta distinción “entre el hacer, como ac ción positiva, y el omitir, sin oponer resistencia a un proceso natural e irreversible, no es una especulación abstracta, sino una realidad dife renciada que no conviene eliminar por la identidad de los efectos. Aunque produzca el mismo resultado, todo el mundo comprende y capta la diferencia entre inyectar una dosis de morfina para producir la muerte del enfermo o emplearla sólo como un analgésico para el alivio de sus dolores, aunque suponga también un desenlace más rá pido. Así pues, no prestar una ayuda cuando existen graves razones para esta omisión, aunque de ahí se derive una muerte, no es lo mis mo que atentar directa y voluntariamente contra una vida humana, por muy buenos que sean los motivos que se tengan” 9.

5. LA ORTOTANASIA

La conducta ante la muerte debe tener en cuenta dos valores: el respeto a la vida humana y el derecho a morir dignamente. El primer

8 9

Cf. el texto íntegro del discurso en Ecclesia, n° 3199 (2004), pp. 509-511. E. López Azpitarte, pp. 226-227.

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valor es conculcado por la eutanasia, el segundo por la distanasia. Cuando ambos valores se mantienen en equilibrio y se respetan, tene mos el “recto morir” u “ortotanasia” . La cuestión de la ortotanasia ha surgido porque actualmente es muy importante proteger en el momento de la muerte la dignidad de la persona humana contra un tecnicismo que corre el riesgo de hacer se abusivo. En el caso de los hospitales privados no es raro que en el uso de estas técnicas entren los deseos de mayores ganancias econó micas. Los pilares fundamentales de lo que antes hemos definido como cuidados paliativos son el control de los síntomas, una comuni cación e información eficaz y el apoyo a la familia. Esto último tam bién en lo que se refiere al duelo después del fallecimiento. Lo que llamamos el derecho a una muerte digna conlleva una serie de exigencias. Estas son las principales 10: Ia No privar al moribundo de morir en cuanto “ acción personal” . Para ello recordar que el enfermo terminal tiene derecho a saber la verdad de su estado, aunque haya que extremar la prudencia y la deli cadeza en el momento de decírselo. 2a Organizar los servicios hospitalarios de tal modo que la muerte no sea un “ hecho anónimo” , sino un acontecimiento asumido cons cientemente, en cuanto se pueda, por el enfermo, por los familiares y por el personal hospitalario. 3a No escamotear la vivencia del misterio humano-religioso de la muerte. Para ello favorecer la recepción consciente y oportuna de los sacramentos (ya no existe la extrema unción, sino la unción de los en fermos) o de los servicios religiosos. 4a Pertenece también al contenido del derecho a morir dignamen te el proporcionar al enfermo en fase terminal todos los remedios oportunos para calmar el dolor, aunque este tipo de terapia suma al moribundo en un estado de inconsciencia y suponga una abreviación indirecta de la vida11. Sin embargo, no se puede privar al moribundo del derecho de asu mir su muerte con plena lucidez y, por lo tanto, de la libertad de optar

10 M. Vidal (1990), p. 427. 11 Algunos médicos afirman que al sufrir menos se mantienen las defensas del paciente y se alarga la vida. Sobre este punto cf. EV 65c, que cita la doctrina que acerca de esta cuestión dio ya Pío XII.

LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON DK5NKMO

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por vivir conscientemente sus últimos momentos, aun en medio de fuertes dolores. En una sociedad que ha hecho del dolor uno de los principales tabús, es lógico que esto no se comprenda, pero a la luz de la fe cristiana es preciso respetar la voluntad de aquellos que desean participar en la pasión del Señor en los últimos momentos de su vida, sin caer por ello en una actitud masoquista (cf. EV 65c). El significado de la ortotanasia se refleja en los llamados “ testa mentos vitales” o, como algunos prefieren llamarlo, “ cartas de volun tades anticipadas” . Es interesante el que ha propuesto la Comisión Pastoral de la Conferencia Episcopal Española12.

TESTAMENTO VITAL O VOLUNTAD ANTICIPADA

A mi familia, a mi médico, a mi sacerdote, a mi notario: Si me llega el momento en que no pueda expresar mi voluntad acerca de los tratamientos médicos que me vayan a aplicar, deseo y pido que esta Declaración sea considerada como expresión formal de mi voluntad asumida de forma consciente, responsable y libre, y que sea respetada como si se tratara de un testamento. Considero que la vida en este mundo es un don y una bendición de Dios, pero no es el valor supremo y absoluto. Sé que la muerte es ine vitable y pone fin a mi existencia terrena, pero desde la fe creo que me abre el camino a la vida que no se acaba, junto a Dios. Por ello yo, el que suscribe............................................................ pido que si por mi enfermedad llegue a estar en situación crítica irrecupe rable, no se me mantenga en vida por medio de tratamientos despro porcionados o extraordinarios; que no se me aplique la eutanasia activa, ni se me prolongue abusiva e irracionalmente mi proceso de muerte: que se me administren los cuidados adecuados para paliar los sufrimientos. Pido igualmente ayuda para asumir cristiana y humanamente mi propia muerte. Deseo poder prepararme para este acontecimiento fi nal de mi existencia, en paz, con la compañía de mis seres queridos y el consuelo de mi fe cristiana. Suscribo esta declaración después de una madura reflexión. Y pido que los que tengan que cuidarme respeten mi voluntad. Soy consciente de que les pido una grave y difícil responsabilidad. Preci-

12 Ver el texto en M. Vidal (1990), p. 428.

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sámente para compartirla con ustedes y para atenuarles cualquier posible sentimiento de culpa, he redactado y firmo esta declaración.

Firma y fecha. Firma de los testigos13.

BIBLIOGRAFÍA:

1. Adriano Bompiani, Bioética dalla parte dei deboli, Ed. Dehoniane, Bolonia, 1995, pp. 539-580. 2. Javier Gafo, La eutanasia, Ed. Temas de hoy, Madrid, 1990. 3. Javier Gafo (ed.), La eutanasia y el arte de morir, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1990. 4. Juan Pablo II, Encíclica Evangelium vitae (EV), Ediciones Dabar, México, 2000. Especialmente los n° 64-67. 5. Eduardo López Azpitarte, Etica y vida, Ed. Paulinas, Madrid 1990, pp. 219-236. Hay también edición mexicana en Ediciones Pauli nas. 6. Víctor M. Pérez Valera, Eutanasia. Ed. Jus, México, 1989. 7. Leocir Pessini, Eutanasia e América Latina, Ed. Santuario, Apare cida (Brasil), 1990. 8. Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. “Declaración so bre la eutanasia” , L 'Osservatore Romano (ed. en español), n° 601 (1980), pp. 400-401. 9. Varios, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Ed. Pauli nas, Madrid, 1984. 10. Marciano Vidal, Eutanasia: un reto a la conciencia, Ed. San Pablo, Madrid, 1994. 11. Marciano Vidal, “ Derecho a morir dignamente y respeto de la vida humana” , Moralia 12 (1990), pp. 407-428.

13 Aunque el texto de los obispos españoles no hable de ello, creo que el testamento vital o vo luntad anticipada es también el lugar oportuno para declarar la intención de donar los órga nos para trasplante.

CAPITULO

LOS TRASPLANTES

1. DEFINICIÓN Y DIVISIÓN DE LOS TRASPLANTES

Entendemos por trasplante el paso quirúrgico de un órgano o parte del cuerpo a otra parte del cuerpo o a otro organismo, a fin de que cumpla las funciones que poseía en principio. Nos referimos aquí a los trasplantes en relación con la persona humana, es decir, cuando ésta es siempre el receptor y casi siempre el donante. División de los trasplantes:

1) Autoplástico: Es el traslado de tejidos de un lugar a otro del mis mo organismo. 2) Heteroplástico: Es el traslado de un órgano de un organismo a otro organismo. Se divide en: a) Aloplástico: Cuando el trasplante se da de un individuo de una especie a un individuo de otra especie. Se llaman también xenotrasplantes cuando se traslada un órgano de un animal a una persona humana. b) Homoplástico: Cuando el trasplante se da entre individuos de la misma especie. Estos últimos pueden ser de vivo a vivo o de muerto a vivo.

2. PRINCIPIOS ÉTICOS SOBRE LOS TRASPLANTES

1) Los trasplantes autoplásticos en principio no presentan ningún problema moral, ya que todas las partes de un organismo dicen refe rencia al todo (sustitución de partes quemadas o infectadas, relleno de zonas carentes de tejidos, etc.).

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Es suficiente una causa razonable, como pueden ser las razones es téticas, para justificar este tipo de trasplante. Podría darse algún in conveniente moral cuando, por razón del estado concreto de la persona, la operación representase un peligro desproporcionado en relación a los bienes que se desean obtener. 2) Los trasplantes aloplásticos son lícitos con tal que no produzcan una alteración grave de la personalidad. Por esto ya Pío XII se declaró en contra del trasplante de glándulas sexuales de un animal a un ser humano (discurso del 14-5-1956). Conviene tener en cuenta que la es casez de órganos para trasplantes y las dificultades para aumentar las tasas de donación han hecho que muchos investigadores crean que el futuro está en los trasplantes de órganos de animales. No se da en es tos casos ningún ultraje contra el ser humano. Sin embargo, las posibles consecuencias de este tipo de trasplantes no están todavía completamente aclaradas. El Consejo de Europa re comendó en 1999 que se introdujera una moratoria en los xenotrasplantes, basándose en que: “Los riesgos son hoy incontrolables. La transmisión de retrovirus y priones animales a los humanos a través de los xenotrasplantes puede causar enfermedades y, si éstas se transmitiesen a otros humanos, pandemias graves” 1. 3) Los trasplantes homoplásticos de vivo a vivo son lícitos siempre que la donación se realice con plena libertad y con fundadas probabi lidades de éxito. Se trata, claro está, de que el donante ofrezca una parte de su cuerpo de la que pueda prescindir sin consecuencias des proporcionadamente peligrosas. Son trasplantes de este tipo las transfusiones de sangre, de una cantidad limitada de fragmentos de piel, de segmentos de tendones, de pequeñas secciones de glándulas o de vasos sanguíneos, etc. Dentro de este tipo de trasplantes el más discutido en la moral ca tólica ha sido el trasplante de riñón. Al ser un órgano doble el donante puede prescindir en circunstancias normales de uno de sus riñones sin excesivo peligro para su salud. Aunque actualmente este tipo de trasplantes se realiza de muerto a vivo con grandes posibilidades de éxito, en un principio, para evitar el rechace, se exigía que el donante fuera un consanguíneo. Debido a una aplicación demasiado fisicista y matemática de los principios de totalidad y del voluntario indirecto, en los años 50 mu

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Cf. Bioética & Debat, n° 16 (1999), p. 8.

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chos moralistas declararon inmoral el trasplante de riñón de vivo a vivo. De hecho Pío XII en su discurso del 14-5-1956 se colocaba en la misma posición al argumentar que “ en cuanto a su ser físico, los indi viduos no dependen de ninguna manera unos de otros ni de la huma nidad”. Pero poco a poco se fue dando un cambio con respecto a este tema. Muchos, empleando el sentido común y un elemental sentimiento de solidaridad y amor cristiano no llegaban a comprender cómo se podía condenar un gesto, como la donación de un riñón para salvar la vida de un hermano o de un pariente próximo, que se colocaba en la línea de Cristo que dio su vida por los demás. Una concepción más persona lista y más solidaria de la moral, junto con una comprensión más am plia del principio de la totalidad (“cuando mi hermano está enfermo yo también estoy enfermo” ), ayudaron a la actual aceptación unánime por parte de los moralistas de este tipo de trasplantes. Los obispos franceses, en su documento sobre los trasplantes (p. 204), afirman: “ Nosotros aprobamos, pues, el principio de la dona ción de tejido o de órgano hecha por una persona viva” . Pero invitan a la prudencia y recuerdan las exigencias éticas: libertad plena del con sentimiento del donante, asegurarse de un bajo nivel de riesgos por parte de éste y evitar todo lo que pueda favorecer el comercio de órga nos. 4) Los trasplantes homoplásticos de muerto a vivo son, en sí mismos, totalmente lícitos, aunque habrá de tener en cuenta los riesgos de al terar la personalidad del receptor, sobre todo si en el futuro son posi bles los trasplantes cerebrales y de órganos genitales. Se requieren, sin embargo, las siguientes condiciones: a) Que el donante, o sus familiares, actúen con toda libertad y sin coacción. En algunos países se ha legislado en el sentido de que se supone la voluntad de donación mientras no conste lo contra rio. No tengo ninguna objeción ética contra este tipo de leyes, pero es mejor la donación explícita. b) Que se haga por motivos altruistas y sin remuneración. Es decir, que no se dé la compraventa de órganos. c) Que exista una razonable expectativa de éxito en el receptor. d) Que se compruebe que el donante esté realmente muerto. Para evitar abusos en este último punto las legislaciones que se van promulgando exigen determinadas condiciones (p.e. que sea distinto el equipo médico que trata al donante y el que se encar ga de realizar el trasplante).

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En cuanto al Magisterio de la Iglesia, ya Pío XII, en su citado dis curso del 14-5-1956 a la Asociación Italiana de donadores de córneas (el único trasplante que entonces era médicamente posible), aproba ba dicho tipo de intervención afirmando: Desde el punto de vista moral y religioso no hay nada que objetar con tra la ablación de la córnea de un cadáver... Para quien la recibe, o sea, el paciente, representa una restauración y corrección de un defecto de nacimiento o accidental. En relación con el difunto al que se le quita la córnea, no se lesiona ninguno de los bienes que le corresponden ni su derecho a tales bienes. El cadáver ya no es, en el sentido propio de la palabra, un sujeto de derechos. Más recientemente el Papa Juan Pablo II afirmaba en su discurso del 20-6-1991 a los participantes en un importante congreso interna cional sobre los trasplantes de órganos: Una persona sólo puede dar aquello de lo que puede privarse sin serio peligro o daño para su vida o su identidad personal, y por una razón justa y proporcional. Es evidente que sólo pueden darse órganos vita les después de la muerte. Pero dar durante la vida una parte del cuer po, una ofrenda que sólo será efectiva después de la muerte, es ya en numerosos casos un acto de gran amor, el amor que da la vida a los de más. Así el progreso de las ciencias biomédicas ha hecho que sea posi ble para los individuos proyectar su vocación al amor más allá de la muerte. Por analogía con el misterio pascual de Cristo, al morir, la muerte es de algún modo vencida y la vida restaurada2. Asimismo, Juan Pablo II indicaba en su encíclica Evangelium vi tae” al hablar de los gestos que contribuyen a alimentar una auténtica cultura de la vida: “Merece especial recomendación la donación de órganos, realizada según criterios éticamente aceptables, para ofre cer una posibilidad de curación e incluso de vida a enfermos tal vez sin esperanzas" (n° 86). Los mismos conceptos, más explicitados, han sido repetidos por el Papa en su discurso del 29/8/2000 al XVIII Con greso Internacional de la Sociedad de Trasplantes3. Pero la triste realidad es que en muchos países, y concretamente en México, los trasplantes de muerto a vivo son por ahora muy esca

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3

Cf. el texto completo del discurso en Signo de los Tiempos, n° 47 (1992), pp. 16-18. El texto ci tado está en la p. 17. Creo que en la primera parte de este texto hay una clara afirmación de la licitud, salvadas las condiciones, del trasplante de vivo a vivo al que antes me he referido. Lo mismo puede decirse respecto a las palabras empleadas por Juan Pablo II en su discurso del 29/8/2000, n° 4. L 'Osservatore Romano (ed. en español), 32 (2000), n° 35, pp. 6 y 11.

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sos porque son también muy raros los donantes. Lo asombroso es que uno de los motivos que frenan más la generosidad de muchos en la do nación de órganos es, al parecer, ciertas razones o prejuicios supues tamente religiosos. Para muchas personas la mutilación de un cadáver es considerada como una especie de profanación. Sin embar go, ya Pío XII en el discurso antes citado recordaba que no se puede “ considerar y tratar el cadáver de un hombre simplemente como una cosa o como el de un animal” . Pero añadía: “Es necesario educar al público y explicarle con inteligencia y respeto que consentir expresa o tácitamente en serias intervenciones sobre la integridad del cadáver, en interés de los que sufren, no ofende la piedad debida al difunto cuando se tienen para ello poderosas razones” . Lo mejor es hacer la donación de órganos en vida, para que los po sibles trasplantes puedan realizarse lo más rápidamente posible y con el mínimo de trámites burocráticos. Para obtener en la ciudad de Mé xico la cédula de donador de órganos puede acudirse a la Dirección General de Trasplantes: Bulevard Picacho Ajusco, n° 154, piso 6o, col. Jardines de la Montaña, Del. Tlalpan, tel. 5644-8148. En algunos esta dos de la República Mexicana se puede indicar en la cédula de mane jar si el poseedor es donante de órganos. Relacionado con los trasplantes está el lamentable tema de los “ ni ños desaparecidos” en América Latina. Aunque las autoridades lo han negado una y otra vez, todo parece indicar que se dan casos en que los niños son secuestrados para obtener sus órganos con fines de trasplante, sobre todo dada la falta de órganos disponibles en los paí ses ricos. Sobre esta cuestión cf. José M. Martín Medem, Niños de re puesto, Ed. Complutense, Madrid, 1994. 3. SOBRE EL DIAGNÓSTICO DE LA MUERTE

La necesidad de verificar la certeza de la muerte del donador de ór ganos vitales ha llevado a la ciencia al replanteamiento de la cuestión sobre el momento de la muerte. Desde hace ya algunos decenios, en la mayor parte de los países ha sido oficialmente reconocido un criterio neurológico de la muerte, el de “ la cesación irreversible de toda función cerebral” o “ muerte cere bral” , que sustituye al antiguo criterio de muerte cardíaca. Tal cesa ción puede ser diagnosticada recogiendo un conjunto de signos, especialmente el encefalograma plano durante un cierto tiempo. Cuando la muerte cerebral se ha producido, es posible, gracias princi-

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pálmente a la continuación de la asistencia respiratoria artificial, con seguir durante algún tiempo el mantenimiento de la circulación sanguínea de forma que se puedan extraer órganos aptos para ser trasplantados. Sobre este tema un grupo de trabajo de la Pontificia Academia de las Ciencias declaraba en un documento de 1989 que “ en lo que se re fiere a los trasplantes de muerto a vivo, el grupo afirma que sólo son posibles en los casos de completa e irreversible pérdida de todas las funciones cerebrales”4. En su discurso del 29/8/2000 Juan Pablo II planteaba el tema de la muerte cerebral o encefálica con referencia a la licitud de los tras plantes de muerto a vivo y afirmaba: “ Se puede afirmar que el recien te criterio de certificación de la muerte, es decir, la cesación total e irreversible de toda actividad cerebral, si se aplica escrupulosamente no aparece en conflicto con los elementos esenciales de una correcta concepción antropológica. En consecuencia, el agente sanitario que tenga la responsabilidad profesional de esa certificación puede basar se en ese criterio para llegar, en cada caso, a aquel grado de seguridad en el juicio ético que la doctrina moral califica con el término de ‘cer teza moral’. Esta certeza moral es necesaria y suficiente para poder actuar de manera éticamente correcta. Así pues, sólo cuando exista esa certeza será moralmente legítimo iniciar los procedimientos téc nicos necesarios para la extracción de los órganos para el trasplante, con el previo consentimiento informado del donante o de sus repre sentantes legítimos” (n° 5). Han surgido sin embargo algunas dudas. Hay que distinguir en el cerebro entre el tronco encefálico, que regula la actividad cardiorrespiratoria, y el neocórtex o corteza cerebral, que es la sede de la con ciencia y de las funciones cognitivas humanas. A veces pueden presentarse situaciones en que sólo una de las dos partes está muerta. Desde el punto de vista biológico, parece que el cese irreversible de las funciones del tronco cerebral es el punto de no retorno, el momen to a partir del cual se produce la disolución del funcionamiento del or ganismo como un todo, la condición necesaria y suficiente para que ocurra la muerte por muchos medios artificiales que se quieran apli car (cf. J. Gafo, p. 516). De todos modos, mientras no se aclaren más las cosas, hay que respetar las legislaciones que exigen se dé la muer

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R.J. White y otros, The determination ofbrain death and its relationship to human death, Pon tificia Academia Scientiarum, Ciudad del Vaticano, 1992, p.'82.

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te de ambas estructuras del cerebro para proceder a una extirpación de órganos vitales con vistas a un trasplante.

4. EL TRASPLANTE DE TEJIDO FETAL

Desde hace algún tiempo se sabe que ciertas enfermedades dege nerativas del cerebro, como la enfermedad de Parkinson y el mal de Alzheimer, pueden ser al menos contenidas por la implantación de células nerviosas extraídas de un cerebro embrionario o fetal. En es tos casos es preferible la utilización del material biológico procedente de abortos voluntarios, ya que el procedente de abortos espontáneos con frecuencia presenta anomalías genéticas. ¿Es lícito moralmente este tipo de trasplantes por parte de los que consideran inmoral el aborto voluntario o inducido? Creemos que sí, mientras se den ciertas condiciones. En primer lu gar hay que evitar la “programación de abortos” para servir a este tipo de trasplantes. Por otra parte, los médicos que hacen el trasplan te de tejido fetal no han de participar de ningún modo en el aborto in ducido, sino simplemente utilizar un material biológico que tienen a su disposición para poder ayudar al enfermo. El uso del tejido fetal se guramente será sustituido en el futuro cercano por las células madre. Téngase en cuenta que en México “ está prohibido el uso, para cualquier finalidad, de tejidos embrionarios o fetales producto de abortos inducidos” (Artículo 330 de la Ley General de Salud).

5. LEGISLACIÓN MEXICANA SOBRE TRASPLANTES Y MUERTE CEREBRAL

En mayo del año 2000 entró en vigor en México una reforma a la Ley General de Salud. En ella, en el artículo decimocuarto, apare cen las nuevas disposiciones sobre “ Donación, trasplantes y pérdi da de vida” . En la discusión previa el concepto más problemático, y rechazado por muchos, fue el de “ consentimiento tácito” , por los abu sos a que puede prestarse dentro de la actual situación mexicana. He aquí algunas de las principales afirmaciones desde una perspectiva ética. Artículo 321. La donación en materia de órganos, tejidos, células y cadáveres, consiste en el consentimiento tácito o expreso de la perso na para que, en vida o después de su muerte, su cuerpo o cualquiera de sus componentes su utilicen para trasplantes.

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Artículo 324. Habrá consentimiento tácito del donante cuando no haya manifestado su negativa a que su cuerpo o componentes sean utilizados para trasplantes, siempre y cuando se obtenga también el consentimiento de alguna de las siguientes personas: el o la cónyuge, el concubinario, la concubina, los descendientes, los ascendientes, los hermanos, el adoptado o el adoptante; conforme a la prelación se ñalada. Artículo 325. El consentimiento tácito sólo se aplicará para la dona ción de órganos y tejidos una vez que se confírme la pérdida de la vida del disponente. En el caso de la donación tácita, los órganos y tejidos sólo podrán extraerse cuando se requieran para fines de trasplantes. Artículo 326. El consentimiento tácito o expreso otorgado por meno res de edad, incapaces o por personas que por cualquier circunstancia se encuentren impedidas para expresarlo libremente, no será válido. Artículo 327. Está prohibido el comercio de órganos, tejidos o célu las. La donación de éstos con fines de trasplantes, se regirá por princi pios de altruismo, ausencia de ánimo de lucro y confidencialidad, por lo que su obtención y utilización serán estrictamente a título gratuito. Artículo 334. Para realizar trasplantes de donantes que hayan per dido la vida, deberá cumplirse lo siguiente: I. Comprobar, previamente a la extracción de los órganos y tejidos y por un médico distinto a los que intervendrán en el trasplante o en la obtención de los órganos o tejidos, la pérdida de la vida del donante, en los términos que se precisan en este Título. II. Existir consentimiento expreso del disponente o no constar su revocación del tácito para la donación de sus órganos y tejidos. III. Asegurarse que no exista riesgo sanitario. Artículo 336. Para la asignación de órganos y tejidos de donador no vivo, se tomará en cuenta la gravedad del receptor, la oportunidad del trasplante, los beneficios esperados, la compatibilidad con el receptor y los demás criterios médicos aceptados. Artículo 343: Para efectos de este Título, la pérdida de la vida ocu rre cuando: I. Se presente la muerte cerebral, o II. Se presenten los siguientes signos de muerte:

LOS TRASPLANTES

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a) La ausencia completa y permanente de conciencia; b) La ausencia permanente de respiración espontánea; c) La ausencia de los reflejos del tallo cerebral, y d) El paro cardiaco irreversible. Artículo 344. La muerte cerebral se presenta cuando existen los si guientes signos: I. Pérdida permanente e irreversible de conciencia y de respuesta a estímulos sensoriales; II. Ausencia de automatismo respiratorio, y III. Evidencia de daño irreversible del tallo cerebral, manifestado por arreflexia pupilar, ausencia de movimientos oculares en pruebas vestibulares y ausencia de respuesta a estímulos nociceptivos. Se deberá descartar que dichos signos sean producto de intoxica ción aguda por narcóticos, sedantes, barbitúricos o sustancias neurotrópicas. Los signos señalados en las fracciones anteriores deberán corrobo rarse por cualquiera de las siguientes pruebas: I. Angiografía cerebral bilateral que demuestre ausencia de circu lación cerebral, o II. Electroencefalograma que demuestre ausencia total de activi dad eléctrica cerebral en dos ocasiones diferentes con espacio de cin co horas. Artículo 345. No existirá impedimento alguno para que a solicitud o autorización de las siguientes personas: el o la cónyuge, el concubinario, la concubina, los descendientes, los ascendientes, los herma nos, el adoptado, el adoptante; conforme al orden expresado; se prescinda de los medios artificiales que evitan que en aquel que pre senta muerte cerebral comprobada se manifiesten los demás signos de muerte a que se refiere la fracción II del artículo 343.

BIBLIOGRAFÍA:

1. Inés M. Barrio - Pablo Simón, “Problemas éticos de los trasplan tes de órganos” , Labor hospitalaria", 46 (1994), pp. 142-148. 2. Francisco Javier Elizari, Bioética, Ed. Paulinas, Madrid, 1991, pp. 277-285.

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3. José-Román Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sígueme, Salaman ca, 1999, pp. 203-225. 4. Javier Gafo, “Muerte cerebral y trasplante de órganos” , Razón y Fe, 233 (1996), pp. 511-520. 5. Eduardo López Azpitarte, Etica y Vida, Ed. Paulinas, Madrid, 1990, pp. 285-294. 6. Obispos Franceses (Comisión Permanente), “ Solidaridad y respe to a las personas en los trasplantes de tejidos y de órganos” , Ecclesia, n° 2670 (1994), pp. 203-210. 7. G. Perico, “ Trasplantes humanos” en A A .W , Nuevo Diccionario de Teología Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 1808-1815. 8. Eduardo Rivera López, Etica y trasplantes de órganos, Ed. FCE, México 2001. 9. Marciano Vidal, Moral de actitudes, Vol. II, Ed. PS, Madrid, 19855, pp. 430-439.

_______________________________________________CAPÍTULO 1 1 1

LA SALUD Y LA ENFERMEDAD. EL SIDA

1. EL DEBER DE CONSERVAR LA SALUD

Según la definición de la Organización Mundial de la Salud (OMS), “ la salud es un estado de completo bienestar físico, mental y social; no consiste sólo en la ausencia de dolencia o enfermedad” . Desde un punto de vista humano hay que tener siempre en cuenta que la salud es algo más que el simple “poder trabajar” .

Principios éticos sobre la salud:

a) Hay que educar para que no se identifique “vida útil” con “vida productiva para el sistema” . El amor a la vida de los pueblos lati nos y africanos no debe sacrificarse en favor de un desarrollo concebido con mentalidad anglosajona. La calidad de vida no se identifica de ningún modo con el “ nivel de vida” expresado en la renta per cápita. No es lo mismo vida feliz que vida sin dolor. b) Es necesario cultivar el “ mens sana in corpore sano” . Para ello se requiere un razonable método de vida para conservar la sa lud. Pero la salud corporal no es el valor más elevado. Hay que evitar el “ culto al cuerpo” . El cuidado de la salud física y mental es un grave deber moral, pero no se ha de caer en una morbosa preocupación (hipocondría). c) La salud es un bien no sólo individual, sino también social. Yo soy responsable solidario de la salud de mis hermanos. Es nece sario un esfuerzo comunitario inteligente y organizado: luchar contra las epidemias, trabajar juntos por una mayor higiene, uso de vacunas, etc. Pobreza no tiene por qué identificarse ne cesariamente con suciedad y descuido.

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La falta de salud es una de las más importantes causas del atraso del Tercer Mundo. Las enfermedades disminuyen la capacidad de es tudio y trabajo (parásitos intestinales, paludismo, alcoholismo, subali mentación). Es necesaria la educación alimenticia para saber obtener con una dieta balanceada el mínimum de calorías, proteínas y minerales nece sarios para la salud del organismo. Sólo de frijoles, chile y tortillas, aun en cantidad, no se puede vivir. Hay que educar para resistir el in flujo de la publicidad. Por ejemplo, la leche y los jugos de frutas natu rales no se pueden sustituir por “ alimentos chatarra” . Se requiere la lucha colectiva contra el tabaco, la droga y el alcohol. Los plantadores de droga y los fabricantes de alcohol adulterado son unos auténticos asesinos. Y los que colaboran, o callan no denuncian do, son sus cómplices1. El problema de la vivienda va estrechamente unido con el de la sa lud física y mental. Hay que hacer todo lo posible por impedir la proli feración de los tugurios urbanos (ciudades perdidas, favelas, villas miseria, pueblos jóvenes) y las megalópolis2. Hay que tener en cuenta muchos otros aspectos de la salud. Por ejemplo, un exceso de TV puede perjudicar física y mentalmente a los niños. El trabajo en todos estos campos tiene que regularse por los princi pios de subsidariedad y solidaridad. Así se evitará caer en el paternalismo demagógico estatal o clerical. A veces no habrá otra solución que la de que “ el padrecito” se ponga a hacer de todo para que suba el nivel de desarrollo del pueblo, pero este tipo de funciones “ supleto rias” debe ejercerse cada vez más por medio de los laicos convenien temente preparados. En estas cuestiones relativas a la salud y a la higiene lo fundamen tal es educar para la superación de la ética individualista, tal com o lo indica el Vaticano II (cf. GS 30).

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Cf. la pastoral de los Obispos de la Región Pacifico-Sur de M éxico sobre Narcotráfico, preo cupación pastoral (marzo 1984). “ En las actuales circunstancias la Iglesia no alienta el ideal de la creación de megápolis que se tornan irremediablemente inhumanas” (Puebla, 430).

LA SALUD V LA ENFERMEDAD. EL SIDA

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2. LA LUCHA CONTRA LA ENFERMEDAD

No hay que tomar la enfermedad como un castigo de Dios (cf. Jn 9,2-3). Lo cual no quiere decir que en la enfermedad a veces no pueda darse un encuentro especial con Dios. De hecho la enfermedad es una forma de pobreza y como tal hay que combatirla: vencer la enfermedad tiene relación con hacer más presente el Reino de Dios (cf. Le 7,21-23). Esto no quita que el enfermo (lo mismo que el pobre) puede estar en una situación privilegiada para experimentar a Dios3. ¿Existe relación entre enfermedad y pecado? A veces es clara: drogadicción, enfermedades venéreas, ciertos tipos de neurosis. Pero no se debe hacer la conexión con demasiada facilidad. Recordemos las enseñanzas del libro de Job. Ha de recibirse la enfermedad como me dio de unir la propia vida a la obra redentora de Cristo (cf. Col 1,24), pero sabiendo que lo que redime no es el sufrimiento en sí mismo sino el amor, que muchas veces se expresa en el sufrimiento. Se debe su perar todo tipo de “ masoquismo cristiano”4. ¿Es cristiano el concepto de resignación en la enfermedad? Se debe inculcar no tanto una espiritualidad de la paciencia negativa cuanto la virtud de la constancia (la hipomoné)5cf. Rom 5,3-5). Sandro Spinsanti afirma: “ Cierta ‘espiritualidad de la acción’ ha contribuido a mostrar los límites y la ambigüedad de la actitud de resignación. El espíritu moderno ha tomado conciencia definitivamente de la serie dad de la obligación que tenemos de someter la tierra, combatiendo contra todo aquello que disminuye al hombre... El cristiano ‘paciente’ (= constante) no es un ser pasivo frente a las fuerzas de disminución que atacan al ser humano: puede y debe resistir al mal. Por otra parte su lucha no reviste un aire prometeico: es una lucha en la esperanza, es decir, en la actitud espiritual de quien, mediante la fe se ha entrega do a Dios y ha aceptado que él diga la última palabra sobre la historia del hombre... Pero la fe introduce al cristiano en el misterio pascual, y exige que toda su actuación moral esté penetrada por este misterio.

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Cf. José Ma González Ruiz, Pobreza evangélica y promoción humana, Ed. Nova T erra, Barce lona, 1966, pp. 30-32. Cf. Juan Pablo II, Carta Apostólica Salvifici doloris (1984). Sobre el concepto bíblico de “ hipomoné” cf. C. Spicq, Vida cristiana y peregrinación en el el Nuevo Testamento, Ed. BAC, Madrid, 1977, pp. 174-186.

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Dentro del misterio pascual tiene sentido la lucha, porque se realiza dentro de la fe; y tiene sentido la aceptación de la esperanza”6.

3. ALGUNOS CASOS ESPECIALES

a) Intervenciones quirúrgicas: Todo paciente está obligado en con ciencia a someterse a las operaciones necesarias, cuando son indis pensables para la conservación de la salud o de la vida. Pero no hay obligación en caso de operaciones muy caras, dolorosas y con pocas probabilidades de éxito. El documento de la Santa Sede sobre la euta nasia (1980) habla de medios “ proporcionados” y “ desproporciona dos” . Y añade: “En cada caso se podrán valorar bien los medios poniendo en comparación el tipo de terapia, el grado de dificultad y de riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicación con el resultado que se puede esperar de todo ello, tenien do en cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas físicas y mora les” (n° 4). b) En cuanto a la enfermedad de la anorexia (falta de apetito, a fin de poder adelgazar) se señala que es ante todo un mal que afecta de un modo especial a los países ricos y a los ricos de los países pobres. Aparte del tratamiento psicológico, hay que educar sobre todo a los y las jóvenes para que no se hagan esclavos de los dictados de la moda. A las jóvenes particularmente hay que inculcarles que su ideal de vida no puede consistir en convertirse en un buen “objeto sexual” 7. c) El derecho del enfermo a saber la verdad, aunque de un modo ade cuado a su situación. Sobre todo el enfermo próximo a morir tiene el derecho a morir dignamente8. Y esto exige que no se levante a su alre dedor una muralla de silencio con la complicidad de médicos, enfer meras y familiares. La muerte se ha convertido en el tabú de la sociedad secularizada. Ocultar la realidad de la propia muerte es alie nar al ser humano. A este respecto afirma la declaración de la San ta Sede antes citada: “Numerosos testimonios hacen pensar que la misma naturaleza facilita en el momento de la muerte una separa ción que sería terriblemente dolorosa para un hombre en plena sa

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S. Spinsanti, “ Enfermedad” , en el Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Ed. Pauli nas, Madrid, 1976, pp. 294-295. Cf. también L. Boff. “ ¿Cómo predicar la cruz en una sociedad de crucificados?” , Selecciones de Teología, 25 (1986), pp. 246-253. Sobre este tema cf. H. Bruch, La jaula dorada, Ed. Paidós, Barcelona, 2002. Cf. P. Sporken, Ayudando a morir, Ed. Sal Terrae, Santander, 1978.


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lud. Por lo cual una enfermedad prolongada, una ancianidad avanzada, una situación de soledad y de abandono pueden determi nar tales condiciones psicológicas que faciliten la aceptación de la muerte” (n° 3a). d) Las fases de la enfermedad terminal. A partir de los estudios de la tanatóloga E. Kubler-Ross se ha profundizado bastante en las distin tas etapas por las que suelen pasar los enfermos graves, sobre todo los que están en situación terminal. Estas serían las siguientes: 1. Fase de ignorancia: En ella el desconocimiento de la gravedad de la enfermedad puede ser más o menos grande. Con frecuen cia la familia sí que está informada y no sabe cómo comportarse con el enfermo. Es fácil que la relación con éste se bloquee con un muro de mentiras. 2. Fase de inseguridad: El enfermo atraviesa por periodos de an gustia y tristeza que alternan con otros de optimismo. A veces hace preguntas indirectas a personas relativamente alejadas. 3. Fase de negación implícita: El paciente sospecha su situación pero no quiere aceptarla. No reconoce en sí mismo la presencia de síntomas que calificaría de graves si los observase en otra persona. 4. Fase de información de la verdad: Aunque no siempre hay que decir toda la verdad, el médico y los familiares intentan infor mar al paciente sobre su situación. En cierto sentido es el mismo enfermo el que debe indicar cuándo está preparado para recibir la noticia de que se encuentra en estado terminal. Ello requiere un continuo contacto y diálogo con él. 5. Fase de negación: Aun en los países donde existe la práctica ge neralizada de informar al enfermo sobre la gravedad de su esta do, éste con frecuencia niega la evidencia que se le ha puesto delante de los ojos. 6. Fase de ira: En ella el enfermo adopta actitudes agresivas o de profundo enfado con las personas que lo rodean y hasta con Dios. Se siente molesto por la vida que observa a su alrededor. 7. Fase de negociación: Es una especie de tregua en que frecuente mente se “negocia” con Dios. Se piden plazos de meses, de un año... Son los momentos en que se hacen determinadas prome sas con tal de conseguir la curación. 8. Fase de depresión: El paciente prefiere estar solo, no le interesa comer, le molesta que se le hable del mundo exterior. En esta etapa no tiene sentido decirle que “ debe animarse” . Hay que de jarlo llorar.

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9. Fase de aceptación: El enfermo puede llegar a un sentimiento profundo de paz interior y exterior si se le ayuda a pasar por las fases anteriores. El moribundo puede llegar a superar el miedo y la amargura. Ha resuelto sus asuntos pendientes y está dis puesto a partir. Sobre todo si tiene alguien que lo acompañe, puede morir en paz 9.

4. QUÉ ES EL SIDA. ORIGEN Y TRANSMISIÓN

Para muchas personas el sida se ha convertido en la gran maldi ción de nuestro tiempo. Es necesaria una información seria sobre esta enfermedad para no caer en exageraciones ni simplificaciones, como sería la de que si se tiene sida es que se han mantenido relaciones ho mosexuales. Puede definirse como la enfermedad viral causada por el virus de la inmunodeficiencia humana (VIH). Se caracteriza por la destrucción progresiva de linfocitos T, especialmente los llamados T cooperadores. Las personas que padecen el síndrome de inmunodeficiencia ad quirida (sida) manifiestan en general enfermedades poco frecuentes, como el sarcoma de Kaposi, un tipo raro de cáncer de piel. La mani festación clínica más frecuente en los enfermos de sida se resume en las llamadas “ infecciones oportunistas” , un nombre que alude a que se trata de infecciones no especialmente graves, pero que aprovechan la “ oportunidad” de atacar a un enfermo carente de defensas. En ge neral la muerte de los enfermos del sida acaece como consecuencia de una infección a la que finalmente se sucumbe porque no hay trata miento adecuado o por dejar de responder a los tratamientos conven cionales. Se han aventurado diversas hipótesis sobre el origen del sida. La llamada “pista africana” parece la más probable. Esta hipótesis se basa en la gran difusión de la enfermedad en África Central y en la re lación del VIH con un virus presente en la carne de los chimpancés africanos. A la difusión de la enfermedad han podido contribuir las grandes corrientes migratorias hacia las grandes ciudades. De hecho la enfermedad comienza a afectar a la especie humana a partir de los años 70.

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Sobre estas fases, además del libro de Kübler-Ross citado en la bibliografía, cf. J. Gafo “Ayu dando a bien morir” en Varios, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Ed. Paulinas, Madrid, 1980, pp. 71-72 y 67-68.


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La difusión de la enfermedad se realiza a través del semen o de la san gre. Por lo tanto, además del acto sexual, puede transmitirse por jerin guillas o material quirúrgico contaminado, por transfusiones de sangre en mal estado, por el instrumental de los dentistas, por agujas de acu puntura, etc. En todo caso, no se ha probado que se transmita a través de contactos casuales. Tampoco se contagia a través de picaduras de insec tos, alimentos o bebidas contaminadas o polución ambiental.

5. ¿A QUIÉNES AFECTA EL SIDA? LOS SEROPOSITIVOS

El sida fue observado inicialmente en varones homosexuales, especialmente entre los más promiscuos. Más tarde, al irse expan diendo la enfermedad, se vio que afectaba preferentemente a los drogadictos, que se inyectaban por vía endovenosa, y a los que habían recibido transfusiones sanguíneas, especialmente los hemofílicos. De ahí que se hablase de poblaciones de alto riesgo al referirse a estos grupos. Sin embargo, a través de las personas con conducta bisexual, el peligro del sida se ha extendido también a las relaciones heterose xuales. Es difícil dar cifras de las personas que llevan consigo el virus del sida, ya que hay muchas personas que están contagiadas, pero en las que el virus “ no ha dado la cara” : son los seropositivos. En ellos el vi rus está en forma latente y quizás nunca desarrollen la enfermedad, pero pueden transmitirlo.

6. EL CRISTIANO ANTE EL SIDA

Ante el hecho del sida, que había venido precedido de un gran au mento de las enfermedades de difusión sexual, se escucharon no po cas voces que hablaban de un “ azote divino” com o castigo a la inmoralidad sexual de nuestro tiempo. La polémica en torno al sida se inscribió en torno a la llamada “ contrarrevolución sexual” , de la que tanto se ha hablado en los últimos tiempos, sobre todo en los Estados Unidos. Muchas voces han afirmado que la revolución sexual ha ido demasiado lejos y que se han derribado barreras en el comportamien to sexual que deberían ser mantenidas. Para algunos el sida sería la actualización del diluvio de lava y fuego que cayó sobre las ciudades bíblicas de Sodoma y Gomorra. Creo que sería inoportuna y errónea una campaña de moralidad de las Iglesias basada en el hecho del sida. De hecho los avances de la

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medicina respecto al sida han sido espectaculares, aunque aún sean insuficientes. En poco tiempo se ha identificado el virus, se ha desa rrollado el test para identificar los anticuerpos, se están encontrando algunos fármacos que controlan la enfermedad en muchos casos, aunque como estas medicinas son muy caras están sólo reservadas a los ricos. Este avance de la ciencia puede tirar pronto por la borda una campaña moralizante basada en el miedo y no en la convicción de que la sexualidad no es un jueguito en el cual pueden dejarse de lado sus contenidos afectivos, psicológicos y religiosos. Esto afirman los obispos norteamericanos en un documento sobre el sida de 1987: Ante todo, Jesús nos ha revelado un Dios de compasión y no de ven ganza... La enseñanza de Jesús sobre la sexualidad humana y las nor mas morales de la Iglesia no son coacciones arbitrarias, sino que abren horizontes amplios sobre la vida humana... Jesús, que predica un evangelio de conversión y compasión, ha proclamado también la “bue na nueva” del perdón. A la luz de todo lo anterior, los casos de sida no pueden convertirse en una ocasión para estereotipos o prejuicios, para actitudes de cólera o recriminación, rechazo o aislamiento, injusticia o condena. Nos ofre cen la oportunidad de acompañar a quienes sufren, de mostrarnos compasivos con ellos sin dejarnos llevar por el miedo, de animar y dar fuerza a los que viven con la perspectiva de la muerte y a sus seres que ridos10.

Por otra parte, los obispos mexicanos, en el documento citado en la bibliografía, señalan lo siguiente: Sabemos que algunas de las víctimas de esta enfermedad provienen de relaciones sexuales ilícitas; pero no se descarta de ninguna manera que otras sean víctimas por causas que no revisten ninguna maldad moral... Nosotros no estamos aquí para juzgar a este o aquel enfermo; esto es de Dios; de nosotros es el socorrerlos lo mejor que podamos.

7. LAS CAMPAÑAS ACERCA DEL "SEXO SEGURO". EL USO DEL PRESERVATIVO

Antes de que apareciese el sida, los libros que hablaban del grado de seguridad de los distintos medios anticonceptivos señalaban que el preservativo tenía un índice del 15% de fallos. No parece que desde

10 Cf. todo el documento en Moralia 11 (1989), pp. 115-148.


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entonces la industria del condón haya mejorado tanto que el riesgo ahora sea nulo. Es por lo tanto una solemne y peligrosa mentira afir mar que con el uso del preservativo todo tipo de relación sexual es ya “ segura” y no hay peligro de contraer el sida, aunque ciertamente el riesgo disminuye considerablemente. En toda esta cuestión hay de masiados intereses de por medio. Ciertamente, en lo que se refiere a la conducta sexual, lo único seguro es el celibato o la relación sexual con una pareja estable por parte de los dos. En este sentido Juan Pa blo II señalaba que “ paralelamente con la difusión del sida, se ha veni do manifestando una especie de inmunodeficiencia en el plano de los valores existenciales, que no puede dejar de reconocerse com o una verdadera patología del espíritu” 11. En otras palabras, la promiscui dad sexual es alienante y antihumana, con sida y sin sida.

8. LOS DERECHOS DE LOS QUE TIENEN EL VIRUS DEL SIDA

Diversas organizaciones mexicanas han hecho pública una car ta de los derechos de las personas que viven con el virus de la inmunodeficiencia humana (VIH) o que han desarrollado el síndrome de inmunodeficiencia adquirida (sida). Entre estos derechos están los si guientes: I o La ley protege a todos los individuos por igual; en consecuencia no deben sufrir discriminación de ningún tipo. 2o No están obligados a someterse a la prueba de detección de anti cuerpos del VIH ni a declarar que viven con VIH o que han desarrolla do el sida. Si de manera voluntaria deciden someterse a la prueba de detección de anticuerpos VIH, tienen derecho a que ésta sea realizada en forma anónima y que los resultados de la misma sean conservados con absoluta discreción. 3o Cuando soliciten empleo, no podrán ser obligados a someterse a ninguna de las pruebas de detección del VIH. Si viven con VIH o han desarrollado sida, esto no podrá ser motivo para que sean suspendi dos o despedidos de su empleo. 4o No se les puede privar del derecho a superarse mediante la edu cación formal o informal que se imparta en instituciones educativas públicas o privadas.

11 Discurso a los participantes en la IV Conferencia Internacional sobre el sida: Ecclesia, n° 2453 (9-12-1989), p.1812.

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5° Tienen derecho a los servicios de asistencia médica y social que tengan como objetivo mejorar su calidad y tiempo de vida. 6o Tienen derecho a una atención digna, y su historial médico de berá manejarse en forma confidencial. En estos últimos tiempos ha surgido la cuestión del derecho de to dos los enfermos del sida a obtener los medicamentos que impiden el desarrollo de la enfermedad (sin eliminarla) a un precio asequible. Las grandes multinacionales farmacéuticas han demostrado que para ellas es más importante la libertad para imponer sus precios abusivos, según el más puro neoliberalismo, que la vida de los millo nes de personas que, sobre todo en Africa, han muerto o están a punto de morir a causa del sida. Debe permitirse la fabricación de las medi cinas antisida como medicamentos genéricos y la exportación de di chos medicamentos genéricos a los países pobres que no tienen la infraestructura para fabricarlos. Este es un caso más en que el dere cho a la vida está antes que el derecho de propiedad privada. Sobre este tema ha dicho Juan Pablo II: “Todos los pueblos tienen derecho a recibir una parte equitativa de los bienes de este mundo y de la com petencia de los países más expertos para elaborarlos. ¡Cómo no pen sar, por ejemplo, en el acceso de todos a los medicamentos genéricos, necesarios para luchar contra las pandemias actuales! Este acceso frecuentemente se ve obstaculizado por consideraciones económicas a corto plazo”12.

9. LA EXPERIMENTACIÓN CON SERES HUMANOS

La lucha a favor de la salud y en contra de la enfermedad lleva con sigo la necesidad de encontrar nuevas vacunas, fármacos o técnicas quirúrgicas. Para esto es necesaria la experimentación, que es una realidad que acompaña toda la historia humana. El experimento es el fundamento del progreso científico y técnico. El progreso de la medi cina exige también apoyarse en la experimentación. Sin ella, la medi cina moderna no se hubiera desarrollado con la serie de avances que conocemos y que esperamos continúen. Es evidente que la experimentación médica debe comenzarse siempre en animales, aunque es importante la elaboración de códigos

12 “ Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede” (13/1/2003): L 'Osservatore Romano (ed. en español), 35 (17/1/2003), n° 1777, p. 27.


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éticos que regulen este tipo de experimentos. Pero para conseguir el éxito llega un momento en que hay que dar el salto a la experimenta ción con seres humanos, lo cual lleva consigo determinados proble mas éticos que hay que resolver a fin de salvaguardar al mismo tiempo el éxito de la experimentación y el respeto de la dignidad de la persona sometida al experimento, que nunca es un medio sino siem pre un fin. Aunque la frontera no siempre está clara, será bueno comenzar con la distinción entre experimentación terapéutica y no-terapéutica. La primera busca de forma directa e inmediata la curación del enfer mo. La segunda pretende de forma exclusiva o prevalente una finali dad científica.

Criterios éticos:

Io. Los experimentos humanos que hicieron los nazis, y otros abu sos que nos muestra la historia, nunca han puesto en duda la legitima ción de la experimentación médica, ya que el progreso de la medicina juega un papel de suma importancia en la construcción y progreso de la sociedad. 2o Pero esta legitimidad debe ir avalada por el respeto a la dignidad de la persona humana. Este respeto a la persona puede, en ciertas cir cunstancias, fijar unos determinados límites a la investigación médica. 3o El respeto a la persona en la que se realiza la investigación exige contar siempre con su libre consentimiento, que no puede nunca ver se condicionado con ningún tipo de presiones. Este consentimiento no puede ser arbitrario. Esto quiere decir que hay derechos a los que la persona no tiene derecho a renunciar, ya que no puede disponer de su vida de un modo absoluto. El libre consentimiento pide una información veraz y lo más com pleta posible, dentro de las circunstancias. La persona debe conocer, al menos de un modo general, los posibles riesgos que el experimento conlleva. 4o Este respeto a la persona del que hemos hablado no puede en tenderse de un modo individualista. El hombre es un ser social y el po sible bien que con la experimentación se puede conseguir para la sociedad es un aspecto que también hay que tener en cuenta. 5o En lo que se refiere a la experimentación terapéutica, hay que recordar que la voluntad del experimentador -co n frecuencia un

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equipo- es, al mismo tiempo, curar y comprobar la eficacia de un nue vo fármaco o de una nueva terapia no suficientemente conocidos o empleados todavía. En algunos casos será la última posibilidad de lu cha contra la enfermedad. Por esto el riesgo que se corre es justifica do, aunque deben darse las garantías que señale la ley. 6o La experimentación no-terapéutica es la que se realiza en perso nas que no se encuentran enfermas y se someten al experimento de forma voluntaria. Más todavía que en la experimentación terapéutica se exige la experimentación previa con animales, el compromiso in formado, la proporción entre beneficios y riesgos y la certeza moral de que el experimento se podrá mantener bajo control. La experimentación no-terapéutica ha sido frecuente entre encar celados en algunos países, llegando a darse graves violaciones de los derechos humanos. Aunque en principio no se debe cobrar por some terse a experimentación, ¿sería lícito que los presos se sometieran vo luntariamente a experimentación, dándoles como contrapartida una disminución del tiempo de condena? Algunos moralistas no ven en ello inconveniente, aunque he de confesar que no lo veo claro. 7o A nivel de códigos internacionales sobre el tema de la experi mentación humana, se aprobó en 1946 el “ Código de Nüremberg” , elaborado basándose en los criterios utilizados en los juicios contra los médicos nazis. Este fue el fundamento de la “ Declaración de Hel sinki” (1964), aprobada por la Asociación Médica Mundial y revisada después en la Asamblea de Tokio (1975), en la de Venecia (1983) y, úl timamente, en la de Edimburgo (2000)13.

BIBLIOGRAFÍA:

1. Mario Bronfman y otros, Sida en México, Ed. Conasida, México, 1995. 2. Conferencia Episcopal Mexicana, “ Criterios morales y doctrinales sobre el sida” : Ecclesia, n° 2598 (19-9-1992).

13 Puede encontrarse dicho texto en G. García Colorado - F.S. López Brito (eds.), Legislando en Bioética. Ed. GPPAN, México, 2003, pp. 425-432. Sobre este tema de la experimentación con seres humanos he seguido sobre todo a E. Alburquerque, Bioética, Ed. CCS, Madrid, 1995, pp. 103-113. Cf. También J. Gafo, Bioética teológica, Ed. Desclée, Bilbao, 2003, pp. 331-356. Este último autor trata con amplitud la discutida cuestión de los ensayos con placebo.


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3. Francisco Javier Elizari, Bioética, Ed. Paulinas, Madrid, 1991, pp. 286-314. 4. Javier Gafo (ed.), El Sida, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1989. 5. Javier Gafo, “El Sida, ¿un azote de Dios?” , Vida Nueva, n° 1570 (28-2-1987), pp. 25-32. 6. Diego Gracia, “Los derechos de los enfermos” en J. Gafo (ed.), Di lemas éticos de la medicina actual, Ed. Universidad Pontificia Co millas, Madrid, 1986, pp.43-87. 7. Elisabeth Kübler-Ross, Sobre la muerte y los moribundos, Ed. Grijalbo Mondadori, Barcelona, 2000. 8. Miguel Rubio, “ Sida y discriminación” , Moralia, 11 (1989), pp. 51-84. Todo el n° está dedicado al tema del sida. 9. Sandro Spinsanti, “ Salud, enfermedad, muerte” , en el Nuevo Dic cionario de Teología Moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 1639-1651. 10. Marciano Vidal, Cuestiones actuales de Bioética, Ed. Eidos, San José de Costa Rica, 1998, pp. 173-189.

__________________________________________ CAPÍTULO

LAS NUEVAS TÉCNICAS DE REPRODUCCIÓN HUMANA. LA CLONACIÓN. LAS CÉLULAS MADRE

1. UN TEMA DE ACTUALIDAD

Uno de los campos de la moral de la vida que más eco suscita en la opi nión pública es el de las nuevas técnicas de reproducción humana, también llamadas técnicas de reproducción asistida. A partir especial mente del nacimiento en Gran Bretaña en 1978 del primer “ bebé de probeta” , la niña Louise Brown, raro es el mes en que no se haya pro ducido en esta materia algún acontecimiento que no haya tenido reso nancia en los medios de comunicación social. Y es que resulta evidente que todo lo relacionado con el nacimiento de la vida -igual que con la muerte- remueve estratos profundos del ser humano. Son los dos grandes enigmas de la condición humana, y cuanto a ellos se refiere re percute en la conciencia del humano y en las estructuras sociales y cul turales. De ahí el gran impacto, la polémica que con frecuencia acompaña a estas noticias y la dificultad de asumir planteamientos que no vayan acompañados de importantes cargas emocionales1.

2. LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL

Es la técnica dirigida al logro de una concepción, en este caso hu mana, no a través de un acto sexual normal, sino mediante la transfe rencia a las vías genitales de la mujer del semen previamente tomado del hombre. La inseminación artificial puede realizarse en el matrimonio y fue ra del matrimonio. En el primer caso puede ser homologa (con semen

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J. Gafo, 1993, p. 169.

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MOMLDElAVnA

del marido) o heteróloga (con semen de un donante). Fuera del matri monio siempre es heteróloga. Muchos moralistas actuales han opinado que era inmoral la inse minación artificial fuera del matrimonio y la que se realiza en el ma trimonio con semen de una persona distinta del marido, pero han admitido la inseminación artificial homologa, si el hecho es el fruto de un matrimonio que vive en un auténtico clima de amor y que, pese a sus deseos, no puede tener hijos de una manera normal. La disocia ción física que se da en este caso entre el ejercicio amoroso de la se xualidad y la procreación no parecería un obstáculo ético. La Santa Sede, sin embargo, ha expresado el rechazo ético a la in seminación artificial homologa en la Instrucción Donum vitae de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 1987. Estas son sus pala bras: “ La inseminación artificial homologa dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio técnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquel alcance su finalidad conyugal” (11,6). Lógicamente, tampoco se puede aceptar el caso de la inseminación artificial homologa después de la muerte del esposo. Puesto que las técnicas de congelación del esperma garantizan su poder fecundante durante ocho o diez años, una viuda puede ser inseminada con el se men de su marido ya fallecido. Desde el punto de vista moral hay que decir que los hijos nacidos después de la muerte de su padre deben, sin duda alguna, aprender a vivir sin él. Pero el niño concebido huér fano anticipadamente entra en la vida con la desventaja de un padre ausente para siempre como algo querido por otras personas. No pare ce lícito, aparte la cuestión del modo, el provocar artificialmente esta situación difícil. El niño tiene derecho a un padre y hay que pregun tarse si en estos casos la madre quiere tener un hijo por amor al hijo o solamente por amor a sí misma, para paliar de algún modo su soledad y tener “ algo” que le recuerde a su difunto esposo. Hay que recordar además que nadie tiene “ derecho a tener hijos” . La Donum vitae dice al respecto: “Un verdadero y propio derecho al hijo sería contrario a su dignidad y a su naturaleza. El hijo no es algo debido y no puede ser considerado como objeto de propiedad: es más bien un don, el más grande y el más gratuito del matrimonio y es el testimonio vivo de la donación recíproca de sus padres” (11,8). Lo anterior no quita que el sufrimiento de los esposos que no pue den tener hijos o que temen traer al mundo un hijo gravemente disca pacitado no sea una aflicción que todos deben comprender y respetar


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adecuadamente. Por esto se debe alentar a los investigadores que se esfuerzan en la lucha contra la esterilidad, de manera que los matri monios actualmente estériles consigan procrear respetando la natu raleza del acto conyugal (cf. Donum vitae 11,8). La inmoralidad de la inseminación artificial lleva consigo el que no sean aceptables los llamados “bancos de semen” .

3. LA FECUNDACIÓN ARTIFICIAL

Se habla de fecundación artificial o fecundación “ in vitro” cuando la unión del óvulo con el espermatozoide y el desarrollo de la célula germinal, sobre todo en sus estadios iniciales, ocurren fuera del seno de la madre, aunque con la implantación posterior en el útero mater no. Nos encontramos aquí con el caso del llamado “ niño de probeta” . También la fecundación artificial puede ser homologa y heteróloga. E igualmente en este caso muchos teólogos católicos han opinado que la fecundación artificial homologa con implantación posterior en el útero materno (no en un “ útero alquilado”2) sería lícita en las mis mas condiciones que la inseminación artificial homologa. Incluso ha sido practicada en las facultades de medicina de diversas universida des católicas. Pero la doctrina de la Santa Sede en la Donum vitae, lo mismo que en la encíclica Evangelium vitae, ha condenado también todo tipo de fecundación artificial. En este caso las cosas se complican porque nor malmente la fecundación artificial lleva consigo la destrucción o con gelación de los llamados “ embriones sobrantes” . Aun prescindiendo de esto último, el juicio del Vaticano es negativo: “En la fecundación artificial homologa... la generación de la persona humana queda obje tivamente privada de su perfección propia: es decir, la de ser el térmi no y el fruto de un acto conyugal... La Iglesia es contraria desde el punto de vista moral a la fecundación homologa ‘in vitro’; ésta es en sí misma ilícita y contraria a la dignidad de la procreación y de la unión conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para evitar la muerte del embrión humano” (DV 11,5).

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“ La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el de recho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propias padres; instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos, psíquicos y morales que la constituyen” (Donum vitae, II,A,3).

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Acerca de la situación de los embriones en este tipo de técnicas, el Papa Juan Pablo II añade lo siguiente: “ Se producen con frecuencia embriones en número superior al necesario para su implantación en el seno de la mujer, y estos así llamados ‘embriones supernumerarios’ son posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones que, bajo el pretexto del progreso científico o médico, reducen en realidad la vida humana a simple ‘material biológico’ del que se puede dispo ner libremente” (EV 14a). En realidad, el problema de qué hacer con los embriones congelados se está presentando ya en bastantes países. Sobre este tema la Iglesia no puede dejar de ser consecuente con su enseñanza de que, desde el primer momento de su existencia, al fruto de la generación humana se le debe garantizar el respeto incondicio nal que moralmente se le debe al ser humano (cf. EV 60b). En general, con respecto a los avances en el campo de la procrea ción asistida y de la genética, me parece importante desde el punto de vista ético, tal como opinan los obispos franceses en el documento ci tado en la bibliografía, recalcar la necesidad de superar los dos obs táculos mayores: la lógica del sentimiento y la lógica técnica. La lógica del sentimiento hace que si una mujer desea a toda costa un hijo en nombre de un inexistente derecho a la maternidad, la su puesta omnipotencia de la ciencia hará insoportable una frustración. Su deseo se convierte en algo absoluto: “ un hijo, si yo quiero y como yo quiero, a cualquier precio” . Para superar esta lógica del sentimien to es necesario tener la suficiente perspectiva para descubrir lo que es realmente bueno para la persona y la comunidad humana, al margen del deseo aparente y, en caso necesario, en contra de él. En cuanto a la lógica técnica es necesario un gran coraje para supe rar la tentación tecnocrática: si se puede, se debe hacer. Hay que saber distinguir entre el uso y el abuso de la técnica, cuando ésta no está al servicio de la plena liberación de la persona y de la sociedad humana, o lo intenta hacer a través de la instrumentalización inmoral de otra per sona. Es necesario prever las consecuencias a largo plazo. Esto habrá que aplicarlo también a la manipulación genética y a la llamada “repro ducción clonal” o clonación, de la que hablaremos a continuación. No todo lo que es factible técnicamente es factible éticamente. 4. LA CLONACIÓN REPRODUCTIVA HUMANA

La palabra “ clonación” viene del término griego “ klon” , que signi fica “ esqueje” , “ injerto” . Consiste en la reproducción de dos o más in


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dividuos genéticamente idénticos. Puede ser obtenida al menos por dos métodos distintos: por medio de la “ fisión gemelar” o bien por “ transferencia del núcleo” . La fisión gemelar es un proceso por el cual una ovocélula fecundada, es decir, el embrión en las primeras fases de desarrollo, es dividida dan do origen a dos embriones iguales, que se convertirán en dos individuos iguales genéticamente. Esto es lo que sucede también en la naturaleza, incluso en la reproducción humana, con los gemelos monocigóticos. La transferencia del núcleo se desarrolla en tres momentos. En primer lugar se obtiene una célula somática del organismo que se quiere clonar. El segundo paso consiste en transferir el núcleo de esta célula a un óvulo de otro individuo, previamente desnuclearizado; la nueva célula germinal contiene la dotación genética del primer indi viduo. A continuación, tercer momento, se traslada el óvulo fecunda do al útero de otro individuo, obviamente femenino, que será quien lo geste. Tenemos, pues, en este caso una reproducción asexual. En el caso de la célebre oveja Dolly (1997) se siguió el segundo pro cedimiento. La célula somática obtenida fue una célula mamaria de la ubre de una oveja. Se hicieron 277 fusiones con otros tantos óvulos desnuclearizados y al final una fue exitosa. Pero el equipo científico experimentador reconoce la formación de diversos monstruos antes de llegar a Dolly. l )L a clonación en vegetales y animales: De por sí este tipo de clona ción no reviste la importancia ética que conlleva la clonación de seres humanos (doy por supuesto el hecho de que los animales no tienen derechos). En la práctica esta clonación puede aportar notables ven tajas para aumentar y mejorar los recursos de la agricultura y la gana dería. Sin embargo, conviene tener en cuenta lo siguiente: a) Las intervenciones sobre la genética vegetal y animal han de ser realizadas en función del bien general de toda la humanidad. No se puede caer en nuevas formas de imperialismo económico, ahora de tipo biotecnológico3, a través de las patentes de los nuevos organismos que se van consiguiendo. b) Existen límites a este tipo de intervenciones cuando éstas pue den causar desastres ecológicos (desaparición de especies, peli gro producido a otras especies) o riesgo para la especie humana

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M. Vidal (1998), p. 171.

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(p.e. transmisión de virus o contaminaciones no controlables). Como estos riesgos todavía no están claros, algunas institucio nes europeas han pedido una moratoria en la comercialización de productos tratados genéticamente. 2) La clonación de seres humanos: La clonación reproductiva en se res humanos conlleva una serie de contravalores importantes que ha cen inmoral dicha clonación: a) El ser humano tiene la dignidad de persona y no puede ser redu cido a “ cosa” . En el proceso de la clonación existen tantas y tales manipulaciones que no se puede menos de caer en la “ cosificación” de una persona, aunque sea embrión. b) Estas manipulaciones pueden dar lugar a serias malformacio nes transmisibles al nuevo ser. Recuérdense los monstruos pre vios a Dolly. Por esto, el biólogo Bernat Soria afirma que “ la clonación reproductiva humana es en estos momentos irrespon sable y criminal” 4. Ian Wilmut, el “padre” de la oveja Dolly, ha señalado que “ los pocos niños que llegaran a nacer tendrían un altísimo riesgo de padecer daños irreparables y devastadores: insuficiencias respiratorias, problemas cardiovasculares, daños inmunológicos, malformaciones renales y deficiencias menta les. Si se intenta la clonación humana, los embriones que no mueran temprano pueden convertirse en niños y adultos anor males”5. c) La biodiversidad también es un criterio ético a tener en cuenta en la especie humana. d) Existe el derecho de todo ser humano a no venir diseñado y con dicionado, en su más profunda intimidad biológica, por deseos ajenos que pueden ser una nueva forma de tiranía6. Aunque hay que tener en cuenta que la persona humana no es sólo biología, sino que hay también otros aspectos (ambientales, psicológicos, educativos, ideológicos) que también influirán en la manera de ser de la persona. En este sentido se ha hablado del “ derecho a ser diferentes” y el filósofo español Fernando Savater se ha ex presado afirmando que “es lícito planear tener un hijo, pero re sulta repugnante planear el hijo que se va a tener” 7.

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En El Cultural (Madrid) del 21/11/01. Cf. El País del 29/3/2001. J. Gafo (1997), p. 375. Cf. El País (16-2-1997), p. 13.


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e) Recordemos finalmente el derecho de toda persona a ser hijo de un padre y de una madre, para no ser privado planificadamente de algo que necesita para su pleno desarrollo. Por todo esto la Santa Sede ya se pronunció sobre la clonación hu mana en la instrucción Donum vitae (1,6) afirmando: “ Los intentos y las hipótesis de obtener un ser humano sin conexión alguna con la se xualidad deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que están en contraste con la dignidad tanto de la procreación humana como de la unión conyugal” . Posteriormente se publicó un documento titulado “ Reflexiones so bre la clonación” , de la Academia Pontificia para la Vida8. En él se afirma, citando a Hans Joñas: “ La clonación humana es en el método la forma más despótica y, a la vez, en el fin, la forma más esclavizante de manipulación genética; su objetivo no es una modificación arbitra ria de la sustancia hereditaria, sino precisamente su arbitraria fija ción en oposición a la estrategia dominante en la naturaleza” . Más adelante sé añade hablando en general de la libertad de investiga ción: “La razón del rechazo (de la manipulación humana) radica en la negación de la dignidad de la persona sujeta a clonación y en la nega ción misma de la dignidad de la procreación humana. Lo más urgente ahora es armonizar las exigencias de la investigación científica con los valores humanos imprescindibles. El científico no puede conside rar el rechazo moral de la clonación humana como una ofensa; al con trario, esta prohibición devuelve la dignidad a la investigación, evitando su degeneración demiúrgica. La dignidad de la investiga ción científica consiste en ser uno de los recursos más ricos para el bien de la humanidad” .

5. LA CLONACIÓN TERAPÉUTICA Y LAS CÉLULAS MADRE

En el año 1998 James Thomson, de la Universidad de Wisconsin, en los Estados Unidos, aísla por primera vez células embrionales hu manas que pueden trasladarse de un tejido u órgano a otro, incluyen do el hígado, el riñón, la sangre o el corazón. A los pocos meses, diferentes grupos de investigadores consiguen demostrar que no es cierto, tal como se había creído hasta entonces, que las células del ce rebro humano adulto no se regeneren. Se abren, pues, nuevas vías de

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L'Osservatore Romano (ed. en castellano), n° 1489 (11-7-1997), pp. 359s.

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investigación para el desarrollo de terapias impensables hasta ahora para enfermedades degenerativas como el alzheimer o el parkinson. Con ellas empieza un capítulo de extraordinaria importancia en el nuevo milenio: la medicina regenerativa. Desde un punto de vista clínico es innegable el avance que supone la posibilidad de poner a punto técnicas que permitirán con estas cé lulas llamadas “ estaminales” o “ madre” obtener cultivos de tejidos y, acaso más adelante, de órganos humanos. Llamamos, pues, células madre a un tipo especial de células que tienen la capacidad de dividir se indefinidamente y de llegar a producir células con una especialización distinta a la que tenían en un principio. Por su capacidad de diferenciación las células madre se clasifican en totipotentes (cuando pueden dar lugar a cualquier tipo de células) y pluripotentes (si pue den diferenciarse en varios tipos celulares).

Tres modos de conseguir células madre

A) La clonación no reproductiva. Conseguir células madre es lo que se intenta hacer con la técnica de clonación humana no reproductiva (también llamada terapéutica, aunque este nombre es con vistas al futuro). En ella se transfiere el núcleo de una célula somática diferenciada al citoplasma de un óvulo (humano o de animal) al que previamente se le ha quitado el núcleo, convirtiéndola así en el equivalente de un cigoto que puede iniciar un proceso de desarrollo embrionario normal (hasta aquí es el método que se siguió con la oveja Dolly). Sin embargo el destino de este em brión no es el de ser transferido a un útero femenino, sino el de man tenerlo en el laboratorio a fin de utilizar sus células troncales totipotentes para tratar de establecer en el laboratorio determinados cultivos de tejidos o de órganos. De este modo, al trasplantar luego al enfermo unas células provenientes de su mismo organismo, se evita ría el grave problema del rechazo. Esto es lo que han realizado un gru po de científicos coreanos en febrero del 2004. Sin embargo, la obtención de un embrión clonado por transferen cia de núcleo plantea el problema ético de haber creado un embrión humano que ha de ser destruido para poder establecer los cultivos ce lulares deseados. En algunos de los países que han dado luz verde a este tipo de experimentos (como Gran Bretaña) el embrión se destru ye antes de los 14 días porque la ley supone que antes de esta fecha no es todavía una persona humana. En una decisión de marzo del 2003,


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el Parlamento Europeo ha pedido la prohibición de la clonación tera péutica9. B) El trasplante de células estaminales embrionarias humanas. Es otro modo de conseguir las células madres. En este caso la pre paración de estas células implica lo siguiente: 1. La producción de embriones humanos con este fin o la utiliza ción de los sobrantes de la fecundación in vitro. 2. Su desarrollo hasta la fase de blastocito inicial (64 células). 3. La extracción de la masa celular interna, operación que implica la destrucción del embrión. 4. El cultivo de dichas células en un ambiente adecuado, donde se multiplican hasta la formación de colonias. 5. Repetidos cultivos de las células de las colonias obtenidas, que llevan a la formación de líneas celulares capaces de multiplicar se indefinidamente, conservando las características de células madre durante meses y años. C) El trasplante de células estaminales adultas humanas. Uno de los descubrimientos recientes más espectaculares fue el hallazgo de que en casi todos los tejidos existen células en estado de indiferenciación o indeterminación que muestran una sorprendente versatilidad, que las hace capaces de regenerar de forma constante células dañadas del mismo tejido. Pero en 1999 Vesconi y su equipo de colaboradores comunicaron que habían conseguido con éxito conver tir células madre del cerebro de un ratón adulto en células madre fa bricantes de sangre. El camino inverso también es posible, pues lo que se ha conseguido es demostrar la plasticidad de las células madre adultas. Esto significa su capacidad para desespecializarse y conver tirse en células que pueden regenerar tejidos u órganos distintos de aquéllos para los que en principio estaban destinados. Por ahora es tas células madre adultas se han encontrado en el cerebro, en la mé dula ósea, en la sangre del cordón umbilical10y en el tejido conjuntivo de varios órganos. Estas células estaminales son capaces de dar ori gen a diversos tipos de células, la mayoría hemáticas, musculares o nerviosas11. Ciertamente, hoy por hoy, las células madre de origen

9 Cf. El Mundo (Madrid) del 11/4/2003. 10 En este caso, claro está, no se trata de células “ adultas” . 11 Cf. Francesc Abel, “ Embrión humano y medicina regenerativa” , Bioética & Debat, 6 (2000), n° 22, pp. 1-5.

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embrionario poseen una mayor capacidad de expansión y de diferen ciación que las células fetales o de adulto. Es decir, estas últimas son más difíciles de aislar y cultivar. Todavía se está en estado de experimentación, pero los investiga dores son optimistas de cara al futuro. Por ejemplo, médicos alema nes han conseguido resultados exitosos al renovar el corazón de un hombre que había sufrido un infarto con células madre de su propia médula. En estos casos se evita el problema del rechazo, típico de los trasplantes tradicionales. En este tema de las células fetales y adultas quizás hacen falta todavía tres o cuatro años de investigaciones para conseguir resultados más amplios y definitivos. Pero son, por ejem plo, muy prometedores los resultados que está obteniendo la Dra. Catherine Verfaillie en su laboratorio de la Universidad de Minneso ta, USA. D) La posición de la Iglesia católica. Hasta ahora el Magisterio de la Iglesia católica se ha expresado en una “Declaración de la Academia Pontificia para la Vida sobre la pro ducción y uso científico y terapéutico de las células estaminales em brionarias humanas” 12. En ella se dice que son éticamente inmorales la clonación terapéu tica humana y el trasplante de células estaminales embrionarias hu manas. La razón es porque “ el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser inocente a la vida” (EV 60). Por otra parte, se afirma que “ la posibilidad, ya constatada, de uti lizar células estaminales adultas para lograr los mismos fines que se pretendieran alcanzar con las células estaminales embrionarias... im plica esta posibilidad como la vía más razonable y humana que se ha de seguir para un correcto y válido progreso en este nuevo campo que se abre a la investigación y a prometedoras aplicaciones terapéuti cas” . Frente a estas razones no vale el argumento de que hay que conti nuar con las células madre embrionales porque la investigación está más avanzada en este campo, ni el de que es mejor utilizar los embrio

12 Cf. L 'Osservatore Romano, ed. en español, n° 1655 (15/9/2000), pp. lOs.


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nes sobrantes de la fertilización in vitro que destruirlos. Lo que ha bría que haber hecho es no haberlos producido nunca y, por supuesto, no continuar produciéndolos13. Por otra parte, parece que detrás de esta insistencia en las células madre embrionarias hay sospechosos intereses comerciales de deter minadas empresas farmacéuticas14. Una ampliación de todo lo anterior puede encontrarse en el libro: Julio Luis Martínez (ed.), Células troncales humanas, Ed. Universidad Pontificia Comillas - Desclée de B., Madrid - Bilbao, 2003.

BIBLIOGRAFÍA:

1. José Antonio Abrisqueta, “ De la oveja Dolly a (pp. 330-358) las ‘cé lulas madre’” , Verdad y Vida, 58 (2000), pp. 355-368. 2. Adriano Bompiani, “Le cellule staminali e la clonazione terapéuti ca” , Rivista di Teología Morale, 32 (2000), pp. 543-563. 3. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum vitae, Ed. Paulinas, México, 1987. 4. J. Román Flecha Andrés, “ Cuestiones éticas sobre la clonación humana” , Salmanticensis, 45 (1998), pp. 105-127. 5. Javier Gafo, Bioética teológica, Ed. Universidad P. Comillas - Des clée de B., Madrid - Bilbao, 2003, pp. 211- 256. 6. Javier Gafo, “La sorpresa científica de la clonación” , Razón y Fe, 235 (1997), pp. 363-376. 7. Eduardo López Azpitarte, Ética y vida, Ed. Paulinas, Madrid, 1990, pp. 83-110. Hay edición mexicana. 8. Martha C. Nussbaum - Cass R. Sunsteirv (eds.), Clones y clones, Ed. Cátedra, Madrid, 2000. 9. Obispos franceses (Comisión de la familia), “Vida y muerte por en cargo” , Ecclesia, n° 2201 (15/12/1984), pp. 1519-1523. Reproducido también en M. Vidal, Moral de actitudes, Vol. II, Madrid, 19855, pp. 351-358. 10. Marciano Vidal, Moral de actitudes, Vol. II. Ed. PS, Madrid, 19855, pp. 330-358.

13 Esto es lo que establece la legislación de la República Federal Alemana. 14 Cf. Jeremi Rifkin, “El estudio de las células madre: el plan comercial oculto” , El País (7-9-2001).

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11. Marciano Vidal, Cuestiones actuales de bioética, Ed. Eidos, San José de Costa Rica, 1998, pp. 81-111 y 165-172. 12. Mary Warnock, Fabricando bebés. ¿Existe un derecho a tener hijos? Ed. Gedisa, Barcelona, 2004.

CAPITULO

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BIOTECNOLOGIA E INGENIERÍA GENÉTICA

1. ACLARANDO LA HISTORIA Y LOS CONCEPTOS

a) Qué es la biotecnología: Puede decirse que biotecnología es un tér mino comodín - o polivalente, si prefieren llamarlo así- que se aplica a varias técnicas destinadas a utilizar la capacidad de los seres vivos para proporcionar productos o servicios. Dichas técnicas, aplicadas principalmente a células y moléculas, hacen posible sacar partido de algunos procesos biológicos de modos muy concretos. Así la ingenie ría genética -q u e es una biotecnología- nos permite transferir las pro piedades de un solo gen de un organismo a otro1. Otros opinan que la ingeniería genética (ciencia) incluye como instrumental la biotecno logía (técnicas de trabajo de laboratorio) y el gen como la unidad de trabajo. b) Qué son el gen y la genética: La historia de la genética comenzó en 1865, cuando el monje agustino Gregor Mendel publicó en el Bole tín de Historia Natural de la ciudad de Brno (Chequia) los resultados de sus laboriosos trabajos de investigación, cruzando especialmente guisantes y frijoles. Lo que estaba buscando Mendel e^a la mejora de las plantas por hibridación. La transmisión de los caracteres hereditarios era conocida desde la antigüedad, pero se ignoraba la razón por la que ciertos caracteres de los progenitores se reparten de forma desigual en la descendencia. El gran mérito de Mendel fue demostrar que la transmisión de los ca racteres hereditarios estaba regulada y determinada por un factor re sidente en los seres vivos. Tal factor no se pierde de una a otra

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Cf. E.S. Grace, p. 22-23.

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generación, sino que se transmite y se distribuye en la descendencia según unas reglas matemáticas determinables. Esto es lo que venían a mostrar las leyes de Mendel en 1865, aunque la importancia de sus estudios no se descubrió hasta 19002. En 1906 el biólogo inglés William Bateson empleó-por vez primera el nombre de genética para denominar la ciencia que estudia la he rencia y la variabilidad dentro de las especies. Tres años después el danés Johannsen designa al factor hereditario propuesto por Mendel con el nombre de “gen” , subrayando de esta forma la consistencia físi ca de dicho factor. La Academia Española designa el gen como “ cada una de las partículas dispuestas en un orden fijo a lo largo de los cro mosomas y que determinan la aparición la aparición de los caracteres hereditarios en los virus, las bacterias, las plantas y los animales” . c) Qué es el ADN: En 1869 un joven químico suizo -Johann Miescher- deseaba conocer qué sustancias químicas hay en el núcleo celu lar. Para ello analizó el material que extrajo del núcleo de las células sanguíneas blancas del pus. Unos años más tarde separó de esta sustancia celular un ácido que contenía fósforo y le dio el nombre de ácido nucleico. Miescher había descubierto el ADN (ácido desoxirribonucleico), el material del que están hechos los genes, pero entonces nadie se dio cuenta. Se consideró que el ADN era demasiado pequeño y sencillo para albergar la ingente cantidad de información necesaria para contener las instrucciones para la formación de nue vos organismos. En 1928, el británico Fred Griffith puso a los investigadores en el buen camino al descubrir la presencia de un “principio transforma dor” que en sus experimentos pasaba de las bacterias muertas a las vivas. Pasaron años estudiando las bacterias, refinando y purificando sus extractos y añadiendo compuestos químicos, hasta que Oswal Avery, en 1944, descubrió que el principio transformador esencial era el ADN. Concluyeron que tenía que ser el responsable de transmitir la información hereditaria. Es decir, los genes estaban hechos de ADN. El análisis fue revelando la composición química del ADN. Sus ele mentos básicos son azúcar, fosfato y cuatro bases distintas que contie nen nitrógeno, denominadas guanina, citosina, timina y adenina (abreviadas como G, C, T y A). El orden de estas cuatro bases es el que determina los caracteres de los genes. Este orden regula la formación

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Cf.J. Gafo (1992), pp. 11-13.

ASPECTOS ÉTICOS DE LA BIOTECNOLOGÍA Y DE LA MANIPULACIÓN GENÉTICA

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de los aminoácidos que, a su vez, constituyen las proteínas, que son fundamentales en el hecho de la vida, ya que componen la estructu ra de los seres vivos, además de que un tipo especial de proteínas, las enzimas, son las que permiten que los procesos metabólicos, caracte rísticos de los seres vivos, puedan realizarse con rapidez y a tempera turas compatibles con las estructuras vitales3. En 1953 Watson y Crick dan un paso fundamental al describir la es tructura del ADN. Concretamente, propusieron el modelo estructural de una doble hélice, análoga a una escalera de mano enrollada heli coidalmente. Esto significa que el ADN se compone de dos filamentos complementarios, dado que siempre se repite la asociación de las ba ses nitrogenadas A-T- y C-G. d) Qué son la nueva genética y la ingeniería genética: Al inicio de los años 70 la genética da un paso importante. Llega el momento en que comienza a “tocar el gen” . Es decir, se da el salto de una genética meramente científica a una genética manipuladora, que puede comenzar a intervenir directamente en el material genético. Co mienza a convertirse en una ciencia aplicada, cuyas consecuencias en el desarrollo tecnológico de la humanidad empiezan a vislumbrarse4. El paso básico fue el descubrimiento de unas enzimas llamadas nucleasas de restricción. Con ellas se han ido articulando técnicas que permiten trocear el ADN en lugares específicos e introducir fragmen tos de ADN procedentes de otros seres vivos. Las enzimas de restric ción pueden compararse a unas tijeras con las que se corta el ADN. Un segundo juego de enzimas ligasas “pegan” los cabos que han que dado sueltos después del corte realizado. Así nació la técnica del ADN-recombinante, llamada también ma nipulación o ingeniería genética. En el desarrollo de la nueva tecnolo gía han tenido un papel importante los plasmidios, que son unas estructuras circulantes de ADN, presentes en las bacterias, y que, con cierta frecuencia, contienen genes responsables de resistencia a los antibióticos. Algunos de los logros conseguidos: a) Teniendo en cuenta la gran capacidad de multiplicación de las bacterias, es posible realizar el clonado de forma ilimitada de frag

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Cf. J. Gafo (1992), p. 26. Cf. J. Gafo (1992), p. 73.

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mentos de ADN procedentes de otros seres vivos y que son introduci dos en las bacterias por medio o a través de plasmidios o fagos (una especie de virus bacterianos). De hecho es posible clonar todo el ADN de un mamífero, dividiéndolo en fragmentos muy pequeños e inser tándolo en bacterias. Esto es un paso importante para poder estudiar el genoma o conjunto de factores genéticos del ser humano. b) La misma técnica puede llevar a la introducción en las bacterias de genes que sintetizan productos importantes para el ser humano. Así se ha conseguido la producción de insulina humana, de la hormo na del crecimiento o de la vacuna contra la hepatitis B. Por otra parte pueden conseguirse grandes beneficios al modificar genéticamente ciertos microorganismos de tal forma que sean capaces de disolver mareas negras petrolíferas, de rebajar las temperaturas de congela ción del agua o de asumir el nitrógeno atmosférico. c) Ha nacido la que ha sido calificada como la “ genética inversa” , es decir, la posibilidad de pasar desde las proteínas y aminoácidos hasta el ARN y, posteriormente, el ADN que los codifica. Este es un camino importante para “ mapear” los genes, es decir, conocer su lugar den tro de los cromosomas, y también secuenciar o conocer el orden de las bases nitrogenadas en cada gen. d) Como consecuencia de ello se puso en marcha el llamado Pro yecto genoma humano. Se trata de leer los 3000 mil millones de pares de bases nitrogenadas en los que está codificado el mensaje heredita rio de nuestra especie.

2. EL PROYECTO GENOMA HUMANO (PGH)

En 1990 tiene lugar el inicio oficial del PGH, que ha sido llamado el primer megaproyecto de la biología, tanto por sus costos económicos como por su complejidad. El proyecto tropezó con objeciones iniciales de buena parte de la comunidad científica por considerarse que no había que darle prioridad, ya que muchos de los datos que se iban a conocer no tenían valor. Todo lo que se necesitaba era la identifica ción de los genes responsables de enfermedades, que no son todos ni muchísimo menos. Pero la capacidad de la cartografía genética se elevó exponencial mente al ir avanzando la tecnología del ADN recombinante, ya que los puntos de corte de las enzimas de restricción actúan a modo de se ñales fácilmente identificables de la presencia o ausencia de determi nados genes. Bit a bit, forman agregaciones de fragmentos que se


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solapan los unos a los otros en un orden conocido, hasta que acaban por reproducir toda la extensión de un cromosoma. Los fragmentos adyacentes forman ordenadas bibliotecas de cromosomas que ayu dan a los investigadores a la localización de genes específicos. El 26 de junio del 2000 fue una fecha memorable en la historia de la biología. Tras 10 años de intensa investigación, se comunicó oficial mente que el genoma humano había sido descifrado en sus partes esenciales. La noticia fue dada simultáneamente, en solemne ceremo nia presidida por el presidente Clinton, por el Proyecto Genoma Hu mano, de carácter público, en el que habían intervenido Estados Unidos, Gran Bretaña, China, Japón, Francia y Alemania, y por el proyecto privado llevado por la empresa estadounidense Celesa Genomics, que al final habían abandonado la dura pugna que habían mantenido. Venter, el director de Celesa Genomics, aceptó que todos los científicos, trabajen para el proyecto público o para el privado, de ben compartir las informaciones de sus descubrimientos básicos so bre el genoma5. Pero propiamente lo ya conseguido es “el final del comienzo del proyecto” . Ya tenemos el mapa de los poco más de 30000 genes que tienen los individuos de la especie humana, sea de la raza que sean, que por cierto sólo son 300 genes más que los del ratón y poco más que los de la mosca o el gusano. Pero este conocimiento por sí solo no nos dirá las funciones de los genes; y es que cuando sepamos las funciones de los genes, todavía no sabremos cóm o éstas son llevadas a cabo, cóm o son expresados los genes y cuáles son los pasos bioquímicos en tre la codificación de una proteína y la manifestación de una enferme dad. La biogenética tiene, pues, mucho camino por delante6. Con respecto al hecho -que ha extrañado a m uchos- de la poca di ferencia entre el número de genes de la especie humana y el de los animales inferiores, que se han estudiado hasta ahora, el sociólogo Manuel Castells tiene el siguiente comentario que me parece intere sante: “Nuestra diferencia (y probablemente la de todas las especies) no está en los genes, sino en la interacción entre los genes. En la com plejidad de las redes de intercambio... Los genes sólo funcionan cuan do y como se relacionan con otros. Como nosotros en el fondo. Son las redes entre genes que, mediante su interacción biológica en el tiem po, han ido generando la vida mediante propiedades emergentes de la

5 6

Cf. El País (27/6/2000). Cf. E.S. Grace, p.97.

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materia. Una vez comprobado que nuestro almacén genético es com parativamente pobte, o bien nos reducimos a gusanos o aceptamos la idea de que nuestra naturaleza biológica (y no sólo nuestra sociedad) depende de nuestra interacción interna, social y con nuestro medio ambiente. Lo cual cambia la biología y, en buena medida, la ciencia en general: pasamos (o aceleramos la transición) de lo elemental a lo relacional. En concreto: cóm o vivimos determina lo que somos” 7.

3. ASPECTOS ÉTICOS DE LA INGENIERÍA GENÉTICA APLICADA AL SER HUMANO

Siguiendo a Javier Gafo trataré de cuatro tipos de problemática8. a) La terapia genética somática: En estos casos se busca ante todo la salud de la persona enferma. Hay unanimidad en considerarla legí tima. Pero en la actualidad este tipo de terapia sigue siendo una técni ca altamente experimental y, por lo tanto, se deberán tener en cuenta los criterios éticos indicados anteriormente para la experimentación con seres humanos. b) La terapia genética germinal: Técnicamente se puede realizar en óvulos o espermatozoides, en sus células precursoras o en los órganos reproductores (ovarios o testículos). Pero, dados los conocimientos actuales, realizar una terapia genética en las células germinales de los humanos con la finalidad de que los embriones no estén afectados por anomalías genéticas, conlleva demasiados riesgos. Es una auténtica “ ruleta rusa” de consecuencias imprevisibles para el embrión huma no. Por lo tanto el juicio ético es negativo. La situación podrá cambiar cuando se avance mucho más en el co nocimiento del genoma humano. Es posible que entonces se pueda intentar curar las células germinales portadoras de anomalías genéti cas o bien los cigotos de pocas células. De todos modos en este tipo de casos siempre habrá que tener en cuenta el principio de justicia. Qui zás los recursos económicos dedicados a este tipo de terapias costosas y sofisticadas, aplicadas, por otra parte, en muy pocos casos, deban dedicarse a otras necesidades humanas más urgentes. c) La ingeniería genética perfectiva y eugenésica: Creo que estas dos posibilidades futuras pueden tratarse conjuntamente. En estos

7 8

Cf. M. Castells, “ El genoma y la humanidad” , El País (19/2/2001). Cf.J. Gafo (2003), pp. 411-415.

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casos ya se ha traspasado la frontera de lo terapéutico. Una ingeniería genética perfectiva sería, por ejemplo, la que buscase un aumento de talla del individuo. La eugenésica sería la que buscase el cambio de factores genéticos relacionados por ejemplo con el psiquismo humatno9. El juicio ético me parece que también debe ser negativo. La histo ria nos enseña que cuando se han promovido políticas eugenésicas ha sido para favorecer los caracteres asociados a los grupos sociales do minantes y para hundir más a los grupos inferiores o excluidos. Como diremos más adelante, no vale fabricar el “ niño a la carta” . Sobre esta materia es muy importante la “ Declaración universal sobre el genoma y los derechos humanos” aprobada por la Conferen cia General de la Unesco el 11/11/199710.

4. LAS PRUEBAS GENÉTICAS

Esta ,es una cuestión en la que ya se están encontrando algunas personas11. Cada vez será más factible el pronóstico de enfermedades genéticas que la persona puede padecer en un futuro incluso lejano. Esto puede traer com o consecuencia que la familia pase de ser comu nidad de apoyo a convertirse en comunidad de personas portadoras de riesgo. Otra consecuencia será que la intimidad biológica del indi viduo podrá ser conocida tras la extracción de unas gotas de sangre y la utilización de los llamados marcadores genéticos. Si estos datos se hacen públicos, la persona puede encontrarse con serias dificultades para conseguir trabajo o para contratar un seguro de vida. Ante todo, en estas cuestiones, hay que evitar el determinismo ge nético, ya que en la inmensa mayoría de las enfermedades heredita rias no se trata de algo infalible, sino que depende en buena parte de factores ambientales o del régimen de vida de la persona. Por esto es bueno que la persona sepa que es probable que a determinada edad padecerá una enfermedad grave, aunque no se puede dar una solu ción válida para todos los casos, pues los seres humanos pueden verse afectados de muy distinto modo por este tipo de noticias. Pero en principio, si a una persona se le dice que tiene una variante de un gen responsable del mal de Alzheimer, dicha persona podrá someterse a

9 Cf. J. Gafo (2003), p. 414. 10 Puede verse el texto completo en G. García Colorado - F.S. López Brito (eds.), Legislar en Bioética, ed. GPPAN, México, 2003, pp. 395-405. 11 Cf. J. Masía, Pruebas genéticas, Ed. Desclée, Bilbao, 2004.

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un régimen de vitamina E y de minerales antioxidantes que retrasen o impidan la enfermedad. Sobre todo si una persona piensa tener hi jos, es bueno que sepa que no va a transmitir anomalías genéticas gra ves a sus descendientes. Creo que la información genética es algo que pertenece a la intimi dad de la persona y no debe hacerse pública, a menos que represente un peligro grave para la comunidad. Desgraciadamente en Gran Bre taña se acaba de abrir la puerta a la discriminación por motivos gené ticos. Las compañías de seguros podrán servirse de los exámenes de ADN de sus clientes para subirles las primas a los posibles enfermos o dejarlos sin cobertura12.

5. LA ELECCIÓN DEL SEXO DE LOS HIJOS

Los seres humanos tenemos 23 pares de cromosomas. De ellos 22 pares son estructuralmente iguales en los dos sexos. Pero el par vigé simo tercero es diferente y de él depende la determinación del sexo de un ser humano. En la mujer este par está formado por dos cromoso mas X, mientras que en el varón lo está por un cromosoma X y otro Y. En la reproducción cada célula aporta 23 cromosomas que, al unir se con los otros 23 de la pareja, forman la célula de 46 cromosomas (23 pares). El óvulo lleva siempre un cromosoma X, pero el espermatozoi de puede llevar un cromosoma X o uno Y. Si el espermatozoide que fecunda lleva un cromosoma X, nacerá una niña. Por el contrario, si lleva un cromosoma Y, nacerá un niño13. El descubrimiento científico de lo anterior ha hecho posible la se lección del sexo del futuro hijo, aunque para ello habrá que recurrir a la inseminación artificial. Pero ¿es lícito en este sentido el “ hijo a la carta” ? Creo que hay que tener en cuenta los siguientes aspectos, prescindiendo aquí de las diferentes legislaciones que hay en los dis tintos países: Io. Me parece que es éticamente lícito la elección del sexo en caso de enfermedades ligadas a los cromosomas X o Y. Si la elección del sexo puede evitar la aparición de nuevos casos de una enfermedad, es un deber moral aplicarla.

12 Sobre este tema cf. J. Harris, Supermán y la Mujer Maravilla, Ed. Tecnos, Madrid, 1998, pp. 294-315. 13 Cf. E. Alburquerque, Bioética, Ed. CCS, Madrid, 19952, p. 93.


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2° ¿Pueden darse otros casos? Me parece que no, y en este sentido va el Convenio Europeo sobre Derechos Humanos y Biomedicina de 1997. Sólo la contrariedad que puede suponer tener un hijo de condi ción sexuada no deseada no creo que justifique la elección previa del cromosoma sexual. Por otra parte, el machismo está todavía muy pre sente en muchos países y la libertad de elección podría llevar a un de sequilibrio de los sexos (mayor número de varones) con graves repercusiones mundiales. Es lo que ya está sucediendo en China con la política estatal del hijo único, aunque allí la eliminación del sexo fe menino se hace a través del infanticidio. Parece que lo mejor es educar el sentido de la paternidad y de la maternidad ayudando a las parejas que no ven satisfechas sus expec tativas respecto al sexo de sus hijos, con el soporte psicológico ade cuado que les permita asumir sus responsabilidades com o padres. Ante todo habrá que recordarles que el hijo no es un objeto ni una propiedad de los progenitores, sino un don de Dios y un sujeto de de rechos que está llamado a alcanzar el máximo grado de autonomía mediante su acogida tal y como es y con el cuidado y la ayuda por par te de los padres14.

6. LOS AUMENTOS TRANSGÉN1COS

En las cuestiones relacionadas con la genética -y con las ciencias experimentales en general- el científico no tiene la última palabra en lo que se refiere a los juicios éticos, pero sí tiene una palabra penúlti ma sin la cual el moralista no puede pronunciar la suya. Es decir, el análisis de la realidad debe preceder normalmente al juicio ético. En este sentido conozco pocos temas en que los científicos estén tan divididos como el de la producción y utilización de los alimentos transgénicos, es decir, aquéllos a los que se les han introducido genes que les confieren determinadas cualidades como la resistencia a in secticidas y pesticidas, mayores defensas contra las plagas o una ma yor y mejor cantidad del producto vegetal o animal. No creo que los que estén a favor hayan sido todos comprados por el poder de las transnacionales alimenticias, ni que los que estén en contra sean to dos unos fanáticos ecologistas radicales.

14 Cf. Instituí Borja de Bioética, “ Sobre la elección del sexo de los hijos” , Bioética & Debat, n° 34 (2003), pp. 8- 9.

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Lo anterior significa que estamos ante un tema complejo y que los juicios éticos concretos, hoy por hoy, son provisionales. Quizás lo más prudente sea lo que afirma el profesor F. García Olmedo: “La aproba ción de productos transgénicos debe hacerse caso por caso y la caren cia de toxicidad se debe averiguar en los antecedentes bibliográficos y en la investigación según ensayos bien establecidos” 15. Sobre todo en las actuales circunstancias, lo que sí debe quedar muy claro es que a nadie se le puede obligar a consumir productos transgénicos. Por lo tanto hay que exigir la información al consumi dor sobre la procedencia del producto, poniendo en letra visible en la etiqueta si se trata de un alimento transgénico. Este es un derecho re conocido por la legislación europea, pero en México y en otros países del Tercer Mundo, al no haber legislación, da al menos la impresión de que las empresas alimenticias tienen patente de corso para hacer del consumidor un conejillo de indias al que se manipula impune mente. Veamos algunas ventajas de los transgénicos16: a) Aumento de rendimiento: Lo cual lleva consigo mejora de pro ductividad, mejora de resistencia a plagas, enfermedades, heladas, etc., mejora de características agronómicas (mejor adaptación a exi gencias de mecanización de la agricultura). b) Aumento de calidad: Mejor valor nutritivo de plantas y anima les. Aunque algunos opinan que la resistencia producida por los cam bios en los alimentos transgénicos con frecuencia los hace indigestos para el ser humano. c) Poder extender el área de explotación: Adaptar las plantas a nuevas áreas geográficas con características de clima extremoso o ti pos de terreno difícil. d) Domesticar nuevas especies: Transformar especies silvestres en especies cultivadas de mayor rentabilidad. Veamos ahora las desventajas: a) La pérdida de biodiversidad: Algunas especies transgénicas se pueden “ com er” a las tradicionales. Es lo que parece que ya pasó con el maíz en el Estado de Oaxaca. Por esto es preocupante la pérdida de

15 F. García Olmedo, La tercera revolución verde, Ed. Debate, Madrid, 1998, p. 180. 16 Cf. J. Gafo, “ Riesgos y ventajas de los alimentos transgénicos” , Mensaje, n° 487 (2000), pp.


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biodiversidad y de factores genéticos, la llamada “ erosión genética” , que podría ser muy importante en el futuro. En este sentido es nece saria y éticamente exigible la intensificación de la conservación de los recursos fitogenéticos y los bancos de germoplasma, que incluyan va riedades silvestres de posible interés futuro. b) La incidencia de las plantas y animales transgénicos en los equi librios ecológicos de los distintos hábitats puede ser importante y por lo tanto hay que tenerla en cuenta. Para evitarla es necesaria la reali zación de diseños previos de investigación, así com o la evaluación de los primeros resultados conseguidos. c) Lo que más preocupa a muchos son las posibles consecuencias negativas de los alimentos transgénicos en humanos. Todo parece in dicar que no ha pasado todavía suficiente tiempo para saber cuáles serán los posibles efectos nocivos. Los que se oponen a los transgéni cos opinan que quizás cuando ya haya pasado más tiempo será dema siado tarde. d) El riesgo de colonialismo. Siempre que se discute sobre los as pectos éticos de la biotecnología se subraya el riesgo muy real de que pueda constituir una nueva forma de imperialismo colonialista de los países ricos, técnicamente más desarrollados, sobre los países más pobres. Las compañías productoras quieren patentar las nuevas es pecies transgénicas, a fin de amortizar sus gastos de investigación, y hay el peligro de que, siguiendo la ley de la oferta y la demanda, pon gan los precios que les dé la gana. Con lo cual, una vez más, los ricos serán más ricos y los pobres serán más pobres. Urge llegar a acuerdos internacionales de comercio que impidan los monopolios y favorez can una justa distribución de los nuevos productos, en el caso de que su producción y utilización sea permitida17.

7. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

La Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 1987 la Instrucción Donum vitae, que abordaba tangencialmente algunos de los problema éticos relacionados con la ingeniería genética. Ante todo se da un principio general: “La biología y la medicina contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida humana, cuando desde el momento en que acuden a la persona enferma respe

17 Cf. E.S. Grace (1998), pp. 248-250.

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tan su dignidad de criatura de Dios. Pero ningún biólogo o médico puede pretender razonablemente decidir el destino y el origen de los hombres en nombre de su competencia científica” (Introducción, 3). Luego, aplicando esto al embrión humano, se afirma citando a Juan Pablo II: “Una acción estrictamente terapéutica que se proponga como objetivo la curación de diversas enfermedades, como las origi nadas por defectos cromosómicos, será en principio considerada de seable, supuesto que tienda a promover verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar daño a su integridad y sin deterio rar sus condiciones de vida. Una acción de este tipo se sitúa de hecho en la lógica de la tradición moral cristiana” (1,3). Pero el documento condena la posible aplicación futura de la inge niería genética en el ser humano con fines eugenésicos: “Algunos in tentos de intervenir sobre el patrimonio cromosómico y genético no son terapéuticos, sino que miran a la producción de seres humanos seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad personal del ser huma no, a su integridad y a su identidad. No pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para la huma nidad futura. Cada persona merece respeto por sí misma” (1,6). Juan Pablo II ha intervenido con algunos discursos -normalmente ante los miembros de congresos científicos- para esclarecer los crite rios éticos que deben tenerse en cuenta en la biotecnología. El Papa, por ejemplo, no pone objeciones a las aplicaciones de la ingeniería genética a los vegetales y animales. Se habla ciertamente de las limi taciones de la experimentación animal (evitar el sufrimiento innece sario), pero dentro del contexto de la afirmación de que los animales están al servicio de una utilización inteligente y razonable del ser hu mano. Hay en los discursos del Papa una continua afirmación de que la dignidad humana es el criterio fundamental para evaluar las nuevas biotecnologías18. Por esto la aplicación de la ingeniería genética al ser humano se aprueba cuando tiene una finalidad terapéutica. Pero al distinguir entre terapia genética de las células somáticas y de las célu las germinales, no se consideran lícitas las intervenciones sobre el ge noma “ de las células germinales del embrión precoz” 19.

18 Cf. J. Gafo (2003), pp. 400-401. 19 Cf. Discurso a la IV Asamblea General de la Pontificia Academia para la Vida (24/2/1998): Ecclesia, n° 2885 (1998), pp. 436-437.

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Juan Pablo II se ha referido también en varias ocasiones al Proyec to Genoma Humano. En principio cree que “ debemos fomentar es tos estudios” , pero ha alertado sobre el peligro de una selección de embriones “ eliminando aquéllos que estén afectados por enfermeda des genéticas o sean portadores de caracteres genéticos patológi cos”20. Digamos, finalmente, que el Papa se opone a que sea patentado el material genético humano: “Nos regocijamos de que numerosos in vestigadores se hayan negado a permitir que los descubrimientos rea lizados sobre el genoma humano sean patentados. Ya que el cuerpo humano no es un objeto del que pueda disponerse a voluntad, los re sultados de la investigación deben ponerse a disposición de toda la co munidad científica y no pueden ser propiedad de un pequeño grupo” 21.

BIBLIOGRAFÍA:

1. William Bains, Ingeniería qenética para todos, Alianza Editorial, Madrid, 1991. 2. María Casado - Roser González-Duarte (eds.), Los retos de la gené tica en siglo XXI: genética y bioética, Ed. Universitat de Barcelona, Barcelona, 1999. 3. Jorge José F errer-Julio Luis Martínez (eds.), Bioética: un diálogo plural, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2002. Cf. los trabajos de los capítulos III y IV. 4. José-Román Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sígueme, Salaman ca, 1999, pp. 93-108. 5. Javier Gafo, Bioética teológica, Ed. Desclée - Universidad Pontifi cia Comillas, Bilbao - Madrid, 2003, pp. 393-426. 6. Javier Gafo, Problemas éticos de la manipulación genética, Ed. Paulinas, Madrid 1992. 7. Javier Gafo (ed.), Etica y biotecnología, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1993.

20 Discurso ai grupo de trabajo sobre el genoma humano promovido por la Pontificia Acade mia de las Ciencias (20/11/1993): Ecclesia, n° 2263 (1993), pp. 1867-1868. 21 Discurso a la Asamblea Plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias (28/10/1994). Cita do en J. Gafo (2003), p. 405.

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8. Eric S. Grace, La biotecnología al desnudo, Ed. Anagrama, Barce lona, 1998. 9. Hans Joñas, Técnica, medicina y ética, Ed. Paidós, Barcelona, 1997. 10. Juan-Ramón Lacadena, Genética y bioética, Ed. Desclée - Univer sidad Pontificia Comillas, Bilbao - Madrid, 2002. 11. Matt Ridley, Genoma, Ed. Taurus, Madrid, 2000.

___________________________________________ CAPÍTULO

EL PROBLEMA DEL HAMBRE

1. UNAS CIFRAS ATERRADORAS

Los medios de comunicación nos hablan con cierta frecuencia de la cuestión del hambre y de la desnutrición en el mundo. Sobre todo cuando llega el 16 de octubre, en que se conmemora el Día Mundial de la Alimentación, patrocinado por la ONU. Y dan cifras. Unas cifras que son aterradoras y que hacen doler el corazón de las personas con un mínimo de humanidad. Pero que no parecen quitar el sueño a la mayoría de los poderosos del mundo, tanto desde el punto de vista po lítico como, sobre todo, económico. Las cifras del año 2004 son las siguientes: Más de 842 millones de personas padecen hambre y desnutrición en el planeta tierra. Al me nos una persona en el mundo muere cada cuatro segundos por causas relacionadas con la desnutrición. Esto significa 22000 cada día y unos 8 millones cada año. De ellos seis millones son menores de cinco años. El hambre sigue siendo la principal causa de muerte en el mundo, lo cual significa que mata más gente que el sida, la malaria y la tubercu losis juntas. Y, por supuesto, mata más que el cáncer y las enfermeda des del corazón. Pero lo peor no es que estemos mal, sino que cada año estamos peor. Esto no es de extrañar si la ayuda alimentaria en el mundo bajó de 15 millones de toneladas en 1999 a 10 millones en el 2003. Una reciente Cumbre Mundial de la Alimentación acaba de aprobar un ambicioso proyecto para que antes del 2015 el número de hambrientos baje a la mitad. Esto ya no se lo cree nadie. Del total de desnutridos, 40 millones, millón más millón menos, son mexicanos. Esto significa un 38% de la población. Cifra que aumenta cada año a pesar de los programas de beneficencia gubernamental1.

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Todos los datos han sido proporcionados por la FAO, la Organización de las Naciones Uni das para la Alimentación y la Agricultura.

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Para no hacer demagogia, aclaremos que llamamos hambriento a la persona que debido a la falta de alimentos -e n cantidad o en cali dad- padece lesiones con frecuencia irreversibles. O muere en un pla zo más o menos breve o vegeta en un estado de deficiencia grave (ceguera, raquitismo, anemia, desarrollo deficiente de la capacidad cerebral, etc.2. Aunque no todo es cuestión de calorías, estudios reali zados por la FAO y la OMS han establecido que el mínimo diario de calorías necesarias es de 2100, mientras la disponibilidad diaria de ali mentos debe equivaler a 1.55 veces el metabolismo basal; por debajo de estos parámetros, se puede considerar que una persona sufre de subalimentación crónica. Recordemos que el derecho a la alimentación es uno de los dere chos fundamentales del ser humano, proclamados en la Declaración Universal de la ONU en 1948 (artic. 25,l) 3. Para que este derecho se haga realidad “ no basta con producir alimentos. También es preciso que a los grupos humanos que los precisan les sea posible comprarlos y consumirlos” . Son palabras de un pionero en la materia, el brasileño Josué de Castro4. Porque el mundo actual produce alimentos para to dos. Uno de los aspectos de la catástrofe es que cada año se destruyen miles de toneladas de alimentos a fin de mantener los precios que convienen a los intereses de las grandes multinacionales de la alimen tación. Hoy en día el hambre no es una fatalidad, es consecuencia de la falta de voluntad política.

2. LAS CAUSAS DEL HAMBRE

Ciertamente los factores climáticos y los cataclismos de todo tipo son también causas del hambre, pero están muy lejos de ser las únicas o las principales. Para comprender bien el problema conviene consi derar todo el conjunto de las causas, coyunturables o durables, así como su interrelación (cf. CU 9)5. 1. Causas económicas: El hambre nace en primer lugar de la pobre za. “Los pobres son las primeras víctimas de la malnutrición y del hambre en el mundo. Ser pobre significa, casi siempre, verse más fá

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Cf. J. Ziegler, p. 15. Cf. L. Figueroa, “ El derecho a los alimentos” , en R. López - D. Landgrave (eds.) Pan para to dos, Ed. Universidad Pontificia de México, México, 2004, pp. 223-228. Cf. J. de Castro, Geografía del hambre, Ed. CID, Madrid, 1964. En este tema de las causas sigo el documento del Pontificio Consejo Cor Unum al que me re fiero en la bibliografía. Lo citaré con las siglas CU.


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cilmente atacado por los numerosos peligros que comprometen la su pervivencia y llevan a una menor resistencia a las enfermedades físicas... En medio de una población pobre, las primeras víctimas son siempre los individuos más frágiles: niños, mujeres embarazadas o que amamantan, enfermos y ancianos” (CU 7). Desde este aspecto el hambre puede provenir: a) de políticas económicas equivocadas, b) de estructuras y costumbres poco eficaces y que incluso llegan a destruir la riqueza de los países. Pensemos, por ejemplo, a nivel internacional, en las restricciones para el comercio y los incenti vos económicos a veces desordenados. El modo según el cual desde Londres se fija el precio mundial del café, sería un caso concreto. c) De comportamientos deplorables en el ámbito moral. La co rrupción, que se presenta bajo muy diversas formas, sería uno de los principales. Una de las causas del crecimiento de la pobreza en los países del Tercer Mundo en los últimos tiempos ha sido la existencia de una deuda externa impagable, que lleva consigo altos costos sociales (cf. CU 11). 2. Causas socioculturales: Los tabús alimentarios, la situación so cial de la mujer, la falta de formación en las técnicas de nutrición, el analfabetismo generalizado, los partos precoces y a veces demasiado cercanos, la precariedad del empleo y el desempleo, son otros factores que pueden acumularse y producir contemporáneamente malnutrición y miseria (cf. CU 13). La explosión demográfica también ha sido causa de hambre, aun que no ha sido la principal ni mucho menos, como pretenden los neomalthusianos. El crecimiento poblacional se ha ralentizado a nivel mundial, pero recordemos que el tener muchos hijos es una reacción de la naturaleza -y por consiguiente del ser humano- a las amenazas contra la supervivencia de la especie. Los periodos de transición de mográfica, en los que la mortalidad se reduce más aprisa que la natali dad, pueden llevar consigo dificultades especiales (cf. CU 14-15). Hay que recordar-com o ha dicho un autor- que “el desarrollo es la píldora anticonceptiva más eficaz”6. “Hoy día se sostiene que es más

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S. Del Campo, La política demográfica en España, Ed. Cuadernos para el diálogo, Madrid, 1974, p. 172.

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probable llegar a reducir un excesivo crecimiento demográfico tra tando de vencer la pobreza masiva, que vencer la pobreza contentán dose con bajar la tasa de crecimiento demográfico” (CU 16). 3. Causas políticas: La privación de alimentos se ha utilizado a lo largo de la historia, ayer y hoy, como arma política o militar. De este modo se han perpetrado verdaderos crímenes contra la humanidad. Uno de los más célebres fue la privación sistemática de alimentos a los campesinos de Ucrania, realizada por Stalin hacia 1930, y cuyo resul tado fueron unos ocho millones de muertos. Observemos también las situaciones de embargo por motivos polí ticos como ha sucedido con Cuba e Irak. Con relación a estos ca sos la “Declaración mundial sobre la nutrición” (1992) afirma: “La ayuda alimentaria no se debe negar por motivos de afiliación políti ca, situación geográfica, sexo, edad o identidad étnica, tribal o reli giosa” . La concentración de los medios económicos: En muchos países, so bre todo en el Tercer Mundo, las diferencias entre las clases sociales pobres y las más ricas son abismales. Más aún, hay un tipo de organi zación -auténtica estructura de pecado- que propicia el que “ los ricos sean cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres” (DP 30). Esta es una de las principales causas económico-políticas del hambre. En estos países “la riqueza y el poder están muy concentrados en una capa reducida, pero compleja, vinculada a los ambientes interna cionales y que ejerce el control en el aparato del Estado, al ser éste bastante deficiente. Se detiene, así, todo adelanto, e incluso se asiste a un retroceso económico y social. La distancia entre los niveles de vida no sólo produce situaciones conflictivas, que pueden llevar a violen cias en cadena, sino que favorece además el clientelismo com o única posibilidad de realización personal. Esto paraliza las iniciativas posi bles desde un punto de vista meramente económico y dificulta pro fundamente las motivaciones altruistas que existen en todas las sociedades tradicionales” (CU 17). Un caso muy sintomático es el de México. Dos días después de que los periódicos publicaran los datos de la FAO indicando que está desnutrida cerca del 40% de la población, los mismos medios denun ciaban que durante los últimos cuatro años -sin considerar el contra bando- los sectores de más altos ingresos importaron varios miles de millones de dólares en bienes de lujo: joyas de todas clases, alfombras,


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relojes, mármoles, coñacs, vinos, alimentos caros, etc.7. Algo muy malo ha pasado y está pasando cuando estas compras las realizan mu chas personas que se llaman católicas. Las desestructuraciones económicas y sociales: Son también causas de la pobreza y del hambre y son el resultado a la vez de políticas eco nómicas equivocadas y consecuencia de presiones políticas naciona les e internacionales. Entre las más nocivas están las políticas nacionales que bajan arti ficialmente los precios agrícolas, en detrimento de los productores lo cales de alimentos, tomadas bajo la presión de las poblaciones menos favorecidas de las ciudades, consideradas com o una amenaza poten cial para la estabilidad política del país. En este rubro entran también la política de la mayoría de los países industrializados que protegen ampliamente su agricultura, favore ciendo de este modo la producción de excedentes que se exportan a precios inferiores a los precios internos. Si no existiera proteccionis mo, los precios mundiales serían más elevados en beneficio de otros países productores. Por esto, en las reuniones internacionales, los países pobres no piden que se les dé ayuda, sino precios justos para sus productos. Otro elemento desestructurante, es el cultivo tradicional de plan tas comestibles que se ve amenazado con frecuencia por un desarro llo económico mal enfocado. Por ejemplo, con la sustitución de producciones tradicionales poruña agricultura industrial que trabaja tanto para la exportación como para producciones de substitución lo cal (cf. CU 18).

3. ¿QUÉ HACER? LA CUESTIÓN DE LAS AYUDAS ALIMENTICIAS

Para ir venciendo el problema del hambre, ante todo hay que ir su perando las causas que lo provocan, de las que hemos hablado en el punto anterior. Hay también una serie de estrategias y tácticas de ca rácter más técnico, de las que este libro no es el lugar más adecuado para tratar. Recomiendo sobre todo los informes anuales de “Acción contra el Hambre” , una ONG de carácter internacional nacida en

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Cf. La Jomada (18/10/2004), p. 24.

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19798. Sus mismos miembros reconocen que el tipo de acción a em prender puede ser muy distinto según las circunstancias. En uno de sus informes se lee: “ Luchar contra el hambre no es sólo ‘repartir ali mentos’. En todos y cada uno de los países, en el transcurso de todas y cada una de las misiones, existen múltiples formas de ayudar a las personas. En Sierra Leona hay que hacerse cargo directamente de miles de niños que padecen hambre; en cambio, en Níger o en Colom bia ayudamos a las comunidades a incrementar su producción de ali mentos, a recuperar su autonomía y a restablecer el equilibrio económico que la guerra y la violencia han quebrantado... Luchar contra el hambre es también luchar contra la injusticia. Suele suceder que quienes ponen trabas a nuestra labor son los mismos que han provocado la hambruna, bien de forma directa, destruyendo las cose chas, por ejemplo; bien de forma indirecta, poniendo trabas a las me didas que podrían remediar la situación de sus pueblos. La ayuda humanitaria que pretendemos entregar a las víctimas despierta cada vez más codicias y más contubernios políticos, de los que nos vemos obligados a zafarnos. Cada vez topamos con más impedimentos hu manos, y no geográficos ni logísticos” 9. El documento del Pontificio Consejo “ Cor Unum” , cuando habla de las posibles soluciones, trata del tema de la ayuda alimenticia. Es una cuestión que ha sido muy discutida. Tal como se ha dado con fre cuencia ¿es realmente una ayuda o un obstáculo para superar el ham bre? Recuérdese el célebre proverbio chino de que es mejor dar los medios y ayudar a pescar que regalar un pescado. Afirma el docu mento: “Existen muchas controversias en relación con la ayuda ali mentaria en general. Algunos dicen que no incide en las causas mismas del hambre, que puede desalentar a los productores locales, que puede crear dependencia y modificar costumbres alimentarias; otros afirman que puede favorecer sólo a los intermediarios y dar oca sión de corrupción. En algunos países la ayuda alimentaria se prolon ga por tanto tiempo que se convierte en algo estructural formando parte de los recursos ordinarios que alivian el déficit comercial” (CU 45). “A pesar de las críticas que suscita, la ayuda alimentaria de ur gencia se puede mejorar mediante la concertación entre los sucesivos interlocutores de la cadena: Estados, autoridades locales, ONG, aso

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Su correo electrónico es: www.accioncontraelhambre.org Acción contra el hambre, p. 14.


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ciaciones eclesiales y población beneficiaría. Las ayudas podrían ser limitadas en el tiempo y estar más enfocadas hacia la población que se encuentra realmente en situación de déficit alimentario; deberían in cluso estar constituidas por productos locales en cuanto fuera posible. Ante todo, la ayuda de urgencia debe contribuir a liberar a las pobla ciones de la dependencia... Las ayudas deben de estar acompañadas de proyectos de prevención contra futuras carestías alimentarias. De este modo, la ayuda de urgencia, realizada bajo ciertas condiciones, puede ser considerada como una acción notable de solidaridad inter nacional. De otra forma, sería un tipo de asistencia que no aporta una solución satisfactoria, pues permite que persistan y se agudicen las condiciones de extrema pobreza, condiciones que llevan al incremen to de las muertes por desnutrición y hambre” (CU 46). Un aspecto también muy importante en la lucha contra el hambre es tener en cuenta el papel primordial de las mujeres, algo que toda vía no es suficientemente reconocido y apreciado. “ Es conveniente subrayar la función esencial de las mujeres para la supervivencia de enteras poblaciones... Son ellas las más directamente responsables de dar en la casa una alimentación sana y equilibrada” . Pero son con fre cuencia “ las víctimas principales de las decisiones tomadas a sus es paldas, como el cese de cultivos de plantas comestibles y de los mercados locales, a pesar de que ellas son las principales administra doras. Esas maneras de actuar no respetan a las mujeres y perjudican el desarrollo” (CU 36).

4. ASPECTOS ÉTICO-TEOLÓGICOS DEL PROBLEMA DEL HAMBRE

“ Tuve hambre y me dieron de comer... Tuve hambre y no me die ron de com er” (Mt 25,35 y 42). Jesús se identifica con los hambrientos. Esta es la perspectiva que debe tener una reflexión teológico-moral. Y esto nos lleva al ágape cristiano en cuanto en nuestro tiempo se expre sa especialmente bajo la categoría de la solidaridad10. Ésta, com o ha dicho Juan Pablo II, “ es la determinación firme y perseverante de em peñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y de cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos” (SRS 38). Lo cual nos lleva a aplicarnos a todos nosotros las pala bras con que el Papa se refiere a los pueblos ricos: “ Una nación que

10 M. Vidal, “ Una ética de la solidaridad contra el hambre” , Corintios XIII, n° 82 (1997), pp. 133-151.

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cediese, más o menos conscientemente, a la tentación de cerrarse en sí misma, olvidando la responsabilidad que le confiere una cierta su perioridad en el concierto de las naciones, faltaría gravemente a un preciso deber ético” (SRS 23). El Vaticano II ha recordado un aspecto importante cuando hacién dose eco de la tradición cristiana afirma: “ Habiendo como hay tantos oprimidos actualmente por el hambre en el mundo, el sacro Concilio urge a todos, particulares y autoridades, a que, acordándose de aque lla frase de los Padres: ‘Alimenta al que muere de hambre, porque, si no lo alimentas, lo matas’, según las propias posibilidades, comuni quen y ofrezcan realmente sus bienes, ayudando en primer lugar a los pobres, tanto individuos como pueblos, a que puedan ayudarse y de sarrollarse por sí mismos” . Antes había hecho suyo el principio tradi cional cristiano, enseñado por Santo Tomás, que afirma: “ Quien se halla en situación de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para sí” (GS 69). En su documento, el Pontificio Consejo “ Cor Unum” relaciona mu chas veces el tema del hambre con el de las “ estructuras de pecado” , muy bien explicado por Juan Pablo II (SRS 36-37)). Esta es una de ellas: “ El hambre en el mundo nos hace tocar de cerca las debilidades del hombre en todos los niveles: la lógica del pecado, que se inserta en el corazón del hombre, está en el origen de las flaquezas de la socie dad debido a la acción de las, así llamadas, ‘estructuras de pecado’. Para la Iglesia, el egoísmo culpable y la búsqueda desenfrenada del dinero, el poder y la gloria, cuestionan el valor mismo del progreso en cuanto tal” . Juan Pablo II se ha referido en muchas ocasiones al problema del hambre, sobre todo en sus encuentros con los participantes en las Conferencias Generales de la FAO, que tiene su sede en Roma11. El año 1996 el Papa dedicó su Mensaje para la Cuaresma al tema del hambre. En él se dice: “ El hambre es un drama enorme que aflige a la humanidad: se hace aún más urgente tomar conciencia de ello y ofre cer un apoyo convencido y generoso a las diversas organizaciones y movimientos surgidos para aliviar los sufrimientos de quien corre el riesgo de morir por falta de alimento... La tierra posee los recursos ne cesarios para dar de comer a toda la humanidad. Hay que saberlos utilizar con inteligencia, respetando el ambiente y los ritmos de la na

11 Cf. “Discurso a la 28 Conferencia General de la FAO” (23/10/1995): Ecclesia, n° 2762 (11/11/1995), pp. 1692s.

E l PROBLEMA DEL HAMBRE

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turaleza, garantizando la equidad y la justicia en los intercambios co merciales y una distribución de las riquezas que tenga en cuenta el deber de la solidaridad” 12. Quisiera terminar este capítulo con un aspecto muy particular del tema del hambre. Se habla mucho, después del 11-S, de “ luchar con tra el terrorismo” . Pero no se habla tanto de “ luchar contra las causas del terrorismo” . Y el hambre es una de las principales causas del te rrorismo. Ayer y hoy él hambre ha sido caldo de cultivo de la violen cia, la guerra y el terrorismo. No se puede esperar que la paciencia de los hambrientos sea infinita. A ello se refería Pablo VI cuando afirma ba en su encíclica Populorum progressio al tratar la cuestión del ham bre: “ Lo superfluo de los países ricos debe servir a los países pobres... Los ricos, por otra parte, serán los primeros beneficiados de ello. Si no, su prolongada avaricia no hará más que suscitar el juicio de Dios y la cólera de los pobres, con imprevisibles consecuencias” (PP 49).

BIBLIOGRAFÍA:

1. Acción contra el hambre, Geopolítica del hambre, Ed. Icaria, Bar celona, 1998. 2. Jon Bennett - Susan George, La maquinaria del hambre, Ed. El País - Aguilar, Madrid, 1988. 3. González-Carvajal, Luis, “ La realidad del hambre” , Corintios XIII, n° 82 (1997). Todo el número de la revista está dedicado al tema del hambre. 3. Umberto Melotti, Sociología del hambre, Ed. FCE, México, 1984. 4. Pontificio Consejo “ Cor unum” , El hambre en el mundo. Ed. PPC, Madrid, 1996. 5. Márcio Bolda da Silva, “ Interpelagóes éticas em contexto de fome” , Encontros Teológicos, 19 (2004), pp. 33-41. Todo el número de la revista está dedicado al tema del hambre. 6. Jean Ziegler, El hambre en el mundo explicada a mi hijo, Muchnik Editores, Barcelona, 2000.

12 “ Mensaje de Juan Pablo II para la Cuaresma 1996” (n° 3): L 'Osseruatore Romano (ed. en es pañol), 38 (1996), n° 1414 (2/2/1996), pp. 2 y 4.

____________________________ CAPÍTULO

EL ALCOHOLISMO

L. DEFINICIÓN DE ALCOHOLISMO

La diversidad de definiciones sobre alcohólico y alcoholismo nos ayu dan a ver los distintos enfoques desde los que se puede estudiar esta plaga de la humanidad, sobre todo en América Latina. “Alcoholismo es todo uso de bebidas alcohólicas que origina algún perjuicio al individuo, a la sociedad o a ambos” (Jellinek). “Alcohólico es todo aquel que busca la provocación de un cambio de su situación a través de la toma de alcohol” (Castilla del Pino). “Alcohólico es toda persona que ha perdido la capacidad de abste nerse de beber” (Bogani). Nos quedamos con esta última definición, lo cual quiere decir que no incluimos entre los alcohólicos al llamado “ bebedor problema” , es decir, al que con frecuencia toma unas copas de más, pero todavía tie ne la capacidad de decir “basta ya” . En algunos casos se han detectado indicios de algunos factores ge néticos. Sin embargo, éstos sólo explican una parte del riesgo para la dependencia alcohólica. Una parte significativa depende de factores ambientales e interpersonales, que incluyen las actitudes culturales acerca de la bebida y los bebedores. El abuso del alcohol se relaciona con el aumento del riesgo de acci dentes, violencia, suicidio, actos criminales y ausentismo laboral.

2. EL ALCOHOLISMO ES UNA ENFERMEDAD

Éste es el principio fundamental del que tenemos que partir, aun desde una perspectiva ética del tema. La consideración del al

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coholismo como una enfermedad constituye una conquista que toda vía encuentra serias dificultades. Dejar de considerar al alcohólico primariamente como una persona inmoral, es el primer paso para en focar bien la solución del problema. Por tanto, el alcoholismo, como cualquier otra enfermedad, no puede curarse con consejos piadosos ni con promesas más o menos sinceras del enfermo. Por esto debe desaconsejarse la práctica de los llamados “juramentos” (a menos que se trate sólo de un “bebedor problema”). A lo más lo que se debería jurar no es el dejar de tomar, sino el ponerse cuanto antes bajo tratamiento médico y/o psicológico. Esto debe recor darlo el sacerdote o agente de pastoral al interesado y a los familiares. A veces, sin embargo, la gente prefiere ser más pecadora que enferma. En cuanto al aspecto moral, el alcoholismo puede ser un pecado en cuanto es una enfermedad en la que se ha caído debido a una conduc ta imprudente o en cuanto no se quieren poner los medios para cu rar la enfermedad. La responsabilidad moral del alcoholismo como estructura dé pecado hay que verla sobre todo desde el aspecto sociopolítico del problema: publicidad, intereses económicos de las multi nacionales del alcohol, indolencia responsable en eliminar las causas sociales del alcoholismo, etc.

3. ¿CÓMO SE ALCOHOLIZA UNA PERSONA?

a) Lentamente, mediante el consumo continuado en personas sa nas, pero que lleva a la adicción a la droga. b) En personas con tendencia a la neurosis, de una forma más rápi da. No parece que la herencia sea un factor importante en el hecho de contraer la enfermedad alcohólica. No hay que olvidar nunca las causas sociales del alcoholismo: 1. La publicidad continua en torno al alcohol, a veces haciendo creer que el tomar ayuda a tener una mejor posición social. 2. El machismo, cuando se opina que el alcohol ayuda a tener unas mejores relaciones sexuales o a ser más “hombre” . 3. El creer que el alcohol es algo que anima y ayuda a tener éxito en los negocios o en el trato con los demás. En realidad se trata de una de las drogas más depresivas y que no favorece la vida se xual o de relación, aunque en un primer momento produce una cierta desinhibición. Los consecuencias del alcohol son peores que las de la marihuana.

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Causas psicológicas del alcoholismo:

1. Trabajo o vida en condiciones inhumanas, que se intenta olvi dar con el alcohol. 2. Ocio que no sabe aprovecharse. Esto incluye el caso frecuente de la mujer de clase alta o media que se alcoholiza por aburri miento. 3. Falta de libertad frente a la publicidad, la moda o el ambiente. 4. Falta de captación del sentido de la vida, debido a la desintegra ción familiar o a diversos traumas que llevan a la desesperación. Con respecto al último aspecto, y en lo que se refiere a los ambien tes populares, Tony Mifsud (p. 201) nos presenta la siguiente afirma ción del P. Miguel Arredondo: “El hombre popular no bebe por sed ni por gustar del trago, sino que bebe por una sed mucho más grande: la sed de no sentirse sujeto de su propia historia... El usuario del alcohol no soporta la infelicidad personal, familiar y social. Esta infelicidad se traduce en que él no encuentra una salida a sus propios problemas, o que no tiene un proyecto o sentido de vida. Esto se puede comprobar porque el usuario del alcohol no busca felicidades extremas momen táneas, como el drogadicto o marihuanero, sino que al consumir al cohol quiere sentirse tal como es, sin complejos, sujeto y no objeto” .

4. ASPECTOS POLÍTICOS DEL ALCOHOLISMO

Dentro de la dominación que sufre el pueblo latinoamericano, el al cohol ha sido en ocasiones instrumento en manos de los explotadores. En su documento sobre el alcoholismo los Obispos de la Región Pací fico Sur de México hacen las siguientes afirmaciones, que presenta mos en resumen: 38. Los indígenas, durante la Colonia, cambiaban su trabajo y pro piedades por alcohol, pensando que al tomarlo hacían una expe riencia religiosa. No pocos europeos descubrieron que con el alcohol los podían dominar mejor. Por eso difundieron el al coholismo. Esto lo denunciamos como un pecado histórico gra ve contra el pueblo y contra Dios. 41. Todos los sistemas políticos que México ha tenido han propicia do el alcoholismo. Parece que se quiere tener un pueblo intoxi cado, dependiente, inactivo políticamente, que no reacciona ante la injusticia ni la dominación. El alcohol desintegra la co munidad. Donde hay alcohol, las comunidades están desunidas. Por eso, quienes propician él consumo del alcohol atenían con

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tra la finalidad natural que tiene el pueblo de construir una au téntica comunidad, y atenían contra la recta conciencia y la moral cristiana. 42. Un pueblo alcohólico pierde la capacidad de pensar, entender y decidir. Actúa según las ideas que otros le imponen. Ya no lucha por su propio proyecto. El alcohol, que a veces facilita la convi vencia, al corromper la tradición, se convierte en medio para destruir la vida social, cultural y religiosa del Pueblo de Dios. El alcoholismo se convierte en medio de despojo contra los pue blos.

5. MODOS DE CURAR EL ALCOHOLISMO

a) Suprimiendo las causas. b) Acudir a un centro médico especializado, sobre todo en los casos graves en que ya se da el delirium tremens (alucinaciones) y otras con secuencias como la cirrosis (enfermedad en el hígado). c) La psicoterapia de grupo. Puede presentar diversas formas. Una de las que ha tenido más éxito, y además con una base religiosa (aun que no confesional), es la de los grupos de “Alcohólicos Anónimos” . Reconociendo que “ no se proponen una finalidad pastoral o de fe” , los Obispos de la Región Pacífico Sur de México afirman lo siguiente: “Debemos poner especial atención a los Alcohólicos Anónimos, de modo que su recuperación los lleve a actuar dinámicamente en medio del Pueblo de Dios... pero respetando siempre su identidad propia como miembros de un grupo de Alcohólicos Anónimos” (n° 56). Los doce pasos en que se fundamentan los Alcohólicos Anónimos son los siguientes1: 1. 2. 3. 4.

1

Admitimos que éramos impotentes contra el alcohol y que nuestras vidas habían llegado a ser ingobernables. Llegamos a creer que sólo una Fuerza Superior a nosotros po dría restituir nuestro sano juicio. Decidimos poner nuestra voluntad y nuestras vidas al cuidado de Dios, tal como cada cual lo concebía. Sin ningún temor hicimos un completo inventario moral de no sotros mismos.

Cf. Bogani, pp. 56-57.

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5.

Admitimos ante Dios, ante nosotros mismos y ante otros, la na turaleza exacta de nuestra culpa. 6. Estuvimos dispuestos a dejar que Dios eliminase todos estos defectos de nuestro carácter. 7. Humildemente pedimos a Dios que nos liberase de nuestros defectos. 8. Hicimos una lista de todas las personas con quienes habíamos actuado mal y nos dispusimos a reparar el daño que habíamos causado. 9. Reparamos hasta donde fuera posible el mal que causamos a estas personas, salvo en aquellos casos en que el hacerlo les hu biera infligido más daño o perjudicado a otros. 10. Continuamos con nuestro inventario personal, reconociendo en el acto cada uno de nuestros errores. 11. Procuramos, a través de la oración y de la meditación, mejorar nuestro concepto consciente de Dios, tal com o lo concebimos, pidiéndole que nos iluminase a fin de cumplir con su voluntad. 12. Habiendo logrado un despertar espiritual com o resultado de estos pasos, tratamos de llevar el mensaje a otros alcohólicos y practicar estos principios en todos nuestros actos.

d) Ayuda por parte de familiares y amigos. Ver p.e. en Bogani los consejos para esposas de alcohólicos (pp. 52-54)2. Estos no quitan que pueda haber casos de alcohólicos particularmente violentos en que la última pero necesaria solución sea la separación física, como medio para conseguir la seguridad de la esposa y de los hijos.

2

Entre estos consejos hay uno que me parece particularmente interesante: “No distancie al alcohólico de sus hijos. Tal vez deseando ser compadecida y necesitando apoyo, intente ha cer causa común con ellos. Esta postura lo dejaría a él más desvalido. Sus hijos deben apren der a través de usted a querer a su padre pese a todo, comprender que su violencia no es na tural, sino fruto de una enfermedad, y que si entre todos consiguieran curarlo, sería tan bue no com o cualquier padre” . Otro de los consejos afirma: “ Si es preciso que se someta a tratamiento, piense que en deter minados momentos él también lo desea y a la par lo teme. Sea paciente y ayúdelo a madurar esta idea todavía en embrión, pero que en ningún momento sienta que su tratamiento o su hospitalización son impuestos, sino que por el contrario han sido adoptados por decisión propia” . También se dice: “ Procure reactivar en él todas las iniciativas que antes le interesaban. Afectuosamente y con un clima familiar sereno, conceda importancia a sus sugerencias e in terésese por ellas. Aprenda ahora lo que tal vez debió hacer antes, es decir, aprenda cuáles son sus centros de interés, sus aficiones, sus gustos. Piense usted que muchas esposas -aun que no sea éste su caso-jam ás supieron por qué su marido se encontraba más a gusto en el bar que en casa. Con frecuencia sus inquietudes y aficiones eran más comprendidas por los compañeros de barra y vaso que por los suyos.

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e) La abstención total: Esto último es fundamental, ya que el al coholismo es una enfermedad irreversible. El alcohólico es una perso na que por definición ha perdido para toda su vida la capacidad de decir basta, después de comenzar a beber. Por tanto, no puede volver a beber alcohol nunca más, aunque aparentemente ya esté curado.

6. AYUDA QUE DEBEN PRESTAR LOS SACERDOTES Y AGENTES DE PASTORAL

Io Animar al alcohólico y a su familia para que se comience cuanto antes el tratamiento. 2o Influir para que cese el abuso actual de la publicidad y para que desaparezcan las falsas ideas a priori sobre el alcohol (machismo, que es un alimento, etc.). 3o Insistir en puntos concretos graves: p.e. la responsabilidad de manejar después de haber tomado. 4o Fomentar la educación en unos buenos hábitos alimenticios (dieta bien balanceada) y cambiar ciertas costumbres (p.e. en las fies tas las “ botanas” deben servirse junto con la bebida, no mucho des pués). 5o Trabajar por el cambio social, ya que el alcoholismo con frecuen cia es una forma patológica de vivir las contradicciones y tensiones que genera una sociedad represiva y consumista, que no respeta sufi cientemente la dignidad de la persona.

BIBLIOGRAFÍA:

1. Víctor M. Bernal y otros, El alcoholismo en México, Ed. Nuestro Tiempo, México, 1989. 2. Emilio Bogani, El alcoholismo, enfermedad social, Ed. Plaza y Janés, Esplugas, 1975. 3. Revista Documentación Social (Madrid), n° 35 (1979) sobre “ Socie dad y alcoholismo” . 4. E. Fromm - M.Maccoby. Sociopsicoanálisis del campesino mexica no, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1974, pp. 209-238. 5. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, Vol.II, Ed. CIDE, Santiago, 1985, pp. 195-204. 6. Dale Mitchel, Yo soy el día de hoy, Ed. Promexa, México, 1999.

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7. Obispos de la Región Pacífico Sur de México, Alcoholismo, preocu pación pastoral, Oaxaca, 1990. 8. Merrill Singer, “Hacia una economía política del alcoholismo” , Nueva Antropología, 10 (1988), n° 34, pp. 9-53.

CAPITULO

íD

LA DROGADICCION Y EL NARCOTRÁFICO

1. LA DROGA Y LA DROGADICCIÓN

Elizari define las drogas como “ aquellos productos con un poder acti vo sobre el sistema nervioso, a las que se acude para mejorar el rendi miento intelectual o físico, para lograr nuevas sensaciones o para llegar a un estado psíquico más agradable” . El consumo de estos productos está atestiguado desde tiempos muy antiguos con diversos objetivos: rituales, de iniciación, diagnósti cos, terapéuticos o dionisíacos. Su uso estaba bastante normatizado por la sociedad. A partir del siglo X X se entra en una nueva fase de mayor difusión de las drogas en el mundo occidental. Pero es sobre todo a partir de los años 60 del siglo X X , coincidiendo con la revolución estudiantil y el movimiento “ hippy” , cuando se multiplica el uso de los estupefa cientes y, consiguientemente, va tomando auge el negocio del narco tráfico, negocio ilícito en cuanto que la mayoría de los países han declarado ilegal la venta y el consumo de las drogas, exceptuando de terminados casos de consumo terapéutico debidamente autorizado. Una característica típica de las drogas es que su uso suele producir una creciente adicción, que puede convertirse en toxicomanía cuan do se da una relación de dependencia que lleva a la falta de libertad de la persona para abandonar el consumo de una sustancia determi nada. Es entonces cuando se produce el fenómeno de la drogadicción que puede definirse como: “La apetencia anormal y prolongada que manifiestan ciertos sujetos hacia sustancias tóxicas o drogas, cuyos efectos analgésicos, euforísticos o dinámicos han conocido acciden

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talmente o buscado voluntariamente; apetencia que se convierte rá pidamente en hábito tiránico y comporta, casi inevitablemente, un aumento progresivo de la dosis “ x. La característica esencial de la dependencia consiste en un grupo de síntomas cognoscitivos, conductuales y fisiológicos, que indican que la persona continúa con sumiendo la sustancia a pesar de la aparición de problemas significa tivos relacionados con ella. Entre las drogas de consumo más habitual en la actualidad están la marihuana, la heroína, la cocaína, el hachís, el crak, aparte de los di solventes (p.e. resistol) o el cemento, que suelen ser las drogas de los pobres. Se ha hecho común la distinción, según sus efectos, entre dro gas blandas (entre las que estaría también el tabaco) y drogas duras. El abuso de las drogas produce numerosos efectos nocivos tanto para la salud del consumidor como para la sociedad. La necesidad de obtener la droga causa con frecuencia una conducta antisocial y supo ne graves cargas económicas. Cuando se da la sobredosis se llega con frecuencia a la muerte, especialmente en aquellos casos no infrecuen tes en que la droga ha sido adulterada. Apelando a los resultados positivos que produjo la abolición de la “ ley seca” en los Estados Unidos, algunos grupos propician actual mente la despenalización del uso de las drogas, por lo menos de las menos dañinas. Es posible que esto pudiera ayudar a la paulatina ex tinción de las mafias del narcotráfico. Por otra parte, desaparecería así el “ gusto por la fruta prohibida” , que especialmente en los jóvenes tiene un fuerte atractivo. Indudablemente, la despenalización del consumo tendría que ser una decisión a nivel mundial.

2. CAUSAS DE LA DROGADICCIÓN

Respecto a los factores psicológicos, diversos estudios de la perso nalidad han descrito algunos rasgos característicos de muchos toxicómanos: dependencia hostil, bloqueo de la emotividad, elevada ansiedad en las relaciones interpersonales, débil tolerancia a las frus traciones, baja autoestima, reacciones incontroladas, etc. Entre las causas morales el Papa Juan Pablo II en una homilía ha blaba de las siguientes2:

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M. Vidal, Diccionario de ética teológica, Ed. Verbo Divino, Estella, 1991, p. 127. Cf. Ecclesia, n° 1995 (1980), pp. 10-11.

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a) La falta de claras y convincentes motivaciones de vida. b) Las estructuras sociales deficientes e insatisfactorias. c) El sentimiento de soledad y de incomunicabilidad. Es sabido, además, que el ambiente familiar puede contribuir po derosamente a una mayor difusión de la droga: muchos drogadictos vienen de familias divorciadas o con graves problemas internos. Con frecuencia en la edad de la adolescencia el influjo de los compañeros es determinante (cf. Elizari, p. 318).

3. ASPECTOS ÉTICOS Y PASTORALES DE LA DROGADICCIÓN

Dejando los aspectos médicos y técnicos del problema, hay que aplicar aquí los mismos principios morales que dimos en el caso del alcoholismo. Se debe identificar al drogadicto con la imagen de un en fermo que necesita ayuda familiar, social y médica, no como una per sona necesariamente culpable de su mal y a la que hay que rechazar. Cualquiera tiene un cierto riesgo, mayor o menor, de acabar depen diendo de una droga si comienza a utilizarla; la intensidad del peligro depende en buena parte de las características psicológicas del sujeto, de sus circunstancias ambientales, de la facilidad que tiene para en contrar alternativas a las drogas. Esto no quita el que se diga clara mente a los jóvenes que el ponerse en peligro de convertirse en drogadicto (y la marihuana es generalmente el primer paso) es una actitud incompatible con una vida cristiana auténtica. Dios nos llama a no esclavizarnos y a ser dueños de nosotros mismos. Desde el punto de vista pastoral, hay que insistir en la importancia de la información y la educación sobre las drogas. Pero para que sean efectivas hay que completarlas con otras medidas: creación y promo ción de centros de asistencia terapéutica; promoción de actividades re creativas y culturales para los jóvenes, que disminuyan la tendencia a recurrir a las drogas por problemas de aburrimiento; programas de orientación y asistencia familiar que sirvan para prevenir o disminuir los conflictos familiares; promover entre los jóvenes las inquietudes re ligiosas, sociales y políticas, ya que la drogadicción se da sobre todo en tre aquéellos que no han encontrado un sentido a su vida; superar la situación del desempleo juvenil y promover la satisfacción en el trabajo a todos los niveles, ya que las frustraciones laborales, incluyendo las es tudiantiles, parecen relacionarse con un mayor consumo de drogas. Finalmente hemos de relacionar el problema de la drogadicción con las actitudes “necrofílicas” de la sociedad, de las que hemos ha

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blado en capítulos anteriores. Superar estas actitudes es una tarea moralizadora a largo alcance, pero necesaria si queremos plantea mientos terapéuticos globales contra la droga. Acerca de los tratamientos médicos y psíquicos contra la en fermedad de la drogadicción cf. F.J. Elizari pp. 245-253. Dicho autor enumera entre ellos la psicocirugía, la terapia convulsiva, la psicofarmacología, la psicoterapia y las terapias conductistas.

4. EL PROBLEMA DEL NARCOTRÁFICO

Entendemos por narcotráfico todo el proceso de producción, dis tribución y venta de drogas ilegales. El narcotráfico es un pulpo que con sus tentáculos domina cada vez más las estructuras sociales y políticas de los países productores de droga o que son vías de tránsito para llegar a los países consumido res. Su capacidad para corromper a todo tipo de autoridades es real mente enorme. Se ha hablado incluso de las “narcolimosnas” . Por otra parte, las mafias de los narcos a través del lavado de dinero influ yen también poderosamente en las instituciones bancarias. Acerca de una visión teológica y pastoral del cáncer del narcotráfi co recomiendo especialmente la pastoral de los Obispos de la Región Pacífico Sur de México, cuyos datos se encuentran en la bibliografía. De ella saco los siguientes puntos: 1. Existe un elemento interno que es fundamental para entender el incremento de la siembra de la marihuana y amapola: la ex trema pobreza a que han sido conducidas las comunidades cam pesinas, como consecuencia del despojo sistemático de sus tierras, de sus bosques y demás recursos naturales, de su pro ducción y de sus mejores hijos. Pobreza que ha sido agravada en los últimos años a consecuencia de la crisis general que vive el país y que repercute en los sectores marginalizados (n° 31). 2. El dinero obtenido por los campesinos en la siembra de la ma rihuana es poco en relación a lo que obtienen los grandes del ne gocio, pero es mucho en relación a lo que normalmente obtenían de la siembra de maíz. Esto necesariamente provoca un desajus te notorio en la comunidad. Desajuste que inmediatamente en gendra divisiones y discordias. Los supuestos afortunados de la marihuana, al no tener en qué gastar el dinero, son presa fácil del consumismo, del alcoholismo y hasta del armamentismo. De esta

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manera son de nuevo despojados de lo que ilícitamente obtuvie ron (n° 38). 3. En vista de las perspectivas halagadoras del negocio los campe sinos se confían del futuro promisorio que se les presenta. Piden créditos cada vez más altos a los promotores del negocio y deci den ampliar sus áreas de cultivo. En esto viene el ejército o la po licía federal, queman algunos plantíos y detienen a varios de los productores, normalmente con lujo de violencia. Es cuando las comunidades se empiezan a dar cuenta de la alta peligrosidad del negocio. Pero interviene inmediatamente el “ dueño del ne gocio” , suelta dinero aquí y allá, libera así a sus adictos y las co sas parecen volver a la normalidad. Ante esto algunos del pueblo reaccionan y deciden abandonar el negocio, pero es demasiado tarde. Están tan endeudados o com pro metidos con el dueño del “ negocio” , porque los liberó de la policía, que ya no pueden echarse atrás. Los que persisten en zafarse son amenazados directamente en sus personas o en sus familias y, en últi mo caso, son asesinados (n° 20). A la luz de la situación anterior podemos decir con la Conferencia Episcopal Mexicana: “ Sin duda alguna, la solución de raíz del narco tráfico sería la supresión de la demanda, saneando la sociedad que la exige; por esta razón, los países consumidores deben asumir también la cuota de responsabilidad que les corresponde” (p. 50). Desde el punto de vista ético, en el caso de las personas cuya vida o la de sus familiares corre serio peligro si dejan de plantar la droga, creo que podría aplicarse en ciertas situaciones el principio del con flicto de deberes. Aunque también hay que recordar que a veces el to marse el Evangelio en serio puede llegar a pedir actos heroicos. En este sentido, en el negocio de la droga hay que distinguir diver sos grados de responsabilidad. No es igual la culpa de los grandes je fes del narcotráfico que cuentan con todo el poder y la lucidez para llevar a cabo su tarea siniestra o la de las autoridades implicadas, que la de muchos trabajadores del campo que se ven obligados a esa acti vidad a causa de su ignorancia o de su extrema necesidad económica (cf. Conferencia Episcopal Mexicana, p. 50). Hay, por otra parte, un aspecto de ética ecológica que también hay que tener en cuenta. Con el trabajo del hombre la naturaleza es enno blecida y, de algún modo, también humanizada, pues se convierte en parte integrante del hombre. De ahí que sea ilícito degradar la natura leza, destruyéndola o sometiéndola a actividades contrarias al ser hu

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mano y a su dignidad. La tierra es para alimentar al hombre y no para destruirlo. Cuando se emplea, como se hace con la siembra de droga, para productos que son causa de injusticias y de muerte, la tierra se degrada y queda maldita. En el plan salvífico nadie tiene derecho a sembrar muerte sobre la tierra, porque Dios le pedijrá cuentas de ello.

BIBLIOGRAFÍA:

1. Adriano Bompiani, Bioética della parte dei deboli, Ed. Dehoniane Bologna, Bolonia, 1995, pp. 341-354 y 360-363. 2. Conferencia Episcopal Mexicana (Consejo Permanente), “ El nar cotráfico, preocupación pastoral” , Ecclesia (Madrid), n° 2405 (1989), pp. 48-50. 3. Francisco Javier Elizari, Bioética, Ed. Paulinas, Madrid 1991, pp. 315-326. 4. Jorge Fernández Menéndez, Narcotráfico y poder, Ed. Rayuela, México, 1999. 5. Alejandro Gálvez Camino (ed.), Dogras, sociedades adictas y eco nomías subterráneas, Ed. El Caballito, México, 1992. 6. Marcos Kaplan, Aspectos sociopolíticos del narcotráfico, Ed. Insti tuto Nacional de Ciencias Penales, México, 1992. 7. Tony Mifsud, Moral de discernimiento, Vol. II., Ed. CIDE, Santiago de Chile, 1985, pp. 204-221. 8. Obispos de la Región Pacífico Sur de México, Narcotráfico, preo cupación pastoral, Oaxaca, 1984. 9. Leandro Rossi, “Drogas” , en el Nuevo Diccionario de Teología Mo ral, Ed. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 434-443.

CAPITULO

LA DEFENSA DEL MEDIO AMBIENTE

ÍD

1. ASPECTOS DEL PROBLEMA AMBIENTAL

Muy conscientemente he puesto en el título “problema ambiental” y no “ problema ecológico” . Porque lo que se discute actualmente no es la salud de la ecología, la ciencia del medio ambiente. Esta nunca ha bía estado tan bien. Nunca se había estudiado con tanta profundidad. No, el problema no es de la ecología, es del medio ambiente. El cual sí, el pobre, nunca había estado tan mal. Por influjo de los desastres ambientales, cada vez más graves y fre cuentes, desde finales de los años sesenta se ha ido imponiendo con realismo la necesidad de establecer nuevas normas de comporta miento humano frente al medio ambiente. Han surgido ON G 's me dioambientales (Greenpeace, p.e.) y partidos políticos ecologistas. Los propios poderes públicos, a través de la legislación, han contri buido a que sectores cada vez más numerosos de ciudadanos sientan el medio ambiente como algo propio y necesitado de cuidado. Desgra ciadamente los grandes intereses económicos de las empresas más importantes continúan con frecuencia pesando más que los intereses del conjunto de la humanidad, incluyendo las generaciones futuras. Durante estos mismos decenios, coincidiendo con el debate cientí fico, económico y político sobre el medio ambiente, se ha venido tam bién desarrollando el interés de los filósofos y teólogos por las relaciones entre el ser humano y la naturaleza. Estos son algunos de los principales problemas relacionados con el medio ambiente1:

1

Cf. J. Gafo, Diez palabras clave en bioética, Ed. Verbo Divino, Estella, 1993, pp. 341-346.

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1) Deforestación y desertificación: La disminución de los bosques, especialmente los tropicales, es altamente preocupante. Esta preocu pación se ha vuelto más intensa con relación a la selva del Amazonas, considerada como “el pulmón de la tierra” . Tanto los intereses econó micos de los países ricos, sobre todo los relacionados con la produc ción de madera, como los de los pobres son responsables de este intenso proceso de deforestación. Estos últimos porque, debido al cre cimiento demográfico, necesitan roturar cada vez más tierras para dedicarlas a la agricultura. Por otra parte, el proceso de desertificación, con el aumento de tie rras inútiles para producir alimentos, se encuentra en un grave pro ceso de avance, especialmente en Africa. 2) La pérdida de biodiversidad: Se trata de la desaparición de un número creciente de especies vegetales y animales, especialmente las presentes en los bosques tropicales. Se afirma que desaparecen cen tenares de especies cada día, en gran parte debido a la caza y a la pes ca incontroladas. Y esta pérdida es irreparable. Téngase en cuenta que la biotecnología confiere un especial interés a las reservas genéti cas de la biosfera. 3) El riesgo de cambio climático: Este es producido por las emisio nes de gases contaminantes, especialmente el dióxido de carbono (C02), procedente de la combustión de hidrocarburos (carbón, gas y petróleo). Se trata del llamado “ efecto invernadero” , ocasionado por la contaminación atmosférica que impide la refracción de la radiación procedente del sol y que puede incrementar la temperatura de la su perficie terráquea. Un aumento de la temperatura global del planeta podría ocasionar deshielos en los polos y el consiguiente aumento de la superficie de las aguas marinas, dejando bajo el mar muchas zonas bajas de la tierra firme. 4) La lluvia ácida: Está relacionado con lo anterior. Es consecuen cia sobre todo de las emanaciones de gases de azufre y nitrógeno pro cedentes de las plantas industriales. La lluvia que cae sobre los campos y bosques está contaminada por dichos gases y es diez veces más ácida, lo cual tiene efectos muy negativos para la vegetación. En los países desarrollados existen numerosos bosques cuyos árbo les están gravemente enfermos como consecuencia de la citada lluvia ácida. 5) El agujero de la capa de ozono: Debido a las condiciones climáti cas, en el invierno del hemisferio sur se ha constatado en él un adelga zamiento importante de la capa de ozono que rodea a la tierra y que


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nos protege de los efectos perniciosos de los rayos ultravioleta del sol. En el hemisferio norte también ha comenzado a constatarse dicho fe nómeno. Entre las causas se ha hecho hincapié en el uso de los clorofluocarbonos (CFC), un producto químico que se utiliza en la fabricación de frigoríficos, climatizadores, espumas industriales, aerosoles, etc. Los CFC en la atmósfera se descomponen y producen monóxido de cloro que degrada el ozono convirtiéndolo en oxígeno. Hay ya acuerdos in ternacionales para prohibir el uso de los CFC, pero la situación es gra ve porque los que ya se han enviado a la atmósfera no se pueden reabsorber. 6) La contaminación de las aguas: El gran desarrollo agrícola que se inicia en los años 50 caracterizado, entre otras cosas, por el uso masi vo de abonos químicos, insecticidas y pesticidas se ha estancado en los últimos años y sus repercusiones negativas sobre los suelos y las aguas son preocupantes. Añadamos el efecto contaminante de la in dustria sobre mares y ríos. Los problemas ocasionados por las centra les nucleares (cf. Chernobil en la antigua Unión Soviética)) y el envío de desechos radioactivos a determinadas fosas marinas constituyen otros factores de preocupación ambiental. 7) El crecimiento demográfico: Sin admitir las exageraciones que se dijeron en decenios anteriores, es obvio que el crecimiento constante de la población constituye un factor de contaminación. Todos más o menos contaminamos y por lo tanto es lógico que cuantos más seamos más contaminación habrá. Lo que no puede admitirse es que la fecun didad de los pobres sea la causa principal de degradación del medio ambiente. Un ciudadano rico del Norte consume un promedio de veinte veces más recursos naturales que un ciudadano pobre del Sur. Por lo tanto, aunque debe disminuirse más el crecimiento demográfi co de lo que ya se ha hecho en los últimos años, desde la perspectiva de la población la disminución del problema ambiental no está en que los países pobres disminuyan drásticamente su población, sino en que los países ricos dejen de vivir en la actual cultura del despilfarro y del consumo inútil.

2. DIOS NO TIENE LA CULPA DEL PROBLEMA AMBIENTAL

En ciertos círculos se dice que la culpa la tiene el Dios de la Biblia. Y todo porque al Señor, según el primer capítulo del Génesis, se le ocurrió decirles a Adán y Eva: “ Crezcan, multipliqúense, llenen la tie

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rra y sométanla; dominen los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra” (Gen 1,28). Con lo que Dios no sólo sería el culpable del problema medioambiental sino tam bién del problema demográfico, muy relacionado con el anterior. Creo muy sinceramente que a todos estos que explotan sin miseri cordia los productos no renovables del planeta Tierra no les mueve ciertamente el afán de obedecer a Dios, sino las ganas de tener más di nero y más poder económico. Pero, si alguno hubiera que se escudase en el Génesis para cometer sus desmanes y atropellos medioambien tales, habría que decirle que está interpretando muy mal la Sagrada Escritura. Por de pronto hay que tener en cuenta que en el Génesis hay dos relatos de la creación. En el segundo, el que los biblistas lla man el “ texto yavista” , y que en realidad es el más antiguo, se no dice que “ el Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín del Edén para que “ ¿o guardara y lo cultivara” (Gen 2,15). Pero volvamos al texto de Génesis 1,28, que es el que ofrece dificul tad para algunos. ¿Cuál es el papel que frente a la naturaleza y en el seno de ella los seres humanos estamos llamados a desempeñar? No ciertamente la de permitir que sea la naturaleza salvaje la que nos go bierne. Puede que en Occidente hayamos ido demasiado lejos a la hora de domesticar a la naturaleza, pero lo cierto es que la tradición cristiana afirma claramente que el hombre no existe simplemente para rendir culto a la naturaleza salvaje. Los humanos debemos estar con Dios y colaborar con El en su plan de perfeccionar y completar la creación. El principio administración: En el pensamiento cristiano sobre la relación del hombre con su medio ambiente ha tenido siempre una gran importancia el llamado “principio de administración” . Un buen administrador de la creación debe actuar como un fiel representante de Dios, sustentando su creación y manteniéndola para las generacio nes futuras. La administración supone, por un lado, responsabilidad y, por otro, un papel activo y creativo por nuestra parte con respecto al medio ambiente. Hemos de ser tanto cultivadores com o guardia nes. Recordemos, por otra parte -y sin abandonar el libro del Géne sis- que si Adán y Eva son los fundadores del cultivo de la tierra, Noé desempeña ciertamente el mismo papel respecto de la conservación de la vida animal, al introducir en el arca -p o r orden de Dios- una pa reja de cada una de las especies animales “ para conservar la vida” (Gen 6,18-20). Pero no abandonemos el texto de Génesis 1,28 que habla de “ domi nar” la tierra. La palabra hebrea original tiene que ver con la autori


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dad de los reyes. Pero en el antiguo mundo israelita los monarcas eran vistos como representantes de Dios, el cual les habría confiado la misión de practicar la misericordia y la justicia con sus súbditos. Es en esta clase de dominio en la que piensa el autor del primer relato de la creación. No se trata de que alguien entregue el poder a otro, sino de que el Señor de todas las cosas confía en una de sus criaturas y la hace responsable del bienestar y del crecimiento de todas las de más. Quizás -siguiendo también el pensamiento b íblico- haya que te ner más en cuenta la idea de la unidad de los seres humanos con el resto de las creaturas vivas, derivada de su común pertenencia a la categoría de “ seres vivientes” . Esto puede ser tanto un importante correctivo a una interpretación abusiva del “ dominio” del hombre, com o a la noción de algunos ecologistas de que la naturaleza pura es superior al ser humano y de que puede prescindir de él sin ningún problema. Con todo lo cual quizás hayamos aclarado un poco la idea de que -com o afirma el título de libro del teólogo escocés Ian Bradley- Dios es verde.

3. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA ANTE EL PROBLEMA AMBIENTAL

Como la preocupación por el medio ambiente no se generaliza has ta finales de los años sesenta, es explicable que el Concilio Vaticano II no estudiara esta problemática. Pero a partir de los años 70 tenemos diversas intervenciones del papa Pablo VI sobre la cuestión. Así, de cía en un discurso a la FAO: “Ya estamos viendo viciarse el aire que respiramos, degradarse el agua que bebemos, contaminarse los ríos, los lagos y aun los océanos, hasta hacernos temer una verdadera muerte biológica en un futuro cercano, si es que no se adoptan valien temente y no se ponen en práctica con severidad algunas enérgicas medidas” 2 (Cf. también Octogésima adveniens, n° 21). Juan Pablo II ha tratado el tema del medio ambiente en su primera encíclica Redemptor hominis (n° 15), en la Sollicitudo rei socialis (n° 34) y en la Centesimus annus (n° 37-38). Pero el texto más articula do es el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1990 titulado “ Paz con Dios creador, paz con toda la creación” . En él afirma:

2

Cf. el texto en J. R. Flecha, La fuente de la vida, Ed. Sígueme, Salamanca, 1999, p. 425.

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La gravedad de la cuestión ecológica demuestra cuán profunda es la crisis moral del hombre. Si falta el sentido del valor de la persona, au menta el desinterés por los demás y por la tierra. La austeridad, la tem planza, la autodisciplina y el espíritu de sacrificio deben conformar la vida de cada día, a fin de que la mayoría no tenga que sufrir las con secuencias negativas de la negligencia de unos pocos. Hay, pues, una urgente necesidad de educar en la responsabilidad ecológica: respon sabilidad con nosotros mismos y con los demás, responsabilidad con el ambiente. El Catecismo de la Iglesia Católica trata del problema ambiental y de las relaciones entre el hombre y la naturaleza en los párrafos que llevan por título “El respeto a la integridad de la creación” (n° 2415-2418)3. El episcopado latinoamericano trató el tema ambien tal en los documentos de Puebla y Santo Domingo (cf. los índices de las ediciones oficiales).

4. LA ÉTICA ANTE LA CUESTIÓN AMBIENTAL

Hay que señalar ante todo que la crisis que padecemos no es sólo medioambiental. Hace falta un cambio en la escala de valores. Esto debe llevar a una modificación de la voluntad ilimitada de dominio que ha empujado al hombre de la modernidad a apoderarse de la tie rra para explotarla sin misericordia. Los descubrimientos científicos y técnicos no deben ser para que el ser humano tenga más poder so bre la naturaleza, sino para que todos puedan conseguir una vida de auténtica calidad humana. Hans Joñas, en su libro titulado El principio de responsabilidad4, aplica al tema medioambiental una reformulación de los principios éticos kantianos. Estos serían los tres principios principales: a) Actúa de tal forma que los efectos de tu actuación sean compati bles con la permanencia de genuina vida humana sobre el pla neta. b) Actúa de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructi vos de la posibilidad futura de la vida humana. c) No comprometas las condiciones para una continuación indefi nida de la humanidad sobre la tierra.

3 4

Un estudio resumido de la tradición cristiana sobre la relación del hombre con la naturaleza puede verse en I. Bradley, pp. 55-77. Ed. Herder, Barcelona, 1995, pp. 39-40.


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Desde el punto de vista de la moral teológica es interesante la refle xión que ha hecho Jürgen Moltmann5. Señala que la teología trinita ria nos muestra un Dios que no es un solitario, no-amado y dominador en el cielo, sino un Dios comunitario y rico en relaciones. Padre, Hijo y Espíritu Santo viven dentro de la más perfecta comunidad de amor. Esto significa que podemos y debemos asemejamos a Dios, no me diante el señorío y sometimiento de la naturaleza, sino a través de la comunidad y una reciprocidad fomentadora de la vida. No es el hom bre sujeto solitario y dominador el que refleja la vida de Dios, sino la verdadera comunidad humana. Lo que refleja la belleza y la sabiduría de Dios no son las partes individuales, sino la comunidad creada como un todo. Ya no se trata de conocer para dominar, sino de cono cer para compartir con todos los seres creados. De esta manera surge un sentimiento de comunidad entre el ser humano y la naturaleza y nos pone en camino hacia una reconciliación con ésta. Hay que vivir en el respeto a la naturaleza para encontrar a Dios en la naturaleza y a la naturaleza en Dios. La naturaleza se convierte entonces en el espe jo más claro en el que Dios se manifiesta. Recordemos las palabras del salmista: “ Los cielos proclaman la gloria de Dios” (Sal 19,l) 6.

BIBLIOGRAFÍA:

1. Ian Bradley, Dios es “verde”. Cristianismo y medio ambiente, Ed. Sal Terrae, Santander, 1993. 2. José-Román Flecha, El respeto a la creación, Ed. BAC, Madrid, 2001. 3. Javier Gafo (ed.), Diez palabras clave en ecología, Ed. Verbo Divi no, Estella, 1999. 4. Diego Gracia, “ Ecología y bioética” , en J. Gafo (ed.), Etica y ecolo gía, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1991, pp. 169-192. 5. Marjorie Keenan, Cuidar de la creación, Ed. IMDOSOC, México, 2002.

5 6

Dios en la creación, Ed. Sígueme, Salamanca, 1987. El subtítulo del libro es: “Doctrina ecoló gica de la creación” No trato aquí el discutido tema de “ los derechos de los animales” . En mi opinión los anima les no tienen derechos ni siquiera en un sentido analógico. Lo cual no quita que tengan que ser respetados y que creo que ciertos espectáculos com o las corridas de toros o las peleéis de gallos deberían ser eliminados. Cf. Juan Masiá, “ Derechos de los animales” , en J. Gafo (ed.), Diez palabras clave en ecología, ed. Verbo Divino, Estella, 1998, pp. 139-166.

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6. M. Antonietta La Torre, Ecología y moral, Ed. Desclée de B., Bil bao, 1993, 7. Michel Lacroix, El humanicidio, Ed. Sal Terrae, Santander, 1995. 8. H. J. McCloskey, Ética y política de la ecología, Ed. FCE, México, 1988. 9. Victorino Pérez Prieto, Ecologismo y cristianismo, Ed. Sal Terrae, Santander, 1999. 10. Miguel Angel Sobrino, Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, Ed. IMDOSOC, México, 1993.

ÍNDICE

Introducción................................................................................................9 1.

Introducción a la moral de la v id a .....................................................11

2.

El sentido de la vida humana............................................................ 31

3.

El homicidio y la legítima defensa.................................................... 43

4.

El aborto............................................................................................ 53

5.

La esterilización............................................................................... 71

6.

La pena de muerte. La tortura..........................................................79

7.

El suicidio. La huelga de hambre..................................................... 87

8.

La eutanasia y el derecho a morir con dignidad...............................97

9.

Los trasplantes............................................................................... 107

10. La salud y la enfermedad. El sida.....................................................117 11. Las nuevas técnicas de reproducción humana. La clonación. Las células m a d re ..................................................... 131 12. Biotecnología e ingeniería genética............................................... 143 13. El problema del hambre.................................................................. 157 14. El alcoholismo.................................................................................. 167 15. La drogadicción y el narcotráfico .

............................................... 175

16. La defensa del medio ambiente....................................................... 181

Los medios de comunicación social constantemente informan —a veces con sensacionalismo— de cuestiones relacionadas con la Moral de la vida o Bioética: violencia terrorista, aborto, eutanasia, trasplantes, reproducción asistida, manipulación genética, clonación reproductiva o terapéutica, células madre, madres de alquiler, bebés a la carta, pena de muerte, etc. Este libro intenta dar, sobre todo a los no especialistas, una visión que les ayude a distinguir —en éstas y en futuras problemáticas —entre lo que es posible hacer desde el punto de vista de la biotecnología y lo que se debe hacer desde el punto de vista moral, teniendo en cuenta ante todo el respeto a la dignidad y a los derechos fundamentales de la persona humana. La perspectiva es teológica, es decir, se tiene en cuenta lo que dice la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, pero en íntimo contacto con los datos que nos aporta el mundo científico. Como el autor —sacerdote y doctor en teología moral —escribe desde la realidad mexicana, ha tenido en cuenta una serie de cuestiones de las que normalmente no tratan los que escriben desde otras latitudes: el hambre, el alcoholismo, el narcotráfico, la esterilización por motivos de política demográfica, etc. En este sentido, una moral de la vida es algo mucho más amplio que una simple moral médica. Se explican también al comienzo del libro los principios que fundamentan la Bioética, a fin de que ésta no se reduzca a una mera casuística. Para aquellos que quieran profundizar más, cada tema viene seguido de una selecta bibliografía.

ISBN 970-652-373-1

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