El LENGUAJE de los DIOSES ARTE, CHAMANISMO Y COSMOVISIÓN INDÍGENA EN SUDAMÉRICA
Ana María Llamazares Carlos Martínez Sarasola editores
El LENGUAJE de los DIOSES ARTE, CHAMANISMO Y COSMOVISIÓN INDÍGENA EN SUDAMÉRICA
Editorial Biblos
/DESDE AM ÉRICA
Llamazares, Ana María El lenguaje de los dioses, arte, chamanismo y cosmovisión indígena / Ana María Llamazares y Carlos Martínez Sarasola 2ª ed. - Buenos Aires: Biblos, 2012. 319 pp.; 23x16 cm. (Antropología) ISBN 978-950-786-443-8 1. Antropología social. 2. Arte. 3. Chamanismo. I. Título CDD 306
Primera edición: noviembre de 2004
Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U. Ilustración: “El lenguaje de los dioses” de Ana M. Llamazares. Acrílico, 0,18 x 0,24 cm. Armado: Hernán Díaz Coordinación: Mónica Urrestarazu © Los autores, 2012 © Editorial Biblos, 2012 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
[email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en forma alguna, ni tampoco por medio alguno, sea éste eléctrico, químico, mecánico, óptico de grabación o de fotocopia, sin la previa autorización escrita por parte de la editorial.
Esta segunda edición fue impresa en Imprenta Dorrego , Av. Dorrego 1102 , Buenos Aires, República Argentina, en agosto de 2012.
Aclaración sobre el uso de palabras indígenas Las lenguas indígenas son orales. En los últimos tiempos han comenzado a ser transcriptas al castellano. En este proceso, hoy en pleno desarrollo, no existe una unidad de criterios, debido también a las variaciones regionales. Las palabras en “lengua” –especialmente en mapudungún y quechua– que aparecen en este libro reejan esta situación, por eso –si bien se ha procurado unicar las grafías– pueden aparecer escritas de diferentes maneras. Cuando fue posible optamos por la grafía de las palabras ya castellanizadas. Por lo tanto, la transcripción de los términos indígenas no implica, por parte de los editores, una toma de posición denitiva respecto de la forma de escribirlos.
Índice
Introducción. El lenguaje de los dioses , por Ana M. Llamazares y Carlos Martínez Sarasola ................................................. 13 El círculo de la conciencia. Una introducción a la cosmovisión indígena americana, por Carlos Martínez Sarasola .............................................. 21 Un mundo encantado, una realidad más compleja ..................................................... 21 Los estudios sobre la cosmovisión: algunos antecedentes .......................................... 24 El concepto de cosmovisión, 24; De la etnología francesa a las investigaciones en Mesoamérica, 25; La tradición norteamericana, 28; Los estudios en la Argentina y Sudamérica, 29
Cosmovisión e integración ............................................................................................ 31 La totalidad, 32; Circularidad y cuaternidad, 34; Los ciclos del tiempo, 35; La energía, 38; Los sacrificios humanos, 39; Energía y cuerpo humano, 41; Energía y naturaleza, 42; La comunión, 42; El cosmos, la casa y el cuerpo, 43; Los elementos rituales, 45; Cosmos, cielos y tierra, 46; La sacralidad, 48; La naturaleza sagrada, 49; La tierra sagrada, los hombres sagrados, 52; El sentido comunitario de la vida, 53
El círculo de la conciencia ............................................................................................. 54 Conciencia cósmica, chamanismo y espiritualidad, 54; Equilibrio y condición humana, 55
Arte chamánico: visiones del universo, por Ana M. Llamazares ......................67 Introducción .................................................................................................................. 67 ¿Qué es el arte chamánico?, 70; Las imágenes como instrumentos simbólicos, 72; Los estudios sobre arte chamánico, 74
Cosmovisión y poder chamánicos ................................................................................. 78 El viaje y la estratificación del cosmos, 79; Trance extático o desdoblamiento sagrado, 81; La transformación: el universo animado y los ciclos de la vida, 84; El poder chamánico: lo divino y lo humano, 86
Arte chamánico ............................................................................................................. 88 Temas y estructuras relacionados con el viaje y la estratificación del cosmos, 89; Representaciones cosmológicas, 89; Representaciones del viaje, el vuelo y la visión, 91; Temas y estructuras relacionados con el ritual y el trance extático, 93; Repre-
sentaciones de escenas ceremoniales o rituales, 93; Representaciones de plantas sagradas, 95; Representaciones de visiones, 95; Temas y estructuras relacionados con el proceso de transformación, 100; Figuras híbridas zooantropomorfas o fitoantropomorfas, 100; Figuras de animales tutelares, 102; Representaciones del ciclo muerte-resurrección, 102; Temas y estructuras relacionados con el poder chamánico, 104; Representaciones de las fuentes del poder chamánico, 104; Representaciones de los atributos especiales del chamán, 105
Funciones del arte chamánico .................................................................................... 106 Conclusión: “Pintarnos de rojo” .................................................................................. 108
La “estética del brillo”: chamanismo, poder y arte de la analogía, por Nicholas Saunders ............................................................................................... 127 Luz, cultura y “estética del brillo” .............................................................................. 128 La metafísica de la luz, 128; Materialidad y tecnología de lo brillante, 130
Visiones chamánicas, arte analógico .......................................................................... 135 Chamanismo y significado, 135; ¿Mundos entópticos?, 136; Visiones brillantes, 138
Conclusiones ................................................................................................................ 139
Canto indígena: el sonido sagrado , por Silvia Barrios ..................................... 141 El momento mágico..................................................................................................... 145 Artín: la interpretación ............................................................................................... 147 Mukuk ......................................................................................................................... 149 El sonido y el todo ....................................................................................................... 152 La voz, 152; Sonoridades, 153; El sonido seminal, 154; La resonancia, 155; Lo permanente de la impermanencia, 155; La palabra, 156; El canto, 156; La identificación, 156
Los que “movían” el metal. Metamorfosis de la luz en la platería mapuche, por Ana María Llamazares, Carlos Martínez Sarasola y Teresa Pereda ............................................................................................................. 159 Introducción: “mover” el metal ................................................................................... 159 Los mapuches .............................................................................................................. 161 La platería mapuche ................................................................................................... 162 Características diferenciales y dispersión geográfica, 162; Tipología de las prendas femeninas, 163; Cronología y evolución, 165
El poder de la plata ..................................................................................................... 166 “Saturación” del brillo, concentración del poder, 168
La mujer y las lágrimas de la luna ............................................................................ 171 La mujer como metáfora del firmamento, 172; El “sonido” de la plata, 173
La platería en el chamanismo mapuche .................................................................... 173 El retrafe y la machi, 174; La machi y la plata, 176; Los mágicos caballos blancos, 178; Humo, espejos y reflejos, 179
Una estética de la trascendencia ................................................................................ 182 Iconografía cosmológica, 183; Estratificación y verticalidad, 183; Cuatripartición y totalidad, 185; Dualidad y oposiciones, 186; Aquietar el caos: la búsqueda del equilibrio, 187
Conclusiones: cuatro dimensiones de la plata mapuche ........................................... 188
Divinidades en el arte textil del Puel Mapu (Tierra del Este), por Ruth M. Conejeros ............................................................................................... 199 Introducción ................................................................................................................ 199 Fundamento histórico ................................................................................................. 200 Rutas comerciales, 201; La ruta comercial jesuítica, 202; La persecución a los indígenas, 203
La cosmovisión mapuche y el lenguaje textil ............................................................ 203 Origen del hombre de la tierra, 203; El mito del diluvio, 204; El lenguaje textil, 204; El hilado (fün), su origen y la araña vieja, 206; Los colores y el teñido, 207; Aproximación a los elementos simbólicos más utilizados, 208
Textiles, cotidianidad y vida ceremonial .................................................................... 212 Acerca de la vestimenta y lo femenino, 212; De las pieles al vaquero, 214; Una prenda especial: el poncho, 215; El makúñ en la cultura mapuche, 216
Actualidad de los textiles y continuidad del universo simbólico .............................. 218
Widün, el mundo mapuche de la arcilla, por Margarita Alvarado .................. 227 El ceramio como artefacto y envase ........................................................................... 228 Códigos estéticos: producción y creación en la alfarería mapuche ........................... 229 Las manos hacedoras: la transformación de la materia y los procesos productivos............................................................................................................. 230 La maestra creadora y los procesos constructivos..................................................... 232 La “ingeniería” de la widüfe: un modelo constructivo............................................... 233 La “arquitectura” de la widüfe: un modelo de montaje y diseño .............................. 233 El dominio de los artefactos modelados: los metawe y la estética de la exhibición ............................................................................................................... 235 El dominio de los grandes cántaros: los fücha metawe y la estética del envase ...... 237 “Colores aquí.” Simbología mapuche del color , por Pedro Mege Rosso ......... 247 El significante amortiguado ....................................................................................... 247 Deixis del color ............................................................................................................ 249 Verzul, o la inspiración de Kay ................................................................................... 250 Colores marginales ..................................................................................................... 251 La significancia de los colores..................................................................................... 251 Kuri, el color madre, 251; Lig, luz pura, 252; Kelü, fluido de vida y muerte, 252; Chods, el color bondadoso, 253; Karü, el color del exceso, 254; Kallfu, el color de la esperanza, 254
Género de los colores................................................................................................... 255 Significantes discretos y continuos ............................................................................ 255
Principales plantas sagradas de Sudamérica , por Ana María Llamazares y Carlos Martínez Sarasola, con la colaboración de Florencia Funes ..................... 259 Introducción ................................................................................................................ 259 Listado por género de las principales plantas sagradas empleadas por los indígenas de Sudamérica ................................................................................ 266 Bibliografía sobre plantas sagradas ........................................................................... 277 Epílogo Cuando el hombre grita..., por Jacques Mabit .................................................... 287 Los autores ............................................................................................................... 295 Bibliografía .............................................................................................................. 299
Introducción El lenguaje de los dioses Ana M. Llamazares y Carlos Martínez Sarasola
Hay tantas palabras que no aparecen en las culturas nativas. [...] Y no porque estas culturas sean primitivas o poco elaboradas, como se creía en el pasado, sino porque las acciones que describimos con las palabras están integradas en la vida cotidiana de la gente que no se conciben de forma separada. Cuando nuestra vida está rodeada de belleza y creatividad, andamos de manera diferente sobre la tierra.
Anne Wilson Schaef, Culturas de sabiduría
En este volumen hemos reunido una serie de artículos en torno del tema de los vínculos entre arte, chamanismo y las concepciones acerca del cosmos y la divinidad; relación que si bien es propia de las culturas indígenas, no es privativa de ellas y tiene alcances más ecuménicos. A través de distintas temáticas, algunas de ellas enfocadas sobre la cultura mapuche de Sudamérica, se desarrolla una perspectiva común que le sirve de eje al conjunto: aquella que concibe el arte como una forma de expresión de lo sagrado. El libro apunta a trascender el tratamiento independiente de cada una de las temáticas anunciadas en su subtítulo, para encontrar sus puntos de conuencias: allí donde el arte es una condensación multisensorial de la cosmovisión y una vía regia para alcanzar los planos sagrados, y el chamanismo se devela no como fenómeno meramente ritual o curativo, sino como una expresión completa y vívida de la forma en que las culturas indígenas conciben y están en el mundo. Actualmente, la profunda crisis de creencias y valores que vivimos está generando, entre otros efectos, las condiciones para un acercamiento hacia lo indígena, que se basa en una convergencia profunda entre las cosmovisiones tradicionales y ciertas formas de pensamiento reemergentes en Occidente, ahora a través de nuevos paradigmas cientícos y búsquedas espirituales, que están dando lugar a cambios de conciencia, tanto a nivel individual como social. Encontrar una vía de comunicación con la divinidad y lo sagrado ha sido, desde los tiempos de nuestros más remotos antepasados, una persistente y central nece[ 13 ]
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sidad del ser humano. Hace sesenta mil años, los neanderthalenses ya rodeaban con ores de diversos colores los cuerpos de sus muertos, demostrando la inci piente conciencia de una naturaleza humana mucho más extensa y trascendente a la caducidad de la carne y el instinto. Ofrendas que, además de expresar el dolor de sus deudos, seguramente portaban hacia el más allá algún mensaje codicado en las combinaciones de sus colores, formas, aromas y disposiciones. 1 Desde este gesto primigenio en adelante, la especie humana no ha cesado de desplegar su creatividad inagotable para dialogar con aquella otra dimensión. Con sus manos y su capacidad para transformar la materia, el ser humano le ha dado miles de formas a ese diálogo, según sus posibilidades y preferencias. La palabra “arte”, más allá de todas las circunstanciales consideraciones, bien puede servir para designar una parte importante de esta actividad y de sus resultados. La creatividad humana no encuentra límites para sus propósitos. Sus motivaciones son sin duda múltiples y cambiantes; sin embargo, creemos que recónditamente se activa por un impulso básico: por la búsqueda constante de lo sagrado; 2 y sus obras son el fruto de los hallazgos producidos durante esa búsqueda. De este modo, el “arte” puede verse como la bitácora de ese viaje de la humanidad en busca de su más profunda naturaleza, aquel libro al que siempre podemos volver, para evocar, para convocar, para seguir tratando de descifrar ese atisbado e inquietante misterio. Según el antropólogo Josep Fericgla, “la facultad creadora es indiscutiblemente la posesión más preciosa que distingue al ser humano y la que más claramente participa de lo divino” (Fericgla, 1989:10). Pero también podríamos pensarla como un camino de doble mano, que tanto sirve al hombre para comunicarse con los dioses como a éstos para acercar sus mensajes a los hombres. Así, las imágenes, los sonidos, las formas, organizados en sistemas simbólicos constituirían el ins1. “En medio de todo esto, una reliquia pulsa una cuerda especial de humanidad. Procede de la cueva de Shanidar, en la región montañosa de Zagros, en Iraq, donde un día de junio, hace unos sesenta mil años, enterraron a un hombre en circunstancias insólitas. La humedad de la cueva estaba muy lejos de ser favorable para la conservación del muerto; pero los granos de polen sobreviven muy bien en tales circunstancias, e investigadores del Musée de l’Homme de París, que examinaron el suelo alrededor del hombre de Shanidar, descubrieron que enterradas con él había varias especies de ores diferentes. Por la ordenada distribución de los granos en torno de los restos fósiles, es indudable que aquellas ores fueron colocadas deliberadamente y no cayeron simplemente en la tumba al cubrirse el cadáver. Parece como si la familia del muerto, amigos y quizá miembros de su tribu hubiesen ido a los campos y hubieran regresado con ramos de milenrama, cabezuelas, cardos de San Bernabé, hierba cana, jacintos, colas de caballo y una especie de malva. Las ramas de la cola de caballo son particularmente idóneas para tejer un tosco lecho donde parece que depositaron el cadáver. Y las ores blancas, amarillas, rojas, azules y púrpura de las otras plantas debieron realzar grandemente una escena emotiva. El hecho de un enterramiento deliberado es bastante interesante, porque denota una aguda conciencia y una gran preocupación por el espíritu humano. Y el haber adornado un cadáver con ores añade al hecho una enorme signicación” (Leackey y Lewin, 1980: 125). 2. Aun dentro de la desesperación nihilista de gran parte del arte contemporáneo subyace la búsqueda de lo sagrado, a través de la angustia por la pérdida de esa conexión.
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trumento especíco de la comunicación entre lo divino y lo humano. El lenguaje de los dioses3 es sin duda el lenguaje del símbolo, el que habla con metáforas, con analogías, el que devela y oculta a la vez, el que llega desde las borrosas profundidades de la conciencia o desde más allá de ella, y sólo se capta en forma completa e instantánea por las vías empáticas, sensibles e intuitivas, o durante los sueños, el trance u otros estados visionarios. 4 Hay una diferencia radical entre esta perspectiva, propia de la mayor parte de las culturas tradicionales, incluidas las indígenas,5 y la concepción occidental clásica sobre el fenómeno artístico. Se entiende que le estamos otorgando al término “arte” una extensión mucho mayor que aquella que se desarrolla durante la modernidad occidental, por la cual lo artístico se circunscribe a la creación individual, supuestamente original y excelsa de obras únicas que, en realidad, se calican más por la legitimación dada por una serie de círculos sociales jerarquizados y su consecuente valor como mercancía. Según la perspectiva tradicional, en cambio, gran parte de las creaciones humanas, incluso colectivas o utilitarias, pueden considerarse “arte”. Su principal diferenciación con el resto de las creaciones humanas, además de ese plus de dedicación y destreza puestas para distinguirlas y embellecerlas, es que de alguna manera son instrumentos del diálogo con lo sagrado. Y ésta bien puede ser la razón por la cual no existen términos equivalentes a la acepción occidental de “arte” en las culturas indígenas.6 Con el desarrollo de la modernidad, Occidente aprende a restringir su conciencia y a permanecer en la supuesta seguridad de la franja de realidad ordinaria que llamamos “normal”. Junto con la valorización positiva de esta restricción –necesaria para lograr el éxito del proyecto cienticista, pero básicamente para obtener cierta forma muy
3. El título del libro, El lenguaje de los dioses , fue tomado de un artículo previo de uno de nosotros (Llamazares, 1995), en donde ya se insinuaban algunas de las ideas que aquí actualizamos y desarrollamos con mayor profundidad. 4. Algunos datos provenientes de contextos chamánicos también permitirían vislumbrar la posibilidad de una acepción más especíca, por la cual el mundo espiritual utilizaría formas muy complejas para hablar a los chamanes por medio de lenguajes simbólicos llenos de paradojas, metáforas, trucos, transliteraciones, inversiones y juegos retorcidos de palabras (Narby, 1997; Townsley, 1993; Siskind, 1973; Chaumeil, 1993b; Wolf, 1992). 5. Podríamos agregar que también el arte oriental participa de esta concepción, incluidas ciertas formas ceremoniales que por su alto grado de renamiento pueden considerarse una expresión artística –como la ceremonia del té o el ikebana, entre otros–; al igual que en Europa el arte pagano precristiano, el arte sacro medieval y gran parte de la corriente de artistas renacentistas de inspiración hermética –incluido el mismo Leonardo–, que a través del uso de la proporción o sección áurea y otras escalas buscaban que sus obras fueran eles reejos microcósmicos de la estructura del macrocosmos, o que incluso pretendían que sus cuadros funcionaran como verdaderos talismanes mágicos (Baigent y Leigh, 1999, cap. 9). 6. Un anciano indígena de Estados Unidos explica que “muchas tribus no poseen una palabra para designar arte en su idioma porque es algo muy arraigado en su cultura” (citado por Wilson Schaef, 1997: 108).
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efectiva y económica de control social– se reprimen todos los demás estados de conciencia. Al mismo tiempo, se pierde el permiso y el conocimiento para acceder a otros planos no ordinarios y mantener la conexión con lo trascendente; pérdida que sin duda está en la raíz de gran parte de los males contemporáneos, pues ha afectado la esencia misma del alma humana. Una de las funciones clásicas de la antropología –como ciencia que en sus orígenes estuvo al servicio del proyecto moderno– fue colaborar en esa restricción a través del intento de racionalizar lo irracional. Por diversos medios los antropólogos buscaron afanosamente explicar en términos occidentales la extrema diferencia de “lo primitivo” y “lo salvaje”. De alguna manera, el ajuste teórico de lo incomprensible a las categorías de la lógica racionalista introducía un poco de tranquilidad y, fundamentalmente, ayudaba a consumar el trabajo concreto de sometimiento. Algunos temas cuya naturaleza era inevitablemente inquietante resultaban más difíciles de encasillar y, por tanto, sufrieron directamente la represión por el olvido. Tal fue el interesante destino común tanto del arte como del chamanismo –y muy especialmente, el del conocimiento de las plantas sagradas– dentro de los territorios antropológicos clásicos. Pero la situación hoy en día está cambiando considerablemente. No sólo dentro de los marcos académicos se está buscando una aproximación más abierta y respetuosa hacia estos temas. La cultura occidental en general, profundamente necesitada de recuperar el sentido y la vivencia de lo sagrado, está mirando con renovado interés hacia las culturas tradicionales. Intuye que en esas formas ancestrales de sabiduría se guardan algunas claves que ahora le son imprescindibles. El arte primordial suscita una especial atracción sobre la sensibilidad contemporánea. Es una expresión privilegiada de lo trascendente. En la elementalidad de sus trazos y en el misterio de sus formas reúne un mensaje perenne. Sin embargo, aproximarse al fenómeno del chamanismo y, más aún, intentar comprender algo de su especial relación con el arte y las cosmovisiones indígenas implica todo un desafío a nuestra forma convencional de pensar, al que por supuesto los investigadores estamos especialmente expuestos. Para no limitarnos a lo descriptivo –igualmente cargado de supuestos teóricos– ni forzar las explicaciones para adaptarlas a nuestra propia lógica, es necesario abrir nuestras mentes y estar dispuestos a encontrarnos con lo inesperado. En algún punto debemos abandonar ese supuesto tan occidental que sólo acepta la existencia de la realidad material físicamente perceptible. Pues el mundo indígena en general, y en especial sus formas simbólicas y ceremoniales, son siempre la manifestación nita de una realidad que se despliega más allá de lo sensible. Aun así suele suceder que adentrarse en las profundidades del pensamiento y el mundo indígena implique una verdadera revolución, y no sólo de las estructuras conceptuales sino de toda la existencia. 7 Los que hemos elegido el camino 7. Tal vez no haya una experiencia más paradigmática en este sentido que la narrada por Carlos Castaneda. Con independencia del debate sobre la veracidad o ccionalidad de su obra, no sólo logró
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de la investigación –igual que los que siguen el de la creación artística, la práctica social o cualquier otro– sabemos que ése también es un sendero de inevitable transformación personal. El gran desafío que viene de la mano de una genuina ampliación de nuestra conciencia es la transformación de nuestra cotidianidad, el trabajo regular y dedicado para lograr un día a día diferente, que sea una cabal expresión de aquellos logros adquiridos en otros planos. Esta obra nace en parte como resultado del camino que hemos recorrido como antropólogos, estudiando e investigando estos temas; se alimenta sin duda de nuestros respectivos procesos de cambio personal y, también, reeja buena parte de nuestra experiencia como directores de la Fundación desdeAmérica, una organización no gubernamental que desde 1994 se dedica a la promoción de la temática indígena y que en los últimos años incursionó un poco más en el controvertido fenómeno del chamanismo contemporáneo. También se inspira en la voluntad de contribuir al proceso de acercamiento entre Occidente y el mundo indígena que se está produciendo actualmente. Según nuestro sentir, éste es un movimiento convergente –tanto desde Occidente hacia los indígenas como desde los indígenas hacia Occidente– y responde a una necesidad global de reequilibrar el estado de crisis que vive hoy en día todo el planeta. Está llegando la hora de reunir lo que estuvo enfrentado, de tender puentes allí donde durante mucho tiempo hubo brechas y fracturas. Los pueblos indígenas han atesorado una sabiduría que hoy todos precisamos recuperar: el sentido de pertenencia a la Tierra y el vínculo permanente y cotidiano con lo sagrado. Aunque no entramos aquí en profundidad a desarrollar el tema de las convergencias,8 quisiéramos que esta obra que hoy se edita también reejara esa perspectiva y colaborara en este proceso en marcha. Cuando recibimos el texto que tan amablemente nos escribiese Jacques Mabit sentimos una gran emoción. Él, un ejemplo viviente de chaka runa –el hombre puente–, nos consideraba otro tanto. Sus palabras –tan elogiosas, por su parte– nos conrmaban que habíamos logrado algo de lo que, sin habérnoslo propuesto muy explícitamente, seguramente inspiró calladamente la concepción y la preparación de este libro. Para concretar este proyecto, invitamos a participar a un grupo de amigos y especialistas que desde hace muchos años trabajan en estas temáticas. Creemos que cada uno de ellos ofrece una mirada particular y apasionante sobre su área
retraducir una concepción del mundo que al principio le era completamente ajena, sino que expresó con claridad la transformación del propio modo de vida, al sentirse entrando progresivamente en un camino sin retorno, igualmente atraído y aterrorizado por el mundo que el brujo yaqui le iba enseñando a develar. Otros antropólogos también han expresado esta vivencia (Griaule, 1987; Sharon, 1988; Plot-kin, 1997; Narby, 1997). Remitimos también al lector a la nota 6 del artículo de Martínez Sarasola en este mismo volumen. 8. Este tema lo desarrollamos en un breve artículo (Llamazares y Martínez Sarasola, 1997), así como en diversas ponencias y seminarios (Llamazares, Martínez Sarasola y Díaz, 2001).
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especíca, dándole al conjunto de la obra un sentido y un espíritu colectivo que se fue fortaleciendo a medida que los artículos iban llegando hasta nosotros. Queremos agradecerles a todos ellos su afanosa entrega y disposición para colaborar en este libro. Los temas centrales de la cosmovisión, el arte y el chamanismo son tratados en cuatro artículos: En “El círculo de la conciencia. Una introducción a la cosmovisión indígena americana”, Carlos Martínez Sarasola sugiere la posibilidad de encontrar puntos comunes entre las distintas culturas originarias, expresados en un complejo sistema de conceptos similares en el cual se destacan cinco ideas centrales: totalidad, energía, comunión, sacralidad y sentido comunitario de la vida. Estas ideas, englobadas, serían a su vez la expresión de una conciencia totalizadora sobre el cosmos en la que el chamanismo cumple un rol esencial. “Arte chamánico: visiones del universo”, de Ana María Llamazares, desarrolla las características del arte chamánico o “arte visionario” –la iconografía nacida del éxtasis o inspirada en las imágenes y visiones obtenidas durante el trance–. Se interna en los contenidos y las funciones de este arte particular, así como en las estructuras compositivas de la imagen, tomando como parámetros los rasgos básicos del fenómeno chamánico y la cosmovisión subyacente. Es un intento de síntesis sobre un tema muy amplio y poco tratado. Nicholas Saunders presenta en su artículo “La «estética del brillo»: chamanismo, poder y arte de la analogía” la hipótesis de que la atracción por los objetos brillantes y relucientes así como por los fenómenos naturales de iridiscencia han sido un hecho panamerindio, pudiendo rastrearse esta “estética del brillo” a lo largo de todo el continente. El autor ofrece también una visión crítica de los estudios sobre chamanismo y una interesante aproximación al concepto de “multisensorialidad” aplicado a la cosmovisión indígena. En “Canto indígena: el sonido sagrado”, Silvia Barrios rememora su historia como aprendiz de los aborígenes de la región chaco-salteña en el noroeste argentino, y plantea que la capacidad de percepción a niveles sensoriales o más allá de los sentidos depende de la cosmovisión y del estado de conciencia. Como una forma de ejemplicar estas propuestas teóricas hemos incluido cuatro artículos que abordan el complejo mundo simbólico mapuche y sus distintas manifestaciones artísticas. “Los que «movían» el metal. Metamorfosis de la luz en la platería mapuche”, de Ana María Llamazares, Carlos Martínez Sarasola y Teresa Pereda, es una indagación de los múltiples niveles en los que se despliega el simbolismo de la platería mapuche, desde el más visible ligado a la riqueza y el poder sociopolítico de los jefes, hasta los planos más abstractos relacionados con la cosmovisión chamánica mapuche y la feminidad. El concepto de “mover” el metal –expresión tomada de las propias palabras de Antry Tripay, uno de los últimos plateros mapuches residentes en la ciudad de Buenos Aires– alude a la esencia sagrada del ocio del platero, como el arte de transmutar la luz contenida en la materia prima metálica
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y materializarla en piezas brillantes; un magníco exponente de lo que Saunders denomina esa “estética del brillo” americana. Ruth Conejeros escribe sobre las “Divinidades en el arte textil del Puel Mapu (Tierra del Este)”, presentando una visión histórica y cultural sobre los tejidos mapuches a través del tiempo, del devenir de los sucesos que han inuido en la cosmovisión de este grupo étnico y cómo ella se ve reejada en la iconografía de sus telares. En “Widün, el mundo mapuche de la arcilla”, Margarita Alvarado da cuenta del esfuerzo creativo de la especialista alfarera, basado en que los artefactos producidos son depositarios de códigos estéticos que permiten la actualización permanente de las tradiciones más propias de la cultura mapuche. “«Colores aquí». Simbología mapuche del color”, de Pedro Mege Rosso, propone que cada color tiene un signicado según su contexto de actualización, incluso que puede signicar cosas opuestas según el lugar y la situación cultural en los que aparezca –es muy distinto el rojo de la sangre menstrual que el rojo de la manta de un jefe guerrero–. El código de color de la cultura mapuche es muy complejo y está en constante redenición. Finalmente, el mundo de las plantas sagradas indígenas se presenta en “Principales plantas sagradas de Sudamérica”, de Ana María Llamazares y Carlos Martínez Sarasola, en colaboración con Florencia Funes. Se discuten allí las diversas denominaciones que han recibido estas plantas, desde la más tradicional de “alucinógenos” hasta el neologismo “enteógenos”, de bastante aceptación en la literatura actual. También se reúne y sistematiza la información antropológica y etnobotánica sobre nueve de las principales especies utilizadas por los indígenas de Sudamérica. Un párrafo aparte nos merecen las palabras de Jacques Mabit, “Cuando el hombre grita…”, prácticamente un artículo más, en el que resume el proceso de búsqueda interior del hombre moderno y del hombre indígena en pos de su espiritualidad, así como la posibilidad de que ambos conuyan a partir de una “recuperación de la mística”. *** Sabemos que esta compilación de artículos no agota las temáticas que en este libro se plantean. Es probable que ello nos incentive a perseverar en el intento y encontrar otra vez a los mismos amigos u otros que hoy no guran aquí pero que están en este mismo camino, para seguir desarrollando estas ideas en próximos libros. Y si ello no sucediera, de todos modos sentimos que desde otro lugar o desde otros proyectos procuraremos seguir alimentando el propósito que alentó este libro, que no fue otro que el de promover la conuencia de saberes y el acerca miento del mundo indígena y el occidental, realizado desde ese espacio inédito de convergencias que sutilmente se abre hoy ante nosotros. Esperamos que el
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lector encuentre en las páginas que siguen aunque sea un atisbo de este momento humano tan precioso y esperanzador. *** Queremos agradecer a las siguientes personas: A todos los autores de este libro que desde el primer momento mostraron su excelente disposición y nos acompañaron en este proyecto. Una mención especial para Jacques Mabit, quien también hizo importantes aportes para la corrección del manuscrito. A nuestro editor, Javier Riera, que rápidamente creyó y se comprometió con este libro. A Verónica Riera, por impulsar este proyecto con entusiasmo, desde el comienzo. Al brillante equipo de edición de Editorial Biblos, encabezado por Mónica Urrestarazu. A todo el equipo de la Fundación desdeAmérica, especialmente a Elba Ujaque que con su alegría de siempre tuvo a su cargo el complejo armado de los archivos de texto e imágenes. A nuestra voluntaria Simone Hauptmann, que colaboró en algunos de los diseños, y a Haydée Martínez Sarasola, que nos ayudó en las últimas correcciones. A Josep Fericgla, por algunas sugerentes observaciones al manuscrito. A Pablo Friedlander, por algunos diálogos inspiradores y su diligente ayuda con diversos traslados del original. A Carlos Sáez y Adrián Rimondino, las primeras personas que vieron el manuscrito y nos dieron valiosas opiniones respecto a su publicación. Y a los colegas y líderes indígenas con los que desde hace años estamos transitando el difícil pero imprescindible proceso de convergencias. Todos ellos enriquecen ese camino, alimentando nuestros espíritus.
El círculo de la conciencia Una introducción a la cosmovisión indígena americana Carlos Martínez Sarasola
Amigo mío, volverán de nuevo. Por toda la Tierra vuelven de nuevo. Antiguas enseñanzas de la Tierra, antiguos cantos de la Tierra Vuelven de nuevo, amigo mío, vuelven. Te los doy, y por ellos comprenderás, verás. Vuelven de nuevo sobre la Tierra.
Caballo Loco
Un mundo encantado, una realidad más compleja El gran narrador de cuentos Anthony de Mello solía relatar el siguiente: Había una vez una madre que no conseguía que su hijo pequeño regresara a casa de jugar antes del anochecer. Para asustarlo, le dijo que había unos espíritus que salían del camino tan pronto se ponía el sol. Desde aquel momento, el niño ya no volvió a retrasarse. Pero, cuando creció, tenía tanto miedo a la oscuridad y a los espíritus que no había manera de que saliera de noche. Entonces su madre le dio una medalla y lo convenció de que, mientras la llevara consigo, los espíritus no se atreverían a atacarlo. El muchacho salió a la oscuridad bien asido a su medalla. Su madre había conseguido que, además del miedo que tenía a la oscuridad y a los espíritus, se le uniese el miedo a perder la medalla. 1 1. Citado por Jesús Callejo, Gnomos. Guía de los seres mágicos de España , Madrid, EDAF , 1996, p. 15. [ 21 ]
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Hace casi tres décadas visité por primera vez una comunidad indígena en el noroeste de la Argentina, en la zona del denominado “Chaco salteño”. Como antropólogo recién egresado ansiaba conocer cuanto antes a esas gentes que desde siempre me habían fascinado. Pero una noche, después del trabajo de campo de rutina, algo sorpresivo sucedió. Fue el shock de enfrentarme con un mundo muy distinto del mío, poblado de espíritus acechantes, lleno de incertidumbres y peligros, con poderes desconocidos para mí. Aquella noche volví a la ciudad pensando que vivir en esa comunidad debería ser atormentante. Como el niño del cuento, estaba lleno de miedo, por la oscuridad, por los espíritus y por el riesgo de perder mi protección de entonces –mi medalla–, que no era otra cosa que mi forma de ver el mundo y la vida. A los pocos días de aquella impresión primordial presencié una cura chamánica, con lo que recibí un nuevo impacto, todavía más fuerte, y que tenía que ver con el darme cuenta –otra vez, fácticamente– de que podían existir otras formas de conocimiento. Durante esa estancia de casi dos años en el norte argentino como profesor e investigador en la Universidad Nacional de Salta conocí y tuve la fortuna de trabajar con el lósofo Rodolfo Kusch, profundo conocedor de la cosmovisión andina –sobre el cual volveré más adelante– y que inuyó en buena medida en mis centros de interés. Por entonces habían llegado a mis manos las primeras obras de Carlos Castaneda, que generaron en la década del 70 un conictivo debate acerca de la veracidad de lo relatado en esos primeros textos, debate que se extendió a la propia antropología. Esa obra también tuvo en mí una inuencia muy importante, no tanto por saber si era o no cierto lo relatado por el controvertido autor, sino porque me sentí atraído hacia la intuición de una idea de la realidad muy diferente de la que hasta entonces yo entendía como válida. 2 Poco tiempo después, una cátedra de Antropología Filosóca de la que participé durante dos años en la Universidad del Salvador me hizo profundizar en la idea del hombre en el pensamiento original americano. Investigué entonces en fuentes, crónicas y códices pero también en historiadores de las religiones como Mircea Eliade o G. Van der Leeuw y antropólogos como Paul Radin, Jacques Soustelle, Laurette Sejourné, Walter Krickeberg y otros, que me abrían cada vez más el pa norama respecto de esas otras formas de concebir el mundo. Sin embargo, mi camino como antropólogo y especialmente como etnógrafo fue dejando en un rincón estas aproximaciones maravillosas que tenían que ver con las profundidades del mundo indígena. Probablemente fue la necesidad vital de
2. Todavía en nuestros días la obra de Castaneda sigue despertando controversias. Más allá de cuestionamientos que también le hago a este autor, creo que es en la estrechez de la mirada y los marcos antropológicos pretendidamente cientícos donde radica gran parte del origen de aquellas controversias. Éstas suelen girar en torno de la descalicación o no del autor, entorpeciendo la realización de debates de mayor profundidad y riqueza acerca de la naturaleza de nuestro mundo (Martínez Sarasola, 2000a: 18-20).
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bucear a fondo en la historia de las comunidades aborígenes argentinas y, en especial, de transmitir una idea distinta del papel jugado por ellas en la construcción de nuestra sociedad lo que me llevó a canalizar mis estudios desde una perspectiva etnohistórica. Nunca olvidé aquellos acercamientos a los que tibiamente comenzaba a denir como “cosmovisión”, pero tampoco estuvieron en un primer plano en mi desarrollo humano y profesional hasta que, otra vez, algo sucedió. En 1996 comencé, junto con otros colegas e investigadores, a incursionar en la temática del chamanismo y las plantas psicoactivas; poco después, a principios de 1997, participé de ceremonias dirigidas por “médicos vegetalistas” de los grupos étnicos shipibo-conibo y asháninka de la Amazonia peruana. Esas experiencias hicieron que un telón se descorriera ante mí, como persona y como antropólogo: nalmente, después de tanto tiempo transcurrido entendía todo lo que había sentido en mis principios en aquella comunidad indígena del extremo norte del país. Podía revalorizar por n el hecho chamánico al contactar físicamente con él; me acercaba por primera vez a la base en la que se asentaban estas impresiones y sensaciones que, todavía atropelladas, se agolpaban dentro de mí: la cosmovisión originaria. Recién entonces pude empezar a aceptar la posibilidad de que la naturaleza puede ser efectivamente un lugar “encantado” y sagrado; que lo que tradicionalmente entendemos por realidad es algo mucho más complejo, con planos y dimensiones diferentes, en donde pueden convivir multitud de seres y situaciones extrañas y a los que se puede acceder a través de experiencias de ampliación de conciencia que los indios –y especialmente los chamanes– conocen a la perfección; y pude comprender que los hombres que participan de esta cosmovisión tienen una sabiduría distinta.3 Simultáneamente comencé el dictado de varios seminarios sobre “cosmovisión indígena americana” en los que fui reuniendo e investigando un conjunto de materiales que en buena medida están volcados y sintetizados en este artículo. Finalmente, la percepción de un cambio de perspectiva en el movimiento indígena americano respecto de la revalorización de su espiritualidad y mis últimos trabajos de campo –especialmente en comunidades mapuches del Neuquén durante 2000 y 2001– contribuyeron a mi convicción de que la cosmovisión es la columna vertebral de las sociedades indígenas y, también, de que a lo largo de toda América podemos encontrar múltiples puntos en común. En las páginas que siguen voy a intentar dar algunos elementos que abonen estas ideas, pero quiero adelantar que lo que he ido construyendo a lo largo de estos años es un modelo provisorio consistente en tres puntos principales: en pri3. En este escrito sobrevolará permanentemente la idea acerca de qué es la realidad. Es imposible que me detenga a profundizar en esta cuestión, pero sí quiero señalar que en los últimos tiempos muchos debates losócos y en particular epistemológicos, así como nuevas teorías y paradigmas cientícos, consideran la posibilidad de que la realidad sea distinta –o al menos más compleja– a lo que es tamos acostumbrados a considerar desde una visión materialista estrecha.
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mer lugar, la noción de que las distintas culturas indígenas americanas presentan –más allá de las lógicas diferencias– coincidencias básicas en sus cosmovisiones; en segundo lugar, que éstas pueden ser sintetizadas en cinco principios o ideas centrales, que a su vez están nutridos por gran cantidad de conceptos vitales del mundo indígena; y, en tercer lugar, que el chamanismo juega un rol muy peculiar en la vinculación entre las comunidades y sus respectivas cosmovisiones. Pero antes de desarrollar la presente propuesta, haré un rápido recorrido por algunos de los más importantes antecedentes sobre el tema. Los estudios sobre la cosmovisión: algunos antecedentes El concepto de cosmovisión
La historia de las religiones ha aportado a mi modo de ver una importante contribución a los estudios de la cosmovisión indígena con un autor destacado: Mircea Eliade. Él ha producido una vasta obra, con una mirada donde siempre se ha privilegiado el conjunto. Esta perspectiva general le ha permitido realizar obras todavía no superadas, como El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis (1951). Este libro y otros como Lo sagrado y lo profano (1957) o su antología Gods, Goddesses, and Myths of Creation (1967), por mencionar sólo algunos de sus títulos más importantes, tratan temas sustantivos de las cosmovisiones originarias que de alguna manera abonan con sus múltiples elaboraciones teóricas y las detalladas descripciones de la complejidad conceptual del mundo indígena. En el campo de la antropología no existe una obra de conjunto o un marco teórico amplio que nos aproxime a una idea más o menos acabada acerca de la cosmovisión indígena americana. De hecho la misma palabra “cosmovisión” no tiene siempre el mismo sentido y esto se aprecia aun más cuando se la utiliza en diferentes idiomas. Sin embargo, existe un conjunto de estudios y autores que, desde distintas disciplinas y más concretamente desde nes del siglo XIX , han ido ensamblando las distintas piezas de un andamiaje teórico que se fue desplegando y conuyendo en las últimas investigaciones sobre el tema. Por supuesto que es imposible aquí realizar un análisis exhaustivo de todos los autores que han tra bajado sobre la cuestión –tampoco es el objetivo de este artículo–, pero al menos intentaré mencionar algunas corrientes principales que a mi juicio han planteado ideas centrales sobre la cosmovisión indígena. También deseo hacer una mención acerca de por qué utilizo el término “cosmovisión” y no otro, así como establecer algunas diferencias con esos otros términos que pueden parecer similares. La palabra “cosmovisión” me parece lo sucientemente comprehensiva para explicar la aproximación existencial que el indígena tiene acerca de la totalidad que lo rodea –incluyendo al universo–, así como las formas que adopta el hombre y la comunidad para relacionarse con él. Esto último es importante porque para el hombre indígena su vida cotidiana
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es una réplica del funcionamiento del cosmos y ambos planos, cotidianidad y cosmos, son partes esenciales de la cosmovisión. Por el momento me parece un término más que apropiado para lo que intento describir y analizar, y me permite distinguirlo de otros conceptos “cercanos”, como “cosmología”, que es la parte de la losofía que se interesa por el origen, la estructura y las leyes del universo o bien el conjunto de teorías que proponen una imagen del universo. Deslindo conceptualmente también un término como “cosmogonía”, doctrina que explica la creación u origen del cosmos y también parte de la astronomía; nalmente lo preero a “religión”, que es el conjunto de creencias y prácticas relativas a lo que un grupo humano considera sagrado, especialmente las vinculadas con la divinidad; muchas veces este concepto alude también a la institucionalización de ese conjunto de creencias y prácticas. Por supuesto que no existe una sola denición de “cosmovisión”, pero creemos que la mayor parte de los autores han asumido un cierto consenso que supone un acuerdo general acerca del término (Medina, 2000: 303). Todas las denicio nes aluden a las nociones que tiene el hombre sobre el universo, a su lugar en él y al análisis de la vida como un hecho integral. Transcribimos dos de las más relevantes: Por cosmovisión entendemos la visión estructurada en la cual las nociones cosmológicas eran integradas en un sistema coherente que explicaba el cosmos y la situación de la vida del hombre en él. (Broda, 1991: XII) En la cosmovisión de un pueblo se sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos acerca de la forma y calidad del universo, de sus habitantes y de la posición del hombre dentro de ese sistema. Sobre todo en culturas tradicionales la cosmovisión sirve de modelo para varios aspectos de la cultura, como el patrón de asientos de los poblados, la organización de la sociedad y ritos de mucha índole. Por esto la cosmovisión inuye de varias formas la vida rutinaria del pueblo respectivo. (Köhler, 1980: 583) De la etnología francesa a las investigaciones en Mesoamérica
Originariamente, el concepto de cosmovisión fue desarrollado por el lósofo alemán de nes de siglo XIX Wilhelm Dilthey, quien haría del término Weltanschauung el eje de sus reexiones (Medina, 2000: 99). 4 Para este autor, todo hombre histórico tiene una idea o concepción del mundo, una Weltanschauung , que es anterior a los distintos elementos o manifestaciones de la idea del mundo (la 4. A partir de aquí y para el análisis de varios de los puntos vinculados con los aportes de la etnología francesa y la tradición culturalista norteamericana así como la inuencia de ambas en las investigaciones de la cosmovisión mesoamericana, me baso en el reciente y muy importante trabajo de Andrés Medina En las cuatro esquinas, en el centro. Etnografía de la cosmovisión mesoamericana (2000).
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losofía, la religión, la ciencia, el arte) y cuyo supuesto general es la realidad de la vida. Si bien no podemos hablar de una continuidad con aquella corriente de la losofía alemana, es indudable que buena parte de la etnología francesa abreva en ella, y es sugestivamente la que más hace hincapié en la temática de la cosmovisión. Con un punto de partida que podemos situar en las obras de Émile Durkheim y especialmente en Marcel Mauss con su famoso Essai sur le don (1923-1924) donde introduce el concepto de “hecho social total”, esta corriente de pensamiento inuyó notablemente en estudios posteriores vinculados a la cosmovisión de los pueblos americanos y africanos, y en gran parte de la antropología francesa, incluyendo a Claude Lévi-Strauss y su estructuralismo. Un punto de inexión es la aparición, en 1948, de la obra de Marcel Griaule Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli , fruto de los trabajos de campo que desarrolló desde 1931 entre los dogon de África. Griaule recoge y sistematiza sus más de treinta encuentros con el cazador Ogotemmêli, quien le transmite la concepción del mundo de este pueblo de la actual República de Mali. Griaule recupera conceptos fundamentales como el origen divino de la palabra, la relación entre el cuerpo humano, la sociedad y el cosmos, la importancia de los mitos, la trascendencia del pensamiento simbólico. Estos encuentros transformaron al propio Griaule, que de investigador-recopilador de relatos fue virando hasta convertirse casi en un discípulo del sabio dogon, asumiendo un rol más cercano al de “traductor” de la compleja cosmovisión que le estaba siendo revelada. Más allá de las críticas recibidas incluso por autores contemporáneos como James Clifford (1983), realizadas desde el rigor y la larga tradición etnográca de algunos de estos autores (Medina, 2000: 108), la inuencia de Griaule es evidente, pues llega a marcar con fuerza a la antropología culturalista norteamericana, que reconoce en Franz Boas a uno de sus mentores principales. Precisamente uno de los discípulos de Boas, Paul Radin, critica a Lucien Lévy-Bruhl por sus ideas de pensamiento prelógico de los “primitivos” y propone en cambio escuchar la voz de los pensadores nativos, sin interpretaciones (Radin, 1956). Pero el investigador que daría un giro a la cuestión sería Robert Redeld que, sin ser un discípulo directo de Boas, es de alguna manera un continuador. Redeld lleva adelante a partir de 1930 trabajos de campo en México y Guatemala, con su colaborador local Alfonso Villa Rojas. En 1941 publica The Folk Culture of Yucatán en cuyo capítulo V (“The Villagers View of Life”) ya sugiere el tema de la cosmovisión. Publica dos libros más (1960: The Little Community y 1964: Thinker and Intellectual in Primitive Society , su obra póstuma) en los cuales retoma a investigadores como Radin, especialmente en lo que se reere a la labor de los “intelectuales” indígenas. Medina retoma su denición de cosmovisión como ...la imagen o perspectiva que es característica de un pueblo [...] la concepción que tienen los miembros de una sociedad acerca de las características y propiedades de su entorno. Es la manera en que un hombre, en una sociedad
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especíca, se ve a sí mismo en relación con el todo, es la idea que tiene del universo. Cada cosmovisión implica una concepción especíca de la natu raleza humana. (Medina, 2000: 115)
Entusiasmado por la obra de Marcel Griaule, Redeld invita a una de sus discípulas –Calixta Guiteras– a llevar adelante investigaciones en Mesoamérica, lo que a la postre resultaría en una obra central de la cosmovisión indígena mesoamericana: Los peligros del alma (1965), un profundo ensayo sobre la concepción del mundo de Manuel Arias Sojom, un indio tzotzil de San Pedro Chenalhó, Chiapas, México. Como discípula de Sol Tax, Guiteras desarrollaba trabajos de campo en la región desde 1942 y su libro, si bien no es el único, encierra un gran repertorio de la cosmovisión indígena: la idea del cosmos, los dioses, la mitología, los lugares sagrados, los colores y los puntos cardinales, la estructura del cuerpo humano, la noción de “calor” en la relación del hombre con las entidades sobrenaturales. Durante la década del 60 se destacan los trabajos de los argentinos Ester Hermitte y Marcelo Díaz de Salas de la Universidad de Chicago, continuadores del trabajo de Guiteras, y hacia nes de los 70 cabe mencionar a Evon Vogt (Universidad de Harvard) y su clásico Ofrendas para los dioses (1979), un brillante trabajo sobre la cosmovisión (el autor utiliza más el término “cosmología”) de los zinacantecos y con una propuesta teórica central: la matriz de discriminaciones binarias (espaciotemporales, biosociales, culturales y operadores generales) así como la determinación de los temas simbólicos de la cultura, expresados en acciones –“hablar”, “ver” y “abrazar”– y estados –“calor” y “tiempo”– (Vogt, 1979: 290). La aparición en 1980 del trabajo de Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas , da otro giro al tema, al plantear que en el pensamiento de los pueblos mesoamericanos el cuerpo humano es el modelo para la comprensión del universo, para la descripción de la realidad y el mundo social. No pueden dejar de mencionarse en esta rápida reseña las importantes contribuciones de Johanna Broda quien, partiendo del análisis de los rituales aztecas relacionados con los dioses de la lluvia (Broda, 1971), hace conuir la astronomía, la arqueología, la etnohistoria, la geografía y la propia etnografía en una metodología que apunta a una mirada amplia del tema de la cosmovisión. Tal vez el hito que señala este nuevo rumbo en las investigaciones haya sido el simposio “Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica” llevado a cabo en la Universidad Nacional Autónoma de México en 1984 y cuyas primeras publicaciones aparecieron en 1991. Finalmente debemos considerar los aportes de Jacques Galinier (1987, 1990, 1998) quien, trabajando entre los otomíes, abre un campo de investigación original a través del estudio de los procesos psíquicos, abordando temas comunes a la cosmovisión como la relación cuerpo humano-universo o los rituales y las metáforas emergentes; la sexualidad y sus relaciones con otros ámbitos, especialmente el del
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nahualismo,5 campo de estudio este último que remite claramente a los contenidos inconscientes de los rituales otomíes. Como hemos visto, en Mesoamérica existe una importante corriente de investigadores franceses dedicados a estos temas, entre los que se destaca Jacques Soustelle, quien ya en 1940 publica El pensamiento cosmológico de los antiguos mexicanos (representación del mundo y del espacio) (primera edición en francés y traducido al español en 1982), considerado por muchos el primer trabajo de largo aliento sobre la cosmovisión de un pueblo mesoamericano. Otra autora imprescindible es Laurette Séjourné, quien con su clásico Pensamiento y religión en el México antiguo (1957) expresa la continuidad de este tipo de investigaciones en la región. Y me parece que no hay que olvidar en esta síntesis a autores mexicanos de la talla de Miguel León Portilla y Guillermo Bonl Batalla, incansables investigadores que con sus importantes ensayos rozaron en forma constante el tema de la cosmovisión. La tradición norteamericana
En Estados Unidos existe una larga tradición de recuperación de la manera de concebir al mundo y la vida de los indígenas. Aunque no de manera sistemática –a excepción de los autores ya mencionados y que desarrollan su trabajo fundamentalmente en áreas de Mesoamérica–, siempre existió un particular interés por ahondar en las cosmovisiones originarias. Desde principios del siglo XX autores clásicos como Clark Wissler se pre ocuparon por ciertos aspectos de la cosmovisión, como el simbolismo en el arte decorativo de los sioux o la relación de las ceremonias con las estructuras sociales. Trabajos posteriores como el de Clyde Kluckohn, quien en 1949 publica The Philosophy of the Navaho Indians, y los ya clásicos libros de Joseph Epes Brown, quien entre 1947 y 1948 durante largos meses se dedicó a recopilar el pensamiento de uno de los últimos hombres de conocimiento de los sioux oglala, el legendario Black Elk. Éste le transmitió buena parte de la cosmovisión de los indígenas de las praderas a través de la detallada descripción de mitos, rituales y concepciones centrales de esos grupos étnicos. Brown se había visto inuido notablemente por el libro de John G. Neihardt, Black Elk Speaks , aparecido en 1933, y enterado de que ese sabio indio aún vivía, partió en su búsqueda. Cuando lo encontró, el viejo indio que estaba casi ciego, le dijo: “Bien, ha llegado el momento de que vinieses. Te he estado esperando. ¿Qué te ha entretenido tanto tiempo?” . A
5. El tema del nahualismo y el del tonalismo son centrales en la cosmovisión mesoamericana y su estudio tiene como punto de partida el ensayo de George Foster, Nagualism in México and Guatemala (1944). El nahualismo alude a aquellos individuos que tienen la capacidad de transformarse en animales para cometer actos malignos; el tonalismo por su parte es la idea de que cada persona tiene un animal compañero con el que comparte características temperamentales y la vida misma, ya que nacen y mueren al mismo tiempo, en una estrecha relación (Medina, 2000: 315).
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partir de entonces se inició una larga amistad que dio origen a las importantes publicaciones de Brown.6 La tradición norteamericana también registra un buen número de indígenas que ofrecieron su propia mirada. Lo hicieron a través de artículos y en algunos casos por medio de libros: es el caso de Charles A. Eastman (Ohiyesa) o Luther Standing Bear (Jefe Oso Erguido), ambos lakota oglala que vivieron durante muchos años en la reserva sioux de Pine Ridge (Dakota del Sur). Durante la década del 30 se destaca Standing Bear, quien escribió cuatro libros en los que relata sus experiencias como miembro de la comunidad sioux. En la más reciente generación de antropólogos culturales destacamos las ideas de Clifford Geertz. En su clásico La interpretación de las culturas (1990 [1973]), tiene un excelente capítulo sobre el ethos , la cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados.7 Los estudios en la Argentina y Sudamérica
En la Argentina hay al menos dos autores que se han ocupado largamente del tema de la cosmovisión. El primero de ellos, José Imbelloni, un controvertido antropólogo de origen italiano y ligado a la escuela histórico-cultural, publica entre 1939 y 1945 doce trabajos sobre aspectos centrales de la cosmovisión de los pueblos andinos y mesoamericanos, a los que englobó bajo la denominación Religiones de América. Imbelloni también utiliza el término Weltanschauung y profundiza en cuestiones como las concepciones del tiempo y el espacio, la idea del equilibrio cósmico, la naturaleza del poder. Un estudioso de sus textos entendió que tanto las propuestas de Imbelloni como sus críticas “han de contribuir a la gran tarea de rescatar el aporte argentino respecto del intento de comprensión de las características denitorias de la cosmovisión americana” (Garreta, 1979: 8). 8 La corriente ligada a la fenomenología en etnología (Bórmida, 1969, 1976) y en alguna medida heredera del pensamiento de Imbelloni planteó desde la década del 70 en la Argentina temas relacionados con la cosmovisión. Se destacan los trabajos de Edgardo Cordeu (1970) y Alejandra Siffredi (1970), con análisis de la mitología 6. Esta situación, la del encuentro de personajes clave con el investigador y el posterior inicio de una amistad que muchas veces puede adquirir las características de un virtual proceso iniciático, parece ser una constante en la experiencia de muchos de los autores que se han internado en las profundidades de la cosmovisión indígena. Como si ello fuera una condición necesaria para que las revelaciones pudieran llevarse a cabo. 7. “El ethos de un pueblo es el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético, la disposición de su ánimo; se trata de la actitud subyacente que un pueblo tiene ante sí mismo y ante el mundo que la vida reeja. Su cosmovisión es su retrato de la manera en que las cosas son en su pura efectividad; es su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene las ideas más generales de orden de ese pueblo” (Geertz, 1990: 118). 8. Otra síntesis fundamental sobre la obra de Imbelloni es el trabajo de Ricardo Orta Nadal El panorama mental de la protohistoria en José Imbelloni (1968).
