A Lei Moral -Ernest-Kevan

“Guia-me p e la vereda dos teus mandamentos, mandame ntos,  po  p o is ne nela la me com co m praz pr azo. o.”  ”  Salmo 119:35  ,

“Guia-me p e la vereda dos teus mandamentos, mandame ntos,  po  p o is ne nela la me com co m praz pr azo. o.”  ”  Salmo 119:35  ,

Ia Edição: Junho de 2000 2.000 exemplares É proibida a reprodução total ou parcial desta publicação, sem autorização por p or escrito dos editores, exceto citações em resenhas. Traduzido do original em inglês inglês:: The M oral Law Traduzido por: Denise Pereira Meister  Edição: Editora Os Puritanos Puritanos Telefax: (011)6957-3148 Site: www.puritanos.com.br  e-mail: [email protected] 

CONTEÚDO Capítulo 1 - Introdução...........................................................

7

Capítulo 2 - A Perfeição da L e i ...............................................

11

Como a Lei Deve Ser U sad a..............................

23

Capítulo 4 - As Boas Obras do C rente ......................................

33

Capítulo 3

Capítulo

-

5 - A

Capítulo 6

Lei e o Homem J u s to ....................................... 39

- A  Lei

Escrita no Co raç ão ....................................

45

Capítulo 7 - Capacidade Humana ............................................ 57 Capítulo 8

- A  Lei

Moral e Sua Relação com os C re ntes

......

63

Capítulo 9 - A  Espiritualidade da Lei e Seu Uso Como M eio de Conversão....................................................... 73

Capítulo 10-  A Lei Não Revogada por Cristo aos Crentes .... 85 Capítulo 11 - A Lei Como um P acto....................................... 99 Capítulo 12 -  A  Oposição Entre a Lei e o Evangelho ............. 105 Capítulo 13 - Cristo Como o Fim da L e i ............................... 113

 Prefácio  No seio da igreja evangélica brasileira, onde lei e graça são en tendidos conforme o ensino do dispensacionalismo e a lei é tida como um elemento obsoleto do período do Antigo Testamento, o trabalho de Kevan se toma obra de fundamental importância. Sua obra sobre a Lei Moral esclarece qual o papel da lei de Deus para a vida do crente, e como esta lhe serve no revelar a vontade perfeita de Deus. A lúcida exposição de Kevan mostra ao leitor como a lei nos auxilia no caminho da santificação. Longe de qualquer legalismo, Kevan mostra como a lei de Moisés é nada menos do que a lei de Cristo e que esta lei, observada debai xo da graça, é fator de bênção para o crente, assim como, quando não observada, resulta em censura da parte de Deus. Assim sendo, a lei de Deus serve para a instrução do crente, para que ele saiba como viver e agradar a Deus. Por outro lado, pela operação do Espírito Santo, o crente ao ser confrontado com a lei descobre suas faltas e recorre ao Senhor para o perdão. Kevan é, no sentido mais claro da expressão, um amante da lei de Deus conforme expressa no Antigo e Novo Testamentos (Sal mo 119.97). Só pode amar a lei de Deus aquele que verdadeira

Capítulo 1  Introdução O propósito deste volume é apresentar uma discussão do valor da Lei de Deus na vida do crente, um assunto importante e urgente nos dias de hoje. Em vários períodos na história da doutrina cristã, tomou-se necessário reafirmar a verdade de que o ministério da lei foi divinamente ordenado como um meio de graça para a santificação e caminhada piedosa do crente. Isso, naturalmente, não nega que o único poder suficiente para a santificação é a habi tação de Cristo no crente por meio do Espírito Santo: isso é santificação pela fé, e uma das grandes glórias do Evangelho Cris tão é o fato de que ele não somente diz aos homens para serem  bons mas os capacita para assim o serem. Mas a concessão do poder para uma vida santa precisa ser acom  panhada pela instrução no seu modelo. Em que consiste o compor tamento santificado? Consiste em agradar a Deus. O que agrada a Deus? Que sua sua vontade seja feita. Onde a sua vontade pode ser discernida? Em sua santa Lei. A Lei, então, é a regra de vida do cristão e o crente encontra o seu prazer na Lei de Deus segundo o

O fato de que pela graça um homem não rouba, não mente ou não comete adultério, não destrói, de forma alguma, o fato de que ele não deve fazer isso e o cristão que faz qualquer uma dessas coisas se toma condenado pela Lei como um pecador. Visto ser ele um crente justificado, este seu pecado não o leva à condenação etema, mas certamente o conduz à censura do Senhor. O fato de Deus não ver pecado no crente é verdadeiro no que diz respeito à sua posição (justificação), mas uma proposição completamente incorreta quanto ao seu estado (santificação). A Lei de Deus, por essa razão, não somente instrui o crente quanto ao tipo de vida que agrada a Deus, mas também é um instrumento de humilhação pelo qual o Espírito Santo leva o crente a descobrir suas faltas, lasti mar-se por tê-las cometido e a arrepender-se delas e, assim, recor rer ao Senhor Jesus Cristo, o único no qual a graça da santificação  pode ser encontrada. Haveria menos tragédias morais entre os cristãos professos se a instrução salutar da Lei de Deus fosse atendida cuidadosamente. Que o crente possa olhar exclusivamente para Cristo na busca do  poder capacitador de uma vida vitoriosa - como de fato deve mas que ele, ao mesmo tempo, se lembre que a vida santa não consiste em prazer emocional, mas sim em cumprir os mandamen tos de Deus. Insistir nessa função da Lei de Deus na vida do crente não é se tornar legalista. O legalismo é um abuso da Lei: é uma confiança no cumprimento da Lei para aceitação perante Deus, e o cumpri mento de leis, seja orgulhoso ou servil, não é elemento da graça de Deus. No entanto, a obediência de amor rendida alegremente

A Lei de Deus tem seu lugar na experiência cristã porque, em  bora seja por causa de um amor profundo por Deus que o crente faz o que agrada a Deus, ele está, ao mesmo tempo, fazendo aquilo que Deus o manda fazer. Se a má vontade de um homem em obe decer não invalida o mandamento - e isto é admitido por todos então o mesmo é válido para sua prontidão. A Lei não termina quando um homem se regozija em obedecê-la: ainda existe para ser honrada e gozada na obediência a ela. Um soberano não é me nos soberano porque seus súditos o amam. Deus não cessa de ser Deus assim que seu povo é reconciliado com ele. Ele não fica pri vado de todos os direitos de comando tão logo as pessoas come cem a amá-lo. Conseqüentemente, não existe incompatibilidade entre amor e obediência; pois na vida verdadeiramente santificada existe a obediência em amor e o amor obediente. Esta verdade talvez possa ser mais facilmente alcançada se ilus trada com relação à Lei positiva, como distinta da Lei moral. Um dos exemplos excepcionais da Lei positiva na vida do filho de Deus é, naturalmente, a ordenança da Ceia do Senhor. Um crente irá alegremente cumprir esse mandamento de Cristo, mas nunca vai  pensar em dizer que ele assim age meramente porque gosta, não  porque o Senhor mandou. Se falasse assim, ele, então, se tomaria uma lei para si mesmo. O crente dirá que ama cumprir cada manda mento sagrado de Cristo e, ao afirmar isso, reconhece o lugar do mandamento. A verdadeira santidade não se detém para conside rar meramente as qualidades intrínsecas do bem ou mal, mas dará atenção unicamente à vontade daquele que proferiu os mandamen tos. Não há santidade onde não há sujeição a Deus: toda bondade

(SI 119.97). A doutrina bíblica da santificação, então, não é “con fie e relaxe” mas “confie e obedeça”. O ensino puritano evita o ativismo pelagiano de um lado e o passivismo quietista do outro, e no lugar de ambos, afirma a necessidade da obediência da fé. O propósito adicional deste volume é apresentar a discussão da Lei 1por.meio de uma das mentes mais privilegiadas do período Puritano, a saber, a de Anthony Burgess. Muito do bom pensamento puritano é encontrado não apenas nos escritos de homens mais conhecidos como John Owen e Thomas Goodwin, mas também na obra daqueles que são menos familiares hoje em dia. Eles permaneceram desconhecidos grandemente por causa do estilo literário de suas épocas, que os leitores modernos encontram dificuldade em seguir, mas eles foram homens de per cepção teológica, de intelecto brilhante, pensamento claro e argu mento invencível. Anthony Burgess foi um desses. O tratamento atual do assunto é baseado nos pensamentos e material desse distinto pensador encontrados na sua notável obra intitulada, Vindiciae Legis; ou A Vmdication o f the Moral Law. Dessa forma, espera-se que, em alguma extensão, a grande contri  buição feita por Anthony Burgess possa ser salva e que receba seu lugar no pensamento de hoje.

Capítulo 2  A Perfeição da Lei  O estudo da Lei de Deus na vida do crente não tem sido feito sem dificuldades mas, em alguma extensão, isso é devido a uma falta de atenção a certas considerações básicas. Conseqüentemen te, há vários princípios básicos orientadores importantes a serem lembrados na exposição da doutrina da Lei. O primeiro deles tem a ver com o significado da palavra “lei” . A confusão surge se a palavra é considerada apenas no seu uso em inglês, ou se seu significado é restrito às palavras grega e latina nomos e lex,  que significam um código autoritário de dever. A  palavra do Antigo Testamento torah inclui muito mais do que es sas idéias e significa não somente o que deve ser feito mas também o que deve ser conhecido. Ela representa a instrução divinamente revelada, quer seja na forma de doutrina, exortação, promessa ou mandamento. Esta é a razão pela qual a Lei Mosaica pode ser cha mada de pacto e, inversamente, a razão pela qual o Pacto Mosaico  pode ser chamado de Lei. É nesse sentido amplo também que Pau lo é capaz de usar o termo em uma expressão tão figurativa como “lei da fé” (Rm 3.27).

na vossa lei: Eu disse: sois deuses?” (Jo 10.34). Algumas vezes, a frase “a lei e os profetas” (Mt 7.12; Lc 16.16) é usada para indicar todos os livros do Antigo Testamento. Ocasionalmente, a palavra “lei” é usada apenas para os aspectos cerimoniais da adoração como na expressão, “Ora, visto que a lei tem sombra dos bens vindou ros” (Hb 10.1). Em alguns lugares, ela é usada para a auto-revelação de Deus, conforme ele deu particularmente aos israelitas, como  por exemplo, nas palavras, “Porque a lei foi dada por intermédio de Moisés; a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo”. (Jo 1.17); e ainda em outras passagens é usada como um a descri ção dos judeus na sua condição sem Cristo, um uso que Paulo faz nas epístolas aos Romanos (3.19) e aos Gálatas (3.10; 4.21). Antes que qualquer discussão válida sobre a doutrina possa acon tecer e, certamente, antes que quaisquer argumentos possam ser levantados contra a Lei, deve ser mostrado em que sentido a pala vra está sendo usada, uma vez que Paulo questiona a Lei em um sentido e a defende em outro. Um segundo princípio orientador é a necessidade de se reco nhecer que não há contradição em se fazer algo por amor e tam  bém em obediência à Lei. Ocasionalmente é dito que a obediência à lei é subserviência, ao passo que o crente é movido por amor e não necessita de lei. Isso naturalmente contém uma contradição lógica além de ser totalmente falso na experiência. E falacioso co locar causa e efeito em oposição. Sugerir que há uma contradição entre o motivo pelo qual o crente agrada a Deus e as coisas que em si mesmas são agradáveis a ele é ilógico, uma vez que o Espírito de Deus move o coração para o amor e para o prazer naquilo que ele

as coisas em amor.1 O exemplo supremo de tudo é o próprio Cris to, sobre o qual um mandamento foi colocado, porém ele o cum  priu por amor.2 Por essa razão, a conclusão a ser tirada é que fazer algo por obediência a uma ordem simplesmente porque é uma or dem não implica necessariamente ausência de amor. A obediência de um servo não precisa ser obediência servil. Em terceiro lugar, deve-se observar cuidadosamente que a obe diência completa de Cristo à Lei para a justificação dos pecadores não isenta o crente da obediência a ela para outros fins que não a  justificação. Uma das verdades básicas do Evangelho é que ne nhum homem pode oferecer suas boas obras como base para a sua  justificação, mas é um grande erro concluir que porque as obras da Lei não justificam, elas são desnecessárias. Este seria um raciocí nio razoável se um crente obedecesse à Lei pela mesma razão que Cristo o fez, mas isso é impossível. Uma analogia pode ser feita a  partir da experiência cristã do sofrimento. Cristo sofreu enquanto sustentou a maldição da Lei e, desse modo, libertou o crente de todo o castigo; todavia o crente pode suportar sofrimento para outros fins. Da mesma forma pode ser argumentado que o crente efetua as obras da Lei de Deus para fins diferentes do que os de Cristo, e a obrigação que jaz sobre o crente de efetuar atos de obediência não deve ser interpretada de modo a constituir um apoio  para uma doutrina da justificação pelas obras.

1 A mãe de Moisés é uma ilustração humana terna, uma vez que ela cuidou de seu filho por causa do amor materno mas também em obediência às ordens da

Um quarto princípio orientador na estruturação da doutrina da Lei de Deus na vida do crente é a necessidade de se fazer uma distinção entre o crente e seus atos pessoais. Embora seja verdade que a Lei não condena o crente, em vista do seu ser em estado de graça, os pecados que ele comete são condenados e merecedores da ira de Deus. Consequentemente, é uma comparação tola dizer, como um dos escritores antinomianos antigos, que um homem de  baixo da graça tem tanto a ver com a lei quanto um “inglês com as leis da Espanha”. Embora cada crente esteja no estado da graça, sendo sua pessoa justificada, enquanto comete pecados, estes são tão condenados nele como o são em outros. Pode haver a aceita ção da pessoa pela graça de Deus, embora ao mesmo tempo há a reprimenda das coisas que ela pratica. Um princípio final a ser lembrado é que a lei não deve ser rejei tada porque o homem não tem poder para cumpri-la. Quando a rejeição da Lei é questionada sobre esta base, freqüentemente se esquece que o homem, similarmente, não tem poder para obedecer ao Evangelho. O mandamento para crer é tão impossível quanto o mandamento para obedecer e, assim, o Evangelho parece falar de coisas tão impossíveis quanto a Lei. A ausência de capacidade não implica ausência de obrigação. Ao tornar claras essas importantes considerações, é possível exibir a bondade da Lei. Se Deus é bom, sua Lei deve ser boa. Esta é a experiência do salmista quando exclama, “Quanto amo a tua lei!” (SI 119.97), e esta, igualmente, é a convicção de Paulo quan do diz a Timóteo, “Sabemos, porém, que a lei é boa” (1 Tm 1.8).

Lei. Toda a bondade é sumariada na Lei, e não há nada que possa ser concebido como bom que não esteja contido nela. Segundo, a Lei de Deus é boa na sua autoridade divina. É esta autoridade divina que a une aos homens. A autoridade de Deus está na Lei de duas formas: primeiro, na justiça do que ele deseja, e segundo, no seu ato de desejar as coisas que são certas. Se as coisas mandadas na Lei forem examinadas, será visto que a justiça de algumas se originam do simples fato de que Deus as deseja; isto é, as coisas, em si mesmas, podem não ter qualquer evidência de serem intrinsecamente boas ou más, mas são assim promulgadas  por Deus. As coisas ordenadas dessa forma são usualmente descri tas como pertencentes ao que é conhecido como Lei positiva. Há outras coisas mandadas por Deus que são, em si mesmas, justas e Deus as deseja por essa razão. A justiça dessas coisas, naturalm en te, não deve ser tida como se fosse uma qualidade que se encontra acima de Deus e fora dele; em si mesma, não é nada mais do que a  perfeição manifesta do próprio Deus. A qualidade de ser justa des sas coisas justas que Deus deseja provém da conformidade com a  bondade e justiça eterna que estão em Deus. Por causa disso, é impossível que essa Lei divinamente autoritária deva ser revogada,  pois isso seria negar a justiça e a bondade de Deus. A obrigação que vem pela lei é eterna e imutável a tal ponto que se toma uma contradição absoluta dizer que pode haver justiça no homem à par te da submissão ao comando de Deus. A essência da bondade da lei é a sua relação com a autoridade de Deus. Em segundo lugar, tem de ser dito que a Lei é boa em seu uso. Ela tem um uso duplo uma vez que o Espírito Santo a usa como

mais abrangente para o ensino que a Palavra de Deus contém. Isso naturalmente é verdadeiro, mas essa admissão não envolve a ex clusão das injunções da Lei moral, uma vez que elas eram as mais importantes de todas. A maioria das objeções levantadas contra a utilidade da Lei é baseada no erro de se pensar na Lei como se esta operasse sozinha e, então, obter um contraste entre o poder decla rado do Evangelho e a fraqueza da Lei. Mas conceber a Lei à parte do Espírito de Deus e, então, compará-la ao Evangelho é algo irra cional uma vez que se o próprio Evangelho — mesmo as suas  promessas de misericórdia e perdão — fosse considerado à parte do Espírito, nada alcançaria; de fato, por si mesmo, seria letra morta tanto quanto a Lei. Mas nem a Lei nem o Evangelho são letras mortas uma vez que o Espírito Santo usa a ambos de uma forma salvadora. Além disso, a Lei é boa nas sanções pelas quais é fortificada. Ela é sustentada pelas promessas de Deus que não são apenas tem  porais, como no Quinto Mandamento, mas também espirituais, como no Segundo Mandamento. Naturalmente ninguém irá ques tionar que a justiça da Lei e do Evangelho diferem amplamente entre si e que as suas delimitações são uma das tarefas mais difíceis da teologia, mas isso não justifica a negação das bênçãos verdadei ramente espirituais que estão sob a Lei. É um erro dizer que a Lei  possui apenas bênçãos materiais e promessas para este mundo pre sente,3 uma vez que é evidente no Antigo Testamento que os cren tes daqueles dias tinham, em essência, a mesma fé que o crente cristão de hoje. Se, no entanto, Lei e Evangelho forem considera dos de forma artificial de modo que todos os mandamentos, em

 por meio da promessa. Mas essa definição arbitrária não é vista na Escritura, uma vez que a Lei é sempre um instrumento de graça e suas demandas tem a sanção das promessas misericordiosas.4 Assim, a Lei é boa em suas funções. Essas funções incluem a declaração do que é a vontade de Deus; o mandamento da obedi ência à sua vontade; o convite por meio da promessa; a coerção  por meio da advertência; e a condenação daqueles que a transgri dem. A Lei exerce essas funções contra o ímpio e algumas delas não podem ser negadas até mesmo com respeito aos piedosos. No interesse da negação das reivindicações da Lei na vida do crente, algumas vezes é dito que a Lei deve sempre condenar e que esta é uma condição  sine qua non  da Lei. Mas essa é uma afirmação surpreendente pois como isso pode ser aplicado à Lei dada a Adão no período da sua inocência? Os anjos também devem ter estado sob uma Lei, doutra sorte nãò poderiam ter pecado; contudo não era uma Lei condenatória.antes da queda. Se a condenação for tida como potencial, então, é verdade, a Lei é sempre condenatória mas, de fato, não é assim sempre. As funções da Lei são boas em si mesmas e não devem, de qualquer modo, ser limitadas à condena ção do pecador. Finalmente, a Lei é boa em seu fim. É sua intenção conduzir a Cristo (Rm 10.4), e encontrar seu cumprimento nele. Esta pesquisa da bondade da lei conduz, por uma transição natu ral de pensamento, a uma inquirição quanto aos propósitos da Lei. Estes propósitos se relacionam tanto ao ímpio quanto ao crente.

Quanto aos ímpios, a Lei tem dois propósitos: primeiro, conter o pecado, e segundo, condenar o pecador. Quanto ao primeiro, não é possível chegar a dizer que a Lei é capaz de mudar o coração dos homens, todavia realiza um serviço valioso como um instru mento exterior pelo qual eles são mantidos em um tipo de confor midade visível ao que é certo. Por intermédio da sua instrução po sitiva e advertência solene, ela detém os homens de muito mal fla  grante, e foi este uso da Lei que fez o apóstolo dizer que ela “foi adicionada por causa das transgressões” (G13.19). O segundo pro  pósito da lei, quanto aos ímpios, é condená-los por sua transgres são a ela. A maldição da Lei é o desprazer ferido de Deus, e isso acompanha cada quebra da mesma. O propósito da lei para o crente é quádruplo. Ela estimula a resistência ao pecado, revela a corrupção interior, destrói a hipo crisia e aumenta a estima a Cristo. Embora seja verdade que “a lei não se promulga para quem é  justo (lTm 1.9), todavia, porque nenhum crente é perfeitamente  justo e porque não há quem não precise confessar a fraqueza do seu amor por Deus e a debilidade do seu prazer pelas coisas santas, toma-se um fato da experiência espiritual que a Lei de Deus, por meio dos seus mandamentos, estimula o crente a uma resistência ao mal e a uma busca zelosa pela santidade. Tanto o potro indomado como o cavalo treinado precisam de freios e rédeas; do mesmo modo, não só o ímpio mas também o piedoso, cujo coração foi quebrado e humilhado, necessita de rédeas, a fim de que não rejeite o Espírito de Deus. Qualquer um que se considere tão estabelecido nas coisas espirituais a ponto de dizer que não precisa disso, é

cobriu isso quando a luz da Lei brilhou nos lugares mais secretos do seu coração. O coração pecaminoso, até mesmo do crente, é tão cego que nunca pode chegar a conhecer a profundidade do  pecado original e de todos os desejos pecaminosos que fluem dele, exceto por meio da Lei. Foi por essa razão que Paulo escreveu, “Mas eu não teria conhecido o pecado, senão por intermédio da lei” (Rm 7.7), querendo dizer com isso que a Lei da Natureza esta va tão obscurecida que não poderia mostrar ao homem nem a me nor parte da corrupção do seu coração. A Lei é o espelho pelo qual é permitido ao crente ver-se. Os efeitos da revelação, ao crente, da pecaminosidade do seu  próprio coração são vistos em um senso profundo de vergonha e humildade. Quando o crente percebe que o seu melhor feito não alcança os requerimentos da Lei, que a terra não é mais distante do céu do que ele mesmo da justiça, isso o faz abandonar toda a con fiança no seu desempenho de boas obras religiosas. Paulo exemplifica isso quando diz que aprova a Lei e se compraz nela, mas que não pode alcançar a sua justiça e, assim, exclama, “Desventurado homem que sou!” (Rm 7.24). Quão aptos são, mesmo os melhores dos homens, a serem orgulhosos e seguros, como Davi e Pedro, mas uma lembrança das santas demandas da Lei irá fazer com que o crente se mantenha humilde. É completamente errado, então, dizer que a pregação da lei conduz os homens a confiarem em si mesmos e a aderirem à sua própria justiça, uma vez que não há um meio mais certo de levar os homens a verem a sua pobreza espiritual e sua culpa do que mostrando a eles as demandas rigoro sas e severas da Lei.

corrupção interior do seu coração, e chora triunfantemente, “Gra ças a Deus por Jesus Cristo” (Rm 7.25). É verdade que algumas vezes um senso avassalador do pecado parece destruir toda a espe rança no coração condenado do crente, mas este é somente um efeito temporário da Lei e não sua intenção final. A Lei constante mente despe o crente da sua hipocrisia e, assim, aumenta a sua estima pela justiça que é encontrada em Cristo (Fp 3.9). Um verdadeiro entendimento do que é a Lei de Deus, junto com uma apreciação da sua bondade intrínseca e de seu propósito divi no, irá forçar o reconhecimento do valor da Lei. O valor espiritual da Lei de Deus não pode ser negado. Pode-se dizer que porque a Lei não é boa para a justificação, ela não é boa, em nenhum sentido, para qualquer outra coisa? O ouro é inútil  porque o homem não pode comê-lo? O requerimento de fé do Evan gelho pode servir como uma ilustração disso. Se a fé for conside rada como uma “obra”, ela não justifica; mas porque a fé conside rada dessa forma não justifica, o ato de crer deve ser rejeitado? Certamente não! De forma similar não deve haver destituição do valor contínuo da Lei de Deus, embora nenhum pecador possa es  perar justificação por meio dela. A Lei tem valor como meio de graça, e destruir a Lei é destruir a graça de Cristo. É absolutamente errado supor que exista qual quer tipo de oposição entre eles.5 Quem estima mais a cidade de refúgio do que o pecador perseguido pela culpa? Quem deseja a serpente de bronze como aquele que foi picado pela serpente furi osa? Se Cristo é o fim da lei, no sentido do seu cumprimento, como

que não sob o Novo? A oposição entre a Lei e a graça só surge quando há abuso de uma ou de ambas. Não há dúvida de que se um homem usa a Lei de uma maneira diferente da que Deus apontou, ele não deve se surpreender se ela se tomar prejudicial a ele; mas se ele usa a Lei de modo que Cristo se toma mais e mais sua confian ça, e a graça se toma cada vez mais bem-vinda a ele, então ele faz  bem. Sem medo de contradição, portanto, pode ser afirmado que a  perfeição sublime da Lei apresenta ao crente um desafio ao seu  pensamento, uma reivindicação sobre suas afeições e um direito à sua obediência.

Capítulo 3 Como a Lei Deve Ser Usada É possível usar a Lei de forma errada e Paulo chamou a atenção sobre isso quando completou sua sentença sobre a bondade da Lei adicionando, “se alguém dela se utiliza de modo legítimo” (lTm 1.8). A bondade da Lei é experimentada somente quando ela é usada de modo adequado e quando é vista em relação ao fim para o qual foi dada, uma vez que ela se torna tudo menos boa quando usada de forma errada. Ela se toma um fardo muito pesado de carregar e finalmente uma maldição, por exemplo, para o homem que busca justificação no esforço em cumpri-la. Por causa das con cepções erradas do propósito da Lei, algumas vezes pensa-se que ela é um mal do qual o homem precisa libertar-se, ao passo que Cristo redime o crente não da Lei mas da “maldição da Lei”. Cristo liberta o pecador não das obrigações espirituais da Lei santa de Deus, mas do mal que ele trouxe sobre si mesmo por tê-la usado de de forma errada. O abuso fundamental do homem quanto à Lei é colocá-la em oposição a Cristo para a justificação e considerar o seu cumpri

mas também nas suas próprias boas obras religiosas. Mas colocar uma alternativa ao lado daquele que é declarado como sendo o único caminho da salvação é colocá-lo em oposição. Não pode haver dois caminhos para a justificação do mesmo modo que não  pode haver dois sóis no céu. A Lei e Cristo não são sócios na  justificação do pecador, nem devem ser igualmente unidos uma vez que a Lei é subordinada a Cristo. Se nos lembrarmos que a Lei é relacionada ao Evangelho como os meios se relacionam com o fim, então a verdadeira função da Lei será não somente vista mas o erro de colocar a Lei acima do seu uso adequado será evitado. O homem natural não encontra nada mais fácil do que este abu so da Lei; na verdade, é uma das evidências da corrupção do cora ção do homem o fato de ele ter o hábito inveterado de alterar cada. dom de Deus para propósitos errados. Consequentemente, há a necessidade da renovação da mente do homem para capacitá-lo a  perceber que a Lei não pode, de forma alguma, fornecer um cami nho de aceitação do homem perante Deus. Sérias conseqüências advêm dessa forma de abuso da Lei, umas das principais sendo a destruição da natureza da graça. A justifica ção pela graça exclui completamente o mérito das boas obras: ex clui não somente as obras da Lei, as quais o homem pode tentar realizar em sua própria condição pecaminosa, mas também aquelas que são realizadas pelo crente por meio da graça de Deus. Há uma incompatibilidade total entre o princípio das obras e o princípio da graça e Paulo não permite nenhuma modificação disso mesmo no interesse das pretensas obras meritórias da graça. Além disso, o fato de que as obras legalistas são opostas à graça é claro a partir

cia espiritual, uma confusão desse tipo ocasiona muita angústia ao crente contrito que sabe não ser tão santo como desejaria. Uma segunda conseqüência desse uso errado da Lei é que ele nega a suficiência da obra de Cristo. Foi dessa forma que aqueles que perturbaram os gálatas anularam a Cristo e o abandonaram (G1 5.4). Algumas vezes é feito um esforço para enfraquecer o argu mento de Paulo contra as obras de Lei afirmando-se que ele estava falando apenas da Lei cerimonial; mas esse raciocínio não resiste a um exame. É verdade que as primeiras discussões do Conselho de Jerusalém (At 15.1-41) foram sobre a necessidade das cerimônias  judaicas tais como a circuncisão; mas nas cartas aos Gálatas (3.69) e aos Romanos (4.1-8), Paulo vai além desses ritos cerimoniais a todas as obras e prossegue excluindo da justificação até mesmo as obras de Abraão e Davi. Cristo não seria Cristo se as obras fossem a base da justiça; porque a justiça “que é mediante a fé em Cristo” é colocada por Paulo contra a sua “própria justiça” (Fp 3.9) e é chamada de “justiça de Deus” (Rm 10.3). Se as boas obras  justificam o homem, qual é a necessidade de um salvador? A sufi ciência de Cristo para a salvação é diretamente repudiada por qual quer confiança na Lei para a justificação. Segue-se do precedente que qualquer apelo ao mérito do cum  primento da Lei destrói a doutrina verdadeira da justificação. Este não é o lugar para expor esta doutrina em detalhes, mas deve ser lembrado que a Escritura fala de justificação não como uma infu são no homem do que é perfeito, mas como uma aceitação do homem - embora pecador em si mesmo - por causa da justiça de Cristo. A linguagem de Davi expressa isso com perfeição e é ado

mente expressa, é o ato de Deus pelo qual ele não computa os  pecados do homem contra ele. É também perfeitamente claro, a  partir da Escritura, que a justificação não é a aceitação da santi dade do pecador, mas a declaração por Deus ao pecador de que seus pecados foram postos de lado. Certamente o homem não é  justificado por uma justiça própria inerente uma vez que isso le varia a uma extremo perfeccionismo ou a um estado de coisas nas quais um homem nunca saberia ser justificado até estar mor to. A justificação se confunde com santificação quando se diz que é baseada na justiça inerente; e, além disso, é completamente errado dizer que porque o pecado é coberto pelo ato justificador de Deus, logo não há pecado a ser achado no crente. Argumentos como esses são completamente destruídos por Paulo (Rm 7.725). O revestir do pecado na justificação se refere à sua culpa, mas a santificação tem que ver com a quebra do seu poder domi nante. Além disso, a justificação pelas obras ou por uma justiça inerente de qualquer tipo deve considerar o homem justificado como piedoso no momento do ato divino da graça ao passo que a Escritura fala dele como ímpio (Rm 4.5). Também é evidente que a confiança nas obras da Lei destrói o lugar da fé na justificação. Quando a suficiência de Cristo é des  prezada e a graça nulificada, então a fé justificadora também deve ser anulada. Há três causas essenciais de justificação que operam  juntas: a graça de Deus como eficiente, o sangue e justiça de Cristo como meritórios, e a fé como instrumento; e embora seja errado colocar a fé do pecador no mesmo nível do mérito do Salvador, ambos são igualmente necessários para efetuar a justificação do

 pelo fato de que uma preposição instrumental é usada com ela em frases como “mediante a fé” (Rm 3.25) e “Justificados, pois, medi ante a fé” (Rm 5.1), e requer seja observado de passagem que nun ca é dito por causa da fé, como se houvesse dignidade ou mérito nela; mas sempre mediante a fé. O uso da Lei para a justificação tem também más conseqüências de um tipo prático, uma vez que a crença na justificação pelas obras cria uma ufania pecaminosa no homem. O homem pode ex cluir Cristo de sua alma não somente pelo que é reconhecido comumente como pecado mas também pela autoconfiança. “Vós sois os que vos justificais a vós mesmos” foi a acusação que Cristo levantou contra os fariseus (Lc 16.15). É impossível não ver o quan to Paulo temia ser encontrado em sua própria justiça, e foi isso que fez Lutero dizer, “Cuidado, não somente com os teus pecados, mas também com as tuas boas obras”. Paulo deixa claro que a paz com Deus vem somente por meio da justificação mediante a fé, e nenhuma quantidade de paciência, ou arrependimento, ou sofri mento, ou boas obras podem obtê-la. Aquilo que condena o ho mem não pode salvá-lo, nem aquilo que o perturba pode trazer-lhe conforto. Destruir a fé é destruir a esperança e esperança é a base forte de um cristão. Se a esperança for colocada em Cristo e nas  promessas, ela é tão firme quanto a fé, e por esta razão Paulo es creve, “a esperança não confunde” (Rm 5.5); mas se a esperança do homem for em si mesmo, quão freqüentemente ele estará desencorajado! Finalmente, e mais sério, este abuso autoconfiante da Lei tira a glória devida a Deus. Foi a fé de Abraão que deu glória a Deus. O

Há uma perfeita harmonia entre a graça salvadora de Deus e as  boas obras do crente, mas a exposição desta harmonia constitui um dos problemas da teologia cristã. Não é fácil insistir na graça de Deus sem dar algum tipo de fundamento à acusação de que a doutrina é licenciosa ou antinomiana; também não é fácil afirmar a necessidade das boas obras sem provocar o clamor de que a graça de Deus está sendo destruída. A primeira destas dificuldades pode ser ilustrada historicamente  por um estudo dos Cânones de Trento, que revelam um mal enten dimento completo da doutrina da justificação mediante a fé, e que acusam as doutrinas da graça como sendo antinomianas. Seguemse alguns anátemas. Cânon 19. Se algum homem disser que os dez manda mentos não pertencem deforma alguma aos cristãos, seja amaldiçoado. Cânon 20. Se algum homem sustentar que uma pessoa  justificada não está obrigada à observância dos Manda mentos, mas somente a crer, seja amaldiçoado. Cânon 21. Se algum homem sustentar que Jesus Cristo é  dado aos homens como um Redentor em quem devem confi ar, mas não como um doador da Lei a quem devem obede cer, seja amaldiçoado. O segundo problema também pode ser historicamente ilustrado e, neste caso, é encontrado nas visões de um dos primeiros grupos antinomianos na Europa, chamado flacianos, que chegaram ao ponto

salvação. A má interpretação centrava-se na necessidade aqui de clarada e foi isso que os flacianos criticaram severamente. Melancton e outros, no entanto, não tiveram dificuldade com esta declaração e entenderam-na como sendo uma necessidade não de mérito mas de presença, Eles sustentavam que ninguém, em cuja vida não hou vesse a evidência de boas obras, estaria em um estado de salvação. Seria mais seguro dizer que se toda a controvérsia que se seguiu foi inspirada só pelo desejo de deter os homens de colocarem sua confiança em suas boas obras, teria havido pouca causa para ansi edade mas, infelizmente, as declarações antinomianas atingiam muito mais do que uma súplica excessivamente zelosa pela doutri na da graça. Havia muito mais nas conclusões do que linguagem imprudente e as conclusões que os antinomianos tiraram da sua interpretação peculiar da doutrina da justificação pela fé foram in  juriosas ao extremo. Vários princípios vitais do Evangelho estavam em jogo nessa controvérsia, um dos mais importantes tinha a ver com o lugar da obediência e das boas obras na vida do crente. Os antinomianos negavam que as boas obras tinham tal lugar e usaram abundante mente declarações paulinas como “o homem é justificado pela fé, independentemente das obras da lei” (Rm 3.28). Eles sustentavam que, por meio dessa declaração, Paulo não somente excluía as obras de terem qualquer poder para justificar o pecador, mas que ele as repudiava completamente. Essa negação dos antinomianos era, por sua vez, ocasionalmente deturpada pelos puritanos orto doxos que os acusavam de quererem dizer que havia um perdão geral para os homens mesmo quando estes se propunham a conti

qualquer insistência no arrependimento e na fé como pré-requisitos para a justificação, e essas eram as boas obras que eles exclu íam do ato de Deus de justificar o pecador. Uma segunda negação antinomiana era de que qualquer ganho ou perda pudesse sobrevir ao crente por meio das boas obras. A doutrina antinomiana declarava que “embora houvesse pecados cometidos, todavia não havia paz quebrada, porque a violação da  paz é quitada em Cristo; há uma reparação do dano antes que o  próprio dano seja cometido”; e novamente, “se um homem espe ra ganhar algo por meio de seus favores, ele nada terá a não ser repreensão”. Todos concordam, e isso não precisa ser discutido, que se um homem espera merecer o céu ou assegurar perdão por qualquer arrependimento ou pela sua própria virtude, isso irá mostrar que ele é totalmente inconsciente da imperfeição de to das as virtudes humanas e ignorante quanto à grandeza da mise ricórdia Divina. A raiz do problema está na possibilidade de se pensar sobre o significado das boas obras de uma forma dupla, e os oponentes nesta controvérsia parecem ter usado os mesmos termos em dois sentidos. O antinomiano estava certo quando negou diligentemen te que havia qualquer valor nas boas obras como uma causa contri  buinte da aceitação do pecador diante de Deus, e o puritano orto doxo concordou com isso sem reservas. Ao mesmo tempo, o orto doxo afirmou que nenhuma pessoa justificada poderia ser indife rente às boas obras e que, embora essas boas obras não pudessem ter lugar como a causa da justificação do pecador, eram esperadas como resultado dela. Eles sustentavam que embora as boas obras

 próp  pr ópri riaa razão raz ão.. Seus Seu s prot pr otes esto toss eram era m co cont ntra ra o qu quee ho hoje je po pode deria ria ser se r chamado de um “creísmo” fácil. Os argumentos apresentados fo ram encontrados enco ntrados primeiramente primeiram ente nas ameaças severas e agudas agudas que a Escritura expressa mesmo aos piedosos quando eles negligenci am o arrependimento ou quando prosseguem no pecado, pecado, por exem exem   plo,  plo , “Porq “P orque ue,, se vive vi verde rdess segu se gund ndoo a carne ca rne,, cam ca m inha in hais is pa para ra a mor m or te” (Rm 8.13). 8.13). Se a Escritura ameaça dessa forma os homens que vivem no pecado, certamente é também verdade que se eles não  peca  pe care rem m , po pode dem m e nc ncon ontra trarr con c onfor forto; to; em ou outra trass pa pala lavra vras, s, eles ele s po po dem perceber alguma evidência da obra da graça em seus cora ções. Isso é o que se queria dizer ao afirmar que as obras santas do crente continham nelas uma promessa de perdão e vida eterna; não  por  po r caus ca usaa de seu próp pr óprio rio valor, mas ma s po porr caus ca usaa da daqu quilo ilo qu quee sua  pres  pr esen ença ça test te stem emun unha hava va.. Por Po r essa es sa razã ra zão, o, eles el es sust su sten enta tava vam m qu quee o  pied  pi edos osoo pod p odia ia se reg r egoz ozija ijarr quan qu ando do as enc e ncon ontra trava va em si mesm m esmo. o. Os antinomianos antinomiano s se opuseram a isso com uma terceira terce ira negação, a saber, que as boas obras fossem sinais e testemunhos da graça. Seu argumento era de que a única evidência que o crente poderia ter era dupla: a revelação do Espírito Santo e o receber a Cristo  pela  pe la fé. Q ua ualq lque uerr ou outra tra ev evid idên ênci ciaa de segu se gura ranç nçaa bu busc scad ada, a, diziam diz iam,, era corrompida corrom pida pela possibilidade de auto-ilusão e do fato da obra da santificação no crente ser incompleta. Mas as duas evidências apresentadas pelos antinomianos não estavam livres do perigo da subjetividade subjetividad e e, algumas vezes, a primeira delas foi tão simboliza simbo liza da que atingiu “revelações” completamente independentes da pa lavra escrita. Quanto Q uanto à evidência ser derivada do receber a Cristo  pela  pe la fé, fé , um ho hom m em po pode deria ria tam t ambém bém facil fac ilme mente nte se iludi ilu dirr sobre sob re isso is so

que o homem que é justificado está sendo considerado no estado em que Deus o encontra, não no estado ao qual ele o conduz. O homem hom em que em si mesmo é ímpio, ímpio, é justificado baseado no mérito m érito de Cristo e, então, é também feito piedoso; apesar de essa piedade não o justificar. O adjetivo “impiedoso” se relaciona ao crente como com o ele é na sua própria natureza corrupta, mas nada indica com rela ção à obra da graça de Deus: ele meramente realça a verdade de que o objeto da santificação é o pecador pecador.. Quase a mesma resposta foi dada ao argumento baseado nas palavras, “nós, quando inimi gos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Fi lho” (Rm 5.10), porque é claro que quando um pecador crê, ele não mais permanece perm anece em inimizade inimizade com Deus. Novamente, é dito em outra parte que o Salvador recebe “homens por dádivas, até mesmo mesm o rebeldes” rebe ldes” (SI (SI 68.18); 68.18); mas aqui, aqui, também, é óbvio que o pro pro   pósit  pó sitoo da dass pa pala lavr vras as é m ostra os trarr qu quee até m esmo esm o os ho hom m en enss mais ma is re re   belde  be ldess po p o d em ser se r conve con vertid rtidos os.. Que a Lei de Deus seja usada “legitimamente”, e não somente que Deus seja glorificado em todos os seus caminhos, mas que o filho de Deus também possa encontrar conforto e força.2

Capítulo 4  As Boas Obras do Crente Em que o povo de Deus deve de ve se basear para ser zeloso nas boas obras? Embora Em bora o homem hom em natural ache muito difícil fazer faze r boas obras sem pensar pensa r em si mesmo como com o estando fazendo-as fazendo-as para o propósi to da justificaçã justifi cação, o, é verdade ve rdade que a execução, pela graça, das boas obras da Lei é perfeitamente perfeitamente compatível com a doutrina do Evan Eva n gelho da justificação justifica ção pela fé. fé. A expressão “boas obras” não se refere meramente às ações exteriores da religião: ela representa os dons do Espírito de Deus no crente e as ações que fluem dele. Consequentemente, é claro que, completamente completam ente à parte de quaisquer considerações considerações de perfei p erfei ção, existe muita necessidade da atividade do Espírito Santo até mesmo para o início início da ação piedosa. piedosa. Um U m dos elementos indispen sáveis de uma ação verdadeiramente piedosa é que ela deve ser ordenada por Deus; Deus; ela deve ser realizada no crente por meio do Espírito de Deus; D eus; deve fluir de um princípio interior.de graça por meio do qual o homem é uma nova criatura; e o fim deve ser a glória de Deus. O m elhor que o homem mais m ais purificado purificado pode fazer é apenas brilhar brilh ar como um vagalume, não como com o uma estrela; assim,

mas vezes eles falaram sobre as boas obras de uma forma pejorativa e consideraram o esforço de encontrar evidências espirituais na vida como algo inútil de se fazer. Em outras ocasiões, os antinomianos exaltaram tanto as boas obras que, por causa da justiça imputada de Cristo, consideraram perfeitas todas as obras do crente e, assim, apli caram as Escrituras que falam da Igreja como “sem mácula nem ruga” (Ef 5.27) à vida presente. Eles falaram não somente de uma  justiça ou justificação por imputação, mas também de santidade por meio dessa obediência de Cristo: e era por essa razão, diziam, que Deus não via pecado nos crentes. Ambos os extremos paradoxais devem ser rejeitados como não verdadeiros. Quando se diz que as boas obras são necessárias, é importante definir o objetivo pelo qual a necessidade é afirmada. Deve-se fa zer uma distinção cuidadosa, por exemplo, entre a declaração de que as boas obras são necessárias para os crentes, e a declaração de que as boas obras são necessárias para a justificação e salvação. Embora esta segunda proposição seja verdadeira num certo senti do, todavia, porque as palavras são propensas a dar a impressão de que a santidade tem alguma influência direta sobre a justificação e salvação do homem, provavelmente é mais sábio não usá-la. As boas obras são necessárias ao crente por quatro razões. Pri meiro, elas são necessárias como o dever do crente para com Deus. A obrigação da obediência é perpétua não só por causa da Lei eterna de Deus, mas por causa do débito do crente com a sua gra ça. A Lei de Deus ainda permanece como uma regra e diretriz para a vida do crente e o homem piedoso se compraz nela (Rm 7. 22). Se Cristo afirma que qualquer um que quebrar o menor manda

Em segundo lugar, as boas obras são necessárias como evidên cia do crente para si mesmo sobre a realidade da sua salvação, “...procurai, com diligência cada vez maior, confirmar a vossa vo cação e eleição”, diz Pedro (2-Pe 1.10). As boas obras, desse modo encorajadas, não são em si mesmas evidências da graça, mas assim se tornam por meio do Espírito de Deus que as usa enquanto “testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus”. As boas obras são uma condição sem a qual o homem não pode ser salvo. Isso quer dizer que embora o homem não possa, pela presença das  boas obras, inferir que seja salvo, ele pode concluir a sua condena ção pela ausência delas. Consequentemente, é completamente fal so dizer que as boas obras não beneficiam o crente e nem que elas sejam um empecilho uma vez que a Escritura diz tão claramente o contrário. “Porque, se viverdes segundo a carne, caminhais para a morte”, disse Paulo (Rm 8.13), e o escritor aos Hebreus os cons trange a “seguir...a santificação, sem a qual ninguém verá o Se nhor” (Hb 12.14). As boas obras, assim, são um tipo de defesa do crente, e algu mas delas são representadas como uma couraça e um escudo (Ef 6.14,16). Conquanto seja verdade que Paulo fala do poder do Se nhor nesse contexto e insista em que a oração seja unida a essas coisas, isso não nega o valor do que é instrumental na defesa do crente. É por essa razão que na epístola aos Romanos, as boas obras são chamadas de armadura ou armas da luz (Rm 13.1-14). Lutero observa, “Ele não chama as obras da escuridão, ‘armas’ da escuridão; mas as boas obras ele chama de armas porque devemos usá-las como armas para resistir a Satanás”. Há também, natural

Algumas vezes se pensa que é uma contradição dizer que o pe cador é justificado pela “fé somente” e que, a não ser que a fé seja operante, ela não pode justificá-lo, mas não há contradição quando essas coisas são corretamente entendidas. Paulo e Tiago não são divergentes, uma vez que Tiago apresenta a mesma passagem para  provar que Abraão não foi justificado somente pela fé (Tg 2.2124) enquanto Paulo a apresenta para provar que ele foi (Rm 4.122). A explicação é que um pretende mostrar que a fé de Abraão era uma fé operante, e o outro que a fé sozinha foi eficaz para  justificar. Nesse sentido pode-se aprovar a.afirmação de um autor desconhecido de que “as boas obras são necessárias para preservar o homem no estado da justificação, embora elas não a produzam diretamente”, e também as palavras de John Huss que disse, “Onde as boas obras não são vistas no exterior, a fé não pode estar no interior”. Consequentemente, pode-se dizer que as boas obras são uma fonte de conforto para o filho de Deus. É verdade que considerar as boas obras de forma a colocar confiança nelas ou tirar conforto delas como uma causa é impossível, uma vez que ninguém pode considerar qualquer coisa que faz com essa ousadia. Nenhum ho mem piedoso já satisfez seu próprio coração com algo que fez, muito menos pode satisfazer a vontade de Deus. No entanto, essas  boas obras, embora imperfeitas, podem ser um grande conforto  para o filho de Deus como o testemunho do amor eterno de Deus  para com ele. O crente tira conforto das suas boas obras não para descansar nelas, mas para encontrar sinais da graça de Deus em sua vida.

deiro objetivo da santidade visível do crente. A piedade, sendo luz, não deve ser colocada debaixo do alqueire: ela deve ser vista por outros para que, desse modo, possam glorificar a Deus no céu. Como quando um homem vê um excelente quadro louva mais o artista que o pintou do que o quadro em si, aqueles que percebem a vida piedosa do crente serão constrangidos a glorificar ao Deus que o transformou pela sua graça. Finalmente, as boas obras são necessárias como a salvação com  pleta do crente. Os pecados do homem lhe acarretam uma maldi ção dupla: a culpa e a poluição. Isso significa que, da mesma for ma, a salvação do pecado será dupla: porque se Cristo redime o crente da culpa dos seus pecados, ele também o purificará da con taminação deles. Além disso, há uma consistência entre libertação do poder do pecado no presente e libertação da presença dele no futuro; em outras palavras, há uma compatibilidade entre boas obras e glória. Por essa razão é que a santidade, tendo sido apontada como o fim, origina uma relação entre um e outro. Deus apontou o caminho da justificação pela fé até que, tendo conduzido o crente  para a glória eterna, conceda uma santidade inerente perfeita a ele.  Na glória o crente será aceitável por causa da santidade inerente forjada nele pela graça transformadora da glorificação. Natural mente não seria impossível para Deus fazê-lo aceitável para si mes mo pela concessão dessa santidade inerente perfeita mas, em sua sabedoria, Deus escolheu o caminho da justificação pela fé para que, desse modo, o pecador possa ser humilhado e sua graça magnificada. É possível superestimar o valor das boas obras. Algumas vezes,

da Escritura são feitas pela fé como uma causa da justificação. A fé como um meio de salvação não é introduzida no mesmo sentido em que as obras são rejeitadas: ela não é apresentada como outra forma de boas obras como se, de uma forma oblíqua, fosse uma causa eficiente de salvação. Ela tem seu lugar na salvação do peca dor somente na forma de causa instrumental, como a mão que se estende para receber o presente. Outra visão importante do valor das boas obras é que, embora elas não mereçam a vida eterna, uma vez que isso é totalmente adquirido na morte de Cristo, a piedade pode obter certos graus de glória. Isso pode ser tido como verdadeiro desde que seja reconhe cido que as recompensas são recompensas da graça; isto é, embora essas recompensas tenham alguma relação com as boas obras, a sua causa meritória é a graça capacitadora de Deus. Talvez seja necessário dizer no fim de um capítulo deste tipo que o fato de as boas obras serem necessárias para o crente não quer dizer que o Pacto das Obras tenha sido reintroduzido, mesmo que de forma modificada como a encontrada no sistema arminiano de doutrina. A aceitação diante de Deus não é baseada em qual quer boa vontade por parte de Deus em aceitar uma justiça sincera, embora imperfeita, no lugar da perfeita justiça. O pecador não é  perdoado dos seus pecados passados e então devolvido para os seus melhores esforços para alcançar sua justificação final e abso luta. Nunca será demais reiterar que embora as boas obras sejam um requisito para o homem salvo ou justificado, a base da sua aceitação é a graça. Que o crente, por esta razão, mantenha as boas obras e, ao

Capítulo 5  A Lei e o Homem Justo Em vista da bondade da Lei e da relação que mantém com a glória de Deus e as boas obras do crente, é um pouco assustador encontrar a declaração de Paulo que “não se promulga lei para quem é justo” (1 Tm 1.9). No entanto, o problema não é tão gran de quanto parece a princípio. A dificuldade se resolve quando lem  bramos que Paulo não está fazendo aqui uma exposição teológica do uso da Lei, mas está simplesmente fazendo uma observação que deve ser entendida no contexto do seu propósito imediato. Este propósito imediato parece ser mostrar que o objetivo primá rio da Lei é lidar com o pecador. A questão crucial que se encontra no cerne de algumas das diversidades das visões modernas sobre a santificação pode ser colocada como se segue. A Lei faz demandas ativas sobre o ho mem, ordenando e requerendo obediência, ou é correto imaginar que o homem justo realiza essas coisas contidas na Lei mas sem qualquer consciência do comando ativo da Lei? A questão, por tanto, pareceria ser não se as ordenanças da Lei são cumpridas

am dizer que se a Lei comandasse, deveria também, e necessari amente, condenar. Consequentemente, concluíram ser impossí vel que o poder condenatório da Lei fosse inseparável dela. Sua questão comum era “Você pode colocar sua consciência sob o  poder mandatório da Lei, porém protegê-la do poder de conde nação da mesma?”. O argumento antinomiano, mesmo nos dias de hoje, é que o homem está sob cada um desses aspectos da Lei ou sob nenhum deles. Se um homem vive sob o mandamento, diz-se, também vive sob a condenação; mas, inversamente, como o crente não está sob condenação, assim ele não está mais sob o mandamento. Esta é uma visão seriamente equivocada e sua fraqueza pode ser exami nada. Pode-se admitir, sem dúvida alguma, que um homem bom não se sinta sujeito à Lei e, de fato, freqüentemente pode agir justa mente sem referência consciente à Lei. Há prazer na obediência. Mesmo escritores seculares, embora reconheçam completamente o valor das leis, afirmam que um homem bom faz o que é certo não  por medo da punição mas por amor à justiça. Assim Sêneca diz que ser bom somente de acordo com a lei é algo pobre, e Aristóteles mostra como um homem justo seria bom mesmo se não houvesse lei e Platão afirma que não é adequado ordenar ou fazer leis para aqueles que são bons. Essas afirmações, naturalmente, embora não sejam completamente verdadeiras, contêm algum tipo de verdade. Visões similares são expressas por alguns dos escritores cristãos  primitivos. Jerônimo, por exemplo, pergunta, “Que necessidade tem a Lei de dizer ao homem justo, ‘Não matarás”, quando não é

regras ou a gramática, assim acontece com o homem justo” . Isso, naturalmente, é uma forte hipérbole e deve ser entendida com cui dado; porque que homem piedoso não precisa da Lei de Deus como uma luz para guiá-lo ou como estímulo para movê-lo? Não é argu mento dizer que no céu os piedosos não precisarão de Lei, porque também não precisarão do Evangelho. Consequentemente, podese concluir que o Evangelho não é útil a eles agora? Da mesma forma não se pode admitir que a Lei não tenha lugar na vida do crente. Em que sentido, então, Paulo ensina que a Lei não foi feita para o homem justo? Há três interpretações muito próximas umas das outras, sendo que todas elas auxiliam consideravelmente no enten dimento do que ele quis dizer. Uma delas é que a Lei não é um fardo para o homem justo. Esta interpretação coloca uma ênfase na palavra “feita”. Ela não foi feita como um fardo para o homem  piedoso, mas é um prazer para ele; ele não é guiado pela Lei, mas atraído por ela. O homem justo está mais propriamente na Lei do que sob ela, o que não acontece com o ímpioAcujo desejo constan te é que não houvesse Lei. Outra interpretação é que Paulo quis dizer que a Lei não conde na o homem justo. Isso refere-se à declaração mais particularmen te quanto ao aspecto condenatório da Lei e entende que as pala vras significam que o poder de condenação da Lei não se relaciona ao crente. Isso é o que é indicado por Paulo em outras passagens quando ele diz que o crente não está sob a Lei. Sem dúvida, é verdade que os filhos de Deus são, em si mesmos, merecedores da maldição da Lei, mas pela virtude da morte de Cristo que suportou

Uma interpretação adicional é que a Lei não é dirigida ao ho mem justo; isto é, a Lei foi feita não por causa dos homens justos mas por causa daqueles que eram iníquos. Se Adão tivesse conti nuado na inocência, não teria havido uma declaração solene da Lei  por Moisés, uma vez que ela estaria escrita no coração dos ho mens. Consequentemente, embora Deus tenha dado uma Lei posi tiva a Adão, para testá-lo quanto à sua obediência e expressão da sua deferência, ele não a deu dessa forma visível e formal. A frase de Paulo é assim considerada como tendo o significado do provér  bio, “Boas leis se originam das más condutas”; e certamente é ver dadeiro que as leis, no poder de repressão e mudança que têm sobre a vida dos homens, não são para aqueles que já são justos mas para aqueles que precisam ser feitos justos. Essas interpretações recebem algum suporte na Escritura. Na epístola aos Gálatas, Paulo lista as virtudes da piedade e, então, diz, “Contra estas cousas não há lei” (G1 5.22-23); pelo que ele quis dizer que a Lei não foi feita por causa dessas coisas e ela não as condena. No entanto, é claro que o que foi dito das ações piedo sas pode ser dito das pessoas piedosas. Outra passagem relaciona da a isso é encontrada na epístola aos Romanos, “Porque os ma gistrados não são para temor, quando se faz o bem, e sim quando se faz o mal. Queres tu não temer a autoridade? Faze o bem e terás o louvor dela” (Rm 13.3). Similarmente, mostrando o quanto os tessalonicenses eram dominados pelo amor, Paulo diz, “No tocan te ao amor fraternal, não há necessidade de que eu vos escreva,  porquanto vós mesmos estais por Deus instruídos que deveis amarvos uns aos outros” (1 Ts 4.9). Sua própria fala, “não há necessida

que o crente se deleita em fazer o que é bom, ele não precisa da Lei  para dirigir ou regular o seu comportamento. A falácia dessa inferência pode ser facilmente vista no que se seguiria igualmente, que porque a fé é implantada no coração do crente, ele também não precisa do Evangelho que o exorta a crer. Historicamente, esse falso argumento foi aceito por alguns1que, baseados no fato de que os piedosos eram feitos santos em si mesmos, negaram que qualquer parte da Escritura era necessária ao homem que tinha o Espírito. O que os antinomianos limitaram à Lei como “letras mor tais”, esses outros aplicaram a toda Escritura; e, na verdade, dada a premissa antinomiana, seu argumento é inevitável. Mesmo nos  primórdios da Igreja, não havia escassez dos que caíam nesse erro. Crisóstomo, cuja extravagância sobre a Lei foi mencionada acima, fala da mesma forma sobre a própria Escritura e ressalta, “Temos a obrigação de ter a palavra de Deus tão gravada em nossos cora ção, que não deveria haver necessidade da Escritura”, e Agostinho fala de alguns que alcançaram uma santidade tal que podiam viver sem a Bíblia. A falácia óbvia de tal conclusão prova também a falácia das premissas; isto é, a natureza completamente errônea da opinião antinomiana sobre a Lei. A Lei tem poder direcionador sobre o homem piedoso por duas razões. A primeira tem a ver com direção para a adoração, um aspecto que foi um ponto particularmente doloroso no séc. XVII. Foi discutido que a verdadeira adoração a Deus não poderia ser diferenciada da superstição e da idolatria exceto pelos dois primei ros Mandamentos. Muitos lugares na Escritura falam contra a falsa adoração; mas a habilidade em discernir o que é falsa adoração

dade do pecado. Os padrões de espiritualidade e santidade coman dados na Lei de Deus são muito mais altos do que cada homem  pode alcançar; consequentemente, ele deve estudar cada vez mais. O salmista orou, “Desvenda os meus olhos, para que eu contemple as maravilhas da tua lei” (SI 119.18), embora ele fosse, então, um homem piedoso e seus olhos já tivessem sido, em grande medida, abertos pelo Espírito de Deus. Assim como há uma altura na Lei, assim há uma profundidade no pecado original; há muito mais corrupção no coração do homem do que é percebido pelos ho mens, uma vez que “quem há que possa discernir as próprias fal tas? Absolve-me das que me são ocultas” (SI 19.12). Havendo tal corrupção no coração do homem, há uma necessidade tremenda da Lei santa e espiritual para fazê-lo ver-se assim poluído. No que diz respeito ao crente, não pode haver dúvida de que parte do seu crescimento espiritual é causado pela própria descoberta de um orgulho, de uma indiferença e impureza de coração de que ele não tinha idéia. Então, qual é a utilidade da palavra de Paulo quanto à Lei não ter sido feita para o homem justo? É claro que, quando entendida corretamente, esta passagem deve ser usada para estimular o cren te a orar por esse amor a Deus, para que a Lei de Deus, longe de ser um terror para a sua consciência, possa ser doçura e luz. “Amo a tua lei”, diz o salmista (SI 119.113), e novamente, “Consumida está a minha alma por desejar, incessantemente, os teus juízos” (SI 119.20); e Jó diz que ele estima o mandamento mais do que seu alimento necessário (Jó 23.12). Tal deve ser a afeição filial do crente a Deus e à sua vontade, a ponto de ele ter a obrigação de amar e se deleitar em seus manda simplesmente porque eles provêm

Capítulo 6   A Lei Escrita no Coração A familiaridade com a Lei moral que é revelada na consciência de todos os homens em todos os lugares tem sua explicação na existência da Lei natural. Este conceito de Lei natural baseia-se nas palavras que Paulo escreveu: “Quando, pois, os gentios, que não têm lei, procedem por natureza, de conformidade com a lei, não tendo lei, servem eles de lei para si mesmos. Estes mostram a norma da lei gravada no seu coração” (Rm 2.14,15). A regra moral de Deus é uma e a mesma em todos os lugares e em todas as cir cunstâncias. Consequentemente, há uma unidade fundamental en tre a Lei moral, formalmente promulgada nos Dez Mandamentos, e a Lei encontrada na constituição moral do homem. O grau de conhecimento da Lei natural é tão extenso como a raça humana, uma vez que o termo “gentio” usualmente significa aqueles que não possuem a Lei de Moisés. Isso é claramente o que Paulo quis dizer na passagem citada acima, uma vez que seu propósito é substanciar a acusação que ele faz contra toda a humanidade, que ambos, judeus e gentios, estão por natureza totalmente no pecado e que Deus, não fazendo distinção de pessoas, julgará tanto um

ção”. Com essa frase ele chama a atenção aos remanescentes do conhecimento da Lei de Deus encontrados na razão natural e na consciência. Não é contradição o fato de Paulo também os descre ver como “não tendo lei”. Ele quis dizer que eles estão sem a Lei no sentido de não tê-la na forma declarada e publicamente escrita tal como os judeus a possuíam. Três questões preliminares pedem resposta a esta altura. A pri meira é, Em que sentido é dito que os gentios procedem, por natu reza, de conformidade com a lei? Essas palavras obviamente não se aplicam a toda a massa de gentios, uma vez que Paulo já havia indicado, em capítulos prévios, que a maioria deles vivia em desconsideração completa da Lei de Deus. Além disso, a expres são “de conformidade com a lei” não pode se referir à natureza interior da Lei, mas somente a certos atos exteriores que parecem se conformar a ela. Um homem não- regenerado não pode fazer coisa alguma que seja moralmente boa, uma vez que cada ação moral deve ter a glória de Deus como seu objetivo, e isso o homem natural não almeja. A distinção feita algumas vezes entre o que é moralmente bom e o que é teologicamente bom não pode ser substanciada, uma vez que cada bem moral tem a obrigação de ser teológico, isto é, deve ser bom não somente no que é feito, mas na razão pela qual foi feito; não somente na sua importância mas no seu motivo. Deve ser dito, então, que o homem não regenerado é incapaz de fazer qualquer obra moralmente boa porque falha no motivo qualificador. Também é claro que, ao dizer que esses pro cedimentos exteriores de conformidade com a lei foram feitos “por natureza”, o apóstolo quis dizer que eles foram realizados por meio

 porque algo muito maior do que o meramente natural é sugerido  por essas palavras. O escrito da Lei de Deus no coração dos ho mens deve, assim, ser reconhecido de uma maneira dupla. A pri meira forma de escrito tem a ver com o conhecimento e com a razão, por meio dos quais os homens são dotados com uma capa cidade para discernir entre o bem e o mal; a segunda forma de escrito tem a ver com a vontade e as afeições e é encontrada na concessão ao homem de um prazer na Lei de Deus e de uma força  justamente para cumpri-la. É a primeira dessas formas que deve ser entendida nas palavras de Paulo sobre os gentios. A questão final a ser respondida refere-se ao modo pelo qual os gentios revelam essa Lei escrita em seus corações. Eles fazem isso de duas formas: mostram-na exteriormente pelo modo como fa zem boas leis e se empenham em viver de acordo com elas; e revelam-na interiormente na quietude ou inquietação de suas consciên cias. A evidência obtida na resposta a essas três questões provê o material para um profundo desafio da visão que repudia a Lei na vida do cristão. Se há uma Lei da Natureza escrita no coração dos homens dessa forma, e se ela continua a exercer sua autoridade com tal persistência que um crente é obrigado a seguir a sua dire ção, como é possível se pensar que o aspecto obrigatório da Lei moral pode cessar? Já foi chamada a atenção sobre a negação da continuação do  poder de condenação da Lei, a qual é baseada na opinião de que, onde quer que esteja o ato de comando da Lei, deve também estar

exerceu seu poder de condenação, mas é perfeitamente claro que os anjos estavam sob seu poder de comando porque, caso contrá rio, eles não poderiam ter pecado, “porque onde não há lei, tam  bém não há transgressão” (Rm 4.15). A Lei da Natureza se revela nas impressões religiosas comuns encontradas em todos os homens e em todos os lugares. Assim como os primeiros princípios ou axiomas da ciência, nenhuma ra zão pode ser dada a elas: são reconhecidas como evidentes por si mesmas.1 No entanto, deve-se reconhecer que a Lei da Natureza existia diferentemente em Adão e em sua posteridade. Em Adão, era perfeitamente conhecida, mas somente uma mera sombra dela é encontrada nos homens hoje. O todo da Lei da Natureza, conten do a ciência perfeita da vontade de Deus, foi dada a Adão primei ramente: e embora lhe tenha sido dado a dádiva subseqüente da Lei  positiva, para testar sua obediência, isso de forma alguma invali dou ou diminuiu o valor e o significado da sua doação original da Lei da Natureza. No princípio, Adão foi feito à imagem de Deus, em justiça e santidade; caso contrário ele teria sido destituído da luz da razão e sem consciência. O que a Lei da Natureza cobre é difícil de se determinar, uma vez que o que alguns consideram ser condenado pela Lei da Natu reza, outros pensam ser aprovado por ela. Consequentemente, ela tem sido definida de quatro formas, (a) Tem sido equiparada aos instintos naturais pelos quais homens e animais se igualam, tais como autodefesa e desejo pela vida; mas isso é claramente insufici ente, porque excluiria as coisas naturais como honestidade natural

e justiça, uma vez que um animal não é capaz de qualquer pecado ou de obrigação a uma lei. (b) Tem sido definida em termos de costume geral; mas isso é tão diversificado que_o que é pecado  para alguns, pode ser virtude para outros, (c) Tem sido considera da como co-extensiva à razão de cada homem; mas isso, também, é muito incerto, porque a razão de um homem é contrária à de outro e a consciência de um homem é mais sensível do que a de outros, (d) Tem sido identificada com a vontade declarada de Deus; e esta definição parece ser a mais satisfatória. A obrigação da Lei da Natureza deriva de Deus que é o seu autor. Seu poder de obrigação não deriva da sua congruência com a razão ou consciência do homem, mas do fato de que é vice-regente de Deus e um comando seu. Consequentemente, ela é perpé tua e não pode ser revogada. Esta declaração imediatamente le vanta a questão sobre se a Lei da Natureza obriga ou não o cristão. Colocada de outra forma, um cristão deveria escutar a voz da cons ciência? A resposta certamente deve ser que o cristão deve se re frear de cometer um ato de pecado, não meramente por causa do mal intrínseco ou do prejuízo circunstancial daquilo, mas também  porque a proibição está dentro dele na forma de Lei e mandamento de Deus. Naturalmente, não há dúvida de que há uma diferença entre a forma da Lei da Natureza e a da dos Dez Mandamentos; mas elas estão de acordo nisto, elas são uma regra de obrigação  perpétua e imutável. O cristão não deve pensar que porque Cristo morreu para libertá-lo da maldição da Lei, ele está livre da obedi ência à Lei da Natureza como a própria Lei de Deus gravada nele. O conhecimento moral fornecido pela Lei da Natureza é algu

Há três coisas a serem ditas sobre a luz da natureza no homem caído. Em primeiro lugar, a luz da natureza deve ser considerada como um remanescente da imagem de Deus no homem. Por mais que se mantenha corretamente que a imagem de Deus consistia  primariamente em justiça e verdadeira santidade, é igualmente ver dadeiro que, em segundo lugar, também incluía as faculdades do homem como criatura racional. A razão pela qual se diz que a ima gem de Deus ainda permanece no homem é que ele continua a  possuir os poderes da razão. Comparada com a fé, naturalmente, a luz da razão é excessivamente fraca, porém ainda há alguma luz, e Paulo não hesita em usar a palavra “verdade” para descrevê-la (Rm 1.18). Este luar, ou brilho fraco, que a razão fornece tem sua utili dade na conduta disciplinada da sociedade, no estímulo da prática da virtude moral e na remoção de todas as desculpas daqueles que não glorificam a Deus de acordo com o conhecimento que possu em (Rm 1.20). Mas, em segundo lugar, o fato de a luz da natureza ser obscurecida pelo pecado não deve ser ignorado. Na distorção do conheci mento que o pecado trouxe, a luz da natureza é não somente inútil com relação às coisas que são espiritualmente boas, mas é inimiga delas. A situação extraordinária nesse caso acontece no fato de que quanto maior razão natural há em qualquer opinião ou ação  particular, maior oposição a Deus é provável que haja. Isso foi o que aconteceu com todos os grandes filósofos naturais: eles se tor naram vaidosos em seus raciocínios; e quanto mais inquiriam e  pesquisavam, mais se afastavam da verdade (Rm 1.21,22). “Ora, o homem natural não aceita as cousas do Espírito de Deus, porque

 pela Palavra de Deus. Quando essa iluminação divina lhe é conferida, a razão natural do homem não precisa ser desprezada ou rejeitada. A relação entre razão e fé tem, algumas vezes, sido comparada com o solo pobre da raiz de uma árvore infrutífera e o adubo que o  jardineiro usa. Que o solo seja primeiramente removido e o adubo  jogado nele, então possa o solo ser recolocado na raiz da árvore, onde irá agora ajudar tanto quanto obstruiu anteriormente. Se a razão for subordinada primeiramente e a verdade recebida pela fé, então a razão pode utilizar completamente a verdade e isso será útil para o fortalecimento do crente. Conquanto a luz da natureza não seja a regra, mas ela mesma seja governada e testada pela Pa lavra de Deus, ela não pode enganar. A luz da natureza - entendida no sentido de ser o remanescente da imagem de Deus no homem - é necessária no domínio religioso e moral, a despeito da sua insuficiência; e isso é mostrado em duas direções. É necessária primeiramente como uma qualificação pas siva no homem como o objeto da fé. Um animal não pode exercer fé religiosa porque ele não tem razão: é a razão, consequentemente, que coloca o homem numa capacidade passiva para receber a gra ça, embora ele não tenha habilidade ativa para isso. Em segundo lugar, ela é necessária como um instrumento de fé. Um homem não  pode crer a não ser que tenha algum entendimento ou inteligência a respeito do que ele deve crer. Na Escritura, o conhecimento é, algumas vezes, colocado no lugar da fé porque um conduz ao ou tro reciprocamente e “pela fé entendemos” (Hb 11.3). A razão, consequentemente, é necessária como um instrumento da fé. Uma inferência significativa do argumento precedente é que nada

do homem de “verdade”, sendo que toda verdade vem de Deus, qualquer que seja o meio pelo qual ela surge, não pode haver con tradição definitiva entre a verdade adquirida pela natureza e a ver dade dada por revelação. As doutrinas da Trindade e a da Encarnação devem ocupar seu lugar entre as coisas que estão aci ma da razão mas que, de forma alguma, a contradizem. Também deve ser observado que o mesmo objeto pode ser conhecido por meio da luz da natureza e por meio da luz da fé. Isso pode ser facilmente exemplificado: um homem pode saber, por meio da luz da natureza, que há um Deus e também pode crer porque a Escri tura assim o diz. Similarmente, um homem pode, pela fé, entender que o mundo foi criado (Hb 11.3) e, ao mesmo tempo, pelo racio cínio, saber que ele foi feito. A fé e a luz da natureza, consequentemente, contribuem para o conhecimento do mesmo fato de formas diferentes: a fé assim o faz por causa do testemunho e da revelação de Deus; e a luz da natureza por causa das razões no  próprio fato. Uma vez introduzidas essas duas fortes alegações em prol da razão, uma terceira observação deve ser feita, a saber, que embora a luz da natureza seja necessária, não é juiz em assuntos de fé. O Racionalismo exalta demasiadamente a razão, uma vez que a faz não somente um instrumento mas um juiz e, por causa disso, rejei ta os maiores mistérios do Evangelho. Tem-se tentado muitas ve zes mostrar que a “religião é a mais alta razão”, e tem havido ten tativas brilhantes de provar a verdade da religião cristã por meio da razão; mas é impossível não ver o quanto a razão é incerta em comparação à fé. Consequentemente, ao dar um lugar corretamen

martelo não a transforma em ouro, mas somente a modela. Da mesma forma acontece com a função da razão: ela não cria uma verdade divina, mas somente a exibe e a declara como tal. Intimamente conectados com a Lei escrita no coração, porém vastamente distintos dela, estão os mandamentos da Lei positiva. A Lei positiva é encontrada no próprio início da história humana nas palavras de Deus aos progenitores da raça, e elas estão registradas no primeiro livro da Bíblia. “Mas da árvore do conheci mento do bem e do mal não comerás; porque, no dia em que dela comeres, certamente morrerás” (Gn 2.17). A Lei positiva de Deus, aqui enunciada a Adão, é algumas vezes também chamada de man damento simbólico, porque a obediência a ela era um símbolo, ou um sinal, da deferência do homem e do serviço a Deus. O objeto desse comando não era algo bom ou mal em sua própria natureza, mas algo moralmente neutro ou indiferente: era mal somente por que era proibido. O livro de Gênesis, assim, registra que, em adi ção à Lei natural gravada no coração do homem, Deus também deu a ele uma Lei positiva para testar a sua obediência. Essa Lei positiva consistia de um mandamento simples ao ho mem para se abster do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal. Não é fácil dizer a razão pela qual a árvore foi chamada dessa forma, mas a interpretação mais usualmente aceita é que a árvore foi assim chamada, não por causa de seus efeitos intrínse cos, mas por causa do evento histórico, isto é, porque experimentála faria com que Adão e Eva conhecessem o bem e o mal.2 Essa interpretação, embora boa em si mesma, não é completamente su ficiente porque poderia parecer que seu nome surgiu não mera

fronteira e limite, para que ele soubesse que bom era o que Deus  permitia e mal o que Deus proibia. Por que razão Deus deu ao homem essa Lei positiva sobre e acima da Lei natural que já estava em seu coração? A primeira razão parece ser que a Lei positiva foi instituída para chamar a atenção do homem para o fato do domínio de Deus, por direito, sobre ele. É claro que a obediência à Lei natural poderia ser nada mais do que uma condição necessária da existência e não, de algu ma forma, um ato legítimo de vontade. Alguns homens, por exem  plo, se abstêm de certos pecados não porque foram proibidos por Deus, mas porque sua razão natural os rejeita;3 mas esses dois  princípios diferentes fazem com que as mesmas ações sejam total mente diferentes umas das outras. Assim, Deus tencionou testar Adão por meio de uma Lei positiva para que essa forma de domí nio exercida sobre ele pudesse ser mais claramente demonstrada. Por essa razão, Adão não deveria considerar a grandeza ou a bon dade do que foi comandado, mas meramente a vontade daquele que lhe deu o mandamento. Outra razão, que se segue daí, é que a Lei positiva foi dada .para que a obediência de Adão pudesse ser mais testada e, consequentemente, evidenciada como verdadeira obediência. Por meio desse mandamento, o bem da obediência em si mesma e o mal da desobediência em si mesma deveriam ser de monstrados. No entanto, deve-se observar rapidamente que embo ra a obediência à Lei positiva fosse muito inferior à obediência à Lei moral, porque o objeto da última é interiormente bom e o obje to da primeira é antes uma profissão de obediência do que obedi ência de fato, a desobediência à Lei positiva não é menos hedionda

esta razão que Paulo expressamente chama o pecado de Adão de “desobediênc “desob ediência” ia” (Rm 5.19), não no sentido geral no qual cada pe cado é desobediência, desobediên cia, mas no específico porque, usado no sentido estrito, o seu foi, foi, incomparavelmente, incomparave lmente, o pecado peca do da desobediência. Por aquele ato, ato, Adão Adã o deliberadamente rejeitou o domínio que Deus tinha sobre ele; e embora houvesse orgulho e incred incredulidade ulidade nesse  peca  pe cado do,, “deso “de sobe bedi diên ênci cia” a” é o que ele prop pr opria riam m en ente te foi. A Lei positiva dada por Deus nessa época deve ser entendida como tendo sido universal, isto é, ao ser dada a Adão, foi dada a toda a raça nele. Esta é a razão pela qual Paulo diz que todos os homens pecaram pe caram no primeiro primeiro homem. A aplicação aplicação dessa Lei posi tiva aos descendentes de Adão Adã o encontra prova adicional primeira mente men te na ameaça, “porque, no dia em que dela comeres, certamen certam en te morrerás” (Gn 2.17), e, então, no evento subsequente em que toda a posteridade de Adão, de fato, morreu. Naturalmente, as mesmas razões que provam a adequabilidade de uma Lei positiva positiva em adição à Lei natural para Adão, a mantém, igualmente, igualmente, para pa ra a raça descendente d escendente de dele le.. Tão claramente c laramente como a Lei de Deus gravada no coração forne ce a base da congruência entre a revelação e a razão verdadeira, assim também tam bém a Lei positiva serve para estabelecer estabe lecer a base do direi d irei to de Deus para comandar e a obrigação de todos os homens de obedecer.

Capítulo 7  Capacidade Humana É muito m uito fácil chegar a extremos ao avaliar a capacidade moral no homem hom em caído: algumas vezes pensa-se que é maior do que real mente é e, em outras, é negado que haja qualquer vestígio rema nescente. nescente. Não pode p ode haver have r dúvida de de que o homem possui o poder do livre-arbítrio, embora emb ora isso deva ser entendido entendido em relação à fun fun  ção natural natura l e não à capacidade moral. Constituído como o homem é, dotado de personalidade, ele tem livre-arbítrio, mas sendo este um poder derivado e sustentado por Deus, é, em todo o tempo, dependente da ajuda de Deus. Até onde se relaciona com as coisas coisas espiritualmente boas, o livre-arbítrio do homem não tem desejo  po  p o r elas ela s e, assim as sim,, nã nãoo pod p odee que q uerê rê-la -las. s. Co Cons nseq eque uent ntem emen ente te,, em e m bo bora ra  poss  po ssua ua uma um a liber lib erda dade de qu quee po pode de ser se r ch cham amad adaa de p sico si coló lógg ica ic a pa para ra  prop  pr opós ósito itoss de disti di stinç nção ão,, o hom ho m em é mora mo ralm lmen ente te uma um a pess pe ssoa oa lim li m i tada: ele é um escravo do pecado.  Não  N ão é co cont ntra radi diçã çãoo ao qu quee foi dito dit o afirm af irmar ar qu que, e, a de desp spei eito to de toda a corrupção que se encontra no coração do homem, home m, ele ainda  pode  po de real re aliz izar ar a form fo rmaa e xter xt erio iorr do qu quee foi co com m an anda dado do p o r D eu euss e

 plet  pl etam amen ente te o hom ho m em de deve ve ser co cons nsid ider erad adoo co como mo uma um a das suas misericórdias com respeito à raça humana. humana. Tendo reconhecido isso sobre o poder natural do homem, isto é, sua capacidade de realizar atos exteriores de obediência, agora  prec  pr ecis isaa ser se r dito que q ue tudo tu do o que faz fa z é pe peca cado do dian d iante te de Deu D eus. s. Q ua uais is quer que sejam os atos do homem não- regenerado, embora apa rentemente gloriosos, são apenas pecados gloriosos, e a  peca  pe cam m inos in osid idad adee dessa des sass coisas coi sas surge de vá vária riass razõ ra zões es óbv óbvias ias.. Tais obras não são originárias da fé, ou de alguém reconciliado com Deus; e a pessoa deve primeiramente primeiram ente ser s er aceita antes antes da ação. “Sem fé é impossível agradar a Deus” (Hb 11.6). Tais obras não têm a sua origem numa natureza regenerada; e, consequentemente, se a árvore não é boa, o fruto não pode ser bom. bom. Tais obras obras nao podem pode m ser aceitáveis a Deus, porque não foram realizadas por causa do objetivo correto. O homem não regenerado não é capaz de fazer qualquer qualqu er coisa para a glória de Deus, uma um a vez que mesmo as suas  boas  bo as obras obr as são ap apen enas as a subs su bstitu tituiçã içãoo de um mal ma l por po r outro. out ro. M esm es m o que o seu alvo seja algum bom objetivo particular, particular, tal como ajudar a judar o pobre, isso não é suficiente, s uficiente, uma vez que o objetivo final e prin cipal a ser sempre procurado em tudo o que se faz é a glória de Deus. O fato de o ser humano humano ser incapaz de fazer qualquer obra mo mo  ralmente boa levanta le vanta um grupo de problemas, e o primeiro desses é se a negação do poder do homem em e m fazer qualquer qualque r coisa para a sua salvação não o transforma meramente meramente numa pedra ou, no má m á ximo, em alguma forma de criatura irracional. A resposta, natural mente, é que essa negação da capacidade humana não faz nada

nação espontânea para fazer quaisquer ações propriamente suas, mas uma inclinação que pertence à função da vontade. Esta, por sua vez, é acompanhada pela razão e pelo julgamento. Porque o homem é assim constituído, a obra divina da conversão, embora seja uma obra do novo poder criador, é efetuada por meio de argu mentos ou súplicas à mente. Admite-se que o homem tenha perdi do a integridade da mente e da vontade, mas não as próprias facul dades; por essa razão, embora ele esteja espiritualmente morto para as coisas de Deus, é vivo na sua vontade e é um ser capaz de ser influenciado por argumentos. Consequentemente, pode-se admitir a objeção de que se um homem não tivesse esta função do livrearbítrio, não poderia haver conversão ou obediência; porque a obra do Espírito de Deus não é destruir a natureza do homem mas aperfeiçoá-la. O segundo problema levantado pela incapacidade humana é a aparente contradição de forçar uma tarefa sobre o homem e, ao mesmo tempo, reconhecer o dom da graça de Deus para fazê-la. Em resposta, deve ser dito que se esse é o dilema do teólogo, ele é  primeiramente o dilema das Escrituras. Isso aparece, por exemplo, no sermão de Cristo feito na sinagoga de Cafamaum, onde ele diz, “Trabalhai, não pela comida que perece, mas pela que subsiste para a vida eterna” (Jo 6.27) e, ao mesmo tempo, declara, “Ninguém  pode vir a mim se o Pai, que me enviou, não o trouxer” (Jo 6.44). A mesma aparente contradição ocorre nos escritos de Paulo que diz, “desenvolvei a vossa salvação com temor e tremor; porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar, segun do a sua boa vontade” (Fp 2.12,13). A razão que o apóstolo dá na

mesmas coisas que Deus manda o crente fazer, ele também prome te fazer por ele. Agostinho responde a esse problema com a excla mação, “Ó homem, nos preceitos de Deus reconhece o que tu tens a obrigação de fazer; em suas promessas reconhece que tu não  podes fazê-las”. Um terceiro problema levantado pela incapacidade humana, e que é usado como um argumento contra ela, é que Deus comandar o homem é o mesmo que escarnecer dele. Seria como se fosse ordenado a um homem cego ver, ou como se fosse dito a um ho mem que se ele tocasse o céu com o seu dedo, receberia uma re compensa; e fatores circunstanciais e físicos como esses, afirmase, destruiriam completamente a natureza de um mandamento. Em resposta a essas objeções, deve ser observado que há três modos nos quais pode-se dizer que algo é impossível, (a) Há a simples impossibilidade. Todas as coisas que envolvem uma contradição são logicamente impossíveis; e esta impossibilidade surge da natu reza desse algo. Tais coisas são impossíveis mesmo para o poder de Deus, porém não expressam qualquer defeito nele. (b) Há a impossibilidade natural. Algo pode ser impossível de acordo com sua natureza, tal como um homem tocar o céu ou trabalhar além das causas naturais, (c) Há a impossibilidade moral. Coisas que não têm impossibilidade simples ou natural vinculada a elas, algu mas vezes tomam-se moralmente impossíveis pelo erro do homem.  Não é escárnio para um homem fazer algo que, pelo seu próprio erro, se fez incapaz de realizar. Se um credor requer seu débito de uma pessoa falida que gastou dispendiosamente tudo e se fez inca  paz de pagar, quão irracio nal será esse requerim ento?

Um problema adicional neste contexto vincula a repreensão de Deus ao homem por causa dos seus pecados. Algumas vezes se  pergunta, Como Deus pode reprovar os homens por causa de suas transgressões se eles não podem agir de forma contrária? Mas a resposta a isso vem da mesma direção da última questão, uma vez que ainda permanece que qualquer que seja o pecado cometido  por um homem, é propriamente sua culpa e verdadeiramente seu  pecado. Qualquer que seja esse algo no qual o homem peca, ele assim age voluntariamente e com grande prazer; e quanto mais ele se deleita em seu pecado, mais liberdade ele tem em assim agir.  Nenhum homem é forçado ao pecado: ele age assim com toda a sua inclinação e desejo. Ao lidar com um quinto problema, pode-se dizer que é irrelevante  perguntar qual o propósito existente na exortação e advertência. Porque embora Deus trabalhe cada boa obra no crente, ele não faz isso nele como se este fosse uma pedra; mas ele lida com o homem de forma adequada à sua natureza, isto é, por meio de argumentos e razões. Se isso for contestado com a alegação de que isso é o mesmo que segurar uma vela para um homem cego, a resposta adicional é que essas exortações e a leitura ou pregação da Palavra de Deus são os instrumentos usados por Deus para trabalhar essas coisas. A pregação, por essa razão, não deve ser considerada como mera exortação, mas como um meio santificado, ou instrumento,  pelo qual Deus trabalha no homem as suas exortações. A pregação é o meio prático e operante pelo qual Deus realiza a sua vontade naqueles que crêem, mesmo quando disse: “Haja luz; e houve luz”; ou quando Cristo disse, “Lázaro, vem para fora! Saiu aquele que

 Na solução de um problema adicional, pode ser dito que o reco nhecimento da necessidade pela obra da graça na alma não nega que os atos espirituais resultantes também são verdadeira e peculi armente do próprio crente. A razão e a liberdade qualificam o pe cador para ser passivamente apto para a graça: mas quando capa citado pela graça, ele também é feito ativo. Não há, na verdade, uma negação de que crer e se voltar para Deus são atos do próprio  pecador, uma vez que é impossível crer sem a mente e a vontade: mas isso não faz com que o homem seja uma causa conjunta com Deus na sua própria salvação. É incorreto falar do pecador como se ele fizesse qualquer coisa para obter sua salvação mas, ao mes mo tempo, ele é ativo ao receber a salvação. Arrependimento, con versão e fé são verdadeiramente atos do crente. Finalmente, deve ser dito que a soberania de Deus em sua graça não suporta uma atitude fatalista. Algumas vezes têm sido errone amente admitido que porque a salvação é toda de graça e é sobera namente conferida por Deus, não há nada que o pecador possa fazer. Em resposta a esse ponto de vista fatalista, é necessário lem  brar que há dois tipos de ação que, por falta de palavra melhor,  podem ser chamadas de santas: há aquelas que são íntima e essen cialmente assim, e aquelas que pertencem ao domínio das ações exteriores. Nenhum homem pode realizar as primeiras sem Deus, mas estas ações exteriores, tais como ouvir e ler a Palavra de Deus, estão dentro dos poderes naturais do homem. Deus converte o  pecador pelo uso desses meios. Ele não influencia o coração como um artesão usa um instrumento; mas ele comanda ao homem que leia e escute, e este é o meio pelo qual Deus mudará seu coração.

Capítulo 8 A controvérsia sobre a relação da Lei moral com os crentes é centrada na lei dada por Deus por meio do ministério de Moisés ao  povo de Israel. Que relação os crentes têm com essa Lei de Moisés? Para responder a essa questão, primeiramente é necessário deter minar em que sentido a palavra “lei” está sendo usada na expressão “a Lei de Moisés”. Algumas vezes ela é usada num sentido amplo e em outras num sentido mais limitado. Pode ser tomada para toda a dispensação e promulgação dos mandamentos, moral, judicial e cerimonial; ou pode ser usada mais estritamente para a parte que é chamada de Lei moral, junto com o prefácio e as promessas adici onadas a ela; ou pode ser entendida mais estritamente ainda pelo que consiste em meros mandamentos, sem qualquer promessa. A maioria das visões sustentadas sobre a diferença entre a Lei e o Evangelho, assume a palavra Lei neste último e mais estrito senti do. Mas é claro que se todos os mandamentos e ameaças dispersos  por toda a Escritura forem admitidos como sendo propriamente a Lei, e se todas as promessas graciosas, onde quer que sejam en contradas, forem admitidas como sendo o Evangelho, não será

ser seguramente aceito. A porção da Lei de Deus na qual estudo  presente está interessado é a Lei moral.  No entanto, nem todas as questões são respondidas pela elimi nação desses outros aspectos da Lei de Moisés, uma vez que a  palavra “moral” tem sido, ela mesma, usada em vários sentidos. Esses diferentes significados têm, por sua vez, provocado vários  problemas adicionais, não somente na exposição da Lei, mas tam  bém em outros aspectos da doutrina cristã. A questão que deman da uma resposta, consequentemente, é o que faz com que a lei seja moral. Embora não haja coisa alguma na conotação do termo que implique uma obrigação permanente, esse é o significado que per tence à idéia da Lei moral; e é essa permanência da obrigação que faz a distinção entre o que é moral e as obrigações que estão nas outras categorias. É amplamente admitido que a Lei da Natureza e a Lei moral são idênticas; mas isso é um erro, uma vez que há pelo menos duas diferenças importantes entre elas. Primeiramente, a Lei moral dada  por Deus causa uma nova obrigação a partir do fato de que é for malmente comandada. Assim, embora a substância da Lei da Natu reza e da Lei moral concordem em muitas coisas, o homem que quebra os Dez Mandamentos em sua forma promulgada é culpado  por pecar de forma mais hedionda do que o homem que nunca os recebeu. Em segundo lugar, embora a Lei moral requeira muitas coisas que também estão contidas na Lei da Natureza, tem também muito mais nela do que jamais poderia haver naquela Lei primitiva. Um exemplo disso pode ser encontrado na confissão de Paulo de que ele não saberia que a cobiça era um pecado se a Lei não lhe

tenha dado essa Lei naquele tempo, nem antes nem depois. A pri meira razão era que o povo de Israel havia caído em idolatria e, assim, a Lei foi dada a fim de restringir sua idolatria e reprim ir sua rebelião. Este parece ser o significado da declaração de que a lei “foi adicionada por causa das transgressões” (G13.19). A outra, e talvez a mais importante, razão pela qual Deus deu a Lei naquela época, e não em outra, era que os israelitas estavam se tomando uma nação. Eles estavam prestes a entrar em Canaã e a estabelecer uma vida, assim Deus fez leis para eles; porque era seu rei de um modo especial e de tal forma que todas as suas leis, mesmo as  políticas, eram divinas. É um erro pensar na Lei moral como algo novo, uma vez que é tão primitiva quando a Lei natural. A Lei moral existia muito antes da sua administração por Moisés. Assassinato era pecado desde o  princípio, como aparece pelas palavras de Deus a Caim; na verda de, assim também era com o próprio ódio que precede o assassina to. Os homens, consequentemente, nunca estiveram sem a Lei, nem nunca estarão, e há um senso no qual pode ser verdadeiramente dito que o Decálogo pertence a Adão, a Noé, a Abraão, a Cristo, aos Apóstolos, assim como a Moisés. Como foi observado acima, existiu, naturalmente, uma razão histórica pela qual no tempo de Moisés deveria haver uma promulgação especial e solene repeti ção dela, mas mesmo assim a Lei foi perpetuamente ouvida entre os homens desde o princípio. Esta consideração contribuirá grandemente para uma avaliação correta do valor da Lei, sendo ela o instrumento constante de Deus para a definição do dever do ho mem, para a convicção do pecado e para exortação à santidade. Rejeitar o uso da Lei, assim, é rejeitar a direção universal de Deus

mandamentos. Ele enfatiza mais de uma vez que não foi por causa deles, ou por qualquer mérito deles, mas puramente porque ele os amava. O salmista percebe essa bondade de Deus ao dar a Lei dizendo, “Não fez assim a nenhuma outra nação” (SI 147.20), e Oséias, da mesma forma, enfatiza essa misericórdia nas palavras, “embora eu lhe escreva a minha lei em dez mil preceitos...” (Os 8.12). Todos os benefícios que os salmistas e profetas consideram como advindos da Lei de Deus devem, assim, ser remontados à graça e misericórdia de Deus ao dar a Lei, e quando a Lei de Deus é depreciada de qualquer forma, isso evidencia uma profunda con cepção errônea dos seus caminhos.  Não há discussão quanto ao fato de que, no Evangelho, Deus concedeu expressões maiores do seu amor ao homem, mas isso não significa qualquer depreciação da graça contida na Lei. A Lei  pertence aos crentes no presente para os mesmos objetivos evan gélicos de quando foi originalmente dada aos israelitas. Nem um mandamento pode ser lido em seu significado espiritual - que é o seu verdadeiro significado - sem que se descubra alguma causa  para louvar a Deus. Por essa razão, não é suficiente que o crente não despreze ou negligencie a Lei: ele antes deve agradecer a Deus  por sua Lei ser lida e exposta. Que o homem piedoso possa se deleitar em ter essa pureza comandada que irá fazê-lo detestar a si mesmo, prezar mais a Cristo e à graça, o que será um estímulo vivo a toda santidade. Além disso, é um falso pensamento até mesmo contemplar uma diversidade entre a Lei e o Evangelho, porque quando colocados juntos, dão gosto e sabor um ao outro. Uma consideração sobre os acompanhamentos da promulgação

ma, a Lei foi grandemente honrada por Deus. Seria correto con cluir que Deus deu a Lei dessa forma impressionante e solene a fim de que a sua autoridade e majestade pudessem ser mais pronta mente reconhecidas. Essa dignidade pertence peculiarmente à Lei moral, em distinção da judicial e cerimonial; porque embora as Leis  judicial e cerimonial tenham sido dadas na mesma época que a moral, há, todavia, uma grande diferença entre elas. Naturalmente reconhece-se que esses três tipos de leis concordam em muitos particu lares. Elas concordam na causa eficiente comum, que é Deus; no ministério do mediador, que era Moisés; no destinatário, que era o  povo de Israel; também concordam nos efeitos comuns, que eram constranger o povo à obediência e punir aqueles que as transgredi am. Mas a Lei moral é preeminente e isso é visto primeiramente no fato de que ela é a base para as outras Leis, e elas são redutíveis nela; em segundo lugar, no fato de que ela deve sempre subsistir, enquanto as outras não; e em terceiro lugar, no fato de que a Lei moral é distinta das outras por ter sido escrita por Deus e ordenada a ser mantida na arca. Algumas vezes se faz exceção à relevância de qualquer discus são sobre a Lei dada por meio de Moisés, e se pergunta: o cristão é judeu? A Lei de Moisés pertence aos crentes? Cristo não aboliu a Lei? Moisés e seu ministério não estão agora já concluídos? Essas questões são freqüentemente levantadas, o que faz com que valha a pena perguntar se os Dez Mandamentos, como dados por Moisés,  pertencem ou não agora aos cristãos. Em primeiro lugar, é necessário investigar o sentido no qual é dito que a Lei, na sua forma Mosaica, obriga o crente. Algumas

cristão. Outro modo de entender a relação com Moisés é dizer que é puramente por causa de ele ter sido o escritor inspirado. Isso, naturalmente, não pode ser negado por qualquer um que sustente que o Antigo Testamento pertence aos cristãos, por que, então, os livros de Moisés não deveriam pertencer a eles assim como os li vros dos profetas? Mas há um modo adicional de se entender essa relação do crente com a Lei de Moisés. Quando Deus deu os Dez Mandamentos por meio de Moisés ao povo de Israel, embora eles fossem o povo a quem, então, falava, ele pretendia que a obrigação de manter esses mandamentos recaísse não somente sobre os israelitas mas também sobre todas as pessoas que, no devido tem  po, fossem levadas a conhecê-lo. A expressão adequada da ques tão, então, não é se Moisés foi um ministro aos cristãos assim como o foi para Israel (uma vez que isso é claramente incorreto), mas se, quando Deus entregou os Dez Mandamentos pelas mãos de Moisés, ele tinha em mente somente os israelitas ou se todos os outros seus verdadeiros adoradores foram previstos como incluídos dentro da sua autoridade. Esta última alternativa é a verdadeira e, ao mesmo tempo, define o sentido no qual a lei obriga o crente em sua forma Mosaica. Para que isso possa ser esclarecido, deve-se observar que a Lei moral obriga em duas formas. Em primeiro lugar, ela obriga com respeito à sua substância. Na extensão de que muito dessa substân cia também é encontrada na Lei da Natureza, ela aplica-se univer salmente e, assim, obrigava os israelitas mesmo antes da sua pro mulgação no Monte Sinai. Em segundo lugar, ela obriga com res  peito à autoridade e ao comando que são exercidos nela, uma vez

O problema principal é o da perpetuidade da Lei Mosaica e al guma luz é jogada sobre isso pela revogação da parte da lei Mosaica que era puramente cerimonial. É óbvio que a obrigatoriedade des sa Lei cerimonial não teria cessado a não ser que a própria Lei tivesse sido revogada; e, assim, usando o mesmo argumento, a Lei moral dada por meio de Moisés deve ainda obrigar a não ser que se mostre que ela foi revogada. Além disso, a Lei cerimonial cessou porque continha apenas as sombras do real e quando Cristo veio, não houve mais necessidade das sombras; similarmente, a Lei judicial cessou porque quando o estado de Israel chegou ao fim, não havia mais razão para tais Leis. Essas Leis se tornaram obsoletas por causa de sua própria nature za. No entanto, isso não pode ser dito sobre a Lei moral, uma vez que a sua substância é perpétua e não há lugar na Escritura que a revogue. A perpetuidade da Lei Mosaica pode ser demonstrada por meio de vários argumentos, o primeiro deles sendo uma resposta à obje ção levantada em conexão com a abolição da Lei cerimonial. A opinião apostólica era que, se as formas da adoração cerimonial fossem necessárias para a justificação, isso iria, com efeito, excluir Cristo completamente, ou uni-lo à Lei cerimonial.1 É verdade que quando os apóstolos demoliram esse erro, mostraram claramente não somente que as obras da Lei cerimonial não tinham poder para  justificar, mas também que as obras da Lei moral eram igualmente incapazes de fazer isso; mas, ao reconhecer esse fato, deve ser lembrado que quando os apóstolos colocaram a Lei moral em dis cussão, eles assim o fizeram somente com respeito à justificação,

O segundo argumento pela perpetuidade da lei Mosaica surge a  partir do fato de que a Escritura urge a obrigação da Lei moral sobre os gentios convertidos e que essa obrigação é tida como tendo sido transmitida a eles por seus pais, considerando, assim, os israelitas e gentios crentes como um povo. Quando Paulo escreve aos Romanos, ele diz que, “o cumprimento da lei é o amor” (Rm 13.10); e, nisso, resume os mandamentos dados por meio de Moisés. Similarmente, quando escreve aos gentios de Éfeso, ele exorta os filhos a honrarem seus pais e mães porque esse é o primeiro man damento com promessa: um mandamento, de fato, inteiramente Mosaico em sua fonte (Ef 6.2). Também é evidente na epístola de Tiago que isso se refere aos gentios convertidos assim como aos  judeus. As palavras, “Se vós, contudo, observais a lei régia segun do a Escritura” (Tg 2.8), são uma alusão, naturalmente, à Lei de Moisés, onde a segunda lista contém amor ao próximo; e nas pala vras, “Porquanto, aquele que disse: Não adulterarás também orde nou: Não matarás” (Tg 2.11), o argumento é tirado, não da subs tância da lei, mas do seu autor, o Deus que falou por meio de Moisés. A razão pela qual estes mandamentos se estendem aos gentios crentes é que os judeus e os gentios crentes são considera dos como um povo (ver 1 Co 10.1-2). O terceiro argumento é tirado a partir da obrigação do cristão de manter o sétimo dia, um argumento que parece confirmar com  pletamente que a Lei moral dada por intermédio de Moisés tam  bém obriga os cristãos. Se o sábado é uma ordenança perpétua e é  baseada no quarto mandamento, não pode deixar de ser visto que os mandamentos, como dados por intermédio de Moisés, também

quinto, mas somente o mero mandamento de Deus por esse dia. Se a Lei de Moisés é desconsiderada nesse aspecto, então, natural mente a inferência a ser feita é que os cristãos mantêm o sábado  baseados somente no Novo Testamento e de forma alguma no quar to mandamento. Isso, no entanto, é discrepante do consenso geral do pensamento cristão, uma vez que todas as igrejas têm honrado a lei moral, junto com seu Prefácio e a têm nos seus catecismos. Consequentemente, não é difícil ver que a distinção que afirma que a Lei moral obriga como a Lei da Natureza, mas não como a Lei de Moisés, é insustentável, porque a Lei do sábado, como se encon tra, não pode se originar da Lei da Natureza, mas tem sua moralidade e perpetuidade a partir do mero mandamento positivo de Deus. O quarto argumento tem a ver com a razão, isto é, é incongru ente ter uma obrigação temporária sobre um dever perpétuo. É totalmente improvável que Deus, ao dar a Lei por intermédio de Moisés, pretendesse que a Lei fosse somente temporária em sua obrigação quando o assunto é, em si mesmo, perpétuo. Não é uma suposição muito razoável a de que o verdadeiro efeito dos manda mentos fosse, “Não terás outros deuses até depois do tempo de Moisés”, ou “Não matarás ou cometerás adultério enquanto seu ministério durar e, então, essa obrigação deve cessar e uma nova obrigação virá sobre vocês”. Por que deveria ser pensado que, quando a substância da Lei é necessária e perpétua, Deus iria alte rar e mudar a natureza da obrigação? Na verdade, é impossível dar uma razão provável, mesmo que remota, para tal alteração. O quinto argumento pela perpetuidade da autoridade da Lei moral é que se a Lei por meio da mão de Moisés não obriga o

 Não pode haver fuga das reivindicações da Lei moral. Suas de mandas pertencem à própria constituição do homem como homem e são realçadas pela misericórdia de Deus que tem reiterado Sua santa Lei para a salvação de pecadores.

Capítulo 9  A Espiritualidade da Lei e  Seu Uso como Meio de Conversão “Ouvistes o que foi dito aos antigos...Eu, porém vos digo” (Mt 5.21,22). Essas palavras referem-se aos ensinamentos de Moisés e dos profetas nos tempos do Antigo Testamento, e os mandamen tos citados por Cristo são os do Decálogo, mas ele dá um sentido mais profundo a eles. Cristo não se opõe à Lei de Moisés, mas apenas busca interpretá-la acertadamente e remover dela as coisas que a tem corrompido e obscurecido. O fato de que Cristo não dá novas leis mas apenas interpreta a antiga, é claro em suas palavras, “Não penseis que vim revogar a lei ou os profetas, não vim para revogar, vim para cumprir” (Mt 5.17). É verdade, naturalmente, que pode-se dizer que Cristo cumpriu a Lei de muitas formas, mas no presente contexto parece que, como o contraste é entre quebrar a Lei e ensiná-la, Cristo pretende que seus ouvintes entendam que ele não veio ensinar uma nova exigência à qual não estavam obri gados antes, mas que seu propósito era expor a Lei de tal forma que eles deveriam entendê-la corretamente e, assim, tomarem-se

gação do que o prescrito na Lei. Não há dúvida, naturalmente, de que o Evangelho vai muito além da Lei no seu remédio para o  pecado e também na sua manifestação da graça de Deus; mas quanto ao assunto das obrigações espirituais, não pode haver caminho mais excelente de santidade do que a Lei, pois esta é a própria idéia e representação da natureza gloriosa de Deus. Mais uma vez, o fato de que adições à Lei não são possíveis surge a partir da realidade de que a sua primeira parte pode ser sumariada nos requerimentos de que um homem deve amar a Deus com todo o seu coração e alma e que não pode haver nada maior do que isso. Além disso, esse mandamento não apenas indica o objetivo para o qual cada crente se move mas também determina todos os meios que levam a ele. Por último, Cristo não diz, “se a vossa justiça não exceder em muito a da Lei de Moisés’’, mas “a dos escribas e fariseus”, suge rindo claramente que a sua intenção era expor seus caminhos for mais e hipócritas e, ao mesmo tempo, mostrar que eles nunca havi am entendido a substância e excelência da Lei. A razão pela qual Cristo precisava expor a Lei desse modo, toma-se evidente assim que a visão geral dos judeus sobre os man damentos é considerada. A opinião deles era que a Lei alcançava apenas o homem exterior e proibia apenas atos exteriores e que, embora o homem guardasse o erro em seu coração e tencionasse cometer atos exteriores de maldade, conquanto eles não fossem cometidos exteriormente, não haveria pecado nele. Isso pode ser inferido a partir de Paulo que diz ter sido influenciado por esses

do, o bem contrário é ordenado. Não há necessidade de hesitação na pregação da Lei como Cristo a prega, porque esta é a arma eficiente de expor a formalidade e a auto-ilusão existentes no cora ção humano. A Lei de Deus é uma regra tão perfeita de vida que Cristo não instituiu obrigação alguma que já não estivesse ordenada nela. As sim como as exortações dos profetas à fé e obediência foram fun damentalmente uma exposição da Lei, assim também os manda mentos de Cristo e dos apóstolos são uma exortação às coisas conti das na Lei.1  É   verdade que, no Antigo Testamento, muitas coisas eram ex  pressas de uma forma mais material e que o povo, na maioria, as entendia assim; porém, as obrigações então ordenadas eram tão espirituais quanto agora. Há apenas uma diferença de grau na ma nifestação das obrigações e não uma diferença específica das pró  prias obrigações. A excelência e espiritualidade da Lei é demonstrável a partir de um grande número de considerações. Em primeiro lugar, não pode haver dúvida de que a Lei de Deus requeria a adoração e o serviço de coração. O Antigo Testamento é rico em passagens que reque rem a devoção do coração; todas elas são uma revelação do que estava implícito na Lei, e sobre essa qualidade espiritual há tanta insistência que deixa claro que as obrigações religiosas realizadas sem o coração não eram consideradas por Deus. Infelizmente é verdade que o povo, na maioria da vezes, entendia tudo de uma forma muito pobre, pensando que apenas a obrigação exterior era

soas verdadeiramente piedosas do Antigo Pacto, estava severa mente consciente da negligência do seu coração quando orou, “dis põe-me o coração para só temer o teu nome” (SI 86.11). Em segundo lugar, a Lei de Deus colocou uma ênfase maior na santificação interior do que nas realizações exteriores das obras religiosas. Isso é freqüentemente exortado pelos profetas, por meio dos quais Deus expressa a sua repugnância quanto às solenidades meramente exteriores do seu povo, porque eles não estavam lim  pos e puros em seus corações (Is 1.10-20). Davi reconhece, na confissão de seu grande pecado, que um coração quebrantado e contrito tem maior valor do que ofertas queimadas (SI 51.16,17). Este é um alto conceito, mas o que é importante a ser observado agora é que ele pertence à Lei do Antigo Testamento. Em terceiro lugar, a Lei de Deus exigia que todas as obrigações fossem feitas em fé e amor. É inconcebível que os requerimentos estabelecidos nas primeiras tábuas da Lei, nas quais o povo reco nhecia Jeová como seu Deus, não incluíssem a fé nele como um Deus que estava em pacto com eles. Como os israelitas podiam amar a Deus ou orar a ele de forma aceitável se não tivessem fé nele? Essa demanda por fé só pode ser negada se a Lei for conside rada de uma forma tão estrita que não inclua nada além de manda mentos; mas tal visão da lei não é usual. Quando a Lei é vista no contexto de seu prefácio e das promessas anexadas, ela necessari amente requer fé, uma vez que é inconcebível Deus ter ordenado ao povo de Israel, por meio de Moisés, adorá-lo e reconhecê-lo como seu Deus e que sua vontade também não fosse que eles cressem em seu amor e cuidado. Além disso, já foi observado que o

amor. É verdade, naturalmente, que o propósito da Lei foi violado  por Israel e isso teve o cativeiro como conseqüência; mas a própria Lei era um apelo para o amor, e quanto mais um israelita fizesse algo por amor a Deus, mais conformado estava com a Lei de Deus. A Lei não apenas requeria amor a Deus, mas ordenava isso de uma forma tão preeminente que nem mesmo no Evangelho alguém pode oferecer uma expressão de amor mais elevada do que aquela que foi então ordenada. Quando Cristo diz, “Quem ama seu pai ou sua mãe mais do que a mim não é digno de mim” (Mt 10.37), ele não ordena algo mais elevado a cada cristão do que cada israelita esta va obrigado.2 Em quarto lugar, outra prova da perfeição da Lei de Deus pode ser vista nos motivos espirituais requeridos para que o homem se aproxime de Deus. Algumas vezes, os israelitas eram movidos em suas obrigações religiosas apenas por motivos materiais e tempo rais e não por qualquer consideração espiritual. O fato de que isso era um juízo completamente falso pode ser visto pelo protesto dos  profetas de que quando o povo jejuava, não era para ele [Deus]; e de que quando se queixava, era apenas por causa de seus proble mas e não porque Deus estava ofendido. Em contraste com essa visão errônea do motivo puramente material na adoração do Anti go Testamento, deve ser colocado o lamento espiritual de Davi quando clama, “Pequei contra ti, contra ti somente” (SI 51.4), e a confissão de Miquéias, o profeta, quando escreve, “Sofrerei a ira do SENHOR, porque pequei contra ele” (Mq 7.9). O que pode ser mais espiritual do que isso? Além disso, a Lei de Deus requeria regozijo em Deus mais do

salmista é tão sublime quanto qualquer aspiração do Novo Testa mento quando diz, “Quem mais tenho eu no céu? Não há outro em quem eu me compraza na terra” (SI 73.25). Ele não estimou mais a Palavra de Deus do que ao ouro e ao mel (SI 19.10)? E quando Davi foi banido do seu reino, não foi por um retomo a ele nem por qualquer bem material que orou, mas unicamente para ver a Deus em sua beleza (SI 27.4). Assim, embora a dispensação da Lei não tenha sido tão clara quanto a do Evangelho, aqueles que foram abençoados por Deus sob ela, são pronunciados como tendo pro movido desejos igualmente espirituais. A perfeição exigida pela Lei de Deus significa que suas demandas não podem ser supera das; porque não pode haver perfeição que exceda a perfeição. A Lei requer perfeição de amor sem qualquer tipo de deficiência; e, assim, é impossível que se conceba qualquer padrão maior de san tidade do que o contido na Lei. A evidência final da alta espiritualidade da Lei é encontrada no ensino da Escritura de que a Lei foi designada com o propósito da graça. Deus usa a Lei como um instrumento para estimular desejos santos e espirituais no crente. O Espírito de Deus graciosamente inclina o coração e a vontade do crente quando as obrigações da Lei são forçadas sobre ele e, por esse meio, Cristo está tão longe de ser excluído que ele é ainda mais glorificado e honrado.3 3 Muitas vezes, a perfeição da Lei tem sido desafiada e a visão sustentada por alguns é que Cristo entregou preceitos melhores dos que os de Moisés; conseqüentemente, ele deve ser reconhecido mais como reformador do que como intérprete. Naturalmente, é compreensível o modo como alguns podem ser guiados a essa opinião errônea, porque as interpretações de Cristo são muito eleva-

A admissão das demandas elevadas e espirituais da Lei leva ao reconhecimento do lugar da Lei como meio de conversão. Isso, algumas vezes, é negado pelo argumento contrário de que o único instrumento designado para esse fim é o Evangelho. Obviamente, não há necessidade de defender o Evangelho como um instrumen to para a conversão dos homens, uma vez que todos reconhecem isso, mas na presença de opiniões em contrário, parece ser neces sário manter a outra verdade, igualmente divina, de que a pregação da Lei de Deus pode ser abençoada por ele para causar a conver são dos homens. E importante estabelecer essa doutrina; porque se o contrário fosse verdadeiro, seria obrigação do pregador, em gran de medida, colocar de lado a pregação da Lei moral, uma vez que esta não seria instrumental ou subserviente ao fim principal do mi nistério que é a conversão de pecadores.  Nas considerações sobre o valor instrumental da pregação da Lei para a conversão de pecadores, há três coisas a serem coloca das como premissas. A primeira é que a Lei nunca poderia ser instrumental para a regeneração dos homens se não fosse pela pro messa do Evangelho. Se Deus não tivesse misericordiosamente  prometido dar um novo coração por meio de Cristo, não haveria meio de se tomar efetivo qualquer um dos ensinamentos da Lei; assim, por exemplo, enquanto um pregador, ao falar sobre os man damentos, é instrumental na mudança do coração dos ouvintes, todo esse benefício deve ser reconhecido como sendo advindo por meio de Cristo, que morreu, ressuscitou e subiu ao céu a fim de que o que foi pregado pudesse se tomar efetivo na salvação dos homens. A verdade é que não há na Igreja de Deus a “mera pura

mas afirmar que Deus pode fazer com que a exposição da Lei mo ral seja um instrumento para a conversão do homem. A segunda coisa a ser colocada como premissa é que embora a  pregação da Lei possa ser abençoada para a conversão do pecador, a substância da Lei nunca, em si mesma, é base para a justificação. Isso significa que quando um homem se arrepende, abandona seus  pecados e se volta para Deus, ele não pode esperar ser aceito por qualquer coisa que faça, mas unicamente pela promessa do Evan gelho.4 Por um lado, não deve haver confusão entre Lei e Evange lho e, por outro, eles também não podem ser colocados como con trários em natureza e efeito de modo que onde esteja um, o outro não possa estar. A terceira premissa é que a Lei de Deus, sendo parte da Palavra de Deus, é tão instrumental para a conversão quanto o é o restante dessa Palavra. Os mandamentos não são apenas informativos da obrigação, mas meios práticos e operantes apontados por Deus  para agirem naquilo que foi comandado. Quando o uso da Lei na conversão de pecadores é reconhecido, ainda precisa ser indagado se o resultado é realmente a obra do Espírito no pecador por.intermédio da Lei. Em resposta a isso, e na concretização geral do que já foi dito, as seguintes observações devem ser feitas. Em primeiro lugar, a Palavra de Deus quando é lida ou pregada, se considerada sozinha em si mesma, trabalha ex clusivamente de uma forma objetiva rumo à conversão do homem. Tomada em si mesma, porquanto não animada pelo Espírito de

Deus, o máximo que pode fazer é se apresentar como um objeto de entendimento. À parte da aplicação da verdade pelo Espírito de Deus, a Palavra não pode efetuar a regeneração do coração. Se o Espírito de Deus for tirado da Palavra, então toda a Escritura é “letra mortal”, até mesmo a parte que é chamada de Evangelho. As  promessas do Evangelho podem ser pregadas mil vezes, mas nun ca podem transmitir graça se o Espírito de Deus não estiver efeti vamente lá. Segue-se, em segundo lugar, que quaisquer bênçãos que al cançarem a alma pela pregação da Lei ou do Evangelho, são cau sadas eficientemente pelo Espírito de Deus. Por essa razão, pode  parecer que a Lei, algumas vezes, é mais efetiva do que o Evan gelho para o despertar e a conversão de um pecador. Não é im  possível supor uma pregação da Lei acompanhada pelo Espírito de Deus de tal forma que mude o coração do homem: e, similar mente, não é impossível supor uma pregação do Evangelho na sua maior glória que, não sendo, contudo, acompanhada do Es  pírito de Deus, não cause a menor medida de graça em qualquer ouvinte. Consequentemente, é totalmente superficial dizer que a Lei mostra ao homem a sua obrigação e que o Evangelho dá a ele a graça para cumpri-la, visto que, quantos são os que ouvem as  promessas do Evangelho sem, todavia, receber benefícios delas?  No entanto, ao contrário, se a Lei, que estabelece a obrigação do homem, for acompanhada pelo poder do Espírito de Deus, pode muito bem operar de forma instrumental no homem uma capaci dade para cumpri-la. É claro que a Escritura sem o Espírito de Deus não pode converter um pecador, porque se pudesse, então

Tendo sido formuladas as premissas precedentes, os argumen tos que provam que a pregação da Lei pode ser meio de conversão devem ser agora apresentados. Primeiramente, é claro que tudo o que for atribuído ao todo não deve ser negado à parte. E proprie dade de toda a Palavra de Deus ser instrumento de conversão; consequentemente, isso não deve ser negado com relação à Lei. Mas, além disso, a Lei é expressamente tida como sendo instru mental na obra da conversão. A lei é chamada espiritual (Rm 7.14)  porque é ela que trabalha espiritualmente no coração do homem; e o salmista escreve, “A lei do Senhor é perfeita e restaura a alma” (SI 19.7). Pode-se pensar que quando o salmista recomendava a Lei de Deus dessa maneira, ele queria dizer toda a Palavra de Deus exceto a Lei moral quando, de fato, esta era a maior parte dela em seu tempo? Uma evidência ainda maior para o uso da Lei na conversão de  pecadores encontra-se no fato de que Cristo a usou para esse pro  pósito. Sustentar que a pregação da Lei não é um meio para a conversão deve implicar que Cristo não tomou o caminho mais direto para converter seus ouvintes no Sermão do Monte, porque se esse sermão for considerado, se descobrirá que ele é, principal mente, uma exposição da lei moral e a imposição de suas obriga ções. Como se pode_pensar de forma contrária à que o Senhor  julgou como sendo proveitosa eimportante para a salvação da alma? Deve ser óbvio também que a natureza objetiva da Lei a quali fica como um instrumento para a conversão. É quando a pureza e excelência da substância da Lei são proclamadas que o Espírito de Deus, pelo uso dessa santa Lei, move o coração do homem para

çoada pelo Espírito de Deus durante o período de seu uso, apesar do fato de suas instituições serem, agora, obsoletas, então que a Lei moral também possa ser abençoada por Deus para efeitos espi rituais, sendo que ainda permanece em vigor. Este capítulo pode ser concluído com um apelo à experiência que, embora não seja uma base autoritária para um argumento, carrega o testemunho da verdade de que Deus usa a sua Lei santa  para levar pecadores a caírem em si e, assim, para ele mesmo.

Capítulo 10 A questão básica da controvérsia antinomiana histórica era se a Lei Moral de Deus havia sido ou não revogada no Evangelho; e foi a declaração de que havia sido revogada que deu ao Antinomianismo o seu nome. Este assunto se apresenta novamente em conexão com algumas das correntes e populares exposições da doutrina da santificação. A resposta à questão sobre a revogação da Lei é dada categori camente por Paulo quando escreve, “Anulamos, pois, a lei pela fé?  Não, de maneira alguma! Antes, confirmamos a lei” (Rm 3.31).  Nos versículos precedentes, ele formula a natureza da justificação de forma tão exata que todas as causas - eficiente, meritória, for mal, instrumental e final - são claramente descritas, assim como a conseqüência disso também é verdadeira, a saber, a exclusão de toda auto-confiança e vanglória no que o homem faz. Ele, então, chega à conclusão que declara positiva e negativamente (Rm 3.28). A declaração positiva é a da justificação “pela fé”; a negativa é que ela é “independentemente das obras da lei”. Depois que tudo isso é dito, o apóstolo apresenta uma objeção a fim de refutar a acusação

ção de aversão, “Deus proíba”, sendo que por essa forte expressão ele deixa claro o quão intolerável essa doutrina deve ser. Paulo não apenas repudia a insinuação de que estava destruindo a Lei, mas faz uma afirmação em seu lugar. Ele adiciona, “Antes, confirma mos a lei”, usando uma metáfora do fortalecimento de alguma es trutura que estava prestes a cair. Muitos intérpretes têm estado perplexos com o fato de Paulo  poder dizer que confirmava a Lei, especialmente considerando as muitas passagens em suas epístolas que parecem revogá-la. Uma sugestão é que Paulo não queria dizer nada mais que, agora, a Lei é confirmada no sentido de que a verdade à qual testemunhava se sucedeu (veja v. 21). No entanto, esta interpretação é claramente insuficiente. Outra sugestão, baseada na visão de que essas pala vras referem-se à Lei cerimonial, encontra seu significado no fato de que as cerimônias e tipos foram cumpridos em Cristo. Essa, novamente, não é totalmente adequada, porque quando o apóstolo fala sobre a Lei nessa passagem, ele certamente inclui a Lei moral. A Lei é confirmada pelo Evangelho de três formas. Em primei ro lugar, com relação às suas penalidades: esse aspecto foi confir mado em Cristo, que satisfez a justiça de Deus. Em segundo lugar, com relação aos seus requerimentos de perfeita obediência: isso também foi cumprido em Cristo.2 Em terceiro lugar, e o que pare ce ser o propósito principal de Paulo nessa passagem, a Lei é con firmada pelo Evangelho porque o crente obtém graça, em alguma medida, para cumprir a Lei. O crente, assim, ainda mantém a Lei em sua parte preceptiva, e pela fé em Cristo é auxiliado a uma vida

de obediência a ela. A verdade que emerge de um entendimento correto das palavras de Paulo nessa passagem é, então, que a dou trina da graça, quando vista em seu grau mais elevado e completo, não destrói a Lei, mas, antes, a confirma.  No entanto, há uma questão adicional a ser discutida, a saber, se Cristo, tendo confirmado a Lei na forma já observada, a revogou no que diz respeito à sua autoridade sobre o crente. Pode parecer que a Escritura contém algumas contradições com relação a esse assunto. Por exemplo, na passagem em exame, Paulo nega que seu ensino “anulava a lei”; porém, em outra passagem, ele expressa mente usa a palavra que aqui é negada e fala da lei como “o que se desvanecia” (2 Co 3.11).  Não há revogação da Lei no Evangelho. Deve-se fazer uma dis tinção cuidadosa entre revogação de uma lei e seu abrandamento. O abrandamento supõe que uma lei ainda se encontra em vigor, mas a revogação significa que a lei foi totalmente removida. Tal revogação surge, algumas vezes, da constituição original da lei, que limita e prescreve o tempo pela qual deve continuar; e, algu mas vezes, por meio de uma revogação explícita da mesma pela autoridade que a fez. Pode ser facilmente provado que houve uma revogação das leis cerimoniais e judiciais; mas não há revogação da Lei moral. Naturalmente, é verdade que há alguma mitigação da aplicação severa da Lei com relação à pessoa do crente; mas isso não é uma revogação da Lei, visto que Cristo vindicou a Lei em favor dos pecadores e suportou a sua maldição como o fiador des ses pecadores. A transformação causada pela graça de Deus não é uma mudança na Lei, mas uma transformação nos pecadores com

 julgamento sobre a natureza do Pacto da Lei. Alguns entendem a Lei como um Pacto de Obras e sustentam isso baseados no fato de que seu aspecto de pacto está concluído; outros o chamam de pac to subserviente ao Pacto da Graça, e o consideram como se tivesse sido introduzido apenas para acentuar a glória da graça de Deus; há um terceiro grupo que considera o Pacto da Lei uma mistura de Pacto de Obras e Graça, mas isso dificilmente pode ser tido como  possível, muito menos como verdade. A visão que parece mais  provável como sendo a correta é a que entende que desde a Queda, Deus nunca entrou em pacto com o homem em outra base que não a da graça e que, por essa razão, a Lei dada por meio de Moisés foi, ela mesma, parte do Pacto da Graça. O Pacto da Lei, mesmo como uma expressão do Pacto da Graça, foi encerrado porque, embora a essência do primeiro pacto e a do que o substituiu fosse a mesma, a administração do primeiro é completamente obsoleta.3 Assim, é perfeitamente claro que quem quer que procure vida e  justificação na Lei, abusa da Lei e a transforma num Pacto de Obras feito pelo homem. Uma das tentativas de excluir a Lei de Deus da vida do crente é  baseada na declaração ilógica de que a Lei, como tal, é anulada mas sua substância permanece obrigatória. Mas, como uma obri gação pode estar presente sem a presença também daquilo que essencialmente é lei? A Lei implica obrigação e vice-versa. Visto que a continuidade da substância da Lei carrega a obrigação, en tão, quando um crente não caminha de acordo com sua obrigação, ele peca. Não concordar com a obrigação é o mesmo que não con cordar com a Lei. Novamente, dizer que a substância da Lei obri

 perguntar se o amor por Deus, que é a substância da Lei, também não é a vontade de Deus. Pode parecer ilógico declarar que o amor a Deus deveria obrigar os crentes meramente porque a essência, em si mesma, é boa, mas que não deveria, de forma alguma, obrigálos porque Deus deseja que eles o amem. Além disso, as visões que condenam a Lei de Deus devem, necessariamente, negar não ape nas a natureza obrigatória da Lei, mas até mesmo a vontade de Deus em requerer que os crentes o amem, visto que a lei nada é além da vontade daquele que a faz. A premissa que insiste na revogação da Lei para o crente, rapi damente leva a uma conclusão impossível, visto que se a Lei foi revogada para os crentes sob o Novo Pacto, ela deve ser conside rada igualmente revogada aos crentes sob o Antigo. Não há meia  posição nesse argumento, porque ou se nega que houve crentes sob o Antigo Pacto ou, em havendo, eles estavam livres da Lei tanto quanto os crentes agora são. Se a Lei for considerada em toda a administração do Antigo Pacto, então, naturalmente, os cren tes sob o Evangelho estão livres dela de uma forma que os crentes de tempos anteriores não estavam: mas se a Lei for entendida com relação às suas partes essenciais em dirigir e comandar, então essas coisas estão ainda igualmente em vigor ou, diferentemente, igual mente revogadas a todos os crentes, quer estejam sob o Antigo Pacto ou sob o Novo. Os argumentos contra a sujeição dos crentes à Lei sob o Novo Pacto são tão fortes como os que são contra a sujeição daqueles que estavam sob o Antigo. A partir de alguns pontos de vista, é possível fazer o que pode ser chamado de concessões à idéia da revogação da Lei, mas não

falar, pode-se admitir também que há uma revogação da Lei aos crentes com relação à justificação mas, estritamente, a Lei nunca foi designada por Deus para ser um instrumento de justificação e, assim, não é propriamente relevante falar até mesmo da mitigação da Lei. Na verdade, em todos os aspectos da salvação, se a Lei for “confirmada” como o apóstolo diz, então não pode haver discurso sobre a sua “revogação”. Uma palavra bem melhor, consequentemente, é mitigação. A mitigação da Lei pode ser reconhecida quando se considera o caminho do crente com Deus. O crente, por exemplo, é liberto da opressão da obediência rígida, embora não deva haver equívoco aqui, uma vez que a libertação de Cristo não significa que o crente não esteja mais sob a obrigação de render uma obediência perfeita. Deve ser asseverado que é pecado o crente não obedecer à Lei de Deus até a sua extrema perfeição e que cada crente peca com rela ção a isso; todavia, a misericórdia de Deus em Cristo é tal que a obediência do crente à Lei, mesmo sendo incompleta e imperfeita, é aceita por Deus pelos méritos de Cristo. Essa é uma mitigação que surge unicamente do fato da graça em Cristo, porque a Lei, estritamente considerada, ainda condenaria o pecador. Essa mitigação também pode ser vista com relação ao modo  pelo qual a Lei não mais provoca o pecado no crente como o faz com o ímpio. Na epístola aos Romanos, o apóstolo lamentou-se do fato de que a Lei de Deus tinha o efeito amargo de fazê-lo pior (Rm 7.8). Quanto mais espiritual e sobrenatural era a Lei, mais seu coração carnal e corrupto se ressentia dela: assim, quanto mais a Lei represava a torrente de concupiscência pecaminosa, mais alto

crente pode ser ilustrada a partir da natureza. Assim como os espi nhos cortados brotam novamente de forma mais abundante, assim acontece com a corrupção cortada pela Lei, porque ela permanece fixa e enraizada no coração do pecador. No piedoso, no entanto,  porque há uma nova natureza e um princípio de amor e prazer na Lei de Deus criado dentro dele, sua corrupção não aumenta e ger mina por meio da Lei, mas é subjugada e dominada. O poder  provocativo da Lei é assim mitigado pelo efeito da graça dentro do coração.4 Embora a Lei seja mitigada ou afrouxada com relação aos cren tes nas formas agora observadas, deve-se afirmar, todavia, que a Lei continua perpetuamente como uma regra de vida para eles. Em apoio a esse argumento, deve ser observado, primeiramente, que as diferentes frases que a Escritura usa a respeito da Lei cerimonial e de sua revogação5 não são em parte alguma aplicadas à Lei mo ral. Nunca se disse que a Lei moral foi modificada ou se tomou obsoleta ou foi revogada, expressões essas que denotam uma mu dança na Lei; mas quando a Escritura fala da Lei moral, é dito que o crente está “morto” para ela e que é “redimido” da sua maldição, expressões que implicam uma mudança no crente, não na Lei. Uma segunda consideração é que a santidade requerida do crente é nada menos do que a conformidade com a Lei. É perfeitamente claro que quando o apóstolo falou contra a Lei, não estava falando dela como a regra que obriga o crente à sua obediência. Por exem  plo, no escrito aos Gálatas, ele claramente adverte aqueles que desejam ser justificados de sua condição desesperada pela Lei (G1

5.4), mas imediatamente prossegue para persuadi-los a não usa rem a liberdade que Cristo dá como uma ocasião para a carne, e dá a sua razão, “Porque toda a lei se cumpre em um só preceito, a saber: Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (G15.14). O após tolo está se contradizendo no mesmo capítulo? Ele os está persua dindo a obedecerem a Lei e, ao mesmo tempo, reprovando-os por desejarem estar sob ela? Certamente que não; as circunstâncias eram diferentes. Quando eles desejaram buscar justificação pela Lei, então ele os advertiu; mas quando eles foram negligentes quanto à sua obrigação de obedecer a Lei, ele os repreendeu. Além disso, a desobediência à Lei ainda é pecado para o crente. Se há pecado, também deve haver Lei, porque o pecado é a trans gressão da lei (1 João 3.4). Quando Davi cometeu adultério, ou quando Pedro negou a Cristo, não era pecado neles? Se sim, a razão do adultério de Davi ser pecado não é o fato de ser contra um mandamento particular? É evasivo dizer que é pecado somente contra o amor de Cristo porque, então, não haveria pecados mas  pecados de indelicadeza ou ingratidão. O amor de Cristo pode, de fato, ser a razão suprema para se obedecer aos mandamentos de Deus, mas isso não impede que o próprio mandamento obrigue o crente como a expressão da vontade daquele que deu a Lei. Finalmente, é óbvio que há muitas razões pelas quais a Lei ceri monial tinha de ser revogada, razões que não se aplicam, de manei ra alguma, à Lei moral. Em primeiro lugar, o objeto da lei cerimo nial não era algo perpétuo, nem era, em si mesmo, verdadeira san tidade. Circuncidar e oferecer sacrifícios não eram, em si mesmos, atos bons e santos, assim como deixar de praticá-los não é pecado;

 para essas cerimônias. Por último, os judeus e os gentios deveriam ser unidos num corpo, com nenhuma diferença entre eles; e para que isso fosse efetuado, era necessário que a parede de divisão das cerimônias fosse derrubada; mas essa circunstância não afeta a per manência da Lei moral. É necessário que se preste atenção à Escritura com relação às  passagens que parecem indicar que a Lei moral deveria resistir so mente por um tempo limitado da mesma forma que a Lei cerimoni al. A primeira dessas passagens para consideração é a declaração, “A lei e os profetas até João”,6 palavras que algumas vezes são entendidas como se significassem que a Lei deveria continuar so mente até o tempo de João. Essa passagem, naturalmente, não for nece provas de forma alguma de que a Lei deveria ser revogada quando João Batista surgisse; para que ninguém entendesse de for ma errônea suas palavras, o Senhor imediatamente adiciona, “E mais fácil passar o céu e a terra do que cair um til sequer da lei” (Lc 16.17). O significado, portanto, é que a Lei deveria cessar no que  prefigurava a Cristo, isto é, no seu aspecto cerimonial e típico. Por essa razão, a Lei e os profetas são colocados juntos, concordando num aspecto geral, a saber, profetizar Cristo e tipificá-lo. A próxima passagem escriturística a ser considerada é a famosa sentença tão usada nesta controvérsia, “pois não estais debaixo da lei e sim da graça” (Rm 6.14). Na exposição dessas palavras, devese perguntar em que sentido Paulo está contestando a Lei e qual é o sujeito próprio em discussão. Essa inquirição traz de volta a ques tão levantada por alguns fariseus crentes em Jerusalém que força ram a necessidade da circuncisão a ponto de colocaram Moisés e

ser refutado pelo apóstolo como uma falsa visão do Evangelho. Como foi observado em um capítulo anterior nesta discussão, em  bora a manutenção da Lei cerimonial fosse a causa da controvérsia em primeiro lugar, Paulo agora estende seus argumentos para in cluir a Lei moral, por causa da suposição difundida entre os judeus de que a observação da Lei moral sem Cristo era suficiente para a salvação. No entanto, é claro que o apóstolo está questionando a Lei não em sua própria natureza e glória, mas somente quanto ao abuso judaico dela. O argumento se transfere da Lei cerimonial  para a Lei moral por causa do falso raciocínio do judeu. Se os  judeus podiam se persuadir de que o desempenho exterior da Lei cerimonial era suficiente para torná-los aceitáveis a Deus, muito embora vivessem em desobediência total à Lei moral, muito mais  poderiam se iludir sobre a sua aceitação diante de Deus quando viviam uma vida exteriormente conformada à Lei moral! É nesse contexto que o apóstolo parece falar coisas derrogatórias da Lei,  porque os judeus a consideravam sem Cristo; da mesma forma como ele chama as cerimônias de elementos desprezíveis quando, natu ralmente, sabia que elas eram sinais de uma graça evangélica. É extremamente importante observar que o apóstolo usa a pala vra “lei” em diferentes sentidos, uma vez que a falha em discernir essas diferenças tem sido a causa de muito mal-entendido. Na mai oria das passagens onde a Lei parece ser abolida, é considerada em um dos dois sentidos. Algumas vezes, é usada em forma de sinédoque, na qual o todo é colocado por uma parte, isto é, a pala vra “lei” é usada somente para a parte que condena. Um exemplo disso é a passagem onde o apóstolo diz, “Contra estas cousas não

sobre a visão de Paulo quanto à abolição da Lei, a primeira tarefa é definir o sentido no qual o termo foi usado. Outra tarefa importante com relação a isso é determinar os dife rentes significados de frases como, “sem a lei”, “na lei”, “da lei”, e “sob a lei”. “Sem a lei” deve ser entendido de duas formas: primei ro, um homem está “sem a lei” no sentido de não ter o conheci mento da mesma; assim, os gentios estão “sem a lei” (Rm 2.12); e segundo, um homem está “sem a lei” quando não tem a experiên cia do poder acusador e apavorante da Lei (Rm 7.9). Oposto à frase “sem a lei” está a expressão “na lei” (Rm 2.12) e, nessa pas sagem, significa aqueles que têm o conhecimento da Lei mas pe cam contra ela. A frase “da lei” serve muito ao mesmo propósito (Rm 4.14), o que, algumas vezes, eqüivale a “da circuncisão” (Cl 4.11; Tt 1.10), a saber, aqueles que foram iniciados no ministério de Moisés. O apóstolo também usa outra frase, “mediante a lei” (G12.21), significando mediante as obras realizadas em conformi dade com a Lei; e é nesse sentido que o apóstolo argumenta que a  justiça não se dá “mediante a lei” . No entanto, toda a dificuldade da presente controvérsia recai sobre a frase, “sob a lei”, e é a ela que será dada uma atenção especial.  Naturalmente é possível para o crente colocar-se “sob a lei” de uma forma voluntária. Cristo se colocou sob a Lei dessa forma e Paulo também. O apóstolo se refere a isso quando diz que tomouse para alguns “como se eu mesmo assim vivesse” (1 Co 9.20), embora nesse caso ele estivesse preparado para colocar-se sob a Lei cerimonial. Paulo também se descreve como “na lei de Cristo”  porque embora um homem piedoso não esteja propriamente “sob a

A que ponto as frases “não sob a lei” e “não sob a maldição”  podem ser equiparadas? Há um sentido no qual elas parecem ter o mesmo significado, como na questão, “Havemos de pecar porque não estamos debaixo da lei e sim da graça?” (Rm 6.15). No entan to, como Paulo aqui está falando de santificação, tanto nesse capí tulo quanto no seguinte, parece preferível que a frase “sob a lei” tenha o mesmo significado de “sob o pecado”, uma vez que o após tolo, falando de si mesmo como carnal, diz que a Lei despertou nele toda sorte de concupiscência (Rm 7.8). Isso, naturalmente, é a obra da Lei em cada homem não regenerado; assim, quanto mais a Lei é aplicada nele, mais se manifesta a sua corrupção. O argumen to do apóstolo, então, é este: “Não deixe o pecado reinar em você,  porque agora você não está sob a Lei que incita o pecado e o  provoca em você, mas sob a santificação e a graça que cura.” A terceira passagem que parece ensinar que a Lei moral deveria sobreviver apenas por um período limitado de tempo é a que Paulo diz, “Assim, meus irmãos, também vós morrestes relativamente à lei” (Rm 7.4). O apóstolo explica o que é estar sob a Lei por meio de uma analogia de uma mulher casada que está ligada ao seu ma rido enquanto este viver, mas que, ao morrer o marido, fica desobrigada do compromisso. Na exposição dessa analogia, há al gumas diferenças entre os comentaristas mas a seguinte parece ter o significado. O “marido” anterior que a alma tinha não era a Lei moral, mas o pecado - o qual, por meio da Lei, provoca as corrupções dentro da alma. Quando o crente é regenerado, a alma, então, está casada com outro, isto é, Cristo. É importante também observar que ao elaborar a aplicação dessa analogia, o apóstolo

Aquilo a que ele se refere como tendo morrido é interpretado por muitos comentaristas como sendo o pecado. Tendo sido morto o  pecado - por Cristo - o poder de condenar e escravizar da Lei chega ao fim e o crente se toma “casado” com outro. Logo, nada há na Escritura que dê base para a suposição de que os crentes não têm obrigação para com a Lei de Deus e nem rela ção com ela. Toda a representação da vida cristã nas epístolas pro vam o contrário e clamam pela obediência amorosa dos crentes à santa Lei.

Capítulo 11  A Lei como um Pacto  Não se pode alcançar uma concepção clara do lugar da Lei no  plano de salvação sem o entendimento do significado da Lei na sua forma pactuai. A Lei foi dada dessa forma quando apresentada ao  povo no Monte Sinai: ela carrega o nome de pacto e possui tam  bém as propriedades reais de um pacto. O nome “pacto” foi fado à Lei Mosaica em várias passagens da Escritura. Moisés lidou com aqueles que cometeram iniqüidade como “transgredir o seu pacto”_[ou “sua aliança”] (Dt 17.2), pala vras que segundo o contexto se aplicam aos Dez Mandamentos. O cativeiro assírio de Samaria é dito como tendo acontecido “por quanto não obedeceram à voz do SENHOR, seu Deus; antes viola ram a sua aliança e tudo quanto Moisés, servo do SENHOR, tinha ordenado” (2 Re 18.12). A natureza do pacto da Lei é colocada de forma ainda mais expressa por Salomão na dedicação do Templo, quando diz, “E nela constituí um lugar para a arca, em que estão as tábuas da aliança que o SENHOR fez com nossos pais”.1 Natural mente, se os termos devem ser usados de forma exata e estrita, os

A Lei tem as propriedades reais de um pacto, a saber, um acor do mútuo e uma estipulação de ambos os lados. Essas são total mente mostradas no relato bíblico da concessão da Lei no Monte Sinai (Êx 24.3-5). Nesse registro, são vistos os seguintes elemen tos que pertencem a um pacto. Em primeiro lugar, há o próprio Deus expressando seu consentimento e vontade de ser seu Deus, se eles guardassem os mandamentos que lhes estavam sendo entre gues; em segundo lugar, há o consentimento total do povo e seu desejo pronto em obedecer aos mandamentos; em terceiro lugar,  porque os pactos costumavam ser escritos por memorial, Moisés é visto escrevendo os termos num livro; e, em quarto lugar, porque os pactos costumavam ser confirmados por meio de sinais visíveis, especialmente pela matança de animais e oferta dos mesmos como sacrifício, logo isso foi feito, e metade do sangue foi espargido sobre o povo para mostrar a sua pactuação voluntária. Esse pacto foi renovado nas planícies de Moabe, em cujo relato é expressa mente dito que a nação se levantou para entrar em pacto com Deus a fim de que ele pudesse estabelecê-los como um povo para si mesmo e que pudesse ser Deus para eles.2 De tudo isso, é claro que a Lei foi dada como um pacto. As dificuldades para o intérprete não se encerram quando é pro vado que a Lei é um pacto, uma vez que a maior dificuldade de todas é determinar que tipo de pacto ela é. Já foi observado que algumas vezes se entende que ela seja um Pacto de Obras, em ou tras um pacto combinado e em outras um pacto subserviente; mas quando todas essas visões são examinadas, verifica-se que o me lhor é considerá-la como um Pacto de Graça. Mas, em que sentido

A  Lei Como um Pacto

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formaram em um Pacto de Obras e, assim, a fizeram contrária a Cristo. Segundo essa visão, é dito, conseqüentemente, que quando Paulo questiona a Lei, como oposta à graça, ele assim o faz, não com relação ao que a Lei verdadeiramente é, mas apenas ao modo como era falsamente considerada pelos judeus, que suscitaram uma contradição onde não havia nenhuma. Outra explicação entende que a Lei seja um Pacto de Graça, mas muito obscuramente, e que o Evangelho e a Lei possuem a mesma essência, diferindo apenas como o fruto do carvalho difere da sua árvore. Ainda outro argu mento é que a Lei pode ser considerada tanto num sentido amplo, compreendendo toda a doutrina e promessas entregues no Monte Sinai, ou de forma mais limitada como uma regra abstrata de justi ça que oferece vida sob a condição da obediência perfeita. Consi derada no primeiro sentido, a Lei era um Pacto de Graça; mas no último, quando separada da administração Mosaica da mesma, não era de graça, mas de obras. O fato de a Lei, considerada no contexto total da sua adminis tração Mosaica, ser um Pacto de Graça, pode ser provado por meio de muitos argumentos sólidos. Primeiramente, a Graça é vista na relação dos grupos pactuais. Quem está pactuando é Deus de um lado e os israelitas de outro. Deus lidou com os israelitas, naquele tempo, como seu Deus e Pai e, por essa razão, ele se considera como um deles. Paulo fala sobre os “israelitas. Pertence-lhes a adoção e também a glória, as alian ças, a legislação, o culto e as promessas” (Rm 9.4). A não ser que esse pacto aludido fosse um Pacto de Graça, não poderia de forma alguma incluir termos como esses.

crito como aquele que mostra misericórdia a milhares; mas a “lei”, estritamente considerada, não aceita aqueles que se humilham em contrição, antes amaldiçoa a cada um que não persiste em todas as coisas comandadas. Deus se proclama nesse pacto como gracioso e paciente, que mantém a misericórdia para com milhares e perdoa a iniqüidade (Êx 34.6,7); e assim ele faz por ocasião da renovação das duas tábuas da Lei; ao passo que se o povo de Israel tivesse sido estritamente mantido dentro da Lei, em seu requerimento de  perfeita obediência e sem concessão para qualquer falha, eles teri am perecido sem qualquer esperança.  Novamente, que a Lei era um pacto de graça, não de obras,  pode ser visto a partir da ratificação exterior do pacto. O selo visí vel que ratificou o pacto foi o sacrifício e o espargir do sangue sobre o povo. Essa cerimônia apontava para Cristo, porque a re conciliação final com o pecador não poderia ser feita pela media ção de qualquer homem mortal. A mediação de Moisés também deve ser entendida tipicamente, assim como os sacrifícios. Se esse  pacto foi um Pacto de Obras, no entanto, não haveria necessidade de um mediador, fosse ele típico ou real. Se Cristo, nesse caso, é o Mediador da Lei como um pacto, a distinção antinomiana que faz com que a Lei Sinaítica seja algo “na mão de Moisés” em oposição a algo “na mão de Cristo” não pode ser sustentada, uma vez que é claro que no Monte Sinai, a Lei não estava em outra mão a não ser a mão de Cristo. Finalmente, a graça do Pacto Mosaico deve ser vista na sua identidade com o Abraâmico. Quando Deus deu essa lei aos israelitas, ele a usou como um argumento do seu amor e graça para

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teria revogado e quebrado o seu pacto e promessa de graça que havia feito com Abraão e sua semente. Consequentemente, quan do Paulo opõe Lei e promessa, fazendo com que a herança venha  pela promessa e não pela Lei (G13.18), deve-se entender que ele estava falando da Lei no sentido estrito da palavra; porque é claro que na administração desse Pacto de Lei, Moisés considerou a pro messa e as fez idênticas.  Não é completamente inesperado que surjam objeções a tudo isso. Elas são feitas a partir tanto das passagens da Escritura onde a Lei e a fé estão tão diretamente opostas, quanto das passagens onde é dito que a Lei é um ministério de morte e para executar a ira (Rm 4.14; 10.3-8; G13.18). Mas, em resposta a essas objeções, as seguintes idéias devem ser consideradas. A primeira é que se essas  passagens fossem interpretadas rigidamente dessa forma, então elas também implicariam que não houve graça, ou fé, ou qualquer coi sa de Cristo entregue ao povo de Israel; ao passo que está registra do que eles tiveram a adoção, mesmo que num estado de escravi dão. Em segundo lugar, deve ser lembrado que assim como é dito que a Lei produz morte, também é dito que o Evangelho é o sabor da morte. De fato, diz-se que os homens não teriam tido pecado se Cristo não tivesse vindo e que aqueles que desprezaram a Cristo devem receber um julgamento mais severo do que aqueles que des  prezaram a Lei de Moisés. O ministério da morte - para manter a frase do apóstolo - se dava, então, pela corrupção do homem: não  pertencia essencialmente à Lei. Novamente, não devemos esque cer que Paulo diz essas palavras aparentemente derrogatórias tam  bém sobre a Lei cerimonial, porém todos reconhecem que a Lei

zão, ser entendidas apenas com relação à Lei erroneamente sepa rada de Cristo e colocada em oposição à sua graça. Muito do pensamento sobre a relação entre Lei e Evangelho será transformado se for entendido corretamente que a Lei, como um pacto, foi uma parte integral do Pacto inviolável de Graça que Deus fez com seu povo por intermédio de Abraão.

Capítulo 12 Embora a Lei dada por Deus aos israelitas fosse um Pacto de Graça, há, todavia, um sentido no qual a Lei e o Evangelho podem ser considerados opostos um ao outro. Isso é claramente represen tado no diálogo que Paulo teve consigo mesmo quando escreveu: “Onde, pois, a jactância? Foi de todo excluída. Por que lei? Das obras? Não; pelo contrário, pela lei da fé” (Rm 3.27). Contudo, an tes que a oposição precisa entre a Lei e o Evangelho possa ser mos trada, há dois princípios fundamentais — já observados de passagem  — que devem ser colocados como base para essa discussão. Em primeiro lugar, as bases da comparação devem ser equiva lentes. A Lei e o Evangelho podem ser comparados um ao outro de duas maneiras. De um lado, eles podem ser comparados unica mente com relação à graça que Deus ministrou sob o Antigo Pacto e sob o Novo e, então, eles diferem apenas em grau, um a vez que aqueles que estavam sob a Lei, gozaram verdadeiramente da graça e do Espírito de Deus. Por outro lado, a Lei pode ser considerada como se consistisse apenas de mandamentos e ser, então, compa rada ao Evangelho em toda a sua abundância de misericórdia e

Em segundo lugar, nessa pesquisa é importante manter de for ma clara em mente os diferentes usos da palavra “lei”, porque se a Lei for considerada puramente em seu aspecto de comando e ao mesmo tempo for entendida como um Pacto de Graça, haverá uma confusão entre obras e fé. No entanto, se a “lei” for considerada num sentido mais amplo e extenso, então essas oposições não sur girão. Também deve ser observado que assim como a palavra “lei”  pode ser considerada dessas duas maneiras, também o pode a pala vra “evangelho”. O Evangelho pode ser considerado amplamente, como quando significa toda a doutrina que os apóstolos deveriam  pregar;1 ou ainda pode ser considerado de forma mais estrita, como na mensagem do anjo, “Não temais; eis aqui vos trago boa-nova de grande alegria” (Lc 2.10). O contraste entre a Lei e o Evangelho  pode assim ser mostrado primeiramente em conexão com o senti do mais amplo das palavras e, depois, no mais limitado. Quando a Lei e o Evangelho são expostos no sentido mais am  plo das palavras, verifica-se que algumas comparações são falsas e outras verdadeiras. Por exemplo, é falso dizer que aqueles que vi viam sob a Lei nada tinham além de bênçãos temporais e terrenas.2 Isso é baseado na suposição de que as bênçãos espirituais foram  prometidas apenas no Antigo Testamento mas nunca gozadas por ninguém até o Novo Testamento. Consequentemente, é argumen tado que o Evangelho começou com Cristo e negado que a pro messa de Cristo possa ser chamada de Evangelho. Isso é falso por que embora essa promessa seja algumas vezes chamada de pro messa feita aos pais (At 7.17; 13.32), ao mesmo tempo é também chamada de Evangelho (Rm 1.2; 10.14,15). Há também passagens

são de pecados (Rm 4.1-12), e onde ele considera os israelitas como tendo gozado da mesma realidade espiritual e bênção nos seus sa cramentos que o cristão (1 Co 10). As verdadeiras diferenças entre a Lei e o Evangelho, considera dos no sentido mais amplo, são quatro. A primeira dessas é que a diferença entre a Lei e o Evangelho é acidental, não essencial ou substancial. Isso significa que a divisão do Pacto em Antigo e Novo não é como a divisão dos gêneros em suas espécies opostas, antes é uma divisão de assunto, de acordo com suas muitas administra ções acidentais. Os teólogos luteranos se opõem aos calvinistas nisso e sustentam que o Pacto dado por meio de Moisés era um Pacto de Obras e, assim, diretamente contrário ao Pacto da Graça. Eles reconhecem, na verdade, que os pais foram justificados por Cristo e tiveram o mesmo modo de salvação que os crentes cris tãos, mas fazem com que o Pacto de Moisés seja um Pacto de Obras adicionado à promessa, que apresenta uma condição de jus tiça perfeita aos israelitas para que eles pudessem ser convencidos de sua insensatez na sua hipocrisia. Mas, como já foi demonstrado, o Pacto Mosaico foi um Pacto de Graça e o entendimento correto das palavras “lei” e “evangelho” resolve facilmente o problema no qual os luteranos tropeçaram. Não pode haver dúvida de que os israelitas espiritualmente inclinados não fiavam-se nos sacrifícios ou nos sacramentos mas, por meio da fé, realmente experimenta ram Cristo neles, assim como o cristão. A segunda diferença entre a Lei e o Evangelho está nos graus de clareza na revelação das realidades espirituais. A luz no Antigo Pacto é comparada à da noite e nolSTovo, à luz do sol em um

les sob o Antigo Testamento não tivessem tido nenhuma, mera mente porque não houve um derramamento abundante do Espírito de Deus sobre eles. Houve, naturalmente, pessoas excepcionais como Abraão e Davi, que experimentaram graus excelentes de gra ça, mas isso não estava de acordo com a dispensação usual da graça de Deus naquele tempo. A diferença em grau de revelação espiritual e graça entre o Antigo Pacto e o Novo é comparável à maneira em que - pegando emprestado e adaptando uma analogia de Paulo - “uma estrela difere da outra em glória”, ambas são glo riosas, mas uma é mais formidável do que a outra. Uma terceira diferença é que a condição dos crentes sob a Lei tem a aparência de ser mais servil: sua condição é semelhante à dos filhos da escrava (G14.30). A Lei tinha um aspecto mais proemi nente no primeiro pacto, daí Agostinho fazer com que o temor e o amor sejam a diferença entre eles. Na Lei, Deus encontra o homem  pecador com ira, mas no Evangelho, ele encontra o homem como o pai no retomo do filho pródigo. Essa diferença de condição é referida na passagem do Novo Testamento onde é feito o contraste entre o Monte Sinai e o Monte Sião (Hb 12.18-29). No entanto, é fácil cometer erros aqui, porque os israelitas devem ser considera dos de duas formas: em um aspecto de sua relação com Deus, eles ocupam a posição de servos numa casa, e no outro, eles são vistos como filhos menores. Por essa razão, isso significa que eles não foram totalmente excluídos do Espírito de adoção, uma vez que Paulo é enfático em dizer que as promessas e a adoção verdadeira mente pertenciam a eles. Uma quarta diferença entre a Lei e o Evangelho está na sua

não é necessário para aqueles que alcançaram a perfeita maturida de; o leite não é apropriado para aqueles que vivem de carne sóli da. A palha preserva o milho mas quando este é colhido, a palha é  jo g ad a fora; quando o fruto surge, a flo r m urcha. Consequentemente, é nesse aspecto que a Lei tomou-se antiquada e deveria ser substituída por um pacto melhor. As bênçãos da Lei Mosaica são chamadas de “sombra” (Hb 10.1) e, embora uma som  bra mostre a presença de um homem, não vive ou come ou fala. Da mesma forma, embora os sacrifícios fossem uma sombra de Cristo, eles não podiam exibir os benefícios reais que viriam com eEle. Falta agora considerar as diferenças entre a Lei no sentido mais limitado, o que requer a obediência exata e promete a vida eterna em nenhum outro termo, e o Evangelho, similarmente considera do, como a proclamação simples de Cristo e de sua misericórdia salvadora ao pecador penitente. A primeira diferença é que a Lei, em alguma medida, se toma conhecida pela luz natural e está, por essa razão, em conformidade com a consciência natural. “Em alguma medida” deve ser dito por que há muito da obrigação da Lei que agora é desconhecido à cons ciência natural; todavia, as obrigações exteriores são certamente conhecidas e, dessa maneira, assim como as suas verdades são discernidas pela luz natural, assim a vontade do homem concorda com elas como algo que é o certo. No entanto, co m o Evangelho é diferente porque a própria verdade deste deve ser totalmente reve lada por Deus e nenhum discernimento natural no mundo pode  jamais perceber ou cogitar a reparação maravilhosa da justificação e da salvação por intermédio de Cristo. Além disso, assim como o

mem que o ajude nessa tarefa. Persuadir um homem contra o as sassinato, o roubo e o adultério é algo a que a consciência natural dá o seu suporte, mas persuadi-lo a crer está completamente acima da natureza. É por essa razão também que, por natureza, os ho mens buscam ser justificados pelas obras que praticam e a justifica ção pela fé é repugnante a eles. A segunda diferença está em seu objeto. A Lei demanda uma  justiça perfeita e não admite nada menos do que isso, mas o Evan gelho alcança o pecador em sua necessidade e concede perdão por meio de Cristo. Esta, naturalmente, é a principal diferença e é uma diferença na qual eles nunca podem ser unificados. Algumas tenta tivas foram feitas para obscurecer essa grande e importante dife rença, ofuscando a glória do Evangelho pela reintrodução da dou trina da justificação pelas obras de outra forma, mas Paulo estabe lece a contradição direta de que se é pela fé, então não é pelas obras. Ele não faz distinção entre obras da natureza e obras da graça ou entre obras da graça perfeitas e imperfeitas, mas fala em caráter absoluto e, desse modo, também exclui a visão um tanto sutil que faz com que a fé justifique como se fosse uma “obra”. A terceira diferença surge da maneira como as bênçãos são ob tidas. A vida eterna por meio da Lei seria obtida por via de débito e justiça (Rm 4.4). Não se deve supor, naturalmente, que Adão, no seu estado de inocência, pudesse ter merecido totalmente isso por meio das mãos de Deus, ou que Deus estritamente tenha-se torna do devedor do homem, visto que Adão era dependente de Deus  para tudo, mas em algum sentido, seria verdadeiro que a vida eter se desse via justiça jactância não teria sido excluída. M

e justa: consequentemente, é um Pacto de Amizade, sem qualquer necessidade de um mediador. Há, de fato, um bom uso no qual ela  pode ser inserida induzindo-a sobre os homens hipócritas, para conduzi-los por amor a si mesmos; para os pecadores endurecidos a fim de que seus corações sejam quebrantados e, além disso, para os piedosos também, para ensiná-los o modelo justo de acordo com o qual devem viver; mas com relação à justificação por ela, ninguém pode tirar vantagem a não ser aqueles que são perfeita mente santos. No Evangelho é diferente porque, aqui, a mensagem é dada ao pecador de coração contrito. Por último, a Lei difere do Evangelho na forma. A Lei é condi cional; mas o Evangelho é absoluto. Algumas vezes se levanta a questão sobre se o Evangelho é absoluto ou não e se tem obriga ções ou ameaças. O significado dessa questão não é quanto ao Evangelho ser tão absoluto que não exija fé como condição ou tão absoluto que exclua todo o arrependimento e santidade, mas se o Evangelho promete a vida eterna ao homem em reconhecimento a qualquer valor ou disposição no pecador ou apenas pela fé que compreende Cristo. A resposta é que se o Evangelho for conside rado amplamente, isto é, para todo o ensino de Cristo e dos após tolos, não pode ser negado que eles insistiram na obrigação da mortificação e santificação, até mesmo adicionando uma advertên cia àqueles que negligenciassem essa obrigação; mas se o Evange lho for considerado no seu sentido simples de proclamação da sal vação, então ele assegura o perdão dos pecados por meio do san gue de Cristo à consciência culpada, sem requerer qualquer outra obrigação como condição.

Capítulo 13 Cristo como o Fim da Lei  A autoridade para o título deste capítulo é encontrada nas pala vras de Paulo que diz, “Porque o fim da lei é Cristo, para justiça de todo aquele que crê” (Rm 10.4). Mas qual é o significado da pala vra “fim”? Na Escritura, ela tem um significado duplo. Algumas vezes significa a idéia de conclusão ou término,1 e em outras é usada para idéia de perfeição e cumprimento.2 Neste último senti do, a palavra pode também incluir a idéia de fim da intenção ou da extensão em que o doador da Lei tinha em mente quando deu a Lei. O primeiro desses significados tem sido aplicado às palavras de Paulo para a Lei cerimonial, da qual Cristo verdadeiramente é o término e a abolição (embora ele também fosse um fim de perfei ção a ela). Tal aplicação é verdadeira em si mesma, mas não é estritamente relevante para o argumento do apóstolo, que está fa lando aqui do tipo de Lei que pensava-se produzir justiça, isto é, a Lei moral. Portanto, deve-se entender que o apóstolo se refere à Lei moral e, correspondentemente, deve-se entender o segundo

Conforme a Lei for entendida em seu sentido mais amplo ou mais limitado, assim Cristo pode ser dito como sendo o fim da Lei moral de duas formas. Visto de forma mais estrita, a Lei requer obediência perfeita e condena aqueles que não a cumprem. Nesse sentido restrito, Cristo não pode ser a intenção da Lei porque é meramente um acidente da Lei que um pecador esmagado e con denado por ela busque um Salvador.3 O outro modo pelo qual a Lei pode ser vista é o mais amplo, o qual a vê no seu contexto de Pacto da Graça. Nesse aspecto, podese dizer que Cristo era a intenção direta e não por acidente, isto é, quando Deus deu a Lei ao povo de Israel, Ele pretendia que a descoberta da sua incapacidade em mantê-la os fizessem desejar e  buscar a Cristo. Tomás de Aquino tem uma boa distinção sobre um fim. Ele diz que um fim é duplo: é alguma coisa para a qual algo naturalmente inclina-se ou é aquilo pelo qual algo é designado e ordenado por aquele que o criou. Ora, o fim da Lei pelo qual naturalmente tende sua vida eterna é que seja obtida pela justiça perfeita no homem, mas o fim instituído e designado, o qual Deus, o doador da Lei, estabeleceu na promulgação da mesma, foi o de provocar os israelitas a buscarem a Cristo. Eles não deveriam descansar naque les mandamentos ou obrigações, mas prosseguir até Cristo e quan do o tivessem encontrado, não deveriam mais buscar, mas perma necer lá. Quando a Lei é considerada em seu sentido mais amplo, é fácil ver que Cristo é o cumprimento do seu fim designado. Mas agora

Primeiramente, a intenção divina na Lei é conduzir os pecado res a Cristo. Uma das fraquezas dos israelitas foi o fato de eles serem incapazes de olhar fixamente para o fim daquele ministério de Moisés, sendo que esse fim, naturalmente, era Cristo (2 Co 3.716). Assim, Cristo foi o objeto glorioso na administração da Lei, mas o véu sobre o coração dos israelitas impediu que eles vissem. Outro exemplo que prova que Cristo foi o fim de intenção no dar a Lei é encontrado nas palavras, “Mas, antes que viesse a fé, estávamos sob a tutela da lei e nela encerrados, para essa fé que, de futu ro, haveria de revelar-se. De maneira que a lei nos serviu de aio  para nos conduzir a Cristo, a fim de que fôssemos justificados por fé” (G13.23,24). Nessas palavras, não é considerada simplesmente a Lei moral, mas todo o Pacto Mosaico é comparado à direção e disciplina do educador. A Lei não apenas restringiu o pecado do homem, mas também revelou Cristo; ela não meramente ameaçava e amaldiçoava, mas mostrava que o socorro seria encontrado ape nas em Cristo. Em segundo lugar, a intenção divina na Lei é aceitar aqueles que a cumprem. Por causa da queda, é impossível que um homem alcance esse fim, mas Cristo executou essa intenção da Lei na jus tificação e vida eterna daqueles que confiam nele. Se o fim das leis humanas é produzir homens bons e honestos, muito mais é este o fim da Lei moral designada pelo próprio Deus; mas longe de pro duzir um homem bom, a Lei produz todo tipo de mal nele, um efeito da Lei que Paulo reconhece ter acontecido com ele mesmo. Assim como o bem recebido por um corpo doente nada faz a não ser aumentar a doença, assim também acontece com a Lei, que é

Em terceiro lugar, a intenção divina na Lei é justificar o pecador  por meio dos méritos de Cristo. Isso acontece quando a obediência de Cristo à Lei é computada ao crente e, assim, nele, como um fiador, a Lei é cumprida. Esta verdade é contradita por muitos, mas é apoiada pelo paralelo que Paulo traça entre o primeiro Adão e sua semente de um lado e Cristo, o segundo Adão, e sua semente do outro. Neste paralelismo, o apóstolo prova que os crentes são feitos justos pela imputação da justiça de Cristo (Rm 5.12-21). O mesmo argumento é novamente usado por Paulo quando ele ensi na que assim como Cristo foi “feito pecado” por imputação, assim os crentes receberam a justiça de Deus nele (2 Co 5.19-20). Simi larmente, quando ele diz que Deus enviou seu Filho para que a  justiça da Lei pudesse ser cumprida naqueles que não caminham segundo a carne mas segundo o Espírito (Rm 8.3,4), ele está de monstrando a mesma verdade. A objeção algumas vezes levanta da é que se a justiça de Cristo fosse feita justiça do homem a fim de que pudesse se dizer que este cumpriu a Lei, então ele ainda seria  justificado por um Pacto de Obras e não há o novo Pacto da Graça. A resposta a isso é que, por causa do cumprimento de Cristo da Lei como fiador para o pecador, o homem verdadeiramente obtém a vida eterna de acordo com a regra “faça isto e viva”, uma vez que a imputação da justiça não faz com que deixe de ser justiça real, muito embora não seja a própria justiça inerente do homem. No entanto, não existe nenhuma razão para inferir disso que a vida eterna seja legalmente conferida com base num Pacto de Obras  porque essa justiça vem sobre o pecador não por obras mas pelo fato de crer.

Capítulo 14  Epílogo Pouco precisa ser dito na conclusão, salvo enfatizar a importân cia óbvia e sagrada que Deus, na Escritura, designa à observação da sua santa Lei. Isso deve ser acolhido no coração do crente e também do pregador. O crente deve cada vez mais se deleitar nela “no tocante ao homem interior” (Rm 7.22), demonstrando a ver dade do dito do Senhor “Se alguém me ama, guardará a minha  palavra” (Jo 14.23). O pregador, semelhantemente, deve buscar ajuda do Espírito Santo para pregar o Evangelho de tal forma que mostre que ele honra a Lei, e para expor a Lei de forma que guie homens ao Evangelho. Quando uma dessas manifestações glorio sas do caminho de Deus é negligenciada, isso não produz louvor a Deus. Que uma das últimas palavras esteja com um dos últimos puri tanos da Escócia. Como meio de ajudar a memória de seus ouvin tes, os pregadores dos séculos XII e XIII ocasionalmente produzi am uma versificação dos seus sermões. Essas versificações dificil mente poderiam ser chamadas de poesia mas seu ritmo e rima au xiliavam grandemente na retenção das verdades contidas nelas.

A lei é um tutor muito em voga, Para o evangelho-graça um pedagogo, O Evangelho para a lei não menos Do que seu fim pleno para a justiça. Quando outrora a lei ardente de Deus Afugentou-me para a estrada do evangelho; Então de volta à santa lei Um evangelho-graça mais amável irá atrair. Quando pela lei à graça sou disciplinado; A graça pela Lei irá me gov ernar; Por isso, se eu não obedeço à lei,  Não posso manter o caminho do evangelho. Quando creio nas novas do evangelho, Obedeço, então, à lei: E ambos em suas vestimentas federais, E como uma regra de santidade.. O que no evangelho-tesouro é cunhado, O mesmo na lei é prescrito: Tudo o que as informações do evangelho ensinam, A autoridade da lei alcança. Aqui unem-se as mãos da lei e do evangelho, O que este me ensina aquele comanda: As virtudes com que o evangelho se agrada As mesmas a lei autoriza.

A lei mais perfeita ainda permanece, E cada obrigação plena contém: O Evangelho sua perfeição fala, E então fornece tudo o que ela busca. A lei-ameaça e preceitos, vejo, Com o evangelho-promessas concorda; Para o evangelho são uma cerca, E este para eles uma subsistência. A Lei justificará todo aquele Que com o evangelho-resgate concorda; 0 Evangelho também aprova para sempre Todo aquele que obedece à lei. Um mestre rígido foi a lei, Demandando o tijolo, negando a palha; Mas quando com a língua do evangelho canta, Ordena-me voar e dá-me asas. [The law ’s a tutor much in vogue, To gospel-grace a pedagogue; The Gospel to the law no less Than its fu ll end fo r righteousness. When once the fiery law o fG od   Has chas’d me to the gospel-road; Then back unto the holy law  Most kindly gospel-grace will draw.

When I the gospel-news believe, Obedience to the law I give:  And that both in itsfe d ’ral dress,  And as a rule ofholiness. What in the gospel-mint is coin’d, The same is in the law injoin’d: Whatever gospel-tidings teach, The la w ’s authoríty doth reach.  Here join the law and gospel hands, What this me teaches that commands: What virtuous form s the gospel please The same the law doth authorize.  And thus the law-commandment seals Whatever gospel-grace reveals: The gospel also fo r my good  Seals ali the law-demands with blood. The law most perfect still remains,  And ev'ry dutyfull contains: The Gospel its perfection speaks,  And therefore gives whate ’er it seeks.  Law-threats and precepts both, I see, With gospel-promises agree; They to the gospel are afence,  And it to them a maintenance.

 A rigid master was the law,  Demanding brick, denying straw;  But when with gospel-tongue it sings,  It bids mefly, and gives me wings.]  Nesse paradoxo repousa a sabedoria perfeita de Deus, e a ora ção apropriada do crente verdadeiro pode muito bem ser a do salmista, “Dá-me entendimento, e guardarei a tua lei; de todo o coração a cumprirei” (SI 119.34).

 Apêndice A  Sobre Anthony Burgess Anthony Burgess, o autor da obra sobre a Lei de Deus cuja essência foi adotada neste volume, é honrado com um lugar no Dictionary of National Biography e é também incluído no relato de Palmer e Calamy sobre a vida e as obras impressas de dois mil ministros depostos da Igreja da Inglaterra em 1662. As datas de seu nascimento e sua morte não parecem ser conhecidas, mas o  período de suas atividades literárias se estendeu de 1646 até mais ou menos 1659. Filho de um professor de Watford, Hertfordshire, entrou no St. John’s College, Cambridge, em 1623 e se graduou como Master of Arts. Subseqüentemente, tomou-se um membro do Emmanual College. Por vários anos foi Vigário do Sutton Coldfield, Warwickshire, mas depois da restauração da monarquia, ao ser dispensado do Sutton Coldfield foi morar em Tamworth. Era um membro respeitado da Westminster Assembly. Das suas obras escritas, Vindiciae Legisf, ou  A Vmdication o f the Moral   Law and the Covenants,  foi sua primeira, produzida em 1646 e seguida por The True Doctrine o f Justification (1648), A Treatise of Grace and Assurance  (1652),  A Treatise o f Sinne  (1654),

nistério regular de púlpito. Foi a primeira publicada de uma série de 29 preleções, mas no ano seguinte surgiu a segunda edição, que continha trinta preleções. A obra foi dedicada pelo autor “Aos ver dadeiramente piedosos e à Lady dignamente honrada, Lady Ruth Scudamore...” Na dedicação, datada de 21 de setembro de 1646, ele escreve, “Honrada Senhora, Tenho observado que vossa senhoria é cuidadosa em duas coisas: em melhorar a tarefa ordenada na Lei, e em receber  a promessa ofertada no Evangelho; a primeira tem sido um estímulo à santidade, a última, um freio à incredulidade...  Deus deixou sua mente fixa e imóvel na verdade, tendo  sido capacitada para magnificar a Graça na form a mais elevada, pelo sentido real de sua necessidade e indignida de, porém para evitar o Antinomianismo: e, po r outro lado,  para ser pontual e exata nas obrigações de mortificação e  santidade, porém acautelando-se quanto ao Papado  Farisaico. E, de fato, esse é o sentido correto, quando so mos tão diligentes em desenvolver a nossa salvação com temor e tremor, como se não houvesse graça para justificar;  porém descansando e crendo na graça de Cristo, como se nenhum bem tivesse sido feito por nós... ” Ambas as edições contêm a seguinte recomendação no prefácio: “Nós, o Presidente e Membros do Sion College London,  seriamente desejamos que Mestre Anthony Burgess publi que as suas elaboradas e judiciosas Preleções sobre a Lei e

 Presidente Authur Jackson, em nome e por designação dos outros. Datado em Sion College, 11 de junho de 1646, em um encontro geral dos Ministros de Londres nesse lo cal. ” O cabeçalho da segunda edição da obra lê como se segue: VINDICIAE LEGIS: ou, Uma Vindicação da Lei Moral e dos Pactos, Dos Erros dos Papistas, Arminianos, Socinianos e, mais especialmente, Antinomianos. XXX PRELEÇÕES,  pregadas em Laurence-Jury, Londres. Segunda edição corrigida e aumentada. Por Anthony Burgess, Pregador da  Palavra de Deus. LONDRES, Impresso por James Young,  para Thomas Underhill, no Signe ofthe Bible em Woodstreet, 1647. Anthony Burgess se revela como um homem estudioso, culto e lido; de fato, o Bispo de Lichfield o equiparava a um professor universitário no que dizia respeito à cultura. Sua obra contém mui tas citações em grego e em latim; ele se mostra familiarizado com os escritos de Aristóteles, Sêneca, Agostinho, Tomás de Aquino, Lutero e Calvino. Não expõe meramente uma habilidade literária* uma vez que ele tem a linguagem devocional simples do pregador experimental com o dom de idéias penetrantes. Aqui estão uma ou duas sentenças que se destacam por esse estilo. “Aquele que dis tingue bem, ensina bem” ; “Não é todo homem que fala sobre gra ça, então, que apresenta a graça da Escritura”; “Quão incômodo será quando morreres, submeteres tua alma à graça à qual tu contestaste”; “Tome a Lei por um aguilhão, o Evangelho por um afe

ais a não ser que essas coisas sejam diariamente expostas a vossos olhos...Oh saiba, há um grande grau de pecaminosidade desconhe cida em teu coração, porque a Lei é desconhecida para ti.” O livro consiste de 281 páginas cuidadosamente impressas. Há uma Tabela de Conteúdos que se estende por seis eras e um índice Textual de uma página inteira. Como era o estilo da época, o texto é dividido em parágrafos numerados com títulos em itálico para mostrar o modelo do argumento à medida que ele se desenvolve. Os puritanos usavam a sua lógica de uma forma vigorosa e cati vante, e Anthony Burgess não é exceção a isso uma vez que não  permite que uma proposição resista sem sujeitá-la à análise dili gente. Uma apreciação compreensiva dos seus métodos conscien ciosos de análise lógica, no entanto, irá auxiliar grandemente na compreensão da riqueza e da força sistemática de seu argumento. Há uma precisão profundamente ordenada no raciocínio de Anthony Burgess, e a multidão de definições meticulosas, que algumas ve zes parecem desordenadas, contribuem para uma coerência pro funda e unidade de seu argumento cuidadosamente tecido. O propósito do livro é declarado pelo autor em seu discurso “Para o Leitor”. “No que interessa”, ele diz, “é essencialmente melhorado para manter a dignidade e o uso da Lei Moral contra os erros recentes sobre ela...” Sua preocupação imediata não era tan to quanto à justificação como com a santificação e o lugar que a Lei moral devia ter como uma regra de vida para os crentes. É verdade que o crente justificado “está encerrado com Moisés”? Essa questão, ele diz, é colocada de forma- simples demais, porque nenhuma resposta útil pode ser dada até que se tome claro em que

estiver interessada no comportamento do crente e nas coisas que agradam ou desagradam a Deus, então, igualmente enfática, a res  posta deve ser que o crente justificado não está “encerrado com Moisés”. Mas Anthony Burgess afirma que o assunto não pode ser rejei tado tão facilmente assim e pergunta, Que autoridade existe para colocar Moisés e Cristo em campos opostos? Que base existe para a suposição de que a Lei de Deus é contrária à Graça de Deus? Quando examina essas questões, ele mostra que nenhum antago nismo ou oposição existe entre a Lei e a Graça. Moisés é ministro de Cristo, e “a Lei é graça antiga”. Consequentemente, não é no afastamento do princípio da graça que um crente mantém a Lei de Deus e a consagra na sua verdadeira natureza como “lei”. Cópias do Vindiciae Legis são extremamente raras.

 Apêndice B Uma Exposição do Décimo Mandamento  Por Lancelot Andrewes “Não cobiçarás a casa do teu próximo. Não cobiçarás a mu lher do teu próxim o ” Êxodo 20.17.

A dependência dos outros mandamentos em relação a esse apa rece nisto, que sem a observação desse, nenhum dos outros pode ser mantido. Ao dar esse por último, Deus nos ensinaria o modo como todos os outros devem ser entendidos,js to é, que não ape nas o ato exterior é proibido neles, mas também o propósito interi or e a intenção do coração (mesmo se nunca prosseguirmos para o ato exterior). Essa, então, é a regra e a medida para o entendimen to e para a observação dos outros mandamentos - essa é a dobra diça sobre a qual todos os outros devem girar. Por essa razão, Santo Agostinho diz que aquele que observar os outros, deve pro curar essencialmente manter esse mandamento, porque esse olha  para o coração. E do coração, como Salomão diz, “procedem as fontes da vida” e a morte e, portanto, nos aconselha: “Sobre tudo o que se deve guardar, guarda o teu coração” (Pv 4.23).

coberto - porque se alguém for encontrado encontrado com uma um a arma, ou arrombando arrom bando uma um a casa, mesmo mesm o que seja detido no ato do assassi nato ou roubo, seu propósito propó sito foi descoberto descob erto e barrado, ele poderá, mesmo mesm o assim, ser punido pelas leis do homem), todas as leis leis huma hum a nas - e isso isso é um axioma na Lei Civil Civil - dizem dizem que nenhum nenhum homem deve sofrer por pensamentos expostos. E, assim, eles deixam os  pens  pe nsam amen ento toss livres liv res.. Mas Ma s Deu D euss faz f az ex exig igên ênci cias as em rela re laçã çãoo aos p ró ró   prio  pr ioss pen p ensa sam m en ento tos, s, embo em bora ra eles e les não ap apar areç eçam am e m todo tod o ato p úb úbli li co. E, assim, Simão o Mago, é levado à corte por causa do pensa mento do seu coração, “Arrepende-te, “Arrepende-te, pois, pois, da tua maldade e roga ao Senhor”, disse Pedro, “talvez te seja perdoado o intento do coração” (At 8.22). 2. É para pa ra aqueles que, como os fariseus, são presunçosos presun çosos qua q uan n to à própria justiça, de modo que esses pecadores orgulhosos que não são curados possam, pela pe la Lei, Lei, ser convencidos da sua necessi nece ssi dade de um médico. m édico. Porque o homem no que diz diz respeito ao con sentimento total do coração omite e se justifica justific a em algumas coisas, e por um curto espaço de tempo, porém quando depara com esse mandamento mandam ento no qual o nascimento imperfeito imperfeito (quando não há um consentimento perfeito, apenas algum prazer e titilação titilação no movi m ovi mento do coração) coraç ão) é proibido, isso o fará suar. suar. Isso o fará clamar, “Desventurado homem hom em que sou! sou! Quem me livrará do corpo desta morte?” mo rte?” (Rm 7.24), e fará com que ele veja que não pode inocentar-se nem ser um Cristo ou Salvador Salvad or para si si mesmo. Mas ele sabe que deve escapar para o outro extremo de si mesmo, como nas  próx  pr óxim imas as pa pala lavr vras as,, “G “Gra raça çass a Deus De us po porr Jesu Je suss Crist Cr isto, o, etc.” etc .” Porque o consentimento do coração é proibido pelos outros

Eis a distinção: distinção: nos primeiros mandamen m andamentos, tos, a intençã intençãoo do mal é proibida, embora não executada e aqui, também, embora não continuada ou resolvida (como quando o movimento é entretido com aprovação ap rovação e prazer, prazer, embora embo ra não totalmente consentido). San S an to Agostinho explica e xplica a questão desta forma: em um caso você tem um “Não cobiçarás”, proibido por esse mandamento; e no outro um “não siga suas cobiças” (Ecclus. 18.30), e aquele que tem al cançado o último, diz o mesmo pai, faz muito mas não faz tudo  porq  po rquu e aind ai ndaa está e stá co cobiç biçan ando do.. O apóstolo Paulo faz uma distinção entre os dois desta forma: ele chama um de “pecado reinando em nós”, quando “o seguimos na sua concupiscênc concu piscência” ia” ; e o outro outro de “pecado que habita hab ita em nós” , quando a cobiça está em nós mas não tem um perfeito domínio.  Nes  N este te últim úl timoo caso, cas o, ela el a ha habi bita ta co como mo uma um a pe pess ssoa oa priv pr ivad ada, a, mas ma s no  prim  pr imei eiro ro ela el a go gove vern rna, a, ela el a tem te m o reino re ino.. Porq Po rque ue qu quan ando do o pe peca cado do  prev  pr eval alec ecee sobr so bree os no noss ssos os senti se ntim m en ento toss e sobr so bree a no noss ssaa razã ra zãoo de forma que só falta uma oportunidade para agir, então ele reina. Mas quando qua ndo nós o consideramos consideramos de alguma forma em nossa men m en te, então há um raciocínio dentro de nós (um “devo ou não devo fazer isto?”), quando temos razões prós e contras e não estamos totalmente resolvidos, então o pecado habita em nós e isso é pro  pria  pr iame ment ntee proi pr oibi bido do po porr esse e sse mand ma ndam amen ento. to. Se algu al gum m dia di a res r esol olve ver r mos completamente, “Eu farei!” então é como se isso já tivesse sido feito feito diante de Deus e, logo, pode ser referido em outros man ma n damentos como co mo proibido lá também. também.

 A Coisa Co isa Proi Pr oibid bida, a, Conc Co ncup upisc iscên ênci ciaa ou Cobiç Co biçaa

1. Há uma concupiscência própria nossa, da qual Pedro fala “Haverá homens seguindo suas suas próprias concupiscências” concup iscências” . 2. Há uma ânsia do espírito, espírito, da qual o Apóstolo diz que “anseia contra a carne” . Isso é santo e bom porque quando nossa mente m ente é iluminada ilumi nada pelo Espírito de Deus, ela incita bons impulsos impulsos e dese dese   jos  jo s em nós. Ela El a nos forta for tale lece ce pa para ra prod pr oduz uzirm irmos os o m esmo esm o e nos arma contra a oposição que viermos a encontra encontrar. r. Por Po r essa ânsia os maus impulsos são detidos detidos quando surgem surgem no coração. Vemo Vemoss isso no salmista, “Por que estás abatida, ó minha alma, e por que te  pertu  pe rturb rbas as de dentr ntroo em e m mim m im?? Con C onfia fia no Senhor, Senho r, etc. et c.”” Essa Es sa ân ânsia, sia, en en tão, tão, não é condenada conde nada aqui, mas assim como é aceitável em si mes ma, assim “auxiliando “ auxiliando nas nossas fraquezas” , faz com que nossas orações sejam aceitáveis a Deus. E conseguindo audiência com ele, pela qual obtemos nossos desejos de Deus, ela aumenta em nós o amor a Deus e aos homens. Consequentemente, ela não é reprimida pelo décimo mandamento, m andamento, mas a outra ânsia, que é pro pro   pria  pr iam m en ente te ch cham amad adaa co conc ncup upisc iscên ência cia,, é a no noss ssaa próp pr ópri riaa co conc ncup upis is cência.

 Ess  E ssaa Nos N ossa sa Próp Pr ópri riaa Conc Co ncup upisc iscên ência cia é de D ois oi s Tipos A primeira é natural, a segunda é da corrupção da natureza, a qual Pedro chama cham a “a concupiscência da corrupção”, ou “concupis cência corrupta”. A primeira, a concupiscência natural, está no homem por p or natureza, como cobiçar carne quando se está com fome ou bebida quando se está com sede. Isso não é proibido porque havia no próprio Cristo, que estava livre de todo pecado. Algumas A lgumas vezes ele se sentia faminto e desejava comida e em outras estava

cima, assim o idólatra chama a mente de o olho da alma. E ele chama o desejo ou o apetite, o movimento ou o esforço da alma atrás daquilo que o olho discerne. Mas esse desejo ou cobiça sendo corruptos, sufocam a luz da mente para que esta não possa ser dirigida ao que é bom. Porque as capacidades da mente, sendo unidas, corrompem e infectam uma à outra - assim como a hera que se apega ao carvalho e retira a seiva, fazendo-o definhar. En tão, a mente sendo cegada faz com que a vontade não possa mover-se em direção ao que é bom e, assim, nossos desejos se tornam corruptos.

 Dessa Cobiça Corrupta Surgem Desejos de Dois Tipos Eles são distinguidos por Paulo; alguns são fúteis e tolos - ou tros são prejudiciais e injuriosos. Os primeiros vemos em homens que têm o que o apóstolo cha mou de “inclinação da carne” que desejam coisas mundanas, não apenas para fins naturais,.mas que transpõem e pulam os limites da natureza, desejando mais do que o necessário. Desejam ainda mais e mais, e como o salmista fala, “quando suas riquezas aumentam, colocam seus corações sobre elas”, cujas palavras anteriores di zem isso ser tolice e vaidade. Tais homens pensam, falam e se de leitam em nada mais do que coisas terrenas e, assim, se corrom  pem. Como o profeta diz, “A tua prata se tomou em escórias, o teu licor se misturou com água”, quando eles misturaram suas almas com as coisas terrenas, que têm condição elementar e são.inferiores à alma. Os outros desejos que ele chama de “prejudicais” são aqueles

uma membrana sobre os ouvidos (“Homens de dura cerviz e incircuncisos de coração e de ouvidos”, (At 7.51) pela qual efeitos semelhantes são produzidos porque ela os cerra para qualquer coi sa que seja boa e retira a cobertura para a comunicação corrupta ou ruim entrar. Por causa disso diz-se que Deus “abre os ouvidos” quando ele reforma eficazmente os homens (ver Jó 33.16). Em segundo lugar, assim como os desejos prejudiciais nos afas tam de receber o que é bom, assim corrompem o bem que já está em nós, como a mosca morta corrompe o frasco de ungüento (Ec

10. 1). E, em terceiro lugar, eles nos provocam para o mal ou para as coisas que não são más em si mesmas mas que serão armadilhas  para o mal se as seguirmos. Porque o mal, seja nos antecedentes ou nas conseqüências, é mal e deve ser evitado. Assim, o apóstolo não nos veria sendo “conduzidos sob o poder de qualquer coisa”, por que Satanás algumas vezes incita um desejo tão determinado no homem por algo lícito indiferente que este não se privará por ne nhuma razão. Então Satanás rapidamente acha uma condição para anexar a isso, pela qual conduzirá o homem a algo simplesmente ilícito. Isso foi o que pensou poder fazer com Cristo quando lhe mostrou os reinos do mundo e a glória deles, com os quais pensava ter influenciado seus sentimentos, buscando, na verdade, atraí-lo  para a idolatria, “Tudo isto te darei se, prostrado, me adorares”. Assim, os desejos de nossa concupiscência são maus. Como Santo Agostinho diz, ou desejamos obter as coisas lícitas por mei os maus ou tentamos_obter, por meios lícitos, o objetivo mau. E

em nós”, “a lei do pecado” e a “lei dos membros”. Algumas vezes é o “espinho da morte”, em outras “o espinho na carne”, “o pecado que nos assedia”, “desejos carnais que guerreiam contra a alma”, “o veneno da serpente” que Satanás instilou em nossa natureza no início. Os professores a chamam de “combustível inato do peca do”. Outros a chamam de enfermidade ou irregularidade das facul dades da alma porque o homem elevou sua cobiça acima da sua razão, contra a ordem e a vontade de Deus, transformando-a em essência e, a fim de realizar seu desejo, arriscou o favor de Deus. Consequentemente, como um castigo justo, Deus ordenou em sua ira que ela deveria ser mais forte do que a razão a fim de que não  pudesse ser colocada sob essa faculdade superior, mesmo se o ho mem desejasse fazer isso. Assim como Deus disse por intermédio do profeta (e este é um julgamento terrível!) “Porquanto Efraim multiplicou altares para pecar, estes lhe foram para pecar”. Então,  porque o homem colocou a sua concupiscência num lugar superi or, ela, de fato, se toma superior, não importa o que faça. Deus, algumas vezes, lida com os homens em grande ira, assim como ele fez com os israelitas, “Então, comeram e se fartaram a valer, pois lhes fez o que desejavam” (SI 78.29). Em outro lugar, “Ele os en tregou à cobiça dos seus próprios corações, para seguirem sua pró  pria imaginação”. Assim ele lidou com os romanos idólatras de  pois da grande desobediência e pecado voluntarioso contra a luz de seus próprios corações (Rm 1.28), “o próprio Deus os entregou a uma disposição mental reprovável, para praticarem cousas in convenientes”. Isso é algo terrível — ser entregue à própria cobiça. É o mesmo

menciona, quando Deus abandona completamente um homem e retira sua graça, -deixando-o em suas próprias mãos para a des truição final. Assim, é melhor ser entregue a Satanás do que à pró  pria vontade. E, então, vemos quão bem devemos pensar de nossa  própria vontade e quão terrível é ser entregue a ela, não tendo o Espírito de Deus para manter o conflito perpétuo com as nossas  próprias concupiscências corruptas.

Como um Homem Pode Ser Entregue aos seus Próprios Desejos A razão pela qual um homem é assim comprometido é parcial mente revelada no primeiro mandamento, onde nossa obrigação com relação a Deus responde à nossa obrigação com relação ao nosso próximo. Um homem vem a ser entregue aos seus próprios desejos em graus, quando ele dá lugar aos maus pensamentos con tra seu próximo, “nenhum de vós pense mal no seu coração contra o seu próximo” (Zc 8.17). Não devemos dar lugar a isso de forma alguma, não podemos permitir que isso se inflame. Há, em cada um de nós, um pensamento mau contra o nosso próximo, um pen samento de prejudicá-lo. E com isso em nós, surge a tentação, como o apóstolo nos mostra em Ef 2.2, parcialmente do mundo (“segundo o curso deste mundo”) e parcialmente de Satanás, que começa, então, a infundir, trabalhar e moldar o pensamento do coração rumo ao pecado perfeito (“segundo o príncipe da potestade do ar”). Assim, ambos influenciam os nossos pensamentos e dese  jos “para satisfazer a concupiscência da nossa carne”. Assim, há uma dupla razão que nos leva a isso: 1. nossa cobiça apenas, considerada em si mesma, porquanto se levanta por si só,

reza, porque os maus pensamentos se levantam ou elevam-se de  baixo, e os bons pensamentos surgem e originam-se de cima (Tg 1.17). Um vem de nós mesmos, o outro de Deus e de Seu Espírito. Satanás sabe disso e aproveita esses desejos que ele vê surgir em nós por algum sinal exteriomo. e nos assalta propondo objetos e atrações mundanas, usando o mundo para nos tentar. Foi assim que ele lidou com Cristo, deixando-o sozinho até que ele estivesse faminto e tivesse o seu “desejo natural por pão”, Então ele se introduz e oferece que “as pedras se transformem em pães” , pen sando que, assim (quando Cristo teve o apetite natural), seria rece  bido. 2. Enquanto existem pensamentos se elevando ao coração, há também outro tipo de pensamento, aquele lançado por Satanás. Dessa forma Satanás entrou em Judas quando pôs em seu coração os maus pensamentos de trair seu Mestre. Assim também encheu o coração de Ananias e Safira para mentirem ao Espírito Santo e cometerem o sacrilégio. Assim como ele, algumas vezes, faz issto imediatamente de si mesmo, ele também usa o mundo e os objetos visíveis para lançarem pensamentos maus em nosso coração. Des se modo, o mundo e Satanás nos contaminam a partir do que é exterior quando nós também nos contaminamos rápido o suficien te a partir do que é interior. Porque, como diz Nazianzen, a faísca está dentro de nós, a chama vem do espírito mau que a sopra. Assim é que, - embora não haja espíritos maus nos tentando e nós estivermos no deserto, onde nenhum objeto mundano pudesse nos seduzir, nós, porém, carregamos o suficiente em nosso coração  para nos corrompermos. Também, enquanto carregarmos.conosco

Os Pensamentos Maus Que Se Originam Dentro de Nós São  Pecado e Aqueles Que Têm Origem Exterior Não São Os pensamentos que se elevam dentro de nós são pecados, mas aqueles que nos são enviados, que são injetados em nós (a não ser que cedamos a eles, permitindo que nos contaminem), são a nossa cruz, não nossos pecados. Não somente isso, ao resistir a essas incitações e tentações de Satanás, ganhamos a coroa, e cada tenta ção a que resistimos é uma nova flor em nossa grinalda. Como esses pensamentos nos contaminam? Há seis graus antes de chegarmos ao consentimento total e ao propósito do coração que é proibido pelos outros mandamentos, Em Gênesis, quando Eva foi tentada, vemos o modo como a contaminação começou. Há um fruto oferecido, o objeto de sedução e, com ele, as três  provocações, pelas quais todos os pecados são conduzidos à alma, são consideradas. 1. Era bom para se comer - a sedução do lucro. 2. Era agradável e aprazível para o olho - aqui está a tentação do prazer. 3. É dito desejável com relação ao conhecimento - aqui está o encanto do orgulho. Esses três são mencionados por João, “a concupiscência da car ne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida” (1 Jo 2.16).  No próximo versículo, Satanás adiciona um quarto (que pode ser reduzido ao terceiro), “como Deus, sereis conhecedores do bem e do mal”. A própria sedução do orgulho é excelência, uma condi

mou-lhe do fruto e comeu”. Disso podemos observar os vários  passos e graus pelos quais o pecado penetra a alma: 1. O primeiro é chamado “desvio para seguir a Satanás” (lTm 5.15), ou um desvio da alma para olhar para o objeto. A primeira consideração é o desvio da alma de Deus, sendo que quando al guém faz isso, começa a prostituir a sua alma com Satanás. 2. O segundo é quando o objeto é perfeitamente conveniente e toma-se ansiosamente desejado. Isso pode ser repentino, um leve impulso à primeira vista. Pode também ser mais seriamente im  presso em nós, uma paixão mais violenta, mais séria. Jó compara aquele que chegou a este ponto com alguém que “tem um veneno doce em sua boca”, que por causa da doçura que sente, reluta em cuspi-lo - ele não o deixa e também não ousa engoli-lo, mas o mantém sob sua língua. Assim um leve impulso se transforma em uma violenta paixão e isso é manter e reter a semente assim como o primeiro impulso leve foi receber a semente. Assim como no  primeiro instante houve um desvio de Deus, agora há um desvio  para a criatura. 3 .0 terceiro é um consentimento em se deleitar naquilo. Assim como antes houve um consentimento duplo, (1) um consentimento  para executar o pecado (isso pode ser proibido nos outros manda mentos e é o que chamamos de contaminação interior da nossa ferida hereditária); e (2) um consentimento mental apenas para ter  prazer nele, freqüentemente impulsionando o coração em sua dire ção - no qual consentimos em nos deleitar no pensamento embora não tenhamos o propósito total de agir, pensando apenas em fitá-lo

se toma completo, quando cada canto é pesquisado e cada cir cunstância pesada e considerada, quanto à forma pela qual o peca do será consumado. Quando o povo permaneceu em Sitim, come teu fomicação com as filhas de Moabe! (Nm 25.1). 5. Há, então, um vagar da alma em busca do pecado. Isto é, quando os pensamentos já o ignoraram, outra vez nos lembramos dele e fazemos um pacto contrário ao de Jó, de que não permitire mos que nossos olhos se afastem do objeto sedutor. Mas devemos ainda contemplá-lo, e não apenas isso, mas também usar os portões e passagens para a fantasia, os sentidos, para ressuscitar esse pra zer em nós novamente, a fim de continuarmos nele. Lemos em Gênesis sobre a imaginação dos pensamentos do coração (Gn 6.5); quando não há um objeto real, contudo o homem inventa e imagina um objeto falso para persuadir o prazer de um pensamento. Aqui está uma construção de imaginações para agradar a alma em pen samento pecaminoso quando, sem que ocasiões se ofereçam, um homem procura para si mesmo ocasiões exteriores ou interiores e  planeja fantasias nas quais se deleitar. Isso é a estimulação do pe cado, isto é, quando este começa a agitar-se no útero. 6. O último é o parto ou nascimento. E o apoderar-se da oca sião oferecida a fim de pôr em prática o pecado já resolvido. Ele avança num silogismo como este: se há tanto prazer em pensar nele e em revolvê-lo na mente, então que prazer deve haver quan do for realmente praticado? Depois que isso alcança um consenti mento total na mente, então estamos fora desse mandamento, uma vez que nada falta a não ser o meio e a oportunidade de colocá-lo em prática. A conclusão está estabelecida no coração — eu farei!

culpados até que cheguem , ao último grau, o ato em si - mas há  pecado em todo o resto.

O Modo Como o Homem Ê Tentado Pela Sua Própria Cobiça Primeiramente, há uma isca, e depois o anzol. Tiago menciona dois modos pelos quais um homem é tentado pela sua cobiça: (1) ele é atraído por um tipo de violência ou (2) é seduzido por algum encanto, “cada um é tentado pela sua própria cobiça, quando esta o atrai e seduz” (Tg 1.14). Há uma bela e atraente isca para seduzir e há um impulso violento da alma pela ação da força, visto que o homem é atraído pelo prazer do sentido ou também pela importunação da mente. Cada pecado entra dentro de nós e nos seduz até sermos capturados ou então nos assalta de uma forma violenta a fim de que nos rendamos e pensemos que nada podemos fazer. Devemos estar atentos contra esses dois a fim de que não sejamos como aqueles em Oséias, “Porque preparam o coração como um forno, enquanto estão de espreita; toda a noite, dorme o seu furor, mas pela manhã arde como labaredas de fogo. Todos eles são quentes como um forno...ninguém há, entre eles, que me invoque” (Os 7.6,7). Os outros dois, o Mundo e Satanás, nos tentam da mesma for ma. Há a sedução e a atração em ambos. Satanás é chamado de “a velha serpente” na Escritura, e o após tolo fala sobre as “ciladas do diabo”, e de seu “engodo”, pelos quais os homens são enganados (Ef 6). Sabemos que a serpente é sutil por natureza, mas é uma velha serpente que, se tivesse alguma deficiência natural, o hábito e a longa experiência já a teriam com

2. Ele é chamado de “leão que ruge”. E sob esses dois nomes, serpente e leão, tudo o que é dito sobre ele na Escritura pode ser incluído. Enquanto é chamado de serpente por sua sutileza, por sua força, violência e crueldade é chamado de leão, e leão que ruge. Quando obteve permissão, vemos que ele fez com que os  porcos corressem impetuosamente para o mar, com violência. E o apóstolo nos diz que ele aflige com “lutas por fora, temores por dentro” (2 Co 7.5). E embora o apóstolo tivesse um bom propósi to em ir encontrar-se com os tessalonicenses para lhes confirm ar a fé, “Satanás lhe barrou o caminho”. Os apóstolos tinham um co nhecimento extraordinário para discernir os seus truques, e poder  para se oporem à sua violência, o que nós não tem os. Consequentemente, devemos vigiar da forma mais diligente possí vel e devemos vestir a nossa armadura espiritual para que sejamos capazes de nos opor a ele. Essa extrema violência e excessiva suti leza na persuasão irão revelar se a tentação vem de nós mesmos ou se vem de Satanás. E o que dizemos sobre ele, também podemos dizer sobre o Mundo. Algumas vezes ele nos tenta com coisas atraentes, usando sutileza, oferecendo prazeres e lucro, promoções, etc. para nos seduzir. E se não formos seduzidos, há uma armadilha para nos fisgar. Ao invés do lucro (ele nos dirá) você terá prejuízo e perda ao invés de prazer, dor - e ao invés de promoção, reprovação e desgraça - tudo isso pode prevalecer contra nós e nos abater. Agos tinho diz que o amor à isca nos estimulará ou o medo do anzol nos amedrontará, atraindo-nos para o mal ou mantendo-nos longe do  bem. Vemos, então, que todas as tentações para o mal podem ser

Vemos, então, a parte negativa desse mandamento nas palavras expressas. Ora, visto que, de acordo com a regra, a afirmativa está implícita na negativa, devemos dizer algo sobre a parte afirmativa.

 A Parte Afirmativa do Mandamento O apóstolo trata disso quando ele nos exorta, “transformai-vos  pela renovação da vossa mente”, e “vos renoveis no espírito do vosso entendimento, e vos revistais do novo homem, criado se gundo Deus, em justiça e retidão procedentes da verdade” , e “para se tomarem novas criaturas” (Ef 4.23; Cl 3.10; G16.15). Devemos trabalhar, ele orava, para que “nosso espírito, alma e corpo sejam conservados íntegros e irrepreensíveis na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo” (1 Ts 5.23,24). Devemos “fazer morrer a nossa natu reza terrena”, nossas concupiscências e sentimentos carnais e “cru cificar o velho homem”, para que o pecado não reine em nossos corpos mortais (Cl 3.5). Não é apenas a nossa mente que deve ser renovada, a nossa vontade também deve ser renovada, deve ser colocada em sujeição à vontade de Deus para que possamos ser capazes de dizer como Davi, “Aqui estou, que Deus faça comigo o que lhe agradar”, e como Cristo, “não se faça a minha vontade, e sim a tua”. Nosso homem interior é corrupto em todas as faculda des, o entendimento é obscurecido e a vontade, pervertida. Visto que assim como no homem velho a vista é obscurecida e há uma fraqueza nos membros, assim nesse velho homem do qual deve mos nos despir há cegueira de mente e fraqueza de espírito, e eles devem ser renovados. Embora o pecado em si mesmo seja um ato passageiro, após o (1)

Embora a culpa do pecado seja tirada de nós quando nos arre  pendemos, a mancha e a cicatriz ainda permanecem, em parte, e  precisam de renovação diária. E porque uma nova culpa pode ser contraída por causa de novos pecados, temos necessidade diária de perdão e remissão. A necessidade dessa renovação interior surge de três formas 1. Por causa da corrupção que naturalmente se abriga no coração e, assim, polui todo o homem, aqui está o rancor que amarga todas as nossas ações - aqui está o fermento que azeda toda a massa aqui está a lepra que mancha o corpo e a alma, para que da cabeça (o entendimento) à planta dos pés (os sentimentos), tudo esteja cheio de chagas (Is 1.6). Se a língua é um “mundo de maldade”, como será o coração? Se há uma “trave no olho”, o que deve haver no coração? 2. Se não for renovado, o coração é o inimigo mais perigoso que temos. É “enganoso, mais do que todas as cousas, e desespe radamente corrupto”, diz o profeta (Jr 17.9). Ele pode nos enganar sem a ajuda de Satanás. Mas este nada pode fazer sem o coração, ele deve lavrar com a nossa novilha - ele está mais perto de nós do que de Satanás, é uma parte de nós mesmos. “Resisti ao diabo, e ele fugirá de vós”, mas mesmo se nós resistirmos ao máximo, esse enganador ainda estará perto de nós. Satanás tenta e nos deixa por um tempo, mas esse tentador nunca nos deixa. E como uma pessoa traiçoeira na cidade, que abre os portões e deixa o inimigo entrar, inimigo este que não entraria por meio da força. 3. É a fonte de todas as nossas ações. Nada que não proceda de ção puro pode eito. Se este for corrompido, todas as

 Se Devemos Ser Renovados, Devemos Usar Meios 1. Devemos lavar nosso coração com lágrimas de arrependi mento, como Davi fez depois de sua grande queda, e como Pedro depois de haver negado seu Mestre. Essa poção de arrependimen to irá purificar as disposições de espírito contaminadas. É verdade, “o sangue de Jesus purifica de todo o pecado” (1 Jo 1.7), ele carre ga a culpa, e o Espírito de Deus renova o coração, com relação à mancha (você é lavado, santificado no nome do Senhor Jesus e  pelo Espírito do nosso Deus). Mas nem Cristo nem o seu Espírito se aproximam de um coração impuro.nem habitam nele. Se o cora ção não for preparado pelo arrependimento, não podemos aplicar o sangue de Cristo para tirar a culpa. Há obras preparatórias traba lhando sob a assistência do Espírito, como a tristeza e o remorso  pelo pecado, porque o Espírito vem para habitar em nós. E Cristo “chega à porta e bate” por meio de atos preparatórios de graça antes que venha e ceie conosco. 2. Devemos evitar todas as ocasiões do pecado. “Se o teu olho direito te faz tropeçar, arranca-o e lança-o de ti” (Mt 5.29). Deve mos nos livrar de qualquer coisa, por mais querida que seja a nós, se for uma ocasião para o pecado. Devemos afastar-nos de toda má companhia e evitá-la. Davi diz que “Quanto aos santos que há na terra, são eles os notáveis nos quais tenho todo o meu prazer”. Ele “era companhia a todos os que temiam ao nome de Deus”. Quanto ao perverso, ele “não permaneceria ante os seus olhos”, nem “os mencionaria com os seus lábios” (SI 16.3; 119; 101,7).Tam bém devemos evitar o ócio! Davi estava ocioso quando foi tentado à impureza. O ócio é o travesseiro de Satanás. Uma pessoa ociosa

3. Devemos vigiar nossos sentidos exteriores, porque eles são as janelas pelas quais os objetos pecaminosos são transmitidos ao coração, e as concupiscências pecaminosas são agitadas em nossa alma. Não olhe para a árvore para que não sejas atraído pela apa rência agradável do fruto. Devemos orar como o salmista “Desvia os meus olhos, para que não vejam a vaidade”, e como Jó, fazer uma “aliança com os nossos olhos” para não encarar objetos enga nadores. Devemos “tampar nossos ouvidos contra o encanto” de Satanás. O ouvido é apto para receber más falas, as quais transmite  para o coração e, assim, devemos “atentar no que ouvimos” (SI 119.37; Jó 31.1; 1 Co 15.33; SI 58.5; Mc 4.24). 4. Reprima os primeiros movimentos do pecado tão logo eles surjam no coração. Isso esmagará o basilisco no ovo. Isso é fácil no começo, mas difícil se dermos lugar a eles. Embora pareçam  pequenos, eles são maus e abrem caminho para o pior. Maus pen samentos não resistidos acarretam prazer; o prazer cria consenti mento, o consentimento conduz à ação, a ação gera o costume e o costume a necessidade. Consequentemente, devemos quebrá-los em pedaços quando ainda são novos, antes de crescerem e se tor narem muito fortes! Não devemos nem ao menos uma vez “delibe rar com a carne e o sangue”, como acontece com um quebra-mar a  princípio (para que não aconteça que, quando rebentar, seja tarde demais), assim devemos parar os movimentos pecaminosos em  primeiro lugar, antes que se intensifiquem e nos façam incapazes de resistir. 5. A palavra de Deus tem uma virtude específica de purificar o coração. “Habite, ricamente, em vós a palavra de Cristo” (Cl 3.16).

6 . O coração deve ser apartado dos prazeres e deleites do mun do. Deve haver um afastamento de tal modo que possamos dizer como Davi, “fiz calar e sossegar a minha alma; como a criança desmamada se aquieta nos braços de sua mãe” (SI 131.2). Isso deve acontecer por meio da reflexão sobre a vaidade e a brevidade, a insuficiência de todos os prazeres terrenos. Assim como Abner disse a Joabe, eles conduzem à amargura no final. Essas águas do ces desembocam no mar salobre. Esses pequenos prazeres mo mentâneos terão como conseqüência tormentos sem fim. O ho mem rico recebeu durante a sua vida “as boas coisas” e Lázaro o “mal” mas agora, diz Abraão, “Lázaro é confortado, e você ator mentado”. 7. Devemos, como o apóstolo, “manter o corpo e conduzi-lo sob sujeição”.-Aquele que sitia um inimigo, corta-lhe a provisão. Essas concupiscências carnais “que guerreiam contra a alma” não serão dominadas se agradarmos o corpo, porque por meio disso, elas são tremendamente fortalecidas (1 Pe 2.11). Por esta razão, devemos evitar todo o excesso em comida e bebida e tudo o que  provocar ou incitar as nossas concupiscências. “Fartura de pão e abundância de ociosidade” foram os pecados de Sodoma. E Salomão aconselha a não “demorar-se no vinho”, sendo sua razão, “seus olhos contemplarão mulheres estranhas”. Devemos tomar cuidado ao agradar o nosso corpo se não quisermos que a concu  piscência cresça em nosso coração. E se, de alguma forma, temos negligenciado a nossa obrigação com relação a isso, devemos “nos contristar” (2 Co 7.11) por causa do nosso excesso, por meio de alguns exercícios penais como jejuar, vigiar, orar, etc. Isso serve

 Devemos, Então, Guardar o Nosso Coração Com Toda Diligência Assim como Salomão exorta, devemos guardar o nosso cora ção com toda a diligência e esforço para a pureza do coração (Pv 4.23). Se fizermos isso, estaremos aptos para a comunhão com Deus (que é um Deus de olhos puros que não pode considerar a iniqüidade) pela fé agora e por meio de uma visão clara no futuro. “Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus.” Estas palavras são do próprio Cristo.