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Historia de la Filosofía. TEMA III

{ TEMA III {

LA FILOSOF A EN ATENAS (I): PLAT PLAT N

LA FILOSOFÍA EN ATENAS I :

PLATÓN ÍNDICE

VIDA OBRA

............................................................... ..............................................................

INTRODUCCIÓN

...................................................... .................................................. PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . POSICIONES DE PARTIDA

TEORÍA DE LAS IDEAS

................................................. ................................................. ...................... ...................................................... .......................................... ............................................

EL CONCEPTO UNIVERSAL. ARGUMENTOS PLATÓNICOS EN FAVOR DE LA EXISTENCIA DE LAS IDEAS NOCIÓN DE 'IDEA' JERARQUÍA DEL MUNDO DE LAS IDEAS FASES EN LA TEORÍA DE LAS IDEAS

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

........................................... .........................................

ANÁLISIS DE LA ALEGORÍA DE LA LÍNEA

ONTOLOGÍA

......................................................... EL MITO DE LA CAVERNA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RELACIONES ENTRE EL MUNDO SENSIBLE Y EL MUNDO INTELIGIBLE: PARTICIPACIÓN Y MOVIMIENTO . . . . . EL DEMIURGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6 6 7 8 10 10 13 14 16 17 19 20 22 23 23

.............................................................. .......................................................... ...........................................................

24 24 25

LAS TRES "PARTES" DEL ALMA TEORÍA DE LA REMINISCENCIA

LA VIRTUD EL BIEN

POLÍTICA

........................................................... LA IDEA DE JUSTICIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . EL ESTADO IDEAL: ORIGEN Y CLASES SOCIALES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . EL ESTADO REAL: TIPOS DE GOBIERNO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ESTÉTICA

........................................................... .................................................... ...................................................

LA IDEA DE BELLEZA EL CONCEPTO DE EROS

TEXTOS

26 26 26 27 29 29 29

.......................................................

30

............................................................

31

COSMOLOGÍA

TERMINOLOGÍA

Luis Montil.

5 5 5

..................................................... .............................................. ..............................................

ANTROPOLOGÍA

ÉTICA

2 3

......................................................

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VIDA

Platón nace en Atenas en el seno de una familia aristocrática el mismo año en que muere Pericles (429 a. C.), es decir, cuando comienza la relativa decadencia de la polis ateniense . Fue educado en casa de su padrastro, que era amigo de Pericles, por lo que es de suponer que su formación estaría muy influenciada por las tradiciones del régimen de éste. 1

2

Platón rechazó desde un principio la democracia como régimen deseable, por lo que se negó siempre a participar en la vida política activa. Este recelo ante la democracia puede tener su origen en la creencia de que este régimen fue el culpable de la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso (en la que parece que participó Platón) frente a Esparta: Atenas era una democracia y Esparta gozaba de un régimen aristocrático con un caudillo al frente. Sin embargo, es mucho más adecuado pensar que tal desprecio por la democracia se debiera a que este régimen fue el que acabó con la vida de Sócrates, cosa que nunca perdonaría Platón. Se hizo discípulo de Sócrates a los 20 años de edad o incluso antes, lo que fue determinante en su dedicación a la filosofía, ya que por su formación y origen familiar habría sido más lógico dedicarse a la política, a alguna de las artes o a la poesía. Asistió al proceso de Sócrates (a la muerte no, pues se encontraba enfermo) y fue uno de los amigos que intentaron por todos los medios que Sócrates accediera a pagar la multa correspondiente que le conmutaba la pena de muerte. A la muerte de Sócrates viajó a Megara para entrar en contacto con el filósofo Euclides, pero regresó a Atenas muy pronto. Se le atribuyen numerosos viajes por Italia, Cirene y, sobre todo, Egipto; pero no hay pruebas concluyentes de que tales viajes fuesen realizados. Lo que sí es cierto es que viajó a Siracusa (Sicilia) cuando tenía 40 años de edad (388 a. C.) con el propósito, tal vez, de visitar a algunos pitagóricos. Fue invitado a vivir en la corte de Dionisio I, tirano de Siracusa, donde se hizo amigo de Dión, cuñado del tirano. Parece que la sinceridad y franqueza de Platón no cayeron bien a Dionisio, por lo que éste decidió entregarlo a un embajador para que lo vendiese como esclavo. Fue vendido en Egina (enemiga de Atenas) y estuvo a punto de perder la vida; pero un hombre de Cirene, un tal Aníceris, lo rescató y lo envió libre a Atenas. De regreso a Atenas funda la Academia cerca del santuario dedicado al héroe Academo, donde se impartían estudios no sólo de filosofía, sino de gran cantidad de ciencias auxiliares: matemáticas, astronomía, física, etc. Aunque la intención de Platón con su Academia fue la de formar políticos y gobernantes, no se dedicaba, como los sofistas, a las enseñanzas "prácticas", sino que fomentaba el estudio desinteresado, el amor al conocimiento. No quería formar demagogos, sino hombres de estado: políticos—filósofos. Viajó otras dos veces a Siracusa; primero (367 a. C.) invitado por Dión (Dionisio I había muerto) para encargarse de la educación de su sobrino Dionisio II; pero otra vez hubo de salir de Sicilia por problemas entre Dión y Dionisio. Platón intentó su reconciliación, pero no lo logró, por lo que Dión se marchó a Atenas y frecuentó la Academia. En esta época ingresa en la Academia un joven venido de Macedonia y de nombre Aristóteles. Requerido insistentemente por Dionisio, para continuar sus estudios filosóficos, viaja por tercera vez a Siracusa (361 a. C.); pero al no lograr sus objetivos (elaborar una constitución y hacer que regresara Dión) volvió a Atenas. Más tarde Dión se hizo con el poder en Siracusa (357 a. C.), pero fue asesinado poco después (353 a. C.), cosa que apenó mucho a Platón, pues a parte de perder a su amigo, vio como se desvanecía su sueño de un filósofo—rey. Continuó Platón en Atenas, trabajando en la Academia, hasta su muerte en el año 347 a. C. 1

El verdadero nombre de Platón era Aristocles. Cuenta Diógenes Laercio que debido a la fortaleza de sus espaldas se le apodó con el nombre de Platón, que signific a "el de las anchas espaldas".

2

El período en que gobernó Pericles —época conocida con el nombre de "Siglo de Pericles"— (461—429 Pericles"— (461—429 a. C.) fue el de mayor mayor esplendor de la Grecia Clásica en lo que a las artes y a las letras se refiere, e incluso incl uso se puede decir que fue el de mayor esplendor de toda la civilización Griega.

Luis Montil.

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OBRA

Puede decirse que poseemos toda la obra escrita por Platón, pues no se halla en ninguna obra posterior ninguna referencia a algún escrito de Platón que no conozcamos ya. Conocemos toda su obra exotérica, es decir, aquella que fue escrita para que fuera leída por las gentes ajenas a la Academia . Sin embargo, desconocemos su obra esotérica, aquellas lecciones que el propio Platón dio en la Academia. Toda la obra platónica está expuesta en forma de diálogos entre personajes cuya existencia fue real. Esta forma de exposición filosófica se deberá seguramente a la herencia recibida de Sócrates quien, aunque no escribió nada, exponía su filosofía mediante el diálogo. Evidentemente, lo que los personajes dicen en el transcurso del diálogo no les pertenece necesariamente, sino que Platón pone en su boca reflexiones y afirmaciones con el fin de explicar su propia filosofía. Sobre la autenticidad de cada diálogo ha habido grandes controversias; sin embargo, en general, hoy se toman como seguros todos los expuestos en el cuadro de la siguiente página (excepto el Epínomis, que es dudoso) y se tienen por apócrifos los siguientes: Alcíbiades I y II , Hiparco, Amantes, Teages, Clitofón, Minos y todas las Cartas excepto la VII y VIII . La lista de los siguientes diálogos constituyen la obra escrita de Platón o Corpus platonicum, al que hay que añadir unas cartas (de las que , por lo menos, la VII y la VIII se consideran auténticas). Generalmente, los diálogos platónicos se clasifican atendiendo a la cuatro etapas siguientes : Critón; Protágoras; Laques; Trasímaco; Lisis; Cármides; Eutifrón. Diálo1 — Etapa socrática o de juventud (393—389): Apología; Ion; Critón; gos que tratan temas socráticos y se centran en definiciones de conceptos como la piedad, la mentira, la amistad, la virtud y si ésta puede o no enseñarse. En la Apología Platón defiende la figura de Sócrates. Todavía no aparece la teoría de las Ideas. 2 — Etapa de transición (388—385): Gorgias; Menón; Eutidemo; Hipias Menor; Crátilo; Hipias Mayor; Menéxeno. Diálogos escritos después de su primer viaje a Sicilia (388—387), su estancia en Cirene, y la fundación de la Academia (387). Aparecen, junto con temas toda vía socráticos, temas propiamente platónicos. También aparecen temas órficos de influencia pitagórica: la inmortalidad del alma, primeras alusiones a las Ideas y a la reminiscencia, y estudios sobre el lenguaje. 3 — Época de madurez (385—391): Banquete; Fedón; República; Fedro. La teoría de las Ideas aparece plenamente desarrollada. Entre los temas tratados destacan: los argumentos de la inmortalidad del alma, la teoría de la reminiscencia, la dialéctica ascendente y el amor, y la filosofía política. De entre los textos conocidos destacan: el mito de la caverna, la metáfora de la línea y el mito del carro alado. 4 — Época de vejez (391—360): Teeteto; Parménides; Sofista; Político; Filebo; Timeo; Critias; Leyes; Epínomis; Cartas VII y VIII. Época de sus otros dos viajes a Sicilia. Revisión de la teoría de las Ideas, que pierde dimensión ontológica en favor de una interpretación lógica. Sócrates deja de ser el personaje principal. Estudio de las dificultades de la teoría de las Ideas: tema de lo uno y lo múltiple, teoría de la participación. La dialéctica como división de conceptos. Desarrollo de la cosmología platónica: el demiurgo, el alma del mundo, el devenir, la causa final. Revisión de la teoría política que culmina en una concepción matizada del justo medio. Puesto que los distintos diálogos no están fechados, la agrupación y el orden que se han presentado podrían ser distintos. No obstante, ésta es la clasificación generalmente admitida en la actualidad, a la que se ha llegado mediante estudios que toman en consideración: a) referencias de los diálogos a sucesos históricos conocidos, b) referencias de unos diálogos a otros, c) relación de dependencia respecto de otras obras de la época cuya fecha nos es conocida y d) criterios filosóficos y estilísticos referentes a los contenidos internos de los diálogos. De ahí se infiere que partes de algunos de ellos, como el caso de la República, por ejemplo, fueron escritos en distintas épocas. Al parecer, además de los diálogos, Platón habría sostenido una enseñanza no escrita dirigida solamente a los miembros más adelantados de la Academia, pero esta enseñanza para los ya iniciados (esotérica) no habría adquirido forma escrita a diferencia de la publicación (exotérica). La necesidad de difundir las concepciones filosóficas fue la única motivación que impulsó a Platón a escribir, pero resaltando siempre su desconfianza con respecto a la escritura que, a diferencia del auténtico diálogo hablado, tiende a inmovilizar el pensamiento (con gran contrariedad por parte del tirano de Siracusa que insistentemente pedía a Platón una exposición, en forma de tratado o de manual, de su pensamiento). Así, en el Fedro (274c—278b), por boca de Sócrates, Platón narra el mito de Theuth, según el cual, dicho dios egipcio, tras inventar las matemáticas, la astronomía, el juego de damas y los dados, inventó también la escritura. Pero el rey Thamus puso en duda el valor de tal invento, ya que si bien Theuth concebía la escritura como elixir que fortalecería la memoria humana, Thamus, contraponía el lenguaje hablado al escrito y replicaba que la escritura produciría el efecto contrario: produciría el olvido, ya que se tendería a recordar por fuera mediante signos extraños, y no por dentro, mediante el conocimiento interior. Esta contraposición muestra el saber adquirido y transmitido a través de la escritura como un saber aparente: el texto escrito parece hablar, pero en realidad lo escrito no responde a preguntas, es repetitivo, dice siempre y para todos los mismo. Por ello Thamus contrapone a la transmisión escrita el discurso, «que se escribe con ciencia en el alma del que aprende», que sabe hablar, que argumenta y se defiende: es el «discurso vivo y animado» —el diálogo, la discusión oral—, del cual el discurso escrito es sólo imagen. En la Carta VII Platón también muestra su reticencia a poner por escrito sus enseñanzas y su saber: «todo hombre serio se guardará mucho de poner por escrito cuestiones serias». Además, mediante el uso del diálogo como recurso literario para exponer sus Ideas, Platón rendía homenaje a su maestro Sócrates, que había hecho del diálogo el método de la filosofía. 1

2

1

El caso es justamente el contrario de lo que nos pasa con la obra de Aristóteles, de la que sí conocemos las lecciones dictadas a sus discípulos y no lo que escribió como divulgación de su filosofía. No obstante, es dudoso que la obra platónica conocida estuviese sólo dedicada a la divulgación entre las gentes poco doctas en f ilosofía.

2

En el cuadro de la página siguiente se representan todos los diálogos que estamos seguros fueron escritos por el propio Platón, ordenados cronológicamente según orden de escritura y distribuidos por épocas y períodos de influencia. Señalamos también el tema central del diálogo, lo que no quiere decir que dentro del mismo no haya referencias, a veces muy importantes, a otros temas de su filosofía. Asimismo, se relacionan con algunos de los acontecimientos más importantes de su vida y con sus preocupaciones fundamentales de cada momento.

Luis Montil.

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ÉPOCA

PERÍODO

DATOS BIOGRÁFICOS

PREOCUPACIONES FILOSÓFICAS

DIÁLOGOS (POR ORDEN CRONOLÓGICO) CRONOLÓGICO)

Apología

D U T 9 8 3 N 3 E 9 V 3 U J

Ión

Contra los poetas y rapsodas

Problemas de la areté (virareté (virtud).

Critón

Discusiones Discusiones socrát s ocráticas icas / Ética

v

Cercana la muerte de Sócrates (399)

v

Precisión de ciertos conceptos.

v

Protágoras

Valentía

Preocupaciones éticas.

Trasímaco

Justicia

Teorías menores sobre la justicia y el amor. amor.

Lisis

Amistad

v

v

Cármides

Discreción / Templanza

Eutrifón

Piedad

v

v

v

v

v

v

v

n

i O ó s s e e s n C o I o p i n i T a n p o e l s Á p a n i e p o M á r t p s s G e u n s O ó t e a d l D P

Teoría de las Ideas. Ontología. Epistemología. Ética. Política. Teoría del amor. Grandes mitos o alegorías.

v

Permanencia en Atenas y trabajo en la Academia

v

Banquete

Z ) 7 E 4 J 3 9 E 6 3 V (

Luis Montil.

Contra los sofistas / Política Virtud como enseñable: enseñable: Saber Contra falacias de los sofistas Sobre el saber y la belleza Lenguaje Discusiones socráticas sobre el saber Retórica y política Amor y Belleza

v

v

Fedón

Ideas e inmortalidad del alma

República

Estado / Grandes alegorías

v

v

v

v

Fedro Teeteto

a c i t í r c s a e t r r o e i i c r e e t d n a d s O u a t i e C I t c d i T a s Í a u s R n u e d C e n n e i ó t i s n i a v e m r n y ó t a l P

Esencia / Virtud

Laques

Gorgias Problemas políticos. o O n i C I m Menón a s Enfrentamiento a los sofis c e N T l n tas y a la democracia. Primer viaje a o i Ó Á e o i I Eutidemo n d Siracusa (Sicilia) 5 M n p C o 8 Preexistencia e inmortalidad a I 3 (388) r s t - G Hipias Menor a n i del alma. S 8 o p 8 O c o Funda la AcadeAc ade N 3 n r e p Crátilo Análisis del lenguaje. A D mia (388—387) s - á t u s s R E e Hipias Mayor e Primeros esbozos de la n d T R ó t Teoría de las Ideas. a P l Menéxeno P Z E ) R 0 7 U 3 5 D 8 3 A ( M

Defensa de Sócrates

Justificación de Sócrates.

v

e t s e O n e t a r C I m a c r ó T l a S c Á r o t p R á s o C e i n d u ó O l t f a i n S l P

TEMA GENERAL DE CADA DIÁLOGO

Segundo viaje a Siracusa (367)

Parménides

v

El amor y el alma Teoría del conocimiento (negativa) Teoría de las Ideas: N za de las mismas

Sofista

Teoría de las Ideas:Nuev I deas:Nuevas as consideracioconsi deraciones

Político

Política y filosofía

Lógica.

Filebo

El Bien y el placer

Historia.

Timeo

Doctrinas pitagóricas.

Critias

Ciencia natural / Aparecen los Mitos del Demiurgo y de la Atlántida. Estado Ideal / Se desarrolla el Mito de la Atlántida

Leyes

Visión realista del Estado

Epínomis (dudoso)

Visión realista del Estado

Ingresa en la Academia el joven Pérdida de interés por la ontología y metafísica. Aristóteles (367) ontología

v

v

Tercer viaje a Siracusa (361)

v

v

v

Llega al poder en Siracusa su amigo Dión (357)

v

Dión es asesinado (353)

v

v

Cartas (VII y VIII)

Política

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LA FILOSOF A EN ATENAS (I): PLAT N


INTRODUCCIÓN POSICIONES DE PARTIDA La obra de Platón no representa el punto de arranque de eso que llamamos filosofía, pero en ella se encuentran, de una u otra forma, todos los aspectos de la posterior tradición filosófica y cultural de nuestra civilización. A tal extremo llega la importancia que este filósofo ateniense ha tenido para nuestra cultura que un gran pensador de nuestro siglo, Alfred N. Whitehead, ha escrito que toda la historia de la filosofía de Occidente se reduce a una serie de comentarios de pie de página a la filosofía de P latón. Es cierto que Platón no fue el primer filósofo, pues antes de él había habido una importante tradición, la llamada "presocrática" , que inició los primeros pasos en la búsqueda de la verdad por la vía del pensamiento racional, además de la tradición sofística y del propio Sócrates. Sin embargo, el conocimiento que nos aportan estos antiguos filósofos no puede ser sino un conocimiento fragmentario, tanto por lo es caso e incompleto de lo que hasta nosotros ha llegado, como por el hecho mismo de que aquellos filósofos no concibieron como problema más que una parte de lo que puede concebirse como tal ya que, en definitiva, centraron todas sus investigaciones y reflexiones en algunos aspectos de la physis (presocráticos) o del hombre (sofistas), y sólo de forma muy tangencial tocaron algunos otros asuntos de la filosofía. Por todo ello, nos atrevemos a darle a Platón el título de primer gran filósofo de la historia , introduciendo el término "gran" para dejar la puerta abierta a la consideración de que hubo otros antes, cuya menor importancia es patente aunque no se deba a su ineficacia intelectual, sino a las condiciones históricas y el carácter inevitablemente evolutivo del pensamiento humano. Que Platón sea el primer gran filósofo de la historia no quiere decir que su filosofía arranque de la nada, que no sea deudor de aquellos pioneros que por primera vez dejaron a un lado los mitos abriendo las puertas del camino del pensamiento racional. Efectivamente, Platón es deudor de la filosofía presocrática de una manera directa. A Tales y los demás milesios les debe, como les debemos todos, el inicio mismo de la preocupación por la explicación racional; a Pitágoras y los pitagóricos les debe la concepción de principios intelectuales independientes del mundo sensible; a Heráclito la constancia de que el mundo sensible es un permanente fluir, un permanente cambio; a Parménides nada menos que toda su concepción del ser, que tendrá una influencia decisiva en la ontología y epistemología platónicas. Incluso del sofista Protágoras, enemigo intelectual, heredó Platón la convicción de la relatividad del conocimiento, pero aplicándolo sólo al conocimiento sensible. Y qué no decir de lo que debe a su maestro Sócrates: el despertar de su amor por la sabiduría, la persuasión de que la virtud se alcanza con el saber, la seguridad de que el conocimiento es posible... 1

Casi todos los filósofos de la historia inician su actividad apoyados, de una u otra forma, en parte del pensamiento anterior y como reacción a ciertas filosofías o posiciones que consideraban equivocadas. Como mencionamos más arriba, Platón heredó de Sócrates la convicción de que el conocimiento era posible y que tal conocimiento había de ser objetivo y universalmente válido. Esta posición se produjo en Platón como reacción al relativismo epistemológico de los sofistas (ver TEMA II). Pero no se conformó simplemente con estar convencido de tal cosa, sino que se embarcó en la tarea de demostrarlo. Antes hemos dicho que le debe a Heráclito la constancia de que el mundo sensible está en permanente fluir, en permanente cambio; sin embargo, Platón, a diferencia de Heráclito, concibió la posibilidad de que no todo lo real estuviese en constante movimiento precisamente porque no todo lo real pertenece al mundo sensible; habrá, como veremos, otras entidades que por no ser sensibles no están afectadas por el movimiento. PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA La intención de Platón, como la de casi todo filósofo, es explicar la realidad y el conocimiento, entendiendo por 'realidad' no sólo la realidad física, sino la realidad en todos sus ámbitos o aspectos. Para ello, habrá de construir o elaborar una ONTOLOGÍA, una EPISTEMOLOGÍA, una ANTROPOLOGÍA, una ÉTICA, una teoría POLÍTICA, e incluso una teoría ESTÉTICA. Como "heredero" de Parménides y de Sócrates, estaba Platón convencido de que al verdadero ser no le podía afectar el movimiento; pero, por otra parte, era obvio que el movimiento existía o que, al menos, los sentidos así nos lo indicaban. Las soluciones de los pluralistas eran muy insuficientes por dejar sin contestar la mayor parte de las preguntas y sólo podían ser consideradas como hipótesis más o menos fallidas. La solución platónica va a ser radical: la separación de la realidad en dos mundos con características diametralmente opuestas: el de los objetos sensibles y el de los objetos inteligibles. A partir de este corte o separación radical en el plano onto—epistemológico generará Platón toda una teoría conocida con el nombre de TEORÍA DE LAS IDEAS que mediatizará absolutamente toda s u filosofía; de tal manera que la ontología, la epistemología, la antropología, la ética, la política, la estética, y cualquier otro aspecto de su pensamiento habrán de entenderse y explicarse a partir de la Teoría de la Ideas. 1

La influencia del pitagorismo es especialmente importante en el pensamiento platónico, hasta el punto de que Aristóteles considera el platonismo como una variante de la filosofía pitagórica. “Después de las filosofías mencionadas llegó la teoría de Platón, que, en general está de acuerdo con los pitagóricos, pero tiene también cosas propias, al margen de la filosofía de los itálicos.” (Aristóteles, Metafísica, 987a).

Luis Montil.

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TEORÍA DE LAS IDEAS2 Con un fin meramente didáctico, podemos comenzar la argumentación por lo que podría ser el final de la misma: para Platón "existen" dos "mundos" , el MUNDO SENSIBLE [κοσµος ορατος (cosmos oratós)] y EL MUNDO INTELIGIBLE [κοσµος νοητος (cosmos noetós)]. Ahora bien, nótese que hemos colocado comillas en la palabra 'existen' y en la palabra 'mundo'; ¿por qué? Pues sencillamente porque de lo que entendamos aquí por 'existir' y por 'mundo' dependerá en gran medida nuestra interpretación de la filosofía platónica. No obstante, esto lo analizaremos más adelante, cuando nos refiramos a la noción de 'Idea' y cuando tratemos la ontología de Platón. Platón se dio cuenta de que el mundo de los objetos sensibles (objetos percibidos por los sentidos) era muy insuficiente para explicar la realidad. Estaba de acuerdo con Heráclito, como ya vimos, en que "todo fluye" , pero Platón aplicó tal afirmación exclusivamente al mundo de los objetos sensibles, de lo percibido por los sentidos. Por eso, también coincidía con el sofista Protágoras en la relatividad del conocimiento; pero eso sí, sólo del conocimiento sensible. Sin embargo, Platón no saca la conclusión —como pudieron hacer Heráclito y Protágoras— de que toda la realidad se agota en lo sensible sujeto a cambio y multiplicidad, sino que ha de haber otro tipo de "entidades" , no sensibles, cuya realidad será muy distinta de la realidad sensible. Estas realidades serán las Ideas. Pero la búsqueda de estas entidades no fue cosa fácil. Platón, persuadido desde un principio de que habría de "existir" algo distinto de los objetos sensibles que fuese objeto del verdadero conocimiento, partió de una noción heredada de Sócrates: la noción de concepto Universal , para ir después elaborando a lo largo de su vida una teoría propia acerca de la naturaleza de tales entidades. En la introducción hemos dicho que la ontología platónica determina todos los aspectos de su filosofía: epistemología. antropología, etc. Sin embargo, la intención originaria de Platón no fue la de elaborar una nueva ontología, sino la de justificar la validez del conocimiento frente al relativismo epistemológico de los sofistas: su intención inicial fue, pues, epistemológica. EL CONCEPTO UNIVERSAL Platón emplea la palabra 'Idea' [ ειδος (eídos)] por primera vez en el Fedón; sin embargo, en casi todos los diálogos anteriores está presente, de una u otra forma, la necesidad de la existencia de algo que permita el conocimiento y que sea la verdadera realidad. Platón parte, en este sentido, del concepto Universal socrático. Si examinamos los juicios que enunciamos cuando describimos algo real, nos damos cuenta que siempre versan sobre conceptos universales. Por ejemplo, en "los alumnos de 2º BH son buenos" hallaremos que el elemento esencialmente estable que entra en el juicio es el concepto de bondad. Los alumnos pueden variar hasta hacerse malos, pero el concepto de bondad sigue siendo el mismo, ya que si calificamos de "malos" a los alumnos, ello sólo puede deberse a que los juzgamos en relación con el concepto fijo de bondad. E incluso cuando nos referimos a "alumnos de 2º BH" en el juicio, lo que estamos haciendo es referirnos a cierto tipo de alumnos que se adecuan al concepto de bondad, lo de menos es la particularidad de si son éstos o los otros, es decir, lo que estamos diciendo es que este tipo universal de alumno (tipo 2º BH) lleva consigo la cualidad universal de la bondad. Lo mismo podríamos decir del juicio "el hombre es justo" donde los conceptos universales presentes son los de "hombre" y "justicia" ; y así, sucede lo mismo con todo juicio que diga algo acerca de la realidad.

Es también común llamar a las Ideas platónicas "Formas"; por ello, algunos autores en vez de hablar de Teoría de las Ideas, hablan de Teoría de las Formas. Luis Montil.

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ARGUMENTOS PLATÓNICOS EN FAVOR DE LA EXISTENCIA DE LAS IDEAS A lo largo de muchos de sus diálogos, Platón expone una serie de argumentos, la mayoría de los cuales se repite en más de un diálogo, que pretenden demostrar la existencia de las Ideas. Casi todos se encuentran en los diálogos del primer período, el momento socrático, debido a que el interés de Platón en esta época consiste fundamentalmente en demostrar la posibilidad de la ciencia y el conocimiento frente a las posiciones de los sofistas. Veamos cuáles son los más importantes de estos argumentos: 1— ARGUMENTOS POR LA EXISTENCIA DE LA CIENCIA a) Por la universalidad del objeto de la ciencia. Ninguna ciencia se refiere a un objeto particular e individual, sino a uno universal y siempre idéntico, sean cuales sean los individuos en cada caso. Hace falta, pues, además de las cosas sensibles, algún tipo de entidad diferente y eterna que sirva de modelo a los objetos particulares (ver EJEMP. 1).

EJEMP. 1

Efectivamente, por ejemplo, la geometría no estudia las propiedades del triángulo que el geómetra dibuja en la pizarra, sino las del triángulo como tal, o sea, el triángulo ideal.

b) Por la ausencia de indeterminación del objeto de la ciencia Las ciencias no toman como objeto suyo las cosas particulares cuyo número es infinito o casi infinito e indeterminado, sino algo preciso y determinado (ver EJEMP. 2). EJEMP. 2

Si una ciencia tratase del animal, por ejemplo, no tendría por objeto el conjunto de todos los animales existentes; sería imposible, pues tal objeto sería indeterminado, sino algo preciso, diferente de los animales particulares: la Idea de animal.

c) Por el valor absoluto del objeto de la ciencia Las ciencias tienen por objeto entidades con valor absoluto, no relativo a este o a aquel objeto particular (ver EJEMP. 3).

EJEMP. 3

A la medicina (como ciencia, no como aplicación) no le interesa qué sea la salud de este o de aquel individuo, sino que aspira a conocer la salud en términos absolutos. Igual que el geómetra aspira a conocer, por ejemplo, la esfericidad en términos absolutos y no tal o cual esfera.

Luis Montil.

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2— ARGUMENTO DE LA UNIDAD EN LA MULTIPLICIDAD

Si afirmamos un universal de los individuos, como por ejemplo "hombre" de cada uno de los hombres, siendo cada hombre no idéntico al otro, hay que admitir algo común a todos ellos, fuera de todos ellos, y eterno. Así pues, ante toda multiplicidad se encuentra una unidad separada de ella: la Idea, por la cual podemos predicar un atributo de una cosa. 3— ARGUMENTO DEL PENSAR LO NO EXISTENTE YA El hecho de poder pensar en algo que ha perecido (o desaparecido a los sentidos) supone la existencia de una Idea, ya que no pensamos un no—ser, sino algo específico que no puede ser el objeto sensible, pues éste ha desaparecido. 4— ARGUMENTO DE LOS RELATIVOS

Cuando afirmamos LO IGUAL de las cosas, éstas lo son como copias de la igualdad absoluta, a la que pertenece esencialmente el atributo, siendo totalmente distinto de la cosa (ver EJEMP. 4). EJEMP. 4

¿Cómo podemos afirmar, por ejemplo, que dos mesas son iguales? ¿Cada una por separado lleva el atributo de igualdad? No, desde luego. Entonces, si el atributo de igualdad no "está" en cada una de las mesas, habrá de ser algo independiente de ellas, en virtud de lo cual, podemos predicar la igualdad en ambas.

NOCIÓN DE 'IDEA' Ya que estamos citando constantemente la palabra 'Idea', es hora de intentar establecer una definición de tal concepto. No es cosa fácil, pues pocos términos filosóficos han ejercido tal influencia y han gozado de tantas interpretaciones y controversias en la historia de la filosofía. Antes de nada es preciso hacer notar que este término ha sido empleado por muchos filósofos con significados muy diferentes a cualquiera de los posibles sentidos que tienen en la filosofía platónica. Además, aunque nosotros nos centraremos en una interpretación concreta del tal concepto, justo es señalar que las Ideas platónicas han sido interpretadas, al menos, de los siguientes modos: a) Como dobles trascendentales de las realidades terrenas. b) Como realidades suprasensibles dotadas de existencia individual. c) Como conceptos de nuestro espíritu, mente o alma. d) Como realidades existentes en el pensamiento de un Dios personal o inmanente al mundo. e) Como origen del misticismo religioso. f) Como origen de la filosofía escéptica. g) Como punto de partida remoto de otras filosofías, como la de Descartes, Leibniz o Kant. h) Como método para la ciencia. Luis Montil.

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Nosotros estableceremos ahora una interpretación que será el resultado de una especie de síntesis de los puntos a, b y c arriba señalados. LAS IDEAS SON "DOBLES" TRASCENDENTALES DE LAS REALIDADES TERRENAS

Ya hemos visto en el apartado "Argumentos platónicos en favor de la existencia de las Ideas" que la existencia misma de los objetos particulares nos remite por necesidad a la existencia de otros objetos que trascienden el ámbito de lo terreno, es decir, que están más allá de este mundo terrenal y que, a la vez son la justificación de las cosas que existen aquí. Esta "justificación" hay que entenderla en el sentido de que son "copias perfectas" de los objetos aquí presentes, sin las cuales lo de aquí no tendría existencia real. LAS IDEAS SON REALIDADES SUPRASENSIBLES DOTADAS DE EXISTE NCIA INDIVIDUAL

Las Ideas son reales, tienen existencia real; lo que no implica, evidentemente, que sean materiales, sensibles. Las Ideas son reales, existen, pero están por encima del ámbito de lo sensible. ¿Cuál es, pues, su ámbito? Su ámbito es el MUNDO INTELIGIBLE. Y su realidad es muy superior a la realidad de los objetos sensibles, entre otras cosas, porque la realidad del mundo sensible depende absolutamente de la realidad del mundo inteligible. LAS IDEAS SON "CONCEPTOS" DE NUESTRA ALMA

Quien conoce las Ideas no es el cuerpo, sino el alma (ampliamos esto en los apartados de epistemología y antropología), pues no son realidades captables, cognoscibles por los sentidos, sino por la inteligencia, facultad exclusiva del alma. ________________________ Aunque ni siquiera el propio Platón entendió siempre lo mismo por 'Idea' (ver "JERARQUÍA DEL MUNDO DE LAS IDEAS" y "FASES EN LA TEORÍA DE LAS IDEAS" ), podríamos resumir la noción de 'Idea' en lo siguiente: las Ideas (platónicas) son entidades: REALES: Tienen existencia real. NO SENSIBLES: No pertenecen al ámbito del MUNDO SENSIBLE. INTELIGIBLES: Pertenecen al ámbito del MUNDO INTELIGIBLE. SUBSISTENTES: Permanecen ante cualquier cambio aparente. OBJETIVAS: Su existencia es independiente de los sujetos. TRASCENDENTES: Trascienden al mundo sensible y son la justificación de la existencia de éste. ETERNAS: Su existencia no tiene ni principio ni fin. INMUTABLES: Sin "motus" , sin cambio. IMPERECEDERAS: No pueden perecer o destruirse. INCORPÓREAS: Son inmateriales. MODÉLICAS: Modelos de los que participan (o imitan) las cosas sensibles. AUTOSUFICIENTES: Se justifica su existencia por sí mismas, sin recurrir a otras entidades superiores. Luis Montil.

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JERARQUÍA DEL MUNDO DE LAS IDEAS No todas las Ideas tienen el mismo valor. En su diálogo República, Platón establece una jerarquía en el mundo inteligible o mundo de las Ideas; jerarquía que tendrá ligeras variaciones en los diálogos, pero que siempre conservará el principio básico de que por encima de todas las Ideas se encuentran las de Belleza y Justicia, y, aun por encima de éstas, se encuentra la Idea suprema: la Idea de Bien. La jerarquía queda representada con el agrupamiento de las Ideas en tres grandes grupos o clases: a)

EIDOLA (ειδολα)

Podríamos hablar, en principio, de algo que la gente, equivocadamente, considera Ideas, aunque no lo son. Nos referimos a las percepciones sensibles que tenemos de las cosas. Cuando percibimos un objeto, una cosa, no percibimos una realidad, sino una apariencia. Los sentidos no perciben más que imitaciones, apariencias, copias de las verdaderas realidades. A estas apariencias les podemos llamar "eidola" ( ειδολα) que no es más que un diminutivo de "eídos" ( ειδος) usado despectivamente. ƒ

b) EÍDOS (ειδος) El "eídos" de algo es la esencia de ese algo, su verdadera realidad frente a lo aparente, es la Idea de ese algo. El conjunto de los eídos constituye el cosmos noetós, el mundo de las Ideas o mundo inteligible. Por ejemplo, la esencia de un caballo cualquiera es la Idea de caballo, es decir, el eídos caballo. ƒ

c) Idea (Ιδεα) En Platón aparecen cosas como "la Idea de Belleza", "la Idea de Bien", "la Idea de Sabiduría", "la Idea de Justicia"... que, evidentemente, no tienen el mismo papel que "la Idea de caballo" o "la Idea de árbol", pues son Ideas cuyo contenido es ontológico—fundamental. Por encima de los eídos, por encima de la esencia de las cosas, están las Ideas Supremas, que son "supremas realidades" que envuelven o bañan al resto de la realidad. Se trata de las Ideas de Bien, Belleza y Justicia. Pero incluso por encima de las Ideas de Belleza y Justicia se encuentra la Idea de Bien, ya que todo emana de él, incluso la Belleza y la Justicia. El Bien es en el mundo inteligible como la luz del sol en el mundo sensible, todo lo envuelve y lo hace visible y comprensible. No tiene un sentido sólo moral, sino también ontológico. Por eso, el Bien no produce sólo "lo bueno" , sino también "lo apto" , "lo apropiado" , "lo justo" , "lo que está en su sitio" y, sobre todo, "lo verdadero" . Y no sólo proporciona la verdad, sino la .inteligencia. No es algo determinado, sino que es lo que hace posible toda determinación en general, todo ente, todo eídos. Platón se ve obligado incluso a decir que la Idea de Bien está más allá del Ser. La Belleza es la que baña en luz y claridad el mundo de las realidades físicas en cuanto que éstas imitan o participan de aquella. Es aquello que, al verlo sobre la cosa sensible, transporta a nuestra mente al mundo inteligible. Es el lazo de unión entre la presencia de las cosas y la presencia de las Ideas. La Justicia regula las relaciones entre las partes del alma, entre las clases sociales que forman una comunidad social y entre las virtudes morales singulares y colectivas. La armonía entre todos los estos aspectos señalados depende directamente de una realidad ontológico—fundamental: la Idea de Justicia. Quien posea las Ideas de Bien, Belleza y Justicia estará en posesión de la Sabiduría. 3

ƒ

FASES EN LA TEORÍA DE LAS IDEAS La Teoría de las Ideas se fraguó a lo largo de toda la obra de Platón; por lo que, obviamente, no es una teoría fija e inmóvil desde el primer diálogo hasta el último, sino que sufrirá una considerable evolución que podíamos fijar en las siguientes cuatro fases : 4

Platón comienza usando indistintamente ' ειδος' e 'ιδεα' para referirse a lo mismo; pero a partir de cierto momento utiliza más ' la esencia de las cosas e ' ιδεα' para referirse al Ser, a lo ente. Nosotros traducimos por 'Idea' tanto ' ειδος' como 'ιδεα'.

ειδος'

para referirse a

Nosotros exponemos toda la filosofía platónica centrándonos fundamentalmente, aunque no exclusivamente, en lo que hemos denominado se unda tercera fase. Luis Montil.

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Historia de la Filosofía. TEMA III {

PRIMERA FASE {

MOMENTO SOCRÁTICO CONCEPTUALISTA

La Teoría de la Ideas es, desde el comienzo, una reacción violenta (a través de Crátilo) con tra las afirmaciones del Heráclito del continuo devenir y contra el relativismo epistemológico de los sofistas que hacían imposible el conocimiento y la ciencia. El gran interés de este momento es, pues, salvar a la ciencia. La superación de las tesis de Heráclito y los sofistas y, por tanto, la salvación de la ciencia, se produce a partir de la utilización por parte de Platón del concepto universal socrático.

NOCIÓN DE IDEA

Idea = hipóstasis de concepto. En este momento la Idea platónica no pasa de ser un concepto hipostasiado, es decir, un concepto abstraído mentalmente y dotado, sin más, de existencia real.

DIÁLOGOS DE ESTE MOMENTO

Los diálogos donde se encuentran estas posiciones pertenecen al período socrático y pre—dogmático. Y fundamentalmente en: El Gorgias — donde aparece el Bien que nos hace buenos. El Menón — donde opone a las virtudes diversificadas una cosa idéntica gracias a la cual todas son virtudes. El Crátilo — donde se afirma que hay una Belleza y un Bien sin movimiento, sin cambio y que es verdadero objeto de conocimiento.

{

MOMENTO PARMENÍDEO ONTOLOGISTA

NOCIÓN DE IDEA


Luis Montil.

SEGUNDA FASE {

El problema de la ciencia como tal desaparece del primer plano en este momento para dar paso a una exposición de la naturaleza de las Ideas liberadas ya de la noción heraclítea del cambio continuo, como ya hemos visto. Es ahora Parménides quien "presta" a Platón las características y propiedades de su Ser; prestándole, además, la radical separación de los dos mundos: el del devenir sujeto a cambio, opinión y conjetura y el del ser quieto, eterno e inmóvil. Idea = inteligible absoluto. Platón atribuye claramente realidad ontológica absoluta a los conceptos abstractos socráticos de la anterior fase. Sustituye su anterior noción de concepto universal por una ontología ideal de realidades puras y firmes.

Son en los diálogos del período dogmático en donde encontramos las posiciones de esta fase evolutiva. El Banquete — Aunque no se cita la palabra 'Idea', se habla extensamente de la Belleza en sí. El Fedón — Se utiliza habitualmente la palabra 'Idea'. Se establece la diaíresis (διαιρεσις) entre los dos mundos. Aparece la teoría de la anamnésis (αναµνησις) o reminiscencia (ver los apartados de "ANTROPOLOGÍA" y "TEORÍA DEL CONOCIMIENTO" ). La República — Aparece la jerarquía y coordinación de las Ideas. Aparecen las más importantes alegorías o mitos platónicos ( la alegoría de la línea , el mito de la caverna, el mito del sol ). El Fedro — Llega incluso a negar la existencia del mundo sensible. 11


Historia de la Filosofía. TEMA III {

TERCERA FASE {

MOMENTO PLATÓNICO ONTOLOGISTA

El problema que se pretende resolver es el de la participación de las Ideas entre sí y con relación a las cosas sensibles que participan de ellas. Aquí las Ideas solamente son trascendentales en el sentido de que cada una de tales realidades es absolutamente individual e independiente en sí, excepto, sobre todo, por relación al Bien que es la única Idea realmente trascendente, como incondicionada, como principio de toda relación, y que es conocida por las formas más simples de relación entre Ideas: Medida, Belleza, Proporción y Verdad, signos inmediatos de la existencia del Bien. La separación de la realidad en dos mundos ya no tiene el sentido que tenía antes; sólo habrá una única realidad y sólo un mundo con grados diversos de ser.

NOCIÓN DE IDEA

Idea = ser absoluto Al establecer las coordinaciones entre las Ideas se empieza a concebir un ser absoluto, que no es otra cosa que un Ser participado y participable por todas las Ideas


Los diálogos de esta fase son los primeros de la época de vejez, de su período crítico, y, fundamentalmente: El Parménides — donde se trata el problema de la participación. El Sofista — donde se intenta demostrar la paradójica proposición de que el no—ser existe. Solucionando así el problema del "error" : al decir lo que no es decimos algo, porque el no—ser es.

{

CUARTA FASE {

Ya en sus últimas obras, Platón intenta una "superación" de la Teoría de las Ideas sin negar la validez de ésta. Apoyará dicha superación con la elaboración de la Teoría de los MOMENTO Números Ideales, que es un intento de sistematización más orgánica del mundo inteligible PITAGÓRICO al objeto de explicar las dificultades de las relaciones de las Ideas entre sí y de éstas con el MATEMÁTICO—ONTOLOGISTA mundo sensible. El influjo es netamente pitagórico, pero matizado por el genio de Platón ya que los Números Ideales están en un nuevo mundo desconocido para Pitágoras.

NOCIÓN DE IDEA

Idea = la noción de Idea no varía más que por la introducción de un nuevo concepto: el Número Ideal. Los Números Ideales son de la misma naturaleza que las Ideas e incluso superiores a ellas como tipos de organización que éstas imitan. No hay que confundirlos con los números matemáticos. Si, por ejemplo, un número matemático es el dos, un Número Ideal sería la diada (o dualidad).


Los diálogos donde se desarrolla la Teoría de los Números Ideales son los últimos diálogos metafísicos de la época de vejez, del período crítico. Son de destacar en este sentido: El Político El Filebo El Timeo — donde, por cierto, aparece la figura del demiurgo (δηµιουργος).

Luis Montil.

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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO La teoría del conocimiento de Platón no está expuesta sistemáticamente en ningún diálogo. Sólo el Teeteto trata como asunto central este tema, pero sin ofrecer una solución positiva, sino dedicándose a refutar otras teorías del conocimiento que el filósofo ateniense consideraba falsas. Así pues, tenemos que extraer las teorías gnoseológicas platónicas de multitud de pasajes que encontramos en muchos de sus diálogos. Aunque la Teoría de las Ideas parece ser una ontología que inunda todos los demás ámbitos teóricos: epistemología, antropología, ética, política, etc.; lo cierto es que tal teoría comienza siendo más una teoría del conocimiento (epistemología) que un ontología; al menos, Platón parte, como hemos visto, más de la necesidad de justificar el conocimiento frente a los heraclíteos y sofistas que de la necesidad de explicar la realidad. Ya sabemos que Platón, desde el principio, estaba persuadido, frente a los sofistas, de que el conocimiento era posible; entendiendo por tal un conocimiento objetivo y universalmente válido. Pero estando ya seguro de la posibilidad del conocimiento, lo que verdaderamente le interesaba era demostrarlo teóricamente, para lo cual se introdujo en los problemas de su naturaleza y objeto. En contra del pensamiento de los sofistas sobre el asunto, el conocimiento ha de cumplir, según Platón, dos requisitos fundamentales: I — Ser infalible II — Tener por objeto "lo que es" Es evidente que las tesis de los sofistas en general, y de Protágoras en particular —quien pensaba que el conocimiento era mera percepción sensible y que la verdad no existía sino como relativa a cada individuo (o cultura, según la interpretación que hagamos)— no cumplían los requisitos marcados por Platón. Pero es que, además, para Platón la percepción sensible no es digna ni siquiera de ser llamada conocimiento; y ello por los siguientes razonamientos: a) La percepción sensible no es todo el conocimiento, pues gran parte de lo que se reconoce como conocimiento consiste en verdades que implican términos que no pueden ser objetos de la percepción sensible (ver EJEMP. 5). EJEMP. 5

Hay multitud de cosas que son, evidentemente, objetos del conocimiento y que, sin embargo, no son objetos del conocimiento sensible. Tal es el caso, por ejemplo, de todos los objetos matemáticos. Cosas como la proporcionalidad , la esfericidad , la triangularidad , y, por supuesto, la derivación, la integración (que no "existían" en tiempos de Platón) no son sensibles, sino inteligibles.

b) La percepción sensible no es conocimiento ni siquiera en el plano de la propia sensibilidad. No puede decirse que hayamos alcanzado el conocimiento de algo si no hemos alcanzado la verdad acerca de ese algo. Pero la verdad sólo se alcanza en la reflexión, en el juicio. La sensación por sí sola no dice nada (ver EJEMP. 6). EJEMP. 6

Imaginemos que percibimos dos superficies blancas. La sensación sólo me indica superficie blanca + superficie blanca. Pero si yo las puedo reconocer a ambas como "iguales", "diferentes", "la misma", etc., es por la actividad de la mente, no de los sentidos. Incluso podemos ir aún más lejos: si no hubiera en absoluto actividad mental al percibir a través de la sensación , entonces no habría percepción, ya que ¿cómo puedo percibir una superficie blanca sin los conceptos de superficialidad y blancura? Luis Montil.

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Si el conocimiento sensible no es conocimiento por no cumplir los requisitos ¿cuál será el verdadero conocimiento? Evidentemente, el verdadero conocimiento es el conocimiento inteligible, que no es otra cosa que el conocimiento que tiene por objeto los objetos inteligibles: los Universales, es decir, las Ideas. Esta teoría podría significar un abismo infranqueable entre el verdadero conocimiento por un lado y por otro el mundo "real" , mundo que consta todo él de cosas particulares; siendo el verdadero conocimiento el conocimiento de lo "abstracto" , pues el Universal o la Idea parecen abstracciones de las realidades del mundo sensible. Si embargo, esto no es así, pues, como ya sabemos (ver "NOCIÓN DE IDEA" en pág. 8) y como más adelante remarcamos (ver "ONTOLOGÍA" ), las Ideas no son abstracciones desprovistas de contenido o relaciones objetivas, sino que las Ideas son entidades reales, objetivas, aunque la realidad que les corresponde es de un orden superior a la de las entidades sensibles. La exposición en positivo de la teoría del conocimiento de Platón tiene uno de sus lugares destacados en un pasaje del libro VI de La República, concretamente el que se conoce con el nombre de "alegoría de la línea" o "mito de la línea dividida" (ver TEXTO 1). Aparecen aquí claramente separados los dos mundos, correspondiéndole a cada uno un tipo de conocimiento: al mundo sensible el conocimiento llamado DOXA (δοξα) que podemos traducir por OPINIÓN, y al mundo inteligible el llamado EPISTEME (επιστηµη) que podemos traducir por CIENCIA. ANÁLISIS DE "LA ALEGORÍA DE LA LÍNEA" (ver GRÁFICO 1 en pág. 15)

El camino que recorre la mente humana desde la ignorancia hasta el grado máximo de conocimiento atraviesa estos dos campos principales: el de la DOXA y el de EPISTEME y sólo este ultimo puede ser llamado propiamente conocimiento. La doxa tiene por objetos las cosas sensibles y sus imágenes ( iconos), mientras que la episteme tiene por objetos los objetos inteligibles que pueden ser de dos tipos: entidades matemáticas e Ideas. Todo aquel que, cuando se le pregunta acerca de la realidad, responde con ejemplos particulares porque no concibe el principio universal modélico en virtud del cual los ejemplos particulares existen, es decir, no concibe la Idea, se encuentra en un estado de DOXA. Mientras que los que apartan su mente de lo particular para elevarse por encima de ello hasta la captación de la auténtica realidad, aquella realidad por la cual las cosas particulares se pueden considerar existentes, se encuentra en un estado de EPISTEME (ver EJEMP. 7).

EJEMP. 7

Si se pregunta a alguien qué es la justicia y él indica imperfectas encarnaciones de la misma, ejemplos particulares que no alcanzan la Idea universal; como, por ejemplo, la acción de un hombre particular, una constitución o un conjunto de leyes particulares —porque no sospecha ni siquiera que exista un principio de justicia absoluto—, entonces el estado mental de ese hombre al que interrogamos es un estado de doxa. En cambio, si un hombre posee la noción de Justicia en sí, si es capaz de elevarse por encima de las imágenes y las cosas particulares hasta la Idea, en comparación con la cual deben ser juzgados todos los ejemplos particulares, entonces el estado de su mente es un estado de episteme.

Tanto en el mundo sensible como en el mundo inteligible hay grados de realidad, es decir, no todos los objetos tienen la misma realidad. Estos grados de realidad determinan los grados del conocimiento, es decir, los tipos de objeto posible determinan los grados de conocimiento posible, dicho con otras palabras: los grados del ser determinan los grados del conocer. Dentro de la doxa, el hombre cuya única concepción de la realidad "caballo" , por ejemplo, es la que tiene a partir de los caballos particulares sensibles y que no ve que los caballos particulares son "imitaciones" incompletas del "caballo Ideal" , o sea, del tipo específico universal (la Idea de caballo) se halla en un estado de doxa, pero dentro de éste, en un estado de pistis (πιστις) que podemos traducir por creencia (cuyo "saber" propio es la física) y no se halla tan alejado del verdadero conocimiento como aquel que, por ejemplo, soñando piensa que las imágenes [ iconos Luis Montil.

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(εικονες)] que ve son el mundo real, pues éste estaría en un estado de doxa y, dentro de éste, en un estado de eikasia (εικασια) que podemos traducir por imaginación (cuyo "saber" propio es la imaginería o conjetura). Asimismo, dentro del mundo inteligible hay también grados. Las entidades matemáticas (triángulos, números, etc.) son entidades inteligibles sólo comprensibles por la dianoia (διανοια) [que podemos traducir por razón demostrativa] cuya ciencia propia es la matemática, pero se diferencian de las entidades supremas, las Ideas, que sólo pueden ser aprehendidas mediante el nous (νους) [que traducimos por inteligencia pura ] cuya ciencia propia es la dialéctica, en dos aspectos: a) Se encuentran metodológicamente más cerca del mundo sensible que las Ideas. Esto se ve en la necesidad que tiene el conocimiento de recurrir precisamente al mundo sensible (dibujos geométricos en la pizarra, etc.) para conocerlos, aunque tales recursos no sean más que copias imperfectas. b) Exigen al conocimiento una forma hipotética de proceder en virtud de la cual la inteligencia, partiendo de supuestos o hipótesis, avanza hacia la conclusión y no hacia el fundamento de las hipótesis mismas. Como se ve, "la alegoría de la línea" —al igual que "el mito de la caverna" , que posteriormente explicaremos en el apartado dedicado a la ontología platónica— contiene exposiciones e implicaciones tanto epistemológicas como ontológicas; y ello debido, precisamente, a la absoluta dependencia que ambos aspectos encuentran en la filosofía de Platón. NOTA: Un aspecto fundamental de la epistemología platónica es la llamada TEORÍA DE LA REMINISCENCIA (ver el apartado

"ANTROPOLOGÍA" ) (ver TEXTOS 3 4). Según esta teoría, conocer no es otra cosa que recordar ya que el alma humana, que es quien sustenta la facultad del conocimiento, ha conocido desde la eternidad —desde siempre— las Ideas; pero, cuando entra en el cuerpo, se produce el olvido (αναµνησις). El conocimiento no será, pues, más que el volver a recordar aquello que el alma, por culpa del cuerpo, ha olvidado (para mayor información, ver los apartados y textos indicados). GRÁFICO 1

ESCALA DEL

SER

TIPOS DE OBJETO

E L O B D I N G I U L E M T N I

O E L D B N I U S N M E S

ESCALA DEL SABER

GRADOS DE CONOCIMIENTO

NOUS IDEAS

(INTELIGENCIA PURA)

CIENCIA: DIALÉCTICA

ENTIDADES MATEMÁTICAS

COSAS

DIANOIA (RAZÓN DEMOSTRATIVA)

CIENCIA: MATEMÁTICA

PISTIS (CREENCIA) CIENCIA: FÍSICA

ICONOS

E M ) E A I T C N S E I I C P ( E

EIKASIA (IMAGINACIÓN)

)

A N Ó X I I O N P D O (

(IMÁGENES DE LAS COSAS)

CIENCIA: IMAGINERÍA O CONJETURA

Luis Montil.

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ONTOLOGÍA5 Ya conocemos prácticamente la ontología platónica. Al exponer la alegoría de la línea describimos los distintos tipos de entidades que forman la realidad y vimos cómo sus diferencias en el orden ontológico —sus grados en el orden del ser— determinaban los distintos tipos de conocimiento —los grados en el orden del saber. Veamos ahora con más detenimiento qué son esos tipos de objetos o entidades que forman lo real. Sabemos que Platón divide o separa la realidad en dos "mundos" : el mundo sensible por un lado y, fuera de éste, el mundo inteligible . Sabemos también que cada uno de estos mundos está a su vez dividido en dos secciones, lo que nos daría como resultado una graduación del ser en los siguientes cuatro tipos de entidades: iconos y cosas en el mundo sensible y entidades matemáticas e Ideas en el mundo inteligible. Asimismo, nos consta que el valor ontológico de cada uno de ellos es muy diferente. Es decir que el "peldaño" más bajo en la escala de lo real lo formaría los iconos y el más alto las Ideas. Nos cabe, pues, preguntarnos qué naturaleza tiene cada uno de estos tipos de objetos. 6

ICONOS — Son las imágenes de las cosas físicas, del mundo sensible; como dice el propio Platón: "las sombras, los reflejos en el agua o en otra superficie brillante" . Hoy en día tendríamos nuevos ejemplos: las figuras que aparecen en un espejo, en una fotografía, en la televisión, en el cine, en una radiografía, etc. Se trata de entidades cuya realidad es prácticamente nula. No se puede decir que no son, pero evidentemente su grado de existencia o de ser es mucho menor que el de las cosas mismas que producen esas imágenes. El ser de los iconos es, pues, un ser limitadísimo, tan limitado que apenas es ser. COSAS — Son las entidades de más alto rango del mundo sensible. Son, en palabras de Platón, "los animales que viven en nuestro derredor, y también el género íntegro de las cosas fabricadas por el hombre". Es decir, tanto los objetos físicos de la naturaleza como los objetos físicos artificiales. Este tipo de entidades es el que la mayoría de los hombres considera la verdadera realidad y además creen que no hay ninguna otra realidad superior, creen que todo el mundo se agota en el mundo de los objetos sensibles. Sin embargo, el verdadero ser de las cosas no está en las cosas mismas, sino que éstas son gracias a otras entidades superiores. Luego el ser de las cosas como tales sería un ser imperfecto, cambiante, perecedero, insuficiente, etc. ENTIDADES MATEMÁTICAS — Son entidades pertenecientes ya al mundo inteligible, luego son auténticas realidades. Son los objetos de la matemática, que no hay que confundir con los Números Ideales. Aunque son realidades inteligibles, sin embargo, tienen una cierta dependencia de entidades del mundo sensible en cuanto que necesitan a ciertas cosas físicas como imágenes para avanzar en su búsqueda (ver EJEMP. 8). EJEMP. 8

Para poder aprehender, por ejemplo, la entidad matemática triángulo en todas sus dimensiones y relaciones es necesario representar triángulos físicamente (en la pizarra, por ejemplo).

La descripción de "la alegoría de la línea" que hemos hecho en el capítulo anterior nos ha s ervido para mostrar la teoría del conocimiento de Platón, pero también para sentar las bases de su ontología. En efecto, el hecho de que el conocimiento dependa en su graduación de los distintos tipos de entidades que forman la realidad, nos obligó a describir esos distintos tipos de objetos, es decir, nos obligó a mostrar los grados del ser . Por eso, la alegoría de la línea es tan importante como exposición de la epistemología platónica como lo es de su ontología. Lo mismo ocurre con el otro famosísimo mito platónico, el mito de la caverna , que describiremos a continuación: tan importante es su aspecto ontológico como su aspecto epistemológico. Y el hecho de que hayamos colocado uno allí y el otro aquí no obedece, en absoluto, a que uno tenga mayores implicaciones en cuanto al conocimiento y el otro tenga una mayor relevancia para el análisis de la realidad, sino que se debe simplemente a la intención de equilibrar el estudio de la filosofía platónica. Quede claro, pues, que podríamos haber optado por la solución contraria, es decir, utilizar el mito de la caverna en el estudio de la epistemología y la alegoría de la línea en el estudio de la ontología. No obstante, la solución correcta ha de ser la de estudiar ambos mitos en sus aspectos epistemológicos y ontológicos. Efectivamente, está claro que Platón le da al mundo inteligible una existencia real "separada de" el mundo sensible. Pero esta separación no hay que entenderla como una separación espacial, según la cual en algún lugar físico habitan las Ideas. Se trata más bien de una separación en el orden ontoló ico, ló ico, etc., ero no en el cam o del es acio físico. Luis Montil.

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Pero la diferencia fundamental con las entidades supremas del mundo inteligible (las Ideas) estriba en que la matemática parte necesariamente de hipótesis y supuestos y, a partir de ahí, llega a conclusiones, sin poder remontarse a la justificación de la hipótesis (ver EJEMP. 9).

EJEMP. 9

Un geómetra parte, por ejemplo, de la existencia del triángulo en sí (no del triángulo físico, dibujado) o sea, de lo que podíamos llamar triángulo ideal; pero como geómetra no se remonta hacia arriba, hacia aquello que justifica la existencia del triángulo, sino que se dedica a deducir, a partir del supuesto, hasta llegar a conclusiones, teoremas, etc. Aquello que está por encima del triángulo y que es justificación de éste sería la Idea de triangularidad. Así, en el ejemplo que nos ocupa, el objeto matemático sería el triángulo ideal y la entidad suprema sobre la cual se "apoya" éste sería la Idea de triangularidad.

IDEAS — La Idea es, evidentemente, la realidad ontológica suprema. Es la única entidad absolutamente real. Su realidad no depende de nada ajeno, al contrario de lo que ocurría en todos los casos anteriores. Son el fundamento ontológico de todas las demás entidades, tanto del mundo inteligible (entidades matemáticas) como del mundo sensible (cosas e imágenes de las cosas). Es decir, la existencia, el ser, de todas las demás entidades depende de las Ideas. La caracterización ontológica de las Ideas está expuesta en el apartado "NOCIÓN DE Idea" (pág. 8). No todas las Ideas tienen una misma realidad ontológica, sino que algunas son fundamento de otras. La entidad ontológica fundamento del resto de las realidades Ideales es la Idea de Bien que está ontológicamente por encima de todas las demás. E incluso ontológicamente por encima de los eídos —Ideas arquetípicas de las cosas sensible— aunque por debajo de la Idea de Bien se encuentran las Ideas de Belleza y Justicia (ver "JERARQUÍA EN EL MUNDO DE LAS IDEAS" , pág. 10). EL MITO DE LA CAVERNA

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Junto con la alegoría de la línea, el más famoso mito platónico que describe sus planteamientos ontológicos y epistemológicos es el mito de la caverna (ver TEXTO 2) cuya descripción es la siguiente: Propone Platón que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una entrada abierta por la que penetra la luz. En ella, de espaldas a la entrada se encuentran encadenados por los pies y el cuello unos hombres. Las cadenas les impiden moverse y girar el cuello, con lo cual sólo pueden mirar la pared que tienen enfrente (ver GRÁFICOS 2 3). En la caverna hay un fuego encendido y por delante del fuego, entre éste y los prisioneros, discurre un camino más elevado que el suelo de la caverna y entre éste y los prisioneros se extiende un tabique o muro bajo como un biombo (ver GRÁFICOS 2 3). Al otro lado del tabique, por el camino elevado, pasan hombres portando figuras en madera y piedra que representan a hombres y animales. Llevan las figuras de tal forma que asoman por encima del tabique que a ellos los tapa. Algunos de estos hombres van hablando y su voz rebota en la pared de la caverna. El fuego que se encuentra entre la entrada de la caverna y el muro o tabique hace que sobre la pared del fondo de la caverna se proyecten las sombras de las figuras que portan los hombres que marchan sobre el camino elevado. Hace también el fuego que sobre la pared del fondo de la caverna se proyecten las propias sombras de los prisioneros (ver GRÁFICO 3). Fuera de la caverna está el sol iluminando la realidad exterior. No se trata en realidad de un mito, s ino de una alegoría. Lo que ocurre es que utiliza una narrativa literaria y metafórica que recuerda a los relatos míticos. Luis Montil.

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GRÁFICO 2

ENTRADA A LA CAVERNA

ESQUEMA DE LA CAVERNA

SOL

*

FUEGO

CAMINO ELEVADO

MURO BAJO , PANTALLA O BIOMBO FILA DE PRISIONEROS INMÓVILES Y MIRANDO HACIA LA PARED PARED SOBRE LA QUE SE PROYENTAN LAS SOMBRAS

GRÁFICO 3

Luis Montil.

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Todas las cosas que hemos descrito son representaciones simbólicas de objetos, entidades y facultades presentes en la filosofía platónica. La significación de tales símbolos es la siguiente: —La caverna representa el mundo sensible. —El exterior representa el mundo inteligible. —Los prisioneros representan a la multitud de hombres que permanecen en un estado de eikasia. —Las figuras en madera y piedra de hombres y animales representan las cosas físicas del mundo sensible. —Las sombras proyectadas en la pared, así como los ecos de las voces representan las imágenes de las cosas, o sea, los iconos. —El fuego representa el sol visible, que ilumina las cosas sensibles y produce sombras. —Las cosas que hay fuera de la caverna representan las Ideas, concretamente los eídos, del mundo inteligible. —El sol del exterior representa la Idea de Bien que baña en luz y belleza a todas las realidades inteligibles. En cierto momento, Platón propone que imaginemos la liberación de un prisionero. Tal liberación le sirve para describir el paso por los sucesivos estadios del conocimiento, la dificultad que entraña la aprehensión sucesiva de ámbitos de mayor realidad, sobre todo de las Ideas —y sobre todo de la Idea de Bien que en principio es cegadora, pero que cuando se logra captar, se llega a la culminación máxima del conocimiento— y la oposición de los hombres que no han contemplado el mundo inteligible a aceptarlo. RELACIÓN ENTRE MUNDO SENSIBLE Y MUNDO INTELIGIBLE: PARTICIPACIÓN Y MOVIMIENTO El mayor problema que encuentra la ontología de Platón, y por el que fue más criticado por sus sucesores —sobre todo por Aristóteles— es el problema de la relación entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Por una parte, sabemos que Platón se encontró ante el dilema de tener que admitir el movimiento de los objetos sensibles, pues tal fenómeno era una realidad visible e incuestionable, y negar, al mismo tiempo, tal movimiento con la vía de la razón, pues desde esta vía el movimiento es un factor de incertidumbre, de caos, en cuanto que no puede fundamentarse una ontología sobre la base de objetos cuyo ser es, al mismo tiempo, no ser, por estar en constante transformación. Por otra parte, sabemos que el fundamento ontológico de los objetos sensibles son las Ideas, o dicho de otro modo: los objetos sensibles son gracias a los objetos inteligibles (las Ideas). Para poder establecer una relación entre unos y otros que, efectivamente, justificara la existencia y la realidad de los primeros (los objetos sensibles), Platón introduce el concepto de participación (o imitación); de forma que cada objeto sensible existe y es lo que es porque participa de aquella realidad suprema perfecta que es la Idea correspondiente. Evidentemente, el objeto sensible es una copia imperfecta de su correspondiente arquetipo inteligible o Idea. Ante tales posiciones filosóficas nos asaltan inmediatamente una serie de preguntas: a) Si hay movimiento en el mundo sensible y no lo hay en el mundo inteligible ¿de dónde les viene el movimiento a las cosas sensibles? b) Si las cosas sensibles son copias imperfectas de las Ideas, que son perfectas, éstas no pueden haber producido por sí algo imperfecto. Además las Ideas, que son quietas, inmóviles, etc., no pueden "producir" objetos sensibles. ¿Quién ha copiado o imitado, pues, las Ideas, produciendo así las cosas sensibles? c) Si cada Idea es única ¿cómo es posible que de ellas surja la multiplicidad? ¿Cómo es posible que una multitud de individuos diversos y distintos participen de la Idea sin destruir la unidad de ésta? En otras palabras: ¿cómo una multiplicidad puede tener como fundamento la unidad?

Luis Montil.

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A Platón también le asaltaron estas preguntas; pero la solución no era fácil. Tal solución constituye uno de los puntos más débiles de la filosofía platónica. Se ha acusado a Platón de haber recurrido al mito para explicar algunas de sus posiciones filosóficas. Y efectivamente así lo hizo en muchos casos (recordemos el mito de la caverna). Pero tales mitos no eran sino recursos explicativos, alegorías, cuyo único fin era describir de forma más comprensible sus teorías filosóficas, las cuales, evidentemente, no eran míticas. Utilizó, pues, el mito en la mayoría de los casos no como un recurso explicativo en sí mismo, sino como ilustración literaria para su filosofía. Todo esto que acabamos de decir es válido para casi toda la filosofía platónica, con excepción de algunos casos como el que nos ocupa en este momento ya que, efectivamente, cuando se enfrentó a lo inexplicable, a aquello que no podía solucionar con fórmulas doctrinales, recurrió al mito. En efecto, Platón soluciona el problema del movimiento y la multiplicidad del mundo sensible recurriendo a un mito: el mito del demiurgo (ver TEXTO 5). La relación que se establece entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible es, según la primera y más tosca formulación de la teoría de las Ideas, una relación de copia, de imitación (mímesis), y esta imitación se da porque las Ideas están presentes en las cosas (Fedón, 100d). En el Timeo (49a—50c) también afirma Platón que el cosmos es una mímesis o imitación de las Ideas realizada por el demiurgo, de manera que las cosas son imitaciones de las Ideas eternas (también defiende esta tesis en la República, 597a). Pero la reflexión sobre los problemas suscitados por las relaciones entre la multiplicidad de las cosas particulares y la unidad de las Ideas conduce a Platón, tal como hemos visto, a afirmar que las cosas del mundo sensible participan de las Ideas. Esta participación no debe entenderse como si cada cosa particular, cada una de las mesas, por ejemplo, participe de la única Idea de mesa como parte (parti—cipar) de ésta, y que la Idea sea la unión de cada una de las partes. Esto no es posible porque la Idea es única (Parménides, 131 a 134a). Pero aunque cada una de las Ideas sea única, es a la vez múltiple. La afirmación según la cual cada Idea es única y múltiple debe entenderse como una jerarquización de las Ideas, es decir, la Idea de perro, por ejemplo, es única, pero está subsumida en la Idea más general de animal, la cual, a su vez, está incluida en la Idea de ser vivo, la cual, etc. El método de la dicotomía es el que nos permite estudiar estas relaciones (Sofista, 253d y ss). Cada Idea de orden inferior está incluida en otra Idea de orden superior, la cual, a su vez, incluye otras Ideas al mismo tiempo que está contenida dentro de una Idea de orden superior. Esta jerarquización de las Ideas culmina en la Idea suprema, la Idea de Bien. Dicha Idea no debe entenderse en su sentido meramente moral (ver ANEXO 1 en página 25), sino que la Idea de Bien es equivalente a la de Orden , y es un principio de inteligibilidad o de racionalidad, por ello podemos decir de una cosa que está “bien” en la medida en que realiza todas las funciones que le son propias según sus fines. Así, la Idea de Bien como culminación de todas las Ideas indica que todas ellas están ordenadas jerárquicamente según un orden, y es la que permite que, en el mundo de las Ideas, todo cuanto es sea como debe ser, es decir, según su orden. Ahora bien, entonces la relación entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible no debe entenderse como una mera copia. En los últimos diálogos Platón rechaza la posibilidad de que existan Ideas de todas las cosas (Idea de barro, de pelo, de uñas, etc.,) y tiende más bien a considerar que las Ideas son esencias objetivas, realmente existentes, independientes de la mente humana, y que son el fundamento del conocimiento, a la vez que las bases ontológicas del conjunto del mundo sensible, pero no es necesario afirmar (como lo había hecho en la República) que hay Ideas de todas las cosas (incluidas las artificiales, como las mesas o las camas), sino sólo es preciso aceptar la existencia de algunas clases de Ideas: la Idea del Bien, la de la Belleza, la Verdad y la Simetría; las Ideas éticas y las virtudes fundamentales (justicia, sabiduría, templanza, fortaleza), y las Ideas de las relaciones y entidades matemáticas y lógicas (mayor que, menor que, igual a, etc.). El mundo sensible está organizado en base a estas Ideas y a los géneros supremos del ser, sin los cuales no sólo no seria inteligible, sino que no seria ni tan solo un Caos. EL DEMIURGO En el Timeo Platón expone una cosmología (ver página 30) que intenta superar la oposición Idea/cosa explicando la relación entre ellas, es decir, mostrando la dependencia que el mundo sensible tiene del inteligible y cómo es esa dependencia. Las preguntas y dudas que nos asaltaban en el apartado anterior quedarán resueltas con la introducción de una figura mítica: el δηµιουργος (demiurgo) que podemos traducir por "hacedor" o "artesano" . Luis Montil.

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El mundo sensible, el mundo de las cosas, ha sido hecho; lo ha hecho un artesano, el demiurgo, que es sabio, pues ha contemplado y contempla el mundo de las Ideas. Es una especie de "dios" pero no es un dios omnipotente al modo del Dios cristiano (todavía estamos muy lejos del concepto cristiano de Dios). Es un dios porque su visión está en el mundo de las Ideas, y sólo pueden ser sabios ( sofós) los dioses, los hombres no pueden pasar de ser filó—sofos (amantes de la sabiduría). No es omnipotente porque no puede crear las cosas sensibles de la nada, sino que para crear el mundo sensible está obligado a una "necesidad": el sometimiento a las Ideas a la hora de reproducir el mundo sensible. Se trata, pues, de un dios artesano ya que tiene la habilidad para copiar y reproducir las Ideas y además, sabio, pues sabe: conoce el mundo inteligible. Pero es limitado en cuanto que no es él quien les da el ser a las cosas, sino que el ser de la cosa es la Idea; él sólo transmite esa esencia. Además, aunque, gracias a su bondad, intenta realizar las "copias" con el mayor grado de perfección y belleza, se encuentra con la limitación propia de la imperfección de la materia física con la cual habrá de elaborar las cosas sensibles. Al demiurgo le corresponde también la creación del tiempo como copia de la eternidad del mundo Ideal. Al dotar al mundo sensible de tiempo lo dotó, asimismo, de movimiento: la propia temporalidad no eterna del mundo sensible explica el cambio en cuanto que algo que no es eterno, obviamente, sufrirá corrupción, es decir, habrá de cambiar. El resultado de la acción del demiurgo es el universo, que es una especie de ser vivo provisto de alma y de intelecto. Quedan, pues, explicados a través de este mito el origen, el movimiento y la multiplicidad del mundo sensible.

Luis Montil.

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ANTROPOLOGÍA El tema central de la antropología platónica es el tema del alma, el cual se había planteado ya desde el principio mismo de la filosofía griega e incluso está presente en el pensamiento mítico. La existencia del alma no fue negada por ningún pensador griego, ni siquiera por los más materialistas (los atomistas) que, aunque la consideraban compuesta por átomos como el resto de la realidad, aseguraban su existencia. El problema fundamental para los griegos no era, pues, el de la existencia del alma, sino el de su naturaleza. Y es aquí donde encontramos notables diferencias entre unos filósofos y otros. Para algunos el alma era material, para otros inmaterial, para unos perecedera, para otros imperecedera, etc. Pero de entre la multitud de posiciones que al respecto hubo podemos destacar dos líneas de pensamiento generales y fundamentales en el mundo griego que recogen entre ambas la mayor parte de propuestas al respecto: aquella que postula un alma como principio racional y aquella otra que postula un alma como principio vital . El máximo representante de la primera es Platón y el más importante defensor de la segunda es Aristóteles. En este tema estudiaremos la línea platónica, es decir, el alma como principio racional. EL ALMA COMO PRINCIPIO RACIONAL Como ya sabemos, el sistema filosófico de Platón está todo él mediatizado por el eje básico de su pensamiento: la teoría de las Ideas. En este sentido, la antropología platónica no es distinta del resto de su filosofía. La dualidad que Platón nos plantea en todos los ámbitos de su pensamiento aparece también en su reflexión sobre el hombre. Para Platón el hombre es un ser dual, es decir, está compuesto por dos realidades: alma y cuerpo. Y esta dualidad se presenta en la filosofía del ateniense de un modo muy similar a la dualidad ontológica o epistemológica. Si en el ámbito onto—epistemológico el mundo inteligible tenía una preponderancia absoluta sobre el mundo sensible, en al ámbito antropológico el alma tiene, asimismo, una preponderancia absoluta sobre el cuerpo. La dualidad alma—cuerpo se manifiesta radicalmente en la oposición esencial de ambos elementos: —El alma es inmaterial, tiene el estatuto ontológico de lo inteligible; mientras que el cuerpo es material, por lo que su estatuto ontológico es el mismo que el de los objetos sensibles. —El alma es inmortal y, por tanto, incorruptible; mientras que el cuerpo es corruptible y perecedero. Por tanto, el alma pervive cuando el cuerpo ha perecido. —La unión del alma con el cuerpo no es un estado esencial del alma, sino un estado accidental, transitorio. Podría decirse que es incluso un estado antinatural del alma. El cuerpo resultaría ser algo así como una cárcel para el alma. —Los puntos anteriores se explican por el hecho de que el lugar propio del alma es el mundo de las Ideas y su actividad propia es la contemplación de éstas. Esto implica, evidentemente, que Platón concibe el alma como principio del conocimiento racional. —Dado que el alma unida a un cuerpo se encuentra en un estado antinatural, su tarea fundamental mientras pervive dentro del mismo será la de purificarse, es decir, la de "limpiarse" de las impurezas que provienen de las "necesidades y exigencias del cuerpo" . Con esto se indica que el alma tiene, además de la función racional, la función de ejercer el control sobre el cuerpo.

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En este punto la antropología platónica es confusa, pues no está claro si esa labor de control ha de ejercerla el alma sobre el cuerpo, o el alma como principio racional sobre otras "tendencias" inferiores del alma. Lo cierto es que Platón nos habla constantemente de tres "partes" del alma, o incluso de tres almas distintas que el hombre posee. De la lectura de su obra no se puede deducir con seguridad si se tratarían de tendencias de una única alma o, por el contrario, de tres almas diferentes; puesto que Platón habla unas veces de "partes" y otras de "tipos" . LAS TRES "PARTES" DEL ALMA Antes de nada hay que señalar que el término 'parte' lo usamos aquí en sentido metafórico, ya que no se trata, en ningún caso, de partes materiales o extensas, sino de "funciones". Aunque ya sabemos que en este tema la antropología platónica es confusa. Para Platón el alma consta de tres partes: la parte racional, la parte irascible o vehemente y la parte apetitiva o concupiscible. Aunque con ciertas dudas, por la ambigüedad platónica en este punto, podemos decir que sólo la parte racional es inmortal, las otras dos son perecederas. La racional es la que sustenta los principios de la inteligencia y la razón, se localiza en la cabeza y es exclusiva del hombre (los animales no la poseen). La irascible, aunque perecedera, es más noble que la apetitiva. Debería ser la aliada natural de la razón. Los animales también la tienen y se localiza en el tórax. La apetitiva es la que guía los deseos del cuerpo (desde el deseo por comer hasta los deseos sexuales). Se localiza en el abdomen, y los animales también la tienen. El elemento racional del alma (o la parte racional) debe gobernar a los otros elementos; pero no siempre lo consigue. Las relaciones entre las tres partes del alma se explican en un famosísimo mito que aparece en el Fedro: "el mito de los dos caballos o del carro alado" (ver TEXTO 6) donde los dos caballos y el auriga representan las tres partes del alma: — el caballo malo representa el alma apetitiva o concupiscible. — el caballo bueno, el alma irascible o vehemente. — el auriga, el alma racional. Como veremos, las implicaciones de las teorías platónicas acerca del alma rebasan el ámbito de lo antropológico para tener un papel fundamental en su ética y en su política (ver los apartados "ÉTICA" y "POLÍTICA" y TEXTO 9). TEORÍA DE LA REMINISCENCIA Uno de los aspectos fundamentales de la antropología platónica por las consecuencias que tiene en su epistemología es aquel que describe al alma como conocedora desde siempre de las Ideas del mundo inteligible, ya que la consecuencia de esto será que, en realidad, todo hombre conoce toda la verdad, todas las Ideas. ¿Cómo es posible, pues, que los hombres no sean sabios? Sencillamente porque cuando su alma entró en su cuerpo "olvidó" , por la mala influencia de éste, aquello que sabía (las Ideas). Conocer no será, pues, otra cosa que hacer que el alma "recuerde" aquello que olvidó. Esta teoría platónica se conoce con el nombre de teoría de la reminiscencia (ver TEXTOS 3 y 4).

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ÉTICA La ética de Platón es " eudemonista" , pues está dirigida a la consecución de la felicidad el hombre. La felicidad no puede conseguirse sino con el logro del supremo bien, que consiste en el desarrollo auténtico de la personalidad del hombre como ser racional y moral, a través del cultivo del alma y también del bienestar del cuerpo. Como se ve, Platón aceptó, en líneas generales la identificación socrática de la virtud con el conocimiento. Para él —al igual que para Sócrates— la virtud es conocimiento y además es enseñable; nadie opta por el mal a sabiendas de lo que hace, sólo se puede optar por el mal desde la ignorancia. Cuando alguien actúa conforme al mal es porque cree que va a conseguir algún tipo de bien superior, para él, al mal que produce. Sin embargo, esto no exime de responsabilidad a los hombres que actúan de forma inmoral, pues ellos son culpables de su propia ignorancia, de haber permitido que las pasiones les cegaran la razón. LA VIRTUD Platón señala la existencia de cuatro virtudes principales y cardinales: la templanza, la valentía (fortaleza o coraje), la sabiduría, y la justicia. Y hace corresponder cada una de las tres primeras con una de las "partes" o funciones en que había dividido el alma. De este modo, la sabiduría sería la virtud propia de la parte racional, la valentía sería la virtud propia del alma irascible, y la templanza sería al virtud propia del alma apetitiva que se ha sometido al gobierno de la razón. La justicia (en cada individuo) es una virtud general que consiste en que cada una de las partes del alma esté en su lugar, es decir, haga lo que le corresponde, con la debida armonía entre ellas. Como vemos, la ética platónica tiene una dependencia extraordinaria de sus concepciones antropológicas, dependencia que también tendrá su teoría política (ver GRÁFICOS 4 5).

GRÁFICO 4

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ANTROPOLOGÍA

ÉTICA

TIPOS DE ALMA

TIPOS DE VIRTUD

RACIONAL

SABIDURÍA

IRASCIBLE

VALENTÍA

CONCUPISCIBLE (apetitiva)

TEMPLANZA

ARMONÍA ENTRE LOS TRES TIPOS DE ALMA

JUSTICIA DEL INDIVIDUO

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EL BIEN Ya conocemos el sentido metafísico (onto—epistemológico) de la Idea de Bien. Pero el Bien tiene además en la filosofía platónica un sentido ético o moral. El Bien significa —como posteriormente dirá Aristóteles— "aquello a lo que todas las cosas tienden" . Platón resume la variedad de modos de concebir el Bien en dos: el primero identificado con el placer y el segundo con la inteligencia. Podemos decir, pues, que toda acción humana busca la felicidad a través del Bien y que este Bien puede ser entendido por cada hombre como búsqueda del placer o como búsqueda de la inteligencia. Pero cada modo de concebir el Bien (placer o inteligencia) es, por sí solo, incompleto. Lo adecuado será, pues, un justo equilibrio entre ambos modos, un equilibrio entre la búsqueda del placer y la búsqueda de la inteligencia. ANEXO 1 EL BIEN EN PLATÓN

La Idea de Bien cumple un papel fundamental en la filosofía platónica. Es en el Bien donde confluyen todos los aspectos de su filosofía; tornándose así éste como el eje básico de la misma que corona el sistema completo. Podemos abordar el análisis del Bien en Platón desde varias perspectivas: l)En su aspecto ontológico. el Bien es la realidad suprema por ser la cima de las realidades inteligibles. Es Idea frente a eidos. El Bien se constituye como la realidad indeterminada que es, a su vez, determinación de las demás realidades del mundo inteligible: de los eidos. 2)Teniendo en cuenta que en Platón la ontología demarca claramente la disposición de la epistemología, es decir: los grados del saber dependen de los grados del ser, en cuanto que a cada tipo de entidad real le es asignado por Platón un tipo de conocimiento propio para aprehender esa realidad (recuérdese la alegoría de la linea). De este modo, la aprehensión de la Idea de Bien constituirá el más alto grado al que un hombre puede llegar en su camino hacia la verdad: el grado de Nous, puente hacia la sabiduría. 3)En su aspecto ético, el Bien no cobrará, obviamente, un papel discordante con lo anterior, sino que muestra la interna unidad de lo que podríamos llamar el sistema filosófico de Platón. En este último sentido, el Bien es el camino adecuado para la consecución de la felicidad, pero precisamente porque es la vía de la inteligencia —sin abandonar, desde luego, la vía del placer— quien hace virtuoso al hombre. Así, siguiendo la tradición del intelectualismo moral iniciada por Sócrates, Platón entiende el Bien como resultado de la culminación del saber del hombre, viéndose aquí claramente la estrecha interdependencia entre la ontología, la epistemología y la ética en Platón.

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POLÍTICA La filosofía platónica constituye un sistema coherente y organizado sobre la base de la teoría de las Ideas, donde cada parte está íntimamente vinculada a las demás, y, en definitiva, a la totalidad de su pensamiento. Así, la política platónica se desarrolla en estrecha relación con su antropología y su ética. Los orígenes de algunos de los rasgos esenciales de la política de Platón se remontan a épocas anteriores y están presentes en todo el pensamiento griego. Para un griego, la vida humana era esencialmente una vida comunal que se desarrollaba en la polis. Era inconcebible que un hombre pudiera vivir ajeno a la vida en sociedad y que pudiera seguir siendo un hombre en pleno sentido . 8

Para los griegos el hombre era un animal social POR NATURALEZA. Es decir, la sociedad no existe por un capricho humano o de un modo accidental, sino que es la consecuencia lógica del desarrollo de la esencia humana, de la naturaleza humana. LA IDEA DE JUSTICIA El fundamento básico de la política platónica lo encontramos, como siempre, en su teoría de las Ideas; de forma que la Idea de Justicia será quien rija como modelo en el orden político para determinar qué es lo justo y qué lo injusto. Platón no aceptaba que hubiera dos justicias diferenciadas para individuo y sociedad, sino que debe haber un código moral absoluto que fundamente las leyes tanto para los individuos como para el Estado, pues éste no es otra cosa que la conjunción armónica de individuos (ver TEXTOS 7 y 9). De este modo, un hecho individual o un hecho político será justo sólo en la medida en que imite o participe de la justicia Ideal, de la Idea de justicia. El concepto de "lo justo" está por encima de todas las normas humanas, y su origen se encuentra en el alma misma, por cuanto que es ella quien ha contemplado el mundo inteligible, lugar de existencia de la propia Idea de justicia. Ya hemos visto, al hablar de la ética platónica, que la justicia del individuo consistía en la armonía entre las almas o partes del alma, de forma que cada una de ellas cumpliese con su función; pues bien, la justicia del Estado consistirá en la armonía entre las clases sociales, de modo que cada una cumpla con la función que por naturaleza le corresponde sin que se produzcan invasiones de unas en las funciones de otras (ver TEXTOS 7, 8 y 9). Si la ética platónica dependía directamente de sus concepciones antropológicas, la política depende de sus concepciones éticas y antropológicas (ver GRÁFICO 5). EL ESTADO IDEAL: ORIGEN Y CLASES SOCIALES El origen de la polis es económico. Los hombres no son independientes y autosuficientes, sino que necesitan la cooperación con los demás para producir todo lo necesario para la vida. Esta producción de los bienes imprescindibles para la vida humana conduce por necesidad a la división y especialización del trabajo, pues los hombres están, por naturaleza, dotados de cualidades distintas (ver TEXTO 7). Así, tenemos en la primera de las clases sociales, la clase de los productores o artesanos, a aquellos hombres dotados para la producción de objetos, alimentos, etc. necesarios para la comunidad.

Digamos como curiosidad que el término 'idiota' tiene su origen en la expresión griega ' ιδιωτης', que significa "persona privada o particular" , al mismo tiempo que ignorante, hombre rudo, vulgar, inexperto... El término lo aplicaban muy a menudo los griegos para referirs e a aquellos que creían oder vivir al mar en de la sociedad. Luis Montil.

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Pero, debido al aumento de la población, algún Estado puede necesitar aumentar su territorio, con lo cual surge la guerra; cuyo origen, como vemos, es también económico. Para la guerra se necesitará una clase social que defienda al Estado de las posibles agresiones de los demás estados: la clase de los guardianes. Dado que no todos los hombres tienen en armonía sus almas (o las partes de su alma) y, por tanto, su ética no se asienta sobre los principios de la justicia, el Estado necesita una clase social encargada de gobernar para conducir a los individuos por los caminos de lo justo. Surge así la necesidad de la clase de los gobernantes (reyes filósofos) que será extraída de la de los guardianes, buscando entre éstos a aquellos más inteligentes, fuertes, solícitos del bien del Estado, etc. que entiendan los intereses públicos como idénticos a los suyos propios. El resultado final de la división de la sociedad en clases se asemeja a la división del alma del individuo en partes, por cuanto que la sabiduría del Estado reside en la clase de los gobernantes, la valentía en la de los guardianes, y la templanza en la de los artesanos (al subordinarse éstos a los gobernantes). Si la justicia individual consistía en la armonía entre las tres partes del alma, la justicia del Estado consiste en la armonía entre las tres clases sociales, de forma que cada ciudadano se ocupe de la tarea que le corresponde, sin interferir en la de los demás (ver TEXTOS 8 y 9). Platón parte de un isomorfismo entre el cosmos, el ser humano y la polis, por ello, la dependencia y relación que tienen la antropología, la ética y la política (e incluso la cosmología) en Platón, es tan notable que constituyen una unidad coherente (ver GRÁFICO 5). GRÁFICO 5

ANTROPOLOGÍA

ÉTICA

POLÍTICA







TIPOS DE ALMA

TIPOS DE VIRTUD

CLASES SOCIALES

RACIONAL   SABIDURÍA IRASCIBLE  

VALENTÍA

CONCUPISCIBLE   TEMPLANZA 

  GOBERNANTES   GUARDIANES   ARTESANOS



ARMONÍA ENTRE LOS TRES  JUSTICIA  TIPOS DE ALMA INDIVIDUAL DEL ESTADO

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ARMONÍA ENTRE LAS TRES CLASES SOCIALES

Las mujeres habrán de ser educadas exactamente igual que los hombres y tendrán las mismas funciones que éstos. Hombres y mujeres sólo se diferencian por los distintos "papeles" que desempeñan en la reproducción de la especie humana. La esclavitud era aceptada por Platón —como lo era por la gran mayoría de la sociedad griega— incluso con mayor "entusiasmo" que la práctica ateniense de la época. Aún así, para Platón los esclavos no eran seres carentes por completo de derechos, sino que éstos eran diferentes a los de los hombres libres y era justo protegerlos celosamente. EL ESTADO REAL: TIPOS DE GOBIERNO Hasta ahora hemos descrito el Estado Ideal platónico que, según cuentan la mayoría de sus cronistas, quiso llevar a la práctica en Siracusa (ver "VIDA" en pág. 2); pero Platón también reflexionó sobre los distintos tipos de Estado que se dan realmente en la historia. Luis Montil.

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El régimen correcto es el descrito: la aristocracia o monarquía. Pero hay cuatro regímenes deficientes que degeneran a partir de formar adecuadas: la timocracia, la oligarquía, la democracia, y la tiranía. LA TIMOCRACIA surge cuando las clases superiores de la aristocracia se alían para repartirse la propiedad de los restantes ciudadanos. Lo que prevalece en este régimen son la fogosidad y el deseo de imponerse y ser venerado. Comienza, de joven, el timocrático, desdeñando la riqueza, pero de adulto varía su visión sobre la misma. LA OLIGARQUÍA . El aumento de afán por la riqueza conduce a la oligarquía. Es un régimen basado en la tasación de fortunas; en él mandan los ricos. Surge porque los hombres que ansiaban honores terminan por volverse amigos de la riqueza y llevar a los ricos al gobierno. En un régimen oligárquico hay, en realidad, dos estados: el de los ricos y el de los pobres. LA DEMOCRACIA surge cuando los pobres ven que los gobernantes oligárquicos no valen, que sólo gobiernan por debilidad, y el empobrecimiento llega a límites insoportables. En este régimen abunda la libertad de palabra y de hacer cada uno lo que le dé la gana. LA TIRANÍA. El deseo insaciable de libertad pierde a la democracia. Los ricos, que son despojados de su fortuna luchan contra el pueblo; éste, pone a su cabeza un individuo que se desembaraza violentamente de sus enemigos. Al principio, el tirano libera de deudas a los pobres y les da tierras, pero pronto cambiará de actitud, se llenará de enemigos, y será odiado por muchos.

Luis Montil.

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ESTÉTICA Otra vez nos encontramos con que las concepciones platónicas en cualquier campo de la filosofía están mediatizadas de modo radical por su teoría de las Ideas. En efecto, no es posible entender la reflexión platónica acerca de lo bello sin tener presentes sus posiciones en el orden de lo ontológico y lo epistemológico dictadas por aquello que inspira la totalidad de su filosofía: las Ideas. LA IDEA DE BELLEZA Hemos citado la Idea de Belleza dentro del organigrama de las Formas platónicas como una de las tres (o cuatro) grandes Ideas junto con la Idea de Justicia, la Idea de Bien (y la de Sabiduría). En la jerarquía del mundo de las Ideas es una de las pocas que tienen un estatuto ontológico superior; se sitúa por encima de todas las demás (eídos) al nivel de la Justicia y sólo es rebasada por la Idea de Bien. Nos encontramos, pues, ante un principio onto—epistemológico fundamental en la filosofía platónica que produce unos efectos en los objetos del mundo sensible que tienen cierta similitud a los que produce el Bien en los objetos del mundo inteligible (las Ideas). De este modo, la belleza sería un lazo de unión entre el mundo sensible y el inteligible. Dado el carácter que las Ideas platónicas tienen, es evidente e indudable que Platón veía la belleza no como algo meramente subjetivo, sino como algo objetivo y real. La belleza de las cosas particulares, ya sean objetos, hombres, poemas, etc., lo es en virtud de su participación en la Idea de Belleza. Así, las cosas bellas serían materiales y la belleza en sí sería inmaterial; las primeras pertenecerían al mundo sensible y serían captadas por los sentidos y la segunda pertenecería al mundo inteligible y sólo será aprehendida por la inteligencia. No obstante, no hay ningún pasaje en la obra de Platón donde exprese qué es concretamente lo que entiende por belleza. Lo que sí está claro es que un concepto fundamental para entender tal significado es el concepto de eros (amor). EL CONCEPTO DE EROS En el Banquete, en uno de los pasajes más hermosos de toda la historia de la filosofía, expone Platón su teoría sobre el amor (ver TEXTO 10) y sus relaciones con la belleza. El amor es el lazo de unión entre el hombre y lo divino como la belleza es el lazo de unión entre lo sensible y lo inteligible. El amor es siempre amor a la belleza. Eros (amor) es entendido como deseo, como aspiración; pero ¿deseo de qué? Pues, precisamente, deseo de saber, que no es otra cosa, en Platón, que el deseo de ser arrancado de lo inmediato —lo sensible— y ser empujado hacia lo inteligible. El amor es algo que se da ante la contemplación de un objeto sensible, pero no responde a la presencia de ese objeto sensible como tal, sino que va más allá; por eso Platón lo trata como una especie de "locura" (ver TEXTO 10). El amor como deseo es, pues, el camino que nos conduce y nos empuja hacia la belleza que es puente de unión entre ambos mundos (sensible e inteligible). Como vemos, amor y belleza juegan un papel fundamental en la aprehensión de las realidades inteligibles, es decir, en el saber.

Luis Montil.

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COSMOLOGÍA Bajo un lenguaje mítico Platón expone en el Timeo (ver TEXTO 5) el proceso de formación y ordenación del mundo sensible a partir del mundo de las Ideas, de forma que de éste surge el demiurgo, entidad intermedia entre la Idea de Bien y el mundo, que es quien ordena la materia en función de las Ideas y de complejas relaciones matemáticas (en base a los cinco poliedros regulares conocidos, y en base a una concepción místico—pitagórica), como un gran arqui tecto que, a partir de las Ideas, que son como los planos del mundo sensible, ordena la materia a imagen y semejanza del mundo de las Ideas. Esta concepción es la que posteriormente dará lugar a la teoría sostenida por de las Ideas ejemplares entendidas como arquetipos existentes en la mente divina. Pero todo el Timeo es una obra compleja que, en cierta forma, sintetiza los aspectos más importantes de la filosofía de Platón, y en la cual éste se reafirma en su teoría de las Ideas tal como la habla reformulado a partir de el Parménides. El Timeo —que en cierta forma debe entenderse como una preparación para las Leyes, el último de los diálogos de Platón— tiene como objeto investigar cómo debe ser el estado ideal. Por ello se inicia señalando que la Atenas arcaica, vencedora de los atlantes (habitantes de la mítica Atlántida ideada por Platón), podría servir como modelo de esta polis ideal. Pero, si lo que se está buscando es un fundamento, la cuestión debe llegar más lejos, es decir, debe lle varnos hacia el fundamento mismo de la posibilidad de existencia de la polis. Debido a esta necesidad de encontrar un fundamento inicial o primero, Platón señala que debe ser la estructura misma del cosmos ( ) la que debe tomarse como punto de referencia. De hecho Platón supone, como ya hemos visto, un isomorfismo entre el individuo y la polis, y entre esta y el cosmos, en una especie de relación entre microcosmos y macrocosmos. Una polis solamente puede ser justa cuando sus tres estamentos sociales (los gobernantes, los guardianes y los artesanos) estén en su justa proporción, de la que nace la y la justicia. Un individuo solamente puede ser justo cuando las tres partes de su alma: la razón, la voluntad y las pasiones (que se corresponden con los tres estamentos sociales anteriores), estén también armonizadas. A su vez, según el Timeo, todo ello debe basarse en la armenia del cosmos. De ahí la necesidad de este tratado de cosmología platónica que, en realidad, trata de los fundamentos éticos y políticos que han de regir la vida humana, y que está expuesto, de manera grandiosa, como un inmenso mito que engloba, a su vez, muchos otros mitos y metáforas. El origen del mundo —origen en sentido figurado, ya que el mundo es necesariamente eterno y no creado— procede de la acción de un artesano divino o demiurgo que, tomando como modelo las Ideas, pone orden en el substrato material que da lugar al mundo sensible. (De hecho no puede emplearse todavía el término materia, puesto que solamente a partir de Aristóteles empezará a adquirir sentido). Este mundo sensible así ordenado tomando como modelo las Ideas, se convierte propiamente en un (orden), y por ello encontramos en dicho cosmos una inteligibilidad o racionalidad. En tanto que dicho cosmos tiene la razón de su movimiento en si mismo, está animado, razón por la cual Platón lo considera como un organismo viviente dotado de un alma: el alma del mundo, unida al cuerpo del mundo en su punto medio o centro. De esta manera Platón sugiere que la figura del demiurgo es una metáfora de la inteligibilidad y racionalidad existente en el mundo inteligibilidad y racionalidad que se muestra en la posibilidad de hallar regularidades y armonía en dicho cosmos, en definitiva, en la posibilidad de entenderlo matemáticamente.

Luis Montil.

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TEXTOS TEXTO 1 (Alegoría de la línea) [...] —Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo, imágenes ante todo a las sombras, y en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante, y a otras cosas semejantes, Si es que me entiendes. —Sí que te entiendo. —En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas. —Lo pongo— dijo. —¿Accederías acaso —dije yo— a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido? —Desde luego que accedo— dijo. —Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible. —¿Cómo? —De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría. —No he comprendido de modo suficiente —dijo— eso de que hablas. —Pues lo diré otra vez contesté. Y lo entenderás mejor después del siguiente preámbulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares, dan por supuestos los números impares y pares, las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas emparentadas con éstas y distintas en cada caso; las adoptan como hipótesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicación ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ahí es de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigación se proponían. —Sé perfectamente todo eso —dijo—. —¿Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los demás casos; y que así, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su deseo de ver aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento? —Tienes razón —dijo—. —Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible, pero que en su investigación se ve el alma obligada a servirse Luis Montil.

de hipótesis y, como no puede remontarse por encima de éstas, no se encamina al principio, sino que usa como imágenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por comparación con éstos, son también ellos estimados y honrados como cosas palpables. —Ya comprendo —dijo—; te refieres a lo que se hace en geometría y en las ciencias afines a ella. —Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento de la región inteligible aquello a que alcanza por sí misma la razón valiéndose del poder dialéctico y considerando las hipótesis no como principios, sino como verdaderas hipótesis, es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a éste, irá pasando de una a otra de las deducciones que de él dependen hasta que, de ese modo, descienda a la conclusión sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas. —Ya me doy cuenta —dijo—, aunque no perfectamente, pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es más clara la visión del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialéctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hipótesis; pues aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan remontándose al principio, sino partiendo de hipótesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando están en relación con un principio. Y creo también que a la operación de los geómetras y demás la llama pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que está entre la simple creencia y el conocimiento. —Lo has entendido —dije— con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al más elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al último la imaginación; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica. —Ya lo comprendo —dijo—; estoy de acuerdo y los ordeno como dices. PLATÓN, República VI, 509d-511e

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TEXTO 2 (Mito de la caverna) —Ahora, continué, imagínate nuestra naturaleza, por lo que se refiere a la ciencia, y a la ignorancia, mediante la siguiente escena. Imagina unos hombres en una habitación subterránea en forma de caverna con una gran abertura del lado de la luz. Se encuentran en ella desde su niñez, sujetos por cadenas que les inmovilizan las piernas y el cuello, de tal manera que no pueden ni cambiar de sitio ni volver la cabeza, y no ven más que lo que está delante de ellos. La luz les viene de un fuego encendido a una cierta distancia detrás de ellos sobre una eminencia del terreno. Entre ese fuego y los prisioneros, hay un camino elevado, a lo largo del cual debes imaginar un pequeño muro semejante a las barreras que los ilusionistas levantan entre ellos y los espectadores y por encima de las cuales muestran sus prodigios. —Ya lo veo, dijo. —Piensa ahora que a lo largo de este muro unos hombres llevan objetos de todas clases, figuras de hombres y de animales de madera o de piedra, v de mil formas distintas, de manera que aparecen por encima del muro. Y naturalmente entre los hombres que pasan, unos hablan y otros no dicen nada. —Es esta una extraña escena y unos extraños prisioneros, dijo. —Se parecen a nosotros, respondí. Y ante todo, ¿crees que en esta situación verán otra cosa de sí mismos y de los que están a su lado que unas sombras proyectadas por la luz del fuego sobre el fondo de la caverna que está frente a ellos. —No, puesto que se ven forzados a mantener toda su vida la cabeza inmóvil. —¿Y no ocurre lo mismo con los objetos que pasan por detrás de ellos? —Sin duda. —Y si estos hombres pudiesen conversar entre sí, ¿no crees que creerían nombrar a las cosas en sí nombrando las sombras que ven pasar? —Necesariamente. —Y si hubiese un eco que devolviese los sonidos desde el fondo de la prisión, cada vez que hablase uno de los que pasan, ¿no creerían que oyen hablar a la sombra misma que pasa ante sus ojos? —Sí, por Zeus, exclamó. —En resumen, ¿estos prisioneros no atribuirán realidad más que a estas sombras? —Es inevitable. —Supongamos ahora que se les libre de sus cadenas y se les cure de su error; mira lo que resultaría naturalmente de la nueva situación en que vamos a colocarlos. Liberamos a uno de estos prisioneros. Le obligamos a levantarse, a volver la cabeza, a andar y a mirar hacia el lado de la luz: no podrá hacer nada de esto sin sufrir, y el deslumbramiento le impedirá dis tinguir los objetos cuyas sombras antes veía. Te pregunto qué podrá responder si alguien le dice que hasta entonces sólo había contemplado sombras vanas, pero que ahora, más cerca de la realidad y vuelto hacia objetos más reales, ve con más perfección; y si por último, mostrándole cada objeto a medida que pasa, se le obligase a fuerza de preguntas a decir qué es, ¿no crees que se encontrará en un apuro, y que le parecerá más verdadero lo que veía antes que lo que ahora le muestran? —Sin duda, dijo. —Y si se le obliga a mirar la misma luz, ¿no se le dañarían los ojos? ¿No apartará su mirada de ella para dirigirla a esas sombras que mira sin esfuerzo? ¿No creerá que estas sombras son realmente más visibles que los objetos que le enseñan? —Seguramente. —Y si ahora lo arrancamos de su caverna a viva fuerza y lo llevamos por el sendero áspero y escarpado hasta la claridad del sol, ¿esta violencia no provocará sus quejas y su cólera? Y cuando esté ya a pleno sol, deslumbrado por su resplandor, ¿podrá ver alguno de los objetos que llamamos verdaderos? —No podrá, al menos los primeros instantes. —Sus ojos deberán acostumbrarse poco a poco a esta región superior. Lo que más fácilmente verá al principio serán las sombras, después las imágenes de los hombres y de los demás objetos reflejadas en las aguas, y por último los objetos mismos. De ahí dirigirá sus miradas al cielo, y soportará más fácilmente la vista del cielo durante la noche, cuando contemple la luna y las estrellas, que durante el día el sol y su resplandor. Luis Montil.

LA FILOSOF A EN ATENAS (I): PLAT N —Así lo creo. —Y creo que al fin podrá no sólo ver al sol reflejado en las aguas o en cualquier otra parte, sino contemplarlo a él mismo en su verdadero asiento. —Indudablemente. —Después de esto, poniéndose a pensar, llegará a la conclusión de que el sol produce las estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visible y es en cierto modo la causa de lo que ellos veían en la caverna. —Es evidente que llegará a esta conclusión siguiendo estos pasos. —Y al acordarse entonces de su primera habitación y de sus conocimientos allí y de sus compañeros de cautiverio, ¿no se sentirá feliz por su cambio y no compadecerá a los otros? Ciertamente. —Y si en su vida anterior hubiese habido honores, alabanzas, recompensas públicas establecidas entre ellos para aquel que observase mejor las sombras a su paso, que recordase mejor en qué orden acostumbran a precederse, a seguirse o a aparecer juntas y que por ello fuese el más hábil en pronosticar su aparición, ¿crees que el hombre de que hablamos sentiría nos talgia de estas distinciones, y envidiaría a los más señalados p or sus honores o autoridad entre sus compañeros de cautiverio? ¿.No crees más bien que será como el héroe de Homero y preferirá mil veces no ser más «que un mozo de labranza al servicio de un pobre campesino» y sufrir todos los males posibles antes que volver a su primera ilusión y vivir como vivía? —No dudo que estaría dispuesto a sufrirlo todo antes que vivir como anteriormente. —Imagina ahora que este hombre vuelva a la caverna y se siente en su antiguo lugar. ¿No se le quedarían los ojos como cegados por este paso súbito a la obscuridad? —Sí, no hay duda. —Y si, mientras su vista aún está confusa, antes de que sus ojos se hayan acomodado de nuevo a la obscuridad, tuviese que dar su opinión sobre estas sombras y discutir sobre ellas con sus compañeros que no han abandonado el cautiverio, ¿no les daría que reír? ¿No dirán que por haber subido al exterior ha perdido la vista, y no vale la pena intentar la ascensión? Y si alguien intentase desatarlos y llevarlos allí, ¿no lo matarían, si pudiesen cogerlo y matarlo? —Es muy probable. —Ésta es precisamente, mi querido Glaucón, la imagen de nuestra condición. La caverna subterránea es el mundo visible. El fuego que la ilumina, es la luz del sol. Este prisionero que sube a la región superior y contempla sus maravillas, es el alma que se eleva al mundo inteligible. Esto es lo que yo pienso, ya que quieres conocerlo; sólo Dios sabe si es verdad. En todo caso, yo creo que en los últimos límites del mundo inteligible está la idea del bien, que percibimos con dificultad, pero que no podemos contemplar sin concluir que ella es la causa de todo lo bello y bueno que existe. Que en el mundo visible es ella la que produce la luz y el astro de la que procede. Que en el mundo inteligible es ella también la que produce la verdad y la inteligencia. Y por último que es necesario mantener los ojos fijos en esta idea para conducirse con sabiduría, tanto en la vida privada como en la pública. Yo también lo veo de esta manera, dijo, hasta el punto de que puedo seguirte. [. . .] —Por tanto, si todo esto es verdadero, dije yo, hemos de llegar a la conclusión de que la ciencia no se aprende del modo que algunos pretenden. Afirman que pueden hacerla entrar en el alma en donde no está, casi lo mismo que si diesen la vista a unos ojos ciegos. —Así dicen, en efecto, dijo Glaucón. —Ahora bien, lo que hemos dicho supone al contrario que toda alma posee la facultad de aprender, un órgano de la ciencia; y que, como unos ojos que no pudiesen volverse hacia la luz si no girase también el cuerpo entero, el órgano de la inteligencia debe volverse con el alma entera desde la visión de lo que nace hasta la contemplación de lo que es y lo que hay más luminoso en el ser; y a esto hemos llamado el bien, ¿no es así? —Sí. —Todo el arte, continué, consiste pues en buscar la manera más fácil y eficaz con que el alma pueda realizar la conversión que debe hacer. No se trata de darle la facultad de ver, ya la tiene. Pero su ó rgano no está dirigido en la buena dirección, no mira hacia donde debiera: esto es lo que se debe corregir. —Así parece, dijo Glaucón. PLATÓN, República VII ; 514a-517c y 518b

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TEXTO 3 (La reminiscencia en el Menón) SÓCRATES:[...] Así, puesto que el alma es inmortal y nace muchas veces, ha visto todas las cosas antes, tanto las de aquí como las del Hades. Así que no hay nada que no haya aprendido y no es extraño que sea capaz de recordar lo que sabe sobre la virtud y sobre otras cuestiones, que ya conocía anteriormente Puesto que toda la naturaleza es homogénea y el alma lo ha aprendido todo, nada impide que, con recordar una sola cosa —a lo cual los hombres llaman aprender— pueda descubrir todas las demás, si es decidido y no desfallece en la búsqueda: porque indagar y aprender es, en definitiva, recordar [...] Esta actitud nos hace activos y curiosos. Y como creo que es cierto, quiero indagar contigo qué es la virtud. Menón: De acuerdo, Sócrates. Pero, ¿cómo es eso que dices, que no prendemos, sino que es recordar lo que llamamos aprender? Puedes enseñarme cómo es eso? SÓCRATES: Ya te he dicho hace un momento, Menón, que eres muy astuto: yo he dicho que no se aprende, se recuerda. Y ahora tú me preguntas si puedo enseñarte, para cogerme en contradicción. MENÓN: ¡Por Zeus, no, Sócrates! No lo he dicho con esa intención, lo he dicho por costumbre. Pero si tienes alguna forma de hacerme ver lo que dices, dímela. Sócrates: Es que no es fácil. Pero, por ti, estoy dispuesto. A ver, haz venir a uno de los muchos esclavos que te acompañan, al que tú quieras, y te lo demostraré con él. MENÓN: Magnífico. (A un esclavo) Ven aquí. Sócrates: ¿Es griego y habla griego? MENÓN: A la perfección, ha nacido en casa. Sócrates: Y tú estate atento a ver si es que recuerda o si aprende de mí. MENÓN: Muy bien. Sócrates: (Al esclavo) A ver, dime, chico: ¿tú sabes que un cuadrado es una figura así? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Un cuadrado es, por tanto, una figura que tiene cuatro líneas iguales? Esclavo: Exactamente. Sócrates: ¿No tiene también iguales éstas que lo cruzan? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿No puede una figura así ser mayor o menor? Esclavo: Desde luego. Sócrates: Si este ludo tuviera dos pies y éste otros dos, ¿cuántos pies tendría la superficie? Pero míralo de esta forma: si éste tuviera dos pies y en cambio éste sólo uno, la figura, ¿no tendría una vez dos pies? Esclavo: Sí. Sócrates: Pero puesto que éste también tiene dos pies, ¿no ha de tener 2x2, dos veces dos? Esclavo: Eso es. Sócrates: Así es que, ¿tiene dos veces dos pies? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Cuántos son dos veces dos pies? Piénsalo y dímelo. Esclavo: Cuatro, Sócrates. Sócrates: ¿Se podría hacer otro cuadrado que fuera el doble de éste, pero semejante a éste, con todas las líneas iguales, como éste? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Y cuántos pies tendrá? Esclavo: Ocho. Sócrates: Venga entonces. Trata de decirme qué longitud tendrá cada una de sus líneas. Las de éste tienen dos pies. ¿Y las del doble de éste? Esclavo: Evidentemente, serán dobles, Sócrates. Sócrates: ¿Lo ves, Menón, como yo no le enseño nada y que se lo pregunto todo? Y ahora él cree saber cómo es el lado del que resultará el cuadrado de ocho pies. ¿O no estás conforme? Menón: Sí. Luis Montil.

LA FILOSOF A EN ATENAS (I): PLAT N Sócrates: ¿Así que lo sabe ? Menón: No, no, qué va. Sócrates: Pues observa a continuación cómo hay que recordar. Y tú, dime, ¿crees que el cuadrado doble resulta de la línea doble? Como éste digo, no con un lado largo y el otro corto. Ha de ser por todas partes igual a éste, sólo que el doble, de ocho pies. Mira a ver si todavía te parece que ha de ser del lado doble. Esclavo: Pues, sí. Sócrates: Este lado, ¿no resulta doble de éste, si le añadimos otro igual? Esclavo: Desde luego. Sócrates: ¿Y tú dices que de esta línea resultará el cuadro doble, si tenemos cuatro iguales? Esclavo: Sí. Sócrates: Entonces, tracemos cuatro líneas iguales a ésta. ¿Es éste el cuadro que tú dices que tendría ocho pies, o no? Esclavo: Exactamente. Sócrates: ¿Verdad que en éste hay estos cuatro, que son iguales al de cuatro pies? Esclavo: Si. Sócrates: ¿Y qué tamaño tiene? ¿No es cuatro veces mayor? Esclavo: ¡ Cómo no ! Sócrates: ¿Así que el doble es cuatro veces mayor? Esclavo: ¡ No, por Zeus ! Sócrates: Pues, ¿qué es? Esclavo: Cuádruple. Sócrates: Entonces, chico, de la línea doble no resulta un cuadrado doble sino cuádruple. Esclavo: Es verdad. Sócrates: Y eso porque cuatro veces cuatro son dieciséis, ¿no? Esclavo: Sí. Sócrates: Entonces, el de ocho pies, ¿de qué línea será? ¿Verdad que de ésta resulta cuádruple? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Y que de esta línea, la mitad de la otra, resulta un cuadrado de cuatro pies? Esclavo. Sí. Sócrates: Bien. Pero el cuadrado de ocho pies, ¿no ha de ser el doble del primero y la mitad del segundo? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿No tendrá que tener el lado mayor que el de éste y menor que el de éste? ¿O no? Esclavo: A mí me parece que sí. Sócrates: Muy bien. Porque tienes que responder lo que a ti te parece. Dime: ¿no tenía éste dos pies y el otro cuatro? Esclavo: Sí . Sócrates: Entonces, el lado del cuadrado de ocho pies tiene que ser una línea de más de dos pies y de menos de cuatro. Esclavo: Forzosamente. Sócrates: Intenta decir qué longitud piensas que ha de tener. Esclavo: Tres pies. Sócrates: Para que tenga tres pies, ¿verdad que hemos de aña dirle la mitad de ésta y así tendrá tres pies? Porque esto son dos pies y esto uno. Y por aquí lo mismo: esto dos, y esto uno. Y así resulta el cuadrado que dices. Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Pero no es verdad que, si por aquí t iene tres pies y por aquí o tros tres, la figur a entera tend rá tres veces tres pies? Esclavo: Evidentemente. Sócrates: ¿Cuánto son tres veces tres pies? Esclavo: Nueve Sócrates: ¿Y de cuántos pies debe ser el espacio doble? Esclavo: De ocho. Sócrates: El cuadrado de ocho pies no se forma entonces tampoco con la línea de tres pies. Esclavo: No, verdaderamente. 33

Historia de la Filosofía. TEMA III Sócrates: Bueno, pues entonces, ¿con qué línea se forma? Intenta decírnoslo con exactitud. Y si no quieres calcular, señálalo aquí. Esclavo: Pero es que, por Zeus, lo que es yo, Sócrates, no lo sé. Sócrates: ¿Te das cuenta, Menón? Este ya está en camino del recuerdo. Porque al principio no sabía cuál era el lado del cuadrado de ocho pies, como tampoco lo sabe ahora. Pero es que entonces creía saberlo y contes taba con l a segu ridad d el que sabe, porque pensaba que no tendría dificul tades. En cambio, ahora, ya ve que sí, y como que no lo sabe, tampoco cree saberlo. Menón: Tienes toda la razón. Sócrates: ¿Y no es verdad que ahora está en mejor situación que antes, respecto a la cosa que no sabía? Menón: A mí también me lo parece. Sócrates: Entonces, al hacerle dudar y al entorpecerle como un torpedo, ¿acaso le hemos perjudicado? Menón: No, no creo. Sócrates: Un servicio es lo que le hemos hecho, por lo visto: porque ahora, al no saberlo, hasta indagará con gusto, mientras que entonces no le cos taba creer, con público y repetid amente, que estaba en lo cierto al decir del cuadrado doble que debía tener un lado doble de longitud. MENÓN: Así es, por lo visto. Sócrates: ¿Y tú crees que se hubiera puesto a indagar o a a prender una cosa que, aunque no la sabía, él creía saberla, antes de que tropezara con la dificultad y se diera cuenta de que no lo sabía y deseara saberlo? MENÓN: Claro que no, Sócrates. Sócrates: ¿Ha ganado entonces con entorpecerse? MENÓN: Creo que sí. Sócrates: Pues fíjate en lo que a partir de esta dificultad va a descubrir, indagando conmigo. Yo no haré más que preguntar sin enseñarle absolutamente nada. Tú, estáte atento, por si me coges enseñándole o explicándole algo, en vez de preguntarle sus opiniones. Y tú, dime: ¿ no hemos quedado en que éste es el cuadrado de cuatro pies? ¿Me sigues ? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Podemos añadirle este otro igual? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Y este tercero, igual que a los anteriores? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Verdad que podemos completarlo con éste de la esquina? Esclavo: Desde luego. Sócrates: ¿Y no resultan iguales las cuatro figuras ? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Y por consiguiente, cuántas veces mayor que éste es el conjunto? Esclavo: Cuatro veces. Sócrates: Sin embargo, tenía que ser doble. ¿O es que no te acuerdas? Esclavo: Claro que sí. Sócrates: ¿Verdad que esta línea que va de ángulo a ángulo corta en dos cada una de estas figuras? Esclavo: Sí. Sócrates: ¿Verdad que son cuatro estas líneas iguales, que forma esta figura? Esclavo: Efectivamente. Sócrates: Fíjate ahora: ¿qué tamaño tiene esta figura? Esclavo: No lo sé. Sócrates: Cada una de estas líneas, ¿no ha cortado hacia adentro la mitad de estos cuatro? ¿O no? Esclavo: Sí. Sócrates: Bueno, pues, ¿cuántas de esas mitades hay en esta figura? Esclavo: Cuatro. Sócrates: ¿Y en ésta? Esclavo: Dos Sócrates: Y cuatro, ¿qué es de dos? Esclavo: El doble. Sócrates: Entonces, esta figura, ¿cuántos pies tiene? Luis Montil.

LA FILOSOF A EN ATENAS (I): PLAT N Esclavo: Ocho pies. Sócrates: Y, ¿de qué línea resulta? Esclavo: De ésta. Sócrates: ¿De la línea que va de un ángulo a otro del cuadrado de cuatro pies? Esclavo: Sí. Sócrates: Esta es la línea que los sofistas llaman diagonal. Y, si éste es su nombre, de la diagonal, pues, resulta, según tú, muchacho, la superficie doble. Esclavo: Efectivamente, Sócrates. Sócrates: ¿Qué te parece, Menón? ¿Ha respondido algo que no saliera de él mismo? MENÓN: No, todo ha salido de él mismo. Sócrates: Y , sin embargo, antes hemos dicho que no lo sabía. MENÓN: Es verdad. Sócrates: Entonces, estas opiniones se encontraban ya en él, ¿no? MENÓN: Sí. Sócrates: En ese caso, ¿el que no s abe puede tener en sí opiniones verdaderas precisamente sobre las cosas que no sabe? Menón: Al parecer, sí. Sócrates: Y, ahora, estas opiniones se han reactivado en él, como en un sueño. y, si alguien continúa haciéndole preguntas sobre estos mismos temas, ten por seguro que acabará por conocerlos tan bien como el que más. Menón: Probablemente. Sócrates: De modo que, sin que nadie le enseñe, con sólo hacerle preguntas, ¿llegará a saber, porque extraerá de sí mismo el conocimiento? Menón: Sí. Sócrates: Y extraer conocimientos de uno mismo, ¿no es recordar? Menón: Exactamente. Sócrates: Y este conocimiento que ahora posee, una de dos: o lo ha adquirido en algún momento o lo ha poseído siempre. Menón: Sí. Sócrates: Si lo ha poseído siempre, ha sido sabio siempre. si, en cambio, lo ha adquirido en algún momento, no puede haber sido en la vida presente. porque, ¿le ha enseñado alguien geometría? ten en cuenta que hará lo mismo con toda la geometría, y también con las d emás ciencias. Así pues, ¿le han enseñado todo? tú eres el más indicado para saberlo, puesto que ha nacido y se ha criado en tu casa. Menón: Estoy completamente seguro de que nunca se lo han enseñado. Sócrates: Pero, ¿tiene o no estas opiniones? Menón: Claro que sí. Sócrates: Si no las ha adquirido en la vida presente, evidentemente ya lo sabía y lo tenía aprendido en algún otro tiempo anterior. Menón: Al parecer, sí. Sócrates: Y este tiempo anterior, ¿no ha de ser cuando todavía no era hombre ? Menón: Sí. Sócrates: Pues bien, si tanto en su vida como antes de ser hombre, ha de haber en él opiniones verdaderas, que, despertadas por las preguntas, se convierten en ciencias, ¿verdad que el alma tiene que saberlo todo desde siempre? Porque, evidentemente, a lo largo de todo el tiempo, se es o n o se es hombre. Menón: Sí. Sócrates: Por lo tanto, si desde siempre tenemos en el alma la verdad de todo lo existente, entonces el alma ha de ser inmortal. De forma que es preciso ser decidido y hacer lo posible por buscar y recordar lo que uno actualmente no sabe, es decir, lo que no recuerda. PLATÓN, Menón , 81c-86b.

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TEXTO 4 (La reminiscencia en el Fedón) —A menudo te he oído afirmar este principio, Sócrates, replicó Cebes, que conocer no es otra cosa que recordar. Si este principio es verdadero, es necesario que hayamos conocido en un tiempo anterior las cosas que en el presente recordamos; y esto es imposible si nuestra alma no existe antes de venir bajo esta forma humana. Es una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal. —Pero, Cebes, dijo Simias, ¿qué pruebas tenemos de este principio? Recuérdamelas, pues no me acuerdo de ellas ahora. —No te diré más que una, pero muy hermosa, respondió Cebes. Y es que todos, si son bien interrogados, lo descubren todo por sí mismos; cosa que no harían nunca si no poseyeran ya la ciencia y un juicio recto. No hay más que preguntarles sobre las figuras de geometría y sobre otras cosas parecidas, no puede dejar de reconocerse que es así. —Si de este modo no te has persuadido, Simias, dijo Sócrates, a ver si ésta te convencerá. ¿Te cuesta creer que conocer sea sólo recordar? —No mucho, respondió Simias; pero necesito precisamente lo que tú dices, acordarme. Y gracias a lo que Cebes ha dicho, poco falta para que me acuerde y empiece a creer. Pero ello no impedirá que escuche con agrado las nuevas pruebas que quieres darme. —Son éstas, replicó Sócrates. ¿Todos estamos de acuerdo en que para recordar, es necesario haber sabido antes la cosa que se recuerda? —Sí. —¿Y estamos de acuerdo también en que cuando la ciencia viene de un cierto modo, es una reminiscencia? Cuando digo de un cierto modo, es, por ejemplo, cuando un hombre, al ver o al oír algo, no adquiere sólo el conocimiento de la cosa percibida, sino que a la vez piensa en otra cosa cuyo conocimiento es para él de un género distinto que el primero. ¿No decimos con razón que este hombre se acuerda de la cosa en la que ha pensado ocasionalmente? —¿Cómo dices? —Digo por ejemplo, que una cosa es el conocimiento de un hombre y otra el de una lira. —Sin duda. —Pues bien, continuó Sócrates, ¿no sabes lo que ocurre a los amantes cuando ven una lira, un vestido, o alguna otra cosa de que suele usar su amado? Al tener conocimiento de esta lira, se forman con el pensamiento la imagen de aquel a quien ha pertenecido la lira. Y esto es la reminiscencia. Igual que ocurre a menudo que al ver a Simias, nos acordemos de Cebes. Y podría citar otros mil ejemplos. —Con seguridad millares, por Zeus, dijo Simias. —¿Admitiremos pues, continuó Sócrates, que todo esto es recordar, sobre todo cuando se trata de cosas que el tiempo o la distancia han hecho olvidar? —No veo dificultad en ello. —¿Y viendo el dibujo de un caballo o de una lira, no se puede recordar a un hombre? ¿Viendo el retrato de Simias, no se puede recordar a Cebes? —Sin duda. —¿Y no ocurre que la reminiscencia se produce unas veces por la semejanza y otras por el contrate? —Sí, así ocurre. —Y cuando uno se acuerda de algo por la semejanza, ¿no ocurre necesariamente que el espíritu ve si le falta algo al retrato para su perfecto parecido con el original que recuerda, o si no le falta nada? —Es necesario, dijo Simias. Luis Montil.


—Considera ahora, dijo Sócrates, si eres de mi parecer. ¿No decimos que hay igualdad, no sólo entre un árbol y otro árbol, entre una piedra y otra piedra, sino alguna otra cosa distinta fuera de todo ello? ¿Decimos que la igualdad en sí es algo, o que no es nada? —Sí, por Zeus, dijo Simias, decimos que es algo. —¿Y conocemos esta igualdad en sí? —Sin duda. —¿De dónde hemos sacado este conocimiento? ¿No es de las cosas de que acabamos de hablar, de suerte que viendo árboles iguales, piedras iguales, nos hemos formado la idea de esta igualdad que no es ni estos árboles ni estas piedras, sino que es completamente diferente de ellos? Observa bien esto; las piedras y los árboles ¿no nos parecen unas veces iguales y otras desiguales, según los objetos con los que se los compare? —Así es. —Ciertamente, en algunos casos las cosas iguales te parecen desiguales; ¿ocurre lo mismo con la igualdad en sí, y te parece a veces desigualdad? —Nunca, Sócrates. —Así pues, ¿no es lo mismo la igualdad y lo que es igual? —No. ciertamente. —Sin embargo, ¿no es de estas cosas, iguales, que son diferentes de la igualdad, de donde tú has sacado la idea y el conocimiento de la igualdad? —Esta es la verdad, Sócrates. —¿Y esto tanto si se les parece como si no so les parece? —Así es. —En efecto, esto no constituye diferencia alguna. Cuando, viendo una cosa, piensas en otra, tanto si es semejante como si es diferente, ¿constituye ello necesariamente un acto de reminiscencia? —Necesariamente. —Pero, dime, continuó Sócrates, ¿en presencia de árboles que son iguales, o de otras cosas iguales, qué nos ocurre? ¿Encontramos estas cosas iguales como la igualdad en sí? ¿Y cuánto falta para que sean iguales como esta igualdad? —Falta mucho. —Estamos pues de acuerdo sobre esto. Cuando alguien, al ver una cosa, piensa: «Es cosa, que ahora veo, tiende a parecerse a otra, pero lejos de serle enteramente conforme, es inferior a ella», ¿es necesario que el que tenga este pensamiento haya visto y conocido antes esta otra cosa a la que dice que se parece la primera, aunque sea imperfectamente? —Es necesario. —¿Y no nos ocurre esto con las cosas iguales, cuando las compararnos con la igualdad? —Así es. —Por tanto ¿es necesario que hayamos visto esta igualdad antes del momento en que, al ver por primera vez cosas iguales, hemos pensado que tienden todas a ser iguales como la igualdad misma, y que no pueden conseguirlo? —Es como dices. —Y convenimos también en que hemos obtenido este pensamiento de la vista, del tacto, o de algún otro sentido; y lo que digo de un sentido, lo digo de todos. —Con razón, Sócrates. —Por tanto, ¿es necesario que sea de los sentidos mismos de donde saquemos el pensamiento de que todas las cesas iguales que son objeto de nuestros sentidos, tienden a esta igualdad en sí, aunque sean inferiores a ella? ¿es así? —Sí, así es. —Por consiguiente, antes de que hayamos empezado a ver, a oír y a sentir de cualquier manera, es necesario que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad en sí en su realidad, para compa-

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rarle, como hacemos, las cosas sensibles iguales, y ver que estas cosas aspiran a esta igualdad sin poder alcanzarla. —Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Sócrates. —Pero, ¿no es verdad que inmediatamente después de nuestro nacimiento hemos visto, hemos oído, y hemos usado de todos nuestros sentidos? —Es muy cierto. —¿Es necesario, pues, que hayamos tenido conocimiento de la igualdad antes de este momento? —Sí. —Y por consiguiente, ¿es necesario que la hayamos conocido antes de nuestro nacimiento? —Así parece. —Si hemos tenido este conocimiento antes de nuestro nacimiento, conocemos antes de nacer no sólo la igualdad, sino la grandeza, la pequeñez, y muchas otras cosas de esta naturaleza. Pues lo que aquí decimos igualmente concierne a la igualdad que a lo bello en sí, al bien, a lo justo, lo santo, y todas las cosas que en nuestras palabras las señalamos con el carácter de ser en sí. De modo que es necesario que las hayamos conocido antes de nacer. —Así es. —Y si, después de haber poseído estos conocimientos, no los olvidáramos cuando entramos en la vida, naceríamos con la ciencia y la conservaríamos toda la vida. Pues saber consiste en esto: después de haber adquirido el conocimiento de algo, tenerlo y no perderlo. En cambio olvidar, Simias, ¿no es perder la ciencia que se tenía? —Sin ninguna duda, Sócrates. —Y si, habiendo poseído estos conocimientos antes de nacer y habiéndolos perdido en el momento de nacer, volvemos a adquirirlos utilizando nuestros sentidos, ¿lo que llamamos conocer no es volver a adquirir unos conocimientos que ya teníamos, y no lo llamaremos con razón acordarse. —Sin duda. —Pues nos ha parecido muy posible que aquel que ha visto una cosa, piense, con motivo de ella, en otra que ha olvidado y que tiene alguna relación con la que ha visto, ya sea que se le parezca, o que no se le parezca. Por consiguiente, repito, una de dos: o bien nacemos con estos conocimientos y los conservamos todos durante nuestra vida, o bien aquellos de quienes decimos que se instruyen no hacen más que acordarse, y entonces la ciencia es una reminiscencia. —Así es necesariamente, Sócrates. [...] —Por tanto, ocurre de este modo, Simias. Si todas estas cosas de que siempre hablamos existen verdaderamente, lo bello, el bien, y todas las demás esencias del mismo orden, si es cierto que nosotros les referimos todas las impresiones de los sentidos como a su tipo primitivo y si es cierto que las comparamos a este tipo, entonces necesariamente, igual que existen todas estas cosas, nuestra alma debe existir también, y debe existir antes de nuestro nacimiento. Pero si estas cosas no existen, todo nuestro razonamiento se derrumba. ¿No es así'? ¿Y no es igualmente necesario que si estas cosas existen, nuestras almas existan también antes de nuestro nacimiento, y que si no existen, nuestras almas tampoco? —Sin duda es igualmente necesario Sócrates. dijo Simias. Y la consecuencia de todo ello es que nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento, como las esencias de que has hablado. Pues, a mi parecer, nada hay más evidente. Todas estas cosas, lo bello, el bien, y las demás cosas de que hablabas, poseen la más alta existencia. Así pues, por mi parte, estoy satisfecho con esta demostración. PLATÓN, Fedón, 72e-77a.

Luis Montil.

TEXTO 5 (Cosmología y antropología en el Timeo) CRITÓN— [...] Decidimos que Timeo, puesto que es el que más astronomía conoce de nosotros y el que más se ha ocupado en conocer la naturaleza del universo, hable en primer lugar, comenzando con la creación del mundo y terminando con la naturaleza de los hombres. Después de eso, yo, como si tomara de éste los hombres nacidos en el relato y de ti algunos con la mejor educación, los pondré ante nosotros como frente a jueces, según la historia y la ley de Solón, y los haré ciudadanos de esta ciudad, como si fueran aquellos atenienses de los que los textos sagrados afirman que desaparecieron, y, en adelante, contaré la historia como si ya fueran ciudadanos atenienses. SÓCRATES— Creo que con el banquete de discursos recibiré una recompensa perfecta y brillante. Timeo, te toca hablar a continuación, así parece, no sin antes invocar a los dioses, según la costumbre. TIMEO— Pero, Sócrates, cualquiera que sea un poco prudente invoca a un dios antes de emprender una tarea o un asunto grande o pequeño. También nosotros, que vamos a hacer un discurso acerca del universo, cómo nació y si es o no generado, si no desvariamos completamente, debemos invocar a los dioses y diosas y pedirles que nuestra exposición sea adecuada, en primer lugar, a ellos y, en segundo, a nosotros. Sirva esto como invocación a los dioses. En cuanto a nosotros, debo rogar para que vosotros podáis entender mi discurso con la mayor facilidad y yo mostrar de la mejor manera lo que pienso acerca de los temas propuestos. Pues bien, en mi opinión hay que diferenciar primero lo siguiente: ¿Qué es lo que es siempre y no deviene y qué, lo que deviene continuamente, pero nunca es? Uno puede ser comprendido por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro es opinable, por medio de la opinión unida a la percepción sensible no racional, nace y fenece, pero nunca es realmente. Además, todo lo que deviene, deviene necesariamente por alguna causa; es imposible, por tanto, que algo devenga sin una causa. Cuando el artífice de algo, al construir su forma y cualidad, fija constantemente su mirada en el ser inmutable y lo usa de modelo, lo así hecho será necesariamente bello. Pero aquello cuya forma y cualidad hayan sido conformadas por medio de la observación de lo generado, con un modelo generado, no será bello. Acerca del universo —o cosmos o si en alguna ocasión se le hubiera dado otro nombre más apropiado, usémoslo— debemos indagar primero, lo que se supone que hay que considerar en primer lugar en toda ocasión si siempre ha sido, sin comienzo de la generación, o si se generó y tuvo algún inicio. Es generado, pues es visible y tangible y tiene un cuerpo y tales cosas son todas sensibles y lo sensible, captado por la opinión unida a la sensación, se mostró generado y engendrado. Decíamos, además, que lo generado debe serlo necesariamente por alguna causa. Descubrir al hacedor y padre de este universo es difícil, pero, una vez descubierto, comunicárselo a todos es imposible. Por otra parte, hay que observar acerca de él lo siguiente: qué modelo contempló su artífice al hacerlo, el que es inmutable y permanente o el generado. Bien, si este mundo es bello y su creador bueno, es evidente que miró el modelo eterno. Pero si es lo que ni siquiera está permitido pronunciar a nadie, el generado. A todos les es absolutamente evidente que contempló el eterno, ya que este universo es el más bello de los seres generados y aquél la mejor de las causas. Por ello, engendrado de esta manera, fue fabricado según lo que se capta por el razonamiento y la inteligencia y es inmutable. Si esto es así, es de total necesidad que este mundo sea una imagen de algo. Por cierto, lo más importante es comenzar de acuerdo con la naturaleza del tema. Enton36


ces, acerca de la imagen y de su modelo hay que hacer la siguiente distinción en la convicción de que los discursos están emparentados con aquellas cosas que explican: los concernientes al orden estable, firme y evidente con la ayuda de la inteligencia, son estables e infalibles —no deben carecer de nada de cuanto conviene que posean los discursos irrefutables e invulnerables—; los que se refieren a lo que ha sido asemejado a lo inmutable, dado que es una imagen, han de ser verosímiles y proporcionales a los infalibles. Lo que el ser es a la generación, es la verdad a la creencia. Por tanto, Sócrates, si en muchos temas, los dioses y la generación del universo, no llegamos a ser eventualmente capaces de ofrecer un discurso que sea totalmente coherente en todos sus aspectos y exacto, no te admires. Pero si lo hacemos tan verosímil como cualquier otro, será necesario alegrarse, ya que hemos de tener presente que yo, el que habla, y vosotros, los jueces, tenemos una naturaleza humana, de modo que acerca de esto conviene que aceptemos el relato probable y no busquemos más allá. SÓCRATES— Absolutamente bien, Timeo, y hay que aceptarlo como mandas. Nos ha agradado sobremanera tu preludio, interprétanos a continuación el tema. TIMEO— Digamos ahora por qué causa el hacedor hizo el devenir y este universo. Es bueno y el bueno nunca anida ninguna mezquindad acerca de nada. Al carecer de ésta, quería que todo llegara a ser lo más semejante posible a él mismo. Haríamos muy bien en aceptar de hombres inteligentes este principio importantísimo del devenir y del mundo. Como el dios quería que todas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo, tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden, porque pensó que éste es en todo sentido mejor que aquél. Pues al óptimo sólo le estaba y le está permitido hacer lo más bello. Por medio del razonamiento llegó a la conclusión de que entre los seres visibles nunca ningún conjunto carente de razón será más hermoso que el que la posee y que, a su vez, es imposible que ésta se genere en algo sin alma. A causa de este razonamiento, al ensamblar el mundo, colocó la razón en el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la más bella y mejor por naturaleza. Es así que según el discurso probable debemos afirmar que este universo llegó a ser verdaderamente un viviente provisto de alma y razón por la providencia divina. Si esto es así, debemos exponer lo que se sigue de ello: a cuál de los seres vivientes lo asemejó el hacedor. No lo degrademos asemejándolo a uno de los que por naturaleza son parciales en cuanto a la forma —pues nunca nada semejante a algo imperfecto llegaría a ser bello—, sino que supongamos que es el que más se asemeja a aquel del cual los otros seres vivientes, tanto individuos como clases, forman parte. Pues aquél comprende en sí todos los seres vivientes inteligibles, así como este mundo a nosotros y los d demás animales visibles. Como el dios quería asemejarlo lo más posible al más bello y absolutamente perfecto de los seres inteligibles, lo hizo un ser viviente visible y único con todas las criaturas vivientes que por naturaleza le son afines dentro de sí. ¿Es verdadera la afirmación de la unicidad del universo o sería más correcto decir que hay muchos e incluso infinitos mundos? Uno, si en realidad ha de estar fabricado según su modelo. Pues lo que incluye todos los seres vivos inteligibles existentes nunca podría formar un par con otro porque sería necesario otro ser vivo adicional que los comprendiera a estos dos, del que serían partes, y entonces sería más correcto afirmar que este mundo no se asemeja ya a aquéllos sino a aquel que los abarca. Por ello, para que en la singularidad fuera semejante al ser vivo perfecto, su creador no hizo ni dos ni infinitos mundos, sino que éste, generado como un universo único, existe y existirá solo. PLATÓN, Timeo, 27a-31b

Luis Montil.


Cuando su padre y progenitor vio que el universo se movía y vivía como imagen generada de los dioses eternos, se alegró y, feliz, tomó la decisión de hacerlo todavía más semejante al modelo. Entonces, como éste es un ser viviente eterno, intentó que este mundo lo fuera también en lo posible. Pero dado que la naturaleza del mundo ideal es sempiterna y esta cualidad no se le puede otorgar completamente a lo generado, procuró realizar una cierta imagen móvil de la eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permanece siempre en un punto una imagen eterna que marchaba según el número, eso que llamamos tiempo. Antes de que se originara el mundo, no existían los días, las noches, los meses ni los años. Por ello, planeó su generación al mismo tiempo que la composición de aquél. Éstas son todas partes del tiempo y el «era» y el «será» son formas devenidas del tiempo que de manera incorrecta aplicamos irreflexivamente al ser eterno. Pues decimos que era, es y será, pero según el razonamiento verdadero sólo le corresponde el «es», y el «era» y el «será» conviene que sean predicados de la generación que procede en el tiempo —pues ambos representan movimientos, pero lo que es siempre idéntico e inmutable no ha de envejecer ni volverse más joven en el tiempo, ni corresponde que haya sido generado, ni esté generado ahora, ni lo sea en el futuro, ni en absoluto nada de cuanto la generación adhiere a los que se mueven en lo sensible, sino que estas especies surgen cuando el tiempo imita la eternidad y gira según el número —y, además, también lo siguiente: lo que ha devenido es devenido, lo que deviene está deviniendo, lo que devendrá es lo que devendrá y el no ser es no ser; nada de esto está expresado con propiedad. Pero ahora, quizá, no es el momento oportuno para buscar exactitud. El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que, generados simultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya, y fue hecho según el modelo de la naturaleza eterna para que este mundo tuviera la mayor similitud posible con el mundo ideal, pues el modelo posee el ser por toda la eternidad, mientras que éste es y será todo el tiempo completamente generado. La decisión divina de crear el tiempo hizo que surgieran el sol, la luna y los otros cinco cuerpos celestes que llevan el nombre de planetas para que dividieran y guardaran las magnitudes temporales. Después de hacer el cuerpo de cada uno de ellos, el dios los colocó en los circuitos que recorría la revolución de lo otro, siete cuerpos en siete circuitos, la luna en la primera órbita alrededor de la tierra, el sol, en la segunda sobre la tierra y el lucero y el que se dice que está consagrado a Hermes, en órbitas que giran a la misma velocidad que la del sol pero con una fuerza contraria a él, razón por la que regularmente se superan unos a otros el sol, el planeta de Hermes y el lucero. Si alguien quisiera detallar dónde colocó los restantes planetas y todas las causas por las que así lo hizo, la argumentación, aunque secundaria, e presentaría una dificultad mayor que la que merece su objeto. No obstante, quizá más tarde, con tranquilidad, podamos explicarlo de manera adecuada. Una vez que cada uno de los que eran necesarios para ayudar a crear el tiempo estuvo en la revolución que le correspondía y, tras sujetar sus cuerpos con vínculos animados, fueron engendrados como seres vivientes y aprendieron lo que se les ordenó, comenzaron a girar según la revolución de lo otro, que en un curso oblicuo cruza la de lo mismo y es dominada por ella. Unos recorren un círculo mayor y otros, uno menor; los del menor tienen revoluciones más rápidas, los del mayor más lentas. Como giran alrededor de la revolución de lo mismo, los más rápidos parecen ser superados por los más lentos, aunque en realidad los superan. Aquélla, como todos los círculos avanzan en dos direcciones opuestas al mismo tiempo, los retuerce en espiral y hace aparecer al que se aleja más lentamente de ella como si la siguiera más de cerca a ella que es la más rápida. Para que hubiera una medida clara de la lentitud y rapidez relativa en que se mueven las ocho 37



revoluciones, el dios encendió una luz en el segundo circuito contando desde la tierra, la que actualmente llamamos sol, con la finalidad de que todo el cielo se iluminara completamente y los seres vivientes correspondientes participaran del número, en la medida en que lo aprendían de la revolución de lo mismo y semejante. Así y por estas razones, nacieron la noche y el día, el ciclo c de tiempo de la unidad de revolución más racional. El mes se produce, cuando la luna, después de recorrer toda su órbita, supera al sol; el año, cuando el sol completa su revolución. Como tan sólo unos pocos entienden las revoluciones de los restantes, ni se las nombra ni, por medio de la observación, se hacen mediciones relativas, de modo que, en una palabra, no saben que sus caminos errantes de una magnitud enorme y maravillosamente variada son tiempo. Sin embargo, es posible comprender que, cuando las velocidades relativas de las ocho órbitas, medidas por el círculo de lo mismo en progresión uniforme, se completan simultáneamente y alcanzan el punto inicial, entonces el número perfecto de tiempo culmina el año perfecto. De esta manera y por estos motivos, fueron engendrados todos los cuerpos celestes que en sus marchas a través del cielo alcanzan un punto de retorno, para que el universo sea lo más semejante posible al ser vivo perfecto e inteligible en la imitación de la naturaleza eterna. PLATÓN, Timeo, 37c-39d Ciertamente, la vista, según mi entender, es causa de nuestro provecho más importante, porque ninguno de los discursos actuales acerca del universo hubiera sido hecho nunca si no viéramos los cuerpos celestes ni el sol ni el cielo. En realidad, la visión del día, la noche, los meses, los períodos anuales, los equinoccios y los giros astrales no sólo dan lugar al número, sino que éstos nos dieron también la noción de tiempo y la investigación de la naturaleza del universo, de lo que nos procuramos la filosofía. Al género humano nunca llegó ni llegará un don divino mejor que éste. Por tal afirmo que éste es el mayor bien de los ojos. Y de lo restante que proveen, de menor valor, aquello que alguien no amante de la sabiduría lamentaría en vano si hubiera perdido la vista, ¿qué podríamos ensalzar? PLATÓN, Timeo, 47a. Ahora que, al igual que los carpinteros la madera, tenemos ante nosotros los tipos de causas que se han decantado y a partir de los cuales es necesario entretejer el resto del discurso, volvamos un instante al comienzo para marchar rápidamente hasta el punto desde donde vinimos hasta aquí e intentar poner una coronación final al relato que se ajuste a lo anterior. Como ya fuera dicho al principio, cuando el universo se encontraba en pleno desorden, el dios introdujo en cada uno de sus componentes las proporciones necesarias para consigo mismo y para con el resto y los hizo tan proporcionados y armónicos como le fue posible. Entonces, nada participaba ni de la proporción ni de la medida, si no era de manera casual, ni nada de aquello a lo que actualmente damos nombres tales como fuego, agua o alguno de los restantes, era digno de llevar un nombre, sino que primero los ordenó y, luego, de ellos compuso este universo, un ser viviente que contenía en sí mismo todos los seres vivientes mortales e inmortales. El dios en persona se convierte en artífice de los seres divinos y manda a sus criaturas llevar a cabo el nacimiento de los mortales. Cuando éstos recibieron un principio inmortal de alma, le tornearon un cuerpo mortal alrededor, a imitación de lo que él había hecho. Como vehículo le dieron el tronco y las extremidades en los que anidaron otra especie de alma, la mortal, que tiene en sí procesos Luis Montil.

terribles y necesarios: en primer lugar el placer, la incitación mayor al mal, después, los dolores, fugas de las buenas acciones, además, la osadía y el temor, dos consejeros insensatos, el apetito, difícil de consolar, y la esperanza, buena seductora. Por medio de la mezcla de todos estos elementos con la sensibilidad irracional y el deseo que todo lo intenta compusieron con necesidad el alma mortal. Por esto, como los dioses menores se cuidaban de no mancillar el género divino del alma, a menos que fuera totalmente necesario, implantaron la parte mortal en otra parte del cuerpo separada de aquélla y construyeron un istmo y límite entre la cabeza y el tronco, el cuello, colocado entremedio para que estén separadas. Ligaron el género mortal del alma al tronco y al así llamado tórax. Puesto que una parte del alma mortal es por naturaleza mejor y otra peor, volvieron a dividir la cavidad del tórax y la separaron con el diafragma colocado en el medio, tal como se hace con las habitaciones de las mujeres y los hombres. Implantaron la parte belicosa del alma que participa de la valentía y el coraje más cerca de la cabeza, entre el diafragma y el cuello, para que escuche a la razón y junto con ella coaccione violentamente la parte apetitiva, cuando ésta no se encuentre en absoluto dispuesta a cumplir voluntariamente la orden y la palabra proveniente de la acrópolis. Hicieron al corazón, nudo de las venas y fuente de la sangre que es distribuida impetuosamente por todos los miembros, la habitación de la guardia, para que, cuando bulle la furia de la parte volitiva porque la razón le comunica que desde el exterior los afecta alguna acción injusta o, también, alguna proveniente de los deseos internos, todo lo que es sensible en el cuerpo perciba rápidamente a través de los estrechos las recomendaciones y amenazas, las obedezca y cumpla totalmente y permita así que la parte más excelsa del alma los domine. Como previeron que, en la palpitación del corazón ante la c expectativa de peligros y cuando se despierta el coraje, el fuego era el origen de una fermentación tal de los encolerizados, idearon una forma de ayuda e implantaron el pulmón, débil y sin sangre, pero con cuevas interiores, agujereadas como esponjas para que, al recibir el aire y la bebida, lo enfríe y otorgue aliento y tranquilidad en el d incendio. Por ello, cortaron canales de la arteria en dirección al pulmón y a éste lo colocaron alrededor del corazón, como una almohadilla, para que el corazón lata sobre algo que cede, cuando el coraje se excita en su interior, y se enfríe, de modo que sufra menos y pueda servir más a la razón con coraje. Entre el diafragma y el límite hacia el ombligo, hicieron habitar a la parte del alma que siente apetito de comidas y bebidas y de todo lo que necesita la naturaleza corporal, para lo cual constru yeron en todo este lugar como una e especie de pesebre para la alimentación del cuerpo. Allí la ataron, por cierto, como a una fiera salvaje: era necesario criarla atada, si un género mortal iba a existir realmente alguna vez. La colocaron en ese lugar para que se apaciente siempre junto al pesebre y habite lo más lejos posible de la parte deliberativa, de modo que cause el menor ruido y alboroto y permita reflexionar al elemento superior con tranquilidad acerca de lo que conviene a todas las partes, tanto desde la perspectiva común como de la particular. PLATÓN, Timeo, 69a-71a.

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TEXTO 6

TEXTO 7

(El mito del carro alado)

(La Justicia y el origen del Estado)

Cómo es el alma, requeriría toda una larga explicación; pero decir a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacidos juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ello buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil su manejo. [...] A ese lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aquí abajo, ni lo cantará jamás como merece. Pero es algo como esto —ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y sobre todo cuando es de ella de la que se habla—: porque, incolora, informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser, vista sólo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda alma que tenga empeño en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplación de la verdad, encuentra su alimento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a la que le es propio la génesis, ni la que, de algún modo, es otra al ser en otro —en eso otro que nosotros llama— e mas entes—, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el auriga detiene los caballos ante el pesebre, les echa, de pienso, ambrosía, y los abreva con néctar. [...] Tal como hicimos al principio de este mito, en el que dividimos cada alma en tres partes, y dos de ellas tenían forma de caballo y una tercera forma de auriga, sigamos utilizando también ahora este símil. Decimos, pues, que de los caballos uno es bueno y el otro no. Pero en qué consistía la excelencia del bueno y la rebeldía del malo no lo dijimos entonces, pero habrá que decirlo ahora. Pues, bien, de ellos, el que ocupa el lugar preferente es de erguida planta y de finos remos, de altiva cerviz, aguileño hocico, blanco de color, de negros ojos, amante de la gloria con moderación y pundonor, seguidor de la opinión verdadera y, sin fusta, dócil a la voz y a la palabra. En cambio el otro es contrahecho, grande, de toscas articulaciones, de grueso y corto cuello, de achatada testuz, color negro, ojos grises, sangre ardiente, compañero de excesos y petulancias, de peludas orejas, sordo, apenas obediente al látigo y los acicates. El otro, sin embargo, que no hace ya ni caso de los aguijones, ni del látigo del auriga, se lanza, en impetuoso asalto, poniendo en toda clase de aprietos al que con él va uncido y al auriga, y les fuerza a ir hacia el amado y traerle a la memoria los goces de Afrodita. Ellos, al principio, se resisten irritados, como si tuvieran que hacer algo indigno y ultrajante. Pero, al final, cuando ya no se puede poner freno al mal, se dejan llevar a donde les lleven, cediendo y conviniendo en hacer aquello a lo que se le empuja.

Entonces Glaucón y los demás me pidieron que apelara a todos mis recursos, y que no abandonara la discusión sin indagar previamente qué es la justicia, qué la injusticia, y qué hay de cierto acerca de las ventajas de cada una de ambas. Yo dije a continuación lo que opinaba: —La investigación que intentaremos no es sencilla, sino que, según me parece, requiere una mirada penetrante. Ahora bien, puesto que nosotros, creo, no somos suficientemente hábiles para ello —dije—, dicha investigación debe realizarse de este modo: si se prescribiera leer desde lejos letras pequeñas a quienes no tienen una vista muy aguda, y alguien se percatara de que las mismas letras se hallan en un tamaño mayor en otro lugar más grande, parecería un regalo del cielo el reconocer primeramente las letras más grandes, para observar después si las pequeñas son las mismas que aquellas. —Muy bien, Sócrates —dijo Adimanto—, pero ¿qué hay de similar entre eso y la indagación de la justicia? —Te lo diré —contesté—. Hay una justicia propia del individuo; ¿y no hay también una justicia propia del Estado ? —Claro que sí —respondió. —¿Y no es el Estado más grande que un individuo? —Por cierto que más grande. —Quizás entonces en lo más grande haya más justicia y más fácil de aprehender. Si queréis, indagaremos primeramente cómo es ella en los Estados, y después del mismo modo, inspeccionaremos también en cada individuo, prestando atención a la similitud de lo más grande en la figura de lo más pequeño. —Me parece que hablas correctamente —expresó Adimanto. —En tal caso —proseguí—, si contempláramos en teoría un Estado que nace, ¿no veríamos también la justicia y la injusticia que nacen en él? —Probablemente —respondió. —Una vez logrado eso, ¿no podremos esperar ver más fácilmente aquello que indagamos? —Ciertamente. —¿Os parece que es necesario intentar llevar a cabo esta tarea? Creo que no es una tarea pequeña; examinadlo mejor. —Ya está examinado —repaso Adimanto—. No hagas de otro modo. —Pues bien —dije—, según estimo, el Estado nace Cuando cada uno de nosotros no se autoabastece, sino que necesita de muchas cosas. ¿O piensas que es otro e origen de la fundación del Estado? —No —En tal caso, cuando un hombre se asocia con otro por una necesidad, con otro por otra necesidad, habiendo necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres para asociarse y auxiliarse. ¿No daremos a este alojamiento común el nombre de 'Estado'? —Claro que sí. —Ahora bien; cuando alguien intercambia algo con otro, ya sea dando o tomando, lo hace pensando que es lo mejor para él mismo. —Es cierto. —Vamos, pues —dije—, y forjemos en teoría el Estado desde su comienzo; aunque, según parece, lo forjarán nuestras necesidades. —Sin duda. —En tal caso, la primera y más importante de nuestras necesidades es la provisión de alimentos con vista a existir y a vivir. —Completamente de acuerdo.

PLATÓN, Fedro, 246a, 247d, 253b-254a

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—La segunda de tales necesidades es la de vivienda y la tercera es la de vestimenta y cosas de esa índole. —Así es. —Veamos ahora —continué—: ¿cómo satisfará un Estado la provisión de tales cosas? Para la primera, hará falta al menos un labrador; para la segunda, un constructor; y para la tercera, un tejedor. ¿No añadiremos también un fabricante de calzado y cualquier otro de los que asisten en lo concerniente al cuerpo? —Ciertamente. —Por ende, un Estado que satisfaga las necesidades mínimas constará de cuatro o cinco hombres. —Es manifiesto. —Ahora bien, ¿debe cada uno de ellos contribuir con su propio trabajo a la comunidad de todos, de modo que, por ejemplo, un solo labrador surta de alimentos a los cuatro y dedique el cuádruple de tiempo y de esfuerzo a proveerlos de granos, asociándose con los demás? ¿O, por el contrario, no se preocupará de ellos y producirá, sólo para sí mismo, la cuarta parte del grano en la en la cuarta parte del tiempo, y pasará las otras tres en proveerse dé casa, vestimenta y calzado, sin producir cosas que comparta con los demás sino obrando por si solo en lo que él necesita? Y dijo Adimanto: —Probablemente, Sócrates, la primera alternativa sea más fácil que la otra. —¡Nada insólito, por Zeus, es lo que dices! —exclamé—. Pues me doy cuenta, ahora que lo dices, de que cada uno no tiene las mismas dotes naturales que los demás, sino que es diferente en cuanto a su disposición natural: uno es apto para realizar una tarea, otro para otra. ¿No te parece? —A mí sí. —Entonces, ¿será mejor que uno solo ejercite muchos oficios o que ejercite uno solo? —Que ejercite uno solo. —Pero está claro, me parece, que, si se deja pasar el momento propicio para una tarea, la obra se estropea. —Está claro, en efecto. —Y es, pienso, porque el trabajo no ha de aguardar el tiempo libre del trabajador, como si fuera un pasatiempo, sino que es forzoso que el trabajador se consagre a lo que hace. —Es forzoso. —Por consiguiente, se producirán más cosas y mejor y más fácilmente si cada uno trabaja en el momento oportuno y acorde con sus aptitudes naturales, liberado de las demás ocupaciones —Absolutamente cierto. —En tal caso, Adimanto, se necesitan más de cuatro Ciudadanos para procurarse las cosas de que acabamos de hablar. Pues el labrador no fabricará su arado, al roe d nos si quiere que esté bien hecho, ni su azada ni las de. más herramientas que conciernen a la agricultura; tampoco el constructor, a quien también le hacen falta muchas cosas, ni el tejedor ni el fabricante de calzado. —Es verdad. —He aquí, pues, a carpinteros, herreros y muchos artesanos de esa índole que, al convertirse en nuestros asociados en el pequeño Estado, aumentarán su población. —Con seguridad. —Mas no sería muy grande incluso si le añadiera mas boyeros, pastores y cuidadores de los diversos tipos de ganado, para que el labrador tenga bueyes para arar, y también para que los constructores dispongan, junto con los labradores, de yuntas de bueyes para el traslado de materiales, y los tejedores y fabricantes de calzado de cueros y lana. —Pues no será un Estado pequeño —replicó Adimanto—, si debe contener a toda esa gente.

Luis Montil.


—Y además —dije—, sería prácticamente imposible fundar el Estado en un lugar de tal índole que no tuviera necesidad de importar nada. —Imposible. —En ese caso requerirá también gente que se ocupe de traer de los otros Estados lo que hace falta. —La requerirá. —Pero si el servidor encargado de eso va con las manos vacías, sin portar nada de lo que necesitan importar aquellos Estados para satisfacer sus propias necesidades, regresará de ellos también con las manos vacías. ¿No te parece? —A mí sí. —Por consiguiente, se debe producir en el país no sólo los bienes suficientes para la propia gente, sino también del tipo y cantidad requeridos por aquellos con los cuales se necesita intercambiar bienes. —En efecto. —Entonces tendremos que aumentar el número de labradores y demás artesanos del Estado. —Aumentémoslo. —Y también el número de servidores a cargo de la importación y exportación de bienes. ¿Son comerciantes, verdad? —Sí. —Por lo tanto, ¿también necesitamos comerciantes? —Por cierto. —Y en caso de que este comercio se realice por mar harán falta muchos otros hombres conocedores de las tareas marítimas. —Muchos, sin dada. —Ahora bien, en el seno del Estado mismo, ¿cómo intercambiarán los ciudadanos aquello que cada uno ha fabricado? Pues con vistas a eso creamos la sociedad y fundamos un Estado. —Es obvio que por medio de la venta y de la compra. —De ahí, por ende, surgirá un mercado y un signo monetario con miras al intercambio. —Claro. —Y en caso de que el labrador o cualquier otro artesano que lleva al mercado lo que produce no llegue en el mismo momento que los que necesitan intercambiar mercadería con él, ¿no dejará de trabajar en su propio oficio y permanecerá sentado en el mercado? —De ningún modo —repuso—, porque existen quienes, al ver esta situación, se asignan a sí mismos este servicio. En los Estados correctamente administrados Son, en general, los más débiles de cuerpo y menos aptos para ejercitar cualquier otro oficio. Deben permanecer en el mercado y adquirir, a cambio de plata, lo que unos necesitan vender, y vender, también a cambio de plata, lo que otros necesitan comprar. —Esta necesidad, pues —dije a mi vez—, da origen en el Estado a los mercaderes. ¿O no llamamos 'mercaderes' a los que, instalados en el mercado, se encargan de la compra y venta, y 'comerciantes' a los que comercian viajando de un Estado a otro? —¡Por supuesto! —Hay aún otros tipos de servidores, que no son muy valiosos para nuestra sociedad en inteligencia, pero que poseen la fuerza corporal suficiente para las tareas pesadas. Porque ponen en venta el uso de su fuerza y denominan 'salario' a su precio son llamados ‘asalariados’, ¿ No es así ? —Sí. —Lo que completa el Estado, pues, son, me parece, los asalariados. —A mí también me parece. —En tal caso, Adimanto, nuestro Estado ha crecido ya como para ser perfecto. —Probablemente. —¿Cómo se hallará en él la justicia y la injusticia? ¿Y con cuál de los hombres que hemos considerado sobrevienen? 40


—No me doy cuenta, Sócrates —contestó Adimanto—. A no ser que sobrevenga en el trato de unos con otros. —Tal vez sea correcto lo que dices —dije—, y hay que examinarlo sin retroceder. Observemos, en primer lugar, de qué modo viven los que así se han organizado ¿Producirán otra cosa que granos, vino, vestimenta y calzado? Una vez construidas sus casas, trabajarán en verano desnudos y descalzas. En invierno en cambio, arropados y calzados suficientemente. Se alimentarán con harina de trigo o cebada, tras amasarla y cocerla, servirán ricas tortas y panes sobre juncos o sobre hojas limpias, recostados en lechos formados por hojas desparramadas de nueza y mirto; festejarán ellos y sus hijos bebiendo vino con las cabezas coronadas y cantando himnos a los dioses. Estarán a gusto en compañía y no tendrán hijos por encima de sus recursos, para precaverse de la pobreza o de la guerra. Entonces Glaucón tomó la palabra y dijo: —Parece que les das festines con pan seco. —Es verdad —respondí—; me olvidaba que también tendrán condimentos. Pero es obvio que cocinarán con sal, oliva y queso, y hervirán con cebolla y legumbres como las que se hierven en el campo. Y a manera de postre les serviremos higos, garbanzos y habas, así como bayas de mirto y bellotas que tostarán al fuego, bebiendo moderadamente. De este modo, pasarán la vida en paz y con salud, y será natural que lleguen a la vejez y transmitan a su descendencia una manera de vivir semejante. Y él replicó: —Si organizaras un Estado de cerdos, Sócrates, ¿les darías de comer otras cosas que ésas? —Pero entonces, ¿qué es necesario hacer Glaucón? —inquirí. —Lo que se acostumbra —respondió—: que la gente se recueste en camas, pienso, para no sufrir molestias, y coman sobre mesas manjares y postres como los que se dispone actualmente. —Ah, ya comprendo —dije—. No se trata meramente de examinar cómo nace un Estado, sino también cómo nace un Estado lujoso. Tal vez no esté mal lo que sugieres; pues al estudiar un Estado de esa índole probablemente percibamos cómo echan raíces en los Estados la justicia y la injusticia. A mí me parece que el Verdadero Estado —el Estado sano, por así decirlo— es el que hemos descrito; pero si vosotros queréis, estudiaremos también el Estado afiebrado, nada lo impide. En efecto, para algunos no bastarán las cosas mencionadas, según parece, ni aquel régimen de vida, sino que querrán añadir camas, mesas y todos los demás muebles, y también manjares, perfumes, incienso, cortesanas y golosinas, con todas las variedades de cada una de estas cosas. Y no se considerarán ya como necesidades sólo las que mencionamos primeramente, o sea, la vivienda, el vestido y el calzado, sino que habrá de poner se en juego la pintura y el bordado, y habrá que adquirir oro, marfil y todo lo demás. ¿No es verdad? —Sí— contestó. —Entonces, ¿no será necesario agrandar el Estado? Porque aquel Estado sano no es ya suficiente, sino que debe aumentarse su tamaño y llenarlo con una multitud de gente que no tiene ya en vista las necesidades en el Estado. Por ejemplo, toda clase de cazadores y de imitadores, tanto los que se ocupan de figuras y colores cuanto los ocupados en la música; los poetas y sus auxiliares, tales como los rapsodas, los actores, los bailarines, los empresarios; y los artesanos fabricantes de toda variedad de artículos, entre otros también de los que conciernen al adorno femenino. Pero necesitaremos también más servidores. ¿O no te parece que harán falta pedagogos, nodrizas, institutrices, modistas, peluqueros, y a su vez confiteros y cocineros? Y ano necesitaremos porquerizos. Esto no existía en el Estado anterior, pues allí no hacía falta nada de eso, pero en éste será necesario. Y deberá haber otros tipos de ganado en gran cantidad para cubrir la necesidad de comer carne. ¿Estás de acuerdo? —¿Cómo no habría de estarlo? Luis Montil.


—Y si llevamos ese régimen de vida habrá mayor necesidad de médicos que antes, ¿verdad? —Verdad. —Y el territorio que era anteriormente suficiente para alimentar a la gente no será ya suficiente, sino pequeño. ¡ No es así ? —Sí, así. —En tal caso deberemos amputar el territorio vecino, si queremos contar con tierra suficiente para pastorear y cultivar; así como nuestros vecinos deberán hacerlo con la nuestra, en cuanto se abandonen a un afán ilimitado de posesión de riquezas, sobrepasando el limite de sus necesidades. —Parece forzoso, Sócrates —respondió Glaucón. —Después de esto, Glaucón, ¿haremos la guerra? ¿O puede ser de otro modo? —No, así. —Por ahora no diremos —añadí— si la guerra produce perjuicios o beneficios, sino sólo que hemos descubierto el origen de la guerra: es aquello a partir de lo cual, cuando surge, se producen las mayores calamidades, tanto privadas como públicas. —Muy de acuerdo. —Entonces el Estado debe ser aún más grande, pero no añadiéndole algo pequeño, sino todo un ejército que pueda marchar en defensa de toda la riqueza propia —combatiendo a los invasores —y de aquellos que acabamos de enumerar. —¿Por qué? —preguntó Glaucón—. ¿No se bastarán ellos mismos? —No —respondí—, al menos si tú y todos nosotros hemos convenido correctamente cuando modelamos el Estado Porque has de recordar que nos pusimos de acuerdo en que es imposible que una sola persona ejercite bien muchas artes. —Es cierto lo que dices —contestó. —Pues bien, ¿no crees que la lucha bélica se hace con reglas propias de un arte? —Claro que sí. —¿Y acaso hemos de prestar mayor atención al arte de fabricar calzado que al de la guerra? —De ningún modo. —Pero el caso es que al fabricante de calzado le he mas prohibido que intentara al mismo tiempo ser labrador o tejedor o constructor, sino sólo fabricante de calzado, a fin de que la tarea de fabricar calzado fuera bien hecha; y del mismo modo hemos asignado a cada uno de los demás una tarea única, respecto de la cual cada uno estaba dotado naturalmente, y en la cual debía trabajar a lo largo de su vida, liberado de las demás tareas, sin dejar pasar los momentos propicios para realizarla bien. Y en el caso de lo concerniente a la guerra ¿no será de la mayor importancia el que sea bien efectuada? ¿O acaso el arte de la guerra es tan fácil que cualquier labrador puede ser a la vez guerrero, y también el fabricante de calzado y todo aquel que se ejercite en cualquiera de las otras artes, mientras que, para ser un diestro jugador de fichas o dados, se requiere practicar desde niño, aun cuando sea tenido por algo incidental? ¿O será suficiente haber tomado un escudo u otra cualquiera de las armas y herramientas de combate para convertirse, el mismo día, en un combatiente de infantería pesada o en cualquier otro cuerpo de combate? Porque en lo que concierne a las demás herramientas, ninguna de ellas convertirá en atleta o en artesano a quien la tome, ni será de utilidad a quien no haya adquirido los conocimientos propios de cada arte ni se haya ejercitado adecuadamente en su manejo. —De otro modo —dijo Glaucón—, se daría a las herramientas un valor excesivo. —Por consiguiente —continué—, cuanto más importante sea la función de los guardianes, tanta más liberación de las otras tareas ha de requerir, así como mayor arte y aplicación. —Así me parece —contestó.

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—¿Y no se necesita también una naturaleza adecuada a la actividad misma? —Por supuesto. —Nuestra tarea sería entonces, según parece; si es que somos capaces de ello, decidir qué naturalezas y de qué índole son las apropiadas para ser guardián del listado. —Sin dada. —¡Por Zeus! —exclamé—. Nada insignificante es el asunto del que nos hacemos cargo. No obstante, no debemos titubear, al menos en cuanto nuestras fuerzas lo permitan. —No, no titubearemos. —Ahora bien, ¿piensas que, en cuanto al ser guardián, difieren la naturaleza de un cachorro bien alimentado y la de un joven de noble cana? —¿Qué es lo que quieres decir? —Que ambos, por ejemplo, deben poseer agudeza en la percepción, rapidez en la persecución de lo percibido, y también fuerza, si tiene que luchar con la presa. —En efecto, deben poseer todas esas cosas. —Además de valentía, si queremos que combatan bien. —Por cierto. —Pero ¿llegará a ser valiente un caballo o un perro o cualquier otro animal que no sea fogoso? ¿O no te has percatado de cuán irresistible e invencible es la fogosidad, merced a cuya presencia ningún alma es temerosa o conquistable? —Sí, me he percatado. —Entonces está a la vista cómo deben ser las cualidades corporales que debe poseer el guardián. —Si. —Y en cuanto a las del alma, es obvio que el guardián debe ser fogoso. —Eso también. —Pero si tal ha de ser su naturaleza, Glancón —pregunté—, ¿no se comportarán como salvajes entre sí y rente a los demás ciudadanos? Por Zeus! —exclamó Glancón—. Difícilmente no lo sean. —Sin embargo, es necesario que sean mansos con sus compatriotas y feroces frente a sus enemigos De otro modo, no aguardarán a que otros los destruyan sino que ellos mismos serán los primeros en actuar. —Es verdad —contestó. —En ese caso —dije—, ¿qué haremos? ¿Dónde encontraremos un carácter que sea a la vez manso y de gran fogosidad? Porque sin duda una naturaleza fogosa es opuesta a otra mansa. —Eso parece. —Pero si está privado de alguna de esas dos cualidades nunca llegará a ser un buen guardián. Y parece imposible que estén ambas, por lo cual el resultado es que es imposible que haya un buen guardián. —Me temo que sí. Me quedé un momento dudando, y, tras revisar en silencio lo dicho anteriormente, dije: —Con razón, amigo, estábamos envueltos en dudas; pues hemos dejado de lado la comparación que habíamos propuesto. —¿A qué te refieres? —No nos hemos dado cuenta de que, de hecho, existen naturalezas tales como las que no podíamos concebir, que poseen aquellas cualidades opuestas. —¿ Dónde ? —Se las ve también en otros animales, pero ante todo en el que nosotros hemos parangonado con el guardián. Seguramente has advertido el carácter que por naturaleza tienen los perros de raza: éstos son mansímos con los que conocen y a los que están habituados pero todo lo contrario frente a los desconocidos —Ahora lo veo.

Luis Montil.


—Se trata, pues, de algo posible —declaré—, y nuestra búsqueda de un guardián de esa índole no va contra la naturaleza. —No parece ir contra la naturaleza. —Ahora bien, no te parece que, para llegar a ser un verdadero guardián, se requiere ano algo más que lo dicho: a la fogosidad, añadir el ser filósofo por naturaleza ? —¿Cómo? —inquirió Glaucón—. No me doy cuenta. —También esto lo percibirás en los perros: algo digno de admiración en un animal. —¿Qué cosa? —Que, al ver un desconocido, aun cuando no haya sufrido antes nada malo de parte de éste, se enfurece con él; en cambio, al ver a un conocido, aunque éste jamás le haya hecho bien alguno, lo recibe con alegría. ¿No te has maravillado nunca de es o? —Hasta ahora no había prestado mucha atención a eso —respondió Glaucón—, pero es patente que obra de esa manera. —Bien, ése es un rasgo exquisito de la naturaleza del perro, el de ser verdaderamente amante del conocimiento, o sea, filósofo. —¿De qué modo? —De este modo: no distingue un aspecto amigo de un enemigo por ningún otro medio que por haber conocido el primero y desconocido el segundo. Y bien, ¿cómo no habría de ser amante de aprender quien delimita mediante el conocimiento y el desconocimiento lo propio de lo ajeno? —No puede ser de ninguna otra manera. —¿Y acaso no es lo mismo —proseguí— el ser amante de aprender y el ser filósofo? —Es lo mismo, en efecto. —¿Admitiremos confiadamente, entonces, que, también en el caso del hombre, si queremos que alguien sea manso frente a los familiares y conocidos debe ser por naturaleza filósofo y amante de aprender? —Admitámoslo —respondió. —Filósofo, fogoso, rápido y fuerte, por consiguiente, ha de ser, por naturaleza, el que pueda llegar a ser el guardián señorial de nuestro Estado. —Absolutamente en todo de acuerdo. PLATÓN, La República II , 368c-376c

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TEXTO 8

TEXTO 9

(Las formas de gobierno)

(Los tipos de alma y la Justicia)

EXTRANJERO: Di, pues, que de los tres regímenes políticos el mismo es tanto terriblemente difícil como el más fácil de soportar. JOVEN SÓCRATES: ¿Cómo dices? EXTRANJERO: Lo que quiero decir es sólo que la monarquía, el gobierno ejercido por pocos hombres y el ejercido por muchos son, precisamente, los tres regímenes políticos que mencionamos al comienzo de este discurso que ha desbordado su cauce como un torrente. JOVEN SÓCRATES: Ésos eran los tres, en efecto. EXTRANJERO: Y si ahora seccionamos en dos cada uno de ellos, tendremos seis, tras haber discernido al régimen recto y haberlo puesto aparte de éstos como el séptimo. JOVEN SÓCRATES: ¿Cómo? EXTRANJERO: De la monarquía resultaban —decíamos— el gobierno real y la tiranía; del gobierno ejercido por quienes no son muchos, por su parte, proceden la aristocracia, cuyo nombre es de buenos auspicios, y la oligarquía. Y, finalmente, al gobierno ejercido por muchos lo considerábamos antes simple, llamándolo «democracia», pero ahora, en cambio, también a él debemos considerarlo doble. JOVEN SÓCRATES: ¿Cómo es eso? ¿Y de qué modo lo dividiremos? EXTRANJERO: De uno que no difiere de los demás, aunque el nombre de ésta encierra ya un doble significado. Pero el gobernar conforme a leyes y el hacerlo contra las leyes se da tanto en éste como en los restantes regímenes. JOVEN SÓCRATES: Así es, en efecto. EXTRANJERO: Por cierto, en el momento en que estábamos buscando el régimen político recto, este corte no nos era de utilidad, tal como antes lo demostramos. Pero, una vez que a aquél lo exceptuamos y consideramos forzosos a los demás, el hecho de que en éstos se dé la ilegalidad y la legalidad permite seccionar en dos porciones cada uno de ellos. JOVEN SÓCRATES: Así parece, en virtud de los argumentos que acabas de exponer. EXTRANJERO: La monarquía, entonces, cuando está uncida al yugo de esos buenos escritos a los que llamamos leyes, es, de los seis regímenes, el mejor de todos; sin ley, en cambio, es la más difícil y la más dura de sobrellevar. JOVEN SÓCRATES: Muy posible. EXTRANJERO: En cuanto al gobierno ejercido por quienes no son muchos, así como lo poco se halla en el medio entre uno y múltiple, lo consideramos, del mismo modo, intermedio entre ambos extremos. Por su parte, al gobierno ejercido por la muchedumbre lo consideramos débil en todo aspecto e incapaz de nada grande, ni bueno ni malo, en comparación con los demás, porque en él la autoridad está distribuida en pequeñas parcelas entre numerosos individuos. Por lo tanto, de todos los regímenes políticos que son legales, éste es el peor, pero de todos los que no observan las leyes es, por el contrario, el mejor. Y, si todos carecen de disciplina, es preferible vivir en democracia, pero si todos son ordenados, de ningún modo ha de vivirse en ella, sino que de lejos será mucho mejor vivir en el primero, si se exceptúa el séptimo. A éste, en efecto, no cabe duda que hay que ponerlo aparte —como a un dios frente a los hombres— de todos los demás regímenes políticos. JOVEN SÓCRATES: Es evidente que así son las cosas; procedamos, pues, del modo que dices. EXTRANJERO: Por lo tanto, a quienes participan en todos estos regímenes políticos, excepción hecha del individuo que posee la ciencia, hay que excluirlos, dado que no son políticos sino sediciosos y, puesto que presiden las más grandes fantasmagorías, son ellos mismos fantasmas y, por ser los más grandes imitadores y embaucadores, son los más grandes sofistas de entre los sofistas. PLATÓN, Político, 302c-303c.

—Por consiguiente, y aunque con dificultades, hemos cruzado a nado estas aguas, y hemos convenido adecuadamente que en el alma de cada individuo hay las mismas clases —e idénticas en cantidad— que en el Estado. —Así es. —Por lo tanto, es necesario que, por la misma causa que el Estado es sabio, sea sabio el ciudadano particular y de la misma manera. —Sin duda. —Y que por la misma causa que el ciudadano particular es valiente y de la misma manera, también el Estado sea valiente. Y así con todo lo demás que concierne a la excelencia: debe valer del mismo modo para ambos —Es forzoso. —Y en lo tocante al hombre justo, Glaucón, creo que también diremos que lo es del mismo modo por el cual consideramos que un Estado era justo. —También esto es necesario. —Pero en ningún sentido olvidaremos que el Estado es justo por el hecho de que las tres clases que existen en él hacen cada una lo suyo. —No creo que lo hayamos olvidado. —Debemos recordar entonces que cada uno de nosotros será justo en tanto cada una de las especies que hay en él haga lo suyo, y en cuanto uno mismo haga lo suyo. —Sin duda debemos recordarlo. —Y al raciocinio corresponde mandar, por ser sabio y tener a su cuidado el alma entera, y a la fogosidad le corresponde ser servidor y aliado de aquél. —Ciertamente. —¿Y no será, como decíamos, una combinación de música y gimnasia lo que las hará concordar poniendo a una en tensión y alimentándola con palabras y enseñanzas bellas, y, en cambio, rela jando y apaciguando la otra, aquietándola por medio de la armonía y del ritmo? —Claro que sí. —Y estas dos especies, criadas de ese modo y tras haber aprendido lo suyo y haber sido educadas verdaderamente' gobernarán sobre lo apetitivo, que es lo que más abunda en cada alma y que es, por su naturaleza, insaciablemente ávido de riquezas. Y debe vigilarse esta especie apetitiva, para que no suceda que, por colmarse de los denominados placeres relativos al cuerpo crezca y se fortalezca, dejando de hacer lo suyo e intentando, antes bien, esclavizar y gobernar aquellas cosas que no corresponden a su clase y trastorne por completo la vida de todos. —Con toda seguridad. —¿Y no serán estas dos mismas especies las que mejor pongan en guardia al alma íntegra y al cuerpo contra los enemigos de afuera, una deliberando, el otro combatiendo en obediencia al que manda, y cumpliendo con valentía con sus resoluciones? —Sí. —Valiente, precisamente, creo, llamaremos a cada individuo por esta segunda parte, cuando su fogosidad preserva, a través de placeres y penas, lo prescrito por la razón en cuanto a lo que hay que temer y lo que no. —Correcto. —Y sabio se le ha de llamar por aquella pequeña parte que mandaba en su interior prescribiendo tales cosas, poseyendo en sí misma, a su vez, el conocimiento de lo que es provechoso para cada una y para la comunidad que integran las tres. —De acuerdo.

Luis Montil.

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—Y moderado será por obra de la amistad y concordia de estas mismas partes, cuando lo que manda y lo que es mandado están de acuerdo en que es el raciocinio lo que debe mandar y no se querellan contra él. —Pues eso y no otra cosa es la moderación, tanto en lo que hace al Estado como en lo tocante al individua —Y será asimismo justo por cumplir con lo que tantas veces hemos dicho —añadí. —Necesariamente. —¿Y con esto no quedará la justicia desdibujada de modo tal que parezca distinta de como se mostró en el Estado? —No creo. —De todas maneras, si algo en nuestra alma controvierte tal noción de justicia, la consolidaremos del todo añadiéndole algunas ideas vulgares. —¿Cuáles? —Por ejemplo: si, acerca de aquel Estado y del varón semejante a él por naturaleza y por su educación, nos fuera preciso llegar a un acuerdo sobre si tal hombre, tras recibir un depósito de oro o de plata, se negara a devolverlo, ¿quién crees que pensaría que él haría eso antes que cuantos son de índole diferente a la suya? —Nadie lo pensaría. —Y ese mismo hombre, ¿no estaría lejos de profanar templos o de robar o de traicionar a amigos en la vida privada y al Estado en la vida pública? —Bien lejos. —Y de ningún modo sería infiel a sus juramentos ni a otro tipo de obligaciones. —¡Claro! —También los adulterios y la negligencia respecto de los padres y del culto a los dioses convendrían a cualquier otro menos al hombre de que hablamos. —A cualquier otro, por cierto. —Y la causa de todo esto es la de que cada una de las clases que hay en él hacen lo suyo, tanto en lo que hace a mandar como en lo relativo al ser mandado. —Esa es la causa, y ninguna otra. —En tal caso, ¿buscas aún otra cosa que la justicia como lo que provee de ese poder a tales varones y al Estado? —No, por Zeus. —Por consiguiente, se ha cumplido perfectamente nuestro sueño, por el cual, decíamos, presentíamos que, tan pronto como comenzáramos a fundar el Estado, conforme a alguna divinidad, daríamos con un principio y un molde de la justicia. —Completamente de acuerdo. —Contábamos entonces, Glaucón, con una cierta imagen de la justicia, que nos ha sido de provecho para tener por recto que quien es por naturaleza fabricante de calzado no haga otra cosa que fabricar calzado y que el carpintero no haga otra cosa que obras de carpintería, y así con los demás de esa índole. —Es claro. —Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esa índole, mas no respecto del quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo, el más alto y el medio. Y si llega a haber otros términos intermedios, los unirá a todos; y se generará así, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armónica. Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisición de riquezas o en el cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del Estado o en las transacciones privadas, en todos estos casos tendrá por justa y bella —y así la Luis Montil.


denominará— la acción que preserve este estado de alma y coad yuve a su producción, y por sabia la ciencia que supervise dicha acción. Por el contrario, considerará injusta la acción que disuelva dicho estado anímico y llamará 'ignorante' a la opinión que la haya presidido. —En todo sentido dices la verdad. —O sea, si afirmáramos que hemos descubierto al hombre justo y al Estado justo y lo que es la justicia que se encuentra en ellos, no pensaríamos erróneamente. —No, ¡por Zeus! —¿Lo afirmaremos, entonces? —Lo afirmaremos —Sea; creo que, después de esto, debemos examinar la injusticia. —Es evidente. —¿No ha de consistir en una disputa interna entre las tres partes, en una intromisión de una en lo que corresponde a otras y en una sublevación de una de las partes contra el conjunto del alma, para gobernar en ella, aun cuando esto no sea lo que le corresponde, ya que es de naturaleza tal que lo que le es adecuado es servir al género que realmente debe gobernar? Pienso que diremos que cosas de esa índole, y el desorden y el funcionamiento errático de estas partes es lo que constituye la injusticia, la inmoderación, la cobardía, la ignorancia y, en resumen, todos los males del alma. —Así es esto. —Por consiguiente, tanto el obrar injustamente y el ser injusto como el actuar justamente, todo esto se nos revela claramente, si ya se nos ha revelado claramente la justicia y la injusticia. —¿De qué modo? —Tal como las cosas sanas y las malsanas, de las que en nada difieren, pues lo que éstas son en el cuerpo aquellas lo son en el alma. —¿En qué sentido? —En el de que las cosas sanas producen la salud y las malsanas la enfermedad. —Sí. —De manera análoga, el obrar justamente produce la justicia, mientras el actuar injustamente engendra la injusticia. PLATÓN, República IV ,441c-444d

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TEXTO 10

(El amor y la Belleza) Pues el amor, Sócrates —dijo—, no es amor de lo bello, como tú crees. —¿Pues qué es entonces? —Amor de la generación y procreación en lo bello. —Sea así —dije yo. —Por supuesto que es así —dijo. Ahora bien, ¿por qué precisamente de la generación? Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida en que pueda existir en algo mortal. Y es necesario, según lo acordado, desear la inmortalidad junto con el bien, si realmente el amor tiene por objeto la perpetua posesión del bien. PLATÓN, El Banquete, 207a. Éstas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio también tú, Sócrates, tal vez podrías iniciarte. Pero en los ritos finales y suprema revelación, por cuya causa existen aquéllas, si se procede correctamente, no sé si serías capaz de iniciarte. Por consiguiente, yo misma te los diré —afirmó— y no escatimaré ningún esfuerzo; intenta seguirme, si puedes. Es preciso, en efecto —dijo— que quien quiera ir por el recto camino a ese fin comience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos. Y, si su guía lo dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de un solo cuerpo y engendrar en él bellos razonamientos; luego debe comprender que la belleza que hay en cualquier cuerpo es afín a la que hay en otro y que, si es preciso perseguir la belleza de la forma, es una gran necedad no considerar una y la misma la belleza que hay en todos los cuerpos. Una vez que haya comprendido esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar este fuerte arrebato por uno solo, despreciándolo y considerándolo insignificante. A continuación debe considerar más valiosa la belleza de las almas que la del cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso esplendor, séale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razonamientos tales que hagan mejores a los jóvenes, para que sea obligado, una vez más, a contemplar la belleza que reside en las normas de conducta y en las leyes y a reconocer que todo lo bello está emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la belleza del cuerpo como algo insignificante. Después de las normas de conducta debe conducirle a las ciencias, para que vea también la belleza de éstas y, fijando ya su mirada en esa inmensa belleza, no sea, por servil dependencia, mediocre y corto de espíritu, apegándose, como un esclavo, a la belleza de un solo ser, cual la de un muchacho, de un hombre o de una norma de conducta, sino que, vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplándolo, engendre muchos bellos y magníficos discursos y pensamientos en ilimitado amor por la sabiduría, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra una única ciencia cual es la ciencia de una belleza como la siguiente. Intenta ahora —dijo— prestarme la máxima atención posible. En efecto, quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecerá esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, ni como un razonamiento ni como una ciencia, ni como existente en Luis Montil.

otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro, sino la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única, mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de éstas no le causa ni aumento ni disminución, ni le ocurre absolutamente nada. Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin. Pues ésta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en sí. En este período de la vida, querido Sócrates —dijo la extranjera de Mantinea—, más que en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en sí. Si alguna vez llegas a verla, te parecerá que no es comparable ni con el oro ni con los vestidos ni con los jóvenes y adolescentes bellos, ante cuya presencia ahora te quedas extasiado y estás dispuesto, tanto tú como otros muchos, con tal de poder ver al amado y estar siempre con él, a no comer ni beber, si fuera posible, sino únicamente a contemplarlo y estar en su compañía. ¿Qué debemos imaginar, pues —dijo—, si le fuera posible a alguno ver la belleza en sí, pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma, de otras muchas fruslerías mortales, y pudiera contemplar la divina belleza en sí, específicamente única? ¿Acaso crees —dijo— que es vana la vida de un hombre que mira en esa dirección, que contempla esa belleza con lo que es necesario contemplarla y vive en su compañía? ¿O no crees —dijo— que sólo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le será posible engendrar, no ya imágenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que está en contacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado una virtud verdadera, ¿no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algún otro hombre puede serlo, inmortal también él? PLATÓN, El Banquete, 210a-212a Y aquí es, precisamente, a donde viene a parar todo ese discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien contempla la belleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pájaro, olvidado de las de aquí abajo, y dando ocasión a que se le tenga por loco. Así que, de todas las formas de «entusiasmo», es ésta la mejor de las mejores, tanto para el que la tiene, como para el que con ella se comunica; y al participe de esta manía, ni amante de los bellos. se le llama enamorado. Así que, como se ha dicho, toda alma de hombre, por su propia naturaleza, ha visto a los seres verdaderos, o no habría llegado a ser el viviente que es. Pero el acordarse de ellos, por los de aquí, no es asunto fácil para todo el mundo, ni para cuantos, fugazmente, vieron entonces las cosas de allí, ni para los que tuvieron la desdicha, al caer, de descarriarse en ciertas compañías, hacia lo injusto, viniéndoles el olvido del sagrado espectáculo que otrora habían visto. Pocas hay, pues, que tengan suficiente memoria. Pero éstas, cuando ven algo semejante a las de allí, se quedan como traspuestas, sin poder ser dueñas de si mismas, y sin saber qué es lo que les está pasando, al no percibirlo con propiedad. De la justicia, pues, y de la sensatez y de cuanto hay de valioso para las almas no queda resplandor alguno en las imitaciones de aquí abajo, y sólo con esfuerzo y a través de órganos poco claros les es dado a unos pocos, apoyándose en las imágenes, intuir el género de lo repre45

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