616-2

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ) ANABİLİM DALI

ÖZNE KATEGORİSİ: OLUMSALLIK, İKTİDAR VE POLİTİKA

Yüksek Lisans Tezi

Özkan AĞTAŞ

Ankara - 2004

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ) ANABİLİM DALI

ÖZNE KATEGORİSİ: OLUMSALLIK, İKTİDAR VE POLİTİKA

Yüksek Lisans Tezi

Özkan AĞTAŞ

Tez Danışmanı Yrd. Doç. Dr. Alev ÖZKAZANÇ

Ankara - 2004

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ) ANABİLİM DALI

ÖZNE KATEGORİSİ: OLUMSALLIK, İKTİDAR VE POLİTİKA

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı Yrd. Doç. Dr. Alev ÖZKAZANÇ

Tez Jurisi Üyeleri Adı ve Soyadı

İmza

..................................

........................

..................................

........................

..................................

........................

..................................

........................

Tez Sınavı Tarihi: ... / ... / 2004

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ

1

1. ÖZNE KATEGORİSİ: KURAMSAL SORUNLAR 1. 1. KAVRAMSAL GÜÇLÜKLER 1. 2. ÖZNENİN KARARSIZLIĞI VE MUĞLAKLIĞI

7 8 15

2. ÖZNE KATEGORİSİNİN TARİH ÖNCESİ: MODERNLİK ÖNCESİNE UZANAN YAKLAŞIMLAR

20

2. 1. VARLIK, METAFİZİK VE SUBIECTUM

22

2. 2. HARCAMA, İHLÂL VE EGEMENLİK MOMENTİ

35

3. MODERNLİK DENEYİMİ VE ÖZNE KATEGORİSİ: OLUMSALLIK VE İKTİDAR 3. 1. OLUMSALLIK VE İÇKİNLİK

52 53

3. 1. 1. TÜRDEŞ VE İÇİ BOŞ ZAMAN

53

3. 1. 2. TANRISIZ VE HÜKÜMSÜZ DÜNYA

60

3. 2. DENETİM VE İKTİDAR

71

3. 2. 1. DENETİM VE HOMO CLAUSUS

71

3. 2. 2. İKTİDAR VE İNSAN

77

SONUÇ

89

KAYNAKÇA

92

GİRİŞ Michel Foucault, Collège de France’daki derslerine başladığı yıl yaptığı açış konuşmasına, pek çok kişide ‘başlamak zorunda kalmamak’ yönünde benzer bir arzunun bulunduğundan söz ederek girer ve şöyle der: “Söze başlamaktansa, sözün beni sarıp sarmalamasını ve beni, her türlü olası başlangıcın çok ötelerine taşımasını isterdim” (Foucault, 2001: 9). Böyle bir arzunun gerisinde, sıkıcı bir gölge, kaygı verici bir bilinemez olsa gerekir; nitekim anlıyoruz ki bu, söylemin “ne denli farklı, korkutucu, ve belki de meşum yönleri olabileceğini” dışarıdan izlemek zorunda kalmaktan ileri gelen bir kaygıdır. Daha söylendiği vakit, söyleyenle arasına mesafe koyan ve belirgin bir özerklik kazanan sözün, ne gibi stratejik mücadelelerin, eylem dizilerinin ve söylem düzenlerinin içerisinde kendine yer bulacağının öngörülemezliği karşısında; işte, her söze başlamak ile yeniden başlayan bu tuhaf serüvenin müphemliği karşısında duyulan kaygı! Söylenmek üzere olan sözün potansiyel politikliği karşısında, heyecan ve endişe! Fakat göze alırız ve yine de başlarız: Çünkü, kendimizden kaynaklananı görmek, onu gerçekleşmiş olarak görmekten başka bir anlama gelmez. Öyleyse, en azından doğru başlamak gerekir: Bu bir ölçüde, Foucault’nun “kendimizin bir ontolojisi”ni yapmak dediği şeye benziyor (Foucault, 2000b: 172). Kendimizi konuşuyor ve eyliyorken bulduğumuz tam şu anda biz neyiz? Biz konuşmaya başlamadan çok önce söze başladığını bildiğimiz ve sessizce içine yerleşerek devam ettirdiğimiz bu ses nedir? Hangi pratik dizilerinin içinden konuşuyoruz? Başka türlü de yapmak mümkünken; başka bir yerden ve başka sorularla başlayabilecekken, tam da şu belirli biçimi tercih ediyor olmamıza ne gibi bir anlam yüklenebilir? Daha doğrudan soracak olursak, ne yapmak istiyoruz? Bütün bu sorulara yanıt vermek varlık içindeki yerini görmeye tekabül ediyor: Dolayım içinde olduğumuz bütün diğer şeylerin farkında olmak ve onlar içinde kendi yerimizi ve anlamımızı tespit etmek! Foucault’nun, Was ist Aufklärung? (Kant, 1996) başlıklı metninden hareket ederek, Immanuel Kant için söyledikleri akla geliyor: Kant bu metinde der Foucault, “kendisini hem bir unsur hem bir aktör olarak bulacağı bu süreçte nasıl belli bir rol oynadığını göstermektedir” (Foucault 2000b: 164). Demek ki, ‘başlamak’ için ‘bitirmiş olmak’ gerekiyor; ama, başladık bile! Bu çalışma sonuna geldiğinde, kendi yerini ve anlamını görme ve gösterebilme bakımından ne ölçüde talihli olacağını bilemiyorum ve doğrusu iyimser olmamı gerektiren bir neden yok. Fakat en az başlamak zorunda kalmamak yönündeki arzu kadar, kendinin bir ontolojisini yapmak yönündeki arzunun da bu çalışmanın ruhunda bulunduğunun bilinmesini isterim. ÖZNE KATEGORİSİ: OLUMSALLIK, İKTİDAR VE POLİTİKA başlıklı bu tez çalışmasını motive eden, ona yönünü ve anlamını kazandıran temel fikir; sözün ve anlamın, bilginin ve hakikatin, tarihin ve toplumun kökeni olma gibi muazzam ayrıcalıklar ve üstelik bu ayrıcalıklar arasına sınırsızca yerleşen ve sonsuz sayıda korelasyon kurarak ilerleyen bir hegemonik potansiyel ile donatılmış Öznenin trajik denebilecek ölümünün ardından, sözün ve anlamın, bilginin ve hakikatin, tarihin ve toplumun başına ne geldiği üzerine düşünmenin reddedilemez çekiciliği olmuştur. Zamanın ruhu, bu büyük kışkırtmanın etkisinden kolay kurtulabilecek gibi görünmüyor. Sadece felsefe ve düşünce tarihi değil, en az onlar kadar sosyal teori ve siyasal kuram da bu türden bir tahrik karşısında ilgisiz kalamaz. Nitekim,

özellikle son birkaç onyıl boyunca ve neredeyse bilginin her alanında süregelen yoğun düşünsel çaba, sözü ve anlamı, bilgiyi ve hakikati, tarihi ve toplumu, yeni kavram ve kategorilerle düşünme yönünde sayısız müdahale ve girişim olarak okunabilir. Öyleyse içinde bulunduğumuz tam bu noktada, özneye bir kez daha fakat bu defa eleştirinin başlangıcında bulunan ve eleştirinin önkoşulunu oluşturan bir olumsuzlamayı yeniden haklı çıkarmak için değil- onu yerli yerine oturtmak için geri dönmek anlamlı olabilir: Özne-sonrası özne! Özneyi değerden düşürmek yönündeki girişimler, öznede gerçek olanı görebilmek için bir fırsat yaratmış görünüyor. Belki tersinden de düşünülebilir; özneyi gerçek anlamıyla ve hak ettiği ölçüde düşünebilmek, büyük harfle yazılan aşkın Öznenin tahrip edilmiş olmasını gerektiriyordu. Mevcut durumu en doğru şekilde tarif eden ifade hangisi olursa olsun, sonuç değişmez: Özneden sonra, özne hakkında artık daha fazla şey biliyor ve onu doğru yerine oturtabilmek için daha fazla olanak taşıyoruz. Kendi tarihimiz içinde nasıl özneye dönüştürüldüğümüzün ya da özne olarak kendimizi nasıl kurduğumuzun bir analizini yapmaya çalışan Michel Foucault gibi, Norbert Elias gibi öznenin büyük kuramcılarının, aynı zamanda Öznenin mutlak ve tavizsiz eleştirmenleri olduklarını hatırlatmaya gerek yok. Özneyi diğer tüm şeyler karşısındaki aşkın pozisyonundan ederek, mümkün ve kabul edilebilir sınırlar içerisinde yeniden yerli yerine oturtmak yönündeki çaba, kendi başına değerli görünmektedir; zira, bu bakımdan yazılacak bir özne tarihi, insanın kendi varoluşuna yüklediği anlamın tarihi olacaktır. Söz konusu tarih daha çok, özgür doğan -fakat her yerde zincire vurulmuş durumda bulunan insanın tarihi olarak görünse bile 1! Bu tez çalışması da kendi yerini, Öznenin önceden karartmış olduğu güzergâhtan, bu kez öznenin kendisini aydınlığa çıkarmak üzere yeniden yürümeyi göze almış eleştirel girişimlerin hemen yanında bulmaktadır. Özne-sonrasının temel argümanları üzerinden sürdürülecek olan ve öznenin modernlik-öncesi şeceresini çıkarmanın yanı sıra, modernlik deneyiminin alenî hale getirdiği özgün durumu da tartışmaya açacak olan bu tarihsel okuma denemesinde asıl amaçlanan, öznenin temelden muğlak ve kararsız karakterini, eleştirel teorik geleneklerin içerisinden geçerek göstermeye çalışmaktır. Öznenin temelden muğlak ve kararsız karakterinin, insani deneyimin özgün bir gerilimine işaret ettiği, daha doğrusu bizatihi bu gerilimden ileri geldiği görülecektir: İnsan eyleminin, -öngörülemez olan bütün sonuçlarıyla birlikte- olumsal ve -bir telos olarak içerdiği- içkin kılma niteliği ile tâbi kılma prosedürleri, denetim pratikleri ve iktidar ilişkileri üzerinden sınırlanmış / belirlenmiş niteliği arasındaki gerilim! Öyle ki, Öznenin ardından gelen ve kurulan bir şeye işaret eden özne fikrinin kendisinde, bir yandan kapatılarak disipline edilmeyi, yararlı olduğu ölçüde itaatkâr / itaatkâr olduğu ölçüde yararlı bedenlere dönüştürülmeyi, arzunun ve hazzın düzenlenmesini, dışsal denetimin içsel duygu denetimine dönüşmesini, şeyleşme ve yabancılaşmayı, teknikleşme ve rasyonelleşmeyi vb bulabileceğimiz gibi; dünyanın olumsallığını ve her şeyin başka türlü de olabileceğini bilmenin verdiği güç ve heyecanın yanı sıra sorumluluğu, içkinlik düzlemi ile dünyada 1

Rousseau’nun -Toplum Sözleşmesi’nin hemen başında bulunan- olağanüstü cümlelerini unutmak mümkün değil: “İnsan özgür doğar, oysa her yanda zincire vurulmuş durumda. Kendilerini başkalarının efendisi sananlar bile onlardan daha az köle değil”. Alıntının devamı için bkz. Rousseau (1999) Toplum Sözleşmesi, çev. Alpagut Erenuluğ, Ankara: Öteki Yayınevi, s.29.

olmanın örtüştürülebilmesi yönünde arzuyu, politika yapma ve eylemde bulunma kapasitesini ve potansiyelini kışkırtan itkileri vb de bulabiliriz. Öznenin muğlak ve kararsız karakteri konusunda belirgin bir fikir açıklığına kavuşmadıkça, burada sıralanan temaların bir arada bulunabilmesi anlaşılır görünmemektedir. Tezin konusuna ve amacına ilişkin olarak verdiğimiz bir takım ipuçlarından sonra; kavramsal çerçeve, kapsam ve sınırlılıklar, varsayımlar gibi temel teşkil edici olan diğer meseleler için bir bölüm açmak zorunda kaldığımızı belirtmemiz gerekir: Özne gibi, klasik müdahalelerin yanında pek çok çağdaş müdahaleye de maruz kalmış, üstelik oldukça geniş bir satıhta cereyan eden başka tartışmalarla çerçevelenmiş bir kategorinin, sadece araştırma sürecinde değil, sunuş aşamasında da çeşitli zorluklarla karşılaşmamıza neden olması şaşırtıcı görünmemektedir. Bu türden zorluklara, takip edilmesi olanaklı yollar bakımından çok sayıda seçeneğin bulunduğunu ve bu kadar seçenek içerisinde yönünü şaşırmanın da olasılık dahilinde olduğunu eklediğimizde, ürküp geri çekilmemek için anlamlı bir neden kalmıyor. Bu vesileyle, hiç değilse özne söz konusu olduğunda beliren bir takım kavramsal ve kategorik güçlükleri analiz edebilmek için, ÖZNE KATEGORİSİ: KURAMSAL SORUNLAR başlıklı birinci bölüm bu gibi problemlere ayrılmıştır. Öte yandan bu ilk bölümde, tezin nirengi noktasını oluşturan -öznenin kararsızlığı ve muğlaklığı yönündeki varsayım da temellendirilmeye çalışılacaktır. ÖZNE KATEGORİSİNİN TARİH-ÖNCESİ: MODERNLİK ÖNCESİNE UZANAN YAKLAŞIMLAR başlıklı ikinci bölümün konusu ise, özne kategorisinin modernlik

öncesine yerleşmiş olan karanlık yüzü olacaktır. Klasik momentlerini bir yana bırakacak olursak, özne kategorisine yönelik yakın müdahalelerin daha çok modernlik eleştirileriyle bir arada yürüdüğünü kabul etmek gerekir. Şüphesiz bu bir şey anlatır; öznenin modernliğe özgü bir kategori olması, modernlik deneyimi ile kendi arasında çok sayıda arakesit kurarak ilerleyen bir kategori olması gibi! Modernliğe yönelik her türden eleştirinin kendini kolaylıkla özne nosyonuyla da hesaplaşır pozisyonda bulması bu bakımdan anlamlıdır. Nitekim, oldukça özgün bir tür deneyime işaret eden modernlik ile özne kategorisi arasındaki temas noktaları üçüncü bölümde ele alınacaktır. Fakat belirtmek gerekir ki, özne kategorisinin ve modernliğin kararlı eleştirmenleri -Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Georges Bataille vd- öznenin kadim ve olumsuz bir tarihinin bulunduğunu düşünmekte haklı görünmektedir: Özne kesin olarak modernliğe damgasını vurmuş bir kategori olmakla birlikte, insani etkinliğin dünyayı deneyimleme / anlamlandırma çabasının çelişkili ve huzursuz sonuçlarını ima etmesi bakımından, kökenleri düşündüğümüzden daha da gerilere işaret eden bir kategoridir. Bu kör düğümü anlamak, öznenin modern dünyada sahip olduğu gücünün yanı sıra çekiciliğini de anlamaya karşılık gelir. Dolayısıyla tezin ikinci bölümü, daha köklü bir modernlik eleştirisi yapmak için kolları sıvamış bulunan ve bu eleştiri içerisinde öznenin modernlik-öncesinde kalan karanlık köklerine işaret etmeye çalışan eleştirel müdahalelere ayrılmıştır. Tez çalışmasının üçüncü ve son bölümü olan, MODERNLİK DENEYİMİ VE ÖZNE KATEGORİSİ: OLUMSALLIK VE İKTİDAR başlıklı bölüm, özne nosyonunun modernlik deneyimi ile kurduğu özgün bağlantı noktalarını anlamamıza olanak veren çeşitli teoriler üzerine kurulmuştur. Fakat uyarmak gerekir ki bu bölümde, özne kategorisinin artık sona ermiş olduğu düşünülen modern tarihini göstermeye çalışmaktan ziyade; postmodern eleştirinin yıkıcı darbelerine rağmen halen içinde yaşamayı sürdürdüğümüz modernlik deneyimi ile özne kategorisi arasındaki olası

bağıntı ve kesişme noktalarının neler olabileceği yönündeki öneriler tartışmaya açılacaktır. Böyle bir yolun tercih edilmesinde, modernlik tartışmalarına belirleyici katkılar getirmiş olan Marshall Berman, Peter Wagner gibi yazarların önemli etkisi olmuştur. Öte yandan, sadece üçüncü bölümün değil, tez çalışmasının bütününün, modernlik ile özne arasındaki, özne ile olumsallık, içkinlik, iktidar ve denetim arasındaki ve bütün bunlarla eylem ve politika arasındaki karmaşık ilişkilere anlam verebilmek için, Michel Foucault, Jürgen Habermas ve Norbert Elias gibi büyük düşünürlerin fikirleri üzerine bir düşünme girişimi olduğu söylenebilir. Ne de olsa bu konulardaki tüm güçlükler ve karmaşık olan her şey karşısında en doğru çıkış yollarına yönelebilmek, onlarsız mümkün görünmüyor 2!

2

“Ve siz, titrek bir görünümle uçuşanları,” “Kalıcı düşüncelerle sağlamlaştırın.” (Goethe, 2000: 20)

ÖZNE KATEGORİSİ:

KURAMSAL SORUNLAR

Giorgio Agamben, Kutsal İnsan adlı kitabının bir yerinde şunları söyler: “Kavramların hayatında, doğrudan anlamlarını yitirdikleri ve dolayısıyla da bütün boş terimler gibi, çelişkili anlamlara boğulabildikleri bir an vardır” (2001: 108). Bir kavram için kader anını oluşturan bu özel momenti, olağan dönüşümlere tekabül eden diğerlerinden ayırabilmek gerekir. Bütün fenomenler için olduğu gibi bir kavramın anlamını da, kesin olarak sabitlendiği ve genel kabul gördüğü sakin durağanlıkta değil; tersine, ihlâl edildiği sınırda, karanlıkta kaldığı yerde aramak daha verimli bir çaba gibi görünüyor: Bu, kavram üzerinde tayin edici etkide bulunan fakat görünmez kalmış aktör ve süreçlerin analiz edilebilmesi için beklenmedik bir fırsat yaratabilir. Özne kategorisi söz konusu olduğunda, son birkaç onyılın sosyal ve siyasal kuramının bu bakımdan benzersiz bir alan açtığını söyleyebiliriz: Fakat bu alandan yararlanabilmek için öncelikle özne konusunda biriken geniş literatür içerisinde kabul edilebilir bir yön bulmak gerekiyor.

KAVRAMSAL GÜÇLÜKLER

Özne gibi, felsefi / teorik anlamının yoğunluğu bakımından olduğu kadar, politik / pratik önemi bakımından da siyaset kuramı içerisinde dikkat çekici yerini koruyan; üstelik, kendini hedefleyen pratiklerin çokluğu ve müdahalelerin tazyiki yönünden oldukça yüklü olan bir kategori üzerine düşünmek, daha baştan pek çok sürprizi kaçınılmaz hale getiriyor. Bu sürprizlere, öngörülebilir olan güçlükleri de ekleyebiliriz, ki bunların daha az probleme neden olduğunu söylemek mümkün değil! Fakat, özne kategorisinden söz etmenin taşıdığı güçlüklere dikkat çekmek ve özellikle öznenin anlamının karardığı belirsiz kör noktalar üzerine düşünmek, tartışmanın özüne sirayet edebilmek için reddedilemez bir fırsat oluşturuyor. Kaldı ki, bu çalışmanın kapsamının ve kavramsal çerçevesinin sınır çizgilerini belirleyebilmek için özne konusundaki literatürü kesen bazı güçlükleri etüd etmek aynı ölçüde zorunludur. Söz konusu kavramsal ve kategorik güçlükleri üç madde altında toparlayabiliriz:

a.

Özne kategorisini ana tema olarak belirlemiş bir tez çalışması, daha tüm

söyleneceklerin en başında bulunduğumuz tam bu eşikte eğer gözden kaçırılacak olursa, ileride kendini içeriden dinamitleyeceği şüphe götürmez olan bir güçlükle yüzleşmekten kaçınamaz. Bu, bir nosyon olarak öznenin kendisini hedefleyen zor bir sorudur: Özerk bir kategori olarak, daha doğru bir deyişle bir kategori olarak özneden söz edilebilir mi? Eğer söz edilemeyecekse, bu çalışmanın daha yolun başındayken kendini feshetmesi gerekmez mi? Gerçek şu ki, analitik olma zorunluluğu ile koşullanmış bir çalışma için ciddi problemler yaratacak bir noktada duruyoruz: Özne, politik aktörlerin girişkenliğine işaret eden bir siyasal kategori olarak mı; dışındaki tüm nesneler karşısında mağrur ve kendinden emin bir şekilde konumlanmış düşünen bir şey olan bene karşılık gelen bir felsefi kategori olarak mı; dünyayı dönüştürebilecek bir eylem potansiyeliyle donatılmış ayrıcalıklı faili gösteren bir tarihsel kategori olarak mı; yoksa, psikanaliz, dilbilim, fenomenoloji gibi çeşitli bilgi alanlarına ve düşünsel akımlara dağılmış içsel bir alt-kategori olarak mı ele alınmalıdır? Öznenin kategorik yerini belirlemek konusundaki bu karışıklığa, tarihsel pozisyonuna ilişkin bir başka önemli belirsizlik eklenebilir: Özne, son birkaç yüzyılın özgün tarihsel gelişmeleri sonucu mümkün olabilmiş modern bir kategori

mi; yoksa, varlık nedeni tarih içerisinde çok daha gerilere karşılık gelen ve daha kökendeki bir bölünmeye işaret eden kadim bir kategori midir? Çalışmalarına yön veren asıl meselenin, insanların Batı kültüründe “özneye dönüştürülme kiplerinin bir tarihini oluşturmak” (Foucault, 2000a: 58) olduğunu belirten Foucault’nun, gerçekte felsefe, tarih, siyaset, kriminoloji, psikiyatri gibi birbirinden oldukça farklı alanlarda ve cinsellik, delilik, suçluluk gibi çeşitli deneyimler üzerine eserler vermiş ve tüm bu alanlar üzerinde derin ve sarsıcı bir etki bırakmış olması, öznenin kategorik yerinin bulanıklığını ve hacminin genişliğini göstermesi bakımdan dikkate değerdir. Öte yandan, Sokrates-öncesi Yunan trajik çağı felsefesinde ayrıcalıklı bir damarın bulunduğunu ve bu damarın Platon’dan bu yana kesintiye uğradığını ileri sürerken Friedrich Nietzsche (Nietzsche, 1985); Varlığın metafizik tarafından düşüncede unutturulmasının kökenlerinin Platon ve Aristoteles felsefelerine kadar uzandığını öne sürerken Martin Heidegger (Heidegger, 1996); Aydınlanmanın mitle girdiği gizli ilişkinin Homerik anlatılarda dahi bulunabileceğini kararlılıkla savunurken Max Horkheimer ve Theodor Adorno (Horkheimer&Adorno, 1995), özne nosyonunun karanlık yanının insanlık tarihi içerisinde oldukça geride kalan deneyim ve düşüncelere kadar götürülebileceğini de göstermişlerdir. Bununla birlikte, çalışmalarının büyük bölümünün doğrudan ilgili olduğu tarihsel aralık göz önünde bulundurulduğunda bir klasik dönem 3 tarihçisi olduğu kabul edilen Foucault’nun, son dönem çalışmalarında, öznelliğin kendilik kaygısı ile olan ilişkileri görebilmek için Eski Yunan metinlerine dönme gereği duyduğunu belirtmek gerekir. Görünen o ki, özne kategorisi sadece bilgi-kuramsal bakımdan dağınık ve yaygın değil, aynı zamanda tarihsel bakımdan da geniş ve derin bir konsepte sahiptir. Öznenin tarihi, kendi başına yazılabilir gibi görünmemektedir: Özne tıpkı Hıristiyan Tanrısı gibi, bir an tarihte ve toplumda, bir başka an felsefede ve kuramsal düşüncede, sonra soyut bir kategori olarak İnsan’da, bazen somut bireylere karşılık gelen tarihi şahsiyetlerde, kimi zaman da teleolojik bir anlamla yüklü tarihsel / toplumsal figürlerde âdeta tecessüm etmekte ve bu görünümleri dışında kendisinden söz etmeyi olanaksız kılmaktadır. Öznenin özerk bir kategori olabilme yeterliği bakımından taşıdığı bu belirsizliğin farkında olunarak söz konusu güçlük, konunun zenginliğine ve kapsamının genişliğine koşut zenginlik ve genişlikte analiz yöntemleri öneren teorik yaklaşımlar -Foucault, Heidegger, Bataille, Habermas vd- eşliğinde aşılmaya çalışılacaktır. b. Bir kategori olarak öznenin yerini tespit etmekte çekilen güçlük, nasıl onun yaygın ve dağınık etkisinden ileri geliyorsa, özneyi ayrıcalıklı yerinden etmeye yönelik eleştiri ve müdahaleler de doğal olarak benzer bir yaygınlık ve dağınıklık göstermektedir. Nitekim, öznenin merkezsizleştirilmesini hedefleyen eleştiriler pek çok farklı felsefi gelenek ve bilgi dalı içerisine -hermeneutik, dilbilimi, psikanaliz, yapısalcılık, post-yapısalcılık vb- dağılmış olarak sürmektedir. Özne

3

Foucault “klasik dönem” ifadesini, Batı tarihsel deneyiminin yaklaşık olarak 1650-1800 yılları arasını kapsayan dönemine işaret etmek üzere kullanmaktadır.

kategorisine yönelik eleştirilerin kısa bir şeceresini çıkarmak bile, tartışmanın nasıl geniş bir mekan ve zamanda cereyan ettiğini göstermeye yeter. Terry Eagleton haklı olarak, Batı felsefesinin özne kavrayışını, özerk özne anlayışına indirgeyen karikatürleştirmenin yanıtsız kalmaması gerektiğini söyler (Eagleton, 1999: 98); nitekim, özne kavramına yönelik eleştiriler ve karışıklıklar, hiç değilse özerk-özne kavramı kadar eski ve köklüdür. Subiectum olarak ego cogito ve insanın, Batı metafiziğinin içkin mantığının gelip dayandığı kaçınılmaz bir son olarak Sokratik felsefenin başlangıcından beri örtük biçimde içerildiğini öne sürse de Heidegger, felsefede bunu açığa çıkararak modern felsefeyi / modern öznellik ilkesini başlatanın Descartes olduğunu söyler (Heidegger, 2001: 36). Descartes, hakikati kesinlik olarak ele alıyor ve hakikati hakkında kuşku duyulamayacak mutlak bir kesinliği yöntemsel bir kuşku yoluyla arıyordu! İronik görünen bu girişimin sonunda Descartes yalnızca cogitoyu buldu: Kesinlik cogitoya atfedildiğinde, subiectum da ego cogitoya, yani düşünen bene atfedildi: “[B]öyle her şeyi yanlış olarak düşünmeyi isterken, gene de bunu düşünen benim bir şey olmam zorunluydu. Ve bu düşünüyorum, öyleyse

varım,

“je

pense,

donc

je

suis”

gerçekliğinin

kuşkucuların en aşırı sayıltılarının hiç birinin sarsamayacağı denli sağlam ve güvenilir olduğunu görünce, hiç duraksamadan onu aramakta olduğum Felsefenin ilk ilkesi olarak kabul edebileceğim yargısına ulaştım” (Descartes, 1996a: 32). Heidegger Descartes’ın ego cogitoyu Grekçede hupokeimenon, Latincede ise subiectum denilen özne yerine kullandığını belirtiyor; fakat titiz bir okuyucu olarak bir nüansa işaret etmeden de geçemiyordu: Descartes Latince yazmasına karşın subiectumdan hiç söz etmiyordu! Bu nüans karşısında Heidegger, ego cogito olarak subiectumun Descartes düşüncesinde içerildiğini, ancak öznenin kendi adıyla çağrılması için Leibniz’i beklememiz gerektiğini söyler (Heidegger, 2001: 42; Balibar, 1991: 33). Ne var ki, bu doğru olsa bile, modern felsefeyi ve öznellik ilkesini başlatmış olduğu tartışma götürmeyen Descartes’ın (Cahoone, 2001: 59), özneye kendi adıyla, subiectum adıyla seslenmek konusunda gösterdiği imtina ve kararsızlığa ne gibi bir anlam verilebileceği hakkında bir şey söylemez. Etienne Balibar Citizen Subject adlı makalesinde, Özne söyleminin kaynağı olan kişiye, Descartes’a bir kez daha, fakat bu kez, artık kararlı bir niteliğe kavuşmuş ya da aşılmış bir söylemin o ilk momentte nasıl bir tutarlılık içerisinde belirdiğini yeniden gösterebilmek için değil; tersine, o ilk belirme anında kararlı ve tutarlı olmayı engelleyen şeyin ne olduğunu gösterebilmek için geri döndü: Balibar’a göre, Heidegger’in de farkında olduğu -fakat üzerinden atlamayı tercih ettiğikarışıklık, Descartes’ın özneden (sujet) genellikle sanıldığı gibi subiectumu değil, subiectusu anlamasından ileri geliyordu. Öyleyse subiectusun anlamı neydi? Latin dilinde subiectus, subditus kelimesi ile aynı anlamda kullanılıyordu: Sub-ditus, ditionun iradesine teslim olmuş, itaat eden kişi anlamına geliyordu. Ditio ise,

kendi meşruluğunu bir başka egemenin -Tanrının- sözünden alan hükümdarın egemen otoritesi demekti; ki bu otorite hükümdarın buyruklarında dile geliyordu (Balibar, 1991: 36). Nitekim subiectus / subditus, evrimi Roma hukuk sisteminden mutlak monarşiye kadar uzanan onyedi yüzyıldan fazla bir süreye yayılmış önemli hukuksal figürlerden biriydi (Balibar, 1991: 40). Descartes’ın ego cogitoya subiectum olarak seslenmesinin olanağı yoktu; zira o özneden subiectusu, yani hükümdarın egemen otoritesine itaat eden kişiyi anlıyordu. Fakat elbette bu, Descartes felsefesinin neyi ima ettiğinin anlaşılmasını engellemedi. Descartes düşüncesine yönelik ilk eleştiriler “düşünüyorum, öyleyse varım” önermesinden çok, bir başka önermeyi hedef alıyordu: “Ama öyleyse neyim? Düşünen bir şey. Bu nedir? Kuşku duyan, anlayan, doğrulayan, yadsıyan, isteyen, istemeyen, imgeleyen ve duyumsayan bir şey” (Descartes, 1996b: 149). Descartes, “düşünüyorum, öyleyse varım” önermesinin bir adım sonrasında, “ben düşünen bir şeyim” önermesine geçmekte bir sakınca görmüyordu; birinci önerme, ikinci önermeyi doğal olarak getiriyordu! “Düşünüyorum” bir belirleme olarak, belirlenmemiş bir varoluşun bulunduğunu kendiliğinden ima ediyordu: “Düşünüyorum, öyleyse varım”. Belirleme, belirlenmemiş varoluşu belirlediğinde ise dolaysız sonuca ulaşmış oluyorduk: “Ben düşünen bir şeyim”. Descartes için her şey açık görünüyordu: Belirleme belirlenmemişi belirler (Deleuze, 2000: 75)! Fakat bu nokta aynı zamanda, Kant’ın kendi eleştirisini bina etmeye başladığı bir noktadır: Evet, bir belirleme var (“düşünüyorum”), ve bunun doğrudan ima ettiği bir belirlenmemiş varoluş da var (“varım”); fakat buradan bir belirlemenin belirlenmemiş bir varoluşu belirleme hakkının bulunduğunu (“ben düşünen bir şeyim”) nasıl çıkarsayabiliriz? Kant, belirlenmemiş bir varoluşun nasıl olup da belirlenebilir kılındığının ve belirlenmiş bir şey olarak hangi biçim altında ortaya çıktığının Descartes düşüncesinde bir yanıtı olmadığını söyler: Ben öznesinin bu talepkârlığına zemin oluşturacak hiçbir şey yoktur (Deleuze&Guattari, 2001: 36). Buradan hareketle Kant, belirlenmemiş varoluşun belirlenebilir olmasını olanaklı kılan koşulları, zaman ve mekanı felsefeye dahil eder. Özneyi zamana ve mekana yerleştirir. “Ben düşünen bir şeyim” önermesi Hegel için de oldukça yetersiz ve yanlış olacak kadar tek yanlıydı. Descartes bu önermede düşünceye ağırlık veriyor ve ben üzerinde durmayı ihmal ediyordu. Oysa kendininbilincine işaret eden benin, insan tarafından ne zaman, nasıl ve neden telaffuz edilebildiği üzerine düşünmek tayin edici önemdeydi (Kojève, 2001: 40). Hegel benin, yani kendininbilincinin İstek nosyonunda aranması gerektiğini düşünüyor; ve insanın kendininbilincine sıçrama momentini, istemeyi istemek / bilinip-tanınmayı istemek için girdiği ölümüne mücadelede buluyordu. Dolayısıyla kendininbilinci, ancak tanınan bir şey olarak vardır (Hegel, 1986: 124): Ben ötekine başvurmaya zorunludur! Öte yandan, Kantçı biçimiyle özne nosyonunu ahistorik ve soyut bulan Hegel (Larrain, 1994: 145); insan bakımından varoluşsal bir anlam içeren bilinip-

tanınma isteğinden, efendi ile köle arasındaki ilk toplumsal ilişkiye sıçrayarak, özneyi tarihsel bir bağlam içerisinde düşünebilmenin önünü açıyordu 4. Nietzsche ise özneyi aklın diyalektiği içinde kalan göndermelerle birlikte düşünme yolunu reddeder; rasyonel ve özerk öznenin, gerçekte güç istencinin yön verdiği eylem dizilerinin yüzeyde bıraktığı bir izden başka bir şey olmadığını öne sürer. Nietzsche’ye göre özne, modernliğin kendi haklılığını kendinden alan ilkesi ya da kendinden emin temeli olmak gibi muazzam bir ayrıcalık üzerinden düşünülemez; zira kendisi bir kurgudan ibarettir (Callinicos, 2001: 105): Özne genellikle kabul edildiği gibi verili bir şey değildir; tersine eklenen, icat edilen, arkasında neyin bulunduğu tasarlanan bir şeydir (Larrain, 1994: 148). İnsanın özneye dönüşmesi süreciyle, dünyanın bir resme dönüşmesi süreci, Heidegger’e göre aynı süreçlerdir (Heidegger, 2001: 81); insan şeylerin ölçüsü olmaya başladığından beri, dünya insanın elinde nesneleşmekten, denetlenmekten ve tâbi kılınmaktan kendini kurtaramamıştır. Dolayısıyla özne sadece, mantık ve gramer formları içerisinde Batının dil ve düşüncesine sirayet etmiş metafiziğin yetersiz tabirlerinden biri değil (Heidegger, 1996: 275); aynı zamanda insanın da kendini kurtaramadığı bir tahakküm sürecinin baş aktörüdür. Horkheimer ve Adorno’ya göre öznenin uyanışı, “otoriteyi tüm ilişkilerin ilkesi olarak benimseme pahasına” gerçekleşmiştir (Horkheimer&Adorno, 1995: 25). Üstelik bu süreci, tragedya yazarlarının hazır buldukları, disiplin ve iktidarın belirtisini taşıyan mitlere kadar; mitsel güçler karşısında özgürleşen bir öznelliğin ilk işaretlerini veren Homerik anlatılara kadar götürmek mümkündür. Bununla birlikte, dünyanın bağımlı kılınması da, insana düzeni ve boyun eğmeyi öğrettiği ölçüde öznenin doğuşuna zemin hazırlar: Özne sadece doğayı köleleştirmekle kalmaz, bunu becerebilmek için kendi içindeki doğayı da köleleştirir. “Doğa üzerindeki egemenlik, insan üzerindeki egemenliği getirir” (Horkheimer, 2002: 120). Özne karşısında düşülen ikircikliğin küçümsenmeyecek bir reel-politik yanının bulunduğunu belirtmek gerekir: Ernesto Laclau’nun belirttiği gibi, bugün zihinlerimizi meşgul eden teorik ve politik keşifleri mümkün kılan 1960’ların temel jestleri halen aklımızda! Laclau’nun, Evrenselcilik, Tikelcilik ve Kimlik Sorunu başlıklı makalesinde aradığımızı bulabiliriz: Laclau, “evrensel” olanın üzerinde tecessüm ettiği aşkın öznenin yerine onun simetrik ötekisinin yani başıboş öznellik biçimlerinin geçirildiğini fakat bunun aşkın özne paradigmasının gerçekte aşılmış olduğu anlamına gelmediğini düşünmektedir: “bir yokluk olarak aklımızdan çıkmayan ve o nedenle de gerçekte ziyadesiyle mevcut olan” (Laclau, 2000: 74) evrensel öznenin ölümü Laclau’ya göre içindeki zehiri kustu ve ancak tikelliğini salt farklılık üzerinden kurmayı hedefleyen çok sayıda kimliğin arasında cereyan etmesi kaçınılmaz olan yeni çatışmaların pahasına kendi yerini başıboş özne konumlarına terk etti (Laclau, 2000: 75). Özellikle Doğu Avrupa ve eski SSCB topraklarında alevlenen etnik ve ulusal kimlikleri, Batı Avrupa’da göçmen grupların mücadeleleri, ABD’deki yeni çok-kültürlü protesto biçimleri ve kimlik mücadeleleri ve tüm bu çatışma ve mücadelelerin izledikleri seyri dikkate alan Laclau, söz konusu çatışma potansiyellerine karşı uyarmakta ve bu 4

Hegel düşüncesinin kendininbilinci, bilinip-tanınma isteği, efendi / köle diyalektiği gibi kavramları 2. 2. HARCAMA, İHLÂL VE EGEMENLİK MOMENTİ başlıklı bölümde yeniden ele alınacaktır.

potansiyelleri dinamitleyen türden bir tikel(lik) ve fark(lılık) kavrayışına karşı, evrensel / tikel arasındaki ilişkiyi yeniden ele almayı ve öznellik içerisinde evrensel olana kabul edilebilir bir yer açmayı önermektedir. c. Özne tartışmaları içerisinde net bir konum belirlemeyi güçleştiren bir diğer sorun, bu tartışmaların modernlik temasıyla çok sayıda bağıntı kurarak ilerliyor olmasından ileri gelir. Öyle ki, özneye dair polemiklerde modernlik deneyimine yapılan göndermelerin sıklığı, özne ile ilgili bir şey söylemeden önce, modernlik ile ilgili bir tutum belirlemiş olmayı zorunlu kılmaktadır. Modernliğin Sosyolojisi adlı kitabında Peter Wagner, modernlik tartışmaları içerisinde doğan güçlükleri, modernliğin doğasında bulunduğunu düşündüğü muğlaklık ve kararsızlığın yeterince kavranamamış olmasına bağlar (Wagner, 1996: 9-19): Wagner’e göre, modernliğin temelden muğlak ve kararsız niteliği asıl olarak modernliğin iki portresi arasındaki belirsizlik mıntıkasına yerleşmiştir: Modernliğin eleştirel özünden ileri gelen ve insanın kendi kendini oluşturduğuna dair bilinci öne çıkaran özgürlük portresi ile; ekonomik, politik ve kültürel alanları hem kendi içerisinde, hem de karşılıklı olarak düzenlemeyi hedefleyen disiplin portresi (1996: 23-28)! Wagner, “modernlik galerisi”nin “bu imgelerden birini ya da öbürünü vurgulayan resimlerle dolu” olduğunu söyler; oysa “gerçek görev modernliğin her iki yüzünü eşanlı çizmek ve modernliğin indirgenemez çifte doğası hakkında bir sonuca varmaktır” (1996: 28). Özgürlük versus disiplin, muktedir kılma versus kısıtlama, özerklik versus denetim: Wagner, ikili kavram dizilerinin gerçekte böyle bir karşıtlık ilişkisi üzerinden kurulmadığını, modernlik deneyiminin daha çok bu kavram dizilerinin içerisinden geçen bir arakesite işaret ettiğini düşünmektedir. Gerilim ve belirsizlik, muğlaklık ve kararsızlık üzerine kurulu olan bu arakesit, modernliğe dinamizmini veren şeydir. Bu nirengi noktası açıklığa kavuşmadığı sürece, modernliğin belli başlı üç deneyim alanındaki; bireysel özgürlük ile cemaat aidiyeti arasındaki, eylem ile yapı arasındaki ve tekil / özel yaşamlar ile toplumsal olarak deneyimlenen kamusal yaşamlar arasındaki muhtemel gerilim ve çatışma dinamiklerini kavramak olanaklı görünmemektedir (1996: 13).

ÖZNENİN KARARSIZLIĞI VE MUĞLAKLIĞI

Martin Heidegger, felsefenin ne olduğu üzerine düşünürken / soru sorarken, bir şeyin ne olduğu üzerine soru sormaya yönelik ilginin, o şeyin hem kendisi hem de insanla olan ilişkisi karardığında ve karmaşıklaştığında uyandığını söyler (Heidegger, 1995: 33-34). Eğer bu düşünme doğru bir yolda ilerliyorsa, Batı tarihi içinde öznenin gayet talihsiz bir kadere sahip olduğunu söylememiz gerekir; zira, özne hiç değilse René Descartes tarafından formüle edildiği günden bu yana hakkında soru sorulan bir fenomendir (Eagleton, 1999: 98; Larrain, 1994: 147; West, 1998: 215). Fakat, özellikle son birkaç onyılın felsefe, tarih, kuram ve siyaset tartışmaları içerisinde hegemonik bir yere oturan özne eleştirilerinin,

bugün hâlâ özne üzerine konuşmayı bir ölçüde paradoksal kıldığını belirtmek gerekir: Çünkü bugün özneden söz etmek, neredeyse tamamen onun krizinden, merkezsizleşmesinden, ölümünden ya da en iyi olasılıkla simetrik ötekisinden, özne konumlarından vb söz etmek anlamına geliyor; özne üzerine düşünmek, onun yadsınması üzerine düşünmeye tekabül ediyor! Eleştirinin sürekliliği ve son zamanlardaki hegemonik başarısı karşısında, ilk anda, konuya karşı zamanla genel bir ilgisizliğin oluşacağı ve gündemdeki önemini büyük ölçüde kaybedeceği yönünde bir beklentiye kapılmamak mümkün değil. Fakat eleştirinin tazyikinden ve ısrarından bir şey yitirmemesini gerçekte mücadelenin içten içe sürdüğüne dair bir işaret olarak okumak daha doğru olur. Nitekim, nasıl bazı durumlarda kayıtsızlık tuhaf bir durumun işareti sayılabilirse, yoğun ilgi de öyle sayılabilir: Bir ölünün, gerçek bir ölü olduğunu kanıtlamak için gösterilen bu ısrar ve alâka, ilk bakışta hakikaten tuhaf görünüyor. Özne, tıpkı Michelangelo da Caravaggio’nun Kuşkucu Thomas (1602) adlı tablosunda olduğu gibi; İsa peygamberin, kuşkucu değil inançlı olmasını istediği yoksul Thomas’ın parmağını böğründeki yaraya sokmasına yardım etmesi gibi, son bir umutla kendini sergiliyor. Ancak bu son çabanın yaratmayı umduğu gerçeklik duygusu, ölümün yarattığından daha etkili olabilecek gibi görünmüyor. Var olduğunu gösterebilmek için düşünüyor olması yeterli olan ve a priori, kendine saydam, aklına ve eylemine sahip, açıklayıcı vb olmak gibi kudretlerle donatılmış Öznenin, tersine çevrilemez bir biçimde ayrıcalıklı yerinden edildiğini kabul etmek gerekir: Artık, öznenin verili bir şey değil, kurulan bir şey olduğunu; açıklayıcı değil, açıklanması gereken olduğunu; başlangıç değil, sonuç olduğunu; tözsel değil, ilişkisel olduğunu; kendine yeter değil, kaçınılmaz bir şekilde ötekine başvurmaya zorunlu olduğunu; saydamlığının ve rasyonelliğinin şüpheli olduğunu biliyoruz. O halde, özne eleştirilerinin aktüelliğini korumasına ne gibi bir anlam yüklenebilir? Evrenin, tarihin ve bilginin ayrıcalıklı öznesini çoktan unutmuş olmamız ve onsuz bir yaşama alışmış olmamız gerekmez miydi? Bu durum öznenin kendi küllerinden yeniden doğabileceği yönünde bir korkuya mı, yoksa henüz onsuz yapmaya hazır olmadığımıza mı işaret ediyor? Jean-Luc Nancy, ondokuz çağdaş Fransız düşünürüne yöneltmek üzere hazırladığı sorusunu şu şekilde formüle etmişti: Özneden sonra kim gelir? (Nancy, 1991: 5). Nancy’ye göre, son zamanların yaygın söylemi öznenin basit tasfiyesini ilân etmiş olabilir; fakat öyle görünüyor ki, “özneye geri dönüş” olmasa bile, onun boşalttığı yere bir başkasının yerleştirilmesi, gerekliliğini halen koruyor. Nancy buradan hareketle Fransız düşünürlerine bunun kim olabileceğini soruyordu. Aslında sorunun kendisini ve formüle ediliş biçiminden ileri gelen diğer sorunları bir yana bırakarak, sorunun bir ön-kabul olarak varsaydığı şeyi sorgulamak daha anlamlı olabilir: Özneyi hedef alan, onu yerinden etmeyi amaçlayan ve bunu da büyük ölçüde başaran eleştirel müdahalelerin ardından, özneden boşalan yeri doldurmak biçiminde yeniden nükseden bu “gereklilik” tam olarak neye işaret etmektedir? Onca eleştiriye rağmen, özne karşısında alınan tutumun kararsız ve muğlak niteliğini bir şekilde sürdürüyor olmasının bir açıklaması olsa gerekir. Levent Kavas, söz konusu muğlaklığın farkında olarak, meseleyi bir tür belirsizlik durumuna ya da bir saptama sorununa dönüştürmekte ve belki de bu kararsızlığın yarattığı küçük boşluk içerisinde “öznenin belirlenmesi gibi bir olanağı saklı tutmakta” direttiğimizi ileri sürmektedir (Kavas, 1997: 47). Özne tartışmalarının izlediği seyir ve mevcut durumun analizi göz önüne alındığında,

Kavas’ın haksız olmadığı görülüyor: Özne kategorisinin sınırlarını sürekli bir belirsizlik mıntıkasına sokmakta ve öznenin kaderi ile ilgili olarak muğlak bir tutum almayı tercih etmekte gösterdiğimiz ısrar, özneden vazgeçmeye hazır olmadığımıza işaret ediyor! Bir kategoriden vazgeçmenin koşullarına ilişkin uyarıcı bir yorum Gilles Deleuze tarafından getirilmiştir: Deleuze bir felsefi kavramı eleştirmeyi asla ilgi çekici bulmadığını belirtir ve şöyle der, “o kavramı yarasız ya da yetersiz kılan yeni işlevler geliştirmek ve yeni alanlar keşfetmek daha iyidir” (Deleuze, 1991: 94). Deleuze, doğruluğu tartışılamayacak kadar basit bir mantık yürütmeye dayanmaktadır: Her felsefi kavram düşünce alanları içerisinde iş gören çeşitli işlevlerle (içsel değişkenler) ve bu işlevlerle oldukça karmaşık ilişkiler içinde bulunan dışsal değişkenlerle (şeylerin durumu, tarihteki momentler vb) yüklüdür. Tam da bu nedenle, bir felsefi kavram birileri istiyor diye yok olup gitmez; yalnızca yeni alanlardaki yeni işlevler o kavramı tasfiye edebilir 5. Deleuze, özne kavramının da bu kuralın dışında değerlendirilemeyeceğini düşünmektedir (1991: 94). Deleuze’ün düsturu göz önüne alındığında, özne tartışmalarına rengini veren muğlaklığın, özne kavramının varlık koşulu olan içsel (teorik) ve dışsal (pratik) işlevlerin ve bu işlevler üzerinden bağlı bulunduğu kavramsal ve tarihsel değişkenlerin tükenmiş olmamasından ileri geldiği kolaylıkla söylenebilir. Fakat bu çalışmada, bir adım öteye geçilecek ve özne karşısında takınılan muğlak ve kararsız tutumun, asıl olarak öznenin kendisinde bulunan temel bir belirsizlikten ileri geldiği öne sürülecektir. Yakından bakıldığında görülebilir ki özne kategorisi üzerine, yabancılaşma, şeyleşme, rasyonelleşme, iktidar, denetim, egemenlik, tâbi kılma vb temalar üzerinden ilerleyen biri olumsuz, diğeri ise, olumsallık, içkinlik, özgürlük, özgürleşme, eylem vb temalar üzerinden ilerleyen olumlu iki ayrı tarih yazılabilir: öznenin karanlık yüzü ve aydınlık yüzü! Öyle ki, öznenin hikâyesi içerisinde, kendi kapana kısılmışlığımızın bir tarihini bulabileceğimiz gibi, kendi özgürleşmemizin bir tarihini de bulabiliriz. Ancak burada söz konusu olan, aralarında temas noktaları bulunmadan yan yana uzayıp giden iki paralel tarih ya da biri diğerinin mutlak anlamda yadsınması olan iki farklı tarih değildir. Gerçekte, birbirleriyle çok sayıda temas kurarak ilerleyen ve bazı zamanlar aynı sürecin iki yüzüne karşılık gelen bir diyalektikten söz etmek daha uygun görünüyor 6: Nasıl kendimizi gerçekleştirmek bakımından bütünüyle özgür olduğumuzu düşündüğümüz bir konumda ve tam da bu şekilde düşünüyor olmamız sebebiyle tâbi kılınmış olabiliyorsak; kendi tâbi kılınmışlığımızın bir analizini yapmak ve onu gizlenmiş olduğu en karanlık noktalarda açığa çıkarmak da özgürleşmemizin yolunu açabilir. Öznenin tarihi, bu üretici çelişkinin ve gerilimin tarihidir. Bu mücadelenin izlerini kelimenin etimolojisinde dahi 5 6

“Kavram” konusunda daha geniş bir analiz için bkz (Deleuze&Guattari, 2001, 23-38).

Paul Smith, özne kavramı konusunda yaşanan terminolojik güçlüğe işaret eder: Öznenin felsefe ve siyaset söylemleri içerisinde sürekli şekilde salınan kimlik değişikliğinin ve bir yandan belirleyeni, diğer yandan ise belirleneni imleyen etimolojik belirsizliğinin neden olduğu gerilimin, bir tür diyalektik olarak okunmasını önerir. Smith’e göre, söz konusu gerilim öznenin / öznelliğin her zaman kısmi olmasından ve çeşitli özne-konumları arasında bölünmüş olmasından ileri gelir ve bu da, öznenin belirleyen ya da belirlenen olarak asla tamamlanamayacağını gösterir (Smith, 1988: xxxiii-xxxv).

görebiliriz; Foucault, sujet kelimesinin Fransız dilinde karşılık geldiği iki farklı anlamı, özne analizleri bakımından etkin bir biçimde kullanır: “Özne sözcüğünün iki anlamı vardır: Denetim ve bağımlılık yoluyla başkasına tâbi olan özne ve vicdan ya da özbilgi yoluyla kendi kimliğine bağlanmış olan özne” (Foucault, 2000a: 63). Çalışmanın bütününde geliştirilecek olan argümanın üzerinden şekilleneceği nirengi noktası, öznenin temelden muğlak ve kararsız olan niteliği karşısında, onun görünür yönlerinden birini diğerini görmezden gelmek pahasına öne çıkarmak değil; bu muğlaklık üzerine düşünmek ve yeniden düşünmek olacaktır. Bu tutum, özne konusunda süregelen karmaşayı dağıtmak için tercih edilen çözümün eklektik kolaycılığına değil, söz konusu karmaşaya nüfuz edebilmek için mümkün görünen tek yolun buradan geçtiğine işaret etmektedir. Nitekim, kendi tarihimiz içinde kapana kısılmamızın sorumlusu olarak görmeye meylettiğimiz Özneyi değerden düşürmeyi hedefleyen eleştirilerimiz tazyikinden bir şey yitirmezken, bu eleştirilerin hemen yanında özneye kabul edilebilir bir yer arama çabasının bulunması, başka türlü anlaşılabilir görünmemektedir. İzleyen iki bölümün daha kesin biçimde ileri sürmeyi ve savunmayı umduğu ana tema, bu türden bir özne kavrayışı olacaktır.

ÖZNE KATEGORİSİNİN TARİH-ÖNCESİ: MODERNLİK ÖNCESİNE UZANAN YAKLAŞIMLAR

Foucault, Nietzsche, Tarih Yazımı, Soykütüğü başlıklı çalışmasında, çizgisel bir tarih yazımı ile teleolojik bir soy ve oluş kavrayışı üzerine önemli eleştirilerde bulunur: “Soyun sık sık, sakin bir süreklilikte aranmak istenmesi gibi, oluşumun da, bir son noktadan bakarak açıklanması yanlış olurdu” (Foucault, 1992: 148); “sanki sözler kendi anlamlarını, istekler kendi yönlerini, düşünceler kendi mantıklarını hep korumuşlar gibi; sanki bu söylenmiş ve istenmiş şeyler dünyasında hiç çıkartmalar, çatışmalar, kaçırmalar, aldatmacalar olmamış gibi” (1992: 139)! Özellikle sözü edilen, onyedinci yüzyıl ve sonrası Batı Avrupa düşüncesinin merkezi kavramı olmak gibi (Flax, 1993: 92), belirgin bir zamansal ve mekansal koordinata sahip özne kategorisi olunca Foucault’nun uyarılarını daha bir ciddiye almak gerekiyor: Nitekim dünyanın deneyimlenmesinin özgün bir biçimi olarak modernlik deneyimine (Berman, 2000: 27) dair olduğu tartışmasız kabul edilen bir nosyonun açıklamasına, tarihsel bakımdan oldukça geride kalmış başka deneyimlere ve uzak korelasyonlara işaret ederek başlamayı tercih etmek, yersiz süreklilikler ve sonuca göre tasarlanmış oluş senaryoları kurgulama riskini fazlasıyla taşımaktadır. Bununla birlikte, bu türden geriye dönük (retrospective) okuma girişimlerinin asıl problemi, kendine yön veren temel saiklerin, tarihsel

açıklamanın nesnel otoritesine duyulan inanç karşısında çoğunlukla görünmez kalmasıdır; oysa bu saikler, bakışların geçmişte odaklandığı yere değil, geriye dönüp bakanın da dahil olduğu bugüne gömülüdür. Gerçekte bugünde yurtlanmış bir arzunun ve şimdiyi kuran bir eylemin peşinde iken, bunlar karşısında bütünüyle özgürmüş gibi bir kategorinin bağımsız evriminden söz ediyor görünmek yerine; bugünün eleştirel bir bağlamından hareket ederek -bunu bilerek ve göstererek- bir kategorinin soy kütüğüne göz atmak daha hakiki bir yaklaşım olarak öne çıkıyor. Dolayısıyla, her bakımdan tutarlı ve bütünlüklü bir modernlik-öncesi özne tarihi bulunduğunu iddia etmek ve bütün düşünürler boyunca bu tarihin izini sürmeye girişmektense, özne üzerinde yoğunlaşan ve çoğu zaman kronik hale gelen eleştirel şüphenin modernlik-öncesi deneyimlere işaret ederek gösterdiği karanlık noktalar üzerine düşünmek daha doğru görünmektedir; zira bu yol bizi, büyük ölçüde skolastik olabilecek bir tartışma zemininden uzaklaştıracak ve doğrudan bugünün gerçek bir eleştirisine götürecektir. Nitekim, bu bölümde sözü edilecek olan düşünürler, Heidegger ve Bataille, sadece modernliğin ve öznenin kararlı birer eleştirmeni değil, aynı zamanda modernlik ve özne eleştirilerini modernliği önceleyen deneyimlere işaret ederek temellendirmeye çalışan düşünürlerdir. Öte yandan Heidegger ve Bataille, eleştirel pozisyonları ile iki güçlü damara karşılık gelmeleri bakımından belirleyici öneme sahip figürlerdir. Öyleyse bu bölüm, özne kategorisine yönelik bir tarih yazımı ya da bir tarih öncesi fenomenolojisi olmayacaktır; fakat bu özneden söz etmenin kendi içinde ve zorunlu olarak tarihsel bir nitelik taşıdığı gerçeğini gizlememeli: Zira öznenin anlamında zuhur ettiği düşünülen bütün ciddi kaymaların, insanın kendi varoluş koşulları ile kendi varoluşu arasındaki ilişkinin bulanıklaşmaya başlamasıyla yakından ilgili olduğu söylenebilir. Öyle ki, özneye yöneltilen her soru, şu anda dünyada olmamıza ne gibi bir anlam yüklenebileceği yönündeki bir başka soruyu örtük olarak içermektedir.

VARLIK, METAFİZİK VE SUBIECTUM

Modernlik tartışmalarına aşina olanlar, burada süren muarazanın klasik ve yakın momentlerini göz önüne getirdiklerinde, tartışmaların iki coğrafya arasında sürekli şekilde salınmış olduğu fikrine kapılacaklardır; ki bu fikrin yanlış olduğu söylenemez! Doğrudan ya da dolaylı olarak modernlik deneyimi ile ilgili bir dizi tartışmanın 7 değişik dönemlerde ve bağlamlarda, Fransız ve Alman düşünürleri arasında tuhaf bir biçimde el değiştirdiğini gözlemlemek zor değildir. Fakat bu bir yana, son birkaç onyılın polemikleri içerisinde tartışan tarafların aldıkları pozisyonlar göstermektedir ki, sadece modernliğin söylemini başlatan kişi değil; eğer deyim yerindeyse, karşı-modernliğin söylemini başlatan kişi de bir 7

Alex Callinicos’un, Aydınlanma’nın içerisinden geçen ve onun bütünlüklü bir paradigma oluşturmasını olanaksız kılan gerilimler olarak tanımladığı tartışma alanlarını, bu noktada modernlik için genelleyebiliriz: insan doğası ve tarih, egemenlik ve özgürlük, rasyonalite ve öznellik, evrensellik ve öteki, ilerleme fikrinin belirsizlikleri, sivil toplumun sınırları vb (Callinicos, 1999: 25-38).

Almandır: Hegel ve Heidegger 8! Üstelik modernlik ve karşı-modernlik olarak polemik halinde bulunan bu iki söylemin kaynaklandığı her iki düşünür de, modern felsefenin kurcusu olarak bir Fransıza, Descartes’a işaret etmektedir. Bugünün tartışmaları içinde polarize olmuş entelektüel konumları belirleyen iki rakip söylemin bir anlık da olsa kesişmiş olmasından doğan bu konsensüs, özne kategorisinin tarih-öncesine bakmayı hedefleyen bir çalışma için, önemli bir fırsat yaratmaktadır: Nitekim öznenin bir tarih-öncesinin bulunduğundan söz edebilmek için, öncelikle özne bakımından kabul edilebilir bir başlangıç momenti üzerinde anlaşmış olmak gerekir. Ego cogitoyu subiectum olarak felsefenin merkezine yerleştirmiş olmakla, modern felsefeyi de başlatmış olan Descartes düşüncesinin, özellikle modernizm / postmodernizm tartışmalarının başat söylemleri içerisinde Hegel ve Heidegger üzerinden okunmuş olduğu görülecektir. Öyleyse buradan başlamak kaçınılmaz olmaktadır; bu bölümde, söz konusu iki felsefi yorum gösterilmeye çalışılacaktır. Fakat yine de belirtmek gerekir ki, Hegel’in modernlik anlayışı asıl olarak üçüncü bölümde ele alınacağından, burada ağırlık Heidegger düşüncesine verilecektir. Öte yandan Heidegger, modernliğe ve özne kategorisine yönelik eleştirilerini modernlik-öncesine uzanan daha radikal bir eleştirel konsept içinde sürdürüyor olması sebebiyle, burada ayrıntılı olarak üzerinde durulmaya daha uygun bir figür oluşturmaktadır. Habermas’a göre Hegel, modernliğin kendini eskinin normlarından ayırması sürecini felsefi bir problem düzeyine yükselten ilk düşünür olmuştu (Habermas, 1991: 16): Doğrusu modernliği modernlik yapan özgün ilkeler kendilerini daha Reform ve Rönesans deneyimlerinin birleştirdiği gelenek eleştirileri içerisinde göstermeye başlamıştı. Öte yandan, modern doğa bilimleri ve modern felsefe, modernliğin kendi özkavrayışını ortaya koymuş bulunuyordu. Dolayısıyla Hegel, modernliğe dair özgün ilkelerin -başta öznel özgürlük / öznellik prensibinin- geç skolastisizmden Kant’ın eleştirel felsefesine kadar zaten felsefeye sirayet etmiş olduğu düşünülürse, modern felsefenin kurucusu olarak görülemezdi. Fakat Hegel modern felsefeyi başlatan kişi değilse bile, modernliğin kendisini felsefenin temel problemi haline getirerek modernlik söylemini başlatan kişi olmuştur (Habermas, 1991: 51). Onsekizinci yüzyılın sonlarına gelindiğinde, modernliğin özgürlük ve ilerleme vaat eden idealleri karşısında hakim duygu, artık güven ve içten bağlılık değil, daha çok şüphe ve endişeydi. Habermas’ın söylediği gibi, modernlik kendi bilincine, endişeleri giderecek bir güven tazelemenin ihtiyacı ile birlikte varıyordu (Habermas, 1991: 16). Artık iyiden iyiye nüksetmiş olan şüpheler 8

Burada bir başka Alman -Nietzsche akla gelecektir; fakat Nietzsche’yi postmoderniteye giriş bakımından bir dönüm noktası ve postmodern düşünürler bakımından önemli bir esin kaynağı olarak görmekle birlikte (Habermas, 1991: 83-105), kararlı bir modernlik karşıtı olarak görmenin doğru olmadığını düşünüyorum. Nietzsche modernliğin krizine, akıl kavramına dayalı bir aydınlanma diyalektiği içinde kalarak yanıt vermeyi reddeden sıkı bir modernlik eleştirmenidir; fakat modernliğin gösterdikleri karşısında modernlik-karşıtı bir pozisyona çekilmek yerine, ona tekabül eden ve tabii ki aklın diyalektiği dışında olan bir yanıt üzerinde düşünmeyi tercih eder: Nietzsche, modernliğin daha aleni hale getirdiği dünyanın hükümsüzlüğü -nihilizm karşısında, aklın birleştirici gücüne başvurmak yerine güç istenci ve değerlerin yeniden değerlendirilmesi nosyonlarından hareket ederek, aktif ve estetik bir tutum takınmayı öğütler (Megill, 1998: 67). Modernlik ve nihilizmi bir bütün olarak karşısına almak Nietzsche’den çok Heidegger’e düşmüştür.

karşısında modernliğin kendi özgüvenini nereden alacağı yönündeki sorun giderek daha da kritik bir durum almaya başlıyorken, Hegel felsefenin bu durum karşısında ilgisiz kalmaması gerektiğini düşünüyordu: Buradan hareketle Hegel, modernliğin güven tazeleme sorununu sadece felsefi bir problem olarak görmekle kalmayacak, aynı zamanda kendi felsefesinin temel problemi haline getirecektir. Bütün gerilimleri ve potansiyel çatışma dinamikleri ile birlikte tarihin Hegel tarafından felsefe mertebesine yükseltilmesi, kendisi de tarihsel bir fenomen olan modernliğin, aynı zamanda felsefenin içerisinden geçerek okunmasını mümkün kılıyordu: Bu minvalde Hegel, modernliğin krizini de felsefenin içerisine taşımış olmakla kalmıyor; bu krizi -modernliğin özeleştirel kapasitesi ile kendini yenileme potansiyellerini felsefede yeniden hatırlatmak / tesis etmek aracılığıylamodernlik lehine çözmenin yollarını araştırıyordu. Ne var ki, felsefenin dünyasal içeriği ile akademik içeriğini birleştiren ve bu yolla felsefeye ayrıcalıklı bir statü kazandıran Hegel’in ardından, felsefe oldukça sert eleştirilere maruz kalmış ve büyük ölçüde yerinden edilmiştir (Habermas, 1991: 52). Felsefenin sonunu ilan eden eleştiri, neredeyse bir yüzyıldan fazla bir süre, tamamen başka saiklerle de olsa felsefeye eski statüsünü kazandırmak için harekete geçen Heidegger’e kadar muhatapsız kalmıştır. Heidegger, idealizm eleştirilerinin tazyiki sonucunda, sadece bilim, ahlak ve sanat ile olan ilişkisinde değil, sosyal ve siyasal dünya ile olan ilişkisinde de güçten düşürülmüş olan felsefeyi, eski başat pozisyonuna geri koymak istiyordu (Habermas, 1991: 131). Fakat Heidegger’in bu yöndeki girişimi, çağdaş tarihi felsefe mertebesine yükselterek modernliğin meşruiyet ve özgüven krizine felsefe içinde bir çözüm aramayı düşünen Hegel’in girişiminden büyük ölçüde farklıdır; Heidegger felsefeyi, Hegel’in tinin uzlaştırıcı özbilgisine duyulan gereksinim için ayırdığı yere değil, asıl olarak Schlegel ve Nietzsche’nin yeni bir mitolojiye duyulan gereksinim için ayırdıkları yere yerleştirmeyi düşünmektedir (Habermas, 1991: 139). Bu açıdan Heidegger felsefesi, Nietzsche’nin modernlik eleştirisinde vurgulanmış olduğu şekliyle- estetik olarak yeniden canlandırılmış bir mitolojinin, felsefe içinde kendi ontolojik temellerine oturtulması girişimi olarak okunabilir (Habermas, 1991: 97). Dolayısıyla Heidegger, modernliğin doğurduğu anomaliler karşısında, modernlik lehine geri çekilmez: Heidegger’e göre, modernliğin sözde özgürlük vaatlerinin yerine getirilmemiş olmasından doğuyor görünen şüphe ve modernliğin bütün değerleri yerinden etmesi karşısında uyanıyor görünen kaygı, gerçekte bütün Batı tarihinin bir meselesidir; metafiziğin ve onun tarihsel temeli olarak nihilizmin kontrolündeki Batı tarihi, kendi meşru kökeni olarak gördüğü Eski Yunan’dan bu yana, kaçınılmaz olarak bu sonuca doğru ilerliyordu. Öyleyse sorun, modernliğin içinde kalınarak, modenliğin kendi özgüvenini yeniden nasıl tesis edebileceği şeklinde konulamaz; zira bizzat modernliğin kendisinin de momentlerinden biri olduğu tarihsel süreç bu sonucu baştan içermektedir. Tarihin bu kez Heidegger tarafından metafizik ve nihilizm olarak felsefe mertebesine çıkarıldığını söyleyebiliriz: Ancak, tarih ile felsefe arasında kurulan bu dolayım, Hegel’de modernlik lehine bir uzlaşmaya varabilmek için başvurulan bir yol iken, Heidegger’de böyle bir uzlaşmanın olanaksızlığını göstermek için başvurulan bir yoldu! Hegel ne kadar modernliğin eleştirel niteliğine / kendini yenileme kapasitesine güveniyor ve bu bakımdan modernlik söylemi içinde yer alıyorsa; Heidegger’de en az o kadar, modernliğin Varlığın unutulması sürecinde

özgün bir moment olduğuna inanıyor ve bu bakımdan karşı-modernlik söylemi içerisinde yer alıyordu. Fakat her ikisi de, birbirlerini teyit edercesine, modernliğe damgasını vuran ilkenin öznellik / öznel özgürlük ilkesi olduğunu söylüyor ve bunu deklare ederek modern felsefeyi başlatan kişinin ise Descartes olduğuna işaret ediyorlardı. Hegel ile aynı doğrultuda Habermas, modernliğin her şeyden önce kendini öznel özgürlük işareti ile birlikte gösterdiğini söyler (Habermas, 1991: 83); öyle ki bu işaret, sivil toplumda ve devlette, kamusal alanda ve özel alanda, estetikte ve hukukta, dinsel yaşamda ve ahlakta benzer bir hegemonik etkiyle belirmişti: Modernlik projesi içerisinde devlet, sivil toplum ve dinsel yaşam, bunların yanı sıra bilim, ahlak ve sanat gibi alanlar, öznellik ilkesine göre yeniden bina edilirken, felsefe de bu yeniden inşa çalışmasının en hareketli alanlarından birini oluşturuyordu. Bütün bu dönüşümün ayırdında olarak Hegel, öznellik / öznel özgürlük ilkesinin merkezinde bulunduğu bu yeni yapıyı idrak etmenin, çağının düşüncesi olma sorumluluğu ile yükümlü tutulmuş felsefeye düştüğünü ileri sürüyordu. Öte yandan, öznel özgürlük işareti ile görünen Zeitgeist, kendi üzerine düşündüğü felsefede de aynı ilke ile görünmeliydi. Nitekim Hegel bu yöndeki ilk girişimi, René Descartes’ın meşhur cogito ergo sum düsturunda buluyor ve bu nedenle Descartes’ı modern felsefenin kurucusu addediyordu (Hegel, 1996: 448): “Burada, artık evimizde olduğumuzu söyleyebiliriz, ve fırtınalı denizlerde geçen uzun bir seferin sonunda, tıpkı bir denizci gibi, artık karanın göründüğünü müjdeleyebiliriz; Descartes’la birlikte modern zamanların kültürü, modern Felsefe düşüncesi gerçekten görünmeye başlar” (Hegel, 1996: 442). Felsefe tarihini üç büyük döneme ayırarak inceleyen Hegel 9, üçüncü ve son döneme tekabül eden modern zamanların felsefesinin ilk bağımsız görünüşünü Otuz Yıl Savaşları sonrasında Bacon, Böhm ve Descartes ile birlikte kazandığını söyler 10: Modern felsefe Hegel’e göre, cogito ergo sum önermesinin ima ettiği özgün ilkenin temayüz etmesiyle başlar (Hegel, 1996: 110); ki yeni döneme damgasını vuran ve şeylerin onun aracılığıyla düzenlendiği bu evrensel ilke, kendi ispatını yine kendinde bulan, kaynağını kendinden alan düşüncedir (Hegel, 9

Hegel’e göre felsefe tarihinin ilk dönemi, İÖ. 600 dolaylarında Thales ile birlikte başlar; yaklaşık bin yıl süren bu dönemin kapanışı kavimler göçüne ve Roma İmparatorluğunun çöküşüne denk gelir. Felsefe tarihinin ikinci dönemi ise büyük ölçüde Orta Çağ ile örtüşür; Arap ve Yahudi dünyası bir yana, bu döneme asıl olarak damgasını vuran Hıristiyan Kilisesi olmuştur. Hegel’in modern felsefe olarak adlandırdığı üçüncü ve son dönemin başladığını haber veren tarihsel işaretler ise Reform ve Rönesans’tır (Hegel, 1996: 101110). 10

Onaltıncı yüzyıldaki Din Savaşlarının ve onyedinci yüzyılın ilk yarısındaki Otuz Yıl Savaşlarının (1618-1648) yarattığı olağanüstü dehşetin ardından gelen bu büyük politik istikrar ve iç barış döneminin, aynı zamanda ilerlemeye duyulan inancın büyük ölçüde tazelendiği bir dönem olduğunu belirtmek gerekir (Callinicos, 1999: 14).

1996: 442). Descartes, kendisinden şüphe edilemeyecek bir mutlak pekinliğe ulaşabilmek için düşüncenin kendisinden yola çıkmak gerektiğini söylediğinde, başta kiliseninki olmak üzere kendinden önceki bütün felsefenin dışına çıkmış bulunuyordu (Hegel, 1996: 449). Hakikat ve kesinliği dışarıda arayan bütün diğer felsefelerden farklı olarak Descartes bu defa içeriye bakmayı öneriyordu -sadece şüphe ediyor olmamdan şüphe edemem! Düşünüyor olmamdan şüphe edemem, zira şüphe ettiğimde bile düşünüyorumdur; ve madem ki düşünüyorum, öyleyse bu eylemi gerçekleştiren yani düşünen bir benin varolduğunu da ima etmiş oluyorum: cogito ergo sum (Descartes, 1996a: 32)! Düşünüyorumdan varıma geçiş, doğal ve kaçınılmazdı; öyle ki Descartes şunları söyler; “başka şeylerin gerçekliğinden kuşku duymayı düşünmem olgusunun kendisinden çok açık olarak ve çok pekin olarak var olduğum sonucunun çıktığını anladım” (Descartes, 1996a: 32-33). Düşünüyor olduğumdan şüphe edemediğim ölçüde, var olduğumdan da şüphe edemem. Cogito ergo sum önermesinde, Düşünce ile Varlığı birbirinden ayrılamaz şekilde bağlı olarak buluyoruz; ki bu Hegel’e göre modern zamanların en ilginç fikridir (Hegel, 1996: 453-455). Dayandıkları önkabuller bakımından, modernlik söylemini başlatanın Hegel olduğunu Habermas’a düşündüren şey ile modern felsefeyi başlatanın Descartes olduğunu Hegel’e düşündüren şey arasında söylemsel bir süreklilik bulunduğunu saptamak mümkün görünüyor: kendine referans ve aynı anlama gelmek üzere öznel özgürlük! Hegel argümanını, modernliğin kendi meşruluğunu ve geçerliğini sadece kendi gelişiminden alabilir olmasına dayandırıyor ve böylece modernliği eskiye dair tüm tabiiyet biçimlerinden özgürleşme olarak kavrıyordu. Hegel aynı zamanda, söz konusu özgürleşmeyi felsefede -varlık ile düşüncenin özdeşliği bakımından yeterli açıklığa kavuşmamış olması, kolayca bilinci öne çıkarıp ona dayanmış olması, dolayısıyla soyut ve tarihsiz bir özne tasarlamış olması gibi önemli kusurlarına rağmen- özneyi yine kendinden hareketle düşünme girişiminde, yani Descartes’da buluyor ve modern felsefeyi bu momentten başlatıyordu. Doğrusu yalnızca Hegel gibi eleştirel izleyicileri değil, Heidegger gibi sert muarızları da, Descartes’ın -felsefede öznenin egemenliğini bina ederek- modern felsefeyi başlatan kişi olduğu konusunda hemfikir görünmektedir (Balibar, 1991: 33). Fakat modern felsefenin başlangıcına yönelik söz konusu konsensüs, henüz kurulmuş olduğu bu noktada büyük bir yarılmayla sona erer. Hegel’in, felsefede öznel özgürlük ilkesinin temayüz ettiği kritik dönemeç olarak gördüğü ve tam da bu nedenle olumladığı bir momente bakarak Heidegger, Varlığın Batı metafiziği içinde unutulmasının modernliğe özgü biçimini / tamamlanışını görür: Metafiziğin Protagoras’tan başlayıp Nietzsche’de son bulan uzun tarihi içerisinde Descartes, Heidegger’in nazarında merkez bir figür olarak yerini alır (Habermas, 1991: 133). Ancak, Batı metafiziği tarihi içerisinde böyle ayrıcalıklı bir yerin neden özellikle Descartes’a tahsis edildiğini anlayabilmek için, Heidegger düşüncesinin yürüdüğü yola daha yakından bakmak gerekmektedir. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü başlıklı metninde, düşüncesine yön veren temel soru kipini şu şekilde formüle eder: “Biz şu ya da bu varolan hakkında soru sormuyoruz; varolanların Varlığını soruyoruz. Daha doğrusu biz, Varlığın başına ne geldiğini soruyoruz” (Heidegger, 2001: 53). Bütün Heidegger düşüncesinin, bu soru üzerine derin bir tefekkürden ibaret olduğu söylenebilir. Heidegger gibi, arkasında büyük bir külliyat bırakmış bir düşünürün -belirtmek

gerekir ki Bütün Yapıtları ancak 57 ciltte toplanabilmiştir- gerçekte tek bir soruyla uğraşmış olduğunu ileri sürmek, ilk bakışta fazlasıyla iddialı bir indirgeme gibi görünebilir; fakat Heidegger’in öne çıkardığı sorunun, neredeyse bütün Batı tarih ve düşüncesiyle hesaplaşmayı zorunlu kılar nitelikte olduğunu söylemek belki bu şüpheyi ortadan kaldırmaya yetebilir. Eseri bir bütün olarak değerlendirildiğinde, Heidegger için öneminden bir şey yitirmeyen ve onu her aşamada motive eden temel meselenin, “Varlığın hakikatiyle bağında insanın özüne ulaşabilmesi için düşünmeyi bir yola çıkarmak, Varlığın kendini hakikati içinde düşünebilmesi için düşünmeye bir patika açmak” olduğu görülecektir (Heidegger, 1991: 13). Belli ki, Heidegger için teori-öncesi zemini oluşturan ve düşüncesini bu yönde geliştirmeye zorlayan apriori, insanın Varlık ile olan bağının insan bakımından giderek örtük kalması ve sonunda Varlığın bütünüyle unutulmuş olmasıdır: “Varlığın hakikati unutuldu, unutulmuş olarak kaldı” (Heidegger, 2001: 59). Buradan hareket eden Heidegger’e göre Varlığın unutulmasının tarihi, felsefenin ayrı bir disiplini olarak değil (Heidegger, 2001: 21); Batı ve Avrupa tarafından belirlenen dünya tarihinin tarih-temeli olarak (Heidegger, 2001: 59) ele alındığında metafiziğin tarihi ile örtüşür. Belirli bir polemik içerisinde bulunan Sofistik ve Sokratik düşüncede ilk olarak beliren ve onu kendi öz-olanaklarından yoksun bırakan Nietzsche’de kendi özsüzlük ve düzensizliğine saplanıp kalan metafiziğin tarihi üzerine düşünmek, insanlığın bugünkü durumu üzerine düşünmekle aynı anlama gelir (Heidegger, 2001: 1112); ki buradaki insanlık durumu Heidegger’e göre Batı tarihinin temel olayına tekabül eder: Nihilizm! Bir ulusun ürünü olmadığı kadar, ondokuzuncu yüzyıla özgü bir öğreti ya da hümanizm ve aydınlanmanın yanı sıra ilerleyen bir entelektüel akım da olmayan nihilizm, gerçekte Batı tarihinin yazgısını belirleyen bir tarihsel devinimdir (Heidegger, 2001: 19). Böylelikle Heidegger, nihilizm ile metafizik arasındaki ikibinbeşyüz yıllık gizli işbirliğine işaret eder: Varlığın unutulmasının tarihi ne kadar metafiziğin tarihi ile özdeş ise, metafiziğin deneyimlenmesi de bir o kadar nihilizmin deneyimlenmesine özdeştir; nihilizmin “özü de olagelmesinin alanı da metafiziğin kendisidir” (Heidegger, 2001: 21)! Öyleyse, varlığın başına ne geldiği yönündeki soruya Heidegger’in ne gibi bir yanıt verdiğini kestirmek, henüz hiçbir şeyin yeterince açık olmadığı bu anda bile zor görünmüyor: Varlığın başına Hiç gelmiştir (Heidegger, 2001: 54)! Heidegger düşüncesi bakımından temel dayanakları oluşturan ve yukarıda oldukça konsantre biçimde verilmeye çalışılan postulatların, özne kategorisine yönelik ne gibi imalar barındırdığı konusunda açık bir fikre varabilmek, Varlığın unutuluşuna dair olan o ilk momente dönmeyi zorunlu kılmaktadır 11. Heidegger, bir kolokyumda yapacağı sunuşa Was ist das -die Philosophie? başlığını vermişti. Söylenişi bu kadar aciz ve kekeme görünen (Steiner, 2003: 57) ve basitçe Felsefe 11

Belirtmek gerekir ki, Heidegger bizi o ilk momente geri götürebilecek ve Varlığın hakikatine ilişkin soru sormamızı mümkün kılabilecek bir düşünmenin yolunu açabilmek için, Varlık karşısındaki unutkanlığın tahakkümünde serpilmiş olan -felsefe ve teknik, metafizik ve nihilizm, bilim ve sanat karşısında tam bir yapı-bozumcu çaba içine girmiştir. Nedir Bu -Felsefe? adlı yazısında Heidegger, Varlık ve Zaman’da sözünü ettiği bu deyimi yeniden hatırlatır: “Destruksiyon, tahrip etmek anlamında değil, -sadece felsefenin tarihine ilişkin historik açıklamaları- yıkmak, uzaklaştırmak ve bir -kenara- koymak anlamına gelir. Destruksiyon şu demektir: kulağımızı açmak, varolanın varlığı olarak geçmişte bize konuşan şey için kulağımızı açık kılmaktır” (Heidegger, 1995: 45).

Nedir? şeklinde çevrilemeyi engelleyecek kadar vurgu yüklü olan bu soru bizi doğrudan Heidegger düşüncesinin kalbine götürebilir. Philosophie üzerine olduğu kadar, ist ve das üzerine de belirgin bir vurgu olmasından ötürü, metni çeviren, başlığı gayet doğru bir şekilde, Nedir Bu -Felsefe? olarak çevirmiştir (Heidegger, 1995): Araştırma nesnesinden ne olduğundan önce, onun neliğini öne çıkaran Heidegger (Steiner, 2003: 57-58), bu soruyla felsefenin şu ya da bu varolan gibi ne olduğunu değil, onun Varlık temelini sorgulayacağının bir işaretini veriyordu. Heidegger, Grekçe philosophia sözcüğünün, philosophos sözcüğünden geldiğini söyler; fakat burada bir sözcüğün diğerine evrilmesi iki harfin değişmesinden çok daha bir büyük anlam ifade ediyordu, öyle ki bu değişiklik dünyanın artık eskisi gibi kavranmadığını gösteriyordu. Heraklit’in oluşturduğu varsayılan philosophos sözcüğü bir sıfattı ve doğrudan bir çeviriyle sophonu-seven anlamına geliyordu (Heidegger, 1995: 35): Aslında burada sevmek (philein), tam olarak sophon ile uyuşum (harmonia) içinde olmak, sophona karşılık gelmek demekti; sophon ise, Heraklit’in yorumuna göre “bir olan her şey” anlamındaydı, bir başka deyişle “varolanların hepsi varlık içindedir”! Dolayısıyla philosophos, philein to sophon, varolanları(n) bir araya topla(n)ması olarak Varlıkla uyum içinde olmak, Varlığa karşılık gelmek anlamına geliyordu (Heidegger, 1995: 36). Öte yandan bu, varolmayandan, var-olana geçişin nasıl kavranıldığına ilişkin de bir ipucu veriyordu. Heidegger’e göre, Yunanlılar henüz philosophos iken, “karşılarına kendiliğinden çıkan her şeyi açık bir şekilde alımlamışlardı” (Özlem, 1997: 16). Onlar varolan her şeye dolaysızca karşılık veren bir deneyim tarzı içindeydiler ve tam da bu sayede var-olmayandan var-olana geçişi bir tür öne çıkma (poiésis) / gizini açığa vurma olarak kavrıyorlardı (Heidegger, 1997: 63): Burada poiésis, ister bir şeyin sadece kendinden hareketle açığa çıkması anlamında bir physis olsun, isterse bir şeyin kendi içinde değil ama bir başka şeyin içinde açığa çıkması anlamında bir tekhné olsun, her durumda öne çıkma söz konusudur (Heidegger, 1997: 63-65). Yunanlılar insani etkinliği, varlığın öne çıkmasının bir tarzı olarak tekhné içinde görüyorlardı; kendi içinde patlayıp açılamayan bir şey insani etkinliğin içerisinde kendi gizini açabilirdi. Fakat her şeyden önemlisi, tekhné yalnızca el becerisine dayalı etkinlikler için değil, aynı zamanda düşünsel ve sanatsal etkinlikler için de kullanılıyordu: Varlığın düşünce içerisinde kendi gizini açması ve öne çıkması anlamında teorik etkinlik bir tür tekhné idi. Bu noktada düşünmenin tekhné olarak kavranışı ile philosophos arasındaki bağıntı aydınlığa çıkmış oluyor: Philosophos, düşünerek Varlığı karşısına almış olmuyor, tersine onun kendinde gizini açmasına eşlik ederek “bir olan her şey”le uyum içinde olduğunu göstermiş oluyordu. Gel gelelim Yunanlılar burada durmak istemediler. Onlar için öne çıkma / gizini açma anlamında var-oluşun kendisi en çok hayret edilen şey oldu; değişenin içerisinde değişmeyeni bulmak ve var-oluşa hakim olmak için sophona varmak üzere yola çıktılar (Heidegger, 1995: 37). Fakat yaptıkları şey, sophon ile uyumdan giderek uzaklaşmak ve sophona vurmaya çabalamak oldu; şimdi Varlık, düşüncede öne çıkarak gizini açan bir şey değil, aranılan bir şey olmuştu: “Artık philein, sophon ile temel bir uyuşum içinde olmayıp, aksine sophona varmaya doğru özel bir çaba olduğundan, philein to sophon, philosophiaya dönüşür” (Heidegger, 1995: 3738). Heraklit ve Parmenides 12, tam da bu anlamda bir philosophia yapmadıkları 12

Heidegger, düşüncenin erken bir döneminde Parmenides tarafından söylenmiş olan esti gar einai [Varlık var-dır!] sözü üzerine düşünmekten bugün bile uzak olduğumuzu söyler; oysa her türden düşünce için birincil olan muamma bu sözde gizlidir: Belki de var-dır sözü

için birer filozof değillerdi: Varlıkla uyum içinde olmayı sürdürmeleri bakımından onlar filozoftan daha büyük düşünürlerdi, birer philosophoslardı. Diğer taraftan, philosophiaya doğru ilk adım Sofistlerin düzlediği yolda, Sokrates ve Platon tarafından atılmıştı (Heidegger, 1995: 38) ki bu, Varlığın hakikati üzerine düşünmeyi terk eden Metafizik için gerçek bir başlangıç oldu 13. Varlığın gizini açması, artık physis ya da tekhné tarzında bir öne-çıkma (poiésis) olarak kavranmıyordu; şimdi söz konusu olan tarz, kendi ya da bir başka şey içinde öne-çıkarak gizini açmayı değil, daha çok el-altında-duracak şekilde gizini açmayı imliyordu: çerçeveleme (Ge-stell)! Varlığa denk düşme bakımından bir uyum (harmonia) karakteri gösteren poiésisin tersine, Ge-stell meydan okuma anlamında bir saldırı (Stellen) karakteri ile kendini gösteriyordu: Çerçevelemenin (Ge-stell) meydan okuyuculuğu, gizini açmayı yalnızca belli bir düzenleme içinde mümkün hale getirmesinden ileri geliyordu (Heidegger, 1997: 70). Öne-çıkma çerçevelemeye dönüşürken, philosophos philosophiaya, tekhné modern tekniğe ve önde-duran şey de el-altında-duran şeye dönüşüyordu. Philosophos tarafından önde-duran olarak kavranılan şeyin, metafiziğin tahakkümünde el-altında-duran olarak tecrübe edilen şeye dönüşmesinin yavaş tarihi, geri planında öznenin tarihini de sürükler. Heidegger subiectum kelimesini, Grek dilindeki hupokeimenon kelimesinin tercümesi olarak anlamamız gerektiğini söyler: Hupokeimenon, bir şeyin temelini oluşturmak, altında yatmak anlamındaki hupokeisthai fiilinden türemişti (Urmson, 1990: 77) ve diğer tüm şeyleri kendinde toplayan, onlar karşısında temel teşkil eden şeyi adlandırmak üzere kullanılıyordu (Heidegger, 2001: 76; Tarhan, 1995: 91). Daha kesin bir ifadeyle hupokeimenon, kendinden çıkarak önde-duran şey anlamına geliyordu (Heidegger, 2001: 94). Dolayısıyla Yunanlılar Varlığın gizini açmasını öne-çıkma olarak kavradıkları sürece, bir başka deyişle Varlıktan orada-bulunmayı, hakikatten ise açıklığı anladıkları sürece, hupokeimenon / subiectum onlar için dolayımsız bir şekilde önlerinde buldukları her şey anlamına gelecekti. Üstelik insani etkinliğin her türünü, Varlığın kendini öne-çıkarmasına eşlik etmek olarak gördükleri sürece, kendilerini de “önlerine çıkan gerçekliğin karşısında değil içinde buluyorlardı” (Özlem, 1997: 20). Öte yandan, hupokeimenonun hakikiliğinden / temelde bulunduğundan emin olabilmek için, kesinlik nosyonuna da gerek duymuyorlardı; zira hupokeimenon kendi hakikatini orada-önlerinde-bulunuyor olmasından, açıklığından alıyordu. Fakat Yunanlıların var-oluşa hakim olabilmek ve değişimin içerisinde bir sabit yakalayabilmek için bakışlarını Varlıktan ayırıp varolanlara diktiklerinden beri, metafiziğin kesintisiz tarihi buyunca, hupokeimenon da yerinden oynamıştır: Hakikatini açıklığından, orada-bulunmasından veya öndedurmasından alamayacağına göre, kendi Varlık temelini yitirdiğine göre, artık hupokeimenonun altta yatan olduğunu garanti eden hiçbir şey yoktur. Tam da bu sadece Varlık için söylenebilir ve belki de diğer bütün tekil varolanlar hiçbir zaman gerçek anlamda var-değildir (Heidegger, 1996: 289). 13

Varlığın metafizik içinde unutulması, ilk bakışta, doğru kurgulanmamış bir önerme gibi görünebilir; nitekim “metafizik boyuna, en çeşitli şekilleriyle Varlığı dile getirir; kendisi sayesinde Varlık hakkındaki sorunun sorulup yanıtlandığı izlenimini verir ve pekiştirir. Ne var ki, metafizik hiçbir yerde Varlığın hakikati hakkındaki soruyu yanıtlamaz, çünkü o, bu soruyu sormaz. Sormaz çünkü Varlığı sadece, varolanı varolan olarak tasarımladığında düşünür. Bütününde varolanı kasteder ve Varlıktan söz eder” (Heidegger, 1991: 11).

nedenle, metafiziğin hükmü altındaki bütün bir Batı tarihi, yalnızca kendinden hareket ederek önde-duran, diğer tüm şeylerin temelini oluşturan ve kendi hakikatini kesinliğinden alan bir öznenin (hupokeimenon / subiectum) aranması çabalarıyla doludur. Ne var ki modern felsefenin başlangıcına kadar, hupokeimenon / subiectum kavramının metafizik anlamında, ne insanla ne de benle olan ilişkisine ağırlık verilmişti; ego cogitoyu altta yatan / temelde bulunan özne olarak tanımlamayı hiçbir çağ aklından geçirmemişti (Heidegger, 2001: 76; Megill, 1998: 217). Fakat belirtmek gerekir ki bu, Descartes düşüncesinin bütünüyle yeni olduğu anlamına gelmiyordu: Heidegger’e göre Descartes ile başlayan düşünme biçimi, insanı ve ego cogitoyu temelde yatan şey olarak -yani hupokeimenon / subiectum anlamında özne olarak- merkeze koyması bakımından ne kadar yeniyse de, metafiziğin temel mantığı içinden konuşmayı sürdürmesi bakımından bir o kadar eskidir. Descartes, kendinden önceki bütün metafizikçiler gibi, var-oluş karşısında hayrete düşüyor ve bütün bu olup bitenin müphemliği / tekinsizliği karşısında sağlama bağlanmış bir kalıcı sabite ulaşmak istiyordu; dolayısıyla Descartes, temelde bulunan / altta yatan şey anlamında bir hupokeimenon / subiectum arayışında metafizik geleneği izliyordu: “Descartes subiectumu metafiziğin önceden belirlenmiş yolunda aradıkça, sürekli bulunan olarak, ego cogitoyu buldu. Böylece ego sum, subiectuma dönüştü; yani özne kendini bilmeye dönüştü” (Heidegger, 2001: 36). Descartes, kesinlik ile hakikati özdeş olarak düşünen metafiziği izliyordu: Nitekim hakikati orada-bulunan olarak Varlığın kendiliğinden açıklığında değil, karşıda-bulunan olarak varolanların kesinliğinde aramaya başladığından bu yana metafizik, altta yatan / temel oluşturan anlamında subiectumu da açıklık yerine, kesinlik olarak düşünmeye başlamıştı. Oysa bu sadece imkansız bir çaba olabilir; zira Varlık temelinden yoksun kalmış bir hakikat, bir varolanın elinde kendinden istenilen kesinliği de veremeyecektir. Tam da bu nedenle özne kesinlik ile şüphe arasında sürekli krizdedir ve tam da bu nedenle Descartes hakikati kesinlik olarak dışarıda arayan her türlü girişime şüpheyle bakmaktadır 14. Altta yatan ve temel teşkil edici olan, aynı zamanda kesinliği şüphe götürmez olduğu ölçüde “sağlam ve kalıcı” olan özneyi aramak için, Descartes’ın elinde bakabileceği sadece bir yer kalmıştı: içerisi, bir başka deyişle ego cogito 15! Kesinlik anlamında hakikatin 14

Descartes Meditasyonlar’da şunları söyler: “Yıllar önce, gençliğimden bu yana ne denli çok yanlışı doğru olarak kabul etmiş olduğumu ve daha sonra üzerlerine kurduğum her şeyin ne denli kuşkulu olduğunu anladım; ve o günden bu yana eğer daha sonra bilimlerde sağlam ve kalıcı bir şeye ulaşacaksam, yaşamda her şeyi temelinden devirmek ve yeniden ilk temellerden başlamak zorunda olduğuma inandım” (Descartes, 1996b: 141). 15

Gianni Vattimo, Heidegger’in anti-hümanizminin sebeplerinin buradan hareket ederek anlaşılabileceğini söyler: “Hümanizmin benlik-bilinci olarak gördüğü özne, nesnellik açısından yani açıklık, kalıcılık ve sarsılmaz kesinlik açısından tanımlanan metafizik Varlık’ın mukabilidir” (Vattimo, 1999: 95-96). Ayrıca Heidegger ve hümanizm konusunda bkz. (Heidegger, 1996: 274-308; Heidegger, 2001: 81).

peşinde olan ve subiectumu bu yolda arayan bir düşüncenin güzergâhının ego cogitodan geçmemesi olanaksızdı. Heidegger’e göre, metafizik önünde Descartes’ın üzerine düşen ödev şuydu: Giderek hükümsüzleşen bir dünya karşısında kendine güvenilir bir zemin bulmakta zorlanan insana, güven telkin edecek bir metafizik temel yaratmak (Heidegger, 2001: 95)! Bu ödev, özellikle kurtuluşa dair bütünsel bir söylemsel etki yaratmış olan Hıristiyan teolojisinin çözülmeye başlamasının zorunlu kıldığı bir arayışa karşılık düşmekteydi. Descartes ise çözüm yolunu, yukarıda özetlenmiş olduğu gibi, ego cogitoyu başlangıç kabul etmek suretiyle insanı subiectum olarak merkeze çekmekte buldu. Bu gelecekteki her türlü antropoloji için metafizik bir öncelik sağlamaya muktedir olabilecek kadar güçlü ve hegemonik potansiyele sahip bir söylemin başlangıcı oldu (Heidegger, 2001: 88). Öyle ki, insanın “şeylerin efendisi olma gururuna tümüyle kapıldığı Descartessonrası insanlık dönemi, giderek soyut bir Özne (ki erkektir) çevresinde dönmeye” başlamıştı: “Felsefe ve bilimde ve hele daha baştan her ikisine de terminoloji bağışında bulunan ticaret ve mülkiyet hukukunda, kişinin seçtiği inançta, kendi işgücü dahil sahiplendiği mallarda, kendi tüketimi ve onu güden zevk ve beğenilerde artık egemen olan bu ‘Tanrı İnsan’ Öznedir” (Nalbantoğlu, 1995: 35). Bundan böyle insan bir subiectum olarak önde-duran şeye dönüşürken, onun karşısındaki her şey de el-altında-duran şeye dönüşüyordu; dünya insanın elinde nesneleşiyordu! Heidegger buna dünyanın resme dönüşmesi süreci der, ki burada söz konusu olan dünyanın artık bir resim olarak kavranmaya başlanmasıdır: Bu bir tür göz önüne (vor-stellen) getirmedir; göz önüne getirmek, varolanı karşı bir şey olarak önüne dikmek ve el altındakini kendisiyle olan ilişkisindeki gibi ortaya koymaktır: Varolan ilk kez, ancak insan tarafından göz önüne getirildiği ve ortaya koyulduğu için / koyulduğu ölçüde varolan olur (Heidegger, 2001: 78). Varolan her şey karşısında insan, ölçü veren ve kural koyan olabileceği bir yer talep eder. Ölçü veren ve kural koyan olarak insanın dünya görüşü ise, el-altında-duran şeyi ölçülebilir olduğu ölçüde kullanışlı ve denetlenebilir olduğu ölçüde de güvenilir kılmakla ilgilidir; bunun için yakalamak, kapmak, yönetmek ve hükmetmek ister (Akcan, 1995: 71-72). “Bilen ve kullanan olarak ego yağmacıdır” (Steiner, 2003: 69); üstelik aslında insan da kendini bu yağmadan kurtaramaz! Heidegger’e göre diğer varolanlarla birlikte insan da bir el-altında-durana dönüşmüştür (Heidegger, 1997: 86; Megill, 1998: 219): İnsan dünyayı bir resim olarak kavrarken, el-altında-duran varolanı kendisiyle ilişkisi içinde göz önüne getirir; demek ki, varolandan önce gelen bir şey olarak gerçekte kendini de resme koyar. Başka deyişle, insan kendini varolanın göz önüne getirildiği sahne olarak resme koyar ve böylelikle, yani kendini genel ve kamusal göz önüne getirmenin açık alanına koymak suretiyle, o da varolanlar gibi bir varolan olur (Heidegger, 2001: 79). Heidegger’e göre, gizinden çıkmış olan şey insanı el-altında-duran şey olarak ilgilendirir ilgilendirmez ve insan el-altında-duran şeyin düzenleyicisi olur olmaz, “aynı

insan düşüşün en uç noktasına iner; yani insan kendinin el-altında-duran olarak ele alınacağı noktaya iner”! “İnsan, her yerde ve daima yalnızca kendisiyle karşılaşırmış gibi görünür. … Bununla birlikte insan bugün artık hiçbir yerde kendisiyle, yani kendi özüyle karşılaşamaz” (Heidegger, 1997: 86) 16.

HARCAMA, İHLÂL VE EGEMENLİK MOMENTİ

Jean-Michel Besnier, Georges Bataille’dan “insanlığın, radikal kargaşasının vücut bulduğu entelektüel” diye söz eder (Besnier, 1996: 30). Bataille, gerçekten döneminin çelişkili eğilimlerinin ve “güç çizgilerinin kendi içerisinden geçmesine izin vermiş”, “kâh her türlü eylemin yararsızlığı fikrine saplanmış, kâh devrimin eli kulağında olduğuna inanmış, kâh varoluşundaki parçalanmadan kaçamamanın çarkı içinde kalmış, lanetli olarak anılan” bir düşünür olması bakımından çağdaşları içerisinde ayrıcalıklı bir yere sahiptir (Besnier, 1996: 53). Dolayısıyla Bataille, insanlığın radikal kargaşasından, bir başka kargaşanın -öznenin- payına düşeni anlayabilmek için doğru bir tercih olabilir. Bununla birlikte, Heidegger ile başlamış olmak, Bataille ile devam etmeyi neredeyse zorunlu hale getirmiştir: Habermas’ın belirtmiş olduğu gibi, Nietzsche’nin modernlik eleştirisini devam ettiren Heidegger ve Bataille, Derrida ve Foucault’da devamını bulacak olan iki ayrı eleştirel güzergâh için vazgeçilmez figürler olmuşlardır (Habermas, 1991: 97). Öyleyse, öncelikle bu iki ayrı güzergâh hakkında bir ipucu yakalayabilmek için, Bataille ve Heidegger arasında bir karşılaştırma yaparak başlamakta yarar var. Bataille ile Heidegger arasında, onları ortak bir projede birbirine bağlayan bir arakesit var mıdır? Habermas, Bataille ile Heidegger arasındaki kontrastların genel bir bilançosu çıkarıldığında bu soruya olumlu yanıt vermenin güçleştiğini söyler: Birbirine karşıt biyografik yönelimlere ve politik tercihlere, erotik yazı ile felsefi soruşturma arasındaki, âlimane çalışmalar ile Varlık mistisizmi arasındaki bariz farkı da eklemek gerekir (Habermas, 1991: 213)! Fakat Habermas, bu gibi farklılıkların gerisinde -birbirinden ayrı patikalardan gidiyor olsalar bile gerçekte aynı proje için çalışıyor olan- iki önemli figür görür: Heidegger gibi Bataille da, nesneleştirici / şeyleştirici şiddetiyle dünyanın üzerine çöken ve hem teknolojik manipülasyon hem de ekonomik yarar vasıtasıyla bu kabuğu sertleştiren öznellik ilkesinin üstesinden gelmek istiyordu. Heidegger gibi Bataille da, dünya tarihi 16

Heidegger düşüncesinin sonuna uygun düşebilecek en uygun cümleler sanırım 1966 yılında Der Spiegel’e söyledikleri olurdu: “Yalnızca bir tanrı bizi hâlâ kurtarabilir. Tek olabilirlik olarak, düşüncede ve şiirde, tanrının tecellisi ya da sönüşümüz içinde tanrının yokluğu için bir boşluk hazırlamak kalıyor bize; olmayan tanrının karşısında sönelim” (Heidegger, 1993: 30).

ölçeğinde zafer kazanmış olan Batı rasyonalizminin ve onun tahakkümündeki modern hapishanenin dışına çıkabilmek için çaba gösteriyordu (Habermas, 1991: 213). Ne var ki, ortak bir projeye sahip olduklarını gösteren bütün bu benzerlikler, Bataille’ın bambaşka bir yoldan gittiği gerçeğini gizleyemez: Bataille, genel bir metafizik eleştirisinden hareketle bilişsel bir rasyonalizasyonun temellerine ya da bilim ve teknolojinin ontolojik ön-kabullerine saldırma yolunu seçmez; zira onun hedefinde daha çok, yabancılaşmış emek ve birikim süreçleri tarafından tâbi kılınmış bir sosyal yaşamı olanaklı kılan etik bir rasyonalizasyonun temelleri bulunmaktadır (Habermas, 1991: 213-214). O halde, her ne kadar benzer saiklerle harekete geçiyor olsalar bile, Bataille’ın modernlik ve özne karşısında takındığı tutumun daha sahici olduğunu söyleyebiliriz: Heidegger modernliğin patalojileri ve insan öznenin yağmacılığı karşısında, metafiziğin diline mahkûm bir felsefeyi yapıbozuma uğratarak, Varlığın yeniden dile gelmesini sağlamak istiyordu; bunun için gerekli olan şey ise sadece “düşüncenin tarihinin hareket noktalarına çıkış, Yunan felsefesinden beri henüz soru çıkarmamış olan soruları düşünme sabrı”ydı (Heidegger, 1993: 33)! Oysa Bataille modern anlamlandırmaların olduğu kadar, modern öznenin de ötekisini düşüncede değil, düşünce-olmayanda aramak ister: Bataille muazzam bir kıvraklıkla beklenmedik bir kapı aralar; amaçlı ve rasyonel özneye dair modern söylemlerin nasıl yerlerinden edilebileceği üzerine tefekküre dalmış başka eleştirel-söylemlere bir yenisini daha eklemeyi reddeder ve öznenin amacından ve rasyonelinden saptığı deneyim alanlarına -psikanalizin bilinçdışı mefhumuna teğet bile geçmeden- işaret eder. “Bataille, heterojenliğin dünyasını; dinsel iştiyak, cinsellik ve sarhoşluk gibi deneylerin araçsal rasyonelliği ve burjuva kültürünün normalliğini altüst ve ihlâl eden esrik ve patlayıcı güçlerini alkışladı” (Best&Kellner, 1998: 53). Bataille bu gibi sınır-deneyimlerde, ampirik ve analitik bir kavrayış yoluyla, amaçlı ve rasyonel öznenin kendi kendini ihlâl edişini ve kendi kendini ortadan kaldırışını izler (Habermas, 1991: 100); başka türlü ifade edecek olursak, özne merkezli aklın ötekisine açılacak fenomenlerin kendisini bizatihi o çok ayrıcalıklı özneden çıkarır. Buradan hareketle Bataille, Varlığın hakikatinin henüz hafızada olduğu düşüncenin erken evrelerinden cesaret alıp, özneyi Ben olarak kavramaya mecbur olmadığımızı göstermeye çalışan girişimlerin ötesine geçerek; öznenin, Benle olan ilişkisinden sıyrıldığı ve yeniden tesis edilmiş bir varlığın sürekliliğine yer açmaya çalıştığı dinsel kurban etme ve erotik kaynaşma eylemlerine dikkat çeker (Habermas, 1991: 99). Dolayısıyla Bataille -izlediği yönteme uygun olarakkendi teorik enstrümanlarını felsefi soruşturmalar içerisinden değil, antropolojik ve etnolojik araştırmalar içerisinden seçer. Özneyi, yalnızca onun kendini kavradığı söylemsel argümanlardan hareketle değil, asıl olarak onun aklına sahip olamadığı, kendine olan saydamlığını yitirdiği ve kendi kendini ihlâl ettiği sınır-deneyimlerden hareketle vurmak fikri, bütün tahrik ediciliği ve yıkıcılığıyla oldukça radikal olan bir eleştiri için etkileyici bir başlangıç oldu. Şimdi Bataille’ın bunu nasıl yaptığına daha yakından bakalım: İlk

olarak Bataille’ın, insanın kendi kökeniyle olan bağının yitikliğine dair yaptığı vurguyu; ardından ise, kökenin yitirilişinin geri planında işleyen süreçlere yönelik geliştirdiği argümanları göstermeye çalışacağız. “Yalnızca, içinde varlıkların belirsizce kaybolduğu bir dünya gereksizdir, hiçbir şeye yaramaz, yapacak hiçbir şeyi yoktur ve hiçbir anlama gelmez” (Bataille, 1997a: 22); ve ironik bir şekilde, yine yalnızca böyle bir dünya içkinliğin ve doğrudanlığın dünyası olabilir: Gereksizliği ölçüsünde faydanın bir nesnesi olma ihtimalini ve anlamsızlığı ölçüsünde de insan tarafından yüklenen değerlere tâbi olma ihtimalini yitirmiş bu dünyayı Bataille, varlığın sürekliliği olarak kutsar ve ona içkinlik / doğrudanlık atfeder. Nitekim Bataille, içkinlik ve doğrudanlık olarak kendini gösteren ve varlığın akışkanlığına dair olan söz konusu sürekliliğin aşkınlık ve dolayımlılık ile kesintiye uğramasının kökenlerini, insanın hayvansal yaşamdan uzaklaşmış olduğu o ilk momente kadar götürme eğilimindedir. Din Kuramı’nda şöyle der, “hayvansallık doğrudanlıktır veya içkinliktir” (Bataille, 1997a: 14). Bataille’a göre, “her hayvan, suyun su içinde olması gibi dünyanın içindedir” (Bataille, 1997a: 15) ve tam da bu ayrışmamışlık, diğer şeyleri bir nesne olarak görmesini olanaksız kıldığı ölçüde kendini bir özne olarak görmesini de olanaksız kılar. Öyle ki Bataille, bir hayvanın diğerini yiyerek yok ettiği durumun bile bir aşkınlık ve dolayıma işaret etmediğini öne sürer; burada söz konusu olan niceliksel bir farkın sebep olduğu ve bütünüyle dünya içerisinde bir yok-olma ya da var-olma tarzıdır 17: “Yenilen hayvan ile yiyen hayvan arasında, bir nesneyi, bir şeyi, kendisinin bir nesne olarak ele alınmasını reddeden insana bağlayan ilişki gibi bir bağımlılık ilişkisi yoktur” (Bataille, 1997a: 14). Sadece, kendisini diğer nesnelerden bir nesne olarak değil, bir özne olarak gören insanın elinde hayvan, doğal çevresinden koparılabilen, deneysel olarak üzerinde çalışılabilen, bir takım kültürel kategoriler arasında sokulabilen, eğitilerek akla yatkın hale getirilebilen bir nesneye dönüşebilmiştir (Borgeaud, 1999: 78) 18. Dolayısıyla, yenilen hayvan ile yiyen hayvan arasındaki ilişki, özerk özne ile tâbi kılınmış nesne arasındaki ilişkiye ancak fazlasıyla abartılı yapılmış bir analojinin yardımıyla indirgenebilir! Anlak, hayvansal durum içindeki kimi unsurların özne / nesne bölünmesinin varlığına işaret ettiğini öne sürebilir; fakat akıl bunu böyle kavrasa da, hayvan bunları gerçekleştiremez! “Aslan hayvanların kralı değildir” der Bataille; çünkü “hayvansal yaşamın içinde, efendiyle yönettiği kişiyi ilişkiye sokan ve bir taraftan özerkliği, diğer taraftan bağımlılığı kuran hiçbir şey yoktur” (Bataille, 1997a: 15). Öte yandan hayvansal dünya, tam da bağımlılık kurabilecek ve tâbiiyet tesis edebilecek bir aşkınlaştıcı dinamik taşımadığı için bize kapalıdır: Hayvansal dünyanın ilksel bütünlüğü, momentleri arasındaki sürekliliği, içkinliği ve mutlak dolayımsızlığı; aşkınlığı ve dolayımlılığı tecrübe eden bizlerin özne / nesne gibi yetersiz kavramlarıyla ve dumura uğratılmış düşüncesiyle anlaşılamaz türdendir. 17

“Suların devinimi içinde, yalnızca daha zayıf dalgaları alteden onlardan daha yüksek bir dalga vardır” (Bataille, 1997a: 15); ve dalgalar bir içkinliğe (suyun su içinde olması) işaret ettiği ölçüde, onlar arasındaki niceliksel fark bir hiyerarşiye işaret etmez! 18

Simgesel bir işletici olarak hayvanın ele alınışı bakımından, Batının söylemsel düzeni içinde iki kutbu temsil eden Descartes ve Bataille düşüncesi üzerine bir karşılaştırma için bkz. (Borgeaud, 1999: 77-86).

Dünyanın fayda ve anlama kapalılığı, kökenin özne-insana kapalılığına özdeştir: Anlamın kendinde yitik olduğu bir kökenin, kendi gizini anlam içerisinde vermesi beklenemez 19. Bataille, kökenin derinliğini bir bakıma tanırız der, çünkü gerçekte bu, benim derinliğimden başka bir şey değildir; fakat bu derinlik “aynı zamanda benden en uzağa gizlenendir ve kesin olarak benden kaçan şey anlamına” gelmektedir (Bataille, 1997a: 18) 20. “Doğruyu söylemek gerekirse, hiçbir şey, kökenimiz olan bu hayvansal yaşam kadar bize kapalı değildir. Hiçbir şey, sessiz evrenin ortasında bulunan ve ne insanların ona verdiği anlama, ne de onları yansıtan bir bilinç olmadan tasarımlamayı arzuladığımız anda şeylerin anlamsızlığına sahip olmayan dünya kadar düşünce biçimimize yabancı değildir” (Bataille, 1997a: 16). Bataille’ın kökene dair argümanları, varlığın sürekliliğini kesintiye uğratan uğursuz bir bölünmenin karanlık sonuçlarını ima ederek tamamlanmış görünüyor: Doğrudanlık / dolayımlılık, içkinlik / aşkınlık, bütünlük / parçalılık gibi bir takım temel kontrastlar üzerinden ayrılmış olan iki deneyim alanı (hayvansal / insansal dünya) arasındaki kapanamaz boşluk ve bunun neden olduğu geçişsizlik! Fakat bu oldukça erken ulaşılmış bir son olur; zira henüz hiçbir şey açıklığa kavuşmuş değil! Bataille, insanla kökeni arasına yerleşen dipsiz yarılmanın karşısında derin tefekküre çekilmez; bu yarılmanın arkasında işleyen süreçlere işaret etmek ister: Varlığın olağanlığından ve sürekliliğinden uzaklaşmış olmanın gerisinde, yarar ilkesine göre rasyonalize edilmiş ve evrensel yasaklar vasıtasıyla terbiye edilmiş çalışma dünyasını bulur. Aklın-ötekisi olarak yasak addedilimiş deneyimlerde yoğunlaşan dolayımsızlık ve içkinlik arzusu ile, rasyonel hale getirilmiş çalışma dünyasının dolayım ve aşkınlığı arasındaki süreksizliğe dikkat çeker. Öte yandan bu süreksizliği ve geçişsizliği değişik biçimlerde tecrübe eden ve bu boşluğu kapama yönünde imkânsız bir çabaya tekabül eden sınır-deneyimlerin izini sürer. Öyleyse şimdiden Bataille’ın, varlığın süreksizliğini yeniden tesis eden modernlik ilkesini ve bu ilkenin üzerinde tecessüm ettiği özneyi, otoriter bir tavırla övünen kendilik bilincinin köksüz özerkliğinde değil, şeyleri karşısına alarak onları yarar merkezli olarak düzenlemeye girişen faydacı eylemde bulduğunu söyleyebiliriz (Habermas, 1991: 214). Bataille, insanlaşma sürecinin başlamasında belirleyici olan sebebin çalışma etkinliği olduğunu çoğu yerde yineler: “Aslında tarihin başından sonuna, ilk yer çalışmaya aittir. Çalışma, kesinlikle, insan varlığının özüdür” (Bataille, 1997b: 23). Fakat insan varlığının hayvansal yaşamın bağlamından ayrılabilmesi, sadece 19

Bataille bir yerde şöyle der; “Anlam taşımayan şeye anlam vermek zorundayım; sonuçta varlık bize imkânsız olarak sunulmuştur” (aktaran: Besnier, 1996: 33). 20

Bataille buradan hareketle, -Heidegger’i anımsatacak bir şekilde- kökenden söz etmenin doğru biçiminin, “bilinmeze kaymayan hiçbir şeyi betimlememesi” ölçüsünde şiirsel olabileceğini söyler (Bataille, 1997a: 17). Ayrıca, Heidegger ve şiir konusunda bkz. Tekelioğlu, Orhan (1995) “Haller, Şiir Hali ve Dasein”, Defter, n. 25, s. 39-63.

çalışma meziyeti sayesinde mümkün olmamıştır; çalışma örgütlenirken, yaşamsal dürtülerin bazı sınırlamaların hükmü altına sokulması da gerekmiştir: İnsanlar çalışma süreçlerine “paralel olarak olarak kendilerine, yasaklar olarak bilinen sınırlamaları getirmişlerdir” (Bataille, 1993: 34). Öte yandan çalışma, doğrudan tatmin duygusu veren davranış biçimlerinin tersine, ileriye yönelik bir çıkar vaat etmesi bakımından, yarar ilkesi üzerinden rasyonalize edilmiş bir sürece karşılık gelmektedir (Bataille, 1999: 95). Bataille’yı sürekli şekilde meşgul eden üç tema bu oldukça konsantre paragraf içerisinden çıkarılabilir: çalışma, yasak ve yarar! Söz konusu üç temayı sırasıyla ele alabiliriz. Bataille’ın çalışma etkinliği ile insansal varoluş arasında içsel bir bağıntının bulunduğunu öne sürüyor olması, bunda Alexandre Kojève üzerinden okunmuş bir efendi / köle diyalektiğinin payının olup olmadığı sorusunu akla getiriyor 21! Bataille’ın kökene dair söylediklerinde yankılanan sesin sahibi Hegel olabilir mi 22? Aynı Hegel, insanın kökenden ayrılışında da Bataille’a yol göstermiş midir? Doğrusu Bataille için vazgeçilmez figür Hegel değil, Nietzsche olmuştur; öyle ki, kendini Nietzsche’nin bir yorumcusu olarak değil, onunla bir olarak düşünen tek kişi olduğunu dahi söylemiştir (Bataille, 1991: 367)! Bununla birlikte Bataille, Kierkegaard ve Nitezsche’den farklı olarak, Hegel’in kolaylıkla geçiştirilebilir biri olmadığını düşünmektedir: Bir yerde şunları söyler: “Genellikle Hegel bana apaçık geliyor, fakat apaçıklığa tahammül etmek güçtür” (aktaran: Besnier, 1996: 157). Bataille, Nietzsche’nin açtığı perspektifler içinden konuşmakla birlikte, özellikle Kojève üzerinden temas ettiği Hegel düşüncesinin temel izleklerini ve kabullerini kendi eserine yansıtmaktan geri durmamıştır: Çalışma, ölüm bilinci ve mücadele gibi Kojève’in sürekli işaret ettiği Hegelci temalar, Bataille için de önemli teorik malzemeler olmuşlardır 23. Kojève’in antropolojik Hegel yorumunda öne sürülen insan-oluşturucu süreçler, Bataille’ın düşüncelerini de etkilemiştir; dolayısıyla Kojève yorumuna -özellikle çalışma etkinliğinin insanlaşma sürecinde sahip olduğu özel statüyü gösterebilmek içinkısaca bakmak gerekmektedir. 21

Georges Bataille, 1933-39 yılları arasında Kojève tarafından verilen Fenomenoloji derslerine düzenli olarak katılanlar içindeydi; üstelik Bataille’ın yanı sıra, Raymond Aron, Alexandre Koyré, Pierre Klossowski, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Queneau, Andre Breton, Hannah Arendt gibi isimler de bu dersleri izliyordu (Besnier, 1996: 49; Descombes, 1993: 21n). Bataille bir keresinde, Kojève’in dersleri ile ilgili olarak şunları söylemişti: “[Raymond] Queneau ve ben, salondan kaç kere soluğumuz kesilmiş -soluğumuz kesilmiş ve şaşkınlıktan donup kalmış- bir halde çıkmışızdır” (aktaran: Besnier, 1996: 56). 22

“İnsan, bölünmemiş-yalınlığında, her şeyi kapsayan gece ve bomboş Hiçliktir: hiçbiri zihinde canlanmayan ya da [dahası] gerçek-olarak-sunulmuş olmayan sayısız tasarımın, imgenin bir zenginliğidir. Burada söz konusu olan, Doğanın gecesi ve içselliği-ya-damahremiyetidir” (aktaran: Kojève, 2001: 168). Hegel, bu sözleri Fenomenoloji’yi yazdığı dönem vermiş olduğu 1805-06 Konferansları’nda söylemişti. 23

Besnier, özellikle iki savaş arası Fransa’sında, “Kojève’in yaydığı Hegel etkisi ile Nietzsche etkisinin iç içe geçirilişinden, Bataille’in somut örneği olduğu entelektüel ve politik konfigürasyon”un doğduğunu söyler (Besnier, 1996: 50); zira Kojève tarafından ele alınma biçimiyle Hegel düşüncesi, “pekala bir Nietzsche yandaşını da ayartabilecek” özellikler göstermektedir (Descombes, 1993: 24; Besnier, 1996: 50).

Kojève’in Fenomenoloji okumalarında, efendi / köle diyalektiğine ayrılan bölümde, İstek (Begierde) nosyonu ile kendininbilinci arasındaki bağıntıya işaret edilir: Kendininbilinci İstektir (Hegel, 1986: 123)! Buna göre, seyrettiği nesneye dalıp gitmiş olan insan, kendininbilincine sahip olmadığı gibi, kendininduygusuna da sahip değildir: “Seyreden insan, seyrettiği şey tarafından emilmiştir ve bilen özne de, bilinen nesne içinde kendini kaybetmiştir” (Kojève, 2001: 79). Seyrettiği şeyde kendini yitirmiş insan, sadece bir İstekle kendine gelebilir; bu yolla kendinin seyrettiği şeyden ayrı bir şey olduğunu fark eder (kendininduygusu) ve İstekten doğan olumsuzlayıcı (dönüştürücü / tahrip edici) eylemiyle İsteği gidermeye yönelir. Fakat, “İstek, eğer doğal bir Ben-olmayana yönelmişse, Ben de doğal bir Ben olacaktır” (Kojève, 2001: 80); bir başka deyişle, olumsuzlayıcı olsa bile, İstek eğer doğal olarak verili bir şeye yönelmişse, eylemin sonucunda yine yöneldiği şeyin doğasını alacak, kısacası doğanın dışına çıkamayacaktır: Ben-duygusuna sahip olsa dahi, doğadan ayrışamadığı için Ben-bilincine sahip olamayacaktır. Dolayısıyla insan kendi hayvansal doğasının dışına çıkabilmek için, ne ise o olmamak ve ne değilse o olmak zorundadır! Demek oluyor ki, “Kendininbilincinin olabilmesi için, İsteğin, doğal-olmayan bir nesneye, verilmiş gerçekliği aşan bir şeye yönelmesi gerekir” (Kojève, 2001: 81); ki bu, İstekten başka bir şey değildir! Yalnızca bir başka İsteğe yönelmiş bir İstek -doğal bir nesneye yönelmemiş olmaması bakımından- hayvansal Benden özünde farklı bir insansal Ben yaratabilir. Öyleyse, “insansal tarihin, istenen İsteklerin tarihi olduğunu söyleyebiliriz” (Kojève, 2001: 82). Tek cümleyle insansal İstek, istenilmeyi istemektir! Öyleyse tam da insansal İsteğin nesnesi bir başka İstek -bir başkasının İsteği- olduğundan, kendininbilinci öteki-kendininbilincine referansı ön-gerektirmektedir: “Özbilinç [kendininbilinci] bir başkası için kendinde ve kendi için olduğunda ve olması yoluyla kendinde ve kendi içindir; eş deyişle, ancak tanınan bir şey olarak vardır” (Hegel, 1986: 124) 24. İstenilmeyi istemek, özünde bilinip-tanınmayı istemektir! Bilinip-tanınma süreci ise, ölümüne bir prestij mücadelesi olarak gerçekleşir: İstenilmeyi istemek, kendi değerimin bir başkası tarafından istenilen / bilinip-tanınan bir değer olmasını istemektir; bu bakımdan sonuna kadar ilerleyebilmek, en yüksek hayvansal değeri -biyolojik yaşamı- tehlikeye atmaya her an hazır olmayı gerektirir (Kojève, 2001: 83). “Yaşamını hiç tehlikeye sokmamış birey hiç kuşkusuz kişi olarak tanınabilir; ama bağımsız bir özbilinç olarak tanınmışlığın gerçekliğine erişmiş değildir” (Hegel, 1986: 127). Bütün bunlar bizi efendi / köle diyalektiğinden başka bir yere götürmez: Bilinip-tanınmaya yönelik katıksız bir prestij mücadelesinin sonunda, hayatını tehlikeye atmaktan çekinmeyen müstakbel efendinin savaşımı, hayatını kaybetmekten korkup geri çekilen müstakbel köle karşısında başarı kazanır. Yaşamını ortaya koyarak, isteğinde sonuna kadar gitme kararlılığı gösteren efendi karşısında köle, kendi isteğini geriye çeker. Köle artık “kendi isteğini bir yana bırakmak ve ötekinin isteğini doyuma ulaştırmak zorundadır” (Kojève, 2001: 85); bir başka deyişle, çalışmak zorundadır! Efendi mücadele eder, ama çalışmaz; köle ise çalışır, ama mücadele etmez! Fakat, ilk bakışta paradoksal görünecek bir biçimde Hegel, bir başkasına hizmet etmek için gerçekleştirilen eylem anlamında 24

Hegel özneyi, ötekine referansın kaçınılmazlığıyla birlikte düşünmekle önemli bir adım atar: “Özbilinç doyumuna salt başka bir özbilinçte ulaşır” (Hegel, 1986: 123).

çalışmanın (Arbeit), öz olarak insansal ve insansallaştıran bir eylem olduğunu öne sürer (Kojève, 2001: 47): “Buna karşıt olarak çalışma, bastırılmış bir İstektir, engellenmiş bir kendinden geçmedir ya da başka bir deyişle çalışma, yetiştirir ve eğitir” (aktaran: Kojève, 2001: 103) 25. Hegel’e göre çalışma, kendinin salt doğal olan içgüdülerini doyurmak üzere değil, kendinin olmayan bir içgüdüyü doyurmak üzere harekete geçen bir eylem olmakla, hayvansal eylemden ayrılır: “benim olmayan bir içgüdüyü doyuma ulaştırmak için eylemde bulunursam, -benim için- içgüdü olmayan bir şey için eylemde bulunmuş olurum” (Kojève, 2001: 47)! Öyleye sadece, kendimin olan içgüdüleri -bir zorun baskısı altında- bastırarak, kendimin olmayan bir içgüdüyü doyurmak için çalışabilirim. Ve tam da bu nedenle, yani çalışma ancak çalışanın içgüdüsüne ve dolayımsız çıkarına karşıt olarak gerçekleştiği için ve gerçekleştiği ölçüde tarihsel ve insalsaldır: İnsan, “çalışarak kendini aşar; ya da, içgüdülerini bastırarak, kendini eğitir, kültürlü hale getirir, yüceltir” (Kojève, 2001: 103)! Kojève’in Hegel metinlerine yaptığı müdahale, bütün insanlık tarihinin, birbirinin içerisinden geçen iki figür üzerinden okunmasının mümkün olduğunu göstermeye çalışıyordu: Bilinip-tanınma isteği gibi varoluşsal bir mesele üzerinden girişilen mücadele, birdenbire efendi ile köle arasında beliren ilk toplumsal ilişkiyle son buluyordu (Anderson, 2003: 427). Bütün bu konfigürasyon içerisinde çalışma ise, insan-oluşturucu süreç bakımından ayrıcalıklı bir moment oluşturuyordu: Prestij mücadelesinden muzaffer çıkmış efendinin yaydığı ölüm korkusu altında ve içgüdülerin bastırılması yoluyla mümkün olan bu çalışma, Bataille’a çok şey vermiş görünüyor. Bataille Eros’un Gözyaşları’nda, ilk yalınlıktan çıkarken insan yaşamının, savaşın lanetli yolunu izlediğini söyler. Fakat Bataille’a göre, tıpkı ondokuzuncu yüzyılın başında Hegel’in göstermeye çalıştığı gibi, savaşın -kölelikten ileri gelen sonuçları bakımından- olumlu yönleri vardır: “Her durumda çalışmasıyla dünyayı değiştiren savaşçı değil köle olmuştur ve çalışmanın özünde değiştirdiği de köle olmuştur. … Böylece çalışma insanı doğurdu” (Bataille, 1997b: 38) 26. Daha önce belirttiğimiz gibi, Bataille’ın nazarında Hegel reddedilemez bir açıklıkla kendini gösteriyordu; fakat bu aynı zamanda kabul edilemeyecek kadar bütünleştirici etkiye sahip bir açıklıktı! Hegelci fenomenoloji ve Kojèveci antropolojinin ortak sorunu, tini özü itibariyle homojen bir şey olarak sunuyor olmalarıydı: Hegel’in izlediği şekliyle tinin fenomenolojisi, herhangi bir heterojen deneyim alanının dışarıda kalmasının mümkün olamayacağı bir diyalektik aracılığıyla işliyordu. Hegel’in tini ele alış biçimi, onun tinin farklı bölgelerinde söz konusu olan formel heterojenlikleri görmesini engelliyordu:

25 26

Aziz Yardımlı çevirisi için bkz. (Hegel, 1986: 131).

Bataille şu gerçeği eklemeyi ihmal etmez: “Şimdiki dünyanın yararlandığı zengin sanayi, boyun eğen kitlelerin, cilalı taş devrinden beri kölelerin ve işçilerin oluşturduğu mutsuz çoğunluğun binlerce yıllık çalışmasının sonucudur” (Bataille, 1997b: 38).

“Öyle sanıyorum ki, yoğunlaştırılmış heterojenlik, Fransız sosyolojisi tarafından kutsal ile kutsaldışı olan arasında oluşturulan veya psikanaliz tarafından bilinçdışı ile bilinçli arasında oluşturulan heterojenlik, Hegel’e tamamen yabancı bir kavramdır” (aktaran: Besnier, 1996: 159). Bataille, genel olarak bilime karşı uyguladığı bir stratejiyi, bu defa Hegel’e uyguluyordu: Nasıl bilim içerisinden aldığı enstrümanları, kendi bağlamlarından farklı olan / kendine ait olmayan amaçlar için kullanıyorsa, Hegel’den devraldığı kavram dizilerini de -Hegel’in homojenleştirici diyalektiği içerisinde bir moment oluşturamayacak olan- heterojen tecrübeleri anlamak için kullanıyordu. Bataille, işte bu nedenle çalışmanın insan-oluşturucu önceliğini teslim eder etmez, Hegel düşüncesinin izlediği güzergâhtan ayrılır: Çalışma etkinliği üzerinden kurulan dünyanın homojenliğini anlamanın ötesine geçer ve dışlanarak içerilen heterojeni aramaya girişir. Bataille’a heterojenin kapısını aralayan temalar yasak ve yarar ilkesidir. Bataille, insansal varoluşa geçişin kritik periyodunda belirleyici rol oynayan iki aktörün -çalışmanın ve yasaklamanın- arasındaki gizli işbirliğine değindikten sonra, söz konusu yasakları daha kesin bir dille adlandırır: “insan cinsel birleşme ve ölümde yasaklı olan bir hayvandır” (Bataille, 1993: 54). Buradan hareketle Bataille, cinsel utancın ve ölüm bilincinin, çalışma etkinliği ile birlikte kökensel bakımdan eşit önceliğe sahip olduğunu öne sürer. 1940 yılında bulunan Lascaux Mağarasının derinliklerinde gizlenen şey tam olarak budur: çıplak ve ölü olarak beden! Onbeşbin yıl öncesinin bu duvar resimlerindeki popüler tema erotizm ve ölümdü! Bataille’a göre bütün işaretler insanın hayvansal yaşamdan, “çalışarak, öldüğünü anlayarak ve utançsız cinsellikten erotizmin ortaya çıktığı utançlı cinselliğe geçerek” çıkmış olduğunu gösteriyordu (Bataille, 1993: 35). Yasak, çalışma dünyasının rasyonalizasyonu için başvurulan kaçınılmaz bir yol oldu. Bataille, çalışma dünyasının ve aklın, insan yaşamı bakımından ne kadar temel olurlarsa olsunlar, insanı tamamen yutamayacağını düşünür: “Akıl emretse de boyun eğmemiz sınırsız değildir” (Bataille, 1993: 44)! Çalışma dünyasının rasyonelinden kaçan aşırı davranış biçimlerimiz her zaman olacaktır; bu bizatihi çalışma dünyasının belirgin bir özelliğinden ileri gelmektedir: Çalışma her zaman rasyonel olarak kavranabilir olan uzun vadedeki bir faydayı vaat eder. Bir başka deyişle, doğrudan bir tatmin değil, ertelenmiş bir tatmin vaat eder. Oysa insan, kendine doğrudan tatmin duygusu veren pek çok davranış biçimine de sahiptir. Ve çalışmanın mümkün olabilmesi, bizleri doğrudan tatmine çağırdığı ölçüde rasyonelin mıntıkasından kaçan bu coşkulu davranış biçimlerini frenlemeyi öngerektirmektedir. Yasağın devreye girdiği nokta işte tam burasıdır: “Aslında insan topluluğu, onsuz çalışma dünyasının olamayacağı yasaklarla tanımlanmaktadır” (Bataille, 1993: 46). Bataille’ın “gürültülü davranış biçimleri” dediği, doğrudan tatmin duygusu veren davranışlar, sadece gelecekteki bir yarar için kodlanmış eylemin başarısını tehlikeye soktukları için değil, aynı zamanda şeylerin düzenini tehdit eden bir şiddet potansiyeli taşıdıkları için de yasaklanır! Yasak aracılığıyla devreden çıkarılmak istenen şey, arzunun yakıcılığının yanı sıra tahripkârlığıdır. Bataille’a göre, içerdikleri yoğun şiddet bakımından yasağın temel konusu ölüm

ve cinsellik olmuştur; “ölüm ve cinselliğin olduğu yerde her zaman söz konusu olan büyüleyen, ürküten ve izlenen şiddettir” (Bataille, 1993: 55). Rasyonalize edilmiş çalışma dünyasında içerilerek değil, dışlanarak kendilerine yer bulabilen ölüm ve cinselliğin şiddetle olan uğursuz ilişkisi, onların yaşam bakımından sınırdeneyimi oluşturmalarından ileri gelir: “gülüşün konusu [cinsellik] ile gözyaşının konusu [ölüm] her zaman, şeylerin düzenli gidişatını, alışık olduğumuz gidişatını keserek, bir tür şiddetle ilişkili olurlar” (Bataille, 1997b: 17). Gülüş, gözyaşının karşıtı değildir! Yarar ilkesi ise, çalışma rasyonelinin içkin / düzenleyici ilkesidir. Bir kere, çalışmanın yararlılığı ölçüsünde şeylerle ilgili olduğunu ve bu bakımdan şeyleri nesneye indirgediğini kabul etmek gerekir. Çalışma, şeyleri yararın bir nesnesine dönüştürdüğünden beri, insan da yararın bir nesnesi olmaktan kurtulamamıştır: Cansız nesneler (hammadde) ve canlı bedenler (işgücü)! Oysa Bataille’a göre yararlılık, şeylerin kendi amacı olamaz; şeyler indirgenmiş oldukları yararlılık kriterinden bütünüyle bağımsız olarak vardırlar: Yararın bir nesnesine indirgenen şey, “artık kendi amacı için değil de ona yabancı bir amaç için varolmaya” zorlanmaktadır (Bataille, 1997a: 33). Yarar ilkesinin radikal eleştirisinden hareketle Bataille, toplum ve ekonomi kuramına yönelik iki önemli müdahalede bulunmuştur. Bunlardan ilki, toplumun homojen / heterojen diyalektiği üzerinden mutlak bir eksiklik olarak okunmasıdır: Bataille toplumu, içerilme üzerinden tanımlanmış bir homojen parça ile dışlanma üzerinden tanımlanmış bir heterojen parça arasındaki imkânsız bütünlük olarak düşünür. Buna göre homojen toplum, üretici toplumdur, bir başka deyişle yararlı toplumdur. Burada ele alındığı biçimiyle homojenlik, sabit kurallara indirgenmiş insan ilişkilerindeki ve rasyonalize edilmiş çalışma dünyasındaki bütün unsurların orantılılığına ve bu orantılılığın herkes tarafından görünebilirliğine işaret eder (Bataille, 1997c: 122). Toplumun bu homojen parçasında, her bir unsur, bir diğeri için yararlı olduğu ölçüde mevcut olabilir. Öte yandan her yararlı etkinlik, kendi içinde bir ölçüye değil, ancak bir başka yararlı etkinlikle ortak olan bir ölçüye tâbidir. Bataille, gerek toplumsal homojenliğin, gerekse onun üzerinde cereyan eden etkinliğin temelinde bulunan bu ortak ölçünün para olduğunu söyler. Para bütün işin ölçülmesine hizmet eder ve insanı ölçülebilir ürünlerin bir fonksiyonu haline getirir (Bataille, 1997c: 123). Fakat paraya kapasitesini veren şey, sınırını da verir; para tüm yararsız şeyler karşısında geri çekilir: Bütün yararsız unsurlar, toplumun homojen parçasından dışlanırlar, ama bütün toplumdan değil! Homojen toplumdan dışlanan unsurlar heterojen toplumu oluştururlar: Heterojen burada yaşamın burjuva formu ve gündelik hayatın rutini tarafından asimile edilemeyene işaret eder (Bataille, 1997c: 125; Habermas, 1991: 212): Üretici olmayan harcama biçimleri, şenlikler, kurban törenleri, kutsal olanın alanına giren başka bir takım ritüeller, ayaktakımını oluşturan kişiler ve elebaşları, savaşçılar, alt sınıflar, şairler, deliler; sözün kısası, toplumsal homojenliği hem yarar ilkesinin ötesine geçmekle, hem de aşırılık, şiddet ve hezeyanla kesintiye uğratan tüm deneyimler heterojen toplumun asli unsurlarıdır! Bir başka deyişle, toplumun en alt tabakası, heterojen-olana eşit olarak tanımlanabilir (Bataille, 1997c: 129). Öte yandan Bataille, yarar ilkesinin tüm toplumu, insanı ve şeyleri tamamen örtemeyeceğini ekonomi politik içerisinden de göstermeye çalışmış ve harcama ilkesinin merkezinde bulunduğu bir genel ekonomi geliştirmeye çalışmıştır. Bataille’a göre insan etkinliği, üretim ve yeniden-üretim süreçlerine indirgenebilir

olmadığı gibi, tüketim de salt üretici tüketime indirgenemez; zira üretici olmayan bir tüketimi zorunlu kılan hep bir fazlalık, bir lanetli pay vardır (Bataille, 1999: 30)! Bu fikir, Bataille’ın kendi genel ekonomisini, karşılıklı değişimi değil, tek taraflı armağanı (potlatch) merkeze alan bir solar ekonomi üzerine kurmasından ileri gelir (Baudrillard, 1998: 193): Hep bir fazlalık vardır, çünkü güneş kendi enerjisini bize karşılıksız verir! Bataille özellikle Marcel Mauss’un antropolojisi yardımıyla -üretici olmayan tüketim anlamında- karşılıksız harcamanın üretimden önce geldiğini tarihsel verilerle göstermeye girişir. Bu noktada durup, Bataille’ın modernlik söylemine yaptığı müdahaleye ve özneye yönelik imalarına bir açıklık kazandırmak gerekiyor. Bataille, yasaklar vasıtasıyla disiplinize edilmiş ve yarar ilkesine göre rasyonalize edilmiş çalışma dünyasının insan-oluşturucu önceliğini kabul eder; fakat bunun bütün insansal gerçekliği açıklamadığını düşünür: Hegel eleştirisinden de hatırlanacağı üzere, insana sadece evrensel yasak ve yarar ilkesi aracılığıyla sterilize edilmiş çalışma dünyasından bakmak, homojen dünyanın haklı çıkarılmasından başka bir anlama gelmez. Bataille, bu düşünceyi bütünselliğinden dolayı değil, homojenleştirilmiş deneyimi bütün insansal deneyime genellemesinden dolayı kusurlu bulur; zira asıl eleştirisi, bu düşüncenin insansal tamamlanışı anlamamasına, dolayısıyla yeteri kadar bütünsel olmamasınadır! Bataille’a göre ise, insansal tamamlanışı anlamak, heterojen tecrübeleri anlamaktan geçer: Bataille’ın işaret ettiği yer, yasak ve yarar ilkesinin askıya alındığı ihlâl ve harcama momentidir; bir başka deyişle, egemenlik momenti! Bataille, kendinin söz ettiği egemenlik nosyonunun, devletlerin egemenliği ile fazla bir ilgisinin bulunmadığını; egemenlik ile daha çok köleliğin ve bağımlı kılınmışlığın karşıtı olan bir duruma işaret etmek istediğini söylemişti (Bataille, 1991: 197); ve hiçbir zaman egemen olamayacağımızı da (Bataille, 1997d: 152)! Nitekim, Bataille’a göre egemenlik öteden beri bir amaç olarak ele alınmış ve biz yakınlaştıkça bizden uzaklaşan bir hedefe dönüşmüştür. Oysa ki egemenliğe “bir amaç olarak sahip olamayız, bizim varlığımız onu aramaya indirgenmiştir” (Bataille, 1997d: 152). Egemenlikle aramızdaki bu imkânsız ilişki, egemenliğin bir sürece değil, bir momente tekabül etmesinden ileri gelir: Egemen olmak ancak bir momentte mümkün olabilir (Bataille, 1991: 202); zira egemenin özgürleşmek istediği bütün bağımlılıklar kendi güçlerini gelecekteki zamanın şimdi üzerindeki tahakkümünden alırlar: gelecekte vaat edilen bir fayda, gelecekte bizi bulacak bir ölüm, geleceğimizi etkileyecek bir yasak vb. Öyleyse egemenlik Bataille’a göre, bir süreç içerisinde bizi bağımlı kılmış yasak ve yarar ilkesinin bir an için askıya alındığı özel bir momenttir! Öte yandan moment, bilginin bir nesnesi olamayacağı için, bütün bilginin dışında ve ötesinde kaldığı için -bilgi yalnızca süreç hakkında konuşabilir- hakkında hiçbir şey bilmediğimiz bir deneyimdir: Bir moment olarak egemenlik sadece tecrübe edilebilir; ki Bataille bu nedenle kurban, şenlik, savaş, düello vb tecrübeleri öne çıkarır. Kurban, yasağın ve yarar ilkesinin askıya alındığı, ihlâl ve harcamanın aynı anda gerçekleştiği özel ritüellerden biri olması bakımından Bataille’ı hayli yoran bir meseledir. Kurban, öldürme fiilinin gerçekleştirilmesi ve bunun herhangi bir cezai yaptırım gerektirmemesi bakımından, öldürmeyi yasaklayan beşeri yasağın ihlâl edildiği / askıya alındığı bir egemenlik momentidir.

“Egemenlik arayışı bir ya da birden çok yasağın ihlâl edilmesini gerektirebilir. Örneğin Mısır’da hükümdarlar ensest yasağından muaf tutuluyorlardı. Aynı şekilde, egemen bir eylem olan kurban etme de suç niteliğindedir; kurbanı öldürmek, başka koşullarda geçerli olan düzenlemelere aykırı davranmaktır” (Bataille, 1997d: 160). Yasakların muhafaza edilmesinin zorunluluğu göz önüne alındığında, ölüm yasağının askıya alındığı bu durumun, gerçekte egemen için bir istisna durumu oluşturduğu kolayca görülebilir. Bununla birlikte Bataille, toplumların neredeyse tamamının insanların, hayvanların ve bitkilerin törenle yok edilmesine / kurban edilmesine büyük önem verdiklerini belirttikten sonra şunları söyler: “Topluluk, kurallara göre suç sayılan bu eylemi gerçekleştirmek zorundaydı” (Bataille, 1997d: 53). Çünkü bu, yasaklar tarafından rasyonalize edilmiş homojen dünyanın dışına atılan bir eylemi kutsal bir törenle yeniden içeri almak anlamına geliyordu. Nitekim şenliklerde de olan buydu; şenliklerde, bu egemen zaman dilimi dışında yasak olan pek çok davranışın yapılmasına izin veriliyor, hatta isteniyordu 27. Bataille, kurban ve şenlik gibi kolektif suç anlarında, insanın tinsel tamamlanışını bulur; ve bu gibi anları egemenlik momenti yapan şey de tam olarak budur: “Büyük iletişim tek bir koşulla gerçekleşebilir: … yasakları ihlâl etmek koşuluyla” (Bataille, 1997d: 160). Bataille kurban ritüelinde yasağın ihlâl edilmesinin yanı sıra, yarar ilkesinin askıya alınmasını da bulur. Kurban şeylere yüklenen yararlılıkları dışında, onları üretici olmayan şekilde harcaması bakımından yarar ilkesinin askıya alındığı bir momenttir. Nitekim kurbanın canı pahasına da olsa, onda yok edilmek istenen şey asıl olarak, kurbanın şeyliğidir; bir başka deyişle, kurbanın çalışmanın kutsal-dışı dünyasında sahip olduğu ve belirli bir yararlılık pozisyona işaret eden şeyliği! Kurban etme, “kölesel kullanımın alçalttığı, basitleştirdiği şeyi” (Bataille, 1999: 93), onu her türlü yararlılığın dışında kullanarak ve bir daha yararlığın bir nesnesi olma ihtimalini yok ederek, “faydalılık dünyasından çekip çıkarır” (Bataille, 1997a: 34): Öldürür 28! Bununla birlikte kurban, Bataille’ın sürekli bir fazlanın bulunduğunu öne süren ekonomi kuramının da bir örneğidir!

27

“Bu şenlikler sırasında, genelde dışlanan şeye izin verilir, hatta bu şeyin yapılması zorunlu olur. Şenlik zamanında yasağa karşı gelme şenliğe tam da olağanüstü bir yön, tanrısal bir yön veren şeydir” (Bataille, 1997b: 44). 28

Kurban eden, müstakbel kurbana şöyle der: “seni, içinde bulunduğum ve içten yapının dışında bir anlamı olduğu için yalnızca bir şeye indirgenebildiğin bu dünyadan çekip çıkarıyorum. Seni tanrısal dünyanın, olan her şeyin derin içtenliğine kavuşturuyorum” (Bataille, 1997: 35). Şüphesiz ki bu bir monologdur!

“Kurban faydalı zenginliğin kütlesi içinden alınan bir fazlalıktır. Ve kurban ancak yarasızca yokedilmek için alınır. Kurban seçildiği andan itibaren şiddetli yokedişe vaat edilen, lanetli pay’dır” (Bataille, 1999: 97). Bataille, yarar ilkesinin askıya alınması bakımından da kurban ritüelinde bir egemenlik momenti görür; aynı durum şeylerin sınırsızca harcandığı şenlikler için de geçerlidir: Yararlılığın ötesindeki yaşam, egemenliğin mıntıkasıdır ve egemen bir yaşam, gerekliliklerin ötesindeki bir yaşam olanağının sınırsızca açılmasıyla birlikte başlar (Bataille, 1991: 198). Egemenlik momenti, gerek yarar ilkesinin askıya alınması yoluyla olsun, gerekse yasakların ihlâl edilmesi yoluyla olsun, insanın tamamlanmayı tecrübe ettiği çok özel bir andır. Öyleyse Bataille’ın öznenin özünü teşkil eden şeyi neden egemende bulduğunu anlamak zor değil (Bataille, 1991: 241): Bataille, bir şekilde rasyonalize ve disiplinize edilmiş olan homojen toplumun sözde ayrıcalıklı-özerk öznesinin, gerçekte homojen ve heterojen varoluşu arasında derin bir yarılmaya maruz kaldığını gösterir. Buradan hareketle Bataille, rasyonel özneyi mutlak bir eksiklik olarak tanımlar. Üstelik aynı rasyonel özne homojen toplum içerisinde, özerk olmak bir yana, bağımlı ve tâbidir: Beden güçleri çalışmanın düzenlenmesi içerisinde yararlı ve itaatkâr hale getirilmiştir. Dolayısıyla yasağın askıya alındığı bir ihlâl ve yarar ilkesinin askıya alındığı bir harcama momenti olarak egemenlik, öznenin kendini tamamlamayı tecrübe ettiği mucizevi bir deneyime karşılık gelir. Egemenlik momenti, insanın kendini insana tamamlayarak özneye dönüştüğü bir momenttir; fakat yine de sadece bir momenttir! Olsa olsa uzanabileceğimizi bildiğimiz bir kökene doğru, imkânsıza mahkum ve bir o kadar zorunlu bir çaba!

MODERNLİK DENEYİMİ VE ÖZNE KATEGORİSİ:

OLUMSALLIK VE İKTİDAR

Nietzsche, bir yerde Goethe ile ilgili olarak şunları söyler: “İstediği şey bütünlüktü; aklın, duyuların, duygunun ve istencin birbirinden ayrılmasına karşı savaştı; kendini bütüne disipline etti, kendi kendini yarattı” (Nietzsche, 1973: 554). Nietzsche’nin bu tek cümlesinde, modernlik deneyimine damgasını vuran temel arzuların yoğun bir ifadesi bulunmaktadır: bütünlük kaygısı ve kendini yaratma! Doğa ile tarih, devlet ile toplum, kamusal ile özel, yurttaş ile insan, özne ile nesne arasına yerleşen ve oldukça derine nüfuz ettiği düşünülen bölünmüşlük ve bu duruma tekabül eden yabancılaşma, şeyleşme, rasyonelleşme, teknikleşme fenomenlerinin karşısında büyüyen bütünlük talebi ve kendini yaratma arzusu! Bütün bu kavramlar bir yanıyla modernliğin temel görünümlerinden biri olan tâbi kılma prosedürleri, disiplin teknikleri, denetim süreçleri ve iktidar pratiklerini ima ederken; diğer yanıyla modernliğin bir başka görünümünü, yani tüm bunların zorunlu bir doğaya işaret etmediğini, her şeyin başka türlü de olabileceğini, özgürleşme ve kendini gerçekleştirme yönündeki arzunun önü alınamaz yükselişini vb de ima etmektedir. Bu tablo içerisinde öznenin yeri neresidir? İşte bu bölümün amacı, özne kategorisini çok sayıda temas noktası ve arakesit kurarak

ilerlediği modernlik deneyimi içerisinden geçerek görmeye çalışmaktır. Bunu yapmak kaçınılmaz görünüyor; zira, özne nosyonuna yakın anlamını veren ve bu çalışmada alıkonulması gerektiği savunulan muğlaklığın, en açık görünümünü modernlik içerisinde edinmiş olması bir tesadüf değildir. Söz konusu muğlaklık, şeylerin artık daha belirgin bir biçimde, bir yandan olumsallık, içkinlik ve özgürleşme, diğer yandan ise zorunluluk, aşkınlık ve tâbiiyet olarak deneyimlendiği modernlik koşullarında mümkün olabilmiştir. Şüphesiz bütün bu temalar modernliğin içerdiği tarihsel süreçlere ve toplumsal deneyimlere işaret etmektedir: egemenlik, iktidar, sömürü, tahakküm, modern devlet, kapitalist üretim, siyasal devrim ve toplumsal mücadeleler, denetleyici ve normalleştirici kurumlar, bunlara karşı direniş gibi! Dolayısıyla bu bölüm, modern pratikler, süreçler ve anlamlandırmalar ile bunlara nüfuz etmiş içsel gerilimler içerisinden, özne kategorisinin mevcut muğlak ve kararsız niteliğini nasıl edindiği üzerine olacaktır.

OLUMSALLIK VE İÇKİNLİK

TÜRDEŞ VE İÇİ BOŞ ZAMAN Avrupa Ortaçağının gözde deyimlerinden biri, dönemin dünyayı kavrayışına dair önemli bir ipucu olabilir: theatrum mundi, bir sahne olarak dünya! Theatrum mundi, Krishan Kumar’ın belirttiği gibi, başka deyimlerle birlikte -momento mori, fortuna fabilis ve contemptus mundi 29 vb- insan deneyimlerinin yanıltıcılığını, dünyevi olanın değersizliğini ve insan varlıkların kaderlerini kendi ellerinde tutmak bakımından yetersizliğini vurgulamak üzere kullanılıyordu (Kumar, 1999: 93). Credo quia absurdum 30; dünya, insan aklının nüfuz edemeyeceği, sadece vahiy yoluyla kendini ele veren ve eskatalojik bir sıralama dahilinde cereyan eden büyük olaylar dizisinin sahne aldığı mekandır (Laclau, 2000: 76). Mutlak gerçeğin, akılla kavranılamayacak denli bozulmaya uğramış bir sureti olarak dünya, artık kelimenin tam anlamıyla bir maskedir. Ardında saklamakta olduğu şey, o her neyse bilinemez, olsa olsa yorumlanabilir: “Düşünme yeteneğine sahip herkesin gözünde, hissedilen dünya, bir cins maskeden başka bir şey değildi. Gerçekten önemli her şey, bu maskenin arkasında yer alıyordu. Bu maske arkasının daha derin gerçekleri işaretlerle ifade eden bir de dili vardı. Bu tavrın sonucu olarak, hissedilen dünyanın bir belirtiler yığını 29

Momento mori: mutlaka öleceğini hatırla Fortuna fabilis: bahtın kararsızlığı Contemptus mundi: bayağı, değersiz dünya 30 İnanıyorum, çünkü saçma!

olarak kavranması, gözlemin önemsizleşmesi ve yorumun ön plana çıkmasına yol açıyordu” (Bloch, 1997: 157). Jacques Le Goff, dünyanın değerden düşürülmesi ve hor görülmesinin, Ortaçağ zihniyetinin en büyük konularından biri olduğunu söyler 31. Öte yandan, dünyanın bu şekilde kavranışının neden olduğu ilk hareket fuga mundi, yani dünyadan kaçıştır. Bir başka ifadeyle, ermişlik ve kapanma: Bunun biçimi ister Aziz Antonius ile özdeşleşen bireysel yalnızlık olsun, isterse Aziz Pacôme’un temsil ettiği manastır yaşamı üzerine kurulu toplu yalnızlık olsun, Ortaçağ Batısı her iki akımı da tanımaktadır (Le Goff, 1999: 142). Gönüllü kapanma ve bu dünya nimetlerinin reddi, yalnızca kendilerini kiliseye adamış din görevlileri ile sınırlı değildi, bazı aristokrat zenginler bile son kefareti yerine getirmek için manastırlara kapanıyorlardı (Le Goff, 1999: 144). Reformun arifesinde dahi, manastırların cazibe ve çekim güçleri kırılmış değildir. Mistisizm tarafından akılları çelinmiş, “manastırların sessiz sükûneti içinde, zihinleri için bir gıda, gönülleri için bir huzur arayan seçkin hıristiyanlar” inzivaya çekilme isteğiyle manastırları ağızlarına kadar doldurmuşlardır (Febvre, 1995: 123-124). Marc Bloch, bu büyük yönelimin gerisinde Ortaçağ insanını karakterize eden temel bir niteliğin yattığını düşünmektedir: dünyanın geleceği ve bugünü karşısında duyulan karamsarlık ve kayıtsızlık. Ancak söz konusu karamsarlık ve kayıtsızlık, dünyanın sadece görüntülerin egemen olduğu bir sahne olarak değil, aynı zamanda fani bir şey olarak tasavvur edilmesinden de ileri gelmektedir: “Bu görüntüler dünyası, aynı zamanda geçici bir dünyaydı da. Hıristiyanlığın evren kavrayışının ayrılmaz bir parçası olan nihai felaket, kıyamet düşüncesi, güçlü bir şekilde bilinçlere yer etmişti. Bu felaket üzerine derin derin düşünülüyordu. Onu haber veren belirtiler dolaylı yollardan araştırılıyordu” (Bloch, 1997: 158). Ortaçağ insanı kendi sonuna doğru hızla sürüklendiğine inanıyordu. İlginç sayılmayacak şekilde, dünyanın yaşına ilişkin çeşitli kronolojiler ortaya atılıyor ve becerilebildiği ölçüde ince hesaplar yapılmaya çalışılıyordu. Dünyanın yaşı ne denli doğru tespit edilebilirse, sona ne kadar yakın olduğumuz da o denli doğru kestirilebilirdi. Onikinci yüzyılda Freisingli Otto, Yaradılış ile başlayıp Nihaî Yargılama ile son bulan bir zamandizini oluşturmak istemişti: Çalışmalarını topladığı eseri Chronique’de, dünyanın çökmekte olduğundan ve kendilerinin zamanın sonuna yerleşmiş olduklarından söz edecekti (Bloch, 1998: 158; Le 31

Bu durum yazın alanında da kendini gösteriyordu. Örneğin, onikinci yüzyılın sonlarında, III. Innocentus, papa olmadan önce yazdığı kitaba De contemptu mundi [Bayağı Dünya] adını vermişti. Yine o dönemin şiirlerinde dünya, “arkadan bakıldığında çekici, önden bakıldığında tiksindirici sahte cazibeli bir kadın” olarak tasvir ediliyordu (Le Goff, 1999: 142).

Goff, 1999: 127). Freisingli Otto’dan çok sonra, bu kez İrlanda Başpapazı James Ussher 1650 yılında yayınlanan ünlü Chronology’sinde, kutsal kitaba dayanarak hazırladığı yeni zamandizinini temel alarak, dünyanın (-)4004 yılının 23 Ekim günü öğle vakti yaratıldığını öne sürecekti: Bu hesaba göre dünyanın sonunun yaradılıştan tam altı bin yıl sonra, yani 23 Ekim 1997’de gelmesi gerekiyordu (Gould, 2000: 24). Altı bin yıl hesabı, gerçekte çok basit bir mantık yürütmeye dayanıyordu. Aziz Petrus’un ikinci mektubu ile Tekvin’in birinci bölümünün birlikte okunması bu fikre varmak için yeterliydi: “Sevgili kardeşlerim, şunu unutmayın ki, Rab'bin gözünde bir gün bin yıl ve bin yıl bir gün gibidir” (2 Petrus 3:8). Yaradılışın betimlendiği yer olan Tekvin’in birinci bölümü ise, Tanrı’nın dünyayı altı günde yarattığını ve yedinci gün dinlendiğini öne sürüyordu; kuşkusuz bunun simgesel bir anlamı olmalıydı. Bu iki fikir basitçe bir araya getiriliyor ve dünyanın altı bin yıllık bir ömre sahip olması gerektiği sonucuna varılıyordu. Fakat yine de, binyıl dönümünde bütün dünya üzerinde evrensel bir korkunun eşzamanlı olarak yığınlara sirayet ettiği sonucuna varmak doğru değildir; 1000 yılının eşiğinde durumun böyle olduğuna dair hiçbir veri yoktur (Bloch, 1998: 159; Eco, 2000: 196). Bloch, Batılıların birçoğu için 1000 yılının, sanılanın tersine o kadar da endişeyle dolu olmadığını söyler. Nedeni gayet basittir: “hangi güne rastladığı bilinmiyordu” (Bloch, 1998: 160). Tarihleme konusunda birden fazla başvuru sistemi vardı. Üstelik, bin yılı ne zamandan başlayarak saymak gerektiği konusundaki ciddi kafa karışıklıkları aşılamıyordu: İsa’nın ölümünden itibaren mi, yoksa doğumundan itibaren mi? İsa’nın doğum ve ölüm tarihleri ile ilgili farklı önerilerin bulunması ise durumu iyice çıkmaza sokuyordu. Ancak bunların hiçbiri durumun vahametini azaltmaz: Zira hakkında şüphe edilen, dünyanın sonunun yakın olduğuna ilişkin inanç değil, onun gerçekleşeceği güne dair öne sürülen varsayımlardı. Nitekim Ortaçağ boyunca pek çok din bilgini, kutsalın gizemini açığa vurmak isteyenleri kınamaktaydı, fakat çok daha tehlikeli bir argümanı ileri sürüyorlardı ve asıl zihinlerde yer eden görüş buydu: O gün bilinemez, çünkü ansızın gelecektir! “Bazılarının

gecikmiş

saydığı

gibi

Rab,

vaadini

yerine

getirmekte gecikmez; ama size karşı sabrediyor. Çünkü hiç kimsenin mahvolmasını istemiyor, herkesin tövbeye gelmesini istiyor. Ne var ki, Rab'bin günü bir hırsız gibi gelecek” (2 Petrus 3:9-10). Petrus’un bin yıl yorumlarına yol açan ikinci mektubu, bu kez mesihin dönüşünü öngörülemez bir zamana yerleştirmek ve sürekli bir hazırlık içerisinde bulunmayı öğütlemek üzere kullanılıyordu. Nitekim, İncil’de aynı temayı işleyen pek çok başka bölüm de vardır 32. Kant, dünyanın sonu fikrini her an canlı tutmayı 32 42

“ Bunun için uyanık kalın. Çünkü Rabbinizin geleceği günü bilemezsiniz. 43Ama şunu bilin ki, ev sahibi, hırsızın gece hangi saatte geleceğini bilse, uyanık durur, evinin soyulmasına fırsat vermez. 44Bunun için siz de hazır olun! Çünkü İnsanoğlu, ummadığınız bir saatte gelecektir” (Matta, 24:42-44).

hedefleyen bu kıyametçi beklentiye, hıristiyanlığın “ahlâki terörizmi” diyordu (aktaran: Kumar, 1999: 100). Durum tam olarak Derrida’nın söylediği gibidir: “Son yaklaşıyor, ama kıyamet / vahiy uzun ömürlüdür” (aktaran: Jay, 1999: 59). Burada söz konusu olan, bizler için alışılmadık bir şeydir: şimdinin zamanının uzun ömrü! Walter Benjamin, Tarih Kavramı Üzerine başlıklı tezlerinde, mesiyanik zaman dediği zaman kavrayışını tanımlamak için, Gegenwart (şimdiki zaman) kavramını değil, Jetzzeit (şimdinin zamanı) kavramını kullanmayı tercih eder. Benjamin’e göre, “Mesiyanik zamanın bir modeli olarak, tüm insanlık tarihini muazzam bir kısaltmayla içinde taşıyan şimdi’nin zamanı” (Benjamin, 2001: 48-49), yalnızca geçmiş ve geleceğin anlamı ile yüklü bir şimdiye değil, aynı zamanda geçmiş ve geleceğin eşzamanlı olarak bir arada bulunduğu anlık bir şimdiye de karşılık geliyordu. Benedict Anderson’un belirttiği gibi, böyle bir bakış için bu sırada ifadesi ile işaret edilen bir şimdiki zaman nasıl gerçek bir anlam taşımıyorsa (Anderson, 1995: 39), belirli olaylar zincirinin zıt uçlarında bulunan geçmiş ve gelecek de gerçek bir anlam taşımaz. Ortaçağ insanı, geçmiş / şimdi / gelecek arasında bizim bildiğimiz anlamda kategorik bir ayrım yapmıyordu: Geçmiş, şimdi ve gelecek, yaradılış ile mesihin geri dönüşü arasında uzanan şimdinin zamanı lehine anlamlarını terk etmişlerdi. O dönemin insanı için “zamanın her saniyesi, Mesih’in açıp gireceği dar bir kapıdır” (Benjamin, 2001: 49). Bu nedenden olsa gerekir, Peter Lombard “Mesih doğacak, doğmaktadır ve doğmuştu” derken bunun saçma bir cümle organizasyonu olduğunu düşünmüyordu (Kumar, 1999: 92). Ortaçağ kiliselerini süsleyen vitray ve kabartmalarda, İtalyan ve Flaman ustaların resimlerinde, Bakire Meryem’in bir Toskana tüccarının kızı olarak resmedilmesi, resmi ısmarlayan şahsiyetlerin gündelik şehirli veya soylu kıyafetleri içerisinde kutsal olayların tasvir edildiği kompozisyonlara dahil edilmesi; bütün bunlarda da Ortaçağ müminlerinin gözüne doğal görünmeyen bir şey yoktu (Anderson, 1995: 37). Ondördüncü yüzyıl Fransız dağ köylülerine Mesih İsa’nın hangi çağda yaşadığı sorulduğunda, aşağı yukarı büyükbabalarının çağında yaşadığı yanıtını veriyorlardı (Carrière, 2000: 134). Şüphesiz, mesihin geri dönmesi ile son bulacak uzun bir şimdi de yaşadığını düşünen insanların bu dünyanın güçlerini olumlamaları, daha iyi bir gelecek tasarımında bulunmaları ve kendi bilinçlerine ve iradelerine bir değer biçerek dünyayı onun üzerinden yeniden kurmaya girişmeleri için hiçbir neden yoktu. Bloch, o dönemin insanları ne zaman hayat üzerine derin bir tefekküre dalsalar, hiçbir düşünce onlara “genç güçlerin önüne açılmış muazzam bir gelecek duygusu kadar yabancı” gelemezdi der (1997: 161). Ortaçağ insanı, “gerçekten yeni olan bir dünyayı düşünmemektedir. Onların yarınları arkalarındaydı. Kafalarını geriye çevirerek yürüyorlardı” (Le Goff, 1999: 150). Maddi yaşamın dönüşümü o denli “32O günü ve o saati, ne gökteki melekler, ne de Oğul bilir; Baba'dan başka kimse bilmez. 33 Dikkat edin, uyanık durun, dua edin. Çünkü o anın ne zaman geleceğini bilemezsiniz. 34 Bu, yolculuğa çıkan bir adamın durumuna benzer. Evinden ayrılırken kölelerine yetki ve birer görev verir, kapıdaki nöbetçiye de uyanık kalmasını buyurur. 35Siz de uyanık kalın. Çünkü evin efendisi ne zaman gelecek, akşam mı, gece yarısı mı, horoz öttüğünde mi, sabaha doğru mu, bilemezsiniz. 36Ansızın gelip sizi uykuda bulmasın! 37Size söylediklerimi herkese söylüyorum; uyanık kalın” (Markos, 13:32-37)! “34Kendinize dikkat edin! Yürekleriniz sefahat, sarhoşluk ve bu yaşamın kaygılarıyla ağırlaşmasın. O gün, üzerinize bir tuzak gibi aniden inmesin” (Luka, 21:34).

ağır seyrediyordu ki, Ortaçağı kesen uzun yüzyıllar boyunca insanlar belirli toplumsal ilişkilerin içerisine doğuyorlar ve neredeyse aynı ilişkilerin içerisinde ölüp gidiyorlardı. Yaşamın sürekli kendi üzerine kapanan bir kısır döngü olarak görülmesi kaçınılmazdı: Tevekkülden başka çıkar yol görünmüyordu. “Rönesans kendi saatinde gelmiştir” diyordu Febvre (1995: 66). Rönesansı peşine takıp getiren, Ortaçağın durgun ve kapalı doğasına sığmayacak türden yeni toplumsal ilişkiler, gittikçe kendini bulan kapitalizm ve toplumsal ilişkilerdeki bu dönüşümün hızla öne doğru fırlattığı burjuva sınıfıydı. Her geçen gün daha fazla şey Ortaçağın kurum, yapı ve ilişkilerinin denetiminden kaçıyordu. Yeni içerik, eski biçimler altında kendini ifade edemiyor ve kendine uygun yeni biçimler yaratmaya zorlanıyordu. Eski dünyanın münzevi yaşamı, yeni dünya için kabul edilebilir değildi: “O zamana kadar boşuna bir gürültüden kaçarak kendilerini bulmak

isteyenler,

münzevi

ve

esrarlı

bir

mistisizme

sığınmaktaydılar. Fakat tam bir çalışma içinde olan bir dünyada, tıpkı ilkbahardaki bir arı kovanı gibi faaliyetten uğuldayan bu XVI. yüzyıl dünyasında, mistisizm partiyi gerçekten kaybetmişti; mistisizm artık bir intihardı” (Febvre , 1995: 67). Dünyanın, tarihin ve zamanın sonuna gelindiği fikri, bu yıkıntının altında kalmaktan kendini kurtarabilir miydi? İsa’nın cezasını okuyan başkâhin Kayafa’nın, resimli kitaplarda ilk defa birinci yüzyılın Yahudi giysileriyle betimlenmeye başlamasının onaltıncı yüzyıla karşılık gelmesi tesadüf değildir (Carrière, 2000: 134). Bu, bizlerin bugün kullandığı anlamıyla geçmişin şimdiden ve şimdinin gelecekten ayrışmaya başladığının olduğu kadar, zamanın sonunun süresiz ertelenmesinin de işaretlerinden biridir. Zamanın düşünülenden daha uzun olduğu artık biliniyordu; fakat geçmiş ve geleceğin sınırsız bir süreyi kapsadığının genel bir kabul görmesi için ise birkaç yüzyıl daha beklemek gerekecekti 33. Anderson’a göre, Ortaçağın zaman-boyunca-eşzamanlılık kavrayışına dayanan mesiyanik zaman fikrinin yerini, yine Benjamin’den ödünç alarak kullanabileceğimiz türdeş ve içi boş zaman fikri aldı. Artık türdeş ve içi boş zamanda “eşzamanlılık, deyim yerindeyse, çaprazlama (transverse) zamandır; zamanları keserek işleyen ve işareti, haber ya da vaat ve gerçekleşmesi değil, saat ve takvimle ölçülen zamansal rastlantı ve çakışmalar olan bir eşzamanlılık” (Anderson, 1995: 39). Benjamin’in eleştirel bir şekilde gösterdiği gibi, “Tarihsel ilerleme kavramı, insanlığın homojen ve boş bir zaman içinde durmadan yol aldığı tasavvurundan ayrıştırılamaz” (Benjamin, 2001: 46). Fakat, “homojen ve boş zaman” tarihsel ilerleme nosyonundan ayrıştırılabilir: En azından ilke düzeyinde, türdeş ve içi boş zamanın kendiliğinden ilerleme fikrini getirmeyeceğini kabul etmek gerekir; böyle bir zaman pekâlâ felakete de gebe olabilir. İlerleme fikrinin gelişmesi, 33

Londra Yerbilim Derneği, zamanın sonsuzluğunu temel ilke alarak kurulduğunda yıl 1807’ydi (Gould, 2000: 32).

burada tartışma dışı bırakılan başka dinamikler ve kaygılarla daha çok ilgili görünmektedir. Öyleyse, türdeş ve içi boş zamanın getirdiği gerçek yeniliği anlayabilmek için, normatif bakımdan oldukça sorunlu olan ve her zaman ne denmek istendiği üzerinde tam olarak anlaşılamayan ilerleme nosyonu ile araya bir mesafe koymak gerekiyor. Türdeş ve içi boş zaman ilerleme nosyonuna indirgenemez, çünkü onun karşısında belirgin bir anlam fazlasına sahiptir 34: Zamanın bu şekilde kavranışı, dünyada bir başına olmamız gerçeğiyle önemli bir yüzleşme anına işaret eder; artık dünyayı yeniden kurmak zorunda olduğumuz kadar, kendimizi de yeniden kurmak zorundaydık! Fakat neyin üzerine? TANRISIZ VE HÜKÜMSÜZ DÜNYA Belçikalı ressam René Magritte’in Pirenelerdeki Şato (1959) adlı tablosu, modernliğin hemen başlangıcında hakim olan deneyim tarzını resmediyor gibidir: Dev bir kaya parçası üzerine neredeyse kök salmışçasına sapasağlam oturmuş görünen Pirene Şatosu, gerçekte üzerine konduğu dev kayayla birlikte boşlukta yüzmektedir. Ne büyük aldanış; bütün gücüyle sarıldığı temelleri onu içinde bulunduğu tekinsizlikten çekip çıkarmaya yetmez. İhtişamı sadece görüntüdedir ve yanıltıcı! Durumun vahametini anlamak için biraz geriye çekilmek ve ona belirli bir mesafeden bakmak yeterli olacaktır. Yine de Magritte, Pirene Şatosunu bilinmez bir boşluğa değil, sanki sonsuza uzayıp giden bir büyük okyanusun tam üzerinde yükselen gökyüzüne, şu bulutların arasına yerleştirmeyi tercih etmiştir. Görünürde bir kara parçası yoktur belki, ama üzerimize doğru gelen dalgaların son anda aldığı kıvrım, çerçevenin tam bittiği yerde bir karanın bulunduğunu haber verir: Bütün bu olanların garipliğine tanık olan bizlerin, ayağımızı güvenilir bir yere basıyor olduğumuzdan emin olmamız isteniyor gibidir. Böylelikle, Pirene Şatosunun görüntüsü karşısında içine yuvarlandığımız derin kaygıdan, en azından bir süreliğine kurtulabilir ve rahat bir nefes alabiliriz. Fakat sadece kısa bir süre! Pirene Şatosunun akıbetini gören bizleri artık ne dindirebilir? Üzerine basıyor olduğumuz sert toprak, sonsuza kadar yanımızda olduğu hissini veren okyanus ve gözümüzün alabildiğince uzayıp giden gökyüzü ile birlikte bizlerin de, Pirene Şatosununki ile aynı kadere sahip olmadığımızı ne garanti edebilir? Bu, dünyayı bir arada tutan ilkenin ne olduğuna yönelik skolastik bir meraktan öte, böyle bir ilkenin bulunup bulunmadığına yönelik boğucu bir şüphedir.

34

İlerleme kuramları, genellikle ilerleme nosyonunun modern bir fenomen olduğunu ileri sürmekte ve iddiasını şu argümana dayandırmaktadır: İlkel toplum "ebedi geri dönüş" mitosu, Eski Yunan ve Roma kutsallıktan arındırılmış "döngüsel zaman" kavrayışı ve Ortaçağ Avrupası da "Tanrı’nın İnayeti" fikrinden dolayı ilerleme fikrine kapalıdır; ancak vektörel bir zaman kavrayışına sahip modern dünyada ilerleme olanaklı hale gelmiştir. Mesele bir kez bu şekilde konulunca, sözü edilen toplumlarda ve dönemlerde ilerleme temalarının bulunabileceğini gösteren pek çok eleştiri de tartışmaya dahil olmuştur (Bock, 1997: 53-55). Fakat bu çalışmada ileri sürülen argümanlar ile ilerleme tartışmaları arasındaki benzerlik biçimseldir: Burada tartışılan, dünyanın ve zamanın kavranışındaki dönüşümün insanları yüzleşmek zorunda bıraktığı dünyanın hükümsüzlüğü gerçeğidir; bunun bir "ilerleme"ye işaret edip etmediği değil!

Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje! Jürgen Habermas’ın, Eylül 1980’de Theodor W. Adorno Ödülünü alması vesilesiyle yaptığı konuşmaya verdiği bu başlık, o yıllarda belirgin bir ivme kazanmış olan postmodernizm tartışmalarına 35 yönelik beklenmedik bir müdahalenin başlangıç haberini vermekle kalmıyor, bu müdahalenin temel varsayımını da özetlemiş oluyordu: Habermas bu metinde, modernlik projesini “yitirilmiş bir dava olarak … gözden çıkarmak yerine, bu modernliği yadsımaya çabalamış bulunan abartılı programların hatalarından ders almamız” gerektiğini söylüyordu (Habermas, 1994: 41). Habermas, modernliğin vaat ettiği -henüz gerçekleşmemiş olan- özgürleştirici potansiyele dikkat çekerek (Best&Kellner, 1998: 281-282), modernliğin tamamlanmamış bir proje olduğuna işaret etmek istiyordu. Habermas, uzlaşmaz bir antimodernist pozisyonda durmayı tercih eden Georges Bataille, Michel Foucault, Jacques Derrida gibi genç muhafazakârların, premodern bir konuma geri çekilmeyi öneren Leo Strauss, Hans Jonas, Robert Spaemann gibi yaşlı muhafazakârların ya da Daniel Bell gibi kültürel modernliğin patlayıcı doğasını etkisiz kılacak bir politik hat öneren yeni muhafazakârların tahripkâr müdahalelerinin dahi, bizleri ondokuzuncu yüzyılda gelişen bir tür estetik modernliğin çağdaşları olmaktan alıkoyamayacağını ileri sürer (Habermas, 1994: 32). Bugün de eylem ve arzularımızda dolanıyor olan bu estetik modernlik, “kendini bütün belirli tarihsel bağlardan kurtaran radikal bir modernlik bilinci”ne yaslanıyor olması bakımından bir özgünlük göstermektedir 36. Kendi meşruluğunu 35

Her ne kadar 1970’ler, edebiyat eleştirisi (William Spanos, Ihab Hassan, John Cage vd.) ve mimarlık alanında (Robert Venturi, Denise Scott Brown, Steven Izenour, Robert Stern, Charles Jencks vd.) postmodernizmin yeni bir konsept olarak belirmesine tanıklık etmişse de, alttan alta yürüyen tartışmanın muhataplarının daha belirgin pozisyonlara çekildiklerini ve daha kesin biçimlerde polarize olduklarını gözlemlemek için 1980’li yılları beklemek gerekmiştir. Burada kritik dönemeci La Condition Postmoderne [Lyotard, 1979] ve Die Moderne- ein unvollendetes Projekt [Habermas, 1980] oluşturur: Tarihlerin yakınlığından olsa gerekir, genellikle Lyotard’ın postmodernizmine karşı Habermas’ın modernlik savunusu olarak görülen bu iki metnin, gerçekte birbirinden habersiz olabileceğine pek ihtimal verilmez; oysa Habermas o günlerde henüz La Condition Postmoderne’in farkında değildir (Anderson, 2002: 56). İki önemli düşünür, iki ayrı damardan postmodernizmle temas etmiş ve iki ayrı kamp oluşturacak şekilde tepki vermişlerdir (Best&Kellner, 1998: 296-305): Lyotard, postmodernizm terimini doğrudan doğruya edebiyat eleştirisi literatüründen -özel olarak Ihab Hassan’dan devralıp geliştirirken; Habermas, Charles Jencks’in mimari postmodernizmini somut örnekleriyle sergileme fırsatı bulduğu 1980 Venedik Bienali’ni hedef almaktaydı (Anderson, 2002: 39-69). 36

Habermas, önde gelen bir Alman edebiyat tarihçisi olan Hans Robert Jauss’a referansla, modern teriminin sanılandan uzun bir tarihi olduğunu belirtiyor ve buradan hareketle tek bir modernlik olmadığını ima ediyordu: Latince modernus kelimesi, ilk olarak beşinci yüzyılda, resmen Hıristiyan olan o dönemi, Romalı ve Pagan olan geçmiş dönemden ayırmak üzere kullanılmıştı. Sonraları da sıkça kullanılan “modern terimi, Avrupa’da, hep yeni bir dönemin bilincinin, antikçağlılarla kendisi arasında yeniden gözden geçirilmiş bir ilişki kurduğu dönemlerde ortaya çıkmaktaydı; dahası, bu dönemlerde, hep antik çağ, belli bir takım taklitlerle yeniden oluşturulması gereken bir model olarak görülmekteydi” (Habermas, 1994: 32). Fakat Habermas’a göre bizim modernliğimizde yeni olan, kökende bulunana yönelik bu tarihsel referansın -antikite üzerinden kendini tanımlamanın- ortadan kalkmış olmasıdır. Öyle ki, klasik olan ile modern olan arasındaki ilişki bütünüyle tersine çevrilebilir ve klasik olmanın ölçütü artık, bir zamanlar gerçekten modern olmuş olmakla eş tutulabilir: “Modernlik anlayışımız, kendisine ait klasik olma ölçütlerini yaratıyor” (Habermas, 1994: 32).

geçmiş bir dönemin otoritesinde arayan eski yaklaşımlardan farklı olarak, ondokuzuncu yüzyıldan bugüne uzanan estetik modernlik kendi haklılığı için bir başka tarihsel döneme gönderme yapma zorunluluğunu ortadan kaldırmıştır: “Modern ile klasik arasındaki ilişki, sabit bir tarihsel referans noktasını tamamen yitirmiştir” (Habermas, 1994: 32). O halde, modernliğimiz üzerine düşünenlerin yanıtlaması gereken asıl soru şimdi şu olmalıdır: Madem ki klasik olan, modern olanın kendi haklılığını kurmak üzere geri döndüğü zorunlu tarihsel referans olma niteliğini büyük ölçüde yitirmiştir, öyleyse modernlik artık kendi meşruluğunu ve geçerliliğini -bir başka şekilde söylersek, kendi normatif kriterlerini- nereden almaktadır? Habermas bu soruya yönelik incelikli yanıtını, bu defa Modernliğin Felsefi Söylemi’nin izindeyken verir: “Modernlik, kendi yönünü belirleyecek olan kriteri, bir başka çağ tarafından sağlanmış modellerden ödünç alamaz ve gelecekte de alamayacak; o kendi normatifliğini yine kendinden yaratmak zorundadır” (Habermas, 1991: 7). Kendi varoluşunu ve kendi haklılığını, dışsal bir başka varlığın dolayımına mecbur ya da onun kriterlerine tâbi kalarak değil, yine kendinden hareket ederek açıklamak; kendi meşruluğunun onayı için sadece kendine başvurmanın verdiği eleştirel özbilinç ve tazelenebilir özgüven! Tüm bunlar modernliğe ilişkin merkez bir kavramı ima ediyor: öznel özgürlük! Habermas’a göre modernlik, her şeyden önce öznel özgürlük işareti ile kendini göstermişti; üstelik bu işaret, sadece sivil toplum ve devlet alanında değil, kamusal alan ve özel alanda da aynı hegemonik etkiyle belirmişti: Öznel özgürlük sivil toplumda, kişinin kendi çıkarlarını rasyonel bir biçimde maksimize edebilmesinin sivil hukuk dolayımıyla güvence altına alındığı özel bir uzam olarak gerçekleşirken; devlet düzleminde, siyasal iradenin oluşum süreçlerine eşit katılım hakkı olarak gerçekleşmişti. Bununla birlikte öznel özgürlük özel alanda, kendini gerçekleştirme ve etik özerklik olarak görünürken; kamusal alanda, düşünümsel bir kültürün tesis edilmesine karşılık düşen kurucu bir süreç olarak tecessüm etmişti (Habermas, 1991: 83). Habermas öznel özgürlük / öznellik ilkesini modernlik projesinin merkezine yerleştirirken, modernlik söylemini başlatan kişi olmak vasfıyla şereflendirdiği Hegel’i izlemektedir (Habermas, 1991: 51). Nitekim, Habermas’ın belirgin bir modernlik kavramı geliştiren ilk filozof olarak gördüğü Hegel (Habermas, 1991: 4), bir kendiyle ilişkililik yapısı olarak gördüğü öznelliğin, modern çağa evrensel olarak damgasını vuran ilke olduğunu her fırsatta söylemekten çekinmemişti: “Modern dünyanın ilkesi öznelliğin özgürlüğüdür; ki bu ilkede anlıksal bir bütün içinde bulunan tüm temel faktörler, artık kendi haklılıklarını kendi gelişimlerinden alıyorlar” (Hegel, 1967: 286). Hegel öznel özgürlük ilkesini, çeşitli anayasal biçimlere yönelik normatif ve siyasal reaksiyonu belirleyecek kriter olarak görecek kadar önemsemektedir; öyle ki, bu ilkeden bağımsız olarak ele alınan herhangi bir yönetim biçiminin -bu ister monarşi, ister demokrasi olsun- kendi içinde iyi bir yönetim olup olmadığını

tartışmak, artık bütünüyle anlamsızdır: “Sadece şunu söyleyebiliriz ki, bütün anayasal biçimler, özgür öznellik ilkesini kendi içlerinde yaşatamadıkları ve olgun bir rasyonaliteye nasıl uyulacağını bilemedikleri sürece tek yanlıdır” (Hegel, 1967: 286). Öznellik ilkesinin / öznel özgürlüğün ele alınışı bakımdan Hegel, yalnızca doğu ile batının siyasal yaşamları arasında değil, antik dünya ile modern dünyanın siyasal yaşamları arasında da belirgin bir farkın bulunduğuna dikkat çeker (Hegel, 1967: 133). Doğrudan reel-politik imaları bir yana, Hegel’in vurguladığı biçimiyle öznel özgürlük ilkesi gerçekte daha köklü bir dönüşüme işaret etmektedir: Antikite ile modern zamanlar arasındaki farkın temel ekseni ve merkezi olan öznel özgürlük hakkı, her bakımdan uygarlığın yeni biçiminin vazgeçilmez evrensel ilkesi haline gelmiştir. Öyle ki bu hak ilk olarak aşk, romantizm, bireyin ebedi kurtuluş arayışı gibi biçimlerde kendini göstermişse de, bunu sonra ahlaki kanaat ve bilinçte, ve nihayet sivil toplumun ilkelerinde, devletin kuruluşundaki çeşitli momentlerde, ve tarihte -sanat, bilim ve felsefe tarihinde vücut bulan yeni biçimler izlemiştir (Hegel, 1967: 84) 37. Şüphesiz ki doğu ile batıyı, antik olanla modern olanı birbirinden ayıran söz konusu dönüşümün büyüklüğü, aynı büyüklükteki tarihsel referansları öngerektirmektedir. Nitekim Hegel kendi çağının, “bir doğuş ve yeni bir döneme giriş çağı” olduğundan, Geist’ın “şimdiye değin içinde varolduğu ve imgelediği dünya ile bozuşmuş” olduğundan ve “onu geçmişe gömme düşüncesi” taşıdığından kuşku duymamaktadır: “kurulu düzende yayılan kayıtsızlık ve can sıkıntısı, bir bilinmeyenin belirsiz önsezisi, -bunlar yaklaşan değişimin müjdeleridir” (Hegel, 1986: 26). Hegel’e göre bütün bu altüst oluşa yol açan tarihsel olaylar dizisinin, keskin dönemeçlerini Reform, Aydınlanma ve Fransız Devrimi oluşturur. Luther ile birlikte dinsel inanç düşünümsel (reflective) hale gelmiştir: Geleneksel ve vaaz edilmiş olanın otoritesine duyulan inanç, kendi içgörüsüne itimat eden öznenin otoritesine duyulan inançla; ilahi olanın aşkınlığı ise öznelliğin mutlak kendi başınalığıyla yer değiştirmiştir (Habermas, 1991: 17). Öte yandan gerek İnsan Hakları ve Yurttaş Hakları Bildirgesi gerekse Napoleon Yasaları, devletin kuruluşunu önceleyen ve devletin tözsel temelini oluşturduğu öne sürülen yasaya karşı, bundan böyle öznel özgürlüğün geçerli kılındığını onaylıyordu (Habermas, 1991: 17). Üstelik bütün bu gelişmeler öznel özgürlük ilkesinin, modern kültürün bilim, ahlak ve sanat gibi diğer formlarında da belirleyici bir statüye yerleşmesini kolaylaştırıyor ve teşvik ediyordu. İster daha negatif bir akıl yürütmeyle, modernliği tarihsel bir dayanağın verebileceği huzurdan yoksun bıraktığını ve onu mutlak bir yeninin belirsizliğine zorladığını düşünelim; isterse pozitif bir akıl yürütmeyle, modernliği her türlü bağımlılıktan kurtardığını ve ona yalnızca kendine başvurma hakkını / özgüvenini verdiğini düşünelim, her iki durumda da öznel özgürlüğün modernliğe damgasını vurduğunu kabul etmiş oluruz. Başta da belirttiğimiz gibi, sivil toplum ve devlette olduğu kadar kamusal ve özel alanda, estetik ve hukukta olduğu kadar felsefe ve ahlakta, sanat ve kültürde olduğu kadar inanç biçimleri ve dinsel yaşamda da aynı 37

Buradan hareket ederek, öznellik kavramının Hegel’in düşüncesinde çağırabileceği yananlamları özetlemek zor olmayacaktır: sınırsız bir şekilde özelleşmiş olan tekilliğin kanıtladığı bireycilik, tanınma hakkına sahip olmada kendini açığa vuran eleştiri hakkı, kendi yaptıklarımızın sorumlusu olmamız ölçüsünde eylemin özerkliği ve felsefenin özbilince karşılık gelmesi ölçüsünde idealist felsefe (Habermas, 1991: 17).

hegemonik etkiyle kendini gösteren şey öznel özgürlüktür. Ne var ki, Habermas bütün bu süreci, aynı zamanda hayatın etik bir bütünlüğünden yabancılaşma olarak okur. Habermas’ın özellikle işaret ettiği nokta, bireyin hayatını bir bourgeois, bir citoyen ve bir homme olarak sürdürdüğü bu farklılaşmış alanların, süreç içerisinde daha çok birbirinden ayrılması ve kendine yeter hale gelmesidir; üstelik Habermas’ın, kendisinde modernliğin özgün olan yanını bulduğu bu ayrılma ve kendine yeterlilik, aslında daha temelde bulunan bir dizi farklılaşmanın uzantısı olarak deneyimlenmekteydi. Bunların ilki, kapitalist toplumları yöneten iki altsistemin, “iki yönlendirici mekanizmanın, para ile iktidarın dolayımından geçen gayri şahsî eşgüdüm ‘sistemleri’”nin, bir başka deyişle devletin ve ekonominin yaşam dünyasından (Lebenswelt) ayrışmasıydı (Anderson, 2002: 60). Bürokratik mekanizma, serbest piyasa ve yaşam dünyası arasına yerleşen söz konusu mesafe, yaşam dünyasını “para ve iktidar gibi iletişimin dilsizleşmiş araçları”nı kullanan ve karmaşıklaşmış / uzmanlaşmış şebekeler aracılığıyla işleyen piyasa ve devletin araçsalcı aklından özgürleştirdiği gibi; yaşam dünyasından gelebilecek olası tehdit ve müdahaleler karşı piyasa ve devletin özgün işleyişini de güvenceye alıyordu (Anderson, 2002: 60; Callinicos, 2001: 158) 38. Bir diğer farklılaşma süreci ise bu defa kültürel alanı boylamasına kat ediyordu: Nesnel bilimin, evrensel ahlâk ve hukukun ve nihayet özerk sanatın, sırasıyla hakikat, adalet / normatif doğruluk ve otantiklik / güzellik gibi kendi iç mantıkları ve özgün normları doğrultusunda geliştirilmesi (Anderson, 2002: 57; Callinicos, 2001: 156-7; Harvey, 1999: 25)! Habermas’a göre, ancak bu farklılaşma ve özerkleşmenin gerçekleşmesi sayesinde sorunlar, “bilgi, adalet ve ahlâk ya da beğeni sorunları olarak ele alınabilir” ve “bilimsel söylem, ahlâk teorileri, hukuk teorileri ve sanatın üretimi ve eleştirisi olarak kurumlaştırılabilirdi” (Habermas, 1994: 37). Ne var ki, sürekli birbirini ima ediyor ya da gerektiriyor görünen bütün bu simetrik süreçler üzerinden yapılan modernlik analizlerinin gerisinde, gerçek bir asimetrik açılmanın bulunduğunu gözlemlemek ilk anda şaşırtıcı olabilir. Fakat Habermas modernliğin böyle bir gerilim hattı üzerine oturduğunu düşünmektedir: Modernliğe özgürleştirici potansiyelini veren her ne ise, bu ödülü karşılıksız değil, modernliği baştan sona saracak bir huzursuzluk pahasına vermiştir! “Tarih felsefesi bakımından değerlendirildiğinde, uzun çağlardır süren bağımlılıklardan kurtulmanın yolunu açmış olan bu ayrılma ve kendine yeterlilik, aynı zamanda soyutlanma olarak, hayatın 38

Ne var ki, Habermas’a göre modernlik tasarısı yolundan sapmış ve yaşam dünyası, devlet ve ekonominin sömürgeleştirici etkilerine maruz bırakılmıştır: Özellikle refah devleti bu bakımdan belirleyici bir rol üstlenmiş; yaşam dünyası bir yandan klasik fordizmin kitlesel üretim / kitlesel tüketim ilkesine bağlı olarak piyasanın sömürgeleştirici etkisine, diğer yandan ise sosyal güvenlik uygulamaları vasıtasıyla bürokratik manipülasyona daha açık hale getirilmiştir. Nitekim yeni toplumsal hareketler bu duruma gösterilmiş bir tepkidir (Callinicos, 2001: 161-162). Belirtmek gerekir ki, Habermas bugün için pek ihtimal vermemekle birlikte, yaşam dünyasının “kendi içerisinden, hemen hemen özerk bir ekonomik sistem ile onun yönetsel tamamlayıcılarının koşullarını ve içsel dinamiklerini sınırlayacak kurumları geliştirecek hale” gelebileceğine inanmakta (Habermas, 1994: 42) ve tam da bu nedenle modernlik projesinin kökeninde mevcut olan fakat sonradan pek çok kere ihlâl edilmiş olan ilkeyi hatırlatmaya çaba göstermektedir.

etik bir bağlamının bütünlüğünden yabancılaşma olarak yaşandı” (Habermas, 1991: 83). Daha kesin bir dille ifade edecek olursak, eski düzende hayatın etik bir bağlamının bütünlüğünü olanaklı kılan ve o ölçüde parçalanmaz olduğu düşünülen özel mührün -dinin- parçalanması olarak! Modernliğin vaat ettiği ve belki de geri çevrilemez şekilde kışkırttığı öznel özgürlüğü mümkün kılan her ne varsa (estetiğin, bilginin, hukukun, kurumsal ve bireysel pratiklerin sürdürüldüğü çeşitli özgün alanların vb kendi ilkeleri üzerinden farklılaşması ve kendine yeter hale gelmesi); kendi gerçekleşmesini, mevcut toplumsal bütünlüğün etik bağlamını oluşturan dinsel güçle hesaplaşmak ve onu ayrıcalıklı yerinden etmek pahasına sağlayabilmişti. Fakat şimdi sorun, büyüsü bozulmuş olan dünyayı yeniden neyin büyüleyeceğiydi 39. Yaşamın tecrübe edildiği değişik alanlar arasındaki uzlaşımların çözüldüğü ve dünyanın etik bir tutunumunu mümkün kılan temel enstrümanların iş göremez hale geldiği bu durum karşısında, bütünlük arayışına cevap verebilecek formüller üzerine düşünmek bir zorunluluk olmuştu: Habermas, dinin birleştirici gücünün eşdeğerlisi olarak görünen aklın bu momentte devreye girdiğini ve aydınlanmanın diyalektiğinin bu şekilde başladığını söyler (Habermas, 1991: 84). Hegel, hataları karşısında modernliğin duyduğu telafi ihtiyacını olduğu gibi gördü ve bölünmeyi felsefe yapma gereksinimini doğuran şey olarak kavradı: Tarihi geistın kendini gerçekleştirmesi olarak felsefe mertebesine yükselten Hegel, aklı da geistın kendi üzerine düşünmesi ve uzlaştırıcı öz-bilgisi olarak tayin etti. Sol Hegelci eleştiri ise, Hegel’in felsefeye biçtiği uzlaştırıcı misyonu karşısına alarak, parçalılığa mahkum edilmiş ve burjuva dünyanın tek taraflı rasyonalizasyonuna tâbi tutulmuş aklın, tarihsel olarak yoğunlaşmış potansiyelini harekete geçirmeyi amaçladı: Pratiğe döndü ve devrim için harekete geçti! Buna karşılık Sağ Hegelci düşünce, devletin ve dinin özünün, burjuva toplumunun huzursuzluğunu dindirecek güçte olduğunu öne sürdü; yeter ki huzursuzluğu kışkırtmaktan başka bir şey yapmayan devrimci bilincin öznelliği, statükonun rasyonelliğinin nesnel içgörüsüne teslim olsun (Habermas, 1991: 56)! Aydınlanma diyalektiği programına sadık kalmış ve bu yolla modernliğin bölünmüşlüğünü aşmaya yönelmiş üç girişimden ayrı olarak Nietzsche, bölünmüşlüğe çareyi aklın içkin eleştirisinde aranmayı reddetmiştir; aklın güç istencinden başka bir şey olmadığını ileri sürmüş ve aydınlanmanın diyalektiğinin dışına çıkmıştır (Habermas, 1991: 56). Habermas bilincin mevcut durumu göz önüne alındığında Genç Hegelcilerin çağdaşı olduğumuzu söyler (Habermas, 1991: 53); bu fikre her düzeyde katılmak mümkün görünmese de, benzer sorunlarla ve benzer kaygılarla insanlığın durumu üzerine düşünmeye devam ediyor olduğumuz bir gerçek. Nietzsche’nin kaçık

39

Callinicos, bu özerkleşme sürecinin Habermas’ın “dünya görüşlerinin rasyonelleşmesi” dediği şeyi içerdiğini söyler: “Bir yanda, mitin özelliği olan doğa ve kültürün birbirine kaynaşması sona erer: Dünyanın büyüsü, nedensel yasalarla yönetilen fiziksel dünya ile zihinlerin anlamlarla ve amaçlarla dolu olduğu insan dünyası arasında çizilen kesin ayrımla bozulur” (Callinicos 2001: 157).

adamının çığlıkları hâlâ kulaklarımızda 40! Üstelik Faust’un, “tüm dünyadaki bastırılmış, muazzam insanî enerjileri özgürleştirdiği için” bir kahraman olarak mı; yoksa “önayak olduğu büyük gelişmelerin -entelektüel, ahlaki, ekonomik, toplumsal gelişmelerin- büyük insanî bedelleri olduğu” için Mephistopheles’in bir yandaşı olarak mı görülmesi gerektiğinden hâlâ emin değiliz (Berman, 2000: 66) 41! Bütünlüğün ve sessiz uyumun teminatı olan Tanrının yokluğunda, şimdi dünyanın savrulmasını, insanlığın kendi parçalanmışlığına yenilerek dağılmasını hangi güç engelleyebilirdi? Artık önemli olan, Aykut Çelebi’nin söylediği gibi, “yaratıcının yarattığı şeydeki düzeni keşfetmek yerine, düzensizlik, kaos ve olumsallığın dünyanın gerçekliği olduğunun bilincine varmaktı” (Çelebi, 2001: 35). Bununla birlikte, düzensizlik ve olumsallık insanlığı ne kaosa ne de nihilizme sürükledi (Çelebi, 2001: 36) 42. Olumsallığın kaderci bir şekilde kabul edildiğini söylemek mümkün değil: “Tersine, insanın eylemleriyle belirli sınırlar içinde bir düzen oluşturabileceğine, kendisi ve başka insanlarla birlikte dinlerin vaat ettiği kaybolan kutsal anlamı, başka bir çerçevede yeniden tesis” edebileceğine yönelik umut da giderek güçlendi (Çelebi, 2001: 27). “Modernlik, olumsallığın bilincinde olarak olumsallığı aşmaya, kısmen ya da tamamen olumsallığı ortadan kaldırma çabasına, bu yöndeki sonsuz enerjiye, sonsuz sayıda proje, ideoloji, kurumsal örgütlenme, iktidar ve eylem stratejisine karşılık geliyordu” (Çelebi, 2001: 39). Tarihin sonuna geldiklerini düşündükleri bir anda insanların önüne, taşıdığı anlam ve önem bakımından ayrıcalıklı bölümlere ayrışmamış, belirli üst normlar tarafından doldurulmamış, günahkâr bir başlangıçla olmadığı gibi trajik bir sonla da sınırlandırılmamış, eylemin her türlü sabitleme girişimlerine olduğu kadar öngörülemez sonuçlarına da açık, türdeş ve içi boş bir zaman açılmıştı. Bununla birlikte, eskiye dair uzlaşımların ve etik bütünlüğün çözülmüş olduğu bir dünya 40

“Tanrı nerede? Şunu da söyleyeceğim, onu biz öldürdük -sizlerle ben! Onun katiliyiz hepimiz. Ama bunu nasıl yaptık? … Onu güneşin zincirlerinden kurtarır iken ne yaptık biz yeryüzünde? Nereye gidiyor şimdi dünya, biz nereye gidiyoruz? Bütün güneşlerden uzağa mı? Sürekli, boş yere geriye, öne, yana, bütün yönlere atılıp durmuyor muyuz? Üst alt kaldı mı? Sanki sonsuz bir hiçte yolumuzu yitirmiyor muyuz? Boş uzayın soluğunu duymuyor muyuz” (Nietzsche, 2003: 130)? 41

Marshall Berman’ın bizlere yaniden anımsatmış olduğu gibi (Berman, 2000, 61-124), yüksek tavanlı, dar ve gotik çalışma odasının boğuculuğunda doktor Faust’un aklına düşen soru, ilk ve hâlâ en iyi olan bir gelişme tragedyasının başlangıcı olacaktı: Dünyayı özünde bir arada tutanın / Ne olduğunu bilmek istiyorum / Onu devindiren güçleri görmeliyim / Ve tohumun kendisini (Goethe, 2000: 22). 42

Çelebi, olumsallığı şöyle tarif eder; “olumsallık, tasarlanmış, belirli normlara dayanan etkinliklerimizin önceden öngörülemeyen sonuçlarını kapsar; bundan da önemlisi, eylemlerimizin temeli olan normlarımızın hiçbir aşkın, doğal bir üst normu olmadığına dair bir evren anlayışına ve eylem bilincine sahip olduğumuza işaret eder” (Çelebi, 2001: 25).

ile karşı karşıyalardı. İnsanlar herhangi bir ayrıcalıklı momenti bulunmayan bu türdeş ve içi boş zamanı doldurmak ve yitirilmiş bütünlüğün üzerine yeniden bina edileceği kurucu ilkeleri kendi eylemlerinden çıkarmak zorunda kaldılar. Üstelik bu yöndeki tüm girişimlerin zorunlu olarak kısmi ve geçici sonuçlar vereceğinin farkında olarak! Peter Wagner, modernliğin tarihi kısaca gözden geçirildiğinde, olumsallığın genel bir artış gösterdiğinin kolaylıkla görülebileceğini söyler; giderek daha fazla sayıda şeyin, zorunlu bir doğaya sahip olduğunu, doğal olarak verili olduğunu vb düşünmekten vazgeçiyoruz (Wagner, 1996: 64-65). Wagner’e göre bu, her şeyden çok modern benlik için geçerli olmuştur: Modern söylem insan varlığını, amaçlı bir eyleme yetenekli, insan kardeşleri karşısında özerk, kendi benliğini yaratmaya ve öbür insan varlıklar arasındaki yerini kendi kendine tanımlamaya muktedir ve aynı zamanda yükümlü olabilecek şekilde inşa etmiştir. Öyle ki modern benlik, kimliğin inşa edilmiş olduğunu ve yeniden inşa edilebilir olduğunu, modernliğin değişik bağlamlarında tecrübe edebiliyordu (Kellner, 2001: 196): Reform-sonrası dinsel yönelimlerinde, kapitalist girişimcilerin ticari ethosunda, modern roman yazarlarının bireysel gelişim tasvirlerinde ve elbette aydınlanma yazarlarının siyaset felsefesinde kendini gösteren şey tam olarak buydu (Wagner, 1996: 91). Fakat gerçek şu ki, kendini inşa etme / kendini gerçekleştirme düşüncesini, hakiki özgürlüğün ve insanlığın ilerlemesi olarak selamlayanlar, bunu sadece kendilerine layık görüyorlardı: Wagner’in kısıtlı-liberal-modernlik 43 dediği dönem boyunca, burjuvazinin iktisadi ve entelektüel seçkinlerinden oluşan ayrıcalıklı bir kesim dışında, nüfusun geriye kalanı bu haktan muaf tutuluyordu. Mülk sahibi, eğitimli ve erkek burjuvalardan oluşan kısıtlı bir kesimin kendi kimliklerini tanımlayan unsurlar, dışladıkları ötekide ‘bulunmayan’ niteliklerin de bir özetini veriyordu: Alt-sınıflar (kırsal ve endüstriyel emekçi sınıflar) sadece mülkiyet sahipliği ile siyasal sorumluluk arasında kurulan bağıntı sebebiyle değil, aynı zamanda ahlaki eğitim yetersizliği sebebiyle de dışlanıyorlardı. Kadınlar, duygulanım ve denetim eksikliğiyle malul görülüyor ve ehil olmadıkları gerekçesiyle dışlanıyorlardı. Fakat modernleşmenin tazyikleri nüfusun dışlanmış bu büyük çoğunluğuna gelip çarptığında, onlar dünyayı yeniden inşa etme sorumluluğundan çekinmedikleri gibi, kendilerini gerçekleştirme hakkından da geri çekilmediler. Kendilerini kendi başlarına kurmak zorunda kaldılar ve kendilerini tanımlayarak bir yer talep ettiler. Wagner, Marx’ın kendinde sınıf ve kendisi-için sınıf arasında yaptığı ayrımla, “söylemsel ve pratik ortak faaliyetlerin seferber edilmesi yoluyla bir toplumsal fenomenin inşa edilmesi ihtiyacına” işaret ettiğini söyler; nitekim geç onsekizinci yüzyılın sonuna kadar hiç kimse bugün bildiğimiz anlamıyla işçilerden söz etmiyordu (Wagner, 1996: 85)! Olumsallığın ve dünyanın hükümsüzlüğünün bize gösterdiği şey, kendimizi kurmaya / inşa etmeye zorunlu olduğumuzdur.

43

Wagner, “kısıtlı-liberal-modernlik” deyimini, geç onsekizinci yüzyıldan, ondokuzuncu yüzyılın ortalarına kadar, dünyanın kuzeybatı çeyreğinde yaşanan modernlik deneyimini adlandırmak üzere kullanıyor: Wagner’e göre bu dönem, siyasal ifade, ekonomik çıkar ve bilimsel geçerlilik konusundaki ciddi problemleri açık yarışma ve rekabete terk ederek çözebileceğini ileri sürmesi bakımından “liberal”; modern imgesel anlamlandırmaların sadece oldukça iyi tanımlanmış bir grup insan için geçerli olması bakımından da “kısıtlı” bir modernlik deneyimiydi (Wagner, 1996).

DENETİM VE İKTİDAR

DENETİM VE HOMO CLAUSUS Norbert Elias, Rönesans’tan bu yana ortalarda görünen, belirgin bir insan imajının Avrupa düşüncesine sirayet ettiğini ve o günden beri, insanı ve toplumu anlamaya yönelik her türlü girişimin bu düşünsel tuzağın engeline takıldığını düşünmektedir: Homo clausus, yani kendi başına insan! “Tamamen özgür, tamamen bağımsız bir varlık, ‘içsel’ olarak tamamen kendine yeterli ve diğer bütün insanlardan kopuk bir ‘kapalı birlik’ biçimindeki” bu tekil insan imajı, klasik felsefede bilgi kuramsal bir özne olarak homo philosophicus rolüyle sahne alır (Elias, 2002a: 42). Kendi varoluşunun kesinliğinden / hakikatinden emin olabilmek için, düşünüyor olmasını yeterli gören Descartes, bireyin yalnızlığını ilk dile getirenlerden biri olmamış mıydı? “Descartes senaryosunda görünürde zamandan arınmış, tek başına bir ben, toplumun ve dünyanın tamamen dışında, tam bir yalıtılmışlık içinde, kendi ‘aklı’ üzerinde meditasyon yapan, aklını, zihnini, zekâsını, bütün deneyim bilgilerinden, öğrenilmiş bütün kavramlardan arındırıp, nihai, tartışılmaz doğrulukta bir çıkış noktasına ulaşmaya çalışan insan vardır” (Elias, 2000: 8889). Fakat, der Elias, homo claususun türleri arasında yer alan yalnızca homo philosophicus değildir; insan bilimleri içerisinde de yaygın homo clausus biçimleri mevcuttur: “homo oeconomicus, homo psychologicus, homo historicus ve bugünkü anlayışla homo sociologicus da bu türler arasında yer alır” (2002a: 45). Yine de Elias’a göre homo clausus, insanın durumuna yönelik bütünüyle uydurulmuş bir yanlış kavrayışa karşılık gelmemektedir: Elias, böyle bir “tekil insan” düşüncesinin insanın yapay bir ürünü olduğu fikrini kabul etmekle birlikte, bunun aynı zamanda insanın “kendi gelişim sürecinin belirli bir aşamasına ait karakteristik bir düşünce” olduğunu ileri sürmektedir (Elias, 2002a: 57). Zira tersi düşünüldüğünde, bir fenomenin bu büyüklükte bir yaygınlık düzeyine ulaşması ve kısa sayılabilecek bir sürede, üstelik yalnızca toplumsal alanlarda değil, aynı zamanda düşünsel alanlarda a priori konumuna yükselmesini açıklamak mümkün görünmemektedir. Elias’a göre, homo clausus ile uygarlık süreci arasındaki olası bağıntıların açığa çıkarılması, onun tarihin çok belirgin bir momentinde nasıl mümkün olabildiğini anlamak için önemli olanaklar sunabilir. Elias bu yöndeki çabasına, alışık olduğumuz bir açıklama biçimini tersyüz ederek başlar: Bu, dünya merkezli gezegen figürasyonunu altüst eden Copernicus devrimine bilinenlerin ötesinde

getirilmiş bir yorumdur 44. Elias, Rönesans ile birlikte başlayan döneme damgasını vuran şeyin, dünyanın deneyimlenmesinde gerçekleşen önemli bir değişimde aranabileceğini söyler: İnsanın kendi öz-deneyimlerinde yer merkezli dünya imajından kurtulması! Ancak Elias’ı ilgilendiren şey, bunun sonraki gelişmeleri açıklamak bakımından taşıdığı ciddi kapasite değil, tam olarak nasıl olanaklı olabildiğidir. Çünkü Elias’a göre yer merkezli dünya imajından kurtulmak, ne gezegenlerin düzenine dair basit bir yer değişimine, ne de bilimlerde gerçekleşen ilerlemelerin dolaysız bir sonucuna karşılık gelmektedir; bu asıl olarak daha derin bir başka dönüşümün yaşanmış olduğunu haber vermektedir: “İnsanların kendileri hakkındaki imajlarında güçlü bir sarsıntı olmasaydı, insanların kendilerini öncekinden farklı bir ışık altında görme

yetenekleri

figürasyon

bulunmasaydı,

hakkındaki

gezegenlerin

düşüncede

değişimin

oluşturduğu mümkün

olamayacağı çok açıktır” (Elias, 2002a: 50). İlk bakışta ilgisiz gibi görünen bu bağıntı, daha yakından bakıldığında etkili bir açıklamanın başlangıcı olarak görülecektir: İnsan varlığı bakımından hiçbir gerçek amaca işaret etmeyen, üstelik duygusal bakımdan doyurucu bir anlamı da olmayan; tersine insan varlığını içinde bulunduğu evrenin merkezinden alarak, çevreye dağılmış bulunan bir çok gezegenden birinin tekinsizliğine terk eden bir gezegen dizilişi, örneğin gök cisimleri ile kendi kaderleri arasında önemli bir farkın bulunmadığına inanan insanlar için düşünülebilir olmaktan uzaktır. Kendi döneminde, gelişmiş bulunan tüm Önasya ve Akdeniz ilkçağ toplumlarının genel astronomi bilgilerini birleştirip sistematik hale getiren Batlamyus’un bile, gök cisimlerinin hareketlerinin kural ve bağıntılarını inceleyen astronomi ile bu hareketleri insanların kaderleri bakımından bir ipucu olarak yorumlayan astroloji arasında belirgin bir ayrım yapamamış olmasını hatırlatmak gerekir (Elias, 2000: 140). Bunun nedeni açık görünmektedir: “Doğa ile insanlık, ‘nesneler’ ile ‘özneler’, henüz dünyanın iki ayrı ontolojik alanına taksim edilmiş değillerdi ve bir bütün olarak görülmekteydiler” (Elias, 2000: 140). Elias, buradan hareketle argümanını biraz daha ileri götürür. Ona göre bütün veriler, yer merkezli dünya imajından güneş merkezli dünya imajına geçebilmek için, bilimsel bilgideki niceliksel artış ya da yeni buluşlardan öte, insanların kendi varoluşlarına ilişkin düşüncelerinde gerçekleşen köklü bir dönüşümün daha etkili olduğunu gösteriyordu. O halde açıklanması gereken, bir “ontolojik bölünme”ye yol açan bu kavrayış değişikliğinin ne olduğu ve nereden ileri geldiğidir. 44

Doğa bilimlerindeki gelişmelerin toplumsal düşünceyi nasıl derinden etkilediği ve belirlediği yönünde genel bir açıklama tarzının bulunduğunu biliyoruz: Fakat Elias burada, Copernicus devriminin açıklayıcı bir şey değil, açıklanması gereken bir şey olduğunu düşünmekle bu çizgiden ayrılmaktadır.

Bu noktada, Elias’ın çözümlemelerini uygarlık sürecine bağlayacak olan temel argümanlardan birine ulaşıyoruz: duygu denetimi! Elias’a göre yer merkezli dünya imajını terk edebilmek, aynı anlama gelmek üzere “gönüllü” olarak kendini merkezin dışına itmek, yalnızca üst düzey bir duygu denetiminin bulunduğu koşullarda mümkündür. Dünyanın ve hareketinin, insan açısından hiçbir amaç taşımayan, herhangi bir duygusal anlam barındırmayan mekanik doğa yasalarına bağımlı olduğunun kabulü için, “toplum içinde geliştirilmiş ve bireysel olarak öğrenilmiş üst düzeyde bir duygu denetimine ve özellikle yüksek derecede özgür bir duygu denetimine gerek vardır” (Elias, 2002a: 51). Bir başka deyişle, bilgikuramsal nesneye ait sorunların, bir tür duygu denetimi yoluyla insandan ayrışmış olması gerekir: İnsanlar kendileri ile dünya arasına bir mesafe koymuş olmalılar! İnsanların, kendilerinden -kendi normatif ve yaşamsal ilkelerindenbağımsız bir doğa olayları nosyonu kabul edebilmeleri için, bu zorunlu bir aşama ve koşuldur. Bu bir yana, daha üst düzey bir duygu denetimini zorunlu kılan bir başka mesafeden de söz edilebilir: Bilgi-kuramsal özneye ait sorunların insandan ayrılarak kendi içinde bir özerklik kazanması şüphesiz ilkine nazaran daha yüksek bir duygu denetimi gerektirir. İnsanlar bu aşamada kendileri ile kendileri arasına mesafe koymakta ve “bilimsel bilginin öznesi olarak kendi rollerini belirleyen koşulları da araştırmalarının nesnesi haline getirebilecek ölçüde kendilerine karşı” nesneleşmektedirler (Elias, 2002a: 53). Elias’a göre, filozofun gözünde özne ile nesne, iç dünya ile dış dünya arasındaki ilişkiyi dibi görünmez bir uçuruma dönüştüren şey, işte bu mesafenin algılanma biçimidir (Elias, 2000: 162): “Düşünen insanın bilgiye ulaşma amaçlı düşünme sürecinde nesnesiyle

arasına

mesafe

koyması

ve

duygularını

işe

karıştırmaması, üzerinde biraz düşünüldüğünde, ilk başta bir mesafe koyma eylemi olarak değil, insanın ‘içinde’ yer alan, ‘dışarıdaki’ nesnelerden görünmez bir duvarla soyutlanmış bir düşünme mekanizmasının, bir ‘aklın’, bir ‘mantığın’ ebedi mekânsal ayrılığı olarak ortaya çıkar” (Elias, 2002a: 53). Erken Rönesans döneminden bu yana, duygu denetimi, kendi ile dünya (nesne), kendi ile kendi (özne) arasında mesafe oluşturma yönündeki bu büyük atılım, özünde bireyselleşme yönünde bir atılım olarak yaşanmaktadır. Görünen odur ki, “yer merkezli dünya imajı, ben merkezli imaj lehine ortadan kalkmıştır” ve artık “evrenin merkezinde, sonuçta diğer bütün insanlardan tamamen bağımsız bir birey olarak tekil insan vardır” (Elias, 2002a: 47). Bu, dünyayı ve kendini, ayrım ve uzaklık serileri yoluyla deneyimleyen; özne ile nesne arasındaki, içsel dünya ile dışsal dünya arasındaki, aklın doluluğu ile yoksunluğu arasındaki derin yarılmadan mustarip modern öznedir (Ogborn, 1995: 68). Elias’ın bağıntıları giderek daha açık görünüyor: İçsel bakımdan kendine yeterli, diğer bütün varoluşlar karşısında özerk, “kapalı kişilik” olarak homo clausus, ancak uygarlık süreci içerisinde anlaşılabilir olan bir dizi dönüşümün yanılsamalı yorumuna karşılık gelmektedir. Homo clausus yanılsamasına yol açan, dışsal zorlanımdan

içsel zorlanıma, dışsal duygu denetimden içsel duygu denetime doğru geçişi hem mümkün kılan hem de zorunlu kılan uygarlık sürecinin anlaşılmamasıdır. Elias’ın kuramında, öznelerin ve nesnelerin dünyasının yaratılması kadar, aklın ve aklın merkezileştiği tekil öznenin yaratılması da, aynı toplumsal figürasyon ve tarihsel sürecin bir parçası olarak görünür: Saray toplumunun uygarlaşma süreci! Elias, sürekli vurguladığı ve inceden inceye analiz ettiği bu temayı bir yerde şu açıklıkla dile getirir; “kendilik bilincinin bu yeni biçimi, gelişen ticarileşme ve devletlerin oluşumu, zengin saray efradının ve kentsel sınıfların yükselmesi ve insan varlıklarının insansız doğa olayları üzerindeki iktidarının dikkate değer büyümesi ile bağıntılıdır” (aktaran: Ogborn, 1995: 72). Uygarlık Süreci’nde, birbirinin içerisinden geçerek ilerleyen bu süreçler çözümlenmeye çalışılır: Elias’a göre, karşılıklı rekabet durumlarının zorlaması bir dizi feodal beyi birbirleriyle çatışmak üzere harekete geçirir. Bir diğeri tarafından yok edilmemek için sürekli karşılıklı çatışma durumunda bulunan derebeyleri çevresi, bu mücadeleler sonucunda giderek daralır: Her yeni galibiyet ile birlikte sayıları biraz daha azalan muzaffer derebeyleri yönetim tekeline sahip olurken, geriye kalan çoğunluk bağımlı durumuna düşerler. Bu, sürekli daha büyük bir entegrasyonla sonuçlanan ve merkezileşme yönünde hızla ilerleyen devletleşme süreçlerine tekabül eder (Elias, 2002b: 300; Yontar, 2000: 126). Merkezileşme yönünde ilerleyen bu sürece, Elias’ın “işlevsel farklılaşma” dediği bir başka süreç eşlik eder: Batı toplumları içindeki derin etkisini en eski tarihlerden bugüne dek sürdüren rekabet baskısı, toplumsal işlevlerin giderek daha fazla farklılaşmasını zorunlu hale getirir. Bu gelişme bireyler düzeyinde, toplumsal pozisyonların ve işlevlerin giderek uzmanlaşması ve birbirinden ayrılması biçiminde yaşanır (Elias, 2002b: 305). Elias, yan yana ilerleyen ve ilk anda bir arada bulunması çelişkiliymiş gibi görünen, merkezileşme ve ayrımlaşma yönündeki süreçlere, insan habitusundaki bir dönüşümün daha eklenebileceğini söyler: Duyguların içsel düzenlenimi ve öz denetimi! Burada yeniden, homo clausus imajını mümkün kılan aynı temaya, fakat bu kez tam anlamıyla yerine yerleştirmek üzere geri dönüyoruz. Elias, toplumsal bakımdan artan farklılaşma ve ayrımlaşma ile merkezileşme yönündeki çabanın iki ayrı damardan gelerek aynı şeyi, öz denetimi gerekli kıldığını düşünmektedir: Toplumsal farklılaşmanın derecesi büyüdükçe, birey ya da grup düzeyinde süren karşılıklı bağımlılığın derecesi de büyür; ve bu bağımlılık zincirleri uzadıkça, her bir insanın daha fazla hesaplanabilir ve daha fazla kontrol edilebilir şekilde davranması beklenir (Yontar, 2000: 126-127). “Tekil eylemin toplumsal işlevini yerine getirebilmesi için gittikçe daha fazla insan davranışı birbirine uyarlanmak, eylemler dokusu gittikçe daha hassas ve sıkı bir şekilde örgütlenmek zorundadır. Tekil kişi, davranışını gittikçe daha fazla farklılaşmış,

gittikçe daha düzgün ve istikrarlı düzenlemeye zorlanır” (Elias, 2002b: 305). Elias’a göre zamanla bu öyle bir otomatizm halini alır ki, bireysel / tekil insanın istese de karşı koyamayacağı bir iç-zorlama biçimine dönüşür; tekrar söylemek gerekirse, karşılıklı bağımlılık derecesinin ulaştığı düzey, duygu ve davranış denetiminin neredeyse kendi kendine yapılmasını kaçınılmaz hale getirir. Bununla birlikte, merkezileşmenin artması ve bir şiddet tekelinin oluşması da, özdenetimin yerleşmeye başladığı bu süreci geriden destekler. Elias, istikrarlı bir şiddet tekelinin bulunduğu toplumların, aynı zamanda işlevsel farklılaşma bakımından da ilerlemiş olduğunu tespit eder. Buradan hareketle Elias, bir içsel ilişkiden söz eder: Şiddet, belirli toplumsal mekân ve ilişkilerden, karşılıklı bağımlılık düzeyinden türeyen yeni zorlama türleri lehine soyutlanabilmiştir. Örneğin bedensel şiddet eylemi, toplumsal ve gündelik yaşamın herkese açık sahnesinden, alışkanlıkların terbiye edilmesine dayalı yeni denetim ve zorlama biçimleri lehine geri çekilebilmiştir; fakat hiçbir zaman bütünüyle değil! Öyleyse şiddet, yeni içsel denetim biçimlerinden, kendinin gördüğü işlevi belki de daha mükemmel bir şekilde yerine getirebileceğine dair söz aldıktan sonra ve o ölçüde kendini geri çeker. Nitekim belirli bir şiddet tekelinin bulunduğu toplumlarda, şiddet günlük ilişkilerin içerisinden çekilip alınmış ve böylelikle tekil insan, “ani saldırıya, bedensel şiddetin hayatına şok edecek biçimde girmesine karşı büyük ölçüde korunmuştur” (Elias, 2002b: 309). Fakat bu aynı zamanda, aynı insanın “kendi tutkularının patlamasını, onu bir başkasına bedensel olarak saldırmaya iten duygu kabarmasını” bastırması için zorlanması karşılığında olabilmiştir. Elias’ın söylediği gibi; “gündelik yaşantının

kulisinin

arkasındaki

bu

depolanmış

şiddetten tekil kişinin hayatına doğru sürekli, düzgün dağılımlı bir basınç etki eder ve o buna tamamen alışmış olduğundan, davranışı ve güdülerinin biçimlenişi erken yaşlardan beri bu toplumun yapılanışına

uyarlanmış

olduğundan,

bunu

genellikle

pek

hissetmez bile” (Elias, 2002b: 313).

İKTİDAR VE İNSAN Michel Foucault Kelimeler ve Şeyler adlı kitabı için bir yerde şunları söyler: “Kelimeler ve Şeyler, aslında, çok okunan fakat az anlaşılan bir kitaptır. Bilim tarihçilerine ve bilim adamlarına hitap ediyordu, iki bin kişi için bir kitaptı. Çok daha fazla insan tarafından okundu, ne kötü” 45! Foucault sınırlı bir grup insan için 45

Foucault devamında, “Bir kitleye yazmıyorum, kullanıcılar için yazıyorum, okurlar için değil” diyordu. Bkz. Foucault, Michel (2000) “İktidar Mekanizmasında Hapishaneler ve Tımarhaneler”, Büyük Kapatılma: Seçme Yazılar 3 içinde, çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 145.

yazıldığını öne sürüyordu; gel gelelim kitabın ilk baskısı bir haftanın içerisinde tükenmişti. Bununla birlikte kitabın gösterdiği başarının sebeplerinin anlaşılması, o kadar hızlı olmadı (Cook, 1993: 51). Kelimeler ve Şeyler’de Foucault, hepimizi saran ve yeni bir dönemin başladığı izlenimini uyandıran “sağır bir duygu”nun, belki de temelsiz olmadığını söyler 46. Doğrusu, ufukta yeni bir şeyin başlamakta olduğuna dair izlenim, pek öyle yeni sayılmazdı: Nitekim ondokuzuncu yüzyılın başından bu yana, Hölderlin, Hegel, Feurebach, Marx vd, bir kültürün sonuna gelinmiş olduğundan ve fazla uzak olmayan bir gelecekte bir yenisinin doğacak olduğundan neredeyse eminlerdi 47; ve hemen hepsinin ortak isteği, tanrıların yüz çevirdikleri bu dünyada “insan için istikrarlı bir ikâmetin sağlanmasıydı”. Fakat Foucault bu izlenimlerin, günümüzde ileri sürülenlerle tam bu noktada ayrıştığını belirtir; zira günümüzde ileri sürülen, Tanrının ölümünden çok, insanın ölümüdür (Foucault, 1994: 497)! Üstelik insan, sanıldığı kadar eski bir figür de değildir; öyle ki, onsekizinci yüzyılın sonundan önce varolduğu bile söylenemez (Foucault, 1994: 445): “İnsan, bilginin evreni düzenleme çabası içinde, bundan iki yüz yıldan daha az bir zaman önce, kendi elleriyle imal ettiği çok yeni bir yaratıktır” (Foucault, 1994: 401-402). İnsanın ondokuzuncu yüzyılın bir icadı olduğu yönündeki iddia, ilk bakışta oldukça şaşırtıcı görünmektedir: Ferry ve Renaut, bunun anti-hümanist eleştirinin temel argümanlarıyla uyumlu olmadığını belirtirler: İnsanın ölümünden söz etmiş teorisyenler, ki bunların başında Heidegger geliyordu, insanın felsefede tecessüm etmesini Descartes momentine yerleştirmek bakımından hemfikir görünüyorlardı; Foucault’ya kadar (Ferry&Renaut, 1990: 100)! Ne var ki Foucault kendi tarihsel dönemlemesi konusunda ısrarlıdır: Foucault, hümanizmin Montaigne’e ve hatta onun da ötesine uzanan eski bir nosyon olduğu yönündeki görüşün bir yanılsama olduğunu söyler: Onaltıncı, onyedinci ve onsekizinci yüzyılların kültürlerine daha yakından baktığımızda, bu kültürlerin Tanrıyla, dünyayla, şeylerin benzerliğiyle, mekanın yasalarıyla, aynı zamanda bedenin, tutkuların ve düş gücünün eğitiminin yasalarıyla vb meşgul olduğunu görebiliriz; fakat insan bütünüyle görünmezdir (Ferry&Renaut, 1990: 99-100)! Kelimeler ve Şeyler’in tecrübe etmek istediği şey, bilginin bir arkeolojisidir; insanın görünür hale geldiği momenti yakalayabilmek için girişilmiş bir söylem arkeolojisi! Foucault, Batının söylem dizilerinin örgütlenişi üzerinde yapılacak bir arkeolojinin beklenmedik sonuçlar verebileceğini gösterdi: Avrupa ratiosu, 46

“Ve fakat, tamamlanış ve son izlenimi; düşüncemizi taşıyan, harekete geçiren ve belki de onu vaatlerinin kolaylığıyla uyutan ve ancak çok ince bir çizgi halindeki bir ışığın ufukta belirdiğinden kuşku duyulan yeni bir şeyin başlamakta olduğuna bizi inandıran sağır bir duygu; belki de bu duygu ve bu izlenim çok da temelsiz değillerdir” (Foucault, 1994: 496). 47

Hegel Fenomenoloji’de şunları söylemişti; “kurulu düzende yayılan kayıtsızlık ve can sıkıntısı, bir bilinmeyenin belirsiz önsezisi, -bunlar yaklaşan değişimin müjdeleridir. Bütünün yüzünü değiştirmeyen bu dereceli ufalanış bir gün doğuşu ile kesilir ki, bir şimşek gibi, birdenbire yeni dünyanın biçim ve yapısını aydınlatır” (Hegel, 1986: 26).

sanılanın tersine, herhangi bir kesintiye uğramadan bugüne kadar gelmiş değildir; Batı kültürünün epistemesi 48, Rönesans’tan bu yana iki önemli süreksizliğe maruz kalmıştır! Foucault bu kırılmalardan ilkinin onyedinci yüzyılın ortalarına doğru gerçekleştiğini ve klasik dönemi (1650-1800) başlattığını; ikinci kırılmanın ise ondokuzuncu yüzyılın başlarında gerçekleştiğini ve modern dönemi (1800-1950) başlattığını ileri sürer (Foucault, 1994: 20) 49! İnsanın icat edilmesine giden yolun başında, işte bu ikinci kırılma yer alıyordu: Foucault’ya göre, klasik dönemin epistemesini oluşturan temsil, varlığın düzeni ile dilin düzeni arasında bulunduğu düşünülen tekabüliyet sayesinde saydam bir nitelik gösteriyordu. Velázquez’in ünlü tablosu Las Meninas’ta (1656) klasik temsilin bir temsilini bulmak mümkün görünüyordu: temsilin maddi araçları (bakış, palet, fırça ve tual), diğer temsiller (tablolar, aynadaki yansıma ve seyirci), temsilin çözülüşü (çerçeveleri ölçüsünde resimlerin görünür oluşu, dışarıdan gelen ışık vb)! Modelin bakışı (temsil edilenin bakışı), izleyicinin bakışı (temsile tanık olanın bakışı) ve ressamın bakışı (temsil edenin bakışı) tek bir temsil içerisinde eriyor ve temsilin başladığı nokta tamamen görünmez kalıyordu (Foucault, 1994: 27-42; Ogborn, 1995: 59-63). Foucault’ya göre klasik temsilin saydamlığı ve akışkanlığı, ondokuzuncu yüzyılın başlarına gelindiğinde, dramatik bir epistemik kaymayla birlikte kesintiye uğrar; bu bir arkeolojik mutasyondur: Dünyanın düzeni tanrı tarafından verili olmadığı gibi, artık temsil edilebilir bile değildir (Dreyfus&Rabinow, 1982: 27). Immanuel Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde Dasein olarak insanı keşfetmesi işte bu döneme denk gelir: Kant burada temsil üzerine değil, temsilin koşulları üzerine düşünüyordu; kategoriler, zaman, mekan vb temalar bunu gösteriyordu. Bununla birlikte artık sadece temsilin koşulları tarafından belirlenmiş sonlu özne temsil edilebilirlik vasfını taşıyabilirdi (Ferry&Renaut, 1990: 102). Foucault konuşan, çalışan ve yaşayan birey olarak, insan öznenin bilimsel söylemler içinde nasıl kurulduğunu buradan itibaren izlemeye başlar. Bilginin klasik döneme özgü biçimleri olan genel dilbilgisi (dil), doğa bilgisi (yaşam), zenginlik analizinin (ekonomi) giderek insan üzerinden yeniden inşa edilmesini Foucault, sırasıyla Bopp, Cuvier ve Ricardo üzerinden izler: Filoloji (konuşan varlık olarak insan), biyoloji (yaşayan varlık olarak insan) ve ekonomi politik (çalışan / üreten varlık olarak insan)! İnsan artık saydam bir temsilin sade bir unsuru değil, söz konusu

48

Grekçede bilgi ya da bilim anlamına gelen episteme kavramını Foucault, bir bilimsellik alanı içinde kabul edilebilecek olan bütün sözceler arasında bir ayıklama yapmayı ve bunların doğru mu yanlış mı olduğunu söylemeyi mümkün kılan stratejik dispositif olarak tanımlar. 49

Rönesans’la birlikte görünmeye başlayan ve klasik öncesi döneme damgasını vuran episteme, benzerlik (resemblance) ilkesinde kendi ifadesini buluyordu. Bilgi bu episteme içerisinde, muazzam genişlikteki tek bir metin gibi düşünülebilirdi: Sınırsız sayıda gönderme ve teyid içeriyordu -fakat bilginin unsurları arasındaki tek mümkün bağıntı bütün benzerliklerin toplamından ibaretti; “benzetmelerin en hafifinin doğrulanması ve sonunda kesin olarak gözükmesi için, dünyanın tümünün katedilmesi” gerekiyordu (Foucault, 1994: 60)! Klasik döneme karşılık gelen episteme ise temsildi (representation): Temsil ile birlikte, benzerliğin merkezinde yer aldığı kapalı daire çözülmeye başlayacak ve yerini mathesis (sıralama) ve taksinomia (sınıflandırma) üzerinden işleyen ve özdeşlik / farklılık serileri şeklinde ifade edilen tablolara bırakacaktır (Foucault, 1994: 287).

bilgi alanları tarafından işaret edilen ve dahası talep edilen ampirik ve aşkın bir çifttir: “Doğal tarih biyoloji haline geldiğinde, zenginlikler çözümlemesi iktisat haline geldiğinde, özellikle dil üzerindeki düşünce kendini filoloji haline getirdiğinde ve varlık ile temsilin ortak yerlerini buldukları şu klasik söylem ortadan silindiğinde, insan bir bilgi için nesne ve bilen için de özne olan ikircikli konumunun içinde, böylesine arkeolojik bir değişimin derin hareketinin içinde ortaya çıkmıştır” (Foucault, 1994: 406). Kelimeler ve Şeyler’de de olduğu gibi, Foucault’nun bütün arkeoloji dönemi çalışmalarının temel problemi, henüz o yıllarda adını tam olarak koyamadığı iktidar sorununun, daha çok söylemin iç düzenine ilişkin bir meseleymiş gibi görünmesi ve böylelikle iktidar etkileri ve iktidar pratikleri sorununun göz ardı edilmesiydi 50. Bu bir yana, bir yazısında da belirtmiş olduğu gibi, Foucault’nun araştırmalarının genel teması her zaman özne olmuştur ve bu bakımdan belirli bir süreklilik saptamak mümkün görünmektedir. Foucault çalışmalarını kesen ana temanın, insanların Batı kültürü içinde özneye dönüştürülme kiplerinin tarihini yapmak olduğunu ve üç ayrı nesneleştirme kipi üzerinde durduğunu belirtmişti: Bunlardan birincisi, kendine bilimsel bir statü kazandırmaya çalışan öznellik kipleridir: filoloji ve dilbilim alanında konuşan öznenin nesneleştirilmesi, refah ve ekonomi analizlerinde üretken öznenin nesneleştirilmesi, doğa tarihi ve biyoloji araştırmalarında yaşayan varlık olarak öznenin nesneleştirilmesi! İkincisi, deli ile akıllı, hasta ile sağlıklı, suçlu ile “iyi çocuklar” vb arasındaki bir tür bölücü pratik olarak öznellik kipleridir. Sonuncusu ise insanın kendini özneye dönüştürme biçimlerinin incelendiği öznellik kipleridir (Foucault, 2000a: 58). Özne anlamlandırma pratiklerinin alanına dahil olduğu ölçüde Foucault’da bilimsel söylemlerin içerisine girmek zorunda kalmıştı. Öte yandan özne iktidar pratiklerinin alanına dahil olduğu ölçüde de Foucault, kurumsal pratiklerin tarihine bakmak durumunda kalmıştı. Foucault, özellikle onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda ortaya çıkmış ve esas olarak beden üzerinde odaklanmış olan iktidar tekniklerine dikkat çekiyordu: Burada bedenlerin sorumluluğu üstleniliyor, idman, terbiye, gözetim vb yollardan disipline ediliyor ve bu bedenlerden işe yararlılığı bakımından güçleri artırılmış, itaatkar yeni bedenler üretiliyordu. Disipliner bir teknoloji olarak adlandırılmayı hak edecek ölçüde, bir gözetleme, hiyerarşi, teftiş, yazı, tutanak vb sistemlerle işleyen bu iktidar disipliner iktidardı (Foucault, 2002: 247-248). Bununla birlikte Foucault, bu defa onsekizinci yüzyılın ikinci yarısında, disipliner iktidar kipini ve 50

Foucault Kelimeler ve Şeyler ile ilgili şunları söylüyordu; “o çalışmamın eksik yanı söylem rejimi, sözceler arasındaki oyuna özgü iktidar etkileri sorunuydu. Bu sorunları fazlasıyla sistematik olmayla, teorik biçimle ya da paradigmaya benzer bir şeyle fazlasıyla karıştırıyordum”. Bkz. Foucault, Michel (2000) “Hakikat ve İktidar”, Entelektüelin Siyasi İşlevi: Seçme Yazılar 1 içinde, çev. Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 63.

onun tekniklerini dışlamayan, ona ayak uyduran, bütünleyen ve kısmen değiştiren -bir biçimde disipliner iktidarın içine yerleşerek onu kullanacak olan- bir başka iktidar teknolojisinin daha geliştiğini söyler: biyo-iktidar (Foucault, 1993: 144; 2002: 248)! Beden olarak insana uygulanan disipliner iktidarın tersine, biyoiktidar yaşayan varlık olarak insana, bir başka deyişle türsel insana uygulanıyordu. Disipliner iktidar, muhtemelen cezalandırılacak olan bireysel bedenlerden meydana gelen insan çokluklarını yönetmeyi hedeflemişken, biyoiktidar doğum, ölüm, üreme, hastalık, yaşlılık vb gibi yaşama özgü süreçlerden oluşan insan çokluklarını yönetmeyi hedefliyordu. Disipliner iktidarın nesnesi birey iken, biyo-iktidarın nesnesi nüfustur. Disipliner iktidar öz olarak bireyselleştirici bir iktidar kipiyken, biyo-iktidar toplumsallaştırıcı bir iktidar kipidir. Onsekizinci yüzyılda görünmeye başlayan “insan bedeninin anatomopolitiğinden sonra, bu yüzyılın sonunda, artık insan bedeninin anatomo-politiği olmayan, ama insan türünün biyo-politiği olarak” adlandırılabilecek yeni bir iktidar kipi daha belirmişti (Foucault, 2002: 248). Disipliner iktidara yönelik herhangi bir analizin, artık asla hükümranlık teorisiyle yapılamayacağını söyleyen Foucault, yeryüzü ve yeryüzü nimetleri üzerinde, mal ve zenginliğin el değişimiyle ilgili, borçlandırma ve hacze dayalı süreksiz bir gözetim ve denetim üzerine kurulu ortaçağ feodalitesine özgü iktidar kipinden farklı (neredeyse tamamen tersi) olan disipliner iktidarın, bedenler ve yapıp ettikleri, zamanın ve işin örgütlenişi, sürekli gözetime dayalı sınıflandırma ve kodlama ile ilgili olduğunu vurgular 51: Feodal toplumlarda iktidar gücünü ve etkisini çeşitli göstergeler ve el koyma araçlarıyla koruyor ve sürdürüyordu. Bir yanda, lordlara bağlılığı gösteren çeşitli ritüel ve törenler; diğer yanda, savaş, yağma ve vergi zorlamaları! Oysa, onyedi ve onsekizinci yüzyıla gelindiğinde feodalizme özgü bu iktidar biçimi yerini; gücünü ve etkisini toplumsal üretim yoluyla kurmayı ve sürdürmeyi hedefleyen yeni bir iktidar biçimine bırakmıştır. “Artık hiçbir biçimde hükümranlık terimleriyle yazılamayacak bu yeni tür iktidar, burjuva toplumunun büyük icatlarından biridir; endüstriyel kapitalizmin ve ona tekabül eden toplum türünün yerleşmesindeki temel araçlardan biri olmuştur” (Foucault, 2000c: 114). Nitekim kapitalizm, bir bütün olarak nüfusun ekonomik süreçlere uygun olarak örgütlenmesine gereksinim duyduğu kadar, her bir bireyin itaatkar ve yararlı bedenler olarak -denetimli bir biçimde- üretim sürecine girmesine de gereksinim duyar (Keskin, 1996: 121). İktidarın disipliner teknolojiler üzerinden bedenselleşmesi, devletin bireyler üzerindeki yoğun dikkatini açıkladığı gibi, insan bilimlerinin gelişim nedenlerini de açıklar: Disipliner iktidarın beden üzerinde işleyebilmesi, her şeyden önce bedene ilişkin sistematize edilmiş bir bilginin ve bu bilginin hem edinildiği hem

51

Foucault Hapishanenin Doğuşu’nda, disiplinin denetlediği bedenler üzerinde dört nitelikle donatılmış bir bireysellik yarattığını söyler: “Disiplin hücreseldir (mekansal dağıtımlar sayesinde); organiktir (faaliyetlerin şifrelenmesi sayesinde); oluşumsaldır (zamanın birikimli hale getirilmesi sayesinde); bileştiricidir (güçlerin birleştirilmesi sayesinde)” (Foucault, 2000f: 250).

de uygulandığı kurumların varlığını gerektirir 52. Disipliner iktidar kipinin özgün işleyiş teknolojilerini açığa çıkarmak, iktidara yönelik mücadelenin anlamını da açığa çıkarabilmek için şart görünmektedir. Foucault, tarihte iç içe geçmiş ya da yalıtılmış biçimde rastlanılabilecek üç tür mücadelenin bulunduğundan söz eder: Etnik, dinsel, sömürgeleştirici vb her türden tahakküm biçimlerine karşı mücadele, bireyleri ürettiklerinden alı koyan ekonomik sömürü biçimlerine karşı mücadele ve bireyleri kendine bağlayan ve tâbi kılan pratiklere karşı geliştirilen mücadele (Foucault, 2000a: 63; 2000d: 210) 53! Foucault’ya göre, tahakküme ve sömürüye karşı mücadele, iktidarın uygulanma biçimlerini apaçık görüyor olması ve buna bağlı olarak hedeflerinin belirgin olması bakımından üçüncü tip mücadeleden ayrılır: Nitekim tarihte tahakküm ve sömürüye karşı oldukça belirgin hukuksal, ekonomik ve siyasal hedefleri olan mücadele biçimleriyle karşılaşmaktayız. Bununla birlikte öznelliğin boyun eğdirilmesini amaçlayan iktidar pratiklerine karşı geliştirilen mücadeleler de gerçekte, “ortaçağdan beri Batı’da var olan, tam olarak ne siyasi, hukuksal ve ekonomik bir iktidar biçimi olan ne de bir etnik tahakküm iktidarı olan; ama buna rağmen toplumlarımızın yapılanmasında büyük etkilere sahip bir iktidarı hedefler. Bu iktidar dinsel kökenli bir iktidardır, insanların varlığını ayrıntılarıyla ve doğumlarından ölümlerine kadar gelişimleri içinde üstlenmek isteyen ve bunu, onları belli bir biçimde davranmaya, dua etmeye zorlamak için yapan bir iktidar” (Foucault, 2000d: 211) 54: Batının modern iktidar kipinin Hıristiyanlıktan ödünç aldığı bu iktidar biçimine Foucault pastoral iktidar demektedir. Pastoral iktidar 55, kelimenin tam anlamıyla çobanın sürüsü üzerindeki iktidarına benzer. Ancak bu metaforu biraz açmamız gerekiyor: i) Çoban belli bir toprak parçası üzerinde değil, asıl olarak belirli bir sürü üzerinde iktidar kullanır. Burada öne çıkan, çobanın sürüsüyle girdiği ilişkidir. ii) Çoban, sürünün bir arada bulunabilmesinin koşuludur; çobanın bir hareketi sürünün bir araya gelmesi için yeterlidir belki, ancak çobanın ortadan kaybolması da sürünün dağılması için 52

“Bütün büyük disipline edici makineler -kışlalar, okullar, atölyeler ve hapishanelerbireyi kuşatmayı, kim olduğunu, ne yaptığını, onunla ne yapılabileceğini, onu nereye yerleştirmek gerektiğini bilmeyi sağlayan makinelerdir. İnsan bilimleri de bireylerin kim olduklarını, kimin normal olduğunu kimin olmadığını, kimin aklı başında olduğunu kimin olmadığını, kimin neye yeteneğinin olduğunu ve ne yapabileceğini, bireylerin öngörülebilir davranışlarının neler olduğunu, hangi davranışların ortadan kaldırılması gerektiğini tanımayı sağlayan bilgilerdir” (Foucault, 2000d: 214). 53

Örneğin, feodal toplumda sömürü nedenli mücadelelerin yanı sıra ve ondan daha çok etnik ve dinsel tahakküm biçimlerine karşı mücadelelere rastlanırken, on dokuzuncu yüzyılda sömürüye karşı mücadeleler öne çıkmış, yirminci yüzyılda ise tahakküm ve sömürü biçimlerine karşı artarak süren mücadelelere, tâbi kılma biçimlerine karşı verilen mücadeleler de gittikçe önem kazanacak şekilde eklenmiştir (Foucault, 2000a: 63-64). 54

Foucault, öznelliğin boyun eğdirilmesine yönelik mücadelelere örnek olarak, Reform hareketlerini gösterir: Ona göre Reformasyon dönemi, “Batı’nın öznellik deneyiminin büyük bir krizi olarak, ortaçağda bu öznelliğe biçim veren dinsel ve ahlaki iktidara karşı bir başkaldırı olarak analiz edilmelidir” (Foucault, 2000a: 64). 55

Pouvoir pastoral, pastoral iktidar! Pastoral sözcüğü, fransızcada çoban, papaz, yönlendirici, yol gösterici anlamlarına gelen pasteur sözcüğünden türemiştir.

yeterlidir! iii) Çobanın rolü sürünün selametini gözetmektir. Fakat bu yalnızca sürünün tümü için geçerli değildir, çünkü çoban aynı zamanda tek tek her bir koyunun da selametiyle ilgilenmek, onu doyurmak, sağlığını gözetmek ve ona şefkat göstermek zorundadır. Kuşkusuz bu sürekli iyiliktir! iv) Çoban, sonunda şu ya da bu şekilde ödüllendirileceği bir görevi yerine getirmekten çok, yaptığı işe kendini adamaktadır; sürünün selameti için kendini feda etmektedir. Herkes uyurken çoban sürünün başında bekler (Foucault, 2000e: 29-30)! Demek ki, “pastoral iktidar, dinsel veya siyasi tipteki herhangi bir başka iktidar gibi bütün grup üzerinde uygulanırken, sadece her bir bireyi şu ya da bu biçimde davranmaya zorlamak için değil; aynı zamanda onu tanıyacak, keşfedecek, öznelliğini ortaya çıkaracak, kendisiyle ve kendi vicdanıyla olan ilişkisini yapılandıracak biçimde özel olarak her bir unsurun, sürüdeki herkesin selametine göz kulak olmayı görev ve temel amaç edinir” (Foucault, 2000d: 211-212). İktidarın bu bireyleştirici düzenine, Yunan polisleri ve Roma İmparatorluğu gibi, feodal iktidarlar da gerek duymamışlardı: Pastoral iktidarın Batının toplumsal yaşamına girişi Hıristiyanlık kaynaklı olmuştur. Foucault’ya göre Hıristiyanlık, Doğu toplumlarından ve özellikle İbranilerden aldığı pastoral temayı yeniden işlemiş ve geliştirmiştir 56: “Vicdan yönlendiriciliğini, ruh bakımını, ruh tedavisini içeren Hıristiyan öğretisi teknikleri; itiraftan vicdan muhasebesine ve vicdan muhasebesinden günah çıkarmaya kadar uzanan tüm bu pratikler” gitgide pastoral iktidarı daha da bireyleştirici bir iktidar yapmıştır (Foucault, 2000d: 212). Onsekizinci yüzyıla gelindiğinde ise pastoral iktidar, canlılığını yitirmeye başlayan dinsel kurumlaşmadan kopmuş, fakat bu kez modern devletin elinde etkisi yayılmaya ve işlevleri artmaya başlamıştır. Kilise, bedenleri terbiye ederek itaatkar şekilde üretime sevk etmenin yolunu arayan burjuva-sanayi toplumuna, kendi iktidar teknolojilerini armağan etmiştir. Foucault, aslında beklenmedik ve paradoksal bir biçimde, dinsel kurumlarla hesaplaşma içindeki kapitalist sanayi toplumlarının, dinsel pastoralliğin bireyleştirici yöntemlerine, mekanizmalarına ve prosedürlerine ihtiyaç duyduğunu ve bunları lâik bir çerçeveye yerleştirerek kullandığını söyler (Foucault, 2000d: 213). Fakat modern iktidarın elinde pastoral tema şöyle anlam değişiklikleri geçirecektir: i) Sürünün öteki dünyadaki selameti değil, bu dünyadaki selameti -sağlık, refah, sosyal güvenlik, sigorta vb- ön plana çıkacaktır; pastoralliğin dinsel amaçlarının yerini dünyevi amaçlar alacaktır. ii) Pastoral iktidarın eskiden yalnızca papazdan ibaret olan görevlilerinin sayısı ve 56

Yuhanna’da İsa kendini şöyle tanımlar: “Ben iyi çobanım; iyi çoban koyunlar uğruna canını verir. Çoban olmayan ücretli adam, kurdun geldiğini görür, koyunlar kendisinin olmadığı için, onları bırakıp kaçar (kurt da onları kapar ve dağıtır), çünkü ücretlidir, ve koyunlar için kaygı çekmez. Ben iyi çobanım; benimkileri tanırım”. Çoban metaforuna ilişkin daha ayrıntılı betimlemeler için, bkz. Kitabı Mukaddes / Yeni Ahit, Yuhanna, Bap 10.

çeşidi artacaktır; polis kurumu, yardımsever dernekleri, özel şirketler, aile vb. iii) Pastoral iktidarın amaç ve faillerinin çoğalması, insan bilgisinin de rollerine göre iki odakta merkezileşmesi sonucunu doğuracaktır; nüfusa ilişkin globalleştirici rol ve bireye ilişkin analitik rol (Foucault, 2000a: 66-67)! Batı tarihi ve kültürü içerisinde insan varlıklarının özne olarak kurulmasının soybilimsel bir çözümlemesini vermeye çalışan Foucault, ilk olarak hakikatle olan ilişkisinde öznenin nasıl kurulduğuna bakmış ve bunu insan bilimlerinin bir arkeolojisini yaparak göstermeye çalışmıştı. Daha sonra ise, iktidar pratikleriyle olan ilişkisinde öznenin nasıl bina edildiğini göstermeye çalışmış ve bu projesini asıl olarak tahakküm tekniklerinin tarihsel bir analizi şeklinde somutlaştırmıştı. Foucault’nun son dönem çalışmaları ise, artık önünde başka bir analiz alanının bulunduğunu gösteriyordu: Foucault cinsellik temalı son çalışmalarında tahakküm teknolojilerinin analizinden, benlik teknolojilerinin analizine doğru ani bir geçiş yapar; beklenebileceği gibi bu, özneye bir geri dönüş şeklinde yorumlandı (Cook, 1993: 121-133). Ferry ve Renaut, Foucault’nun geç dönem çalışmalarında, özne nosyonunun kullanımı bakımından, bir salınımın bulunduğunu söylerler. Özne bu çalışmalar içerisinde iki perspektif arasında müphemliğe itilmiş görünmektedir: Meta-tarihsel bir perspektif içinde öznellik, insan varlığının zaman-dışı ve tarihdışı yapısına işaret eder ve salt kendiyle ilişkili olarak karakterize edilir (Ferry& Renaut, 1990: 108). Foucault böyle bir özne kavrayışıyla olan polemiği içerisinde öznenin bir töz değil -bir biçim olduğunu, üstelik öncelikle ve belki de daima kendisiyle özdeş olmadığını söylüyordu: “Öznenin oluşumu ya da farklı özne biçimleri ile hakikat oyunları, iktidar pratikleri vb arasındaki ilişkilerin analizini yapabilmek için, belli bir a priori özne kuramını reddetmek zorundaydım” (Foucault, 2000g: 234). Heideggerci sayılabilecek diğer bir perspektife göre ise öznellik, kendilikle kurulan ilişkiler bakımından tanımlanmış ve tarihsel olarak konumlanmış bir figür olarak görünüyordu (Ferry&Renaut, 1990: 109): “Özneleşmeyi bir öznenin, daha tam bir ifadeyle, elbette bir özbilincin mümkün düzenlenme biçimlerinden ancak birisi olan bir öznelliğin, kurulmasını sağlayan süreç olarak niteleyeceğim” (Foucault, 2000h: 260). Foucault Özne ve İktidar’da öznenin, biri denetim ve bağımlılık yoluyla bir başkasına tâbi kılınmış olana karşılık gelen, diğeri ise vicdan ve özbilgi yoluyla kendi kimliğine bağlanmış olana karşılık gelen iki farklı anlamının bulunduğunu söyleyerek, bu müphemliği ve kararsızlığı vurgulamıştı (Foucault, 2000a: 63). Ferry ve Renaut’nun da söylemiş olduğu gibi bu müphemlik, Foucault’nun bazen özneyi birinci duruma yerleştirerek, bazen de ikinci duruma yerleştirerek ikili bir oyun oynamasını olanaklı kılmıştı (Ferry& Renaut, 1990: 110). Nitekim Foucault son dönem çalışmalarında öznenin ikinci anlamı üzerinde düşünmeyi tercih etmiş görünür.

Foucault geç dönem çalışmalarında, önceleri tipik olarak klasik dönemin söylem ve pratiklerine yoğunlaşmış olan ilgisini, Antik Yunan metinlerine doğru kaydırır; technè tou biounun, yani yaşama sanatı denilen nosyonun izlerini sürer: Technè tou biounun ima ettiği şey, bugün genellikle düşünülenden farklı olarak, gerçekleştirmemiz gereken şeyin yaşamımız ve kendimiz olduğudur; bir nesne, bir metin, bir servet, bir icat, bir kurum vb olarak arkamızda bırakacağımız şey değil (Foucault, 2000i: 201)! Foucault bu nedenle, technè tou biounun bir biçimi olarak epimeleia heautouya, yani kendilik kaygısına dikkat çeker. Epimeleia heautou, basitçe insanın yalnızca kendisiyle ilgilenmesi ve dolayısıyla kendisine yönelik olmayan tüm diğer şeyler karşısında ilgisiz kalması anlamına gelmez; bu yaşam karşısında bambaşka bir tutuma karşılık gelir: Epimeleia heautou, insanın kendi üzerinde çalışma uygulaması, didinmesi anlamında yoğun bir vurguya sahip bir ifadedir (Foucault, 2000i: 210). Foucault yaşam karşısındaki bu tutumun, modern anlamdaki kendilik kültüyle tam bir karşıtlık oluşturduğunu ileri sürer: Çağdaş kendilik kültünde asıl mesele, psikolojik bir bilgi ya da psikiyatrik bir çalışma vasıtasıyla insanın hakiki kendisine ulaşması yönünde çaba göstermesidir; bir başka deyişle, kendi hakikatini deşifre etmesi / keşfetmesidir (Foucault, 2000i: 212). Oysa epimeleia heautouda temel kaygı, karanlıkta kalmış, deşifre edilemez, bir başkası tarafından deneyimlenemez olanı keşfetmek ya da söylenemez olanı söylemek değil; hupomnemata gibi kişisel kayıt defterlerinin gösterdiği gibi, zaten söylenmiş olanları, kendiliğin kurulmasından başka bir şey olmayan bir amaca göre bir araya toplamaktır (Foucault, 2000i: 214) 57. Kendilik kaygısı, Foucault’ya göre bizim toplumlarımızda şüpheli bir hal almıştır; kendilik kaygısı, artık bireysel bir egoizme ve herkesten ayrı bir bireysel çıkara sahip olma gibi biçimlerde kendini göstermektedir. Öte yandan Foucault, kendilik kaygısının bütünüyle silindiğini düşünmez: Bu kültürün izlerine, bağlamı bütünüyle yerinden edilmiş şekilde olsa bile, Hıristiyanlık içinde rastlamanın mümkün olduğunu söyler; kendilik kültürü bir noktadan itibaren Hıristiyanlığın denetimine geçmiş ve dönüşmüş olduğu şekliyle pastoral iktidarın hizmetine sunulmuştur. Hıristiyan biçimi altında kendilik kaygısı (epimeleia heautou), bundan böyle papazın şahsında ifadesini bulacak olan, başkaları adına kaygılanmaya (epimeleia tôn allôn) dönüşmüştür (Foucault, 2000i: 218). Egemen, kurucu ve evrensel özne fikri karşısında uzlaşmaz bir eleştirel hat geliştiren Foucault, özellikle son dönem çalışmalarında artık tabiiyet üzerinden değil, özgürleşme üzerinden düşünülebilecek bir öznenin izi üzerindedir: “[Ö]znenin, tabi kılma prosedürleri yoluyla ya da daha özerk bir biçimde antikçağda olduğu gibi, kültürel ortamda bulunan belli kurallar, tarzlar, uzlaşmalardan hareket eden özgürleşme, özgürlük pratikleri yoluyla kurulduğuna inanıyorum” (Foucault, 2000j: 266).

57

“Hupomnemata’nın hedefi şudur: okumakla, dinlemekle ya da öğretimle iletilen parça parça bir logosun hatırlanmasını kendilikle olabildiğince uygun ve eksiksiz bir ilişki kurmanın bir aracı yapmak” (Foucault, 2000i: 214).

SONUÇ DÜNYAYI YÜREĞİNE GERİ ÇEKMEK 58 Michel Foucault, Aydınlanma Nedir? başlıklı makalesinde modern felsefeyi kendi içinde bölen iki büyük kültürel geleneğin varlığından söz eder: Bunlardan birincisi, “doğru bilginin mümkün olma koşulları sorununu ortaya atan” ve bu bakımdan bir “hakikat analitiği” biçiminde gelişmiş olan felsefi damardır. Diğeri ise, şimdinin bir ontolojisini, kendimizin bir ontolojisini yapmayı hedefleyen ve hakikat analitiğinden bütünüyle farklı bir eleştirel gelenek oluşturmayı deneyen bir felsefi damardır: “Bence bugün için bizim önümüzdeki felsefi tercih şöyle özetlenebilir: Ya kendini genelde hakikatin analitik felsefesi olarak sunan bir eleştirel felsefe tercih edilebilir ya da kendimizin bir ontolojisi, şimdiki zamanın bir ontolojisi biçimine bürünecek eleştirel bir düşünceden yana seçim yapılabilir” (Foucault, 2000b: 172). Foucault’nun kendini içinde gördüğü felsefi gelenek şüphesiz ki ikincisiydi: Habermas’ın deyişiyle, şimdinin kalbine nişan almak (Habermas, 1989)! Foucault bu yazısında, Immanuel Kant’ın, bir süreli yayın olan Berlinische Monatschrift tarafından kendine yöneltilmiş olan Was ist Aufklärung? sorusuna vermiş olduğu yanıt üzerinde duruyordu. Foucault’ya göre bu kısa, fakat sürprizlerle dolu metin, felsefenin kendi söylemsel güncelliğini sorunsallaştırdığı yepyeni bir soru sorma tarzını ifşa ediyordu: “Ve hepimizin kendimizi içinde bulduğumuz ve halen yazmakta olduğum şu anı tanımlayan bu şimdi nedir” (Foucault, 2000b: 163)? Kant tarihin çok belirgin bir anına işaret ederek, tam da bu momentte başımıza ne geldiğini soruyordu: Sorunun kendine seçtiği hedef, sadece yaşadığımız çağın bir analizini değil, aynı zamanda kendimizin de bir analizini verecek olan şimdiyi gösteriyordu! Foucault şimdiye sorulmuş fakat kendimizin tarihsel bir ontolojisini hedefleyen bu sorunun başlatmış olduğu eleştirel gelenek içerisinde kendinin de bulunduğunu söylüyor; ve doğrusu bunu fazlasıyla hak ediyordu. Zira Foucault, kendimizin tarihsel bir ontolojisini yapma yönündeki projeyi, Batı kültüründe özneye dönüştürülmemizin soybilimsel tarihini yazma projesiyle örtüştürüyor ve bu yönde özgün bir girişim başlatıyordu: Hakikat rejimleri ve söylem dizileri ile olan ilişkimizde, iktidar pratikleri ve tahakküm teknikleri ile olan ilişkimizde, kendilik kaygısı ve benlik teknolojileri ile olan ilişkimizde özne olarak nasıl kurulduğumuzun ve kendimizi kurduğumuzun bir analizini yaparken Foucault, gerçekte bugün ne olduğumuza dair sorunun yanıtını aralayacak olan tarihsel ontoloji üzerine düşünmüş oluyordu. Foucault’nun ölümünden kısa bir süre sonra 58

“Gönlünden çıkan uyumlu ses değil midir,” “Ve dünyayı yüreğine geri çeken?” (Goethe, 2000: 11)

kaleme almış olduğu bir makalesinde Habermas, kendi kuşağının düşünürleri arasında, zamanın ruhuna (Zeitgeist) en güçlü etkiyi Foucault’nun yaptığını söyler (Habermas, 1989: 107); ki Foucault’nun müdahalesinin gücü, şimdinin kalbini hedefliyor olmasından geliyordu: “Bugünkü hedef belki de ne olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz

şeyi

reddetmektir.

Modern

iktidar

yapılarının

eşzamanlı olarak bireyselleştirmesi ve bütünselleştirmesi olan bu siyasi double binddan kurtulmak için ne olabileceğimizi tahayyül etmek ve bunu gerçekleştirmek zorundayız” (Foucault, 2000a: 68). Kendimizin tarihsel bir ontolojisini yapmakla -ki bu kendi tarihimiz içinde özne olarak nasıl bina edildiğimiz ve nasıl kapana kısıldığımızın bir soybilimini yapmak anlamına geliyordu- Foucault, kendi özgür öznelliklerimizi kurabilmenin yolunu göstermeye çalışıyordu; Özneden sonra gelen öznenin anlamı budur! Öznenin bir anlamı tahakkümle ilgilidir; öznenin hem tâbi kılınmış olduğu anlamıyla, hem de tâbi kılan olduğu anlamıyla: Öznenin diğer şeyler karşısındaki hükümranlık talebine yönelik eleştiri, öznenin bizatihi hükümranlık tarafından talep edildiğinin gösterilmesiyle sonuçlandı. Heidegger, Bataille, Foucault, Adorno, Horkheimer ve başkaları iktidar, tahakküm, denetim, egemenlik, tabiiyet vb ile özne arasındaki korelasyonları yaptıkları sarsıcı müdahaleler ile gösterdiler. Öznenin tahakküm ile temas ettiği noktada şekillenen bu olumsuz anlamının, ilk egemenlik ilişkilerine kadar uzanan karanlık kökenlere sahip olduğu anlaşılmış görünüyor. Ne var ki, öznenin bir de olumlu anlamı bulunmaktadır: kendini kurmak! Öznenin olumlu anlamı, asıl gerçekleştirilmesi gerekenin yaşamımız ve kendimiz olduğuna işaret eder. Olumsallığı tecrübe eden bizlerin, yüzleşmek zorunda kaldığı gerçeklerden biri de, dünyanın gerisinde onu bir arada tutan bir ilkenin bulunmadığının kulağımıza fısıldanmasıyla birlikte, dünyayla beraber kendimizi de kurmak zorunda olduğumuzdur. O halde öznenin kararsızlığını ve müphemliğini anlamak, özne konusundaki karmaşıklığı anlamak bakımından kaçınılmaz görünüyor. Fakat şüphesiz ki bu, öznenin müphemliğinin olumludan yana sonuçlanmasını arzulamamızı engellemiyor.

KAYNAKÇA Agamben, Giorgio (2001) Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları Akcan, Esra (1995) “Geçmişte Kaldığı Çağda Sanat: Bir Heidegger Yorumu”, Defter, Sonbahar, n. 25, s. 65-87. Anderson, Benedict (1995) Hayali Cemaatler, çev. İskender Savaşır, İstanbul: Metis Yayınları

Anderson, Perry (2002) Postmodernitenin Kökenleri, çev. Elçin Gen, İstanbul: İletişim Yayınları Anderson, Perry (2003) “Tarihin Sonları”, Tarihten Siyasete Eleştirileri Yazıları içinde, çev. Simten Coşar, İstanbul: İletişim Yayınları, s. 383-509. Balibar, Etienne (1991) “Citizen Subject”, in Eduardo Cadava, Peter Connor & Jean-Luc Nancy (eds.), Who Comes After The Subject?, New York & London: Routledge, p. 33-57. Bataille, Georges (1991) The Accursed Share: An Essay on General Economy, Vol. II - The History of Eroticism & Vol. III - Sovereignty, New York: Zone Books Bataille, Georges (1993) Erotizm, çev. M. Mukadder Yakupoğlu, Ankara: Bilkamat Basım Bataille, Georges (1997a) Din Kuramı: İnsanlaşma Sürecinde Dinin Oluşumu, çev. M. Mukadder Yakupoğlu, İstanbul: Göçebe Yayınları Bataille, Georges (1997b) Eros’un Gözyaşları, çev. M. Mukadder Yakupoğlu, İstanbul: Göçebe Yayınları Bataille, Georges (1997c) “The Psychological Structure of Fascism”, in Fred Botting & Scott Wilson (eds.), The Bataille Reader, Oxford: Blackwell Publishers, s. 122-146. Bataille, Georges (1997d) Edebiyat ve Kötülük, çev. Ayşegül Sönmezay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları Bataille, Georges (1999) Lanetli Pay, çev. M. Mukadder Yakupoğlu, Ankara: Mor Yayınları Baudrillard, Jean (1998) “When Bataille Attacked the Metaphysical Principle of Economy”, in Fred Botting & Scott Wilson (eds.), Bataille: A Critical Reader, Oxford: Blackwell Publishers, s. 191-195. Benjamin, Walter (2001) “Tarih Kavramı Üzerine”, Son Bakışta Aşk içinde, çev. Nurdan Gürbilek, İstanbul: Metis Yayınları, s. 39-49. Berman, Marshall (2000) Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor: Modernite Deneyimi, çev. Ümit Altuğ & Bülent Peker, İstanbul: İletişim Yayınları

Besnier, Jean-Michel (1996) İmkânsızın Politikası: İsyanla Bağlanma Arasında Entelektüel, çev. Işın Gürbüz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları Best, Steven & Kellner, Douglas (1998) Postmodern Teori: Eleştirel Soruşturmalar, çev. Mehmet Küçük, İstanbul: Ayrıntı Yayınları Bloch, Marc (1998) Feodal Toplum, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: Opus Yayınları Bock, Kenneth (1997) “İlerleme, Gelişme ve Evrim Kuramları”, Tom Bottomore & Robert Nisbet (eds.), Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi içinde, çev. Aydın Uğur, Ankara: Ayraç Yayınevi, s. 51-92. Borgeaud, Philippe (1999) Karşılaşma Karşılaştırma: Dinler Tarihi Araştırmaları, çev. Mehmet Emin Özcan, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları Cahoone, Lawrence E. (2001) Modernliğin Çıkmazı, çev. Ahmet Demirhan & Erol Çatalbaş, İstanbul: İnsan Yayınları Callinicos, Alex (1999) Social Theory: A Historical Introduction, Cambridge: Polity Press Callinicos, Alex (2001) Postmodernizme Hayır: Marksist Bir Eleştiri, çev. Şebnem Pala, Ankara: Ayraç Yayınevi Carrière, Jean-Claude (2000) “Sfenks’in Soruları”, Catherine David vd. (eds.), Zamanların Sonu Üstüne Söyleşiler içinde, çev. Kamil Sevil, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 114-193. Cook, Deborah (1993) The Subject Finds a Voice: Foucault’s Turn Toward Subjectivity, New York: Peter Lang Publishing Çelebi, Aykut (2001) “Risk ve Olumsallık: Sosyal Teori-Sosyal Felsefe İlişkisini Anlamaya Yönelik İki Anahtar Kavram”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, Ocak-Mart, n. 56/1, s. 23-52. Deleuze, Gilles & Guattari, Félix (2001) Felsefe Nedir?, çev. Turhan Ilgaz, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları Deleuze, Gilles (1991) “A Philosphical Concept ...”, in Eduardo Cadava, Peter Connor & Jean-Luc Nancy (eds.), Who Comes After The Subject?, New York & London: Routledge, p. 94-95.

Deleuze, Gilles (2000) Kant Üzerine Dört Ders, çev. Ulus Baker, Ankara: Öteki Yayınevi Descartes, Réne (1996a) “Yöntem Üzerine Söylem”, Söylem-KurallarMeditasyonlar içinde, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınları, s. 1160. Descartes, Réne (1996b) “İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar”, Söylem-KurallarMeditasyonlar içinde, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınları, s. 129196. Descombes, Vincent (1993) Modern Fransız Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınları Dreyfus, Hubert L. & Rabinow, Paul (1982) Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, New York: Harvester Press Eagleton, Terry (1999) Postmodernizmin Yanılsamaları, çev. Mehmet Küçük, İstanbul: Ayrıntı Yayınları Eco, Umberto (2000) “Her Derde Deva”, Catherine David vd. (eds.), Zamanların Sonu Üstüne Söyleşiler içinde, çev. Kamil Sevil, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 194-241. Elias, Norbert (2000) Zaman Üzerine, çev. Veysel Atayman, İstanbul: Ayrıntı Yayınları Elias, Norbert (2002a) Uygarlık Süreci: Batılı Dünyevi Üst Tabakaların Davranışlarındaki Değişmeler - Cilt 1, çev. Ender Ateşman, İstanbul: İletişim Yayınları Elias, Norbert (2002b) Uygarlık Süreci: Toplumun Değişimleri / Bir Uygarlaşma Teorisi İçin Taslak - Cilt 2, çev. Erol Özbek, İstanbul: İletişim Yayınları Febvre, Lucien (1995) Rönesans İnsanı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları Ferry, Luc & Renaut, Alain (1990) French Philosophy of the Sixties: An Essay on Antihumanism, tr. Mary Cattani, Amherst: The University of Massachusetts Press Flax, Jane (1993) Disputed Subjects, New York & London: Routledge

Foucault, Michel (1992) “Nietzsche, Tarih Yazımı, Soykütüğü”, Dostluğa Dair içinde, çev. Cemal Ener, İstanbul: Telos Yayıncılık, s. 139-171. Foucault, Michel (1993) Cinselliğin Tarihi 1, çev. Hülya Tufan, İstanbul: Afa Yayınları Foucault, Michel (1994) Kelimeler ve Şeyler: İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: İmge Kitabevi Foucault, Michel (2000a) “Özne ve İktidar”, Özne ve İktidar: Seçme Yazılar 2 içinde, çev. Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 57-82. Foucault, Michel (2000b) “Aydınlanma Nedir?”, Özne ve İktidar: Seçme Yazılar 2 içinde, çev. Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 162-172. Foucault, Michel (2000c) “İki Ders”, Entelektüelin Siyasi İşlevi: Seçme Yazılar 1 içinde, çev. Ferda Keskin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 86-117. Foucault, Michel (2000d) “Analitik Siyaset Felsefesi”, Entelektüelin Siyasi İşlevi: Seçme Yazılar 1 içinde, çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 196-215. Foucault, Michel (2000e) “Omnes et Singulatim: Siyasi Aklın Bir Eleştirisine Doğru”, Özne ve İktidar: Seçme Yazılar 2 içinde, çev. Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 25-56. Foucault, Michel (2000f) Hapishanenin Doğuşu: Gözetim Altında Tutmak ve Cezalandırmak, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: İmge Kitabevi Foucault, Michel (2000g) “Bir Özgürlük Pratiği Olarak Kendilik Kaygısı Etiği”, Özne ve İktidar: Seçme Yazılar 2 içinde, çev. Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 221-247. Foucault, Michel (2000h) “Ahlakın Dönüşü”, Özne ve İktidar: Seçme Yazılar 2 içinde, çev. Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 248-261. Foucault, Michel (2000i) “Etiğin Soybilimi Üzerine: Sürmekte Olan Çalışmaya İlişkin Bir Değerlendirme”, Özne ve İktidar: Seçme Yazılar 2 içinde, çev. Osman Akınhay&Ferda Keskin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 193-220. Foucault, Michel (2000j) “Bir Varoluş Estetiği”, Özne ve İktidar: Seçme Yazılar 2 içinde, çev. Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 262-268.

Foucault, Michel (2001) “Söylemin Düzeni”, Ders Özetleri içinde, çev. Turhan Ilgaz, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 9-39. Foucault, Michel (2002) Toplumu Savunmak Gerekir, çev. Şehsuvar Aktaş, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları Goethe, J. Wolfgang (2000) Faust, çev. N. Ülner, Ankara: Öteki Yayınevi Gould, Stephen Jay (2000) “2000 Yılı ve Zamanın Basamakları”, Catherine David vd. (eds.), Zamanların Sonu Üstüne Söyleşiler içinde, çev. Kamil Sevil, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 13-61. Habermas, Jürgen (1989) “Taking Aim at the Heart of the Present”, in David Couzens Hoy (ed.), Foucault: A Critical Reader, Oxford: Basil Blackwell, p. 103-108. Habermas, Jürgen (1991) The Philosophical Discourse of Modernity, tr. Frederick G. Lawrence, Cambridge: The MIT Press Habermas, Jürgen (1994) “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje”, Necmi Zekâ (der.), Postmodernizm içinde, İstanbul: Kıyı Yayınları, s. 31-44. Harvey, David (1999) Postmodernliğin Durumu: Kültürel Değişimin Kökenleri, çev. Sungur Savran, İstanbul: Metis Yayınları Hegel, G. W. Friedrich (1967) Philosophy of Right, tr. T. M. Knox, London: Oxford University Press Hegel, G. W. Friedrich (1986) Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınları Hegel, G. W. Friedrich (1996) Lectures on the History of Philosophy, tr. E. S. Haldane & F. H. Simson, New Jersey: Humanities Press Heidegger, Martin (1991) Metafizik Nedir?, çev. Yusuf Örnek, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Heidegger, Martin (1993) Profesör Heidegger, 1933’te Neler Oldu?, çev. Turhan Ilgaz, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları Heidegger, Martin (1995) Nedir Bu - Felsefe?, çev Ali Irgat, İstanbul: Afa Yayınları

Heidegger, Martin (1996) “Letter on Humanism”, in Lawrence E. Cahoone (ed.), From Modernism to Postmodernism: An Anthology, Cambridge: Blackwell, p. 274-308. Heidegger, Martin (1997) Tekniğe Yönelik Soru, çev. Doğan Özlem, İstanbul: Afa Yayınları Heidegger, Martin (2001) Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü & Dünya Resimleri Çağı, çev. Levent Özşar, Bursa: Asa Kitabevi Horkheimer, Max & Adorno, Theodor W. (1995) Aydınlanmanın Diyalektiği: Felsefi Fragmanlar I, çev. Oğuz Özügül, İstanbul: Kabalcı Yayınevi Horkheimer, Max (2002) Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, İstanbul: Metis Yayınları Jay, Martin (1999) “Kıyametçi Tahayyül ve Matem İktidarsızlığı”, Gillian Robinson & John Rundell (eds.), Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek içinde, çev. Ertuğrul Başer, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 50-75. Kant, Immanuel (1996) “An Answer to the Question: What is Enlightenment”, in Lawrence E. Cahoone (ed.), From Modernism to Postmodernism: An Anthology, Cambridge: Blackwell, p. 51-57. Kavas, Levent (1997) “Kalımlı Gidimli Özne”, Toplum ve Bilim, Yaz, n. 73, s. 47-73. Kellner, Douglas (2001) “Popüler Kültür ve Postmodern Kimliklerin İnşası”, çev. Gülcan Seçkin, Doğu Batı, n. 15, s. 195-226. Keskin, Ferda (1996) “Foucault’da Şiddet ve İktidar”, Cogito, n. 6-7, s. 117122. Kojève, Alexandre (2001) Hegel Felsefesine Giriş, çev. Selahattin Hilav, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları Kumar, Krishan (1999) Sanayi Sonrası Toplumdan Post-Modern Topluma, çev. Mehmet Küçük, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları Laclau, Ernesto (2000) “Evrenselcilik, Tikelcilik ve Kimlik Sorunu”, Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme içinde, çev. Ertuğrul Başer, İstanbul: Birikim Yayınları, s. 73-93. Larrain, Jorge (1994) Ideology and Cultural Identity, Cambridge: Polity Press

Le Goff, Jacques (1999) Ortaçağ Batı Uygarlığı, çev. Hanife Güven & Uğur Güven, İzmir: Dokuz Eylül Yayınları Megill, Allan (1998) Aşırılığın Peygamberleri: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, çev. Tuncay Birkan, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları Nalbantoğlu, Hasan Ünal (1995) “Çağdaş Yaşam ve Çağdaş Sanat Üzerine Heidegger’den Bir Dolanım”, Defter, Sonbahar, n. 25, s. 33-38. Nancy, Jean-Luc (1991) “Introduction”, in Eduardo Cadava, Peter Connor & Jean-Luc Nancy (eds.), Who Comes After The Subject?, New York & London: Routledge, p. 1-8. Nietzsche, Friedrich (1973) “Twilight of the Idols”, in Walter Kaufman (ed.), Nietzsche, New York: The Viking Press, p. 463-563 Nietzsche, Friedrich (1985) Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, çev. Nusret Hızır, İstanbul: B/F/S Yayınları Nietzsche, Friedrich (2003) Şen Bilim, çev. Levent Özşar, Bursa: Asa Yayınları Ogborn, Miles (1995) “Knowing the Individual: Michel Foucault and Norbert Elias on Las Meninas and the Modern Subject”, in Steve Pile & Nigel Thrift (eds.), Mapping the Subject: Geographies of Cultural Transformation, New York: Routledge, p. 57-76. Özlem, Doğan (1997) “Heidegger ve Teknik”, Martin Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru içinde, İstanbul: Afa Yayınları, s. 7-51. Smith, Paul (1988) Discerning the Subject, Minneapolis: University of Minnesota Press Steiner, George (2003) Heidegger, çev. Süleyman Sahra, Ankara: Hece Yayınları Tarhan, Belkıs Ayhan (1995) “Heidegger’le Özne Üzerine”, Defter, Sonbahar, n. 25, s. 89-95. Urmson, James Opie (1990) The Greek Philosophical Vocabulary, London: Duckworth Vattimo, Gianni (1999) Modernliğin Sonu: Postmodern Kültürde Nihilizm ve Hermenötik, çev. Şehabettin Yalçın, İstanbul: İz Yayıncılık

Wagner, Peter (1996) Modernliğin Sosyolojisi, çev. Mehmet Küçük, İstanbul: Sarmal Yayınevi West, David (1998) Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci, İstanbul: Paradigma Yayınları Yontar, Erk (2000) “Norbert Elias’ın İnsan Bilimleri Kavramı ve Bilgi Sosyolojisi”, Toplum ve Bilim, Bahar, n. 84, s. 112-127.

Ağtaş, Özkan, Özne Kategorisi: Olumsallık, İktidar ve Politika, Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Yrd. Doç. Dr. Alev Özkazanç, 99s. Bu tez çalışmasını motive eden temel fikir, anlamın ve söylemin, bilginin ve hakikatin, tarihin ve toplumun kökeni olarak düşünülen ayrıcalıklı Öznenin trajik ölümünün ardından, özne üzerine yeniden düşünmenin gerekliliği olmuştur. Doğrusu özne kategorisi ile rasyonalizasyon, iktidar, teknik, tahakküm, itaat, kontrol, yabancılaşma gibi süreçler ve pratikler tarafından işaret edilen modernliğin patolojileri arasındaki gizli işbirliği ve içsel ilişki, yalnızca özneye yönelik eleştirel müdahalelerin klasik momentleri değil, daha yakın dönem eleştirel yaklaşımlar tarafından da gösterilmiştir. Bununla birlikte özne bir başka tarihe daha sahiptir! Özne aynı zamanda kurtuluş, özgürlük, kendini yaratma ve etik varoluş ile ilgilidir. Bu tez çalışmasında, öznenin merkezsizleşmesi hakkındaki eleştirel yaklaşımların izinden giderek ve öznenin çifte anlamını koruyarak, öznenin modernlik öncesi kökenlerinin ve modern görünümlerinin gösterilmesi hedeflenmiştir. Bu türden bir okuma bizlere öznenin müphemliği üzerine bir tartışma başlatma olanağı sağlayabilir. Tezin birinci bölümü, kavramsal güçlükler ve öznenin müphemliğini ileri süren varsayımın temelleri için ayrılmıştır. İkinci bölümde, öznenin modernlik öncesi kökenlerine yönelik bazı yaklaşımlar, özellikle Martin Heidegger ve Georges Bataille karşılaştırmalı yoldan ele alınmıştır. Son olarak üçüncü bölümde, özne ile modernlik deneyimi arasındaki özgün bağıntılar araştırılmıştır; bir yanda zaman bilinci, içkinlik ve olumsallık, diğer yanda ise itaat, denetim ve iktidar. Norbert Elias ve Michel Foucault bu son bölümün temel figürleridir.

Ağtaş, Özkan, The Concept of Subject: Contingency, Power and Politics, Master’s Thesis, Advisor: Yrd. Doç. Dr. Alev Özkazanç, 99p. The main idea that motivates this thesis is necessity of rethinking about subject, after the tragical death of privileged Subject which has been considered as origin of meaning and discourse, knowledge and truth, history and society. Indeed, the secret cooperation and inner relation between the concept of subject and the pathologies of modernity which are indicated by some processes and practices such as rationalization, power, technique, domination, obedience, control, alienation etc., have been demonstrated by critical approaches, not only the classical moments of critics about subject, but also the closer ones. Nevertheless subject has another kind of history! Subject is also relevant to emancipation, freedom, self-creation and ethical existence. In this thesis, by following critical perspectives about decentralization of subject and protecting double meaning of subject, it is aimed to show pre-modern origins and modern appearances of subject. This kind of reading can provide us to open a discussion about ambiguity of subject. The first chapter of this thesis is reserved for conceptual difficulties and foundations of hypothesis that suggests the ambiguity of subject. In the second chapter, some approaches about pre-modern origins of subject, especially Martin Heidegger and Georges Bataille are considered in a comparative way. Finally, in the third chapter, the original links between subject and modern experience are investigated; on the one hand time consciousness, immanence and contingency, and on the other hand obedience, control and power. Norbert Elias and Michel Foucault are the main figures of this last chapter.