55622031-Ensayos-Criticos

Ensayos Críticos de Teoría Política

Ensayos Críticos de Teoría Política Leopoldo Múnera Ruiz, Alfredo Gómez-Muller, Oscar Mejía Quintana, Alejandro Lozano, Diego Hernández Guzmán, Edwin Cruz Rodríguez, Laura Natalia Moreno y Alejandro Mantilla.

Grupo de Investigación en Teoría Política Contemporánea –TEOPOCO–

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia Ensayos críticos de teoría política / Leopoldo Múnera ... [et al.]; Grupo de Investigación en Teoría Política Contemporánea (TEOPOCO). - Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales. Instituto Unidad de Investigaciones Jurídico-Sociales Gerardo Molina UNIJUS, 2009 242 p. Incluye referencias bibliográficas ISBN: 978-958-719-296-4 1. Teoría crítica 2. Criticismo (Filosofía) 3. Estudios culturales 4. Marxismo 5. Ciencias sociales I. Múnera Ruiz, Leopoldo Alberto, 1957 - II. Universidad Nacional de Colombia (Bogotá). Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales. Grupo de Investigación en Teoría Política Contemporánea (TEOPOCO) CDD-21 320 / 2009

Ensayos críticos de teoría política © Leopoldo Múnera Ruiz, Alfredo Gómez-Muller, Oscar Mejía Quintana, Alejandro Lozano, Diego Hernández Guzmán, Edwin Cruz Rodríguez, Laura Natalia Moreno y Alejandro Mantilla © Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá © Grupo de Investigación en Teoría Política Contemporánea –TEOPOCO– Primera edición, 2009 ISBN: 978-958-719-296-4 Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales Departamento de Ciencia Política Instituto Unidad de Investigaciones Jurídico-Sociales Gerardo Molina - UNIJUS Diseño de carátula: Oscar Javier Arcos Orozco - Diseñador Gráfico Corrección de estilo: Eduardo Peña Vanegas Diagramación: Doris Andrade B. Impresión: Digiprint Editores E.U. Calle 63Bis Nº 70-49 - Tel.: 251 70 60

Contenido Presentación......................................................................................... 11 Ensayo introductorio Crítica y ciencias sociales............................................................... Leopoldo Múnera Ruiz Resumen.......................................................................................... Introducción..................................................................................... 1. La crítica auto-referencial........................................................... 2. La crítica hetero-referencial........................................................ 3. La crítica exo-referencial............................................................ 4. La crítica altero-referencial......................................................... Conclusiones................................................................................... Bibliografía.......................................................................................

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Marx y el marxismo revisitados Marx, el Estado y la violencia. La crítica al Estado burgués en Sobre la cuestión judía. ............................................................. Diego Hernández Guzmán Resumen.......................................................................................... 1. Nuevas voces y Marx contra el Estado liberal burgués............. 2. El Estado y la desigualdad......................................................... 3. El Estado burgués y la violencia................................................ 4. Excurso sobre el significado de “la cuestión judía”.................... 5. Emancipación humana, superación del Estado burgués y violencia revolucionaria........................................................... 6. Conclusión.................................................................................. Bibliografía.......................................................................................

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El análisis de la nación como lucha hegemónica......................... Edwin Cruz Rodríguez Resumen.......................................................................................... Introducción..................................................................................... 1. Analítica de la nación................................................................. 1.1. Ontologista-subjetivista....................................................... 1.2. Ontologista-objetivista................................................................ 1.3. Relativista-objetivista.......................................................... 1.4. Relativista-subjetivista........................................................ 2. La nación como lucha hegemónica............................................ Conclusión....................................................................................... Bibliografía.......................................................................................

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La alteridad crítica Subjetividad, política y cultura...................................................... 97 Alfredo Gómez-Muller Resumen.......................................................................................... 97 1. Introducción................................................................................ 98 2. Las políticas del “individuo”........................................................ 99 2.1. El sujeto “universal” de la ley “universal”............................ 99 2.2. La identidad del sujeto sin identidad................................... 102 3. Subjetividad concreta y emancipación....................................... 108 3.1. “Después” de lo post/neocolonial, después de la crisis...... 108 3.2. Las exigencias de la subjetividad concreta y los límites del multiculturalismo liberal................................................. 110 Bibliografía....................................................................................... 114 El concepto de esfera pública en “Historia y crítica de la opinión pública” de Jürgen Habermas. ................................. 117 Alejandro Lozano Resumen.......................................................................................... 117 Asuntos de traducción y aspectos relevantes de la obra................ 119 Esfera pública burguesa y elementos configurantes....................... 122

Identificación del fenómeno y dos perspectivas de abordaje ............................................................................... 122 Aspectos estructurantes en el concepto de institución ............. 129 Esfera pública política como espacio comunicativo................... 131 Formas de lo público, multiplicidad de esferas públicas y relación público/privada................................................................ 134 Formas de lo público y esferas públicas en competencia.......... 134 Relación público/privada............................................................ 137 Tres sentidos de representación en el análisis de la esfera pública ............................................................................................ 139 Primer sentido: la escenificación................................................ 140 Segundo sentido de representación........................................... 143 Tercer sentido de representación............................................... 143 Principio del publicar........................................................................ 145 Comentarios finales......................................................................... 149 Bibliografía....................................................................................... 151 3

Ética, estética y alienación Del hundimiento de la metafísica a la reconciliación postconvencional de la eticidad democrática. ........................... 155 Oscar Mejía Quintana / Laura Natalia Moreno Resumen.......................................................................................... 155 Introducción..................................................................................... 156 1. Metafísica y estética................................................................... 161 1.1. Hundimiento de la metafísica.............................................. 161 1.2. Estética como reconciliación............................................... 164 2. La democracia como dispositivo simbólico...................................... 169 3. Condiciones de una eticidad democrática ................................ 177 3.1. Patriotismo constitucional................................................... 178 3.2. Eticidad postradicional: Honneth........................................ 188 3.3. Eticidad democrática: Wellmer........................................... 190 Conclusión....................................................................................... 195 Bibliografía....................................................................................... 198

Plástica y política de la impotencia............................................... 201 Alejandro Mantilla Q. Resumen.......................................................................................... 201 El ajedrez y la vanguardia................................................................ 202 La estética del silencio, la detención del arte.................................. 202 Las vanguardias en acción.............................................................. 203 Tensión y decadencia de las vanguardias....................................... 204 La obra-de-arte-total Stalin.............................................................. 206 ¿El final de las vanguardias? . ........................................................ 208 El Expresionismo Abstracto o el canto del cisne............................. 208 El gesto más radical: la Internacional Situacionista......................... 212 De la estetización de la protesta a la protesta como espectáculo... 215 De Sex Pistols a Baudrillard............................................................ 216 Simulaciones y simulaciones........................................................... 220 El brujo y los hechizos descontrolados de la mercancía................. 222 De la creación al escándalo, o la poética de la impotencia............. 223 De la muerte como escándalo al arte como mercancía pura.......... 227 Recuperación, Desviación, Degeneración: calabazas en el Museo..................................................................................... 229 Del mercado como aparato de captura............................................ 232 Deterioro y experiencia.................................................................... 235 Estética, política, lucha de clases.................................................... 237 Bibliografía....................................................................................... 240

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Presentación Ensayos críticos de Teoría Política agrupa siete textos de investigadores del Grupo de Teoría Política Contemporánea –TEOPOCO–, perteneciente a la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia. En el ensayo introductorio, denominado “Crítica y Ciencias Sociales”, Leopoldo Múnera reflexiona sobre la relación polivalente entre los dos conceptos desde los albores de la Modernidad y la Ilustración hasta la afirmación de la alteridad en las sociedades contemporáneas. Nos invita a un recorrido teórico que va de la crítica auto-referencial a la altero-referencial, pasando por la hetero y exo-referencial. En una primera sección, Marx y el marxismo revisitados, Diego Mauricio Hernández realiza una relectura del concepto de Estado liberal-burgués en la Cuestión Judía de Marx y de la relación entre violencia y alienación como claves comprensivas de la organización política de las sociedades a comienzos del siglo XXI. En un segundo ensayo, Edwin Cruz analiza la nación como una lucha hegemónica, a partir de los desarrollos postmarxistas de la noción de hegemonía estructurada por Gramsci en la primera mitad del siglo XX. Los dos trabajos se insertan dentro de una perspectiva que propone un diálogo teórico renovado con Marx y el marxismo, más allá de los dogmatismos y de las lecturas sacralizadas. En una segunda sección, La alteridad crítica, Alfredo Gómez-Muller reflexiona sobre los fundamentos antropológicos de lo político y la reconstrucción teórica de la idea de la democracia, teniendo como referencia las nuevas formas de reconocimiento social resaltadas en los estudios sobre el multiculturalismo y en la reivindicación de una justicia cultural. Dentro del mismo horizonte de la alteridad, Alejandro Lozano propone

Ensayos críticos de teoría plítica

dos claves de interpretación diferentes de la relación entre lo público y lo privado en el libro Historia y Crítica de la Opinión Pública de Jürgen Habermas. La primera, conlleva a reafirmar una dicotomía simple entre los dos términos, mientras que la segunda ilustra las formas diversas de producción de lo público y lo privado de acuerdo con múltiples dimensiones de lo social. Los escritos de Gómez Muller y Lozano ilustran sobre las posibilidades críticas de los trabajos desde la alteridad. En una tercera sección, Ética, estética y alienación, Oscar Mejía y Laura Natalia Moreno indagan sobre la potencia emancipatoria contenida en el retorno estético a la metafísica de la primera generación de la Escuela de Frankfurt y en la eticidad democrática postconvencional de la tercera generación. Finalmente, Alejandro Mantilla, mediante una crítica frontal a la relación entre política, arte y mercado capitalista en la obra de Baudrillard, propone una comprensión de la relación entre arte y política que permita superar la sensación de impotencia y la prisión de lo impolítico. En los textos de Mejía, Moreno y Mantilla, la estética permite una nueva entrada a una eticidad que trascienda la alienación. Grupo de Investigación en Teoría Política Contemporánea –TEOPOCO–

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Ensayo introductorio

Crítica y ciencias sociales Leopoldo Múnera Ruiz*

Resumen El presente texto analiza la relación entre la crítica y las ciencias sociales, a partir de la racionalidad ilustrada planteada por Kant que limita y legitima el conocimiento científico, pasando por el juicio racional de segundo grado, que cuestiona los saberes prácticos de quienes participan directamente en los fenómenos sociales objeto de estudio, y por las teorías y análisis realizados a partir de la experiencia de los dominados, oprimidos y explotados, hasta llegar a la crítica que tiene como fundamento el saber y la vida de los otros, la otredad epistemológica. Palabras claves: Crítica, ciencias sociales, hermenéutica, feminismo, marxismo, postcolonialidad.

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Abogado de la Universidad del Rosario, Magister en Filosofía Jurídica, Política y Moral de la Universidad de Roma, Magister en Desarrollo Económico y Social de la Universidad Católica de Lovaina y Doctor en Ciencias Políticas de la misma institución. Profesor asociado de la Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales; y coordinador del Grupo de Investigación en Teoría Política Contemporánea –Teopoco– de la misma universidad. [email protected]

Introducción

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esde la estructuración de las ciencias sociales como un saber diferenciado, que intenta describir, comprender y explicar racionalmente la vida social, la crítica ha cumplido la función de establecer sus límites y posibilidades, ha demarcado las fronteras de sentido, siempre variables, que las separa de las otras formas de conocimiento. Incluso las ciencias sociales adquieren su propia identidad por la distancia crítica que toman con respecto a los saberes de los sujetos que participan en los fenómenos que estudian, y a los juicios de valor que tales sujetos necesariamente deben asumir en sus relaciones intersubjetivas. Sin embargo, a partir de la propuesta epistemológica de Marx, la crítica empieza a hacerse desde una mirada externa a las ciencias sociales y no desde su propia racionalidad. El entorno de lo diferente comienza a transgredir sus fronteras, tomando como punto de partida la experiencia de dominación, sujeción o explotación de quienes son objetos del conocimiento. El lugar de los otros pasa a ser también el lugar de la crítica. La emancipación de quienes materialmente y en términos concretos no pueden acceder a la racionalidad prometida por la ciencia, se convierte en la finalidad de la crítica misma. Los límites y el objetivo de las ciencias sociales intentan ser redefinidos en función de la autorrealización intersubjetiva, en virtud de las posibilidades que ofrece una razón con pretensiones de universalidad. La crítica deja de ser simplemente interna y consustancial a las ciencias sociales para asumirse como un adjetivo calificativo que denota el lugar y la posición valorativa desde donde se construye el conocimiento científico. Le agrega al carácter racional de la ciencia su naturaleza social. Pero lo otro, lo alterno, no es sólo un lugar, sino una forma de describir, comprender, explicar e interpretar el mundo social desde racionalidades que en medio de las relaciones de poder, en las que también están inmersas las ciencias, han sido invisibilizadas u ocultadas. Cuando estas formas emergen, la crítica muta, sin perder sus características anteriores, hacia un cuestionamiento permanente de la ciencia como manifestación del

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Leopoldo Múnera Ruiz

saber-poder, al tiempo que frece la perspectiva de cambiar radicalmente sus límites y posibilidades, transformando la racionalidad que le sirve de sustento. Los recorridos teóricos que sigue la relación entre la crítica y las ciencias sociales desde la auto-referencia hasta la altero-referencia, constituyen el contenido de este ensayo.

1. La crítica auto-referencial A partir de la Ilustración, las ciencias sociales, al igual que todas las ciencias, se fundamentan en una pretensión crítica. De acuerdo con ella, los conceptos, hipótesis, explicaciones, comprensiones o métodos científicos son, por su propia naturaleza, temporales y relativos, o absolutos sólo con referencia a la temporalidad en la que son validados por la comunidad científica, o al menos por las comunidades dominantes dentro del campo social de la ciencia, de conformidad con los parámetros establecidos por la razón. Michel Foucault nos recuerda que Kant (2004), al definir la Ilustración (Aufklärung) como la mayoría de edad en la que la humanidad hace uso de su propia razón sin someterse a ninguna autoridad, resalta la necesidad de la crítica para “definir las condiciones bajo las cuales el uso de la razón es legítimo para determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que cabe esperar” (Foucault, 2003: p. 79). Por consiguiente, en un primer momento, la crítica le permite a las ciencias sociales elaborar los referentes objetivos y temporales de su legitimidad interna, fundamentados en una racionalidad que a su vez es el resultado de la crítica filosófica de la razón. El juicio racional sobre la validez epistemológica de un saber determinado que caracteriza esta pretensión crítica, permite al mismo tiempo delimitar el conocimiento científico del no-científico y definir la ciencia como sistema abierto a su propia transformación. Por ende, la diferenciación tradicional de las ciencias sociales con respecto a la religión y la ideología se realiza a partir de esta pretensión crítica y de criterios históricos que la respaldan, tales como la coherencia lógica y analítica, la falseabilidad empírica, la rigurosidad interpretativa o la precisión explicativa.

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Crítica y ciencias sociales

La religión y la ideología con respecto a la ciencia son consideradas en términos generales, como formas de conocimiento que se presentan a sí mismas como intemporales y absolutas, y, en consecuencia, como refractarias al cambio, pues están articuladas alrededor de un dogma cerrado y circular que se autojustifica en virtud de su propia forma y contenido. Bertrand Russel ilustra con claridad, y con algo de ingenuidad política, esta pretensión crítica de la ciencia y la autoridad que se deriva de ella en los albores de la modernidad: La autoridad de la ciencia, reconocida por muchos filósofos de la época moderna, es algo muy distinto de la autoridad de la Iglesia, puesto que es intelectual, no gubernativa. Ninguna pena recae sobre los que la rechazan; ningún argumento de prudencia influye en los que la aceptan. Prevalece únicamente por su apelación intrínseca a la razón. Ésta es, además, una autoridad fragmentada y parcial; no formula, como el cuerpo del dogma católico, un sistema completo que abarca la moral humana, las esperanzas humanas y la historia pasada y futura del universo. Se pronuncia sólo sobre lo que, en el tiempo, parece haberse averiguado científicamente, es un islote en un océano de ignorancia. Hay aún otra diferencia respecto a la autoridad eclesiástica; ésta declara que sus afirmaciones son absolutamente ciertas y eternamente inalterables; las de la ciencia se hacen a modo de ensayo, sobre una base de probabilidad, y se las considera sujetas a modificación. Esto crea una disposición de ánimo muy diferente a la del dogmático medieval (Russell, 1978: p. 112). En virtud de esta diferenciación tradicional, el dogma en la religión aparece como trascendente, derivado de una causa que se presenta como presocial, mientras en la ideología surge como inmanente, como el resultado de una doxa que se reproduce en forma vegetativa, asexuada, dentro de un sistema de conocimiento cerrado. La pretensión crítica en las ciencias sociales tiende hacia la crítica auto‑referencial, hacia el cuestionamiento permanente de la validez de un conocimiento como científico y de los criterios para definir dicha validez, debido a la temporalidad y relatividad de la ciencia; hacia la crítica de la ciencia en nombre de la ciencia, la cual le otorga su especificidad como forma de conocimiento en el conjunto amplio de saberes sociales. En palabras de Fernando Mires:

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(…) Recuperar el valor de lo científico implica realizar nada menos que una crítica a la propia razón científica, o a lo que ha llegado a ser esa razón. Formulando la tesis de otro modo: ha llegado el momento de afirmar que una ciencia que no se critica a sí misma, ya no puede seguir siendo ciencia. Porque si la ciencia se ocupa de cosas “‘nuevas’, hay que reconocerle, no en el mal sentido del término, una innegable capacidad destructiva. No se puede construir un concepto nuevo sin destruir, o por lo menos alterar, otro más viejo, del mismo modo que es imposible hacer una tortilla sin quebrar un huevo. Hay en esa destructividad, que los verdaderos científicos ejercen con cierto placer, y que hoy se conoce bajo el eufemismo de la “deconstrucción”, una incompatibilidad radical respecto a creencias religiosas e ideológicas (Mires, 2002: p. 99). No obstante, en el juego de poder inherente al campo científico, donde diversas corrientes epistemológicas se disputan socialmente el control de la verdad y la capacidad institucional para establecer los límites de inclusión/exclusión del campo y del saber que lo caracteriza, las ciencias tienen una deriva permanente hacia las ideologías o hacia la dogmatización de la doxa que las constituye, especialmente cuando la hegemonía de las corrientes epistemológicas dominantes es amenazada por la emergencia de un nuevo paradigma, en los términos de Kuhn (2000), o de un nuevo programa de investigación, en los de Lakatos (1989), o, a la inversa, cuando el nuevo paradigma o programa de investigación intenta imponerse agresivamente dentro del campo científico. Esta deriva hacia la ideologización, que contemporáneamente ha sido imputada fundamentalmente al marxismo e incluso a Marx, como lo hizo Popper (1973 y 1982) en el contexto de la Guerra Fría, dentro de una clara estrategia de poder conducente a la deslegitimación política del adversario epistemológico, puede ser identificada en todas las corrientes científicas, del positivismo a la hermenéutica, del empirismo al racionalismo o del individualismo al estructuralismo. Dentro de esta tensión entre tendencia crítica e ideologización, se puede afirmar que una forma de conocimiento es científica cuando tiene como eje epistemológico la crítica auto‑referencial y que toda ciencia social, para ser considerada como tal, debe ser crítica.

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2. La crítica hetero-referencial En el caso de las ciencias sociales esta crítica auto‑referencial va acompañada por una crítica hetero-referencial, relacionada con el distanciamiento necesario entre el conocimiento científico y los fenómenos sociales que intentan ser estudiados, comprendidos o explicados. En la medida en que como lo resaltó Dilthey (1986) en su hermenéutica, sin abandonar el empirismo y el positivismo, estos fenómenos sociales no son simplemente objetivos, como los de las ciencias naturales o exactas, sino que tienen claros componentes subjetivos e intersubjetivos, dentro de los cuales existen múltiples formas de conocimiento e interpretación de los mismos fenómenos; el científico social tiene que distanciarse de ellos, observarlos con un lente que le permita evaluar los saberes de primer grado, con criterios de validación de segundo grado. El científico social necesita contribuir a descifrar el sentido oculto de los fenómenos sociales con respecto a quienes participan en ellos, o las dimensiones que son invisibilizadas en las relaciones sociales o en la producción de la sociedad. La crítica hetero-referencial implica someter los fenómenos sociales y el conocimiento inmediato que los conforman a los criterios de validación científicos, tal y como lo entiende Bourdieu para la sociología: Me parece que las posibilidades de contribuir a producir la verdad dependen de dos factores principales, los cuales están relacionados con la posición ocupada: el interés que se tiene de saber y de hacer saber la verdad (o inversamente, de ocultarla y de ocultársela) y la capacidad que se tiene para producirla. Es conocida la cita de Bachelard: “La única ciencia que existe es la de lo oculto”. El sociólogo está mejor armado para des-cubrir lo oculto cuando está mejor armado científicamente, cuando utiliza mejor el capital de conceptos, de métodos, de técnicas acumuladas por sus predecesores, Marx, Durkheim, Weber, y muchos otros, y cuando es más “crítico”, cuando la intención consciente o inconsciente que lo anima es más subversiva, cuando tiene más interés en develar lo que es censurado, rechazado, en el mundo social. Si la sociología no avanza más rápido, y la ciencia social en general, es probablemente, en parte, porque esos dos factores tienden a ir en la dirección contraria (Bourdieu, 1984: pp. 22 y 23).

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Dentro de las ciencias sociales, el conocimiento práctico de quienes participan en los fenómenos estudiados debe ser sometido a la crítica, al juicio racional del investigador, sobre su función dentro de las relaciones de poder que conforman el entramado social. En este caso, la racionalidad no cumple un papel de legitimación como en la crítica auto-referencial, sino de revelación, permite desentrañar lo que los sujetos del conocimiento práctico mantienen en la oscuridad o son incapaces de observar debido precisamente a su implicación subjetiva. La ausencia de la crítica hetero‑referencial anula la pertinencia de las ciencias sociales o, con más precisión, de las formas de conocimiento que intentan presentarse con el ropaje de las ciencias sociales, pues las convierte en una simple repetición o síntesis del conocimiento de primer grado de los actores que participan directamente en la producción de la vida social.

3. La crítica exo-referencial Estos dos tipos de críticas epistemológicas: la auto‑referencial y la hetero‑referencial, con diferentes variantes, son generalmente aceptadas como constitutivas de las ciencias sociales contemporáneas, pues, como hemos visto, definen su especificidad y su pertinencia. En relación con ellas, afirmar que una ciencia social es crítica resulta tautológico. No sucede lo mismo con la crítica exo‑referencial que se hace desde una posición política y ética externa al conocimiento científico o a la relación sujeto/objeto dentro de las ciencias sociales. Este tipo de crítica, que tiene su origen en la Crítica de la Economía Política de Marx y es desarrollada por las diferentes generaciones de la Escuela de Frankfurt, recobra su vitalidad a comienzos de este siglo, después de los silencios epistemológicos ocasionados por el giro Habermasiano hacia la acción comunicativa y el lenguaje, y por la caída del Muro de Berlín y el desmoronamiento de los regímenes socialistas en Europa del Este. Así lo testimonian dos trabajos producidos en diferentes contextos culturales, el de Axel Honneth, que contiene sus reflexiones sobre las patologías sociales, la sociedad del desprecio y la lucha por el reconocimiento (Honneth, 1997 y 2006); y la discusión en las páginas del Cuaderno de Herramientas N° 1 de la revista argentina Herramientas, alrededor de

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un artículo de Enrique Dussel, publicado en 1999, y titulado: “Marxismo y epistemología: El programa científico de investigación de Carlos Marx (Ciencia social funcional y crítica)”. El punto de partida de la crítica exo-referencial es topológico y valorativo. Está relacionado con la posición desde donde se formulan las preguntas para las ciencias sociales y se seleccionan los temas de la investigación científica. Un autor como Weber (1982), a pesar de insistir en la neutralidad o desvinculación axiológica (Wertfreiheit), resaltó la imposibilidad de evitar en la primera fase de la investigación en las ciencias sociales, atinente a lugar desde donde éstas se piensan, la referencia axiológica (Wertbeziehung) por parte del investigador, la cual lo lleva a asumir una posición valorativa. Weber intentó en vano relativizar los efectos de estas referencias sobre el conocimiento científico, al considerarlas como simplemente hipotéticas y diferenciarlas de los juicios de valor (Werturteile), de naturaleza categórica. Sin embargo, no pudo obviar que toda referencia valorativa sesga la mirada del observador (Lamo de Espinosa et al. 1994: p. 88 y Muñoz Torres, 2002: pp. 163-164). Pero, es en la Escuela de Frankfurt, particularmente a partir de los planteamientos de Horkheimer, como lo resalta Honneth (2006: p. 183), donde la teoría crítica es vista como el “lado intelectual del proceso histórico de la emancipación”, es decir, como una forma de conocimiento que tiene su punto de apoyo en una “experiencia precientífica”, la cual implica un interés emancipatorio, en la existencia de “fuerzas sociales motrices que, en el proceso histórico, tienden a criticar y a superar las formas establecidas de dominación” y están orientadas hacia una práctica política futura (Ibídem). En el planteamiento de Dussel esta posición y valoración es remitida a la negación originaria: La “negatividad” de la que hablamos, en primer lugar, es el “no-podervivir” de los oprimidos, explotados, de las “víctimas” –para hablar como Walter Benjamin o Emmanuel Levinas– (en el texto: “los trabajadores”). Es lo que hemos denominado en otros trabajos la “negación originaria”

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–en especial, en el proceso de globalización moderna del capitalismo expresada en la miseria de los países periféricos, de un Brasil, México y hoy también Argentina, de una Kenya o Nigeria, India o Filipinas–. Sin considerar la “negatividad” no puede haber ciencia social crítica (Dussel, 1999). Como puede observarse, en ambos casos la crítica parte de unos actores y una experiencia externa a la ciencia, por eso es exo-referencial, que pueden ser el proletariado, los movimientos sociales, los oprimidos, los explotados o las víctimas de las violaciones de los derechos humanos, y del interés práctico y teórico que tienen en su propia emancipación. Sin embargo, el concepto de negatividad tiene implicaciones diferentes en la Escuela de Frankfurt y en los planteamientos de Dussel. Para éste último, la negatividad radica en el “no poder vivir” de quienes están sometidos a una dominación que los niega ónticamente y en un juicio ético que denomina trans‑sistémico, es decir, realizado desde el afuera crítico del sistema capitalista, y que haría parte de una suerte de ética objetiva: Hay un segundo sentido del “robar”: b) El “robar” como un juicio “crítico”, no sólo intrasistémico sino trans-sistémico. Se trata de un tipo de juicio que es enunciado por un sujeto que se sitúa “fuera” del horizonte del mundo del sistema capitalista (así como el capitalista estaba para A. Smith “fuera” del sistema esclavista, etc.). Ese tipo de “juicio práctico y crítico” yo lo denomino “ético” (no ya “moral”, y nada tiene que ver como he indicado con “juicios de valor”, sino que parte de la normatividad de juicios empíricos sobre el ser humano corporal y viviente desde los que pueden desarrollarse “explicaciones” científicas o “comprensiones” hermenéuticas igualmente científicas) (Dussel, 2000). La debilidad de esta ética objetiva es evidente, pues termina siendo presentada como una suerte de ética científica a salvo de la crítica, que al mismo tiempo le sirve de fundamento a una ciencia crítica. Así el carácter circular de la argumentación termina por oscurecer el fundamento de la crítica exo‑referencial, remitiéndolo a una suerte de metafísica social.

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En la Escuela de Frankfurt, como lo analiza Honneth, la referencia a los principios de justicia social es insuficiente para fundamentar una teoría crítica; por tal razón, la reflexión nos remite a “la violación de las condiciones de la buena vida”, derivadas de un déficit de racionalidad social que niega las posibilidades de autorrealización intersubjetiva1. En la misma línea filosófica de la izquierda hegeliana y de Marx, se considera que la organización de la sociedad en el capitalismo impide la realización plena de una racionalidad universal que ha sido desarrollada por las fuerzas productivas de la misma sociedad, o en el caso de Habermas por el consenso comunicativo. Por consiguiente, las patologías sociales desde las cuales se construye la crítica exo-referencial, radicarían en las “desviaciones con respecto al ideal a alcanzar mediante la realización de la universalidad racional” (Honneth, 2006: pp. 104-109). Sin embargo, como el mismo Honneth lo anota, en la filosofía de Habermas la racionalidad que llevaría al consenso comunicativo sólo garantizaría las condiciones para una autorrealización autónoma y no la autorrealización misma. En otras palabras, dentro de la Escuela de Frankfurt, la posición desde la cual se forma una ciencia social crítica tiene como referencia objetiva la existencia de una racionalidad potencial y universal producida históricamente, a la cual no pueden acceder quienes son sometidos a relaciones de dominación capitalista que niegan su autorrealización. La búsqueda de esta autorrealización implicaría un proceso de emancipación que intelectualmente sería complementado por la ciencia social crítica. El presupuesto hegeliano de la existencia de una universalidad racional o de una razón universal potencialmente realizable, pero obstaculizada en este caso por el capitalismo o por la colonización sistémica del mundo de la vida, termina constituyéndose en una carga muy pesada para las ciencias sociales críticas, “lado intelectual del proceso histórico de la emancipación”, que deben asumir solas la tarea de la autorrealización humana mediante los aportes desde el conocimiento a la emancipación del trabajo con respecto al capital, o mediante la construcción de un consenso universalmente incluyente a partir de la acción comunicativa.

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La propuesta más aguda sobre la negatividad como potencial crítico y también la más desvirtuada e incomprendida en: (Adorno & Horkheimer, 1987).


Esta enorme responsabilidad se deriva de relegar el saber de los sujetos subalternos o subordinados a un terreno intelectual residual como parte de una “experiencia precientífica”. Dentro de la primera perspectiva se ubica parcialmente Dussel, quien establece como segunda característica de las ciencias sociales críticas su materialidad, la cual se encuentra (…) en el contenido de la praxis en cuanto referido a la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana, de la corporalidad humana. No somos ángeles, ni almas, ni piedras: somos seres corporales, que vivimos y morimos, y por ello debemos comer, beber, vestirnos, estudiar, producir obras de arte… y algunas cosas más. Es en ese nivel que la “negatividad” (alienación) aparece como “materialidad”: miseria (para Marx), represión pulsional (para Freud), pedagogía bancaria (para Freire), etc. (Dussel, 1999). La materialidad del conocimiento científico estaría en la vida subordinada y enceguecida de los oprimidos, explotados o dominados. Dentro de la segunda perspectiva, se ubica Honneth, que considera limitadas tanto la perspectiva material, pues no da razón del conjunto de actores que sufre el desprecio social, es decir, la ausencia del reconocimiento social, como la acción comunicativa y el recurso a la pragmática del lenguaje (a la lingüística pragmática) en Habermas, por su carácter formalista y por la exclusión de la experiencia de los actores subordinados como fundamento de la crítica exo-referencial. Honneth propone retomar el camino del conflicto como constitutivo de la sociedad y fundamentar la teoría crítica en la lucha por el reconocimiento, que es al mismo tiempo una lucha por las identidades propias. A partir del análisis de los estudios interdisciplinarios sobre los movimientos sociales y las acciones colectivas contestatarias, llega a la conclusión de que el corazón normativo de las ideas de la justicia de quienes protestan está (…) constituido por las expectativas relativas al respeto de la dignidad, el honor o la integridad propias. Si se generalizan los resultados haciendo abstracción del contexto de cada estudio, uno tiende a concluir que la

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obtención del reconocimiento social es la condición normativa de toda actividad comunicacional; en efecto, los sujetos se encuentran en el horizonte de una expectativa recíproca de ser reconocidos al mismo tiempo como personas morales y por las actividades sociales que realizan (Ibídem, p. 192). El concepto de reconocimiento, también de raíz hegeliana, pasa a ser el núcleo que sirve para definir la crítica exo‑referencial en las ciencias sociales. Honneth rescata así la experiencia “precientífica” de los movimientos sociales y de las acciones colectivas de protesta como fundamento de la crítica científica, pero, simultáneamente intenta buscar en la acción comunicativa el procedimiento racional para lograr el reconocimiento social y, por ende, la emancipación. Asimismo, retoma el trabajo, que había perdido toda su importancia en la filosofía de Habermas, como un elemento fundamental en la lucha por el reconocimiento y fusiona así la materialidad y la formalidad de la crítica: En efecto, en la medida en que la definición cultural de las jerarquías de tareas determina el grado de la estimación social que el individuo puede obtener por su actividad y por las cualidades asociadas a ella, las posibilidades de formación de una identidad individual, pasando por la experiencia del reconocimiento, están directamente relacionadas con la repartición y con la distribución del trabajo (Ibídem, p. 200). La propuesta de Honneth para comprender la crítica exo-referencial en las ciencias sociales, retoma la tradición de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt y plantea alternativas para superar sus límites internos que son los mismos de la propuesta de Dussel. Si la referencia fundamental para una ciencia social crítica es la posición de quienes están subordinados dentro de las relaciones de poder dominantes en la sociedad contemporánea y la imposibilidad de su autorrealización, la relación entre el capital y el trabajo no parece suficiente para fundamentar la crítica, pues excluiría a la mayor parte de los subordinados, más aún cuando el trabajo ha roto las fronteras del mundo asalariado y ha

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penetrado profundamente en el mundo de la vida humana, tal y como lo resalta Paolo Virno al afirmar que el núcleo de la biopolítica está en el dominio de la vida del trabajador, de su dynamis 2. En tal medida, la negatividad y el reconocimiento constituirían el fundamento de la crítica exo-referencial; sin embargo, el conocimiento científico seguiría siendo el lado intelectual de la emancipación, como si los saberes sociales de los subordinados o subalternos no existieran.

4. La crítica altero-referencial La exigencia de reconocimiento del otro subordinado va mucho más allá de lo que supone Honneth, no se reduce a que sea aceptado como un miembro único e igual en derechos dentro de una determinada sociedad; implica además que sus formas de conocimiento, sus experiencias de vida y su cultura tengan las garantías para su pleno desarrollo y para establecer un diálogo horizontal como el que sugería Gadamer (2006 y 2007)3, con la ciencias sociales y con la razón científica que permita la transformación mutua. En consecuencia, que no sean relegadas a un plano secundario, a un lugar subalterno y “precientífico”. Así lo entiende, por ejemplo, Boaventura de Sousa Santos cuando propone un nuevo paradigma, la hermenéutica diatópica, para superar definitivamente lo que él denomina el epistemicidio:

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“Al capitalista le interesa la vida del obrero, su cuerpo, sólo por un motivo indirecto: este cuerpo, esta vida, son aquello que contienen la facultad, la potencia, la dynamis (…) La vida se coloca en el centro de la política en la medida en que lo que está en juego es la fuerza de trabajo inmaterial (que de por sí es no presente). Por esto, sólo por esto, es lícito hablar de ‘biopolítica’. El cuerpo viviente, del cual se ocupan los aparatos administrativos del Estado, es la señal tangible de una potencia todavía no realizada, el simulacro del trabajo todavía no objetivado o, como dice Marx con una expresión muy bella, del ‘trabajo como subjetividad’. La potencia de trabajar, comprada y vendida a la par de toda otra mercancía, es trabajo todavía no objetivado, ‘trabajo como subjetividad’. Se podría decir que, mientras el dinero es el representante universal del valor de cambio, la condición que hace posible el intercambio de los productos, la vida hace las veces de la potencia de producir, del invisible dynamis” (Virno, 2003: pp. 87 y 88). Sobre la relación entre la filosofía hermenéutica y las ciencias sociales ver: (Bauman, 2002 y Herrera, 2007).

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El nuevo paradigma constituye una alternativa para cada uno de estos rasgos. En primer lugar, en sus términos no hay una forma única de conocimiento válido. Hay muchas formas de conocimiento, tantas cuantas sean las prácticas sociales que las generan y sostienen. La ciencia moderna se apoya en una práctica de división técnica profesional y social del trabajo y en el desarrollo tecnológico infinito de las fuerzas productivas de las que el capitalismo es hoy el único ejemplar. Prácticas sociales alternativas generan formas alternativas de conocimiento. No reconocer esas formas del conocimiento, implica deslegitimar las prácticas sociales que las apoyan y, en ese sentido, promover la exclusión social de los que las promueven. El genocidio que puntualizó tantas veces la expansión europea, fue también un epistemicidio: se eliminaron pueblos extraños porque tenían formas de conocimiento extraño y se eliminaron formas de conocimiento extrañas porque se basaban en prácticas sociales y en pueblos extraños. Pero el epistemicidio fue mucho más extenso que el genocidio porque ocurrió siempre que se pretendió subalternizar, subordinar, marginalizar o legalizar prácticas y grupos sociales que podrían constituir una amenaza para la expansión capitalista, o durante buena parte de nuestro siglo, para la expansión comunista (en este tema, tan moderna como el capitalismo); y también porque ocurrió tanto en el espacio periférico extra europeo, como en el espacio central europeo y norteamericano, contra los trabajadores, los indígenas, los negros, las mujeres y las minorías en general (étnicas, religiosas, sexuales) (De Sousa Santos, 1998: p. 491)4. En este caso no se trata de un reconocimiento en la igualdad del que domina, sino de un reconocimiento en la diferencia y la diversidad (Geertz, 1994, 1996 y 2001), donde los subalternos no sean una simple referencia topológica o valorativa para el científico crítico, sino una subjetividad plena que le formula sus propias preguntas a la ciencia y frente a las cuales ésta debe estar abierta a cambiar incluso sus criterios de falseabilidad o rigurosidad.

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Un mayor desarrollo de esta propuesta hermenéutica en: (De Sousa Santos, 2003).


En el mismo sentido, Walter Mignolo, tras las senda de Edward Said (2006), nos habla de “un pensamiento en y de la diferencia colonial que postula la diversalidad (la diversidad epistémica como proyecto universal) y no ya la búsqueda de nuevos universales abstractos de derecha o izquierda” (Mignolo, 2001: p. 18). Mignolo toma como caso ilustrativo el de la filosofía de la liberación de Dussel, quien a pesar de no incluir esta característica dentro de su análisis específico sobre las ciencias sociales críticas, la desarrolla en sus trabajos pioneros sobre modernidad y postcolonialidad (Dussel, 1995, 1999 y 2001). Tanto Mignolo como de Sousa Santos nos hablan de otro componente necesario de las ciencias sociales críticas, el de la alteridad u otredad5, el de la existencia de otras formas de conocimiento, interpretación y explicación de la sociedad que no sólo cumplen la función de cambiar la perspectiva epistemológica del investigador, como en la tradicional Teoría Crítica, sino que cuestionan la misma ciencia como parte sustancial de las relaciones de poder, tal y como lo hicieron Foucault y Fals Borda (1984, 1986 y 1987), en la segunda mitad del siglo pasado, mediante la genealogía y la arqueología y la investigación acción participativa respectivamente. Contribuyen así a sentar bases de una crítica alteroreferencial que parte de los saberes de los subordinados o subalternos, de los otros. Desde diferentes perspectivas teóricas y epistemológicas, los estudios subalternos y sobre la postcolonialidad, o diversas corrientes feministas, tanto de la igualdad como de la diferencia, estructuran contemporáneamente esta crítica altero-referencial. El espéculo de la otra mujer, de Luce Irigaray (2007), constituye desde su misma estructura como forma de conocimiento una afirmación de la alteridad, así como la distinción que hace Seyla Benhabib entre el otro generalizado y el otro concreto, la cual ilustra la mirada alterna desde el feminismo: El punto de vista del otro generalizado nos exige ver a todos y cada uno de los individuos como seres racionales a los que les corresponden

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Por tal razón Derrida y Levinas constituyen una referencia filosófica constante de la crítica altero-referencial.

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los mismos derechos y deberes que quisiéramos atribuirnos a nosotros mismos. Al asumir este punto de vista, nos abstraemos de la individualidad y la identidad concreta del otro. Damos por supuesto que el otro, igual que nosotros mismos, es un ser que tiene necesidades, deseos y afectos concretos, pero lo que constituye su dignidad moral no es lo que nos diferencia al uno del otro, sino más bien lo que, como agentes hablantes y actuantes racionales, tenemos en común. Nuestra relación la gobiernan las normas de la igualdad y reciprocidad formal: cada uno tiene derecho a esperar y dar por supuesto de nosotros lo mismo que nosotros podemos esperar y dar por supuesto de él o ella. (…) Las categoría morales que acompañan tales acciones son las de justicia, obligación, derecho y los sentimientos morales correspondientes son los de respeto, deber, valor, dignidad. El punto de vista del otro concreto, en cambio, nos hace ver a cada ser racional como un individuo con una historia, identidad y construcción afectivo-emocional concreta. Al asumir este punto de vista nos abstraemos de lo que constituye lo común entre nosotros y nos centramos en la individualidad. Tratamos de entender las necesidades del otro, sus motivaciones, lo que busca y lo que desea. Nuestra relación con el otro la gobiernan las normas de equidad y reciprocidad complementaria: cada uno tiene derecho a esperar y suponer formas de conducta del otro a través de las cuales el otro se sienta reconocido y confirmado como un ser individual concreto con necesidades, aptitudes y capacidades específicas. Nuestras diferencias en este caso se complementan más que se excluyen. (…) Las categorías morales que acompañan a tales interacciones son las de responsabilidad, vínculo y deseo de compartir. Los sentimientos morales que acompañan a tales interacciones son los de amor, cuidado y simpatía y solidaridad (Benhabib, 2006: pp. 182-183). Como ya lo anunciaba Foucault en 1983, la crítica altero-referencial parte de una transgresión (franchissement) del conocimiento científico y no simplemente de su limitación y legitimación, como sucedía con la crítica auto‑referencial de inspiración kantiana, de la revelación propia de la crítica hetero‑referencial o de la negatividad y el reconocimiento de la crítica exo‑referencial. La pregunta de partida de este tipo de crítica es,

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en palabras de Foucault, arqueológica en el método, en la medida en que trata el saber científico como un acontecimiento histórico que nos constituye como sujetos del conocimiento dentro de una temporalidad determinada, y genealógica en la finalidad, en el sentido de que no deducirá de la forma lo que somos, lo que nos es imposible hacer o conocer; sino que extraerá, de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no ser, de no hacer, o de no pensar, por más tiempo, lo que somos, lo que hacemos, lo que pensamos (Foucault, 2003: pp. 91 y 92). La crítica desde la otredad convierte el conocimiento en un “trabajo indefinido de la libertad” (Ibídem), el cual permite transformar la ciencia y su racionalidad desde los saberes que en un determinado tiempo histórico no son considerados como científicos6.

Conclusiones La naturaleza crítica de las ciencias sociales surge de constatar los límites de la razón, debido a la temporalidad y relatividad del conocimiento humano, para comprenderse a sí misma y para comprender, interpretar y explicar la vida social. Asimismo, de la necesidad de construir dentro de la relatividad referentes intersubjetivos con pretensiones de objetividad para conocer lo social y actuar en la sociedad con mayores grados de certeza o con menores grados de incertidumbre. Con tal horizonte

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“El diálogo de las ciencias sociales con la vida tiene como correlato el diálogo de las ciencias sociales consigo mismas. Así, el diálogo no sólo comporta un imperativo ético y político respecto de las visiones marginadas del saber social, sino que implica también una apertura de las prácticas científicas que tolere y promueva, al interior de las ciencias, la presencia de distintas interpretaciones de lo social. En este sentido, la investigación sobre la vida social no puede hoy desconocer que debe prestar su voz al diálogo que se viene dando entre diversas formas de pensamiento científico. Toda investigación sobre la vida social debería, entonces, proponerse como un horizonte que engloba las diferencias, que acepta los disensos, que los recupera en función de la comprensión del fenómeno social que está estudiando, en últimas, como un horizonte que permite la toma de conciencia de la historicidad de las interpretaciones que antes de ella han contribuido a la construcción del problema de investigación” (Herrera, 2007: p. 144).

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cognoscitivo, la crítica auto-referencial, después del derrumbe de las religiones y del ocaso de la metafísica como modelos de interpretación de la vida social, ofrece los instrumentos para establecer los límites del conocimiento científico y los referentes objetivos para su legitimación. En medio de la búsqueda de certezas temporales, las ciencias sociales también se construyen sobre la desconfianza frente a los saberes prácticos. La necesidad de someter al juicio racional del investigador el conocimiento de los diversos sujetos implicados en los fenómenos sociales estudiados, condujo a la estructuración de una crítica heteroreferencial que permitiera elaborar un conocimiento de segundo grado para revelar el sentido oculto de la vida social, mediante un ejercicio de distanciamiento con respecto a tales saberes prácticos. Paradójicamente, desde las experiencias de quienes viven en el mundo del cual se distancian los científicos surge una crítica que resalta los límites sociales de la racionalidad científica y la necesidad de que sirva no sólo para comprender la realidad, sino para transformarla en función de quienes, debido a su subordinación, no tienen la posibilidad de acceder al nuevo mundo ofrecido por ella o de construir uno alterno. En consecuencia, la negatividad de la vida de los subordinados, el imperativo del reconocimiento social de quienes son sujetados, dominados o explotados y su necesaria emancipación para permitirles la autorrealización dentro del horizonte delineado por la racionalidad moderna estructuran esta crítica exo‑referencial. Sin embargo, la vida de los otros no es sólo negatividad, también implica formas de conocimiento que reivindican sus propias racionalidades, y ponen en evidencia la imbricación de las ciencias sociales en las relaciones de poder de las cuales intentan escaparse infructuosamente. Desde una crítica altero-referencial, los saberes prácticos reclaman la posibilidad de cuestionar las racionalidades dominantes, para construir formas de conocimiento social más comprensivas y una razón científica que se descentre de su auto-observación narcisista, y se abra a la mirada heterogénea de quienes han sido excluidos de su universo racional, para así poder observarse realmente a sí misma.

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1 Marx y el marxismo revisitados

Marx, el Estado y la violencia. La crítica al Estado burgués en Sobre la cuestión judía Diego Hernández Guzmán*

Resumen El artículo lleva a cabo una interpretación del críptico texto Sobre la Cuestión Judía en el marco de la obra de juventud de Karl Marx, para desentrañar las claves de su crítica al Estado liberal burgués. Aborda la relación del Estado con la desigualdad, la violencia y los derechos humanos. Finalmente, entra en la discusión de la teoría de la revolución a propósito del carácter violento de la acción transformadora. Aprovecha para reflexionar sobre el significado de la “cuestión judía”, que tanto debate ha suscitado entre los intérpretes de Marx. Palabras claves: Marx, Sobre la Cuestión Judía, Estado, liberalismo, desigualdad, violencia, revolución.

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Abogado y candidato a Magister en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, profesor de la cátedra “El pensamiento político de Marx” en la misma universidad; investigador de los grupos TEOPOCO y La Hermenéutica en la Discusión Filosófica Contemporánea, e integrante del grupo Praxis Marxista. [email protected]

1. Nuevas voces y Marx contra el Estado liberal burgués

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l ruido de la caída del muro de Berlín fue la antesala de los años de silencio que sobrevinieron. El modelo liberal, ufanado de su victoria, se autoproclamaba superior a cualquiera otra posibilidad histórica. Habiendo comprobado el fracaso de su rival soviético, dicho modelo se blindó contra toda crítica, pues adquirió un aura de validez universal incuestionable. Sin embargo, esa misma institucionalidad que prometía ser la garantía de la paz, la libertad y el bienestar de la humanidad no ha sido capaz de cumplir sus promesas. La crítica de izquierda al Estado liberal ha reaparecido en la reflexión filosófica. Sus más importantes exponentes coinciden en denunciar, desde distintas perspectivas y con objetos de análisis específicos, que van desde el asunto del lenguaje hasta el estado de excepción, pasando por la crítica a la comunidad, a la ideología, al patriarcado y al contractualismo, y que al Estado liberal le es esencial la violencia1. Esta conclusión, allegada desde diversos puntos de partida, quiebra radicalmente el presupuesto filosófico fundamental del Estado liberal, según el cual se sostiene, partiendo siempre de mitos contractuales más o menos explícitos, que la institucionalidad liberal es la mejor manera de garantizar la paz y es, por tanto, el locus de la democracia2. A pesar de la innegable actualidad de la discusión, no podríamos de ninguna manera afirmar que se trata de una reflexión nueva. Por el

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Giorgio, Slavoj Žižek, Roberto Esposito, Nancy Fraser, Susan Moller Okin, Jacques Rancière, Carole Pateman, Paolo Virno, son algunos de los más importantes pioneros y pioneras en este sentido. Para una lúcida reflexión crítica con respecto a esta tesis, ver: (Abensour, 2004).

Diego Hernández Guzmán

contrario, y éste ha sido quizás uno de sus aportes más importantes a la política y a la filosofía, Karl Marx elaboró (principalmente en su obra de juventud3) una lúcida crítica al Estado y al derecho liberal en general que conserva toda su actualidad. Ahora bien, no es muy común que los autores contemporáneos reconozcan en Marx un referente relevante en tal sentido. Debe haber razones para tal omisión, pero creo que ninguna se compadece con la pérdida que ello implica para el pensamiento político4. Como trataré de mostrarlo en este ensayo, Sobre la cuestión judía constituye un referente muy importante para la crítica al estado liberal. Allí se argumenta que el dicho Estado, y más precisamente el derecho liberal, están indisociablemente vinculados con la violencia. Recuperar la argumentación marxiana será de gran utilidad para la actual crítica al liberalismo. Sobre la Cuestión Judía se ha prestado para las interpretaciones más diversas. La perplejidad inicial que ha suscitado su lectura en algunos intérpretes5, a causa del supuesto aparente antisemitismo contenido en el texto, ha sido objeto de múltiples reflexiones. Sin embargo, la interpretación canónica ha visto en él una crítica general a la religión y una crítica más general al Estado liberal moderno, antes que una diatriba antijudía. Yo me sitúo en esta última vertiente, y justifico mi elección, inicialmente, en la lectura del siguiente párrafo en el cual Marx resume en líneas gruesas el contenido general de su reflexión:

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Ver especialmente, Sobre la cuestión judía, Introducción a la filosofía del derecho de Hegel, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, Manuscritos de 1844 y, de manera indirecta pero igualmente aguda, La Sagrada Familia (contribución a la crítica de la crítica crítica). En estos textos el objeto de la crítica de Marx son los jóvenes hegelianos de izquierda, especialmente Bauer, quien ve en la filosofía política de Hegel el ideal político a realizar. Por esa vía, y para desmontar su ilusión, Marx concentra su atención en la promesa liberal para demolerla. La crítica de Marx ve en Hegel el más alto exponente de la teoría del Estado (post)liberal, lo cual constituye un punto de partida discutible, pero no vamos a detenernos en esa discusión. De esta opinión es, entre muchos otros, Robin Blackburn, quien considera que la verdadera originalidad del aporte de Marx y Engels reposa en el ámbito de la política, y que su contribución histórica fundamental es el descubrimiento del proletariado como clase revolucionaria. Ver: (Blackburn, 1990: pp. 235-272). Elisabeth de Fontenay da cuenta de ello. Ver: (De Fontenay, 1973; Blanchard, 1984: pp. 365-374; Fischman, 1989: pp. 755-775).

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Marx, el Estado y la violencia. La crítica al Estado burgués en Sobre la cuestión judía

Hemos puesto, pues, de manifiesto cómo la emancipación política con respecto a la religión deja en pie la religión, aunque no una religión privilegiada. La contradicción en que el fiel de una religión especial se halla con su ciudadanía no es más que una parte de la general contradicción secular entre el Estado político y la sociedad burguesa. La coronación del Estado cristiano es el Estado que, profesando ser un Estado, se abstrae de la religión de sus miembros. La emancipación del Estado con respecto a la religión no es la emancipación del hombre real con respecto a ella (Marx, 1962: p. 29). El problema fundamental para Marx es, como vemos, “la contradicción entre el Estado político y la sociedad burguesa”. El judaísmo de Sobre la cuestión judía, como lo señala Elisabeth de Fontenay, es un significante de la vida secular dominante alienada por la necesidad práctica y el dinero. La exposición de la contradicción del Estado con una determinada religión –en este caso el judaísmo–, tiene como intención mostrar la contradicción del Estado con respecto a la vida secular, es decir, la vida diaria de las necesidades, la explotación y el intercambio. Dicha contradicción, alega Marx, está lejos de ser un “accidente” o un obstáculo para la perfección del Estado, y constituye por el contrario su contradicción esencial. Es esencial, en efecto, puesto que el Estado no puede superarla de ninguna manera, salvo desapareciendo como Estado burgués. Esa tensión entre pretender superar la contradicción y no poder hacerlo, sumerge al Estado en un círculo de violencia del cual éste, por sí mismo, no puede escapar. Voy a presentar la discusión marxiana sobre la cuestión judía con la intención de encontrar allí pistas para la comprensión de la violencia inherente al Estado liberal burgués. Trataré de mostrar que una de las consecuencias importantes de la crítica de Marx es que el Estado liberal no puede garantizar la paz y, más aún, que todo intento por realizar en la práctica sus aspiraciones “liberales” (los derechos humanos) desemboca en la violencia. Finalmente, recurro a otros autores para abordar el asunto de la superación violenta del círculo de violencia que encarna el Estado liberal, tratando de mostrar que la respuesta que se ofrezca, sea la que sea, debe tomar como punto de partida la violencia liberal. Las indagaciones aquí presentadas no resultan suficientes para cerrar la discusión, pero, aspiro, pueden ser un buen punto de partida.

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2. El Estado y la desigualdad Marx aborda la cuestión judía distanciándose de los abordajes tradicionales, incluso de los más críticos de la época como el de Bruno Bauer6, para quien la cuestión judía se presenta como el problema de las relaciones del Estado con la religión (en general) y las desigualdades e injusticias que de allí derivan. En ese sentido, la tesis central de Bauer es que la reivindicación de la emancipación de los judíos de los tratos injustos a los que los somete el Estado cristiano es políticamente imposible porque el Estado cristiano es incapaz de emanciparlos en tanto que él mismo no es libre de la religión. Esta tesis supone que una vez liberado el Estado de la religión (de cualquiera), es decir, una vez alcanzada la libertad política, las diferencias religiosas y todas las injusticias que vienen con ellas desaparecerán. Así, la reivindicación de los judíos no debe ser la de un trato igual por parte del Estado cristiano para cristianos y judíos, sino la de liberar al Estado de todo sesgo religioso: “La emancipación de la religión es planteada como condición, tanto para el judío que quiere emanciparse políticamente como para el Estado que ha de emancipar y que debe, al mismo tiempo, ser emancipado” (Marx, 1962: p. 18). El Estado emancipado garantiza la emancipación humana. En eso consiste para Bauer la disolución de la cuestión judía; la superación del “problema general de la época”. Ahora bien, dice Marx, el judío emancipado, es decir el judío ciudadano, no deja de ser judío al hacerse ciudadano. Él es libre en virtud de su ciudadanía y no de su judaísmo; más aún, a pesar de su judaísmo. El Estado libre, la “emancipación política”, supone la abolición política de la religión, es decir quitarle a todas las religiones sus tratos políticamente privilegiados y confinarlas al ámbito de lo privado, y no la abolición real

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En la época en que Marx escribió Sobre la cuestión judía, lo que suscitaba la atención de los teóricos era el hecho de que un estado liberal pudiera tratar con discriminación a los judíos. Bruno Bauer escribió un texto titulado La cuestión judía, en el cual argumentaba que un Estado que hiciera tal cosa no podía ser considerado un verdadero Estado (en el sentido hegeliano del término), y que la solución a dicha problemática consistía en emancipar al Estado de la religión. Marx reacciona contra Bauer, considerándolo demasiado ingenuo y mostrando que el problema es mucho más profundo: el Estado no puede garantizar la igualdad ni la paz.

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de la religión. El Estado se libera de la religión cuando sencillamente no se ocupa de ella, y no cuando aquella desaparece. El judío que vive en el Estado libre sigue viviendo como “judío”, con el egoísmo y el afán por el dinero como principales aspiraciones. En no darse cuenta de las implicaciones de lo anterior radica el defecto de la lectura baueriana. Bauer critica a los adversarios de la emancipación de los judíos en los siguientes términos: “su error consistía solamente en partir del supuesto del Estado cristiano como el único verdadero y en no someterlo a la misma crítica con que enfocaban el judaísmo”. Pero Marx, a su vez, critica a Bauer así: “encontramos que el error de Bauer reside en que somete a crítica solamente el ‘Estado cristiano’ y no el ‘Estado en general’, en que no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana” (Marx, 1962: p. 20). Marx aborda la cuestión judía para entrar en discusión con Bauer (y con su tradición) en un punto fundamental: en la crítica a la emancipación política, y por lo tanto al Estado político, es decir al Estado completamente emancipado de la religión (en la forma de la religión de Estado o de la religión de la mayoría). Le interesa “saber cómo se comporta la emancipación política acabada ante la religión” (Marx, 1962: p. 21), para mostrar que la versión acabada del Estado, el Estado liberado de la religión, no implica la liberación del ser humano sino que, muy por el contrario, supone su sumisión a nuevas ataduras (y también a las antiguas, en nuevas formas sofisticadas), que por ser menos visibles son más insidiosas: … la emancipación política de la religión (que tiene lugar cuando el Estado deja de profesar una religión) no es la emancipación de la religión llevada a fondo y exenta de contradicciones, porque la emancipación política no es el modo llevado a fondo y exento de contradicciones de la emancipación humana… El límite de la emancipación política se manifiesta inmediatamente en el hecho de que el Estado pueda liberarse de un límite sin que el hombre se libere realmente de él, en que el Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre (Marx, 1962: p. 22).

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Marx cuestiona la idea hegeliana según la cual en el Estado se hace realidad la libertad, mostrando que el Estado puede ser libre sin que lo sea el ser humano. Para Marx, la aparente contradicción de tal planteamiento se resuelve recurriendo a una explicación histórica: es necesario recordar de qué dinámicas concretas fue resultado el Estado moderno para comenzar a comprender por qué la libertad política del Estado puede convivir con la falta de libertad humana. La superación política del feudalismo implicó el confinamiento oficial de la religiosidad en el ámbito individual, pues se reconoció la libertad de cultos. Contrario a lo que podría pensarse desde una mirada superficial de la dicotomía público-privado, dicho confinamiento estuvo muy lejos de extirpar la religión de la vida humana; por el contrario, le dio una nueva eficacia social a las religiones cristiana y judía. Más concretamente, secularizó el judaísmo y politizó el cristianismo. La explicación de la secularización de la religión judía es la siguiente: la mencionada superación política del feudalismo sólo tuvo lugar en el marco de la superación material del mismo, es decir, la aparición del Estado burgués tuvo lugar de la mano con la aparición de la sociedad burguesa, cuyo efecto principal fue el de reducir todas las relaciones humanas al dinero7, el egoísmo, la enemistad manifiesta entre los competidores y la guerra a muerte por el capital. Asimilando tales dinámicas al modus vivendi judío, así como lo hacía la mayoría de los alemanes de la época, Marx demuestra que el judaísmo se hizo fuerte al punto de convertirse en la religión secular dominante. De otra parte, el cristianismo vivió una consolidación inversa, pues, contrario a los intereses de la vida civil (la competencia), se convirtió en la aspiración romántica del Estado de derecho. En consecuencia, el Estado (cristiano) se erigió como la negación de la vida civil (judía) y viceversa. El “judaísmo” se universaliza como modo de vida dominante; deja de ser un atributo de quienes profesan una religión particular para convertirse en la forma de ser de la sociedad burguesa como tal.

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Ver: (Marx, 1958: pp. 13-86; Marx, 1975: pp. 189-206). También los comentarios al último pasaje en: (Negri, 2001; Dussel, 2001: pp. 1-19).

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La emancipación política perfecta no implica la liberación humana de las ataduras religiosas8 por tres razones. En primer lugar, porque en el Estado político el individuo puede seguir siendo religioso, aún cuando su religión se vea relegada a algo puramente privado. En otros términos, porque la liberación política, entendida como la liberación del Estado, no es en realidad la liberación de los humanos que conforman el Estado. Más profundamente, el confinamiento de las ataduras religiosas, que en su expresión secular son el egoísmo y la competencia a muerte, que son fuente de violencia entre las personas, lejos de eliminar tales ataduras, equivale a hacerlas políticamente incuestionables, a volverlas indiscutibles y, en esa medida, a fortalecerlas. En segundo término, porque el propio Estado es una figura religiosa. De la misma manera que la religión es “el reconocimiento del hombre dando un rodeo (no humano)” (a través de un mediador), el Estado “es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre”. En ese sentido, aún cuando el humano se proclame ateo por medio de la declaración de un Estado ateo, sigue sometido a ataduras religiosas (aunque se trate de ataduras religiosas seculares), precisamente porque la relación del humano consigo mismo mediante el Estado es la misma que mediante la religión. El dualismo que la emancipación política introduce entre la vida individual y la vida genérica, tiene la forma religiosa de un individuo cuya existencia material miserable es negada en virtud de una vida celestial libre de desigualdades: la ciudadanía. La democracia política es religiosa porque postula un humano soberano, un ser genérico, pero se basa en existencias fortuitas entregadas por completo a elementos inhumanos. En el marco del Estado político el ser humano se comporta hacia la vida del Estado como hacia su propia vida verdadera, material. Es decir, asume la vida genérica como si fuera su vida material. Aleja de sí mismo sus propias condiciones materiales y asume que su realidad material es esa misma realidad genérica, cuando el humano no es aún ser genérico real. La religión es el espíritu de la sociedad burguesa: no por su contenido, sino por la forma de relación mediada que establece entre el humano y sí

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“El hombre no se vio liberado de la religión sino que obtuvo la liberad religiosa. No se vio liberado de la propiedad. Obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egoísmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial” (Marx, 1962: p. 37).


mismo. En tercer lugar, porque el Estado se justifica y existe realmente por excluir de su esfera (la esfera de lo político) las desigualdades concretas (pobreza y riqueza, cristiandad y judaísmo, masculino y femenino, etc.), que el capitalismo reprodujo en todas las escalas de la vida civil. Como quiera que allí radica su justificación y la razón de ser de su existencia, la emancipación política de las ataduras religiosas (y de otras ataduras9) no sólo no constituye la liberación humana con respecto a ellas, sino que supone la existencia material de todas esas limitaciones. Sin ellas, el Estado no tendría ninguna razón de ser. De esto se sigue la explicación, que adelante abordaremos, de la indisociabilidad del Estado con respecto a la violencia. La anulación política de la propiedad y de la religión no destruye las limitaciones del egoísmo y la autoalienación religiosa sino que las presupone. ¿Cómo las presupone? El Estado anula a su modo las diferencias de la vida material. A su modo quiere decir políticamente, esto es, en lo que tiene que ver con el Estado. De manera que no las suprime de la vida material sino que se opone a su existencia real en la vida material. El Estado político, al proclamar su estar por encima de todas esas diferencias, las “expulsa” del Estado, pero no las aniquila. Las diferencias de estrato social, de culto y demás, dejan de actuar (oficialmente) en el Estado para actuar a su modo, campantes, en la esfera civil. De manera que, en primer lugar, las desigualdades sociales se vuelven intocables políticamente y, por lo mismo, encuentran un ámbito de reproducción muy cómodo y tranquilo. De paso, esto explica que el credo liberal clásico (y neoliberal) exija del Estado abstenerse de intervenir para eliminar o mitigar las injusticias de la vida civil. En segundo término, la definición del Estado como el locus de la negación de todas esas desigualdades, implica que éste no tiene razón de ser si esas diferencias que él excluye dejan de existir. Dicha negación es al mismo tiempo una presuposición, pues el Estado necesita de todo aquello de lo cual él mismo se emancipa dado que su premisa fundamental es no tenerlas en cuenta. “En

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El Estado político anula políticamente una serie de ataduras sociales, no sólo religiosas. La propiedad privada, por ejemplo, queda anulada políticamente con el Estado político en cuanto que éste desconoce la riqueza como un criterio de sufragio o de legislación.

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efecto, sólo así, por encima de los elementos especiales, se constituye el Estado como generalidad” (Marx, 1962: p. 23). Al presuponer una esfera ajena a sí mismo donde la religión10 actúa a su manera, la existencia misma del Estado introduce un divorcio entre la vida humana material y la vida genérica (la vida ciudadana en el Estado). El Estado introduce esa oposición y se basa en ella. En los dos polos divorciados el ser humano se escinde en una generalidad irreal (su vida genérica en tanto ciudadano) y una materialidad concreta carente de verdad política (ignorada por el Estado). En términos de Marx, se trata del “divorcio secular entre el Estado político y la sociedad civil ”. Sin embargo, el ser humano real no puede escindirse física o espiritualmente en esas dos realidades, razón por la cual la emancipación política es una liberación a medias. El individuo viviente, el ser humano real, es una unidad, ya sea burgués, campesino, jornalero, obrero, mujer; en tanto individuo material. La presencia del individuo viviente en el Estado es sólo una presencia “engañosa” porque aquel nunca se deshace de su materialidad cuando participa en la política en tanto que ser genérico. Esto, que podría parecer un defecto de la forma Estado, no constituye un desperfecto o una debilidad del Estado político, sino, por el contrario, su realización cabal: Pero esta sofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo… la desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano… la escisión del hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa (civil), no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre (Marx, 1962: p. 24).

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Siguiendo el sentido de la nota 1, hablamos de religión pero nos referimos a ataduras no sólo religiosas. Más adelante veremos que Marx construye en torno a la noción de judaísmo secular un entramado de relaciones sociales opresivas que van mucho más allá (o más acá) de la profesión de la fe.


En eso consiste la emancipación política, que al dejar intactas las opresiones materiales no “engaña”, no miente; en realidad no tiene nada más que ofrecer. En otros términos, la emancipación política (la emancipación del Estado) es sólo una emancipación “irreal”, que deja intactos los factores de alienación material, en cuanto que su existencia misma los presupone, y los fortalece, en cuanto que su confinamiento al ámbito de lo civil o privado los vuelve políticamente incuestionables. En definitiva, el Estado establece o instaura una polaridad, una contradicción, entre la irrealidad real de la vida genérica del ciudadano y la realidad irreal de la vida particular y parcial del humano concreto.

3. El Estado burgués y la violencia Entre los dos polos de la desintegración no existe la posibilidad de una reconciliación pacífica. No es posible que el Estado político, la dimensión abstracta de la vida genérica, pueda imponer la igualdad pregonada en esa esfera (su promesa) al ámbito concreto de la sociedad civil burguesa, que es su propia premisa, sin caer en la violencia. En el Estado liberal burgués es imposible la reconciliación de las esferas del ser humano aquí escindidas en una vida genérica real (en lo que consiste la emancipación humana real). El intento de autoliberación humana real en la forma de la autoliberación política, es decir a través del Estado, desemboca inevitablemente en una violencia que regresa siempre al principio: a la alienación humana. Dice Marx, En los momentos de amor propio especial, la vida política trata de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa, y sus elementos, y a constituirse en la vida genérica real del hombre, exenta de contradicciones (de estas contradicciones). Sólo puede conseguirlo, sin embargo, mediante las contradicciones violentas con sus propias condiciones de vida… y el drama termina, por tanto, no menos necesariamente, con la restauración de la religión, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz (Marx, 1962: p. 25). ¿Por qué ese intento, necesariamente fallido, de la autoliberación humana a través de la emancipación política es necesariamente vio-

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lento y necesariamente fallido? Precisamente porque el Estado supone los elementos egoístas de la alienación material. Recordemos que la desigualdad burguesa (la vida de la sociedad civil burguesa y todos sus elementos religiosos, culturales, económicos) es el fundamento y la premisa del Estado liberal (el Estado político acabado). De tal manera, para superarlos, el Estado tendría que autoaniquilarse pues tendría que negar su naturaleza, en tres niveles simultáneamente: (i) desaparecer las injusticias materiales de la vida real, lo cual implica (ii) disolver la división de la sociedad en clases antagónicas ubicadas en posiciones respectivas de privilegio y opresión, y, por tanto, (iii) dejar de ser instrumento de la clase burguesa para la garantía de sus privilegios11. De tal manera, al tratar de llevar al plano de lo real la igualdad abstracta de la esfera política (lo cual sólo tiene lugar en excepcionales momentos de “amor propio”), el Estado entra en un dilema ontológico entre suprimirse y conservarse, cuya resolución desemboca siempre en la violencia. Este movimiento pendular contradictorio entre el realizarse y el autoconservarse, constituye el punto neurálgico de la naturaleza violenta del Estado liberal. La democracia política genera un movimiento de doble vía: por un lado el desgarramiento de la existencia humana en una esfera genérica y una esfera particular completamente escindidas en cuanto a sus dinámicas (una igual y la otra desigual, etc.). Y simultáneamente crea la ilusión de la confusión entre ambas esferas; crea la ficción de la existencia de un individuo genérico real, que no es realmente genérico sino parcial: el referente genérico, los derechos del hombre, es en realidad el hombre (varón) que participa de la propiedad y la política, el burgués. Muestra de ello es la distinción primera entre derechos del hombre y derechos del ciudadano. Los derechos del ciudadano son los que tienen que ver

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Dentro del pensamiento marxiano el Estado es considerado un aparato de gestión privilegiada de los intereses de la clase dominante correspondiente a la división del antagonismo social, independientemente de que, cómo hemos podido comprobarlo en la lucha por los derechos humanos, sea al mismo tiempo un campo de batalla. A mi parecer, el argumento de Marx no ha sido desvirtuado, pues el Estado es efectivamente un campo de batalla controlado por la clase dominante, que puede perder parcialmente su control, o que incluso puede perderlo definitivamente en caso de dejar de ser la clase dominante.


con la participación en la vida política, que se distinguen de los derechos del hombre en cuanto al contenido y en cuanto al titular. Los derechos del ciudadano se dirigen al ciudadano, mientras que los derechos del hombre se refieren al hombre civil, al particular, al miembro de la sociedad burguesa. Esta diferenciación se explica por la separación, ya analizada, entre el Estado político y la sociedad burguesa. El ciudadano es quien participa en la comunidad política, el hombre “genérico”, mientras que el hombre de los derechos del hombre es el hombre viviente, el individuo egoísta y atomizado, el individuo burgués. Sin embargo, éstas no pretenden ser esferas diferentes, sino que se confunden en una misma persona, cuyo efecto es que el pretendido individuo genérico proclamado por el derecho liberal burgués es en realidad el varón particular burgués. En efecto, la declaración de los derechos del hombre y el ciudadano naturaliza al hombre burgués, está a su servicio y es su cristalización. En palabras de Marx, debemos darnos cuenta, ante todo, del hecho de que los llamados derechos humanos, les droits de l’homme, a diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad (Marx, 1962: p. 43). La confusión burgués-genérico conlleva múltiples implicaciones importantes. En primer lugar (i) erige a la vida burguesa como referente de vida humana, y en consecuencia (ii) hace del Estado un aparato objetivamente situado al servicio de la burguesía. Por lo tanto (iii), teniendo en cuenta i y ii, la mencionada confusión impide necesariamente la realización de las promesas de libertad e igualdad universales, puesto que la pretensión genérico-universal es en realidad particular-burguesa. Para demostrar la tercera implicación es necesario considerar lo siguiente: (a) la realización de los supuestos derechos humanos universales (que constituye la intencionalidad explícita del Estado12) constituyen en

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De acuerdo con la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, el Estado es un medio para garantizar los derechos del individuo (“le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme”. Declaración de 1791).

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realidad la realización de los derechos de quienes son sus verdaderos destinatarios, es decir, los varones burgueses. En consecuencia, (b) el Estado burgués, en su intento por realizar la libertad concreta de la humanidad, choca con una sociedad dividida en clases antagónicas (de la cual él mismo surge), una minoritaria y otra mayoritaria, de las cuales la mayoritaria es justamente la no-burguesa (el proletariado), para la cual la realización plena de los derechos burgueses implicaría su desaparición como clase y, por tanto, la desaparición de la sociedad civil dividida en clases y también de la burguesía y del capitalismo, lo mismo que del Estado burgués. Así, todo intento de trasponer la emancipación política al plano de la emancipación humana es necesariamente fallido (hay una contradicción ontológica13). La contradicción ontológica en la cual se encuentra el Estado burgués consigo mismo, es en realidad la contradicción del Estado con respecto a sus falsos destinatarios, y la violencia en la que desemboca la intención de la plena realización de los derechos para todos tiene como receptora a la no-burguesía. Explico lo anterior: la plena realización de los derechos burgueses para la burguesía es perfectamente coherente y su ejercicio es pacífico, pero cuando se trata de realizar esos mismos derechos para los no burgueses se produce un cortocircuito; se produce una descarga violenta cuando entran en contacto directo polos antagónicos. Utilizo la figura física del cortocircuito porque, quitándole su carga mecánica, ilustra bastante bien el fenómeno del cual pretendo dar cuenta. La emancipación política postula un ideal de emancipación humana que el Estado burgués no puede realizar sin entrar en contradicción con su propia existencia en cuanto aparato de clase. En el límite, el Estado pone su existencia en cuanto burgués por encima de su promesa universal. Cuando el choque se produce, cuando se hace necesario estabilizar el antagonismo, los derechos prometidos prescriben y la violencia se convierte en la herramienta de re-organización de la sociedad para el tranquilo desarrollo continuo de la explotación “del hombre por el hombre”.

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La contradicción ontológica es una contradicción que tiene lugar en el plano constitutivo del Estado. No encuentro una mejor expresión para dar a entender que el Estado liberal no puede deshacerse de tal contradicción sin dejar de existir como tal Estado.


4. Excurso sobre el significado de “la cuestión judía” Podemos preguntarnos ahora ¿qué tiene que ver todo esto con “la cuestión judía”? Considero que a estas alturas debe resultar claro que el problema no es la religión judaica sino el Estado laico que no puede subsistir sin el judaísmo secular14. La triada secular concreta del judaísmo es la necesidad práctica y el interés egoísta, la usura, y el dinero. No es relevante para esta reflexión si los judíos de credo resultan bien o mal caracterizados, o si esos son o no sus rasgos específicos. Lo importante es que así funciona la sociedad civil burguesa. No se trata aquí de una consideración racial o religiosa, sino de una consideración social. Para Marx es interesante la cuestión judía, justamente porque el término judíos no está haciendo referencia a quienes profesan un culto religioso específico, sino a la burguesía misma. Marx habla del “señorío práctico del judaísmo sobre el mundo cristiano”, significando con ello el predominio del referente burgués sobre los ideales de derechos universales, en el marco de la ya comentada confusión genérico-burgués. Es por eso que cobra sentido afirmar que “la emancipación de la usura y del dinero, es decir, del judaísmo práctico, real, sería la autoemancipación de nuestra época”. El final de la burguesía (en cuanto clase), que será el fin del capitalismo, constituye la emancipación humana. A los judíos les eran negados sus derechos políticos, en contraste con su predominio social práctico en cuanto “dueños” del capital, la usura y el dinero. Marx encuentra que la contradicción existente entre el poder político práctico del judío y sus derechos políticos, es la contradicción entre la política y el poder del dinero, en general. Mientras que la primera predomina idealmente sobre la segunda, en la práctica se convierte en sierva suya (Marx, 1962: p. 41).

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La cuestión judía por la que se interesa Marx debe ser comprendida en clave de la crítica a la emancipación política. Marx no se interesa en el aspecto teológico de la reflexión. Le interesa el aspecto social. Es decir, trata de identificar los factores de la vida material que hay que superar para superar el judaísmo y no lo que el judaísmo tiene que hacer, religiosamente, para superarse. Es por eso que Marx decide fijar su atención el “judío común y corriente”. En ese sentido, el judaísmo que interesa a Marx es el “judaísmo secular”.

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Decir que “en la práctica” una predomina sobre la otra, equivale a decir que en realidad una es dominante y la otra está a su servicio. Es decir que, como ya lo hemos anotado, la idealidad genérica del Estado burgués es en realidad un instrumento de la parcialidad burguesa. Preguntémonos ahora lo siguiente: si el significante judío remite al hombre burgués y si los derechos del ciudadano son en realidad los derechos de ese mismo hombre burgués, ¿cómo es que le pueden ser negados al judío (que es el mismo burgués) sus propios derechos? La respuesta a esta pregunta nos obliga a complejizar el análisis de la posición del judío. En verdad, el judío no agota la burguesía, no es exactamente toda la burguesía, sino que es más bien un ejemplo, en el sentido gramatical del término. El ejemplo es un elemento que por sus cualidades representativas se elige para denominar y caracterizar a un conjunto de elementos. El locus del ejemplo es el umbral, puesto que sin ser externo al conjunto tampoco es estrictamente interno. El ejemplo está más allá de los límites de lo ordinario y es, en ese sentido, una exageración. En ese ser una exageración radica la utilidad del significante judío para la representación de la burguesía, y es eso al mismo tiempo lo que explica su relación con la ley burguesa. De un lado, el judío está excluido de los derechos burgueses porque representa la más auténtica y exagerada naturaleza burguesa y es, por lo mismo, el fantasma del burgués que la burguesía desea ocultar. De otro lado, el judío reniega de esa ley que se le impone como límite del ejercicio ordinario del “buen burgués”: el judío sabe que los límites son ritos puramente formales que en realidad no rigen para él; pero los obedece únicamente “porque imperan y su infracción es vengada”. Ahora bien, la esencia secular del judaísmo tiene como correlato necesario la esencia secular del cristianismo. El egoísmo basado en la usura, el dinero y la necesidad práctica, sólo existen cuando se realiza su opuesto: la (aparente) candidez ideal y cristiana del Estado. Sólo con la coronación del cristianismo secular (el Estado burgués) es posible la coronación del judaísmo secular (el egoísmo burgués): El judaísmo llega a su apogeo con la coronación de la sociedad burguesa; pero la sociedad burguesa sólo se corona en el mundo cristiano. Solo

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bajo la égida del cristianismo, que convierte en relaciones puramente externas para el hombre todas las relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas, podía la sociedad civil llegar a separarse totalmente de la vida del Estado, desgarrar todos los vínculos genéricos por el egoísmo, por la necesidad egoísta, disolver el mundo de los hombres en un mundo de individuos que se enfrentan los unos a los otros atomística, hostilmente... El cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo, el judaísmo la aplicación práctica vulgar del cristianismo, pero esa aplicación sólo podía llegar a ser general una vez que el cristianismo, como religión ya terminada, llevase a término teóricamente la autoenajenación del hombre de sí mismo y de la naturaleza (Marx, 1962: p. 43). El judaísmo es la base de afirmación concreta del cristianismo, y viceversa, y a la vez cada uno implica la negación del otro. El derecho abstracto sólo existe por su negación práctica, que a su vez puede reproducirse exclusivamente porque tiene como fundamento ese mismo derecho. Es por eso que, en el mundo burgués, la ley existe necesariamente como abolición constante de la ley: “El movimiento de este mundo dentro de sus leyes es, necesariamente, la abolición constante de la ley” (Marx, 1962: p. 43). Se produce así un movimiento pendular y contradictorio en el Estado burgués entre la sublimación genérica-universal del hombre burgués y la imposible realización concreta de ese mismo individuo en la totalidad de la sociedad. Reaparece entonces el cortocircuito: la violencia de Estado. Mientras subsista el desgarramiento, es prácticamente imposible la reconciliación “pacífica” de los opuestos. Todo intento desemboca necesariamente en la violencia. En otras palabras más dramáticas, todo intento de realización del sueño liberal dentro del liberalismo conduce necesariamente a la aniquilación de su aspiración. La única posibilidad es la superación dialéctica de la contradicción.

5. Emancipación humana, superación del Estado burgués y violencia revolucionaria

Veíamos que, en sentido inverso a lo supuesto por Bauer, para Marx es posible acabar con las ataduras religiosas tan pronto como se termina con las ataduras seculares, y no al contrario. La perfección política del Estado no se contradice con la existencia viva de la religión práctica (la

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vida burguesa), que constituye el fenómeno, la manifestación concreta, de la limitación esencial de la emancipación política. El problema de la relación de la emancipación política con la religión, con el más allá, se convierte en el problema de la relación de la emancipación política con la emancipación humana, o sea, con el más acá: Toda emancipación es la reducción del hombre humano, de las relaciones, al hombre mismo. La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra, al ciudadano del Estado, a la persona moral. Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en su ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus “propres forces” como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana (Marx, 1962: p. 38). La emancipación humana es la reconciliación del ser humano genérico con su ser real. La realidad a la que se hace aquí referencia tiene que ver con la existencia material concreta vista desde un punto de vista descriptivo, y también con la materialización de una “esencia humana” en sentido ontológico-normativo15. Ambas versiones de lo real están íntimamente ligadas, hasta tal punto que una se sigue de la otra en mutua dirección. La existencia material concreta del individuo, su vida del día a día, no debe estar divorciada de la humanidad abstracta del sujeto de

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Para Marx, la esencia humana, si es que hace falta hablar en esos términos, es el conjunto de las relaciones del humano con el mundo. En ese sentido, el humano es siempre la condensación de las relaciones sociales en las que vive. Pero la afirmación de tal esencia no es meramente ontológica, sino que es normativa en tanto que la reapropiación de las relaciones sociales, la toma de conciencia en cuanto a dicha esencia, constituye el proyecto central del comunismo. Esta idea se desarrolla en la primera parte de La Ideología Alemana, dedicada a Feuerbach.


derechos. Pero ese sujeto de derechos emancipado, es decir, el que coincide en su forma abstracta y su vida concreta y material, ya no es el individuo-átomo burgués, sino que es el individuo ontológicamente real, aquel que “no desglosa de sí la fuerza social” y reconoce que es la totalidad de las relaciones sociales. El ser humano emancipado no es, por tanto, el sujeto de derecho burgués habitando en la miseria proletaria; no es, de hecho, ni burgués ni proletario. La escisión fundamental de la sociedad burguesa, la división de la sociedad en clases antagónicas, no se resuelve con la realización concreta del ideal de individuo burgués, sino en la sublimación del individuo en la totalidad de las relaciones sociales y, por tanto, en la superación de su apariencia burguesa como individuo-átomo. El individuo social, o mejor, el individuo-sociedad, constituye la abolición de la distinción burgués proletario. La emancipación humana tiene lugar, por tanto, en la abolición de la sociedad que funciona sobre la base material de la atomización del individuo, el aislamiento social, la competencia a muerte, la alienación y la lucha entre las clases burguesa y proletaria. En pocas palabras, la emancipación humana sólo puede darse con la superación de la sociedad burguesa, cuya forma de relación primariamente estructurante es el Capital. Es por eso que la emancipación humana debe ser fruto de una revolución. Ni la emancipación humana ni la paz pueden ser garantizadas por el Estado burgués. En efecto, para Marx, mientras no estemos en condiciones de realizar la emancipación humana (superación de las condiciones de reproducción del conflicto individuo material-individuo genérico; realización del individuo genérico real) no podremos pensar en el fin de la violencia del Estado contra los individuos, y de los individuos entre sí que resulta del egoísmo (denunciada tantas veces por los liberales contractualistas de las más diversas estirpes). Ese objetivo es justamente el principio normativo del comunismo. ¿Es posible una tal superación? ¿Es acaso necesariamente violenta? Según A. Schaff (1990), Marx y Engels nunca establecieron un vínculo

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substancial entre la revolución social y el uso de la violencia. Teóricamente, sostiene, “tanto el cambio pacífico como el violento son posibles: lo importante es que un cambio cualitativo tenga lugar en algún momento” (Schaff, 1990: p. 218). Y son en ese sentido, para Schaff, equivalentes porque ambas son perfectamente compatibles con la idea de la lucha de clases. Aunque Marx puso en repetidas ocasiones el énfasis en el carácter violento del cambio (por ejemplo en El Manifiesto comunista y en la Introducción a la crítica a la filosofía del derecho de Hegel), no son pocas las ocasiones en que reconoce la posibilidad de una revolución por vías pacíficas16. Posibilidad sin duda excepcional, en cuanto sólo era posible en contextos de apertura democrática muy escasamente alcanzada en la época, y, si estamos de acuerdo con Lenin, gradualmente desmontada en lugar de fortalecida con el pasar de los años17. Sin profundizar en el aspecto de lo excepcional de la posibilidad de la vía pacífica, Shaff termina sosteniendo que, vistas así las cosas, no podría tildarse de reformista, inmediatamente, a un movimiento por adoptar la ruta pacífica “en situaciones específicas”. Esta postura entraña un cuestionamiento de fondo con respecto a la violencia, y es, justamente, el porqué del carácter excepcional de la vía pacífica, lo cual sugiere que si bien las armas y la transición pacífica son práctica y teóricamente posibles, no son teórica ni prácticamente equivalentes. Es decir, mientras que la violencia es la regla, la no violencia es la excepción. En todas las ocasiones en que Marx se refiere a esa remota posibilidad, sustenta su postura en que puede tener lugar en países con sistemas parlamentarios avanzados como Inglaterra, Estados Unidos y Francia. Ver: (Schaff, 1990: p. 221). La discusión sobre la violencia no tiene que ver con la realización del comunismo, sino con la supresión del Estado18. Veíamos que el Estado

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Shaff hace recuento de múltiples intervenciones de Marx en ese sentido en Ídem, pp. 220-221. Ver: (Lenin, 1981: pp. 287-387 Tomo 2; pp. 689-798 Tomo 1). Uno de los objetivos de los revolucionarios marxistas, tanto de aquellos que optan por la violencia como de aquello que no, es la paz, en tanto que el comunismo sienta las únicas condiciones de posibilidad para superar la violencia.


burgués por sí mismo, cuando entra en contradicción con los intereses que encarna, tiende a autoprotegerse y a proteger a la burguesía. Lo cual implica que él mismo no puede autosuprimirse, y que la burguesía, en tanto que el Estado protege justamente al hombre burgués, tampoco puede ser el agente de tal supresión. Así las cosas, regímenes parlamentarios lo suficientemente abiertos como para permitir el acceso del proletariado al poder del Estado sin antes utilizar el aparato estatal como arma para aniquilarlo, abren la posibilidad de una ruta pacífica. Esta situación, seguramente deseada por Marx y Lenin (y muchos otros), no deja en todo caso de ser excepcional, y no porque su posibilidad resida en un devenir histórico improbable, sino porque la propia dinámica del Estado, que arriba desarrollamos, niega ontológicamente tal apertura. Una revolución por medios no violentos es una excepción justamente porque se trata de una probabilidad contralógica. Pacífica o violenta, la revolución comunista es en todo caso popular y proletaria19. Según Marx, “la emancipación de la clase proletaria sólo puede ser alcanzada por el proletariado”. Marx dedicó importantes esfuerzos20 a caracterizar al proletariado como la clase desposeída de los medios de producción sobre la cual recaen todas las injusticias de la sociedad. Más aún, el proletariado como “la clase general sin más” representa la negación completa del orden establecido21. Los elementos constitutivos del proletariado: la desposesión, la condensación de la injusticia, y la negación total del orden establecido justifican su papel revolucionario. En cuanto al primer elemento, porque los poseedores de los medios de

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De manera similar, aunque pretendiente de reivindicaciones democráticas, argumenta en: (Hook, 1990: pp. 225-234). Esta idea se encuentra desarrollada en la parte final de: (Marx, 2008). El proletariado es la negación de facto, del orden establecido. No quiere esto decir que cada proletario niegue el sistema o que en sus conductas no pueda ser decididamente pro-sistémico. El proletariado es la negación de la sociedad capitalista, porque esa sociedad le niega todos los derechos que predica y lo sume en la imposibilidad de escapar a la miseria. En esa medida, su afirmación como clase es necesariamente una negación completa del orden establecido y una afirmación universal de la sociedad, pues al liberarse el proletario de sus cadenas, se libera de esas mismas la sociedad en su conjunto.

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producción son una ínfima minoría, lo cual implica que el proletariado es la inmensa mayoría, y, en cuanto al segundo y el tercero, porque romper las cadenas del proletariado es romper todas las cadenas opresivas propias del capitalismo. Así, la revolución comunista llevada a cabo por el proletariado sería, si se quiere, democrática, al menos en tanto que mayoritaria y en tanto que universal. No han sido pocos los esfuerzos de pensadores y luchadores marxistas para desmontar el presupuesto leninista-estalinista según el cual la dictadura del proletariado podría ser reducida a la dictadura del partido comunista y, más aún, a la dictadura de la cúpula del partido. Sin embargo, equivocadamente se cree que tal refutación entra en discusión con Marx. Por citar un solo ejemplo famoso, detengámonos en la disertación de Hook “Myth and Fact in the Marxist Theory of Revolution of Violence”. En su defensa del carácter democrático de la revolución logra desmontar el presupuesto estalinista, y extrapola su crítica a Marx y Engels, endilgándoles el error de no reconocer la primacía de la libertad política en relación con cualquier otra libertad social, económica y cultural, y la subsecuente subestimación de la posibilidad de modificar la estructura económica de la sociedad por medios políticos (Hook, 1990: p. 231). En este punto Hook se desliza –equivocadamente– de la crítica marxiana al estado secular, a la crítica baueriana al estado cristiano, y toma partido justamente por aquello que Marx denuncia como ingenuo. Desde la perspectiva de Marx, la discusión sobre la violencia revolucionaria no tiene nada que ver con priorizar las libertades políticas, sino con el eventual grado de apertura de algún estado liberal-burgués tan radicalmente abierto como para permitir su autosupresión, lo cual constituye, tal como lo vimos, el requisito para eliminar las condiciones que hacen imposible que ellas se hagan realidades concretas. En este marco, la violencia y la no violencia son consecuencias de la lógica autoconservacionista, más o menos débil, del Estado. Violenta o no violenta, la discusión sobre la ruta revolucionaria depende lógicamente de la constitución ontológica del Estado liberal, que le

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impide, en principio, poner fin a la violencia que él mismo desata. La fundamentación de una filosofía de la revolución, que pueda dar cuenta del asunto de la violencia satisfactoriamente tanto desde el punto de vista filosófico como práctico, debe tener en cuenta que la supresión del Estado no es un objetivo per se sino subordinado a la superación del capitalismo. En ese sentido, no es pertinente detenerse demasiado en la accesibilidad del poder del Estado, puesto que éste puede estar abierto a la incertidumbre del éxito de uno u otro partido, y al mismo tiempo cerrado en cuanto la posibilidad de ser utilizado para abolir el capital. La única teoría marxista del Estado ha consistido en la fundamentación del Estado socialista, que, aunque en su aspecto formal pueda ser similar al burgués, es ontológicamente diferente de éste: el Estado socialista pretende su autosupresión.

6. Conclusión Ha quedado suficientemente explicado que al Estado liberal-burgués le es esencial la violencia. El regreso a Marx en esta reflexión encuentra su justificación en la originalidad y en la actualidad de tales tesis. Además, me ha parecido relevante porque, a diferencia de la mayoría de los desarrollos teóricos recientes, el de Marx está inserto en una teoría general de la sociedad y de la revolución, lo cual abre una senda de mayor profundidad analítica para pensar nuestro presente, la emancipación humana hoy. Reflexión que no puede eludir de ninguna manera el asunto de la violencia, ya sea de Estado, o revolucionaria. Las reflexiones presentadas en este artículo me permiten concluir lo siguiente: (1) El mito del Estado racional como la realización de la libertad es en realidad un efecto ideológico de la burguesía, pues el individuo genérico que postula no es genérico sino particular, más específicamente burgués. (2) La parcialidad o falsedad (en sentido hegeliano) del momento burgués del Estado, no es subsanable por parte de ese mismo Estado, pues su fundamento entra en contradicción con tal aspiración. (3) El Estado burgués no puede realizar la igualdad ni la paz, ni siquiera en su acepción más básica de ausencia de violencia física constante. (4) Más aún, todo intento sincero del Estado por hacer realidad sus aspiraciones burguesas para toda la población desemboca en la violen-

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cia, pues éste choca con una sociedad mayoritariamente no burguesa, es decir proletaria, que no puede dejar de ser proletaria, pues de ello depende la existencia de la burguesía como clase. El Estado burgués no puede hacernos burgueses a todo. Por el contrario, se encarga de restablecer al proletariado, mediante la violencia física y simbólica, a su lugar en la división del trabajo. (5) La emancipación política, por lo tanto, es una emancipación incompleta, que desemboca en la destrucción y el terrorismo de Estado. (6) La única manera de escapar a la espiral de violencia desatada por la sociedad burguesa es superarla. Esa superación constituye la emancipación humana. (7) Dicha superación es necesariamente revolucionaria, y generalmente violenta. La ruta pacífica es una excepción debido a la lógica misma del Estado burgués. He pretendido con esta lectura hacer un nuevo aporte al desencanto de las promesas liberales-burguesas. Considero que Marx ha demostrado que toda creencia en ese proyecto, desde la perspectiva del proletariado, es ingenua, y que nadie ha dado razones creíbles para pensar lo contrario. La emancipación humana no tendrá lugar en el capitalismo, su agente no será la burguesía y el mecanismo no podrá ser el Estado burgués. Con esas certezas, todo abordaje del asunto de la violencia revolucionaria, consideración táctica y pragmática, pensamiento de la in-certeza por excelencia, debe en todo caso tener en cuenta las reglas y sus excepciones.

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El análisis de la nación como lucha hegemónica Edwin Cruz Rodríguez*

Resumen Este trabajo plantea una perspectiva de análisis de la nación como resultado de una lucha hegemónica entre sujetos concretos que abanderan proyectos de nación diversos y antagónicos. En primer lugar analiza las principales formas como se ha argumentado la categoría de nación señalando los límites que presentan para la comprensión del fenómeno y, en segundo lugar, reconstruye la perspectiva de análisis de la nación como lucha hegemónica. Más que una esencia trascendente o un conjunto de rasgos tangibles, la nación es una construcción histórica y artificial resultado de relaciones de poder específicas. En consecuencia, el análisis debe centrase en la lucha entre proyectos de nación, encarnados por sujetos concretos, en pugna por dotarla de significado y constituirse en hegemónicos. Palabras claves: Nación, lucha hegemónica, historicidad, sujetos, proyectos de nación.

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Politólogo y especialista en análisis de políticas públicas e integrante del Grupo de Investigación en Teoría Política Contemporánea –Teopoco– de la Universidad Nacional de Colombia, Magíster en análisis de problemas políticos, económicos e internacionales contemporáneos de la Universidad Externado de Colombia. [email protected]

Introducción

N

ación es una de las categorías que evoca menos consenso en las ciencias sociales. Ya se trate de un “caos terminológico” (Connor, 1998: pp. 55-111), o de un “fracaso terminológico” (Jaffrelot, 1993: p. 203), lo cierto es que ninguna teoría de la nación ha podido suscitar una aceptación amplia entre los estudiosos1. Sin embargo, la falta de consenso en torno a la definición contrasta con la eficacia política del concepto y su persistencia en el tiempo (Renaut, 1993: p. 38). Ello hace pertinente preguntarse ¿cómo proceder al análisis del fenómeno nacional? Este trabajo aborda esta cuestión reconstruyendo, en primer lugar, las formas como se ha intentado argumentar la nación, y en segundo lugar, planteando una perspectiva de análisis que concibe la nación como resultado de una lucha hegemónica. Más que una esencia trascendente o un conjunto de rasgos tangibles, la nación es una construcción histórica y artificial resultado de relaciones de poder específicas. En consecuencia, el análisis debe centrase en la lucha entre proyectos de nación diversos y antagónicos, encarnados por sujetos concretos, en pugna por dotarla de significado y constituirse en hegemónicos.

1. Analítica de la nación Pueden distinguirse al menos cuatro formas de argumentación en la definición de la categoría de nación. Por un lado, se encuentran las argumentaciones “ontologistas”, que la conciben como una esencia o “ser” trascendente a las dinámicas históricas de los sujetos. Esta forma de argumentar puede a su vez subdividirse en dos. Primero, un enfoque espiritualista que ubica la nación como esencia trascendente y eterna. 1

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Para revisiones actualizadas de la literatura sobre nación ver: (Bolívar, 2001 y Santamaría, 2005).

Edwin Cruz Rodríguez

Segundo, una perspectiva “objetivista”, que concibe la nación como un conjunto de rasgos que se han formado históricamente y le dan un carácter tangible u objetivo. Desde este punto de vista, constatar la existencia de una nación implica verificar si “cumple” con estos rasgos. Por otro lado, están las argumentaciones “relativistas” que enfatizan una concepción de la nación como construcción histórica y artificial asignándole en ello un papel a los sujetos. Este tipo de argumentaciones pueden a su vez subdividirse en, primero, las “objetivistas” que plantean que la “objetividad” de la nación –su carácter tangible– sólo puede verificarse en relación con el Estado moderno, como una cultura compartida que se produce “desde arriba”. Esta existencia objetiva de la nación sólo puede constatarse a posteriori, por referencia al Estado, aunque la nación no se identifique con este; lo único que puede constatarse como realidad presente es el nacionalismo, concebido como la aspiración de un movimiento político a conseguir su autodeterminación por medio de la construcción de un Estado propio. En segundo lugar, pueden ubicarse las definiciones “subjetivistas” que también toman la nación como una construcción artificial, pero enfatizan en los factores subjetivos más que en rasgos objetivos. Aquí la existencia de la nación no depende de ninguna característica tangible, y no necesariamente de su referencia al Estado, sino de la imagen o conciencia del grupo sobre sí mismo.

1.1. Ontologista-subjetivista Este tipo de argumentación es el propio de todo discurso nacionalista que pretenda fundar una nación con orígenes divinos o metafísicos. Este enfoque aparece primero en la filosofía de la historia idealista de Fichte, quien en sus Discursos a la nación alemana (1807-08) defiende una perspectiva espiritualista de la nación. Empero, Fichte no está interesado en erigir una norma general para explicar lo nacional, sino sólo conservar la nación alemana2. La nación se concibe como una trascendencia, un ente fuera de la historia, “pueblo y patria en esta significación como 2

“El medio de formación de una nueva raza, propuesto en estos discursos, tiene que aplicarse antes que nada por alemanes para alemanes y ya se dijo que corresponde en primer término a nuestra nación” (Fichte, 1968: p. 78). [email protected]

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El análisis de la nación como lucha hegemónica

portador y prenda de la eternidad telúrica y como aquello que puede ser eterno en este mundo” (Fichte, 1968: p. 148). Así concebida, la nación adquiere sus contornos definitorios con la conservación de la lengua viva, elemento que trasciende la vida de los sujetos concretos3. Además, la conservación de la lengua impone una jerarquización entre pueblos, pues en los pueblos con lengua viva la formación espiritual interviene en la vida, hay un cultivo del espíritu cuya mayor expresión es la poesía, mientras que los pueblos que no conservan su lengua “se abandonan en manos de su feliz naturaleza” (Fichte, 1968: p. 104). La nación es concebida como aquello eterno en el mundo temporal, capaz de trascender la historicidad propia de la vida individual4. De esa forma, se erige como un ser con vida propia más allá de las determinaciones históricas y de los sujetos concretos. Tal forma de argumentación se mantiene en la obra de Otto Bauer La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia (1907), y en sus concepciones de “comunidad de destino” y “carácter nacional” como elementos definitorios de la nación. Bauer se esfuerza por introducir la nación en el devenir histórico y criticar la concepción espiritualista acendrada en la tradición alemana: “El espíritu del pueblo no puede explicar la comunidad de carácter nacional, porque él mismo es nada más que el carácter nacional transformado en una esencialidad metafísica, en un espectro” (Bauer, 1979: p. 30).

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La lengua es trascendente y tiene una dinámica propia al margen de los sujetos. Distinguiendo los pueblos alemanes que conservan y no conservan el idioma afirma: “No importa la condición particular de la lengua que se conserva de esta estirpe, ni la del otro pueblo del que se toma, sino únicamente tiene significación el hecho de que en el primero se conserva lo propio, mientras que en el segundo caso se toma lo extraño; tampoco cuenta la procedencia de aquellos que continúan hablando una lengua originaria, sino solamente tiene importancia que esta lengua se continúe hablando sin interrupción, ya que los hombres son formados más por la lengua que la lengua por los hombres” (Fichte, 1968: p. 81). “Esto es un pueblo en el sentido superior de la palabra tomada desde el punto de vista de la visión de un mundo espiritual: la totalidad de personas que conviven en una sociedad y que se reproducen por sí mismas natural y espiritualmente de forma continua, el cual en su totalidad está bajo una ley determinada especial de desarrollo de lo divino desde él. Lo común de esta ley especial es lo que en el mundo eterno, y por eso también en el temporal, une esta multitud a un todo natural y preñado de sí mismo” (Fichte, 1968: p. 145).


De esa forma, pretende aprehender el fenómeno de la nación mediante su interpretación de la concepción marxista de la historia. Así, a diferencia de la concepción espiritualista, concibe la comunidad lingüística como apenas una expresión de la comunidad de carácter nacional, no suficiente para definirlo pues este es un proceso amplio e irreductible, “un precipitado de procesos históricos pasados que se vuelve a modificar por obra de procesos históricos subsiguientes” (Bauer, 1979: p. 10). El carácter nacional es el “complejo de connotaciones físicas y espirituales que distinguen a una nación de otra” (Bauer, 1979: p. 24)5. Pero no está dado por una esencia trascendente sino por el desarrollo histórico de las comunidades nacionales; por ello, en contraste con la concepción espiritualista, el carácter nacional es modificable. La comunidad de carácter vincula a los miembros de una nación durante determinada época, pero de ningún modo a la nación de nuestro tiempo con sus antepasados de hace dos o tres siglos (Bauer, 1979: p. 25). Todo ello le permite llegar a una definición según la cual nación es el conjunto de seres humanos vinculados por comunidad de destino en una comunidad de carácter (Bauer, 1979: p. 142)6. Aunque tal concepción 5

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“Esto es lo que tengo en mente cuando hablo del ‘carácter nacional’. Con ello no quiero expresar aquellas imágenes mentirosas de la demagogia nacionalista, que sólo en el propio pueblo descubre héroes y mercaderes en el ajeno. Más bien quiero expresar aquellas diversidades, solamente asequibles a un análisis psicológico mucho más fino y que aparecen en la estructura básica del espíritu, en el gusto intelectual y estético, en el modo de reaccionar a los mismos estímulos, cosas en que fijamos la atención si comparamos la vida espiritual de las diferentes naciones, su ciencia y su filosofía, su poesía, música y arte plástica, su vida pública y social, su estilo y sus hábitos de vida” (Bauer, 1979: p. 10). “El carácter de los seres humanos nunca está determinado por otra cosa que por su destino; el carácter nacional nunca es otra cosa que el precipitado de la historia de una nación. Las condiciones en que los hombres producen su sustento vital y reparten el fruto de su trabajo determinan el destino de cada pueblo; sobre la base de determinado tipo de producción y reparto del sustento vital surge también determinada cultura espiritual. Pero la historia así determinada de un pueblo tiene doble efecto en sus descendientes: por un lado, mediante el cultivo de determinadas cualidades físicas debido a la lucha por la existencia y a la transferencia de esas cualidades a sus descendientes por la vía de la herencia natural; por otro, mediante la producción de determinados bienes culturales y su transmisión a los descendientes por la educación, las costumbres y el derecho, por la eficacia de la intercomunicación entre los seres humanos” (Bauer, 1979: p. 43).

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introduce la dimensión histórica, al igual que la concepción espiritualista continúa aceptando que existe una esencia de la nación que le da su forma distintiva, el carácter nacional, que se encontraría en un pasado remoto. Con ello nuevamente soslaya la experiencia de los sujetos concretos en la comprensión de la nación.

1.2. Ontologista-objetivista Este tipo de argumentación puede encontrarse en el texto clásico de Stalin (1913), quien enlista una serie de rasgos objetivos para identificar una nación. Stalin (1972: p. 10) empieza por afirmar que la nación “no es una comunidad racial o tribal, sino una comunidad de hombres, formada históricamente”. Aún más, no sólo es una categoría histórica, sino una categoría propia del contexto del “capitalismo ascencional”, en el cual la reivindicación nacional es una lucha burguesa, en la medida en que la burguesía pretende construir su propio mercado nacional, y en esa lucha consigue arrastrar al proletariado o segmentos considerables del mismo. Sin embargo, en la precisión de la categoría nación, las relaciones entre clases ceden en el análisis en favor de la búsqueda de rasgos objetivos que permitan definirla, bajo la creencia que ello permite aprehender el problema nacional más allá de las acepciones metafísicas con las que está cargado el concepto de nación. De esa forma, Stalin descarta que la nación pueda ser definida por rasgos aislados como la lengua, el territorio, la vida económica, la psicología o la cultura compartidos. Empero, la conjunción de estos elementos en el devenir histórico si permite definirla pues le confiere un carácter tangible lejos de las inspiraciones espiritualistas que había tenido la categoría. En fin, para Stalin (1972: p. 14) nación es una comunidad estable, históricamente formada, de idiomas, de territorio, de vida económica y de psicología, manifestada esta en la comunidad de cultura. Esta misma lógica en la argumentación se mantiene con algunos cambios formales en la concepción de Anthony Smith (1997), quien intenta aprender el fenómeno nacional mediante la creación de tipos ideales que la distingan de la etnia, el Estado y de fenómenos afines como el

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nacionalismo, introduciendo al mismo tiempo una lectura histórica o no “primordialista”. La etnia tiene como elementos definitorios un gentilicio, un mito de origen común, recuerdos históricos compartidos, elementos de cultura colectiva de carácter diferenciador, asociación con una “patria” específica y un sentido de solidaridad (Smith, 1997: p. 19). Se distingue de la nación porque, aunque esta también es una comunidad con recuerdos históricos y mitos colectivos, “mientras en el caso de las ethnies el vínculo con el territorio puede ser sólo histórico y simbólico, en el caso de la nación es físico y real: las naciones poseen territorios” (Smith, 1997: p. 36). Además, la nación es un fenómeno propio de la época moderna, por más que por la vía del mito presente unos orígenes étnicos comunes. Por otra parte, mientras el Estado se reduce a las instituciones públicas, la nación “representa un lazo cultural y político al unir en una única comunidad política a todos los que comparten una cultura y un suelo patrio históricos” (Smith, 1997: p. 13). Por su parte, el nacionalismo es un fenómeno ideológico y puede separarse analíticamente de la nación. Es la aspiración a “formar parte de una unidad política y cultural reconocida, “la nación”, y si es el caso, inventar una (Smith, 1976: p. 271). Finalmente, Smith (1997: p. 13) plantea un “modelo estándar” de identidad nacional occidental que parte de una definición de nación como una conjunción de elementos tangibles: un grupo humano designado por un gentilicio y que comparte un territorio histórico, recuerdos históricos y mitos colectivos, una cultura de masas pública, una economía unificada y derechos y deberes legales e iguales para todos sus miembros. El problema con estas formas de argumentar la nación es que, si bien se presentan como tipos ideales, es muy difícil que todas las naciones, que históricamente han sido reconocidas como tales, encuadren en esos criterios. Por lo demás, es evidente que algunos rasgos, como la igualdad de derechos en la definición de Smith, sólo aplicarían en casos de democracias modernas occidentales y no precisamente a todo el legado occidental. Por ello, un segundo problema es que este tipo

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de definición, con tendencia eurocéntrica, se convierte en una norma necesaria o deseable en virtud de la cual juzgar la existencia de una nación, más que en una categoría “neutra” útil al análisis. Finalmente, estas concepciones “esencializan” en un conjunto de rasgos tangibles la identidad nacional con el fin de hacerla objetivamente verificable, pero no tienen en cuenta que estos rasgos –la lengua, el territorio compartido, por ejemplo– no necesariamente son esenciales a la existencia de una nación, sino que pueden cambiar con el tiempo o desaparecer sin que ello implique la desaparición de la conciencia nacional. Ello es así pese a que los movimientos nacionalistas siempre acudan a identificarse con rasgos tangibles para plantear sus demandas7.

1.3. Relativista-objetivista En contraste, las concepciones de Hobsbawm (2000) y Gellner (1988) enfatizan el carácter artificial e históricamente construido de la nación. Para estos autores, la nación es producto de la época moderna e industrial y está referida al Estado, aunque no se identifique con él. Gellner (1988: p. 20) concibe la nación como un tipo de cultura compartida que enmarca sistemas de ideas, signos, asociaciones y pautas de conducta y comunicación. Esta cultura sólo se desarrolla dentro de unas condiciones históricas propias de la “sociedad industrial”, en las que el nacionalismo se explica por la necesidad objetiva de homogeneidad en

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Un ejemplo arquetípico que permite constatar el carácter no esencial de ningún rasgo tangible para la existencia de nación es el irlandés. La identidad irlandesa sobrevivió a la muerte de su lengua, el gaélico. De allí que, como afirma Connor (1998: p. 46), “la identidad nacional puede sobrevivir a transformaciones sustanciales de la lengua, la religión, el estatus económico y cualquier otra manifestación tangible de su cultura. Lo que no obsta para que quienes están implicados en una disputa étnica no sólo tiendan a expresar su cultura nacional a través de símbolos tangibles; sino también a manifestar su aversión hacia la otra nación concretándola en atributos externos fácilmente identificables”. En el mismo sentido afirma Miller (1997: p. 39): “…es un error comenzar desde la posición de un observador exterior que intenta identificar a las naciones escrutando para ver qué personas tienen atributos comunes tales como la raza o la lengua. Es más, puede que encontremos gentes que comparten uno o más de estos atributos, y que sin embargo no constituyan una nación porque ellos mismos no piensan que formen una (los austriacos y los alemanes, por ejemplo). Por otra parte, si tomamos a aquellos pueblos que por el reconocimiento mutuo y las creencias compartidas constituyen naciones, no hay una única característica (como la raza o la religión) que tengan todos sus ciudadanos en común”.


una población caracterizada por la movilidad y por su carácter letrado y estandarizado. Para ambos autores la nación sólo puede constatarse a posteriori por su vínculo con el Estado, por eso desplazan el análisis hacia el nacionalismo como la realidad presente. Gellner (1988: p. 80) sostiene que “el nacionalismo engendra naciones, no a la inversa”, mientras Hobsbawm (2000: p. 18) afirma que “a efectos del análisis, el nacionalismo antecede a las naciones. Las naciones no construyen Estados y nacionalismos sino que ocurre al revés”. En ambos casos, el nacionalismo es concebido como un movimiento que busca hacer coincidir la unidad política con la unidad nacional (Gellner, 1988: p. 13; Hobsbawm, 2000: p. 17); en otros términos, un movimiento que reclama autodeterminación por medio de la construcción de un Estado propio. En últimas, es el nacionalismo, que ha coronado con éxito su tentativa de construir un Estado propio, el que constituye la nación y en eso no hay nada esencial. Aunque para ninguno de ellos los rasgos tangibles, como la lengua, la religión, la etnicidad, la cultura, el territorio o la pertenencia a una unidad política duradera son esenciales para la existencia de una nación, no por ello les restan importancia en su análisis. Hobsbawm (2000: pp. 55-88) los introduce con su concepto de lazos de identificación “protonacional”, los cuales pueden convertirse en rasgos de identificación nacional, sin que entre uno y otro tipo de identificación medie un vínculo causal necesario. Incluso algunos de ellos –como la lengua o la religión– pueden ser inventados sobre la marcha del movimiento nacionalista o desde el Estado. En suma, el protonacionalismo no conduce al nacionalismo “lógica e inevitablemente” e incluso en momentos pueden entrar en contradicción; sin embargo, la existencia de lazos protonacionales facilita la tarea del nacionalismo (Hobsbawm, 2000: p. 86). Por su parte, Gellner (1988: p. 91) introduce esos rasgos en su análisis de una manera similar mediante su concepto de rasgos de “entropifuguidad”, el cual designa formas de clasificación de poblaciones que persisten en la sociedad industrial a pesar de la homogeneidad cultural, que empieza por la alfabetización en el sistema educativo sostenido por

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el Estado. Estos “rasgos entropífugos” tienden a concentrar individuos en un sector de la sociedad, pero la fortaleza o debilidad con que sean asumidos como rasgos de identificación depende de factores contingentes como las barreras de comunicación o el hecho de encontrarse irregularmente distribuidos en la sociedad, entre otros. Así pues, tampoco estos rasgos conducen necesariamente a movimientos nacionalistas, aunque estos si se valen de aquellos para identificarse y plantear sus demandas.

1.4. Relativista-subjetivista En esta misma perspectiva, que concibe la nación como una construcción histórica y artificial, también pueden ubicarse los argumentos de Renan (1987) y, mucho más recientemente, de Anderson (1997) y Connor (1998), aunque en sus definiciones enfatizan el carácter subjetivo –el imaginario, sentimiento o conciencia nacional–. La conferencia Qué es una nación de Renan (1882) tiene como trasfondo la guerra franco-prusiana. El autor no se orienta tanto a justificar la autodeterminación nacional como a formular un argumento que impida que Alemania salga victoriosa en el diferendo sobre Alsacia y Lorena, apoyada en una concepción racial y espiritual de la nación. Por ello, más que en este tipo de elementos, pondrá el énfasis en la voluntad como factor definitorio de la nación. En ese sentido, empieza por señalar la novedad del fenómeno nacional y analiza históricamente la poca importancia que tienen elementos como raza, lengua, religión, comunidad de intereses, geografía y fronteras naturales, y necesidades militares, en la definición de las naciones8.

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Por ejemplo, respecto a la raza afirma: “La consideración etnográfica no ha existido, pues, para nada en la constitución de las naciones modernas. Francia es celta, íbera y germánica. Alemania es germánica, celta y eslava. Italia es el país donde la etnografía está más embrollada: galos, etruscos, pelascos y griegos, sin mencionar otros muchos elementos, se cruzan allí en una mescolanza indescifrable. Las islas británicas, en su conjunto, ofrecen una mezcla de sangre celta y germánica cuyas proporciones son difíciles de definir (…) La verdad es que no hay raza pura y hacer descansar la política sobre el análisis etnográfico es hacerla apoyarse sobre una quimera. Los países más nobles, Inglaterra, Francia, Italia, son aquellos en que la sangre está mezclada” (Renan, 1987: pp. 72-73).


Más que en este tipo de elementos, su concepción de la nación pone el énfasis en elementos subjetivos, la voluntad de percibirse como nación: Una nación es un alma, un principio espiritual. Dos cosas que, a decir verdad, no son más que una, constituyen esta alma, este principio espiritual. Una está en el pasado, la otra en el presente. La una es la posesión común de un rico legado de recuerdos; la otra es el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, la voluntad de continuar haciendo valer la herencia que se ha percibido indivisa (…) Una nación es pues una gran solidaridad, constituida por el sentimiento de los sacrificios que se han hecho y los sacrificios que todavía se está dispuesto a hacer. Supone un pasado; se resume, no obstante, en el presente por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo claramente expresado de continuar la vida en común (Renan, 1987: pp. 82-83). La perspectiva de Anderson no desconoce el papel que desempeñan rasgos tangibles como elementos identificatorios –particularmente la lengua– en la formación del imaginario nacional, ni la referencia de la nación al Estado moderno y el papel que este puede desempeñar en la formación de dicho imaginario. No obstante, su concepción de la nación como “una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana” (Anderson, 1997: p. 23), enfatiza el carácter subjetivo. De acuerdo con Anderson (1997: p. 70), lo que hizo imaginables las comunidades fue la conjunción “semifortuita” entre las relaciones del sistema de producción capitalista, la tecnología de comunicaciones de la imprenta y la “fatalidad” de la diversidad lingüística. Por su parte, Connor (1998: p. 45) sostiene que “el factor esencial para determinar la existencia de una nación no son las características tangibles de un grupo, sino la imagen que éste se forma de sí mismo”. En otras palabras, advierte el autor, cuando se trata de la nación no importa tanto la “realidad” como lo que la gente cree que es “real”. Esto le permite distinguir las categorías de nación y nacionalismo de la siguiente forma: “el vocablo nación se usa para referirse a un conjunto de personas que creen poseer una ascendencia común. Y nacionalismo se emplea para designar la identificación con la propia nación” (Connor, 1998: p. XIII). La

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nación es un mito fundado en el sentimiento de ascendencia compartida, mientras el nacionalismo es la lealtad a ese mito; por eso para el autor siempre se trata de “etnonacionalismo”. A diferencia de Anderson y los demás autores, Connor se esfuerza por liberar el concepto de nación de cualquier referencia a rasgos tangibles y por desmitificar lo que a su juicio es el error básico de los estudios sobre nación y nacionalismo: su referencia o asimilación al Estado. Eso no sólo le permite distinguir claramente entre nacionalismo –el sentimiento de lealtad hacia la nación– y patriotismo –el sentimiento de lealtad al Estado y al país (Connor, 1998: p. 185); sino admitir –a diferencia de los demás autores– que no todo nacionalismo tiene como objeto la construcción de un Estado propio9. Estas perspectivas son más compatibles con el enfoque de este trabajo, en tanto parte de una concepción de nación como construcción artificial e histórica y de una perspectiva no esencialista de la formación de las identidades colectivas. Sin embargo, ninguna de estas perspectivas enfatiza con suficiencia el proceso histórico de construcción de la nación, como un proceso necesariamente conflictivo. Si bien reconocen un proceso histórico que desemboca en la construcción de la nación, tienden a desconocer las relaciones de poder entre actores que conlleva todo proceso de definición del significado de una nación, cuando no soslayan definitivamente el conflicto para atribuirle la tarea de imaginar las comunidades a las élites (Chatterjee, 2000). De esa forma, se corre el riesgo

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Distinciones similares están presentes en los trabajos de Anthony Smith aunque, a diferencia de Connor, enfatizando los rasgos tangibles en la definición de la nación. Para Smith (1997: p. 13) “[Estado] se refiere exclusivamente a las instituciones públicas que son distintas e independientes de otras instituciones sociales, y que ejercen el monopolio de coerción y exacción dentro de un territorio determinado. La nación, por el contrario, representa un lazo cultural y político al unir en una única comunidad política a todos los que comparten una cultura y un suelo patrio históricos”. Este argumento no tiene en cuenta que la cultura o algunos de sus rasgos también pueden ser considerados como tipos de “instituciones públicas”, con lo cual se tornaría borrosa la distinción, o que rasgos como una “única comunidad política” o un “suelo patrio histórico” no son esenciales a la nación. Sin embargo, ello le permite arribar a una definición de nacionalismo similar a la de Connor, en la que el nacionalismo es ideología de la nación y no del Estado, y no todos los nacionalismos demandan inextricablemente un Estado propio (Smith, 1997: p. 68).


de caer en concepciones que reducen el problema de la nación a su dimensión cultural, desconociendo que si hay algo necesario o esencial en la definición de una nación es lo político10.

Formas de argumentar la nación (Resumen) Objetivista

Subjetivista

Ontologista

Conjunto de rasgos que se han formado históricamente y le dan un carácter tangible u objetivo.

Esencia o “ser” trascendente a las dinámicas históricas.

Relativista

Cultura compartida que se produce desde el Estado o por un movimiento nacionalista.

Imagen o conciencia del grupo sobre sí mismo.

Esta breve revisión de las formas como se ha argumentado la nación ha mostrado que existe una tensión epistemológica a la hora de identificar lo que permite definirla, principalmente por la necesidad de objetividad que debe tener por referencia esta categoría. Para Hobsbawm (2000: pp. 13-16) las definiciones “objetivas” de la nación fracasan porque siempre hay excepciones de naciones que no cumplen con los rasgos definitorios y porque esos rasgos son ambiguos y cambiantes; también fracasan las definiciones “subjetivas” o “voluntaristas”, para las cuales la existencia de una nación depende de que un grupo de personas se reclame como tal, por su carácter tautológico y porque sólo permiten conocer una nación a posteriori. Entonces es necesario analizar la nación en medio de esta tensión cambiando de perspectiva. El problema no es si la nación es un fenómeno objetivo o subjetivo, sino la forma como se produce el tipo de subje10

Ello no quiere decir que la “cultura” no esté permeada por lo político y viceversa, antes bien, lo que quiere decir es que la construcción de “artefactos culturales” como la nación no pueden entenderse al margen de lo político.

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tividad que permite dotar la nación de significado. En otros términos, entre ambos extremos, rasgos objetivos y definiciones voluntaristas o subjetivistas de la nación, se encuentran las formas como los sujetos concretos dan significado a determinados rasgos objetivos que les permiten identificarse como nación. Este proceso, en el cual los sujetos dan significado a sus naciones, es necesariamente político y conflictivo y puede analizarse como la formación de una hegemonía. Esta perspectiva permite, a diferencia de las nociones ontologistas, introducir la nación en la dimensión histórica y concebirla como una invención en permanente transformación más que como un ente eterno e inmutable y, a diferencia de la perspectiva relativista, introducir como rasgo determinante en la definición de la nación lo político, las relaciones de poder entre sujetos concretos.

2. La nación como lucha hegemónica Desde este punto de vista, la construcción de la nación siempre es objeto de lucha o enfrentamiento entre diferentes proyectos de nación, entre las diferentes concepciones de lo que debe ser la nación, entre diferentes maneras de imaginar la comunidad nacional que abanderan sujetos históricos concretos. No se trata de verificar si las naciones se aproximan o no a un tipo ideal de nación, sino de analizar la manera como la nación, o lo que esta deber ser, es concebida por los sujetos concretos y la forma en que sus proyectos de nación entran en pugnacidad por definir las naciones dando significado a elementos objetivos de su realidad. Por ello es necesario introducir lo político en el análisis. Hay varias formas de introducir la dimensión propiamente política en el análisis del fenómeno nacional. Una de ellas es la que propone Schnapper (2001) cuando plantea la necesidad de volver a ver en el vínculo social un hecho esencialmente político y, por tanto, nacional. Otra es la que se puede encontrar en ciertas perspectivas marxistas y en el debate de la segunda internacional socialista de principios del siglo XX, que hacían énfasis en las relaciones conflictivas entre clases como factor definitorio de la nación.

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La preocupación central de Schnapper (2001: p. 13) es rescatar una perspectiva de la nación que se remonta a la Revolución Francesa y que la concebía como comunidad de ciudadanos11, para de esa forma establecer la nación como un vínculo específicamente político. Al respecto afirma: “para formar una nación no es suficiente ninguna de las características de las poblaciones. Es la organización política la que crea y la que da significado a las características llamadas objetivas” (Schnapper, 2001: p. 52). De acuerdo con Schnapper, la nación es un producto de la modernidad, surgió entre los siglos XVI y XIX en Europa occidental y Norteamérica y de ahí se difundió al resto del mundo. Su definición de la nación es esencialmente política: La especificidad de la nación moderna consiste en integrar a toda la población en una comunidad de ciudadanos y en legitimar, mediante esta comunidad, la acción del Estado, que constituye su instrumento. Implica pues, el principio del sufragio universal (participación de todos los ciudadanos para elegir a los gobernantes y juzgar las formas de ejercicio del poder) y servicio militar (participación de todos los ciudadanos en la acción exterior) (Schnapper, 2001: p. 51)12. Esta concepción distingue la nación de la etnia porque esta no tiene una organización política autónoma, es decir, la especificidad del vínculo político, sino un vínculo por la creencia en una ascendencia compartida (Schnapper, 2001: p. 31). Empero, sus problemas empiezan cuando trata de distinguir la nación del Estado, o de las instituciones que le dan especificidad a las “naciones-unidades políticas” y garantizan los supuestos

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La socióloga francesa parte de un diagnóstico según el cual “… la evolución interna de las democracias, en las que la vida colectiva parece centrarse en la producción de riquezas y en su distribución, tiende a minar la idea política originaria de las naciones, hasta el punto de que a las democracias les resulte imposible exigir a sus ciudadanos defenderlas si con ello han de pagar con la vida” (Schnapper, 2001: p. 13). Al igual que toda comunidad política, la nación se define por la soberanía que tiene como efecto, en el interior, integrar a las poblaciones que incluye, y en el exterior, afirmarse en cuanto sujeto histórico en un orden mundial basado en la existencia y las relaciones entre naciones-unidades políticas. Pero su especificidad consiste en que integra a las poblaciones en una comunidad de ciudadanos cuya existencia legitima la acción interior y exterior del Estado (Schnapper, 2001: pp. 28-29).

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básicos de la “comunidad de ciudadanos”, de tal forma que, aún cuando se advierte lo contrario, ambos aparecen como indistintos13. Además, las capacidades heurísticas y analíticas de la categoría de nación, tal como se plantea, se reducen en la medida que liga necesariamente la idea de nación con la idea de democracia, con la soberanía del pueblo, o de la “comunidad de ciudadanos”, con lo cual limita el potencial de análisis a unos pocos casos de democracias modernas y occidentales, y tiende a caer en cierto eurocentrismo14. Finalmente, su concepción de lo político se reduce a lo político-estatal, la dimensión estructural, y a una determinada concepción del Estado y el régimen político democrático, descuidando las relaciones de poder entre sujetos concretos y su papel en la definición de la nación. Muy distinta es la concepción de lo político que se puede encontrar en el debate sobre la cuestión nacional en el interior de la socialdemocracia, sistemáticamente soslayado en la literatura contemporánea, y más en general, en enfoques marxistas15. Estas perspectivas resaltan el carác-

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“El Estado, en cuanto conjunto de instituciones y medios de control y de coerción, que tienen por objeto crear y mantener la cohesión interna de las unidades políticas y permitirles ejercer su acción en el exterior, es a la vez la expresión y el instrumento de toda unidad política moderna. Es el Estado el que diferencia a todas las naciones-unidades políticas de las demás formas de colectividad o etnias. En el caso de la nación democrática, es, como dice Hegel, el soporte nacional de la nación que, sin él, no tendría una existencia verdadera y la expresión objetiva de la identidad colectiva, que se ha vuelto política. Pero este vínculo necesario no debe llevar sin embargo a su asimilación. Por el contrario, es la existencia de una comunidad de ciudadanos, distinta del Estado, lo que convierte a la nación democrática en algo específico entre las unidades políticas” (Schnapper, 2001: p. 36). En el fondo la autora pretende rescatar una concepción liberal de la nación, amenazada por la irrupción de etnonacionalismos. De esa forma se pueden entender afirmaciones como ésta: “…escribir que el ciudadano ‘debe’ respetar la ley no es dar un consejo o una orden en nombre de una moral cívica y política –como se hacía en los libros de instrucción cívica de nuestros abuelos en la época de la nación triunfante–, sino mostrar que esta conducta se inscribe en la lógica misma del funcionamiento de la nación democrática, develar el sentido objetivo y formular los valores que la fundan no significa adherirse a la nación o defenderla contra sus detractores políticos o intelectuales” (Schnapper, 2001: p. 24). Como es bien sabido, Marx y Engels no se ocuparon sistemáticamente del problema. Una compilación de sus intervenciones se encuentra en Marx y Engels (1980). Haupt y Weill (1980: pp. 11-12) sostienen que el problema nacional es marginal frente a los demás problemas por ellos estudiados. Pero señalan como puntos más o menos aceptados en las intervenciones de estos autores sobre el problema nacional: primero, la nación es una condición objetiva,


ter político y, por tanto, conflictivo del proceso de construcción de la nación, y de toda identidad colectiva, y se hallan presentes en trabajos que concebían la nación como el resultado de una compleja relación de fuerzas entre clases sociales. Como afirmara Torres Rivas en su clásico estudio (1981: pp. 105-106): En sus formas más desarrolladas la comunidad cultural puede ser contenida en una forma nacional y es por lo general la valorización de aquello que constituye a juicio de la clase dominante un conjunto de valores fundantes… La llamada cultura nacional es siempre cultura de clase […] El paradigma del estado nacional burgués es aquel en que la integración política y cultural de las clases, pulverizadas en la falsa igualdad de la ciudadanía universal, se encuentra soldada en el cemento ideológico de una poderosa identificación nacional supraclase. En última instancia, la integración cultural es un acto de hegemonía política, y en ese ejercicio de dominación de clase el nacionalismo es una ideología al servicio de la burguesía. La emergencia de movimientos nacionalistas a fines del siglo XIX planteó un gran problema al internacionalismo proletario, el cual atizó la discusión sobre el problema de la “autodeterminación de las naciones”. Entre las intervenciones más connotadas sobre el problema se destacaron en su momento la de Rosa Luxemburgo (1908-1909) y la respuesta de Lenin16. Siguiendo a Marx y Engels, que no se fundamentaban en fórmulas abstractas sobre el problema sino que examinaban los casos concretos, Luxemburgo criticó violentamente el postulado adoptado en el Congreso Internacional de Londres (1896), el “derecho a la autodeterminación de la naciones”.

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producto del desarrollo histórico y no una elección subjetiva; segundo, la nación moderna es una categoría histórica ligada al modo de producción capitalista y al Estado centralizado; tercero, es producto e instrumento de la burguesía en ascenso; cuarto, es un espacio de lucha de clases y sirve a los intereses de la clase que se impone. También resaltaron las peculiaridades nacionales abandonando el determinismo histórico y por tanto el desarrollo de una teoría de la nación universalmente válida. Quien reivindicó primero la autodeterminación nacional fue Kautsky (1978), quien estableció las líneas generales del debate que suscitó la inclusión del derecho a la autodeterminación en el Congreso Internacional de Londres (1896).

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En su lectura, en primer lugar, esta consigna no ofrecía información para una política práctica por parte de la socialdemocracia17. Segundo, la posibilidad real de autodeterminación de todas las nacionalidades era una utopía debido a las tendencias del desarrollo histórico del capitalismo y el accionar de los “poderes mundiales” y el “imperialismo capitalista”18. Finalmente, el concepto de nación, tal como se planteaba, encubría el conflicto de clases: La fórmula del “derecho de las naciones a la autodeterminación” es inadecuada para justificar la posición de los socialistas ante la cuestión nacional, no sólo porque no toma en cuenta ni la gran variedad de condiciones históricas (lugar y tiempo) que existe en cada caso concreto ni el curso general de las condiciones globales, sino porque ignora totalmente la teoría fundamental del socialismo moderno: la teoría de las clases sociales. Cuando hablamos del “derecho de las naciones a la autodeterminación” estamos utilizando el concepto de “nación” como una entidad social y política homogénea. Pero en realidad un concepto como el de “nación” constituye una de esas categorías de la ideología burguesa que, como la “libertad del ciudadano”, la “igualdad ante la ley”, etc., la teoría marxista ha sometido a una revisión radical, demostrando que tras esa cortina de humo se esconde en todos los casos un contenido histórico bien definido. En una sociedad de clases, la “nación” como entidad sociopolítica homogénea no existe. Lo que si existe en cada nación son clases con intereses y “derechos” antagónicos (Luxemburgo, 1998: p. 48). En una sociedad así constituida no cabe hablar de una voluntad colectiva y uniforme, de la autodeterminación de la “nación”. Cuando en la historia de las sociedades modernas encontramos movimientos “nacionales” y luchas a favor de “intereses nacionales”, suelen ser movimientos de cla-

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“… la fórmula del ‘derecho de las naciones a la autodeterminación’ no es en esencia una consigna ni una guía política o programática para abordar la cuestión de las nacionalidades sino tan sólo un medio para eludir la cuestión” (Luxemburgo, 1998: p. 21). “…el desarrollo histórico, especialmente el moderno desarrollo del capitalismo, no tiende a devolver a cada nacionalidad una existencia independiente, sino que se mueve en dirección opuesta” (Luxemburgo, 1998: p. 37).


se de los estratos dirigentes de la burguesía, que en un momento dado pueden representar los intereses de otros estratos sólo en la medida en que bajo la forma de “intereses nacionales” defienden formas progresivas del desarrollo histórico y en la medida en que la clase trabajadora aún no se ha diferenciado como tal de la masa de la “nación” (liderada por la burguesía) lo suficiente como para formar una clase política independiente y consciente (Luxemburgo, 1998: pp. 49-50). Lenin criticó con la misma furia estos postulados para defender la proclamación del derecho de las naciones a la autodeterminación. Principalmente, en su lectura, Luxemburgo habría truncado el entendimiento de la “autodeterminación”, que para él se trataba de la formación de estados independientes por “naciones oprimidas”19: “el problema de la autodeterminación de las naciones en la sociedad burguesa, de su independencia estatal, lo sustituye Rosa Luxemburgo por el de la autonomía e independencia económica” (Lenin, 1969: p. 14). Ello explicaba por qué Luxemburgo se mostró reacia a la proclamación del derecho a la autodeterminación de las naciones, en la medida en que consideró que las condiciones del desarrollo capitalista lo impedían por la vía del imperialismo. De ahí también que llegase a plantear que una autodeterminación real de las naciones sólo sería posible después de construir el socialismo internacional. Sin embargo, en el fondo ambos autores compartían un entendimiento similar de la nación. Por una parte, para ambos se trató de un fenómeno propio del desarrollo capitalista y del ascenso de la burguesía20. En 19

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“…si queremos entender lo que significa la autodeterminación de las naciones, sin jugar a definiciones jurídicas ni ‘inventar’ definiciones abstractas, sino examinando las condiciones histórico-económicas de los movimientos nacionales llegaremos inevitablemente a la conclusión siguiente: por autodeterminación de las naciones se entiende su separación estatal de las colectividades nacionales extrañas, se entiende la formación de un Estado nacional independiente” (Lenin, 1969: p. 11). “En todo el mundo, la época del triunfo definitivo del capitalismo sobre el feudalismo estuvo ligada a movimientos nacionales. La base económica de estos movimientos estaba en que, para la victoria completa de la producción mercantil, es necesario que la burguesía conquiste el mercado interior, es necesario que territorios con población de un solo idioma adquieran cohesión estatal, quedando eliminados cuantos obstáculos se opongan al desarrollo de ese idioma y a su consolidación en la literatura” (Lenin, 1969: pp. 10-11).

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segundo lugar, ambos señalaron, siguiendo a Marx y Engels, que el problema nacional sólo podría comprenderse en un contexto histórico concreto, las particularidades de cada país en un marco histórico más amplio (Lenin, 1969: p. 17)21. Finalmente, y lo más importante, para ambos la nación es un resultado de las relaciones de poder entre clases. Para Luxemburgo, justamente la tarea de la socialdemocracia era formar una “voluntad nacional” y constituirse en mayoría: La socialdemocracia, por su propia naturaleza, es un partido que representa los intereses de la inmensa mayoría de la nación. Pero también es, en el seno de la sociedad burguesa y en la medida en que se trata de expresar la voluntad consciente de la nación, el partido de una minoría que busca convertirse en mayoría… la misión histórica de la socialdemocracia se basa ante todo en revolucionar y formar la voluntad de la “nación”, es decir, de su mayoría trabajadora (Luxemburgo, 1998: p. 56). Para Lenin, si bien el proletariado debía estar en contra de todos los privilegios, aún en contra de los de las burguesías de naciones oprimidas, también debía apoyar estratégicamente sus luchas, mientras estas se alinearan en contra de las burguesías de naciones opresoras o imperialistas. De esa forma, contemplaba la posibilidad de alianzas entre clases para hacer frente al problema nacional: Si la burguesía de una nación oprimida lucha contra la opresora nosotros estamos siempre, en todos los casos y con más decisión que nadie, a favor, ya que somos los enemigos más audaces y consecuentes de la opresión. Pero si la burguesía de la nación oprimida está por su nacionalismo burgués, nosotros estamos en contra. Lucha contra los privilegios y violencias de la nación opresora y ninguna tolerancia con respecto a la tendencia de la nación oprimida hacia los privilegios (Lenin, 1969: pp. 34-35). 21

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“A partir de las premisas generales del materialismo histórico, la posición de los socialistas ante los problemas nacionales depende sobre todo de las circunstancias concretas de cada caso, que difieren notablemente de un país a otro y cambian también con el paso del tiempo en cada país” (Luxemburgo, 1998: p. 23).


Esta perspectiva devuelve al concepto de nación la historicidad ubicándolo en el terreno de las luchas de poder concretas y contiene los elementos necesarios para analizar la nación como producto de una lucha hegemónica. Sin embargo, aun es necesario resaltar que la integración nacional es un proceso contingente, resultado de las relaciones de poder entre sujetos sociales y políticos, y no un resultado necesario del desarrollo de las fuerzas productivas y la unificación por la vía del mercado, tal como lo suponen ciertas lecturas del marxismo (Torres, 1981: p. 103). En otras palabras, la nación no es sólo un epifenómeno “superestructural” determinado por la economía; tiene “vida propia”. También es necesario enfatizar que los actores protagónicos del proceso no tienen por qué ser necesariamente las clases sociales, ni ningún otro sujeto constituido con anterioridad a la lucha hegemónica. Resaltar el carácter conflictivo del proceso de construcción de la nación es posible si se complementa la perspectiva que concibe la nación como una construcción artificial e histórica, con las premisas para el estudio de las identidades colectivas desarrolladas por Laclau y Mouffe (1987). A grandes rasgos, en la perspectiva gramsciana, hegemonía designaba la articulación de los intereses de clases distintas con el fin de formar una “voluntad colectiva nacional popular”, lo cual implicaba no sólo una transformación política “institucional” sino también la definición de la “realidad”, del “sentido común” y la formación de “nuevos sujetos” (Mouffe, 1985: p. 137). En la perspectiva de Laclau y Mouffe (1987: pp. 105-166), la hegemonía no es una articulación necesariamente entre clases, dado que los sujetos articuladores constituyen su identidad en medio de la lucha. En otros términos, a diferencia de esa perspectiva, en su teoría de la hegemonía los sujetos en lucha no necesariamente son las clases sociales, dado que la identidad no es producto de la posición de los sujetos en la estructura social, como la identidad del sujeto clase en el marxismo, ni es una esencia, sino que se define en función de relaciones. Toda identidad es relacional (Laclau y Mouffe, 1987: p. 120)22. 22

Laclau y Mouffe parten de un cuestionamiento a los enfoques esencialistas que conciben las identidades colectivas como constructos determinados por la posición estructural de los sujetos (el concepto de clase en ciertas perspectivas marxistas), o como identidades plenamente constituidas (totalidades dadas) previas a toda relación social. En su perspectiva, toda

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La hegemonía es el resultado de una lucha entre sujetos, como resultado de la cual estos sujetos constituyen sus identidades. Los sujetos se constituyen como tales, definen su identidad, estableciendo relaciones de articulación, articulándose con otros sujetos que de alguna manera puedan construir un proyecto político común. Lo que permite esa articulación es que también puedan construir un adversario común, un “Otro” antagónico. Frente a ese adversario sus proyectos, aunque distintos, pueden ser equivalentes. Es decir, construyen relaciones de antagonismo (Laclau y Mouffe, 1987: p. 145)23. Finalmente, la hegemonía siempre supone relaciones de articulación, posibilidades de alianzas entre distintos sujetos y de formación de un proyecto político común, pues ello es lo que garantiza su aceptación, el “consentimiento” de los subordinados. En este sentido, la hegemonía se distingue de otros tipos de relaciones políticas como la subordinación o la dominación, que presuponen que no hay posibilidad de articulación entre los sujetos allí inmersos, entre dominantes y dominados (Laclau y Mouffe, 1987: p. 159). El carácter fluido e inestable de las identidades implica la imposibilidad de constituir una identidad que excluya totalmente y para siempre la posibilidad de articular elementos considerados como

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identidad tiene un carácter relacional, no hay nada esencial que determine su formación, lo único necesario es el carácter relacional de las identidades (Laclau y Mouffe, 1987: p. 120). Las identidades no son previas a la relación, sino una de sus consecuencias. Ello implica que tienen siempre un “carácter incompleto, abierto y políticamente negociable” (Laclau y Mouffe, 1987: p. 118). De allí que en vez de sujetos plenamente constituidos, como la clase, prefieran hablar de “posiciones de sujeto”. El carácter relacional de las identidades “no es sino otra forma de decir que no hay identidad que logre constituirse plenamente” (Laclau y Mouffe, 1987: p. 127), o que toda identidad se caracteriza por una “falta de sutura última”. El carácter precario de la identidad, no implica que no se puedan reconocer de alguna manera sus límites, aunque implica que esos límites serán siempre parciales e inestables. De acuerdo con los autores, las identidades se forman a partir de articulaciones, concebidas como prácticas que establecen relaciones entre elementos, como resultado de las cuales la identidad de los mismos resulta modificada (Laclau y Mouffe, 1987: p. 119). De allí que la fijación parcial del significado de la identidad dependa de la forma de articulación hegemónica y de la “cadena de equivalencias” en que se inscriban los elementos articulados. En esta lógica, lo que hace posible distinguir los límites de las identidades es el antagonismo. Una relación que establece los límites siempre parciales a los sistemas de diferencias y equivalencias que constituyen las identidades, en la medida en que “la presencia del ‘Otro’ me impide ser totalmente yo mismo. La relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas” (Laclau y Mouffe, 1987: p. 145).


del “Otro”. A diferencia de las otras formas de relación política, la hegemonía es una fijación parcial y contingente del sentido de lo social, dado que “ninguna lógica hegemónica puede dar cuenta de la totalidad de lo social y constituir su centro, ya que en tal caso se habría producido una nueva sutura y el concepto mismo de hegemonía se habría autoeliminado (Laclau y Mouffe, 1987: p. 163). Este concepto permite pensar el problema sin omitir en el análisis las relaciones de subordinación que caracterizan la lucha por dotar de significado las naciones. Esta perspectiva también permite recuperar en un sentido positivo la ambivalencia que ha caracterizado el concepto de nación (Delanoi, 1993). La ambivalencia, el carácter precario de la categoría de nación, no puede obviarse y, antes que denigrar de ella en nombre de la objetividad y la coherencia lógica, hay que hacerla objeto del análisis. En esa medida, la nación se puede concebir como un “significante vacío”, cuyo significado depende de las relaciones de poder entre proyectos de nación encarnados por sujetos concretos. De acuerdo con Laclau (1996: pp. 36-46) todo proyecto político requiere cierta vaguedad o ambigüedad pues ello es lo que le permite articular y representar demandas e intereses diversos para tornarse hegemónico. La lógica hegemónica implica que cualquiera que sea el significado o el contenido de la nación, dado por sujetos concretos en disputa, tendrá que articular de alguna manera elementos de los sectores subordinados, pues como afirma Žižek (1998: p. 140) las ideas dominantes, en este caso la nación, no son las ideas de quienes dominan, siempre articulan ideas, aspiraciones o sentimientos de los oprimidos. Esta perspectiva es compatible con la definición de nación de Anderson (1997: p. 23), a condición de reconocer, por una parte, que si bien la nación es una “comunidad imaginada”, no todos los actores y sectores sociales tienen la posibilidad de imaginarla en la misma proporción, o no todos los proyectos de nación imaginados logran cristalizar como tal. Antes bien, aquí es pertinente preguntarse “¿De quién es la comunidad imaginada?” (Chatterjee, 2000). Por otra parte, contrario a lo que piensa Anderson (1997: p. 25), para quien las comunidades nacionales siempre se imaginan como comu-

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nidades de iguales pese a las desigualdades evidentes, es necesario señalar que esto no siempre es así. Si bien esa suposición es verificable en los casos occidentales donde se imaginaron comunidades de ciudadanos libres e iguales, tal suposición no es generalizable a casos poscoloniales en los que en ciertos momentos la nación pudo imaginarse como una comunidad de desiguales (Benavides, 2006), o por lo menos se produjeron luchas entre quienes imaginaban la nación de una u otra de estas formas. La lucha por la definición de la nación tiene lugar entre proyectos de nación diferentes y/o antagónicos. Si bien la nación se inscribe en el plano de lo simbólico, esta lucha no se agota en la esfera cultural, se extiende a todos los niveles, especialmente los referidos al reconocimiento de derechos y el ejercicio del poder. Un proyecto de nación se entiende como la forma particular en que un actor social o político, un sujeto concreto, concibe que debe ser la nación; en otras palabras, la forma particular como imagina la comunidad nacional24. La nación estará dotada de significado o será definida por el proyecto de nación hegemónico, es decir, el que logre estabilizar las relaciones sociales en su favor, construir una nueva subjetividad, un sentido común. Sin embargo, la lógica hegemónica, tal como ha sido planteada, implica que siempre esa definición de la nación será parcial, incompleta y

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Es conveniente distinguir en el análisis el concepto normativo de nación, aquí denominado proyecto de nación, que aglutina a uno u otro sector, del concepto analítico o explicativo, sin que ello implique una imposición de este sobre aquél. Knight (2000: p. 124) establece esta distinción entre la “identidad nacional [a] como un concepto supuestamente objetivo y científico, capaz de explicar los procesos históricos, y [b] como norma o concepto manejado por los propios actores históricos. La categoría [b] tiene importancia (en términos ‘fenomenológicos’) independientemente de la validez de [a]. La categoría [a] ubica la “identidad nacional” al lado de otras categorías supuestamente objetivas, científicas y explicativas… La categoría [b] en contraste puede tener un alto contenido normativo e ideal: es decir, los actores históricos proponen y apoyan conceptos rivales de la identidad nacional”. Si bien esta distinción es útil analíticamente debe manejarse con flexibilidad pues siempre se corre el riesgo de establecer la categoría de análisis como un deber ser o un telos necesario y deseable de nación, o bien establecer uno de los conceptos de identidad nacional rivales como el verdadero. La categoría analítica debe usarse como un patrón de contraste más que como una norma necesaria y deseable.


negociable, y que necesariamente el proyecto hegemónico de nación articulará elementos del o de los proyectos de nación subordinados. Además, implica que el contenido o significado de la nación no está dado de una vez y para siempre, sino que es cambiante con el tiempo y su dinámica está determinada por las relaciones de poder entre proyectos de nación antagónicos. Estas relaciones definen las capacidades articulatorias de los proyectos de nación así como los límites o antagonismos que definen su identidad. De ahí que los proyectos de nación se transformen con el tiempo en virtud de las articulaciones que los constituyen y sus relaciones con los otros proyectos. Esto permite observar la manera en que el significado de las naciones se transforma al calor de la “política cultural”, es decir, de las estrategias de los sujetos por desestabilizar su significado hegemónico25.

Conclusión Las formas de argumentación en la definición de la categoría de nación han fracasado en su intento de comprender el fenómeno al no tener en cuenta su historicidad y verse envueltos en una tensión epistemológica por la necesidad de objetividad que, se supone, esta categoría debe tener por referencia. Las argumentaciones ontologistas fracasan en el intento de comprender el fenómeno nacional, porque conciben la nación como una esencia o “ser” trascendente a las dinámicas históricas de los sujetos, en su variante espiritualista, o como un conjunto de rasgos tangibles y un deber ser necesario y deseable, en su variable objetivista, estableciendo esencias en un conjunto de rasgos tangibles la existencia de la nación; las argumentaciones relativistas porque aunque hacen mella en el carácter histórico y construido de la nación, soslayan las relaciones de poder entre sujetos concretos.

25

“Interpretamos política cultural como el proceso que se desata cuando entran en conflicto conjuntos de actores sociales que a la vez que encarnan diferentes significados y prácticas culturales, han sido moldeados por ellos… Es decir, cuando los movimientos despliegan conceptos alternativos de mujer, naturaleza, raza, economía, democracia o ciudadanía, los cuales desestabilizan significados culturales dominantes, ponen en marcha una política cultural” (Escobar et al. 2001: 25-26).

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En contraste, analizar la nación como resultado de una lucha hegemónica permite, frente a las argumentaciones ontologistas, introducir la nación en la dimensión histórica y concebirla como una invención en permanente transformación más que como un ente eterno e inmutable y, a diferencia de las relativistas, introducir como rasgo determinante en la definición de la nación lo político, las relaciones de poder entre sujetos concretos. La nación no es una suma de elementos tangibles que se pueda descomponer en sus partes, sino una construcción social y política en la que sujetos concretos dan significado a rasgos o elementos objetivos para identificarse como tal. Es el resultado de una lucha entre proyectos de nación encarnados por sujetos concretos en pugna por dotarla de significado y constituirse en proyectos de nación hegemónicos. En este sentido, no es una invención definitiva sino un proceso de construcción permanente, que se transforma al calor de las luchas de los actores que buscan definirla. El significado de la nación nunca está plenamente logrado, es objeto de disputa entre las diferentes formas de imaginarla, entre proyectos antagónicos de nación. El estudio de la nación más que precisar su significado o el imaginario nacional en sí mismo, debe orientarse hacia el estudio de la forma como se construye este significado o este imaginario, como se produce un tipo de subjetividad, resultado de la lucha entre los distintos significados e imaginarios posibles. Esta es una lucha hegemónica, no una contraposición entre dominantes y dominados. Ello implica que ninguno de los actores en conflicto en el proceso de construcción de la nación está en capacidad de fijar por sí solo su significado. En este proceso no se producen exclusiones definitivas, aunque alguna de las formas de imaginar la nación consiga la hegemonía. Los proyectos hegemónicos de nación son aquellos que consiguen articular otros sujetos y otros proyectos para conseguir su aceptación, su consentimiento, y dotar de significado la nación, que siempre se presenta como elemento unificador.

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2 La alteridad crítica

Subjetividad, política y cultura* Alfredo Gómez-Muller ** Resumen El debate en torno al multiculturalismo redescubre la dimensión política de los procesos de constitución de la persona, poniendo sobre el tapete la cuestión de los fundamentos antropológicos de lo político así como la de la reconstrucción teórica de la idea de democracia. En este debate, la exigencia de reconocimiento, al igual que la exigencia de democracia, se hallan en general referidas a situaciones de dominación, en las cuales las formas política, social y económica de la dominación se encuentran estrechamente entrelazadas con prácticas de dominación de los sujetos. En el presente texto, el autor propone un reconocimiento inicial de las formas políticas y subjetivas de dominación que intervienen en los procesos de no-reconocimiento, tomando como objeto de análisis las concepciones de la persona que entran en juego en el debate sobre la justicia cultural. Palabras claves: Multiculturalismo - postcolonialidad - identidad - nihilismo universalidad. *

Versión en español del texto francés inédito presentado en el Coloquio internacional: “Democracia, cultura y desarrollo en la era post-colonial” (Cotonou, Bénin, 27-30 de octubre de 2008). El Coloquio fue coorganizado por el Laboratorio de Antropología y Filosofía Práctica (LANPRAT) de la Facultad de Filosofía del Institut Catholique de Paris, la Universidad de Abomey-Calavi (Bénin), la Universidad Católica de África del Oeste (Costa de Marfil) y la Sociedad Beninesa de Filosofía. ** Profesor de la Universidad François-Rabelais, de Tours (Francia). Miembro del grupo Teoría y Política Contemporánea –TEOPOCO– de la Universidad Nacional de Colombia y del CIREMIA (Tours). Autor, entre otras publicaciones, de La Reconstrucción de Colombia (Medellín, 2008), Sartre, de la náusea al compromiso (Bogotá, 2008) y Ética, coexistencia y sentido (Bogotá, 2003). [email protected]

1. Introducción

L

a emergencia y propagación mundial, a partir de la década 1970, de reivindicaciones sociales y políticas vinculadas al reconocimiento público de formas de la identidad que han sido o son aún negadas, desvalorizadas o despreciadas, ha encontrado una importante expresión teórica en la problemática del “multiculturalismo”, así como en el conjunto de cuestiones que se agrupa habitualmente en Norteamérica bajo el título de Identity Politics. Desde la perspectiva del multiculturalismo en sentido estricto, el reconocimiento remite a la identidad de las culturas, entendidas en tanto que formas de vida socialmente instituidas, a través de las cuales un grupo humano históricamente constituido se significa a sí mismo, da significado a las cosas del mundo y puede dar un sentido al mundo como tal; desde el ángulo de la Identity Politics, el término “identidad” puede referirse no sólo a la identidad cultural en sentido restringido sino también a otras formas de la identidad (de género, de sexo, etc). Siguiendo un uso sin duda poco riguroso, en particular en los Estados Unidos, el término multiculturalism puede así mismo referirse indistintamente a cualquier forma de la identidad, y puede convertirse, en este sentido, en sinónimo de la Identity Politics. En cualquier caso, no obstante, el multiculturalismo –considerado en sentido amplio o restringido– establece un vínculo nuevo entre lo político y la problemática de la “identidad”, la cual se relaciona con los procesos de constitución de la persona o de subjetivación. El debate en torno al multiculturalismo redescubre la dimensión política de tales procesos, pone de nuevo sobre el tapete la cuestión de los fundamentos antropológicos de lo político, e interviene en la reconstrucción teórica de la idea de la democracia, partiendo de la exigencia de reconocimiento de la diversidad de las identidades. En este debate, la exigencia de reconocimiento, al igual que la exigencia de democracia, se hallan en general referidas a situaciones de dominación, en las cuales las formas política, social y económica de la

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Alfredo Gómez-Muller

dominación se encuentran estrechamente entrelazadas con prácticas de dominación de los sujetos o de “sujetamiento”. De este punto de vista, el debate ético-político sobre el multiculturalismo no puede desentenderse de la problemática de la dominación, esto es, del estudio de las formas políticas y subjetivas del no-reconocimiento: ¿Cómo se generan tales formas? ¿Cuál es su modo de funcionamiento y cuáles son sus relaciones, sus transformaciones y su significado? En el marco de este debate, quisiéramos proponer aquí un reconocimiento inicial de las formas políticas y subjetivas de dominación que intervienen en los procesos de no-reconocimiento, tomando como objeto de análisis las concepciones de la persona que entran en juego en el debate sobre el multiculturalismo o, de manera más general, sobre la justicia cultural.

2. Las políticas del “individuo” 2.1. El sujeto “universal” de la ley “universal” Refiriéndose al debate sobre el multiculturalismo en el Canadá, en los años 1990, Charles Taylor –uno de los principales teóricos del multiculturalismo liberal– ha caracterizado de la siguiente manera la posición de los críticos del multiculturalismo: se trata, dice, de una ...política del igual respeto, arraigada en un liberalismo de derechos que no acoge la diferencia, porque descansa sobre una aplicación uniforme de las reglas que definen tales derechos, sin excepción alguna, y porque desconfía mucho de los propósitos colectivos 1 (Taylor, 1994: p. 83). El significado, poco preciso, de la expresión “liberalismo de derechos” puede ser aclarado a partir de otro pasaje del libro, en el cual Taylor se refiere al liberalismo que defiende el primado de los derechos individuales: una corriente “cada vez más extendida en el mundo angloamericano”, representada ante todo por autores estadounidenses como John Rawls, Ronald Dworkin y Bruce Ackerman (Taylor, 1994: p. 77). Este liberalismo

1

Primera edición en inglés: Multiculturalism and “the Politics of Recognition”, 1992.

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Subjetividad, política y cultura

del primado incondicional de los derechos individuales, que Taylor llama en otra parte liberalismo “ciego a las diferencias” (Taylor, 1994: p. 84), corresponde de hecho a la tradición del liberalismo político que, desde los comienzos de la modernidad política, entiende lo político como institución de la ley común (“universal”) establecedora de un mismo sistema de derechos y deberes para todos los “individuos”, cualesquiera que sean sus diferencias sociales, culturales, sexuales, etc. La universalidad de lo político supone, en esta perspectiva, la asignación del sujeto práctico al estatus de individuo abstracto, atemporal, ahistórico y asocial. Como lo expresa un crítico francés de Taylor y del multiculturalismo, el sujeto de derecho liberal ...no es ni hombre, ni mujer, ni judío, ni negro, ni blanco, ni joven, ni viejo, ni propietario, ni no-propietario, ni menesteroso: no es propiamente “nada”, y es porque el sujeto de derecho no es nada que el derecho de los Modernos, neutralizando las diferencias, es un derecho universal, esto es, un derecho del ser humano como tal (Renaut, 2002: p. 119). En los términos de John Rawls, la identidad de este puro sujeto de derecho es simplemente una “identidad pública”, distinta de la “identidad no-pública o moral”, y corresponde a la condición de la persona como simple “persona pública” o “ ciudadano” definido por la igualdad de derechos2. A diferencia de Renaut, que identifica los derechos del sujeto de derecho liberal con los derechos del “ser humano como tal”, Rawls reconoce en su Teoría de la Justicia que la concepción de la persona que supone su razonamiento no es una idea transcultural, sino más bien una “idea intuitiva” propia de la “cultura pública” democrática gestada históricamente en Occidente. Esta posición, que lo lleva a restringir la universalidad de su teoría, será revisada pocos años después, al sostener Rawls que ésta última sería universal “de derecho”3, esto es, racionalmente universal y

2 3

Ver: (Rawls, 1993: pp. 217 y 227). Le Monde, 1993. “Entretien avec John Rawls”. 30 de noviembre, p. 2.

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por ende destinada a ser históricamente universal. Rawls, no obstante, reconoce de manera explícita que su formalismo deontológico se halla basado en determinadas condiciones históricas: su idea de la persona pública, al igual que el “individuo” de Renaut y de la tradición liberal en general, es un producto de condiciones sociales, económicas, políticas, ideológicas y culturales específicas. Esta idea pertenece a la historia de la modernidad occidental, y remite a las teorías contractualistas clásicas del estado “natural” del hombre o del “individuo” natural, es decir a la concepción de la subjetividad que sostiene a la teoría política del liberalismo clásico. El artificialismo de esta idea ha sido analizado críticamente por múltiples autores, desde el siglo XIX por lo menos. Destacando su “rareza” (étrangeté), el historiador liberal Pierre Manent, ha destacado la relación histórica entre esta idea y lo que él describe como la realidad social y el estado de la subjetividad en las sociedades occidentales contemporáneas: ¿Cómo fundar la legitimidad política sobre los derechos del individuo, dado que éste último no existe nunca como tal, que en su existencia social y política se halla siempre necesariamente vinculado a otros individuos, a una familia, a una clase, a una profesión, a una nación? No obstante, es ciertamente sobre esta idea tan evidentemente “asocial” y “apolítica” que el cuerpo político liberal ha sido progresivamente construido (...). Es igualmente cierto que este ser tan evidentemente “imaginario” tiende cada vez más a tornarse realidad y experiencia: los habitantes de nuestras sociedades se vuelven cada vez más autónomos, cada vez más iguales, se sienten cada vez menos definidos por su pertenencia familiar o social4 (Manet, 1987: p. 10). Al igual que Rousseau, quien ya oponía la libertad al pertenecer –describiendo todo vínculo de pertenencia como algo incompatible con la libertad “natural” (Rousseau, 1971: p. 216)–, Manent explicita aquí una dicotomía

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Hemos analizado el contexto histórico-filosófico de esta evolución en la tercera parte de: (Gómez-Muller, 2003).

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característica de la concepción liberal del sujeto: entre más “autónomo” soy, es decir, más “libre”, menos me defino por mi pertenencia “familiar o social”, lo que equivale a decir que entre más me defino por tales vínculos, menos libre soy. La libertad plena sería entonces, de este punto de vista, la ruptura de todo vínculo de pertenencia –idea cuyo carácter “asocial”, “apolítico” y, en últimas, ficticio, es justamente subrayado por el autor. En virtud de esta oposición dicotómica, la pertenencia –entendida como negación de la libertad o bien como una forma de “naturalización” de lo humano–, significaría de hecho la negación de lo humano. Así, para Renaut, la valorización multiculturalista de la pertenencia, simbolizada según él por la imagen del “aferrarse a las raíces”, remite a un naturalismo en donde lo humano se pierde en lo inhumano. “¿Por qué sería necesario –pregunta Renaut– que estuviésemos aferrados a nuestras raíces? (…) en realidad, son las plantas las que necesitan estar aferradas a sus raíces, no los seres humanos” (Renaut, 2002: p. 115). Aludiendo a Hannah Arendt (“el arrancarse”) y a Tzvetan Todorov (el sentimiento de lo “extraño”), Renaut sugiere –con un riesgo de contrasentido en lo que se refiere a Arendt– que las “raíces” o la pertenencia cultural son algo accesorio y puramente contingente: según él, la persona podría entenderse como pura “libertad” abstracta, independientemente de los vínculos de pertenencia constitutivos de su identidad concreta.

2.2. La identidad del sujeto sin identidad Construida sobre la oposición dicotómica entre la “autonomía” y el pertenecer a... (“heteronomía”), esta idea del “individuo” se enmarca dentro de la antropología que Taylor denomina “atomista”, y que sustenta la tradición del liberalismo político desde el contractualismo de Hobbes y Locke hasta las formas contemporáneas del liberalismo de los derechos individuales: el atomismo afirma la “prioridad del individuo y de sus derechos sobre la sociedad”; considera al sujeto como un “individuo” que sería en sí “libre” y dispondría a priori de una identidad moral, esto es, lo considera como una soberanía5 (Taylor, 1997: p. 223 y ss.). Esta

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El texto “Atomisme” fue publicado inicialmente en 1979, y retomado en 1985 en la compilación Philosophical Papers.

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descontextualización del sujeto práctico no expresa, sin embargo, una simple opción teórica de Hobbes o Locke; corresponde a una determinada configuración social y cultural, que ha sido caracterizada por C.B. Macpherson como sociedad posesiva de mercado (possessive market society)6. En este modelo de sociedad, que constituye el supuesto de base de la teoría política de Hobbes y Locke, las capacidades de la persona son consideradas socialmente como una propiedad individual, y no como elementos constitutivos de su personalidad; en la medida en que son entendidas como propiedad, estas capacidades pueden ser alienadas a cambio de un precio en un mercado en donde las personas son producidas en tanto que individuos separados que entablan relaciones de libre concurrencia. La oposición dicotómica entre la “libertad” y el pertenecer a..., así como la afirmación del primado de la primera sobre el segundo, son expresión de esta dinámica de la separación: separación de las personas entre sí –atomizadas, hechas individuos rivales– y separación de la persona con sí misma –por la supuesta incompatibilidad entre la libertad y la pertenencia. Este régimen de apropiación mercantil abarca tres características: 1) se halla generalizado: la apropiación mercantil se extiende ahora a lo que no es simplemente objeto (lo humano, las capacidades constitutivas de la subjetividad); 2) es privado, entendiéndose la esfera privada como una esfera separada de la esfera pública y que por lo mismo puede hacer abstracción del interés social; 3) es acumulativo: la apropiación se produce como proceso de acumulación indefinida de objetos, y es precisamente en este carácter indefinido de la apropiación que se manifiesta la imbricación entre la apropiación y la dominación en tanto que finalidad primordial de la actividad humana, tal como la tematizó ya Thomas Hobbes en el siglo XVII: “Pongo en primera fila, en tanto que inclinación general de toda la humanidad, un deseo perpetuo y sin tregua de adquirir cada vez más poder, deseo que sólo cesa con la muerte” (Leviatán, cap. XI). En un contexto en donde se emplea el término “poder” para describir relaciones intersubjetivas e intersociales de competencia de poderes, definidas por la doble inquietud de no estar sometido al poder del otro y de poder someter a los otros, el significado

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Ver: (Macpherson, 2004, primera edición en inglés: 1962).

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del poder no es otro que la dominación. La finalidad de la apropiación es la dominación, así como la finalidad de la dominación es la apropiación; según el ethos de esta subjetividad posesiva –lo que MacPherson denomina individualismo posesivo– la propiedad y la dominación se implican recíprocamente en tanto que finalidad y medio. Orientada por el proyecto de adquirir “cada vez más poder”, la subjetividad posesiva busca poseer acumulativamente los objetos de su deseo; para tal subjetividad, la felicidad se reduce a un “continuo avanzar del deseo, de un objeto hacia otro, de tal manera que la posesión del primero es sólo el camino que conduce al segundo” (Ibid). Este régimen social caracterizado por individuos separados y rivales, que pretenden apropiarse mercantilmente el mundo y tienden a organizar sus relaciones en términos de contratos que puedan garantizar la seguridad de los intercambios mercantiles, de la apropiación privada y de los “individuos”, corresponde históricamente a un modelo específico de sociedad que Weber, Sombart y otros teóricos de la sociedad han denominado, siguiendo a Marx, “sociedad burguesa” o “sociedad capitalista”. El tipo de subjetividad que separa formalmente la “libertad” del pertenecer a... para constituir al sujeto público como un puro “individuo” abstracto, corresponde a un sujeto específico cuyo ethos se define por el régimen de separación y competencia orientada hacia la apropiación privada acumulativa y la dominación social. Producido en Europa en los tiempos de la “gran transformación” (Polanyi, 1983, primera edición en inglés: 1944) capitalista, este sujeto público que se construye privilegiando incondicionalmente la categoría de la “libertad” (seguridad) frente a la categoría de la necesidad o de la solidaridad no es de ningún modo universal. Históricamente, surge como un dispositivo de la dominación social, ideológica y cultural del capitalismo occidental y colonalista. Durante buena parte del siglo XIX, este sujeto supuestamente universal ha sido identificado de hecho, en Francia como en otras sociedades de la modernidad capitalista, con el propietario de capital (ver el régimen político del censo y la distinción entre ciudadanos activos y pasivos); definido como “ciudadano” igual en el marco de una nación y una República una e indivisible, ha sido así mismo identificado como sujeto

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francoparlante: la política lingüística de la República ha impuesto en Francia la uniformización lingüística por medio de la “universalización” del uso de la lengua francesa –lengua socialmente minoritaria a finales del siglo XVIII, pero lengua de los centros del poder hegemónico– y la “liquidación” (anéantissement) de las otras lenguas (los patois). Al atribuirle al francés en 1794 la categoría de “lengua de la libertad” y la “verdad”, los diputados Grégoire y Barère desvalorizan las otras lenguas habladas en el territorio de la República colonialista: el bretón es descrito como un instrumento bárbaro de pensamientos supersticiosos, el corso y el alsaciano como patois producto de la degeneración de los idiomas italiano y alemán, la lengua de los negros de las colonias como una especie de idioma pobre (…) que, en todos los verbos, sólo conoce el infinitivo 7. Se puede encontrar la misma lógica de identificación del sujeto formal de derechos con un sujeto lingüísticamente determinado y políticamente hegemónico en otros contextos históricos y culturales: así, comparando el castellano con las lenguas autóctonas de América del Sur, un dirigente liberal colombiano utiliza en 1907 las mismas ideas –y casi los mismos términos– que Grégoire y Barère: el castellano, siendo una “lengua perfecta” y “superior”, debe reemplazar en todas partes a los “dialectos bárbaros” que impiden pensar correctamente y condenan a los indígenas a permanecer en un “estadio inferior de evolución” (Uribe Uribe, 1907: pp. 3-5). En el transcurso de este mismo periodo (del siglo XVIII hasta el primer tercio del siglo XX), el sujeto autodenominado universal ha sido igualmente identificado con el sujeto autodenominado ilustrado de la época de las Luces: la separación entre sujetos ilustrados y no-ilustrados (o entre civilizados y bárbaros) proporciona la justificación ideológica de la

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En: (Certeau et al. 1975: p. 304 y ss.). La obra reproduce el Informe del diputado Barrère así como el célebre Rapport sur la nécessité et les moyens d’anéantir les patois et d’universaliser l’usage de la langue française (1794) del abate Grégoire.

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empresa de dominación colonialista y, consecuentemente, opera como un mecanismo de sometimiento de las subjetividades no-europeas o no-occidentales. En nuestros días, se puede encontrar la misma función ideológica de dominación en el discurso liberal del sujeto universal de derecho, hostil a la exigencia multiculturalista. La identidad del sujeto particular sobre la cual se basa la idea liberal del sujeto universal aparece, de manera suficientemente explícita, en el texto anteriormente citado de Alain Renaut. Así, luego de señalar el estatus meramente político (políticojurídico) del sujeto de derecho “moderno” (liberal) –aquel sujeto que se construye por medio de la “neutralización política y jurídica de las diferencias”–, Renaut reconoce que los “basamentos últimos” del “debate” entre lo que denomina “universalismo”, por un lado, y el multiculturalismo, por otro, son de índole antropológica. En este debate, dice, se oponen “dos ideas profundamente distintas de la humanidad”: la idea de humanidad propia del multiculturalismo que valoriza la pertenencia a una cultura, mientras que la idea de humanidad propia del “universalismo” valoriza la no-pertenencia o la “transcendencia con respecto a las identidades”: ...lo que nos constituye propiamente como hombres, no es tanto el pertenecer a una comunidad distinta de otras comunidades como nuestra irreducibilidad a toda identidad comunitaria o no, nuestra capacidad a liberarnos de todos los lazos que nos diferencian (Renaut, 2002: pp. 113-114). La humanidad debería necesariamente entenderse según esta concepción liberal individualista de lo humano, que es elevada de este modo a la categoría de paradigma supremo de la humanidad: concebida en términos de “transcendencia con respecto a las identidades”, la humanidad es el “polo de universalidad hacia el cual tienden las culturas cuando son propiamente humanas” (Renaut, 2002: p. 15, el subrayado es nuestro). En otros términos, una cultura sólo es propiamente humana cuando asimila el modelo liberal individualista de cultura y su característica concepción de la libertad abstracta. La persona pública que a priori no es “ni hombre, ni mujer, ni judío, ni negro, ni blanco...”, se revela en

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realidad ser el sujeto liberal individualista de la modernidad capitalista y colonialista occidental. Históricamente, este discurso etnocéntrico8 que engendra la distinción entre las culturas propiamente humanas y las culturas que no son propiamente humanas o, según otra formulación muy extendida en el siglo XIX, entre la verdadera humanidad y la falsa humanidad (o también entre la humanidad superior y la humanidad inferior), ha funcionado como un dispositivo de legitimación ideológica del colonialismo y el imperialismo. Es a nombre de la “Humanidad”, de la “Ilustración”, de la “Civilización” y del “Progreso” –con frecuencia también a nombre de la “Religión verdadera”– que las potencias occidentales hegemónicas se han lanzado a guerras de conquista y han instaurado en los países conquistados políticas de destrucción sistemática de los elementos constitutivos de las identidades no modernas, no individualistas y no occidentales: lenguas, creencias, maneras de vivir, de relacionarse con el medio natural, de pensar, etc. El “universalismo” de la Ilustración ha podido comportar históricamente una dimensión de dominación etnocéntrica, que resulta explícita en la mayoría de los clásicos9 así como en sus herederos evolucionistas, utilitaristas y positivistas de los siglos XIX y XX. “Civilizar” significa, para este Occidente conquistador, producir sujetos sin vínculos de pertenencia simbólica, y cuyo valor se define por su capacidad de consumir mercancías y modelar su vida según los modelos occidentales

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En la perspectiva de este supuesto “universalismo” etnocéntrico, hostil a las reivindicaciones multiculturalistas, se inscribe igualmente el discurso de un cierto republicanismo que expresa de hecho una forma de comunitarismo de la mayoría: “Es verdad que el Estado republicano o liberal no es nunca verdaderamente neutro, y que la cultura común, instituida y garantizada por las instituciones públicas, se impone a las culturas particulares. Este es en efecto el precio que se ha de pagar para que todos los ciudadanos puedan participar plenamente en la sociedad nacional” (Schnapper, 2000: p. 264). La autora se refiere aquí a las naciones europeas, que “en su mayoría” tendrían según ella una “vocación unitaria” (Schnapper, 2000: p. 268) –expresión metafísica bastante confusa, que no descansa sobre ninguna base histórica seria. Refiriéndose por lo demás a las instituciones políticas multiculturalistas instauradas en los Estados Unidos, la misma autora escribe: “Los indios más emprendedores de los Estados Unidos renuncian hoy en día a su estatus especial de native americans, que los protege pero es también portador de desigualdad” (Schnapper, 2000: p. 264). El indio más emprendedor sería aquel que abandona sus referentes culturales: nueva versión del discurso colonialista clásico sobre la “indolencia” y la “pereza” de los “primitivos”. Ver: (Sala-Molins, 2008; 2003).

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producidos por las industrias de la opinión, del espectáculo y del consumo –tres industrias que en realidad son una sola y misma industria. En tanto que proceso de mercantilización general de los humanos y las cosas, la “civilización” equivale aquí a la de-subjetivación o despersonalización: el desvanecimiento de la singularidad, por la propagación mercantil de modelos de comportamiento, de consumo y de identidad producidos según las exigencias de expansión universal de los monopolios económicos y financieros.

3. Subjetividad concreta y emancipación 3.1. “Después” de lo post/neocolonial, después de la crisis ¿Cómo pensar la subjetividad, la política y la cultura en la era “postcolonial”? Antes de abordar esta pregunta, conviene anotar previamente la equivocidad de la expresión: “post-colonial”: a) “La era post-colonial” sugiere inicialmente la idea de un “después” del periodo colonial. El término “después” no debe ser entendido aquí de manera absoluta, es decir, abstracta, sino más bien de manera histórica. En el elemento de la historia, donde todo presente es producto de un pasado, todo “después” lleva la marca de un “antes”, cuyo significado reconstruye de manera singular, reproduciéndolo, rechazándolo, transformándolo, etc. De este punto de vista, que da a entender que siempre hay una presencia del “antes” en el “después”, lo “post-colonial” no designa una superación absoluta de lo colonial: en lo externo, en las relaciones con las sociedades antiguamente colonizadoras, se reproducen estructuras de dominación económica, política y cultural; en el interior de la sociedad antiguamente colonizada, existen estructuras sociales, imaginarios, maneras de vivir y de identificarse que pueden reproducir modelos heredados del periodo colonial, como por ejemplo aquel libro innombrable cuyo autor africano pretende que todos los males del África provienen de su cultura, que rechaza el aliento universal del espíritu hegeliano. b) Lo “post-colonial” es al mismo tiempo, no obstante, un “post”, un “después” de la colonización consecutiva a la invasión europea del

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mundo entre finales del siglo XV y el siglo XX. Sin embargo, este después no es algo que ha sido simplemente inaugurado por un acontecimiento particular: una declaración de independencia, la derrota militar de los ejércitos colonialistas, etc. El después post-colonial es más bien un acontecimiento complejo, que se despliega en el tiempo y se construye a través de una infinidad de acontecimientos particulares: el acontecer del “después” post-colonial se da como proceso. Se trata de un proceso-acontecimiento, a través del cual las sociedades se reapropian singularmente el pasado de dominación colonial; se trata, en otros términos, de una re-significación del pasado, en la que surge un sentido nuevo, o sentidos nuevos. Es en esta emergencia de lo nuevo en los diversos ámbitos de la actividad social (economía, educación, modos de vida, maneras de entender la subjetividad, lo político, la cultura y la técnica) que las sociedades ex-coloniales pueden conferir a la realidad presente el significado de un presente efectivamente “post-colonial”. La posibilidad de afirmar un “después”, que sea efectivamente una superación de las estructuras de dominación coloniales se halla condicionada por la posibilidad de crear o de recrear sentido y valor, a partir de los núcleos éticos de la cultura y en diálogo con otras culturas. En el momento en que se desarrolla este coloquio, una grave crisis se apodera del planeta: crisis financiera, crisis económica, crisis alimentaria, crisis ecológica. En los meses venideros, cientos de miles de asalariados en el mundo van a perder su empleo, y esta cifra podrá elevarse a varios millones en los dos o tres próximos años, en función de las capacidades políticas de reacción de las sociedades del planeta. Este estado de cosas no es simplemente el resultado de la actividad de ciertos individuos que habrían “traicionado” al capitalismo, como lo ha pretendido un jefe de Estado europeo que llama a una “refundación” del capitalismo: este estado de cosas se inscribe en la lógica absurda de un sistema basado en el principio de la apropiación privada y acumulativa de las riquezas producidas socialmente, en el individualismo posesivo como soporte ideológico de los comportamientos sociales, económicos y políticos; y en la explotación colonial, neocolonial y postcolonial de los pueblos que han elaborado otras opciones de sentido y valor.

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La economía capitalista no ha sido súbitamente “traicionada” por el capitalismo financiero; lo que se encuentra en entredicho, es el capitalismo en tanto que sistema global producido por la modernidad europea. No sólo el capitalismo en tanto que sistema social, económico, político e ideológico –el capitalismo analizado por Marx y otras filosofías sociales del siglo XIX–, sino también el capitalismo en tanto que nihilismo, esto es, en tanto que lógica de destrucción del sentido y el valor o, más concretamente, en tanto que anti-cultura. Lo que Nietzsche denominaba el “nihilismo europeo” es, más precisamente, el nihilismo capitalista que se propaga en Europa desde la industrialización acelerada del siglo XIX, y al cual se opone, en la misma Europa, la naciente cultura de la resistencia obrera: se trata del nihilismo del “¡enriqueceos!” como finalidad absoluta de la vida, y de la transformación de la cultura en objeto de consumo o en ideología de dominación.

3.2. Las exigencias de la subjetividad concreta y los límites del multiculturalismo liberal Las reivindicaciones de justicia cultural, en la medida en que se hallan referidas a nuestra capacidad de producir sentido y valor y por ende a nuestras capacidades de personalización, surgen en un contexto determinado por la tendencia al derrumbamiento del sentido y del valor, así como por la pérdida o reducción de nuestra capacidad de constituirnos como personas singulares. El multiculturalista liberal Charles Taylor, ha caracterizado esta crisis de lo simbólico como la manifestación particular de un fenómeno más amplio, que afecta al conjunto de la cultura contemporánea: hay un “malestar de la modernidad” que se relaciona, en lo esencial, con la propagación de una comprensión “subjetivista” o “atomista” del yo, así como con la generalización de una forma de racionalidad puramente instrumental. Estas dos tendencias afectan nuestra capacidad de decidir fines y valores, tanto a nivel social y político como a nivel existencial. No obstante, al confinarse dentro del límite de los referentes políticos del liberalismo y de los supuestos ideológicos del capitalismo, Taylor no puede explicar las condiciones históricas y sociales que han podido generar tal “malestar”, que en realidad no es tanto un malestar de la modernidad como tal cuanto que una manifestación patológica propia de una forma específica de modernidad: la modernidad

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capitalista. La creciente incapacidad en que se hallan las personas y las sociedades para definir una orientación de la vida que trascienda las finalidades del consumo, la rentabilidad, la acumulación y la dominación, se relaciona con la expansión planetaria del capitalismo, que no es sólo el modo específico de producción analizado por Marx, sino también, y de manera indisociable, una lógica de liquidación de la cultura en tanto que instancia de lo simbólico. Por esta razón, el multiculturalismo liberal, que separa la justicia cultural de la justicia económica y social, no está en capacidad de proponer una respuesta política satisfactoria a la exigencia de sentido y valor que sostiene las prácticas sociales de reapropiación cultural en las sociedades contemporáneas. En numerosos casos –en especial en América Latina– la exigencia de justicia cultural expresa el proyecto de recreación de lo simbólico. Nutriéndose de los recursos de las memorias colectivas, este proyecto busca recrear sentido y valores alternativos a los anti-valores y a la anti-cultura capitalista, recreando, por ejemplo, formas de economía solidaria basadas en las necesidades humanas y en modos de desarrollo que preservan el medio natural. En estos casos, la exigencia de justicia socioeconómica es indisociable de la exigencia de justicia cultural. El sujeto de esta doble exigencia es la subjetividad concreta: una subjetividad que es indisociablemente “cuerpo” –definido por la necesidad– y “espíritu” –definido por vínculos de pertenencia simbólica. Desde esta perspectiva, las concepciones de la subjetividad que sostienen el multiculturalismo liberal, y que representan sin duda un progreso con respecto al sujeto atomista y abstracto del universalismo liberal y republicano clásico, son sin embargo unilaterales, en cuanto tienden a considerar exclusivamente el componente de los vínculos de pertenencia simbólica. Tal es el caso de las concepciones de la persona que, desde hace una década, sostienen la producción de numerosos textos de tipo “multiculturalista” elaborados por organismos públicos nacionales o internacionales; así, la Declaración universal sobre la diversidad cultural de la UNESCO (2 de noviembre de 2001), anota que la diversidad cultural es “...una de las fuentes del desarrollo, entendido no sólo en términos de crecimiento

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económico, sino asimismo como medio para acceder a una existencia intelectual, afectiva, moral y espiritual satisfactoria” (artículo 3); en la misma perspectiva, el Informe del PNUD 2004 afirma que la “libertad cultural, que supone la institución del multiculturalismo político, constituye “un elemento esencial del desarrollo humano, ya que poder escoger su identidad (...) es importante para llevar una vida con plenitud”10. El contenido de tales afirmaciones pronunciadas por organismos públicos internacionales, recoge elementos que han sido elaborados por teóricos liberales del multiculturalismo –como Will Kymlicka, quien participó en la redacción del Informe del PNUD. Kymlicka sostiene que la capacidad individual de realizar opciones “cargadas de sentido” o de acceder a “opciones significativas” depende simplemente de su pertenencia a “una cultura societal y de [su] entendimiento de la lengua y la historia de tal cultura”11 (Kymlicka, 2001: pp. 124125), y deja de lado las condiciones socioeconómicas que intervienen en tales opciones. En la misma perspectiva se inscribe Charles Taylor al reducir las condiciones en virtud de las cuales el sí mismo se constituye como agente moral, racional y responsable, a la sola pertenencia cultural12. Inversamente, hallamos con frecuencia, en las concepciones éticas y políticas del socialismo, otro tipo de unilateralidad, que tiende a privilegiar las exigencias relativas al “cuerpo” con respecto a las que se relacionan con el “espíritu” y por ende con los vínculos de pertenencia simbólica.

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En: (PNUD, 2004: p. 1). Más adelante “La liberté culturelle dans un monde diversifié”. En: Rapport mondial sur le développement humain 2004. PNUD, p. 1. Más adelante, el Informe observa que la “libertad cultural debe ser estimulada, porque amplía el campo cultural de la vida social y, por lo mismo, multiplica las opciones entre las cuales los individuos escogen sus modos de vida” (PNUD, 2004: p. 23). Sobre el multiculturalismo de Kymlicka, ver nuestro diálogo con este autor en: (Gómez-Muller, 2008. “Derechos culturales y principios socialdemócratas”. En: Gómez-Muller y Rockhill, 2008). Ver: (Taylor, Charles, 1979. “Atomisme”. En: Philosophical papers, 1985). La misma unilateralidad marca sus estudios: “Le concept de personne” (1985), Les sources du moi. La construction de l’identité moderne (1989), Le malaise de la Modernité (1991) y Multiculturalism and “the Politics of Recognition” (1992).

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No obstante, podemos encontrar, en la historia de lo que Taylor llama “teorías de la naturaleza social del hombre” o de la constitución social de la subjetividad (por ejemplo, en el pensamiento del joven Marx), una comprensión del sujeto humano más profunda que la que proponen hoy en día los multiculturalistas liberales o los comunitaristas británicos y estadounidenses: Marx entendía ya el sujeto real no como una conciencia abstracta y soberana (abstractamente soberana), sino como un ser constitutivamente genérico (Gattungswesen) que produce socialmente las condiciones materiales y simbólicas de su existencia concreta. Para Marx, la vida genérica, entendida como vínculo de pertenencia del hombre a la naturaleza, es así mismo relación de pertenencia del hombre al hombre, esto es, pertenencia del sujeto a la sociedad y de la sociedad al sujeto. Prefigurando la crítica contemporánea del “atomismo” y del subjetivismo, el joven Marx observaba ya que el régimen político del capitalismo efectúa la disolución “del mundo de los hombres en un mundo de individuos atomizados” (Marx, 2006: p. 71), y sostenía que la vida individual y la vida genérica del hombre “no son diferentes”; afirmaba, en resumen, que el “individuo es el ser social ” (Marx, 2005: p. 150. Subrayado en el texto). Hoy en día, frente a la generalización de la racionalidad instrumental y la impersonalidad del vínculo social, la construcción común e intercultural de un después-de-la-dominación colonial y de un después-de-la-crisis actual exige ciertamente, tanto a nivel teórico como práctico, la reconstrucción de la subjetividad entendida como Gattungswesen. La lucha que reúne las exigencias de justicia cultural y de justicia socioeconómica no es simplemente un combate por la vida de tal o tal cultura específica; puede ser así mismo un combate por la cultura como tal, es decir por la salvaguardia y desarrollo de nuestra capacidad de producir sentido y valor, y de constituirnos como personas singulares.

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El concepto de esfera pública en “Historia y crítica de la opinión pública” de Jürgen Habermas Alejandro Lozano* Resumen Historia y crítica de la opinión pública es una obra de Jürgen Habermas que ha sido relevante en los debates sobre la esfera pública desde la década de los sesenta del siglo XX hasta la actualidad. Subyacen a la construcción argumental del autor dos líneas de interpretación sobre el fenómeno en cuestión, que resultan en momentos contradictorias en sus alcances, pero no por ello poco fecundas para la ampliación de los horizontes de la reflexión teórica y la investigación empírica. La primera interpretación se adecúa más a una tradición dominante centrada en la dicotomía entre esfera pública y privada, y ajustada a la relación Estadosociedad civil; en tanto la segunda se abre en mayor medida a concebir esferas públicas en competencia, la existencia de variadas y opuestas formas públicas en una misma esfera pública, y con ello a explorar los cambios del ámbito público/privado, atendiendo a heterogéneas transformaciones funcionales de sus componentes estructurales (notoriedad, reclamo, publicación, espacio, opinión, entre otros) y de las dinámicas que entre ellos se juegan.

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Profesor del Departamento de Ciencia Política de la Universidad Nacional de Colombia. Profesor e Investigador de la Escuela Superior de Administración Pública ESAP. Miembro del Consejo Directivo de la Red Interamericana de Educación en Administración Pública –INPAE–. Miembro del Grupo de Investigación en Teoría Política Contemporánea de la Universidad Nacional de Colombia –TEOPOCO–. [email protected]

Finalmente, desde la primera perspectiva se ha tendido a hacer coincidir “esfera pública” con “esfera pública política”, en tanto que en la segunda tendencia abre la exploración del campo a un amplio espectro de relaciones público/privadas, dispuestas en múltiples espacios de la vida humana; trayendo como consecuencia en términos de perspectiva, un campo de estudio que logra acotar un conjunto de problemas y producción conceptual no circunscrita exclusivamente al lenguaje político y enriquecido con una prolija y profunda reflexión proveniente de las ciencias sociales, las artes y otros saberes autónomos. Palabras claves: Público, privado, sociedad civil, esfera pública, contrapúblicos.

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a sobresaliente investigación elaborada por Jürgen Habermas sobre la constitución del fenómeno público en un trance de las sociedades occidentales, no resulta homogénea en lo tocante a sus estrategias de análisis; su obra Historia y crítica de la opinión pública perfila en momentos dos líneas de interpretación contradictorias, pero no por ello poco fecundas cuando se trata de evaluar el alcance de sus resultados, tanto para la reflexión teórica como para el quehacer empírico. El propósito de este escrito es identificar estas líneas interpretativas, señalar algunas de sus posibilidades y limitaciones, y destacar en partes de la obra de Habermas perspectivas de caracterización de lo público que resultan fecundas para la investigación del fenómeno. Dado lo anterior, se procederá a señalar ciertas dificultades relacionadas con la traducción de la obra al español, identificar las dos perspectivas de abordaje que subyacen a la lógica argumental asumida por Habermas en el libro objeto de reflexión, presentar aspectos sobre la institución en la esfera pública, y destacar elementos estructurantes del espacio público político como ámbito comunicativo abordados por el autor en apartes del libro Facticidad y Validez. Una segunda parte se ocupará de revelar aspectos sobre el concepto “formas de lo público”, tres sentidos de representación en el análisis de la esfera pública en Habermas, y subrayar algunas características asociadas a la delimitación del principio de publicación como elemento estructurante de las esferas públicas.

Asuntos de traducción y aspectos relevantes de la obra Historia y crítica de la opinión pública de Habermas fue escrita en el año 1962 y publicada por Hermann Luchterhand Verlag. Para la elaboración de la reflexión que aquí se propone se tiene como fuente la publicación

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El concepto de esfera pública en Historia y crítica de la opinión pública” de Jürgen Habermas

en español de 1997, traducida por Antonio Doménech en colaboración con Rafael Grasa, acompañada de un importante prefacio del autor escrito en el año 1990 y traducido por Javier Gil Martín (Habermas, 1997). Igualmente, se toma en consideración una versión en inglés del año 1995, con introducción de Thomas McCarthy y traducida por Thomas Burger (Habermas, 1995). Con ocasión de la versión en español es necesario tener en cuenta las siguientes observaciones: Primero. Antonio Doménech verte la voz alemana Öffentlichkeit como publicidad 1 y en el conjunto de la traducción se mantiene ese criterio2. Segundo. Sin embargo, Doménech propone no mantener este criterio cuando se trata de traducir el título de la obra porque, desde su perspectiva, actualmente la voz publicidad en español se utiliza de una manera que no se corresponde con el sentido y el tratamiento que Habermas hace de Öffentlichkeit; dado lo anterior, si se mantiene la voz publicidad en el título el lector interesado pude resultar engañado. Tercero. En consecuencia, propone para el título de la obra en español “Transformación estructural de la vida pública: investigaciones sobre una categoría de la sociedad burguesa”. A pesar de las consideraciones de Doménech, los editores de la obra en español deciden colocar como título Historia y crítica de la opinión pública: la transformación estructural de la vida pública, dado que el libro

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El concepto de publicidad no hace referencia en este escrito al conjunto de principios, técnicas y estrategias con las cuales se estudia y utiliza el ‘reclamo comercial’; sentido dominante en habla española, sino se alude a la voz alemana Öffentlichkeit. Doménech plantea que en alemán se entiende por Öffentlichkeit “vida pública”, “esfera pública”, “público” y a veces “opinión pública”. Atendiendo esta multiplicidad de sentidos y considerando que ninguna de estas traducciones es posible, “sin que se pierdan matices importantes de la noción Habermasiana”, además de tomar en consideración que “publicidad no significaba otra cosa en el castellano de hace una centuria que vida social pública”; se decide por verter Öffentlichkeit como publicidad. De otro lado, el traductor del texto en inglés considera que el término alemán se puede traducir como “(the) public”, “public sphere”, y “publicity”, escoge como el más pertinente “public sphere”, sin desconocer que el vocablo alemán reviste en la reflexión de Habermas, otros significados que no se pueden desconocer.

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es incluido por la editorial en una serie sobre comunicación y medios de comunicación. De otro lado, en la edición en inglés ya aludida, el traductor verte Öffentlichkeit como Public Sphere, y distingue en el planteamiento de Habermas los siguientes tipos de Öffentlichkeit: politische Öffentlichkeit: “political public sphere” (or sometimes the more cumbersome “public sphere in the political realm”). literarische Öffentlichkeit: “literary public sphere” (or “public sphere in the word letters”). repräsentative Öffentlichkeit: “representative publicness” (i.e., the display of inherent spiritual power or dignity before an audience). El traductor en español igualmente diferencia estas tipologías de Öffentlichkeit: publicidad política, publicidad literaria y publicidad representativa. Sin embargo, se presentan matices en la traducción en inglés que pueden precisar con mayor rigor el sentido hacia el cual apuntan ciertos conceptos, por ejemplo, el concepto de “notoriedad”. Doménech reserva para la voz Publizität la traducción de “notoriedad pública”, pero en múltiples apartes las dos traducciones difieren en la utilización de este concepto. En tanto el traductor del inglés utiliza en varias oportunidades el concepto “publicity”, entendido como “notoriedad”, diferenciándolo claramente del concepto “public sphere”; la versión española, en ocasiones, pasa por alto estas formas de matizar diferencias en el argumento Habermasiano. Téngase en consideración, por ejemplo, la manera como en el texto en inglés se traduce “principle of publicity” por principio de publicidad descartando en este caso el uso de “public sphere”. De otro lado, es clara la manera como el traductor se esmera en reservar el concepto de “public sphere” cuando se refiere a la burguesía y se detiene en conceptos como “representative publicness”, “publicity of representation”, “publicity”, cuando hace referencia al señor feudal y al monarca absolutista; sin embargo, en los momentos en los cuales alude al modelo helénico lo caracteriza como “public sphere”.

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El libro tiene una trayectoria relevante en términos de la discusión sobre la configuración del fenómeno público/privado, dado que se ha constituido en la segunda mitad del siglo XX en referente, en ocasiones obligado, de debates políticos y de acotamiento del campo de estudio. Sin más, se trata de un trabajo que puede ser afirmado, redefinido o rechazado en muchos de sus planteamientos y perspectivas, pero en todo caso sugestivo en términos del espectro de problemas que abre para la investigación y producción de juicio crítico en escenarios de la práctica política, la investigación histórica o genealógica, y la amplia como disímil exploración proveniente de las ciencias sociales y saberes como el psicoanálisis, entre otros. De otra parte, su recontextualización y nuevas lecturas trazan alcances mayores, si se toma en consideración que los saberes sobre lo público/privado no encuentran límites exclusivamente en la experiencia académica, en tanto que su producción igualmente se juega en saberes estatales y no estatales, en prácticas culturales y sociales cotidianas y locales disímiles, enmarcadas todas ellas en dinámicas dominantes, subordinadas, hegemónicas y de resistencia.

Esfera pública burguesa y elementos configurantes Identificación del fenómeno y dos perspectivas de abordaje Habermas en su obra se ocupa de caracterizar, desde una perspectiva histórica, la manera como se configura y cambia la estructura y función de la esfera pública burguesa, a partir de la formación de los Estados absolutos hasta el desarrollo que logran los Estados sociales de derecho en la primera mitad del siglo XX3. 3

El pensador alemán se ocupa de explicitar el propósito de esta obra en la edición alemana de 1990, en los siguientes términos: “Me propuse como primer objetivo el desplegar el tipo ideal de la publicidad burguesa desde el contexto histórico del desarrollo inglés, francés y alemán, en el siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. Elaborar un concepto específico de la época exige poner de relieve, de manera estilizada, las marcas características de una realidad social sumamente compleja” (Habermas, 1997: p. 3). “El tema central de la segunda mitad del libro es el cambio estructural de la propia publicidad, transformación que quedó

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Dado lo anterior, son reconocibles dos puntos de vista sobre la identificación y análisis de las transformaciones de la esfera pública, desde la lógica expositiva desarrollada por Habermas: En el primer caso, prevalece una interpretación en la que los cambios operados en la mencionada esfera, se generan y estabilizan con la progresiva estructuración de los Estados europeos y la paulatina institucionalización de los idearios burgueses de sociedad; se trata de un trayecto histórico en donde son asibles momentos decisivos que apuntan a la estabilización y dominio de las instituciones burguesas articuladas al hundimiento de la publicidad representativa de la corte, la posterior disposición de un campo de tensiones entre Estado de derecho y sociedad, y las ulteriores dinámicas de estatización de lo social y socialización del Estado entre el siglo XIX y XX. En el segundo caso, la explicación de las mutaciones efectuadas en la esfera pública, son abordadas con ocasión de componentes o elementos inherentes a su estructura y aspectos funcionales consustanciales a ellos. Dado lo anterior, son componentes estructurantes la notoriedad, el público, el reclamo, el publicar, el espacio, el interés y la opinión; desde ellos se identifica y elucida una heterogénea y disímil transformación de instituciones y dinámicas que son analizadas y contextualizadas históricamente desde fenómenos como el poder político y social, la economía, el derecho y la cultura. Tres razones permiten proponer, a la luz del libro de Habermas, este conjunto de aspectos como componentes de la estructura de la esfera pública: La reiterada afirmación y explicación del autor, sobre cambios operados en “la estructura y función de la esfera pública”, termina siendo siempre,

incorporada a la integración del Estado y de la sociedad... Volvió a modificarse una vez más con el auge de los mass media electrónicos, con la nueva relevancia de la propaganda, con una creciente fusión entre el entretenimiento y la información, con la fuerte centralización en todos los terrenos, con la desintegración de la vida asociativa liberal y de las publicidades comunales, etc.” (Habermas, 1997: p. 16).

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un análisis sobre las transformaciones que se dan en cada uno de estos componentes y en las mediaciones que se juegan entre ellos. Cada uno de estos componentes permiten explorar, diferenciar y explicar aspectos de la esfera pública que los demás componentes no lo hacen. Un análisis de cada elemento y de las mediaciones que se dan entre ellos, en momentos históricos particulares, posibilita realizar una lectura integral de formas específicas de configuración de las esferas públicas. Perspectivas de lectura

Componentes estructurantes

Política

Notoriedad

Públicos

Reclamo

Economía

ESFERA PÚBLICA

Cultura

Publicación Espacio

Interés

Opinión

Derecho

Instituciones de la Esfera Pública

Dado lo anterior, propongo, inicialmente, con ocasión del libro de Habermas la siguiente delimitación de la esfera pública como categoría, y de los conceptos que corresponden a cada una de los componentes que la estructuran, en los siguientes términos: la esfera pública es una estructura cuya disposición y funciones se constituyen históricamente, y cuyos comportamientos y cambios están imbricados en las transformaciones de los ámbitos de la política, la sociedad, la economía, el derecho y la cultura. Son componentes de la estructura de la esfera pública los siguientes:

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La notoriedad, la cual puede ser entendida en un triple sentido. En un caso como aquello que tiene valía; la excelencia propio del areté (αρετή) griego o virtus romano; el elevado modo de ser, la alteza, fama, dignidad; el honor, la capacidad de representar y reputación, el prestigio y la distinción. Son diferentes los problemas y momentos desde los cuáles la reflexión Habermasiana aborda el fenómeno: por ejemplo, en situaciones está articulada a formas de representación (Repräsentation), como cuando se alude a la “publicidad representativa del señor” inherente al monarca absolutista, cuya presencia es ordenadora de la escenificación propia del estilo de vida cortesana, y en donde aún tiene una función central el estatus del señor como símbolo, lugar del arcanum y dignidad consustancial a la propia institución estatal En segundo caso, se hace referencia a aquello que se presenta para ser examinado por el público: lo relevante o destacable. Tómese en consideración la naturaleza de la “noticia” como elemento constitutivo de la prensa, en tanto institución de la esfera pública burguesa; o de otra parte, el progresivo afianzamiento de los Parlamentos como espacios de discernimiento y pugnacidad, en donde se tematiza y se configura el reclamo político en tanto asunto sobresaliente En el tercer caso se trata de la exposición, exhibición o demostración, en tanto presencia que se encuentra sometida a la consideración, elogio o afrenta, y que no puede ser pasada por alto: la reflexión y exploración Habermasiana en este caso destaca una doble dinámica: De una parte, sobresale una lógica en la cual la exposición o exhibición pone de presente algo que dada su importancia debe ser escrutado por el público, por ejemplo, formas del reclamo político asociadas a instituciones y prácticas de rendición de cuentas de gobernantes y legisladores, o situaciones en las que es preciso responder o someterse frente a los tribunales. De otra parte, se encuentran prácticas de exposición cuya escenificación implica la exclusión, la muerte o la arbitrariedad. Exponer se relaciona

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en este caso con adolecer, carecer de condiciones y en tal situación representar lo indigno, lo prohibido, o lo no admitido. El reclamo, es un fenómeno abordado desde diferentes perspectivas y relacionado con la solicitud, exigencia, reivindicación, impugnación, demanda o aclamación, frente a procederes, juicios y aptitudes considerados de interés del público. Las formas de instauración del reclamo, los lugares de su producción y alcance, así como la mudanza de sus contenidos, son examinados por Habermas desde múltiples puntos de vista, entre los cuales pueden destacarse los siguientes:  Referidos a procesos históricos, como por ejemplo, aquellos que hacen del reclamo comercial, en el marco de la reconfiguración progresiva del tráfico mercantil y posterior robustecimiento de la circulación del capital, un factor de primer orden en el cambio de las relaciones sociales, la movilidad de los oficios, las prácticas de vida, y los principios de participación política.  Configurados a partir de instituciones, como por ejemplo, los partidos políticos, la prensa política y los Parlamentos, desde los cuales se posibilitan prácticas del reclamo político ajustadas a experiencias de públicos raciocinantes, y uso de argumentos centrados en razones en abierta pugnacidad con la autoridad estamental.  Establecidos con ocasión de experiencias de subjetivación y sensibilidad, hábitos de raciocinio, y desarrollo de criterios de gusto, que dieron lugar a formas de reclamo cultural asociados a modificaciones en el mercado de bienes culturales, la ampliación y redefinición de los tiempos del ocio, el aumento y diversificación de medios de comunicación de masa, entre otros. El público es identificado progresivamente entre el siglo XVII y el siglo XX como sujeto de la esfera pública y portador de la opinión pública. Habermas encuentra en sus investigaciones que el concepto está referido, igualmente, a la reunión de personas autorepresentadas como parte

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de y agrupadas en torno a, y ante las cuales se escenifica, presenta, argumenta, explica y compadece. El público también puede ser representado (por ejemplo, el caso de los electores), representar algo ante otros, y ser a su vez sujeto al que se le atribuye postura, atributo o juicio. La identificación, caracterización y contextualización del devenir públicos es indagada por Habermas desde dinámicas entre las cuales se pueden destacar las siguientes:  La determinación de roles como los de lector, espectador, auditorio, concurrencia y circunstante; en calidad de destinatario, consumidor, crítico y juez, y asociados con regularidad a instituciones especificas como la corte, los tischgesellschaften, los cafés, el salón, la prensa, entre otras.  Procesos de agenciamiento, en los que públicos protagonizan, divulgan, actúan, movilizan, racionalizan, sensibilizan, dialogan y problematizan situaciones, estados de cosas, lógicas y representaciones; en el marco de ámbitos culturales, políticos, identitarios y de comunicación.  Procesos de autocomprensión, autorepresentación e interdefinición entre públicos, o como parte de públicos más amplios o universales, derivados de actos de autoafirmación, interlocución y/o reclamo.  Procesos de integración, normalización, serialización; en términos de procedimientos, principios de acceso, permanencia y salida de quienes los integran o constituyen.  La disposición de lugares como grupalidades (por ejemplo clases sociales, género, etnias), dispositivos o aparatos (periódicos, pantallas, radios, cámaras, fotografías), espacios discursivos y referenciales, espacios físicos (tribunas, calles, galerías, balcones, observatorios, salas), prácticas sociales y culturales.

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La opinión pública es, sin lugar a dudas, uno de los elementos estructurantes más trabajados por Habermas en el conjunto de la obra: se encuentran capítulos completos como “esfera pública burguesa: idea e ideología”, “sobre el concepto de opinión pública”, y desarrollos ulteriores a temas como la historia de la prensa en tanto institución de la esfera pública burguesa, y “publicidad fabricada y opinión no pública: la conducta electoral de la población”; en los cuales el centro de reflexión es la opinión pública. El primer ejercicio pasa por una sucinta, erudita y sistemática caracterización histórica de los sedimentos de los vocablos “opinión” y “opinión pública”, desde el siglo XVIII hasta finales del siglo XIX, en parte del pensamiento de Hobbes, Locke, Steele y Bolingbroke, Rousseau, Forster, Kant, Hegel, Marx, Mill y Tocqueville. Lógica que es retomada posteriormente en un segundo ejercicio crítico frente a la investigación social empírica del siglo XX. En el estudio de estos sedimentos Habermas encuentra que el concepto de opinión pública se lo relaciona con juicio ilustrado de la reflexión común; conciencia tanto en el sentido epistémico como moral; tradición y hábito; censor social y tribunal; actitud ciudadana de miembros de un grupo social frente a un determinado tema; instancia crítica en relación con notoriedad pública normativamente lícita, o instancia receptiva en relación con notoriedad pública manipulativamente divulgada. El publicar, entendido como revelar o, igualmente, dar a conocer oralmente o por escrito, aquello que necesita ser divulgando entre quienes requieren considerarlo o acatarlo. El espacio, como lugar geográfico (locus standi), vivencial, simbólico o imaginario, en el que se escenifica la distancia y el poner, discernir, decidir, depositar y transitar en común. El interés, como móvil del hacer o el omitir, que se encuentra recíprocamente referido a vivencias y aspiraciones de las que se es participe y que generan la representación y el sentimiento de hacer parte de.

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Aspectos estructurantes en el concepto de institución El uso y caracterización del concepto de institución de la esfera pública, o institución de la publicidad, es central en la orientación total de la perspectiva propuesta por Habermas, y en el trabajo tanto descriptivo como analítico que adelanto en la obra En términos de perspectiva, la institución es transversal a la definición y naturaleza misma de cada uno de los componentes estructurantes de la esfera pública, tal como Habermas los perfila y les da contenido histórico en los diversos capítulos. Para el caso, la institución no es un componente más del fenómeno público, se trata de una disposición consustancial a los elementos estructurantes, que genera significación, consistencia temporal y relacional concreta, a las funciones inherentes a cada uno de ellos, y al conjunto que integran. De otra parte, y no en términos de la perspectiva sino de la contextualización cultural, política, social, económica y jurídica (georeferenciada y temporalizada), el uso analítico del concepto de institución responde a las siguientes cuatro dimensiones, y desde las cuales es viable identificar y explicar las transformaciones funcionales de los componentes estructurantes ya señalados:  La existencia de ciertas formas organizativas. Por ejemplo, en el caso de la esfera pública burguesa, los salones y las casas de café, clubs, tertulias, sociedades secretas, Tischgesellschaften, partidos políticos y Parlamento, entre otros. Igualmente lo es la prensa y en lo fundamental, para este caso, los cambios de carácter organizacional que se operan en ella como empresa.  La determinación de requisitos de admisión, exclusión y membresía relacionados con jerarquías sociales: pertenencia a ciertos estamentos, grupos, clases sociales, élites y la definición de relaciones de estatus/rol al interior de esas formas organizativas.  La dimensión simbólica e imaginaria corresponde a la disposición de insignias, gestos y retórica. La autocomprensión y las sucedáneas formas de autorepresentación personal o grupal, como

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generadores de identidad y de ideas e ideologización sobre la esfera pública y sus funciones4.  La dimensión normativa hace referencia al conjunto de normas jurídicas, práctico-morales y de otra índole, que se articulan a las formas de organización y requisitos sociales. Dado lo anterior, aparece en el examen de constitución de la esfera pública una diáspora muy amplia de instituciones, no solamente relacionadas con el mundo burgués, sino igualmente con otras esferas, ámbitos o dinámicas públicas (como la sociedad cortesana), constituidas por sedimentos superpuestos o imbricados unos con otros, en complejas trasformaciones funcionales nada homogéneas y obedeciendo a temporalidades igualmente diversas. Pero de otra parte, tendencias funcionales embrionarias se consolidan y transforman el contenido general del fenómeno público: por ejemplo,

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Considérese este conjunto de ejemplos relacionados con diversos períodos, “Ese modelo de publicidad helénica, tal como lo hemos recibido, estilizado por la autointerpretación de los griegos, comparte desde el Renacimiento, en todos los llamados clásicos, la fuerza propiamente normativa que ha llegado hasta nuestros días. No la formación que le subyace, sino el patrón ideológico mismo ha preservado su continuidad –una continuidad histórico ideal– durante siglos”. (Habermas, 1997: p. 44). “Aún antes de que el topos de la publicidad arraigara en el ámbito lingüístico alemán, la idea de la publicidad burguesa encuentra su forma teóricamente madura en los desarrollos de la Publizität por la filosofía del derecho y de la historia de Kant” (Habermas, 1997: p. 136). “Marx denuncia a la opinión pública como falsa conciencia: ella se oculta a sí misma su carácter de máscara del interés de la clase burguesa. La crítica marxista de la economía política toca, en efecto, a los presupuestos sobre los que se basa la autocomprensión de la publicidad políticamente activa. Según esa crítica, el sistema capitalista no puede, abandonado así mismo, reproducirse sin crisis como un “orden natural”... Esa crítica destruye todas las ficciones de las que la idea de la publicidad burguesa se reclama. Pone de manifiesto cómo faltan, por lo pronto, los presupuestos sociales de igualdad de oportunidades para que cada uno pueda conseguir, con resolución y ‘suerte’, el estatus de un propietario, y con ello, las calificaciones necesarias para ser admitido en la publicidad como hombre privado: propiedad e instrucción” (Habermas, 1997: pp. 156-157). “La pugna de la notoriedad pública crítica con la meramente orientada por objetivos manipulativos está abierta; de ningún modo es segura la victoria de la publicidad socioestatalmente lícita del ejercicio y la compensación política del poder sobre la publicidad meramente fabricada con fines aclamatorios; pero no puede denunciársela como ideología, al estilo de la idea de la publicidad burguesa en la época de su desarrollo liberal: si acaso, lleva hasta el final la dialéctica de aquella idea degrada a ideología” (Habermas, 1997: p. 290).

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con el advenimiento de los Estados de derecho la esfera pública burguesa, adquiere funciones políticas que nunca asumió en el período de consolidación de los Estados cortesanos; igualmente sucede, en otro marco histórico, con los cambios de función de componentes específicos de la esfera pública, como aquel que se presenta en el tránsito experimentado por la función de la prensa, al pasar de un periodismo de escritores privados a lógicas de servicio público de los medios de comunicación de masas.

Esfera pública política como espacio comunicativo Ha sido igualmente claro en todo este periplo que ajusta ya casi los cincuenta años de debate, el punto de vista que ha privilegiado Habermas en torno a sus trabajos posteriores sobre la “esfera pública”; se trata de una línea interpretativa del fenómeno que tiene una indudable continuidad con la perspectiva centrada en definir la estructuración de lo público en los procesos de institucionalización que median entre el Estado y la sociedad civil. El giro decisivo en la concepción Habermasiana de la esfera pública en sus posteriores obras, está puesta en interpretarla como espacio comunicativo, apreciación enunciada ya en el prefacio de 1990, a Historia y crítica de la opinión pública, y pormenorizada de forma renovada en la caracterización de esfera de opinión pública propuesta en 1992 (Habermas, 2008: pp. 407-468). La nueva perspectiva enuncia que la configuración de la esfera pública política se corresponde propiamente con una estructura de interacciones comunicacionales, cuya base se encuentra en la sociedad civil, la cual la arraiga en el mundo de la vida. Para el caso, Habermas entiende el mundo de la vida como un espacio de intercambios fundado por la acción comunicativa, en donde se disponen encuentros simples y episódicos, dominados por una dialogicidad compaginada con un lenguaje natural ajustado a la inteligibilidad general de la comunicación cotidiana; para el caso, estas interacciones se retroalimentan en múltiples conexiones presentes entre los sistemas especiales de acción.

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Son aspectos constitutivos de la esfera pública política la tematización, la toma de posturas, los estimuladores de atención y las lógicas de influencia, la inclusión de los implicados, la dramatización, y la generación de opinión focalizada. Así las cosas, la tematización de problemas se corresponde con interacciones comunicacionales, en las cuales circulan mensajes inteligibles y juegos de información articulados a la producción de contenidos relacionados con controversias más o menos exhaustivas, las cuales encadenan propuestas, informaciones, presentación y sustentación de razones, así como construcción de interpretaciones cooperativamente negociadas, en tanto movilizan convicciones. De otra parte, la esfera pública política se dispone como espacio de encuentros cuyo centro es la acción comunicativa y sus lugares las asambleas, actos, exhibiciones, foros, ruedas, escenarios, entre otros. Asociados a esta dinámica de naturaleza estructural se articulan contextos comunicativos, a los que se vinculan y pertenecen de manera directa los afectados por problemas; allí se circunscriben estructuras espaciales de interacción tramadas por redes de comunicación forjadas en el seno de círculos familiares, vecindades, grupos de amigos, colegas de trabajo, conocidos; y en los cuales adquieren contenido y orientación entendimientos intersubjetivos consustanciales a prácticas comunicativas cotidianas. En este punto se vertebran sistemas de acción funcionalmente especificados, claramente enlazados al mundo de la vida y los contextos comunicativos en donde emerge la experiencia de vida personal, elaborada privadamente e interpretada en el horizonte de biografías y representaciones familiares dispuestas en un lenguaje existencial cotidiano. Sin embargo, para Habermas el umbral entre la esfera de la vida privada y el espacio de la opinión pública, no viene marcado por un conjunto fijo de temas y relaciones, sino por cambios en las condiciones de comunicación; en este sentido, son los accesos a redes de comuni-

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cación los que aseguran la intimidad de una esfera y la publicidad de otra, en tanto canalizan los flujos de tema y problemas de una esfera a otra. Una segunda línea interpretativa de Habermas para abordar y entender la configuración y función de la esfera pública política, tiende un puente con el sistema político a partir de la relación entre formación de la voluntad política y producción del espacio de la opinión pública. Desde esta perspectiva la esfera pública política es: primero, un espacio de percepción y caja de resonancia frente a los problemas, en donde se establece un puente con el complejo parlamentario inscrito en los circuitos del sistema político. Segundo, un espacio que permite ejercer influencia sobre el sistema político a partir de dinámicas en las que se trasforma el poder social de influencia en poder político decisional. Tercero, un espacio que se usa y en donde se movilizan convicciones y ejerce influencia por parte del sistema político. En lo tocante a este punto, la caracterización de públicos y de formación de opinión cuenta con un lugar importante para determinar los alcances de la relación entre espacio de opinión y sistema político. Dos definiciones con ocasión de los públicos ponen de presente esta relación, a saber: los públicos se reclutan fundamentalmente de los ciudadanos, y los públicos constituyen una pluralidad de voces. A través de la lectura sobre perspectivas teóricas relacionadas con la sociedad civil, Habermas llamará la atención sobre estos horizontes de análisis: en unos casos se gravitará en torno a las dinámicas en donde grupos organizados, articulados a tramas asociativas, institucionalizan discursos y movilizan tanto influencia como convicciones para la generación de un espacio de opinión dominado por los medios de comunicación de masas y las grandes agencias; en otros casos, se hace énfasis en tendencias autoreferenciales de prácticas comunicativas sociales acotadas y garantizadas por medios jurídicos encaminados a la libertad de opinión. Más allá de la pormenorizada identificación de factores que perfilan la especificidad del fenómeno en las tradiciones de pensamiento, Habermas

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permite destacar la manera cómo desde diversos comportamientos de los públicos surgen actores, formas relacionales en las que se deviene en orador, oyente o financiador; pero igualmente una diversidad de usos de la opinión sometidos a la eficacia de la problematización; manejo estratégico de la opinión; estructuras comunicativas que descargan al público de la necesidad de tomar decisiones; o lógicas de resonancia de los problemas.

Formas de lo público, multiplicidad de esferas públicas y relación público/privada Formas de lo público y esferas públicas en competencia Una perspectiva de interés, derivada de la lectura del texto de Habermas, y que resulta relevante para pensar la naturaleza y constitución de la esfera pública, puede ser formulada en los siguientes términos: en un momento histórico dado es factible la configuración de variadas “formas de lo público”, y la existencia de múltiples esferas públicas en competencia5. Por ejemplo, la publicidad representativa feudal no es inteligible sin la forma cortesano-caballeresca de la esfera pública, y sin la esfera pública eclesiástica. Igualmente en el período de configuración de los Estados absolutos, confluyen y en momentos se imbrican la esfera pública de la

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La idea no resulta estraña al planteamiento Habermasiano, de hecho se presenta de manera expresa en el prefacio a la edición alemana del año 1990: “No es correcto hablar del público en singular, ni siquiera cuando se parte de una cierta homogeneidad de un público burgués que era capaz de ver las bases para su consenso... alcanzable al menos en principio, en la lucha de las diferentes facciones con sus interese de clase... Aun cuando se prescinda de las diferenciaciones en el interior del público burgués, las cuales se pueden incorporar también a mi modelo modificando la distancia óptica, surge una imagen distinta si desde el comienzo se admite la coexistencia de publicidades en competencia y si, de este modo, se toma en consideración la dinámica de los procesos de comunicación excluidos de la publicidad dominante” (Habermas, 1997: p. 5). “Los participantes en publicidad burguesa hegemónica, entran en escena otras publicidades subculturales o específicas de clase de acuerdo con premisas propias que no se avienen sin más” (Habermas, 1997: p. 6). “El surgimiento de la publicidad plebeya señala, por tanto, una fase específica en el desarrollo histórico del contexto vital de las capas pequeño y bajo burguesas...” (Habermas, 1997: p. 6).

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corte, una esfera pública aristocrática que se sustrae a la corte, y una esfera pública en el seno de la burguesía en formación.

Estructura de la Esfera Pública

Ámbito Formas de la esfera de lo pública Público Funciones de la Esfera Pública

Esfera Pública Plebeya Esfera Pública Subcultural Esfera Pública Hegemónica

Esta afirmación desencadena horizontes e impone problemas relevantes para asir el concepto de esfera pública. Por ejemplo, en el prefacio a la edición alemana del año 1990, frente a los comentarios críticos relacionados con la construcción típico ideal de la esfera pública burguesa, el pensador alemán admite la coexistencia de esferas públicas en competencia y la presencia una esfera pública dominante relacionada con dinámicas y estructuras comunicativas, en donde se establecen foros en los que “entran en escena” otras esferas públicas subculturales; sin embargo, la afirmación no da lugar a entrever los contenidos y alcances del fenómeno. De otro lado, es igualmente sobresaliente el modo como Habermas, y esta vez en el desarrollo de su obra, pone de presente lo siguiente:  La existencia de dinámicas contradictorias al interior de formas que adquiere lo público, en un tiempo particular y en una esfera pública específica6

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“La publicidad política del Estado social lleva la impronta de dos tendencias encontradas. Como forma disgregada de la publicidad burguesa, da lugar, por un lado, a una notoriedad

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 La presencia de aspectos que en un mismo momento histórico corresponden y constituyen formas de lo público en esferas públicas diferentes7 y  La presencia de aspectos que aparecen reestructurándose y adquiriendo renovado sentido, en nuevas formas de lo público, provenientes de esferas públicas pasadas8. Se entiende por forma de lo público un conjunto de interacciones funcionalmente operantes de prácticas y representaciones, insertas en lógicas institucionales involucradas con actuaciones de notoriedad, reclamo, publicación y opinión, de grupos sociales específicos, o acotadas a situaciones ordenadoras de prácticas de vida singular. La amplia trama de estructuras relacionales del campo público, delimitadas por el laborioso análisis habermasiano, y la redefinición de sus funciones en contextos diversos desde instituciones múltiples, apuntan sin duda a una complejización del fenómeno pero igualmente dan lugar al establecimiento de puntos de vista que develan, detallan, caracterizan y permiten pensar hechos estructurantes; las cuales operan y tienen efectos significativos para hacer tangible la naturaleza y comportamiento de las esferas públicas.

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pública “representativa” y manipulativa desarrollada por las organizaciones sobre las cabezas del público mediatizado. Por otro lado, en la medida en que mantiene una continuidad con el Estado liberal de derecho, se atiene el Estado social al mandato de una publicidad políticamente activa, de acuerdo con lo cual, el público mediatizado por las organizaciones –y a través de éstas– tiene que poner en marcha un proceso crítico de comunicación pública” (Habermas, 1997: p. 257). “La publicidad representativa no es, evidentemente, una publicidad autóctonamente burguesa; conserva cierta continuidad con la publicidad representativa de la corte real. La vanguardia burguesa de la capa media instruida aprende el arte del raciocinio público en comunicación con el “mundo elegante” de una sociedad cortesano aristocrática que, obviamente, iba distanciándose a su vez de la corte” (Habermas, 1997: p. 67). “La publicidad burguesa, a medida que va configurándose de acuerdo con la public relations, recobra características feudales: los “portadores de la oferta” desarrollan una pompa “representativa” ante los atentos clientes. La publicidad imita ahora aquella aura de prestigio personal y de autoridad sobrenatural tan característica en otra época de la publicidad representativa” (Habermas, 1997: p. 222).

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Sí es viable destacar en la obra un camino que propone e indica de manera consistente en qué consiste la dimensión estructural de la esfera pública, en términos de la identificación y singularización de elementos o componentes estructurantes; un paso de igual envergadura está puesto en lo tocante a situar la existencia de “dinámicas estructurantes”, sin las cuales son ilegibles los problemas funcionales de la esfera publica y entre esferas públicas, leídos a partir de lo contextual e histórico. Por ejemplo, dinámicas internas entre formas públicas en una esfera pública específica. Dinámicas de desplazamiento, superposición e hibridación de formas públicas correspondientes a esferas públicas en competencia; cuya funcionalidad se multiplica, diversifica, reconfigura y recodifica en sedimentos transversales de práctica política, cultural, lingüística, económica, y social. Dinámicas de articulación de componentes de la esfera pública en la constitución de formas públicas específicas, al interior de una esfera como entre esferas en competencia.

Relación público/privada El mundo de lo público no se encuentra excluido del ámbito de lo privado; la misma esfera pública burguesa, antes de devenir en esfera pública políticamente activa se puede captar, en términos de Habermas como “esfera en la que personas privadas se reúnen en calidad de público”. Esta afirmación da cuenta de uno de los temas difíciles y “paradojales” de los estudios sobre el campo de lo público, porque pone en tensión la larga y variada construcción argumental y de práctica política que ha hecho de la dicotomía entre esfera pública y privada un leitmotiv. Dado lo anterior, es viable desde apartes del libro de Habermas ejemplificar y caracterizar formas de lo público (históricamente operantes) que hacen parte del orden funcional de ámbitos considerados de la esfera privada. En primer lugar, en los albores de la formación de los Estados de derecho europeos, la naciente burguesía concibe la esfera familiar y el tráfico

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mercantil como parte del ámbito privado9, sin embargo, en este proceso en el cual se da una privatización de la casa, en el sentido burgués, nos encontramos en su interior con espacios públicos, de una parte, y espacios que resultan ser un traslape de aspectos públicos y privados10. En segundo lugar, con el progresivo desarrollo de formas de intervención del Estado, que terminan consolidando los Estados sociales de derecho, se presenta una situación de socialización del Estado y estatización de lo social, en la cual surgen ámbitos semipúblicos o espacios en donde no es posible hacer una diferenciación entre lo público y lo privado11 en 9

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“Aun cuando la esfera del círculo familiar no quiere sino verse independiente, desprendida de todo vínculo social, ámbito de la pura humanidad, está en una relación de dependencia con la esfera del trabajo y el tráfico mercantil. Hasta la conciencia de independencia puede entenderse a partir de la efectiva dependencia de este ámbito íntimo respecto del ámbito privado en el mercado” (Habermas, 1997: p. 83)... “En la esfera de la intimidad pequeño familiar las personas privadas se conciben a sí mismas como independientes incluso de la esfera privada de su economía (precisamente como hombres que pueden contraer relaciones ‘puramente humanas’)” (Habermas, 1997: p. 85). “La ‘publicidad’ gran familiar del vestíbulo, en el que la señora de la casa, junto al señor, representaba ante los sirvientes y vecindario, cede a la ‘publicidad’ pequeño-familiar de la sala de estar en donde el matrimonio se aísla, con sus ruidosos niños del personal del servicio”... “El espacio más importante en la burguesía distinguida está... destinado a un aposento completamente nuevo: el salón. Pero el salón no rinde tampoco servicio a la casa, sino a la sociedad, y esa sociedad está muy lejos de ser meramente equivalente al estricto y fijo círculo de amigos de la casa. La línea fronteriza entre la esfera privada y la publicidad atraviesa la casa. Las personas privadas salen de la intimidad de su sala de estar a la publicidad del salón; pero una y otra están estrechamente relacionadas... Las personas privadas que constituyen aquí el público, ‘no entran en sociedad’; surgen siempre, por así decirlo, de una vida privada que se ha perfilado en el espacio interior de la familia nuclear patriarcal” (Habermas, 1997: pp. 82-83). “En la medida en que el intervencionismo procede de ese contexto, pueden ahora distinguirse los ámbitos sociales protegidos por el intervencionismo de la esfera privada meramente reglamentada por el Estado. –Las organizaciones privadas tienen en gran parte un carácter semioficial; puede hablarse incluso de quasi political character of private economic units–. En el centro de la esfera privada públicamente relevante de la sociedad burguesa se forma una esfera social repolitizada en la que las instituciones estatales y sociales van de consuno, se encadenan en un marco funcional ya no diferenciable de acuerdo con criterios de público y privado. Desde el punto de vista jurídico, esa nueva interdependencia de las dos esferas hasta entonces separadas se expresa en el resquebrajamiento del sistema clásico de derecho privado” (Habermas, 1997: p. 178). “La psicología social del tipo de privacidad inserta en público que surgió en el siglo XVIII del ámbito de experiencias de la esfera íntima pequeño-familiar, no sólo explica el desarrollo de la publicidad literaria; aclara también algunas circunstancias de su desintegración: en lugar de la publicidad literaria aparece el ‘ambito pseudo público’ –o sólo en apariencia privado– del consumo cultural” (Habermas, 1997: p. 189).

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el sentido como fue concebido por el ideario burgués de sociedad, entre el siglo XVII y XVIII. Finalmente, es preciso subrayar que la diversificación de relaciones público/privadas en un mismo contexto histórico, y su renovado traslape y desdibujamiento, no ha estado circunscrito a la reconfiguración público/privada de los Estados sociales de derecho percibida por Habermas o Arendt, con el fenómeno de emergencia de lo social; sino que ha sido situación dominante en largos procesos del mundo occidental, tanto en el marco de la sociedad medieval europea12, como en el espacio cultural y político de la Grecia del siglo V a. C. Dado lo anterior, existe una vasta y diversa literatura que propone un tratamiento al fenómeno en términos de relaciones público/privadas, ampliando de manera fecunda y resolviendo en buena medida las inevitables inconsistencias e inobservancias generadas por el discurso dominante, de una añeja tradición de trabajos e interpretaciones, centrada exclusivamente en la dicotomía entre esferas o ámbitos público/ privados; tradición que asumió esta interpretación como criterio, lógica e imperativo de verdad sabida, tanto en el pensamiento teórico, histórico, filosófico como empírico, y de la mano de una producción altamente formalizada y normalizada que la puso a operar desde los dispositivos de saber jurídico y saber de Estado.

Tres sentidos de representación en el análisis de la esfera pública

Historia y crítica de la opinión pública de Habermas propone tres sentidos de representación vinculados con el concepto de esfera pública. Es relevante destacar estos sentidos de representación porque sin ellos no es asible la estructura comunicacional propia de la publicidad. 12

“Durante la Edad Media europea, la contraposición jurídica romana de publicus y privatus, aun cuando utilizable, no es obligatoria. Precisamente el precario intento de aplicar estas nociones a las relaciones jurídicas de señorío y propiedad de la tierra proporciona indicios involuntarios de que no se dio una contraposición entre publicidad y esfera privada según el modelo antiguo (o moderno)” (Habermas, 1997: p. 44).

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Primer sentido: la escenificación El primer sentido de representación esta relacionado con la escenificación; con la disposición en el espacio de símbolos, posturas y objetos para la puesta en común. Es, igualmente, la presencia o ausencia (lo llamado a ser considerado) que se dispone como espacio en términos de notoriedad. Este planteamiento es propuesto por otros autores, desde una perspectiva que explora lo público con ocasión de genealogías e historias de la vida privada, dramaturgia e investigación de prácticas estéticas, que enlazan la representación como escenificación a formas de civilidad y constitución de devenires identitarios. Es relevante subrayar este punto de vista, porque se trata de un fenómeno cuya disposición y naturaleza es consustancial a la constitución del espacio mítico y el rito, y con ello al ámbito público privado En la introducción elaborada por Roger Chartier (Chartier, 1990, volumen 5: pp. 165-167) al trabajo de Jacques Revel, se plantea la manera cómo el espacio que gobierna la civilidad entre el siglo XVII y XVIII, es connatural a la propia existencia colectiva de una sociabilidad distintiva de la corte y de los salones que escenificaba el ritual social en su totalidad, y cuyas normas forzosas obligaban a todos los individuos. Las reglas de la civilidad implican una escenificación relacionada con formas de notoriedad pública, en las cuales se ven entretejidos aconductamiento, disciplinamiento social y apariencia13. Sin embargo, la civilidad no es un problema del siglo XVII y XVIII. La exploración de Antoine Prost en la sociedad francesa de la década de los ochenta del siglo XX, permite discernir como algunas de estas reglas de civilidad corresponden a lo que el autor denomina reglas de convivencia, articu-

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“Así pues, tenemos, por una parte, el triunfo de la apariencia. Como hemos dicho, se enraíza en la más antigua tradición de la literatura de los buenos modales y parte de dos convenciones: la presencia de uno mismo es una manera de gobernarse y crear la posibilidad de intercambio social... La apariencia debe convertirse en una manera de ser” (Revel, 1990, volumen 5: pp. 169-209).

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ladas a los intercambios de vecindad. La convivencia es entendida como un espacio de transición entre lo público y lo privado; su fundamento es el carácter a la vez inevitable e imprevisible del encuentro con otro en el orden de la escena14. De otra parte, la escenificación es en buena medida apariencia, fenómeno del que se puede reflexionar, complementando la exploración Habermasiana, desde la investigación de Hannah Arendt15. Para Arendt la intimidad adquiere realidad por la apariencia, entendida esta última como algo que ven y oyen otros al igual que nosotros. Si en nuestra cotidianidad no admitiéramos que nuestras vivencias más íntimas pudiesen ser vividas por otros, no podríamos comunicarnos con los demás, no lograríamos tener la sensación de que algo es real. Es la presencia de otros que supuestamente ven lo que veo y oyen lo que oigo lo que lleva a un sentido de nosotros, asegurando el mundo real. Sin embargo, este supuesto es lo que denomina Arendt la apariencia; por esta razón la apariencia constituye la realidad. Sin embargo, cuando nos forjamos la “representación” sobre cómo los otros ven y oyen lo que yo veo y oigo, nos estamos desindividualizando;

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“El espacio es vivido como un lugar en el que se descubren los mil y un detalles de la vida cotidiana: el barrio es esta escena pública donde todo el mundo se ve obligado a representar su vida privada. La convivencia no se contenta con organizar esta representación, sino que también, por ello mismo, protege hasta cierto punto la vida privada que pone en escena. Prohíbe algunas prácticas; reglamenta otras” (Prost, 1990, volumen 9: pp. 115-153). “Para nosotros, la apariencia –algo que ven y oyen otros al igual que nosotros– constituye la realidad. Comparada con la realidad que proviene de lo visto y oído, incluso las mayores fuerzas de la vida íntima –las pasiones del corazón, los pensamientos de la mente, las delicias de los sentidos– llevan una incierta y oscura existencia hasta que se transforman, desindividualizadas, como si dijéramos, en una forma adecuada para la aparición pública... Siempre que hablamos de cosas que pueden experimentarse sólo en privado o en la intimidad, las mostramos en una esfera donde adquieren una especie de realidad que, fuera cual fuese su intensidad, no podían haber tenido antes. La presencia de otros que ven lo que vemos y oyen lo que oímos nos asegura la realidad del mundo y de nosotros mismos.... Puesto que nuestra sensación de la realidad depende por entero de la apariencia y, por tanto, de la existencia de una esfera pública en la que las cosas surjan de la oscura y cobijada existencia, incluso el crepúsculo que ilumina nuestra vidas privadas e íntimas deriva de la luz mucho más dura de la esfera pública” (Arendt, 1996: pp. 59-40).

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admitimos la existencia del otro desde nuestra propia vivencia y podemos entender que los otros, sean quienes sean, pueden vivir lo que yo vivo sin mi presencia, a pesar de lo cual yo no puedo vivir sin la presencia del otro. Esta desindividualización permite poner en común lo íntimo y hace que esto íntimo deje de ser algo incierto y oscuro, dándole una intensidad a nuestra vivencia que garantiza asegurarnos la realidad. Por esta razón la intimidad no es posible sin el poner en común, sin la “aparición pública”. Es esta dialéctica del yo y el otro, desde la intimidad, lo que plantea la emergencia de un ‘nosotros’ como puesta en común. Uno de los planteamientos de Hegel sobre el concepto de opinión pública es cercano a esta apreciación de Arendt, Habermas lo retoma literalmente y relacionado con la función de la esfera pública, tal como se lo entendía en el siglo XVIII; esto es, como racionalización del dominio16. Si se trae nuevamente la reflexión de Arendt sobre el tema y se asume la línea argumental Habermasiana, se diría que lo público como realidad esta dado por la presencia del ver y oír de otros, pero es el argumento racional el que procura este ver y oír. Desde la segunda perspectiva de reflexión, la apariencia esta relacionada con el engaño y la falsa representación. Se trata de la reputación, el prestigio y la opinión pública que se oculta a sí misma, al presentarse como aquello que no es, y sin embargo busca ser compartida por todos. La menuda reflexión de Habermas sobre la publicidad manipulativa, decanta estas formas de la apariencia que toman la notoriedad pública en las sociedades contemporáneas17. 16

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“Lo que haya de valer ahora no vale ya por mediación del poder, poco por la del hábito y la costumbre, y sobre todo por mediación de la inteligencia y en fundamento... El principio del mundo moderno exige que lo que haya de ser reconocido por todos los hombres aparezca como algo legítimo” (Habermas, 1997: p. 150). “El trabajo en la publicidad está encaminado a fortalecer el prestigio de la propia posición sin convertir la materia de compromiso en tema de pública discusión: las organizaciones y los funcionarios desarrollan representación. Las organizaciones sociales públicas de ningún modo quieren aparecer como personas jurídicas, sino como organizaciones colectivas, porque están interesadas no tanto en su representación formal exterior –autonomizada respecto de la vida organizativa interna– sino principalmente en la ‘representación’ de sus miembros en la publicidad... El aura de la autoridad personalmente representada vuelve a constituirse en momento de la publicidad; la moderna publicity está completamente emparentada como la

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Segundo sentido de representación El segundo sentido de representación corresponde al uso de la vocería, la delegación y la comisión, con ocasión de un mandato y una responsabilidad adquirida. Se relacionan con este sentido los medios de participación, los espacios y principios para la puesta en común. La representación, desde esta perspectiva, determina estatus, formas de notoriedad pública, reclamo público y escenificación. Por ejemplo:  Los fueros y dignidades que tienen el mandatario y el diputado  La solicitud, exigencia e impugnación que puede hacer el juez, el funcionario o el parlamentario como vocero o delegatario  La teatralización propia de los procesos electorales y decisorios, así como los rituales con los cuales se revisten poderes y se disponen actuaciones en espacios como el Parlamento y la corte del juez. El juez representa la ley, el presidente la nación, la opinión pública el querer del público.

Tercer sentido de representación La representación como construcción ideática y simbólica. La idea como autorepresentación, asociada a las formas de autocomprensión que permite caracterizar el público como sujeto de la publicidad.

feudal publicess. Las public relations no tienen que ver propiamente con la public opinion, sino con una opinión en aquel viejo sentido, ya estudiado aquí de reputación. La publicidad se convierte en la corte ante cuyo público permite que se desarrolle el prestigio –y no la crítica en él–... La notoriedad pública es impuesta con la ayuda de una política arcana practicada por los interesados: proporciona prestigio público a una persona o cosa y le capacita así para la aclamación en un clima de opinión no pública. Y a la locución de ‘trabajo en publicidad’ revela la actual necesidad de construir de la nada, y según los casos y circunstancias, una publicidad que estaba dada antes por la misma posición de los ‘representantes’ y garantizada en su continuidad por una simbología arraigada en la tradición. Hoy hay que crear motivos de identificación: la publicidad tiene que ‘hacerse’, no está ‘dada’” (Habermas, 1997: pp. 220-222).

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Son diversas las maneras como aborda Habermas el sentido de la representación como idea o autorepresentación y es relevante destacar algunas de ellas como las siguientes: La primera, alude a ideas que son referentes para la autointerpretación que públicos hacen de sí, en el marco de una forma de publicidad específica; por ejemplo, el papel que cumplió la esfera pública helénica en la autocomprensión que tenía la burguesía sobre las relaciones público privadas18. Este mismo papel juega la esfera publica burguesa en el marco de las sociedades del capitalismo avanzado, y aún en la interpretación crítica que busca adelantar el mismo Habermas de la esfera pública, que se produce en el marco de la normatividad jurídica de los Estado sociales de derecho y de la cultura del consumo masivo, dado que esta crítica tiene como referente y antípoda, en buena medida, la idea de esfera pública burguesa que se configura sobre la dicotomía público/privado articulada a la emergencia de un público burgués políticamente raciocinante entre el siglo XVII y XVIII. La segunda, enfatiza la manera como ideas, autorepresentación y autocomprensión son producidas por múltiples dinámicas que se dan en el seno de una forma de publicidad específica y no pueden ser leídas exclusivamente como un asunto que se restringe a la esfera individual, se trata por lo tanto de un fenómeno que desborda lo nudamente individual y pone de presente el dispositivo colectivo19. 18

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“Ese modelo de la publicidad helénica, tal como lo hemos recibido, estabilizado por la autointerpretación de los griegos comparte desde el Renacimiento, con todos los llamados clásicos, la fuerza propiamente normativa que ha llegado hasta nuestros días. No la formación que le subyace, sino el patrón ideológico mismo ha preservado su continuidad –una continuidad histórico ideal– durante siglos” (Habermas, 1997: p. 44). “La autocomprensión de la publicidad política, manifestada en la categoría central de la norma legal, es medida por la conciencia institucionalizada de la publicidad literaria. Por lo general, en ambas formas de publicidad encajan bien una con otra. En ambas se forma un público de personas privadas cuya autonomía, basada en la disposición sobre la propiedad privada, quiere manifestarse en la esfera de la familia burguesa como tal, quiere realizarse íntimamente en un contexto de amor, libertad y formación; en una palabra: como Humanität” (Habermas, 1997: p. 91).

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Finalmente, se pueda apuntar a un tipo de idea y comprensión que pone de presente el desconocimiento de sí y la crisis misma de la autocomprensión, así como el dominio de formas ideológicas que ocultan, desdibujan o se mantienen en la apariencia20.

Principio del publicar Para Habermas, la esfera pública burguesa es un ámbito cuya estructura cambia y con ello se transforma la función que cumple el principio de publicar. Este principio aparece como un nuevo elemento relevante, cuando se trata de establecer la estructura y función de la esfera pública, sin embargo no se puede caracterizar con la misma lógica con la cual se abordó la notoriedad, el público y el reclamo. Es necesario, entonces, iniciar una exploración del texto de Habermas para establecer en qué consiste el principio de publicar y precisar cómo éste va cambiando con ocasión de las modificaciones estructurales del mencionado ámbito; de hecho Habermas, en las páginas iniciales de su libro, afirma que las variaciones operadas en el principio de publicar están incrustadas en las transformaciones del Estado y la economía, y en el caso del Estado social de derecho pueden ser percibidas a partir de un doble punto de vista: de una parte desde la transformación del Estado social, y en segundo lugar desde la modificación de estructuras comunicativas bajo los medios de comunicación de masas. Atendiendo al énfasis histórico que hace Habermas en su trabajo, es viable proponer una exploración a partir de momentos que permiten percibir los cambios que se operan en el mencionado principio.

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“En la medida en que los medios de comunicación de masas despojan de su ropaje literario a aquella autocomprensión burguesa y se sirven de sus formas en la presentación pública de servicios culturales-consumistas, se invierte el sentido originario. Los modelos socializados de la literatura psicológica del siglo XVIII, anticipadores del human interest y de la nota bibliográfica del siglo XX, trasladan, por una parte la ilusión, de una esfera privada íntegra y de intacta autonomía privada a condiciones y circunstancias que desde hace mucho tiempo están faltas de base posibilitadora de todo ello” (Habermas, 1997: p. 60).

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Un primer momento corresponde a la transición que se da con el cierre del feudalismo europeo y la emergencia de los Estados absolutos, camino signado por:  El tránsito de una publicidad representativa del señor feudal a una publicidad representativa de la corte, una publicidad representativa aristocrática y las primeras formas de una esfera pública burguesa articulada como publicidad literaria. Es interesante ver como la esfera pública del período feudal no es homogénea y se pueden establecer claras diferencias entre la publicidad del señor y la de la Iglesia. Igualmente, es importante destacar que para el período de tránsito a los Estados absolutos, la dinámica social articula, desde la perspectiva de Habermas, las siguientes tres formas de lo público: una relacionada con el monarca, otra con la aristocracia en decadencia y otra con la naciente burguesía.  El tránsito de una publicidad representativa de la corte a una esfera pública estatal oficial, y de otra parte, una esfera pública burguesa entendida como publicidad literaria a una esfera pública burguesa comprendida como esfera pública políticamente activa. Son realmente dos los periodos de ruptura a los que se refiere este primer momento y que se manifiestan claramente en los dos tránsitos enumerados con anterioridad: el primero corresponde al paso de las formas feudales a la inicial configuración del poder soberano-cortesano de naturaleza absolutista, y el segundo a la consolidación de los Estados absolutos y privatización de la corte del soberano. Es preciso subrayar, para entender este proceso, la manera como la modificación de la estructura de la esfera pública está relacionada con los cambios que procura el tráfico mercantil, el trabajo social y de otro lado el resquebrajamiento del dominio del feudo, y con ello los atributos articulados a la publicidad representativa feudal; es importante hacerlo porque en esta dinámica se reconstituye el dominio, vale decir, “los poderes feudales –Iglesia, soberanía y estamento señorial–”, que están “adheridos a la publicidad representativa”, y que entraban en crisis con la emergencia del principio de publicar.

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Son varias las consideraciones de Habermas que permiten tomar el dominio (poder político) como piedra de toque para caracterizar el principio de publicar en el período correspondiente a la formación de los Estados absolutos, a saber:  La publicación como principio se va a oponer a la práctica del secreto de Estado con el cual el soberano afirmaba su soberanía; esta práctica estaba relacionada con el principio de dominio absoluto. Los arcana imperii son catálogo de prácticas secretas para garantizar el mantenimiento del dominio y el arcanum sirve a un ejercicio de la dominación basada en la voluntas.  Para Habermas el principio de control que el público burgués enfrenta al principio de dominio del monarca, no quiere cambiar el dominio como tal; en consecuencia, el autor argumenta que las medidas de la “razón” y las formas de la “ley” a las que el dominio público en el sentido burgués desea someterse, sólo revelan un sentido sociológico del comportamiento mismo de la naciente esfera pública burguesa. La configuración de la función del principio de publicar está relacionada para el caso con el control y la relativización del dominio absoluto del monarca, dominio que es entendido por Habermas en múltiples momentos como “poder público”; dado lo anterior tres serán los asuntos que articulan el principio: la ley (normas generales y abstractas), el razonamiento y el imperativo de publicar. Sin embargo, los requerimientos relacionados con la configuración del principio de publicar obedecen a “dinámicas” sociales diferentes, en tanto las relaciones con el dominio varían, según se trate de los estamentos aristocráticos o de la naciente burguesía. Cuando Habermas se refiere a la aristocracia plantea que los estamentos han llegado a un acuerdo con los soberanos; las aspiraciones de poder consiguen equilibrarse sobre la base de la delimitación de las libertades estamentales respecto de las autoridades reales o de las soberanías.

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Para Habermas, retomando a Brunner, este proceso se corresponde con acuerdos de estatus que las mayoría de las veces son cerrados en circunstancias de sumisión hereditaria, y que no son comparables con los contratos en el sentido del derecho privado moderno; en consecuencia, el reparto de dominio mediante la delimitación de derechos señoriales –entre ellos las libertades estamentales– es un asunto que no se hace sobre la base de la economía de tráfico mercantil. Por su parte la burguesía, según Habermas, no se impone como estamento de dominio; desde un orden sociológico son personas privadas y como tales no dominan dado que la capacidad de disponer privadamente de la propiedad capitalista fungible es un poder impolítico para el período; por esta razón las exigencias de poder de la burguesía frente al poder público dominante, no se enfrentan al conglomerado del dominio con intención de repartirlo, sino que tiende a acatar el principio de dominio existente. A pesar de lo anterior, la dinámica no es tan homogénea: en el caso de Inglaterra en la relativización del poder real va a ser relevante el papel del Parlamento, en tanto en Francia los estamentos estarán más mediatizados por el monarca, dadas las fuertes tendencias de centralización del poder. De otro lado, la configuración misma de las formas de publicidad, no están señaladas con una línea divisoria infranqueable21. Igualmente, un sector de la aristocracia junto con la burguesía hará parte de las nacientes instituciones de la esfera pública burguesa (el salón, las casas de café, las Tischgesellschaften y sociedades secretas, entre otras), en donde, para Habermas, la autoridad del argumento se afirma prevaleciendo frente a la autoridad de jerarquía social. De otra parte, el razonamiento y el imperativo de publicar como asuntos inherentes a la esfera pública no solamente se plantearán frente al 21

“La publicidad representativa no es, evidentemente, una publicidad autónomamente burguesa; conserva continuidad con la publicidad representativa de la corte real. La vanguardia burguesa de la capa media instruida aprende el arte del raciocinio público en comunicación con el ‘mundo elegante’, de una sociedad cortesano aristocrática que, obviamente, iba distanciándose, a su vez, de la corte y formando contrapeso en la ciudad a medida que el moderno aparato estatal se autonomizaba frente a la esfera personal del monarca” (Habermas, 1997: p. 43).

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dominio absoluto del monarca; la discusión en el escenario de un público raciocinante presuponía también problematizar ámbitos incuestionados hasta el momento como los saberes y prácticas religiosas; en este sentido, el monopolio interpretativo de las autoridades eclesiásticas, la determinación de un arcanum que excluye Biblia y misa en latín, y el poder de la Iglesia adherido a formas de publicidad representativa feudal, se relativizan con las formas propias de la esfera pública literaria y la publicidad cortesana articulada a un “poder público” en donde se entiende lo religioso como asunto privado. Concluyendo, se tiene entonces que en un primer momento de reconfiguración de la esfera pública (de la culminación del feudalismo a la consolidación de los Estados absolutos) el principio de publicar corresponde a un imperativo de control y reparto del dominio (poder público), articulado por el requerimiento de la ley como norma general y abstracta, el raciocinio y el imperativo de publicar como medio para oponerse a la práctica del secreto de Estado. En el caso del segundo momento, se presenta una línea de separación entre Estado y sociedad que escinde a la esfera pública del ámbito privado, allí el ideario burgués identificará espacio público y poder público; en consecuencia, la esfera pública burguesa se desarrolla entonces en el campo de tensiones entre el Estado y la sociedad, pero de tal modo que ella no deja de ser parte del ámbito privado. En este marco Habermas destacará esta tensión a través de una sucinta reflexión sobre la manera como opera el principio de publicar, vinculado con los procesos de construcción de opinión pública política, la lucha contra la censura a la prensa en el siglo XVIII y XIX y el rol de la prensa oficial de estado.

Comentarios finales Ha sido amplia, aguda, pertinente y documentada la crítica producida durante las cuatro últimas décadas del siglo XX, a la forma como Habermas asumió y explicó la esfera pública burguesa: su incomprensión radical de otras esferas públicas en competencia para el período

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y espacio estudiado; la idealización de referentes básicos articulados a la interpretación burguesa del fenómeno público; su descuido frente a los asuntos de género; y su desconocimiento total del papel que ha cumplido la sexualidad en la estructuración de lo público/privado, son aspectos que ponen en entredicho indebidas generalizaciones, limitantes metodológicas relevantes y estrechez de mira frente a un fenómeno de mayor complejidad que aquel dibujado por la obra. Es igualmente necesario frente a este conjunto de impases añadir otra limitante de grado mayúsculo y generalizado en investigaciones del campo; se trata de reducir la caracterización de la esfera pública a la esfera pública política, asunto que ha sido resuelto parcialmente por Habermas en textos posteriores como Facticidad y Validez, o La religión en la esfera pública, dado que estas exploraciones circunscribieron claramente su objeto al campo de la política. Sin embargo, no hay postura fácil frente a la envergadura de la obra; en buena medida se trata de estar con Habermas pero a pesar de Habermas. Dado lo anterior, es viable afirmar que Historia y crítica de la opinión pública es, de otra parte, un libro cuya segunda perspectiva del análisis, contextualizada y utilizada en tradiciones que abordan el campo en términos de relaciones público/privadas, posibilita un marco de referencia articulador de un amplio espectro de trabajos ya existentes en temas como la notoriedad, los públicos, la opinión, la escenificación, el reclamo, entre otros. Se trata de un acervo teórico y empírico que proviene de disciplinas como la antropología, la historia, la sociología; de campos de saber como el psicoanálisis, la semiótica, la estética, la arquitectura; de las teorías del discurso e investigación sobre la comunicación Finalmente, otras investigaciones no centradas exclusivamente en la esfera pública burguesa, y respondiendo a otras perspectivas, han hecho posible identificar y caracterizar nuevos componentes del fenómeno público/privado como los “valores”, los “bienes”, y ampliar los alcances de elementos estructurantes como “el espacio” y “el interés”.

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Bibliografía Arendt, Hannah, 1996. La condición humana. Barcelona: Paidós. Chartier, Roger, 1990. “El proceso de cambio en la sociedad del siglo XVI a la sociedad del siglo XVIII”. En: Chartier, Roger. Historia de la vida privada. Madrid: Taurus. Vol. 5. Habermas, Jürgen, 1995. The structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge, Massachusetts: The MTT Press. , 1997. Historia y crítica de la opinión pública: la transformación estructural de la vida pública. Barcelona: Gustavo Gili. , 2008. “Sobre el papel de la sociedad civil y de la opinión pública política”. En: Habermas, Jürgen. Facticidad y Validez. Madrid: Trotta. Prost, Antoine, 1990. “Fronteras y espacios de lo privado: transiciones e interferencias”. En: Prost, Antoine. Historia de la vida privada. Madrid: Taurus. Vol. 9. Revel, Jacques, 1990. “Los usos de la civilidad”. En: Revel, Jacques. Historia de la vida privada. Madrid: Taurus, Vol. 5.

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3 Ética, estética y alienación

Del hundimiento de la metafísica a la reconciliación postconvencional de la eticidad democrática Oscar Mejía Quintana* Laura Natalia Moreno** Resumen Este escrito explora el significado que adquiere la metafísica en una época en la que se hunde la razón ilustrada como consecuencia de su excesiva instrumentalidad pero, así mismo, indaga sobre las posibilidades de su reaparición en el arte, es decir, en una teoría estética con alcances emancipatorios en tanto escenario para la superación de las formas de alienación contemporánea. Es así como Adorno, sobreponiéndose al escepticismo de la primera Escuela de Frankfurt, presenta la vía estética como opción emancipatoria, puesto que en el arte se da el tránsito entre lo bello a lo sublime, dejando espacio para la reconciliación de un mundo desgarrado. Por su parte, la tercera generación de la Escuela (Wellmer, Dubiel, Honneth) desarrolla una salida política de la alienación alcanzada a través del ejercicio de una eticidad democrática, que se constituye en una alternativa postconvencional (incluso posthabermasiana) de reconciliación. Palabras claves: Metafísica, alienación, eticidad democrática, eticidad postconvencional, eticidad postradicional.

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Profesor Titular del Departamento de Ciencia Política de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia. Director del Grupo de Investigación Cultura Política, Instituciones y Globalización. [email protected] Politóloga del Departamento de Ciencia Política y estudiante de Maestría del IEPRI de la Universidad Nacional de Colombia. Miembro del Grupo de Investigación Cultura Política, Instituciones y Globalización. [email protected]

Introducción

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a alienación como concepto central de la filosofía hegeliana, es el resultado de un largo proceso cuyos antecedentes reposan en los escritos juveniles de Hegel así como en apariciones esporádicas del mismo en algunas escuelas económicas o filosóficas que lo antecedieron1. El concepto se encontraba implícito junto al de positividad que Hegel desarrolla durante el “Periodo de Berna”, y que significaba una institución o un complejo cultural que se contraponía a la subjetividad humana2. En Hegel el problema de la alienación constituye el eje básico tanto de la relación como de la situación del hombre respecto del mundo3. Su tratamiento del asunto representa el fundamento último de su filosofía, referido a la realización del sujeto-objeto idéntico que en un curso simétrico y proporcionado al proceso histórico en el que “alcanza el estado del espíritu absoluto con la superación del extrañamiento y la alienación y con la vuelta de la autoconsciencia a sí misma” (Luckás, 1975: p. XXV). El pensamiento de Marx prolonga la reflexión sobre la problemática de la alienación, como claramente lo ha puesto de presente la reconstrucción de Paul Ricoeur, reconceptualizando la secuencia de la categoría desde la noción hegeliana de alienación, vista de manera negativa, a la de objetivación como un proceso social necesario, para continuar con el de división del trabajo donde, según Ricoeur, reside la esencia del planteamiento marxista maduro y la solución de continuidad con la categoría hegeliana para, finalmente, desde la perspectiva de la economía

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Ver, en general: (Hegel, 1978). Sobre el periodo juvenil de la filosofía hegeliana ver, sobre todo: (Marcuse, 1976: pp. 48-65). Ver: (Luckás, 1975: pp. IX-XLIX, prólogo autocrítico de 1967).

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política, plantear el fetichismo de la mercancía como la forma específica que la alienación toma bajo el capitalismo4. El problema de la alienación adopta diferentes interpretaciones en otras perspectivas. Por supuesto, en el marxismo ortodoxo queda reducido al fetichismo de la mercancía y su superación, en lo sustancial, restringida al cambio del modo de producción capitalista con lo cual el socialismo quedaba per se exento de tal patología. En la medida en que se subvertía el capitalismo y se instauraba una formación económico-social socialista, sin propiedad privada ni acumulación capitalista, la alienación desaparecía completamente. Sin duda, una de las razones del estalinismo de forzar a abjurar de la teoría de la alienación fue, precisamente, ocultar que en el socialismo estalinista el problema no solo no parecía haber desaparecido sino que, incluso, era obvio que se había agravado y que el cambio del modo de producción no era garantía plena para su superación. Por su parte, en otro matiz que en buena medida discurre paralelamente, la primera generación de la Escuela de Frankfurt, con Horkheimer, Adorno y Marcuse, particularmente, en un segundo momento de su desarrollo después del suicidio de Walter Benjamin en 1940, radicaliza la lectura sobre el problema de la cosificación en términos de una crítica de la razón instrumental a lo largo de la historia de Occidente, desde los griegos hasta nuestros días. La Crítica de la Razón Instrumental (Horkheimer, 2002) y, casi enseguida, Dialéctica de la Ilustración (Horkheimer, 1998: pp. 59-96), ponen de presente no solo la alienación del hombre frente a la naturaleza (“Toda reificación es un olvido”) sino la alienación del hombre frente a la cultura (reducida a la nueva y poderosa industria cultural) y del hombre frente a su propia especie (el Holocausto como expresión histórica de tal extremo). Más tarde, esa razón instrumental que se ha alienado del ser humano, será abordada tanto por Marcuse como por Adorno, en términos de una

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Ver: (Ricoeur, 1986: pp. 65-77 y 109-140).

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razón unidimensional que todo lo absorbe, incluso los impulsos liberadores y emancipatorios, inmovilizando a la misma clase que estaba llamada a la revolución social, sin duda –para Adorno– generado por una razón identitaria que, desde la dialéctica hegeliana, todo lo subsume, incluso los opuestos, a favor de la realidad misma. El pensamiento, si ha de proyectar algún horizonte emancipatorio, tendrá que hacerlo desbordándose a sí mismo, quizás desde la sensibilidad estética. En efecto, después del recorrido trazado, la alienación como categoría de análisis parece perderse en la “obsolescencia” del concepto (Bewes, 2002: pp. 3-10).Y será un representante de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt quien la sacará de nuevo a relucir. Con el Habermas de Teoría de la Acción Comunicativa convergen dos problemáticas determinantes no solo para la tradición marxista, ortodoxa y heterodoxa, sino para la condición social y política contemporánea: en primer lugar, la alienación entendida como un proceso de cosificación social mediado por el Derecho (Habermas, 1990a: pp. 502-527) y, en segundo, el Derecho y su dispositivo de Derechos Fundamentales como instrumento no solo de represión sino de ideologización en las sociedades contemporáneas (Althusser, 1974: pp. 11-51), como medio de subjetivización (Foucault, 1996: pp. 45-94) a través de procesos de individuación (Jaramillo, 2003: pp. 11-42). Pero la reflexión frankfurtiana sobre la alienación no se agota allí. Sin duda los abordamientos de Wellmer, Honneth y Dubiel retoman la secuencia desde ópticas diferentes y complementarias. El diagnóstico del primero en torno al cinismo y la indiferencia de las “tribus postmodernas”, así como la intolerancia de las “premodernas” en las sociedades avanzadas, son una clara muestra de fenómenos de alienación política que se presentan con fuerza inusitada en el capitalismo global (Wellmer, 1996: pp. 77-102). El abordaje de Honneth, desde una relectura hegeliana, del divorcio que se va produciendo en las relaciones sociales en sus niveles de socialización más primarios a través de situaciones como las que el denomina “heridas morales” de negación y desconocimiento cotidiano del otro, una vez más ponen el acento en manifestaciones de alienación social de permanente vigencia (Honneth, 1997:

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pp. 114-159). Por su parte Dubiel, con su reflexión sobre la orientación elitista-tecnocrática de la democracia contemporánea y su ilegitima “toma” de un poder que simbólicamente debía permanecer vacío en la modernidad, complementa la lectura política que sobre la alienación mantiene como constante la tercera generación de la Escuela de Frankfurt. En este punto resulta pertinente plantear el problema central que este escrito busca explorar en cuanto el significado que la metafísica tiene en el contexto del hundimiento histórico de la razón ilustrada reducida a mera instrumentalidad, y sus posibilidades de proyección a través del arte, en tanto teoría estética, y de la categoría de la sublimidad, así como los alcances que, en cuanto proyecto emancipatorio, puede efectivamente tener en esta dimensión, articulándolo, justamente, con el problema de la alienación que veníamos rastreando. Frente al escepticismo de la primera Escuela de Frankfurt, Adorno le apuesta a la vía estética como opción emancipatoria, donde un arte que gira sobre su eje de lo bello a lo sublime permite encontrar las salidas postradicionales de reconciliación de un mundo desgarrado, mientras que la tercera generación (Wellmer, Dubiel, Honneth) intentará darle una salida política a través de la eticidad democrática como alternativa postconvencional (incluso posthabermasiana) de reconciliación. El hundimiento de la metafísica se evidencia en un pasaje histórico de la humanidad donde la alienación se ha manifestado en su expresión más cruda e inhumana, el Holocausto, poniendo de presente la pérdida total de los ideales emancipatorios de la razón ilustrada, reducida a una razón instrumental sin posibilidades de reconciliación con la realidad. Pero la pretensión de incondicionalidad de la metafísica ofrecía la distancia frente a la realidad que posibilitaba esa reconciliación con el mundo, es decir, en últimas, concebir las condiciones mínimas para la superación de la alienación que la unidimensionalidad de la razón instrumental ya no permite. Adorno, más allá de Horkheimer e incluso de Marcuse, le apuesta a la vía estética como opción emancipatoria, ergo reconciliadora,

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donde un arte que gira sobre su eje de lo bello a lo sublime permite encontrar las salidas postradicionales de reconciliación de un mundo desgarrado suspendido en el abismo. La cuestión a examinar es si el planteamiento de la tercera Escuela de Frankfurt, al intentar darle salida política al problema de la alienación, no logra simultáneamente –como lo sugiere Wellmer– resolver en términos postconvencionales, leáse también posthabermasianos, la sin salida de la metafísica en tiempos postmodernos. En ese orden, la hipótesis de trabajo que este escrito quisiera explorar es la siguiente: El hundimiento de la metafísica (que el Holocausto como expresión última de la alienación contemporánea ha revelado en toda su crudeza) plantea a la primera generación de la Escuela de Frankfurt, en especial a Adorno, la pregunta sobre un pensamiento incondicionado que no puede catalizar sino en la experiencia estética un eventual potencial emancipatorio que la razón instrumental ha puesto en cuestión y cuya tensión irresoluble parece zanjarse, más que a través del arte y la habilitación de lo sublime como categoría de la abismalidad, en el reconocimiento de una eticidad democrática como alternativa postradicional de reconciliación en las sociedades complejas. El itinerario que este escrito buscará agotar para la ilustración de esta hipótesis será el de reconstruir la problematización que Wellmer hace del planteamiento adorniano sobre el hundimiento de la metafísica y su articulación con una eventual alternativa estética (1) para, inmediatamente, mostrar cómo la propuesta de Dubiel sobre la democracia como dispositivo simbólico puede ser explorado como el camino para una superación de las aporías que Adorno y la primera Escuela de Frankfurt no logran superar (2); lo cual nos remite a la noción de eticidad democrática que tanto en Habermas, en la figura de la opinión pública, como en Honneth, en la de la eticidad postradicional, y Wellmer, en esta misma, concretan no solo la única forma de convivencia democrática sino la superación de la alienación y el único medio de reconciliación en las sociedades contemporáneas (3).

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1. Metafísica y estética Wellmer reconstruye la problematización del último Adorno sobre la metafísica en el instante de su hundimiento, relacionándola con la teoría estética adorniana, donde éste intentará encontrar una salida de la aporía ya evidente entre razón y emancipación. Indudablemente, el momento de incondicionalidad de la metafísica, que sería lo único que podría ser reivindicado en el momento de su desmoronamiento, no puede conservarse ya como filosofía o concepto pues todas sus potencialidades emancipatorias para superar la alienación han quedado subsumidas por la razón instrumental. Tienen por tanto que reconfigurase desde el arte y por medio de un recurso estético que, al resimbolizar lo bello en términos de lo sublime, sea capaz de captar la abismalidad y, eventualmente, transmitirla.

1.1. Hundimiento de la metafísica La intención de Wellmer es señalar cómo Theodor Adorno cuestiona los postulados kantianos sobre la metafísica partiendo de la aporía característica de aquélla, puesto que: (i) el hundimiento de las ideas metafísicas es irrevocable; y, a su vez, (ii) la verdad de la metafísica sólo se torna aprehensible en el momento en que la metafísica se hunde. Entendiendo por hundimiento, en un sentido amplio, la última etapa de la ilustración europea desde Kant y, en un sentido estrecho, el holocausto de Auschwitz como instante de la consumación y autonegación de esa Ilustración (Wellmer, 1993a: p. 220). De allí la importancia que otorga a la metafísica y la búsqueda que emprende para plantear una estrategia de reconciliación en la aporía señalada. El planteamiento kantiano sobre la metafísica establece límites entre el ámbito de lo empírico y el ámbito de lo inteligible, lo cual es criticado por Adorno al afirmar que Kant circunscribe la posibilidad de atribuir realidad a las ideas de Dios, libertad e inmortalidad, a una serie de conceptos límite, como son los de una ‘voluntad perfectamente buena’ o ‘santa’, el de un reino de los fines, el de un bien supremo, etc., “en los que el mundo empírico se trasciende a sí mismo en dirección al inteligible”.

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De este modo, estos conceptos límite son paradójicos, en tanto que ese valor límite susceptible de aproximación infinita, que ellos designan para seres racionales que a la vez son seres sensibles, sólo pueden designarlo borrando en el valor límite de la perfección misma la condición que representa el carácter natural de esos seres racionales (Wellmer, 1993a: p. 222). Tales conceptos, entonces, devienen en formulaciones ideales que niegan las condiciones en las que los seres racionales finitos pueden ser individuados, es decir, su carácter natural, su corporalidad, su sensibilidad y su voluntad. Por tanto, la paradoja consiste en la pretensión de formular experiencias posibles desde postulados que trascienden los límites de la experiencia posible. Adorno considera que el intento kantiano por salvar la verdad de la metafísica está destinado al fracaso, en cuanto que “resulta impotente contra la vorágine de esa imparable ilustración, por la que las ideas metafísicas se ven atrapadas” (Wellmer, 1993a: p. 223). Así las cosas, presenta el contenido de verdad de la metafísica en el impulso por el que la metafísica trasciende todo lo existente en dirección hacia un Absoluto. Pero la característica de dicho impulso trascendedor no se refiere a un más allá del mundo histórico, sino a otra constitución del mundo y, de allí, el contenido materialista que inserta Adorno a la metafísica, pues es el curso de la historia el que obliga a la metafísica al materialismo, contra el cual venía inicialmente concebida; la obliga a descender de ese “escenario del dolor”, a ese “estrato o nivel somático del viviente, que resulta lejano al sentido”, tras que en los campos de concentración “se quemara sin remedio todo elemento tranquilizador del espíritu” (Wellmer, 1993a: p. 225). También en la crítica de Adorno a la doctrina kantiana del “bloque indestructible” se sustenta en la noción materialista de la metafísica, ya que para Kant, según Adorno, las formas de la intuición y del conocimiento son dadas de una vez por todas y la conciencia humana no puede

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escaparse de ello. Por su parte, Adorno considera, acudiendo a Hegel aunque en términos ajenos a éste según lo menciona Wellmer, que a causa de la reciprocidad entre las formas y el contenido éstas se desarrollan constantemente. Es así como el carácter histórico de las formas del conocimiento le sirve como argumento para sostener que una esperanza en la redención, concebida en términos materialistas, no tiene por qué temer las protestas y reclamaciones de la razón ilustrada (Wellmer, 1993a: p. 227). La noción de Absoluto que pretende otra construcción del mundo cuya materialización emerge de los campos de Auschwitz, evidencia la necesidad de recoger lo impensable en un pensamiento de la reconciliación, siendo la salida propuesta por Adorno para ello, la estética como posibilidad política para que aparezca lo indecible. Es decir, presenta el arte como filosofía de la reconciliación. Para comprender esta propuesta de Adorno, Wellmer sugiere remitirse a las premisas contenidas en Dialéctica de la Ilustración (Horkheimer y Adorno, 2006) puesto que allí se pone en evidencia la ruptura del hombre con la naturaleza, la cual se traduce en alienación en tanto que: (…) la opresión ejercida sobre la naturaleza interna, con sus impulsos anárquicos hacia la felicidad, es el precio a pagar por la formación de un sí mismo unitario, una formación que fue necesaria por mor de la autoconservación y del dominio de la naturaleza externa. (…) Ese espíritu instrumental, parte de la naturaleza viviente, al final sólo puede deletrearse incluso a sí mismo en conceptos de una naturaleza muerta; por cuanto objetivado, está olvidado de sí mismo desde sus orígenes, y al olvidarse de sí mismo de ese modo, se independiza hasta convertirse en sistema universal de enmascaramiento de la razón instrumental (Wellmer, 1993b: pp. 16-17). Así las cosas, el camino esbozado para alcanzar la reconciliación es que “el concepto se vuelva contra la tendencia cosificadora del pensamiento conceptual” (Wellmer, 1993b: p. 17). Dicho proceso puede llevarse a cabo a través de la acogida de un elemento mimético en el

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pensamiento conceptual5, siendo el arte y la filosofía las dos esferas del espíritu en las que éste irrumpe a través de la costra de cosificación, gracias al acoplamiento del elemento racional con el mimético. Es decir, arte y filosofía se comportan como antítesis frente al mundo del espíritu instrumental y por ello son “negatividad constructiva”, que permiten la síntesis sin violencia de lo disperso, la unidad sin violencia de lo múltiple en la interdependencia reconciliada de todo lo viviente.

1.2. Estética como reconciliación Para Adorno, “la presencia del espíritu conciliador en un mundo no reconciliado, sólo puede pensarse aporéticamente” (Wellmer, 1993b: p. 19) y por ello plantea que la relación constitutiva entre verdad y apariencia, propia de la filosofía de la reconciliación, se define a partir de dos constelaciones aporéticas. La primera constelación aporética reside en la relación entre arte y filosofía, ya que atrapada en la apariencia estética, “la experiencia estética no entiende la referencia y remisión que la obra de arte hace a algo no presente, a un no-ente”. Entonces, requiere de la reflexión filosófica que puede descifrar en la apariencia estética la escritura de lo Absoluto reflejada en un espejo y, por medio de ello, traer a lenguaje el ‘contenido de verdad’ del arte como aquello que resulta inconmensurable a la experiencia estética qua experiencia (Wellmer, 1993a: p. 195). No obstante, la filosofía tampoco puede decirle a la experiencia estética todo lo que trata de decirle, en tanto que continúa ligada al pensamiento identificante, lo más que puede hacer es circunscribir lo Absoluto, un no-ente, que sin embargo ha de ser algo más que nada, apuntar a él, tratar de hacerlo

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Se está entendiendo por mímesis las formas comunicativas de comportamiento del ser vivo que no tienden al control del otro, sino que se acomodan al otro dejándolo ser lo que es. Así las cosas, el concepto de una mejor razón es el concepto de una razón en el que mimesis y racionalidad formasen una constelación que les permitiese iluminarse mutuamente.

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visible indirectamente y ex negativo como el punto de fuga no visible y no pensable de todo pensamiento y de todo lo decible (Wellmer, 1993a: p. 195). Es en esta aporética relación donde encuentra Adorno que se hace visible la huella del Absoluto. La segunda constelación aporética tiene que ver con la posibilidad de un arte auténtico en una situación de completa negatividad, que consiste en el intento del gran arte de desprenderse de su apariencia, de lo que sea puramente ilusivo para poder ser verdadero, pero no puede hacerlo ya que el carácter de arte es inseparable de la apariencia estética. Tal condición da lugar al surgimiento de la ley del movimiento del arte moderno6 y, con ello, a la aparición del arte de lo sublime en estrecha relación con la filosofía de la reconciliación, puesto que “lo sublime designa en Adorno una condición de posibilidad de aquello que en el arte moderno puede llamarse todavía belleza; se convierte en elemento constituyente de lo bello en el arte” (Wellmer, 1993a: p. 197). Para que lo sublime adquiera estas características, Adorno lo distancia de las postulados kantianos, pues encuentra que el concepto kantiano de lo sublime es inteligible y, como tal, es incompatible con el concepto de un espíritu que está ligado al ente material individuado y, por tanto, al cuerpo y al lenguaje. En ese sentido, “lo que Adorno trata de salvar en el concepto de lo inteligible es la utopía de un espíritu reconciliado, el Absoluto como algo que todavía no es” (Wellmer, 1993a: p. 198). La pregunta que enseguida plantea Wellmer es: ¿cómo de la destrucción de la polaridad kantiana del yo finito y del yo inteligible, sólo con base en la cual puede entenderse, según Kant, el sentimiento de lo sublime, puede resultar un nuevo sublime, lo sublime del arte moderno? (Wellmer, 1993a: p. 199).

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Se caracteriza por la tensión que genera movimiento entre el intento del arte por desprenderse de la apariencia para ser verdadero, y la imposibilidad de conseguirlo dado que la apariencia es una característica constitutiva del arte.

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En la propuesta de Adorno se encuentran dos respuestas, ambas evidencian una noción de lo sublime como resistencia. La primera respuesta se plantea en términos de la filosofía de la reflexión, que se presenta como tensión entre un estado de completa negatividad y el estado de redención, siendo la obra de arte aquella que permite que entre en ella, sin ningún tipo de tapujos, la negatividad de la realidad, logrando ‘mantenerse’, logrando ‘resistir’ a la superpotencia de una realidad carente de sentido, en nombre de un absoluto todavía no existente, en nombre del espíritu reconciliado (Wellmer, 1993a: p. 200). La segunda respuesta nace de un concepto postmetafísico de modernidad, en donde se pone de relieve “el precio que los sujetos que se emancipan tienen que pagar por esa, su emancipación: se trata de la conexión interna entre la pérdida de sentido objetivamente garantizado y la emancipación de los sujetos” (Wellmer, 1993a: p. 200). Lo sublime visto así, coloca al arte de lo sublime en conflicto con el sentido del juicio del gusto kantiano, pues lo que pretende Adorno es que el arte sea verdadero y sólo puede serlo en la medida en que haga aparecer lo real como irreconciliado y desgarrado por antagonismos, en cuanto dé testimonio de lo irreconciliado y, a la vez, tienda a reconciliarlo. Adorno presenta tres definiciones de lo sublime que dan cuenta del arte como filosofía de la reconciliación: (i) definición genética: lo sublime en el arte aparece como algo que nos choca, nos arrebata, que nos sacude y estremece, que nos abruma; (ii) definición estructural: lo sublime en el arte es la negación de toda síntesis estética sin fisuras ni rupturas, es decir, de toda compenetración sin rupturas entre lo sensible y lo espiritual en el sentido de un concepto idealista de belleza. La negación, por tanto, de la forma bella, de la medida, del equilibrio, de la unidad sin contradicciones, de la armonía, en una palabra: de la bella apariencia7; (iii) 7

El arte así entendido como pura negatividad se constituye, en palabras de Steinhauser, en antítesis de la mentira de la fachada sensible de la cultura. Se convierte en bello en cuanto sublime, en cuanto expresión del Absoluto.

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definición lógico-evolutiva: la penetración de lo sublime en el arte denota una tendencia hacia una progresiva espiritualización del arte moderno, la apertura del arte a lo extraño al sentido, a ese reverso del mundo del sentido lingüísticamente abierto, que resulta lejano al sentido, significa a la vez, un aumento de sus rasgos constitutivos y reflexivos. En ello se manifiesta la fuerza de un sujeto emancipado que, sin el paraguas de convenciones estéticas, se abandona a la experiencia de lo no-idéntico para objetivarla estéticamente (Wellmer, 1993a: pp. 202204). En otras palabras, “el arte sólo puede sobrevivir como auténtico produciendo sentido estético y, a la vez, negándolo, balanceándose sobre el más fino de los filos entre apariencia afirmativa y antiarte sin apariencia” (Wellmer, 1993b: p. 23). En Teoría Estética Adorno va más allá de Dialéctica Negativa, pues entiende “el arte moderno como la memoria de la naturaleza en el sujeto, ligada a la fuerza de un sujeto que es capaz de resistir y hacer frente a la experiencia de su propio carácter natural” (Wellmer, 1993a: p. 205). Es por ello, que el arte está llamado a reinventarse, a pelear con sus propios límites, de lo contrario no podrá producir sentido estético sino ser una reproducción siempre de lo igual8. Ahora bien, ese sentido que está llamado a adquirir el arte en la modernidad no puede ser entendido como el dador de una transformación de la sociedad, es más bien un impulso que “permite mantener vivo ese potencial de practicar metamorfosis siempre nuevas del mundo” (Wellmer, 1993a: p. 207). Wellmer aclara que la idea de reconciliación no se encuentra en la categoría de lo sublime moderno, sino en el concepto radical que Adorno tiene de la negatividad. Entonces, el arte que se abre al dolor, a lo negativo, al sin sentido, es aquel que permite “dar durabilidad a lo inaprehensible y a lo huidizo, trae al lenguaje lo que escapa al lenguaje, vuelve visible lo no

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Albrecht Wellmer critica la pretensión de Adorno de configurar la ecuación: “arte auténtico= negación= verdad”, que se opone a “cultura de masas= afirmación= mentira”, pues considera que el arte deslimitador critica y afirmativamente, a la vez, se vuelve al mundo histórico del que procede, por lo que no resulta posible establecer un límite fijo entre cultura “superior” y cultura “inferior”.

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visto y hace audible lo no oído” (Wellmer, 1993a: p. 216). El arte objetiva el Absoluto negativo9. Desde esta perspectiva los artistas innovadores deben hacer un arriesgado balance entre mimesis y racionalidad, que siempre lleva consigo algo de regresión controlada, de un afloramiento de los límites del yo. Cuando ese balance se logra, resultan importantes innovaciones estéticas, cuando no se logra, el resultado es un balbuceo estéticamente estúpido (Wellmer y Gómez, 1994: p. 39). Las fuerzas de la reconciliación presentadas por Adorno, que emergen de la negatividad consumada, de acuerdo con Wellmer, lo llevan a entender la esperanza de una reconciliación en términos totales, lo cual termina por devaluar toda reconciliación históricamente posible, entre otras razones, porque esta última siempre tiene un momento de desgarramiento y Adorno no lo quiso aceptar, por tanto, sólo planteó la negación en términos de resistencia que convertía al arte en arte sublime, pero ello no es suficiente, en la interpretación wellmeriana, para la reconciliación históricamente posible. Es por ello que Wellmer decide dar salida a la reconciliación de Adorno, inyectándole a ésta características de la racionalidad comunicativa. En ese sentido, por ejemplo, afirma Wellmer que Adorno no desarrolló un concepto adecuado de intersubjetividad lingüística que le hubiera permitido poner en conexión el desencantamiento del mundo –la explosión del sentido metafísico–, con la posibilidad de un aumento de racionalidad comunicativa. Dicho en sus palabras: permitiría que el quedar escindido del mundo de la reconciliación, no sea la catástrofe del espíritu como lo entendió Adorno, sino que sería el estado de un espíritu que sabe aprehenderse a sí mismo como finito, el cual, profundizándose en su finitud, podría a la vez redescubrir y desplegar sus potenciales, como los potenciales de una razón comunicativa (Wellmer, 1993a: p. 201). 9

Entonces, podría pensarse que la intención de Adorno al criticar la Ilustración y plantear un estado de reconciliación, es conseguir que los potenciales humanos acumulados en el proceso de civilización pudieran quedar liberados de las cadenas del espíritu dominador de la naturaleza y mostrar su rostro humano.

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Así mismo, anota Wellmer que “la emancipación del arte estaría en relación con una posible fluidificación de las relaciones sociales y de la autocomprensión de los individuos: no como un vislumbre o avance de ella, sino como un correlato de ella (…)” (Wellmer, 1993a: p. 206). En la preocupación de Adorno por la metafísica subyace el interés por el contenido de verdad de la metafísica. El problema de la verdad parecería esfumarse bien por la vía del fundamentalismo con un retorno a la metafísica o, bien por el camino del relativismo como un nihilismo absurdo. Con el ánimo de rescatar la verdad y lo absoluto, Wellmer plantea la posibilidad de su solución en la teoría consensual de la verdad que trata de explicar un concepto ‘absoluto’, es decir, no-relativista de verdad en términos de un concepto no-relativista de racionalidad. Según esta teoría un consenso sería racional en un sentido no-relativista cuando se produjese bajo las condiciones de una estructura ideal de comunicación; y ‘verdad’ sería entonces el contenido de tal consenso (Wellmer, 1993a: p. 235). Ello podría lograrse generando una comunidad ideal de comunicación, lo cual tiene dos condiciones que pueden limitar la posibilidad de su realización: (i) designa condiciones ideales del entendimiento; y (ii) designa una situación ideal de estar-de-acuerdo. Es decir, en el valor límite de la comunidad ideal de comunicación queda, por tanto, suprimida la constitutiva pluralidad de quienes sirven de signos, a favor de la singularidad de un sujeto trascendental (colectivo) de acuerdo consigo mismo en todas direcciones, que en tanto que devenido, esto es, en tanto que realizado, estaría, por así decir, en la verdad (Wellmer, 1993a: p. 237).

2. La democracia como dispositivo simbólico De lo anterior se infiere que la transmisión de la experiencia abismal no puede ser sino comunicativa y, por tanto y en últimas, política. La propuesta de Dubiel sobre la democracia como dispositivo simbólico

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explorará esa posibilidad como un primer momento para la superación de las aporías que Adorno y la primera Escuela de Frankfurt no logran resolver, apuntando a lo político como la instancia simbólica que rescata no solo la incondicionalidad sino la paradójica vaciedad del poder, que solo puede resolverse comunicativamente. En efecto, la experiencia histórica del totalitarismo, expresado en el estalinismo, es la búsqueda de las causas que motivaron la perversión del proyecto revolucionario proletario y de búsqueda de praxis política emancipadora en las democracias representativas occidentales: la burocratización del modelo estalinista para muchos teóricos es la bancarrota del proyecto revolucionario comunista, buscando su causa en las representaciones simbólicas, que estaban destinadas a orientar la actuación y producir identidad del régimen soviético (Dubiel et al. 1997). Un análisis marxista con sensibilidad para captar la unidad del partido, Estado y sociedad plantea abiertamente el carácter totalitario del estalinismo y su evolución en el socialismo real: totalitarismo significa la anulación de la separación del poder respecto a la sociedad en las instituciones públicas, la destrucción de una esfera pública autónoma a través del Partido de forma ideológica, y el reajuste violento de la sociedad hacia estas posturas ideológicas, como de los intereses de la clase burocrática (Dubiel et al. 1997: pp. 140-141). Los dos polos extremos son la republica democrática y la dictadura del aparato burocrático en la política secularizada. El comienzo del proceso de secularización de la política, en el que se separan lo simbólico y la facticidad del poder, esta relacionada con la metáfora de los dos cuerpos del monarca: hasta donde el príncipe ejercía un poder legítimo actuaba como representante del orden sacro, no del terrenal (Dubiel et al. 1997: p. 141). La ejecución del monarca en las revoluciones democráticas (Jacobo II y Luís XVI) liquida a la vista de todos la personificación del lado de acá del orden intocable del lado de allá. El lugar del poder queda vacío, creando una despersonificación de la sociedad como del poder. El régimen absolutista renuncia a la justificación religiosa y aparece como usurpador. En

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el lado de acá se presenta el conflicto de una nueva ordenación social y gubernamental, creando un nuevo significado social imaginario, que se personifica en la imagen de sí mismo como sociedad autónoma, capaz de obrar, y decide sobre su destino e historia (Dubiel et al. 1997: pp. 143-144). Este nuevo significado social abre paso a la discordia entre la sociedad y la posición del poder. Con la ejecución del soberano absolutista como ocupante ilegitimo de la posición del poder, esta queda vacía en el plano simbólico de la representación. En adelante, ninguna persona ni grupo puede formular frente a la sociedad civil una exigencia legítima de ocupar y personificar el poder. Lo anterior establece las bases de la política simbólica, pero, no secularizada. La sociedad civil halla en el ejercicio del poder de sí mismo una cuestión abierta e independiente de todo principio heterónomo y del lado de allá: …la sociedad civil se vuelve autónoma y capaz de obrar en la medida en que se constituye una esfera de lo político pública e independiente en la cual pueda desplegar su poder sobre sí misma y decidir, por sí misma, su historia sin presupuestos del lado de allá: la sociedad se instituye como autónoma (Dubiel et al. 1997: p. 145). El anterior dispositivo plantea la cuestión democrática: la democracia moderna es la forma de gobierno que separa lo simbólico y lo real, donde, ni el príncipe o un pequeño número (oligarquía) se pueden adueñar del poder. Su superioridad reside en que la sociedad continuamente debe poner a prueba su institución. No hay ningún enlace posible entre el poder, el derecho y el conocimiento que se exprese en alguna posición fija. El ser social no está a la vista o es una cuestión imposible de cerrar. Los procesos constituyentes republicanos-democráticos presentan históricamente el primer acto de autoinstitución explicita de la sociedad civil. El dispositivo simbólico de la república democrática se traslada a las instituciones que inauguran el ámbito de la actuación de una esfera de lo político, dentro de la cual quiere y puede ejercer el poder sobre sí misma. La cuestión se abre cuando la sociedad aprovecha las

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posibilidades de actuación; como resuelve la cuestión democrática; al retroceder al carácter de su historia y se doblega a las duras realidades institucionales buscando seguridad o aprovechando el potencial de la revolución democrática; soporta la tensión entre la visible realidad institucional del poder real y la invisible realidad del poder simbólico que está vacío (Dubiel et al. 1997: pp. 146-147). En la Revolución Francesa la razón afirmaba la autonomía y la soberanía popular: la voluntad del pueblo soportada en autolegislación autónoma y racional fuera de la vista de los revolucionarios ocupó el lugar del poder que se había quedado vacío: un grupo de revolucionarios franceses intentó imponer el proyecto de una autolegislación racional, en primera instancia políticamente y después por la fuerza en contra de otros grupos. Se aludió a la idea de que la razón se apodere del lugar vacío del poder de forma inmaterial y sin esfuerzo, y como voluntad racional de autolegislación transformarse en lo sucesivo en esencia de la política secularizada y posmetafisica: queda el proyecto político de una autolegislación racional o de un Estado democrático de derecho (Dubiel et al. 1997: pp. 149-150). El régimen totalitario, contrario a la cuestión democrática, desemboca en la destrucción del dispositivo simbólico y el sometimiento de la sociedad por la violencia a una ideología determinada. Con la idea de una sociedad sin clases sobre la libertad y la igualdad de las personas, se afirma un interés general homogéneo que proporciona criterios para el derecho y la justicia así como legitima el poder del partido. Esta justificación contribuye a la edificación de la nueva sociedad. El partido aquí decide sobre los criterios de legitimidad del derecho y del conocimiento, suprimiendo la representación simbólica de una sociedad civil. El poder se fortalece como poder social, representa a la misma sociedad en la medida que es consciente y activa: la línea de separación de Estado y sociedad civil se desvanece como también la línea que separa al poder político del administrativo. El poder deja de denotar un lugar vacío, y se presenta como un órgano personificado capacitado para reunir todas las fuerzas de la sociedad. La fusión simbólica de sociedad y poder político, origina el poder de la sociedad relacionada consigo mismo instrumen-

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talmente comportándose como un objeto, que está dirigido para lograr objetivos de desarrollo social (Dubiel et al. 1997: pp. 150-151). El poder político de la sociedad civil debe ser representado de manera múltiple (concejos, federación de consejos de trabajadores y parlamentos), diferenciado y fragmentado de acuerdo con las contradicciones y conflictos de intereses dentro de la sociedad. La ironía de la historia es que el Partido considera insurrección popular lo que antes era entendido como contrarrevolución. El interés de Dubiel es poner de manifiesto cómo, en los regimenes totalitarios, se llevan a cabo intentos de establecer en el plano simbólico la supuesta unidad de clase trabajadora y pueblo, de poder político y sociedad civil. Siempre que los gobiernos totalitarios son inestables e ideológicamente indignos permiten el desarrollo de una civil society con un significado social imaginario (Dubiel et al. 1997: p. 154). Dubiel hace igualmente alusión a los derechos humanos, al pluralismo y a la naturaleza conflictiva de la sociedad civil. Acercándose a las transformaciones revolucionarias de la modernidad, que edificaron constituciones republicano-democráticas las cuales documentan históricamente el primer acto de autoinstitución explícita de la sociedad civil, el dispositivo simbólico de una republica democrática se traduce en instituciones. El acto constituyente representa a la sociedad civil como pueblo soberano o nación, que contrapone un lugar de poder vacío a su esfera autónoma de actuación y crea una forma institucional a esta contraposición: pueblo y nación son representaciones simbólicas que dotan de imagen pluralista unitaria a lo social. Ni el pueblo ni la nación pueden apropiarse del lugar de poder, contrapuesto a la sociedad civil solo institucionalmente: la soberanía popular secular garantiza que este lugar quede vacío. De otro lado, la representación unitaria del pueblo y la nación tienen el peligro de ocupar en su nombre el lugar de poder y someter a la sociedad en una voluntad única. Los procesos constituyentes americanos y franceses en nombre de la nación y el pueblo se cristalizaron en instituciones republicanas, de democracia no se habló en principio. En la tradición republicana el dispositivo simbólico de la civil society está indeterminado

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y sin perfil (Dubiel et al. 1997: pp. 156-157). Al proyectarse como pueblo en el espacio público no se contrapone al poder de la comunidad sino como una totalidad plural y conflictiva sin capacidad de obrar. Lo anterior genera que la sociedad civil no se ajusta al cuadro de unidad, sino que aparece mientras revindique derechos, como una pluralidad de opiniones, asociaciones y formas de actuación en una esfera pública independiente: es la declaración de los derechos humanos que crea las condiciones para que la sociedad civil plural ocupe el espacio público de la república y se independice de la autoridad del poder, obrando y comunicándose autónomamente (Dubiel et al. 1997: p. 158). Esta esfera pública no sigue el modelo de relación contractual de individuos privados, sino el modelo de derechos de comunicación política que instituyen una nueva forma de socialización política. Con la institucionalización de los derechos humanos la sociedad civil no es un cuerpo unitario, se crea una imagen borrosa de ella y sus límites no son fijados de manera terminante: son simbólicos. Originando una dimensión horizontal de las relaciones sociales, las cuales son soportadas por los individuos, pero, los propios soportes son su producto: la comunicación que se lleva a cabo mediante las libertades, intercambio de opiniones e ideas. Soporte de la esfera pública en la cual actúan. La interpretación de los derechos humanos en la traducción institucional del dispositivo simbólico de una república democrática es importante cuando los ciudadanos activos de la civil society, sus elites fundadoras, interpretan estos derechos en el propio mundo (Dubiel et al. 1997: p. 159). El proyecto de autogobierno se basa en la experiencia histórica de que la razón humana es factible, y en que la aplicación de principios racionales en situaciones de conflicto social no es inequívoca; lo anterior, riñe con la creencia autoritaria en juicios ciertos y soluciones correctas, que son utilizadas por el proyecto de autolegislación racional. De este modo, los derechos humanos no son válidos por sí mismos o en virtud de concesión o protección del Estado constitucional, sino porque los miembros de la sociedad reconocen recíprocamente estos derechos y

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están dispuestos a luchar por ellos. La garantía del funcionamiento de los derechos humanos es su defensa activa, manteniendo abierta la esfera pública (Dubiel et al. 1997: p. 160). La autointerpretación pública de los derechos humanos a través de la sociedad civil se dinamiza por encima de los privilegios, ocultos o públicos, de los propietarios o de los barones. Se reconoce el derecho a tener derechos que es el fundamento de todos los derechos. A este derecho fundamental apelan todos los grupos y minorías que articulan todas sus exigencias como pretensiones legales y cuestionan el ejercicio del poder político o el derecho vigente: el derecho justo se traslada de la esfera del poder a la sociedad civil. El concepto del derecho del hombre remite el ámbito de legitimidad que se halla fuera del poder político y no puede ser asimilado por éste. El concepto de derechos humanos remite a la fuente de legitimidad que se encuentra fuera del poder, que no es posible dominar. La praxis de la desobediencia civil y la exigencia de nuevos derechos son el medio para formular la legitimidad, los presupuestos y los límites del poder político y, al mismo tiempo, se impulsa el proceso de autocreación social. El carácter abierto de la esfera pública está anclado a la legitimidad del debate sobre la legitimidad: en el lugar del imperio de la ley de un gobierno legitimo, la democracia coloca el concepto de un gobierno que se basa en el debate sobre la legitimidad, debate que carece de garante y no tiene fin: La desobediencia civil tiene la estructura de una interacción con otros ciudadanos y con los representantes políticos e instituciones en el medio público. La desobediencia civil llama la atención sobre el hecho de que no hay obligaciones supremas… Frente al lugar vacío del poder se abre un espacio público que es de naturaleza simbólica… Lo que otorga legitimidad a la desobediencia civil es una remisión normativa a los principios de una república democrática. La desobediencia civil aparece como la manera de llenar el espacio público a fin de mantener en funcionamiento la divergencia democrática… (Dubiel et al. 1997: pp. 160 y ss.).

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Dubiel se refiere al carácter conflictivo de la sociedad civil y los riesgos de la política en la época postmetafisica. Para él, desde el principio acompaña a la historia de la república democrática, los intentos de anular la discordia y la conflictividad de la sociedad con simbolizaciones unitarias como pueblo o nación, y con ello llevar el vacío del poder, expulsando a los perturbadores de la armónica unidad. Esta exclusión consiste en negar el pleno goce de derechos humanos. La imagen contrapuesta a la historia de la usurpación del poder político desde arriba, muestra la ambición de minorías excluidas de apoderarse desde debajo de la posición del poder vacío, inclusive utilizando la fuerza (Dubiel et al. 1997: p. 165). El éxito de tal sociedad presupone en particular que el oponente en conflicto no sea tachado, dentro de la sociedad, de enemigo extraterritorial con lo cual la discusión se resuelve de forma violenta: la lucha de asalariados y feministas son un ejemplo de cómo pueden resolverse conflictos profundos y antagónicos en la sociedad civil. En el terreno simbólico, la política de exclusión esta acompañada de imágenes unitarias, que refuerzan estructuras jerárquicas y los privilegios tradicionales. Los excluidos reclaman el derecho a la libertad de comunicación política y el derecho al sufragio, por lo cual conquistan el reconocimiento de miembros de la sociedad civil con iguales derechos y para ejercer influencia en la ocupación del lugar del poder. Estas asociaciones y movimientos sociales cuando logran estar representadas simbólicamente, resolverán sus conflictos de forma civilizada en la praxis simbólica (Dubiel et al. 1997: p. 169): El dispositivo simbólico de la democracia reconoce a todos los miembros de la sociedad civil el derecho a acceder al espacio público y participar en la resolución de los conflictos sociales para reivindicar la perenne lucha por el acceso a lo público y por el derecho fundamental a tener derechos. Esta lucha extrae sus energías de una idea de autodeterminación que pone en movimiento la imaginación política y la praxis reivindicativa que se opone a los privilegios y jerarquías sociales tradicionales de un orden social heterónomo (Dubiel et al. 1997: p. 169).

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Esta lucha se basa en la imagen de una sociedad que se autogobierna por medio del dispositivo simbólico de la democracia (Dubiel et al. 1997: pp. 169-171). Otro dispositivo de autogobierno social es la visión marxista, de una sociedad sin clases que se entiende como un proyecto de socialidad reconciliada. Para Dubiel, es importante ubicarse en el punto central de la dimensión simbólica de la democracia y distanciarse de su interpretación instrumental como modo de integración y producción de consenso. Lo interesante es permitir la representación simbólica del poder de la sociedad sobre sí misma, sacando a escena los conflictos internos a modo de controversia pública permanente acerca de la ocupación transitoria del lugar de poder. Los conflictos sociales no son domesticados en el sistema representativo, sino trasladados simbólicamente a una lucha por el poder cuyo resultado decidirá el recuento de votos, sin que se dé una identidad colectiva de la sociedad.

3. Condiciones de una eticidad democrática La vaciedad del poder que la modernidad nos lega, para ser colmada en términos políticos postradicionales y postconvencionales, nos remite a la categoría de eticidad democrática. Esta irá sufriendo un largo proceso de maduración partiendo inicialmente de Habermas quien la ambienta en las figuras del patriotismo de la Constitución y, como mediación de éste, de la opinión pública. Honneth, por su parte, dará un paso adelante al mostrar que el reconocimiento exige ya una eticidad postradicional cuyo trasfondo de solidaridad y proyección jurídica no puede estar anclada a identidades tradicionales ni sustantivas. Pero será Wellmer quien concrete la única vía en que la pretensión del lugar vacío del poder pueda ser satisfecha: la consolidación de una eticidad democrática, no sustancial sino procedimental, en términos de Hegel, lo cual garantiza que todas las formas de vida puedan acceder al mismo sin perpetuarse, concretando por su intermedio, no solo la única forma de convivencia posible sino el único medio de reconciliación en las sociedades complejas y, con ello, la superación de la alienación que el momento de la incondicionalidad de la metafísica buscaba superar.

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3.1. Patriotismo constitucional 3.3.1. Soberanía popular deshipostasiada El elemento definitivo que requería Habermas para concretar una teoría del Estado democrático de derecho10 (Habermas, 1992) lo encuentra en un corto pero sustancial texto11 que le permite desarrollar una audaz reinterpretación de la revolución francesa12 que, en cierta manera, concilia también a otros dos antagonistas del socialismo del siglo XIX: Marx y Bakunin13. La pregunta central es de qué forma concertar el derecho de la mayoría con el derecho de las minorías, señala Habermas, de tal forma que la voluntad general excluya los intereses no generalizables sin excluir los intereses de los grupos minoritarios. Pero esta fórmula siempre pareció conducir, tras los ropajes del iusnaturalismo racional, a una dictadura de la mayoría, a la exclusión sistemática de las perspectivas y puntos de vista minoritarios justificado en el presupuesto fáctico de que la voluntad mayoritaria se identificaba, de alguna manera, con la voluntad general. De allí que las fórmulas contractualistas pequen por exceso y por defecto, en una contradicción que jamás pudieron superar hasta Rawls, en cuanto posibilitan y justifican el desbordamiento de la expresión mayoritaria y, al mismo tiempo, son incapaces de defender y garantizar la adecuada manifestación política de una minoría que consideran con pleno derecho para hacerlo. Habermas intenta superar esa dicotomía recurriendo, con Julius Fröbel (Sistema de Política Social, 1848), a una versión de la democracia que se fundamente, además de la mayoría,

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Sobre la última obra de Habermas consultar, en castellano: (Hoyos, 1995: pp. 49-80; Estévez, 1994. En inglés: Outhwaite, 1994: pp. 137-151; Baynes, 1995: pp. 201-232; Bohman, 1994: pp. 897-930; Rosenfeld, 1995: pp. II63-II89; y Michelman, 1996: pp. 307-315. En francés: Gerard, 1995). Ver: (Habermas, 1990b: notas de pie de página; Habermas, 1996: pp. 463-490). Para un análisis de la Revolución Francesa desde la perspectiva de un historiador del anarquismo ver la excepcional obra de: (Guerin, 1973). Ver, especialmente: (Estévez, 1994: pp. 41-90), donde se exponen algunos de los significativos giros de interpretación constitucional que se han operado a raíz de los trabajos de autores como John Hart Ely, Peter Häberle, Gunter Dürig, entre otros, además de Robert Alexy y J. Habermas.

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en el principio de la libre discusión como complemento de aquella (Estévez, 1994: p. 50). Con esta fórmula Habermas intentará superar el concepto de legitimación procedimental que hunde sus raíces en el liberalismo decimonónico, mostrando que la reconstrucción normativa de la legitimidad está mediada por un proceso consensual de formación de la opinión pública autónoma que le confiere contenido sustancial a los procesos jurídicoinstitucionales. Esta formación consensual de la opinión pública integra en un sólo consenso mínimo normativo la opinión de los diferentes sujetos colectivos de la sociedad, superando así la dicotomía entre opinión mayoritaria y minoritaria en la medida en que aquél debe ser el producto del conjunto integral de perspectivas autónomas de la ciudadanía (Estévez, 1994: pp. 50-51). Esta discusión se reproduce posteriormente en el siglo XIX, entre el liberalismo y la versión socialista de Marx, sin que el problema de la formación política de la voluntad popular sea abordado por los clásicos marxistas cuyo principal interés se centra, no en la crítica jurídica de la sociedad capitalista, sino en la crítica de su economía política. La democracia es una cuestión que el marxismo dejó de lado desde sus comienzos, por la suposición de que la revolución económica optimizaría por reflejo la superestructura jurídico-política de la sociedad. De allí que fuera el anarquismo, en especial el de Bakunin, el que entre a mediar en esta contradicción entre soberanía popular y procedimientos institucionales. La propuesta anarquista de un sistema de organización social basado en la dinámica de las asociaciones espontáneas, antes que en la del mercado, constituiría la solución normativa a esa dicotomía insuperable del modelo liberal y la insuficiente crítica marxista en ese punto, pese a sus obvias limitaciones históricas (Estévez, 1994: pp. 52-53). La soberanía popular no se limita a los procedimientos legales sugeridos por el modelo liberal ni puede ser reducida a una expresión ideológica de la sociedad capitalista como se desprendía de la crítica marxista: la soberanía popular es, antes que todo, la dinámica viva del conjunto de organizaciones sociales espontáneas que constituyen el todo social. No

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una entelequia jurídico-legal ni una mera figura ideológica de la dominación burguesa. La soberanía popular es, pues, el conjunto de perspectivas y voluntades particulares de los diferentes sujetos colectivos que componen la sociedad cuyas opiniones y posiciones convergen en lo que Habermas, con Hanna Arendt, denomina poder comunicativo del mundo de la vida. Poder comunicativo que, a través de la amplísima red de espacios y discursos colectivos, determina el consenso mínimo normativo del que los procedimientos institucionales deben partir para darle contenido a su respectiva producción jurídico-legal regulatoria del todo social (Estévez, 1994: pp. 55-56). Esta soberanía se hace valer en el poder que desarrollan los discursos públicos en espacios autónomos, que toman forma en instituciones democráticas organizadas de la opinión y la voluntad. El poder comunicativo administra las razones a las que el poder administrativo recurre en términos instrumentales, sin poder ignorarlas al estar estructuradas en términos jurídicos. Esta soberanía popular opera sobre una cultura política afín: poblaciones habituadas a la libertad, con mentalidades mediadas por la tradición y socialización. Hay una exigencia de ciudadanos virtuosos de la tradición republicana, para que el interés de cada uno se entrelace entre sí. Según Habermas, los debates que hoy preceden la toma de decisiones se efectúan con dinámicas sociales y político-culturales que no son intervenidas ni planificadas por el sistema político. Así la Constitución pierde su elemento estático y esta sujeta a interpretaciones en flujo. El Estado democrático de derecho es un proyecto, que va más allá de lo político, y el único contenido del proyecto es la institucionalización de procedimientos de formación racional de la voluntad colectiva. Esta comprensión surge de la soberanía del pueblo para formar vanguardias de opinión. Con esto se superan no sólo las dicotomías enunciadas sino también la contradicción robesperiana entre revolución para la guerra y Constitución para la paz. La Constitución no es letra momificada: aunque permanezca

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invariable, su contenido se revoluciona permanentemente a la luz de las perspectivas renovadoras que se infieren de la praxis discursiva de los múltiples sujetos colectivos de la sociedad (Estévez, 1994: p. 57). El poder comunicativo le confiere sentido consensual-normativo a los procedimientos y productos jurídico-institucionales del poder administrativo. El derecho interpreta jurídicamente el conjunto de expresiones discursivas de la soberanía popular: el pueblo determina el contenido del derecho (Chambers, 1995: pp. 233-259).

3.3.2. El patriotismo de la Constitución En ese contexto por supuesto, como más tarde en Facticidad y Validez lo pondrá de presente, la figura del Tribunal constitucional, y su modelo normativo de adjudicación, está llamado a garantizar, al nivel más alto de justicia constitucional, decisiones justas para todos y no buenas para algunos que posibiliten moderar la tensión entre hechos y normas, acudiendo a procesos de deliberación pública que aseguren la más amplia participación de todos los actores sociales (Mejía, 2002). Pero, es en un par de textos intermedios donde Habermas concreta la sugestiva figura del patriotismo de la Constitución, que igualmente alimenta de manera sustancial su consideración normativa del Estado democrático de derecho. A raíz de las discusiones sobre conciencia histórica e identidad nacional, Habermas reflexiona en torno de los elementos comunes que pueden identificar a una colectividad cohesionada por un territorio común, pero fragmentada y polarizada sobre los elementos de su ser nacional e, incluso, en la interpretación de su propia historia14. La conciencia histórica y la identidad nacional no pueden seguir definiéndose desde las proyecciones de un “yo nacional” aparente, que mimetizaba simplemente la autoconciencia o de una minoría dominante o de una mayoría totalitaria, reivindicando ya tradiciones contextuales que se imponían como comunes, y a una identidad excluyente que no consideraba las minorías existentes15.

14 15

Ver: (Habermas, 1989; Habermas, 1996; Habermas, 1998b). Ver: (Prieto Navarro, 2003: pp. 440-447).

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Habermas muestra cómo la modernidad tardía se resuelve, primero, desde expresiones postradicionales de conciencia y, segundo, desde formas postnacionales de identidad. En el primer caso, la referencia a una tradición común da paso, no solo a la tolerancia y al pluralismo de múltiples formas de vida, sino al reconocimiento institucional de las mismas en el marco de un Estado democrático de derecho; en el segundo, a identidades que desbordan los estrechos marcos de una nacionalidad ficticia, consagrando y garantizando la convivencia democrática de las diferentes formas de vida que coexisten en un territorio dado. La tradición se desencanta en la congregación de formas de vida y sus propias concepciones de vida buena y racionalidad práctica, lo que conlleva la configuración de dispositivos jurídico-políticos que garanticen institucionalmente la convivencia de las mismas desde perspectivas postnacionales, ya en el marco de la intranacional o de lo supranacional (Habermas, 1989: pp. 83-121). Es en este punto que surge la figura del patriotismo de la Constitución como la única forma de conciencia, identidad y asociación históricas postconvencionales, es decir, basada en los únicos principios que pueden ser ya comunes, los derivados consensualmente de un pacto constitucional donde las multiplicidad de formas de vida se dan el orden jurídico-político que concertan en el marco de procesos constituyentes o constitucionales vinculantes. La “patria” no puede ser otra que la del texto constitucional producto de un amplio consenso de los sujetos colectivos existentes en una territorialidad, en el marco de las relaciones de poder existentes, sin duda, pero, en la proyección de una convivencia plural y democrática conjunta. La “patria” no es pues la emoción ni el sentimiento de lo propio, ni la tradición única, ni la conciencia de la minoría/mayoría excluyente, ni la identidad impuesta por la fuerza: la única patria reconocible en la cual todos caben es la patria de la Constitución. Ese “patriotismo de la Constitución” es entonces, la única forma de integración y solidaridad social de carácter postconvencional que las sociedades complejas pueden admitir hoy en día, acudiendo, ya no a tradiciones comunes (estadio preconvencional) o a intereses comunes

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(estadio convencional), sino a la determinación consensual de principios normativos, morales, jurídicos y políticos, que posibiliten la convivencia de las diferentes eticidades y sujetos colectivos que buscan compartir un mismo territorio y constituir una organización societaria común (Velasco, 2003: pp. 127-148). De esta forma, el proceso democrático tiene el sentido inclusivo de una praxis autolegislativa que contiene a todos los ciudadanos por igual, de tal suerte que únicamente la formación de la opinión y de la voluntad estructurada democráticamente es lo que posibilita un acuerdo normativo racional entre extraños. El procedimiento democrático se presenta como un proceso de aprendizaje para la integración social, el cual propende por un tipo de asociación intencional entendida como la regulación normativa de la convivencia, sostenida por el asentimiento de todos y asegurada por relaciones inclusivas de reconocimiento simétrico mutuo, que propenden por la integridad de cada individuo particular (Habermas, 1996: pp. 211-237).

3.3.3. El papel de la opinión pública De otra parte, el significado de la teoría del Estado democrático de derecho en Habermas proviene de la convergencia de dos problemáticas diferentes: en primer lugar, por cuanto representa un giro radical frente a la valoración que la teoría marxista clásica había hecho del derecho y la democracia, considerándolos como la derivación superestructural de una formación económico-social dada, cuya única función es la de garantizar el dominio de clase y la supervivencia de una estructura económica como la capitalista. En segundo lugar, porque su teoría del Estado democrático de derecho resuelve el conflicto mismo que el desarrollo teórico de Habermas no había podido superar, entre sistema y mundo de la vida por considerar que la sola acción comunicativa bastaba para resolver las mediaciones dilemáticas entre ambas esferas, sin acudir al derecho como instrumento de reconciliación social (Habermas, 1998a). El giro que representa su propuesta de un paradigma discursivo del derecho y un modelo de democracia radical, constituye el reconocimiento

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de que los procedimientos institucionales y democráticos, en tanto sus contenidos garanticen la multiplicidad de perspectivas del mundo de la vida, puede ser el elemento más eficaz para rehacer el lazo social desintegrado, desde una posición dialogal que supere los límites del paradigma monológico de la modernidad. En ese orden, el Estado democrático de derecho representa no sólo el médium de la integración social sino la categoría de la mediación social, reconociendo Habermas con ello –contrario a su diagnóstico de TAC– que este tiene un papel proactivo, más que de mera dominación, en las sociedades modernas. En este punto, Habermas, reivindicando lo que denomina la “cooriginalidad del derecho y la política” y para ilustrar la tensión –nunca conciliada totalmente– entre facticidad y validez, entre hechos y normas, entre sistema y mundo de la vida, explora las potencialidades del Estado democrático de derecho, donde él considera se expresa el nivel más alto de justicia, la justicia constitucional. Allí analiza la metodología de trabajo del Tribunal constitucional alemán que descarta precisamente por sus instrumentos centrales, la ponderación y el caso concreto, que lo inscriben en la perspectiva axiológica de “decisiones buenas para algunos” y no “justas para todos”, acudiendo entonces al constitucionalismo estadounidense y los dos paradigmas de adjudicación constitucional que allí se confrontan, el liberal y el republicano, que le permite mostrar que detrás de los mismos se mimetizan, en las decisiones constitucionales, posturas políticas que defienden ya un modelo liberal de democracia formal, ya un modelo republicano de democracia directa, a lo que Habermas opone la necesidad de considerar un tercer modelo de democracia radical, este último fundamentado en un modelo sociológico de democracia deliberativa de doble vía (Habermas, 1998: pp. 363-379; Habermas, 1999: pp. 231-246). En esa línea, Habermas destaca una comprensión genuinamente procedimentalista de la democracia, en la cual el procedimiento democrático institucionaliza discursos y negociaciones con ayuda de formas de comunicación que para todos los resultados obtenidos conforme al procedimiento, habrían de fundar la presunción de la racionalidad. En este sentido, la política deliberativa obtiene su fuerza legitimadora de la

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estructura discursiva de una formación de la opinión y la voluntad que solo puede cumplir su función socio integradora gracias a la expectativa de calidad racional de sus resultados (Habermas, 1998a: pp. 454-468). Bajo este marco, debe entenderse la democracia radical habermasiana como la apuesta por la consolidación de una autolegislación democrática en donde todos los ciudadanos son productores del derecho que los rige como sujetos jurídicos, de esta manera, las libertades subjetivas de acción del sujeto de derecho privado se corresponden con la autonomía pública del ciudadano. Este tipo democrático da cuenta de una unión de los ciudadanos en un contexto compartido intersubjetivamente de entendimiento posible “institucionalización jurídica de la comunicación ciudadana”. El otro elemento que articula el modelo sociológico de democracia deliberativa de doble vía que fundamenta la propuesta habermasiana de democracia radical es el concepto de espacio político público, concebido como una estructura de comunicación que, a través de la base que para ella representa la sociedad civil, queda enraizada en el mundo de la vida (Habermas, 1998a: p. 439). Se convierte en una caja de resonancia que permite el desplazamiento de los problemas presentes en el mundo de la vida, no solucionados en las instancias pertinentes, a la esfera de discusión del sistema político, donde les debe ser encontrada la solución. Estos problemas son detectados por una serie de sensores que se encuentran al servicio del espacio político público, y que están dispersos a lo largo de todo el entramado social. Para llevar a cabo dicha función los sensores deben cumplir unas características básicas: una primera, no ser especializados, lo que favorece su distribución a lo largo de todos los subsistemas que existen en la sociedad y, en segundo lugar, tener la capacidad de transmitir sus impresiones a lo largo y ancho de toda la red. Con el apoyo de estos sensores el espacio político público busca realizar dos funciones: primero, detectar el lugar y las causas que originan estos problemas y, segundo, organizarlos de tal manera que representen un elemento de verdadera presión para las instituciones que operan en el espacio político.

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El espacio político público tiene sus raíces y conexiones con el mundo de la vida en la esfera de la opinión pública, por lo que resulta pertinente clarificar esta noción. La opinión pública no puede entenderse como si fuera una serie de instituciones u organizaciones que operaran con base a normas, y que terminen estructurando un sistema. Por el contrario, la opinión pública es una red comunicacional de contenidos y opiniones amarradas a temas específicos, dirigida hacia cuestiones políticamente relevantes, que se caracteriza por poseer un horizonte abierto. Su origen se encuentra en la acción comunicativa, ejercida por medio del lenguaje natural (Habermas, 1998a: p. 440). Bajo estos presupuestos los actores dejan de ser los tradicionales actores estratégicos, que se miran como medios para la consecución de determinados fines, para convertirse en actores generados comunicativamente, caracterizados por hacer frente a las situaciones que han constituido a través de sus interpretaciones y opiniones, cooperativamente negociadas. Presentándose un proceso de generalización e inclusión de todos los puntos de vista existentes en la sociedad (Habermas, 1998a: pp. 440-441). Dicho proceso de inclusión impone nuevas condiciones a la dinámica comunicativa. En primer lugar, supone que se dé una mayor explicitación de los puntos y temas a discutir, poniendo de presente la justificación de su importancia. En segundo lugar, la política tiene que hacer uso de lenguajes asequibles a todos los individuos, para que estos puedan expresarse en los espacios que la sociedad abre para esos fines. Para conseguir este objetivo la política abandona el uso de los lenguajes especializados, los cuales se reducen al ejercicio al interior de los sistemas. Habermas no desconoce la importancia que tienen dentro de la sociedad los sistemas cerrados y especializados. En últimas, las decisiones no son tomadas por la ciudadanía, sino por instituciones especializadas en la toma de las mismas. El papel de la opinión pública es proporcionar una serie de mecanismos que permitan valorar las disposiciones tomadas por el poder administrativo y, en caso de no estar de acuerdo con alguna de ellas, ejercer suficiente presión, incluso la desobediencia civil, a lo largo

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de la sociedad, para obligar a que sea reevaluada esta consideración. Estos presupuestos adquieren forma en el modelo de las esclusas o metáfora hidráulica. Para Habermas, la sociedad se debe construir sobre un modelo de esferas concéntricas, comunicadas a través de un sistema de esclusas que permite que la presión que se da en las esferas más alejadas del centro se pueda transmitir a éste. De igual manera, las reacciones y respuestas que el centro produce se comunican a la periferia. Dentro del modelo, el Estado está ubicado en la esfera del centro, para ser rodeado por sucesivos círculos que comprenden: a la sociedad civil burguesa, periferia interna, con toda la formalización que posee; y a la sociedad civil, en sentido hegeliano, compuesta por las diferentes formas de vida, periferia externa, donde tienen cabida todas las particularidades propias de los sujetos colectivos particulares. Este es el fundamento normativo de la política deliberativa de doble vía, en donde se inscribe una estrategia de iniciativa exterior en la toma de decisiones con respecto a lo político. Esta estrategia de iniciativa exterior se aplica cuando un grupo está fuera de la estructura del Gobierno y articulando lo que considera una vulneración de sus intereses, trata de extender el asunto a otros grupos para introducir el tema en la agenda pública, creando una presión sobre quienes toman las decisiones (Habermas, 1998a: pp. 460-466). La sociedad civil periférica tiene la ventaja de poseer mayor sensibilidad ante los problemas porque está imbuida en ellos. Quienes actúan en el escenario político deben su influencia al público que ocupa las gradas. Los temas cobran la oportunidad de ser discutidos sólo cuando los medios de comunicación los propagan al público. Empero, a menudo son necesarias acciones, como protestas masivas, para que los temas se introduzcan en el ámbito político. Y aunque los temas pueden seguir otros cursos también pueden provocar en la periferia la conciencia de crisis. La autoridad de las tomas de postura del público se refuerza en el curso de la controversia, pues en una movilización vinculada a una conciencia de crisis la comunicación pública

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informal se mueve por unas vías que impiden la formación de masas adoctrinadas, lo cual refuerza los potenciales críticos del público. A través de las figuras de la opinión pública y el espacio político público se logran establecer puentes de comunicación entre los ámbitos del poder administrativo, caracterizado por obedecer a una racionalidad sistémica y funcional, y el mundo de la vida, donde confluyen todos los problemas o desajustes sociales e individuales. De esta comunicación depende el correcto funcionamiento de la sociedad, que encuentra en la metáfora hidráulica el mecanismo que le permite garantizar la autocorrección de sus decisiones.

3.2. Eticidad postradicional: Honneth El interés de Honneth es abordar las luchas sociales en la época contemporánea desde una perspectiva que aborda el problema del reconocimiento como un indicador insoslayable para poder construir sociedades no excluyentes, que permitan la verdadera realización de los derechos humanos, civiles y políticos. Ahora bien, tal reconocimiento resulta imprescindible en tanto es el único camino vislumbrado para alcanzar las condiciones de autorrealización de los sujetos (Honneth, 1997: pp. 206-215). Los planteamientos de Honneth se distancian de las posturas morales kantianas al considerar que no se trata de la autonomía moral del hombre, sino de las condiciones de su autorrealización y, en ese orden de ideas, la noción de eticidad hegeliana es considerada, entonces, un “conjunto de condiciones intersubjetivas de las que puede demostrarse que, como presupuestos necesarios, sirven para la autorrealización individual” (Honneth, 1997: p. 208). Esta perspectiva se sustenta en los modelos de reconocimiento hegelianos, de acuerdo con los cuales los individuos se constituyen como personas sólo porque, a partir de la perspectiva aquiescente o alentadora de otras personas, aprenden a referirse a sí mismos como seres a los que se atribuyen cualidades o capacidades positivas (Honneth, 1997: p. 209).

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Así las cosas, la construcción del sentido individual que permite generar lazos comunitarios se aleja del individualismo metodológico, puesto que la autorrealización positiva tiene como condición sine qua non la experiencia del reconocimiento. Ahora bien, resalta Honneth cómo el modelo de reconocimiento no es ahistórico, sino que el presupuesto intersubjetivo de una vida autorrealizada tiene un carácter históricamente variable, determinado por el nivel de desarrollo del modelo en mención. En efecto, en la época actual las formas del reconocimiento del “amor, el derecho y la solidaridad, se constituyen en los preparativos intersubjetivos de protección que aseguran la libertad interior y exterior” (Honneth, 1997: p. 210). Así, la libertad no queda reducida a ausencia de obstáculos externos, como lo menciona el ideario liberal, sino que adquiere relevancia también la idea de libertad interior, para la cual deviene en factor central el reconocimiento. Honneth retoma los conceptos formales de eticidad, pues considera que ello permite presentar las condiciones de integridad de los sujetos que, en alguna medida, pueden ser aplicados a todas las formas de vida particulares. Dicho modelo será el de una eticidad democrática postradicional, sustentada en los supuestos hegelianos. Siguiendo a Hegel, señala que “todos los sujetos logran reconocimiento en tanto que autónomos e individuales: como iguales y, sin embargo, en tanto que personas especificas” (Honneth, 1997: p. 211). Este reconocimiento postradicional requiere de la experiencia del amor, retomando la idea hegeliana sobre la relación patriarcal de la familia burguesa, pues “la experiencia del amor representa, cualquiera sea la forma que históricamente haya adoptado, el núcleo más profundo de cualquier forma de vida que se califique de ética”. De este modo, el amor se constituye en la base para cualquier construcción de reconocimiento social –pese a que Hegel y Mead se hayan limitado a presentarlo desde el derecho como simple existencia de derechos liberales de libertad– y esto implica examinar las condiciones que prevalecen en determinados contextos, las cuales permiten o no el disfrute de los derechos formal y positivamente consagrados. En este orden,

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(…) sólo cuando el derecho es pensado con ese elemento material, es decir, teniendo presente que los presupuestos jurídicos de la autorrealización representan una magnitud susceptible de desarrollo, porque puede ser mejorada en la dirección de una más atenta consideración de la situación particular del singular sin que se pierda su contenido universalista (Honneth, 1997: p. 213). El derecho, entonces, sin condiciones intersubjetivas para su realización deviene en simple consagración formal de reconocimiento. No obstante, sin referencia a los principios del derecho no puede entenderse el rol que juega la solidaridad como elemento propio del conjunto de condiciones que generan una eticidad postradicional. La solidaridad es, en este contexto, la posibilidad de una valoración simétrica entre ciudadanos jurídicamente autónomos que sólo puede surgir si existen objetivos socialmente compartidos, los cuales se subordinan a los principios normativos que establecen la autonomía de todos los sujetos. En ese orden de ideas, la solidaridad postradicional no depende exclusivamente del reconocimiento del amor y de la relación de derechos desarrollados, sino que requiere que entren en consideración también valores materiales y valores del republicanismo político, bien sea de un ascetismo ecológicamente fundado o de un existencialismo colectivo, o si éstos, presuponen transformaciones en las realidades socioeconómicas, o bien son compatibles con las condiciones de una sociedad capitalista, tal es el problema del futuro de las luchas sociales (Honneth, 1997: p. 215).

3.3. Eticidad democrática: Wellmer No obstante las limitaciones encontradas en la construcción de una comunidad ideal de comunicación y de plantear algunas posibles contribuciones a la misma desde el pensamiento de Derrida, Wellmer opta por esta vía para defender la reconciliación en “condiciones de una cultura democrática” (Wellmer, 1993a: pp. 77-101), donde estudia el debate entre liberales y comunitaristas con el fin de mostrar cómo y en qué medida

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estos últimos pueden ser integrados en una teoría liberal, por cuanto la democracia es un proyecto liberal y, a la vez, comunitario. Esta idea de fundamentar la democracia liberal en una eticidad democrática comunicativa, no es compatible con ninguna idea de un todo reconciliado, pues aquella eticidad no define un ideal de vida buena, sino la forma de una coexistencia comunicativa a la vez que igualitaria de una pluralidad de ideas del bien que compiten unas con otras (Wellmer, 1993a: p. 91). Lo cual resulta coherente con la idea de individuos liberales intermitentemente virtuosos, que se caracterizan por encarnar equilibrios variables de solidaridad democrática y excentricismo liberal, de responsabilidad social y cuidado particularista de sí. De este modo, queda evidenciado cómo la propuesta de Wellmer salta de la dialéctica negativa de Adorno hacia una salida hermenéutica, es decir, contradice la idea de un todo reconciliado y aborda el problema de la reconciliación en términos de lenguaje y construcción de colectividades democrático-comunicativas. No obstante, el intento de rescatar la comunidad dialógica y de comunicación habermasiana deviene en la construcción de una comunidad ideal que limita las posibilidades reales de reconciliación. A su favor puede plantearse que retoma a Adorno en su interés por reivindicar el momento de reconocimiento del dolor y de lo indecible y, para ello, recurre a la lógica comunicativa sin desconocer, tampoco, que en dicha pretensión se queda corto. La alternativa puede buscarse en el concepto de eticidad democrática, que Wellmer reconstruye en la discusión entre liberales y comunitaristas y que ha desplazado los parámetros de la discusión sobre la legitimidad política de la modernidad, tema que preocupaba a Rousseau, Hegel, Marx y Tocqueville. El discurso de la modernidad, según Habermas, tuvo desde el siglo XXIII un tema: la parálisis de las fuerzas de cohesión social, la privatización y el desgarramiento; en una palabra, esas deformaciones de una práctica cotidiana unilateralmente racionalizada, que suscitan la necesidad de un equivalente del poder unificador de la religión (Wellmer, 1993a: p. 79).

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Esto le permite a Wellmer poner a jugar las posiciones liberales y comunitarias en el discurso filosófico de la modernidad. Liberales y comunitaristas operan sobre la misma sociedad, que para Wellmer son las sociedades liberales y democráticas del Atlántico Norte. Estas dos corrientes subrayan la misma tradición: los liberales acentúan la irrebasabilidad de los derechos fundamentales y el derecho de libertad liberales. Los comunitaristas apelan al republicanismo de los orígenes de la sociedad americana: tradiciones de autogobierno democrático en municipios y asociaciones. Para los liberales los derechos individuales de libertad constituyen el núcleo normativo de la tradición liberal y la democracia moderna. Los comunitaristas sacan a la luz presupuestos olvidados, en los cuales los derechos liberales de libertad son producidos en forma de vida comunitaria: los primeros protegen los derechos fundamentales individuales, mientras los segundos, la primacía de vida comunitaria y el derecho de autodeterminación colectiva (Wellmer, 1993a: pp. 80-81). Wellmer trata de integrar los motivos comunitaristas a la teoría liberal. Un primer punto del debate es el carácter social del self individual: para los comunitaristas el self individual ayuda a comprender los derechos fundamentales y de libertad liberales. Según Michael Walzer, el self liberal es postsocial, en el sentido de una distancia reflexiva respecto a identidades, formas de vida y tradiciones particulares. Los derechos fundamentales liberales y democráticos constituyen el núcleo de esta tradición. Para Walzer, pues, el comunitarismo correctamente entendido sería liberalismo correctamente entendido (Wellmer, 1993a: p. 82). Para Wellmer, el argumento de Walzer, tiene dos posiciones: por un lado, llama la atención a los comunitaristas de cómo los derechos fundamentales desempeñan un papel central. De otro lado, llama la atención sobre prácticas comunitarias en tanto prácticas democrático-participativas como parte esencial de esta tradición. Walzer, sostiene que los valores fundamentales liberales y democráticos se remiten recíprocamente los unos a los otros, y la crítica comunitarista a la sociedad liberal lo que le

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reclama es la valía de la conexión interna entre derechos fundamentales liberales y participación democrática, a saber: Los valores fundamentales liberales y democráticos se remiten recíprocamente los unos a los otros y el derecho de la crítica comunitarista a la sociedad liberal radica [en] que se haga valer la interna conexión entre derechos fundamentales liberales y participación democrática. La propia tradición liberal lleva inscrito un correctivo comunitarista; y por cierto de forma que los derechos fundamentales liberales dependen de una extensiva participación democrática, es decir, de una forma de eticidad democrática [el subrayado es nuestro] como me gustaría llamarla remitiéndome quizá paradojicamente a Hegel (Wellmer, 1993a: p. 83). Wellmer sostiene así, cómo la democracia es un proyecto liberal y comunitario. La idea de democracia es una forma de praxis comunitaria que está a nivel de los derechos fundamentales liberales. El discurso democrático está anclado en los derechos fundamentales liberales, que a la vez en el discurso democrático institucionaliza los derechos fundamentales. Este círculo práctico se puede explicar desde Rawls y Habermas. Para Rawls, los ingredientes básicos son los derechos fundamentales liberales, mientras para Habermas, los derechos básicos son los derechos democráticos y la participación. Rawls, antepone los derechos liberales a toda forma de participación democrática. Habermas, ve el principio fundamental en la participación de todos en el discurso democrático, que debe anteponerse a los derechos fundamentales liberales. (…) los derechos fundamentales liberales dependen de una extensa participación democrática, es decir, de una forma de eticidad democrática [el subrayado es mío], así también, a la inversa, la democracia moderna depende de los derechos fundamentales y se ve remitida a ellos. (…) Sólo en medio de la participación democrática pueden restablecerse y renovarse sin coerciones esos vínculos comunicativos entre los individuos que, en una sociedad donde ‘todo es estable y lo estamental se desvanece’, amenazan con romperse (…) es un inevitable círculo práctico y no un círculo vicioso (Wellmer, 1993a: p. 83).

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Las anteriores diferencias son las mismas que sostuvieron Locke y Rousseau, que es la misma disputa entre liberales y comunitaristas (Wellmer, 1993a: p. 84). Wellmer sostiene que ambos teóricos tienen razón: Rawls, la tiene en la medida que el discurso democrático no puede generar por sí solo la base de su realidad, tiene que garantizar previamente derechos fundamentales y derechos de libertad liberal. Pero, Habermas tiene razón en cuanto no hay ninguna instancia fuera del discurso democrático que pueda tomar decisiones inatacables y sustraídas a la crítica: sólo en medio del discurso democrático se aseguran los fundamentos de los derechos fundamentales y la libertad liberal (Wellmer, 1993a: p. 84). Los dos significados conceptualmente están ligados entre sí y en esto están fundados los potenciales dinámicos y transgresivos de la democracia liberal (Wellmer, 1993a: p. 85). La democracia es un proyecto liberal a la vez que comunitario: ambos presuponen… la ruptura histórica con formas de vida sustanciales… En la sociedad… democrática no hay idea de la vida buena, no hay orientaciones valorativas o identidades culturales de tipo sustancial que puedan quedar substraídas a la revisión y a la crítica, ni siquiera las interpretaciones de ese consenso liberal y democrático, que es el único fundamento posible de eticidad democrática. En ese sentido la democracia moderna es esencialmente transgresiva y sin ningún suelo firme… Lo que en el concepto de una eticidad democrática aparece paradójico es que habría que definirlo no en términos “sustanciales”… sino… “procedimentales”:… un núcleo procedimental de la eticidad democrática (Wellmer, 1993a: p. 90). Las insinuaciones de comunidad en los valores liberales básicos, encuentran su relación en las estructuras plurales y descentradas de una sociedad civil democrática, que es una red de asociaciones, instituciones y espacios públicos y autónomos por debajo del Estado. El Estado democrático necesita del pluralismo y la cultura política de una sociedad civil democrática. A la inversa, solo en el marco de un Estado democrático puede desarrollarse una sociedad civil democrática. Según Wellmer, los derechos fundamentales y los derechos de participación igualitaria son el piso de la eticidad democrática y el núcleo

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normativo del bien común en las sociedades modernas. Este desafío se sigue en una doble conexión entre derechos del hombre y derechos democráticos del ciudadano. Por un lado, los derechos del hombre, según Kant, no pueden desvincularse del imperativo de su positivización jurídica. Con más exactitud, esta cuestión no se plantea como una cuestión de moral individual, sino como un problema planteado al orden jurídico (Wellmer, 1993a: p. 99). La idea de una sociedad liberal y democrática viene inscrita como necesaria en el discurso democrático de la modernidad. Permanece en un sentido peculiar el imperativo categórico marxiano: el de subvertir todas las relaciones en las que el hombre se convierte en un ser humillado, avasallado, abandonado, despreciable (Ídem.). Finalmente, Wellmer sostiene que es imposible una sociedad democrática y liberal con conexión entre derechos del hombre y derechos del ciudadano sin una sociedad cosmopolita. En el tránsito a un Estado jurídico cosmopolita puede producirse la tragedia de lo ético, ya que la relativización de las tradiciones culturales particulares significa a la vez su transformación y su parcial depotenciación: es el precio de la modernidad, precio que hay que pagar, porque nadie en el mundo está en situación de elegir o no elegir. Un Estado cosmopolita aparece como la única posible disolución de la contienda entre derechos del hombre y derechos del ciudadano (Wellmer, 1993a: pp. 99-101). Sin embargo, la defensa de principios democráticos y liberales es la única protección contra la destrucción de las tradiciones e identidades culturales.

Conclusión Este escrito quiso reconstruir el problema que Adorno plantea, ya en el otoño de su vida, en torno al significado que la metafísica tiene en el contexto del hundimiento histórico de la razón ilustrada, una razón reducida –como lo había desarrollado Horkheimer– a mera instrumentalidad, y las consecuentes o eventuales posibilidades de proyección que la misma tendría a través del arte, en tanto teoría estética. Igualmente, en ese orden, los alcances que, en cuanto proyecto emancipatorio, puede efectivamente tener a través de esa dimensión estética frente a la condición histórica de la alienación contemporánea.

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En efecto, confrontando el escepticismo de la primera Escuela de Frankfurt, y ante el aparente agotamiento de la metafísica, Adorno le apuesta a la vía estética como opción emancipatoria donde un arte que gira sobre su eje –es decir, que transita de la categoría de lo bello a la de lo sublime– permite descubrir las salidas postradicionales de reconciliación de un mundo desgarrado. Ambientando el camino que, más tarde, la tercera generación de frankfurtianos (Wellmer, Dubiel, Honneth) intentará rastrear, recuperando el momento de incondicionalidad de la metafísica pero sumándole una legitimidad discursiva, cuya salida política nos referirá necesariamente a una eticidad democrática como alternativa postconvencional (incluso posthabermasiana) de reconciliación. El itinerario que este escrito buscó agotar para la ilustración de su hipótesis, fue el de reconstruir la problematización que Wellmer hace del planteamiento adorniano sobre el hundimiento de la metafísica y su articulación con una eventual alternativa estética. El momento de incondicionalidad de la metafísica, que sería lo único que podría ser reivindicado en el instante de su hundimiento, no puede conservarse ya como filosofía o concepto pues todas sus potencialidades emancipatorias para superar la alienación han quedado subsumidas por la razón instrumental. Tienen, por tanto, que reconfigurase desde el arte y es por tanto un momento estético, que logra resimbolizar lo bello en términos de lo sublime, el único capaz de captar la abismalidad y, eventualmente, transmitirla. Pero, precisamente esa transmisión de la experiencia abismal no puede ser sino comunicativa y, por tanto y en últimas, política. La propuesta de Dubiel sobre la democracia como dispositivo simbólico, explora esa posibilidad como un primer momento para la superación de las aporías que Adorno y la primera Escuela de Frankfurt no logran resolver, apuntando a lo político como la instancia simbólica que rescata no solo la incondicionalidad sino la paradójica vaciedad del poder. Pero, esa vaciedad del poder que la modernidad nos lega, para ser llenada efectivamente en términos políticos postradicionales y postconvencionales, nos remite a la categoría de eticidad democrática que, sin embargo, va sufriendo un largo proceso de maduración. Inicialmente será

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Habermas quien la ambienta en las figuras del patriotismo de la Constitución y, como mediación de este, de la opinión pública. Honneth, dará un paso adelante al mostrar que el reconocimiento exige ya una eticidad postradicional, cuyo trasfondo de solidaridad y proyección jurídica no puede estar anclado a identidades tradicionales ni sustantivas. Pero será Wellmer, en esta misma dirección, quien concrete no solo la única vía en que el lugar vacío del poder puede ser colmado, a través de una eticidad democrática no sustancial sino procedimental, en términos de Hegel, lo cual garantiza que todas las formas de vida puedan acceder al mismo sin perpetuarse, concretando a través de ello, no solo la única forma de convivencia posible sino el único medio de reconciliación en las sociedades complejas y, con ello, la superación de la alienación que el momento de la incondicionalidad de la metafísica buscaba superar. De lo anterior podemos colegir que la hipótesis de trabajo que este trabajo pretendía ilustrar se logró plenamente, a saber: El hundimiento de la metafísica (que el Holocausto como expresión última de la alienación contemporánea ha revelado en toda su crudeza) plantea a la primera generación de la Escuela de Frankfurt, en especial a Adorno, la pregunta sobre un pensamiento incondicionado que no puede catalizar sino en la experiencia estética un eventual potencial emancipatorio que la razón instrumental ha puesto en cuestión y cuya tensión irresoluble parece zanjarse, más que a través del arte y la habilitación de lo sublime como categoría de la abismalidad, en el reconocimiento de una eticidad democrática como alternativa postradicional de reconciliación en las sociedades complejas.

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A la memoria de Mateo Cramer

Resumen El presente artículo indaga sobre las relaciones entre arte y política configuradas a partir de la explosión vanguardista de principios del siglo XX. Examinando especialmente corrientes como el dadaísmo, surrealismo, suprematismo, lef, expresionismo abstracto, la internacional situacionista y el accionismo vienés, así como a artistas como Andy Warhol, Jeff Koons o Damien Hirst. El texto procura vincular las reflexiones de críticos/as de arte como Marta Traba, Edward Lucie-Smith, Borys Groys, Robert Hugues, Peter Wollen, Franco Moretti y Paul Virilio, con la filosofía de Hannah Arendt, Walter Benjamin, Gilles Deleuze, Fredric Jameson, Giorgio Agamben y Sadie Plant, y tomando una férrea distancia crítica con la trayectoria del pensamiento de Baudrillard, para cuestionar la relación entre política, arte y mercado capitalista, propia de las últimas décadas, como un marco que aparenta la impotencia para la acción política colectiva en las sociedades contemporáneas. Palabras claves: Política, arte, estética, impolítica, impotencia.

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Investigador social y educador popular con estudios en Filosofía y Derecho. Ha trabajado en temáticas relacionadas con Derechos Humanos, Filosofía Política y cuestiones Agroalimentarias. Integrante del Grupo de Investigación Teopoco. [email protected]

E l ajedrez y la vanguardia

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a anécdota ya se ha contado muchas veces, pero como toda buena historia aún está lejos de agotarse. En febrero de 1916 los Dadaístas inauguraron su Cabaret Voltaire, mítico lugar de experimentación que dotó de impulso creativo a buena parte del arte del siglo XX. En la misma calle de Zürich donde se ubicaba el Cabaret, residía un exiliado ruso de apellido Ulianov (aunque era más conocido como Lenin) que se ocupaba de dirigir a distancia una futura revolución en su país de origen. En medio de la primera guerra mundial, Zürich aparecía como un refugio de pacifistas, exiliados y conspiradores que se oponían a la confrontación bélica y apostaban por una transformación radical de la sociedad. Cuenta la leyenda que en varias ocasiones el exiliado Lenin jugó al ajedrez con Tristán Tzara, el redactor de los manifiestos del movimiento dadaísta, partida donde el pintor Francis Picabia habría fungido como espectador. Uno de los principales animadores del movimiento dadaísta fue Marcel Duchamp cuya fase dadá es bien recordada, entre otras, por la pintura L.H.O.O.Q. donde dibujó un bigote y una barbita de chivo sobre la Mona Lisa. Tras consolidarse como una de las figuras fundamentales del arte moderno, algunos años más tarde Duchamp abandonó la actividad plástica para dedicarse a jugar ajedrez.

La estética del silencio, la detención del arte En un artículo escrito hacia 1969, Susan Sontag explicó el gesto de Duchamp como el reflejo de una actitud que destrona los mitos en torno al arte. Si el mito principal consiste en elevar a categoría absoluta la actividad del artista como expresión de su conciencia, la nueva actitud parte de mostrar al arte como un antídoto contra la conciencia. Si el artista ya no se realiza a través del arte, encontramos una conciencia trágica en conflicto consigo misma; por ende, el arte se convierte en enemigo

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del artista y la mejor vía de liberación consiste en renunciar a él. Para Sontag, de la estética creadora pasamos a una estética del silencio: “La actitud realmente seria es aquella que interpreta el arte como un ‘medio’ para lograr algo que quizá sólo se puede alcanzar cuando se abandona el arte” (Sontag, 2002: p. 17).

Las vanguardias en acción Para los dadaístas el bigote sobre la Mona Lisa ejemplificaba el cuestionamiento de los “valores eternos” de la civilización (Ruhrberg, 2000: pp 19 y ss.). En un continente desangrado por una guerra donde se ensayaban medios mecánicos de matanza colectiva, el Dadaísmo respondía con gestos de destrucción estética como protesta contra la destrucción de la humanidad; acciones que cuestionaban la civilización occidental en su conjunto y la afianzada confianza en el progreso tecnológico. El grupo, extendido por toda Europa, no se fundaba en un rígido esquema filosófico o estético más allá de la acción compartida por individuos que recreaban el arte renunciando a los cánones clásicos. La creación pasó a ser propiedad de los bromistas, en oposición a la seriedad de la guerra. El collage caótico irrumpió en la escena oponiéndose al balance y la proporción de la pintura clásica. En la ausencia de rigidez radicó la fuerza de su programa. Dadaístas y bolcheviques coincidían en su oposición a la guerra y su voluntad de transformación. Pero mientras los primeros eran la suma de las descontroladas energías individuales, los segundos eran un movimiento político disciplinado que funcionaba con parámetros militarizados. Tradicionalmente, ambas expresiones han sido catalogadas como “vanguardias”, es decir, como una avanzada compuesta por individuos agitadores con un programa común que actúa como palanca para trastocar el conjunto de la sociedad. No obstante, el juego de ajedrez entre Tzara y Lenin reflejaba un imposible punto de encuentro. La acción voluntarista de los dadaístas no encajaba con la férrea disciplina bolchevique. La crítica al progreso civilizatorio de los primeros reñía con la pretensión modernizadora de los segundos

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(Socialismo es igual a los sóviets más electrificación, pregonaba Lenin). Por eso en los años coincidentes con la revolución, el arte revolucionario soviético se mostró fiel partidario de la promoción del progreso técnico; el Suprematismo, el Rayonismo, el Constructivismo y el Futurismo rusos aparecían como energías revolucionarias de propaganda radical, pero también como promotores de progreso industrial. Pero la energía vanguardista en la URSS no duraría mucho: el propio Lenin condenó al Constructivismo, y unos años después, con el arribo de Stalin al poder, el arte de vanguardia fue relegado al olvido/prohibición con el ascenso del “Realismo socialista” como arte oficial en 1932.

Tensión y decadencia de las vanguardias Tras la revolución bolchevique, las vanguardias de la izquierda política de diversos lugares del mundo golpearon al poder político y económico con la esperanza de transformación. En Turín, Baviera, Austria y Hungría, en 1918, se fundaron pasajeras repúblicas socialistas compuestas por consejos de campesinos, trabajadores y soldados, mientras en la URSS combatían en la guerra civil entre rojos y blancos. El influjo revolucionario irradió hasta la célebre marcha de la Columna Prestes en Brasil y la fallida insurrección del Partido Socialista Revolucionario a finales de los veinte en Colombia. Paralelamente, la explosión vanguardista estética mostró inmenso vigor. El ocaso del Dadaísmo motivó el ascenso del Surrealismo, la Bauhaus y el Expresionismo alemán, mientras corrientes que ya se venían incubando como el Cubismo, De Stijl, el Futurismo, y el Muralismo mexicano estaban en la cúspide. En algunos casos, especialmente en el Surrealismo europeo y el Muralismo mexicano, la pertenencia a la vanguardia estética implicó la correlativa militancia en los partidos de vanguardia; para estos artistas los dos compromisos no podían separarse. En las antípodas ideológicas, los futuristas italianos promocionaron la guerra y se adhirieron al fascismo. El curso de los acontecimientos refleja dos tensiones complementarias en el arte moderno de la primera mitad del siglo XX. La primera tensión se gesta entre la desconfianza frente al progreso, acompañada con un saludo del caos urbano, el desorden del juego y el azar, frente al utopismo robótico productivista, la automatización mecánica y la planificación

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urbana; tensión que opone a dadaístas y surrealistas con futuristas y cubistas. En segundo lugar encontramos una tensión más compleja: la promoción de la participación política militante giraba entre la actividad organizada de partido y la multitud histérica que apoyaba al líder carismático; esta oposición se ejemplifica, en buena medida, con el surrealismo enfrentado al futurismo italiano (Wollen, 2006: pp. 116-117). El 15 de enero de 1919 fueron asesinados Rosa Luxemburgo y Karl Liebnecht, dirigentes del movimiento obrero alemán, son golpeados hasta la muerte por gendarmes al servicio del gobierno socialdemócrata de Friedrich Ebert. Su muerte marcó el final de un ciclo político europeo donde las efímeras Repúblicas obreras sucumbieron; unos años más tarde las insurrecciones latinoamericanas también fracasarían. Posteriormente, cuando los nazis se hicieron con el poder en Alemania no sólo ahogaron con represión a las organizaciones obreras de izquierda, también promovieron la quema masiva de libros, incluyendo los títulos de Kafka, Thomas y Heinrich Mann, Kraus, Proust, Musil y Döblin, así como la prohibición del “arte degenerado” de pintores como Otto Dix y George Grosz; bien lo decía Heine: “donde los libros son quemados, al final también son quemados los hombres [y las mujeres]”. En la Unión Soviética el régimen de Stalin persiguió tanto a la oposición de izquierda como a los artistas de vanguardia: Maiakovski se suicidó en 1930, Meyerhold fue ejecutado en 1940 y las películas de Eisenstein fueron prohibidas. En este caso la coincidencia entre la debacle política y la debacle estética fue patente: en 1932 el Partido decidió unificar todas las escuelas artísticas en agremiaciones únicas y en 1934 el XVII Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética elevó al “Realismo socialista” como arte oficial, con una lacónica intervención de un dirigente entonces no muy conocido llamado Andrei Zhdanov. La desaparición de la vanguardia artística fue simultánea a la desaparición del más brillante pensamiento marxista con el inicio de las Purgas Estalinistas (Lewin, 2006: p. 68) David Riazanov, director del Instituto Marx-Engels, fue despojado de su cargo en 1931, para luego morir en un campo de trabajos forzados en 1939; Bujarin murió fusilado en 1938 y Preobrazhenski falleció en la cárcel en ese mismo año (Anderson, 1975: p. 29).

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El frustrado atentado del pintor mexicano David Alfaro Siqueiros contra Trotski a finales de la década de los treinta fue la señal paradójica del fin de una era.

La obra-de-arte-total Stalin Vale la pena detenernos en la trayectoria de las vanguardias en la Rusia revolucionaria. Para el crítico ruso Boris Groys (Groys, 2008), la derrota de la vanguardia rusa puede explicarse vinculada a la lucha de fracciones políticas y artísticas tras la Revolución de Octubre, pulso que al ser ganado por Stalin implicó la asunción del secretario del Partido como el único artista de vanguardia que podía realizar su trabajo en la URSS. La construcción del “Socialismo en un solo país” era un ejemplo de obra de arte total (término sugerido por Wagner en el siglo XIX), donde toda la sociedad operaba como el lienzo a pintar y la roca a esculpir; pero a diferencia de la mayoría de críticos (occidentales), para Groys el estalinismo es el resultado y la profundización del proyecto vanguardista antes que su negación. Para una sociedad atrasada con marcados rasgos feudales, la revolución comunista no tenía los mismos propósitos que en Europa occidental; los dirigentes no podían apuntarle a la superación del capitalismo, sino que debían construir una nueva sociedad sin cimientos predeterminados. Octubre de 1917 implicaba el grado cero de la historia y para los artistas de vanguardia el escenario propicio para la experimentación artística. Si las vanguardias occidentales apuntaban a la creación de un arte nuevo, la vanguardia rusa pretendía crear una sociedad nueva como su propio objeto artístico (Groys, 2008: pp. 30 y ss.). En búsqueda de ese proyecto, la vanguardia rusa desarrolló una clara voluntad de poder que ligaba sus inquietudes estéticas con su compromiso con el nuevo poder político. Para Malévich, el jefe de los Suprematistas, el Estado proletario era el único rival del artista en el terreno común de la apuesta por el progreso técnico; por eso su Cuadrado negro sobre fondo blanco era la formalización de la nada coincidente con el grado cero de la historia, una cúspide del arte que anulaba la pintura, comparable con la toma del Palacio de invierno que operaba como una cúspide temporal que borraba toda la historia

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anterior. Para los Constructivistas, encabezados por Tatlin y Rodchenko, la obra de arte debía comprenderse como una esfera autónoma que no copia la realidad sino que cuenta con movimiento propio para crearla; de esta manera, la máquina aparecía como el mejor ejemplo de la obra de arte. Con la finalización de la Guerra civil y la instauración de la Nueva Política Económica, la influencia de las vanguardias languidece mientras las organizaciones gremiales de artistas apegados a la tradición (Asociación de Artistas de la Rusia Revolucionaria AJRR y la Asociación Rusa de Escritores Proletarios RAPP) alcanzan mayor fortaleza. En ese contexto la actitud vanguardista es de radicalización, como se ejemplifica con la revista Lef, un desarrollo del constructivismo que abrazó el productivismo abandonando sus posiciones anteriores en torno a la obra de arte autónoma. Este viraje no fue casual, en la época en que Lukacs hablaba del Partido Obrero como sujeto-objeto de la historia y Gramsci lo describía como el nuevo príncipe de Maquiavelo, Lef veía en el Partido Comunista al constructor de la obra de arte total; por ende, la actividad del artista debía limitarse en asumir los encargos del Partido, que como organismo colectivo crea los principios estéticos de la nueva realidad. Su crítica al arte por el arte les llevó a comprender al artista como soldado del Partido que debe privilegiar en sus labores el atender a las necesidades de la propaganda política. A pesar de sus continuas declaraciones de fidelidad, la conservada autonomía sobre cuestiones estéticas hacía peligrosa a la vanguardia ante los ojos del poder político emergente. La posición de Lef los dejó en una verdadera sin salida en un contexto de fuerte tensión política: mientras la línea oficial, encabezada por Stalin, los criticaba por pretender reemplazar al Partido, la oposición bolchevique encabezada por Trotski los señalaba por su incondicional alabanza del poder. En suma, tanto el radicalismo vanguardista como su adhesión al Partido fueron los factores decisivos para el hundimiento de Lef; cuando se unificaron los gremios artísticos su capacidad de respuesta era aun menor que la mostrada por la oposición de izquierda. Apoyándonos en Groys, podemos decir que lo más paradójico del destino de la vanguardia es que su desaparición

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implicó el cumplimiento de sus postulados: toda la producción artística pasó a ser controlada por el Partido y Stalin pasó a ser el único verdadero artista creador de realidad en la URSS. La vanguardia soviética era eliminada precisamente por su fidelidad al acontecimiento revolucionario (Groys, 2008: p. 83).

¿El final de las vanguardias? Decíamos que el juego de ajedrez de Tzara y Lenin presagiaba el encuentro imposible entre la vanguardia política y la vanguardia estética. Las vanguardias se sentaban para enfrentarse, aunque lo hicieran precisamente en el terreno donde el más grande artista del siglo XX escogiera para renunciar al arte. El tránsito de la vanguardia estética se reveló ciertamente paradójico: si los dadaístas asumían la creación destructiva del arte como un imperativo ético y crítico que abría nuevas posibilidades estéticas, los artistas de la segunda posguerra optaban por recrear el fin del arte, o por distanciar al arte de todo proyecto ético transformador. Este tránsito puede explicarse con dos momentos fundamentales, tan vinculados como antagónicos: el Expresionismo Abstracto y la Internacional Situacionista.

El Expresionismo Abstracto o el canto del cisne Si el campo de operaciones del arte de los años veinte fue París, a partir de los años cincuenta Nueva York empezó a ocupar este lugar privilegiado. La Segunda Guerra Mundial propició que muchos artistas europeos, principalmente los surrealistas, emigraran a Estados Unidos, entre ellos Roberto Matta, André Breton, Max Ernst, Salvador Dalí y André Masson. Algunos inmigrantes que llevaban más tiempo en los Estados Unidos, como el armenio Arshile Gorky, trabaron relación con los surrealistas, especialmente con los más inclinados a la abstracción como el chileno Matta y el francés Masson quienes influyeron decisivamente sobre Gorky, a quien muchos reconocen como un pasaje entre el Surrealismo y el Expresionismo Abstracto (Lucie-Smith, 1983: pp. 51 y ss.). Otro pintor europeo que desarrollaba sus actividades en Estados Unidos, en ese entonces, era el holandés Willem de Kooning, conocido

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por pintar una serie de mujeres dibujadas con trazos fuertes cercanos a la abstracción. Aunque Gorky y De Kooning empezaron a destacarse en los medios artísticos norteamericanos, su pintura fue relativamente ignorada hasta el descubrimiento del talentoso (y atormentado) Jackson Pollock. Su trabajo basado en la “pintura de acción”, fue rápidamente encumbrado como el indicador definitivo del triunfo de la pintura norteamericana, ganando el apoyo irrestricto del crítico Clement Greenberg, la mecenas Peggy Guggenheim y la revista Life, guardiana del modo de vida americano. Aunque Pollock había sido alumno de los muralistas mexicanos Orozco y Alfaro Siqueiros, de quienes habría tomado su rechazo del caballete tradicional; a pesar de haber sido precedido por los europeos Gorky y De Kooning; de verse influido por el chileno Matta y de encontrarse muchas coincidencias con artistas que trabajaban simultáneamente en Europa como Bacon y Dubuffet (dos grandes vanguardistas sin vanguardia), Pollock fue encumbrado como el principal representante de una corriente que los medios de la época reivindicaron no sólo como puramente norteamericana, sino además como baluarte de la libertad artística frente a los decretos de Stalin y Zhdanov sobre el Realismo Socialista (Wollen, 2006: pp. 79 y ss. capítulo III). No es poco habitual señalar al Expresionismo Abstracto como la última vanguardia del siglo XX, y lo cierto es que el arte del propio Pollock refleja muchas de las tensiones de la vanguardia modernista. En su juventud fue un asiduo asistente de los mítines del Partido Comunista y tuvo como mentor a Thomas Hart Benton, un profesor de arte vinculado con la izquierda marxista del Monthly Review. A principios de los años 40, Pollock estaba relacionado con la pintura figurativa y mostraba claras simpatías hacia el estalinismo, lo que motivaba discusiones permanentes con su esposa, Lee Krasner, quien era simpatizante del trotskismo y de la pintura abstracta. Sus problemas con el alcohol y sus permanentes ataques de ira motivaron su internamiento en un sanatorio, donde fue tratado con métodos psicoanalíticos; esta experiencia fue decisiva, pues, al fascinarse con el psicoanálisis se acercó a Surrealismo, la corriente que había utilizado el paradigma de Freud con más determinación (Wollen, 2006: p. 96).

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Su cercanía con los surrealistas motivó una mezcla entre sus aprendizajes anteriores, fusionando la figuración norteamericana y el muralismo mexicano con la vanguardia europea. A pesar de esta influencia, el crítico Clement Greenberg, quien sostenía una clara hostilidad contra el Surrealismo, abrazó la pintura de Pollock definiéndolo en 1947, como “el pintor más convincente del Estados Unidos contemporáneo y el único que promete ser uno de los grandes”. El artículo motivó la atención de la revista Life, publicación que unos números antes había despreciado la pintura de Dubuffet (Wollen, 2006: p. 107). En opinión de Peter Wollen, Greenberg motivó su respaldo a Pollock por motivos políticos, resumidos en la fórmula “el trotskismo se convirtió en arte por el arte”: La posición estética de Greenberg se puede considerar un desplazamiento de su posición política: un trotskismo independiente y radical que lo condujo a oponerse al apoyo a los aliados en la Segunda Guerra Mundial y a preferir las ideas de Luxemburgo sobre la democracia de partidos frente a las de Lenin y Trotski. Su aversión al tema en arte refleja, primero, una ampliación radical del rechazo del movimiento moderno hacia el realismo académico, para incluir todo tipo de representación figurativa; segundo, la idea vanguardista de un grupo de revolucionarios unido por la pureza del principio, trasladada desde la realidad política del desesperadamente dividido movimiento trotskista a una vanguardia idealizada de artistas Abstractos; tercero, y quizá más importante, una profunda desconfianza hacia las preferencias culturales de “las masas”, a quienes Greenberg consideraba presa fácil del mal gusto comercializado al igual que, en la Unión Soviética y en la Alemania Nazi habían resultado incapaces de resistirse a la demagogia política (Wollen, 2006: p. 111). Esta operación estética y política refleja el prematuro final de las vanguardias por varias razones. En primer lugar, para Greenberg había más posibilidades de superar la parálisis pictórica ocasionada desde Mondrian, que superar el punto muerto de la política revolucionaria confirmado

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con el asesinato de Trotski. Esa actitud de repliegue de la vanguardia al arte puro implicaba una ruptura fundamental, pues desligaba al arte del mundo y de la vida, incluyendo la vida política. En segundo lugar, la posición de Greenberg fundamentó una abstracción pura en detrimento de la posibilidad de incorporar temas en la propia abstracción, como lo defendían los surrealistas y otros representantes del Expresionismo Abstracto como Rothko, Baziotes y Motherwell, quienes afirmaban que su pintura estaba “llena de temas” (Wollen, 2006: p. 115). En tercer lugar, la decepción política de Greenberg lo llevó a un desencanto que incluyó una hostilidad irreflexiva hacia el estalinismo que coincidió con el clima macartista de la época. A pesar de las tensiones y la diversidad del Expresionismo Abstracto, su pintura fue utilizada como un factor de propaganda estatal contra los soviéticos. El giro del Expresionismo Abstracto conllevó varios momentos que significaron la muerte de la vanguardia estética: implicó un distanciamiento entre la política militante y el arte, reforzando la pureza estética y la abstracción en oposición con la vida y la sociedad. Si Malévich hacía coincidir su “Cuadrado negro” con el punto cero de la historia de la Revolución Bolchevique, la abstracción expresionista sólo cobraba sentido con la interpretación privilegiada del crítico que la distanciaba del mundo de la vida. Adicionalmente, el Expresionismo Abstracto propició la utilización del arte al servicio de la propaganda civilizatoria; si los dadaístas se levantaban contra los valores de la civilización, el Expresionismo Abstracto fue interpretado como un arte que defendía al “mundo libre occidental” contra la avanzada soviética. En tercer lugar, la vanguardia de artistas decididos a trastornar la vida con su obra, fue cediendo con la entrada en escena del crítico como supremo mandarín de los criterios del arte, lo que insufló al arte moderno con un tufillo elitista que limitó muchas de sus posibilidades emancipadoras. Por último, si los dadaístas se reunían en el Café Voltaire y los constructivistas participaban como un grupo organizado en la disputa por el poder en la Rusia Soviética, el Expresionismo Abstracto fue una vanguardia más unificada por la crítica y la opinión periodística que por los artistas que la componían, quienes mostraban posiciones estéticas y políticas antagónicas en muchos casos.

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El gesto más radical: la Internacional Situacionista Si los giros del Expresionismo Abstracto facilitaron la distancia entre estética y subversión política, el propósito de la Internacional Situacionista consistió en retomar las energías revolucionarias en ambos planos apoyándose en una bien fundada teoría crítica de la sociedad capitalista. Producto de la fusión entre el Movimiento por una Bauhaus Imaginista y la Internacional Letrista, dos colectivos que tenían orígenes remotos en los residuos del movimiento surrealista europeo, la Internacional Situacionista fue fundada en 1957. El movimiento no sólo estaba compuesto por artistas plásticos como Pinot-Gallizio, Asger Jorn y Constant Nieuwenhuys, sino también por teóricos-agitadores como Guy Debord y Raoul Vaneigem1. Hasta ahora, los filósofos y los artistas no han hecho más que interpretar las situaciones; de lo que se trata en adelante es de transformarlas. En la medida en que el hombre [y la mujer] es producto de las situaciones que atraviesa, lo importante es precisamente crear situaciones humanas 2, declararon en 1964. Reivindicar la creación de situaciones nuevas era la respuesta a la alienación profundizada por la Sociedad del espectáculo propia del capitalismo tardío, formación social que llegaba a imposibilitar la experiencia de los integrantes de la clase trabajadora que se transformaban en espectadores. En los Manuscritos de Marx, el análisis mostraba cómo durante su jornada laboral el proletariado lejos de afirmarse, se niega; esta alienación producida en el trabajo encontraba una salida en el tiempo de ocio, pues el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo. Guy Debord, el principal teórico de la Internacional Situacionista, retomó el análisis de Marx radicalizándolo, al señalar que el tiempo de ocio representaba la profundización de la alienación en lugar de una salida liberadora. La sociedad es una inmensa acumulación de espectáculos que operan como una inversión concreta de la vida, un

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2

Sobre la historia de la Internacional Situacionista ver: (Wollen, 2006: p. 129 y ss. capítulo IV; Plant, 2008). Declaración aparecida en el número 9 de la revista Internationalle Situacioniste, en agosto de 1964. Ver: (Subirats, 1973: p. 13).

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movimiento autónomo de lo no vivo que invierte la realidad y el mundo. En la sociedad capitalista, el espectáculo no es un añadido (en el sentido de mostrarse como un “aparato ideológico”), sino una mercancía fundamental para el desarrollo del modo de producción. El espectáculo no solo extiende la alienación a todos los confines de la vida, también profundiza el fetichismo de la mercancía, unifica la sociedad y facilita una gestión totalitaria del Estado moderno; pero lo más importante, es que el espectáculo rapta la experiencia misma: La alienación del espectador en favor del objeto contemplado (…) se expresa de este modo: cuanto más contempla menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad, menos comprende su propia existencia y su propio deseo. La exterioridad del espectáculo en relación con el hombre activo se hace manifiesta en el hecho de que sus propios gestos dejan de ser suyos, para convertirse en los gestos de otro que los representa para él (Debord, 2002: p. 49). Ante el rapto de la experiencia la salida es crear situaciones nuevas. A la pasividad existencial cotidiana propiciada por el espectáculo se contrapone la construcción de nuevos momentos de la vida. Con estos postulados, los Situacionistas se hacían tributarios de la tradición crítica del marxismo occidental, tomando el concepto de “Situación” de Sartre, coincidiendo en la crítica de la vida cotidiana con Lefebvre, y profundizando buena parte de las hipótesis defendidas por Lukacs en Historia y conciencia de clase. Pero a diferencia del marxismo occidental, que había vivido un desplazamiento de los análisis económicos y políticos en favor de la epistemología y la estética3, los Situacionistas acompañaban su arsenal crítico con un programa político basado en el “Comunismo de Consejos”, defendido por marxistas críticos del Bolchevismo como Luxemburgo, Mattick, Korsch y Pannekoek. El rescate de los elementos revolucionarios propios del marxismo clásico también se encontraba en su innegociable internacionalismo, pues la organización mantuvo grupos afiliados que se extendieron por Argelia, Bélgica, Inglaterra, Francia, Alemania, Holanda, Italia y Suecia, países donde diversos grupos de artistas y agitadores

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Esta es la tesis en: (Anderson, 1975).

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extendieron un programa de rescate de la vanguardia abandonada por la comercialización y el fetichismo del arte por el arte: Gran parte de la crítica situacionista consagrada a la sociedad de consumo consiste en mostrar hasta qué punto los artistas contemporáneos, al abandonar toda riqueza de superación contenida, si no explotada, en el periodo de 1910 a 1925, se condenaron en su mayoría a hacer arte de la misma manera que se hacen negocios (Subirats, 1973: p. 15). Si el fetichismo del espectáculo del capitalismo tardío impedía la experiencia genuina, el rescate de las situaciones nuevas se mostraba como un retornar doble: una recuperación del potencial subversivo de la vanguardia y un rescate del comunismo de consejos. Lejos del fácil programa utópico o de una limitada gratificación estética, los dos momentos eran la posibilidad de librar a la sociedad de la alienación cotidiana y de encontrar nuevas alternativas estéticas y políticas, sofocadas por la mercantilización del arte y su elitismo progresivo en el primer caso, y por la triple tenaza de la socialdemocracia, el estalinismo y el constante divisionismo trotskista en el segundo. La fuerza de su proyecto empezó a agotarse cuando la expulsión de diversos integrantes del movimiento (a veces calcada de la historia de la I internacional) debilitó la presencia de los artistas, privilegiando la conducción política de los teóricos comandados por Debord. A la postre, la agitación situacionista mostró su mayor influencia en la crítica de la vida cotidiana languideciendo su fortaleza estética y política. Cuando en mayo de 1968 las paredes de París se vieron invadidas por grafittis inspirados por los escritos insertos en su revista, los situacionistas encontraron que la década previa de agitación rendía sus frutos; pero al intentar incidir en el movimiento estudiantil pregonando la instauración de consejos de estudiantes y obreros, su influencia fue mucho menor. El ambiguo lema de “imaginación al poder” del movimiento 22 de marzo, y la mediatización de Cohn-Bendit, Krivine y Geismar fueron la señal de la oblicua huella del trabajo situacionista: su crítica de la vida cotidiana había propiciado la aparición del 68 como una situación revolucionaria, pero la orientación del movimiento desechaba la instauración de con-

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sejos obreros como una salida a la revuelta, mientras la prensa ensalzó a un par de dirigentes como verdaderas estrellas espectaculares de la agitación política. En 1972, la Internacional Situacionista se disolvió tras quince años de actividades. Su final coincidió con el cumplimiento de los cien años de la autodisolución de la I internacional.

De la estetización de la protesta a la protesta como espectáculo

Tras su disolución la Internacional Situacionista influyó decisivamente en buena parte de los movimientos alternativos europeos como la Brigada Iracunda en Gran Bretaña, o los Indios metropolitanos y Radio Alicia en la convulsa Italia de 1977. Apoyándose en el previo trabajo situacionista, la Brigada Iracunda acompañó sus atentados con bombas (que sólo causaron una persona ligeramente herida en veinticinco acciones) con comunicados que incorporaban una fuerte crítica a la vida cotidiana: Si no estáis ocupados naciendo, estáis ocupados comprando. El futuro es nuestro. La vida es tan aburrida que no hay nada que hacer excepto gastarnos la paga entera en la nueva falda o camisa de moda. Hermanos y hermanas, ¿cuáles son vuestros verdaderos deseos? ¿Sentarnos en el drugstore con la mirada ausente, vacíos, aburridos, bebiéndoos un café insípido? O quizá VOLARLO POR LOS AIRES O QUEMARLO HASTA LOS CIMIENTOS 4. Los Indios metropolitanos desarrollaron sus acciones en las agitaciones de 1977 en Italia. Fueron bautizados así por la prensa al aparecer en 4

Citado en: (Plant, 2008: pp. 199-200).

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lugares públicos con el rostro pintado. Inspirados por el movimiento autonomista, desarrollaron una práctica denominada “fijación autónoma de precios” que consistía en entrar a lujosos restaurantes y pagar solamente lo que consideraban razonable; también entraban al cine en grupos de treinta personas sin pagar, como una crítica al consumo imperante; afirmaban no tener metas políticas específicas y promocionaban el juego, el sinsentido y el sueño como actitudes emancipatorias. Radio Alicia apoyó la agitación de ese mismo año emitiendo reflexiones sobre cultura, vanguardia artística y subversión política; en una clave muy cercana al situacionismo incubaron frases efectistas como “conspirar significa respirar juntos” o “practicar la felicidad es algo subversivo cuando se convierte en acto colectivo”. Pero a pesar de la marcada influencia situacionista, los gestos políticos de los diferentes movimientos mostraban una consecuente pérdida de los grandes objetivos emancipatorios de la Internacional. La estetización política y la crítica de la vida cotidiana propiciaron tanto un fortalecimiento de las acciones provocadoras como una decadencia de los contenidos subversivos. En suma, los movimientos alternativos tomaron de los situacionistas los modos de la agitación estética, desechando al mismo tiempo los objetivos de la agitación: los consejos obreros y la creación de situaciones. Suena contradictorio, pero el legado imperecedero del Situacionismo parece residir en la creación de situaciones perecederas.

De Sex Pistols a Baudrillard En 1968, Malcolm McLaren era un joven inglés que seguía con atención la revista publicada por la Internacional Situacionista. Al conocer los sucesos de mayo en París intentó viajar a la capital francesa sin éxito. Algunos años más tarde alternó su actividad como sastre con su frecuente presencia en ciertos salones underground de Londres y Nueva York; en esta última ciudad se hizo agente de los New York Dolls, una banda precursora del punk que no tenía mucho éxito. McLaren diseñó una estrategia que buscaba lanzar un escándalo tal que llamara la atención del público sobre su banda, así que los vistió de cuero rojo para una pre-

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sentación y decoró el escenario con una bandera de la Unión Soviética. Su provocación no tuvo los resultados esperados pues ninguna disquera quiso firmar con su banda por temor a represalias políticas, frente a una opinión que no sanaba sus heridas por la guerra de Vietnam. A pesar de su fracaso McLaren no se rindió, al presenciar la presentación de Richard Hell, un músico que tocaba con la ropa rasgada en el mítico bar C.B.G.B. de Nueva York, y al escuchar una banda de jóvenes uniformados llamada Ramones que tocaban unos pocos acordes a tiempos acelerados, se le ocurrió trasladar la idea a su natal Inglaterra. En Londres McLaren apoyaba una banda llamada The Strand, compuesta por cuatro jóvenes que tocaban con instrumentos robados. Tras algunos ajustes la banda se transformó en Sex Pistols, reclutando integrantes a partir de los clientes de la tienda de ropa Too Fast to Live, Too Young to Die, propiedad de McLaren. Después de algunas presentaciones se hicieron a un contingente de seguidores que se caracterizaban por usar ropa bastante atrevida y peinados que escandalizaban a buena parte de la sociedad británica. El 3 de septiembre de 1976, Sex Pistols apareció en el programa de televisión presentado por Tony Wilson interpretando Anarchy in the UK, una de sus canciones más conocidas. Al mes siguiente la banda firmó un contrato con EMI Records, una de las transnacionales discográficas más reconocidas. En diciembre de ese mismo año aparecieron nuevamente en televisión, esta vez en el programa de Bill Grundy, célebre presentador inglés que visiblemente borracho intentó flirtear con una de las seguidoras de los Pistols, a lo que Jhonny Rotten, el vocalista y escritor de las letras, respondió con insultos que los hicieron merecedores de obtener la primera plana de los periódicos al día siguiente, lo que catapultó al grupo a una publicidad sin precedentes. La banda se desintegró dos años más tarde tras una gira por Estados Unidos, conocida por reflejar la decadencia de la banda; en sus últimos conciertos el bajista Sid Vicious, (que había reemplazado al talentoso Glen Matlock), golpeó a varios de los asistentes con su bajo, escupió sangre sobre una chica que bailaba en el escenario, y se cortó el pecho con una botella en medio del espectáculo. La última canción que interpretaron en vivo antes de desintegrarse fue No fun un cover de The Stooges cantado con desgano por Rotten quien luego propiciaría la definitiva ruptura.

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Uno de los momentos culminantes de su corta carrera se vivió con el lanzamiento del sencillo God save the queen, una sátira contra la monarquía inglesa donde se la comparaba con un régimen fascista. El estribillo final de la canción, No future reflejaba el nihilismo de sus orientaciones políticas. La portada del famoso sencillo fue diseñada por Jaime Reid, un diseñador visiblemente influido por los situacionistas quien armó la caratula con un collage, técnica introducida por los dadaístas a principios del siglo. Otro personaje influido por los situacionistas fue el pensador francés Jean Baudrillard5. En los años cincuentas, junto con intelectuales de la talla de Edgar Morin, Jean Francois Lyotard, Cornelius Castoriadis, Claude Lefort y Gilles Lipovetsky; Baudrillard hizo parte del grupo Socialismo o barbarie, fundado en 1949 por Castoriadis y Lefort, quienes en ese entonces compartían una filiación trotskista que no tardaron en abandonar. Otro de los integrantes del grupo era Guy Debord quien se acercó compartiendo posiciones con el trabajo de Castoriadis, pero mientras éste empezaba a esbozar fuertes críticas a la tradición marxista, Debord prefería apuntarle a un replanteamiento de la teoría. Dos rasgos de Socialismo o barbarie adelantaron las posiciones adoptadas luego por la Internacional Situacionista: su orientación consejista y su férrea crítica a la Unión Soviética. En este segundo aspecto, Castoriadis mantenía que la URSS era una sociedad burocrática donde se socializaban los medios de producción, pero se mantenía la concentración de los medios de decisión (Castoriadis, 1976). En una clave similar, Debord sostendría que la Unión soviética era un régimen de espectáculo concentrado, por oposición a los regímenes capitalistas de espectáculo difuso. El destino del grupo, definitivamente disuelto en 1966, mostró un lugar común: con la excepción de Debord, todos mostraron una decidida hostilidad hacia el marxismo. Lefort y Castoriadis, abrazaron una reformulación de la teoría crítica de la democracia representativa sosteniendo diversas formas de comprender una democracia radical o un proyecto basado en la autonomía social e individual; mientras Lyotard, Lipovetsky y

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Sobre las influencias de la Internacional Situacionista sobre el pensamiento posmoderno ver: (Plant, 2008: capítulos 4 y 5).

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Baudrillard se volcarían a la fundamentación de la llamada filosofía posmoderna. En 1968 Baudrillard publicó El sistema de los objetos, una de sus obras más influyentes (Baudrillard, 1969). Puede decirse que su campo de análisis coincidía con La sociedad del espectáculo de Debord, publicada en el 67, pero las conclusiones y los matices eran antagónicos. Baudrillard examinaba el objeto de consumo y la publicidad bajo parámetros lingüísticos, insistiendo en que el consumo era una novedad histórica, pues aunque siempre se haya gastado, comprado y disfrutado, apenas muy recientemente se consumía; la diferencia fundamental radica en que el objeto sólo es consumido cuando se le trata como un signo (Baudrillard, 1969: p. 223 y ss.). La publicidad posibilita la significación de los objetos, apareciendo como un discurso sobre los objetos y a la vez como un objeto susceptible de consumo; la publicidad es la evidencia de la cultura del capitalismo tardío, donde los individuos no creen lo que les dicen los anuncios, pero actúan “como si” lo creyesen. El ejemplo de Baudrillard es Papá Noel: ni los niños ni los padres creen en él, pero ambas partes actúan como si creyeran en él para facilitar el intercambio de objetos y su consumo. Pero donde Debord encontraba la alienación y el rapto de la experiencia, Baudrillard encontraba una clave opuesta: (…) en la publicidad no somos “alienados”, “burlados” por temas, palabras, imágenes, sino que somos conquistados por la solicitud persistente en hablarnos, en hacernos ver, en ocuparse de nosotros… Esto es lo esencial: la compra misma es secundaria. Si la abundancia de productos pone fin a la rareza o escasez, la profusión publicitaria pone fin a la fragilidad. Pues lo peor es verse en la necesidad de inventar por sí mismo motivaciones para obrar, amar, comprar. Entonces se ve uno enfrentado a su propia inexistencia, su mala fe, su ingratitud y su angustia. Se calificará de malo a todo objeto que no resuelva esta culpabilidad de no saber qué es lo que quiero, de no saber qué es lo que soy… en una sociedad donde todo está rigurosamente sometido a las leyes de la venta y la ganancia, la publicidad es el producto más democrático, el único que se “ofrece” y que se ofrece a todos (Baudrillard, 1969: pp. 193-194).

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La fama de Sex Pistols se alcanzó gracias al escándalo mediático, al shock provocado por la moda desafiante y los peinados que llamaban la atención; su actitud de anti-estrellas llenaba un vacío que se compaginaba perfectamente con la sociedad del espectáculo, mientras ofrecían unas letras nihilistas donde el “no futuro” descartaba cualquier alternativa más allá de la rabia contenida. Baudrillard por su parte, asumió el arsenal teórico situacionista despojándolo de su componente crítico y emancipatorio. Fue la inauguración de la actitud cínica posmoderna resumida en la frase “ellos saben muy bien lo que hacen, pero aun así lo hacen”6.

Simulaciones y simulaciones En los años setentas y ochentas Baudrillard hizo mayor énfasis en las nociones de “hiperrealidad” y “simulacro”, profundizando sus tesis sobre la realidad como sistema de signos; la realidad misma desaparece en provecho de las imágenes espectaculares, los simulacros y las apariencias. Un mundo donde ya no es provechosa la intervención política ni las definiciones, donde todo ya ha sido hecho y sólo nos queda jugar con los fragmentos. El simulacro y la apariencia se confunden con lo auténtico, la realidad ha sido desplazada por la ubicua significación de las imágenes. No obstante, a principios de los noventas Baudrillard asumió un giro inesperado. Sus intervenciones sobre el arte empezaron a oponerse a los propios excesos del simulacro y su tono pasó de adulador a escandalizado. La esfera artística era juzgada como duelo de la imagen y reciclado de una historia que no se orienta al futuro sino al pasado, una simple parodia de cultura que llevaba a la desilusión estética y la ironía fósil; el arte ya no es ilusión sino simulación, mera reelaboración de lo viejo (remake), parodia, gesto grotesco. De la modernidad de la abstracción

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Esta reformulación de la frase de Marx “No lo saben pero lo hacen” contenida al inicio de El capital para explicar fenómenos como el fetichismo de la mercancía, se encuentra constantemente en el trabajo de Slavoj Žižek, quien la retoma de Peter Sloterdijk; ver: (Žižek, 1992: p. 55 y ss.).

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pasamos a la banalidad de la imagen, el arte se ha encarnizado sobre su propio cadáver, las imágenes ya no tienen resonancias estéticas apenas son objetos fetiches de la estética, carecen de significación7. En ese sentido, el pensador francés defendió la potencia del signo como operación poética y denunció la “paranoia cómplice del arte” que anulaba todo juicio crítico. Si en el pasado Baudrillard había defendido la fuerza del signo como definidor de objetos, en ese momento insistió en la prevalencia del signo; mientras anteriormente había hecho énfasis en el arribo de la simulación como gesto artístico, en este instante diferenciaba entre una “simulación verdadera” y una “simulación falsa” (Baudrillard, 2006: p. 22). La primera se ejemplifica con la Sopa Campbell’s de Warhol, mientras la segunda la encontramos con Soup boxes del mismo artista. En entrevistas posteriores Baudrillard sostuvo que Warhol libraba al arte tanto de la vanguardia como de la utopía, que su grandeza consistía en repotenciar al objeto, al signo, la imagen y el simulacro, y que en el terreno del simulacro aún habita el juego metafórico que depende del lenguaje y del signo (Baudrillard, 2006: p. 77 y ss.). Por oposición, en el arte de los ochentas sólo encontramos una reescritura que produce “cosas bastardas”. Defendió entonces la distancia entre las “estrellas” de Warhol frente a las estrellas porno de Jeff Koons. En suma, el reclamo de Baudrillard puede resumirse en la contraposición entre Marilyn Monroe y la Cicciolina. No era casualidad que Baudrillard citara a Jeff Koons como el principal exponente de la falsa simulación. Observemos la reseña de un crítico: Jeff Koons, el simpático joven, normal y corriente que ganó el dinero que precisaba para sus primeras obras de arte trabajando en la Bolsa, fue en los ochenta la superestrella absoluta del ajetreado mundo del arte. Comenzó colocando aspiradores completamente nuevos (…) en vitrinas que parecían rigurosamente limpias y que estaban iluminadas por luces de neón. En 1985 hizo dos “Equilibrium tanks”, cajas llenas

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Ver: (Baudrillard, 2006: primera parte).

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de agua como un acuario, con balones de baloncesto flotando. Un año más tarde sorprendió al mercado del arte con figuras de acero inoxidable relucientes. En el culmen de su carrera, en 1991, Jeff Koons se casó con la estrella porno italiana Cicciolina… Sus obras son una sutil mezcla de kitsch, modernidad y sexo: rompen tabúes pero no para escandalizar, sino para revelar belleza en esa provocación. De ese modo, Jeff Koons dio como ningún otro en el nervio de la generación de yuppies y nuevos ricos (Riemschneider y Grosenick ed., 2001: p. 88).

El brujo y los hechizos descontrolados de la mercancía En los primeros desarrollos de la teoría de la crisis capitalista, Marx y Engels hablaron del “hechicero que ya no logra dominar las fuerzas subterráneas que ha conjurado” (Marx y Engels, 1998: p. 46). Guardadas las proporciones, puede decirse que el escandalizado Braudillard reaccionaba de igual manera frente a los simulacros que él mismo se había ocupado de ensalzar, por eso la diferencia entre simulación auténtica y simulación falsa distaba de ofrecer claridad en el análisis. Varios años antes del giro mostrado por el pensador francés, el filósofo norteamericano Fredric Jameson había lanzado una aguda crítica donde reunía al simulacro con el pastiche, como formas que operan como repeticiones neutrales sin impulso satírico, como una parodia vacía que no logra cuestionar el objeto de la parodia (Jameson, 1991: p. 43 y ss.). No es una coincidencia que Jameson tomara como uno de sus blancos la obra de Warhol como objeto de su crítica, al contraponer los Zapatos de campesino de Van Gogh con los Zapatos de polvo de diamante de Warhol. Mientras la primera pintura va más allá de lo meramente decorativo para apropiarse de un contenido original que resalta la miseria del mundo agrícola y la pobreza del mundo rural, en el segundo caso la intensidad de la pintura no aparece. Para Jameson, el cuadro de Warhol no nos habla en absoluto, no deja lugar para el espectador y sólo funciona como fetiche exponente de la primacía de la mercancía en el capitalismo avanzado8 (Jameson, 1991: p. 23 y ss.).

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No obstante, para una lectura distinta de Warhol, ver: (Wollen, 2006).

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La centralidad de la mercancía en el arte Pop se ligaba a la glorificación del estilo de vida americano que propiciaba una glorificación de la producción en serie y la publicidad (Lucie-Smith, 1983: p. 1983 y ss.). Si el Expresionismo Abstracto fue utilizado como una defensa de la libertad artística capitalista en la Guerra Fría, el Pop era la promoción del capitalismo hecha arte. Si los principales exponentes del expresionismo abstracto eran artistas estudiosos influidos por el surrealismo y la vanguardia de principios de siglo, las figuras pioneras del pop (Jim Dine y Andy Warhol) habían incursionado en la publicidad antes de convertir su publicidad en arte. Con el Pop, la vanguardia se diluía para entregarnos un arte sin mediaciones dialécticas o psicoanalíticas. En ese sentido, si desarrollamos el análisis de Jameson encontramos que los excesos de Koons no eran una degeneración del proyecto de Warhol, sino una profundización de su legado. Si Warhol fue el esteta de la producción comercial y la publicidad, Koons se convirtió a sí mismo en un producto comercial. Si Warhol enalteció el deseo por las grandes estrellas convirtiendo sus retratos en conocidas obras, Koons tomó el aspecto más sucio de la cultura popular, la pornografía, y la convirtió en un arte respetable, retratándose a sí mismo en la obra de arte y casándose con la actriz porno con la que compartió escena. Si Warhol convirtió a las grandes marcas, como la sopa Campbell’s o la Coca-Cola, en arte, Koons especuló en la bolsa de valores antes de hacer cualquier proyecto artístico. Warhol fue el sueño del capitalismo tardío en la era Kennedy y Johnson, Koons la formalización estética de la conservadora era Reagan. Esta es la cuestión que Baudrillard no se atrevió a reconocer: el giro del arte de los ochentas que tanto criticó, no era la perversión de sus intervenciones en las décadas anteriores, sino el resultado directo de su profundización.

De la creación al escándalo, o la poética de la impotencia

Para críticos como Eduardo Subirats, la energía inicial de las artes plásticas modernistas a principios del siglo XX llegó a agotarse durante la segunda posguerra mundial, generando que los afanes estéticos renovadores y sus inquietudes políticas paralelas se vieran desplaza-

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das por el formalismo académico y el ansia de escandalizar a cualquier precio. La búsqueda de la novedad y la innovación estética modernista, tan defendida por escritores como Pound, con su consigna “Haz lo nuevo”, incubó en sus entrañas un monstruo perverso que reemplazó la transformación revolucionaria del mundo por su agitación en forma de escándalo9 (Subirats, 1989). El extremo de esta actitud puede reflejarse en el Accionismo vienés, apelativo que define a un conjunto de artistas que en la década de los sesentas y setentas llevaron su vocación trasgresora al límite, dejando una huella imperecedera en la historia del arte al llegar a donde nadie más había llegado. En 1972 Hermann Nitsch montó su Teatro de orgías y misterios, performance donde cubrió una habitación, a sí mismo y a algunos voluntarios con sangre y vísceras de animales; diez años antes, Nitsch había adquirido notoriedad al destripar y descuartizar un cordero muerto. En 1967, Günther Brus se exhibió en un ritual de defecación en público, con el correspondiente registro fílmico de su “obra”. En 1969, Otto Mühl, en un espectáculo que denomino Libi, rompió un huevo en la vagina de una mujer que tenía la menstruación, para luego ubicar su cuerpo de tal manera que podían verter los residuos del huevo en la boca del recursivo artista. Pero, todo lo anterior parece un juego de niños comparado con la obra de Rudolf Schwarzkogler, quien en 1969 se amputó el pene cortándolo centímetro a centímetro, acompañado por un fotógrafo que registraba la acción con el compromiso de exponer las fotos tres años más tarde10. ¿Cuál era entonces el propósito de semejantes acciones? Leamos la reseña de una reciente exposición sobre el Accionismo: Las acciones de los vieneses son una respuesta agresiva, y no apta para todas las sensibilidades, al momento histórico que vivieron. Sus propuestas fueron consideradas irreverentes, por apropiarse de ciertos símbolos religiosos y usarlos en el sentido opuesto al habitual; de inmo-

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Subirats (1989). Las descripciones de la obras las tomo de: (Hughes, 1977 y Lucie-Smith, 1983).

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rales, por la alta dosis de exhibicionismo que comportaban y por mezclar de forma explícita temas como el sexo y la religión; y violentas porque, a fin de cuentas, sus acciones constituyen un ataque brutal y directo a los valores burgueses desde una estética trasgresora, cuyo objetivo último no era otro que curar a la sociedad y al individuo de aquello que les reprimía desde hacía siglos. A través de un nutrido conjunto de pinturas, fotografías, vídeos y documentos, la exposición nos muestra cómo los principales representantes del Accionismo vienés transformaron, de una forma verdaderamente vanguardista, sus cuerpos en el propio sujeto artístico, concibiendo sus acciones como vía de liberación11. Sin duda, hay un largo trecho entre la Mona Lisa con bigote de Duchamp y la amputación del pene de Schwarzkogler; comparación necesaria si consideramos que para muchos críticos el grupo vienés puede describirse como parte del neodadaísmo. Pero, aunque la opinión artística predominante señale la trasgresión como el valor crucial del accionismo, lo cierto es que sus posiciones fueron rápidamente absorbidas por las elites artísticas a quienes buscaban escandalizar. En 1972, la Kassel Documenta, la exposición más importante de Europa reseñó ampliamente los trabajos de Brus, el defecador, y Nicht, el artista obsesionado con los restos de animales (Lucie-Smith, 1983: p. 408). Si Subirats plantea un final de las vanguardias en la segunda posguerra, Robert Hughes, uno de los críticos más prestigiosos del planeta, no sólo coincide con este juicio, sino que además encuentra en el Accionismo el principal rasgo de la decadencia del arte contemporáneo. Por fin a la vanguardia se le ha acabado la cuerda (Hughes, 1977: p. 143), declaró con desasosiego en 1973. Ese agotamiento de la vanguardia implicaba una frustración concomitante: los artistas intentaban reaccionar contra la mercantilización del arte intentando rechazar los vínculos entre mercado, poder y ejercicio estético. Así que la operación artística predilecta consistió en la desaparición del objeto estético. Con movimientos como

11

La exposición se presentó entre el 13 de marzo y el 25 de mayo de 2008, en el Centro Andaluz de Arte Contemporáneo CAAC. La reseña citada puede encontrarse en http://www. masdearte.com/item_exposiciones.cfm?noticiaid=11248

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Fluxus, con el arribo del arte conceptual, con los ricos experimentos del arte terrestre y con el propio Accionismo vienés, el arte pasó a configurarse como un proceso en lugar de centrarse en la producción de objetos estáticos. Al mismo tiempo, los artistas intentaron llegar al público masivo que se había apartado del arte rompiendo las limitaciones de las galerías y los museos, el happening y el performance fueron las estrategias adoptadas para vincular al público con el arte. No obstante, la estrategia desplegada estuvo lejos de mostrar sus frutos. La automutilación genital de Schwarzkogler y la deposición de Brus eran señales no sólo de la pobreza del arte, sino también del crudo escándalo como señal de impotencia política de quienes buscaban renovar la práctica artística. Hugues resumía la sin salida comentando el gesto de Schwarzkogler: “Al no tener nada que decir, ni a donde ir, se atacó a sí mismo y bautizó su acción como arte. La política de la experiencia parece dar paso a la poética de la impotencia” (Hughes, 1977: p. 145). Para Hugues, la obsesión del arte conceptual era evitar la construcción de objetos artísticos para dar paso a la conceptualización como el núcleo del arte. Esa conceptualización sólo cobraba importancia si posibilitaba una crítica a las actitudes habituales del mercado estético; si la elaboración de una pintura o una escultura implicaba a la vez una crítica, el arte conceptual asumía el objeto como algo periférico, para dejar a la crítica como el elemento nuclear. Pero, es aquí donde encontramos la diferencia entre Hugues y Subirats, pues, para el primero, no es claro que la actitud conceptual y su cercana relación con el escándalo sea resultado del proyecto vanguardista, sino que implica lo opuesto: el abandono del proyecto. Para Hugues, las vanguardias no se animaban únicamente por la creación de lo nuevo, sino que tenían tres pilares que sustentaban su proyecto: en primer lugar la creación de un nuevo lenguaje que permitiera transformaciones en la percepción para transformar la vida misma, por lo que la novedad era un canal expresivo, no una simple compulsión. En segundo lugar, para las vanguardias el arte buscaba conservar una cierta distancia con la sociedad para no ser absorbido por ella, lo que garantizaba la efectividad del lenguaje utilizado. En tercer lugar, se mantenía una constante reflexión por la responsabilidad del lenguaje estético empleado (Hughes, 1977: pp. 146-147).

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A mediados de 2007, en una exposición organizada en Managua, el artista costarricense Guillermo Vargas organizó un trabajo donde tomó a un perro callejero flaco y enfermo para enlazarlo en el lugar de la exposición, evitando alimentarlo o darle de beber. Tras un día de la muestra el perro murió ante la mirada de los asistentes. En la exposición el artista también incluyó la frase “eres lo que lees”, escrita con alimento para perros, puso a rodar una reproducción del himno sandinista al revés y quemó piedras de crack y varias onzas de marihuana. Al ser atacado por varias organizaciones ambientalistas y por la prensa, Vargas respondió: Me reservo decir si es cierto o no que el perro murió. Lo importante para mí era la hipocresía de la gente: un animal así se convierte en foco de atención cuando lo pongo en un lugar blanco donde la gente va a ver arte pero no cuando está en la calle muerto de hambre… [además] Nadie llegó a liberar al perro ni le dio comida o llamó a la policía. Nadie hizo nada12. A pesar de sus precariedades, el artista supo resumir bien la plástica de la impotencia: “Nadie hizo nada”. Si Hugues decía que el artista vienés se automutiló porque no tenía nada que decir, ¿no podemos decir lo mismo de Sid Vicious, el bajista de Sex Pistols? Al no tener nada que decir, optó por cortarse a sí mismo en el último concierto. Por todos los motivos anteriores, el himno del movimiento Sandinista sólo podía reproducirse al revés. El arte contemporáneo es la inversión del sueño emancipatorio de la vanguardia.

De la muerte como escándalo al arte como mercancía pura

Si Warhol elevó la publicidad y la mercancía al estatus de arte, y Koons profundizó su legado hasta convertirse en la expresión estética de la era 12

En: http://www.nacion.com/ln_ee/2007/octubre/04/aldea1263590.html

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yuppie de los ochenta, Damien Hirst ha llegado a fundir la mercantilización del arte con el espíritu del escándalo resultado de las frustraciones estéticas y políticas de las últimas décadas. A mediados de 2007, Hirst expusó en la galería White Cube de Londres una colección que llevaba por título Beyond Belief (más allá de la creencia, o aunque no lo crea); el trabajo suscitó controversia de inmediato, especialmente por su precio, pues en los diarios británicos se hablaba de “la obra más costosa jamás realizada por artista vivo”. La citada obra tiene por nombre For the love of god (por el amor de dios) y consiste en un cráneo elaborado en platino cubierto con 8601 diamantes. La galería informaba en sus folletos de promoción que el precio estimado de la obra era de cien millones de dólares, cifra que no resulta tan excesiva si tenemos en cuenta que los materiales de construcción costaron alrededor de veinticinco millones de dólares (Ackermann, 2007). Pero aunque la obra comentada se llevara toda la atención, no era la única expuesta en la exhibición. La galería también exponía imágenes reales de biopsias de treinta tipos diferentes de cáncer y otras enfermedades tomadas de revistas científicas. La muestra también incluía vidrios rotos, bisturís, pelo humano y charcos de pintura que simulaban sangre, así como una serie de animales muertos conservados en formaldehido, incluyendo un tiburón tigre partido en dos para que los espectadores pudieran caminar en su interior. Esta última parte de la exposición hace parte de una serie titulada Death explained (la muerte explicada) (Ackermann, 2007). Hirst ha logrado algo impensable, fundir todos los motivos del arte contemporáneo en una sola exhibición, combinando el arte por el arte, el ansia de provocación y escándalo, la muerte y los cadáveres como objeto estético (o como ausencia de él) y la mercantilización sin límites. En el trabajo de Hirst la muerte es alegoría del arte con alto precio; además, la obra pasa de ser valor de cambio por ser arte, a constituirse en valor de cambio sin la necesidad de la mediación artística. El cráneo decorado con diamantes funciona como la entera negación del arte, pues el valor de la obra radica más en los costos del material que en la operación artística: la obra de arte pasa a ser pura inversión de capital.

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Si el arte conceptual buscaba eliminar el objeto del arte para evitar su mercantilización, Hirst suprimió el objeto del arte para mostrarlo como mercancía pura.

Recuperación, Desviación, Degeneración: calabazas en el Museo A inicios del año 2000 el Museo de Arte Moderno de Nueva York presentó la exposición Modernstarts, cuyo propósito central era ofrecer una perspectiva del arte de los inicios del siglo XX desde nuevos referentes interpretativos. La exposición fue agrupada a partir de tres secciones, tituladas como “Personas”, “Lugares” y “Cosas”. Dentro de “Cosas” se incluía una subsección llamada “Guitarras”, donde se exponían algunas piezas cubistas, cuyo tema era dicho instrumento musical. El museo apuntaba a que los espectadores vieran más allá de la técnica para centrarse en los objetos reales. Franco Moretti, en su comentario a la exposición, describió su sorpresa cuando escuchó a unos estudiantes de secundaria enfrente de una serie de Kandinsky, discutiendo vivamente sobre el parecido de una de las figuras del cuadro con una calabaza; los funcionarios del Museo habían logrado su cometido. Al olvidar la técnica y las motivaciones centrales del modernismo en provecho de los objetos “reales”, el Museo de arte Moderno se pone en guardia en favor del mercado y le da una estocada al arte. Al reducir la abstracción a simples sugerencias para los sentidos, asumimos que los gerentes del arte ya no buscan espectadores, ni mucho menos participantes: buscan consumidores de imágenes (Moretti, 2000). El retorno a lo sensible vincula la pérdida de la reflexividad con el triunfo del mercado. Así, encontramos que las trayectorias del arte modernista se desarrollaron en claves muy similares a las trayectorias políticas del siglo XX. Recuperación, degeneración y desviación son tres de las claves para describir tales caminos. La frustración situacionista y el ascenso del arte posmoderno coinciden históricamente con la frustrada revolución del 68, el inicio de la onda larga de crisis capitalista y el retorno a la prevalencia del mercado como ideología imperante.

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La insistencia situacionista sobre la Recuperación de las actitudes críticas y los gestos disidentes logró anticipar en buena medida el destino del arte contemporáneo. El sistema del espectáculo logra recuperar las acciones y los movimientos que se le oponen, no sin antes invertir su sentido dándole un nuevo significado a dichas acciones. La constante incorporación de los discursos revolucionarios en la publicidad, o la frecuente comercialización icónica de figuras anticapitalistas han confirmado la tendencia esbozada por Raoul Vaneigem a finales de los sesenta (Vaneigem, 1977). Como ya lo mencionamos, la revuelta artística, por radical y extremista que pareciera, fue incorporada con relativa facilidad en el sistema mercantil de los objetos estéticos. Si los Nazis prohibieron la pintura y la literatura que promovían un arte “degenerado”, en nuestro tiempo una condena de semejante magnitud es altamente improbable; al convertirse la revuelta en norma, las posibilidades de una transgresión efectiva tienden a recortarse. De esta manera encontramos una especie de Degeneración invertida, el arte ya no puede ser condenado por “degenerado”, al convertirse la degeneración en una norma infranqueable. No deja de ser curioso que a finales del siglo XX, la muerte de la vanguardia y el modernismo conllevaran un renacimiento de la pintura figurativa y el hiperrealismo; si las vanguardias repensaron la técnica para augurar nuevos modos de reflexión más allá de la representación de la realidad, el derrumbe de la figuración era una condición necesaria para hablar de un mundo que dejaba de ser orgánico y unívoco para mostrarse convulso y en proceso de refundación. El retorno renovado de la pintura figurativa, recargada con la designación de hiperrealismo, se conjuga con la estética de lo que Paul Virilio ha llamado la “tanatofilia”, una compulsión a mostrar la muerte y las heridas como tema crucial de la estética: …la voluntad de extinguir la asfixiante cultura (burguesa), consistió sobre todo en exterminarse a uno mismo por encima del mercado (del arte), ofreciéndole así ideas –a falta de ideas culturales– a los grandes liquidadores del siglo (Virilo, 2001: p. 50). El resultado final de este proceso es una aplazada victoria de los nazis, amantes de la muerte y de la pintura figurativa.

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Decir que el hiperrealismo coincide con la tanatofilia cooptada por el mercado, es decir que el orden del mundo vuelve a ser unívoco, pero lejos de mostrarse orgánico o armónico, se muestra gobernado por la compulsión a la muerte como condición de la apropiación mercantil. Los símbolos de nuestra época son calaveras recubiertas de diamantes y pinturas que representan fielmente la realidad sin cuestionarla. Si en el centro de África la guerra se liga con el control de las piedras preciosas, los cráneos de las víctimas decapitadas se relacionan efectivamente con los diamantes, pero en lugar de obras que cuestionen esa realidad encontramos una apología indirecta. El arte sigue mostrándose como síntoma del mundo. La desviación de las energías liberadoras originales también muestra coincidencias entre el arte y la política. La confianza irrestricta en el Partido mostrada por Lef y la posterior supresión de las actividades de la vanguardia, se ajusta perfectamente con el porvenir de la oposición de izquierda en la Unión Soviética. Como lo ha mostrado Moshé Lewin, en 1923, a propósito de la discusión sobre las nacionalidades, Trotski tuvo la oportunidad de frenar el ascenso de Stalin y su grupo, pero en lugar de hacerlo optó por pedirles una mayor lealtad al Partido y el cese de las intrigas en su interior13. La irrestricta fidelidad al Partido, degeneró en la creciente adoración al Secretario del Partido, en una clara desviación de los propósitos originales de la organización revolucionaria. Tras el fallecimiento de Lenin, Stalin insistió en embalsamar el cuerpo del líder revolucionario para exponerlo ante las generaciones venideras; Nadezhda Krupskaya, la esposa del dirigente fallecido, fue enfática en oponerse a semejante designio, aduciendo que el propio Lenin hubiera rechazado la posibilidad. Embalsamarlo implicaba empezar a comportarse como una iglesia y no como un organismo político colectivo. “Todas las iglesias son temporales y están condenadas a la ruina cuando desaparece la fe en ellas”, afirmó Malévich en alguna ocasión. Cuando el arte o la política se basan exclusivamente en la fe, excluyendo la reflexividad, el destino es la ruina.

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Ver: (Lewin, 2006: capítulo 2).

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Del mercado como aparato de captura El actual vínculo indisoluble entre mercado y arte contemporáneo no se limita a las trayectorias estéticas como una esfera autónoma, sino que se relaciona con el contexto general de la sociedad capitalista. Si la vanguardia de inicios de siglo coincide con el auge revolucionario y la posterior a la Segunda Guerra Mundial con la revuelta recuperada, el arte posterior al 68 se consolida como mercado estético. La frustración con los sucesos posteriores a Mayo del 68; la invasión Soviética a Checoslovaquia, que ahogó la Primavera de Praga, y la derrota de Che Guevara en Bolivia, son tres sucesos que muestran el final de una etapa rica en actitudes críticas que decayeron por la derrota y la recuperación. En América latina, por ejemplo, el periodo comprendido entre 1950 y 1970 mostró el ascenso de una nueva plástica independiente que repensaba los contenidos vanguardistas en una clave creativa de identidad propia. Jóvenes artistas como Ramírez Villamizar, Fernando Botero, Fernando de Szyszlo, Alejandro Obregón, Edgar Negret y Carlos Alonso, crearon nuevas posibilidades de comprensión artística en el marco de la combustión anticolonial propia de la época; pero mientras su obra ganaba respeto en los círculos internacionales, su trabajo fue cooptado por el mercado, hasta primero aparecer inofensivo y luego integrado a las élites14. La coincidencia entre las condiciones de la sociedad y la producción artística no implica una relación de reflejo entre una y otra, o una nueva relación entre infraestructura y superestructura. La producción plástica juega como un síntoma de los tiempos, y no es exagerado plantear que nuestra época atestigua la impotencia colectiva como catalizador de lo político. Como bien ha señalado Zygmunt Bauman, esa situación de impotencia colectiva coincide paradójicamente con el incremento de las libertades individuales (Bauman, 2001), pero la cuestión subyacente es que la aparente profundización de la libertad individual ha desembocado en la propia anulación de la política. Hannah Arendt fue enfática al definir la política como una relación “entre” individuos plurales (Arendt, 1997); la política sólo puede aparecer en “medio”, como un espacio de

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Un análisis brillante de este período en América Latina puede verse en: (Traba, 2005).

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relación que vincula a las y los individuos. Si Arendt tenía en mente el rechazo de la politización de todos los ámbitos de la vida social gestado por los totalitarismos, que anulaba la diversidad y la pluralidad individual, la situación actual niega la política al eliminar el espacio mismo del vínculo. La atomización individual, la persecución del propio goce y el propio interés, impide el encuentro efectivo “entre” las personas. Nos encontramos así con la recuperación invertida del legado del 68: la apuesta por la transformación colectiva de la sociedad sin incurrir en la vulneración de la libertad, trajo como resultado la profundización de esa libertad pero sin la correlativa transformación de la sociedad. La preponderancia del mercado y la propiedad privada captura esa inversión del legado del 68 hasta transformarla en la condición incuestionable de la sociedad contemporánea. El capitalismo es el marco aparentemente inamovible de lo político, cuestión que no sólo aparece como una victoria para los neoliberales como Hayek o Nozick, sino también como la victoria oculta de los teóricos más cercanos a los regímenes fascistas de principios de siglo, Carl Schmitt y Wilfredo Pareto, quienes abrazaron tanto el autoritarismo político como el liberalismo económico15. No obstante, pareciera que la profundización de las libertades individuales implican un aparente desplazamiento del autoritarismo, pero si constatamos la sensación de impotencia encontramos una clave aun más peligrosa: un dominio impersonal al que no podemos enfrentar plenamente al no poder ubicarlo con propiedad. Puede resultar sorpresivo constatar que los manuscritos de Hannah Arendt de finales de los años cincuentas, coinciden con las intervenciones de Gilles Deleuze a inicios de los noventas. A pesar de las abismales diferencias entre sus trabajos, Arendt y Deleuze coinciden en lo oprobioso de la dominación impersonal que suplanta en vigor y alcance al control propio de los totalitarismos y las disciplinas. Ante la posibilidad de un desaparecer de la política basada en un gobierno mundial que disuelva los conflictos burocráticamente y sustituya los ejércitos con cuerpos de policía, Arendt no duda en subir la guardia:

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Ver al respecto en: (Neumann, 1943: p. 68 y ss.).

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… esta esperanza es del todo utópica si por política se entiende –cosa que generalmente ocurre– una relación entre dominadores y dominados. Bajo este punto de vista, en lugar de una abolición de lo político obtendríamos una forma despótica de la dominación ampliada hasta lo monstruoso, en la cual el abismo entre los dominadores y los dominados tomaría unas proporciones tan gigantescas que ni siquiera serían posibles las rebeliones, ni mucho menos que los dominados controlasen de alguna manera a los dominadores (Arendt, 1997: p. 50). En una clave muy similar, pero sin ubicar el horizonte como una posibilidad utópica sino como un fenómeno en alza, Deleuze se preguntaba por el desvanecer de las sociedades disciplinarias en provecho de una sociedad de control (Deleuze, 1999). Mientras las sociedades disciplinarias se basaban en el encierro, las de control operan al aire libre; si la economía de la sociedad disciplinaria se sustentaba en la fábrica fordista, la economía del control se basa en una empresa etérea, sin paredes ni límites, modulada gracias a la tecnología de la información que permite intercambios fluctuantes; si las sociedades disciplinarias se basaban en las monedas del patrón oro-dólar, las sociedades de control se fundan en la especulación financiera; si las grandes compañías del pasado producían mercancías tangibles, las compañías actuales dependen de mecanismos de marketing. Esta breve, pero crucial descripción, encaja perfectamente con las prácticas propias de la actual etapa del capitalismo. La sociedad del control es la sociedad capitalista de nuestros días. Si en buena parte de las reflexiones políticas de la segunda mitad del siglo XX la oposición democracia-totalitarismo definió los marcos de la discusión, en la actualidad dicha dicotomía se ha desvanecido. Como lo ha destacado Giorgio Agamben, comentando a Debord, la democracia representativa occidental ha abandonado el equilibrio de poderes y la libertad de pensamiento para centrarse en la aplicación de la regla de mayorías, la propaganda mediática y el seguimiento constante a los sospechosos de disidencia por los servicios secretos (Agamben, 2001: p. 69); en suma, las democracias contemporáneas han cooptado los mecanismos de los Estados totalitarios y las han complementado con

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mecanismos informales de control social. Adicionalmente, el ascenso efectivo del neoliberalismo mostró que la libertad de mercado podía congeniar perfectamente con el recorte de libertades y el autoritarismo, como lo mostraron los casos de Chile, Taiwan, Hong Kong y Singapur. El extremo de esta tendencia la encontramos en China, un Estado nominalmente socialista que abrazó de manera irrestricta la senda del liberalismo económico; con el comando incuestionable de Deng Xiaoping, el Partido único asumió combinar los peores elementos del estalinismo con los peores rasgos del capitalismo de libre mercado. Como lo ha señalado David Harvey, la descentralización china ocasionó que las empresas municipales se comportaran como organismos capitalistas típicos que empleaban mano de obra barata, donde en muchos casos no se aplicaba medida alguna de seguridad social o protección a los trabajadores16. Las fronteras entre democracia, totalitarismo y sociedad del control tienden a difuminarse. Por lo anterior, aunque habitualmente se relacione al mercado como un espacio de relación entre sujetos autónomos concretos, en la actualidad aparece como un mecanismo de dominio impersonal, abstracto, frente al que parece una ilusión la posibilidad de rebelión. El porvenir de la remoción de la impotencia pasa por remover los marcos del capitalismo de libre mercado. Esa es la principal tarea para librarnos de la impotencia política, y por esa vía, de una apertura de posibilidades para encontrar nuevos caminos estéticos.

Deterioro y experiencia Hace poco una amiga me relataba su experiencia al entrar al Museo Británico. Desde niña había querido visitarlo y su emoción era inocultable; al cruzar las puertas del museo encontró que la mayoría de las personas no miraba directamente las piezas expuestas, sino que tomaba fotografías o las filmaba. El ojo artificial impedía un verdadero contacto con lo que se pretendía ver, la cámara suplantaba al espectador.

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Ver: (Harvey, 2007: capítulo 5).

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Ya no encontramos espectadores del arte, ni encontramos público posible; lo que encontramos es una condición donde las personas son espectadoras de su propia vida. Los objetos ya no son contemplados, pues la propia contemplación se desplaza para presenciar la propia vida por medio de los artilugios tecnológicos. El creciente peso de la tecnología en relación con el arte, llevó a Marta Traba a acuñar la expresión “Estética del deterioro”, haciendo alusión a un arte que no está destinado a dudar ni a establecer pautas, sino simplemente a ser consumido y desechado (Traba, 2005: p. 60 y ss.). La justeza de su reflexión puede aterrarnos si constatamos que el deterioro es una señal de la vida en su conjunto y ha desbordado al mundo del arte. La noción de deterioro desarrollada por Traba encaja con la reflexión sobre la moda formulada por Benjamin, quien afirmaba que la impresión de “estar pasado de moda” no remite al pasado sino que es una condición actual, similar a la sensación que causa un padre a su hijo de estar anticuado; la moda es una eternización de lo efímero (Benjamin, 2005: p. 97). El capitalismo contemporáneo opera de esta manera, como una imperturbable eternización de momentos que no dejan huella, ni marcan pautas. A mi juicio, la reflexión sobre la moda en Benjamin puede relacionarse con su texto sobre la experiencia (Benjamin, 2005: p. 216 y ss.), escrito unos meses después de la toma de posesión de Hitler como Canciller. Para el filósofo, la Primera Guerra Mundial fue el grito de alarma de la pobreza de la experiencia; los soldados que regresaban de las trincheras padecían de un enmudecimiento propio de quien asume que su experiencia se ha derrumbado. La experiencia llegaba a tal grado de empobrecimiento que resultaba incomunicable, lo que no sólo afectaba al individuo en su vida privada, sino que se mostraba común a toda la humanidad. La cuestión ya no era señalar la miseria de la filosofía, sino constatar lo miserable de la época misma: la gente quiere librarse de las experiencias. En medio de la reflexión, Benjamin hace una alusión a las construcciones de cristal que resulta reveladora: “el cristal es un material bien duro y liso en el que nada puede ser fijado. También es un material muy frío y sobrio. Las cosas de cristal no tienen ‘aura’. El cristal es el enemigo del misterio, y es también enemigo de la propiedad” (Benjamin, 2005: p. 220).

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La sociedad contemporánea es una sociedad de cristal, donde todos los comportamientos son transparentes y sin misterio, no porque puedan carecer de oscuridad, sino porque están expuestos a la luz en razón del creciente control social complementado por la sobreexposición propiciada por las nuevas tecnologías. Semejante situación impide la consolidación de la experiencia, pues nada puede ser fijado al comportarnos como meros espectadores de lo que nos ocurre. Por esa misma razón, el cristal es enemigo de la propiedad, pero no de la propiedad privada, sino de la propiedad de nosotros mismos.

Estética, política, lucha de clases En la filosofía kantiana el término estética ha dado pie a un doble uso del término, sin implicar contradicción alguna. En la Crítica de la razón pura la estética se relaciona con lo sensible, comprendido como nuestra capacidad de recibir representaciones al ser afectados por los objetos. En la Crítica del juicio, Kant desarrolla la noción de juicio estético, explicado como una reflexión que tiene como base un placer en la representación de un objeto, que incluye no sólo al sujeto que juzga dicha forma, sino a todo el que la juzga en general. Así, mientras la primera explicación tiene un referente amplio sobre lo sensible, la segunda delimita lo sensible al juicio de gusto. Hannah Arendt y Jacques Rancière17 han retomado esta distinción para delimitar la relación entre estética y política; si el filósofo ha destacado la “partición de lo sensible” implicada en ambos momentos, la filósofa ha procurado fundamentar una filosofía política emanada de Kant centrándose, precisamente, en la Crítica del juicio. A pesar de sus diferencias, los dos esfuerzos coinciden en la vinculación entre el juicio estético y el juicio político, pero Rancière destaca la distancia artificial entre ambos momentos defendida por el arte contemporáneo, donde lo “estético” se muestra como un recurso de despolitización del pensamiento, como

17

Ver: (Arendt, 2003); la entrevista a Rancière se puede encontrar en http://mesetas. net/?q=node/5

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una forma de duelo frente a la muerte de las utopías políticas de las vanguardias. Ante esta preocupación coincidente, una nueva vinculación de lo sensible puede encontrarse en las Tesis de Filosofía de la Historia, de Benjamin, especialmente en la número cuatro y la número quince: La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello, estas últimas están presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor. Están vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que tornan al sol su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas (Benjamin, 1994: p. 179). Sin las cosas ásperas y materiales no existen las finas y espirituales. En la filosofía de Benjamin la transmisión de contenidos espirituales marca su concepción sobre el lenguaje. Lejos de una visión relativista donde es un simple instrumento, el lenguaje es una comunicación de contenidos espirituales, que va mucho más allá de lo humano para expresar el lenguaje espiritual de la naturaleza viva o de lo inanimado; por eso no es un vehículo de habla o de diálogo. Lo sensible se vincula con lo inteligible que expresa esos contenidos del espíritu. La lucha de clases se refiere a objetos toscos pero fundamentales para el espíritu; la lucha de clases se juega el terreno de lo sensible para apropiarse de la grandeza de lo inteligible, de lo espiritual. En buena medida, el giro del arte contemporáneo implicó un refugio aparente en lo espiritual, despreciando la clave de la lucha de clases; de ahí que el concepto reemplazara al objeto. Pero esta operación estética y política, mostró la miseria de sus resultados: en realidad implicó un

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retorno a lo meramente sensible y a la glorificación de la muerte como glorificación del capital. El arte contemporáneo formalizó aquel famoso capítulo de Marx sobre la acumulación originaria: la muerte y el capital no son exteriores entre sí, su vínculo es necesario. Por lo anterior, los gestos artísticos que en nuestros días buscan rechazar esas limitaciones patentes, saben bien que lo espiritual de su arte se despliega gracias a la astucia y el coraje. Las mismas virtudes éticas necesarias para la lucha de clases. En la tesis quince, Benjamin nos recuerda que en las calles de París, durante la revolución de julio, las y los manifestantes dispararon contra los relojes como quien quiere detener el día. Las revoluciones estéticas y políticas buscan una nueva forma de concebir el tiempo, como quien quiere detener la historia para hacer romper el continuum que nos ha robado la dicha. Frente a la detención del arte como sinónimo de una estética del silencio, la estética de los contenidos espirituales debe apostar por una detención del tiempo histórico de nuestra desdicha.

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