209867394-Ο-θάνατος-και-οι-θρησκείες

ΚΑΙ 01

Κ Δ Ο Σ Ε I Σ

!Α Π Α Δ Η Μ Α

ΙΟΗΝ ΒΟννΚΕΚ Επίκουρου Καθηγητή στα Πανεπιστήμια της Πενσυλβανίας και της Βόρειας Καρολίνας Εταίρου στο Τπηιίγ Οο11©§©του Καίμπριτζ

Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΘΡΗΣΚΕΙΕΣ Μετάφραση: ΜΑΡΙΑ Ν. ΚΟΝΟΜΗ ΑΜΑΛΙΑ Α. ΛΟΓΙΑΚΗ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΑΠΑΔΗΜΑ ΙΠΠΟΚΡΑΤΟΥΣ 8 - ΑΘΗΝΑ 1996

Για τη Μ άργκαρετ Ββηββοίοηιηι ξταίία 8βπιρίΐβπια

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ Εισαγωγή 1. Ο θάνατος και οι απαρχές της θρησκείας ......................

15

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ Οι θρησκείες και η προέλευση του θανάτου 2. Ιουδαϊσμός .................................................................... 3. Χριστιανισμός ............................................................. 4. Ισλαμισμός ................................................................. 5. Ινδουισμός ..................... ........... ................................. 6. Βουδισμός ..................................................................

75 117 155 193 247

ΜΕΡΟΣ ΤΡΙΤΟ Επίλογος 7. Συμπέρασμα ................................................................ 301 Βιβλιογραφία .................................................................. 333 Σνντομογραφίες ............................................................... 341 Ευρετήριο ........................................................................ 345

Σημείωμα των μεταφραστριών: Οι παραπομπές στα κείμενα της Παλαιός Διαθήκης ακολου θούν την έκδοση του Α1£γ©4 Καίιΐίδ, Ξβρίιιαξΐηία (2 τόμ.), Στουτγγάρδη, \νϋΓΐί©ιη6©ι·£ίδο1ΐ6 Βίΐ>©ΐ2ΐηδΙ&11, 1935 (19658). Οι παραπομπές στην Καινή Διαθήκη ακολουθούν την έκδο ση του ΕβοΛαπά Νεδίΐε, Νονιιπι Τβ8ίαπιβηίηπι Οναβοβ βί Γαίίηβ, Στουτγγάρδη, λνϋΓί:1©ιηΙ)©Γ§ίδθ1ι© Β&εΐ&ηδίαΐΐ:, 2η έκδοση βελτ., 1957. Η μετάφραση των αποσπασμάτων του Κορανίου βασίστηκε στη μετάφραση του Γεράσιμου I. Πεντάκη, Το Ιερό Κοράνιο, εκδ. Δημιουργία - Απ. Α. Χαρίσης, Αθήνα 1994. Η μετάφραση του Σονέτου 60 του Σαίξπηρ είναι του Βασίλη Ρώτα και της Βούλας Δαμιανάκου από τη σειρά Άπαντα Σαίξπηρ-Σονέτα, εκδ. Επικαιρότητα, 1993. Η μετάφραση του αποσπάσματος από το Περιμένοντας τον Γκοντό του δ&ιηιι©1 Βοο^οίΙ είναι της Αλεξάνδρας Παπαθανασοπούλου, εκδόσεις "Υψιλον.

ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ Εισαγωγή

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ Ο θάνατος και οι απαρχές της θρησκείας

Στις αρχές του 1981, κατατέθηκε σε κάποιο δικαστήριο του Λος Αντζελες μια αναμνηστική πλάκα από ένα μάλλον ασυνήθιστο γραφείο τελετών. Η επιγραφή έλεγε: Σήμερα είναι η πρώτη ημέρα της ζωής σου: Η Μίλντρεντ Α. Χάρις ... τέθηκε σε προσωρινή αδράνεια, Σεπτ. 1970.

Το σώμα της κυρίας Χάρις το είχαν εμπιστευθεί στην Εταιρεία Κρυονικών της Καλιφόρνιας. Ο ιδρυτής της, κ. Ρόμπερτ Νέλσον, είχε διαβάσει ένα βιβλίο που υποστήριζε ότι το νεκρό σώμα μπορεί να διατηρηθεί σε θερμοκρασίες υπό το μηδέν ώσπου να βρεθεί ένας τρόπος να ξαναζωντανέψει. Όταν η οικογένεια πήγε να ελέγξει τους κατεψυγμένους γονείς της, ύστερα από λιγότερο από πέντε χρόνια, ανακάλυψε ότι η εταιρεία δεν είχε αρκετά χρήματα για να πληρώσει τους λογαριασμούς για τις παροχές καυσίμων της επιχείρησης που θα μπορούσε τελικά να φέρει την αιωνιότητα. Κατά συνέπεια, τους έκοψαν την παροχή αζώτου, τα σώματα ξεπάγωσαν και βρίσκονταν ήδη σε προχω ρημένο στάδιο σήψης. Αυτή και άλλες δύο οικογένειες μήνυσαν τον κ. Νέλσον για αποζημίωση 10,5 εκατομμυρίων δολαρίων, συμπεριλαμβανομέ νου μισού εκατομμυρίου δολαρίων για ψυχική οδύνη: το 1981 τους επεδίκασαν ένα εκατομμύριο δολάρια. Όπως λένε, μέχρι να έρθει η σειρά σου να πεθάνεις στην Καλιφόρνια, δεν έχεις δει τίποτα. Αλλά η αποζημίωση ήταν μηδαμινή μπροστά στην καταστροφή άλλης μιας ανθρώπινης ελπίδας για αθανασία. Όχι

16

Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΘΡΗΣΚΕΙΕΣ

ότι η ελπίδα ήταν εντελώς παράλογη: η “προσωρινή αδράνεια” μέσω της βαθιάς ψύξης είχε τις δικές της προσδοκίες. Η επιστή μη των Κρυονικών (από την ελληνική λέξη “κρύος”) έχει ήδη καταστήσει δυνατή την ψύξη εμβρύων και την επακόλουθη επι τυχή εμφύτευσή τους στη μήτρα. Ακόμα και την εποχή της κατά ψυξης του σώματος της κυρίας Χάρις, ήταν γνωστό ότι μερικοί οργανισμοί μπορούν να επανέλθουν στη ζωή αφού υποβληθούν στις χαμηλές θερμοκρασίες ορισμένων υγραερίων, όπως είναι το άζωτο, το υδρογόνο και το ήλιο. Ο βιολόγος Ηιιάδοη Ηοα§1αη(Ι είχε εξηγήσει λεπτομερώς τις θεωρητικές επιπλοκές αυτής της διαδικασίας το 1968. Είχε υποστηρίξει ότι σε αυτές τις πολύ χαμηλές θερμοκρασίες ο χρόνος, ως αντιστρόφως ανάλο γος του ρυθμού του μεταβολισμού, πρέπει να περνά πολύ γρή γορα για τέτοιους οργανισμούς με σταματημένο ουσιαστικά μεταβολισμό. Έτσι στην πραγματικότητα τέτοιοι οργανισμοί σε αυτές τις χαμηλές θερμοκρασίες προβάλλονται στο μέλλον. Αν ήταν δυνατόν ένας οργανισμός να παραμείνει στους -270 Ο (θερμοκρασία του υγρού ηλίου) επί έναν αιώνα και κατόπιν να θερμανθεί και να επανέλθει σε φυσιολογική κατάσταση, θα ήταν ακριβώς το ίδιο με το να είχε προβληθεί έναν αιώνα μπρο στά στο μέλλον* και ο Ηοζ&Ιζηά το θεωρούσε αυτό σαν “μια ιδέα τύπου γουελσιανής μηχανής του χρόνου” (σ. 326). Αυτό που αγνόησαν οι βραχύβιοι Κρυονικοί ήταν το σημείο “αν ήταν δυνατόν ... να ...”. Τα προβλήματα της επαναφοράς στη ζωή φαίνονταν να επιδέχονται διαδικασίες της χειμερίας νάρ κης. Το γεγονός ότι η χειμερία νάρκη δεν αποτελεί νεκρανά σταση δεν επηρέασε τότε το επιχείρημα. Αυτό που προκάλεσε μεγαλύτερη εντύπωση ήταν η παρατήρηση που έκανε ο Εογ©π Είδ©1εγ κόβοντας από έναν παγωμένο ποταμό ένα κομμάτι πάγου μέσα στον οποίο ήταν παγιδευμένο ένα γατόψαρο. Όταν το πήρε σπίτι και άφησε τον πάγο να λιώσει, ήρθε “αντιμέτωπος με ένα τεράστιο κατσούφικο στόμα περικυκλωμένο από ευαί σθητες κεραίες, ενώ τα βράγχια αυτού του πλάσματος αγκομαχούσαν” (σ. 23).

Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ

17

Οι Κρυονικοί, που έπαιρναν θάρρος από παρόμοια περιστα τικά, δημιούργησαν μια αισιόδοξη αντίληψη για την αθανασία, αντίληψη που κορυφώθηκε με την έκδοση του βιβλίου του Είΐίη§6Γ, ΤΗβ Ρτοψββί ο / ΙιητηοτΙαΗίγ, το 1967 και το οποίο μπή κε στη λίστα της Λέσχης Επιστημονικού Βιβλίου. Το βιβλίο ξεκι νούσε ως εξής: “Οι περισσότεροι από εμάς που τώρα αναπνέ ουμε έχουμε πολλές ελπίδες για μια φυσική ζωή μετά θάνατον μια πιθανότητα αναβίωσης και ανανέωσης των κατεψυγμένων σωμάτων μας βασισμένη σε νηφάλια σκέψη και επιστημονικά δεδομένα” (σ. χ χ ι ). Και τελείωνε με μια έκκληση προς τους ανα γνώστες να ασχοληθούν με το πρόγραμμα κατάψυξης, αν όχι για τους ίδιους, τουλάχιστον για εκείνους που αγαπούν: “Με την ενεργό συνεργασία σας, ο επόμενος θάνατος στην οικογένειά σας δεν θα είναι μόνιμος” (σ. 194). Κατ’ αυτό τον τρόπο, η γοητεία που ασκούσε η Εταιρεία Κρυονικών κατανοείται εύκολα. Παρουσιάζει ομοιότητες και με πολλές άλλες ελπίδες του ανθρώπου να νικήσει το θάνατο - ο Εΐΐίη§©Γ έθεσε το ζήτημα με πιο μαχητικό τρόπο ισχυριζόμενος ότι δεν χρειάζεται στο εξής να δεχόμαστε το θάνατο αδιαμαρ τύρητα. Η απήχηση της κρυονικής θεωρίας επιτυγχάνεται με δυο τρόπους: επικαλείται αφενός την ευαισθησία του ανθρώπου να επιθυμεί το καλύτερο γι’ αυτούς που αγαπάει, ιδίως στην περίπτωση του θανάτου, όπου τόσα λίγα μπορεί να κάνει, έχο ντας επιπλέον και όλες τις περιπλοκές των κληρονομικών ενο χών και τα ανεκπλήρωτα καθήκοντα που συνοδεύουν απαραίτη τα το θάνατο. Αφετέρου στηρίζεται σε ενδείξεις της φύσης, αν και αυτή κατανοείται ελλιπώς, οι οποίες βάσει αναλογιών υπο νοούν τρόπους με τους οποίους εμείς ή κάποια πτυχή του εαυ τού μας μπορούμε να συνεχίσουμε να υπάρχουμε μέσα από το θάνατο και μετά από αυτόν. Έτσι, η ανθρώπινη φαντασία υπήρξε παραγωγική. Να δώσουμε μερικά παραδείγματα τα οποία αναφέρονται τουλάχι στον σε μία θρησκευτική θεώρηση του τρόπου με τον οποίο μπο ρεί να υπάρξει ζωή μετά θάνατον: αν ο καρπός πέφτει στη γη

18


και ξαναγεννιέται δίνοντας ακόμα πιο πολλή ζωή, ίσως να γίνε ται το ίδιο και με το σώμα* αν η ίδια η αναπνοή (που επιστρέφει τελικά στον αέρα μετά το θάνατο) είναι ο αέρας που κάποιος εκπνέει και κάποιος άλλος με τη σειρά του εισπνέει, ίσως τότε και αυτό που είναι κάποιος όταν είναι ζωντανός να μπορεί να εμφυσηθεί σε μιαν άλλη ζωή. Αν ο καπνός μιας φωτιάς μπορεί να ταξιδεύει στον ουρανό μέχρι να εξαφανισθεί, τότε ίσως και ο καπνός του καμένου σώματος να μπορεί να μεταφέρει την οντό τητα αυτού του ανθρώπου πέρα από το τωρινό μας πεδίο όρα σης. Αν το αλάτι που διαλύεται στο νερό εξαφανίζεται και παρ’ όλα αυτά καταλαβαίνουμε αναμφίβολα την παρουσία του όταν γευόμαστε το νερό, τότε ίσως να διαλυθούμε κι εμείς στο χώμα, στη φωτιά ή στο νερό και παρ’ όλα αυτά να είμαστε παρόντες. Αν το φίδι αποβάλλει το δέρμα του και συνεχίζει να ζει έχοντας αφήσει πίσω το νεκρό και άχρηστο κάλυμμά του, τότε μπορεί κι εμείς να απομακρύνουμε αυτό το σώμα και να ζήσουμε σε μιαν άλλη πραγματικότητα. Οι ελπίδες για αθανασία που βασίζονται στην προσωρινή αδράνεια, ακριβώς όπως η συναλλαγή που κρύβεται πίσω από τις παραπάνω αναλογίες, δεν είναι πιθανό να πραγματοποιη θούν ως γεγονότα με πρωταγωνιστή τον άνθρωπο. Η σημασία τους ως αναλογιών μπορεί να ισχύει. Αλλά αν προσφέρονται ως προάγγελμα ενός μελλοντικού συμβάντος, τότε σαφώς αποτυγ χάνουν. Ωστόσο πολλοί άνθρωποι πιστεύουν σε αυτές τις ιστο ρίες και πέφτουν κυριολεκτικά θύματα της μεγάλης βιομηχανίας του θανάτου, αφού περί βιομηχανίας πρόκειται - όπως απέδει ξαν η ΐ6δδίθ£ Μί(ίθΓ<3 με το ΤΗβ Λπιβήβαη Τ¥αγ ο / ΌβαίΗ, ο Ηαπη©Γ με το ΤΗβ Η ίφ Οθ8ί ο/ Ώγίη^ και η Ενείγη λ¥αιι§Ιι με το ΤΗβ Εονβά Οηβ. Πολλοί υποστηρίζουν ότι όλα αυτά αποτελούν τη δύναμη^και τις οίζες ολόκληρης της θρησκευτικής επιγείρησης: η θρησκεία προσφέρει παραδείσους αποζημίωσης σε εκείνους που δεν μπο ρούν να αντιμετωπίσουν τις αλήθειες του θανάτου και της λήθης. Δίνει τροφή στις φρούδες ελπίδες και προσφέρει, όπως


19

λέει ο τίτλος ενός βικτωριανού φυλλαδίου, έναν Ταξιδιωτικό Οδηγό από το Θάνατο στη Ζωή. Καθ’ όλη την ιστορία τους, οι θρησκείες περιέγραφαν αυτό που ο Ζαΐεδία αποκαλεί “ταξίδια σε άλλους κόσμους”. Υπάρχουν όμως αυτά τα ταξίδια; Δεν θα ήταν πολύ πιο ρεαλιστικό να δεχτούμε, όπως έκανε ο Οθέλος, ότι ο θάνατος είναι το τέλος του ταξιδιού; Πού θα μπορούσε εξάλλου να πάει - “Πού θα έπρεπε να πάει ο Οθέλος”; Ο Χρουτσώφ χάρηκε με το ακόλουθο σχόλιο που έκανε για την πρώτη πτήση του Γκαγκάριν στο διάστημα το 1961: Όσο για τον παράδεισο στα ουράνια, ακούσαμε γι’ αυτόν από τους παπάδες. Αλλά θέλαμε να δούμε και μόνοι μας με τι μοιάζει, κι έτσι στείλαμε εκεί τον ανιχνευτή μας, τον Γιούρι Γκαγκάριν. Περιστράφηκε γύρω από την υφήλιο και δεν βρήκε τίποτα στο έξω διάστημα - μόνο απόλυτο σκοτάδι, είπε, ούτε κανέναν κήπο, τίπο τα που να μοιάζει με τον παράδεισο. Ξανασκεφτήκαμε το ζήτημα και αποφασίσαμε να στείλουμε εκεί πάνω άλλον έναν ανιχνευτή. Στείλαμε τον Χέρμαν Τίτοφ και του είπαμε να πετάξει γύρω γύρω για μεγαλύτερο χρονικό διάστημα αυτή τη φορά και να κοιτάξει προσεκτικά - ο Γκαγκάριν έμεινε εκεί μόνο μιάμιση ώρα, και ίσως του ξέφυγε κάτι. Ξεκίνησε, επέστρεψε, και επιβεβαίωσε το συμπέ ρασμα του Γκαγκάριν. Δεν υπάρχει τίποτα εκεί πάνω, μας ανέφε ρε.

Ή, όπως το διατύπωσε λακωνικά ο συγγραφέας της Πρώτης Επιστολής του Ιωάννη: “Ποτέ κανείς δεν είδε τον Θεό”. Τότε τι κάνει η θρησκεία; Προσφέρει (απ’ αυτή την άποψη) το λεγόμενο “μερίδιο στα ουράνια”* ή σύμφωνα με τον ορισμό που έδωσε ο Αιη&ΓΟδ© ΒίεΐΌ© στο ΤΗβ ΌβνίΙ’8 Όίοίίοηατγ: “Αφανισμός, ουσ., η ακατέργαστη ύλη από την οποία η θεολογία δημιούργησε το μελλοντικό στάδιο”. Αυτή είναι μια άποψη που εντοπίζει σταθερά τη θρησκεία στην άγνοια της ανθρώπινης φυλής. Υποστηρίζει δηλαδή ότι οι πρόγονοί μας, που βρίσκο νταν δυστυχώς αλλά αναπόφευκτα σε άγνοια, αναζητούσαν τις

20


καλύτερες δυνατές εξηγήσεις για τα γεγονότα και τα συναισθή ματα που βιωναν. Επειδή δεν είχαν “αληθινές” εξηγήσεις, απέ διδαν το άγνωστο σε κάποια αθέατα αλλά πανίσχυρα όντα. Τα όντα αυτά έπρεπε να ζουν κάπου, και οι ευνόητες τοποθεσίες ήταν είτε πάνω είτε κάτω από τη γη - έτσι επινοήθηκε ο παρά δεισος και η κόλαση. Αυτού του είδους η περιγραφή μοιάζει με παρωδία, αλλά την υποστήριζαν ευρέως κατά το δέκατο ένατο αιώνα και εξακο λουθεί να παραμένει μια πολύ διαδεδομένη υπόθεση. Έτσι ο \νίη\νοοό Κεαά© έγραψε στη ζοφερή του ιστορία για τα ανθρώ πινα μαρτύρια: Ο πρωτόγονος ζει σε έναν παράξενο κόσμο, έναν κόσμο με ιδιαί τερες πρόνοιες και θείες παρεμβάσεις, οι οποίες συμβαίνουν καθημερινά και σχεδόν κάθε ώρα και όχι αραιά και μόνο για κάποιο σπουδαίο σκοπό ... Ο ίδιος ο θάνατος δεν αποτελεί ένα φυσικό γεγονός. Αργά ή γρήγορα οι άνθρωποι προκαλούν το θυμό των θεών και σκοτώνονται. Είναι δύσκολο για όσους δεν έχουν ζήσει ανάμεσα σε πρωτόγονους να κατανοήσουν την πίστη τους. Όταν πεις σε έναν πρωτόγονο ότι οι θεοί του δεν υπάρχουν, αυτός απλά γελάει ελαφρώς απορημένος μπροστά σε μια τέτοια ασυνή θιστη παρατήρηση ... Το πιστεύω του είναι εναρμονισμένο με τη νοημοσύνη του και δεν είναι δυνατόν να αλλάξει έως ότου αλλάξει και η νοημοσύνη του. (σσ. 136 κ.ε.) Γίνεται έτσι εύκολο για τους εξυπνότερους, ή τουλάχιστον για τους ισχυρότερους ανάμεσά τους, να εκμεταλλευτούν αυτές τις πεποιθήσεις για σκοπούς πολιτικού και οικονομικού ελέγ χου, επιχείρημα το οποίο είναι τουλάχιστον τόσο παλιό όσο και ο Πολύβιος (βλ. το βιβλίο μου ΕίοβπΞβά Ιηδαηίίιβδ, σ. 85). Αν κατεβάσετε από τη βιβλιοθήκη τον πρώτο τόμο της Μεγάλης Σοβιετικής Εγκυκλοπαίδειας (πράγμα όχι και τόσο εύκολο αφού ο κάθε τόμος ζυγίζει 4 λίβρες και 4 ουγγιές) θα βρείτε τό ακό λουθο λήμμα:

01 ΘΡΗΣΚΕΙΕΣ ΚΑΙ Η ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ

21

Κόλαση: σύμφωνα με την πλειονότητα των θρησκευτικών διδασκα λιών, ο τόπος διαμονής των ψυχών των αμαρτωλών που υποτίθεται ότι είναι καταδικασμένοι να υποφέρουν αιώνια ... Οι θεολόγοι και οι κληρικοί χρησιμοποιούν τήν έννοια της κόλασης, την οποία αντιπαραβάλλουν με τον παράδεισο, για να εξασκούν επιρροή στη συνείδηση και στα αισθήματα των πιστών.

Σύμφωνα με αυτή την οπτική γωνία (που σε καμία περίπτω ση δεν περιορίζεται στην ορθόδοξη λενινιστική άποψη) δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι βρίσκουμε τη χρήση και την κατάχρη ση του θανάτου να επαναπροβάλλεται προκειμένου να λογοδο τήσει για τις απαρχές της ίδιας της θρησκείας. Ο ανθρωπολόγος Μα1ίηο\νδ1ά διακήρυξε το 1925: “Απ’ όλες τις πηγές της θρη σκείας, η πιο σημαντική είναι η υπέρτατη και τελική κρίση της ζωής, ο θάνατος” (σ. 46). Επαναλάμβανε έτσι την άποψη ενός πρωτεργάτη της σύγχρονης ανθρωπολογίας, του Ε.Β. Τγ1θΓ, ο οποίος θεωρούσε το θάνατο ως το αίνιγμα που οδηγούσε τους ανθρώπους με συνείδηση στο να γίνουν θρησκευόμενοι ή ανιμιστές, δηλαδή να πιστεύουν ότι όλα τα ζωντανά πράγματα είναι έμψυχα, και ότι υπάρχει μια ψυχή (&ηίπΐ2ΐ) που ελευθερώνεται με το θάνατο. Ο Μα1ΐηο\νδ1α συνεχίζει: Ο θάνατος είναι η πύλη για τον άλλο κόσμο και όχι μόνο με την κυριολεκτική έννοια. Σύμφωνα με τις περισσότερες θεωρίες των πρώιμων θρησκειών, ένα μεγάλο μέρος της θρησκευτικής έμπνευ σης, αν όχι ολόκληρη, έχει προέλθει από αυτή την ιδέα - και σε αυτό το σημείο, οι ορθόδοξες σκέψεις είναι στο σύνολό τους σωστές ... Ο θάνατος και η άρνηση του, η Αθανασία, αποτελούσαν ανέκαθεν την πιο έντονη θεματολογία τών ανθρώπινων προαισθη μάτων.

Η αναζήτηση των απαρχών της θρησκείας έχει πάψει εδώ και πολύ καιρό για εκείνους που ασχολήθηκαν κάπως με αυτό το ζήτημα: δεν έχει απομείνει καμία μαρτυρία - και ούτε θα

22


μπορούσε - από την οποία να συμπεραίνουμε πώς άρχισε η θρη σκευτική πίστη. Η σημασία όμως της θρησκείας που συνεχίζει να προσελκύει πιστούς επειδή εκμεταλλεύεται το φόβο τους για το θάνατο - κι έτσι συνεχίζει να εξουσιάζει, να ελέγχει και να επηρεάζει τους καταπιεσμένους και αβοήθητους ανθρώπους παραμένει διάχυτη. Όπως με τον Λάκι, στο Περιμένοντας τον Γκοντό, η θεολογία φαίνεται να ξεσπά από τη στέρηση σε ασυ νάρτητες εικόνες παράνοιας και να γίνεται σκηνικό απελπισίας: ο Λάκι, που μια ζωή ήταν έρμαιο ασταμάτητων διαταγών και εξαναγκασμού - “Στοπ-πίσω-στοπ-γύρνα-σκέψου” - ξαφνικά, την ώρα που οι άλλοι σωριάζονται πάνω του, ξεσπάει: Δεδομένης της ύπαρξης ως αυτή αναδύεται από τα πρόσφατα έργα του Ζουμπά και Βατμάν ενός προσωπικού θεού κουακουακουακουά με άσπρη γενειάδα κουακουά άχρονου και άχωρου όστις από τα ύψη της θείας του απάθειας της θείας αθαμβίας της θείας του αφασίας πολύ μας αγαπά όλους πλην ορισμένων εξαιρέσεων για λόγους άγνωστους αλλά ο χρόνος θα δείξει και συμπάσχει ακολουθώντας το παράδειγμα της θείας εκείνης Μιράντας με όλους εκείνους οι οποίοι για λόγους άγνωστους αλλά ο χρόνος θα δείξει βουρλίζονται ριγμένοι στα μαρτύρια και το πυρ το εξώτερον του οποίου πυρός οι φλόγες έτσι και συνεχιστεί αυτό το καλα μπούρι και ποιος αμφιβάλλει ότι θα συνεχιστεί θα βάλουν εντέλει φωτιά στο στερέωμα ήτοι θα εκσφενδονίσουν την κόλαση στα ουράνια τα τόσο γαλανά καμιά φορά ακόμα και σήμερα και τόσο γαλήνια με μια γαλήνη η οποία μολονότι διαλείπουσα είναι προτι μότερη απ’ τ’ ολότελα. (σ. 42)

Αλλά τι γίνεται στην περίπτωση που ο χρόνος όεν μας λέει τίποτα άλλο πέρα από την ιστορία της δικής του διαδικασίας, μιας διαδικασίας που χαράζει μια γραμμή και βάζει ένα τέλος σε σένα ή σε μένα; Στο τελευταίο του Σημειωματάριο, Το Ββ α ΡίΙξήηι, ο Καρδινάλιος Β&δίΐ Ηηιϊι© εξομολογήθηκε το εξής: “Δεν καταλαβαίνω πώς μπορεί κάποιος να περάσει μια ολόκλη


23

ρη ζωή σκεπτόμενος ότι δεν υπάρχει τίποτα μετά θάνατον. Αυτή είναι μια εντελώς απάνθρωπη σκέψη” (σ. 227). Η αδυναμία κατανόησης μιας αντίληψης την οποία τόσοι και τόσοι άνθρωποι υποστήριζαν, και ακόμα υποστηρίζουν, χωρίς παρ’ όλα αυτά να γίνουν απάνθρωποι, είναι περίεργη. Ο Β&τϊτζηά Κιΐδδοΐΐ δήλωσε με ειλικρίνεια: “Πιστεύω ότι όταν πεθάνω θα σαπίσω, και τίπο τα δεν θα επιζήσει από τον εαυτό μου”. Ο Κιΐδδείΐ σίγουρα θα υπήρξε εξίσου αμαρτωλός με οποιονδήποτε καρδινάλιο, και ίσως έβλαψε μερικούς ανθρώπους στη ζωή του. Αλλά δεν θεω ρείται ότι του λείπει ανθρωπιά εξαιτίας αυτής της σκέψης. Ολό κληρη η αυτοβιογραφία του σφύζει από ανθρωπιστικό πάθος: Τρία απλά, αλλά υπερβολικά δυνατά πάθη, κυβερνούν τη ζωή μου: η λαχτάρα για την αγάπη, η αναζήτηση της γνώσης, και η αβάστα χτη συμπόνια για τον πόνο του ανθρώπινου γένους ... Ζω σε ανα ζήτηση ενός οράματος, τόσο προσωπικού όσο και κοινωνικού. Προσωπικό όραμα: να νοιάζομαι γι’ αυτό που είναι ανώτερο, όμορφο, ευγενές: να επιτρέπω στις στιγμές ενόρασης να επιβάλ λουν τη σοφία τους σε πιο επίγειες στιγμές. Κοινωνικό όραμα: να φαντάζομαι την κοινωνία που πρόκειται να δημιουργηθεί, όπου τα άτομα θα μεγαλώνουν ελεύθερα, και όπου το μίσος, η απληστία και ο φθόνος δεν θα υπάρχουν, γιατί δεν θα υπάρχει τίποτα που να τους δίνει τροφή. Σε αυτά τα πράγματα πιστεύω, και ο κόσμος, παρ’ όλη τη φρίκη του, με άφησε ακλόνητο. (Αυτοβιογραφία, σσ. 9, 728)

Χωρίς να είναι καθόλου απάνθρωπος, η “σκέψη” στην οποία αναφέρεται ο καρδινάλιος οδήγησε τον ανθρωπιστικό οραματισμό, τόσο τον παλαιό όσο και τον σύγχρονο, να επιμείνει στις φυσικές αιτίες του θανάτου και, αν κριθεί απαραίτητο, να αντισταθεί στις αξιώσεις της θρησκευτικής φαντασίας που στρέφουν την ενέργειά μας σε ανώριμους συναισθηματισμούς και άπι στους στόχους:

24


Πάτερ Ημών, ο εν τοις ουρανοίς, Μείνε εκεί, Κι εμείς θα μείνουμε εδώ επί της γης Που είναι μερικές φορές τόσο θαυμάσια Με τα μυστήρια της Νέας Υόρκης Με τα μυστήρια των Παρισίων Που αναμφισβήτητα υπερτερούν του μυστηρίου της Τριάδας

Το “Πάτερ Ημών” του ΡτένοΓΐ αντιστοιχεί στην απόκριση του ά© δ&<3© στον Μςιγ&Ι του Ρ©ί©Γ \ν©ίδδ, όταν ο Ματαί παρατηρεί ότι “η ζωοποιός δύναμη της Φύσης είναι η καταστροφή, και ότι το μόνο όργανό μας για να μετρήσουμε τη ζωή είναι ο θάνατος”. Ο ό© δα<3© αποκρίνεται: Σωστά, Μαρά. Μα ο άνθρωπος έχει προσδώσει λανθασμένη σπουδαιότητα στο θάνατο Κάθε ζώο, φυτό ή άνθρωπος που πεθαίνει προσθετει στο σωρό της Φύσης γίνεται το λίπασμα χωρίς το οποίο τίποτα δε θα μπορούσε ν’ αναπτυχθεί, τίποτα δε θα μπορούσε να δημιουργηθεί ο θάνατος είναι απλώς μέρος αυτής της διαδικασίας. Κάθε θάνατος, ακόμα και ο πιο βίαιος καταπνίγεται μέσα στην πλήρη αδιαφορία της Φύσης η ίδια η Φύση θα μπορούσε να παρακολουθήσει ασυγκίνητη την καταστροφή ολόκληρου του ανθρώπινου γένους από μας. (Ματαί/Ξαάβ, σ. 32)

Είναι μια σκέψη που στράφηκε εναντίον της ανθρώπινης κατα σκευής του Θεού, όπως συνέβη και με τον ίδιο τον <3©δαά©, που είχε προβλεφθεί από τον ΚίοΙιαΓά Ηοό^δοη στο “Στοχασμοί ενός Ινδουιστή Πρίγκηπα και Σκεπτικού”:


25

Λες ότι πρέπει να έχω ένα νόημα! Μα το ίδιο έχει και η κοπριά και το νόημά της είναι τα λουλούδια. Κι αν οι ζωές μας δεν είναι τίποτα άλλο παρά τροφή για κάποιες ψυχές που βρίσκονται ψηλότερα από τις δικές μας; Όταν το ψάρι κολυμπά έξω από το νερό, όταν το πουλί υψώνεται πάνω από το γαλανό ουρανό, Η σκέψη του ανθρώπου θα υπερβεί την ανθρώπινη γνώση και ο Θεός σου δε θα είναι η αντανάκλασή σου!

ΜΑΡΞ ΚΑΙ ΦΡΟΫΝΤ Η λέξη “αντανάκλαση” μας οδηγεί ξεκάθαρα σε περιοχές που χαρτογράφησαν και περιέγραψαν ο Μαρξ και ο Φρόυντ. Και οι δυο θεωρούν - αν και με διαφορετικό τρόπο - ότι η δύναμη της θρησκείας βρίσκεται στη δημιουργία απατηλών αλλά πειστικών εικόνων για το τι περιμένει τα ανθρώπινα όντα μετά το θάνατο. Στην πραγματικότητα, τόσο ο Μαρξ όσο και ο Φρόυντ ήταν ικα νοί για μια πολύ οξυδερκή κατανόηση της θρησκείας από τη χονδροειδή, αντισταθμιστική θεώρησή της που συχνά τους απο δίδεται. Ακόμα κι έτσι όμως, δεν είναι παρανόηση ότι την κινη τήρια δύναμη των επιχειρημάτων τους αποτελεί η άποψη πως οι θρησκείες επηρεάζουν αποφασιστικά τα ανθρώπινα συναισθή ματα ακριβώς επειδή προσφέρουν μια φυγή από τις πίκρες αυτού του κόσμου, ή μία αποζημίωση γι’ αυτές. Ακόμα κι αν πάμε πίσω σε αποσπάσματα από το πρώιμο έργο του Μαρξ, αυτό το σχόλιο είναι πέρα για πέρα αληθινό. Όσο ήταν σκόμη φοιτητής, άρχισε να γράφει ένα μυθιστόρημα, το Ξοοψίοη αηά ΡβΙίχ, που ποτέ δεν τελείωσε, όπως και τόσοι φοιτητές που επι χειρούν το ίδιο. Και όμως, σ’ αυτό που ολοκλήρωσε διαφαίνεται ήδη το διφορούμενο της άποψης που αργότερα αποκορυφώθηκε στο επιχείρημά του ότι η κατασκευή του παραδείσου είναι μια αντανάκλαση του πραγματικού κόσμου. Σε αυτό που ο ναη Ι.©ειινν©η αποκαλεί “έναν ειρωνικό σχολιασμό της παραβολής

26


της Τελικής Κρίσης στην Καινή Διαθήκη (Κατά Ματθ. 25)” (ϋήήφΐβ ο/Ηβανβη, σ. 47), ο Μαρξ ρωτάει πώς ο Θεός αποφα σίζει ποιο είναι το δεξί και πιο το αριστερό. Φυσικά, αν η όψη του Θεού φανέρωνε μια μύτη, θα ήταν ευνόητο ποιο είναι το δεξί και ποιο το αριστερό. Είναι όμως εντελώς σχετικές έννοιες. Το επιχείρημα του Μαρξ ήταν το εξής:

I I

Βρισκόμαστε όλοι στη θέση του Φάουστ: δεν ξέρουμε ποια πλευρά είναι δεξιά και ποια αριστερά: η ζωή μας είναι ένα τσίρκο, δια γράφουμε κύκλους, ψάχνουμε για τον εαυτό μας σε κάθε κατεύ θυνση, μέχρι να μας καταπιεί στο τέλος το χώμα και να σκοτωθού με από το μονομάχο, την ίδια τη ζωή. Χρειαζόμαστε απελπισμένα έναν καινούργιο Σωτήρα γιατί - μια σκέψη γεμάτη αγωνία που με κρατά άγρυπνο, καταστρέφει την υγεία μου, με θανατώνει! - δεν μπορούμε να ξεχωρίσουμε την αριστερή από τη δεξιά πλευρά, δεν μπορούμε να πούμε πού βρίσκεται η καθεμιά τους.

Έτσι ο Μαρξ υποστήριξε πως ο λόγος για τον οποίο τα κρι τήρια της κρίσης δεν μπορούν να τοποθετηθούν στον παράδεισο είναι γιατί αποτελούν στο μυαλό μας μια αντανάκλαση των μόνων πραγματικών κρίσεων για τις οποίες μπορούμε να είμα στε σίγουροι, δηλαδή των επίγειων. Ενώ ο Ρ$ιι©ι±>2ΐο1ι είδε φευ γαλέα τον τρόπο με τον οποίο κατασκευάζεται ο θεός σαν μια προβολή των ιδανικών που έχουν οι άνθρωποι για τον εαυτό τους από τις καλύτερες συνθήκες, ο Μαρξ συνειδητοποίησε ότι αυτή η προβολή δεν είναι ποτέ ατομική αλλά πάντοτε κοινωνι κή. Αναδύεται μέσα από αυτό που θα ονομάζαμε σήμερα “κοι νωνική κατασκευή της γνώσης”* και ως προβολή, αντανακλά, εκφράζει και διαιωνίζει υπάρχουσες κοινωνικές και οικονομι κές σχέσεις. Συνεπώς ο Μαρξ είχε αντιληφθεί πάρα πολύ καλά ότι η θρησκεία κάνει σημαντικά πράγματα ακόμα και για τις πιο φτωχές και καταπιεσμένες μερίδες των ανθρώπων: “Η θρησκευ τική αγωνία είναι ταυτόχρονα έκφραση μιας πραγματικής αγω νίας και η διαμαρτυρία απέναντι στην πραγματική αγωνία* είναι


27

ο αναστεναγμός του καταπιεσμένου πλάσματος, η καρδιά ενός άκαρδου κόσμου, όπως είναι και το πνεύμα μιας μη πνευματικής κατάστασης, είναι το όπιο των λαών”. Η θρησκεία όμως κάνει πολύ περισσότερα για εκείνους που εκμεταλλεύονται αυτές τις μερίδες του πληθυσμού, οι οποίοι, αφαιρώντας το κέρδος για τον εαυτό τους, αποξενώνουν τους παραγωγούς του πλούτου από τις συνέπειες της εργασίας τους. Η θρησκεία πρέπει επομέ νως να αμφισβητηθεί και να εξαλειφθεί, γιατί ο τρόπος με τον οποίο δημιουργεί ένα φανταστικό και απατηλό κόσμο στον παράδεισο αποτρέπει αυτούς που είναι αντικείμενο εκμετάλλευ σης και αποξένωσης από το να ανατρέψουν την όλη κατάσταση, εάν είναι αναγκαίο, όπως και είναι αναγκαίο, κατά τον Μαρξ και τους επιγόνους του, με την επανάσταση: “Η κατάργηση της θρησκείας ως απατηλής ευτυχίας των λαών επιβάλλεται για την πραγματική τους ευτυχία. Το αίτημα να παραιτηθούμε από τις αυταπάτες για τη φύση της είναι ένα αίτημα να παραιτηθούμε από μια κατάσταση που χρειάζεται ψευδαισθήσεις. Η κριτική της θρησκείας επομένως είναι, σε εμβρυακή μορφή, ,η κριτική για την κοιλάδα των στεναγμών, το φωτοστέφανο της οποίας είναι η θρησκεία” (σ. 41). Ολόκληρο αυτό το γνωστό απόσπασμα είναι η πιο αποσαφη νισμένη έκφραση της μαρξιστικής κατανόησης της σχέσης μετα ξύ θρησκείας, πόνου και θανάτου. Ο Μαρξ συνδέεται ολοφάνε ρα με τον Φρόυντ, γράφοντας για την κριτική της θρησκείας, απογυμνώνοντάς την από την ψευδαίσθηση με την οποία οι άνθρωποι επιχείρησαν να ανακουφίσουν την αγωνία τους, όχι στην πραγματικότητα, αλλά στο επίπεδο της φαντασίας. Ο Φρόυντ δεν έτρεφε ιδιαίτερη συμπάθεια για τον Μαρξ, όμως πίστευε και αυτός ότι διαλογιζόμενος πάνω στη συνεχόμενη λει τουργία της θρησκείας στην ανθρώπινη ζωή, διαλογιζόταν πάνω στο μέλλον μιας ψευδαίσθησης. Αυτός είναι και ο τίτλος ενός μεταγενέστερου έργου του Φρόυντ που εκδόθηκε το 1927. Εάν όμως ανατρέξουμε στην πρωιμότερη περίοδό του, όπως κάναμε και στην περίπτωση του Μαρξ, ανακαλύπτουμε τις ρίζες των

28


απόψεων του για τη θρησκεία και για τη σχέση ανάμεσα στη θρησκεία και το θάνατο. Τη δεύτερη χρονιά του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου ο Φρόυντ διάβασε μια ανακοίνωσή του στην Β€Π£ Βεπίΐι, την εβραϊκή εταιρεία της οποίας ήταν μέλος στη Βιέννη. Ο τίτλος της ήταν: “Η στάση μας απέναντι στο Θάνατο” και μαζί με ένα άλλο δοκίμιό του, “Η απογοήτευση από τον Πόλεμο”, εκδόθηκαν με τον τίτλο Σκέψεις των καιρών για τον Πόλεμο και το Θάνατο. Στο δεύτερο τμήμα του, για το θάνατο, ο Φρόυντ πρώτα συνόψισε τη θέση από το Τοτέμ και Ταμπού (με τις πλή ρως αναπόδεικτες και ολότελα απίθανες εικασίες του για την πρωτογενή ορδή και την πρωτογενή ενοχή) ενώ πρωτοαναφέρθηκε και σε ένα βασικό επιχείρημα στο μεταγενέστερο έργο του: το ότι ο άνθρωπος, ερχόμενος αντιμέτωπος με την πραγμα τικότητα του θανάτου, δεν μπόρεσε να αποδεχτεί την αναγκαιό τητά του και επομένως επινόησε φανταστικούς τρόπους με τους οποίους η πραγματικότητά του θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή και να αρνηθεί το αμετάκλητο του θανάτου. Η συγκεκριμένη συμβολή του Φρόυντ ήταν το συστατικό στοιχείο της ανθρώπι νης ανοχής σε αυτό το κατασκεύασμα: Οι φιλόσοφοι έχουν διακηρύξει ότι το διανοητικό αίνιγμα που παρουσιάστηκε στον αρχέγονο άνθρωπο με την εικόνα του θανά του, τον εξώθησε στο συλλογισμό, και έτσι επομένως έγινε το εναρκτήριο σημείο για κάθε διαλογισμό. Πιστεύω ότι σε αυτό το σημείο οι φιλόσοφοι σκέπτονται υπερβολικά φιλοσοφικά και δεν παίρνουν και πολύ υπόψη τους τα κίνητρα που βρίσκονταν πρω ταρχικά σε λειτουργία στον άνθρωπο. Θα ήθελα επομένως να περιορίσω και να διορθώσω τον ισχυρισμό τους. Κατά τη γνώμη μου ο αρχέγονος άνθρωπος θα πρέπει να είχε θριαμβολογήσει δίπλα στο νεκρό σώμα του εχθρού του χωρίς να είχε φτάσει στο σημείο να σπαζοκεφαλιάσει για το αίνιγμα της ζωής και του θανά του. Αυτό που απελευθέρωσε το ερευνητικό πνεύμα του ανθρώπου δεν ήταν το διανοητικό αίνιγμα, ούτε ο κάθε θάνατος, αλλά τα συγκρουόμενα συναισθήματα μπροστά στο θάνατο προσώπων όχι


29

μόνο αγαπημένων μα και ξένων και μισητών. Από αυτή τη σύγκρουση συναισθημάτων η ψυχολογία ήταν ο πρώτος βλαστός. Ο άνθρωπος δεν μπορούσε πια να κρατά το θάνατο σε απόσταση γιατί τον είχε δοκιμάσει μέσα από τον πόνο του για το νεκρό· παρ’ όλα αυτά δεν ήταν και διατεθειμένος να τον αναγνωρίσει, γιατί δεν μπορούσε να συλλάβει τον εαυτό του ως νεκρό. Έτσι επινόη σε ένα συμβιβασμό: παραδέχτηκε το γεγονός και του δικού του θανάτου, αλλά του αρνήθηκε τη βαρύτητα της εκμηδένισης ... Η επίμονη μνήμη του νεκρού έγινε η βάση για να υποθέσει άλλες μορφές ύπαρξης και του έδωσε τη σύλληψη μιας ζωής που συνεχι ζόταν μετά τον φαινομενικό θάνατο (σσ. 292-4).

Αυτοί οι συλλογισμοί γεννήθηκαν από τον Α' Παγκόσμιο Πόλεμο. Οι απόψεις του Φρόυντ παρέμειναν περίπου οι ίδιες μέχρι τον Ιανουάριο του 1920, όταν πέθανε η κόρη του. Το Μάιο του 1920 εκδόθηκε το βιβλίο του Πέρα από την Αρχή της Απόλαυσης, όπου και εμφανίζεται για πρώτη φορά η πρότασή του για το “ένστικτο του θανάτου”. Ο Φρόυντ αρνήθηκε επίμονα τη σύνδεση των δύο γεγονότων. Τσως να φοβόταν πως η επι στημονική ανεξαρτησία της ανακάλυψής του πιθανόν να διαβρωνόταν, αν εκλαμβανόταν ως το προϊόν μιας τυχαίας σύμπτω σης και ανθρώπινου συναισθήματος. Έφτασε να ζητήσει από το φίλο του, ΕΜη§οη, να λάβει μέρος σε μια σχεδόν επίσημη κατά θεση πως ο ίδιος είχε διαβάσει το χειρόγραφο πριν από τις αρχές Ιανουαρίου. Όποια και να υπήρξε η επίδραση της προ σωπικής του ιστορίας (και ο Μηχ δοΙηΐΓ έχει δώσει μια εμβριθή και λεπτομερή έκθεση για το προσωπικό φόβο του Φρόυντ για το θάνατο), ο Φρόυντ οδηγήθηκε στην εισαγωγή της έννοιας του “ενστίκτου του θανάτου” επειδή είχε ανακαλύψει ότι οι μεταπο λεμικοί ασθενείς του, που υπέφεραν τόσο από φυσικά όσο και ψυχικά τραύματα, ξαναζούσαν διαρκώς στα όνειρά τους το ψυχικό όχι όμως και το φυσικό τραύμα. Κι όμως η αρχή της απόλαυσης θα έπρεπε να τους φέρει σε μια ψυχική ισορροπία* επομένως, κατέληξε πως πέρα από την αρχή της απόλαυσης

30


υπάρχει ένα εξίσου δυνατό, ή ακόμα και δυνατότερο, ένστικτο: να στραφεί η ισορροπία προς την αντίστροφη κατεύθυνση, δηλαδή να επαναφερθεί ο οργανισμός στα ανόργανα συστατικά του. Γι’ αυτό το λόγο, όπως το έθεσε, “ολόκληρη η ζωή του ενστίκτου εξυπηρετεί τον ένα και μοναδικό σκοπό: του να επι φέρει το θάνατο”. Και λέει αλλού: Αν πρέπει να θεωρήσουμε ως αλήθεια που δεν επιδέχεται καμία εξαίρεση το ότι καθετί πεθαίνει για εσωτερικούς λόγους - ξαναγί νεται ανόργανο άλλη μια φορά - τότε είμαστε αναγκασμένοι να πούμε πως ο σκοπός κάθε ζωής είναι ο θάνατος, (σ. 70)

Υπήρχε όμως κι ένας επιπλέον λόγος που οδήγησε τον Φρό υντ να θέσει ως αξίωμα το ένστικτο του θανάτου. Του ήρθε στο μυαλό ενώ έβλεπε τον δεκαοκτάμηνο εγγονό του να παίζει ένα παιχνίδι - ή μάλλον να παραδίδεται στην απόλαυση μιας επανα ληπτικής πράξης που και άλλοι πολλοί γονείς θα έχουν παρατη ρήσει: έριχνε ή έσπρωχνε συνεχώς οτιδήποτε μπορούσε να πιάσει σε μια γωνία ή κάτω από το κρεβάτι. Όσο το έκανε, έδινε διέξοδο - όπως το περιέγραψε ο Φρόυντ - σε ένα δυνατό, μακρόσυρτο “ωωωωω” που συνοδευόταν από μια έκφραση ενδιαφέροντος και ικανοποίησης. Ο Φρόυντ και η μητέρα του παιδιού πίστευαν πως ο ήχος ήταν μια προσπάθεια να πει τη γερμανική λέξη/οτί - “πάει”. Από αυτό ο Φρόυντ έφτασε στο συμπέρασμα πως η πράξη ήταν ένα παιχνίδι και πως η μόνη χρήση των παιχνιδιών που έκανε ο μικρός ήταν να παίξει “πάει” με αυτά. Ένα άλλο παιχνίδι - ο μικρός έριχνε ένα βαμβακερό μασούρι έξω από το κρεβατάκι του και το ξανατραβούσε με ένα σπάγγο - επιβεβαίωνε την άποψη του Φρόυντ: το μασούρι αναπαριστούσε τον πηγαιμό και ερχομό της μητέρας. Εφόσον όμως η έμφαση βρισκόταν στην εξαφάνιση, το παιδί ξεκάθαρα επαναδραστηριοποιούσε ένα επώδυνο, και όχι ένα ευχάριστο, γεγο νός. Ο Φρόυντ λοιπόν εφάρμοσε τη σκέψη αυτή στην ψυχανάλυ


31

ση, και ιδιαίτερα στο γεγονός ότι οι νευρωτικοί ασθενείς στα ματούν να σημειώνουν πρόοδο όταν αρχίζουν να “ανακυκλώ νουν” το ίδιο υλικό, τις ίδιες συμπτωματικές καταστάσεις. Τότε κυριολεκτικά κολλάνε. Και έτσι ο Φρόυντ κατέληξε πως η επα νάληψη είναι ένα βασικό συστατικό της ψυχικής μας ζωής, και πως η επανάληψη θα επιβληθεί ακόμα και προς ζημιά της αρχής της απόλαυσης. Έτσι πέρα από την αρχή της απόλαυσης υπάρ χει ένα ακόμα πιο βασικό ένστικτο να επανέλθουμε στην προη γούμενη κατάσταση του θανάτου, μια και η ζωή έπεται της μηζωής. Ο σκοπός της ζωής επομένως είναι ο θάνατος: αυτό είναι εκείνο που η ζωή αναγκαστικά αναζητά. Μεταφερόμενες οι έννοιες αυτές στους όρους που ο Φρόυντ υιοθέτησε από τα Ελληνικά, ο Θάνατος παλεύει με τον Έρωτα (την ώθηση για τη ζωή). Ο Θάνατος μάχεται για να επιστρέψει όλη η οργανική ζωή στην ανόργανή της κατάσταση, όμως ο Έρως συνεχίζει να συναθροίζει και να ενσωματώνει τα συστατικά μέρη στην οργα νική τους ενότητα. Στο Εγώ καί Αυτό, που εκδόθηκε τρία χρόνια μετά το Πέρα από την Αρχή της Απόλαυσης, ο Φρόυντ επανέλαβε την πεποίθησή του πως τόσο ο Θάνατος όσο και ο Έρως είναι συντηρητικά στοιχεία που αναζητούν σταθερότητα, σε αντίθεση όμως το ένα από το άλλο. Γιατί όμως η ζωή θα αναζητούσε το θάνατο; Χάρη της ομό νοιας. Ο Έρως είναι ανήσυχος, διασπαστικός, ταραξίας της ειρήνης* το ένστικτο του θανάτου είναι η επίλυση της σύγκρου σης. Το ίδιο εκφράζεται και στο κείμενο από το βιβλίο των προ σευχών, μια εκδοχή του Ψαλμού 127,2 όταν δώ τοίς άγαπητοΐς αύτοϋ ύπνου, που προσήλκυσε πολλούς Βικτωριανούς, όσο μπο ρούμε να κρίνουμε από τις αναμνηστικές πλάκες, και το οποίο γράφτηκε στην επιτύμβια πλάκα του Τ.Η. Ηιιχ1εγ, στην εκδοχή της Ηεηπεΐία Ηιιχ1εγ. Ο ίδιος εισήγαγε τη λέξη και την έννοια του “αγνωστικιστή”: Μη φοβάστε, εσείς καρδιές που περιμένετε και θρηνείτε, Γιατί ο Θεός “δίνει ακόμα στους αγαπημένους Του ύπνο”,

32


Και αν επιθυμεί έναν αιώνιο ύπνο, τόσο το καλύτερο.

Πάνω σε αυτή τη βάση είναι φανερό γιατί ο Φρόυντ μπορού σε να αντιληφθεί τη θρησκεία μόνο σαν ψευδαίσθηση: οι τρόποι με τους οποίους οι θρησκείες επιλύουν τη σύγκρουση ανάμεσα στο Θάνατο και τον Έρωτα διαψεύδουν το γεγονός ότι ο Θάνα τος είναι στο τέλος νικητής. Παρ’ όλα αυτά η απόπειρα της θρη σκείας να διαψεύσει το γεγονός δεν βασίζεται ούτε και στρέφε ται σε περαιτέρω ζητήματα της πραγματικότητας. Αφού ξέρου με ότι η ζωή τελειώνει στη λήθη, η διεκδίκηση της θρησκείας μπορεί να είναι μόνο μια ελπίδα πέρα από τη σκιά ενός ονείρου χωρίς καμιά άλλη ουσία εκτός από αυτήν. Οι θρησκείες χαρα κτηριστικά ζουν σαν τα παιδιά, “σαν να” μπορούσαν να πραγ ματοποιηθούν μια μέρα οι ονειρικοί κόσμοι τους, “σαν να” μπο ρούσαν να φτάσουν την άκρη του ουράνιου τόξου και να σιγουρέψουν το τσουκάλι με το χρυσάφι. Έτσι ο Φρόυντ στο Μέλλον μιας Ψευδαίσθησης έγραψε: Θυμάμαι ένα από τα παιδιά μου που ξεχώρισε από μικρό με έναν ιδιαίτερα έντονο πραγματισμό. Όποτε λέγαμε στα παιδιά ένα παραμύθι και το άκουγαν με εκστατική προσοχή, ερχόταν και ρωτούσε: “είναι πραγματική ιστορία;” Όταν του απαντούσαν πως όχι, γύριζε αλλού το κεφάλι του με μια περιφρονητική ματιά. Ίσως θα πρέπει να περιμένουμε ότι οι άνθρωποι σύντομα θα συμπεριφέρονται με τον ίδιο τρόπο στα παραμύθια της θρησκείας, παρά τη συνηγορία του “Σαν να”, (σσ. 14 κ.ε.)

Οι λέξεις “σαν να” έχουν ένα πολύ ακριβές πλαίσιο στο επι χείρημα του Φρόυντ. Στον καιρό του οι λέξεις “σαν να” ανήκαν σε μία τεχνική φιλοσοφική θέση, το αΙ$ οί> του ν&Ππη§0Γ, αλλά ο Φρόυντ το πήρε γενικότερα σαν ένα βασικό παράδειγμα της ατέλειας και της πλάνης της θρησκευτικής πίστης. Αυτό που συνέβη όμως στην πραγματικότητα, τουλάχιστον εν μέρει, ήταν ότι ανήγαγε ένα εξειδικευμένο ζήτημα της φιλοσοφίας της γνώ


33

σης σε ένα γενικό ορισμό της ψευδαισθησιακής φύσης της θρη σκευτικής πίστης: η θρησκεία είναι εντελώς πλαστή, ρπηρετεί όμως πρακτικούς σκοπούς. Πάνω απ’ όλα δίνει τη δυνατότητα στους θνητούς να απαρνηθούν τον οριστικό και απόλυτο χαρα κτήρα των δυο γνωστών δεδομένών της ανθρώπινης κατάστα σης: πρώτον, ότι η ζωή είναι μια πάλη ανάμεσα στο Θάνατο και στον Έρωτα, και δεύτερον, ότι η πάλη αυτή καταλήγει πάντα στην πλήρη ήττα (και εξαφάνιση) του ανθρώπου με το θάνατο. Είναι αλήθεια πως για ένα σύντομο χρονικό διάστημα (γύρω στα εβδομήντα χρόνια) υπάρχουμε “σαν να” ζούμε, όμως δεν είναι για πάντα. Είναι μόνο μέχρι η νύχτα του θανάτου ... να αποκόψει τη μνήμη μας από τον εαυτό της και από όλους εμάς.

Είναι εξίσου αλήθεια πως τα ανθρώπινα όντα έχουν πασχί σει συλλογικά για να εφεύρουν τρόπους ώστε να αποκρύψουν τα σύνορα της αρρώστιας και του θανάτου. Και όπως ο ίδιος ο Φρόυντ το έθεσε, “το κύριο έργο του πολιτισμού, η πραγματική του αιτία ύπαρξης (Γ&ίδοη ά’έίΓο) είναι να μας προστατεύει από τη φύση (Το μέλλον μιας Ψευδαίσθησης, σ. 11). Όμως, συνεχίζει βλοσυρά, “κανένας δεν έχει την ψευδαίσθηση ότι η φύση έχει κιόλας κατατροπωθεί και μόνο λίγοι τολμούν να ελπίζουν ότι θα υποταχθεί πλήρως στον άνθρωπο”. Σε κάθε περίπτωση τελικά παραμένει “ο επώδυνος γρίφος του θανάτου, για τον οποίο δεν έχει βρεθεί ακόμα καμιά γιατρειά, ούτε και θα βρεθεί. Με αυτές τις δυνάμεις η φύση εξεγείρεται εναντίον μας ηγεμονική, άσπλαχνη και αμείλικτη και φέρνει στο νου μας για άλλη μια φορά την αδυναμία και την ανημποριά μας” (σ. 12). Σε αυτή την κατάσταση αδυναμίας, τι μπορεί να κάνει ένα άτομο; “Πώς προ στατεύει τον εαυτό του απέναντι στις υπέρτερες δυνάμεις της φύσης, της Μοίρας, που τον απειλούν, όπως απειλούν και όλους τους υπόλοιπους;” Ο Φρόυντ μας υπέβαλε την άποψη ότι στην

34


πρώιμη παιδική του ηλικία το άτομο προσπαθεί να συμβιβαστεί με τις απρόσωπες δυνάμεις που παρατάσσονται εναντίον του με το να τις “εξανθρωπίσει”, με άλλα λόγια δίνοντάς τους προσω πικότητα: Μετατρέπει τις δυνάμεις της φΰσης όχι απλά σε πρόσωπα με τα οποία μπορεί να συναναστραφεί όπως θα έκανε με τους ίσους του - πράγμα το οποίο δεν θα δικαιολογούσε την ακαταμάχητη εντύ πωση που του έκαναν - αλλά τους δίνει το χαρακτήρα του πατέρα. Τις μετατρέπει σε θεοΰς. (σ. 13)

Έτσι η θρησκεία θα πρέπει να εννοηθεί ως μια κατασκευή φτιαγμένη από εκείνους που δεν μπορούν να αντιμετωπίσουν το γεγονός πως οι δυνάμεις της φΰσης είναι απρόσωπες και εχθρι κές και στο τέλος συντριπτικές. Σε απελπισία αναζητοΰν κάποια παρηγοριά, κάποιον τρόπο να διασώσουν κάτι από το ναυάγιο, έναν τρόπο να σημαδέψουν τις ζωές τους με κάποια μονιμότερη σημασία και αξία. Για να το κατορθώσουν όμως αυτό θα απαιτοΰνταν η δημιουργία ενός λιγότερο εχθρικοΰ σΰμπαντος, κάτι το οποίο μπορεί να υπάρξει μόνο στη φαντασία, ποτέ στην πραγματικότητα που είναι διαφορετική. Έπεται πως μια θρη σκεία, όσο πιο αποτελεσματικά προσφέρει παρηγοριά, τόσο πιο βέβαιο είναι πως έχει αποτραβηχτεί μέσα σε ένα είδος φαντα σίας και ψευδαίσθησης, το οποίο περιέγραψε ο ΡΙοοΙ^ογ: Εμείς που με τραγούδια διασκεδάζουμε το προσκύνημά σου Και ορκιζόμαστε πως η ομορφιά ζει ενώ οι κρίνοι πεθαίνουν ... ιστορίες, θαυμαστές ιστορίες Για πλοία και αστέρια και νησιά όπου οι καλοί άνθρωποι αναπαύονται.

Ο Φρόυντ πρότεινε πως οι αρχές της θρησκείας πρέπει να αναζητηθοΰν σε αυτή την περιοχή της βασικής ανάγκης, φτιά χνοντας ένα απόθεμα καί ένα σΰστημα φανταστικών και ψευ


35

δαισθησιακών “πραγματικοτήτων”, το οποίο κατασκευάζεται έχοντας ως υλικό του μνήμες ανημποριάς της δικής μας παιδικής ηλικίας και της παιδικής ηλικίας του ανθρώπινου γένους. Αυτό είναι κατά τον Φρόυντ η ουσία της θρησκευτικής ψευδαίσθησης: Πάνω από τον καθένα μας επαγρυπνεί μια φιλάνθρωπη Πρόνοια που είναι φαινομενικά μόνο αυστηρή και η οποία δεν θα μας αφή σει να γίνουμε έρμαια των πανίσχυρων και ανελέητων δυνάμεων της Φύσης. Ο ίδιος ο θάνατος δεν είναι εξαφάνιση, δεν είναι μια επιστροφή στην ανόργανη άψυχη κατάσταση, αλλά η αρχή ενός καινούργιου είδους ύπαρξης, το οποίο βρίσκεται στο δρόμο της εξέλιξης προς κάτι το υψηλότερο, (σσ. 14 κ.ε.)

Το θρησκευόμενο άτομο είναι αυτό που ζει “σαν να” είναι αληθινή η ανακουφιστική προβολή, “σαν να” έχει αυτός ο κόσμος της ολοκληρωτικής φαντασίωσης και ψευδαίσθησης κάποια πραγματική ουσία. Όμως στην πραγματικότητα, κατά τον Φρόυντ, κάθε πρόοδος της επιστημονικής γνώσης δείχνει πόσο ασύστατος είναι αυτός ο κόσμος της φαντασίωσης. Ο Φρόυντ βέβαια παραδέχτηκε την ύπαρξη και άλλων κινή τρων για την πίστη, αλλά το κίνητρο της αναζήτησης παρηγοριάς και προστασίας τού φαινόταν να είναι το κυρίαρχο. Θρησκεία χωρίς παρηγοριά δεν είναι πια θρησκεία, ένας Θεός που δεν ανταμείβει πια τους πιστούς του υπηρέτες ουσιαστικά δεν είναι πλέον Θεός. Ωστόσο, αυτό που ονόμασε “διαπαιδαγώγηση στην πραγματικότητα” (σ. 45) θα αποκαλύψει τελικά το αμφίβολο κίνητρο για την πίστη. Ο επακόλουθος θάνατος του Θεού συνε πάγεται το θάνατο της θρησκείας και ο Παράδεισος μπορεί να αφεθεί, όπως το έθεσε ο Ηείηε, στους αγγέλους και τα σπουργίτια. Το γεγονός ότι οι θρησκείες ίσως και να προάγουν θέσεις που συμπτωματικά αποδεικνύονται αληθινές, ή ακόμα και σοφές, είναι άσχετο με τη διάβρωση της θρησκείας από τη διά κριση των κακοτοποθετημένων της στόχων. Ακόμα κι αν κάποια θρησκευτικά δόγματα καταλήγουν να έχουν μια αξία αλήθειας,

36


αυτό είναι άσχετο, διότι ακόμα βρίσκονται στα συμφραζόμενα της ψευδαισθησιακής εκπλήρωσης των πόθων των μακρινών μας προγόνων. Και πώς θα μπορούσαν να επιτύχουν αποτελέσματα που να αξίζουν τον κόπο χωρίς τα οφέλη της επιστήμης του δέκατου ένατου και τον Φρόυντ του εικοστού αιώνα; Ο Φρόυντ υποστήριξε πως θα ήταν ιδιαίτερα αξιοσημείωτο εάν οι ταλαί πωροι, αδαείς και καταπιεσμένοι πρόγονοί μας είχαν καταφέρει να λύσουν όλα αυτά τα δύσκολα αινίγματα του συμπαντος. Επι πλέον, ο Φρόυντ ήγειρε την αξίωση να γνωρίζουμε σε ποια περίοδο και από τι είδους ανθρώπους δημιουργήθηκαν τα θρη σκευτικά δόγματα. Τα γραπτά του Φρόυντ, επομένως, καθιστούν σαφές ότι θεω ρούσε τους προγόνους μας ψίχουλα, τιποτένιους - μια γνώμη που εν πάσει περιπτώσει είχε σχηματίσει για πολλούς συγχρό νους του, όσο μπορούμε να κρίνουμε από το Μέλλον μιας ψευ δαίσθησης, όπου έκανε οξείες διακρίσεις ανάμεσα στη “μεγάλη μάζα των αμόρφωτων και καταπιεσμένων” και στους “μορφωμέ νους και τους διανοητές” (σ. 39). Κι όμως ταυτόχρονα ήταν ανα γκαίο για τον Φρόυντ να υποστηρίξει ότι ρΐιΐδ ςα οΐιαπ^ο, ρΐιΐδ ο’εδΐ: Ια ιηέπιο οΐιοδε - με άλλα λόγια, πως υπάρχουν καθολικές συνιστώσες, ή τουλάχιστον επαναλαμβανόμενες σταθερές, της ανθρώπινης συμπεριφοράς, που ξεπροβάλλουν ως συνέπεια του δεδομένου ότι όλοι έχουμε συλληφθεί και γεννηθεί, σε γενικές γραμμές, με τον ίδιο τρόπο. Χωρίς αυτή την παγκόσμια αλήθεια, οι ψυχικές ανακαλύψεις (οι οποίες, πιστεύει ο Φρόυντ, έχουν το χαρακτήρα επιστημονικών νόμων) δεν θα μπορούσαν να συναχθούν για άτομα στο παρελθόν* και θεωρώντας αυτή την αλή θεια παγκόσμια, δεν είναι πλέον απαραίτητη η πραγματική από δειξη για τις απαρχές της θρησκείας, όπως τόνισα στο ΤΗβ 5βη$β ο/Ο οά (σσ. 121 κ.ε.). Συνεπώς, ο Φρόυντ είναι ο υπέρμαχος των συμπερασμάτων που βασίζονται στην “ανασύσταση της υπόθε σης” - όπως ο δικηγόρος που δηλώνει στην αρχή μιας δίκης, “Κύριε Πρόεδρε, ιδού το συμπέρασμα στο οποίο σκοπεύω να στηρίξω τις αποδείξεις μου”.

Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΉΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ

37

Μαζί, λοιπόν, ο Μαρξ και ο Φρόυντ αποτελοΰν κυρίαρχα παραδείγματα της πλατιά διαδεδομένης πεποίθησης ότι ο θάνα τος είναι η πηγή της θρησκείας. Επειδή και οι δυο κινούνταν στα πλαίσια των φιλοδοξιών του δέκατου ένατου αιώνα, προκειμένου να ανακαλύψουν με επιστημονικό τρόπο καθολικούς νόμους που κυβερνούν την ανθρώπινη συμπεριφορά (βλ. ΤΗβ Ξβΐύβ ο/ Οοά, κεφ. 1), η πεποίθησή τους μπορεί να κατανοηθεί. Ωστοσο, αυτό δεν σημαίνει ότι πέτυχαν. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ Η ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ Πώς μπορούμε λοιπόν να προχωρήσουμε παραπέρα; Σε ποιο βαθμό αληθεύει το γεγονός ότι οι θρησκείες άρχισαν με την άρνηση του Βανήταιι^Η. για να θέσουμε το ερώτημα πιο άμεσα, τι πίστευαν οι πιο μακρινοί μας πρόγονοι; Γενικά, δεν μπορού με να ξέρουμε. Όπως το έθεσε ο ζωολόγος I.Ζ. Υουη§, “οι τελετουργίες και οι χοροί, όπως ο φόβος για τους δαίμονες ή οι βλέψεις προς τους θεούς, αφήνουν λίγα ή καθόλου ίχνη”. Και είναι απόλυτα σωστό το συμπέρασμά του ότι δεν υπάρχει ένα σώμα δεδομένων που να μας δίνει τη δυνατότητα να κατανοή σουμε την καταγωγή της αισθητικής δημιουργίας ή των θρη σκευτικών δοξασιών και εθίμων. Αναμφίβολα μπορούμε να υποθέσουμε πως και οι δυο μορφές δραστηριότητας βοηθούσαν κατά κάποιον τρόπο τον παλαιολιθικό άνθρωπο στο έργο της επιβίωσης. Όμως, συνεχίζει, “αυτό δεν σημαίνει πως η γλυπτι κή, η ζωγραφική ή οι προσευχές στους νεκρούς είχαν μια στε γνή «πρακτική» αξία, για παράδειγμα, τη βελτίωση της τεχνικής του κυνηγιού” (σ. 519). Η αφελής υπεραπλούστευση δεν πρόκει ται να εξηγήσει τόσο πρώιμες και τόσο διάχυτες δραστηριότη τες, ιδίως ελλείψει μιας ερμηνείας που να προέρχεται από την περίοδο των πρωιμότερων χειροτεχνημάτων. Επομένως, κατα λήγει ο Υουη§, “η επίλυση του προβλήματος της προέλευσης της θρησκείας θα ήταν μεγάλης αξίας, κανένας όμως δεν έχει βρει ακόμα έναν τρόπο να το λύσει χρησιμοποιώντας τα παλαιότερα

38


κτερίσματα και στολίδια που έχουν βρεθεί” (σ. 524). Στην περί πτωση που δεν υπάρχουν προφορικές ή γραπτές μαρτυρίες - με τις οποίες έγιναν κάποιες προσπάθειες να διευκρινιστούν οι δοξασίες που συνοδεύουν τις νεκρώσιμες και ταφικές τελετές μπορούν από τα ίδια αρχαιολογικά στοιχεία να εξαχθούν αντί θετα συμπεράσματα. Έτσι, οι ΚλιγΙζ και Βο&Γάΐϊΐ&η (για να πάρουμε ένα μόνο παράδειγμα) έβγαλαν το εξής συμπέρασμα σχετικά με τους αρχαίους ελληνικούς τρόπους ταφής. ^

Η αρχαιολογία μπορεί να προσθέσει λίγα πράγματα στην αντίλη ψή μας γι’ αυτά που οι αρχαίοι Έλληνες σκέφτονταν για το θάνα το ... Μπορεί να μας πει πάρα πολλά για το τι έκαναν για το θάνα το ... Οι περιορισμοί όλων αυτών των μαρτυριών είναι ότι ενώ μας πληροφορούν για το τι έκαναν οι Έλληνες, η αντίληψή μας για το λόγο που το έκαναν πρέπει να βασιστεί σε όσα μαθαίνουμε από άλλες πηγές ή οφείλονται στη φαντασία μας. (ΟτββΚ ΒιιήαΙ €η8ΐοπΐ8, σ. 17)

Δεν είναι περίεργο, επομένως, ότι ενώ οι Οιαριη&η, Κίηηοδ και Κ&η(1δΙ)θΓ§ παραδέχτηκαν πρόσφατα (1981) ότι “η αρχαιο λογία του θανάτου δεν είναι καινούργιο θέμα” επέσυραν επίσης την προσοχή στο ότι πολύ λίγη δουλειά έγινε κατά την προηγού μενη δεκαετία, πέρα από την κοινωνιολογική προσέγγιση του Ι.Α. Βι:ο\νη. Το κεφάλαιο που έχουν γράψει στο ΑκΗαβοΙο§γ ο/ ΏβαίΗ (“Προσεγγίσεις στην Αρχαιολογία του θανάτου”) αποτε λεί, μαζί με τη βιβλιογραφία και τη συνοπτική ιστορική ανασκό πησή του, ένα άριστο σημείο εκκίνησης για να κατανοήσουμε τα προβλήματα που αντιμετωπίζουν οι αρχαιολόγοι. Η λύση που δίνουν είναι να εφαρμόζουν τη θεωρία στα δεδομένα: “Σε αυτό τον τόμο το κεντρικό επιχείρημα είναι ότι οι αρχαιολόγοι χρει άζονται ένα σύνολο θεωριών προκειμένου να συνδέσουν τα δεδομένα που έχουν στη διάθεσή τους σχετικά με το θάνατο με τα πρότυπα της ανθρώπινης συμπεριφοράς μέσα στα πλαίσια των κοινωνιών στο παρελθόν” (σ. 2).

Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΉΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ

39

Κάτι τέτοιο, όμως, θα μπορούσε εύκολα να αναπαράγει, με πιο εκπλεπτυσμένη μορφή, τους τρόπους με τους οποίους τόσο ο Μαρξ όσο και ο Φρόυντ εφάρμοσαν το δικό τους “σύνολο θεω ριών” στα δεδομένα. Υπάρχουν άραγε καθόλου ασφαλιστικές δικλίδες σε μια τέτοια εφαρμογή, όπου σαφέστατα η ομορφιά βρίσκεται πολΰ συχνά στα μάτια του παρατηρητή; Η πιο άμεση είναι η ανθρωπολογία, αυτή που επικαλούνται και οι Οι&ριηαη, Κίηηεδ και Κ&ηόδΒοΓ^. Αυτό δεν σημαίνει ότι όλοι οι ανθρωπολόγοι στο παρελθόν δίσταζαν να επιβάλλουν τη θεωρία στα δεδομένα: η απόπειρα του Μα1ίηο\νδ1α να τροποποιήσει τις θεω ρίες του Φρόυντ, παρόλο που οδήγησε στη δριμύτατη αντίδραση του Επιβδί Ιοηεδ (βλ. την περιγραφή μου στο ΤΗβ Ξβηζβ ο/* Οοά, σ. 122) στην πραγματικότητα δεν αποκήρυττε το γενικό χαρα κτήρα ορισμένων ψυχαναλυτικών παρατηρήσεων και τη δυνατό τητα εφαρμογής τους στα ανθρωπολογικά δεδομένα. Όσο για τους ανθρωπολόγους εκείνους που αμφισβητούσαν ότι υπήρχε το σύμπλεγμα του Οιδίποδα στις πιο απομακρυσμένες κοινωνίες των πιο απόμακρων τοποθεσιών, ο Οοζα Κοίιείιη απλώς τους κατηγόρησε ότι αποσιωπούσαν ή διαστρέβλωναν τις μαρτυρίες επειδή οι ίδιοι είχαν πρόβλημα στο να αναγνωρίσουν και να λύσουν το δικό τους οιδιπόδειο σύμπλεγμα. Στην πραγματικότητα, αυτό που κατάφερε να κάνει η ανθρω πολογία ήταν να σηματοδοτήσει και να περιγράψει, όχι την ομοιομορφία, αλλά την ακραία ποικιλία των τρόπων με τους οποίους τα άτομα και οι κοινωνίες αντιμετωπίζουν το γεγονός του θανάτου. Στο πρόσφατο έργο τους, ΟβΙβ&αίιοη^ ο / ΰβαίΗ, (αφιερωμένο ευγενικά “στους προγόνους μας”), οι ΗυηΙίη§Ιοη και ΜβΙο&Ιί αρχίζουν ως εξής: Τι θα μπορούσε να είναι πιο καθολικό από το θάνατο; Ωστόσο, πόσες και πόσες διαφορετικές αντιδράσεις δεν ανακαλεί; Καίνε ή ενταφιάζουν τους νεκρούς, με ή χωρίς τη θυσία ζώων ή ανθρώπων* τους συντηρούν με το κάπνισμα, την ταρίχευση, ή την άλμευση* τους τρώνε - ωμούς, μαγειρεμένους ή σαπισμένους* τους εκθέτουν

40


με ιεροτελεστίες σαν ψοφίμια ή απλώς τους εγκαταλείπουν ή τους διαμελίζουν και τους χρησιμοποιούν ποικιλοτρόπως. Οι κηδείες είναι μια ευκαιρία για να αποφΰγει κανείς τον κόσμο ή για να κάνει πάρτυ, για να πολεμήσει ή να επιδοθεί σε σεξουαλικά όργια, για να κλάψει ή να γελάσει, με χίλιους δυο διαφορετικούς συνδυασμούς. Η ποικιλία των αντιδράσεων στους διάφορους πολι τισμούς αποτελεί μέτρο του παγκόσμιου αντίκτυπου που έχει ο ■* θάνατος. Δεν είναι όμως τυχαίες οι αντιδράσεις αυτές, έχουν ^ πάντοτε ένα νόημα και εκφράζουν κάτι. (σ.1)

/

Θα μπορούσαν να είχαν προσθέσει ότι πάντοτε οι αντιδράσεις αυτές τείνουν να είναι σταθερές σε οποιαδήποτε συγκεκριμένη κοινωνία: τα έθιμα και οι δοξασίες γύρω από το θάνατο σε συγκεκριμένες κοινωνίες φυσικά και αλλάζουν, αλλά μια τέτοια αλλαγή συνήθως προκαλεί σημαντική συντηρητική αντίσταση. Αυτή τη σταθερότητα μέσα στην ποικιλία εξετάζουν σε βάθος οι Ηυηΐίη§ΐοη και Μοΐο&ΐί, των οποίων το έργο βασίζεται σε δυο κλασικές μελέτες που κληροδότησαν τόσο την ορολογία όσο και τις έννοιες στον μεταγενέστερο ακαδημαϊκό στοχασμό περί θανάτου. Η πρώτη είναι του ναη Οεηηερ με τίτλο Κίίβ8 ο / Ρα$8α£β, που δεν αναφερόταν εξολοκλήρου στο θάνατο, αλλά που διέκρινε ένα επαναλαμβανόμενο σχήμα σε όλες τις τελετές μετάβασης. Το σχήμα αυτό αποτελείται από μια διάκριση, δυο κατηγορίες και τρία στάδια, όπως φαίνεται παρακάτω: θάνατος

γάμος

ζωντανός/νεκρός

ανύπαντρος/παντρεμένος

ζωντανός > ετοιμοθάνατος > νεκρός

ανύπαντρος > αρραβωνιασμένος > παντρε μένος

Ο ναη Οοηηορ εισήγαγε επίσης την ιδέα της “ενδιάμεσης ύπαρ ξης”, την οποία ανέπτυξε αργότερα ο νίοΙοΓ Τιιπιογ στο ¥ονβ$ΐ ο/ ΞγτηΒοΙβ: το μεσαίο από τα τρία στάδια (στην περίπτωση του / \ ζωντανού> ετοιμοθάνατου> νεκρού) είναι το πιο δύσκολο που έχουν να αντιμετωπίσουν οι ζωντανοί, για εμφανείς λόγους. Το


41

“^αντικείμενο” μέσα στη διαδικασία δεν ανήκει σε καμιά από τις δυο σταθερές κατηγορίες, έτσι ώστε η μεταβατική φάση συχνά γίνεται ανεξάρτητη και αυτόνομη στη διαδικασία της ιεροτελε στίας. Ο ΤιιπιεΓ πίστευε ότι η “αυτονομία της ενδιάμεσης ύπαρξης” μπορούσε να εφαρμοστεί σε πολύ περισσότερα πράγματα από τις νεκρώσιμες ιεροτελεστίες - δηλαδή σε αυτά που περιέγραψε ως “αταίριαστο άθροισμα κοινωνικών φαινομένων” (σ. 125), με το οποίο εννοούσε “τόσο εκ πρώτης όψεως διαφορετικά φαινό μενα, όπως νεόφυτους στο ενδιάμεσο στάδιο της ιεροτελεστίας, υποδουλωμένους αυτόχθονες, μικρά έθνη, γελωτοποιούς της αυλής, ιερούς επαίτες, καλούς Σαμαρείτες, χιλιαστικά κινήματα, «οπαδούς του ντάρμα», μητριαρχία σε πατριαρχικά συστήματα, πατριαρχία σε μητριαρχικά συστήματα και μοναστικά συστήμα τα”. Αλλά ^ “αυτονομία της ενδιάμεσης ύπαρξης” σημασία στις νεκρώσιμες τελετές. Ο ναη Οοηηορ είχε ήδη επιστήσει την προσοχή στη σχετική ασημαντότητα των τελετών, όπου τελείται ο αποχωρισμός από το νεκρό σώμα, σε σύγκριση με τις τελετές μετάβασης οι οποίες “έχουν μερικές φορές μια \ τόσο μεγάλη διάρκεια και πολυπλοκότητα που πρέπει να του^ παραχωρείται ένα είδος αυτονομίας” (Κίίβζ ο/ Ρα58α%β, σ. 146). Ο Κόβει! Ηειΐζ είχε επίσης προσέξει την τελετουργική αναγνώ ριση του ενδιάμεσου σταδίου και είχε επικεντρώσει το ενδιαφέρ^ χουστοπολύ^ που πιστεύουν ότι ο θάνατος δεν είναι άμεσος, και που συνεπώς .ορί ζουν μια δεύτερη ταφή με περίτεχνες τελετές. Η δεύτερη ταφή απομάκρυνε, όχι μόνο το σώμα που βρισκόταν ήδη σε αποσύν θεση, αλλά και την ψυχή του νεκρού. Στη μεταβατική φάση η ψυχή δεν ζούσε “ούτε εδώ ούτε εκεί”, στο περιθώριο της ανθρώπινης επικράτειας, ικανή για κακοβουλία μέσα στη δυσχέρειά της, εκτός αν η εχθρότητα και η ζήλεια της κατευνά ζονταν με συγκεκριμένες τελετές ή ενέργειες. Έτσι, κατά την άποψη του Ηεϋ:ζ^ ο θάνατος δεν, θεωρείται άμεση και ολοκλη ρωτική καταστροφή της ζωής ενός ατόμου. Τα_ έ£ιμα του θανά-

42


του σχετίζονται με τη συνεχόμενη διαδικασία της κοινωνίας βοηθώντας τους νεκρούς να υπερπηδήσουν το μεταίχμιο και να περάσουν στη σταθερή κατάσταση του προγόνου. Ο σκοπός των ΗιχηΙίη^Ιοη και Μεΐοαίί ήταν να διευρύνουν και να τροποποιήσουν τη βασική ιδεα της μελέτης του Ηειΐζ. Ειδικότερα, επέστησαν την προσοχή στη συχνότητα με την οποία οι δραστηριότητες που αρνούνται το θάνατο ή που του αντιστέκονται ενσωματώνονται στις επικήδειες τελετές - κυρίως οι συμπεριφορές σεξουαλικής και/ή αναπαραγωγικής φύσεως. Παραδείγματος χάρη έγραψαν για το Β&γςι: “Κατά το χρονικό διάστημα που ακολουθεί το θάνατο, στην προσπάθεια να αντι σταθμιστεί η ακραία τάξη του θανάτου, γεννιέται μια υπερβολι κή ζωντάνια μέσω των διαφόρων υπερβολών του επικήδειου εορτασμού. Αυτή όμως η ασταθής κατάσταση δεν μπορεί να διαρκέσει και οι επικήδειες δραστηριότητες κατευθύνονται προς την πραγματοποίηση μιας επιστροφής στο φυσιολογικό” (ϋβίβ&αήοης ο/ ΌβαίΗ, σ. 115). Σε ένα συμπόσιο που ακολούθησε (βλ. Βίοοίι και Ρ&γγγ, ΌβαίΗ αηά ίΗβ Κβξβηβταίωη ο / Εί/β) επιχειρήθηκε η εφαρμογή αυτών των δυο θεμάτων (της κοινωνικής σημασίας των τελετών ταφής και των σεξουαλικών/αναπαραγωγικών ακροτήτων) σε ένα πολύ ευρύτερο σύνολο κοινωνιών. Οι ανακοινώσεις αυτού του συμποσίου καθιστούν φανερή τη μεγάλη ποικιλία των δοξα σιών και πρακτικών, σε ένα ολόκληρο φάσμα, του οποίου τα αντίθετα άκρα που φανερά αναιρούν το ένα το άλλο (ή θα το αναιρούσαν αν έρχονταν σε σύζευξη). Με άλλα λόγια, αυτές οι ανακοινώσεις αμφισβητούν ακόμα και την πιθανότητα να βρε θούν απλοί σύνδεσμοι ανάμεσα στο θάνατο και τις απαρχές (ή, πράγματι, τη συνεχιζόμενη εξουσία) των θρησκειών. Η κλίμακα των διαφορετικών εθίμων εκτείνεται από τις αφρικανικές κοι νωνίες κυνηγών (που διαφέρουν πολύ από τις κτηνοτροφικές ή αγροτικές ομάδες, ακόμα και αν βρίσκονται σε στενή εγγύτητα) όπου το νεκρό σώμα είναι σχετικά ασήμαντο, στην ταντρική λατρεία Αγκόρι στην Ινδία όπου κυριολεκτικά ασπάζονται τους


43

νεκρούς σαν έναν τρόπο υπέρβασης του δυϊσμού - και σαν έναν τρόπο με τον οποίο δηλώνουν την απεξάρτηση ακόμα και από τις πιο αποκρουστικές περιστάσεις ή πρακτικές (η περιγραφή του Ρ&γγυ για τη λατρεία Αγκόρι αναφέρεται παρακάτω στο κεφάλαιο των ινδουιστικών αντιλήψεων περί θανάτου). Τελευταία, έγινε ένα τρίτο ανθρωπολογικό συμπόσιο με θέμα Θνητότητα και Αθανασία, το οποίο ασχολήθηκε τόσο με την ανθρωπολογία όσο και με την αρχαιολογία, και κατέληξε σε ένα ανάλογο συμπέρασμα: ότι το γεγονός της ποικιλίας είναι τόσο υψίστης σημασίας έτσι ώστε τα γενικευμένα συμπεράσμα τα (που μπορούν να εφαρμοστούν σε κοινωνίες που στερούνται συγκεκριμένων δεδομένων) να είναι υπερβολικά επικίνδυνα. Ο εκδότης του τόμου του συμποσίου, 5.0. Ηιιιηρ1ΐΓβγδ, επανέλαβε ιδιαίτερα την προειδοποίηση του ΡεΙΟΓ Ιΐοΐίο ότι “υπάρχουν αποκλίσεις στη φροντίδα των νεκρών μέσα στα πλαίσια όλων των πολιτισμών καθώς,και μεταξύ τους”, και ότι “είναι εντελώς απίθανο να μοιάζει μια κοινωνία με μια άλλη σε τέτοιο βαθμό που να μπορεί ο αρχαιολόγος ή ο ιστορικός να εξάγει άμεσα συμπεράσματα από εθνογραφικά δεδομένα προκειμένου να συμπληρώσει τα κενά στις γνώσεις που έχουμε για τις κοινωνίες του παρελθόντος” (σ. 4). Γίνεται έτσι φανερό ότι το υλικό που συγκεντρώθηκε από τους ανθρωπολόγους δεν μπορεί να στηρίξει την άποψη ότι η ανθρώπινη συνείδηση του θανάτου οδήγησε στην επινόηση της θρησκείας, ως αντιστάθμισμα στο φόβο που προκαλεί αυτή η συνείδηση. Ωστόσο, η άποψη αυτή συνεχίζει να προτείνεται ως υπόθεση που μπορεί να θεωρηθεί δεδομένη (βλ., παραδείγματος χάρη, το απόσπασμα από τον Οιρρΐί, που παρατίθεται στη σ. 314). Ο Ό&νίά Ργοιϊι&(± εξέτασε πρόσφατα το ενδεχόμενο να μεταδώσει στους χιμπατζήδες την ιδέα του δικού τους θανάτου αν μπορούσε να ξεπεραστεί το πρόβλημα του να τους μεταδο θούν οι έννοιες:

44


Και τι θα γίνει αν ο πίθηκος, σαν τον άνθρωπο, τρέμει το θάνατο και αντιμετωπίσει αυτό το νέο με τον ίδιο περίεργο τρόπο όπως εμείς; (...) Το ζητούμενο θα ήταν όχι μόνο να μεταδώσουμε τη γνώση του θανάτου, αλλά πάνω απ’ όλα, να βρούμε έναν τρόπο να βεβαιωθούμε ότι η αντίδραση των πιθήκων δεν θα είναι αντίδραση τρόμου, η οποία, στην περίπτωση του ανθρώπου, οδήγησε στην επινόηση της ιεροτελεστίας, του μύθου και της θρησκείας. Ώσπου να μπορέσω να προτείνω συγκεκριμένα βήματα για τη διδασκαλία της έννοιας του θανάτου χωρίς φόβο, δεν έχω κανένα σκοπό να μοιραστώ τη γνώση της θνητότητας με τον πίθηκο. (“Γλώσσα και Διανόηση στον Πίθηκο και στον Άνθρωπο”).

Το λάθος σε αυτή την παράγραφο δεν έγκειται στον ισχυρι σμό ότι η θρησκεία είναι μια ανθρώπινη επινόηση. Σαφώς και είναι. Ούτως ή άλλως, τα πάντα είναι, από την αστρονομία μέχρι τη ζωολογία, όλα όσα οι άνθρωποι συλλαμβάνουν και διατυπώ νουν. Η λέξη “ίηνεηίο” σημαίνει “εισχωρώ”. Έτσι, το θέμα, τόσο για τις επιστήμες όσο και για τη θρησκεία και τη θεολογία, είναι η φύση του πεδίου στην πραγματικότητα, στο οποίο “εισχωρούν” οι άνθρωποι και εξερευνούν μέσα από τις ποικίλες επινοήσεις τους, λαμβάνοντας υπόψη (όπως τόνισα εκτενέστερα στο Σ,ίεβηΞβά Ιηχαηίίίβχ) ότι όλες οι ανθρώπινες εξηγήσεις πέραν αυτών που σχετίζονται με τα καθημερινά - είναι κατά προσέγγιση, επιδέχονται διόρθωση, είναι προσωρινές και συχνά λανθασμένες. Ωστόσο, και στην περίπτωση τόσο εκτενών και καλά ξεκαθαρισμένων εξηγήσεων όπως αυτές των φυσικών επι στημών ή των θρησκειών (αν και απευθύνονται σε διαφορετικό κοινό και έχουν διαφορετικούς σκοπούς), έχει επιτευχθεί σημα ντική αξιοπιστία. Το λάθος των κοσμικών και απλουστευτικών εξηγήσεων οι οποίες θεωρούν - όπως και ο Ϋτ&ΐΩ&άα - ως αιτία της θρησκείας το φόβο του θανάτου, είναι πρώτον πως υποθέ τουν ότι οι θρησκευτικές εξηγήσεις δεν έχουν καταλήξει σε κανένα αξιόπιστο συμπέρασμα, ακόμα και αν λάβουμε υπόψη μας ότι η γλώσσα και οι περιγραφές που συναντούμε στο θρη


45

σκευτικό χώρο είναι σχετικού κύρους και επιδέχονται διορθώ σεις. Το δεύτερο λάθος έγκειται στον ισχυρισμό ότι οι έννοιες και οι εξηγήσεις του δικού μας πολιτισμού είναι κατά κάποιον τρόπο υπεράνω διορθώσεων και ότι παρέχουν μια αρχιμήδεια σταθερά στην οποία μπορεί να βασιστεί κανείς και να κρίνει (αμερόληπτα και σωστά) την αξία άλλων και παλιότερων περι γραφών ανθρώπινων εμπειριών. Υπάρχουν βέβαια και άλλα λάθη, όπως προφανέστατα η γενετική πλάνη. Αλλά και μόνα τους τα δυο πρώτα αρκούν για να αποδυναμώσουν ορισμένες από τις πιο κυρίαρχες κοσμικές εκθέσεις της αιτιατής σχέσης μεταξύ θανάτου και θρησκείας: εφόσον γνωρίζουν α ρποπ ποιο είναι το ζήτημα, πηγαίνουν στις μαρτυρίες και βρίσκουν αυτό που ψάχνουν. Εφόσον γνωρίζουν ότι τίποτα δεν ξεφεύγει από το θάνατο, συνεπάγεται ότι οι αντί θετες πεποιθήσεις πρέπει να εξηγηθούν με άλλους τρόπους. Το αποτέλεσμα είναι ότι αυτές οι κοσμικές περιγραφές της πρώι μης σχέσης μεταξύ θρησκειών και θανάτου αντιπροσωπεύουν εντελώς παραπλανητικά ό,τι απεικονίζουν οι μαρτυρίες που δια σώζονται, ιδίως αν ανατρέξουν στους γραπτούς στοχασμούς σχετικά με το νόημα και τη σημασία του θανάτου (και δίχως αυτή τη διασταύρωση, οι ερμηνείες παραμένουν εντελώς υποθε τικές). Ομοίως, η προσπάθεια τους να εξηγήσουν τις διαδεδομέ νες δοξασίες ξεπέφτει στη γελοιότητα. Δίνουμε ένα μόνο παρά δειγμα: οι ΚοδοηΜ&Η, \ν&1δ1ι και Ι&οΐίδοη ανέλυσαν τις ιστορίες για φαντάσματα (στο Οήβ/ αηά Μοιινηίη% ίη ΟνοΒζ-ΟιύΐιίΓαΙ Ρβκρεοΐίνε) βάσει 78 εθνογραφιών που περιλαμβάνονταν στο Ηιιιηαη Κείαΐίοηδ Α τεζ Ρίίεδ. Για τις 66 κοινωνίες από τις 78 καταγράφτηκαν στοιχεία σχετικά με την πίστη στα φαντάσματα - ενώ στις 65 από τις 66 η πίστη αυτή ήταν έντονη. Μόνο οι Μασάι φαίνονταν να αποτελούν εξαίρεση, και ακόμα και σε αυτή την περίπτωση οι πληροφορίες δεν ήταν τόσο αξιόπιστες όσο για όλους τους άλλους πολιτισμούς - με μία εξαίρεση (ό.π., σ. 51). Οι συγγραφείς κατέληξαν ομόφωνα στο εξής:

46


Είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι η πίστη στα φαντάσματα είναι παρούσα σε όλες τις κοινωνίες, όπως ομόφωνα εκτιμήθηκε - με την εξαίρεση μίας. Στις Ηνωμένες Πολιτείες τα φαντάσματα είναι ένα θέμα για αστεία, φανταστικές ταινίες και μυθιστορήματα. Το να παραδεχτεί κάποιος ότι έχει δει φάντασμα είναι σαν να επι διώκει να του κολλήσουν την ετικέτα του αδαούς, του προληπτι κού, του παράλογου και του φαντασιόπληκτου. Είναι σοβαρό το γεγονός ότι η αμερικανική κουλτούρα αποτελεί μειονότητα σε αυτό το θέμα. Αυτό που φαίνεται να δείχνει η διαπολιτισμική λογοτεχνία είναι ότι η πίστη στα φαντάσματα είναι φυσιολογική και σύμφωνη με την ανθρώπινη φύση. (σ. 53)

Τι είναι λοιπόν αυτό που ωθεί τόσους ανθρώπους να πιστεύ ουν ότι τα φαντάσματα “υπάρχουν” με τέτοιες μορφές ώστε να μπορούν να τα διακρίνουν οι ζωντανοί; Ό,τι κι αν είναι αυτό που τους ωθεί σε μια τέτοια πίστη πρέπει να κάνει την εμφάνι σή του στο περιβάλλον που είναι “φυσικό” για έναν ανθρωπο λόγο του εικοστού αιώνα: αυτός γνωρίζει α ρποπ ότι δεν μπορεί να υπάρχουν οντότητες στις οποίες να αναφερόμαστε ορθά ως “φαντάσματα”, και ότι τέτοιες αναφορές, παγκόσμιου σχεδόν βεληνεκούς, πρέπει να είναι αποτυχημένες προσπάθειες να δοθούν χειροπιαστές εξηγήσεις για πιο κοινά φαινόμενα. Του λάχιστον αυτός είναι ο βαθύτερος ισχυρισμός των τριών αυτών συγγραφέων. Τι νομίζουν λοιπόν ότι ωθεί τόσους ανθρώπους να πιστεύουν στα φαντάσματα; Υπάρχουν τέσσερα σύνολα παρα γόντων εξαναγκασμού (σσ. 53-5): πρώτον, υπάρχουν “περιβαλ λοντικές νύξεις”, όπως εικόνες, ήχοι ή μυρωδιές που σχετίζονται με το νεκρό και γεννούν την αίσθηση της συνεχόμενης παρου σίας του. Δεύτερον, υπάρχουν τα όνειρα. Τρίτον, υπάρχει η θεωρία της υποκειμενικής αντίληψης που υποστηρίζει ότι “οι άνθρωποι εικάζουν τις αντιλήψεις, τα συναισθήματα και άλλες εσωτερικές καταστάσεις εξάγοντας συμπεράσματα από αυτά που κάνουν οι ίδιοι”. Όπως το έθεσαν οι συγγραφείς: “Σκεφτείτε έναν άντρα ξαπλωμένο στο κρεβάτι που μέχρι πριν λίγο


47

μοιραζόταν με τη μακαρίτισσα γυναίκα του, να τη σκέφτεται και να ερεθίζεται ερωτικά. Η θεωρία της υποκειμενικής αντίληψης θα μας οδηγούσε ίσως στη σκέψη ότι υπάρχουν ορισμένοι άνθρωποι σε τέτοιες καταστάσεις που τείνουν να πιστεύουν ότι συνέλαβαν ένα είδος εκδήλωσης του νεκρού”. Τέλος, υπάρχει η εξήγηση ότι ορισμένα άτομα έχουν ανάγκη την αλληλεπίδραση με τα φαντάσματα των νεκρών, προκειμένου να διεκπεραιώσουν ανολοκλήρωτες συναλλαγές μαζί τους, στο επίπεδο των συναισθημάτων, των σχέσεων ή της λήψης αποφάσεων”. Αλλά η εξήγηση αυτή είναι εξαιρετικά φτωχή σε σχέση με τον πλούσιο και περίπλοκο χαρακτήρα της πραγματικής πίστης στα φαντάσματα. Πάρτε για παράδειγμα την ακόλουθη περι γραφή (από τον Οοιιίαιΐ) των Νάκι, ενός λαού από τα βάθη της δυτικής Κίνας: Οι Νάκι, όπως και πολλοί άλλοι λαοί που έχουν μείνει ανέπαφοι από τον υλιστικό δυτικό πολιτισμό, ζοΰσαν κοντά και σε στενή επαφή με τον κόσμο των πνευμάτων. Πίστευαν ότι η απεραντοσύ νη του διαστήματος κατοικοΰνταν από μεγάλες και μικρές θεότη τες, πνεύματα νεκρών και στρατιές από πνεύματα της φύσης, τόσο καλά όσο και κακά. Η σχέση ανάμεσα στο ανθρώπινο γένος και στο πλήθος των πνευμάτων δεν θεωρούνταν υπόθεση ή εικασία αλλά μια τεκμηριωμένη και αυθεντική πραγματικότητα. Αντίθετα με τη θρησκεία στη Δύση που επέβαλλε ταμπού στην επικοινωνία με τα πνεύματα, στο Λικιάνγκ δεν επικρατούσαν τέτοιου είδους περιορισμοί, και η επικοινωνία θεωρούνταν ένας φυσιολογικός και εξαιρετικά πρακτικός τρόπος για να λυθούν ορισμένα περί πλοκα προβλήματα της ζωής, εκεί όπου άλλες μέθοδοι είχαν αποτύχει. Αν οι άνθρωποι έβλεπαν μια παρουσία, κάποια μορφή υλι κής υπόστασης ή άκουγαν μια απευθείας φωνή, δεν το έβαζαν στα πόδια, αλλά ερευνούσαν το θέμα με συμπάθεια και ενδιαφέρον. Με δυο λόγια, σε έναν επισκέπτη από το άγνωστο συμπεριφέρονταν σαν σε άνθρωπο, με την κατάλληλη ευγένεια. Οι Νάκι πίστευαν ακράδαντα ότι οι νεκροί επιζούσαν. Δεν ζούσαν πίσω από τα σύννεφα στο γαλανό ουρανό, αλλά βρίακο-

48


νταν κάπου κοντά, στην άλλη πλευρά του πέπλου. Μπορούσαν να το ανασηκώσουν ή τουλάχιστον να του κάνουν μια τρύπα για να κουβεντιάσουν λίγο με τους αγαπημένους τους που είχαν φΰγει. Δεν θεωρούσαν απαραίτητο ή επιθυμητό να ενοχλούν πολύ τους νεκρούς, για δυο λόγους. Πρώτον, γιατί είχαν ήδη συνηθίσει τη νέα τους ύπαρξη και δεν ήταν καλό να τους θυμίζει κανείς τις επί γειες υποθέσεις και έτσι να τους παρακινεί να προσκολληθούν σε αυτές. Δεύτερον, γιατί αν ήταν ποτέ δυνατόν να αποδειχθεί ότι η μετά θάνατον ζωή ήταν τόσο γεμάτη από χαρά και ευτυχία όσο λένε τα ιερά κείμενα των Νάκι, οι άνθρωποι θα έμπαιναν στον πειρασμό να δώσουν ένα τέλος στα πάντα και θα έσπευδαν να μεταναστεύσουν σε ένα ευτυχέστερο επίπεδο ύπαρξης. Ούτως ή άλλως, οι αυτοκτονίες στο Λικιάνγκ ήταν πολύ συχνές και εύκο λες, και τέτοιου είδους αποκαλύψεις θα μπορούσαν να προκαλέσουν πανικό, ωθώντας ολόκληρη τη φυλή των Νάκι σε πρόωρο θάνατο. (Ροηςοηβη Κϊη^άοπι, σσ. 169 κ.ε.) Συνεπώς, η αλληλεπίδραση με τους νεκρούς γινόταν κατά μια πραγματική και όχι μεταφορική έννοια και σίγουρα δεν την προκαλούσε η μυρωδιά από τα κουλουράκια στην κουζίνα ή οι αναμνήσεις από χαρούμενες στιγμές στο κρεβάτι, παρόλο που το περιβάλλον, κάνοντας νύξεις για αληθοφάνεια, αναμφίβολα ενίσχυε τις προσδοκίες των ζωντανών. Έτσι οι συναλλαγές με τους νεκρούς ήταν συνηθισμένες και κυριολεκτικές, όπως μας λέει ο ΟοιχΙαΓί συνεχίζοντας την περιγραφή του: Μπορούσαν λοιπόν να προσεγγίσουν τους νεκρούς μόνο σε περί πτωση οξείας οικογενειακής κρίσης, για παράδειγμα, όταν κά ποιος ήταν βαριά άρρωστος και δεν υπήρχε πλέον ελπίδα γιατ ρειάς με φάρμακα. Τότε, καλούσαν έναν επαγγελματία πνευματιστή που ονομαζόταν σάνιι, και κανόνιζαν να έρθει πολύ αργά τη νύχτα, ό1;αν οι γείτονες κοιμούνταν. Έψελνε τα ξόρκια από τα ιερά κείμενα, συνοδεύοντάς τα με ένα μικρό τύμπανο. Χόρευε και λίγο. Έπειτα έπεφτε σε έκσταση. Δεν υπήρχε απευθείας φωνή.


49

Έλεγε αυτά που έβλεπε με σβησμένη φωνή. Για παράδειγμα μπο ρεί να έβλεπε έναν ψηλό γέροντα με μωβ σακάκι, ελαφρώς ανά πηρο, να ακουμπάει σε ένα μαΰρο μπαστούνι. “Αυτός είναι ο παπ πούς!” φώναζε η οικογένεια, γονατίζοντας. Έπειτα περιέγραφαν την αρρώστια του ασθενούς. “Ο γέροντας χαμογελάει”, έλεγε ο πνευματιστής. “Λέει ότι το παιδί θα συνέλθει σε επτά ημέρες αν πάρει αυτό το φάρμακο”. Κατόπιν ακολουθούσε μια αργή υπαγό ρευση του τι να πάρει και πότε. Η οικογένεια γονάτιζε ξανά καθώς ο γέροντας έφευγε. Απ’ την άλλη, ο γέροντας αυτός θα μπο ρούσε να είχε πει ότι η περίπτωση ήταν ανίατη και ότι θα ήταν μαζί του σε τρεις ημέρες. Οι άνθρωποι έλεγαν πάντα ότι τέτοιου είδους συνταγές ή προ φητείες ήταν αλάνθαστες: ο ασθενής είτε ανάρρωνε με τη βοήθεια του φαρμάκου που είχε προτείνει είτε πέθαινε την ημέρα και ώρα που είχε πει ο πρόγονος. Επιπλέον, μπορούσαν να πάνε τους δολοφόνους στη δικαιοσύνη με τη βοήθεια των συνομιλιών με τα νεκρά θύματά τους, και φυσικά ξεκαθαρίζονταν κάποιες οικογε νειακές υποθέσεις. Οι συζητήσεις με τους νεκρούς στα όνειρα ήταν συχνό φαινόμενο στο Λικιάνγκ και πίστευαν πολύ σ’ αυτές. Η ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ Είναι φανερό, ακόμα και από αυτή τη σύντομη και ανεκδοτολογική αφήγηση, ότι υπήρχαν πολύ περισσότερα πράγματα από τα τέσσερα σύνολα παραγόντων εξαναγκασμού που προτείνονται στο Οήβ$ αηά Μοιιτηίη% που ωθούσαν τους Νάκι να πιστεύουν στα φαντάσματα. Η ανεπάρκεια όμως αυτής και μόνο της έκθε σης δεν επιβάλλει βέβαια το αντίθετο, ότι δηλαδή μόνο και μόνο επειδή πολλοί άνθρωποι αναφέρουν αλληλεπιδράσεις με φαντά σματα, άρα θα πρέπει και να υπάρχει μια τέτοια πραγματικότη τα. Και πολύ λιγότερο σημαίνει ότι θα πρέπει να υπάρχει κάποια αυτόματη αλήθεια στο ευρύ ενδιαφέρον για επαφή με τους νεκρούς (που υπάρχει σε κάθε γενιά, και στη δική μας). Μέχρι το σημείο που μπορούμε να διερευνήσουμε αυτά τα

50


θέματα, το σχόλιο του Τ.Η. Ηυχίογ δικαιολογείται απόλυτα, ότι δηλαδή σπάνια αξίζει να πληρώνουμε για να ακούσουμε ένα μέντιουμ να μεταφέρει τετριμμένες ανοησίες, που υποτίθεται ότι προέρχονται από το νεκρό: Το μόνο καλό που μπορώ να διακρίνω στην επίδειξη της αλήθειας του “πνευματισμού” είναι ότι προσφέρει ένα επιπλέον επιχείρημα κατά της αυτοκτονίας. Καλύτερα να ζει κανείς όπως να ’ναι εδώ από το να πεθάνει και να τον βάζουν να λέει ανοησίες μέσω κάποιου “μέντιουμ”, που στοιχίζει μια γκινέα το ραντεβού. Ακόμα και πολύ γνωστά μέντιουμ όπως η ϋοπδ 5ίο1ί6δ εκτέθη καν ανεπανόρθωτα στην πρόσφατη έρευνα που διεξήγαγε ο Ι&η λνίΐδοη: Για τους δημοσιογράφους της τηλεόρασης [που τον είχαν συνοδεύ σει με σκοπό να κάνουν ένα πρόγραμμα] ήταν πλέον ολοφάνερο ότι αυτό το Παλάντιουμ Σόου - και κατά συνέπεια όλες οι άλλες δημό σιες παραστάσεις της ϋοπδ δίοΚβδ - δεν ήταν τίποτε άλλο από ένα στημένο σκηνικό, έχοντας σαν κοινό τους άτυχα θύματα, που ανα πόφευκτα αγνοούσαν τις παρασκηνιακές ρυθμίσεις, (σσ. 77 κ.ε.) Εδώ για άλλη μια φορά ο θάνατος, όπως η θρησκεία, αποδεικνύεται μια μεγάλη οικονομική επιχείρηση. Αλλά παρ’ όλα αυτά το καθήκον παραμένει να προσπαθήσει κανείς να καταλάβει τι κρύβεται πίσω από τα πολύ διαδεδομένα γεγονότα που ανέσυ ραν στην επιφάνεια δοξασίες για μεταθανάτια επιβίωση, και τι ήταν αυτό που τους έδωσε υπόσταση. Αυτό απαιτεί, πρώτον, μια προσπάθεια να περιγράψουμε, όσο αμερόληπτα και εκτενέστε ρα μπορούμε, τις αναφορές τέτοιων εμπειριών, όπως πραγματι κά είναι. Αυτό είναι το πρώτο στάδιο της φαινομενολογίας - και η εφαρμογή του δεν είναι σε καμιά περίππωση τόσο εύκολη όσο η περιγραφή του. Φυσικά, στην περίπτωση της φαινομενολογίας


51

του θανάτου, οι δοξασίες και οι πρακτικές είναι τόσο διαφορε τικές (όπως έχουμε ήδη δει και από την πολΰ σύντομη αναφορά στην ανθρωπολογία) ώστε να απέχουμε ακόμα από την περι γραφή των φαινομένων. Ουσιαστικά, ό,τι μπορούσε να επινοη θεί σχετικά με το θάνατο έχει ήδη επινοηθεί Αυτό σημαίνει ότι κάθε θεωρία (για να επανέλθουμε στους Οιαριη&η, Κίηη©8 και Καη<1δΙ)θΓ§) σαφώς και μπορεί να επεξηγείται και να αποσαφη νίζεται με παραδείγματα από κάποια θρησκεία του κόσμου. Από την άλλη μεριά, είναι εξίσου σαφές ότι καμιά θεωρία από μόνη της δεν αποτελεί μια επαρκή και ολοκληρωμένη εξήγηση και έτσι δεν είναι σε θέση να εξουδετερώσει όλες τις άλλες. Έτσι, οι ερμηνείες του φαινομένου των δοξασιών και των πρα κτικών που σχετίζονται με το θάνατο όσον αφόρα την αποξένω ση, την ανταμοιβή, την προβολή, την κοινωνική τάξη, τον ατομι κό τρόμο, την ενοχή, τη μεταβίβαση, για να ξεχωρίσουμε τα πιο σημαντικά από όσα έχουμε ήδη συναντήσει, δεν ανταγωνίζονται η μια την άλλη* αντίθετα, αλληλοσυμπληρώνονται. Κάθε περί πλοκη πιθανή εκδοχή (και η ανθρώπινη συμπεριφορά είναι σίγουρα περίπλοκη) περιορίζεται ή ελέγχεται στην έκβασή της (σε αυτό που είναι την ώρα που την αντιλαμβανόμαστε) από πολλούς παράγοντες εξαναγκασμού, όχι μόνο από έναν απλό παράγοντα. (Η τεχνική έννοια του “παράγοντα εξαναγκασμού” σε σχέση με την αιτία αποτελεί θέμα συζήτησης στο βιβλίο μου υ&εη8βά 1π$απιύβ$, σσ. 101-6, 137-9). Τέτοιοι μοναδικοί παράγο ντες (όπως είναι στη φυσική η δύναμη της έλξης ανάμεσα στις μάζες την οποία αποκαλούμε βαρύτητα) είναι αναγνωρίσιμοι μεταξύ των παραγόντων εξαναγκασμού. Αλλά ακόμα και στην περίπτωση ενός φαινομενικά απλού συμβάντος, όπως η πτώση ενός μήλου, η βαρύτητα δεν είναι ο μόνος παράγοντας που συρ ρικνώνει το φάσμα των πιθανοτήτων στην πιθανή εκδοχή του μήλου που πέφτει. Συνεπώς η φαινομενολογία του θανάτου μάς θέλει προσεκτι κούς στα δεδομένα και γενναιόδωρους στην ευαισθησία μας ως προς τα υπερβολικά περίπλοκα σύνολα των παραγόντων εξανα

52


γκασμού που οδηγούν τα ανθρώπινα όντα στις σχετικές με το θάνατο δοξασίες και πρακτικές. Πιο συγκεκριμένα, δεν είναι δυνατόν να αποκλείσουμε, με τη δικαιολογία του α ριιοπ, το γεγονός ότι ανάμεσα στους εξωθητικούς παράγοντες συγκατα λέγονται όσοι πηγάζουν από μια αλληλεπιδρούσα πραγματικό τητα που χαρακτηρίστηκε τελικά - ποικιλοτρόπως - ως θεός. Αυτό αποτελεί το δεύτερο στάδιο της φαινομενολογίας, το οποίο και θέτει το εξής ερώτημα: με δεδομένα τα φαινόμενα που συσσωρεύτηκαν και χαρτογραφήθηκαν από τα διυποκειμενικά δίκτυα αναφοράς, ποια δικαιολογία έχουμε το δικαίωμα να προτείνουμε ως επαρκή ώστε τα φαινόμενα αυτά να κάνουν την εμφάνισή τους στη σφαίρα του συνειδητού; Στην περίπτωση του θεού, αυτό δεν είναι ένα απλό ζήτημα προς συζήτηση, για τον εξής λόγο: όταν, στην πρώιμη ιστορία των θρησκειών, αποκτού με πρόσβαση στις δοξασίες που συνοδεύουν τις νεκρικές πρα κτικές - με γραπτές ή προφορικές μαρτυρίες - συναντούμε ένα παράδοξο: οι πρώτες θεωρίες σχετικά με το θάνατο, που βρί σκονται στη ρίζα όλων των μεγάλων θρησκειών που επιβίωσαν στο χρόνο, δεν δημιούργησαν την πεποίθηση ότι υπάρχει μια ποθητή ζωή με τον θ εό πέρα από αυτή τη ζωή, μετά θάνατον. Παρ’ όλα αυτά η δύναμη και ο χαρακτήρας της επίγειας εμπει ρίας του θεού, ή του θείου στοιχείου, ήταν απλά αδιαμφισβήτη τα, τουλάχιστον για μερικούς, ίσως και για πολλούς, από όσους συμετείχαν σε αυτή την εμπειρία, ακόμα και χωρίς σοβαρή πίστη στη μεταθανάτια ζωή. Αυτό σημαίνει ότι η πολύ διαδεδομένη εξήγηση για την προ έλευση της θρησκείας, υπό την έννοια ότι αυτή έγκειται στον ανθρώπινο φόβο του θανάτου και τη δημιουργία επανορθωτι κών αλλά απατηλών παραδείσων, είναι σίγουρα λανθασμένη όσο μπορούμε να κρίνουμε από τις μαρτυρίες που διασώθηκαν. Υπάρχει μια λεπτή απόχρωση αλήθειας στην εικασία του \ν©ππη§€Γ, ότι ενώ συχνά “αποτελεί αιτία έκπληξης το γεγονός ότι οι άνθρωποι με αρκετά κοινούς, ακόμα και χυδαίους, χαρα κτήρες δεν φοβούνται το θάνατο, ωστόσο έχει την εξήγησή του:


53

δεν είναι ο φόβος του θανάτου που δημιουργεί την επιθυμία για αθανασία, αλλά η επιθυμία για αθανασία που προκαλεί το φόβο του θανάτου”. Όπως παρατήρησε ο ά& ΡοηΙβηβΙΙβ: “Έπειτα ήρθαν μερικοί από τους Ιροκονά που επρόκειτο να φάνε έναν αιχμάλωτο για πρωινό, ο οποίος έμοιαζε να νοιάζεται τόσο λίγο όσο και αυτοί που θα τον έτρωγαν”. Δεν συνεπάγεται βέβαια ότι οι εξηγήσεις περί αποζημίωσης είναι από κάθε πλευρά λανθασμένες: αυτό που λένε μπορεί να εξηγηθεί με παραδείγματα από τη μεταγενέστερη ιστορία των θρησκειών. Αλλά αυτό σημαίνει, για άλλη μια φορά, ότι η ανθρώπινη συμπεριφορά ελέγχεται στην έκβασή της από πολλα πλούς παράγοντες εξαναγκασμού, όχι από αφηρημένες θεωρίες. Το βασικό δεδομένο είναι οφθαλμοφανές: όταν ανατρέχουμε σε συλλογισμούς για τη φύση του θανάτου και για μια πιθανή ύπαρξη μετά θάνατον, τότε βλέπουμε πως η αρχαιότερη αντίλη ψη για το θάνατο και τα επακόλουθά του (με μια σημαντική κατηγορία εξαίρεσης) ήταν αντίθετη με τις υποθέσεις του Μαρξ και του Φρόυντ. Ο θάνατος θεωρούνταν σε μεγάλο βαθμό κάτι που έπρεπε να αναβάλλεται για όσο το δυνατόν περισσότερο, εφόσον δεν υπάρχει τίποτα ύστερα από το θάνατο στο οποίο θα μπορούσε κανείς να προσβλέπει ως έναν τόπο αποζημίωσης ή ευδαιμονίας. Οι πρόγονοί μας δεν έβλεπαν σίγουρα κανένα μέλλον στο θάνατο. Το πολύ πολύ να επιβίωνε μια ισχνή, μη απτή σκιά, ένα ίχνος ανάμνησης του ανθρώπου, χωρίς δύναμη ή μορφή με τα οποία η ζωή του να έχει συνέχεια - και υπήρχαν λόγοι για αυτή την πεποίθηση, όπως θα δούμε. Στην Ελλάδα, τη Μεσοποταμία, την Ινδία, την Κίνα και πιθανόν ακόμη περισσό τερο στο Ισραήλ, οι αρχαιότερες δοξασίες για τη μεταθανάτια ζωή ήταν δοξασίες που αφορούσαν τη συνέχιση ίσως κάποιου ίχνους τού νεκρού, όχι όμως κατά ουσιαστικό τρόπο. Εντούτοις, κατά καιρούς ορισμένοι ήρωες (ο ορισμός του ηρωισμού διαφέ ρει από θρησκεία σε θρησκεία) απαλλάσσονται από το θάνατο και, συχνά κυριολεκτικά, οδηγούνται σε κάποια άλλη έκβαση. Έτσι, ενώ μέχρι το τέλος της βιβλικής περιόδοίΤ δεν υπάρχει

54


καμιά δοξασία για μια συνέχιση της ζωής με τον Θεό μετά θάνατον στην εβραϊκή Γραφή, τα ηρωικά πρόσωπα των Ενώχ και Ηλία μεταφέρονται κυριολεκτικά (αχάντ) στον ουρανό και απαλλάσσονται από τον τάφο (βλ. παρακάτω σσ. 87-88). Συνεπάγεται λοιπόν ότι σύμφωνα με την πρωιμότερη θρη σκευτική αντίληψη που μας είναι γνωστή, η ζωή είναι φυσιολο γική και ο θάνατος αφύσικος, με την έννοια ότι εισβάλλει και ανακόπτει αυτό που διαφορετικά θα ήταν η φυσική και συνεχό μενη συνθήκη της ζωής. Ο Γ©νγ-Βηι1ι1 είπε ακριβώς το ίδιο όταν επιχείρησε να σκιαγραφήσει αυτό που αποκαλοΰσε Πρωτόγονη Νοοτροπία. Παρατήρησε ότι οι αυστραλοί Αβορίγινες δεν θεω ρούν το θάνατο φυσιολογικό, αλλά παρεμβολή που προκαλείται από τις μαγικές δυνάμεις των εχθρών, και κατέληξε στο εξής: “Αυτός ο τρόπος σκέψης δεν αποτελεί ιδιομορφία μόνο των αυστραλέζικων φυλών. Απαντά σχεδόν με ομοιόμορφο τρόπο στους απολίτιστους λαούς που βρίσκονται πολύ απομακρυσμέ νοι ο ένας από τον άλλο” (σ. 40). Η πεποίθηση ότι ο θάνατος είναι αφύσικος επιβιώνει ακόμα και σήμερα. Για παράδειγμα, το 1972 το ΒΒΟ μετέδωσε μια σει ρά σύντομων τηλεοπτικών εκπομπών με τον τίτλο “Τίιη©δ Κ©ι ϊ ι ©π ι Ι)© γ © ( Γ , όπου κάποιοι άνθρωποι αναπολούσαν την παλιά τους ζωή. Σε μια από αυτές, ένα αγόρι, ο Μίο1ια©1 Ρθδί©Γ, που είχε γεννηθεί στην Γκάνα και κατόπιν πήγε να ζήσει στην Αγ γλία, ροτήθηκε αν οι “ειδωλολάτρες”, όπως τους αποκάλεσε ο παρουσιαστής, χόρευαν το χορό της φωτιάς για το θάνατο, ακό μα και αν το άτομο είχε πεθάνει σε μεγάλη ηλικία από φυσικό θάνατο. Το αγόρι αποκρίθηκε: “Κανείς δεν πεθαίνει από φυσι κό θάνατο”. Προερχόμενη από μια εντελώς διαφορετική κουλτούρα, η δίιηοη© ά© Β©αιινοΐΓ έγραψε σχεδόν ακριβώς το ίδιο: “Δεν υπάρχει φυσικός θάνατος: τίποτα από αυτά που συμβαίνουν σε έναν άνθρωπο δεν είναι ποτέ φυσικά, αφού η παρουσία του θέτει τον κόσμο υπό αμφισβήτηση. Όλοι οι άνθρωποι πρέπει να πεθάνουν: αλλά για κάθε άνθρωπο ο θάνατός του είναι ένα ατύ


55

χημα και, ακόμα και αν το ξέρει και το αποδέχεται, μια αδικαι ολόγητη παραβίαση” (Α Υβτγ Εαχγ ΌβαίΗ, σ. 106). Αυτή η εκτίμηση της σημασίας του θανάτου ενισχΰεται με τον ίδιο τρόπο που τόσοι πολλοί μύθοι, σε τόσους πολλούς δια φορετικούς πολιτισμούς, συσχετίζουν την προέλευση του θανά του με ασήμαντα ατυχήματα ή με φαινομενικά ασήμαντες επιλο γές, όπως είναι το να κλέψει κανείς ένα μήλο από τον Κήπο της Εδέμ* ή στη φυλή Ναβάχο επειδή ο Κογιότ πέταξε μια πέτρα αντί για ξύλο σε μια λακκούβα με νερό* ή στους Μελανήσιους επειδή πέντε αδέρφια είχαν οικογενειακό καβγά* ή στους κατοί κους των Νήσων Γκίλμπερτ επειδή κάποιοι άνθρωποι που έπρεπε να διαλέξουν ανάμεσα σε δυο δέντρα έτυχε να διαλέξουν το λάθος δέντρο* ή επειδή άκουσαν το θόρυβο μιας μύγας* ή επει δή δεν έμαθαν το μάθημα μιας θαμμένης μπανάνας. Αυτό που φανερώνουν αυτές και τόσες άλλες ιστορίες είναι ότι η ζωή θα μπορούσε να συνεχιστεί ανενόχλητη, αλλά κάποια σχετικά απλά ατυχήματα ή επιλογές επέφεραν την ασυνέχεια του θανάτου. Αναλογιστείτε αυτό το τελευταίο παράδειγμα από τα Φίτζι, όπως το κατέγραψε ο Βεικί&ηη: Όταν έθαβαν τον πρώτο άνθρωπο, τον πατέρα του ανθρώπινου γένους, πέρασε ένας θεός από τον τάφο και ρώτησε τι σήμαινε αυτό, γιατί δεν είχε ξαναδεί τάφο. Μόλις έμαθε από εκείνους που βρίσκονταν στο χώρο της ταφής ότι μόλις είχαν θάψει τον πατέρα τους, είπε: “Μην τον θάβετε, ξαναβγάλτε το πτώμα”. “Όχι” απά ντησαν, “δεν μπορούμε να το κάνουμε αυτό. Είναι νεκρός εδώ και τέσσερις ημέρες και μυρίζει”. “Δεν είναι έτσι”, είπε ικετευτικά ο θεός, “βγάλτε τον έξω και υπόσχομαι ότι θα ζήσει ξανά”. Εκείνοι όμως αρνήθηκαν να εκτελέσουν τη θεία εντολή. Έπειτα ο θεός δήλωσε: “Με το να μη με υπακούσετε, σφραγίσατε τη δική σας μοίρα. Αν είχατε ξεθάψει τον πρόγονό σας, θα τον βρίσκατε ζωντανό* και εσείς οι ίδιοι όταν θα φεύγατε από αυτό τον κόσμο θα σας έθαβαν σαν τις μπανάνες για τέσσερις ημέρες, και μετά θα σας ξέθαβαν και δεν θα σας έβρισκαν σάπιους μα ώριμους”. Και

56


όποτε ακούνε αυτή τη θλιβερή ιστορία οι κάτοικοι των Φίτζι λένε: “Μακάρι αυτά τα παιδιά να είχαν ξεθάψει το πτώμα!” (ΌβαίΗ ϋα5ίοηΐ5).

Φαίνεται ίσως παράλογο ότι μια τόσο μεγάλη καταστροφή μπορεί να πηγάζει από μια τόσο ανεπαίσθητη προσβολή και μια τόσο άτυχη επιλογή: ποτέ δεν υπήρξε μια τόσο μεγάλη οφειλή από τόσο πολλούς ανθρώπους για ένα τόσο ασήμαντο θέμα. Αλλά το μοτίβο επαναλαμβάνεται ξανά και ξανά σε άπειρους μύθους για την προέλευση του πόνου και του θανάτου, και απέ χει πολύ από αναζητήσεις για μια αποζημίωση ή για μια ουσια στική επιβίωση σε έναν καλύτερο τόπο. Για να αναφέρουμε ένα μόνον παράδειγμα: δεν υπάρχει αποζημίωση ή ουσία στην ιστο ρία των μνηστήρων στον Άδη, στη ραψωδία ω της Οδύσσειας: “Οι ψυχές των μνηστήρων είναι σαν τις νυχτερίδες που, στο βάθος μιας σκοτεινής και μουντής σπηλιάς, φτερούγιζαν πέρα δώθε, τσιρίζοντας”. Αυτό·μόνο .μπορεί να επιζήσει, ένα ίχνος ανάμνησης τόσο ανεπαίσθητο όσο και η στριγγλιά μιας νυχτερί δας. Ο Ό ίεϊήάι έκανε τα εξής σχόλια για τις αρχαίες ελληνικές δοξασίες: οι θεοί, συμπεριλαμβανομένου του Δία, δεν αλλάζουν ποτέ σημαντικά τον κώδικα της ζωής του ανθρώπου ή τη στιγμή του θανάτου του. Στον Όμηρο, σε ένα πολεμικό και περιπετειώδες έπος, η γνώση του επικείμενου θανάτου βρίσκεται πάντα στο προσκήνιο, αλλά οι πράξεις του ήρωα δεν εμποδίζονται από μια αίσθηση μοιρολατρείας, ούτε κατέχει το μυαλό του ο μόνιμος φόβος του τέλους του, αν και θα μπορούσε να πει ότι “θα προτιμούσε να είναι δουλοπά ροικος παρά βασιλάς όλων αυτών των νεκρών που είναι τελειωμένοι με τη ζωή τους”.

Ο ΌίείποΗ συνεχίζει επισημαίνοντας ειδικότερα ότι οι άνθρω ποι της εποχής του Ομήρου (και του έπους του) αναζητούσαν την εκπλήρωση των επιθυμιών τους σε αυτό τον κόσμο, και ότι


57

“απέρριπταν τις δοξασίες των άλλων λαών για αποζημίωση ή τιμωρία στον άλλο κόσμο” (ΌβαίΗ, Ραίβ αηά ίΗβ Οοά$, σσ. 336 κ.ε.). Παρόλο όμως που ο Ρΐβίποΐι αντιπαραθέτει την ελληνική άποψη με “τις δοξασίες άλλων λαών”, στην πραγματικότητα (με τη μια κατηγορία εξαίρεσης) οι Έλληνες μοιράζονταν την άπο ψη αυτή με πολλούς άλλους: δεν γίνεται καμιά νύξη για αποφυ γή ή αποζημίωση στο Έπος του Γκιλγκαμές οΰτε στο Ισραήλ, όποι) σε ολόκληρη την Τανάχ (την εβραϊκή Γραφή), εκτός από το τέλος της, δεν απαντά η πεποίθηση ότι θα υπάρξει μετά θάνατον συνέχεια της ζωής με τον Θεό* δεν υπάρχει αποφυγή ή αποζημίωση στην ανάτα του πρώιμου Βουδισμού, αν και θα υπάρξει συνέχεια* με εξαίρεση τη λατρεία της αθανασίας, δεν υπάρχει αποφυγή ή αποζημίωση στην πρώιμη κινέζικη αντίληψη για τη μοίρα του νεκρού. Όταν ο Τζου-λου ρώτησε τον Κομφούκιο για τη σημασία του να υπηρετείς τα πνευματικά όντα, εκείνος απάντησε, “Εφόσον δεν είμαστε ακόμα ικανοί να υπη ρετήσουμε τον άνθρωπο, πώς μπορούμε να υπηρετήσουμε τα πνευματικά όντα;” Ο Τζου-λου λέει κατόπιν, “Τότε ας ρωτήσω για το θάνατο”. Ο Κομφούκιος είπε: “Εφόσον δεν ξέρουμε ακό μα για τη ζωή, πώς μπορούμε να ξέρουμε για το θάνατο;” (ΑηαΙβοίχ, XI. 11). Αλλά κάποιοι από τους μεταγενέστερους οπαδούς του δεν ήταν καν τόσο αγνωστικιστές. Ο Γουάνγκ Τσουνγκ, ένας σύγ χρονος σχεδόν του Ιησού, αφιέρωσε ένα από τα κριτικά δοκίμιά του στο θάνατο και κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ο θάνατος είναι σαν το σβήσιμο της φωτιάς: Όταν σβήνει μια φωτιά, το φως δεν λάμπει πια, και όταν ένας άνθρωπος πεθαίνει, το πνεύμα του δεν αντιλαμβάνεται πια. Η φύση και των δυο είναι η ίδια. Αν ωστόσο οι άνθρωποι ισχυρίζο νται ότι οι νεκροί έχουν γνώση, κάνουν λάθος. Ποια είναι η δια φορά μεταξύ ενός αρρώστου που πρόκειται να πεθάνει και μιας φωτιάς που πάει να σβήσει; (ί,ιιη Ηιιη§, I, σ. 196)

58


Η ανάλυση του Γουάνγκ Τσουνγκ απορρίπτει εξίσου αυστη ρά την ύπαρξη ενός πνεύματος με συνέχεια: Ο κόσμος λέει ότι οι νεκροί γίνονται φαντάσματα, έχουν συνείδη ση, και μπορούν να βλάψουν τους ανθρώπους. Ας το εξετάσουμε αυτό συγκρίνοντας τους ανθρώπους με άλλα όντα: Οι νεκροί δεν γίνονται φαντάσματα, δεν έχουν συνείδηση και δεν μπορούν να βλάψουν τους άλλους. Πώς το γνωρίζουμε αυτό; Το γνωρίζουμε από άλλα όντα. Ο άνθρωπος είναι ένα ον, και τα άλλα πλάσματα είναι παρομοίως όντα. Όταν ένα πλάσμα πεθαί νει, δεν γίνεται φάντασμα* για ποιο λόγο λοιπόν πρέπει μόνο ο άνθρωπος να γίνεται φάντασμα, όταν εκπνεύσει; Ο άνθρωπος ζει από το ζωτικό υγρό. Όταν πεθαίνει, αυτό το ζωτικό υγρό εξα ντλείται. Κατοικεί στις αρτηρίες. Κατά το θάνατο ο σφυγμός στα ματάει, και το ζωτικό υγρό παύει να λειτουργεί* τότε το σώμα απο συντίθεται και γίνεται χώμα και λάσπη. Με τι θα μπορούσε να γίνει φάντασμα; Πριν από το θάνατό του ανθρώπου, οι διανοητι κές του ικανότητες και το ζωτικό του πνεύμα βρίσκονται όλα σε τάξη. Όταν αρρωσταίνει, γίνεται απερίσκεπτος και επηρεάζεται το ζωτικό του πνεύμα. Ο θάνατος είναι το αποκορύφωμα της αρρώστιας. Αν ακόμα και κατά τη διάρκεια της αρρώστιας, που είναι μόνο μια μικρή αρχή του θανάτου, ένας άνθρωπος νιώθει μπερδεμένος και απερίσκεπτος, πώς θα είναι όταν φτάσει στο αποκορύφωμα; Όταν το ζωτικό πνεύμα προσβληθεί σοβαρά, χάνει τη συνείδησή του και διαλύεται εντελώς. Είναι αλήθεια ότι οι απόλυτοι μηδενιστές στον κλασικό κόσμο, την Ινδία ή την Κίνα μπορεί να ήταν μια μικρή μειονότη τα. Αλλά υπενθυμίζουν ότι το ανθρώπινο μυαλό υπήρξε ικανό τόσο στο παρελθόν όσο και στο παρόν να θέτει σκεπτικιστικά ερωτήματα. Ωστόσο, το γεγονός ότι οι απόλυτοι μηδενιστές ήταν μια μειονότητα γεννά το ερώτημα γιατί αυτοί οι μακρινοί πρό γονοί μας πίστευαν ότι κάτι επιζεί, ότι ο νεκρός δεν εξαφανίζε ται εντελώς, και ότι παραμένει τουλάχιστον κάποιο ίχνος


59

του/της. Η απάντηση είναι επειδή κάποιο ίχνος του νεκρού αναμφίβολα επιβιώνει. Οι νεκροί συνεχίζουν να υπάρχουν πά νω απ’ όλα στη μνήμη και στους απογόνους* το πώς συνεχίζουν να υπάρχουν είναι άλλο θέμα. Αλλά εφόσον οι πρόγονοί μας ήταν σε θέση όσο κι εμείς να δουν ότι τα παιδιά συχνά μοιάζουν στους γονείς ή στους παππούδες, θα μπορούσαν να συμπεράνουν, ακόμα και χωρίς να έχουν γνώσεις γενετικής, ότι κάτι συνεχίζεται από τη μια γενιά στην επόμενη. Και αναμφισβήτητα, οι νεκροί συνεχίζουν, για κάποιο χρονικό διάστημα, να κατοι κούν στην ανθρώπινη μνήμη, κυρίως μέσα στα όνειρα. Το απλό και λογικό δεδομένο είναι ότι οι νεκροί δεν “παύουν τα μεσά νυχτα χωρίς πόνο”: κατά μία έννοια οι νεκροί παραμένουν μαζί μας. Αυτό που αναζητούν να μάθουν οι πρώτες θρησκευτικές ανησυχίες είναι η κατάσταση ή η ιδιότητα των νεκρών που τους επιτρέπει να έχουν αυτή τη συνέχεια, χωρίς όμως να προχωρούν πέρα από τη μαρτυρία της εμπειρίας* και στις ιεροτελεστίες τους έκαναν πολλά για να ενισχύσουν τη μνήμη και να πραγμα τοποιήσουν τη μετάβαση των προγόνων (της τέταρτης ή πέμπτης προηγούμενης γενιάς) στη θέση των λησμονημένων. Η φύση αυτών των ιεροτελεστιών και δοξασιών θα γίνει περισσότερο κατανοητή στα κεφάλαια που ασχολούνται με τις πρώιμες θρησκευτικές παραδόσεις, στην Ανατολή και τη Δύση. Εκεί θα γίνει φανερό πόσο μικρή σχέση είχαν οι πρώτες θρη σκευτικές αναζητήσεις για τη σημασία του θανάτου με την έννοια της αποζημίωσης ή με μια άρνηση να φανούν ρεαλιστι κές ως προς το γεγονός του θανάτου. Αλλά σε όλα αυτά παρα μένει η κατηγορία της εξαίρεσης (σ. 62) της οποίας το πιο γνω στό παράδειγμα είναι η Αίγυπτος. Γύρω στο 2300 π.Χ., κατά την περίοδο της Έκτης Δυναστείας, μια επιγραφή στον τάφο του Χερκούφ φανερώνει ότι η κατάσταση κάποιου μετά το θάνατο εξαρτάται από τη συμπεριφορά του στη ζωή: Έδωσα ψωμί στους πεινασμένους, ρούχα στους γυμνούς, πέρασα στην άλλη όχθη όσους δεν είχαν βάρκα ... Ποτέ δεν είπα κάτι κακό

60


σε κάποιον δυνατό για κανέναν άνθρωπο* επιθύμησα ό,τι ήταν καλό για μένα παρουσία του Μεγάλου Θεοΰ, Ήταν περίπου εκείνη την εποχή που οι Αιγύπτιοι τελειοποι ούσαν τη μουμιοποίηση. Πιθανώς, αρχικά, να την ανακάλυψαν τυχαία όπως και άλλοι λαοί (παραδείγματος χάρη, στο Περού ή τη Σκανδιναβία) είχαν ανακαλύψει ότι υπό ορισμένες συνθήκες - με ξήρανση στο φλεγόμενο αέρα ή κατεψυγμένο στην τούντρα - το σώμα δεν φθείρεται ούτε αποσυντίθεται απαραίτητα. Αυτό έχει ως επακόλουθο το επιχείρημα ότι η ανακάλυψη αυτή βρί σκεται στη ρίζα των υποθέσεων για μια πιο ουσιαστική επιβίω ση από τη σωματική. Επεξηγεί τις πιο περίτεχνες ταφές που βρί σκει κανείς στην Αίγυπτο ή, στο άλλο άκρο, στους παγωμένους τάφους της Σιβηρίας, και κυρίως στο Μεγάλο Αλτάίκό όρος. Οι τάφοι αυτοί δημιουργήθηκαν επαυξάνοντας εσκεμμένα τη διαδι κασία ψύξης - μια μονιμότερη βαθιά ψύξη από εκείνη των Καλι φορνέζων. Στο Ρνοζβη ΤοίπΒξ περιγράφονται η κατασκευή των τάφων (σ. 23) και τα κτερίσματά τους. Ο ΒαΛονα κατόπιν περι γράφει και άλλα συμπεράσματα: Τα ευρήματα από τα Αλταϊκά όρη μας επιτρέπουν να αναπλάσουμε τα έθιμα και τις τελετές της μεγαλόπρεπης κηδείας ενός αρχη γού φυλής. Η κηδεία γινόταν την κρύα εποχή της αρχής της άνοι ξης ή του φθινοπώρου. Ταρίχευαν τα σώματα, απομάκρυναν τους μυϊκούς ιστούς με τομές στο δέρμα και γέμιζαν τις κοιλότητες που απέμεναν με χόρτα πριν συρράψουν τις τομές με τένοντες. Τρυπούσαν τα κρανία για να βγάλουν τα μυαλά. Μετά την κηδεία ακολουθούσε γιορτή και ένας τελετουργικός εξαγνισμός απολυμαίνοντας με καπνό από σπόρους καννάβεως. Κατασκεύαζαν μικρές σκηνές από βέργες και τις σκέπαζαν με μια κουβέρτα, και μέσα τοποθετούσαν χάλκινα θυμιατήρια γεμάτα με πέτρες που είχαν θερμανθεί. Έπειτα οι πενθούντες σκαρφάλωναν στη σκηνή, πετούσαν σπόρους καννάβεως στις ζεστές πέτρες κάι εισέπνεαν το ναρκωτικό καπνό. Αυτές οι νεκρώσιμες συνήθειες στα Αλταϊκά


61

όρη αντιστοιχούν σε περιγραφές παρόμοιων τελετών που έκαναν οι Σκΰθες της περιοχής του Ευξείνου Πόντου τον πέμπτο αιώνα π.Χ. Επιβεβαιώνονται επίσης οι εξιστορήσεις του Ηροδότου σχετι κά με το έθιμο της απόσπασης του τριχωτού μέρους του κεφαλιού των εχθρών και της δερματοστιξίας των πιο γενναίων και φημι σμένων πολεμιστών. Άλλες δοξασίες και προλήψεις επεξηγοΰνται με ευρήματα φυλαχτών που περιείχαν ρίζες φυτών και βοτάνων, μποΰκλες μαλλιών και αποκόμματα νυχιών. (σ. 24)

Παρ’ όλα αυτά, αν θέλουμε να προχωρήσουμε παραπέρα και να ανακαλΰψουμε τι είδους δοξασίες συνόδευαν αυτές τις τελε τουργίες, μας εμποδίζει το γνωστό πρόβλημα (σσ. 37 κ.ε.) ότι δεν υπάρχουν μαρτυρίες. Στην ουσία δεν μπορούμε να μάθουμε τίποτα, γιατί οι φυλές της Νότιας Σιβηρίας δεν είχαν οΰτε γρα φή οΰτε νομίσματα, και ήταν απομακρυσμένες από τους αρχαί ους πολιτισμούς όπου ήταν γνωστή η γραφή, οι ιστορικοί των οποίων τις γνώριζαν μόνο ως μυθικές φυλές. Ο Ηρόδοτος επισκέφτηκε τα μέρη βόρεια από τον Εΰξεινο Πόντο τον πέμπτο π.Χ. αιώνα, και περιέγραψε τους Σκΰθες. Αλλά όπως λέει ο Ζ&νί1;υ1ζ:Ιπιη&, “όσο πιο ανατολικά από τη Σκυθία, τόσο πιο μυστηριώδεις ήταν οι κάτοικοι” (σ. 11). Τουλάχιστον στην περίπτωση της Αιγΰπτου έχουμε σε διαφο ρετικές εποχές πρόσβαση στις εξελισσόμενες δοξασίες για μια πιθανή μεταθανάτια ζωή. Στην περίοδο προ των Δυναστειών, πριν το 3100 π.Χ., δεν μουμιοποιοΰσαν τους νεκροΰς αλλά τους ξέραιναν στην άμμο. Συχνά έθαβαν μαζί με το νεκρό τα βασικά κτερίσματα, αλλά η έννοια ακόμα και αυτής της πράξης είναι διφορούμενη: τα κτερίσματα, όπως βάζα ή πιάτα, μπορεί να τα έθαβαν με τα πτώματα, είτε επειδή πίστευαν ότι οι νεκροί συνέ χιζαν να έχουν επαρκή οντότητα ώστε να τα χρειάζονται, είτε επειδή οι ζωντανοί απλώς ήθελαν να αποσυνδεθούν από το θάνατο και το νεκρό όσο το δυνατόν περισσότερο τυπικά και ολοκληρωτικά. Για την πρώιμη εποχή, λοιπόν, δεν είναι ακόμα επιβεβαιω-

62

^


μένες οι δοξασίες των Αιγυπτίων. Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τελικά ανέπτυξαν ισχυρές και ουσιαστικές πεποιθήσεις για }ΐια αξιόλογη συνέχεια της μεταθανάτιας ζωής. Στη λεγάμενη Αιγυπτιακή Βίβλο των Νεκρών; παρέχονται στους νεκρούς τα μέσα για να αντεπεξέλθουν σε οποιαδήποτε δυσχέρεια* και σε μύθους όπως της Τσιδας και του Όσιρη δίνεται συμβολική έκφραση στην ανανέωση της ζωής. Τα νεκρικά υπολείμματα συχνά σε εντυπωσιακή κλίμακα - ενισχύουν ολοφάνερα την άποψη αυτών των δοξασιών. Όλα αυτά στην Αίγυπτο βρίσκονται σε έντονη αντίθεση με τις αντιλήψεις στη Μεσοποταμία, όπου η ταρίχευση και η μου μιοποίηση δεν είχαν ανακαλυφθεί ούτε είχαν εισαχθεί ως τεχνι κές από την Αίγυπτο. Παρ’ όλα αυτά ξέρουμε ότι υπήρχε σημα ντική αλληλεπίδραση μεταξύ Αιγύπτου και Μεσοποταμίας, και σε άλλα θέματα (παραδείγματος χάρη, στην ιερή βασιλεία) ανέ πτυξαν ανάλογες, αν και διαφορετικές, δοξασίες και πρακτικές. Ως προς το θέμα του θανάτου, κράτησαν με αδιαλλαξία διαφο ρετικές θέσεις, ακόμα και με ορατές συνέπειες, όπως παρατή ρησε ο Οίεάίοη στο έργο του για την αρχιτεκτονική και των δυο πολιτισμών. Στην περίπτωση της Αιγύπτου, η πίστη στην αιώνια συνέχεια στον άλλο κόσμο απαιτούσε συνεργασία από την πλευρά των ζωντανών. Οι νεκροί χρειάζονταν μια πιο μόνιμη κατοι κία στη γη απ’ ό,τι οι ζωντανοί, έτσι ώστε ακόμα και στην "Υστε ρη Περίοδο τα ψημένα από τον ήλιο τούβλα θεωρούνταν κατάλ ληλα για τα σπίτια και τα παλάτια των ζωντανών, αλλά οι νεκροί απαιτούσαν την πέτρα που είχε λιγότερη φθορά. Έτσι ο Οίεάίοη ισχυρίστηκε ότι η άνοδος της πέτρινης αρχιτεκτονικής μπορεί κατά πρώτο λόγο να αποδοθεί στην αιγυπτιακή αντίληψη περί θανάτου. Οι συνέπειες είναι ακόμα εμφανείς. Ωστόσο, στη Μεσοποταμία υπήρχε μια βαθύτατα ρεαλιστική, για να μην πού με απαισιόδοξη, προσέγγιση της μεταθανάτιας ζωής: δεν επιΝ^βίωνε τίποτα άλλο παρά μόνο μια αόριστη σκιά, και γι’ αυτούς θα ήταν άσκοπο να κατασκευάσουν μόνιμες κατοικίες. Έτσι οι τάφοι της Μεσοποταμίας ήταν απλά σκεπασμένοι με χώμα.


63

Ακόμα και οι λεγόμενοι βασιλικοί τάφοι στο Βασιλικό Νεκρο ταφείο της Ουρ (που χρονολογείται από την Πρώτη Δυναστεία των Ουρ, γύρω στο 2500 π.Χ.), δεν είναι άξιοι μνείας για την αρχιτεκτονική τους. Αυτός που ο Οίεάίοη αποκαλούσε “τον πιο εντυπωσιακό απ’ όλους τους τάφους” ανήκε στη Βασίλισσα Σουντάντ, η οποία είχε ταφεί εκεί μαζί με ογδόντα μέλη του παλατιού της που τα είχαν θυσιάσει. Τα χρυσά βάζα και οι ψηφιδωτές άρπες φανερώνουν ένα πολιτι σμικό υπόβαθρο που μπορεί να συγκριθεί με την περίτεχνη επί πλωση με τα χαραγμένα ιερογλυφικά, που βρέθηκε στον τάφο της βασίλισσας Ηβίορ-ΙιοΓβδ, της μητέρας του Χέοπα. Αλλά από αρχι τεκτονική άποψη, οι τάφοι της Μεσοποταμίας ήταν ασήμαντοι. Ωστόσο, αυτή ήταν η περίοδος που οι μεγάλες πυραμίδες του Χέο πα, του Χεφρήν και του Μυκερίνου κατέκλυζαν τους ουρανούς. (ΤΗβ ΕίβτηαΙ Ρτβδβηί, σσ. 11 κ.ε)

Στη Μεσοποταμία, λοιπόν, επιστρέφουμε σε μια πολύ πιο συνηθισμένη αντίληψη για το θάνατο στο παρελθόν, ως κάτι πέρα από το οποίο δεν υπάρχει μεγάλη ελπίδα. Δεν είναι καν βέβαιο ότι οι σφαγμένοι δούλοι αποκαλύπτουν την πεποίθηση ότι η βασίλισσα θα χρειαστεί τις υπηρεσίες τους πέραν του τάφου. Είναι εξίσου πιθανό ότι δηλώνουν την αποφασιστικότη τα να διακοπεί κάθε επαφή με τους νεκρούς, με την πιο δραμα τική μορφή αποσύνδεσης. Σίγουρα τα κείμενα της Μεσοποτα μίας δεν φανερώνουν την άποψη ότι υπάρχει κάτι που να περι μένει κανείς μετά το θάνατο. Και δεν υπάρχει καμιά απολύτως απόδειξη ότι οι δούλοι θα αποζημιωθούν για τα βάσανά τους στη ζωή ή για τον εξίσου άθλιο θάνατό τους. Η πρώιμη ιστορία των ανατολικών και δυτικών θρησκειών για την οποία έχουμε μαρτυρίες καθιστά φανερό ότι η θρησκεία δεν προήλθε από μια προσφορά κάποιας αξιόλογης μεταθανά τιας ζωής. Είναι εξίσου φανερό ότι άτομα με τόσο μεγάλη επιρ ροή όσο ο Ι.Ο. ΡΓαζβΓ (συγγραφέας του ΤΗβ ΟοΙάβη Β ο η φ )

64


είχαν πέρα για πέρα λάθος όταν προσπάθησαν να εντοπίσουν την προέλευση της θρησκείας στην προληπτική άγνοια των πρω τόγονων λαών που δεν είχαν την ευκαιρία, όπως εμείς, να περάσουν μια άνετη ζωή στο Τπηΐίγ Οο11©§© του Καίμπριτζ. Η θρη σκευτική αναζήτηση του θανάτου είναι πολύ πιο βαθιά και ενδιαφέρουσα από αυτό, αφού βασικά είναι μια επιβεβαίωση της αξίας της ζωής και των ανθρώπινων σχέσεων, που δεν αρνείται το απόλυτο γεγονός και την πραγματικότητα του θανά του, αλλά ούτε και ακυρώνεται απ’ αυτά. Στη θέση της πολύ δια δεδομένης και τρέχουσας αντίληψης για την προέλευση της θρη σκείας (ότι δηλαδή οι θρησκείες αντλούν την αρχική και βασική δύναμη που ασκούν στη ζωή των ανθρώπων ξεπουλώντας τη μεταθανάτια ζωή) πρέπει να παραδεχτούμε ότι οι πρώτες θρη σκευτικές αντιλήψεις για το θάνατο επικεντρώνονταν πολύ περισσότερο στη διάλυση και την αταξία που επιφέρει ο θάνα τος, και στον τρόπο με τον οποίο μπορεί να διατηρηθεί η τάξη, μπροστά στο χάος και την κακοβουλία και τη σκόπιμη προθυμία του κακού. Ο νορβηγικός μύθος του Ράγκναροκρ εντάσσεται στην ίδια κατηγορία με τον Κάλι Γιούγκα, και πολλούς άλλους μύθους, ως προς τη δραματοποίηση του πραγματικού ζητήματος σχετικά με το πώς η θρησκεία επιβεβαιώνει την αξία: πώς μπο ρεί αυτή η αξία (όπως και αν αναγνωρίζεται) να διατηρηθεί μπροστά στον εσκεμμένο αντίπαλο και στην καρδιά του σκό τους, με το σκοτάδι του θανάτου και του τάφου να είναι απλώς μια επιτομή τους - αυτό που αποκαλούσε ο ΚΠΙίε “βαθιά επιτο μή των πραγμάτων”; “Η καρδιά του σκότους”: αυτό είναι το πεδίο που εξερευ νούν χαρακτηριστικά οι θρησκείες - όχι σαν ένα είδος πνευμα τικής περιέργειας, αλλά επειδή το ίδιο το έδαφος στο οποίο στε κόμαστε τρέμει κάτω από τα πόδια μας. Η φράση “η καρδιά του σκότους” είναι ο τίτλος του μυθιστορήματος του Οοπιζά, μιας ιστορίας που επιφανειακά μιλάει για την ταξική εκμετάλλευση και το ρατσισμό και για τη θεία δίκη τους, αλλά τα οποία σε ένα βαθύτερο επίπεδο αποτελούν μια μελέτη της ανθρώπινης πολυ-


65

πλοκότητας και της ικανότητάς της για καταστροφή μέσα στα πλαίσια των ιστορικών και γεωγραφικών περιορισμών. Γιατί τι ήταν αυτό που είδε ο Μάρλοου να τρεμοπαίζει στο πρόσωπο του Κερτζ που ψυχορραγούσε, καθώς το φεγγάρι πάσχιζε να φανεί μέσα από ένα στρώμα ακανόνιστου συννέφου; “Μελαγχο λική περηφάνια”; “Στυγνή δύναμη”; “Άνανδρος τρόμος”; Ναι: αλλά και τα τρία μαζί συνοψισμένα σε “μια έντονη και απαρη γόρητη απόγνωση” (σ. 297). Και καθώς πέθαινε ο Κερτζ, “κραύ γασε δυο φορές, μια κραυγή που δεν ήταν παραπάνω από μια αναπνοή: «Ο τρόμος! Ο τρόμος!»” Οι επόμενες λέξεις στο βιβλίο είναι τα λόγια του Τ.5. ΕΙίοΙ στην αρχή του “Οι Κούφιοι Άνθρωποι”, τα λόγια του “αναιδούς παιδιού του διευθυντή”: “Ο κυρ Κερτζ - νεκρός”. Πάντα πέφτει η σκιά: Ανάμεσα στη σύλληψη Και τη Δημιουργία Ανάμεσα στη συγκίνηση Και στην απόκριση Πέφτει η σκιά.

Εμείς είμαστε οι κούφιοι άνθρωποι. Τα ξεραμένα και ζαρω μένα κεφάλια, μπηγμένα σε στήλους κοντά στο σπίτι του Κερτζ, ήταν η πρώτη ματιά που έριξε ο Μάρλοου στην καρδιά του σκό τους, όπου η ερημιά είχε ψιθυρίσει στον Κερτζ “πράγματα για τον εαυτό του που δεν ήξερε, πράγματα που δεν τα είχε συλλάβει μέχρι που συμβουλεύτηκε αυτή την απέραντη μοναξιά - και το ψιθύρισμα αποδείχτηκε ακαταμάχητα συναρπαστικό. Αντη χούσε μέσα του δυνατά επειδή ήταν κούφιος στην καρδιά” (σ. 283). Εμείς είμαστε οι κούφιοι άνθρωποι: Εκείνοι που πέρασαν με ειλικρινή μάτια, στο άλλο Βασίλειο του θανάτου Μας θυμούνται - αν μας θυμούνται - όχι σαν χαμένες Βίαιες ψυχές, αλλά μόνο Σαν κούφιους ανθρώπους.

66


Και στο τέλος, στο νεκροκρέβατό του, η φωνή του Κερτζ ήταν δυνατή μέχρι το έσχατο τέλος, κρύβοντας στις πτυχές της ευφράδειας το άγονο σκοτάδι της καρδιάς του: “Ω, πάσχισε! πάσχισε! Τα απομεινάρια του κουρασμένου του μυαλού ήταν στοιχειωμένα από σκιώδεις εικόνες τώρα ... Η σκιά του αρχικού Κερτζ σύχναζε στο πλευρό της κούφιας απά της, που η μοίρα του ήταν να θαφτεί σύντομα στο καλούπι της αρχέγονης γης” (σ. 296). Ανάμεσα στην ιδέα Και στην πραγματικότητα Ανάμεσα στην έννοια Και στην πράξη Πέφτει η σκιά.

Ό λα αυτά ανήκουν ολοφάνερα στη θρησκευτική διερεύνηση του θανάτου. Δεν έχουν να κάνουν με αποζημίωση ή προβολή. Έχουν όμως να κάνουν με την επιβεβαίωση και την κατάφαση της αξίας ενάντια στα όρια του θανάτου. Πράγματι, μια θρη σκεία όσο λιγότερο αποσαφηνίζει τη θεώρηση της μεταθανάτιας αποζημίωσης με έναν παράδεισο ή μια κόλαση, τόσο πιο έντονα αναδύεται το ερώτημα των αξιών: για τί να παραδεχτούμε μια συγκεκριμένη αξία, αν πράγματι περνούμε στη λήθη (ή, το πολύ πολύ, αν γινόμαστε ίχνη ανάμνησης, τόσο ισχνά όσο το σκούξι μο μιας νυχτερίδας); Αν όντως περνούμε στην αφάνεια, τότε ποιος ο λόγος να αντιστεκόμαστε στην εμφάνιση μέσα μας αυτού που μια Γερμανίδα κατά τον τελευταίο πόλεμο αποκάλεσε 86βΗ8θΗβ ΗοΐηΗαηί: πώρωση του συναισθηματικού ηθικού εαυτού - ή, ακόμα πιο κυριολεκτικά, τύφλωση του αμφιβληστρο ειδούς; Η φράση προέρχεται από το ημερολόγιο της υΓδίιΙπ νοη Κατάοίί, που εκδόθηκε αργότερα ως Ββήίηβν Αα/ζβίοΗηιιηββη. Την εποχή που πρωτοσυνειδητοποίησε αυτά που συνέβαιναν στους Εβραίους, σημείωσε ότι ο αδελφός της Γιούργκεν χλώμιασε όταν είδε στο δρόμο μια γριά Εβραία και ένα νεαρό κορίτσι


67

που ήταν και οι δυο φανερά εξαντλημένες. “Ο Γιούργκεν”, έγραφε, “έχει τόσο λίγη συναισθηματική πώρωση με την οποία τόσοι πολλοί άνθρωποι προσπαθούν να τα βγάλουν πέρα, όσο και ο Πατέρας” (σ. 7). Και στις 3 Μαρτίου 1943 έγραφε: Η Ργ&ιι ίΛεβειτη^ηη είναι νεκρή [η Ργ&η υεβεηη&ηη ήταν η γυναί κα ενός Εβραίου ζωγράφου, του Μαχ ϋβββπηαηη, και ήταν φίλη της οικογένειας Κ&ι·άο£Γ]. Πήγαν να τη φέρουν με ένα φορείο για να τη μεταφέρουν στην Πολωνία - αυτή την 85χρονη γυναίκα. Εκείνη τη στιγμή ήπιε δηλητήριο, και πέθανε μια μέρα αργότερα στο εβραϊκό νοσοκομείο χωρίς να ανακτήσει τις αισθήσεις της. Ποια χυδαία εκδήλωση του κακού εμφανίζεται εδώ, και γιατί εμφανίζεται ειδικά στους δικούς μας ανθρώπους; Τι είναι αυτό που μεταμορφώνει μια ομάδα ανθρώπων που είναι κατά βάση καλόκαρδοι και φιλικοί σε τέτοιους διαβόλους; (σσ. 36 κ.ε.)

_

Σε αυτό το πλαίσιο κινήθηκαν χαρακτηριστικά οι πρώτες θρησκευτικές διερευνήσεις του θανάτου. Ρωτούσαν στην πραγ ματικότητα πώς μπορούσε να διατηρηθεί η επιβεβαίωση της ηθι κής, κοινωνικής και ατομικής αξίας, ακόμα και όταν (ή κυρίως όταν) δεν υφίσταται η πεποίθηση ότι θα υπάρξει “κρίση των νεκρών”, ή αποζημίωση, ή τιμωρία μετά θάνατον. Από αυτή την άποψη, είναι σημαντικό να θυμόμαστε επίσης, από αυτή την ίδια εποχή στη Γερμανία, το τελευταίο επεισόδιο της ζωής του νοη Ύνοϊί. Ο Αά&τη νοη ΤγοϊΙ ήταν ένας από εκείνους που συμμετεί χαν στη συνωμοσία του Ιουλίου του 1944. Πριν από τον πόλεμο υποστήριζε την αναγκαιότητα του ναζιστικού καθεστώτος ως τη μόνη δυνατή λύση για την αναγέννηση της Γερμανίας. Άλλαξε όμως γνώμη επειδή βίωσε τη ναζιστική εξουσία. Έλαβε μέρος στη συνωμοσία και έμαθε για την ήττα της στο διαμέρισμά του στο Βερολίνο. Καθώς περίμενε την αναπόφευκτη σύλληψη και εκτέλεσή του, τον επισκέφτηκε ένας φίλος, ο Μοίοΐιοτδ, που ήξε ρε για τη συνωμοσία, αλλά δεν είχε συλληφθεί, και ο οποίος επέζησε και υπήρξε μάρτυρας αυτών των τελευταίων στιγμών

68


πριν τη σύλληψη του νοη ΤγοΙΙ. Ο Μεΐοΐιετδ αγανακτούσε στη σκέψη της προχειρότητας της συνωμοσίας, αντίθετα όμως: Ο Τροτ έγινε ξαφνικά πολΰ ήπιος. “Είσαι θυμωμένος;” ρώτησε. “Θυμήσου ότι αυτοί οι άνθρωποι πρέπει να πληρώσουν γι’ αυτό με τη ζωή τους!” Έ πεσε μια βαριά σιωπή ανάμεσά μας ... Ρώτησε αν έτρεφε καμιά ελπίδα για το μέλλον. “"Οχι”, απάντησε, “δεν έχει απομείνει ελπίδα οΰτε για τώρα οΰτε για το μέλλον. Αυτό είναι το τέλος. Η καταστροφή πρέπει να διαγράψει την πορεία της, ώσπου να μη μείνει τίποτα όρθιο. Ο Χίτλερ θα συνεχίσει αυτόν τον τρελό πόλεμο μέχρι να καταστραφοΰν τα πάντα”. “Και παρ’ όλα αυτά”, πρόσθεσε, “είναι θετικό που υπήρξαν άνθρωποι έτοιμοι να σπά σουν αυτή την κυριαρχία του τρόμου. Παραμένει ένα ιστορικό γεγονός, και κάτι παραπάνω, μια συμπτωματική ένδειξη”. (5γ1ί©δ,

ΤτοηΜβά ΕογαΙίγ, σ. 438)

Εδώ δεν γίνεται έκκληση προσωπικής αποζημίωσης. Δεν υπάρχει μέλλον γι’ αυτόν, ούτε εδώ ούτε πουθενά αλλού: τίποτα δεν θα μείνει όρθιο. Παρ’ όλα αυτά κάνει την επιλογή του και υπερασπίζεται τη θέση του, σαν μια επιβεβαίωση της βασικής αξίας ως δεδομένο γεγονός και σαν γνώρισμά του, υπερβαίνοντας το ενδιαφέρον της δικής του επιβίωσης, χάρη των οποιοδήποτε επερχόμενων γενεών. Ο ΟιπδίορΙιεΓ 5γ1ίεδ, που έγραψε τη βιογραφία του νοη ΤγοΙΙ, σχολίασε τα ακόλουθα: Ή

Η ιστορία του Άνταμ φον Τροτ δεν είναι η ιστορία ενός αγίου του αντιναζισμού* είναι κάτι πιο ανθρώπινο. Αν το δει κανείς από αγιογραφική άποψη σημαίνει ότι χάνει τη σημασία του, σαν να έβλεπε κάποιος τον Άμλετ μόνο σαν ένα ηθικοπλαστικό έργο με θέμα το άσπιλο υλικό καθήκον. Η ιστορία του είναι αυτή ενός ανθρώπου που συνάντησε τον πειρασμό και του αντιστάθηκε, μερικές φορές με δυσκολία και άλλες χωρίς απόλυτη επιτυχία* ενός ανθρώπου του οποίου η αντίληψη θα μπορούσε να σκιαστεί, και που αναζητούσε την ηθική αλήθεια μέσα στα παραπατήματα


69

της ανθρώπινης αδυναμίας μας. Ακόμα πιο υπέροχος είναι ο ύστα

τος ηθικός θρίαμβός του. (σ. 455)

Όλα αυτά είναι πολύ πιο θεμελιώδη στις θρησκευτικές διερευνήσεις του θανάτου από τις διάχυτες περιγραφές της θρη σκείας σαν πραγμάτωση της ψευδαίσθησης. Είναι μια εξερεύνη ση του πώς μπορεί να διατηρηθεί η αξία στο οριακό σημείο της ζωής χωρίς να αναζητήσει μια απατηλή αποζημίωση. Πέρα από τις εκχυδαϊσμένες σε τελική ανάλυση γενικεύσεις των Μαρξ και Φρόυντ (παρόλο που συχνά αυτές οι γενικεύσεις βασίζονται σε παραδείγματα) υπάρχει ένα σοβαρότερο πεδίο για εξερεύνηση: η ανθρώπινη ικανότητα να κερδίσει κανείς ολόκληρο τον κόσμο και να χάσει την ψυχή του* η αναγνώριση ότι η ζωή υποκύπτει στη ζωή, κομμάτι κομμάτι, και ότι η επίτευξη της πληρότητας, είτε είναι τα είδη ζωής πάνω σε ένα κοραλένιο βράχο είτε σε μια σύγχρονη πόλη, φαίνεται ότι απαιτεί μια θυσία που λίγα από τα συστατικά στοιχεία της σκηνής φλέγονται να προσφέ ρουν εθελοντικά από μόνα τους, αλλά την οποία ωστόσο μερικοί προσφέρουν, κάνοντας έτσι το θάνατό τους θυσία προς όφελος των άλλων. Η θυσία είναι κατά πόλύ η πρωιμότερη κατηγορία μέσω της οποίας οι θρησκείες εξερευνούν τη φύση και τη σημασία του θανάτου. Είναι τό μοτίβο της ζωής που ενδίδει όχι απλώς στη ζωή (υποχωρώντας μπροστά σε μιαν άλλη ζωή), αλλά της ζωής που ενδίδει για χάρη της ζωής, για να επιτρέψει τη δυνατότητά της. Η θυσία είναι ένα πολύ παλιότερο και ευρύτερα διαδεδο μένο σχήμα μέσω του οποίου οι θρησκείες εξερεύνησαν τη ςρύση της αταξίας και του θανάτου, από ό,τι είναι η επιδίωξη της απο ζημίωσης ή μιας επιθυμητής ζωής μετά θάνατον. Είναι ένα σχή μα που, όπως συνειδητοποίησε ο ΒΙαΙίε μεταξύ πολλών άλλων, ασπάζεται το θάνατο αντί να συγκατατίθεται στο κακό: “Εγώ κοιμάμαι ενώ οι φίλοι μου κινδυνεύουν; Ω Πολιτείες και Επαρχίες μου,

70


Εσείς κοιμάστε; σηκωθείτε, σηκωθείτε! Ο αιώνιος θάνατος είναι παντού!” Αυτά είπε ο ΑΙΜοη, και ρίχτηκε στα καμίνια της θλίψης.

(ϋοτηρίβίβ Ψήύηξ8, σ. 743)

Η θρησκευτική διερεύνηση του θανάτου είναι αυτή που μας οδηγεί, ακόμη, σε μια πιο ευαίσθητη - και ανθεκτική - συνειδητοποίηση του κακού. Συνεπώς, το να συλλογίζεται κανείς το θάνατο μπορεί να είναι νοσηρό με την κυριολεκτική έννοια της υποκείμενης λατινικής λέξης, αλλά όχι με την παθολογική έννοια μιας διαταραγμένης ή διαστρεβλωμένης έγνοιας. Αυτά που σκεφτόμαστε για το θάνατο και την εμφάνισή του (παρα δείγματος χάρη, είναι κάτι τόσο φυσικό ώστε να είναι ασήμα ντο; Είναι οι άνθρωποι αναλώσιμοι; Είναι ο θάνατος καλός ή κακός; Ή και τα δυο;) ανατρέχουν στις ηθικές, αισθητικές και πολιτικές κρίσεις μας μέσα στη ζωή. Δεν προκαλεί έκπληξη επο μένως το γεγονός ότι η ανθρώπινη διερεύνηση του θανάτου απαντά περισσότερο σε τέτοιες δραστηριότητες όπως η λειτουρ γία, η τελετουργία, η μουσική, η τέχνη, η αρχιτεκτονική, τα μνη μεία, η ποίηση, πολύ περισσότερο απ’ ό,τι στα βιβλία που μιλά νε για το θάνατο όπως το παρόν. Οι λέξεις είναι τόσο πολύ το νόμισμα της συνείδησής μας που μερικές φορές επαναπαυόμα στε πάνω τους χωρίς να αντέχουν το βάρος. Οι άνθρωποι που μιλούν πάνω στη λύπη τους, αντί να κρατιούνται χέρι χέρι με τη λύπη, αποτελούν απειλή. Οι λέξεις έρχονται αργότερα, αλλά μόνο ύστερα από δάκρυα. Αυτό όμως που μπορεί να κάνει ένα βιβλίο - ή τουλάχιστον αυτό που επιχειρεί να κάνει το συγκεκριμένο βιβλίο - είναι να δείξει ένα μέρος από αυτά που συνέβησαν στις θρησκευτικές αντιλήψεις για το θάνατο, όχι ως συνοπτική ιστορία του θανά του, αλλά ως ένδειξη του τι υπάρχει στις ρίζες ορισμένων από τις κυριότερες θρησκευτικές παραδόσεις και προσδίδει σε καθεμιά το χαρακτηριστικό της ύφος. Θα εξετάσουμε τα μοτίβα της θυσίας και της φιλίας, τόσο στις δυτικές όσο και στις ανατο


71

λικές θρησκευτικές παραδόσεις, προκειμένου να υποστηρίξουμε με επιχειρήματα ότι, τελικά, και στα δυο αυτά μοτίβα υπάρχουν σημεία ζωτικής επαφής με τις κοσμικές αντιλήψεις περί θανάτου “πέρα από τους Μαρξ και Φρόυντ”. Ανακτώντας την αξία του θανάτου, και ξαναβρίσκοντας αξία στο θάνατο, είναι σημαντικό για όλους μας, και κυρίως για τα ιατρικά επαγγέλματα και το κίνημα ασυλίας. Αυτό που θα υποστηριχθεί εδώ είναι ότι υπάρ χει τώρα μια σημαντική σύγκλιση των θρησκευτικών και των κοσμικών απόψεων και ότι αυτές μπορούν να ενισχύσουν η μια την άλλη για μια ανθρώπινη στάση προς το θάνατο.

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ Οι θρησκείες και η προέλευση του θανάτου

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ ΙΟΥΔΑΪΣΜΟΣ Ο Ιουδαϊσμός συγκροτείται από την εντολή, Σίμα Ισραήλ: "Άκονε, Ισραηλ’ κύριος ό Θεός ημών κύριος εις έστιν- και άγαπήσεις κύριον τον Θεόν σου έξ όλης τής καρδίας σου καί έξ όλης τής ψυχής σου και έξ όλης τής δυνάμεώς σου. καί έσται τά φήματα ταϋτα, όσα έγώ εντέλλομαι σοι σήμερον, έν τή καρδίψ σου καί έν τή ψυχή σου· καί προβιβάσεις αυτά τούς υιούς σου καί λαλήσεις έν αύτοΐς καθήμενος έν οϊκφ καί πορευόμενος έν όδφ καί κοιταζόμενος καί διανιστάμενος* καί άφάψεις αυτά εις σημειον έπί τής χειρός σου, καί έσται άσάλευτον προ οφθαλμών σου * καί γράψετε αύτά έπί τάς φλιάς τών οικιών υμών καί τών πυλών ύμών. (Δευτ. 6, 5-9)

Η εντολή όμως αυτή απαιτεί κάποια συμφραζόμενα: προέκυψε για πρώτη φορά λοιπόν κατά τη διάρκεια της μακράς χρονικής διαδικασίας - αντιληπτής ώς ιστορία. Μέσα σ’ αυτή τη διάρκεια μια ομάδα συγγενών, οι γιοι του Ιακώβ (μπένε Ιακώβ) έφτασαν στην αναγνώριση των επακόλουθων του Θεοΰ και τ;ων αξιώσε ων που τους επέβαλλε. Μέσα από την παραπάνω διαδικασία κατέληξαν στην ομολογία της φύσης του ΥΙι\ν1ι (του Κυρίου) που μεταγράφεται συμβατικά ως Υα1ι>ν©1ι [Γιαχβέ] -, αντίστοιχα με ό,τιτα άλλα έθνη θεωρούσαν ως Θεό ή Θεούς τους (Ελ ή ελοχίμ ). Τη διαδικασία ακριβώς αυτή προσπάθησα να περιγράψω σύντομα στο πρώτο τμήμα του κεφαλαίου για τον Ιουδαϊσμό στο βιβλίο μου ΤΗβ ΚβΙίξίοιιζ Ιηια&ηαύοη αηά ίΗβ Ξβη$β ο / Οοά: πώς μια αρχικά νομαδική συγγενική ομάδα μεταβλήθηκε στα παιδιά του Ισραήλ και πώς οι πολλοί και διαφορετικοί θεοί της

76


αρχαίας Εγγύς Ανατολής εξαφανίστηκαν με την ομολογία ότι υπάρχει μόνο Έ νας Θεός, από τον οποίο εκπηγάζουν όλα τα πράγματα και όλα τα γεγονότα. Το κεντρικό σημείο, σε σχέση με την εντολή Σ ίμα , είναι ότι ο λαός του Ισραήλ θεώρησε τον εαυτό του ως ένα λαό με κοινή και συνεκτική καταγωγή - εξ ου και η σπουδαιότητα των γενεαλογιών σε ολόκληρη την ιουδαϊκή Βίβλο, την Τανάχ. Επιπλέον, πράγμα που έχει ακόμα μεγαλύτε ρη βαρύτητα, ο λαός του Ισραήλ θεώρησε πως συγκροτούνταν από τη δημιουργική πράξη και υπόσχεση του Θεού. Τελικά επι κράτησε η πίστη ότι αυτή η ιδιαίτερη πρόθεση ως προς το λαό του Ισραήλ έφτανε πίσω στην πρώτη πράξη της ίδιας της δημι ουργίας. Τα πρώτα κεφάλαια της Γένεσης περιγράφουν μια δημιουργία όπου κυριαρχεί η αρμονία. Από την αρχική κατά σταση όμως όπου “καί εΐδεν ό Θεός τά πάντα, όσα έποίησεν, καί Ιδού καλά λίαν ” το βιβλίο της Γένεσης περιγράφει την προοδευ τική αποσύνθεση που ακολουθεί τις πρώτες πράξεις της ανυπα κοής, οι οποίες κα^εΐσάγουν το Θανατό (Γέν. 3): την αποξένωση του άνδρα απο τη γυναίκα, την αποξένωση και των δυο από τον Θεο, της μιας ζωικής μορφής (του ερπετού) από τις άλλες, του ανθρώπου από το μόχθο του και το περιβάλλον του, του Κάιν από τον Άβελ, του ενός τρόπου εργασίας από τον άλλο, της μιας γενιάς από την άλλη. Και το αποκορύφωμα βρίσκεται στην απελπισία του Θεού: “Ίδών δέ κύριος ό Θεός ότι έπληθύνθησαν αί κακίαι τών άνθρώπων έπί τής γης καί πας τις διανοείται έν τη καρδίψ αύτοϋ έπιμελώς έπί τά πονηρά πάσας τάς ημέρας, καί ένεθυμήθη ό Θεός ότι έποίησεν τον άνθρωπον έπί τής γής, καί διενοήθη” (Γέν. 6,

5-7). Και, αφού ο θάνατος βρίσκεται υπό τον έλεγχο του θεού και στη διάθεσή του, ο θεό ς αποφασίζει να καταστήσει απόλυ τη την ποινή του θανάτου: “καί εϊπεν ό Θεός Άπαλείψω τον άνθρω πον, ον έποίησα, από προσώπου τής γής άπό άνθρώπου έως κτήνους καί άπό έρπετών έως τών πετεινών τοϋ ούρανοϋ, ότι έθυμώθην ότι έποίησα αυτούς” (Γέν. 6, 7-8). Αλλ’ όμως, η αφήγηση συνεχίζει, “Νωε δέ εϋρενχάριν έναντίον κυρίου τοϋ Θεοϋ” (ό.π., 6, 8). Και καθώς το κείμενο προχωρεί, η

ΙΟΥΔΑΪΣΜΟΣ

77

Γένεση, μαζί με την υπόλοιπη Γραφή, αποτελεί την εξιστόρηση του έργου του Θεού για επανόρθωση και αποκατάσταση, μέσα από τις διαθήκες, οι οποίες αρχίζουν με τον Νώε, συμπεριλαμβάνοντας τη μετάδοση της Τόρα διαμέσου του Μωυσή, προχω ρώντας στον Δαυίδ και τους απογόνους του και περιλαμβάνο ντας όλους τους λαούς υπό τον Έ σδρα και τον Νεεμία, όταν διαβαζόταν ενώπιον ολόκληρου του λαού “τό βιβλίον νόμον Μωνσή, δν ένετείλατο κύριος τφ Ισραήλ” (Νεεμ. 8, 1-2) και όταν η ανάγνωση τελείωσε, “άπεκρίθη πας ό λαός και είπαν \Αμήν έπάραντες χεΐρας αϋτων” (Νεεμ. 8, 6). Σε αυτό το πλαίσιο επανόρθω σης και ανανέωσης - που επισημοποιήθηκε με τις συγκεκριμένες υποσχέσεις και επιταγές των συνομολογούμενων συμφωνιών οι λεπτομερειακοί νόμοι αποτελούν ένα μέσο για να ειπωθεί “Ναι” στον Θεό: διαμορφώνουν μια γλώσσα με την οποία οι άνθρωποι μπορούν να κάνουν σαφή την καταφατική τους απά ντηση. Έ τσι λοιπόν, το Ισραήλ συγκροτείται από τη δωρεάν, δημι ουργική πράξη του Θεού, η οποία επικεντρώθηκε σε μια συγκε κριμένη οικογένεια και έναν συγκεκριμένο λαό, τους γιους του Ιακώβ (μπένε Ιακώβ). Και ακόμα επιπλέον, το Ισραήλ συγκροτΕίταί από τον τρόπο ανταπόκρισής του, από την προθυμία του να ακούσει και να γεμίσει το περιεχόμενο της ζωής του λαού του με την καθοδήγηση, τη διδασκαλία και την εντολή που τους εμπιστεύτηκε ο Θεός - και περιέχονται στην Τόρα - για να οικο δομήσουν έτσι τη ζωή τους. Εδώ θεμελιώνεται και ο δεσμός του συμβολαίου ανάμεσα στον Θεό και το λαό του, στην πραγμάτω ση αυτών των όρων. Για ποιο λόγο, όμως τότε, το Ισραήλ; Γιατί αυτή η επικέ ντρωση σ’ ένα συγκεκριμένο λαό; Σε τελευταία ανάλυση πρό κειται ^ α την επανόρθωση όλης της ανθρώπινης μοίρας. Αυτό που επιδεικνύει το Ισραήλ, με το να ακούει και να εφαρμόζει αυτά που ακούει, είναι μια προληπτική αντιπροσώπευση (δηλα δή σε μικρογραφία και προκαταβολικά) για ό,τι τελικά θα αποτελέσει ολόκληρη την ανθρώπινη περίπτωση, όταν “πλησθήσεται

78.


ή γη τοϋ γνώναι τήν δόξαν κυρίου, ώς ϋδωρ κατακαλύψει αυτούς ”

(Αμβ. 2, 14). Όταν το Ισραήλ ακούει και υπακούει και γεμίζει τη ζωή του με αυτή την υπακοή, αντιπροσωπεύει σε μια ενδιά μεση χρονική περίοδο ό,τι ο Θεός είχε σαν σκοπό του εν αρχή, μέσα στις παραδεισένιες συνθήκες της αδιατάρακτης αρμονίας, την οποία περιγράφει η Γένεση και την οποία ο Θεός σκοπεύει ακόμα να πραγματοποιήσει διαμέσου της πίστης αυτού του ενός, συγκεκριμένου λαού. Η λέξη !Τόρα:: μερικές φορές μεταφράζεται “Νόμος”, αλλά σημαίνει περισσότερό “καθοδήγηση” ή “διδασκαλία”. Είναι ο όρος που χρησιμοποιείται για ολόκληρη την Πεντάτευχο (τα πρώτα πέντε βιβλία της Βίβλου) - μπορεί επίσης να χρησιμοποι ηθεί ως όρος για ολόκληρη τη Γραφή. Η Τόρα, λοιπόν, είναι καθοδήγηση που συμπεριλαμβάνει τις ιστορίες της Δημιουργίας και των γεναρχών, αλλά και ειδικά ψηφίσματα, νόμους και έθι μα, τα οποία οφείλει να τηρεί το Ισραήλ. Γιατί πρέπει το Ισραήλ να τα τηρεί; Απλώς επειδή ο Θεός έχει επιβάλει αυτή την αξίωση. Η προσπάθεια να βρεθεί μια λογική εξήγηση για συγκεκριμένες εντολές είναι εντελώς άσχε τη με το θέμα (π.χ., ότι η απαγόρευση να τρώνε χοιρινό κρέας ήταν αρχικά μια παραδοχή του ότι το χοιρινό χαλάει πολύ γρή γορα στα θερμά κλίματα). Ό ταν ρώτησα, στο Ψοήάχ ο / ΡαίίΗ, μια Εβραία για ποιο λόγο τηρο^τε τις εντολές, μου είπε τα εξής: Απλά και μόνο επειδή ο Θεός το επέβαλε. Και δεν είναι για λόγους υγιεινής, όπως κάποιοι προτείνουν μερικές φορές: δεν υπάρχει κανένας τέτοιος λόγος, δεν πιστεύουμε σε τέτοιους λόγους. Το κάνουμε επειδή ο Θεός το επέβαλε. Είναι μια καθαρό τατη εντολή, (σ. 143)

Έ να πολύ πρωιμότερο κείμενο, από την περίοδο των Ραββίνων, τονίζει κάτι ανάλογο, ότι το να σεβαστεί κανείς μια απαγόρευ ση για κάτι που έτσι κι αλλιώς δεν επιθυμεί να πράξει, είναι άσκοπο σε σχέση με το να σεβαστεί μια απαγόρευση για κάτι


79

που επιθυμεί να πράξει. Αυτό δεν σημαίνει ότι όλοι οι Εβραίοι είχαν την ίδια γνώμη. Ακόμα και ο σπουδαίος Μαιμωνίδης πίστευε ότι οι αρχικοί λόγοι ήταν λόγοι υγιεινής - στο βιβλίο του ΤΗβ Οηιάβ βοτ ίΗβ ΡβψΙβχβά (ϋί, 48) υποστήριξε τα εξής: “Ισχυρί ζομαι ότι το φαγητό που απαγορεύεται από το Νόμο είναι ανθυ γιεινό. Δεν υπάρχει κανένα φαγητό από αυτά που να απαγο ρεύονται του οποίου ο επιζήμιος χαρακτήρας να αμφισβητείται, εκτός από το χοιρινό και το* λίπος, αλλά ακόμα και σ’ αυτές τις περιπτώσεις οι αμφιβολίες ως προς το επιβλαβές τους είναι αδι καιολόγητες”. Ακόμα πιο κοινή είναι η γνώμη του Ιδ&αο Α1>3ΐΐ>3ηε1: Θεός φυλάξει να μην πιστεύω ότι ο λόγος για την απαγόρευση των φαγητών είναι ιατρικής ψυσεως: γιατί, αν ήταν έτσι, το βιβλίο με το Νόμο του Θεοΰ θα ήταν στην ίδια κατηγορία με οποιοδήποτε ασήμαντο ιατρικό εγχειρίδιο ... Επιπλέον με τα ίδια μας τα μάτια βλέπουμε ότι οι άνθρωποι που τρώνε χοιρινό και έντομα και άλλα τέτοια ... είναι μια χαρά στην υγεία τους, και αυτό στις μέρες μας ... Και εκτός αυτού υπάρχουν και πιο επικίνδυνα ζώα ... που δεν αναφέρονται καθόλου στον κατάλογο των απαγορευμένων φαγη τών. Επίσης υπάρχουν πολλά δηλητηριώδη βότανα γνωστά στους γιατρούς που δεν τα αναφέρει καθόλου η Τόρα. Ό λα αυτά μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι ο Νόμος του Θεού δεν ήλθε για να θεραπεύσει σώματα και να επιδιώξει την υλική τους ευημερία, ’ αλλά για να επιδιώξει την υγεία της ψυχής και να θεραπεύσει τις αρρώστιες της.

Η Τόρα είναι, επομένως, για το Ισραήλ η γλώσσα της αγά πης. Είναι ένας τρόπος κατάφασης στον Θεό και στο όνειρο της αποκατάστασης του Παραδείσου, εδώ επί της γης. Εντούτοις, δεν βρίσκουμε σ’ όλα αυτά καμιά ελπίδα για την ακύρωση ή την αναστολή της πραγματικότητας του .θανάτου, αν οι άνθρωποι είναι υπάκουοι - ή αν, με άλλα λόγια, αναστρέψουν την ανυπακοή του Αδάμ και της Εύας. Παραμένουν, άρα, μ πένε Αδφμ:

80


γιοι του Αδάμ, αυτοί που ζουν σε μια διαδοχή γενεών. Συνεπώς η φράση μπεν Αδάμ, ο υιός του ανθρώπου, - μολονότι αποτελεί ένα ποιητικό παράλληλο για άλλες εκφράσεις της έννοιας “άνθρωπος” - απαντά στη Γραφή σχεδόν πάντοτε σε συμφραζό μενα που τονίζουν το εύθραυστο και τη θνητότητα των ανθρώπι νων όντων: Κύριε , τί έστιν άνθρωπος, ότι έγνώσθης αϋτφ , ή υιός άνθρώπον, ότι λογίζη αύτόν; άνθρωπος ματαιότητι ώμοιώθη, αι ήμέραι αύτοϋ ώσεί σκιά παράγουσιν. (Ψαλμ. 143, 3-4)

μή πεποίθατε επ’ άρχοντας καί έφ’ υιούς άνθρώπων, οΐς ούκ έστιν σωτηρία, έξελεύσεται τό πνεϋμα αύτοϋ, καί επιστρέψει εις τήν γην αύτοϋ' έν εκείνη τη ήμέρρ άπολοϋνται πάντες οί διαλογισμοί αύτών. (Ψαλμ. 145, 3 κ.ε.)

Πώς γάρ έσται δίκαιος βροτός έναντι κυρίου; ή τίς αν άποκαθαρίσαι έαυτόν γεννητός γυναικός; εί σελήνη συντάσσει, καί ούκ έπιφαύσκειάστρα δέ ού καθαρά έναντίον αύτοϋ. έα δέ, άνθρωπος σαπρία καί υιός άνθρώπου σκώληξ. (Ιώβ 25, 4-6)

Η κατάσταση του μπένε Αδάμ , του να υπόκειται ο άνθρωπος στην τ^οινή του θανάτου και να ζει έτσι σε μια διαδοχή από γενεές, δεν διαγράφεται - “δτι γη εί καί εις γην άπελεύση” (Γέν. 3, 19). Και όσες τέτοιες υποσχέσεις υπάρχουν αφορούν το μέλλον των ανθρώπων στη γη και όγι την ατομική ρπι.βίωαη μετά θάνα τον, όπως μας καθιστά σαφές το Δευτεοονόιιιο:


81

Καί έσται όταν έρωτήστι σε ό υιός σου αϋριον λέγων Τί έστιν τά μαρτύρια καί τά δικαιώματα καί τά κρίματα, όσα ένετείλατο κύριος ό Θεός ημών ήμϊν; καί έρεϊς τφ υίφ σου Οίκέται ημεν τφ Φαραώ έν γη Αίγύπτφ, καί έξήγαγεν ημάς κύριος έκείθεν έν χειρί κραταιςί καί έν βραχίονι ύψηλφ. καί έδωκεν κύριος σημεία καί τέρατα μεγάλα καί πονηρά έν Αιγύπτιο έν Φαραώ καί έν τφ οικψ αϋτοϋ ένώπιον ημών καί ημάς έξήγαγεν έκείθεν, ίνα είσαγάγη ήμάς δοϋναι ήμϊν τήν γην ταύτην, ήν ώμοσεν δοϋναι τοις πατράσιν ημών καί ένετεί λατο ήμϊν κύριος ποιειν πάντα τά δικαιώματα ταϋτα φοβεϊσθαι κύριον τον Θεόν ημών, Ινα εϋ ή ήμϊν πάσας τάς ήμέρας, ϊνα ζώμεν ώσπερ καί σήμερον, καί ελεημοσύνη έσται ήμϊν, έάν φυλασσώμεθα ποιειν πάσας τάς έντολάς ταύτας έναντίον κυρίου τοϋ Θεοϋ ημών, καθά ένετείλατο ήμϊν κύριος. (Δευτ. 6, 20-5).

Και επειδή ο Θεός φανερώθηκε τόσο ξεκάθαρα στο λαό τού Ισραήλ στο παρελθόν, από τη Δημιουργία και έπειτα, γι’ αυτό το λόγο μπορούν να τον εμπιστευτούν και τώρα, στο παρόν (αντί θετα με την εμπιστοσύνη τους στους απλούς θνητούς) - όσο κι αν αυτοί “οι απλοί θνητοί” συνέτριψαν το Ισραήλ στη μάχη, όπως συνέβη με τους Βαβυλώνιους. Ο Θεός, λοιπόν, μπορεί να διακηρύξει: εγώ είμι έγώ είμι ό παρακαλών σε* γνώθι τίνα εύλαβηθεισα έφοβήθης άπό άνθρώπου Θνητοϋ καί άπό υίοϋ άνθρώπου, οι ώσεί χόρτος έξηράνθησαν. καί έπελάθου Θεόν τον ποιήσαντά σε, τόν ποιήσαντα τον ουρανόν καί Θεμελιώσαντα τήν γην. (Ησ. 51, 12 κ.ε.)

Απ’ όλα τα παραπάνω μπορούμε να δούμε ότι η ιουδαϊκή αντίληψη για το θάνατο κατά τη βιβλική περίοδο είναι αξεδιά λυτα συνδέδεμένη με τα συμφραζόμενα βάσει των οποίων σχη ματίστηκε η αυτεπίγνωση του Ισραήλ. Σύμφωνα με τις εκτιμή σεις των ίδιων των Εβραίων, δεν θα .υπήρχε'το Ισραήλ χωρίς την πρόνοια και την ισχύ του Θεού που κάλεσε το λαό του να αφή σει την Αίγυπτο για να ζήσει με τη δέσμευση του συμβολαίου,

82


έχοντας πίστη α’ Εκείνον και αναμεταξύ τους. Όμως η απορρέουσα εμπιστοσύνη στον Θεό δεν γίνεται χάριν της ανταμοιβής μετά θάνατον. Είναι σαφές ότι η σταθερή πραγματικότητα του Θεού μπορεί να εγγυηθεί την αποκατάσταση του εκλεκτού λαού του - “ό λέγων Ιερουσαλήμ Κατοικηθήση, καί ταϊς πόλεσιν τής Ίουδαίας Οίκοδομηθήσεσθε, καί τά έρημα αυτής άνατελεϊ” (Ησ. 44, 26 κ.ε.). Ό μως παρά τη βασική αυτή εμπιστοσύνη, δεν γίνεται καμιά προσφορά για μια ανάλογη αποκατάσταση του ανθρώπου μετά θά^τονΤ Μ π ο ^ συνέχεια μόνο στο έθνος και στους απογόνους κάποιου - ένα σημείο που αποτελεί τη βάση του Λεβιρατικού νόμου στο Δευτερονόμιο 25, 5 (ο οποίος υπο χρεώνει μια χήρα, αν είναι ακόμα άτεκνη, να παντρευτεί τον αδελφό του μακαρίτη συζύγου της και να δώσει στον πρώτο της γιο το όνομα του πεθαμένου αδελφού). Αλλ’ όμως τίποτα δεν προσφέρεται ως υπόσχεση ή αποζημίωση στον άνθρωπο, ότι δηλαδή αυτός ή αυτή θα απολαύσει μια ευτυχισμένη ζωή με τον Θεό μετά θάνατον. Ακριβώς το αντίθετο. Αυτό που δίνεται ως υπόσχεση είναι η Σεόλ, μια επικράτεια κάτω από τη γη (βλ. Αρ. 16, 31-5). Η φύση της Σεόλ περιγράφεται στην αμφισβήτηση του Θεού από τον Ιώβ: ϊνα τί ονν έκ κοιλίας με έξήγαγες, και ούκ άπέθανον, οφθαλμός δέ με ούκ εϊδεν, καί ώσπερ ούκ ών έγενόμην; διά τί γάρ έκ γαστρός εις μνήμα ούκ άπηλλάγην; ή ούκ όλίγος έστιν ό χρόνος τοϋ βίου μου; έασόν με άναπαύσασθαι μικρόν προ τοϋ με πορευθήναι δθεν ούκ άναστρέψω, εις γην σκοτεινήν καί γνοφεράν, εις γην σκότους αιωνίου, οϋ ούκ έστιν φέγγος ουδέ όραν ζωήν βροτών. (Ιώβ 10, 18-22)

Ξανά και ξανά, η έκκληση του Ψαλμού δεν γίνεται για την


83

είσοδο σε κάποιον παράδεισο, αλλά για να αναβληθεί όσο το δυνατόν περισσότερο η είσοδος στη Σεόλ: είσάκονσον τής προσευχής μου, κύριε, καί τής δεήσεώς μου ένώτισαν τών δακρύων μου μή παρασιωπήσης, ότι πάροικος εγώ είμι παρά σοι καί παρεπίδημος κάθώς πάντες οι πατέρες μου. άνες μοι, ινα αναψύξω προ τοϋ με άπελθεΐν καί ουκέτι μή υπάρξω. (Ψαλμ. 38, 13-14)

Η Σεόλ δεν πρέπει να εξομοιώνεται με μεταγενέστερες αντιλήψεϊς γΓά την κόλαση, σαν ένας τόπος μαρτυρίου. Όμως πρέ πει να αποφεύγεται κατηγορηματικά, για οσο το δυνατόν περισ σότερο* είναι ακριβώς ό,τι είπε ο Σοφοκλής για τον Άδη στον Αίαντα, τον άπότροπον 'Αϊδαν, κάτι που πρέπει να το αποστρε φόμαστε. Κατά τον ίδιο τρόπο, όπως και οι Έλληνες, οι Εβραί οι αυτής της πρώιμης περιόδου ήλπιζαν ότι η ασήμαντη ζωή του ανθρώπου μπορεί να παραβλεφθεί και να ξεχαστεί εντελώς, και επομένως μπορούσαν να αναβάλλουν τη στιγμή της αναχώρησης σε μια τόσο ζοφερή και γεμάτη εγκατάλειψη κατάσταση. Ο Έλληνας Βίας (γύρω στο 570 π.Χ.) - ο Διογένης ο Λαέρτιος κατέγραψε την άποψή του ότι αποτελεί μια αρρώστια της ψυχής να χάνει κανείς το μυαλό του με πράγματα ανέφικτα -, κάποτε βρέθηκε να συνταξιδεύει στη θάλασσα με κάποιους ασεβείς ανθρώπους - όταν όμως έπεσαν πάνω σε μια θύελλα, ακόμα κι εκείνοι άρχισαν να επικαλούνται τους θεούς να τους συνδρά μουν. “Ηρεμία!” τους είπε, “μήπως και σας ακούσουν και αντιληφθούν ότι βρίσκεστε πάνω στο πλοίο.” Οι Εβραίοι, βέβαια, σε γενικές γραμμές, συνέχισαν να επι καλούνται τον Θεό, ακόμα κι αν δεν υπήρχε καμιά πιθανότητα να οδηγηθούν με τον τρόπο αυτό σε μια μεταθανάτια ζωή μαζί του. Πράγματι, η ιδιαίτερα οδυνηρή δυστυχία της Σεόλ είναι ότι

84


αποκόπτει κάθε σχέση με τον Θεό: επίστρεψον, κύριε, ρϋοαι τήν ψυχήν μου, σώσόν με ενεκεν τοϋ ελέους σου. ότι ούκ έστιν έν τφ Θανάτφ ό μνημονεύων σ ον έν δέ τφ ψδη τίς έξομολογήσεταί σοι; (Ψαλμ. 6, 5 κ.ε.)

Το μόνο αντάλλαγμα που μπορεί να προσφέρει ο άνθρωπος στον Θεό είναι να συνεχίζει να τον αινεί για όσο χρόνο παρατείνεται η διάρκεια της ζωής του πάνω στη γη. Ό λα αυτά εμφα νίζονται έντονα στο Άσμα του Εζεκία - το άσμα που αποδίδεται σ’ αυτόν, όταν ανέρρωσε από μια καθώς φαινόταν θανάσιμη ασθένεια: είναι γεμάτο από ικεσίες και δοξολογίες, όχι όμως και αθανασία (Ησ. 38, 10-20, πβ. Ψαλμ. 102, 116) Η Σεόλ όμως δεν είναι λήθη. Εκεί, αξιοθρήνητα αποκομμένη από τη ζωή και τον Θεό συνεχίζει να υπάρχει μια ισχνή σκιά, αμυδρή σαν τη μνήμη. Κι έτσι, όταν ο Σαοΰλ χρειάστηκε τη συμ βουλή του Σαμουήλ που είχε πεθάνει, πήγε και βρήκε (σ’ αντί θεση με τον ίδιο του το νόμο) “τη μάγισσα του Αένδωρ”, η οποία κάλεσε το φάντασμα του Σαμουήλ από τη Σεόλ. Η μορφή του Σαμουήλ αναγνωρίστηκε όχι από την όψη της αλλά από τον προφητικό του μανδύα. Ο Σαούλ ρώτησε τη γυναίκα τι έβλεπε: καί εϊπεν αύτφ Θεούς [βίοΗίπι] έόρακα άναβαίνοντας έκ τής γής. καί εϊπεν αυτή Τί έγνως; καί εϊπεν αύτφ νΑνδρα δρθιον άναβαίνοντα έκ τής γής, καί οϋτος διπλοΐδα άναβεβλημένος. καί έγνω Σαουλ ότι Σαμουήλ οϋτος, καί έκυψεν έπί πρόσωπον αύτοϋ έπί τήν γήν καί προσεκύνησεν αϋτφ. (Βασ. Α', 28, 13 κ.ε.)

Οι νεκροί, λοιπόν, ίσως είναι αναγνωρίσιμοι: όταν ο βασι λιάς της Βαβυλώνας, ο μέγας τύραννος που “με θυμό κατατρό πωσε τους λαούς, με χτυπήματα το ένα πίσω από το άλλο”,.


85

εκσφενδονίζεται επιτέλους κάτω στη Σεόλ, οι άλλες “σκιές” τον αναγνωρίζουν μα και τον περιγελούν, επειδή έγινε “αδύναμος σαν κι αυτούς”: Καί συ έάλως ώσπερ καί ημείς, έν ήμϊν δέ κατελογίσθης. κατέβη δέ εις ψδου ή δόξα σου, ή πολλή σου ευφροσύνη· υποκάτω σου στρώσουσιν σήψιν, καί τό κατακάλυμμά σου σκώληξ. (Ησ. 14, 10 κ.ε.)

Τίποτα το σημαντικό όμως δεν επι£εί. Εξάλλου, τι θα μ π ο ρούσε να επιζήσει; Η βασική ανθρωπολογία της Βίβλου είναι ή σκόνη που ζωντανεύει με την πνοή που της εμφυσά ο Θεός: “κάί έπλασεν ό Θεός τον άνθρωπον χοϋν άπό τής γης [αάαηιαΗ] καί ενε-/ φύσησεν εις τό πρόσωπον αϋτοϋ πνοήν ζωής, καί έγένετο ό άνθρωπος εις ψυχήν ζώσαν” (Γέν. 2,7). Κατά το θάνατο, το σώμα ρτπ,οτπέφει στο χώμα ενώ η πνοή (ρουά) επιστρέφει η στον αέοα ή στον) Θ εα Τίποτα δεν μ π ορεί να επιζήσει - παρεκτός αν διευρύνουμέ αυτή τη βδσική και πολύ πραγματιστική ανθρωπολογία είτε δίνοντας σ’ αυτήν τη “ζωοποιό πνοή” μια πολύ μόνιμότερη ιδιό τητα (έναν ανεξάρτητο εαυτό ή ψυχή), είτε θεωρώντας ότι ο Θεός σκόπιμα συνεχίζει ή ανανεώνει την αρχική πράξη της Δημιουργίας (με την ανασυγκρότηση του αρχικού προσώπου/ του σώματος και της αναπνοής). / Και οι δύο εξελίξεις αυτές απαντούν στον Ιουδαϊσμό, αν και σχεδόν καθόλου στη διάρκεια της Βιβλικής περιόδου. Ό σον’ αφορά την ανθρωπολογία, υπάρχουν τρεις λέξεις που εκφρά ζουν τη ζωτικότητα που επιδαψιλεύει ο Θεός: νεφές, νέσαμα και ρονά' όμως, αν και συχνά μεταφράζονται “ψυχή” ή “πνεύμα”, στη Βιβλική περίοδο δεν έχουν κανένα απόηχο μιας μονιμότερης, αθάνατης πραγματικότητας - η οποία, όπως η πλατωνική ψυχή, μπορεί να δραπετεύσει από το σώμα προς μια καλύτερη ύπαρξη. Επομένως, όταν ο Ηλίας προσεύχεται στον Κύριο (Γιαχβέ) να φέρει πίσω στη ζωή το γιο της χήρας από τα Σάρεπτα, προσεύχεται να του δώσει πίσω τη ζωοποιό πνοή:

86


καί ένεφύσησεν τφ παιδαρίφ τρις καί έπεκαλέσατο τον κύριον καί εϊπεν Κύριε ό Θεός μου, έπιστραφήτω δή ή ψυχή [ηβρΗβζΗ] τοϋ παιδαρίου τούτου εις αύτόν. καί έγένετο ούτως, καί άνεβόησεν τό παιδάριον. (Βασ. Γ', 17, 21 κ.ε.)

Όμως βέβαια, η γλώσσα αυτή - που μιλάει για ένα ξεχωρι στό δώρο του Θεού που δίνει ζωή σε ένα ιδιαίτερο άτομο - είναι ανοιχτή στην ερμηνεία ότι υπάρχει μια συνεχής ταύτιση ανάμε σα στο άτομο και την ψυχή, έτσι ώ ορ ό,τι παίρνει πίσω ο Θεός με το θάνατο να μη χάνεται ούτε να καταστρέφεται. Η ερμηνεία αυτή αναπτύχθηκε ασφαλώς κατά τον ύστερο Ιουδαϊσμό, όπως παρατηρούμε και στην πρώιμη προσευχή του Εγκεκριμένου Καθημερινού Προσευχητάριου (σ. 5): Ω Θεέ μου, η ψυχή [ηβ8ΗαηταΗ] την οποία μου έδωσες είναι καθα ρή: εσύ τη δημιούργησες, εσύ τη σχημάτισες, εσύ μου την εμφύσησες, εσύ τη διατηρείς μέσα μου* και εσύ θα μου την πάρεις. Όμως θα μου την αποκαταστήσεις στη μέλλουσα ζωή. Άρα, για όσο διά στημα η ψυχή είναι μέσα μου, θα δίνω ευχαριστίες σε σένα, ω Κύριε, Θεέ μου και Θεέ των πατέρων μου, άρχοντα όλων των έργων, Κύριε όλων των ψυχών: ας είσαι ευλογημένος, ω Κύριε, που αποκαθιστάς τις ψυχές στα σώματα των πεθαμένων.

Σύμφωνα με αυτή την πολύ μεταγενέστερη αντίληψη, η ψυχή σαφώς προϋπάρχει του σώματος, εφόσον προέρχεται από τον Θεό και απονέμεται σ’ ένα συγκεκριμένο σώμα. Μάλιστα, σε κάποιες μορφές του Ιουδαϊσμού, ιδιαίτερα στην Καββάλα, έφτασαν να πιστεύουν ότι οι ψι»νρς μπορούν να πήνε-ππή τη ι£να σώμα στο άλλο, με ένα είδος μετεμψύχωσης, γνωστό ως γκ ιλγκ ούλ. Κάποιοι υποστηρίζουν ότι όλες οι ψυχές οφείλουν να υποστούν μετεμψύχωση, και ότι υπόκεινται σε μια συνεχή κρίση. Γενικότερα όμως, δεν ίσχυε η πεποίθηση ότι όλες οι ψυχές ξαναγεννιούνται, αλλά μόνο εκείνες που τις αξίζει να τιμωρη


87

θούν. Όπως συνοψίζει το ζήτημα αυτό ο δοΐιοίοιη (ΚαύύαΙαΗ, σσ. 351 κ.ε.), η πλειοψηφία θεωρούσε ότι η γκιλγκούλ σχετιζόταν κυρίως με παραπτώματα εναντίον της τεκνοποίησης και με σεξουαλικές παραβάσεις. Αποτελεί, επομένως, μια αυστηρότερη τιμωρία, αλλ’ όμως και μια πράξη ελέους εκ μέρους του Θεοΰ, αφοΰ σημαίνει πως ακόμα και αυτοί που άξιζαν δικαιολογημένα να “αποκοπούν” εντελώς, έχουν μια ευκαιρία αποκατάστασης. Αντίστροφα, οι εξαιρετικά ,ενάρετοι μποροΰν να ξαναγεννηθοΰν, όχι χάριν των ίδιων, αλλά προς όφελος των άλλων και το καλό του σΰμπαντος. Έ ν α διαφορετικό είδος μετεμψύχωσης στον Ιουδαϊσμό είναι τα ιμπούρ και ντιμπούκ. Το ιμπούρ (κατά λέξη, “γονιμοποίηση”) είναι η είσοδος μιας άλλης ψυχής σ’ ένα άτομο, για να ενισχΰσει μια ιδιαίτερη πράξη ή κάποιο χαρακτη ριστικό (έτσι, σύμφωνα με τον Ζ οΙι &γ, η ψυχή του Ιοΰδα ήταν παρούσα στον Βοαζ όταν γέννησε τον 01)6(1). Το ντιμπούκ είναι ένα κακό ιμπούρ , συχνά η ψυχή κάποιου αμαρτωλοΰ που κατα λαμβάνει μια άλλη ζωή - όπως στο παράδειγμα των ακάθαρτων πνευμάτων της Καινής Διαθήκης. Η πίστη στο γκιλγκούλ επιβιώ νει στον Ιουδαϊσμό, όπως παρατηρούμε από τις αντιδράσεις στο Ψοήά8 ο/ΡαίίΗ (σσ. 182, 262). Τίποτα απ’ όλα αυτά όμως δεν εκφράστηκε κατηγορηματικά στη βιβλική περίοδο: όσο το Ισραήλ και η πίστη του διαμορφώ νονται, υπάρχει η αυστηρά ρεαλιστική αποδοχή πως τίποτα δεν υπάονει πέοα από το θάνατο - τίποτα τουλάχιστον που να συγκρίνεται με εκείνη την ποιότητα της σχέσης με τον Θεό που έδωσε τη δυνατότητα στους μεταγενέστερους να την περιγράψουν, στην περίπτωση του Αβραάμ, ως “φιλία” (Χρον. Β', 20,7, Ησ. 41,8). Συνεπώς μπορούμε να προσδοκούμε, το πολύ πολύ, ή να προσευχόμαστε για την αναβολή αυτής της σχέσης με τον Θεό όσο το δυνατόν περισσότερο. Για να δούμε πόσο κεφαλαι ώδης είναι η σημασία ενός τέτοιου θέματος είναι πολύ πιο διδα κτικό να καθήσουμε να το επεξηγήσουμε. Η διερεύνηση, λοιπόν, του θανάτου στη βιβλική περίοδο δεν επιζητά για κάθε άνθρωπο μια αποζημίωση αθανασίας με τον

88


Θεό. Είναι μια διερεύνηση του πώς τα γεγονότα της ζωής και του θανάτου μπορούν να εκληφθούν με τους δικούς τους όρους και πώς, υπό αυτές τις συνθήκες, η τάξη και η σταθερότητα της πορείας της ζωής και των αλληλοδιαδεχόμενων γενεών μπορούν να διατηρηθούν από κοινού με τον Θεό. Είναι αλήθεια ότι και ο Ενώχ (Γέν. 5,24) και ο Ηλίας (Βασ. Β', 2,1-11) εξαιρέθηκαν από το θάνατο και οδηγήθηκαν σε μια ζωή μαζί με τον Θεό - όλοι οι άλλοι όμως, συμπεριλαμβανομένων όπως είδαμε και των ισχυ ρότερων τυράννων, περιέρχονται στην ίδια έσχατη συνθήκη. Δεν μας εκπλήσσει, επομένως, το γεγονός ότι η διερεύνηση του θανάτου και της διατήρησης της τάξης και της διαδοχής εν όψει του θανάτου συνδέεται στη βιβλική περίοδο πολύ περισσό τερο με την έννοια του “αίματος” παρά με υποθέσεις για την *ιδιότητα των νεφές ή ρονά. Το αίμα αποτελεί την επιτομή της ζωής, ακριβώς όπως η αιματοχυσία αποτελεί την επιτομή του θανάτου. Άρα, στις ίδιες τις ρίζες του επανορθωτικού έργου του Θεού, στη διαθήκη με τον Νώε, είναι κεφαλαιώδης η απαγόρευ ση της αιματοχυσίας ή ακόμα και του να τρώει κανείς κρέας που έχει ακόμα μέσα του αίμα: δέδωκα ϋμίν τά πάντα, πλήν κρέας έν αϊματι ψυχής ου φάγεσθε... ό έκχέων αίμα άνθρώπου άντί τοϋ αίματος αύτοϋ έκχυθήσεται, δη έν είκόνι Θεοϋ έποίησα τον άνθρωπον. (Γεν. 9,4 κ.ε.)

Η κατανάλωση του κρέατος κατ’ αυτή την άποψη ήταν μια μεταγενέστερη παραχώρηση (πβ. Γέν. 1,29, όπου το κρέας δεν αναφέρεται καν). Το εδάφιο 12,20 του Δευτερονομίου φαίνεται να υποβάλλει την ίδια ιδέα και, εν πάση περιπτώσει, τονίζει ότι η ζωή (το αίμα) πρέπει να διαχωρίζεται από ό,τι είναι νεκρωμέ νο (το κρέας). Το ίδιο χωρίο συνεχίζει υπογραμμίζοντας τη σημασία του αίματος στη θυσία, σαν κάτι που ανήκει στον Θεό (το δότη ζα^ής) και δίκαια επιστρέφει πίσω σ’ αυτόν: “τό δέ αίμα τών θυσιών σου προσχεεϊς προς τήν βάσιν τοϋ θυσιαστηρίου κυρίου τοϋ Θεοϋ σου, τά δέ κρέα φάγη” (ό.π., εδάφιο 27).


89

Αυτή η ταύτιση του αίματος με τη ζωτικότητα που ανήκει στο Θεό μάς οδηγεί κατευθείαν στους νόμους του σεχιτά, του τελε τουργικού σφαγιάσματος (έτσι ώστε το αίμα να χύνεται άμεσα και κατευθείαν), χωρίς το οποίο το κρέας δεν μπορεί να γίνει κοοίρ. Όπως συνοψίζουν το σημείο αυτό οι ϋΐΌδηεΓ και δίοββΐ: Δεν υπάρχει εμφανέστερο σύμβολο της ζωής από το αίμα. Χύνοντας αίμα επιφέρεις το θάνατο. Το να εγχέεις αίμα σημαίνει να σώζεις ζωή. Η αφαίρεση αίματος που μας διδάσκει η Κασρούτ είναι ένα από τα ισχυρότερα μέσα για να έχουμε συνέχεια στο μυαλό μας την παραχώρηση και το συμβιβασμό που στην πραγματικότητα αποτελεί όλη η πράξη της κρεοφαγίας. Για άλλη μια φορά, μας διδάσκει το βαθύ σεβασμό για τη ζωή.

{ΙουδαϊκοίΔιαιτητικοί Κανόνες, σ. 29) ψ

Από μια ανάλογη διαίσθηση πολλοί Ινδουιστές αρνούνται το συμβιβασμό και είναι χορτοφάγοι (βλ. σ. 241). Στον Ιουδαϊσμό, αυτή η βασική διαίσθηση (ότι στο αίμα επικεντρώνεται η μετά βαση ανάμεσα στη ζωή και το θάνατο) επεκτείνεται προς πολ λές και διαφορετικές κατευθύνσεις. Για τους Εβραίους, εφόσον η ζωή προέρχεται από τον Θεό και βρίσκεται στη διάθεσή του, τίποτα λιγότερο από την αιματοχυσία δεν επαρκεί για να επιφέ ρει τη συμφιλίωση και την εξιλέωση - όταν τα πράγματα έχουν πάρει λάθος δρόμο ή όταν έχουν διαπραχθεί αμαρτήματα που αξίζουν την ποινή του θανάτου, όπως έγινε με την ανυπακοή του Αδάμ. Στο Λευιτ. 17,10-12, η απαγόρευση του αίματος επεκτείνεται και στους μη Ιουδαίους (προσήλυτους) και τονίζει πως “η ζωή της σάρκας βρίσκεται στο αίμα”: “ή γάρ ψυχή πάσης^σαρκός αίμα αϋτοϋ έστιν, καί έγώ δέδωκα αύτό ύμΐν έπί τοϋ θυσιαστηρίου έξιλάσκεσθαι περί τών ψυχών ϋμώ ν τό γάρ αίμα αϋτοϋ άντί τής ψυχής έξιλάσεται”.

Στον υπέρτατο βαθμό, αυτό που επιφέρει τον εξαγνισμό του Ισραήλ από την παράβαση, κατά την Ημέρα της Εξιλέωσης (Λευιτ. 16), είναι το χύσιμο του αίματος και η μεταφορά του

90


μέσα από το πέπλο στην ιλαστήρια έδρα. Η διερεύνηση του θανάτου μέσα από την αιματοχυσία - ιδίως τη θυσιαστήρια - ως μια αναγκαία συνθήκη για τη συνέχεια της επίγειας ζωής απο τελεί το θεμελιακό στοιχείο από το οποίο διαποτίζεται η Γραφή, πολύ περισσότερο και από τις υποθέσεις για μια μεταθανάτια ζωή με τον Θεό - οι οποίες ήταν σχεδόν ανύπαρκτες, όπως έχουμε δει. Το ένστικτο αυτό για την αιματοχυσία και τις αντι λήψεις που αυτή μεταφέρει ήταν τόσο βαθύ, ώστε, όπως κατα γράφουν οι Πράξεις των Αποστόλων, να αποτελέσει μέρος της προσπάθειας να βρεθούν κάποιες στοιχειώδεις συνθήκες που να καθιστούν δυνατή τη συμβίωση των Ιουδαίων και των προσή λυτων Χριστιανών σε μια κοινότητα: “άπεκρίθη Ιάκωβος λέγω ν διό εγώ κρίνω μή παρενοχλεΐν τοϊς άπό τών εθνών έπιστρέφονσιν έπί τον θεόν , άλλά έπιστεϊλαι αντοΐς τοϋ άπέχεσθαι τών άλισγημάτων τών ειδώλων καί τής πορνείας καί πνικτοϋ καί τοϋ αίματος ” (Πράξ.

15,13 κ.ε.* πβ. Προς Ρωμ. 14). Πέντε αιώνες αργότερα, όταν πρόσφυγες από πολλούς διαφορετικούς διωγμούς επιχειρούσαν να επανιδρύσουν στην Α ραβία μια βασική “Θρησκεία του Αβραάμ” στην οποία θα μπορούσαν να ανήκουν όλοι οι μονο θεϊστές, αυτές οι στοιχειώδεις συνθήκες παρέμεναν σε μεγάλο βαθμό απαράλλακτες. Ο Ζαγό 6. Απιγ ήταν ένας από τους τέσ σερις άνδρες που αποχώρησαν από τον πολυθεϊσμό της Μέκ κας, λίγο πριν από την εποχή της γέννησης του Μωάμεθ. Σύμ φωνα με τον ίβη. Μιας, εγκατέλειψε τη θρησκεία του λαού του, δεν αποδέχτηκε όμως ούτε τον Ιουδαϊσμό ούτε το Χριστιανισμό* ωστόσο “απείχε από είδωλα, πεθαμένα ζώα, αίμα και προσφο ρές στα είδωλα (Σ,ίβε ο / ΜιιΗαιηηιαά, σ. 99) Επομένως, κατά τη βιβλική περίοδο, η πραγματικότητα και η αναγκαιότητα του θανάτου αναγνωρίζονταν μέσω της θυσίας. Και όχι μόνο γι’ αυτό, βέβαια, αλλά επίσης και για άλλους σκο πούς: η θυσία στη Γραφή αποτελεί ένα εξαιρετικά περίπλοκο φαινόμενό και ασφαλώς δεν υπάρχει ένα και μοναδικό “νόημα της θυσίας” στα κείμενα ή στις πρακτικές που περιγράφονται. Θα ήταν, άρα, λάθος να θεωρήσουμε ότι η εξιλέωση είναι το


91

μόνο θέμα της διερεΰνησης του θανάτου διαμέσου της θυσίας, όπως επίσης θα ήταν λάθος να υποθέσουμε ότι υπάρχει μόνο μια ενιαία αντίληψη για τον τρόπο με τον οποίο ο θυσιαστήριος θάνατος επιτυγχάνει το σκοπό του. Ο Ό&Ιγ αποσαφηνίζει ότι καμιά σημασία δεν προσδίδεται στο θάνατο του ζώου, εφόσον ο θάνατός του, από μόνος του, δεν επιτυγχάνει τίποτα. Αυτό σημαίνει, τουλάχιστον, ότι εκείνες οι θεωρίες της θυσιαστήριας. εξιλέωσης που τονίζουν τον πόνο και το θάνατο του θύματος, ή την καταστροφή της ΰλης που προσφέρεται, είναι λανθασμένες. Έπεται, λοιπόν, ότι στην αντίληψη της Βίβλου βρίσκουμε πολΰ λίγα ίχνη από τις ιδέες της υποκατάστασης που συνδέονται με τη θυσία - ότι ο θάνατος του θύματος αποτελεί υποκατάστατο για το δικαιωματικό θάνατο του παραβάτη. Αντίθετα, ο Ό&Ιγ υποστηρίζει: η εξέλιξη της εξιλέωσης είχε μια λειτουργία με δυο όψεις: τη θετική λειτουργία του να κάνει πρόσωπα ή αντικείμενα “αποδεκτά” στον Γιαχβέ, να τα διατηρεί στην κατάσταση αυτή, να τους δίνει το δικαί ωμα συμμετοχής στη θρησκευτική ζωή του Ισραήλ και στη θυσια στήρια λατρεία* και την αρνητική, αποτρεπτική λειτουργία της δια κοπής ή αποτροπής της πορείας του κακοΰ που ενεργοποιήθηκε από κάποιο αμάρτημα ή κάποια παράβαση, είτε σκόπιμα είτε ασυναί σθητα (Λευιτ. 10,6, Αρ. 1,53, 17,11, 18,5). (ΤΗβ ΟήξΐπΞ οβ ίΗβ ΟΗήχίιαη ϋοοίήηβ ο / Ξαβήβοβ, σ. 27)

Επομένως, ένα σημαντικό σημείο της θυσίας είναι ότι οι περιοχές της ζωής και του θανάτου, που και οι δυο ανήκουν στον Θεό, θα πρέπει να κρατηθούν σαφώς ξέχωρες, χωρίς να συγχέονται (όπως υποστήριξε κατηγορηματικά και ο (ϋαίιιιη €&πηίο1ΐίΐ©1)· και επιπλέον ότι η θυσία που εμπλέκει θάνατο θα πρέπει να παίξει σκόπιμα τον δαπανηρό της ρόλο στη διατήρη ση και της κοινότητας και του ατόμου στην περιοχή της ζωής. Μια ζωή παραδίδεται ώστε μια άλλη ζωή να συνεχιστεί. Έτσι το Ισραήλ αποστράφηκε την ανθρωποθυσία, αν και το ακεντά (το

92


δέσιμο) του Ισαάκ “εγγράφει” στη ρίζα της παράδοσης την ομο λογία ότι κάθε ανθρώπινη ζωή ανήκει στον Θεό. Μέσα από την εθιμοτυπική και σκόπιμη θυσία, η ζωή πρόθυμα επιστρέφει πίσω στον Θεό από τον οποίο προήλθε, ώστε κάποια άλλ^ξωη^ να συνεχιστεί με τάξη και αφθονία: καί έκάλεσεν άγγελος κυρίου τον Αβρααμ δεύτερον έκ τοϋ ούρανοϋ λέγων Κατ' έμαυτοϋ ώμοσα, λέγει κύριος, οϋ εϊνεκεν έποίησας τό ρήμα τοϋτο καί ούκ έφείσω τοϋ υίοϋ σου τοϋ αγαπητού δ ι ’ έμέ, η μην εύλογών εύλογήσω σε καί πληθύνων πληθυνώ τό σπέρ μα σου ώς τούς άστέρας τοϋ ούρανοϋ καί ώς τήν άμμον τήν παρά τό χείλος τής Θαλάσσης, καί κληρονομήσει τό σπέρμα σου τάς πόλεις τών υπεναντίων καί ένευλογηθήσονται έν τφ σπέρματί σου πάντα τά έθνη τής γής, άνθ’ ών ύπήκουσας τής έμής φωνής.

(Γεν. 22, 15-19) Με μια ανάλογη υπακοή ο πιστός μπορεί να ε.λπίζΕ ΐ^^βε μια μεταθανάτια ζωή με τον Θεό, αλλά στην αναβολή του θανά του για μια πλήρη περίοδο - για τα “εβδομήντα” χρόνια που αναφερονται στους Ψαλμ. 90,10. Και όμως εδώ ακριβώς βρίσκε ται η απαρχή του ιδιόμορφου ιουδαϊκού προβλήματος σχετικά με τον πονο, όπως προσπάθησα να συνοψίσω και στο Ρτοί>Ιβηΐ5 ο / 8ιι$βήη% ίη ΚβΙίξίοηζ ο / ίΗβ ΨοτΙά και στο κεφ. ί.5 του βιβλίου μου ΤΗβ ΚβΙίξίθΗ8 Ιπιαξίηαίίοη αηά ίΗβ 8βη$β ο / Οοά, “Ο Θάνατος του Θεού στον Ελληνικό και τον Ιουδαϊκό κόσμο”. Αν δεν υπάρχει μια επιθυμητή ζωή μετά θάνατον και εάν όλοι μας δίκαιοι και άδικοι εξίσου το ίδιο - οδεύουμε προς την ίδια ζοφε ρή κατάσταση της Σεόλ, γιατί οι δίκαιοι να μένουν τόσο συχνά χωρίς ανταμοιβή σ’ αυτή τη ζωή; «Εξάλλου δεν υπάρχουν μετα θανάτιες ανταμοιβές: γιατί τότε ο Θεός εγκαταλείπει, καθώς φαίνεται, όσους προσπαθούν να τηρήσουν την πίστη τους μέσα στα όρια της πεσυμφωνημένης διαθήκης. Αποτελεί μια κοινότυ πη παρατήρηση ότι


93

Η βροχή έπεφτε κάθε μέρα πάνω στους δίκαιους και στους άδικους ανθρώπους Πιο πολΰ όμως πάνω στους δίκαιους γιατί οι άδικοι κλέβουν τις ομπρέλες των δίκαιων.

Σε τι ωφελεί τότε να είναι κανείς δίκαιος αν δεν υπάρχει τελική ανταμοιβή; Το ζήτημα πήρε δραματικές διαστάσεις κατά την εξέγερση των Μακκαβαίων, όπου οι δίκαιοι ήταν ακριβώς αυτοί που κινδύνευαν να σφαγιαστούν από τους εχθρούς τους, τους Σελευκίδες: αν οι δίκαιοι ορίζονται ως εκείνοι που πασχίζουν να τηρούν τις εντολές του ©€βύ, είναι και οι ίδιοι που αρνουνται ξένες διαταγές, οι οποίες έρχονται σε σύγκρουση με την Τόρα, και επομένως αρνούνται να πολεμήσουν το Σάββατο, όπως καταγράφει το Μακκ. Α' 2, 29-38. Το αποτέλεσμα ήταν: “καί άνέστησαν έπ ’ αυτούς έν πολέμφ τοϊς σάββασιν, καί άπέθανον αυτοί καί αι γυναίκες αυτών καί τά τέκνα αυτών καί τα κτήνη αυτών έως χιλίων ψυχών ανθρώπων” (ό.π, εδάφιο 38).

Την περίοδο αυτή και λίγο νωρίτερα (2ος αι. π.Χ.) άρχισαν να σχηματοποιούνται οι πεποιθήσεις ή διαβεβαιώσεις για το ότι - όπως το θέτει το Βιβλίο της Σοφίας με μεγάλη ευγένεια: "Δικαίων δέ ψυχαί έν χειρί θεοϋ, καί οϋ μή άψηται αυτών βάσανος. έδοξαν έν όφθαλμοΐς άφρόνων τεθνάναι, ... οι δέ είσιν έν ειρήνη ”

(Σοφ. Σολ. 3, 1 κ.ε.) Το πρόβλημα με τους μάρτυρες (όσους δεν διασώζονται από το θάνατο ακόμα και αν προφανώς τηρούν το Νόμο) εξασφάλι σε μια καθαρή επικέντρωση για την ολοένα αυξανόμενη πίστη σε μια αποκατεστημένη ζωή μετά θάνατον. Το ζήτημα αυτό δεν αποτελεί όμως τη μόνη και μοναδική αιτία δημιουργίας αυτών των πεποιθήσεων. Οι απαρχές τους διαφαίνονταν και πριν από την εξέγερση και απέρρεαν από την ομολογία της ύπαρξης του Θεού ως δημιουργού και φύλακα του Ισραήλ - η εμπειρία τους τόσο στο παρελθόν όσο και στο παρόν ήταν αδιαμφισβήτητη, γιατί όχι λοιπόν και για το μέλλον; Η υπόσχεση ^ ια το μέλλον εκφράζεται ήδη ρητά στην επιλο

94


γή του Ισραήλ και στις πολλές συνομολογούμενες συμφωνίες που καταγράφτηκαν σ’ ολόκληρη τη διάρκεια της βιβλικής περιόδου και μετέπειτα: Την ζωήν καί τον θάνατον δέόωκα προ προσώπου υμών, την ευλο γίαν καί την κατάραν εκλεξαι την ζωήν, Γνα ζής συ καί το σπέρμα σου. (Δευτ. 30,19 κ.ε.* πβ. Βαροΰχ 4,1 κ.ε.)

Αφότου ο Δαυίδ εισήγαγε το θεσμό της βασιλείας και οι ελπίδες που είχαν συγκεντρωθεί στον αμασιάχ, αυτόν που έχει χρισθεί (ή “τον Μεσσία”), μετατέθηκαν από τους ζώντες απογό νους του Δαυίδ σ’ ένα μελλοντικό πρόσωπο, η υπόσχεση αυτή δόθηκε με περισσότερη λεπτομέρεια και έγινε πιο ουτοπική - η μετάβαση αυτή έλαβε χώρα κατά τη διάρκεια της εξορίας (6ος αι. π.Χ.) και μετέπειτα, ενώ έχω δώσει μια σύντομη περιγραφή της στο βιβλίο ΤΗβ Κβϊί§ΐθΗ8 Ιηιαφιαύοη8 αηά ίΗβ 5βη8β ο/ Οοά, κεφ. ί.5. Μέχρι και τη ραββινική περίοδο (γΰρω στον 7ο αι. μ.Χ.) οι ελπίδες που εστιάζονταν στον Μεσσία (ή τους Μεσσίες) ποικίλλουν εξαιρετικά, σε γενικές γραμμές βέβαια οι πεποιθή σεις που αφορούν τη μεσσιανική εποχή προσβλέπουν σε μια περίοδο ειρήνης και ευημερίας όπου η κυριαρχία του Θεοΰ θα είναι και αποτελεσματική και αναγνωρισμένη. Αυτή είναι η παλινόρθωση του Ισραήλ που αποτελεί εξίσου το επακόλουθο της πρωτοβουλίας και της δράσης του Θεού όσο και της αρχικής επιλογής του Ισραήλ - όπως ήταν πράγματι και η ίδια η στιγμή της δημιουργίας. Για ποιο λόγο επομένως να μην είναι δυνατό για τον Θεό να συμπεριλάβει σ’ αυτή την υποσχόμενη παλινόρ θωση μια ανα-δημιουργία των πιστών του εταίρων; - μια επι στροφή, με πνοή και αίμα, στη ζωή των διασκορπισμένων λει ψάνων όσων του είχαν παραμείνει πιστοί; Η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα φαίνεται πως γινόταν όλο και περισσότερο καταφατική: ναι, δεν ήταν αδύνατο. Και πράγματι το να αμφισβητήσει κανείς τη δυνατότητα αυτή, θα ισοδυναμούσε, κατά μια έννοια, με το να αμφισβητήσει την ισχύ


95

του Θεού να πράττει κατά βούληση. Μέσα από το παραπάνω^ σκεπτικό άρχισαν να αναπτύσσονται οι προσδοκίες της ύστερης βιβλικής περιόδου* παραδείγματος χάρη στην αποκαλούμενη αποκάλυψη του Ησαΐα (Ησ. 24-27, βλ. ιδίως 26,7-19) και ολο φάνερα στο όραμα του Ιεζεκιήλ 37, για τα ξερά κόκαλα που κυριολεκτικά επανασυναρμολογούνται: καί έλάλησεν κύριος πρός με Χέγων Υιέ ανθρώπου, τά όστά ταϋτα πας οίκος Ισραήλ έστίν, καί αυτοί λέγουσιν Ξηρά γέγονεν τά όστά ημών, άπόλωλεν ή ελπίς ημών, διαπεφωνήκαμεν. διά τοϋτο προφήτενσον καί ειπόν Τάδε λέγει κύριος Ιδού εγώ ανοίγω υμών τά μνή ματα καί άνάξω υμάς έκ των μνημάτων υμών καί είσάξω υμάς εις τήν γην τον Ισραήλ, καί γνώσεσθε ότι εγώ είμι κύριος έν τφ άνοίξαί με τούς τάφους ϋμών του άναγαγεϊν με έκ τών τάφων τον λαόν μου. καί δώσω το πνεϋμα μου εις υμάς, καί ζήσεσθε, καί θήσομαι υμάς επί τήν γην υμών, καί γνώσεσθε ότι εγώ κύριος λελάληκα καί ποιή σω, λέγει κύριος. (Ιεζ. 37, 11-14)

Έ ως και την περίοδο της εξέγερσης των Μακκαβαίων είχε πια καθιερωθεί η ενδεχόμενη αποκατάσταση των πιστών του Θεού στη ζωή, αν και δεν αποτελούσε αναγκαστικά μια πολύ διαδεδομένη αντίληψη. Το βιβλίο της Σοφίας Σιράχ, που γρά φτηκε λίγο πριν από την περίοδο της κρίσης των Μακκαβαίων, παραμένει σε πολύ μεγάλο βαθμό εντός των ορίων που διαγρά φονται από τις γενικότερες προσδοκίες της Βίβλου: επαναλαμ βάνει την άποψη ότι η ανταπόδοση επισυμβαίνει σ’ αυτή τη ζωή (3,26, 4,12(17), 11,26-8, 12,1-7) και αντιστρόφως ότι οι δίκαιοι ανταμείβονται εδώ και τώρα (2,10 κ.ε.), συγκεκριμένα με το να κρατιούνται μακριά από τη Σεόλ 51,6 (8) κ.ε. Βέβαια δεν υπάρ χουν τιμωρίες στη Σεόλ: “μή εύλαβοϋ κρίμα θανάτου, εϊτε δέκα είτε έκατόν εϊτε χίλια έτη, ούκ έστιν έν ςιδου έλεγμός ζωής” (41, 3(15)). Γενικά, η μόνη αθανασία στην οποία μ πορεί να ελπίζει κανείς είναι αναδρομικού τύπου, αυτή που απονέμουν οι ζωντανοί στους νεκρούς τηρώντας τις προτροπές της Σοφίας Σιράχ (πολύ

96


αγαπητής κατά τις ημέρες των σχολικών λόγων): “Αίνέσωμεν δή άνδρας ένδοξους καί τούς πατέρας ημών τχ\ γενέσει” (44,1). Ωστόσο ακόμα και στη Σοφία Σιράχ υπάρχουν κάποιες περιορισμένες ελπίδες που στηρίζονται στις ερμηνευτικές δυνα τότητες που παρέχει η παράδοση των Ενώχ και Ηλία (44.16, 48,5/9) και Ιεζεκιήλ 37* εκφράζονται στη δέηση “τά όστά αϋτών άναθάλοι έκ τοϋ τόπου αϋτών καί το όνομα αυτών άντικαταλλασσόμενον έφ ’ υίοίς δεδοξασμένων αϋτών ” (46,12) από κοινού με το “καί των δώδεκα προφητών τά όστά άναθάλοι έκ τοϋ τόπου αυτών”

(49,10). Συνεπώς υπήρχε ένα προηγούμενο για τον Δανιήλ, που έγραψε στα μέσα της κρίσης των Μακκαβαίων για την επίμονη προσδοκία του ως προς τη μεταθανάτια δικαίωση των πιστών αυτός βέβαια χρησιμοποιεί ένα καινούργιο εκφραστικό είδος, την εικονοποιία της αποκαλυπτικής γραμματείας: έθεώρουν έν όράματι τής νυκτός καί ιδού έπί τών νεφελών τοϋ ούρανοϋ ώς υιός ανθρώπου* ήρχετο, καί ώς παλαιός ημερών παρήν, καί οί παρεστηκότες παρήσαν αϋτφ. καί έδόθη αϋτφ έξουσία, καί πάντα τά έθνη τής γής κατά γένη καί πάσα δόξα αϋτφ λατρεύουσα- καί ή έξουσία αϋτοϋ εξουσία αιώνιος, ήτις ου μή άρθή, καί ή βασιλεία αϋτοϋ, ήτις ου μή φθαρή.” (Δαν. 7,13 κ.ε.)

Στην ερμηνεία του οράματος αυτού, οι “άγιοι” (πβ. Αρ. 16,3, Ησ. 4,3, Ψαλμ. 34,9) ταυτίζονται με εκείνους στους οποίους απονέμεται ανώτατη αρχή για πάντα* τα θηρία ανατρέπονται, μαζί και ο Σελευκίδης βασιλιάς, Αντίοχος ο Επιφανής. Αν όμως ο Δανιήλ υπαινικτικά ενθαρρύνει τους πιστούς να πιστεύουν στη μεταθανάτια δικαίωσή τους, δεν συμβαίνει το ίδιο και με τα βιβλία που γράφτηκαν ως ερμηνευτικά σχόλια στην εξέγερση των Μακκαβαίων, ιδίως το Β' και Δ'. Και τα δύο αφηγούνται ιστορίες για τους μάρτυρες - και στην πραγματικό τητα λένε την ίδια ιστορία. Χειρίζονται όμως πολύ διαφορετικά * μπαρ ενάς στα Αραμαϊκά = μπεν Αόάμ, ο υιός του ανθρώπου.


97

το ζήτημα του τι ακριβώς είναι σε θέση να επιζήσει από το θάνατο, ή τι μπορεί να αποκατασταθεί μετά απ’ αυτόν. Το Μακ καβαίων Β’ αναμφίβολα θεωρεί την ανάσταση του σώματος ως την ανταμοιβή για τους εναρέτους, συγκεκριμένα τους μάρτυ ρες, και δομεί το υλικό του βάσει της παράδοσης που πολύ αργότερα ονομάστηκε Γραφή. Π.χ. διατηρεί μια βιβλική άποψη για τη Σεόλ, όπου καταλήγουν με το θάνατό τους αδιάκριτα τόσο οι ενάρετοι όσο και οι μοχθηροί, ενώ αναπτύσσεται και το επαγωγικό συμπέρασμα ότι η ίδια η Σεόλ βρίσκεται υπό τον έλεγχο του Θεού και αποτελεί δημιουργία του. Έ τσι λοιπόν ο Ελεάζαρ αρνείται να φάει από το χοιρινό κρέας που του επι βάλλεται με το ζόρι, λέγοντας τα εξής: “εί γάρ καί έπί τοϋ παρό ντος έξελοϋμαι τήν έξ άνθρώπων τιμωρίαν, άλλά τας τοϋ παντοκράτορος χεΐρας οϋτε ζών οϋτε άποθανών έκφεύξομαι” (6,26). Και ο

Ελεάζαρ αποδέχεται το θάνατο, όχι επειδή πιστεύει ή εκφράζει κάποια ελπίδα ότι θα τον οδηγήσει σε κάποια ανταμοιβή, αλλά επειδή δεν μπορεί να προδώσει το παρόν βίωμα της ύπαρξης του Θεού: “μέλλων δέ ταΐς πληγαΐς τελευτάν άναστενάξας εΐπεν Τφ κυρίφ τφ τήν αγίαν γνώσιν εχοντι φανερόν έστι ότι δυνάμενος άπολυθήναι τοϋ θανάτου σκληράς υποφέρω κατά τό σώμα άλγηδόνας μαστιγούμενος, κατά ψυχήν δέ ήδέως διά τον αυτοϋ φόβον ταϋτα π ά σ χ ω (6,30 κ.ε.)

Ό ταν όμως το Μακκαβαίων Β' αφηγείται την ιστορία των επτά αδελφών που φονεύονται διαδοχικά μπροστά στη μητέρα τους (η οποία σκοτώνεται και η ίδια στο τέλος) η Σεόλ έχει μετατραπεί πια σε ένα είδος στρατοπέδου διερχομένων για τους ενάρετους - και ιδιαίτερα, προφανώς, για όσους πιστούς Εβραί ους αρνούνται να παραβούν τις εντολές της Τόρα. Έτσι ο τέταρ τος αδελφός, (ίγενόμενος προς τό τελευτάν οϋτως έφη Αίρετόν μεταλλάσσοντας υπ ’ άνθρώπων τάς υπό τοϋ Θεοϋ προσδοκάν έλπίδας πάλιν άγαστήσεσθαι ύπ ’ αύτοϋ' σοί μέν γάρ άνάστασις εις ζωήν ούκ £σται.” (7,14 κ.ε.).

Η ίδια γενική προσδοκία εκφράζεται και από τον δεύτερο αδελφό:

98


καί τό τής κεφαλής δέρμα συν ταΐς θριξίν περισνραντες έπηρώτων Εί φάγεσαι προ τοϋ τιμωρηθήναι τό σώμα κατά μέλος; ό δέ άποκριθείς τή πατρίφ φωνή προσείπεν Οϋχί. διόπερ καί οϋτος τήν εξής ελαβεν βάσανον ώς ό πρώτος, έν έσχάτη δέ πνοή γενόμενος είπεν Συ μέν, άλάστωρ, έκ τοϋ παρόντος ημάς ζήν άπολύεις, ό δέ τοϋ κόσμου, βασιλεύς άποθανόντας ημάς υπέρ τών αϋτοϋ νόμων εις αιώνιον άναβίωσιν ζωής ημάς άναστήσει. (7,7-9).

Το Μακκαβαίων Β' δηλώνει με σαφήνεια ότι η διαρκής ανα νέωση της ζωής απαιτεί την ανάσταση του σώματος, όπως εξη γεί και ο τρίτος αδελφός: “Έξ ούρανοϋ ταϋτα [μέλη] κέκτημαι καί διά τούς αϋτοϋ νόμους ύπερορώ ταϋτα καί παρ’ αϋτοϋ ταϋτα πάλιν έλπίζω κομίσασθαι” (7,11 κ.ε.). Η αντίληψη αυτή είναι κυριολε

κτικά υπερβολική, όπως μπορεί κανείς να δει στο θάνατο του Ραζίς - τον είχαν καταγγείλει στον Νικάνορα και όταν τα στρα τεύματα τον περικύκλωσαν, επιχείρησε να πέσει πάνω στο ξίφος του, όμως όπως μας λέει η ιστορία: τή δέ πληγή μή κατευθικτήσας διά τήν τοϋ άγώνος σπουδήν καί τών όχλων έσω τών θυρωμάτων είσβαλλόντων άναδραμών γενναίως έπί τό τείχος κατεκρήμνισεν εαυτόν άνδρωδώς εις τούς όχλους, τών δέ ταχέως άναποδισάντων γενομένου διαστήματος ήλθεν κατά μέσον τον κενεώνα. έτι δέ έμπνους υπάρχων καί πεπυρωμένος τοις θυμοϊς έξαναστάς φερομένων κρουνηδόν τών αιμάτων καί δυσχερών τών τραυμάτων όντων δρόμφ τούς όχλους διελθών καί στάς έπί τίνος > πέτρας άπορρώγος παντελώς έξαιμος ήδη γινόμενος προβαλών τά έντερα καί λαβών έκατέραις ταΐς χερίν ένέσεισε τοις όχλοις καί έπικαλεσάμενος τον δεσπόζοντα τής ζωής καί τοϋ πνεύματος ταϋτα αϋτφ πάλιν άποδοϋναι τόνδε τον τρόπον μετήλλαξεν. (14,43-46)

Οι βιβλικές ρίζες του παραπάνω χωρίου είναι εμφανέστατες, Εκεί όπόύ το Μακκαβαίων Β' προχωρεί πολύ περισσότερο είναι σχετικά με τη βεβαίωση ότι οι ζωντανοί μπορούν να βοηθήσουν τους νεκρούς με δεήσεις και θυσίες (κεφ. 12, 38-45). Από μόνο


99

του το χωρίο αυτό - που ανήκει σ’ ένα βιβλίο που κανένας Εβραίος και μόνο ορισμένοι Χριστιανοί θεωρούν ως μέρος των Γραφών δημιουργεί τη βάση της θεμελιώδους δικαιολόγησης των μεταγενέστερων χριστιανικών αντιλήψεων για το καθαρτή ριο και τις συγκεντρώσεις των νεκρών. Μετά από μια νικηφόρα μάχη, ο Ιούδας συγκέντρωσε τα σώματα για ενταφιασμό στα μνήματα των πατέρων τους, και έκανε ένα σωρό “περί άμαρτίας θυσίαν πάνυ καλώς καί άστείως πράττων υπέρ άναστάσεως δίαλογιζόμενος εί μή γάρ τούς προπεπτωκότας άναστήναι προσεδόκα , περισσόν καί ληρώδες υπέρ νεκρών εϋχεσθαι... δθεν περί τών τεθνηκότων τον εξιλασμόν έποιήσατο τής άμαρτίας άπολυθήναι”. Ακόμα

όμως και σ’ αυτό το απόσπασμα υπάρχει η ομολογία ότι δεν μοιράζονταν όλοι οι Εβραίοι αυτή τη δοξασία. Ο συγγραφέας πρόσθεσε μια παρένθεση, “εΐτε’ έμβλέπων τοϊς μετ' εύσεβείας κοιμωμένοις κάλλιστον άποκείμενον χαριστήριον, όσια καί ευσεβής ή έπίνοια”. Αυτό αποτελεί τη θέση των Σαδδουκαίων και της Βίβ

λου και εκφράζει επιπλέον μια ανθρωπολογία (περιγράφοντας σε τι συνίσταται το ανθρώπινο ον) που είναι στη βάση της βιβλι κή. Το σώμα, το αίμα και η πνοή συγκροτούν τον εαυτό, ενώ το άτομο και η αθανασία βρίσκονται στις μνήμες των άλλων. Από τη στιγμή που η γλώσσα των νεφές και ρουά (ζωή και πνοή) γράφτηκε8στα Ελληνικά (αφού όλο και περισσότεροι Εβραίοι άρχισαν να χρησιμοποιούν τα Ελληνικά, τη 1ίη§ιι& ίταηοα του μεσογειακού κόσμου), έγινε φανερή η δυνατότητα του ελληνικού φιλοσοφικού στοχασμού, καθώς ένας Έλληνας αναγνώστης θα έβλεπε τόσο οικείες λέξεις όπως ψυχή και πνεϋμα. Αυτές βέβαια δεν θα του υπέβαλαν αμέσως μια απλή και μοναδική έννοια της ψυχής και της αθανασίας της, αφού ζητήματα όπως αυτό είχαν δεχτεί πολλή συζήτηση στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Τουλάχιστον όμως θα επιτρεπόταν η εμπλοκή των ιουδαϊκών προσδοκιών με τον αρχαιοελληνικό στοχασμό. Ιδιαίτερα θα ενθαρρυνόταν η υπόθεση ότι η ψυχή ή το πνεύμα ίσως να ήταν μια αυτοδύναμη πραγματικότητα που θα επιβίωνε ξεκομμένη από το σώμά, από μόνη της δικαιωματι

100


κά, ακόμα και αν θα χρειαζόταν να επανασυνδεθεί με αυτό το σώμα ή, με ένα οποιοόήποτε σώμα, ώστε να επιτύχει την πλήρη έκφρασή της. Από δω και πέρα ο δρόμος προς κάποιο είδος πλατωνικού δυϊσμού είναι ανοιχτός. Το τι πίστευε ο ίδιος ο Πλάτων είναι ένα επίμαχο ζήτημα, ασφαλώς όμως του αποδιδόταν μια κάποια τέτοια μορφή δυϊ σμού - όπως βλέπουμε και στον επιτάφιο λόγο που έγραψε γι’ αυτόν ο Διογένης ο Λαέρτιος: Φοίβος έφυσε βροτοϊς Ασκληπιόν ήδέ Πλάτωνα, τον μέν ίνα ψυχήν, τον δ ’ ϊνα σώμα σάοι.

Και η πραγματική επιγραφή στον τάφο του Πλάτωνα επισημαί νει το ίδιο: γαϊα μέν έν κόλπφ κρύπτει τόδε σώμα Πλάτωνος ψυχή δ ’ άθάνατον τάξιν έχει μακάρων.

Κάποιοι Εβραίοι επιχείρησαν σκόπιμα να ικανοποιήσουν την αρχαία ελληνική αναζήτηση της σοφίας και του Θεού, δείχνο ντας σε ποιο βαθμό η ιουδαϊκή πίστη και παράδοση αποτελούν την αλήθεια που αναζητούσαν οι Έλληνες. Έ ω ς και την εποχή του Ιησού και του Παύλου (και αργότερα) πάρα πολλές από τις καλύτερες διάνοιες ήταν πεπεισμένες για την αλήθεια του Ιου δαϊσμού, ενώ πολλοί Ρωμαίοι συγγραφείς διαμαρτύρονταν θυμωμένα για την ανοησία τους. Το Μακκαβαίων Δ' ανήκει σαφώς σ’ αυτή την προσπάθεια να καταδειχθεί με ποιον τρόπο ο Ιουδαϊσμός ικανοποιεί τις ανάγκες που εκφράζει η αρχαία ελληνική αναζήτηση. Στην αρχή του βιβλίου δηλώνεται το βασικό του θέμα: “Φιλοσοφώτατον λόγον έπιδείκνυσθαι μέλλων, εί αντοδέσποτός έστιν τών παθών ό ευσεβής λογισμός ... - ένα ερώτημα που έθεσαν επίσης πολλοί

Έλληνες φιλόσοφοι. Η απάντηση που δίνει το Μακκαβαίων Δ’ είναι πως η λογική από μόνη της δεν επαρκεί: αυτό που χρειά


101

ζεται είναι μια λογική που ελέγχεται και εμπνέεται από την ευσέβεια, αυτό που το βιβλίο αποκαλεί ευσεβή λ ο γισ μ ό * το βιβλίο υποστηρίζει ότι η ευσέβεια είναι εφικτή μόνο μέσω της ιουδαϊκής θρησκείας. Συνεπάγεται, λοιπόν, ότι ο πιστός Εβραί ος δεν θα πρέπει να φοβάται ποτέ το θάνατο, αφού ο θάνατος οδηγεί στη ζωή - πράγματι, οδιΐΥ£ ί ^ ι η ^ ^ ^ άλλους, εφόσον ο θάνατος των πιστών (ω^ μαοτΰοωνΊ είναι θυσιαστή Το Μακκαβαίων Δ' όμως κυρίως τονίζει την αθανασία της ψυχής, και όχι την αναδόμηση του σώματος, ως την οδό διαμέ σου της οποίας ο πιστός μπορεί πράγματι να συνεχίσει να ζει συναναστρεφόμενος τον Θεό. Οι Πατριάρχες υποδέχονται τις ψυχές των πιστών όταν πεθαίνουν (5,37, 18,23) και εκείνες οι ψυχές έπειτα ανταμείβονται ενώπιον του Θεοΰ (9,8, 15,2, 17,5). Ο Εβραίος συγγραφέας που επιχείρησε ακόμα πιο ρητά και προμελετημένα να ερμηνεύσει τον Ιουδαϊσμό με όρους που να τον συσχετίζουν όντως με τις αρχαιοελληνικές δοξασίες, ήταν ασφαλώς ο Φίλων. Όσο κι αν αποκηρύχθηκε αργότερα από τον Ιουδαϊσμό, όσο ζούσε δεν ήταν ο μόνος που παρέμενε πιστός στην Τόρα - καθώς πίστευε με έμφαση -, ερμηνεΰοντάς την όμως ταυτόχρονα* με όρους που είχαν καθιερωθεί από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Όσον αφορά τους ανθρωπολογικούς όρους επομένως, δεν δυσκολευόταν καθόλου να διακρίνει μια ισοδύναμη εμπειρία ανάμεσα στην ιουδαϊκή έννοια ταχν δύο^ γιεζέρ-ς (τάσεων) που έλκουν το άτομο ανάμεσα στο καλό και το κακό και στη δυιστική πάλη της ψυχής για να χειραφετηθεί από την εμπλοκή της στις κακές επιθυμίες και τάσεις. Όπως το έθεσε Οοιιάεηοιι^ΐι, ο Φίλων αποδεχόταν την πλατωνική αντίλη ψη “ότι το πρόβλημα του ανθρώπου βρίσκεται πρωταρχικά στην πάλη ανάμεσα στην ύλη και το άυλο στοιχείο. Αυτή η πάλη εκφράζεται στον κάθε άνθρωπο με τη σύγκρουση που διεξάγει το σώμα του, μαζί ίσως και με τον οργανωτικό νου του σώματος, εναντίον της θείας ψυχής, του πνεύματος ή του ανώτερου νου

102


που βρίσκεται μέσα του”. Στα πλαίσια μιας τέτοιας ανθρωπολογίας, τι θα μπορούσε να πει για το θάνατο; Βασικά έδωσε έμφαση σ’ έναν ανένδοτο ρεαλισμό ως προς το γεγονός του θανάτου, ως μια προοπτική αναπόφευκτη για όλους τους ανθρώπους. Έ τσι σχολίασε τα εξής~για τη δέηση στο Δευτ. 33,6: “Ζήτω Ρονβην καί μή άποθανέτω”: “Μήπως εδώ ο Μωυσής προσεύχεται να μη γνωρίσει ποτέ το θάνατο και τη φθορά, πράγμα αδύνατο για τον άνθρωπο; Ασφαλώς όχι”. Ο ίδιος επίσης φαίνεται ότι πότε-πότε εξέφρα ζε την πίστη του στον παράδεισο και την κόλαση με την κυριο λεκτική τους σημασία, τουλάχιστον έτσι όπως τα συλλάμβανε ως τόπους ανταμοιβής και τιμωρίας. Έτσι, στο Ώβ ΟΗβτ. 2 γρά φει τα εξής: τον δέ πιεσθέντα καί ύποβεβλημένον σφοδρρ καί άνιάτφ νόσφ φέρειν άνάγκη τά δεινά μέχρι τοϋ παντός αίώνος άθάνατα- σκορακισθέντα εις άσεβών χώρον, ϊν ’ άκρατον καί συνεχή βαρυδαιμονίαν νπομένη.

Ακόμα συχνότερα ο Φίλων τόνιζε ότι όροι όπως ο “παράδει σος” και η “κόλαση” έχουν μόνο αυτό που αποκαλεί “μυθολογι κή αξία”, και σ’ ένα φημισμένο απόσπασμα από το Ομβζίίοηβζ βί 8οΙιιύοηβ8 ίη Εχοάηηι 2.40 γράφει για την ψυχή που θεοποιείται ή αποθεώνεται με την άνοδό της στον Θεό μετά θάνατον: “μια θεία ψυχή αποθεώνεται ανεβαίνοντας όχι στον αέρα ή τον αιθέ ρα ή τον παράδεισο που βρίσκεται ψηλότερα από καθετί, αλλά πέρα από τα ουράνια* γιατί πέραν του κόσμου, δεν υπάρχει άλλος τόπος αλλά ο Θεός [ηοη Ιοαίδ δοά ϋειίδ].” Αυτή η τελευταία φράση συνοψίζει το πραγματικό επίκεντρο του ενδιαφέροντος του. Ο Φίλων αρκούνταν απλώς να μιλά για την αθάνατη ζωή και τον αιώνιο θάνατο, προτιμώντας το από την κατά γράμμα χαρτογράφηση του παράδεισου και της κόλα σης, όπως συνέβαινε με την άλλη σημαντική επινοητική ενάσκη


103

ση της εποχής του, την αποκαλυπτική γραμματεία: άλλά παρ ’ έμοιγε καί φίλοις τοϊζ έμοϊς τής μετά άσεβών ζωής ό μετά ευσεβών αίρετώτερος άν εϊη θάνατος*τούς μέν γάρ οϋτως άποθανόντας ή άθάνατος έκδέξεται ζωή, τούς δέ έκείνως ζώντας ό άίδιος θάνατος (Όβ Ρθ8ί. 39)

Τότε όμως ανακύπτει αναγκαστικά το εξής ερώτημα: τι είναι εκείνο που βιώνει αυτήν την αθάνατη ζωή; Δεν είναι δυνατό να εκμαιεύσουμε μια μοναδική, συνεπή απάντηση από τα έργα του Φίλωνα που διασώζονται, κάποια θέματα όμως επανέρχονται συχνά. Υποστήριξε, λοιπόν, αρκετές φορές ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι ύλη και ότι είναι φτιαγμένη από την πέμπτη ουσία (τον αιθέρα ), η οποία και διαφέρει από τα τέσσερα στοι χεία του σώματος. Για το λόγο αυτό, αποκάλεσε τη ζωή ένα απόσπασμα , ένα τεμάχιο, και αυτό του πρόσφερε τη δυνατότητα μιας φυσικής αλληλουχίας, με το θάνατο να αποσυνθέτει τα στοιχεία και την ψυχή να επιστρέφει “στον πατέρα της”. Το κρί σιμο χωρίο του ζ),ιιί8 Κ βηιτη 282 το δείχνει ολοκάθαρα: καθάπερ γάρ όνόματα καί φήματα καί τά τοϋ λόγου μέρη πάντα συνέστηκε μέν έκ τών τής γραμματικής στοιχείων, άναλύεται δέ πάλιν εις έσχατα εκείνα, τον αυτόν τρόπον έκαστος ημών συγκριθείς έκ τών τεττάρων καί δανεισάμενος άφ’ έκάστης ουσίας μικρά μόρια, καθ’ ώρισμένας περιόδους καιρών έκτίνει τό δάνειον, εί μέν τι ξηρόν εϊη, άποδιδούς γή, εί δέ τι υγρόν, ϋδατι, εί δέ ψυχρόν, άέρι, εί δ 9 ένθερμον, πυρί. τά μέν σωματικά ταϋτα, τό δέ νοερόν καί ουράνιον τής ψυχής γένος προς αιθέρα τον καθαρώτατον ώς πατέ ρα άφίξεται ... ώς ό τών άρχαίων λόγος, έστω τις ουσία κυκλοφορητική, τών τεττάρων κατά τό κρεϊττον διαφέρουσα, έξ ής οΐ τε άστέρες καί ό σύμπας οϋρανός έδοξε γεγενήσθαι, ής κατ' άκόλουθον θετέον καί τήν άνθρωπίνην ψυχήν άπόσπασμα

Κινητήρια δύναμη, όμως, για τα συμπεράσματα του Φίλωνα δεν

104


αποτελούσε ο διανοητικός διαλογισμός και η ικανοποίησή του, αλλά η επίγνωση, που είχε σαφώς ο ίδιος, της σχέσης ανάμεσα στο ανθρώπινο και το θείο. Άρα και ο Φίλων - αν και με εντε λώς διαφορετικές λέξεις και έννοιες - απευθύνθηκε, όπως και ο Ελεάζαρ, στην εγκόσμια εμπειρία του Θεοΰ σαν το θεμέλιο κάθε ελπίδας. Υποστήριξε λοιπόν στο ϋ β α%. 13 και 14 ότι “αυτοί που ανέρχονται στα ύψη και επιστρέφουν στον τόπο από τον οποίο ήρθαν είναι εκείνοι που έχουν τη γνήσια τάση να φιλοσοφούν, εκείνοι που από την αρχή ως το τέλος μελετούν το θάνατο της σωματικής ζωής, ώστε να έχουν μερίδιο σε μια ανώ τερη μορφή ύπαρξης, ασώματη και άφθαρτη , παρουσία εκείνου που είναι ο ίδιος αθάνατος και αδημιούργητος”. Το σημαντικό σημείο εδώ είναι ότι αυτές οι πολύ διαφορετι κές εικόνες (για τη δυνατότητα της συνέχειας της εμπειρίας του Θεού μετά θάνατον) είναι όντως πάρα πολύ διαφορετικές. Το γεγονός αυτό φανερώνει ότι η εμπειρία της επίγειας ζωής έρχε ται πρώτη και ότι οι απεικονιστικές δραστηριότητες είναι δευτερεύουσες. Είναι δηλαδή προφανές ότι είναι παρασιτικές ως προς τη βιωματική εμπειρία της επίγειας ζωής. Αυτό καταδει κνύεται ακόμα περισσότερο αν προσθέσουμε και την παραστα τική κυριολεξία που συναντούμε στη φαντασία και την εικονοποιία της αποκαλυπτικής γραμματείας - εκτός του ότι αποτελούν χάρτες του μέλλοντος, συχνά είναι κατά την περιγραφή του Αιΐδΐίη Ράπτει “ο γύρος με τα αξιοθέατα της κόλασης από τον Ο)θ1ί”. Κι όμως παρά τον πειρασμό για μια φροϋδική “εκπλή ρωση της ευχής”, οι αναπαραστατικές δραστηριότητες δέχτηκαν αμφισβήτηση: αμφισβητήθηκε η ίδια η θεώρηση (ότι θα υπάρξει μια μεταθανάτια ζωή μαζί με τον Θεό) και το αιτιολογικό ήταν κυρίως ότι η παράδοση της Βίβλου δεν μπορεί να στηρίξει ένα τέτοιο συμπέρασμα. Ο αντίλογος αυτός είναι πασιφανής στην περίπτωση των Σαδδουκαίων: η αντίθεσή τους είναι πασίγνω στη, κυρίως επειδή εμφανίζονται στα Ευαγγέλια να θέτουν πολύ σκεπτικιστικές ερωτήσεις στον Ιησού, ιδίως για τη θέση της άτυ χης χήρας που, σύμφωνα με το Λεβιρατικό νόμο (σ. 82), υπο


105

χρεώθηκε να παντρευτεί επτά αδελφούς - έτσι λοιπόν εάν πρό κειται να υπάρξει αυτή η ανάσταση, ποιανού σύζυγος θα είναι τότε; Επίσης, μας είναι γνωστοί από το περιστατικό, όπου ο Παύλος <κατάφερε να διχάσει το Συνέδριο πάνω στο ζήτημα της ανάστασης, "Σαδδουκαϊοι γάρ λέγουσιν μή είναι άνάστασιν μήτε άγγελον μήτε πνεϋμα” (Πράξ. Απ. 23,8). Όπως λέει με σιγουριά και ο Ιώσηπος για τους Σαδδουκαίους: “ψυχής τε τήν διαμονήν και τάς καθ' φδου τιμωρίας καί τιμάς άναιροϋσιν” ( Ιονδ . πόλεμος

2,165), και επαναλαμβάνει στην Αρχ. 18,16: “Σαδδουκαίοις δέ τάς ψυχάς ό λόγος συναφανίζει τοϊς σώμασι}\

Είναι βέβαια αδύνατο να ανασυστήσουμε τις πραγματικές πεποιθήσεις των Σαδδουκαίων, αφού δεν μας έχει διασωθεί σχεδόν τίποτα από τα γραπτά τους ή τις απόψεις τους. Σίγουρα όμως φαίνεται ότι δεν θα προχωρούσαν πέραν των μαρτυριών από τη Βίβλο* και, πιο πολύ σε ό,τι αφορά το θέμα μας, είναι εμφανές ότι αρνήθηκαν να αναζητήσουν κάποιους διαφορετι κούς όρους σύμφωνα με τους οποίους να ζήσουν τη ζωή τους εκτός της παράδοσης. Με άλλα λόγια, επιβεβαίωναν την αρετή της δημιουργημένης τάξης, όπως αυτή έχει, και μαζί μ’ αυτή και το θάνατο. Για εκείνους η απόρριψη της παρούσας ζωής με την υπόθεση πως υπάρχει μια καλύτερη, μέλλουσα ζωή, θα αποτελούσε ένα είδος βλασφημίας. Η παραπάνω άποψη φαίνεται πως αποτελεί τη βάση* ενός απρόθυμου σχόλιου από τους αντιπάλους του οχο ΑύοΐΗ ΟβΚαύΜ ΝαίΗαη: “Οι Σαδδουκαϊοι χρησιμοποιού σαν ασημένια και χρυσά δοχεία όλη τους τη ζωή, δεν το έκαναν όμως λόγω της υπεροψίας τους [ή επιδεικτικότητάς τους]* αλλά έλεγαν οι Σαδδουκαϊοι, «Η παράδοση των Φαρισαίων είναι να θλίβονται σ’ αυτόν τον κόσμο, αλλ’ όμως στο μελλούμενο κόσμο δεν θα έχουν τίποτα.»” Το σύντομο αυτό σχόλιο μας δείχνει ότι οι Σαδδουκαϊοι δεν κρατούσαν απλά μια αρνητική στάση ως προς τη μεταθανάτια ζωή, αλλά δέχονταν τη ζωή σαν το δημι ούργημα του Θεού και ήταν προετοιμασμένοι να τη ζήσουν σύμ φωνα με τους όρους που τους δόθηκαν από τον Θεό. Κι αν είχαν κάποια περαιτέρω ελπίδα, αυτή θα δημιουργούνταν μέσα


106

στα συμφραζόμενα της πράξης της Δημιουργίας του Θεού, όπως τους επέτρεπε να πιστεύουν και το βιβλίο του Ιεζεκιήλ. Όμως αυτή η διστακτικότητα ως προς τη ρητή έκφραση της πεποίθησης για την ύπαρξη της μεταθανάτιας ζωής με τον Θεό, σίγουρα δεν περιοριζόταν στους Σαδδουκαίους. Οι επιγραφές στις επιτύμβιες πλάκες συχνά αντανακλούν τις πεποιθήσεις εκείνων που θάβουν τους νεκρούς τους· σ’ αυτή, λοιπόν, την περίοδο (πριν και αμέσως μετά από την εμφάνιση του Χριστια νισμού) πολύ λίγες επιτύμβιες πλάκες φέρουν τα σημάδια μιας ρωμαλέας πίστης ότι ο νεκρός έχει ή θα εισέλθει σε μια ζωή μετά θάνατον. Η πιο συνηθισμένη επιγραφή αποτελεί μια παραλλαγή του ααλόμ (το οποίο και αποτελεί μια υπόμνηση του ότι το σκάλισμα εκτενών επιτύμβιων επιγραφών ήταν μια δαπα νηρή υπόθεση)· κατά τα άλλα η λέξη “ανάπαυση” απαντά συχνά, κάποτε με συνδυασμό με το σαλόμ, όπως για παράδειγ μα στην επιτύμβια πλάκα στη Νάπολη: “Ειρήνη στον τόπο αναπαύσεώς σου”. Κάποιες άλλες, ωστόσο, εκφράζουν μια καθαρό τερη ελπίδα - μερικές φορές με περίτεχνη έκφραση -, όπως στο παράδειγμα από την κατακόμβη ΜοηίενοΓάί στη Ρώμη: Εδώ κείται η Ρεγγίνα, θαμμένη σ’ έναν τόσο όμορφο τάφο, τον οποίο ανήγειρε ο σύζυγός της, παρακινημένος από την αγάπη ... Θα ζήσει ξανά, θα επιστρέψει στο φως, γιατί μπορεί να ελπίζει ότι θα αναστηθεί σ’ εκείνη την αιωνιό τητα που επαγγέλλεται με πλήρη βεβαιότητα σ’ όσους το αξίζουν και είναι ευσεβείς. Της αξίζει να έχει ένα θρόνο σ’ αυτή την ευλογημένη χώρα. Η ευσέβειά σου, η αγνή σου ζωή, η αγάπη των ανθρώπων, η τήρηση του νόμου, όλα αυτά σου το εγγυώνται. Αυτή είναι η ανταμοιβή για το γάμο σου, - για την υπόληψη που ενδιαφερόσουν τόσο πολύ έχεις πολλές ελπίδες για το μέλλον λόγω των πράξεών σου, και σ’ αυτές τις πράξεις αναζητά την παρηγοριά ο σύζυγός σου που θρηνεί.


107

Οι επιγραφές που εκφράζουν μια πίστη στην ολάμ αμπά , την εποχή ή τη ζωή που μέλλεται να έρθει, είναι λιγότερο περίτε χνες* όπως οι δυο ελληνικές επιγραφές από μια τοποθεσία κοντά στη Χάιφα: η μια λέει ότι όποιος ενοχλήσει τον τάφο δεν θα έχει μερίδιο στη μέλλουσα ζωή, ενώ η άλλη, ότι ο άνδρας και η σύζυγός του θα συμμετάσχουν στη μέλλουσα ζωή. Αποτελεί ακόμα σπανιότερο φαινόμενο για μια επιτύμβια πλάκα να προ συπογράφει την αρχαία ελληνική εικόνα της ανεξάρτητης ψυχής, έχουμε ωστόσο ανακτήσει ένα συγκινητικό δείγμα από την Αίγυπτο: Αυτός είναι ο τάφος της Αρσινόης, οδοιπόρε. Κοντοστάσου πλάι του και θρήνησε γι’ αυτήν. Είχα μικρή διάρκεια ζωής, όμως μεγάλη χάρη άνθισε από την ομορφιά του πνεύματός μου. Αυτός ο τάφος κρύβει στον κόλπο του το αγνό σώμα μου, όμως η ψυχή μου έφυγε προς τους ιερούς Τόπους. (Θρήνος για την Αρσινόη, ΟοτριίΒ Ιη$οήρύοηιιιη Ιηάαΐοαηιηι, 1510)

Σε γενικές γραμμές όμως, κρίνοντας από τις επιτύμβιες πλάκες, η λαϊκή γνώμη ήταν τόσο επιφυλακτική όσο και οι Σαδδουκαίοι. Κάπου κάπου φαίνεται να είναι ακόμα και απαισιόδοξη: Ο μαύρος Θάνατος κατοικεί ατέρμονα στις άφθαρτες κατοικίες και το ισχνό φάντασμα κατέχει ένα αιώνιο σπίτι. Η ζωή ξαναγυρνά στον ουρανό ενώ το σώμα το κρατάει η γη. Ό λα τα πράγματα επομένως αναζητούν ό,τι είναι δίκαιο για κείνα, και το καθένα τον τόπο του. Έτσι απαιτεί η φύση των πραγμάτων, όπως και η τάξη του χρόνου, να χαθούν όσα υπάρχουν σήμερα και να πεθάνουν όσα θα υπάρ ξουν στο μέλλον. Τώρα, γυναίκα μου, αν κάποιες δυνάμεις απομένουν στους νεκρούς,


108

δεξου τα οφειλόμενα καθήκοντα προς τις ιερές σκιές των νεκρών... Ω φθονερή μοίρα, γιατί τη βύθισες άπονα μέσα στην τραγωδία των πραγμάτων Και οΰτε και η καινούργια αγάπη του συζΰγου της δεν σου άλλαξε τη γνώμη; Χάρηκε αυτό το φως δεκαεπτά χρόνια, δέκα μήνες και είκοσι μέρες, και έζησε με το σΰζυγό της εκατό μέρες. Ήτανε άρρωστη σαρανταπέντε μέρες, και έφυγε για να αναπαυ θεί εν ειρήνη.

Δεν έχουμε καμιά ένδειξη πνευματικής τρομοκρατίας ή κάποιας προσπάθειας για χειραγώγηση και έλεγχο των ανθρώπων μέσα από την επιβολή του παραδείσου ή της κόλασης. Η πεποίθηση πως ίσως υπάρχει μια συνέχεια της ζωής κοντά στον Θεό απορ ρέει από την αναμφισβήτητη επενέργεια του Θεοΰ στην επίγεια ζωή, μια εμπειρία που γεννά πίστη και υποταγή, ώστε να μη διστάζει να πεθάνει κανείς, προκειμένου να τις ομολογήσει. Ο Ιώσηπος, ο Εβραίος ιστορικός της εποχής εκείνης, συνόψισε αυτή την πίστη ως εξής: Για όσους ζουν σΰμφωνα με τους Νόμους μας το βραβείο δεν είναι ασήμι ή χρυσός οΰτε στεφάνι από αγριελιά ... όχι. Ο καθένας μας, βασιζόμενος στη μαρτυρία της ίδιας του της συνείδησης και της προφητείας του νομοθέτη, που επιβεβαιώνει η σίγουρη κατάθεση του Θεοΰ, σχηματίζει τη σταθερή πεποίθηση ότι για εκείνους που τηροΰν τους νόμους και (αν πρέπει και είναι χρεία να πεθάνουν υπέρ αυτών) πρόθυμα υποδέχονται το θάνατο, ο Θεός έχει χορη γήσει μια ΰπαρξη εκ νέου και με το γύρισμα των εποχών το δώρο μιας καλύτερης ζωής.

Η ελπίδα αυτή αναμφίβολα επικράτησε και διαδόθηκε πλα τιά. Οι λεπτομέρειές της αναπτύχθηκαν στη ραββινική περίοδο. Ωστόσο οι θεωρητικές υποθέσεις στράφηκαν σταθερά πίσω στη


109

βιβλική παράδοση - με άλλα λόγια, οι αρχαίες ελληνικές θεωρή σεις σε μεγάλο βαθμό εγκαταλείφθηκαν. Το γεγονός αυτό δεν μας εκπλήσσει, αφοΰ οι Ραββίνοι ασχολούνταν με την αποκατά σταση και τη συνέχεια του Ιουδαϊσμού μετά την αποτυχία των δύο εξεγέρσεων εναντίον της Ρώμης και την εμφάνιση και εξάπλωση του Χριστιανισμού. Κάτω από τέτοιες απειλές διάλυσης, οι Ραββίνοι διέγραψαν εκ νέου τα όρια του Ισραήλ, με σχολα στική προσοχή στην Τόροέ και την ερμηνεία της. Πράγματι, αυτές οι ερμηνευτικές εκδοχές απέκτησαν τελικά μια εφάμιλλη θέση και έγιναν γνωστές ως Τογ&Ιι δΐιεβεαΐ Ρείι, η Τόρα που μεταδίδεται με τον προφορικό λόγο. Οι Ραββίνοι θεώρησαν το έργο τους εφαρμογή της βασικής συμβουλής στο Ρίτς© Α&0&: “Να είσαι προσεκτικός στην κρίση σου, να έχεις πολλούς οπα δούς και να φτιάξεις ένα φράχτη [$γα§] για την Τόρα”. Το εγχεί ρημα των Ραββίνων, λοιπόν, σε σχέση με τη μεταθανάτια ζωή ήταν να αναπτύξει λεπτομερέστερα και να συμπληρώσει το βασικό βιβλικό πλαίσιο, αντλώντας υλικό από την ίδια τη Γρα φή, ώστε να επεξεργαστεί και να αναλύσει διεξοδικότερα αυτές τις στοιχειώδεις αντιλήψεις. Η επιλογή τους έτεινε σαφώς υπέρ της απόστασης, αφού η εκδοχή αυτή, αντίθετα με την αρχαιοελ ληνική υπόθεση, ανήκει στην παράδοση της Βίβλου. Στη συνέχεια υπήρξαν πολλές διαφωνίες για τα συμπερά σματα που μπορούν να εξαχθούν από τη Βίβλο. Μερικοί υπο στήριζαν ότι όσοι ήταν θαμμένοι στη γη της Επαγγελίας ήταν δυνατό να αναστηθούν. Κάποιοι άλλοι αποδέχονταν τη συλλογι στική, πίστευαν όμως ότι οι πιστοί νεκροί που βρίσκονταν θαμ μένοι αλλού θα μπορούσαν να μεταφερθούν στο χώμα της γης της Επαγγελίας. Έτσι, για παράδειγμα, η παλαιστινιακή Ταλμούδ, σχολιάζοντας το χωρίο από τους Ψαλμ.: “βαδιονμαι ενώ πιον τοϋ Θεοϋ εις τήν χώραν τών ζώντων”, γράφει ότι εδώ η ανα φορά γίνεται στη χώρα που οι νεκροί της θα αναστηθούν πρώ τοι στην εποχή του Μεσσία, δηλαδή στο Ισραήλ. Αυτό θα σήμαινε όμως ότι οι Ραββίνοι της Βαβυλωνίας - ανάμεσα σε πολλούς άλλους - δεν θα λάμβαναν ισάξια ανταμοιβή. Συνεπώς, “ο

110


Άγιος, Ευλογημένος ας είναι, θα ανοίξει μπροστά τους σήραγγα διαμέσου της γης και τα σώματά τους θα κατρακυλήσουν στις σήραγγες σαν μπουκάλια και, όταν θα φτάσουν κάτω από το έδαφος του Ισραήλ, οι ψυχές τους θα επανασυνδεθούν μαζί τους” (I. Κεί. 356). Από εδώ και στο εξής, η πίστη στην ανάσταση αποτελεί μια από τις βασικές αρχές του Ιουδαϊσμού. Ο σπουδαίος Μαιμωνίδης που συνέβαλε σημαντικά στην ενοποίηση και την κωδικο ποίηση των ραββινικών ερμηνειών της Τόρα, έφτασε να πει ότι όποιος δεν πιστεύει στην ανάσταση των νεκρών δεν είναι οπα δός του Ιουδαϊσμού. Ο ίδιος επίσης έκανε μια περαιτέρω προ σπάθεια να δείξει ότι η πίστη στην ανάσταση είναι συνδεδεμένη με τη φιλοσοφία, όπως αυτή είχε αναπτυχθεί παίρνοντας ώθηση από τη μουσουλμανική ανακάλυψη εκ νέου της ελληνικής φιλο σοφίας. Κι όμως αυτό ακριβώς αποτέλεσε ένα από τα σημεία που απομόνωσαν οι αντίπαλοι του Μαιμωνίδη, στην επονομαζό μενη Μαιμωνίδεια διαμάχη, ώστε να αποδείξουν ότι αυτός, υπο τάσσοντας την αποκάλυψη στη λογική, δεν παρέμενε πιστός οπαδός του Ιουδαϊσμού. Για τους αντιπάλους του η πίστη στην ανάσταση δεν χωρούσε αμφισβήτηση, αφού η ίδια η Γραφή την επιτρέπει και απαιτεί από τους Εβραίους να πιστεύουν σ’ αυτή. Για όλους τους παραπάνω λόγους, οι Εβραίοι συχνά παρέμε ναν προσεκτικοί στις προσωπικές τους πεποιθήσεις και καταφά σεις. Αυτό γίνεται ιδιαίτερα φανερό από τα λεγόμενα πολλών και διάφορων Εβραίων στο ΨοΗάχ ο / ΡαίίΗ, ιδίως στις σσ. 263 κ.ε. Εκεί εκφράζονται ποικίλες ελπίδες, και αμφιβολίες. Ωστό σο τα ισχυρά και θεμελιώδη βιβλικά θέματα εμφανίζονται ξανά και ξανά, και πάνω απ’ όλα ο ισχυρισμός ότι οι κυριότερες συνέχειες για τις οποίες αξίζει να συζητά κανείς και να τις έχει ως στόχους ζωής είναι εκείνες του λαού τους και των απογόνων του. Βρισκόμαστε κατά πολύ στο ίδιο κλίμα με εκείνο του Κ. Ιοοίιαη&η β©ιϊ Ν&ρρ&ο1ι& (γύρω στο 190-279) όταν έγραψε για το βιβλίο του Ιώβ:


111

Η κατάληξη του ανθρώπου είναι να πεθάνει, και το τέλος του ζώου να σφαγιασθεί και όλοι είναι καταδικασμένοι να πεθάνουν. Ευτυχισμένος είναι αυτός που ανατράφηκε με την Τόρα και που μόχθησε για όσα εκείνη πρεσβεύει και που ευχαρίστησε τον Δημι ουργό του και που μεγάλωσε με ένα καλό όνομα και που άφησε τον κόσμο με ένα καλό όνομα* και γι’ αυτόν ο Σολομώντας είπε:

“Άγαθόν όνομα υπέρ έλαιον άγαθόν καί ημέρα τοϋ θανάτου υπέρ ημέραν γενέσεως αύτοϋ” (Εκκλ. 7,1).

Έπεται, λοιπόν, ότι η ιουδαϊκή αντίληψη για το θάνατο είναι μια επιβεβαίωση της συγγένειας. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο ένα πολύ βασικό καθήκον είναι να συμπαρίσταται κανείς στο πρόσωπο που πεθαίνει (γκοσές) και να είναι παρών στην αναχώρηση της ψυχής (γετζιάτ νέσαμα)- επίσης να απαγ γέλλει τη στιγμή του αποχωρισμού τουλάχιστον το τελευταίο τμήμα τχ\ςΣίμα (σ. 75). Αποτελεί εξίσου καθήκον να συνοδεύε ται το σώμα στον τάφο, όπως και παρατηρήθηκε από την εποχή του Ιώσηπου (Κατά Α χίω νος 2,205). Ακόμα και η μελέτη της Τόρα έπρεπε να αναβληθεί (Β. Κεί. 17&) ώστε να εκπληρωθεί το καθήκον αυτό, έστω και αν επρόκειτο να συνοδέψουν το σώμα μόνο για τέσσερα βήματα. Συνεπώς, τα έθιμα του πένθους και η ενθύμιση των νεκρών είναι εξίσου σημαντικά με εκείνα της κηδείας (τα οποία περι γράφει ο ΚαΜηο\νίΙζ, Α Οιιίάβ ίο Ζλ/^). Η Σ ίβα (κατά λέξη “επτά”) είναι η περίοδος του αμέσως επόμενου επταήμερου, από τη μέρα της κηδείας. Ο Κ&Μηοννίοζ αναφέρει σχετικά: Ή Σίβα είναι ένας μοναδικός θεσμός. Για επτά ημέρες, οι πενθούντες, ανεξάρτητα από την κοινωνική τους θέση και δύναμη, ενώ νονται στην κοινή τους θλίψη. Η καθημερινή ρουτίνα και η εργασία παύουν. Ο θάνατος με το μεγαλείο του προκαλεί δέος, ρίχνει τη σκιά του στους πενθούντες” (σ. 55). Η πραγματική σκιά όμως που πέφτει είναι του νεκρού προ σώπου, και η σκιά αυτή είναι μακριά. Η ΥαΗτζειί (κυριολ. “ετή σιος χρόνος”) είναι η επέτειος του θανάτου, όπου το μνημόσυνο


112

γίνεται μέσα από το Καάάί$Η εκείνου που πενθεί. Η λέξη Καάάί$Η προέρχεται από την εβραϊκή λέξη που σημαίνει “αγιότητα”, “ιερότητα” και “έπαινος”, και αποτελεί άλλη μια βασική υπο χρέωση. Λίγα πράγματα, εκτός από αυτό, συνοψίζουν καλύτερα την έμφαση που δίνουν οι Εβραίοι στη συγγένεια και την κοινό τητα - ακόμα και μπροστά στην απώλεια ή το ολοκαύτωμα αλλά και τη σημασία που δίνουν στην αλήθεια του Θεού, αυτή καθεαυτή, και όχι για χάρη μιας συναλλαγής με την οποία υπο λογίζουμε το κέρδος μας: Πενθών: Ας μεγαλύνεται και ας καθαγιάζεται το μέγα όνομά του σ’ αυτόν τον κόσμο που αυτός έχει δημιουργήσει κατά τη θέλησή του. Είθε να ιδρύσει το Βασίλειό του κατά τη διάρκεια της ζωής σου και στις μέρες σου, και κατά τη διάρκεια της ζωής όλου του οίκου του Ισραήλ και ταχύτατα στο εγγύς μέλλον. Και σ’ αυτό λέγω Αμήν.

Συνάθροιση και Πενθών: Να είναι το μέγα όνομά του ευλογημένο για πάντα και εις την αιωνιότητα. Πενθών: Ευλογημένο, εξυμνημέ νο και δοξασμένο, εξυψωμένο, εκθειασμένο και τιμημένο, μεγαλυμένο και αινούμενο να είναι το όνομα του Πανάγιου Ενός, Ευλο γημένος να είναι, έστω κι αν βρίσκεται υπεράνω όλων των ευλο γιών και των ύμνων, των επαίνων και των παρηγορητικών λόγων που προσφέρονται στον κόσμο. Και σ’ αυτό λέγω Αμήν. Ας υπάρχει άφθονη ειρήνη εκ των ουρανών και ζωή για μας και για όλο το Ισραήλ. Και σ’ αυτό λέγω Αμήν. Εκείνος που δημιουργεί την ειρήνη εκεί στα ύψη, ας κάνει ειρήνη και για μας και για όλο το Ισραήλ. Και σ’ αυτό λέγω Αμήν.

Ο Ιουδαϊσμός, λοιπόν, είναι μια θρησκεία με ριζοσπαστική αυτοπροσφορά. Ό πως υπάρχει για έναν Εβραίο μια ευλογία σχεδόν για κάθε περίσταση, έτσι και κάθε περίσταση αποτελεί μια ευκαιρία ομολογίας του Θεού και επιβεβαίωσης της κοινότη τας που έχει υπάρξει καθόλη τη διάρκεια της ιστορίας εξαιτίας του. Συμπεριλαμβάνεται και το Ολοκαύτωμα; Το συμβάν αυτό


113

άφησε βαθιές πληγές, πώς θα μπορούσε να μην αφήσει; Όμως ο Κ&ΒΜ ΙδΓ&©1 8ρΐΓ&, ο Ραββίνος του Βΐιιζίιον είχε να πει τα εξής: Κάθε μέρα κάθε παιδί, αφοΰ μελετήσει τα καθημερινά του μαθή ματα που επιβάλλουν οι σοφοί, θα πρέπει να μαθαίνει για το Ολο καύτωμα - γιατί είναι γραμμένο στην Ίορα: “καί άντικαταστήσεται

ή φδή αϋτη κατά πρόσωπον μαρτυρονσα, ον γάρ μή έπιλησθγί από στόματος αυτών καί άπό στόματος τοϋ σπέρματος αυτών” (Δευτ. 31,21). Τα βάσανα και οι μαρτυρίες που αφηγούνται οι επιζώντες από το Ολοκαύτωμα αποτελούν ένα δοξαστικό ύμνο, μια μαρτυρία στην αιωνιότητα του εβραϊκού λαού και στη μεγαλοσύνη του πνεύ ματός τους.

Αφηγήθηκε επίσης στο Β&ηιοΐι 5ηι§©γ την ιστορία της ζωής του στο στρατόπεδο της Ιαηο\νδ1ί&, μια ιστορία που συνοψίζει τόσο πολύ την εβραϊκή αντίληψη για το θάνατο, αλλά και τη ζωή. Ή ταν ένα σκοτεινό, κρύο βράδυ στο στρατόπεδο της Ιαηο\νδ1ία. Ξαφνικά μια στεντόρεια κραυγή διαπέρασε τον αέρα: “Πρέπει όλοι σας να εκκενώσετε το στρατώνα αμέσως και να παρουσια στείτε στη χέρσα μάντρα. Όποιος παραμείνει μέσα θα πυροβοληθεί επί τόπου!” Πανδαιμόνιο ξέσπασε στο στρατώνα. Οι άνθρωποι σπρώχνονταν προς τις πόρτες και ούρλιαζαν τα ονόματα φίλων και συγγενών. Σε ένα πανικόβλητο φευγιό, οι κρατούμενοι έτρεχαν προς την κατεύθυνση του μεγάλου ανοιχτού χωραφιού. Στο μέσον του ήταν σκαμμένοι δύο τεράστιοι λάκκοι. "Εξαφνα με την τελευ ταία σταγόνα δύναμης που τους περίσσευε, οι τρόφιμοι συνειδητο ποίησαν σε τι οδηγούνταν. Για άλλη μια φορά μέσα στη νύχτα η παγερή, υγιής φωνή βρυχήθηκε: “Όποιος από σας, σκυλιά, υπολο γίζει την ελεεινή ζωή του και θέλει να επιζήσει, πρέπει να πηδήξει πάνω από τον ένα λάκκο και να πέσει στην άλλη μεριά. Αυτοί που θα αστοχήσουν θα εισπράξουν αυτό που δικαιολογημένα τους αξί ζει - ρα-τα-τα-τα-τα! Η φωνή, μιμούμενη τον ήχο ενός πολυβόλου, έσβησε συρτά μες στο σκοτάδι καθώς την ακολούθησε ένα μανία-

114


σμένο, τραχύ γέλιο. Ή ταν ξεκάθαρο ατούς κρατούμενους ότι θα κατέληγαν όλοι τους μέσα, στους σκαμμένους λάκκους. Ακόμα και στην καλύτερη περίσταση θα ήταν αδύνατο να πηδήξουν από πάνω τους, πόσο μάλλον τώρα μέσα στην κρύα, σκοτεινή νυχτιά. Οι κρα τούμενοι που έστεκαν στην άκρη των λάκκων ήταν σκελετωμένοι, με πυρετό από τις αρρώστιες και τη λιμοκτονία, εξαντλημένοι από την καταναγκαστική εργασία και τις άγρυπνες νύχτες. Μολονότι η πρόκληση που τους απευθυνόταν ήταν για αυτούς ένα ζήτημα ζωής και θανάτου, γνώριζαν ότι για τα ΕΣ-ΕΣ και τους Ουκρανούς φρουρούς ήταν ακόμα ένα διαβολικό παιχνίδι. Ανάμεσα στους χιλιάδες Εβραίους στο χωράφι εκείνο της Ι&ηο\ν5ΐί2 ήταν και ο Ραββίνος του ΒΙιιζΙιον, ο ΚαΙΛί ΙδΓ&©1 δρίτα. Στεκόταν εκεί με ένα φίλο, έναν άνθρωπο με ελεύθερο φρόνημα, από μια μεγάλη πολωνική πόλη, τον οποίο ο ραββίνος είχε συνα ντήσει στο στρατόπεδο. Μια βαθιά φιλία είχε αναπτυχθεί ανάμεσά τους. “δρΐτα, όλες οι προσπάθειές μας να πηδήξουμε πάνω από τους λάκκους είναι μάταιες. Το μόνο που κάνουμε είναι να διασκεδά ζουμε τους Γερμανούς και τους συνεργάτες τους, τους Ασκάρις. Ας κάτσουμε κάτω στους λάκκους και ας περιμένουμε τις σφαίρες να βάλουν τέρμα στη σαραβαλιασμένη ύπαρξή μας”, είπε ο φίλος στο ραββίνο. “Φίλε μου”, είπε ο ραββίνος, καθώς προχωρούσαν προς την κατεύθυνση των λάκκων, “ο άνθρωπος πρέπει να υπακούει στη θέληση του θεού. Αν ήταν ορισμένο από τα ουράνια να σκαφτούν λάκκοι και να μας διατάξουν να πηδήξουμε, οι λάκκοι θα σκα φτούν και εμείς πρέπει να πηδήξουμε. Και αν, Θεός φυλάξοι, αποτύχουμε και πέσουμε μέσα στους λάκκους, θα φτάσουμε στον Κόσμο της Αλήθειας ένα δευτερόλεπτο μετά την απόπειρά μας. Λοιπόν φίλε μου, πρέπει να πηδήξουμε”. Ο ραββίνος και ο φίλος του πλησίαζαν κοντά στην άκρη των λάκκων που γέμιζαν ταχύτατα με πτώματα ως τα πάνω. Ο ραββίνος έριξε μια ματιά στα πόδια του, τα πρησμένα πόδια ενός πενηντατριάρη Εβραίου, βασανισμένου από την πείνα και την


115

αρρώστια. Κοίταξε τον φίλο του, ένα ζωντανό σκελετό με φλεγόμενα μάτια. Φθάνοντας στο λάκκο, ο ραββίνος έκλεισε τα μάτια του και είπε με έναν επιτακτικό ψίθυρο “Πηδάμε!” Ό ταν άνοιξαν τα μάτια τους, βρέθηκαν να στέκονται στην άλλη μεριά του λάκκου. “δρίτα, είμαστε εδώ, είμαστε εδώ, είμαστε ζωντανοί!”, ο φίλος επαναλάμβανε ξανά και ξανά, ενώ θερμά δάκρυα κυλούσαν από τα μάτια του. “δρίτα, χάρη σε σένα είμαι ζωντανός* πράγματι λοι πόν πρέπει να υπάρχει ένας Θεός στον ουρανό. Πες μου, Κ©ΙΛ>6, πώς τα κατάφερες;” “Είχα προσκολληθεί στην προγονική μου τιμή. Κρατιόμουνα σφιχτά από το φράκο του πατέρα μου και του παππού μου και του προπάππου μου, το ρούχο της ευλογημένης μνήμης”, είπε ο ραββί νος και τα μάτια του έψαχναν το μαύρο ουρανό από πάνω τους. “Πες μου όμως, φίλε μου, εσύ πώς έφτασες στην άλλη μεριά;” “Στηριζόμουν πάνω σου”, απάντησε ο φίλος του ραββίνου. (Εΐίαοΐι, Ηαήάίε ΤαΙβ$ ο/ίΗβ ΗοΙοοαιιζί, σσ. 3 κ.ε.)

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ Η χριστιανική αντίληψη γιά το θάνατο κυριαρχείται από την πεποίθηση των πρώτων φίλων και μαθητών του Ιησού, πως Εκείνος πέθανε πάνω στο σταυρό, εντούτοις όμως αναστήθηκε από τον Θεό σε μια ζωή πέραν του θανάτου. Ο Χριστιανισμός είναι, επομένως, ένας εορτασμός των θαυμαστικών αναφωνήσε ων του Πάσχα: Ο Χριστός, ο Κύριός μας αναστήθηκε ξανά Ο Χριστός έσπασε κάθε αλυσίδα Άκουσε, οι άγγελοι φωνάζουν από χαρά τραγουδώντας συνεχώς εκεί ψηλά, Αλληλούια!

Τα λόγια αυτά φαίνονται αρκετά αυτονόητα* όχι όμως και πριν από το συμβάν της. Ανάστασης. Ό σο ζούσε ο Ιησούς δεν είχε αναγνωριστεί ούτε καν ως “Χριστός”, παρεκτός το πολύ-πολύ κατά έναν τέτοιο προσωρινό τρόπο που και ο ίδιος (όπως θα δούμε) φαίνεται πως θεωρούσε παραπλανητικό. Αυτό που τα Ευαγγέλια καθιστούν σαφές είναι πως ο Ιησούς αναγνωριζόταν, όχι ως ένα ιδιαίτερο θρησκευτικό ον, όπως λ.χ. ένας άγγελος, αλλά ως ένας ενοχλητικός ταραξίας, ένας αμφισβητίας που διέ θετε μια ολοφάνερη ανθρωπιά και του οποίου τα λόγια συνο δεύονταν από ισχυρές και θεόπνευστες πράξεις. Επομένως, η νοιστιανική αντίληψη για το θάνατο αρχίζει με τα ιο υ δα ϊκ ά ^ ιμφοα£όι^ ^ ο οποίος: έλαβε πολύ ανεξάρτητες θέσεις πάνω σε πολλά από τα κυριότερα θρησκευτικά και πολιτικά ζητήματα του καιρού του* προέ-

118


βλεψε τον ίδιο του το θάνατο, κατά ένα συγκεκριμένο τρόπο διακηρύττοντας ωστοσο πως^η^ άληΗεϊοΓΐοχΓ Θεοΰ” που εΐναι τοσο θεμελιώδης για τον Ιουδαϊσμό θα γίνει πασίδηλη εντός^και διαμέσου του θανάτου* για τον οποίο, επίσης, οι οπαδοί του πίστευαν πως ήταν συνταρακτικά δίκαιος με έναν τρόπο που, αρχικα τουλάχιστον, τους ξάφνιαζε. Επεται πως η χριστιανική αντίληψη για το θάνατο δεν μπο ρεί να συνοψισθεί σε μια αναφώνηση θαυμασμού, και πρέπει να τοποθετηθεί στο εξής αρχικό πλαίσιο: την ανάδυση του Χρι στιανισμού ως την πρέπουσα ερμηνεία του Ιο υ δ α ϊσ μ ο ύ ς με άλλα λόγια του πώς οι υποσχέσεις και οι εντολες της Παλαιός Διαθήκης θα επρεπε να τεθούν σε εφαρμργή στη δεδομένη ιστο ρική στιγμή. Κι αυτό επειδή κατά την περίοδο της ζωής του Ιησού υπήρχαν πολλές συγκρουόμενες ερμηνείες για το πώς θα έπρεπε να ζουν οι Ιουδαίοι (εκ γενετής ή εκ προσηλυτισμού) ως τα αληθινά τέκνα της Π. Διαθήκης: Σαδδουκαίοι, Φαρισαίοι, Ζηλωτές, Εσσηνοι, Φατριαστές της Ερυθράς Θάλασσας, Ελληνι στές, ακόμα και Σαμαρίτες θεωρούσαν τον εαυτό τους πιστά τέκνα και πιστούς ερμηνευτές της Π. Διαθήκης. Αυτό που έχει πει ο Ισραηλίτης μυθιστοριογράφος, Αιηοδ Οζ, για τους Εβραί ους στο σημερινό Ισραήλ, πως ο “Ιουδαϊσμός” είναι μια αφηρημένη έννοια, ισχύει τόσο για εκείνη την εποχή όσο και για σήμερα. Και αυτό που συναντούμε στην πράξη είναι ένα συνον θύλευμα από παραδόσεις και ακόμα ένα συνονθύλευμα από οράματα - οράματα που βασίζονται στις βιβλικές υποσχέσεις, και πόσο μάλλον εκείνη την εποχή, προσδοκίες για έναν επερχόμενο μεσσία (ή μεσσίες, αφού δεν υπήρχε συμφωνία ούτε και για τη φύση της μεσσιανικής προσδοκίας). Ο Χριστιανισμός αντιπροσωπεύει την πίστη ότι το όνειρο πραγματοποιήθηκε εν ζωή και ότι ο μεσσίας (ή Χριστός στα Ελληνικά) έχει έρθει:

119

ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ

έγειρε, ό καθεύδων, καί ανάστα έκ τών νεκρών, καί έπιφαύσει σοι ό Χριστός.

(Προς Εφεσ. 5,14) Ποιος έχει αναγνωριστεί ως Χριστός και γιατί; Προφανώς, όπως γνωρίζουμε εκ των υστέρων, ήταν ο άνδρας Ιησούς - ο όρος “Χριστός” έχει γίνει ουσιαστικά μέρος του ονόματος του. Πράγμα το οποίο ούτε και τότε ήταν τόσο ευνόητο, ούτε και τώρα* υπάρχει μία π ^ ν ρ χ ό μ ρ ν η ρ ν α τ α π η έ ο ίτ Τηΐ)&αϊπμού σ^ην ερμηνεία του Ιησού ως Χριστού αε την αιτιολογία ότι πολύ λίνα από τα καλούμενα “μεσσιανικά σημεία” (τα σημάδια που απαντούν στις βιβλικές υποσγέσεις ως μαρτυρία του ερχομού του μεσσία) έχουν ουσιαστικά πραγματοποιηθεί. Επομένως δεν είναι τόσο έκδηλο ή αναπόφευκτο ότι ο Ιησούς θα έπρεπε να είχε θεωρηθεί ως Χριστός. Σύμφωνα με τις Πράξεις των Αποστόλων 11,26, “οι οπαδοί του Ιησού ονομά στηκαν για πρώτη φορά Χριστ-ιανοί”, μόνο πολύ αργότερα από το θάνατο του Ιησού. Το γεγονός αυτό αντανακλά την καταγοαφή μιας γενικής διστακτικότητας στα Ευαγγέλια να αποκαλέσουν τον Ιησού “Χριστό”. Στην πραγματικότητα αυτό που συνα ντά κανείς, ιδίως στα τρία πρώτα Ευαγγέλια, είναι μια ευρεία κλίμακα από διαφορετικές ερμηνευτικές απόπειρες για το ποιος είναι ο Ιησούς και με ποιον τρόπο πράττει και λέει ό,τι πράττει: σννήσαν αϋτφ οί μαθηταί, καί έπηρώτησεν αυτούς λέγων τίνα με οι όχλοι λέγουσιν είναι; οί δέ άποκριθέντες είπαν* Ίωάννην τον βαπτι στήν, άλλοι δέ Ήλίαν, άλλοι δέ ότι προφήτης τις τών άρχαίων άνέστη. εϊπεν δέ αύτοις* υμείς δέ τίνα με λέγετε είναι; Πέτρος δέ άποκριθείς εϊπεν τον Χρίστον τοϋ Θεοϋ” (Κατά Λρυκ. 9, 18-20)

Σίγουρα σωστό; Όμως η άμεση αντίδραση του Ιησού ήταν να σταματήσει αυτή τη συγκεκριμένη ερμηνεία:

120


Ό δέ έπιτιμήσας αύτοΐζ παρήγγειλεν μηδενί λέγειν τοϋτο, είπών ότι δει τον υιόν τοϋ ανθρώπου πολλά παθεϊν καί άποδοκιμασθήναι από τών πρεσβυτέρων καί άρχιερέων καί γραμματέων καί άποκτανθήναι καί τη τρίτη ήμέρςχ έγερθήναι (Κατά Λουκ. 9, 21 κ.ε.).

Το ζήτημα εδώ είναι πολύ απλό αλλά πολύ βασικό για τη χριστιανική αντίληψη του θανάτου. Ο Ιησούς κατέστησε έκδηλο ό,τι τα Ευαγγέλια ονομάζουν στα Ελληνικά δύναμις. Τα Ευαγ γέλια υποστηρίζουν λοιπόν ότι ο Ιησούς κατέθεσε στον κόσμο (διαμέσου της ζωής και του σώματός του) το εξής επακόλουθο και την εξής ενέργεια: οι ζωές αλλάζουν τόσο ως προς τα λόγια όσο και ως προς τις πράξεις. Υπήρχε μια ενέργεια πφυ είχε μια συνταρακτική σημασία, και ήταν μια δύναμις που ο Ιησούς ισχυ ριζόταν πως δεν ήταν δική του. Αντίθετα, ισχυριζόταν και γνώ ριζε μέσα από την εμπειρία του, ότι προερχόταν από τον Θεό, τον οποίο χαρακτήριζε στη διδασκαλία του ως Αββά (δηλ. πατέ ρα), σαν κάποιον που εμπλεκόταν στις ζωές των παιδιών του. Επομένως κάποιες ενέργειες, όπως η ίαση της αρρώστιας σε συνδυασμό με την άφεση αμαρτιών (οι οποίες θεωρούνταν το αίτιο της αρρώστιας), εκλαμβάνονταν την εποχή εκείνη ως απο κλειστική κυριότητα του Θεού/Εντούτοις ο Ιησούς μιλούσε για συγχώρεση και θεράπευε την αρρώστια. Δεν πρέπει να προκαλεί έκπληξη λοιπόν το γεγονός ότι κάποιοι άρχισαν να ερωτούν, ποια είναι η πηγή των πράξεων του Ιησού και ποια είναι η δικαιοδοσία του. Το αντικείμενο αυτής της συζήτησης τίθεται με τη μεγαλύτε ρη δυνατόν συντομία και σαφήνεια στο Κατά Μάρκ. 6,2 κ.ε.: καί γενομένου σαββάτου ηρξατο διδάσκειν έν τη συναγωγή- καί οί πολλοί άκούοντες έξεπλήσσοντο λέγοντες- πόθεν τούτφ ταϋτα, καί τίς ή σοφία ή δοθεϊσα τούτφ * καί αί δυνάμεις τοιαϋται διά τών χειρών αϋτοϋ γινόμεναν οϋχ οϋτός έστιν ό τέκτων, ό υιός τής Μαρίας καί άδελφός Ιακώβου καί Ίωσήτος καί Ιούδα καί Σίμωνος; καί ούκ είσίν αί άδελφαί αϋτοϋ ώδε προς ημάς;


121

Η πρώτη ερώτηση είναι συντομότατη, τρεις μόνο λέξεις, “πόθεν τούτφ ταϋτα;” Από αυτές τις τρεις λέξεις προέρχεται η

αναγκαιότητα της Χριστολογίας, δηλαδή κάποιων προσπαθειών να δοθεί μια επαρκής ή όσο το δυνατόν επαρκέστερη περιγρα φή της σχέσης τού, αναμφισβήτητα, θνητού Ιησού (καί ούκ είσίν αί άδελφαί αύτοϋ ώδε προς ημάς;) με την πραγματικότητα και την οντότητα του Θεού, τον οποίο και θεωρούσε ο Ιησούς πηγή και απόθεμα για όλες του τις πράξεις και τα λόγια. Ο Ιησούς αξίω νε με τη ζωή και τα λόγια του πως η επικράτεια της ενέργειας του Θεού, το βασίλειο του Θεού ήταν κιόλας εκεί, παρόν τόσο στον ίδιο όσο και σε όσους το αναγνώριζαν με πίστη - και το παραπάνω επεισόδιο συνεχίζει καταγράφοντας πως η απιστία ματαιώνει την επενέργεια του Θεού. Ο Ιησούς ισχυριζόταν επί σης πως αυτή η συγκεκριμένη επικράτεια πρόκειται να επεκταθεί ευρύτατα: “άμήν λέγω ϋμίν ότι είσίν τινες ώδε τών έστηκότων οϊτινες ου μή γεύσωνται θανάτου έως άν ϊδωσιν τήν βασιλείαν τοϋ Θεοϋ έληλυθνΐαν έν δυνάμει” (Κατά Μάρκ. 9,1).

Είναι ο συσχετισμός με το θάνατο που μας αποσαφηνίζει το λόγο για τον οποίο η ερμηνεία του Ιησού ως Χριστού αντικρούστηκε αμέσως από την εντολή να μη διαδοθεί αυτή η ερμηνεία ευρύτερα. Αυτή η ίδια εντολή για σιγή απαντά και αλλού στα Ευαγγέλια, εκεί όπου όσοι είχαν πραγματικά νιώσει ή βιώσει οι ίδιοι να μεταδίδεται η δύναμις του Θεού διαμέσου του Ιησού, απέδιδαν και σ’ αυτόν μια εξίσου έγκυρη θέση όπως και στον Θεό: “πολλούς γάρ έθεράπευσεν, ώστε έπιπίπτειν αϋτφ ϊνα αύτοϋ άψωνται όσοι είχον μάστιγας, καί τά πνεύματα τά άκάθαρτα, όταν αυτόν έθεώρουν, προσέπιπτον αϋτφ καί εκραζον λέγοντα ότι συ εί ό υιός τοϋ Θεοϋ. καί πολλά έπετίμα αύτοίς ϊνα μή αυτόν φανερόν ποιήσωσιν” (Κατά Μάρκ. 3,10-12).

Το σημείο γίνεται σαφές: κανένας δεν αρνούνταν πως κάτι ασυνήθιστο συνέβαινε. Ακόμα και οι εχθροί του Ιησού, εκείνη την περίοδο και στη συνέχεια της ιστορίας, δεν αμφισβήτησαν το γεγονός ότι τα λόγια και οι πράξεις του ήταν γεμάτα από δύναμη και ανεξαρτησία. Το ζήτημα για αυτούς ήταν να μάθουν

122


από ποια πηγή αντλούσε την ενέργεια για τις πράξεις του* διότι κήρυττε και δρούσε συγκεκριμένα μέσα στα σύνορα της επικρά τειας του Ισραήλ (κυριολεκτικά μέσα στη συναγωγή και μετα φορικά σύμφωνα με τη συγκεκριμένη παράδοση). Αυτό γινόταν όμως με μια προκλητική ανεξαρτησία: “Ήκούσατε δ η έρρέθη τοϊς άρχαίοις ... εγώ δέ λέγω νμϊν...” (Κατά Ματθ. 5,21, 27, 31, 33, 38, 43). Το ζήτημα έπ ρ επ ε να τεθεί: με ποια βάση κηρύττει και πράττει κατ’ αυτόν τον τρόπο. Ή σύμφωνα με τη δική τους γλώσσα: “έν ποίφ έξουσίςι ταϋτα ποιείς; ή τίς σοι έδωκεν τήν έξουσίαν ταντην ινα ταϋτα ποιής;” (Κατά Μάρκ. 11,28, Ματθ. 21,23, Λουκ. 20,2) - μια ερώτηση στην οποία ο Ιησούς αντιδρούσε τόσο “διαχυτικά” όσο είχε υπαγορεύσει και στους άλλους. Για ποιο λόγο συνέβαινε αυτό; Η απάντηση φαίνεται ευνόητη* οι Ιουδαί οι πίστευαν πως υπήρχαν πολλοί τρόποι με τους οποίους ένα άτομο μπορούσε να έχει μια “ιδιαίτερη σχέση” με τον Θεό, και επομένως πιθανόν να ήταν σε θέση να προωθήσει μια αυτόνομη σκέψη ή πράξη. Τσως να ήταν προφήτης ή άγγελος, ή ξεχωριστά προικισμένος με Σοφία, ή ο Ηλίας που επέστρεψε για να εγκαι νιάσει τη μεσσιανική βασιλεία, ή ακόμη και ένας από τους δύο διαφορετικούς τύπους μεσσία - μία από τις δύο μορφές που χρί στηκαν “μεσσίες” (ΐϊΐοδδίαΐι = αυτός που έχει χρισθεί), δηλ. ή ο ύψιστος ιερέας ή ο απόγονος του Δαυίδ. Υπήρχαν πολλές μορ φές διαμέσου των οποίων εκδηλωνόταν μια ιδιαίτερη επενέργεια ή αλλιώς δύναμις %ου Θεού. Ό σο κι αν φαίνονταν όμως κατάλληλες για την περίπτωση του Ιησού κάποιες από εκείνες τις περιγραφές, ο ίδιος τις αντέκρουε όλες. 5ίτα Ευαγγέλια, πολλές από εκείνες τις ειδικές κατηγορίες “αιωρούνταν γύρω” από τον Ιησού σαν πιθανές ερμηνείες, και ενώ ο ίδιος καθώς φαίνεται δεν αποκήρυξε κάποιες απ’ αυτές, ούτε όμως και τις ασπάστηκε. Αντ’ αυτού αναφερόταν συχνότατα στον εαυτό του χρησιμοποιώντας μια έκφραση που δεν αποτελούσε τίτλο, ούτε καν μια κατηγορία ιδι αίτερης σχέσης με τον Θεό, παρά μονάχα στο βαθμό που τόνιζε τη σχέση στην οποία συμπεριλαμβάνονται όλοι οι άνθρωποι, τη


123

σχέση του δημιουργήματος με το Δημιουργό του, που υπόκειται στην καθολική πραγματικότητα του θανάτου. Η φράση αυτή είναι “ο υιός του ανθρώπου” - το νόημά της είναι εντελώς αβέβαιο (στο βιβλίο μου ΤΗβ ΚβΚξίοιιζ Ιπια^ίηαήοη, σσ. 139 κ.ε, έχω εξετάσει και συνοψίσει τις πιθανές ερμηνείες της). Σε τελικές γραμμές, βέβαια, για κάθε Ιουδαίο που άκουγε να διαβάζουν στη συναγωγή, ή στο Ναό τη Γραφή ή που απήγ γειλε τους Ψαλμοΰς σαν προσευχή και δοξολογία, δημιουργούνταν δυο συνειρμοί βιβλικής προέλευσης, που ενίσχυαν ο ένας τον άλλο: ο ένας είναι το ποιητικό παράλληλο για “τον άνθρω πο”, όπου η φράση “ένας υιός του ανθρώπου” χρησιμοποιείται συχνότατα σε συμφραζόμενα που σχετίζονται με το θάνατο (σ. 80)· και το δεύτερο είναι η χρήση της φράσης στον Δανιήλ (σ. 96) που αναφέρεται σε μια επερχόμενη μορφή η οποία σ’ αυτά τα συμφραζόμενα - εκπροσωπεί εκείνους που παρά το θάνατο και το μαρτύριο κράτησαν την πίστη τους στον Θεό και οι οποίοι δικαιώθηκαν από τον Θεό μετά θάνατον. Στην παραπάνω φράση, το οριστικό άρθρο (ο υιός του ανθρώπου, αυτός για τον οποίο όλοι γνωρίζετε) επιβάλλει μια αρκετά γνωστή παραπομπή: αυτή θα συμπεριλάμβανε ασφαλώς τον Δανιήλ, εφόσον - σύμφωνα με τη μαρτυρία που έφτασε ως εμάς - είναι η μόνη άλλη ευδιάκριτη χρήση που απαντά αρκετά συχνά ή καλύπτει ένα αρκετά ευρύ φάσμα. Για να το θέσουμε κι αλλιώς, για έναν άνθρωπο με παιδεία σχετικά με τη Βίβλο, η φράση “ο υιός του ανθρώπου” θα αποτελούσε αμέσως το έναυσμα της δανιηλικής εικόνας - και ιδιαίτερα εφόσον ο Δανιήλ έπαιξε σημαντικό ρόλο στην ενίσχυση της ιουδαϊκής πίστης σε καιρούς διωγμών ή δοκιμασίας (πβ. τις νύξεις για τον Δανιήλ στην αποκαλούμενη “Αποκάλυψη του Μάρκου”, 13,26). Το ίδιο επιχείρημα όμως αναπόφευκτα μας παραπέμπει εξί σου και στον άλλο συνειρμό από τη Βίβλο - συχνότερα μάλιστα - για τον άνθρωπο ως “ήσσονα του Θεού” και υποκείμενο στην ποινή του θανάτου (σ. 80). Στα Εβραϊκά (όχι όμως και στα Αραμαϊκά η τα Ελληνικά που πολλοί Ιουδαίοι μιλούσαν σαν καθη

124


μερινή τους γλώσσα), το ζήτημα οξύνεται περισσότερο, μιας και η φράση είναι μπεν Αδάμ, κυριολεκτικά “ο γιος του Αδάμ”, με τη λέξη Αδάμ ως ένα από τα αρκετά εβραϊκά συνώνυμα της λέξης “άνθρωπος”*διότι ο Αδάμ ήταν και ο πρώτος που του επι βλήθηκε η ποινή του θανάτου. Οι δύο βιβλικές εκφράσεις σε συνδυασμό εισηγούνται, παραφράζοντας, το εξής νόημα για τη φράση που συζητούμε είτε αποδίδεται στον Ιησού στα Ευαγγέλια, είτε χρησιμοποιείται αρχικά από τον ίδιο: φαίνεται να σημαίνει ότι κάποιος που υπόκειται στην ποινή του θανάτου, όπως κάθε άλλος θνητός, να μιλά και να πράττει όπως αυτός, όχι όπως ένα υπερ-ανθρώπινο ον, π.χ. ένας άγγελος ή μεσσίας. Και παρ’ όλα αυτά συμβαίνει να πιστεύει πως θα δικαιωθεί από τον Θεό μετά θάνατον. Με άλλα λόγια πρόκειται για ένα ριζοσπαστικό ισχυρισμό πως ο Θεός μπορεί να επενεργήσει τώρα, βρίσκεται δηλ. εν δυνάμει, το ίδιο όπως και στο παρελθόν, για όσους αναζητούν την επενέργειά του με την πίστη ότι και είναι δυνατό και θα γίνει κατ’ αυτόν τον τρόπο. Η δράση του Θεού δεν περιορίζεται σε υπερ φυσικές μορφές ή συμβάντα* αλλά μπορεί να γίνει γνωστή και να πραγματοποιηθεί εδώ, μέσω στα ανθρώπινα όρια της ζωής και του θανάτου. Ο Ιησούς επομένως απέκρουσε τους πιο υπερβολικούς τίτ λους για να επιμείνει στη θέση του, πως κήρυτττε και ενεργούσε έτσι με την ιδιότητα κάποιου που υπόκειται μεν στο θάνατο, πιστεύει όμως ότι θα δικαιωθεί από τον Θεό, χωρίς τον οποίο τίποτα δεν γίνεται στο σύμπαν. Η φράση “ο υιός του ανθρώπου” δεν αποτελεί μονάχα έναν ευνόητο τρόπο για να επιμείνει ο Ιησούς και στις δύο παραπά νω θέσεις του* είναι και ο μόνος τρόπος για να αποδείξει τον ισχυρισμό του, σύμφωνα με την ιουδαϊκή παράδοση που του ήταν τότε διαθέσιμη. Το πρόβλημα που έθεσε, επομένως, ο Ιησούς στους σύγχρονούς του είναι ολοφάνερο: αποκατέστησε την δύναμιν του Θεού (τη σημασία που έχει ο Θεός) τόσο στον ίδιο όσο και διαμέσου αυτού* και όχι μ^νο στην πράξη, θερα


125

πεύοντας τους αρρώστους, μα πολύ περισσότερο στο λόγο. Κήρυττε και ενεργούσε με μια ανεξαρτησία που ισχυριζόταν ότι προερχόταν κατευθείαν από τον Θεό* εκείνον τον αποκαλοΰσε Αββά, πατέρα, λόγω της εξουσίας που διέθετε και επειδή ήταν ευπρόσιτος. Το γεγονός αυτό προκάλεσε αναπόφευκτα και κατ’ επανάληψη την ερώτηση: Με ποια εξουσιοδότηση, εδώ πάνω στη γη, μιλάς και ενεργείς κατ’ αυτόν τον τρόπο; Μέσα σ’ αυτά τα συμφραζόμενα διαφαίνεται αμέσως και ο λόγος για τον οποίο ο Ιησούς αισθάνθηκε υποχρεωμένος να πάει στην Ιερουσαλήμ, αλλά κυρίως το γιατί σ’ αυτή τη μετάβαση από τη Γαλιλαία στην Ιερουσαλήμ εμπλεκόταν η πιθανή έκβαση με το δικό του θάνατο. Και τα τέσσερα Ευαγγέλια χρησιμοποιούν έντονες λέξεις χρείας για το ταξίδι, λ.χ. δει, ενώ όλα καταγρά φουν επίσης έντονες προβλέψεις για τα πάθη και το θάνατο του Ιησού (Κατά Μάρκ. 8,31 κ.ε., Ματθ. 16,21 κ.ε., Λουκ. 9,22). Μια εξήγηση που συχνά δίνεται είναι πως τα σημεία αυτά αποτελούν κατασκευάσματα εκ των υστέρων, απ’ όσους πίστευαν πως ο Ιησούς πρέπει να είχε τον έλεγχο του πεπρωμένου του, τουλάχι στον λόγω της υπακοής του στον Θεό. Και όντως φαίνεται πως έτσι έγινε, όμως, κατά έναν τέτοιον τρόπο που καθιστά τη συναί σθηση του Ιησού - για τον προβλεπόμενο θάνατό του, εάν πάει στην Ιερουσαλήμ - ζήτημα ιστορικής πραγματικότητας και όχι θέμα μετα-αναστάσιμης κατασκευής. Η αιτιολόγηση είναι προ φανής: ο Ιησούς είχε υποστηρίξει στα λόγια και στην πράξη ότι η δύναμις του Θεού ήταν το ίδιο αληθινή και διαθέσιμη τη στιγ μή εκείνη όσο και οποτεδήποτε, για όσους πιστεύουν πως αυτό είναι δυνατό. Αυτό τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι η δυνατό τητα αυτή δεν περιορίζεται στο λαό του Ισραήλ (σ’ όσους συμμε τείχαν στην οριακή συνθήκη της Διαθήκης). Τελικά λοιπόν συνειδητοποίησε πως η επενέργεια του Θεού είναι εξίσου αλη θινή και δυνατή στην πραγματοποίησή της για όσους βρίσκονταν εκτός εκείνου του συγκεκριμένου ορίου, δηλαδή τους Σαμαρίτες, τους μη Ιουδαίους, τους Ρωμαίους στρατιώτες, με άλλα λόγια για όλους όσους πιστεύουν. Η πίστη γίνεται λοιπόν η νέα οριακή

126


συνθήκη για ένα σύμφωνο φιλίας με τον Θεό. Στο σημείο αυτό όμως τίθεται αναπόφευκτα το εξής ζήτημα: είναι ο Θεός, τρόπος του λέγειν, διαθέσιμος “για ανθρώπους κάθε είδους και θέσης”, απλώς σύμφωνα με τη βάση της πίστης και της εμπιστοσύνης; Και αν έτσι έχουν τα πράγματα, τι θα απογίνει με την Τόρα; Ή με εκείνες τις ιδιαίτερες συνθήκες που υπενθυμίζει σε όλους τους Ιουδαίους συνεχώς το αίμα (σσ. 75-9). Με ποια δικαιοδοσία μπορούσε να διδάσκει και να συμπεριφέρεται έτσι ώστε να απειλεί να καταστρέψει τα όρια της Διαθήκης του Ισραήλ; Το πρόβλημα της δικαιοδοσίας του θα μπορούσε να αποφευχθεί μόνο μ’ έναν τρόπο: να είχε παραμείνει ο Ιησούς στη Γαλιλαία. Γνωρίζουμε και για άλλους “σχισμα τικούς” δασκάλους, που ναι μεν αποκηρύχθηκαν έντονα, δεν κατέληξαν όμως στη σταύρωση. Απλά παρέμειναν μακριά από το επίκεντρο και τη δικαιοδοσία των ιουδαϊκών αρχών. Ο Ιησούς, επιμένοντας στην αναγκαιότητα του ταξιδιού στην Ιερουσαλήμ, επέμενε ιρ$ο /αβίο και στην αλήθεια της αντίληψης για την αμεσότητα της επενέργειας και της εξουσίας του Θεού: δεν χρειάζεται λοιπόν να μεταδοθεί διαμέσου ενός υψηλά ιστάμενου ιερέα ή μιας θρησκευτικής Αυλής. Το θέμα πήρε και άλλες, προκλητικές διαστάσεις, στην Ιερουσαλήμ, αφού εκεί ήταν η έδρα της τελικής και απόλυτης εξουσίας (για τους περισ σότερους Ιουδαίους, όχι όμως και γι’ αυτούς που ανήκαν σε κινήματα όπως η Φατρία της Ερυθράς Θάλασσας) για τη λήψη αποφάσεων ως προς το τι συνιστά τη Διαθήκη της πίστης και τη θρησκευτική πρακτική. Τα θεμέλια αυτής της αντίληψης απαντούν στο Δευτερονόμιο 17,8-13: Έάν δέ άδυνατήσχι άπό σοϋ ρήμα έν χρίσει άνά μέσον αίμα αίματος καί άνά μέσον κρίσις κρίσεως καί άνά μέσον άφή άφής καί άνά μέσον άντιλογία άντιλογίας, φήματα κρίσεως έν ταΐς πόλεσιν υμών, καί άναστάς άναβήσχι εις τόν τόπον, δν &ν έκλέξηται κύριος ό Θεός σου έπικληθήναι τό όνομα αύτοϋ έκεΐ, καί έλευση προς τούς ιερείς


127

τούς Αευίτας καί προς τον κριτήν, δς άν γένηται έν ταΐς ήμέραις έκείναις, και έκζητήσαντες άναγγελοϋσίν σοι τήν κρίσιν. και ποιή σεις κατά τό πράγμα, δ έάν άναγγείλωσίν σοι έκ τοϋ τόπον, οΰ άν έκλέξηται κύριος ό Θεός σου έπικληθήναι τό όνομα αϋτοϋ έκεϊ, καί φνλάξΐ] σφόδρα ποιήσαι κατά πάντα, δσα έάν νομοθετηθή σοι*κατά τον νόμον καί κατά τήν κρίσιν, ήν άν εϊπωσίν σοι, ποιήσεις, ονκ έκκλινείς άπό τοϋ βήματος, οϋ έάν άναγγείλωσίν σοι, δεξιά ουδέ άριστερά. καί ό άνθρωπος, δς άν ποιήση έν ύπερηφανίςί τοϋ μή ύπακοϋσαι τοϋ ίερέως τοϋ παρεστηκότος λειτονργεϊν έπί τφ όνόματι κυρίου τοϋ Θεοϋ σου ή τοϋ κριτοϋ, δς άν $ έν ταΐς ήμέραις έκείναις, καί άποθανεϊται ό άνθρωπος έκεινος, καί έξαρεϊς τον πονηρόν έξ Ισραήλ*καί πάς ό λαός άκούσας φοβηθήσεται καί ούκ άσεβήσει έτι.

Αυτό αποτελεί και τη βαθύτερη προσβολή στο Ισραήλ, επει δή είναι ένα είδος βλασφημίας: είναι μια άρνηση του επανορ θωτικού έργου του Θεού, το οποίο ο ίδιος εισήγαγε στους συμβαλλομένους με το δεσμευτικό συμβόλαιο, διατύπωσε στην Τόρα και εμπιστεύτηκε στο λαό του. Όπως έχω αναπτύξει διεξοδικότερα στο βιβλίο μου ΤΗβ ΚβΚξίοιΐ8 Ιπιαξίηαίίοη, δύσκολα θα βρίσκαμε μια ακόμα σαφέστερη ένδειξη της οριακής συνθή κης, η τήρηση της οποίας είναι αναγκαία ώστε το Ισραήλ να έχει συνέχεια. Εάν μετά από προσεκτική προκαταρκτική εξέτα ση, ο ανορθόδοξος δάσκαλος επιμένει στη δική του άποψη ενώ πιον της ανώτατης και έσχατης εξουσίας πάνω στη γη, τότε θα πρέπει να εκτελεσθεί. Μερικοί μεταγενέστεροι ραββίνοι υπο στήριξαν πως ακόμα και αν αποκήρυττε τις πεποιθήσεις του καθ’ οδόν για την εκτέλεση, θα έπρεπε παρ’ όλα αυτά να εκτελεστεί ως προειδοποίηση για την πιο καταστροφική απ’ όλες τις παραβάσεις στο Ισραήλ. Έχοντας ως βάση τα παραπάνω, δεν προξενεί έκπληξη το γεγονός ότι τα Ευαγγέλια καταγράφουν μια συνεχή και κατ’ επανάληψη ανάκριση του Ιησού για τα μεγαλύτερα πολιτικά και θρησκευτικά προβλήματα, καθώς προχωρούσε προς την Ιερού-

128


σαλήμ: το γάμο μετά από διαζύγιο, τη σύνοψη (κελάλ) της Τόρα, το φόρο υποτέλειας στον Καίσαρα, την ανάσταση μετά θάνατον, τη φύση του μεσσία. Η ανεξαρτησία του Ιησού ήταν πασιφανής και το ερώτημα για την εξουσιοδότησή του κατηγορηματικό (Κατά Μάρκ. 11,27-33). Η ανάκυψη του ζητήματος και η επακό λουθη αντιπαράθεση ήταν αναπόφευκτες σύμφωνα με τα συμ φραζόμενα του κεφ. 17 του Δευτερονομίου και όλων όσων αντι προσωπεύει διατηρώντας το λαό του Θεού εντός των ορίων των εντολών και της Διαθήκης του Θεού. Ο Ιησούς, όμως, δεν ήταν ολοκληρωτικά ανεξάρτητος - συμ βάδιζε και με άλλους* σε ορισμένα θέματα η διδασκαλία του δεν διέφερε από εκείνη άλλων ιουδαϊκών ομάδων, παραδείγμα τος χάρη η διδασκαλία του για τη μεταθανάτια ζωή συντάσσο νταν σε μεγάλο βαθμό με τους Φαρισαίους έναντι των Σαδδουκαίων: περί δέ τών νεκρών δη έγείρονται, ονκ άνέγνωτε έν τη βίβλφ Μωϋσέως έπί τοϋ βάτον πώς εϊπεν αϋτφ ό Θεός λέγω ν εγώ ό Θεός Αβραάμ καί Θεός Ισαάκ καί Θεός Ιακώβ; ονκ έστιν Θεός νεκρών άλλά ζώντων. πολύ πλανάσθε (Κατά Μάρκ. 12,26).

Στην παραβολή του Πλουσίου και του Λαζάρου (Κατά Λουκ. 16,19-31) είναι η πίστη των ίδιων των Φαρισαίων που στρέφεται εναντίον των Σαδδουκαίων για τους οποίους το ζήτημα θα αποτελούσε απλά μια αβάσιμη εικοτολογία. Και τα δύο θέματα (του Λαζάρου, πιθανόν ένας αντίλαλος του Ελεάζαρ από την εξέγερ ση των Μακκαβαίων, σ. 97* και της ζώσας συνέχειας των Αβρα άμ, Ισαάκ και Ιακώβ) περιγράφονται λεπτομερειακά και με εμβρίθεια στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, όπου εμπλέκονται σ’ ένα πρόσωπο που υποστηρίζει ότι είναι η Ανάσταση και η Ζωή. Αυτό αποτελεί μια πολύ ιδιόμορφη περίπτωση για τον Ιουδαϊ σμό. Η βασική διδασκαλία όμως του Ιησού δεν ήταν σχισματική: αποτελεί δυνατότητα επιλογής ανάμεσα στις ρευστές διερευνήσεις για το αληθινό νόημα της Διαθήκης που απαντούν στην


129

εποχή του. Σίγουρα όμως θεωρούνταν σχισματικός για κάθε κεντρολά τρη Ιουδαίο ο τρόπος με τον οποίο ο Ιησούς συσχέτιζε όλη τη διδασκαλία και τη δράση του, με τον Θεό ως τη μόνη άμεση πηγή και κατεύθυνση της ζωής τους. Η σημασία του Θεού δεν μεταδίδεται πλέον μέσα από την ερμηνεία της Τόρα από τον ιερέα ή το ραββίνο - τουλάχιστον σαν μια αναγκαστική προϋπό θεση. Μπορεί να μεταδοθεί απλά μέσω της πίστης. Μεταφέροντας τη διεκδίκησή του αυτή στην Ιερουσαλήμ ο Ιησούς, ουσια στικά έθετε το ζήτημα επί τάπητος: γνώριζε ότι τα ερωτήματα για την αλήθεια και τη νομιμότητα των λόγων του γίνονταν πια αναπόφευκτα. Δεν μας ξαφνιάζει επομένως το ότι ο Μυστικός Δείπνος του Ιησού με τους μαθητές του και το μετέπειτα διάστημα στον κήπο της Γεσθημανή τυγχάνουν μιας πολύ μεγάλης περιγραφής, ώστε να αποσαφηνίζεται πλήρως το θέμα του εθελοντικού και αναπό φευκτου θανάτου του. Αυτό εξηγεί γιατί η χριστιανική αντίληψη για το θάνατο αρχίζει με τη Θεία Ευχαριστία και όχι με τη Σταύρωση. Στην Καινή Διαθήκη και οι πέντε αφηγήσεις του θεσμού αυτού ερμηνεύουν τις πράξεις και τα λόγια του Ιησού ως μια περίληψη της συνεχούς σπουδαιότητας του θανάτου του Ιησού και της εμπλοκής των υπόλοιπων ανθρώπων - μαζί και των επερχόμενων γενεών - σ’ αυτό το συμβάν. Το ίδιο συνοψί ζεται στην Πρώτη προς Κορινθίους επιστολή 11,26: “οσάκις γάρ έάν έσθίητε τον άρτον τοϋτον καί τό ποτήριον πίνητε, τον θάνατον τοϋ κυρίου καταγγέλλετε, άχρι οϋ έλθχι”, ενώ αμέσως παρακάτω δηλώνεται ευθέως το επακόλουθο της κρίσης, αν η συμμετοχή γίνεται κατά τρόπο ανάξιο. Ως ποιο σημείο έφταναν οι προθέσεις του Ιησού σχετικά με την ερμηνεία των πράξεων και των λόγων του στο Μυστικό Δεί πνο; Ποτέ δεν θα μάθουμε, με την αυστηρή έννοια του όρου, αφού δεν μπορούν να διατυπωθούν τέτοιες ιστορικές αποτιμή σεις. Υπάρχει βέβαια η ευδιάκριτη πιθανότητα να συνέχισε ο ίδιος καθόλη τη διάρκεια της δοκιμασίας να διαβεβαιώνει πως ο

130


Θεός δεν θα εγκαταλείπει στο θάνατο ακόμα και όσους είναι παιδιά του Αδάμ (μπένε Αδάμ) και υπόκεινται στο θάνατο, αλλά θα τους δικαιώσει, εάν τον εμπιστεύονται. Μέσα σ’ αυτή τη διαβεβαίωση συμπεριλάμβανε βέβαια και τον εαυτό του. Επιπλέον ο Ιησούς δήλωσε με τις πράξεις του ότι όλα τα βιώ ματα και οι απόψεις των μαθητών του για τον Θεό που είχαν αρχίσει να σχηματίζονται διαμέσου του ίδιου, δεν θα χάνονταν, ακόμα και αν αυτός πέθαινε και έφευγε από κοντά τους. Επι χείρησε λοιπόν να τους μεταδώσει αυτό τον ασυνήθιστο ισχυρι σμό με την αποτελεσματικότερη γλώσσα που διέθετε τότε: την αναπαράσταση σημείου ενός προφήτη, όπως αυτό του Άγαβου στις Πράξεις των Αποστόλων (21,11). Το νόημα αυτών των σημείων δεν ήταν η απλή εικονογράφηση κάποιου επιχειρήμα τος - όπως ένα διάγραμμα σ’ ένα μαυροπίνακα* πίστευαν ότι τα σημεία αναπαρίσταναν το συμβάν, ώστε να συμβαίνει κιόλας. Γι’ αυτό λοιπόν στο παράδειγμα του Άγαβου, οι φίλοι του Παύ λου αρχίζουν αμέσως να θρηνούν: το σημείο δεν προειδοποιού σε τον Παύλο, δημιουργούσε το συμβάν. Το μόνο που χρειαζό ταν ήταν η οικειοποίηση του συμβάντος στο μέλλον από τον Παύλο. Και ούτε μπορούν κάποια άλλα ιουδαϊκά εκφραζόμενα να μας εξηγήσουν το γεγονός, ότι κάποιος θα σηκωνόταν όρθιος και θα έλεγε “Τούτο εστί το σώμα μου” για ένα κομμάτι ψωμί, εκεί μπροστά στα μάτια των μαθητών του. Ακόμα και στην αρχαιότητα, όταν αναμφίβολα πολλά παρά ξενα πράγματα γίνονταν πιστευτά, το συγκεκριμένο συμβάν θα ήταν ασυνάρτητο και αλλόκοτο - αν εξαιρέσουμε το γεγονός ότι ή επίσημη πράξη της προφητείας θεωρούνταν ακόμα ως η ενσάρκωση μιας μελλοντικής πράξης στο παρόν. Η διαφορά ανάμεσα στην πράξη του Ιησού και τις άλλες προφητικές πρά ξεις είναι όμως έκδηλη: ενώ σ’ εκείνες υπάρχει ένα μόνο μελλο ντικό συμβάν που πρέπει να πραγματοποιηθεί και να γίνει αντι κείμενο όικειοποίησης εν ζωή (ο Παύλος πρέπει να υποστεί μονάχα μια φυλάκιση), στην περίπτωση του Ιησού το σημείο πρέπει να γίνεται αντικείμενο οικειοποίησης ξανά και ξανά*


131

ακριβώς το ίδιο τόνισε και ο Απ. Παύλος στην Πρώτη Προς Κορινθίους επιστολή 11,25 κ.ε. με την επανάληψη του όσάχις εάν. “οσάκις εάν πίνητε, εις τήν έμήν άνάμνησιν, όσάκις γάρ έάν έσθίητε τον άρτον τοϋτον και τό ποτήριον πίνητε, τον θάνατον τοϋ κυρίου καταγγέλετε, άχρι οϋ ελθη”.

Βέβαια η ιστορική αναπαράσταση επακριβώς των συμβά ντων στο Μυστικό Δείπνο παραμένει αβέβαιη. Τουναντίον όμως η Θεία Ευχαριστία θεωρούνταν, καθόλη τη διάρκεια της εκκλη σιαστικής ιστορίας, η επιτομή της ανθρώπινης σωτηρίας που επιτεύχθηκε με το θάνατο του Ιησού και στην οποία συμμετέ χουν ήδη και οι άλλοι άνθρωποι με τη Βάπτιση. Σύμφωνα με την εκκλησιαστική ιστορία, η Θεία Ευχαριστία επιφέρει αυτή τη σύνδεση με το σωτήριο θάνατο του Ιησού με εξαιρετικά ποικίλους τρόπους: από τη ρητή διαβεβαίωση ότι η θυσία του Ιησού έγινε μια για πάντα αλλά συνεχίζεται να προσφέρεται διαρκώς, έως την υπονοούμενη διαβεβαίωση ότι η σωτήρια δύναμη του θανάτου του Ιησού επενεργεί στους άλλους μέσω της συνεχούς ενθύμισής του. Έτσι προκύπτει από τη μία πλευρά οριακά η διαβεβαίωση του Κανόνα του Τρέντο (1753): Όποιος λέγει ότι η θυσία της Θείας Λειτουργίας είναι απλώς μια προσφορά αίνου και δοξολογίας, ή ότι είναι μια απλή αναμνηστι κή εορτή της θυσίας που επιτεύχθηκε πάνω στο σταυρό, και όχι μια εξιλαστήρια θυσία, ή ότι ευεργετεί μόνο εκείνους που κοινωνούν* και λέγει ότι δεν θα πρέπει να προσφέρεται για τους ζωντα νούς και τους νεκρούς, για αμαρτήματα, τιμωρία, ικανοποίηση και άλλες χρείες, ας είναι ανάθεμα (αηαΐΗβτηα 8ΐί).

Και από την άλλη, το κείμενο της Λίμα (βλ. τη Βιβλιογραφία στο \νοΓΐ(1 Οοιιηαΐ οί Ο ιιιγο1ι ©3) δηλώνει: Η Θεία Ευχαριστία είναι ουσιαστικά το μυστήριο της δωρεάς που μας κάνει ο Θεός με τον Χριστό και διαμέσου της δύναμης του Αγίου Πνεύματος. Ο κάθε Χριστιανός αποδέχεται αυτή τη σωτήρια

132


δωρεά μέσω της κοινωνίας με το σώμα και το αίμα του Χρίστου ... Η Θ. Ευχαριστία είναι η μεγάλη θυσία του επαίνου, με την οποία η Εκκλησία ομιλεί εκ μέρους όλης της δημιουργίας. Διότι ο κόσμος τον οποίο ο Θεός έχει συμφιλιώσει είναι παρών σε κάθε Θεία Μετάληψη: στον άρτο και στον οίνο, στα πρόσωπα των πιστών και στις προσευχές που κάνουν για τους ίδιους και για όλους τους ανθρώπους. Ο Χριστός συνενώνει τον ίδιο του τον Εαυτό με τον κάθε πιστό και συγκαταλέγει στη δική του μεσολάβηση τις προσευ χές Του, έτσι ώστε οι πιστοί να μεταμορφώνονται και οι προσευχές τους να γίνονται αποδεκτές. Αυτή η θυσία του επαίνου είναι δυνα τή μόνο διαμέσου του Χρίστου, με αυτόν και μέσα απ’ αυτόν. Ο άρτος και ο οίνος, καρποί της γης και του ανθρώπινου μόχθου, προσφέρονται στον Πατέρα με πίστη και δοξολογίες. Η Θ. Ευχα ριστία, επομένως, σηματοδοτεί την αναμενόμενη μετατροπή του κόσμου: σε μια προσφορά και ένα δοξαστικό ΰμνο στον Δημιουρ γό, μια καθολική κοινωνία με το σώμα του Χρίστου, ένα βασίλειο δικαιοσύνης, αγάπης και ειρήνης με το Άγιο Πνεύμα. Η Θ. Ευχαριστία είναι το επιμνημόσυνο μνημείο του εσταυρω μένου και αναστημένου Ιησοΰ, δηλαδή το ζωντανό και αποτελε σματικό σημείο της θυσίας του που επιτεύχθηκε μια για παντα πάνω στο σταυρό κι ισχύει ακόμα για ολόκληρη την ανθρωπότητα. Η βιβλική ιδέα του επιμνημόσυνου μνημείου, που εφαρμόζεται στη Θ. Ευχαριστία, αναφέρεται στην τωρινή πραγματικότητα του Θεί ου έργου όταν εορτάζεται απο το λαό του Θεοΰ σε μια λειτουργία, (σσ. 10 κ.ε.)

Οι ερμηνείες διαφέρουν. Όλες τους όμως συμφωνοΰν στη σύνδεση της Θ. Ευχαριστίας με το θάνατο του Χριστοΰ και στο ότι θεωροΰν πως η Θ. Ευχαριστία μας συνδέει με το θάνατο ως μέσο λΰτρωσής μας με τον οποίο σχετιζόμαστε ήδη από τη βάπτισή μας. Για να αναφέρω και το Κβ8ροη8β ύγ ίΗβ ΟΗιικΗ ο/ ΕηξΙαηά ίο ίΗβ Αξτββά 8ίαίβηιβηί8 ύγ ΑΚΟΙΟ. Οι πιστοί πρέπει να ενσωματωθούν σ’ αυτό το θάνατο και η ενσω-


133

μάτωση του ^αθενός μεμονωμένα στο θάνατο του Χρίστου γίνεται με τη βάπτιση. Οι συνέπειες αυτής της ενσωμάτωσης ανανεώνο νται και γίνονται διαρκώς έκδηλες με τη θ . Ευχαριστία: η Θ. Ευχαριστία αποτελεί το συνδετικό κρίκο ανάμεσα στο πάθος και την ανάσταση και σε ό,τι συμβαίνει σ’ εμάς.

Εδώ βρίσκεται η ρίζα και τα θεμέλια της χριστιανικής αντί ληψης για το θάνατο: δεν μας απαλλάσσει από την αντικειμενι κή πραγματικότητα και την οδύνη του θανάτου με κάποια αντι σταθμιστική υπόσχεση για ανάσταση. Πάσχει με τη Γεσθημανή και τα Πάθη του Χριστού, όπου ο Ιησούς επιβεβαιώνει ως υιός του ανθρώπου (που ναι μεν υπόκειται στο θάνατο, ευελπιστεί όμως ότι ο Θεός θα τον δικαιώσει) πως η πορεία προς τη δικαί ωση δεν συντελείται ούτε με υπερφυσικές παρεμβάσεις, των αγγέλων, ούτε και με ένοπλη αντίσταση, με ξίφη. Ποιος άλλος τρόπος υπάρχει λοιπόν; Αυτό ήταν και το ερώτημα του Ιησού καθώς άφηνε τη Γεσθημανή και πορευόταν προς τη “δίκη” του και το σταυρό. Η αποκαλούμενη δίκη του Ιησού δεν ήταν στην πραγματικό τητα μια δίκη. Φαίνεται πως ήταν περισσότερο ένα είδος ανά κρισης - όπως υπάρχει ως σύλληψη στο κεφ. 17 του Δευτερονο μίου - με σκοπό να διαπιστωθεί κατά πόσον μπορούσε ο Ιησούς να θεωρηθεί ένας “αιρετικός” δάσκαλος. Αυτός είναι και ο λόγος που η κατηγορία εναντίον του Ιησού αρχικά δεν είχε καμιά σχέση με τη βλασφημία ή κάτι παρόμοιο. Σύμφωνα με τα Κατά Ματθαίον και Κατά Μάρκον Ευαγγέλια κατηγορήθηκε ως απειλή για το Ναό, και στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο βρί σκουμε πως ανακρίνεται για τη διδασκαλία του και τους μέχρι τότε αποδέκτες της. Σ’ εκείνες τις ερωτήσεις ο Ιησούς παρέμεινε σιωπηλός. Αυτή η σιωπή ήταν που τον καταδίκασε - ή τουλά χιστον τον τοποθέτησε στην κατηγορία των ισχυρογνωμόνων δασκάλων κατά το Δευτερονόμιο - εφόσον αποτελούσε από μόνη της μια άρνηση αποδοχής της εξουσίας του ύψιστου ιερέα ως “τοϋ κριτοϋ, δς άν γένηται έν ταϊζ ήμέραίζ έχείναις”. Ο ανώτα

134


τος ιερέας ζήτησε έπειτα να μάθει αν ο Ιησούς ισχυριζόταν στα σοβαρά πως έχει άμεση εξουσιοδότηση από τον Θεό, ως ένα από τα πρόσωπα που έχουν χρισθεί με έναν ιδιαίτερο τρόπο μεσσίες. Είναι φανερό πως δεν μπορούσε να ήταν ο ανώτατος ιερατικός μεσσίας, αφού ο ίδιος ο ανώτατος ιερέας έκανε την ερώτηση αυτή: “Είσαι λοιπόν ο Χριστός, ο υιός των Ευλογημέ νων;” Ο Ιησούς απάντησε πως διεκδικεί μια παρόμοια άμεση αυθεντία αλλά όχι με τον τρόπο που φαντάζεται ο ανώτατος ιερέας: θα δικαιωθεί από τον Θεό ως υιός ανθρώπου, κατά το δανιηλικό ορισμό. Στο σημείο αυτό δεν χρειάζονταν περαιτέρω μαρτυρίες - το σημείο που έθετε το Δευτερονόμιο είχε αποδειχθεί. Ακόμα και σ’ αυτή την περίπτωση επιχειρήθηκε για μια τελευταία φορά να διαφανεί εάν έπραττε με την ανεξαρτησία του μόνου άλλου προσώπου στη Γραφή που ήταν άμεσα εμπνευ σμένο από τον Θεό, δηλαδή ενός προφήτη - από εδώ πηγάζει και το περίεργο περιστατικό που δεν εξηγείται αλλιώς: όπου καλύπτουν τα μάτια του και φωνάζουν “Προφητεία”. Για μια ακόμη φορά η ιστορική αποκατάσταση της αλήθειας είναι αβέβαιη. Τουλάχιστον γίνεται προφανές, οδηγώντας μάλι στα και στη θανατική ποινή* ότι ο Ιησούς αποτελούσε απειλή για το Ναό, μια απειλή που ο ίδιος δημιούργησε σκόπιμα με την τόσο δημόσια άφιξή του στα Ιεροσόλυμα. Το ίδιο ακριβώς ζήτημα απαντά και στη δίκη του Στεφάνου στις Πράξεις των Αποστόλων, τη μόνη άλλη χριστιανική δίκη που καταγράφεται εκτενώς στην Καινή Διαθήκη. Και σ’ εκείνη την περίπτωση επίσης δεν θα υπήρχε κανένα πρόβλημα, αν ο Στέφανος δεν είχε αναμιχθεί σε μια διαμάχη με τη συναγωγή, αν είχε δηλαδή αρκεστεί στην προσωπική του άποψη πως ο Ιησούς ήταν ο Χριστός. Η κατηγορία όμως είναι ρητή: ό άνθρωπος οϋτος οϋ παύεται λάλων φήματα κατά τοϋ τόπον τοϋ άγίου τούτον και τοϋ νόμον άκηκόαμεν γάρ αϋτοϋ λέγοντος δτι Ίησοϋς ό Ναζωραίος οϋτος καταλύσει τον τόπον τοϋτον καί άλλάξει τά έθη ά παρέδωκεν ήμίν Μωνσής (Πράξ. Απ. 6,14).


135

Ο Στέφανος πρόβαλλε μια επιχειρηματολογία υπεράσπισης, η οποία εκ πρώτης όψεως μοιάζει με εξιστόρηση της ιστορίας της Βίβλου, φτάνοντας μέχρι και τον Σολομώντα, στην πραγμα τικότητα όμως είχε σχεδιαστεί σκόπιμα έτσι ώστε να αποδείξει ότι κατά πρώτο λόγο ο Θεός ποτέ δεν θέλησε ένα Ναό και ασφαλώς δεν εντοπίζει την αυθεντία εκεί. Αποτελοΰσε ζήτημα ζωής και θανάτου - τουλάχιστον κατά το Δευτερονόμιο - να τονίσει κάποιος την άμεση έμπνευση από το Άγιο Πνεύμα, όπως έκανε ο Στέφανος: διότι αμέσως απορρίπτει την αυθεντία του κριτή “ός αν γένηται έν ταΐς ήμέραις έκείναις”. Έτσι είχε συμβεί και με τον Ιησού: ως υιός του ανθρώπου ήταν υποκείμενος στο θάνατο και ωστόσο βίωσε την επενέργεια και τις συνέπειες του Θεού διαμέσου του εαυτού του και γνώρι ζε πως ήταν ευθείες και άμεσες. Δεν μας εκπλήσσει λοιπόν που στον Στέφανο αποδίδεται η μόνη χρήση της φράσης “υιός του ανθρώπου” εκτός των Ευαγγελίων που αποτελούσε χαρακτηρι σμό του Ιησού, αντίθετα με τον αυτοπροσδιορισμό του ίδιου (Πράξ. Απ. 7,56). Η σύνδεση εδώ είναι πολύ συναφής. Ο Στέ φανος είδε στο πρόσωπο του Ιησού τη δεύτερη αναφορά στη φράση αυτή, το δανιηλικό όραμα (όπως στην Αποκ. 1,13, 14,14), μέσα από την οποία διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι ακόμα και ένα άτομο υποκείμενο στο θάνατο θα δικαιωθεί από τον Θεό, όπως και έγινε με τον Ιησού. Κι όμως ο Ιησούς πάνω στο σταυ ρό είπε: “Κύριε, κύριε, ϊνα τί με έγκατέλειπας;” Αυτή η κραυγή εγκατάλειψης του υιού του ανθρώπου κάνει ακόμα πιο δραματική και αξιωματική την πίστη της οικογένειας και των φίλων Του για την ανάστασή Του. Ο υιός του ανθρώπου είχε πράγματι αποδείξει πως ήταν μπεν Αδάμ, υποκείμενος στο θάνατο* και την τελευταία στιγμή φαινόταν πως η δικαίωση που ο Ιησούς ισχυριζόταν πως η φράση αυτή εμπεριείχε εν δυνάμει, δεν είχε συμβεί. Για τα ιουδαϊκά πλαίσια της εποχής, με τη ρεα λιστική ανθρωπολογία και τη βιβλική αβεβαιότητα για τη μετα θανάτια ζωή, το σχήμα της ανάστασης έπρεπε να επαρκεί ως δικαίωση. Από όλες τις θεωρίες για το τι συνέβη ακριβώς, οι

136


εισηγήσεις ότι ήταν μια μαζική παραίσθηση ή ότι οι μαθητές του απλά δεν άντεχαν να αφήσουν τη διδασκαλία του να πέσει σε λήθη, είναι και οι λιγότερο αληθοφανείς. Πέρα από αυτή τη βασική βεβαιότητα, οι εξιστορήσεις της ανάστασης παρουσιά ζουν αμέτρητα ερωτηματικά και προβλήματα - ασφαλώς πέρα από το πεδίο που φιλοξενεί να καλύψει συνοπτικά το βιβλίο αυτό. Η έκθεσή τους από τον Μιιγγβυ Η&πίδ, Καΐζβά ΙπιτηοΐίαΙ, προσφέρει μια σοφή, αν και συντηρητική επισκόπηση. Σχετικά με τη χριστιανική αντίληψη για το θάνατο γίνεται σαφές πως η αρχή της βρίσκεται στη γνώση πως ο Ιησούς όντας νεκρός, είναι ζωντανός και, σύμφωνα με τη μεταφορική γλώσσα της Ανάστα σης, δεν έχει εγκαταλείψει την ανθρωπότητα* αντίθετα την οδή γησε στη νέα αυθεντία που καταδεικνύεται καθολικής ισχύος για ολόκληρο το κοσμικό σύμπαν. Ακόμα και στην ίδια την Και νή Διαθήκη, διαφαίνεται καθαρά η αντίληψη πως η ανάσταση βαίνει εναντίον της φύσης της κοινής λογικής και των φυσικών πιθανοτήτων. Ιστορικά όμως η ερμηνεία που δόθηκε για το συμ βάν ήταν η αποκατάσταση του Ιησού σε μια μορφή ζωής πέραν του θανάτου - και σύμφωνα,με τα συμφραζόμενα της ιουδαϊκής ανθρωπολογίας, για να θεωρηθεί ως αληθινή οποιαδήποτε έννοια της ανάστασης, αυτή η μορφή ζωής έπρεπε να είναι ουσιαστικά αναγνωρίσιμη ως ίδια με εκείνη πριν από το θάνα το. Έχοντας ως δεδομένο όμως ότι τα συμβάντα αυτά αποτε λούν ένα ιστορικό ζήτημα, και μάλιστα της αρχαίας ιστορίας, πώς είναι δυνατόν να έχουν κάποια σημασία για τους άλλους, τόσους πολλούς αιώνες μετά το συμβάν; Οι πρώτοι εταίροι του Ιησού (τουλάχιστον αυτοί που συνέγραψαν την Καινή Διαθήκη) δεν αμφέβαλλαν καθόλου: άδραξαν τη συνειδητοποίηση του θανάτου και της ανάστασης του Ιησού ως δικαίωση - όχι μόνο της δικής του βεβαιότητας για τον Θεό, αλλά και όλων όσων διεκδικούν την αλήθεια αυτή με την πίστη τους. Το στοιχείο όμως που θεωρήθηκε ως απελευθερωτικό και για τους υπόλοι πους ανθρώπους ως προς το θάνατο ήταν ο θάνατος και όχι


137

τόσο η ανάσταση του Ιησού - επειδή κατά κάποιο τρόπο αντιμε τώπιζε την πραγματικότητα του προπατορικού αμαρτήματος, του οποίου η επάξια ποινή ήταν ο θάνατος, σύμφωνα με την ιστορία του Αδάμ. Επομένως, η χριστιανική αντίληψη για το θάνατο κυριαρχείται από την ομολογία πως στο θάνατο του Ιησού εμπλέκεται ήδη και ο δικός μας θάνατος και πως το γεγονός της απο|[εΛ^^ μας,,μέσα στις συνθήκες του προπατορικού αμαρτήματος, υπερνικάται και βρίσκεΓτ^ του. ^ " Ά εμπλοκή αυτή δεν αποτελεί απλά ένα λεκτικό ζήτημα, αλλά αναπαρίσταται με τη Βάπτιση και τη Θ. Ευχαριστία. Εδώ πραγματοποιείται η συμφιλίωση ανάμεσα στο δημιούργημα και τον Δημιουργό, ανάμεσα στους ανθρώπους και τον Θεό. Η εξι λέωση (εξ-ιλέωση) με τον Θεό γίνεται αλήθεια όχι για λίγους αλλά για πολλούς άνθρωπος. Αλλά πώς; Με ποιον τρόπο ο θάνατος του Ιησού πραγματώνει αυτή την εξιλέωση; Η Καινή Διαθήκη δεν μας δίνει καμιά μεμονωμένη ή συστη ματική εξήγηση (όπως καταδεικνύει και ο Η©η§©1, ΤΗβ Αίοηβηιβηί). Ούτε και εν συνεχεία η Εκκλησία κατέληξε σε κάποιο δογματικό ορισμό, όπως έγινε για την Τριαδική φύση του Θεού ή για το πρόσωπο του Χριστού. Επομένως, όπως το έθεσε ο Ο.Ι. \νπ§ 1ιΙ: “για οτιδήποτε έχει να κάνει με τη φύση της φιλοσοφίας του Σταυρού πρέπει να ανατρέξουμε σε μεμο νωμένους στοχαστές όπως οι Απ. Παύλος, Ωριγένης, Άνσελμος, Αβελάρδος και ΟΐΌΐίιΐδ, για να ονομάσουμε μερικούς, και όχι στις Συνόδους” (σ. 179). Ο ΙοΙιη Βιιηια&Υ έθεσε το ζήτημα εντονότερα: Ποτέ δεν υπήρξε και ποτέ δεν μπορεί να υπάρξει μια θεωρία της Εξιλέωσης, που να αξίζει το μελάνι που χύθηκε γι’ αυτήν. Αν πρό κειται να εννοήσουμε τη συμφιλίωση του Θεού με τον κόσμο, δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτα άλλο παρά να αφουγκραστούμε εκεί νους που τη βιώνουν ως πραγματικότητα μέσα τους. Αν τους ρωτή σουμε “Πώς ξέρετε ότι ένας, ο Ιησούς, πέθανε για χάρη όλων;” -

138


μόνο μια απάντηση μπορούν να μας δώσουν “εν πάση περιπτώσει πέθανε για χάρη μου”. Και αν τους ρωτήσουμε πώς το γνωρίζουν αυτό, θα μας πουν από κοινού με τον Άγιο Παΰλο ότι γνωρίζουν τη δύναμη της ανάστασής του και τη συντροφιά των παθών Του (Προς Ρωμ. 8,31,35, Προς Φιλιπ. 4,13). Και όμως τίποτα δεν είναι τόσο ολοφάνερο όσο το γεγονός ότι δεν έχουν γνωρίσει “όλοι” αυτή τη συντροφιά και αυτή τη δύναμη: “όλοι” δεν έχουν πεθάνει με τον Χριστό, οΰτε και έχουν ανακαλύψει μια καινούργια ζωή, ενδυναμωμένη από τη δική του. Για μια ακόμα φορά ρωτοΰμε: Ποια έννοια έχει το να μιλοΰμε για μια εξιλέωση που ολοκληρώ θηκε πάνω στο Σταυρό; Μήπως ο κόσμος δεν προσμένει ακόμα τη συμφιλίωσή του; Η μόνη απάντηση είναι πως η οριστικοποίηση της Εξιλέωσης είναι η οριστικοποίηση της Ενανθρώπισης” (σσ. 101 κ.ε.)

Το δόγμα της Ενανθρώπισης είναι μια τελική και πιο τυπική διατύπωση των όσων εκθέτουν τα Ευαγγέλια, δηλαδή της ανθρώπινης ζωής του Ιησού, η οποία κατέδειξε παρ’ όλα αυτά την δνναμιν του Θεού. Για το λόγο αυτό η Εκκλησία κατέληξε (αναπόφευκτα όσον αφορά τις μαρτυρίες) στην αποδοχή ότι στον Ιησού, και την όλη προσωπικότητά του, ήταν παρούσα η απόλυτη πραγματικότητα του Θεού, χωρίς αυτή να μειώνει ή να απαλείφει την ισοδύναμη πραγματικότητα της ανθρώπινης φύσης του που παρέμεινε θνητή. Στο βιβλίο μου ΤΗβ ΚβΙΐ^ίοηΞ Ιηιαξίηαύοη έχω δείξει συνοπτικά με ποιον τρόπο μπορεί να συντηρηθεί περαιτέρω η διαβεβαίωση αυτή, ως προς την επε ξεργασία του πληροφοριακού υλικού. Εδώ αρκεί να παρατηρή σουμε ότι η εξιλέωση επιτυγχάνεται στον υπέρτατο βαθμό στο πρόσωπο του Ιησού* και ότι οι θεωρίες της εξιλέωσης διερευ νούν με ποιον τρόπο μπορούν να προσέλθουν και οι υπόλοιποι άνθρωποι σε μια ζωντανή σχέση μαζί του, για τον οποίο η εξι λέωση αποτελεί μια ζωντανή πραγματικότητα. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο η Καινή Διαθήκη συνήθως δεν παραπέμπει τον πιστό στο θάνατο και τη ζωή του Ιησού με ένα διφορούμενο


139

τρόπο για τη ζωή εδώ και τώρα, προσφέροντάς του την αποζη μίωση κάποιου παράδεισου. Η πρόδηλη συμμετρική αντιστοιχία θα ήταν: θάνατος του Ιησού / ανάσταση του Ιησού - θάνατος του πιστού με τη βάπτιση / ανάσταση του πιστού στον Παράδεισο. Ο Απ. Παύλος γράφει στην Προς Ρωμαίους επιστολή ακριβώς τα εξής: “σννετάφημεν οϋν αϋτφ διά τοϋ βαπτίσματος εις τον θάνατον, Ινα ώσπερ ήγέρθη Χριστός έκ νεκρών διά τής δόξης τοϋ πατρός, οϋτως καί ήμεΐς έν καινότητι ζωής περιπατήσωμεν” (6,4). Το ίδιο

ισχύει και στην Προς Τίτον επιστολή 2,14 και στην Πέτρου α’ 18 κ.ε., όπου ο Ιησούς περιγράφεται ως απελευθερωτής - με το θάνατό του -, όχι για μια αιώνια ζωή αλλά για μια άμεμπτη και αγνότερη ζωή, εδώ και τώρα. Αυτό σημαίνει ότι οι αντιλήψεις της Καινής Διαθήκης για το θάνατο και την εξιλέωση αρχίζουν με ένα παράδοξο: ο θάνατος του Ιησού εκλήφΒηκε~οχ ίο *λίι&ίΓΤΤΓϋχημάΤπταιιηοιΐ-παυ α,νοίγει την πόρτα στην άφεση αμαοτιών ν/γι γγ’ ρμπμ νΓίΐ νηιΐ^γιη τρήπο ζωής. Όμως η διδασκαλία και η ποακτικύ του Ιησού, πολύ πριν από το θάνατό του, δείχνουν ολοφάνερα ότι η συγχώρεση και η σ υ μ ^ ίω ^ είναι πολύ απλά πράνυατα όπως και η βασική προϋπόθεση της ψυχικής αλλαγής (ή, όπως ονομάζει με άλλα λόγιδΓτη-μετ^μ^χεια η Καινή Διαθήκη, της “αλλαγής πορείας”): “έγερθήσομαι και βαδιοϋμαι προς τον έμόν πατέρα, καί έρώ ..." Η ιστορία του Ασωτου Υιού που μετανοεί και γίνεται ευπρόσδεκτος πίσω στο σπίτι του αποτελεί μια συνεχή θεματολογία, όχι μόνο του Ιησού αλλά και του Ιωάννη του Βαπτιστή και άλλων προφητών. Η συμφιλίωση των αμαρτωλών με τον Θεό μπορούσε να λάβει χώρα ακόμα και όσο ο Ιησούς ήταν ζωντανός στη Γαλιλαία και την Ιουδαία - και έτσι και έγινε ολοφάνερα με συντα ρακτικές επιπτώσεις στην ίαση αλλά και (πη συμπεριφορά των ανθρώπων αυτών. Τι προσθέτει επομένως ο θάνατος του Ιησού στη ζωή όλων εκείνων για τους οποίους η συμφιλίωση με τον Θεό είχε ήδη επιτευχθεί; Η Καινή Διαθήκη απαντά πως καθολικοποιεί τη συμφιλίωση. Ό ,τι αφορούσε λίγους ανθρώπους (όσους συνάντησαν τον

140


Ιησοΰ κατά τη διάρκεια της ζωής του), τώρα προσφέρεται σε όλους τους ανθρώπους. Μετά την Εξορία, ο προφήτης Ησαΐας είχε διακηρύξει: Μή ονκ ισχύει ή χειρ κυρίου τοϋ σώσαι; η έβάρυνεν τό οϋζ αύτοϋ τοϋ μή είσακοϋσαι; αλλά τά άμαρτήματα υμών διιστώσιν άνά μέσον υμών καί τοϋ Θεοϋ, καί διά τάς άμαρτίας υμών άπέστρεψεν τό πρό σωπο ν αύτοϋ άφ’ υμών τοϋ μή έλεήσαι. (Ησ. 59, 1-3)

Με τον Ιησού πιστευόταν ότι είχε πραγματωθεί η αντιστροφή αυτής της κατάστασης. Συνεπώς, τώρα λοιπόν, με το θάνατο του Ιησού πίστευαν πως οτιδήποτε είχε επιτευχθεί μέσω του θυσια στήριου συστήματος του Ιουδαϊκού Ναού (με αποκορύφωμα την Ημέρα της Εξιλέωσης) για το λαό του Ισραήλ και οτιδήποτε είχε πραγματωθεί για κάποιες ανθρώπινες μονάδες μέσα από τα λόγια άφεσης αμαρτιών του Ιησού, τώρα λοιπόν, γίνεται πραγματικότητα για όλους τους ανθρώπους - ακόμα κι αν η αλή θεια του δεν γίνεται πιστευτή απ’ όλους. Αυτή η διχοτομία της τελευταίας πρότασης (αληθινό για όλους ακόμα κι αν δεν γίνεται αποδεκτό απ’ όλους) είναι που οδηγεί στην αντικειμενική και την υποκειμενική θεώρηση της εξιλέωσης. Η αντικειμενική θεώρηση εκλαμβάνει το σταυρό ως την απόλυτη κατάθεση, εκδήλωση και κατόρθωμα μιας αλήθειας χωρίς επιφυλάξεις, ότι δηλαδή μέσω του Χριστού ο Θεός θερά πευσε τον κόσμο με τον εαυτό του: δεν υπάρχει τίποτα, όσον αφορά την κατάσταση του ανθρώπινου γένους που να παραμέ νει ένα αθεράπευτο καρκίνωμα πολλαπλασιάζοντας τα κύτταρα του κακού με κάποιον τρόπο που δεν μπορεί να, ή δεν έχει ήδη, αντιμετωπίσει ο Θεός. Ακόμα και ο έσχατος εχθρός δεν είναι τρόπος του λέγειν ασθένεια. Ο θάνατος, για να περάσουμε σε μιαν άλλη μεταφορά, δεν είναι η αφανής και ακαλλιέργητη γωνιά του χωραφιού, όπου τα αγριόχορτα και ο δηλητηριώδης κισσός μπορούν να ανθίσουν. Σύμφωνα με τις αντιλήψεις της Καινής Διαθήκης, ο σταυρός οργώνει ακόμα και εκείνη τη


141

γωνιά του χωραφιού και την κάνει με τον τρόπο του εύφορη για συγκομιδή. Έτσι λοιπόν, τίποτα δεν μπορεί να ξεφτίσει αυτή τη συμφιλίωση - οΰτε η ζωή, οΰτε ο θάνατος, οΰτε οι άγγελοι, οΰτε π^κ ίχά τα , ούτε πράγματα παρόντα, ούτε πράγματα μελλοντικάΤούτε δυνάμεις, ούτε ύψη, ούτε βάθη, όνχε’ηακοίο αλίΌ ^ν. Για να ξαναγυρίσουμε στον Απ. ΠαύλοΓτίπρ^^ μας χωρίσει από την αγάπη του θεού που βρίσκεται στον Κύριό μας Ιησού Χριστό. Είναι* επόμενο, λοιπόν, ο Απ. Παύλος να περιγράφει το έργο του ως διακονία συμφιλίωσης και το Ευαγγίλιο του ως ένα μήνυμα συμφιλίωση<: (Προς Κορινθ. β’ 5,18 κ.ε, πβ. Προς Ρωμ. 5,8-11)* σ’ αυτά τα εδάφια ιδιαίτερα τονίζει πως ο θ εός είναι ο δημιουργός της αυτής συμφιλίωσης κφ. ο Χριστός ο εκπρόσωπός της. Καθετί που επιτεύχθηκε μέσω του νεκρού σώματος του εσταυρωμένου Ιησού προερχόταν ως ακοπός και πρωτοβουλία απο τον Θεό: “οϋτως γάρ ήγάπησεν ό Θεός τον κόσμον, ώστϊΤτοτΡυΗ5ν^ ϊνα πας ό πιστεύων εις αυτόν μή άπόληται άλλ ’ εχη Εο^ήν αίιηνιαν” (Κατά Ιωάν. 3,16).

Η αντικειμενική λοιπόν θεώρηση της συμφιλίωσης στην Και νή Διαθήκη δίνει έμφαση στο ότι η πρωτοβουλία του Θεού προηγείται της συγκεκριμένης επίγειας ιστορίας του Ιησού. Ή για να ακριβολογήσουμε, ο Ιησούς αποτελεί την πρωτοβουλία του Θεού να καταστήσει καθολική την αλήθεια - που ορισμένοι γνώριζαν με βεβαιότητα για τον εαυτό τους - πως “προηγουμέ νως ήμουν τυφλός, αλλά τώρα βρήκα το φως μου”. Η Καινή Δια θήκη αποτελεί τη ζωντανή συνέπεια αυτής της αλήθειας: υπάρ χει ένας καινούργιος τρόπος να υφίσταται κανείς ως άνθρωπος, ένας τρόπος φιλίας και συνεργασίας με τον Θεό και το συνάν θρωπό μας. Η αποδοχή αυτή με τη σειρά της έχει (ή θα πρέπει να έχει) ως επακόλουθο μια εντελώς διαφορετική ποιότητα και ύφος ζωής, λόγω της κατεπείγουσας προτροπής του Πνεύματός Του, αυτή την πνοή που είναι ο Θεός και που εκδηλώνεται με τη χαρά, τη γαλήνη, την εγκαρτέρηση και τους άλλους “καρπούς του Πνεύματος”. Ο θανατος του Ιησού, στον οποίο εμπλέκονται οι Χριστιανοί

142


με τη Μετάληψη, δηλώνει ότι το αίμα αυτό δεν χύθηκε μονο για τους λίγους που παραβρέθηκαν στο Μυστικό Δείπνο - αλλα και για εμάς και για ένα τεράστιο πλήθος ανθρώπων, για άφεση αμαρτιών. Η ©. Ευχαριστία είναι, λοιπόν, μια σπουδαία συγκέ ντρωση για επανασύνδεση, είναι η εκ νέου καθιέρωση της ένω σής μας με τον θεό. Η υποκειμενική θεώρηση του σταυρού και της εξιλέωσης απλώς αποδέχεται την αλήθεια και το γεγονός ως καθολικού βεληνεκούς, μπορούμε όμως ωστόσο να αρνηθούμε τη συμμετο χή μας σ’ αυτή την επανένωση λέγοντας “δεν είναι για μένα”. Επομένως, η σωτηρία είναι το τελικό και τετελεσμένο γεγονός (“κάτω από τα ουράνια δεν υπάρχει άλλο όνομα με το οποίο να μπορούμε να σωθούμε”), δεν είναι όμως και αναπόφευκτη μπορούμε να αρνηθούμε την ομολογία του ονόματος του Ιησού. Αλλά και στην Καινή Διαθήκη προβάλλει η πιθανότητα της αιώ νιας αβέβαιης, χωρίς σωτηρία ύπαρξης. Πώς συνδέεται, λοιπόν, η σωτηρία με το θάνατο του Ιησού σύμφωνα με την Καινή Διαθήκη; Με την έννοια της θυσίας θα μπορούσε να απαντήσουμε εκ πρώτης όψεως. Εξάλλου και οι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης διερευνούσαν για ποιο λόγο ο θάνατος πάνω στο σταυρό κατορθώνει / καταδεικνύει / μαρτυρεί / εγκαινιάζει το καινούργιο δεδομένο της συμφιλίωσης, το οποίο αποτελεί την Καινή Διαθήκη (ηονιιιη {©δΐ&ιηεηΐιιιη). Για να εγκαινιαστεί η Παλαιά Διαθήκη είχε απαιτηθεί η σοβαρή δια βεβαίωση του αίματος, όπως υποστηρίζει η επιστολή Προς Εβραίους 9,22: “καί σχεδόν έν αϊματι πάντα καθαρίζεται κατά τον νόμον, καί χωρίς αίματεκχυσίας ου γίνεται άφεσις” Εδώ είναι και η μόνη φορά που το θέμα της θυσίας σε σχέση με το θάνατο του Ιησού εξαντλείται σε λεπτομέρεια* ο Χριστός περιγράφεται ως εξής: νννί δέ άπαξ έπί συντελείς τών αιώνων εις άθέτησιν τής άμαρτίας διά τής θυσίας αϋτοϋ πεφανέρωται. καί καθ’ όσον άπόκειται τοίς άνθρώποις άπαξ άποθανειν, μετά δέ τοϋτο κρίσις, οϋτως καί 6 Χρι


143

στός, άπαξ προσενεχθείς εις τό πολλών άνενεγκεϊν αμαρτίας, έκ δευτέρου χωρίς άμαρτίας όφθήσεται τοίς αυτόν άπεκδεχομένοις εις σωτηρίαν (ό.π. 9, 26 κ.ε.)

Η Προς Εβραίους επιστολή κάνει μια σκόπιμη αντιπαράθε ση ανάμεσα στο παλιό θυσιαστήριο σύστημα και την επίδραση του Ιησού: το πρώτο ήταν τοποθετημένο χρονικά και έπρεπε να επαναλαμβάνεται ξανά και, ξανά, η δεύτερη είναι αιώνια και μοναδική* λίγο αίμα ζώων δεν μπορεί να συγκριθεί με τις συνέ πειες της αιματοχυσίας του Ιησού (9,12) - μεταξύ άλλων επειδή οι παλιότεροι ιερείς ήταν και οι ίδιοι εύθραυστοι “κ α ί ... διά τό θανάτφ κωλύεσθαι παραμένει” (Προς Εβρ. 7,23). Αντίθετα ο Χρι στός με τη νίκη του πάνω στο θάνατο καταδεικνύει ταυτόχρονα και την αντίστοιχη άρνηση της αμαρτίας στο πρόσωπό του και επομένως σφζειν εις τό παντελές δύναται τούς προσερχομένους δι ’ αϋτοϋ τφ θεφ, πάντοτε ζών εις τό έντυγχάνειν υπέρ αϋτών. τοιοϋτος γάρ ήμϊν καί έπρεπεν άρχιερεύς, όσιος, άκακος, άμίαντος, κεχωρισμένος άπό τών άμαρτωλών, καί υψηλότερος τών ουρανών γενόμενος. (ό.π. 7, 25 κ.ε.)

Σύμφωνα με τις παραπάνω αντιθέσεις ο Χριστός είναι και ιερέας και θύμα, καταργώντας τις παλιότερες θυσίες που απλώς προδιέγραφαν ανεπαρκώς ό,τι ο Χριστός πέτυχε μια για πάντα για όλους τους ανθρώπους. Η επιστολή υποστηρίζει α&ομα, κάνοντας τη διάκριση ανάμεσα στην επίδοση της Τόρα στο όρος Σινά και στην εκούσια προσφορά του Ιησού, ότι αυτός είναι ο πρεσβευτής της καινούργιας διαθήκης και το αίμα του μιλά καλύτερα από εκείνο του Αβελ (12,18-24). Η Προς Εβραίους επιστολή είναι το πιο προμελετημένο κεί μενο της Καινής Διαθήκης ως προς τη διαγραφή των επιπτώσε ων του θανάτου του Ιησού (και ιδιαίτερα των συνεπειών του για μας) σε σχέση με το θέμα της θυσίας. Αλλού ο Ιησούς περιγρά

144


φεται ως ο Πασχαλινός Αμνός που θυσιάστηκε για μας (το αρνί του Πάσχα των Ιουδαίων θυσιάζεται για να σημαίνει την περί πτωση της απελευθέρωσης από την Αίγυπτο (Προς Κορινθ. α’ 5,7). Ή “προσφοράν καί Θυσίαν τφ Θεφ εις οσμήν ευωδίας” (Προς Εφεσ. 5,2). Ή ως “ίλασμός ... περί τών άμαρηών ημών” (Ιωάννου α’ 2,2, 4,10) - ίλασμός σημαίνει “εξιλέωση”, “εξευμενισμός” ή “εξιλαστήρια προσφορά”· και ως ίλαστήριον στην Προς Ρωμ. 3,23 κ.ε.: “ον γάρ έστιν διαστολή*πάντες γάρ ήμαρτον καί ύστεροϋνται τής δόξης τοϋ Θεοϋ, δικαιούμενοι δωρεάν τή αϋτοϋ χάριτι διά τής άπολντρώσεως τής έν Χριστφ Ίησοϋ' ον προέθετο ό Θεός ίλα στήριον διά πίστεως έν τφ αϋτοϋ αϊματι..”. Το νόημα της λέξης ίλα στήριον ποικίλλει επίσης: “εκείνο που εξιλεώνει” ή “που εξευμε

νίζει”, “ένα δώρο για να εξασφαλιστεί η εξιλέωση” ή “ο τόπος του εξευμενισμού”, ιδιαίτερα “το κάθισμα ελέους” που συνδέε ται με την Κιβωτό της Διαθήκης, όπως στην Προς Εβρ. 9,5. Σε δύο άλλες περικοπές, στην Προς Ρωμ. 8,3 κ.ε. και στην Προς Κορινθ. β’ 5,21, ο Ιησούς - ανάλογα με τον τρόπο μετάφρασης του κειμένου - μπορεί να θεωρηθεί μια εξιλαστήρια προσφορά: “τον μή γνόντα άμαρτίαν ύπέρ ήμών άμαρτίαν έποίησεν, ινα ήμεΐς γενώμεθα δικαιοσύνη Θεοϋ έν αϋτφ ” όπως ο αποδιοπομπαίος τρά

γος του παλιού θυσιαστηρίου συστήματος, Λευιτ. 16. Σε ακόμα μια εικόνα, Κατά Μάρκ. 5,45, ο ίδιος ο Ιησούς ισχυρίζεται πως έχει έλθει για να προσφέρει τον εαυτό του ως λύτρον για χάρη πολλών. Σύμφωνα με τα ιουδαϊκά θρησκευτικά πλαίσια, όπου υπήρχε μια έντονη διαφωνία ανάμεσα στους Φαρισαίους και του Σαδδουκαίους για το αν η έννοια του λύτρον επιτρέπεται να χρησιμοποιείται για άνθρωπο ή αν ισχύει μόνο για την άψυχη ιδιοκτησία, μας γίνεται ασφαλώς κατανοητή η ερμηνεία που δίνει ο Ιησούς στον εαυτό του. Απλά συνοψίζει τη δαπανηρή διαβεβαίωση της συμφιλίωσης που πληρώθηκε ακριβά μέσα από ολόκληρη τη ζωή του* και έτσι θεωρείται πως ο Ιησούς έκανε τον εαυτό του αντίλντρον (προς Τιμ. α’ 2,6). Όμως το σημείο εκεί όπου τελικά η χριστιανική Εκκλησία θεώρησε το θάνατο του Χριστού ξεκάθαρα ως θυσιαστήριο


145

ήταν η αναπαράσταση της προσφοράς του εαυτού του, του σώματος και του αίματός του κατά το Μυστικό Δείπνο, η οποία συμβαίνει στο μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας. Ένα από τα σημεία δριμύτατης διαφωνίας στη Μεταρρύθμιση ήταν και ο βαθμός στον οποίο αναπτύχθηκε αυτή η ερμηνεία - μέχρι του σημείου να φαίνεται ότι η θυσία που έγινε “μια για πάντα” επαναλαμβανόταν σε μια διαδοχή από περαιτέρω θυσίες σε κάθε εορτα σμό της Θ. Λειτουργίας. Αυτό εξηγεί και την έντονη έμφαση που δίνεται στη μία και μοναδική εκούσια προσφορά του Ιησού, στην προσευχή της καθαγίασης στο αγγλικό προσευχητάρι του 1662: Παντοκράτορα Θεέ, Πάτερ ημών, ο εν τοις ουρανοίς, που από τη φιλευσπλαχνία σου παρέδωσες το μονογενή σου Υιό Ιησού Χριστό να μαρτυρήσει πάνω στο σταυρό για την απολύτρωση μας* ο οποί ος με τον άπαξ προσφερόμενο εαυτό του, επιτέλεσε εκεί μια πλή ρη, τέλεια και επαρκή θυσία, προσφορά και επανόρθωση για τα αμαρτήματα όλου του κόσμου* και θέσπισε ο ίδιος και με το άγιο του Ευαγγέλιο μας έδωσε την εντολή να κρατήσουμε μια ανάμνη ση ες αεί του πολύτιμου θανάτου του μέχρι να επιστρέψει ξανά. Άκουσον, ω φιλεύσπλαχνε Πατέρα, ταπεινότατα σε εκλιπαρούμε* και ομολογούμε ότι λαμβάνουμε αυτά τα δημιουργήματά σου, άρτο και οίνο, κατά την άγια παράδοση του Υιού σου και Σωτήρα μας Ιησού Χριστού, εις ανάμνησιν του θανάτου και του μαρτυρίου του, συμμετέχοντας στο όσιο Σώμα και Αίμα του ...

Σε φανερή αντιπαράθεση, όπως έχουμε ήδη αναφέρει, ο Τρίτος Κανόνας της Ρωμαιοκαθολικής Συνόδου του Τρέντο επι βεβαιώνει “την καθαγιασμένη θυσία της Θ. Λειτουργίας” (σ. 131). Ωστόσο η Σύνοδος τόνισε επίσης ότι η Θ. Λειτουργία δεν είναι μια θυσία ανεξάρτητη από τη σταύρωση, μέσω της οποίας πραγματώθηκε η σωτηρία όλων μας. Το παραπάνω σημείο έδω σε τη δυνατότητα στην Επιτροπή που διερευνούσε τις Αγγλικανικές και Ρωμαιοκαθολικές σχέσεις να εκδώσει ένα επεξηγημα τικό Σύμφωνο:

146


Υπάρχει επομένως μια ιστορική, ανεπανάληπτη θυσία, που προσφέρθηκε άπαξ και δια παντός από τον Χριστό και έγινε αποδε κτή άπαξ και δια παντός από τον Πατέρα. Κατά τον αναμνηστικό εορτασμό, ο Χριστός με το Άγιο Πνεύμα συνενώνει τους πιστούς του με τον εαυτό του κατά ένα μυστηριακό τρόπο ώστε να υπει σέρχεται η Εκκλησία μέσα στη δράση της αυτοθυσίας του. Κατά συνέπεια, ακόμα κι αν η Εκκλησία βρίσκεται δρώσα σ’ αυτόν τον εορτασμό, αυτό δεν προσθέτει τίποτα στη δραστικότητα της θυσίας πάνω στο σταυρό, διότι η ίδια η δράση της Εκκλησίας είναι καρ πός αυτής της θυσίας.

Βρισκόμαστε για άλλη μια φορά αντιμέτωποι με το βασικό θέμα της Καινής Διαθήκης, το θέμα της σωτηρίας μέσω της συμ μετοχής στο θάνατο και την ανάστασή εδάΓόμως γίνεται αληθινό - και πραγματοποιείται - μΙ~την επαναλαμβανό μενη αναπαράσταση της αυτοπροσφοράς του, του σώματος και του αίματός του χάριν του πλήθους και αντί της άφεσης των αμαρτιών μας: “όσάκις έάν ... οσάκις γάρ έάν έσθίητε τον άρτον τούτον και τό ποτήριον πίνητε, τον θάνατον τοϋ κυρίου καταγγέλλε τε, άχρι οϋ ελθχι” Έως και την εποχή της Προς Εφεσίους επιστο λής του Ιγνατίου (1ος αι. μ.Χ.) ο Μυστικός Δείπνος αποκαλοΰνταν φάρμακον αθανασίας. Παρατηρούμε ότι οι ερμηνείες που μας δίνει η Καινή Διαθή κη για το θάνατο του Ιησού και τη σχέση του με το θάνατο και τη ζωή μας στη βάση τους αποτελούνται από πολλούς υπαινιγ μούς και θέματα. Υπάρχει μια συρροή από εικόνες που καμιά τους δεν είναι λεπτομερειακά ολοκληρωμένη, ωστόσο όλες τους υπεισέρχονται στη χριστιανική αντίληψη για το θάνατο - κάποτε με εντυπωσιακό πλην όμως ανακριβή τρόπο: Πασχαλινέ Αμνέ, διορισμένε από τον Θεό όλες μας οι αμαρτίες σε σένα απετέθησαν.

Πάνω στο προηγούμενο χωρίο ο Η ο(1§68 σχολίασε τα εξής:


147

Το αποτέλεσμα είναι εντυπωσιακό και μας υπενθυμίζει αδιάκοπα ότι τα κρίματα του Ισραήλ δεν βάρυναν ποτέ τον Πασχαλινό Αμνό, ενώ το ζώο που τα είχε αναλάβει πάνω του, ο αποδιοπομπαίος τράγος, δεν θυσιάστηκε. (ΤΗβ Ραίίβηι ο/Λίοηβηιβηί, σ. 47)

Παρά την υπαινικτικότητα των εικόνων όμως μπορούν να συναχθούν κάποια αρνητικά συμπεράσματα. Αυτό που δεν απα ντά στην Καινή Διαθήκη (εκτός ίσως με τρόπο πολύ περιθωρια κό) είναι ο ισχυρισμός ότι ο Ιησούς αποτελεί εξευμενισμό για τις αμαρτίες μας. Πώς άλλωστε θα συνέβαινε αυτό, τη στιγμή που ο ίδιος ο Θεός εγκαινίασε το έργο σωτηρίας μας με τον Χριστό και είναι σχεδόν αδύνατο να εκπροσωπεί το μοντέλο ενός οργισμένου Θεού που χρειάζεται εξευμενισμό; Ούτε και η Καινή Διαθήκη υποστηρίζει έντονα την άποψη πως ο Ιησούς αποτελεί ένα ποινικό υποκατάστατο για μας στο σταυρό, μολο νότι το θέμα αυτό αποδείχθηκε εξαιρετικά σημαντικό για μια μερίδα Χριστιανών στη μεταγενέστερη εκκλησιαστική ιστορία. Βέβαια, συναντούμε την πρόθεση αντί (στη φράση για το λύτρον) που χρησιμοποιείται και στην Προς Τιμόθεον α’ 2,6 (εκεί όμως έχει την έννοια του εναλλακτικού ή ισοδύναμου και όχι της αντικατάστασης)* υπάρχουν επίσης οι προθέσεις υπέρ στην Προς ΚορινΕ). β’ 5,14 και περί στο Κατά Ματθαίον 26,28. Υπάρχει ακόμα το εκτενές τμήμα στην Πέτρου α’ 2,21, που δια λογίζεται πάνω στον Ησαΐα 53. Κατά ειρωνικό τρόπο όμως ακριβώς σε αυτή την περικοπή προσφεύγουν οι συνήγοροι της θεωρίας της εξιλέωσης θεωρώντας την υποδειγματικό χωρίο. Οι υποδειγματικές θεωρίες της εξιλέωσης ακολουθούν την Επιστολή Πέτρου α’ 2,21 επιβεβαιώνοντας ότι “Χριστός έπαθεν υπέρ υμών, ϋμίν υπολιμπάνων υπογραμμόν ινα έπακολουθήσητε τοϊς ϊχνεσιν αύτοϋ ” Η δύναμη του σταυρού εκλαμβάνεται ως η έκκληση που γίνεται στους ανθρώπους να αλλάξουν τον τρόπο συμπεριφοράς τους. Αυτή ακριβώς την άποψη υποστήριξε και ο ΜοΒ£γ1©υ στο Λίοηβηιβηί αηά ΡβηοηαΙίίγ: ουσιαστικά λέει πως η σωτηρία μας (και ΐρ^ο/αβίο χ] άφεση αμαρτιών μας) δεν πρόκει-

148


ται να συμβεί έως ότου μετανοήσυμε, έως όχου μας κερδίσει η αγάπη. Η ίδια άποψη συνδέεται επίσης με τον Αβελάρδο. Ο Ηοάβοδ συνόψισε το σημείο αυτό ως εξής: “Αυτό που εντυπώσιασε τον Αβελάρδο ήταν η νικητήρια δύναμη του Χριστού, η δύναμή του να συντρίψει την αδιαφορία και τη μοχθηρία και να μας φέρει στο σημείο να τον αφήσουμε να μας καθοδηγεί πρόθυμα. Σε μια εποχή όπου ολόκληρη η Γαλλία συζητούσε για τις διαφορετικές μορφές της αγάπης, ο Αβελάρδος είδε στο σημείο αυτό τη θεία Αγάπη. (ΤΗβ Ραίίβπι ο/ Αίοηβηιβηί, σ. 40) Η άποψη του Αβελάρδου ήταν εκτεθειμένη στην αντίρρηση ότι ο σταυρός δεν ήταν η αναγκαία δράση ή η αναγκαία επέμ βαση σ’ ένα θανάσιμα άρρωστο ασθενή, αντίθετα ήταν ανα γκαία η απόσταση της συναίνεσης του ασθενή να αφεθεί στη θεραπεία. Αντίθετα οι υποκατάστατες θεωρίες της εξιλέωσης πιστεύουν πως η σωτηρία μας επιτυγχάνεται μέσω της νίκης μας πάνω στις δυνάμεις του κακού (του Σατανά ή Διαβόλου) οι οποίες δικαιολογημένα μας κρατούν δέσμιους. Αυτή είναι και ή θεματική του Χριστού Νικητή που ανανεώθηκε στον αιώνα μας από τον Οιΐδί&ν Αιιΐέη. Καμιά, όμως, από τις παραπάνω αντιλήψεις για τον τρόπο με τον οποίο η σταύρωση επιδρά στην εξιλέωσή μας, και επομένως στη σωτηρία μας, δεν επαρκεί από μόνη της. Οι θεωρίες της εξι λέωσης μοιάζουν κάπως με τα λεμφοκύτταρα στο σώμα μας: είναι περιπλανώμενες λύσεις που αναζητούν ένα πρόβλημα και μόλις το αναγνωρίζουν παίρνουν το σχήμα του. Οι θεωρίες της εξιλέωσης γνωρίζουν την απάντηση: ότι κατά τό ύψος τοϋ οϋρανον άπό τής γης έκραταίωσεν κύριος τό έλεος αϋτοϋ έπί τούς φοβονμένονς αυτόν καθ’ όσον άπέχονσιν άνατολαί άπό δυσμών, έμάκρννεν άφ’ ημών τάς άνομίας ημών. (Ψαλμ. 102, 11-12)


149

Το ίδιο λέει και ο Ψαλμωδός Δαυίδ: τραβώντας τις δύο γραμ μές, έλεος από τον ουρανό στη γη και τις αμαρτίες που εξορίζο νται τόσο μακριά από μας όσο απέχει η ανατολή από τη δύση, φτιάχνουμε με την κάθετη και την οριζόντια το σημείο του σταυ ρού. Οι Χριστιανοί, λοιπόν, είδαν από την αρχή στην εσταυρω μένη μορφή το σημείο συνάντησης του ελέους και της συγχώρεσης, στο έσχατο όριο του κόστους του - τίποτα δεν μπορεί να κατανικήσει τη θέληση του Θεού να μας σώσει, εκτός από την ελευθερία μας να την απαρνηθούμε. Οι θεωρίες της εξιλέωσης αποτελούν απλά εφαρμογές της θεραπείας (του θανάτου και της ανάστασης του Χριστού) στα προβλήματα της αμαρτίας ή της θνητότητας, όπως κι αν αυτά γίνονται αντιληπτά* το παρατηρούμε και στην Προς Ρωμαίους επιστολή του Απ. Παύλου που αποτελεί ολόκληρη μια απάντηση στο ερώτημα: ποια ήταν τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης κατάστασης που κατέστησαν τον Ιησού απαραίτητο,* Ο Απ. Παύ λος δεν ασχολήθηκε με το επιχείρημα ότι ο Ιησούς είναι η απο τελεσματική δράση του Θεού - το θεώρησε δεδομένο: απέναντι όμως σε ποια κρίσιμη κατάσταση στάλθηκε ο Ιησούς, σε τι απευθυνόταν; Εδώ φθάνουμε στο δεύτερο μεγάλο θέμα της Καινής Διαθή κης, την καθολικο^οίηση: όπως οθ^^^ στον θεό (σσ. 130-140) άχαι.κίχιη ππι^ιανή ανθοωπολογία καθολικοποιεί την αντίστοιχη ανθρώπινη κατάσταση που νρειάζεται επανόρθωσης αηΐα|Ωία:^Τιατί όλοι αμαοτήσαμε και υπο λειπόμαστε της δόξας του Θεού ... Το καλό που επιθυμούσα, δεν το πράττω, και το κακό που δεν θα το επιθυμούσα, το πράττω”. Στην ιστορία της Γένεσης, ο Αδάμ συνοψίζει την αταξία που καταλήγει στο θάνατο (σ. 76)* η χριστιανική ανθρωπολογία παραδέχεται ότι3 αταξία αυτή ή αλλιώς αμαρτία, ισχύει για όλους τους ανθρώπους ανεξαιρέτως. Όμως το σφάλμα ή η απο ξένωση που μαρτυρείται καθολικά και συμπυκνώνεται στο πρό σωπο του Αδάμ, τώρα

150


τον δεύτερο Αδάμ, κατά τα λεγάμενα του Απ. Παύλου. Ο Απ. Παύλος θεωρεί τον Ιησού ως τον τελευταίο Αδάμ που αντιστρέ φει ι;ην ποινή του θανάτου την οποία υπέμεινε ο πρώτος. Αδάμ και έκτοτε αποτέλεσε κοινή μοίρα όλων των ανθρώπων Επιπλέ ον, η αναλογία αυτή παίρνει και άλλες προεκτάσεις με τον ισχυρισμό ότι εμείς μπορούμε να συμμετάσχουμε σ’ αυτή την αντι στροφή της θανατικής ποινής με τη σύνδεση ή την εμπλοκή, μας με τον Χριστό (ιδίως στη Βάπτιση και τη Θ. Ευχαριστία) - ο οποίος πέθανε, ωστόσο είναι ακόμα ζωντανός: η όύναμίς του επενεργεί ακόμα μεταμορφώνοντας την ανθρώπινη ζωή σε αγά"πη: επειδή γάρ δι * άνθρώπον θάνατος, και δ ι9 άνθρώπον άνάστασις νεκρών, ώσπερ γάρ έν τφ Αδάμ πάντες άποθνήσκουσιν, οϋτως και έ ν τ φ Χ β ίσ τ ^ ... οϋτως καί γέγραπταν έγένετο ό πρώτος άνθρωπος Αδάμ, εία Φυγήν ίώσαν ό έσχατος Αδάμ εις πνεύμα ζωοποιούν, άλλ ’ οϋ ποώτον τό πνευματικόν άλλά τό ψυχικόν. έπειτα τό πνευματικόν. ό πρώτος άνθρωπος έκ γης χοϊκός, ό δεύτερος άνθρωπος έξ ούρανοϋ. οϊός ό χοϊκός, τοιοϋτοι καί οί χοϊκοί, καί οίος ό έπουράνιος, τοιοντοι καί οι έπουράνιοι- καί καθώς έφορέσαμεν τήν εικόνα τοϋ χοϊκού, φορέσομεν καί τήν εικόνα τοϋ έπουρανίου. Τοϋτο δέ φημζ αδελφοί, ότι σάρξ καί αίμα βασιλείαν Θεοϋ κληρονομήσαι οϋ δύναται, ούδέ ή φθορά τήν άφθαρσίαν κληρονομεί. (Προς Κορινθ. α’, 15,21 κ.ε., 4550^

Η αναλογία είναι εντυπωσιακή. Πώς, όμως, μπόρεσε ο Παύ λος να δώσει τόσο εντυπωσιακές προεκτάσεις στη βασική ιστο ρία του Αδάμ με την οποία οι Εβραίοι είχαν ορίσει την προέ λευση του θανάτου ως τη φυσική πλέον κατάσταση για μας; Ο μόνος λόγος ήταν η πίστη του πως ένας άνθρωπος (ο Ιησούς) που μετ€ΐχε από κοινού μαζί με μας σττι^αηιοικιί,συνθήκη του


151

15,1-7)· και επιπλέον τον είδε^αι ο ίδιος ο Παύλος. Η αναλο γία, επομένως, μπορεί να παο£κταθεί: ·ά3ΐακΐΌ Ιησούς εισήλθε στη δική μας κατάσταση του θανάτου, έτσι και εμείς μπορούμε να εισέλθουμε στη δική του κατάσταση, της μετά θάνατον ανάστασης, πράγμα το οποίο σημαίνει όχιζούμ ε ήδη στην κατάσταση αυτή- και αυτό μπορούμε ^να το πετύχουμε με την αναπαρά σταση του σημείου του σταυρού στη βάπτιση (Προς Ρωμ. 6,311) · ............ _ ... Αφού λοιπόν ο θάνατος είναι καθολικός, το ίδιο ισχύει και για την εξιλέωση που πραγματώνεται με το θάνατο του Ιησού: εί γάρ εχθροί όντες κατηλλάγημεν τφ Θεφ διά τον θανάτον τοϋ νίοϋ αύτοϋ, πολλφ μάλλον καταλλαγέντεζ σωθησόμεθα έν τή ζωή αύτοϋ*ον μόνον δέ, άλλά καί καυχώμενοι έν τφ Θεφ διά τοϋ Κυρί ου ημών Ίησοϋ Χρίστου, δι’ οϋ νϋν τήν καταλλαγήν έλάβομεν ... ώσπερ γάρ διά τής παρακοής τοϋ ένός άνθρώπου άμαρτωλοί κατεστάθησαν οί πολλοί, οϋτως καί διά τής ύπακοής τοϋ ένός δίκαιοι κατασταθήσονται οί πολλοί. (Προς Ρωμ. 5,10 κ.ε., 19)

Επομένως, η Καινή Διαθήκη α πεικονίζει. το θάνατο ως ηχη μένο. Η Προς Τιμόθεον β’ (1,10) μιλά για το θάνατο χρησιμο ποιώντας τη λέ£η καταονήσαντοσ. που σημαίνει “καθιστώ άσκοπ ο ^ ή “άγοηστο”. “έχω χάσει μια ευκαιρία”. Η ίδια επιστολή διακηρύσσει ως ευαγγέλιο (καλά νέα): “...φανερωθεϊσαν δέ νϋν διά τής έπιφανείας τοϋ σωτήρος ημών Χριστοϋ Ίησοϋ, καταργήσαντος μέν τον θάνατον φωτίσαντος δέ ζωήν καί άφθαρσίαν διά τοϋ εύαγγελίου..”, (άθανασία: πβ. Ιγνάτιος, σ. 96 και Φίλων, σσ. 65

κ.ε.). Ο θάνατος δεν είναι λοιπόν μόνο ανίσχυρος, αλλα εχει αρχίσει ήδη να παραδίδει το θήραμά του (βλ. Κατά Λουκ. 7,11 κ.ε. Κατά Μάτθ. 9,18 κ.ε. και 27,52 κ.ε. Κατά Ιωάν. 11,1 κ.ε.) και να οπισθοχωρεί ενώπιον των οπαδών του Ιησού, δηλαδή όσων συμμετέχοντας σ’ αυτόν εκ,πηγάζουν μβαα -από τα43ν^ύμα χ ψ ίδια όύναμιν ή επενέργειατου^]^_:(Κατα„,Ματθ. 11,3 κ.ε.· Πράξ. Απ. 9,36 κ’ε, 20,7 κ.ε.). Όποιος ακούει το λόγο του, όπως

152


το θέτει ο Ιωάννης 5,24: “καί πιστεύων τφ πέμψαντί με έχει ζωήν αιώνιον, καί εις κρίσιν ούκ έρχεται αλλά μεταβέβηκεν έκ τοϋ θανάτου εις τήν ζωήν” ακριβώς όπως ο Ιησούς πέρασε από το θάνατο στη ζωή και επειδή “ούκ ήν δυνατόν κρατεΐσθαι αυτόν ϋπ ’ αϋτοϋ [τοϋ θανάτου]” (Πράξ. Απ. 2,24). Και ο λόγος είναι βέβαια ότι ο Θεός

είναι ο φορέας της δραστηριότητας στον Χριστό και αυτός που τον “άνέστησεν λύσας τάς ώδΐνας τοϋ θανάτου”. Η νίκη του Χριστού έχει επιπτώσεις σ’ ολόκληρο τον κόσμο (Προς Κολοσσ. 1,15-26)* το κοσμικό σύμπαν δεν είναι πια αυτό που ήταν - τώρα είναι γνωστό ότι ο θάνατος που ήταν οριστικός ως προς την εξέλιξη του συμπαντος, μετά την^ανάοταοη είναι η βάση^ χ π ύ . με τις συναλλαγές μας ιιέαα αζ,αντό “το κβαντικό άλμα”, μέσα σε μια νέα εξουσία και σε μια νέα παράταξη συσχετισμού, τις οποίες προσδοκούμε κιόλας εδώ και τώρα. "Δεν ξ (ναι 5 ν Ύ ^ ο Έ ντό να αποτελεί δικό μας έργο ή κατόρθωμα^ μπορεί μόνο να είναι η δράση ταυ Θεού^πΏΐιχπενεργεί σε όσους του το επιτρέπουν. Στο άλλο άκρο μπορεί να υπάρχει η απάρνηση: η βλασφημία στο Άγιο Πνεύμα - όπως εξηγούν τα συμφραζόμενα στο Κατά Μάρκον 3, η αναφορά γίνεται σε όσους βλέπουν την δυναμιν ή επενέργεια του Θεού αλλά την αποδίδουν σε άλλα αίτια* δηλαδή, σύμφωνα με την περίπτωση που δίνεται ως παράδειγμα, στον Βεελζεβούλ, τον πρίγκηπα των διαβόλων - και εάν κάποιος παραδεχτεί την επενέργεια αλλά αρνείται να αναγνωρίσει τον Θεό ως φορέα της, πώς μπορεί να υπάρχει “ή άγάπη τοϋ πατρός έν αϋτφ ” στη ζωή αυτή; (Ιωάννου α’ 2,14 κ.ε.). Σε όλες τις θρησκείες ο παράδει σος έχει σαν φυσική απόρροιά του την κόλαση, αφού η δυνατό τητα της θρησκευτικής ορθότητας (κατά το Χριστιανισμό, να διακηρύξει το σωστό και έτσι να σωθεί) εξυπακούει λογικά και τη δυνατότητα της εσφαλμένης θρησκευτικής θέσης. Η χριστιανική ιστορία είναι κατά κόρον γεμάτη από διαφω νίες: για τη φύση της αιώνιας απώλειας ή κατά πόσον μια τέτοια απώλεια μπορεί να είναι αιώνια* ή εάν μετά θάνατον υφίσταται μια εκτεταμένη κάθαρση κάποιων ανθρώπινφν ψυχών πριν

153


αυτές ετοιμαστούν για να εισέλθουν στο τελικό όραμα του Θεού (για την άνοδο και την πτώση του καθαρτηρίου, για το οποίο δεν δίνει ρητή εντολή η Βίβλος, βλ. Ιο Οοίί, ΤΗβ ΒίηΗ ο/ ΡηνξαΙοΐγ)' ή ακόμα για τη φύση του ανθρώπινου εαυτού και της ψυχής. Η Καινή Διαθήκη διατυπώνει! μια εξονυχιστική βιβλική ανθρωπολογία, το κάνει ομως στα Ελληνικά. Όροι όπως ψνγή και πνεύμα επιτρέπουν λοιπόν τη διατύπωση μιας πιο φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, με πλατωνικές επιρροες όσον αφορά τη χριστΤΗηκτρ^^ προ»ς τη διαβεβαίωση ότι ο χαρακτηρισμένος εαυτός, το υποκείμενο της εμπειρίας του και ο φορέας της δράσης του, δεν ταυτίφιλοσοφική επιχειρηματολογία και καμιά υπόθεση γιατους υπολργιστές^αι την τεχνητή νοημοσύνη δ ε χ έ χ ο ^ αυτή ττ^ θέση, παρόλ ο που πολλοί πιστεύουν το αντίθετο (βλ. παρακάτω σ. 317-23). Κατά πόσον ένας τέτοιος χαρακτηρισμένος εαυτός - όντας ανε ξάρτητος σε πολλούς τομείς από το σώμα - θα επιβιώσει μετά το θάνατο του σώματος, αυτό αποτελεί ένα εντελώς ξεχωριστό ζήτημα. Ο Χριστιαλασμός διαβεβαιώνει ότι θα επιβιώσει, μόνο και μόνο επειδή βρίσκεται ήδη εν ζωή στην ανάσταστΡτοϊΓΧριστού: ...τότε γενήσεται ό λόγος ό γεγραμμένοςκατεπόθη ό θάνατος εις νϊκος. που σου, θάνατε, τό νϊκος; που σου; θάνατε, τό κέντρον; τφ δέ Θεφ χάρις τφ διδόντι ήμΐν τό νϊκος διά τοϋ κυρίου ημών Ίησοϋ Χριστοϋ.

(Προς Κορινθ. α’ 15, 54 κ.ε, 57)

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ

ΙΣΛΑΜΙΣΜΟΣ Η ιστορία του Ισλαμισμού ξεκινάει με την προσπάθεια ενός νέου άντρα, του Μωάμεθ, να βρει την απόλυτη αλήθεια του Θεού μέσα από τις πολλές αντιμαχόμενες δοξασίες που συνα ντούσε σχετικά με τη φύση του Θεού. Στη Μέκκα (όπου γεννήθηκε γύρω στο 570 μ.Χ.) και στις γύρω περιοχές (τις οποίες γνώρισε παίρνοντας μέρος σε εμπορικά καραβάνια), υπήρχαν πολλές τέτοιες δοξασίες: Χριστιανοί (διαφόρων δογμάτων), Εβραίοι, πολυθεϊστές, ανιμιστές. Βέβαια, αν όλοι αυτοί ισχυρί ζονταν ότι λάτρευαν τον Θεό, δεν θα μπορούσε να ήταν ο ίδιος Θεός αυτός που λάτρευαν - όσο ελλιπής κι αν ήταν η περιγραφή του; Τότε λοιπόν πώς ήταν δυνατόν να βρίσκονται σε διαφωνία ή διαμάχη μεταξύ τους; Ο Μωάμεθ απομονωνόταν για όλο και μεγαλύτερα διαστή ματα κατά τα οποία πάσχιζε μέσω της προσευχής να βρει την αλΧακ , τη βαθύτερη και πρωταρχική αλήθεια του Θεού. Μέσα σε μια σπηλιά, στην πλαγιά του Όρους Χίρα, τον κατέκλυσε η αίσθηση αυτής της αλήθειας που εντυπώθηκε πάνω του και απαίτησε από αυτόν να μιλήσει με λόγια που δεν προέρχονταν από τον ίδιο, αλλά που του τα επέβαλε ο Θεός: ίκρα, “Ανάγνωθι, εν ονόματι του Κυρίου σου ...” (Σούρα $ ς’ 1). Αργότερα, ταύτισε την παρουσία στη σπηλιά με τον αγγελιοφόρο Γαβριήλ. Αλλά αυτό δεν άλλαξε την εντύπωση που είχε ότι τα λόγια που ειπώθηκαν μέσω αυτού ήταν λόγια του Θεού, ανταποκρινόμενος στη μυητική εντολή, ίκρα, “ανάγνωθι”. Από την ίδια αραβική ρίζα προέρχεται η λέξη Κουράν (Κοράνιο). Το Κοράνιο είναι η συλλογή όλων των μεταγενέστε-

156


ρων λόγων του Μωάμεθ που ήταν αισθητά διαφορετικοί από το συνηθισμένο τρόπο που μιλούσε ή συζητούσε, και για τους οποί ους επικρατούσε η πεποίθηση ότι προέρχονταν απευθείας από τον Θεό. Στην αρχή, λίγοι πίστευαν κάτι τέτοιο. Ακόμα και ο Μωάμεθ πίστευε ότι σίγουρα είχε τρελαθεί. Αλλά και ο ίδιος και οι άλλοι τελικά αναγνώρισαν την εντελώς διαφορετική φύση του λόγου του Κορανίου, όταν ξεπηδούσε μέσα από το λόγο του: άλλαζε ακόμα και η όψη του όταν μιλούσε με τα λόγια του Κορανίου. Ο Μωάμεθ και οι πρώτοι οπαδοί του κατέληξαν να μην έχουν καμιά αμφιβολία ότι τα λόγια του Κορανίου στέλνο νταν απευθείας από τον Θεό, ανοίγοντας τη σιράτ ουλΜονστακίμ, την ευθεία οδό που οδηγεί στον Θεό. Η συγκλονιστική και επιβλητική φύση της εμπειρίας του Μωάμεθ, ή η ισχυρή συνέπειά της είναι αναμφισβήτητη. Ο Μωάμεθ κυριεύτηκε από την πεποίθηση ότι υπάρχει Θεός, πως μόνο ο Θεός μπορεί να είναι αυτό που είναι ο Θεός. Κι αν ο Θεός είναι πράγματι ο Αλλάχ, (ο Θεός), τότε μπορεί να είναι μόνο αυτό που είναι ο Θεός, ο Ένας από τον οποίο πηγάζει όλη η δημιουργία, ο αδημιούργητος Δημιουργός όλων όσων υπάρ χουν. Η ζωή του Μωάμεθ και το μήνυμα του Κορανίου γίνονται έτσι η εξήγηση και η εφαρμογή αυτού του βασικού οράματος. Όλοι οι άνθρωποι (που τώρα είναι χωρισμένοι) πρέπει να αποτελέσουν μια και μοναδική κοινότητα, την ούμα: κάθε πράξη και κάθε τομέας της ζωής πρέπει να μαρτυρούν “ότι δεν υπάρ χει Θεός εκτός από τον Θεό”. Έπεται λοιπόν ότι οι λόγοι των προηγούμενων προφητών, όπως ήταν ο Μωυσής και ο Ιησούς που κατέχουν σημαντική θέση στο Κοράνιο, θα πρέπει να ήταν όμοιοι σε περιεχόμενο, μολονότι αναφέρονταν και απευθύνονταν σε διαφορετικές περι στάσεις. Ωστόσο, αν τα ιερά κείμενα των Εβραίων και των Χρι στιανών διαφέρουν σήμερα μεταξύ τους ως προς το περιεχόμε νο, και αν επιπλέον οι Εβραίοι και οι Χριστιανοί ανακρούουν ή απορρίπτουν τον Μωάμεθ (ή άλλωστε και γι’ αυτό ο ένας τον άλλο), αυτά οφείλονται αποκλειστικά στο γεγονός ότι αλλοίω

ΙΣΛΑΜΙΣΜΟΣ

157

σαν την αποκάλυψη (το Κοράνιο) που τους παραδόθηκε. Γιατί ο Θεός είναι Ένας, και αυτό που αποκαλύπτει πρέπει επίσης να είναι ένα. Η “Μητέρα του Βιβλίου”, όπως αυτοαποκαλείται το Κοράνιο, βρίσκεται με τον Θεό στον Παράδεισο. Παρ’ όλα αυτά, είναι εμφανές ότι οι εβραϊκές και οι χριστιανικές ιερές γραφές δεν συμφωνούν, ούτε μεταξύ τους ούτε με το αραβικό Κοράνιο. Ειδικότερα, συγχέουν την αποκάλυψη (το λόγο που πηγάζει από τον Θεό) ^του διαβιβάστηκε μέσω του κάθε προφή τη, με ιστορίες για τους προφήτες, που είναι γνωστές στα Αρα βικά ως αχαντίθ (Χαντίθ). Μόνο στην περίπτωση του Μωάμεθ κατεγράφησαν Χαντίθ (ιστορίες για το τι έκανε και είπε ο Μωάμεθ και οι σύντροφοί του) και κρατήθηκαν ξεχωριστά από το Κοράνιο. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα Χαντίθ κατέχουν πραγματική εξουσία στο Ισλάμ, γιατί ο Μωάμεθ υπήρξε η πρώ τη ζωντανή ερμηνεία της σημασίας του Κορανίου. Δεν μπορούν όμως να αντικαταστήσουν ή να αναιρέσουν το Κοράνιο, που είναι ο Λόγος του Θεού, με την ισχυρότερη, κυριολεκτική και αλάνθαστη έννοια: και επιπλέον (σύμφωνα με τη μουσουλμανι κή πίστη) μόνο στο Ισλάμ το Κοράνιο καταγράφηκε και διατηρήθηκε χωρίς να αλλοιωθεί. Από αυτή τη σύντομη εισαγωγή συνάγεται ότι η αντίληψη περί θανάτου στον Ισλαμισμό καθορίζεται από το Κοράνιο, και από την πρακτική ερμηνεία του Κορανίου στα Χαντίθ. Και το Κοράνιο και τα Χαντίθ μπορούν να συμπληρώνονται από τα έθιμα και το σχολιασμό, αλλά ποτέ με τρόπο που να διαβρώνει την τελική και απόλυτη εξουσία του Κορανίου. Τι λέει λοιπόν το Κοράνιο για το θάνατο; Ο θάνατος, όπως και καθετί στη δημιουργημένη τάξη, εξαρτάται από την επιθυμία του Θεού, και δεν μπορεί να συμβεί χωρίς την άδειά του: “Ουδείς θνήσκει άνευ της βουλήσεως του Θεού, θνήσκει δε όταν και όπως είναι τούτο γεγραμμένον εν τη Βίβλω τη οριζούση την διάρκειαν εκάστου εν τω κόσμω τούτω όντος” (γ’ 139). Εφόσον το Κοράνιο ασπάζεται (και κατά την ισλαμική άποψη διορθώνει) τις προγενέστερες αποκαλύψεις, αποδίδει το θάνατο στην υβριστική συμπεριφορά

158


του Αδάμ και της Εύας που υπέκυψαν στο σαγηνευτικό ψιθύρισμα του Σεϊτάν/Ιμπλίς (Σατανάς/διάβολος): το δέλεάρ του εκφράζεται με την έξυπνη αραβική λέξη βασβάσα, “ψιθύρισε”. Κατά συνέπεια ο Θεός είπε: “Θα ζήτε και θα αποθνήσκητε εν αυτή (τη γη) και εξ αυτής θα αναστηθήτε” (ζ’ 24). Έπεται λοιπόν ότι η ανάσταση των νεκρών δηλώνεται ήδη από την πρώτη στιγμή με έναν τρόπο που δεν υπάρχει στη Γένε ση (παρόλο που στον μεταγενέστερο Ιουδαϊσμό δόθηκε μεσσια νική ερμηνεία στο κείμενο που αφορά το φίδι που ποδοπατήθηκε). Το ίδιο ισχύει και στο κ’ 121 κ.ε., όπου η υπόσχεση και οι απειλές γενικεύονται: Είπε προς τον Αδάμ και προς την Εύαν* - εξέλθετε πάντες του Παραδείσου, εχθροί αλλήλων. Η διεύθυνσις της οδού της σωτη ρίας παρ’ εμού δοθήσεται. Ο δε ακολουθών αυτήν ουκ απολεσθήσεται, ουδέ δυστυχής έσται. Όστις δε απομακρυνθή των εντολών ημών, θα διέλθη βίον αβίωτον, και εν τη ημέρα της κρίσεως θα παρουσιάσωμεν αυτόν τυφλόν.

Έτσι ο Αδάμ και η Εύα και οι απόγονοί τους δεν θα καταστραφούν και δεν θα τους επιβληθεί αμέσως μόνιμη τιμώρία: τους παραχωρείται μια περίοδος χάριτος, κατά τη διάρκεια αυτής της ζωής, για να επανέλθουν στο ντικρ, την ευλάβεια προς τον Θεό - όπως παραχωρείται και στον Ιμπλίς μια περίοδος χάριτος μέχρι την ημέρα που οι νεκροί θα επιστρέψουν από τους τάφους τους: εν τω μεταξύ ο Ιμπλίς αναζητά να διαφθείρει και να απομακρύνει τα ανθρώπινα όντα από το ισλάμ τους, την υποταγή τους στον Θεό (ιε’ 26-42* λη’ 71-85). Όπως κατέγραψε ο Ι&Μγ: “Άκουσα τον αγγελιοφόρο του Αλλάχ να λέει: “Ο θρό νος του Ιμπλίς είναι πάνω στον ωκεανό και στέλνει πειρασμούς για να δοκιμάσει τους ανθρώπους, και η πιο σημαντική φυσιο γνωμία στα μάτια του είναι η πιο κακόφημη στη διασπορά της διχόνοιας” (Μυδίίιη, ΞαΗίΗ, 1167.6754). Όσον αφορά τους ανθρώπους, ο Ιμπλίς δεν έχει δύναμη πάνω τους εκτός αν αντα-


159

ποκριθούν στο παραπλανητικό κάλεσμά του: Καθότι ου δε μίαν εξουσίαν έχεις επί των δουλών μου, αλλά μόνον επί εκείνων, οίτινες αποπλανώμενοι θέλουσι σε ακολουθήσει. Η υποσχεθείσα αυτοίς διαμονή έσται η Γέεννα του πυρός, ήτις έχει επτά θΰρας, εις εκάστην των οποίων θα συναθροισθή διάφορος ομήγυρις. (ιε’ 42-4)

Κατά συνέπεια, σκοπός του θανάτου είναι να θέσει μια προ θεσμία ή ένα όριο σε αυτή την περίοδο χάριτος, κατά τη διάρ κεια της οποίας τα άτομα είναι ελεύθερα (μέσα στα πλαίσια που καθορίζει και επιτρέπει η δημιουργική επιθυμία του Θεού) να κατευθύνουν τη ζωή τους πάνω στη σιράτ ονλΜουστακίμ, την ευθεία οδό που τους επαναφέρει στον Θεό (α’ 5), ή να πάνε στους καφιρονν, τους άπιστους που απορρίπτουν και αποκηρύσσουν τον Θεό. Αυτή η περίοδος της ζωής αποτελεί περίοδο δοκιμασίας ή δίκης: “Εις ουδένα, προ σου, ωρίσαμεν την αθα νασίαν. Εάν αποθάνης, θα πιστεύσωσιν ότι εισίν αθάνατοι; Εκάστη ψυχή θα υποστή τον θάνατον θα δοκιμάσωμεν δε υμάς δια του κακού και του αγαθού, και εις ημάς απελεύσεσθε” (κα’ 35 κ.ε.* πβ. κθ’ 57 κ.ε.). Ο θάνατος λοιμόν αυτός καθεαυτός δεν αποτελεί τιμωρία: οδηγεί απλώς στο τέλος του ένα ιδιαίτερο στάδιο μιας πολύ μεγαλύτερης διαδικασίας που κορυφώνεται με την ημέρα της ανάστασης και της τελικής κρίσης. Η περίοδος στον τάφο δεν εξηγείται λεπτομερώς στο Κοράνιο, αλλά στα Χαντίθ. Στα Χαντίθ, δύο άγγελοι, ο Μουνκάρ και ο Νακίρ, έρχονται να ρωτήσουν ΐους νεκρούς. Ρωτούν λοιπόν τους νεκρούς, “Ποιον λατρέψατε και ποιος είναι ο προφήτης σας;” Αν απαντήσουν ο Αλλάχ και ο Μωάμεθ, αναπαύονται μέχρι την Ημέρα της Κρί σης. Αλλά αυτοί που απέρριψαν τον Θεό και τον Μωάμεθ τιμω ρούνται αμέσως από τους αγγέλους, είτε σωματικά, είτε με την αποκάλυψη του μαρτυρίου που τους περιμένει μετά την Κρίση. Το τι σημαίνει τώρα αυτό για έναν Μουσουλμάνο εκφράστηκε

160


πολύ έντονα στο βιβλίο μου ΨοτΙά8 ο/ ΡαίίΗ: Ο προφήτης του Ισλάμ είπε, και το Ισλάμ όπως και το Κοράνιο διακηρύττουν ότι από τη στιγμή που ένας άνθρωπος πεθάνει και φτάσει στον τάφο εμφανίζονται ξαφνικά μπροστά του δυο άγγελοι και τον ξυπνάνε. Η ψυχή του επιστρέφει στο σώμα. Η πρώτη ερώ τηση που του κάνουν, είτε είναι άντρας είτε γυναίκα ή παιδί, μεγά λος ή μικρός, είναι: ποιος είναι ο Θεός σου, ποια είναι η θρησκεία σου, ποιος είναι ο προφήτης σου; Αν το άτομο υπήρξε καλό ... έτσι μου έχουν πει (γιατί κανείς δεν έχει πάει στον τάφο, αλλά πιστεύ ουμε ότι αυτά που είπε ο προφήτης είναι αληθινά - κάθε λέξη είναι αληθινή, και αυτό που λέει το Κοράνιο, επειδή είναι ο Λόγος του Θεού, είναι αλήθεια): αν το άτομο ήταν καλό και έκανε τις πέντε προσευχές την ημέρα, μόλις ανοίξει τα μάτια του μέσα στον τάφο, θα δει τον ήλιο να δύει (γιατί αυτή την ώρα έρχονται οι άγγελοι), και θα σκεφτεί ότι απλώς κάποιος στέκεται πλάι. Δεν θα σκεφτεί ότι είναι νεκρός και ότι βρίσκεται στον τάφο. Θα πει, “Αφήστε με μόνο”. Γιατί η ώρα της τρίτης προσευχής συμπίπει με τη δύση του ηλίου. Θα πει, λοιπόν, “Η ώρα της προσευχής μου πέρασε και με πήρε ο ύπνος, γι’ αυτό αφήστε με να προσευχηθώ”. Και αν το πει αυτό με τη βοήθεια του Θεού, δεν νομίζω ότι οι άγγελοι θα τον ενοχλήσουν ξανά - γιατί θα έχει απαντήσει σε όλες τις ερωτήσεις. Αν δεν το κάνει αυτό, αν πήγαινε στα κέντρα διασκεδάσεως και έκανε όλα τα εγκόσμια πράγματα, και προσπαθού σε ν’ αρπάξει τα πράγματα κάποιου άλλου, τότε η τιμωρία θα αρχίσει από εκείνη τη στιγμή.

Τίποτα από τα παραπάνω δεν δηλώνεται κατηγορηματικά στο Κοράνιο, ενώ είναι σαφώς φανερά στα Χαντίθ (βλ., π.χ., την ανθολογία των αχαντίθ, ΜκΗ&αΙ αΙΜαζαΜΗ, I, 340-2). Οι δυο άγγελοι μπορεί να είναι οι δυο άγγελοι που συνοδεύουν κάθε άνθρωπο στη ζωή και καταγράφουν τις πράξεις του: “ο εις τίθε ται εκ δεξιών και ο έτερος εξ ευωνύμων. Ούτος δε ούτε λέξιν προφέρει χωρίς να είναι έτοιμος παρατηρητής ο εις εξ αυτών,


161

ίνα ακούση και καταγράψη αυτήν” (ν’ 16 κ.ε.). Η τιμωρία οτον τάφο μπορεί να υπονοείται στις σούρες ς’ 93, η’ 50, θ’ 101, λβ’ 21, μζ’ 27, νβ’ 47. Ωστόσο, στα Χαντίθ, τονίζεται ιδιαίτερα η τιμωρία στον τάφο: Εβδομήντα δράκοι εξουσιάζουν έναν άπιστο μέσα στον τάφο, τον δαγκώνουν και τον κατατρώνε ώσπου να φτάσει η Ώρα. Αν ένας από αυτούς τους δράκους ανάσαινε πάνω στη γη, δεν θα φύτρωνε τίποτα πράσινο. (αΙΤίπηίάΙιί, Ξιιηαη Ιαηιί, Οίγαιηα 126)

Όμως παρά τη λεπτομερή περιγραφή της τιμωρίας στον τάφο, ο ίδιος ο θάνατος δεν είναι τιμωρία - παρόλο που όταν συμβεί μπορεί να είναι δοκιμή ή δίκη. Είναι αλήθεια ότι ο Θεός μπορεί να προκαλέσει πρόωρο θάνατο ως άμεση και πρόσθετη τιμωρία - όπως στους ανθρώπους των Σοδόμων, όταν “κατεβιβάσαμεν επ’ αυτών βροχήν... Ίδε οποία υπήρξε η τιμωρία των ενόχων” (ζ’ 82* πβ. ις’ 28-31 και ιζ’ 60, πριν από την ημέρα της Ανάστασης). Αλλά, γενικά δεν είναι ο θάνατος αυτός καθεαυτός που αποτελεί την τιμωρία: η τιμωρία βρίσκεται μετά τον τάφο και στο τέλος της διαδικασίας, μετά την Κρίση. Ο θάνατος είναι απλώς ο φυσιολογικός τερματισμός μιας περιόδου δοκιμα σίας: “Ευλογημένος είη ο κρατών εις χείρας του την Βασιλείαν. Ούτός εστι Παντοκράτωρ. Εποίησε τον θάνατον και την ζωήν, ίνα ιδί) τις εξ υμών θα διάγη κάλλιον” (ξζ’ 1-2 ). Τα χαρακτηριστικά λόγια με τα οποία οι Μουσουλμάνοι περιγράφουν το θάνατο αποτυπώνονται στη Σούρα β’ 151, “Εκ Θεού εσμέν και εις τον Θεόν απελευσόμεθα”, στα πλαίσια της δοκιμασίας που στέλνει ο Θεός σε αυτή τη ζωή: Θα δοκιμάσωμεν υμάς δια του λιμού, της απώλειας του πλούτου, των συγγενών και των εισοδημάτων σας. Συ δε, Μωάμεθ, ανάγγειλον τοις πάσχουσι μετά καρτερίας, χαράς ευαγγέλια. Οι πιεζόμενοι εκ τίνος δυστυχίας, κράζουσιν* “Ε^ Θεού εσμέν και εις τον Θεόν απελευσόμεθα”.

162


Όπως λέει ένας Μουσουλμάνος στο ΨοΗάζ ο / ΡαίίΗ: Η ψυχή, αυτό που αποκαλοΰμε ψυχή, είναι το ρον, το πνεύμα από τον Θεό, που θα επιστρέψει σ’ εκείνον. Όταν κάποιος πεθαίνει λέμε: “Προερχόμαστε από τον Θεό, σ’ αυτόν θα επιστρέψουμε”. Και πράγματι επιστρέφουμε, αλλά η επόμενη ζωή είναι ένα δια φορετικό στάδιο. Έ τσι βλέπουμε το θάνατο ως μια πόρτα, μια είσοδο. Από τη στιγμή που περάσουμε αυτή την πόρτα δεν υπάρχει γυρισμός. Περνάς στην επόμενη φάση.

Συνεπώς, δεν υπάρχει περίπτωση να επιστρέψει κανείς και να ξαναδοκιμάσει. Οι άπιστοι (σύμφωνα με το λε’ 34-35) θα καίγονται αιώνια στη Φωτιά της Γιαχανάμ (Γέεννα, στα Ελληνι κά), και από κει θα φωνάξουν, “εξάγαγε ημάς, Κύριε! Θα διάγωμεν εναρέτως, ουχί ως επράττομεν πριν. - Μήπως δεν εδώκαμεν υμίν μακροβιότητα ίνα βελτιωθήτε; Απεστάλη προς υμάς απόστολος. Υπόστητε ήδη την ποινήν. Δια τους φαύλους ουκ έστι σωτηρία” (πβ. μβ’ 42-7). Ήδη, επομένως, διαφαίνονται τα κύρια συστατικά στοιχεία της μουσουλμανικής ανθρωπολογίας - παρόλο που η ακριβής έννοια και αναφορά καθεμιάς από τις εν λόγω λέξεις παρέμεινε αντικείμενο διαμάχης για πολλούς αιώνες αργότερα: ένα ανθρώπινο ον αποτελείται από μπασάρ, ναφς και ρον. Μπασάρ (το αντίστοιχο της εβραϊκής μπαζάρ, σάρκα) είναι η λέξη που χρησιμοποιεί χλευαστικά ο Ιμπλίς, εξηγώντας γιατί δεν θα προ σκυνήσει (σύμφωνα με την εντολή του Θεού) τον άνθρωπο (ινσάν) που έπλασε ο Θεός από πηλό (ιε’ 26). Ο Ιμπλίς αποκρί νεται: “Ουδέποτε θα κλίνω ενώπιον του ανθρώπου ον έπλασας εκ πηλού, εκ προπλασμάτων γης”. Αλλά το μπασάρ, η σωματική μορφή του ανθρώπου, δέχτηκε μέσα του την πνοή (ρον) του Θεού (εδάφιο 29). Η ρον (ετυμολογικά το αντίστοιχο του εβραϊ κού ρονά) είναι κάτι περισσότερο από την πνοή της Γένεσης, γιατί δωρίζεται από τον Θεό στον άνθρωπο και συνεχίζει να ζει ξεχωριστά από το σώμα μετά το θάνατο, μέχρι να ενωθεί ξανά


163

με το σώμα την Ημέρα της Ανάστασης. Η σύνδεση του σώματος και της ψυχής είναι η πνευματική ζωτικότητα που αναφέρεται ως ναφς (νεφές στα Εβραϊκά) και αυτό επίσης βρίσκεται υπό τον έλεγχο (και είναι δώρο) του Θεού. Η ναφς (και οι πληθυ ντικοί άνφονς και νούφονς) μπορεί να μην είναι τίποτα περισ σότερο από αυτοπαθείς αντωνυμίες - “Θα τον πάρω λινάφσι, σε μένα” [στην υπηρεσία μου (ιβ’ 54)]* και αλλοΰ μπορεί απλώς να σημαίνουν “ένα πρόσωπο”, “κάποιον”, “όλους” (όπως πιθανώς στην πρόταση “εκάστη ψυχή θα υποστή τον θάνατον”, γ’ 185/2, κι’ 35/6, κθ’ 57). Αλλά στο νς’ 83/2-87/6 υπάρχει ο ισχυρισμός ότι κάτι απομακρύνεται από το σώμα τη στιγμή του θανάτου, παρό λο που δεν αναφέρεται ειδικά στη ναφς (επικρατούσε μάλιστα η πεποίθηση ότι οι μουσουλμάνοι στρατιώτες, όταν στραγγάλιζαν κάποιον εχθρό μέχρι θανάτου, χαλάρωναν πολύ ελαφρά τη λαβή τους για να επιτρέψουν στην ψυχή να δραπετεύσει πριν το τέλος). Αυτή είναι που αφαιρείται τη νύχτα και επιστρέφεται το πρωί (εκτός αν μεσολαβήσει ο θάνατος) έτσι ώστε ο ύπνος και το ξύπνημά να γίνονται φυσικά υποδείγματα του θανάτου και της ανάστασης (ς’ 60 κ.ε., κε’ 47/9): “Ο Θεός δέχεται τας ψυχάς των τεθνεώτων, ως δέχεται και τας των καθευδόντων χωρίς ν’ αποθάνωσι. Κρατεί εκείνας καθ’ ων εξέδωκε τον θάνατον και αποστέλλει τας άλλας μέχρι του ωρισμένου χρόνου. Εις τούτο ενυπάρχει σημείον δια τους διαλογιζομένους” (λθ’ 43). Αλλά παρόλο που υπονοείται ένας διαχωρισμός, υπάρχει μόνο ένα και μοναδικό και ενιαίο υποκείμενο στην αρχή και στο τέλος: “Έπλασε και θα αναστήση υμάς ως μίαν μόνην ψυχήν. Ο Κύριος εφορά και ακούει τα πάντα” (λα’ 27). Κάποιος μπορεί να παραμένει ζωντανός και παράλληλα να έχει χάσει (κυριολε κτικά) την ψυχή του: “Ούτοι εισίν οι αφ’ εαυτών απολεσθέντες (άνφονς), αι δε θεότητες άς είχον εφεύρει εξηφανίσθησαν” (ια’ 23). Η ναφς είναι ο μοχλός της δράσης καθώς και το υποκείμε νο της εμπειρίας: “Δημιουργήσαντες τον άνθρωπον [ινσάν] γιγνώσκομεν εις τι υποκινεί αυτόν η ψυχή του. Ημείς κείμεθα πλησιέστερον αυτώ ή αι σφαγίτιδες του λαιμού του” (ν’ 15).

164


Κατά τη μεγάλη ισλαμική αναγέννηση, όταν οι Έλληνες φιλόσοφοι (κυρίως ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης) διασώθηκαν από μια πιθανή αφάνεια, οι όροι αυτοί εντάχθηκαν σε ένα υιο θετημένο φιλοσοφικό σχήμα. Η ρον ταυτίστηκε τελικά με την αγνή, βαθύτερη αλήθεια - την πνευματική ουσία, με τη φιλοσο φική έννοια. Είναι συνεπώς αθάνατη, δώρο του Θεού και κατοι κεί προσωρινά αυτό το σώμα. Παρόλο που χωρίζεται από το σώμα στο θάνατο, ενώνεται ξανά με αυτό την Ημέρα της Ανά στασης, τη γιαούμ ονλΚιγιάμα , και συνεπώς παρουσιάζεται μπροστά στον Θεό την Ημέρα της τελικής και απόλυτα θεϊκής Κρίσης, τη γιαούμ ονντΝτιν, της οποίας είναι άρχοντας (μαλίκ) ο Θεός. Μέχρι τότε (σύμφωνα με ένα Χαντίθ) η ψυχή μπορεί να λάβει τη μορφή πουλιού, και να κρέμεται από ένα δέντρο στον ουρανό (ή αλλιώς, βρίσκεται σε κατάσταση αιώρησης) ή, πιο κοινά, ανασταίνεται αμέσως σε ένα προσωρινό σώμα, για να ερωτηθεί από τους αγγέλους και να της επιβληθεί η προσωρινή της μοίρα, περιμένοντας την τελική κρίση (όπως στις σσ. 159 κ.ε.). Οι Ημέρες της Ανάστασης και της Κρίσης περιγράφονται συχνά στο Κοράνιο: η σούρα νδ’ 7 φαντάζεται τα πτώματα να ξεχύνονται από τους τάφους τους σαν ακρίδες, η ο’ 43 τα βλέπει να εξορμούν σαν βιαστικοί δρομείς που τρέχουν προς τη νίκη, και η ιη’ 99 τα βλέπει να ξεπροβάλλουν όλα μαζί σαν τρικυμία. Κατόπιν, όπως λέει αυτό το εδάφιο, θα ηχήσει η σάλπιγγα (βλ. επίσης κ’ 102, κγ’ 101, κζ’ 87, λς’ 51, λθ’ 68, οη’ 18), οι ουρανοί θ’ ανοίξουν (κε’ 26) και τα βουνά θα ισοπεδωθούν εντελώς (ιη’ 47), όπως διαλύονται τα σύννεφα (κζ’ 88 ) ή όπως σκορπίζεται και κυλάει η άμμος (ογ’ 14) ή όπως σβήνεται μια οφθαλμαπάτη (οη’ 20). Την ημέρα εκείνη θα φανούν οι άγγελοι: Όταν κατά πρώτον ηχήση η σάλπιγξ, όταν η γη και τα όρη μεταφερθώσιν εις τους αιθέρας, και η μεν και τα δε κατασυντριβώσιν, εν εκείνη τη ημέρα επελεύσεται το συμβάν. Εν εκείνη τη ημέρα ο ουρανός θα διαρραγή εις τεμάχια και θα καταπέση. Οι δε άγγελοι


165

θα ίπτανται κρατούμενοι εκ των πλευρών αυτοΰ. Εν εκείνη τη ημέ ρα οκτώ άγγελοι θα φέρωσι τον θρόνον του Κυρίου σου. Εν εκεί νη τη ημέρα θα οδηγηθήτε ενώπιον του Θεού, και ουδεμία εκ των μυστικών πράξεών σας θα μένη εν τω κρυπτώ. (ξθ’ 13-18* πβ. οη’ 18-20)

Όσοι πρωτύτερα έλεγαν κοροϊδευτικά ότι δεν είχαν αντικρύσει ποτέ αγγέλους, θα τους δουν μια και καλή (κε’ 21 κ.ε.): Οπόταν η γη μετατραπή εις μικρά τεμάχια, οπόταν ο Κύριός σου έλθη και οι Άγγελοι σχηματίσωσι χορόν, οπόταν προσεγγίσωσι προς την Γέενναν, φευ! τότε ο άνθρωπος θέλει συναισθανθή. Αλλ’ εις τι θα ωφελήση αυτόν η μετάνοια; (πθ’ 22-24) \

Την Ημέρα της Κρίσης, θα φανερωθούν και θα ανοίξουν τα βιβλία μέσα στα οποία έχουν καταγραφεί κάθε λέξη και πράξη. Επί του τραχήλου εκάστου προσεδέσαμεν το εαυτού πτηνόν. Κατά την ημέραν της κρίσεως δεικνύοντες αυτώ ανοικτόν τι βιβλίον, θα είπωμεν: “ανάγνωθι εν τω βιβλίω σου, αρκεί ότι σήμερον μόνος θα καταλογίσης τας πράξεις σου”, (ιζ’ 14 κ.ε.)

Η αντίδραση όσων έκαναν κακές πράξεις περιγράφεται στο ιη’ 47: Θα κρατή εις χείρας το βιβλίον, εν ω εισί γεγραμμέναι αι πράξεις εκάστου. Οι ένοχοι θα ταραχθώσι σφόδρα δι’ όσα εμπεριέχονται εν αυτώ. Ουαί υμίν! Αλλά τι έστι το βιβλίον τούτο; Ό λα τα αντι κείμενα εις αυτό ενυπάρχουσιν, είτε μεγάλα, είτε μικρά. Ούτος τα πάντα κατελόγισε. Θα παρουσιάση αυτοίς πάντα τα έργα των, και ο Κύριος ουδένα θα αδικήση. (πβ. κγ’ 64)

Συνεπάγεται λοιπόν ότι την Ημέρα της Κρίσης όλοι θα ανταμειφθούν σύμφωνα με ένα σαφή και συγκεκριμένο υπολογισμό. Αυτό το θέμα επαναλαμβάνεται επίμονα στο Κοράνιο. Μια

166


συνοπτική αναφορά υπάρχει στο β’ 281 (“Φοβήθητε την ημέραν εκείνην, καθ’ ην θα απέλθητε εις τον Κύριον και καθ’ ην εκάστη ψυχή θα ανταμειφθή κατά τα έργα αυτής, ουδείς δε θα αδικηθή”), αλλά επαναλαμβάνεται συχνά (βλ., για παράδειγμα, β’ 286, γ’ 155, 182, ζ’ 38 κ.ε, ι’ 55, ια’ 18, ιδ’ 51, κβ’ 10, κγ’ 64, λς’ 54, μ’ 16 κ.ε.). Οι πράξεις κάθε ατόμου ζυγίζονται κυριολεκτικά στη ζυγα ριά εκείνη την ημέρα: Το Κτύπημα. Τι έστι κτύπημα; Τις διδάξει σε τι έστι κτύπημα; Καθ’ ην ημέραν διασκορπισθώσιν οι άνθρωποι ως χρυσαλλίδες, και τα όρη ίπτανται ως νιφάδες, εκείνος, οΰτινος αι πράξεις βαρΰνουσι την πλάστιγγα, έξει ζωήν πλήρη αγαλλιάσεως. Εκείνος, οΰτινος αι πράξεις θα ώσιν ελαφραί επί της πλάστιγγος, έξει ως ενδιαίτημα το βάραθρον. Τις διδάξει σε τι έστι βάραθρον; Είναι το πυρ το εξώτερον, (ρα’* η ζυγαριά, αλΜιζάν, αναφέρεται επιπλέον στις σοΰρες μβ’ 16, νε’ 7, νζ’ 25, όπου σχετίζεται με την ανθρώπινη δικαιοσύνη).

Τόσο ακριβές είναι το ζύγι που “δεν θα αδικηθήτε το παράπαν” (ιδ’ 79, 123): Ο πράττων κακόν, δια κακού ανταμειφθήσεται... Ο πράττων το αγαθόν (...) θα εισέλθη εις τον παράδεισον, μη αποστερούμενος οΰτε του ελάχιστου μέρους της αμοιβής.

Θα μπορούσε να συμπεράνει κανείς από όλα αυτά ότι η σωτηρία στον Ισλαμισμό εξαρτάται από τα έργα. Ωστόσο, όμως, ο Αβιι ΗιίΓαίΓα κατέγραψε τα εξής λόγια του Μωάμεθ: “Κανείς απ;ό εσάς δεν θα κερδίσει τη σωτηρία μόνο με τις πράξεις του”. Κάποιος τον ρώτησε, “Ούτε εσύ, Αγγελιοφόρε του Θεού;” Κι αυτός απάντησε: “Όχι, ούτε εγώ, αλλά ας μου δείξει έλεος ο Αλλάχ”. Επομένως, αν η σωτηρία στον Ισλαμισμό εξαρτάται πράγματι από τα έργα, εξαρτάται από εκείνα που επιτρέπει ο


167

Θεός και που γίνονται σε συνεργασία με το έλεος* τη χάρη και την επιθυμία του (καντίρ). Πρέπει επίσης να θυμόμαστε ότι στον Ισλαμισμό η πρόθεση (νίγια) με την οποία γίνεται κάτι παί ζει σημαντικό ρόλο στην αξιολόγηση μιας πράξης. Στην αρχή της πανίερης συλλογής των Χαντίθ του, ο αΙΒυΙϋιαπ κατέγραψε την ακόλουθη παράδοση: Ο υπι&Γ ίβη αΙΚΜίίαΙ) είπε:. Άκουσα τον Αγγελιοφόρο του Θεοΰ να λέει: “Οι πράξεις δεν σημαίνουν τίποτα πέρα από τη νίγια τους και δε θα σημαίνουν τίποτα για κανέναν πέρα από αυτό που σκο πεύει. Άρα όποιος έκανε τη χίτζρα (εγκατέλειψε τη συμβατική ζωή και την ασφάλεια) για χάρη του Θεοΰ και του Αγγελιοφόρου του, * η Χίτζρα του είναι για τον Θεό και τον Αγγελιοφόρο του. Αλλά όποιος έκανε τη χίτζρα γι’ αυτό τον κόσμο και το κέρδος του, ή για κάποια γυναίκα που ελπίζει να παντρευτεί, η χίτζρα του είναι γι’ αυτό για το οποίο την έκανε.”

Αλλά πέρα από τη σημασία της νίγια, κάθε χονδρική εκτίμη ση των “έργων” μπορεί να αλλάξει άρδην από την πάντα ανοι χτή δυνατότητα της μετάνοιας και της επιστροφής στον Θεό που περιγράφεται συνεχώς στο Κοράνιο ως ελεήμων και σπλαχνι κός. Ο Αβυ Ηιιγ3.Ϊ.Γ3. κατέγραψε μια ιστορία του Μωάμεθ που αφορά έναν άνθρωπο που δεν είχε κάνει ποτέ τίποτα για την οικογένειά του. Λίγο πριν πεθάνει είπε στην οικογένειά του να κάψει το σώμα του μαι να σκορπίσει τη στάχτη του σε δυο μέρη, το ένα μέρος στη θάλασσα, το άλλο στη στεριά, για να μην καταφέρει ο Θεός να τον βρει και να τον ανασυνθέσει για να τον τιμωρήσει, κάτι που ήξερε ότι του άξιζε. Αλλά ο Θεός έδω σε εντολή στη θάλασσα και τη στεριά να συγκεντρώσουν τη στά χτη, κι έπειτα τον ρώτησε: Γιατί το έκανες αυτό; Ο άντρας απά ντησε: “Γιατί σε φοβόμουν, Κΰριε, το ξέρεις καλά”. Και αμέσως ο Θεός τον συγχώρεσε. Ωστόσο, μέσα στα πλαίσια του ελέους (για το οποίο η καθο δήγηση που δίνεται στο Κοράνιο αποτελεί το ύψιστο παράδειγ

168


μα), παραμένει ως δεδομένο το γεγονός ότι τίποτα δεν χάνεται, είτε καλό είτε κακό (β’ 104, κα’ 94), και ότι όλοι ανταμείβονται σύμφωνα με το ακριβές ζΰγι. Οι μόνες περιθωριακές εξαιρέσεις που προβλέπονται αφορούν ακραίες καταστάσεις καλού και κακού: το μς’ 15 κ.ε. αναφέρει την εντολή του σεβασμού προς τους γονείς, και αναφέρει επίσης ότι την προσευχή της ευχαρι στίας και της αφοσίωσης στο Ισλάμ πρέπει να τη λένε όσοι φτά νουν την ηλικία των σαράντα* Μετά συνεχίζει: “Ούτοι εισίν οι άνθρωποι των οποίων θα δεχθώμεν τα καλλιτέρας πράξεις, τας υπερβαινούσας τας κακάς. Ούτοι έσονται εκ των κατοίκων του Παραδείσου. Αι προς αυτούς δοθείσαι επαγγελίαι θέλουσιν εκτελεσθή (πβ. ις’ 99 με έμφαση και στους άντρες και στις γυναίκες). Αντιθέτως, το ις’ 27 προειδοποιεί ότι όσοι παρέσυ ραν άλλους θα πρέπει να σηκώσουν τα βάρη αυτών, όπως τα δικά τους, την Ημέρα της Ανάστασης. Αλλά σε γενικές γραμμές κάθε άντρας και κάθε γυναίκα πρέπει να ξεκαθαρίσουν τους λογαριασμούς τους. Αυτό σημαί νει ότι κανείς δεν μπορεί να είναι υπόλογος για τα σφάλματα των άλλων - ακόμα κι αν επιθυμεί να είναι (δηλαδή ακόμα κι αν θέλει να πάρει ένα μέρος της χρέωσης κάποιου άλλου στο δικό του λογαριασμό): “Η γενεά αυτή παρήλθε, λαβούσα μεθ’ εαυτής το κέρδος των πράξεών της, και υμείς επίσης θα λάβητε αυτό μη δίδοντες λόγον δια τας πράξεις των άλλων” (β’ 128, 135 αναφερόμενα στην “παλιά γενιά”) ή σε μια εξίσου χαρακτηριστική φράση: “Εκαστη ψυχή εαυτήν θα ωφελήση, ουδεμία θα φέρη τα βάρη της ετέρας” (ς’ 164* πβ. λδ’ 42, λθ’ 9, νγ’ 39, πβ’ 19). Ρ άποψη που είχαν αντικρούσει ο Ιερεμίας και ο Ιεζεκιήλ πολύ παλαιότερα ότι εμείς βιώνουμε τις συνέπειες των όσων έκαναν οι πρόγονοί μας δεν έχει ακόμα αντικρουστεί εντελώς: “Και ίνα μη είπητε ότι, «οι πατέρες υμών ήσαν πολυθεϊσταί, και ημείς είμεθα απόγονοι αυτών* θα απολέσης ημάς ένεκα εκείνων οίτινες εψευδολόγησαν;»” (ζ’ 172). Συνάγεται λοιπόν ότι ένας πατέρας δεν μπορεί να βοηθήσει το παιδί του εκείνη την ημέρα, ούτε ένα παιδί μπορεί να βοηθή


169

σει τον πατέρα του (λα’ 33), ούτε μπορεί κάποιος που έχει αναλάβει τον τυπικό ρόλο του προστάτη να βοηθήσει αυτόν στον οποίο χρωστάει αυτή την υποχρέωση: Εν τη ημέρα της κρίσεως άπαντα θα εμφανισθώσιν. Εν εκείνη τη ημέρα ο πάτρων δεν θα δυνηθή ν’ αποτίση τι υπέρ του υποτελούς του. Ουδεμίαν βοήθειαν θ’ αναμένωσι. (μδ’ 40 κ.ε., δ’ 109-12)

Την ημέρα εκείνη, θα είναι πολύ αργά για να μετανιώσει κανείς ή να παρακαλέσει για έλεος. Η μετάνοια πριν το θάνατο είναι δυνατή, όπως έχουμε ήδη δει, γιατί ο Θεός, όπως συχνά αναφέρει το Κοράνιο, είναι αρΡαχμάν αρΡαχίμ, ο σπλαχνικός και ο ελεήμων αλλά μετά το θάνατο είναι πολύ αργά: Ο Θεός συγχωρεί όσους εν αγνοία αυτών αμαρτήσωσι και αμέσως μετανοήσωσιν. Ο Κύριος συγχωρεί αυτούς ως πανδαής και σοφός. Δεν ωφελεί η μετάνοια εκείνους οίτινες εμμένουσιν εις το κακόν, και εκείνον όστις, πλησιάζοντος του θανάτου, κράζει “Μετανοώ”. Επίσης δεν ωφελεί και τους εν απιστία θνήσκοντας. Δι’ αυτούς ητοιμάσαμεν επώδυνον τιμωρίαν, (δ’ 21 κ.ε./17 κ.ε.)

Μετά το θάνατο, χτίζεται ένας τοίχος πίσω από τον νεκρό για να μην μπορεί να επιστρέψει σ’ αυτό τον κόσμο να ξαναζή σει την ώρα της δίκης του: Ο ασεβής ψυχορραγών, κράζει* Κύριε επίστρεψόν με εις την γην, ίνα πράξω το αγαθόν όπερ παρέλειψα. Ουχί έσται η απάντησις του Κυρίου. Όπισθεν δ’ αυτών θα εγερθή φραγμός μέχρι της ημέ ρας της αναστάσεως αυτών. (κγΜΟΙ κ.ε.* πβ. β’ 162/7, λε’ 34/7, μβ’ 42/44)

Ακόμα πιο συγκεκριμένα, δεν μπορεί να υπάρξει κανενός είδους συναλλαγή κατά την οποία οι αρετές κάποιου να πάρουν τη θέση των ελαττωμάτων κάποιων άλλων. Δεν υπάρχει η

170


έννοια της λύτρωσης ή της σωτηρίας, και ακόμα λιγότερο της χριστιανικής αντίληψης για τον τρόπο με τον οποίο ο θάνατος του Χριστού επιφέρει εξιλέωση. Πράγματι, στο αντίθετο άκρο, οι Μουσουλμάνοι δεν πιστεύουν ότι ο Ιησούς πέθανε: αντιθέτως, ως πιστό προφήτη ο Θεός τον αντάμειψε απαλλάσσοντας τον από το θάνατο (όπως τον Ενώχ και τον Ηλία στις εβραϊκές Γραφές) και στέλνοντάς τον κατευθείαν στον Παράδεισο. Οι Εβραίοι νόμιζαν ότι σταύρωσαν τον Ιησού, αλλά ο Θεός είχε δημιουργήσει στη θέση του ένα είδωλο αυτού. Αυτή η απόρριψη του θανάτου του Ιησού (και άρα των λυτρωτικών συνεπειών του θανάτου του) βασίζεται στη σούρα δ’ 156/7, στα πλαίσια μιας απαρίθμησης κατηγοριών εναντίον του Λαού της Βίβλου (αλ ουλΚιτάμπ) - όπου συμπεριλαμβάνεται η κατηγορία: Και είπον* ημείς εφονεύσαμεν τον Μεσσίαν Ιησούν, υιόν της Μαριάμ, τον απόστολον του Θεού. Ουχί, δεν εφόνευσαν, δεν εσταύρωσαν αυτόν, αλλ’ έτερόν τινα (έτερόν τι) όμοιον αυτώ* οι δε συζητήσαντες επί του αντικειμένου τούτου, έμειναν αυτοί οι ίδιοι εν τη αμφιβολία* δεν ήσαν βέβαιοι περί τούτου αλλά κατ’ εικα σίαν. Αληθώς ούτοι δεν εφόνευσαν αυτόν.

Όπως φαίνεται, η αραβική αντωνυμία χον είναι διφορούμε νη γιατί μπορεί να είναι είτε αρσενική είτε ουδέτερη. Αν είναι ουδέτερη, τότε η άρνηση της χριστιανικής πίστης δεν είναι τόσο έντονη, εφόσον σε αυτή την περίπτωση το απόσπασμα δηλώνει απλώς ότι φάνηκε στους Ιουδαίους ότι σταύρωσαν και σκότω σαν τον Ιησού, αλλά (λόγω της ανάστασης) έκαναν λάθος. Αλλά οι ορθόδοξοι Μουσουλμάνοι δεν κατανοούν κατ’ αυτό τον τρό πο το απόσπασμα. Γι’ αυτούς, το απόσπασμα δηλώνει ότι ο Ιησούς δεν σταυρώθηκε* ήταν μόνο το είδωλό του. Ο Ασκητι σμός (από το “κατά δόκησιν”, φαινομενικώς) το είχε δηλώσει σε προγενέστερους αιώνες, αν και για τον πολύ διαφορετικό λόγο ότι οι Δοκήτες δεν μπορούσαν να φανταστούν τον Θεό να έχει


171

σχέση (μέσω του Χρίστου) με το θάνατο. Ακόμα και οι ανορθό δοξοι Μουσουλμάνοι, με το κίνημα των Αχμαντίγια (που οι ορθόδοξοι Μουσουλμάνοι δεν θεωρούν ότι ανήκει στο Ισλάμ) πιστεύουν ότι ο Ιησούς δεν πέθανε, αλλά πήγε στη βόρεια Ινδία, όπου δίδασκε και θεράπευε για περαιτέρω διάστημα ώσπου πέθανε από φυσικό θάνατο* οι Αχμαντίγια μπορούν ακόμα και να σε οδηγήσουν στον τάφο του. Αλλά πέρα από αυτό, υπάρχει στον Ισλαμισμό μια βαθιά άρνηση της χριστιανικής αντίληψης σχετικά με το τι έκανε ο Θεός, μέσω του Χριστού, για τη λύτρωση των ανθρώπων. Για τους Μουσουλμάνους, ο Ιησούς, όπως ο Μωάμεθ, είναι εκείνος τον οποίο έστειλε ο Θεός να προειδοποιήσει τους ανθρώπους για το λόγο που πρέπει να δώσουν για τις πράξεις τους. Δεν μπορεί να σωθεί κάποιος από κάποιον άλλο - ούτε από τον εαυ τό του* ακόμα κι αν κάποιος χάριζε ολόκληρη τη γη για να εξα γοράσει τη σωτηρία του, δεν θα τα κατάφερνε: Τους απίστους και τους εν απιστία αποθανόντας, δεν δύναται να εξαγοράση ουδ’ άπαν το χρυσίον της γης εκ της σκληράς τιμωρίας, και ουδείς ο βοηθών αυτοίς. (γ’ 85/91* πβ. ι’ 55-8/54-7, λθ’ 48/7)

Επιπλέον, το Κοράνιο σχεδόν αρνείται την αποτελεσματικότητα της μεσολάβησης υπέρ τρίτων, τουλάχιστον την Ημέρα της Ανάστασης: Ζητείς να φιλονεικής υπέρ αυτών εν τω κόσμω τούτω; Τις θα συζητήση υπέρ αυτών, μετά του Θεού, εν τω μέλλοντι; Τις έσται ο προ στάτης αυτών; Ο πράττων κακήν τινα πράξιν, εαυτόν αδικεί, αλλ’ εάν ακολούθως ζητήση συγχώρησιν παρά του Θεού, θα εύρη αυτόν επιεική και ελεήμονα. Ο πράττων ανομίαν τινά, βλάπτει εαυτόν. Ο Θεός είναι πάνσοφος. Ο ένοχος σφάλματος ή αμαρτή ματος, ο αποδίδων αυτό εις αθώον, επιβαρύνεται δια της συκοφα ντίας και του προφανούς εγκλήματος, (δ’ 109-12)

172


Το Κοράνιο προειδοποιεί σαφώς ότι δεν πρέπει να επανα παυόμαστε σε κανενός τη μεσολάβηση την Ημέρα της Κρίσης: η σούρα ς’ 51 (πβ. ς’ 69/70, μ’ 14-19, θ’ 81/80) το λέει καθαρά: “Ειπέ τοις φοβουμένοις τον Θεόν, ότι ενωθήσονται μίαν ημέραν ενώπιον του Κυρίου αυτών, και ότι ουδένα έτερον προστάτη ή πρεσβευτήν θα έχωσιν ή αυτόν τον Θεό”. Ωστόσο, το Κοράνιο επιτρέπει μερικές εξαιρέσεις, στον Αβραάμ, στους αγγέλους και προφανώς στον Μωάμεθ. Η αποτελεσματικότητα της μεσολάβη σης είναι αναμφίβολα περιορισμένη, αλλά το πώς ακριβώς είναι περιορισμένη δεν είναι ξεκάθαρο, εξαιτίας μιας διφορούμενης έννοιας στα Αραβικά: η πρόθεση / μπορεί να σημαίνει είτε “εκτός από” είτε “για χάρη”. Επομένως το Κοράνιο λέει: “Εν τη ημέρα εκείνη ουδείς δύναται να πρεσβεύση υπέρ αυτών, πλην εκείνου (ειμή αυτώ) εις ον ο Θεός ήθελε δώσει την άδειαν να λαλήση”* “Εις ουδέν θα ωφελήση η πρέσβευσις οιουδήποτε, εκτός αν επιτρέψη τούτο ο Θεός” (κ’ 108, λδ’ 22* πβ. κα’ 26-9, νγ’ 26). Ο περιορισμός αφορά είτε κάποιο συγκεκριμένο μεσο λαβητή είτε την κατηγορία εκείνων για τους οποίους ο περιορι σμός αυτός θα αποδειχτεί αποτελεσματικός (παραδείγματος χάρη, γι’ αυτούς που μετανόησαν, για να προφυλαχτούν από ενδεχόμενη υποτροπή, μ’ 7 κ.ε., δ’ 144 κ.ε.). Η δεύτερη περί πτωση έχει την έννοια του να ρίχνεις το βάρος προς τη μια πλευ ρά όταν τα ζύγια της κρίσης είναι ίσα (και κατά παράδοση αφο ρά μόνο τους πιστούς)· η πρώτη αναφέρεται στον Μωάμεθ, ο οποίος λειτουργεί ως μεσολαβητής στο Ισλάμ, κατά ένα πολύ ευρύ και δημοφιλή τρόπο, και επεκτείνεται επίσης σε άλλες κατηγορίες όπως στους προφήτες και τους μάρτυρες. Πράγματι, ο συλλέκτης των Χαντίθ Μιΐδΐίιη κατέγραψε την ακόλουθη παράδοση: αν σαράντα άντρες που δεν είναι μονσρικούν (εκεί νοι που εξισώνουν καθετί με τον Θεό) σταθούν πάνω από το φέρετρο ενός Μουσουλμάνου, ο Θεός θα τους δεχτεί ως μεσο λαβητές γι,’ αυτόν (σύμφωνα με τον Αίδΐια πρέπει να είναι εκατό άντρες). Τέτοιου είδους μεσολάβηση είναι αποτελεσματική την Ημέρα της Κρίσης για τους πιστούς εκείνους που διαφορετικά


173

θα έφταναν στον Παράδεισο μόνο κατόπιν τιμωρίας* είναι επί σης αποτελεσματικό στο να λιγοστεύει την τιμωρία των πιστών στη Φωτιά. Μπόρεσε έτσι ο Αβιι Ηχιτζίτζ. να περιγράψει την προσευχή του πάνω από ένα νεκρό ως εξής: Ακολουθώ το φέρετρο από το σπίτι και, όταν το εναποθέτουν κάτω, λέω το ταμπκίρ και δοξάζω τον Θεό και στέλνω ευλογίες στον αγγελιοφόρο του Αλλάχ, κι έπειτα λέω: “Ω Κύριε, το δημι ούργημά σου και ο γιος του και ο γιος της δούλας σου μαρτυρού σαν ότι δεν υπάρχει αληθινός Θεός εκτός από σένα, και ότι πραγ ματικά ο Μωάμεθ είναι δούλος σου και απεσταλμένος σου, και γνωρίζεις καλά την κατάσταση του: αν είναι ενάρετος, αύξησε την ανταμοιβή του* αν είναι αμαρτωλός, συγχώρεσε τα αμαρτήματά του. Ω Κύριε, μη μας στερήσεις την ανταμοιβή μας, και μη μας δικάσεις με τα ίδια κριτήρια μ’ εκείνον.” (Μ&1&, Μνηναίΐα, 2, 135, 529)

Δεν υπάρχει άλλος τρόπος με τον οποίο να είναι δυνατόν να δημιουργηθεί μια καλή προϋπόθεση που να φτάνει στην περίο δο μετά το θάνατο: αν και είναι πολύ αργά για νέα έργα που θα μπορούσαν να βοηθήσουν το νεκρό, μόλις αυτός ή αυτή πάει στο μπαρζάκ (“το φράγμα”, πέρα από το οποίο ή μέσα στο οποίο βρίσκεται η περίοδος στον τάφο), είναι δυνατόν μερικά έργα που είχαν γίνει πριν από το θάνατο να συνεχίσουν να έχουν θετική επίδραση. Στα Χαντίθ καθορίζονται ως τέτοια η φιλαν θρωπία που παραμένει διαχρονική (όπως η κατασκευή ενός τζαμιού, ενός καναλιού άρδευσης, η φύτευση ενός δέντρου), η εξασφάλιση της μετάδοσης της γνώσης (π.χ. κάνοντας δωρεές σε σχολεία ή προνοώντας για τη διανομή του Κορανίου), και το να αφήνει κανείς στη γη (μετά θάνατον) απογόνους που φοβού νται και ακολουθούν τον Θεό και οι οποίοι προσεύχονται για τη συγχώρεση του ατόμου. Αλλά παρά τις περιθωριακές αυτές εξαιρέσεις των έργων που δεν τα αγγίζει ο χρόνος και της μεσολάβησης, το σταθερό

174


μοτίβο του Κορανίου είναι ο διαχωρισμός, εν τέλει, μεταξύ εκεί νων που εισέρχονται στον Κήπο της ανταμοιβής και εκείνων που προορίζονται για τη Φωτιά της Γέεννας, και πιο άμεσα μεταξύ αυτών που “υποτάσσονται” στον Θεό σε αυτή τη ζωή και αυτών που δεν το κάνουν. Ο τελικός διαχωρισμός περιγράφεται παραστατικά στο ζ’ 38-49, όπου (όπως και στην παραβολή με τον Πλούσιο και τον Λάζαρο, Κατά Λουκ. 16,20 κ.ε.) οι σύντρο φοι του Κήπου και της Φωτιάς μπορούν να φωνάξουν ο ένας τον άλλο, αλλά δεν μπορούν να φτάσουν ο ένας τον άλλο. Στα αντί φωνα, νε’ 35-78, η εναλλαγή των στίχων περιγράφει βαθμιαία τις δυο αντίθετες καταστάσεις. Το Κοράνιο περιγράφει ξανά και ξανά την αντίθεση μεταξύ των δυο τελικών καταστάσεων (παραδείγματος χάρη, β’ 22 κ.ε., γ’ 194-7, δ’ 59 κ.ε., 120 κ.ε, ε’ 88 , θ’ 68 κ.ε., ιε’ 43, ις’ 28 κ.ε., ιη’ 99 κ.ε., κα’ 94 κ.ε., κε’ 10 κ.ε., 21 κ.ε.), και οι καταστάσεις είναι τελικές τουλάχιστον με την έννοια ότι η Φωτιά της Γέεννας δεν είναι καθαρτήρια ή εξαγνι στική φωτιά* με άλλα λόγια, δεν πρόκειται για καθαρτήριο. Ο ισχυρισμός αυτός απο την πλευρά (πιθανώς) των Χριστιανών (που λένε “επί τινας μόνον ημέρας θα εγγίση ημάς το πυρ”) απορρίπτεται ως αλλοίωση της ίδιας τους της θρησκείας (γ’ 23), όπως στο β’ 74-76: Και είπ ο ν εάν εγγίση ημάς το πυρ, θα διαρκέση τούτο ολίγας μόνον ημέρας. Ειπέ αυτοίς* μήπως ελάβετε παρά του Θεού υπόσχεσιν, ην δεν θέλει ανακαλέσει; ή λέγετε περί αυτού ό,τι ουκ οίδατε; Τουναντίον οι τα φαύλα πράξαντες και περικυκλούμενοι πανταχόθεν υπό των ανομιών των, θα καταδικασθώσιν εις τας αιωνίους φλόγας του πυρός. Αλλ’ οι πιστεύσαντες και τ’ αγαθά πράξαντες θα κληρονομήσωσι τον αιώνιον Παράδεισον.

Από την άλλη, οι συνθήκες στις οποίες θα υπόκεινται εκείνοι που βρίσκονται στον Κήπο ή στη Φωτιά εξαρτώνται ακόμα από την επιθυμία του Θεού, και ένα απόσπασμα ενδεχομένως να υπονοεί ότι ο Θεός μπορεί να αλλάξει τη θέση για την οποία


175

ήταν αρχικά προορισμένοι: Και οι μεν κατάδικοι ριφθήσονται εν τω πυρί, εν ω θα στενάζωσι και θα ολοφύρονται! Θα μένωσιν εκεί μέχρι της διαρκείας των ουρανών και της γης, εκτός αν ο Θεός οικτείρη αυτούς. Ο Κύριός σου ενεργεί παν ό,τι βούλεται και ενεργεί τούτο ορθώς. Οι δε μάκαρες θα μένωσιν εν τω Παραδείσω ενόσω διαρκούσιν οι ουρα νοί και η γη, εκτός αν ο Κύριος θέληση να προσθέση και έτερον αιώνιον αγαθόν. (ια’ 108-10/106-8)

Η έννοια αυτών των στίχων αποτέλεσε αντικείμενο διαμά χης: αφενός, το ένα επιχείρημα υποστήριζε ότι οι ουρανοί και η γη δεν είναι αιώνιοι, άρα ούτε η τιμωρία θα είναι αιώνια. Αυτή ήταν η άποψη ενός Μουσουλμάνου στο ΨοτΙά$ ο/ ΡαίίΗ (σελ. 300): Όποια και να είναι η επιθυμία του Αλλάχ, θα χαρώ να πάω όπου θέλει να βρίσκομαι. Αν επιθυμεί να πάω στη Φωτιά, τότε θα χαρώ τη Φωτιά. Αν επιθυμία του είναι να πάω στον Κήπο, τότε θα χαρώ τον Κήπο - όπου του κάνει κέφι.” Οπότε τον ρώτησα: “Αν πήγαι νες στη Φωτιά, θα ήταν για πάντα;” Εκείνος απάντησε: “Ό χι απα ραίτητα. Η τιμωρία -είναι μόνο προσωρινή, σύμφωνα με την υπερο χή του καλού στο κακό* και αυτό ισχύει για όλους, για τον καθένα ... Δεν μας δημιούργησε για την τιμωρία, μας δημιούργησε για την αγάπη”.

Αυτή είναι βέβαια μια ορθόδοξη άποψη, παρόλο που οι στί χοι του Κορανίου τους οποίους επικαλείται δεν είναι σε καμία περίπτωση κατηγορηματικοί. Έτσι ο Μ.Α. Οιιαδοιη (8αΙναίίοη ο/ ύιβ 8οιύ, σ. 25) λέει, για τα βιβλία που θα δοθούν την Ημέρα της Κρίσης στο αριστερό χέρι (σ. 109 κ.ε., 120), ότι ανήκουν σε “εκείνους που θα είναι καταραμένοι, έστω και προσωρινά”. Μια υποσημείωση αναφέρεται στις σούρες πδ’ 7, 10, ξθ’ 19, 25, με’ 28, ιζΜ3, αλλά καμιά δεν αναφέρει ξεκάθαρα ότι η τιμωρία

176


θα είναι προσωρινή. Αφετέρου, το δεύτερο επιχείρημα υποστήριζε ότι οι ουρανοί και η γη όπου αναφέρονται οι στίχοι είναι νέες και αιώνιες δημιουργίες, και ότι ο όρος σχετικά με την επιθυμία του Θεού είναι απλώς για να υπενθυμίσει ότι αυτή η επιθυμία είναι πράγ ματι απεριόριστη, αλλά ότι τυχαίνει να επιθυμεί οι ανταμοιβές και οι τιμωρίες να είναι παντοτινές (αμπαντάν). Το επιχείρημα αυτό αντιστοιχεί, με τον τρόπο του, στη χριστιανική διαμάχη περί καθολικότητας, και ήταν κάποτε ένα από τα θέματα που αποτελούσαν το μήλο της έριδος, στις αρχές της θεολογίας, μεταξύ των Μουταζιλιτών (οι οποίοι ήταν έτοιμοι να επιτρέψουν τη λογική στην αξιολόγηση του Κορανίου και της παράδοσης) και των Ασσαριτών, οι οποίοι αντέκρουσαν αυτό που θεωρού σαν ως υποτέλεια της αποκάλυψης στη λογική. Υπερίσχυσαν οι Ασσαρίτες και υποστήριξαν ότι μπορεί να υπάρξει απελευθέρω ση από τη Γέεννα για τους πιστούς όταν τιμωρούνται για αμαρ τίες που υπερτερούν των καλών πράξεων πού έχουν κάνει. Αυτοί που τιμωρούνται για πάνα είναι οι καφιρούν και οι μουσρικούν (αυτοί που έθεσαν σε κίνδυνο την απόλυτη ενότητα και υπεροχή του Θεού). Αλλά είτε διαρκούν για πάντα οι τιμωρίες, είτε για μεγάλο χρονικό διάστημα, περιγράφονται με ανάγλυφο τρόπο - όπως και η ειδυλλιακή ατμόσφαιρα του Κήπου. Όσον αφορά τη Γέεν να, οι τιμωρίες είναι αυστηρές: Το δε δένδρον Ζακούμ (λζ’ 62-8) έσται η τροφή των καταδίκων, Ό περ θα βράζη εις τα σπλάχνα αυτών, ως το αναλελυμένον μέταλλον, και ως το κοχλάζον ύδωρ. Θα λεχθή δε (προς τους εκτελεστάς των διαταγών του Θεού), λάβετε τους κακούς και ρίψατε αυτούς εις το μέσον της Κολάσεως. Χύσατε δ’ επί της κεφαλής αυτών το ζέον ύδωρ, λέγοντεςν Υπόστητε την τιμωρίαν ταύτην υμείς οι ισχυ ροί και δεδοξασμένοι επί της γης. Ιδού τα κολαστήρια περί ων αμφιβάλλετε, (μδ’ 43-50)


177

Από την άλλη, η Σούρα συνεχίζει με μια περιγραφή των ανταμοιβών του Κήπου: Οι δε πιστοί Μουσουλμάνοι θα ευρίσκωνται εις μέρος ασφαλές, εντός κήπων και κρουνών διαυγών υδάτων, ενδεδυμένοι χιτώνας ολοσηρικούς και καθήμενοι ο εις απέναντι του άλλου. Τοιαύτη έσται η θέσις αυτών, και θα δώσωμεν αυτοίς νύμφας μελανοφθάλμους. Θα γεύωνται παντός είδόυς καρπών και θα αγάλλωνται εν ασφαλεία. Δεν θ’ αποθάνωσι πλέον, αποθανόντες άπαξ. Ο Θεός θα σώση αυτούς εκ των βασάνων.

Οι περιγραφές αυτές επαναλαμβάνονται και αναπτύσσονται σε πολλά αποσπάσματα στο Κοράνιο, και αυτή η επανάληψη είναι που κάνει τόσο ισχυρή εντύπωση. Το σημαντικό σημείο που πρέπει να συγκρατήσουμε είναι ότι οι περιγραφές αυτές, για τη μεγάλη πλειονότητα των Μουσουλμάνων, δεν είναι μετα φορικές: περιγράφουν κυριολεκτικά (εφόσον το Κοράνιο είναι ο λόγος που προέρχεται άμεσα από τον Θεό) ένα τμήμα της δημιουργίας του* αν μπορούσαμε να ψάξουμε αρκετά προσεκτι κά, θα βρίσκαμε αυτούς τους Κήπους και τη Φωτιά, και θα μπο ρούσαμε να τα βρούμε μέσα στη δημιουργημένη τάξη (αν και μερικοί Μουσουλμάνοι πιστεύουν ότι ο Κήπος και η Φωτιά θα δημιουργηθούν μόνο την τελική Ημέρα). Ο Παράδεισος για τον Μουσουλμάνο δεν σημαίνει, όπως για έναν Χριστιανό στο Ψοήάδ οβ ΡαίίΗ, “το να είσαι με τον Θεό, να ζεις μαζί του ... να λείπεις από τη ζωή και να βρίσκεσαι με τον Θεό” (σ. 269). Ένας Μουσουλμάνος βρίσκεται ήδη με τον Θεό, τόσο τώρα όσο και στο μέλλον. Είναι θέμα ακραίου πάθους στον Ισλαμισμό το γεγονός ότι οι περιγραφές που προσφέρει για τον Κήπο και τη Φωτιά δεν είναι μεταφορικές ή μυθικές. Για να δώσουμε ένα πρόσφατο παράδειγμα, ο Α\>ά αΙΟ&άί αδδιιίί αντέκρουσε κάθε μη-κυριολεκτική ερμηνεία με τα παρακάτω λόγια: Από την άποψη της επιστήμης της Αποκάλυψης δεν θα ήταν απο

178


δεκτό να υποβιβαστεί το περιγραφικό περιεχόμενο των μεταθανά τιων καταστάσεων στο βασίλειο του μύθου, γιατί απλούστατα μέσα σε όλη την ανθρωπολογική προσέγγιση της περιοχής αυτού που ονομάζουν θρησκεία είναι ενσωματωμένη μια - μάλλον μεταφυσι κή - απαίτηση να εξετάζεται από μια ανώτερη σκοπιά που είναι πάνω από το “σχετικισμό” της πηγής του μύθου γεωγραφικά και ιστορικά. Η μαγική σκοπιά που από την αρχή παρουσιάζεται ανώ τερη από το υλικό που εξετάζει καθορίζει επίσης ότι αυτό που θα συναχθεί από την εξέταση και την ανάλυση του τελετουργικού θα αποδυναμώσει το μυθικό υλικό μόλις δει το καθαρό μαγικό φως της επιστημονικής μεθόδου που υποβιβάζει όλα όσα εισχωρήσουν στο πεδίο της στον πρωτογονισμό και την προ-επιστημονική άγνοια ... Είναι αυτό το εντελώς κίβδηλο αλλά ευφυές περίπλοκο σύστημα της αυταπάτης που απαγόρευσε σε εκατομμύρια “μορφω μένων” Μουσουλμάνων, για να μη μιλήσουμε για τους αυθεντικούς αναζητητές της γνώσης ανάμεσα στους καφιρούν (άπιστοι), την πρόσβαση στον όγκο των σοφών βιβλίων στον Ισλαμισμό. (αΙΟ^άί, ΤΗβ Μαητίο ΒοοΚ ο / ίΗβ Ώβαά, σσ. 9 κ.ε.)

Συνεπώς, για έναν Μουσουλμάνο το να είναι στον Κήπο ή στη Φωτιά σημαίνει απλώς ότι είναι σε κάποιο άλλο μέρος της δημιουργίας του Θεοΰ. Και ο Θεός συνεχίζει να δημιουργεί τα μέσα για τη διαιώνισή τους. Έτσι, στη Φωτιά, το δέρμα καίγεται γρήγορα, αλλά δημιουργείται άλλο καινούργιο για να το αντι καταστήσει: Τους αρνηθέντας να πιστεΰσωσιν εις τα σημεία ημών θα προσεγγίσωμεν εις τας φλόγας του πυρός, όταν δε κατακαή το δέρμα αυτών, θα δώσωμεν αυτοίς έτερον δέρμα ίνα οΰτω βασανισθώσι σκληρότερον. Ο Κύριος είναι κραταιός και σοφός. Ο πιστεύων και πράττων το αγαθόν εισελεΰσεται εις κήπους περιρρύτους υπό ρυάκων* εκεί θα μένη αιωνίως* εκεί θα εύρη γυναίκας ασπίλους, και ευάρεστον σκιάν, (δ’ 59 κ.ε.* πβ. κ’ 20 κ.ε.)


179

Έτσι, η Ημέρα της Κρίσης (γιαούμ ονντΝτιν) είναι επίσης η ημέρα της Διάκρισης, γιαούμ ονλΦασλ, (λζ’ 20 κ.ε, μδ’ 40 κε, οζ’ 3 κε, οη’ 17) κατά την οποία θα γίνει ανταλλαγή (για τους ενάρετους) των κακών αυτού του κόσμου με τα καλά του επόμε νου ξδ’ 9). Την ημέρα της Διάκρισης θα ληφθεί απόφαση για όλες τις διαμάχες στη γη οι οποίες δεν λύθηκαν, τόσο γενικά (ς’ 164) όσο και ειδικότερα - παραδείγματος χάρη, οι διαμάχες μεταξύ Εβραίων και Χριστιανών (β’ 107, ις’ 125, σχετικά με την τήρηση της αργίας του Σαββάτου), μεταξύ Χριστιανών και απί στων (γ’ 48), μεταξύ των παιδιών του Ισραήλ (ι’ 93, με’ 17), μεταξύ των Μουσουλμάνων (ις’ 94) και μεταξύ των δούλων του (λθ’ 47). Τα θέματα αυτά θα μπορούσαν να είχαν αποφασιστεί νωρίτερα, αλλά η απόφαση αναβλήθηκε ως την τελευταία μέρα, για να διατηρηθεί η ώρα της δοκιμασίας και της δίκης: Κατ’ αρχάς, πάντες απετέλουν ένα και μόνον λαόν* έπειτα διεχωρίσθησαν, και αν ο λόγος του Κυρίου σου δεν απεκαλύπτετο προη γουμένως, η διαφωνία των ήθελε συμβιβασθή μέχρι τούδε. Ούτοι λέγουσιν “Εάν τουλάχιστον άνωθεν κατεπέμπετο θαύμα τι, ηθέλαμεν πιστεύσει.” Ειπέ αυτοίς* τα άδηλα τω Θεώ ανήκουσιν. Αναμέ νετε μόνον και εγώ θα αναμένω μεθ’ υμών. (ι’ 20 κ.ε.* στο μβ’ 20, ο Λόγος περιγράφεται ως καλιμάτ ονλφάσλ)

Την ημέρα της Διάκρισης θα ξεδιαλεχτούν οι δυο κατηγο ρίες: εκείνοι στους οποίους το βιβλίο τους δίνεται στο δεξί τους χέρι θα πάνε στον Κήπο, ενώ εκείνοι στους οποίους δίνεται στο αριστερό θα πουν, “«Είθε ο θάνατος να έδιδε τέλος εις την ζωήν μου! ... Η εξουσία μου απωλέσθη!» Τότε θα είπη ο Κύριος προς τους φύλακας της Γεέννης: λαβόντες αυτόν δέσατε, είτα καύσατε αυτόν εις το πυρ το εξώτερον” (ξθ’ 18-37). Υπάρχουν και πάλι μονάχα περιθωριακές εξαιρέσεις, όλες αμφίβολες, σε αυτό τον απόλυτο διαχωρισμό σε δυο κατηγορίες: η πρώτη αφο ρά εκείνους που “[...] πρώτοι έσονται” ή υπερέχουν (αςΣαμπικούν), οι οποίοι είναι μια τρίτη κατηγορία (εκτός από αυτούς

180


στα δεξιά και στα αριστερά) στο νς’ 10 * δεν βρίσκονται σε ενδιάμεση κατάσταση, αλλά είναι “πλησιέστεροι τω Θεώ” (εδά φιο 11). Η δεύτερη είναι οι άντρες “επί του Ααράφ” που θεω ρήθηκαν από ορισμένους σχολιαστές ότι είναι εκείνοι της ενδιά μεσης κατάστασης (ζ’ 44). Η τρίτη είναι οι μονναφίκ, αυτοί που έχουν τη θρησκεία τους για επίδειξη, που “δεν ανήκουν ούτε εις τούτους, ούτε εις εκείνους” (δ’ 142): “Οι υποκριταί θα ώσιν εν τω βάθει της αβύσσου του πυρός, και ουδείς ο βοηθών αυτούς. Αλλ’ οι μετανοήσαντες και εξαλείψαντες τας ανομίας αυτών, προσκολληθέντες δε στενώς με τον Θεόν και αποδεχθέντες πίστιν ειλικρινή, θα επανέλθωσι μετά των ευσεβών. Ο Κύριος δαψιλώς θα ανταμείψη τους πιστούς Μουσουλμάνους.” (δ’ 144 κ.ε.). Αλλά παρόλο που βρίσκονται επί του παρόντος στο σημείο ισορροπίας, δεν θεωρείται ότι θα παραμείνουν εκεί. Η δύναμη του Κορανίου λοιπόν έγκειται στην απλότητα της έκκλησής του προς όλους τους ανθρώπους να αναγνωρίσουν τα θέματα που βρίσκονται μπρος στα μάτια τους και τη δική τους ευθύνη για κάθε πράξη της ζωής τους./Το αλΒακία, το Γεγονός, η Ημέρα της Ανάστασης, θα συμβεί στα σίγουρα (να’ 1). Η έμφαση σε αυτό το σημείο στο Κοράνιο αντιστοιχεί στο ότι πολ λοί από αυτούς που αντιμετώπισε ο Μωάμεθ σαφώς δεν το πίστευαν. Το Κοράνιο καθιστά φανερό ότι πολλοί από τους συγ χρόνους του βρήκαν την ιδέα της ανάστασης γελοία, γιατί συγκρούεται με την ξεκάθαρη παρατήρηση αυτού που συμβαίνει όταν οι άνθρωποι πεθαίνουν. Ο σκεπτικισμός αυτός καταγράφε ται αρκετά συχνά στο Κοράνιο (π.χ. ιγ’ 5, ιζ’ 100, ιθ’ 66 κ.ε., λδ’ 7 κ.ε., λς’ 78, λζ’ 16) για να ξεκαθαρίσουμε το γεγονός ότι δεν πρόκειται για μεμονωμένη άποψη. Ο Μωάμεθ αναμφίβολα αντι μετώπισε ανθρώπους που πίστευαν ότι δεν υπάρχει τίποτα πέρα από αυτή τη ζωή (ς’ 29 κ.ε., κβ’ 10), και το κγ’ 3-43 αποδεικνύει ότι αυτό είναι ένα κεντρικό θέμα για τους προφήτες πριν τον Μωάμεθ. Όσον αφορά τον ίδιο, οι σκεπτικιστές ισχυρίζονται ότι ακόμα κι αν τα σώματα μπορούσαν να ανασυσταθούν, αυτό θα μπορούσε μόνο να οφείλεται σε κάποιου είδους μαγεία (ια’


181

10* πβ. την απάντηση στο νβ’ 11-15), και τον προκαλούν να ανασυνθέσει τους προγόνους του για επίδειξη: Λέγουσι* Δεν υπάρχει άλλη ή η παρούσα ζωή. Αποθνήσκομεν και ζώμεν, μόνος ο χρόνος εξαφανίζει ημάς. Ουδεν μετά θετικότητος γινώσκουσι, μόνον εικασίας σχηματίζουσιν. Ό ταν διδάσκωσιν αυτοΰς τα περηφανή ημών ρήματα, τι λέγουσιν; “Επαναφέρετε τους πατέρας ημών εις την ζωήν, εάν λέγητε αλήθειαν”. Ειπέ αυτοίς· ο Θεός θ’ αναστήση και κατόπιν θα θανατώση υμάς* έπει τα θα ενώση πάντας εν τη ημέρα της Κρίσεως. Ουδεμία αμφιβολία υπάρχει περί τούτου. Αλλ’ οι πλείστοι τα πάντα αγνοούσι. (με’ 235* πβ. τους αρχικούς στίχους της Σούρας με τον τίτλο Κιγιαμάτ, Ανάσταση, οε’)

Αλλά δεν είναι μόνο αυτές οι αμφιβολίες ή οι απορίες σχετι κά με την ανάσταση. Το Κοράνιο έπρεπε επίσης να αντιμετωπί σει ερωτήματα που έθεταν οι πιστοί. Ποια είναι, λόγου χάρη, η θέση όσων σκοτώθηκαν στην υπηρεσία του Θεού; Μη λέγετε ότι οι φονευθέντες υπέρ πίστεως απέθανον, ουχί, ζώσιν αλλ’ υμείς αγνοείτε τούτο. Θα δοκιμάσωμεν υμάς δια του λιμού, της απώλειας του πλούτου, των συγγενών και των εισοδημάτων σας. Συ δε, Μωάμεθ, ανάγγειλον τοις πάσχουσι μετά καρτερίας, χαράς ευαγγέλια. Οι πιεζόμενοι εκ τίνος δυστυχίας, κράζουσιν “Εκ Θεού εσμέν και εις τον Θεόν απελευσόμεθα.” (β’ 149)

Από αυτό και από το πλήθος των στίχων που σχολιάζουν τη μαρτυρία (σαχίντ), οι Μουσουλμάνοι συμπέραναν ότι σε αυτούς που υφίστανται αυτή την ύστατη μαρτυρία για την αλήθεια του Θεού και του Απεσταλμένου του παραχωρείται μια ιδιαίτερα πλεονεκτική θέση στον Παράδεισο, πιο κοντά στο θρόνο του Θεού* και μέσα στον τάφο απαλλάσσονται από την ανάκριση του Μουνκάρ και του Νακίρ (σ. 159). Ελευθερώνονται από το βάρος των αμαρτιών τους και συνεπώς δεν χρειάζονται τη μεσο

182


λάβηση του Μωάμεθ (πράγματι, αργότερα πιστευόταν ότι και αυτοί οι ίδιοι γίνονται μεσολαβητές), και εφόσον έχουν ήδη εξαγνιστεί, τα σώματά τους δεν χρειάζεται να πλυθοΰν πριν την ταφή* πρέπει να ταφούν με τα ρούχα που φορούσαν όταν μαρ τύρησαν. Με τέτοιες ανταμοιβές να τους περιμένουν, δεν είναι αξιοπερίεργο που η επιθυμία του να γίνει κανείς μάρτυρας (ταλάμπ ασΣαχάντα) εξελίχθηκε κατά καιρούς στην αποφασι στική αναζήτηση του θανάτου στην υπηρεσία του Θεού, κυρίως στο τζιχάντ. Όπως σημείωσα και περιέγραψα στο ΡνοΜβιη8 ο/* 8ιι$βήηξ (σσ. 130-3), αυτή η αναζήτηση του μαρτυρίου έλαβε ακόμα μεγαλύτερες διαστάσεις στο σιισμό, εξαιτίας του τρόπου με τον οποίο σκοτώθηκαν οι τρεις πρώτοι νόμιμοι (κατά τη σιιτική άποψη) διάδοχοι του Μωάμεθ, ο Αλή και οι δυο γιοι του. Η αποδοχή της αιματοχυσίας και του θανάτου για την υπεράσπιση του Ισλάμ ήταν ολοφάνερη τα τελευταία χρόνια. Σε περίπτωση που δεν υπάρξει θάνατος σε μάχη, πολλά Χαντίθ επεκτείνουν την έννοια του σαχίντ σε άλλους τρόπους αποδοχής ή εκτέλεσης της επιθυμίας του Αλλάχ με υπομονή (παραδείγματος χάρη, η αποδοχή με υπομονή του θανάτου τριών γιων είναι αρκετή για να είναι υπολογίσιμη* και ο Μωά μεθ, όταν πιέστηκε, είπε ότι ακόμα και δύο θα έφταναν). Έτσι σε απάντησή του στην ερώτηση γιατί μια επιδημία πανούκλας είχε εξαπλωθεί στην κοινότητα, ο &1Β\ι1ί1ΐΣΐπ κατέγραψε την ακόλουθη απόκριση του Μωάμεθ: Ο Θεός την έστειλε ως τιμωρία σε κείνους που θα τιμωρούσε, και την έκανε ευλογία για τους πιστούς* διότι κάθε δούλος [του Θεού], οπουδήποτε, που παρέμεινε σε κείνο το μέρος και έκανε υπομονή, συλλογιζόμενος μονάχα αυτά που ο Θεός έγραψε ότι θα του συμβούν, θα λάβει την ίδια ανταμοιβή σαν να ήταν μάρτυρας [στο θέμα του θανάτου].

Αλλού η κατηγορία των μαρτύρων επεκτείνεται κι άλλο:


183

Ο Απεσταλμένος του Θεοΰ είπε, “Υπάρχουν επτά μάρτυρες εκτός αυτών που σκοτώθηκαν στην υπηρεσία του Θεοΰ* αυτοί που χτυπήθηκαν από την πανοΰκλα, αυτοί που πνίγηκαν, αυτοί που πεθαί νουν από ασθένειες των πνευμόνων ή του στομαχιοΰ, αυτοί που καίγονται μέχρι θανάτου, αυτοί που θάβονται κάτω από οτιδήποτε, οι γυναίκες που πεθαίνουν στη γέννα (ή ενώ εγκυμονούν).” (Μα1&, Μιινναίία, 2, 141, 548)

Αλλά τι γίνεται με τους εξαιρετικά πιστούς στη μαρτυρία τους; Μήπως εξαιρούνται συνολικά από το θάνατο; Αυτό ήταν ένα ενοχλητικό ερώτημα που είχε επίκεντρο τον ίδιο τον Μωά μεθ. Ούτως ή άλλως, το Κοράνιο αναφέρει ότι αυτό συνέβη στον Ιησού (βλ. σ. 170): Είπεν όθεν ο Κύριος* Ιησού! εγώ ειμί ο δίδων σοι τον θάνατον και υψώνων σε μέχρι εμού* ο αγγίζων σε από των απιστούντων, όστις θέτω τους οπαδούς σου άνωθεν των μη πιστευόντων, μέχρι της ημέρας της κρίσεως. Τέλος πάντων προς εμέ ελεύσεσθε και εγώ δικάσω τας διαφωνίας υμών. (γ’ 48)

Αν αυτό ισχύει για τον Ιησού, τότε δεν θα έπρεπε, α {οηίοή, να ισχύει και για χον Μωάμεθ; Είναι φανερό ότι αυτό ήταν ένα ερώτημα που θα μπορούσε να τεθεί μόνο όσο ο Μωάμεθ ήταν ακόμα εν ζωή, αλλά ήταν ένα σοβαρό ερώτημα για τους πρώ τους Μουσουλμάνους, όπως φαίνεται από τις τελευταίες σελίδες του Βίου του από τον ίβη Ιδίι&ς, όπου το γεγονός ότι ο Μωάμεθ όντως πέθανε αναστάτωσε τουλάχιστον μερικούς από τους θερ μούς οπαδούς του. Το Κοράνιο είχε αντιμετωπίσει αυτό το ερώτημα (δείχνοντας πόσο σοβαρά τουλάχιστον κάποιοι πίστευαν ότι η πραγματική δικαίωση του Μωάμεθ θα εντοπιζόταν στην απαλλαγή του από το θάνατο, όπως έγινε με τον Ιησού): Ο Μωάμεθ δεν είναι ή απόστολος* άλλοι απόστολοι προηγήθησαν

184


αυτού. Εάν ούτος αποθάνη ή φονευθή, θα επανέλθητε εις τας ανο μίας υμών; Η αποστασία υμών δεν παραβλάπτει τον Κύριον, αυτός ανταμείβει όσους τον ευχαριστούν. Ουδείς θνήσκει άνευ της βουλήσεως του Θεού, θνήσκει δε όταν και όπως είναι τούτο γεγραμμένον εν τη Βίβλω τη οριζούση την διάρκειαν εκάστου εν τω κόσμω τούτω όντος. (γ’ 138 κ.ε.)

Στο τέλος, το ερώτημα λύνεται, στα Χαντίθ, με αυτό που κατα γράφει ο Αίδΐια, ότι δηλαδή κανένας προφήτης ή αγγελιοφόρος του Θεού δεν πεθαίνει ώσπου να του επιτραπεί να το επιλέξει* ο Μωάμεθ λοιπόν επέλεξε τη στιγμή που θα πήγαινε να αντα μώσει τους “ουράνιους συντρόφους”. Σε όλα αυτά τα ερωτήματα, είτε εντός είτε εκτός κοινότητας, το Κοράνιο επαναλαμβάνει σταθερά το σημαντικό θέμα της δημιουργίας: εφόσον όλα τα πράγματα προέρχονται από τον Θεό και υπάρχουν μόνο ως συνέπεια της επιθυμίας του, η διά θεση της ζωής και του θανάτου είναι αποκλειστικά δική του (κβ’ 66)* και όποιοι αμφιβάλλουν για την ανάσταση και την επανέ νωση της ψυχής με το σώμα για την τελική κρίση τους, τους δίδεται η συμβουλή να λάβουν υπόψη τους τα θαύματα και τα μυστήρια της πρώτης δημιουργίας (νς’ 57-62): αν ο Θεός μπορεί να κάνει κάτι τέτοιο, στην πρώτη δημιουργία, είναι άραγε τόσο αξιοπερίεργο αν συνεχίζει αυτό το έργο με την ανασύσταση των ατόμων μετά το θάνατο; Η ακολουθία είναι συνεχόμενη, όπως αναφέρεται στο κγ’ 12-16: Επλάσαμεν τον άνθρωπον εκ λεπτού χοός, έπειτα εποιήσαμεν αυτόν σταγόνα σπέρματος, ενυπάρχοντος εντός στερεάς σπέρματοδόχης. Εκ του σπέρματος τούτου εποιήσαμεν θρόμβον αίματος, όστις εγένετο σαρξ, η σαρξ μετεβλήθη εις οστά, τα δε οστά περιεβάλομεν με σάρκας· είτα μετεσχηματίσαμεν αυτόν. Ευλογημένος είη ο Θεός, ο άριστος των δημιουργών αφού επλάσθητε θ’ αποθάνητε και θ’ αναστηθήτε την ημέραν της εξεγέρσεως.


185

Και αν το θαύμα της ανθρώπινης γέννησης δεν σας αρκεί, σκεφτείτε, λέει το Κοράνιο, τη συνεχή ανανέωση της νεκρής γης, ή των αδρανών σπόρων με την πτώση της βροχής* αυτό επί σης είναι άλλο ένα μοτίβο στο Κοράνιο: Ο Θεός αποστέλλει τους ανέμους τους ωθούντας τα νέφη. Οδηγεί αυτά προς τα νεκρά εκ της ανομβρίας μέρη και ζωογονεί την απονεκρωμένην γην. Ούτω θα πράξη και την ημέραν της αναστάσεως. (λε’ 10/9)

Αν και πολλές από τις λεπτομέρειες στο Κοράνιο σχετικά με τη διαδρομή από τη ζωή μέσα στον τάφο προς την ανάσταση και την κρίση είναι έντονες, στα Χαντίθ είναι ακόμα εντονότερες και μάλιστα οι σύντομες αναφορές του Κορανίου εκεί αναπτύσ σονται σημαντικά. Έτσι στο Κοράνιο, ο άγγελος του θανάτου, που έρχεται να συγκεντρώσει όσους πρέπει να πεθάνουν, αναφέρεται μόνο μια φορά, στο λβ’ 9-11, χωρίς περιγραφή. Στα Χαντίθ, η εμφάνισή του καθώς και ο ρόλος του περιγράφονται με περίτεχνο τρόπο. Αυτά και άλλα Χαντίθ είναι συγκεντρωμέ να, αλλά χωρίς παραπομπές, στο Ματηίβ ΒοοΙζ ο/*ίΗβ Όβαά, και, εκτενέστερα, αλλά και πάλι χωρίς σαφείς παραπομπές, στο ΤΗβ ΞρββίαβΙβ ο / ΟβαίΗ του Κ.Μ. Ιδίαιη. Υπάρχει όμως και μια άλλη ερμηνεία του Κορανίου, η πρα κτική ερμηνεία που εκφράζεται στο πένθος και στο έθιμο της ταφής. Η αραβική λέξη τζανάζα ή τζινάζα αναφέρεται στο πτώ μα και παράλληλα στο φέρετρο, καθώς επίσης στις τελετές ταφής. Όλες οι συλλογές των Χαντίθ καταγράφουν βασικές συνήθειες και προσευχές (οι συλλογές των Μιΐδΐίιη και &1Βιι]ί]ι&π έχουν μεταφραστεί στα αγγλικά, όπως η Μη\ναίία του Ιτη&τη Μα1& και η μεταγενέστερη ανθολογία, ΜίζΗ&αί αΙΜαχαΜΗ). Τα έθιμα ταφής και πένθους (που και πάλι περιγράφονται εκτενώς στο ΤΗβ ΞρββίαβΙβ ο/ΟβαίΗ του Κ.Μ. Ιδί&ιη) πρέπει να βασίζονται στο Κοράνιο και στα Χαντίθ, παρόλο που ορισμένες ιδιαίτερες πρακτικές ποικίλουν από κοινότητα σε κοινότητα. Αυτό που

186


είναι σίγουρα απαραίτητο είναι να πλυθεί και να ταφεί το σώμα το γρηγορότερο δυνατόν, κατά προτίμηση την ίδια ημέρα, και όχι αργότερα από οκτώ ώρες μετά το θάνατο, όπως λέει ένας Μουσουλμάνος στο ΨοΗά$ ο / ΡαίίΗ: Όταν ένας Μουσουλμάνος, γυναίκα ή άντρας, πεθαίνει, επείγει να τον κρύψουμε. Να τον κρύψουμε: αυτό σημαίνει να τον βάλουμε στον τάφο όσο γίνεται πιο γρήγορα. Έτσι, μόλις φύγει η ψυχή από το σώμα, φέρνουμε το σώμα σπίτι. Στη χώρα μας, όταν το άτομο πεθαίνει κανονίζουμε αμέσως να τον πλύνουμε και μετά να τον πάμε στη σαλάτ αλινάτζα που είναι η τελευταία προσευχή· και όσο περισσότεροι Μουσουλμάνοι μπορούν, συγκεντρώνονται για τη

τζινάζα του. Κι έπειτα λέμε την τελευταία προσευχή και τον θάβουμε στον τάφο με το πρόσωπο στραμμένο προς τη Μέκκα. Ο ιμάμης είναι αυτός που πρέπει να ηγηθεί των προσευχών της τζινάζα, αλλά αν δεν υπάρχει ιμάμης εκείνη την ώρα, μπορεί να το κάνει οποιοσδήποτε στη θέση του. (σ. 247)

Απαιτείται σεβασμός προς το σώμα, γιατί πρόκειται να αποκατασταθεί κατά τη γιαούμ αλΚιγιάμα. Ο Αίδΐια είπε ότι το να σπά

σει κάποιος ένα κόκαλο από το πτώμα ενός Μουσουλμάνου είναι εξίσου κακό με το να σπάσει το κόκαλο ενός ζωντανού ανθρώπου (ΜαΚΚ, 2, 144, 557). Ο σεβασμός φανερώνεται και με άλλους τρόπους: παραδείγματος χάρη, θεωρείται πολύ ενάρετη πράξη το να συνοδεύει κανείς το φέρετρο στην ταφή, όπως και το να επισκέπτεται τους ασθενείς. Πρέπει να λέγονται προσευχές πάνω από τον νεκρό, ιδιαίτε ρα τέσσερις ταμπκίρ (προσφωνήσεις για τη μεγαλειότητα του Θεού, και αν είναι δυνατόν θα πρέπει να απαγγέλλεται ολόκλη ρο το Κοράνιο, ή τουλάχιστον η Σούρα ς’. Ο Α\νί 1). Μαΐίΐί θυμά ται την προσευχή του ίδιου του Μωάμεθ πάνω από έναν νεκρό: Ο αγγελιοφόρος του Θεού προσευχήθηκε σε μια κηδεία και συγκρότησα στη μνήμη μου ένα μέρος της ικεσίας του. Έλεγε, “Ω


187

Κύριε, συγχώρεσέ τον, δείξε του έλεος, δώσε του ασφάλεια, συγχώρεσε τις αμαρτίες του, παραχώρησέ του μεγαλοπρεπή εφόδια και ευρΰχωρο κατάλυμα, πλύνε τον με νερό, χιόνι και πάγο, εξάγνισέ τον από τις αμαρτίες όπως καθάρισες το λευκό ένδυμα από την ακαθαρσία, δώσε του καλύτερη κατοικία στη θέση της τωρινής του, καλύτερη οικογένεια στη θέση της τωρινής του, και καλύτερη σύζυγο στη θέση της τωρινής του, κάνε τον να εισέλθει στον παρά δεισο και προστάτευσέ τον από τη δίκη στον τάφο και την τιμωρία στην κόλαση.” Μια άλλη εκδοχή λέει, “Και διαφύλαξέ τον από τη δίκη στον τάφο και την τιμωρία στην κόλαση.” Πρόσθεσε ότι στο τέλος ευχόταν να ήταν ο ίδιος αυτός ο νεκρός άντρας. (ΜΐχΗΙαιί I, σ. 348)

Το ίδιο το πένθος δεν πρέπει να είναι υπερβολικό. Σύμφωνα με τον Μηγ Β. Αύ\α, ο Μωάμεθ επέτρεπε το θρήνο μέχρι τη στιγμή του θανάτου. Επισκέφθηκε τον ΑΜιιΙΙ&Ιι ίβη Ήιαβΐΐ όταν ο τελευταίος ήταν σοβαρά άρρωστος, και όταν ο ΑΜυΙΙ&Ιι δεν του αποκρίθηκε, είπε: “Εκ Θεού εσμέν και εις τον Θεόν απελευσόμεθα” (βλ. σσ. 161-2). Όταν οι γυναίκες άρχισαν να κλαίνε, ο προσπάθησε να τις κάνει να σωπάσουν, αλλά ο Μωάμεθ είπε, “Άφησέ τις να κλάψουν τώρα. Όταν έρθει η ώρα, κανείς δεν πρέπει να κλάψει.” Όταν ρωτήθηκε τι εννοούσε με το “όταν έρθει η ώρα”, ο Μωάμεθ απάντησε, “Όταν επέλθει ο θάνατος”. Υπάρχει μια βαθιά παράδοση στον Ισλαμισμό σύμ φωνα με την οποία ό θρήνος για τους νεκρούς τούς ενοχλεί στον τάφο - πράγμα το οποίο είναι λογικό, αν λάβουμε υπόψη τις πεποιθήσεις των Μουσουλμάνων για την “περίοδο στον τάφο”. Αυτό εκφράστηκε εύγλωττα από ένα Μουσουλμάνο στο ΪΥοΜ ξ ο / ΡαίίΗ: Δεν πρέπει να θρηνούμε όταν οι Μουσουλμάνοι πεθαίνουν. Οι άνθρωποι δεν μπορούν να μην κλάψουν γιατί είναι κάτι που δεν ελέγχεται. Αλλά δεν πρέπει να κλαίμε, γιατί αν κλαίμε... Το άτομο είναι νεκρό για μας, αλλά για τον Αλλάχ δεν είναι νεκρό. Γι’ αυτό

188


προσπαθούμε να θάψουμε το άτομο γρήγορα, γιατί κατά κάποιον τρόπο βασανίζεται: ακούει τους ανθρώπους να κλαίνε γι’ αυτόν. Έ τσι προσπαθούμε να τον θάψουμε γρήγορα για το δικό του καλό. (σ. 248)

Στην πραγματικότητα, αυτό που όντως απαγορεύεται είναι ο υπερβολικός θρήνος, αφού κάτι τέτοιο έρχεται σε αντίθεση με την αποδοχή της καθοδήγησης και της επιθυμίας του Θεού στη δημιουργία. Ο Μωάμεθ είπε: “Όποιος χτυπάει τα μάγουλά του, σκίζει τα ρούχα του και θρηνεί όπως έκαναν οι άνθρωποι κατά την Τζαχιλίγια [την περίοδο της άγνοιας πριν τον ερχομό του Ισλάμ] δεν ανήκει σ’ εμάς.” Η απαγόρευση αυτή του θρήνου (νιχάγια) μαζί με μια σχετική παράδοση που αποκηρύσσει (στην κόλαση) όποιον ψεύδεται σκοπίμως για τον Προφήτη, αποτε λούν παραδόσεις μονχαβαχίρ στο Ισλάμ, παραδόσεις τόσο ιερές που ο ΙιιγηΙ)ο11 είπε γι’ αυτές, “πρόκειται σχεδόν για αύρα αγιό τητας”. Και εδώ ακριβώς βρίσκεται το παράδοξο, όπως παρατη ρεί ο ΙιιγιΛο11: “Παρόλο που αυτό το έθιμο [του νιχάγια] απαντά σε ολόκληρο το μουσουλμανικό κόσμο, με τη μια ή την άλλη μορφή, υπάρχουν πολλές παραδόσεις που αποδίδονται στον προφήτη και σε διάφορους σπουδαίους συγχρόνους σύμφωνα με τις οποίες απαγορεύεται επίσημα” (Μη^Ιίτη Τταάΐίΐοη, σ. 96). Είναι μια περίπτωση τοπικού εθίμου που ντύνει, ή χρωματίζει, την έκφραση του Ισλάμ. Η περιγραφή του ΟταικινίδΙ για το θάνατο και την ταφή των Μουσουλμάνων σε ένα χωριό στην Ιορδανία καταγράφει ακριβώς αυτή τη διάσταση ανάμεσα σε αυτό που γινόταν στην πραγματικότητα και σε αυτό που επέτρε πε η επίσημη θρησκεία. Σε γενικές γραμμές, επομένως, η μουσουλμανική αντίληψη για το θάνατο έρχεται σε αντίθεση με πολλές από τις περιγραΓ φές του θανάτου που εξετάσαμε νωρίτερα σε αυτό το βιβλίο. Βέβαια, ο Ισλαμισμός ήταν υποχρεωμένος να εξηγήσει με παρα δείγματα τη σπουδαιότητα της ενδιάμεσης ύπαρξης (σσ. 40-1): από όλες τις μεγάλες θρησκείες, ο Ισλαμισμός είναι εκείνη που


189

περιγράφει με τον πιο σαφή και κυριολεκτικό τρόπο ένα ενδιά μεσο στάδιο, το διάστημα στον τάφο* ωστόσο δεν προβλέπει τελετουργίες που θα βοηθήσουν όσους βρίσκονται στο μεταίχ μιο να μεταβοΰν στην τελική τους κατάσταση. Αντιθέτως, κάθε “παρέμβαση” τέτοιου είδους θα ήταν αντίθετη στην τελική από φαση του Θεού (καντρ). Αυτό υπενθυμίζει ότι η θεολογία μπο ρεί να κατασκευάζει, από τις ίδιες της τις πηγές και από την προσήλωσή της στο ίδιο το υποκειμενικό υλικό της, αντιφάσεις για κάτι που διαφορετικά θα φαινόταν ότι έχει ριζωθεί αρκετά βαθιά στην παραδοσιακή συμπεριφορά για να μπορεί να αλλά ξει* η κοσμική αντίληψη για τη θρησκεία, αντίθετα, διατηρεί εμφανώς αυτές τις πράξεις, τις οποίες δεν εγκρίνει η επίσημη θρησκεία. Ο Ισλαμισμός φαίνεται επίσης να διαψεύδει ένα βασικό σημείο που διατυπώθηκε στην αρχή, ότι οι θρησκείες στο ξεκί νημά τους ερεύνησαν την έννοια και τη σημασία του θανάτου πολύ περισσότερο μέσω της θυσίας απ’ ό,τι μέσω των συλλογι σμών για τη μετά θάνατον ζωή* αλλά το Κοράνιο είναι εξαιρετι κά σαφές και κυριολεκτεί όσον αφορά το χάρτη του Κήπου και τη Φωτιάς, καθώς και για το πώς πρέπει να εξασφαλίσει κανείς την είσοδό του στο πρώτο και όχι στο δεύτερο. Τούτο όμως δεν προκαλεί έκπληξη*, καθότι ο Ισλαμισμός είναι μεταγενέστερη, και όχι πρώτη, μορφή θρησκευτικής παράδοσης (της ΙουδαιοΧριστιανικής). Κατά συνέπεια, αυτό που πρωτύτερα ήταν πει ραματικό και ποικίλο (το να ανακαλύψει κανείς το πώς θα υπάρξει συνέχεια της ζωής με τον Θεό μετά θάνατον) τώρα γίνεται κατηγορηματικό* και αυτό σημαίνει ότι ενώ ορισμένοι Εβραίοι και Χριστιανοί μ π ο ρ ε ί να θεωρούν συγκεκριμένες φανταστικές εικόνες του παραδείσου και της κολάσεως ως ιδε ατά συμβάντα, των οποίων μπορεί να καθοριστεί η άνοδος και η πτώση, οι Μουσουλμάνοι δεν μπορούν να κάνουν κάτι αντίστοι χο: οι περιγραφές του Κήπου και της Φωτιάς δεν είναι ιδεατά συμβάντα - ούτε καν έννοιες: είναι τοποθεσίες και συνθήκες, η πραγματικότητα των οποίων θα επαληθευτεί εσχατολογικά,

190


όπως δεν ξεχνά να μας υπενθυμίζει το Κοράνιο, παρόλο που δεν χρησιμοποιεί την ίδια γλώσσα! Αντιθέτως, το μοτίβο της θυσίας περιορίζεται ή, ίσως πιο σωστά, τυποποιείται. Το να προσφέρει κανείς την ίδια του τη ζωή ως ένδειξη γενναιοδωρίας πέρα από τις απαιτήσεις του ζακάτ είναι ένας φανερός τρόπος με τον οποίο μπορεί να δια τηρηθεί ενεργό το μοτίβο της “ζωντανής θυσίας”. “Το κρέας και το αίμα του θύματος δεν φθάνουσι μέχρι του Θεού* η ευσέβεια όμως υμών φθάνει μέχρις αυτού” (κβ’ 38). Ο Ισλαμισμός διατη ρεί τη θυσία κυριολεκτικά ως θρησκευτικό καθήκον, αλλά σε σαφείς και περιορισμένες περιστάσεις, κυρίως τη θυσία κατά τη διάρκεια του προσκυνήματος στη Μέκκα, και το αντίστοιχο Ιντ αλΆντα που γίνεται σε όλο τον ισλαμικό κόσμο - μια κατσίκα ή ένα πρόβατο για έναν άντρα ή μια οικογένεια, μια αγελάδα ή μια καμήλα για μέχρι επτά άντρες. Αλλά η θυσία αυτή δεν σχε τίζεται με την κατανόηση του θανάτου* περιλαμβάνεται στα καθήκοντα τα οποία, αν πραγματοποιηθούν, επιτρέπουν σε ένα Μουσουλμάνο να προσεγγίσει το θάνατο δίχως φόβο. Ο Ισλαμισμός, επομένως, αντιπροσωπεύει την κατανόηση του θανάτου, στα πλαίσια της θρησκευτικής ιστορίας και παρά δοσης του δυτικού κόσμου, στην πιο ακραία μορφή τυποποίη σης. Μεταγενέστερες εξελίξεις στον Ιουδαϊσμό και τον Χριστια νισμό (και σε αιρετικές παραφυάδες του τελευταίου) συναγωνί στηκαν τον Ισλαμισμό στην τυποποίηση της λεπτομέρειας και της κυριολεξίας των περιγραφών του για τον παράδεισο και την κόλαση. Αλλά στον Ιουδαϊσμό και τον Χριστιανισμό τα άτομα μπόρεσαν να αναγνωρίσουν ότι ένα μεγάλο μέρος της συσσωρευμένης λεπτομέρειας είναι μια φανταστική άσκηση βασισμένη σε εικόνες που μπορεί να παραμερισθεί (τουλάχιστον κατά την άποψή τους) χωρίς να παραμεληθεί η πίστη. Υπάρχει ένας δια χωρισμός της παράδοσης που είναι μια συνεχόμενη μέχρι σήμε ρα διαδικασία. Η διαδικασία αυτή είναι περισσότερο προβλη ματική - και σίγουρα πιο ύποπτη - στον Ισλαμισμό, εξαιτίας της εξουσίας που κατέχει το Κοράνιο ως αποκάλυψη.

191


Στις τρεις συνδεόμενες δυτικές θρησκείες μπορούμε επομέ νως να δούμε μια ιστορία να κινείται προς τις παρατηρήσεις που έκανε ο Μαρξ, ο Φρόυντ και πολλοί άλλοι σχετικά με τη θρησκευτική εκμετάλλευση του θανάτου: όσο πιο κυριολεκτική γινόταν η πίστη, τόσο πιο ρητή γίνεται η έκκληση να αλλάξει κάποιος τη συμπεριφορά του για λόγους σύνεσης. Έτσι, για να δώσουμε ένα μόνο παράδειγμα (στο οποίο έχουμε ήδη αναφερ θεί), το βιβλίο του Κ.Μ. Ιδίαιη, ΤΗβ ΞρββίαοΙβ ο/ΌβαίΗ, αρχίζει ως εξής: Στο Όνομα του Θεού, του Πιο Σπλαχνικού και Ελεήμονα ΦΥΛΑΧΘΗΤΕ Μόνο ο Θεός είναι άξιος κάθε Επαίνου, Εκείνος που έστειλε το θάνατο στους μεγαλύτερους τυράννους και στους ισχυρότερους άντρες και τους στραγγάλισε* και έσπασε τις πλάτες των μεγαλύ τερων βασιλιάδων* και έσβησε τις ελπίδες, τις φιλοδοξίες εκείνων που κατείχαν τεράστιες ορδές και θησαυρούς δίνοντας τέρμα στη ζωή τους* αλλά όταν η υπόσχεση του Παντοδύναμου (η ώρα του θανάτου) έφτασε, ρίχτηκαν σε ένα πηγάδι και κατρακύλισαν από τα ψηλά παλάτια τους στα έγκατα της γης, σηκώθηκαν από τα μαλακά κρεβάτια τους κάτω από τις σπίθες και τη λάμψη των ηλε κτρικών φώτων και εκσφενδονίσθηκαν στα σκοτάδια του τάφου. Είχαν αρχίσει τα ερωτικά παιχνιδίσματα με τις σκλάβες και τις παλλακίδες τους την ώρα που τους παρέδωσαν στα σκουλήκια και τα έντομα, και αντί να απολαμβάνουν την ηδονή του φαγητού και του ποτού κυλούσαν μέσα στη λάσπη* και κατάντησαν μοναχικοί φυλακισμένοι στην ερημιά αντί να χαίρονται την εύθυμη συντρο φιά των φίλων. (σ. 3)

Μια συνέπεια αυτού είναι ότι ο Ισλαμισμός πρέπει απαραίτητα να απορρίπτει κάθε απόπειρα ερμηνείας της γλώσσας του ως προσωρινής, διορθώσιμης και σχετικού κύρους, παρά το γεγο νός ότι ήταν υποχρεωμένος να αναγνωρίσει (μετά από μεγάλες διαμάχες στις αρχές της ιστορίας του) ότι ένα μεγάλο μέρος της

192


γλώσσας του Κορανίου είναι αναλογική ή μεταφορική - ο Θεός δεν είναι καθισμένος, ακόμα και για έναν Μουσουλμάνο, άνετα πάνω σ’ ένα θρόνο. Ωστόσο, ο Ισλαμισμός βασίζεται, σε αντίθε ση με τις υπόλοιπες μεγάλες θρησκείες, σε μια κυριολεκτική και αλάνθαστη εικόνα της τελικής κατάληξης της ανθρώπινης ζωής πέρα από το θάνατο. Εντελώς διαφορετική είναι η θρησκευτική αντίληψη του Ινδουισμού.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ

ΙΝΔΟΥΙΣΜΟΣ Όλες οι θρησκείες που σημείωσαν μια σημαντική γεωγραφι κή εξάπλωση και παράλληλα επιβίωσαν μέσα στο χρόνο αποτελοΰν συγκερασμούς πεποιθήσεων, πρακτικών και παραδόσεων. Θα ήταν ίσως προτιμότερο, για χάρη της τάξης και της στατιστι κής, να προσδιορίζονται τα όρια μιας θρησκείας ως “φΐοά δοιηρεΓ, φχοά ιΛίςμιο, (μιοά οιηηίβιΐδ οτεάίϊΜτα ©δΐ” (“αυτό που υπάρχει πάντα, αυτό που υπάρχει παντού, αυτό στο οποίο πιστεύουν όλοι”), αλλά μια τέτοια θρησκεία δεν υπήρξε και δεν θα υπάρξει ποτέ. Μέσα στο σύνολο των στοιχείων που απαρτί ζουν κάθε θρησκεία υπάρχουν σίγουρα κοινά σημεία, αλλά ακόμα κι αυτά ερμηνεύονται με διαφορετικό τρόπο. Έτσι, οι διαφορετικές θρησκείες και οι διαφορετικές οργανώσεις στα πλαίσια μιας θρησκείας ερμηνεύουν το γεγονός της ποικιλότητας με διαφορετικό τρόπο. Στο ένα άκρο, μέσα στα πλαίσια μιας θρησκείας, μπορεί να υπάρχει μια επίμονη πεποίθηση ότι μόνο μια συγκεκριμένη ερμηνεία είναι αυθεντική και ότι όλες οι άλλες, αν και παρασιτικές προς την αληθινή, δεν παύουν να είναι ατελείς: το σκουλήκι ρο1γοΙΐ30ΐ;& βρίσκει κατοικία πάνω στον κάβουρα πάγουρο και εξαρτάται από αυτόν για την τροφή του, αλλά παραμένει σκουλήκι και όχι καβούρι - αυτό θυμίζει, για παράδειγμα, τη στάση του Βατικανού προς τους άλλους Χρι στιανούς. Στο άλλο άκρο, μπορεί να βρίσκεται μια πολύ θετική εκτίμη ση της ποικιλότητας, στηριζόμενη στο ότι καμιά οργάνωση από μόνη της, είτε ατομική είτε κοινωνική, δεν είναι δυνατόν να περιλαμβάνει όλες τις έγκυρες πιθανότητες, και κυρίως να βρί-

194


σκεται απομονωμένη από το περιβάλλον της. Στην περίπτωση αυτή, η ποικιλότητα δεν αποτελεί διακοσμητικό στοιχείο αλλά αναγκαιότητα. Έ να οικοσύστημα (παραδείγματος χάρη, ένα δάσος ή ένας κοραλένιος βράχος) θεωρείται μια ενότητα, στην οποία όλα τα τμήματα είναι μεν φαινομενικά ανεξάρτητα, αλλά το ένα επιτρέπει τη δυνατότητα ύπαρξης του άλλου: τα τμήματα δεν αποτελούν το όλον, τα τμήματα είναι το όλον. Η θέση αυτή ερμηνεύει θετικά την ποικιλότητα ως απαραίτητη. Για να επανέλθουμε στον παρασιτισμό: η παρασιτική σχέση μ π ο ρ ε ί να είναι αυτό που ονομάζουμε ομοτράπεζη συμβίωση, σε αντίθεση με μιαν άλλη που μπορεί να είναι απλώς ουδέτερη: η σχέση μπορεί να βασίζεται στην αλληλεξάρτηση, όπως, για παράδειγ μα, στην περίπτωση του μικροοργανισμού ΜίχοίήοΗα ρα™άοχα που ζει στην απόληξη των εντέρων των ξυλοφάγων τερμιτών, καταπίνει κομμάτια ξύλου και χωνεύει την κυτταρίνη· χωρίς αυτή την πεπτική του ικανότητα, οι ξυλοφάγοι τερμίτες δεν θα μπορούσαν να επιζήσουν, εφόσον μόνο λίγα βακτηρίδια, μύκη τες και πρώτιστα περιέχουν τις κυτταρίνες και τα ένζυμα που χρειάζονται για την πέψη του ξύλου. Στην περίπτωση της θρησκείας, αυτή η “θετική θεώρηση της ποικιλότητας” είναι εμφανέστατη στον Ινδουισμό, όπου γίνεται αποδεκτό άνθρωποι με διαφορετικές ιστορίες και από διαφορε τικές συνθήκες να ζητούν αντίστοιχα διαφορετικές περιστάσεις, ώστε να μετατρέψουν αυτές τις ιστορίες και τις συνθήκες σε ένα πιο επιθυμητό αποτέλεσμα. Ή , για να το πούμε πιο απλά, υπάρ χουν πολλοί δρόμοι που οδηγούν στον ίδιο στόχο, πολλά μονο πάτια από τα οποία μπορεί κανείς να ανέβει ένα βουνό. Ο συγκερασμός των “δρόμων προς το στόχο”, που έγινε γνω στός (από το δέκατο ένατο αιώνα κι έπειτα) ως Ινδουισμός, προσθέτει σε όλα αυτά την περαιτέρω άποψη ότι κανένας άνθρωπος δεν μπορεί ποτέ να δει, πόσο μάλλον να κατανοήσει, το σύνολο ενός αντικειμένου. Ο Πικάσο αποπειράθηκε να παρουσιάσει τις τρεις διαστάσεις ενός βιολιού πάνω σε ένα μονοδιάστατο παραλληλόγραμμο καμβά, αλλά κι ο ίδιος παρα

ΙΝΔΟΥΙΣΜΟΣ

195

δέχθηκε ότι είχε παραλείψει πολλά πράγματα. Μπορούμε βέβαια να προχωρήσουμε παραπέρα με τη συνεργασία, συγκε ντρώνοντας τις προσωπικές και ελλιπείς αντιλήψεις μας. Αλλά στο τέλος, το αποτέλεσμα θα είναι και πάλι ατελές. Η ιστορία με τους τυφλούς που προσπαθούν να περιγράψουν έναν ελέφα ντα αποτελεί πλέον κοινότοπο παράδειγμα, αλλά τουλάχιστον αγγίζει εύστοχα την ουσία του θέματος: ο καθένας από αυτούς, καθώς ακουμπά ένα διαφορ&τικό τμήμα του ζώου, αντιλαμβάνε ται το “αντικείμενο” ως δέντρο, ακόντιο, φίδι, ουρά, σχοινί. Κατά την εκδοχή του Ι.Ο. δαχε (“Τΐι© Βίπιά Μεη αηά Ιΐι© Είερίιαηΐ:”): Κι έτσι οι άνδρες αυτοί απ’ την Ινδία Διαφωνούσαν δυνατά και για πολύ, Ο καθένας είχε τη δική του γνώμη Και ήταν άκαμπτη και δυνατή, Δίκιο είχε ο καθένας τους εν μέρει, Κι άδικο όλοι μαζί! Τίποτα από αυτά δεν εμποδίζει τα δευτερεύοντα συστήματα στα πλαίσια του Ινδουισμού να διατηρούν τις δικές τους οριοθετή σεις και να επιμένουν σε αυτές, κατά καιρούς με βίαιη αποφα σιστικότητα: ο Γκάντι εξάλλου δολοφονήθηκε από ένα φανατικό Ινδουιστή. Επομένως, ένας Ινδουιστής μπορεί να αποτελεί για έναν άλλο “ένα βίαιο φίλο, έναν εχθρό από μπαρούτι”, όπως περιέ γραψε τη γυναίκα του ο ΚοβεΓΙ Ιχ>ιιίδ δίενεηδοη. Και αυτό μπο ρεί να αποτελεί αναγκαιότητα και όχι δολιότητα, με την έννοια ότι κάθε ζωντανή παρουσία, είτε ανθρώπινη είτε όχι, πρέπει να ζει με τον τρόπο που της αρμόζει, σύμφωνα με το δικό της ντάρ μα. Το ινδικό όνομα γι’ αυτό που στη Δύση ονομάζεται Ινδουι σμός είναι σανατάνα ντάρμα, αιώνιο ντάρμα. Ο Ινδουισμός είναι ο χάρτης που δείχνει το πώς να ζει κανείς σωστά: είναι η περιγραφή και η υπενθύμηση των τρόπων σύμφωνα με τους

196


οποίους πρέπει να ζει κανείς, υπό οποιεσδήποτε συνθήκες κι αν βρεθεί, με μοναδικό σκοπό να προχωρήσει προς το στόχο (ίσως και να τον ςρτάσει). Αυτό είναι το κεντρικό θέμα στη Μπαγκαβάτ Γκίτα, “Το Τραγούδι του Θεού”, το ιερό κείμενο ύψιστης σημασίας για τους περισσότερους Ινδουιστές. Τα ινδικά ιερά κείμενα αποτε λούνται από δυο μέρη, τα Σρούτι (κείμενα που καταγράφουν την αποκάλυψη που φανερώθηκε στους ρσις και που μεταδόθη καν προφορικά) και τα Σμρίτι (την απομνημονευμένη παράδο ση, που μπορεί να συνδέεται με τα Σρούτι, αλλά μπορεί επίσης και να τα αναπτύσσει). Επομένως, τα βασικά συστατικά των ινδικών θρησκευτικών κειμένων είναι οι τέσσερις Βέδες (κυρίως ψαλμοί, ύμνοι και τραγούδια), τα Βραχμάνας που συν δέονται με τις Βέδες (αφορούν κυρίως τις ιεροτελεστίες στις οποίες ανήκουν οι ψαλμοί των Βεδών κλπ.), τα Αρανιάκας και οι Ουπανισάδες (που καταγράφουν και εκφράζουν την αναζή τηση της γνώσης, της εσωτερικής αντίληψης και της κατανόη σης). Η Γκίτα συγγενεύει σε περιεχόμενο και ενδιαφέρον με τις Ουπανισάδες, αλλά δεν αποτελεί τμήμα τους. Είναι ένα κείμενο που εμφανίζεται μέσα στο μεγάλο έπος, Μαχαμπχαράτα. Αρχι κά επικρατούσε η αντίληψη ότι κατέχει πνευματική εξουσία, τουλάχιστον τυπικά με την έννοια ότι θεωρούνταν ένα από τα τρία κείμενα ή ομάδα κειμένων που απαιτούσαν σχολιασμό - τα άλλα ήταν οι Ουπανισάδες και οι Βεδάντα Σούτρας του Μπανταραγιάνα. Αυτά τα τρία αποτελούν τα πραστχάνα-τράγια που είναι η βάση για εκείνες τις ερμηνείες της ινδικής παράδοσης, γνωστές ως Βεδάντα, το “τέλος των Βεδών”. Μεταξύ αυτών, η Γκίτα κατέχει την κεντρική θέση στη διάρθρωση της ινδικής ζωής. Όπως είπε ένας Ινδουιστής στο Ψοήάζ ο / ΡαίίΗ: “Το Ιερό Βιβλίο μας είναι η Γκίτα* αν το διαβάσεις, και αν μπορέσεις να το καταλάβεις, θα βρεις την απάντηση σε όλα σου τα ερωτήμα τα. Το μόνο ερώτημα είναι αν θα μπορέσεις να καταλάβεις τι λέει” (σ. 131). Επομένως η Γκίτα είναι ούτως ή άλλως ένα καλό σημείο για


197

να ξεκινήσει κανείς την προσπάθεια να κατανοήσει την ινδουιστική θρησκεία. Αλλά όσον αφορά το θάνατο, είναι ιδιαίτερα σημαντική γιατί το κύριο θέμα στην Γκίτα σχετικά με το ντάρμα εστιάζεται στο θάνατο. Η ιστορία του Μαχαμπχαράτα μιλάει για έναν πόλεμο ανάμεσα τους δυο κλάδους της οικογένειας Καουράβα, τους εκατό γιους του Ντριταράστρα, με επικεφαλής τον μεγαλύτερο αδελφό, Ντουριόντανα, και από την άλλη, τα ξαδέλφια τους, Πάνταβα, με-επικεφαλής τον μεγαλύτερο αδελ φό, Γιουντισθίρα. Ο Γιουντισθίρα, νιώθοντας εξαπατημένος και αδικημένος από τον Ντουριόντανα, έφτασε στα άκρα για να αποφύγει τον πόλεμο, αλλά ο Ντουριόντανα αρνήθηκε μαχητικά τις προτάσεις του, μέχρι του σημείου να αψηφήσει την εμφάνιση (αβα τάρα , ή ενσάρκωση) του θεού Βισνού με τη μορφή του Κρίσνα: ο Ντουριόντανα έπρεπε να διαλέξει είτε το στρατό του Κρίσνα είτε την προσωπική παρουσία του, και διάλεξε το στρα τό του. Αλλά ο νεότερος αδελφός του Γιουντισθίρα, ο Αρτζουνα, στον οποίο προσφέρθηκε η ίδια επιλογή, διάλεξε τον Κρίσνα, που συμφώνησε να τον υπηρετήσει ως ηνίοχος πάνω στο άρμα του. Σε αυτό το σημείο - δηλαδή στο σημείο που ξεκινάει η Γκί τα - ο Αρτζουνα καταλαμβάνεται από μια κρίση συνείδησης και αρνείται να πολεμήσει. Στη δεύτερη από τις δυο εξιστορήσεις αυτής της κρίσης, α Αρτζουνα λέει ότι δεν μπορεί να σκοτώσει τους σεβαστούς δασκάλους του και τα μέλη της ίδιας του της οικογένειας. Το κύριο μέρος της Γκίτα αποτελείται από την απάντηση του Κρίσνα στην παράλυση του Αρτζουνα. Υπάρχει μια αρχική απά ντηση στο δεύτερο κεφάλαιο, τμήματα της οποίας εμφανίζονται ή αναπτύσσονται κατόπιν στην υπόλοιπη Γκίτα. Στην αρχική απάντηση, ο Κρίσνα (κατά κάποιον τρόπο όπως ο άε δ&άε του \ν©ίδδ, σ. 24, αλλά για τελείως διαφορετικούς λόγους) ισχυρίζε ται ότι ο Αρτζουνα προσδίδει λανθασμένη σημασία στο θάνατο, γιατί ο εαυτός που κατοικεί στο σώμα είναι αιώνιος και δεν μπορεί επομένως να πεθάνει όταν πεθάνει το σώμα:

198


Ο Ευλογημένος είπε: ... Οι πραγματικοί σοφοί δεν πενθούν οΰτε για τους νεκροΰς οΰτε για τους ζωντανοΰς. Δεν υπήρξε ποτέ εποχή που να μην υπήρχα Εγώ ή εσΰ ή οι ηγεμόνες τοΰτοι* οΰτε και πρό κειται να έρθει εποχή στο μέλλον που θα πάψουμε να υπάρχουμε. Ο εαυτός που κατοικεί αυτό το σώμα [ντεχίν] περνάει από την παι δική ηλικία, τη νεότητα και τα γηρατειά μέσα σε αυτό το σώμα, έτσι κι αυτό [ο θάνατος] είναι ένα πέρασμα σε ένα άλλο σώμα. (ϋ.

12)

ν

Το επιχείρημα του Κρίσνα ακολουθεί τον εξής συλλογισμό: αν ο εαυτός που κατοικεί στο σώμα και ο οποίος είναι ο αληθι νός εαυτός (σε αντίθεση με την υλική του διάσταση που είναι εφήμερη) δεν επηρεάζεται από απρόβλεπτα γεγονότα ή ακόμη κι από το θάνατο, τότε ο Άρτζουνα δεν έχει λόγους να διστάζει να πολεμήσει: Γι’ αυτό, λοιπόν, πολέμησε, ω γιε του Μπάρατα. Όποιος νομίζει ότι ο εαυτός που κατοικεί στο σώμα είναι αυτός που μπορεί να σκοτώνει, ή να σκοτώνεται, δεν γνωρίζει τίποτα. Αυτός δεν σκοτώ νει οΰτε σκοτώνεται. Δεν γεννιέται και δεν πεθαίνει... Δεν θανα τώνεται σαν θανατώνεται το σώμα ... Όπως πετάει κανείς τα τριμ μένα ροΰχα και φοράει άλλα καινοΰργια, έτσι και ο κάτοικος του σώματος πετάει τα άχρηστα σώματα και μπαίνει σε άλλα καινούρ για. Τα όπλα δεν τον σκίζουν οΰτε η φωτιά τον καίει. Το νερό δεν τον βρέχει οΰτε τον ξεραίνει ο άνεμος. Δεν σκίζεται, δεν καίγεται, δεν βρέχεται οΰτε ξεραίνεται. Είναι άφθαρτος, ρέει παντοΰ, αναλ λοίωτος, ακλόνητος, αιώνιος ... Όπως ο θάνατος όλων των γεννη μένων είναι σίγουρος, έτσι και η γέννηση των πεθαμένων είναι σίγουρη. Για το αναπόφευκτο, λοιπόν, δεν πρέπει να λυπάσαι, (ϋ. 18 κ.ε.)

Ο Κρίσνα προσθέτει κατόπιν σε αυτά τα επιχειρήματα τρεις περαιτέρω σκέψεις. Η πρώτη είναι η εξής: εφόσον ο Άρτζουνα είναι πολεμιστής, πρέπει να εκπληρώσει το ντάρμα του πολεμι-


199

στη: πρέπει να πράττει σύμφωνα με τους τρόπους που αρμόζουν σε έναν πολεμιστή, ειδάλλως θα δημιουργήσει μια πολύ μεγαλύ τερη αταξία από το σχετικά μικρό γεγονός του θανάτου: “Σκέψου το καθήκον σου [ντάρμα], τότε δεν θα έχεις λόγο να διστά ζεις ... Μα αν δεν λάβεις μέρος σε αυτό τον πόλεμο που σου επι βάλλει το καθήκον σου, τότε, απαρνούμενος το ντάρμα και τη δόξα σου, θα κάνεις κακό στον εαυτό σου” (ϋ. 33). Αλλά η εκπλήρωση του σβαντάρμα (του δικού του ντάρμα) δεν σημαίνει ότι πρέπει να αφεθεί να τον παρασύρει ο άνεμος. Απαιτεί οικειοποίηση με έμπρακτους στόχους και επιθυμίες: “Η ουσία της ψυχής [μπούντι, πνευματική στάση συγκέντρωσης] είναι η μονομερής συγκέντρωση σε ένα μοναδικό σκοπό” (ϋ. 41). Έτσι, το δεύτερο σημείο που προσθέτει ο Κρίσνα είναι ότι πρέπει να καλλιεργείται η δράση σύμφωνα με το ντάρμα , αλλά χωρίς προσκόλληση στις συνέπειες ή ανησυχία γι’ αυτές. Συνε πώς, αν το ντάρμα του είναι να είναι πολεμιστής, πρέπει πράγ ματι αυτό να είναι, αλλά χωρίς να τον απασχολεί η αξιολόγηση αυτής της δραστηριότητας από τα άμεσα αποτελέσματά της: “Για τα έργα σου μόνο να νοιάζεσαι, όχι για τους καρπούς τους. Κίνητρό σου να μην είναι ο καρπός του έργου, μα ούτε να αναζητάς την απραξία. Να είσαι σταθερός στη Γιόγκα, εγκαταλείποντας κάθε προσκόλληση” (η. 47 κ.ε.). Στην πράξη αυτό προϋ ποθέτει να αποτραβηχθούν οι αισθήσεις προς τα μέσα όπως η χελώνα αποσύρεται στο καβούκι της. Υπάρχει μια φανερή αντίφαση σε αυτό το σημείο της Γκίτα, γιατί παρ’ όλη την έμφαση που δίνεται στη μη-προσκόλληση, ο Κρίσνα προβάλλει επιχειρήματα που εξαρτώνται από τις συνέ πειες για να γίνουν πιστευτά: έτσι, ένας πόλεμος στον οποίο πολεμά κανείς σωστά σύμφωνα με το ντάρμα του “ανοίγει τη θύρα προς τον ουρανό” (ϋ. 32)* το να μην πολεμήσει συνεπάγε ται τη διάσπαση του κοινωνικού ντάρμα , από το οποίο εξαρτάται η τάξη* αν δεν πολεμήσει, θα χάσει το κύρος του και θα κατηγορηθεί για δειλία (ϋ. 34). Αλλά τα επιχειρήματα αυτά μπο ρούν να γίνουν κατανοητά ως παραδείγματα της γνωστής στις

200


ανατολικές θρησκείες έξυπνης μεθοδολογίας (ονπάγια-καονσίλια): ένας δάσκαλος χρησιμοποιεί επιχειρήματα, τα οποία στο τέλος παρακάμπτονται, γιατί ο μαθητής βρίσκεται σε ένα επίπε δο κατανόησης που απαιτεί τέτοιου είδους προκαταρκτική διδα-^ σκαλία προκειμένου να κάνει αυτή την κίνηση υπέρβασης. Η συνολική εικόνα της Γκίτα δεν δημιουργεί αμφιβολίες (πράγμα το οποίο δεν σημαίνει ότι δεν υπόκειται σε ποικίλες και αντιφα τικές ερμηνείες, όπως θα δούμε παρακάτω): η ενημερωμένη και εύστοχη σκέψη (σαμκία , π. 39 - εδώ δεν εννοεί τη σχολή της ινδικής φιλοσοφίας που είναι γνωστή με αυτό το όνομα) οδηγεί στη συνειδητοποίηση της διαφοράς μεταξύ του αληθινού εαυτού (άτμαν) και όλων αυτών που δεν είναι εαυτός (πράκρτι). Η σωστή πνευματική στάση (μ π ούντι) που οδηγεί σε αυτή τη συνειδητοποίηση προϋποθέτει τη μη-προσκόλληση σε οτιδήποτε συμβαίνει· ωστόσο, η πειθαρχημένη προσπάθεια και ο αγώνας για την ένωση με το μπούντι είναι απόλυτα απαραίτητα και αυτή είναι η έννοια της γιόγκα στην Γκίτα (και όχι η ένωση [ζεύξη] με τον Θεό, όπως πιστεύεται μερικές φορές), όπως στο ϋ. 39. Το νόημα αυτού του επιχειρήματος αποκαλύπτεται αργότερα στο τρίτο σημείο που προσθέτει ο Κρίσνα: ο αληθινός στόχος είναι να αποτραβηχτεί κανείς από τις παροδικές εικόνες του κόσμου σε τέτοιο βαθμό που ο εαυτός να μην εγκλωβίζεται μέσα σ’ αυτόν ή οποιονδήποτε άλλο κόσμο επιθυμώντας πράγ ματα και καταστάσεις στο πλαίσιο των κόσμων των εικόνων, και αυτό ώστε να κατανοήσει ότι ο εαυτός είναι άφθαρτος, αιώνιος, αθάνατος. Για να επιτευχθεί αυτή η κατάσταση της σοφίας πρέ πει να φθάσει κανείς στο βράχμαν : Όποιος εγκαταλείπει κάθε επιθυμία και κινείται χωρίς πόθους και χωρίς το συναίσθημα του “Εγώ” και του “Δικό μου”, αυτός αποκτά τη γαλήνη [σάντι]. Αυτή είναι η κατάσταση του βράχμαν [βράχμι

στίτιχΐ Πάρθα. Φτάνοντας κανείς σ’ αυτήν, δεν γελιέται πια. Αν σταθεί σ’ αυτήν ακόμα και την ώρα του θανάτου, φτάνει στη νιρ βάνα που είναι το βράχμαν. (ϋ. 71 κ.ε.)


201

Η πρώτη έννοια του βράχμαν φαίνεται να είναι συνδεδεμένη με τη “δύναμη”, και κυρίως με τη δύναμη που ενυπάρχει στα λόγια και τους ψαλμούς της Ριγ-Βέδα, όπως ισχυρίστηκε ο Οοηάα (1950). Στις Ουπανισάδες γίνονται προσπάθειες να καθοριστεί ποια είναι η ουσία αυτής της δύναμης. Παρόλο που μπορεί να θεωρηθεί ότι οι Ουπανισάδες υπονοούν ότι το βράχ μ α ν είναι η απόλυτη πηγή κάθε εκδήλωσης, ο αδημιούργητος Δημιουργός όλων όσων υπάρχουν, μια λιγότερο φανατική ανά γνωση φανερώνει ότι υπάρχουν πολλές προτάσεις για το τι είναι βράχμαν: ομιλία, πνεύμα, διάστημα, όραση, και ούτω καθεξής, καθώς και Απόλυτη πηγή. Παρομοίως, η έννοια του βράχμαν δεν είχε εδραιωθεί μέχρι την εποχή του Μαχαμπχαράτα, όπου εκεί αναφέρεται στο χρόνο, τις εποχές, τη φωτιά, ακόμα και στον θεό Πρατζαπάτι. Στην Γκίτα, το βρ ά χμ α ν αναφέρεται άλλοτε στον ίδιο τον Κρίσνα (νί. 28, χ. 12, χίϋ. 12, 62) άλλοτε στη Βέδα (νί. 44), και άλλες φορές στην προσφορά κατά την τελετή (ίν. 24). Αλλά σε αυτό το απόσπασμα (ϋ. 72) και αλλού το βράχ μαν σημαίνει τη βίωση της κατάστασης απελευθέρωσης σε αυτή τη ζωή και μετά θάνατον. Επομένως δεν μπορεί να αποτελεί αφομοίωση στο Απόλυτο, εφόσον η συνείδηση αυτής της κατά στασης συνεχίζεται. Κατά τον ίδιο τρόπο η προσέγγιση του βράχμαν-νιρβάνα μετά το θάνατο δεν είναι το τέλος, αλλά μάλ λον μια κατάσταση στην οποία ο απελευθερωμένος εαυτός συνεχίζει να υπάρχει αιώνια. Επομένως η νιρβάνα δεν μοιάζει καθόλου με το βουδιστικό νιμπάνα/νιρβάνα (που θα συζητηθεί παρακάτω). Κατά το θάνα το, σύμφωνα με την Γκίτα, οι απελευθερωμένοι εαυτοί πηγαί νουν κοντά στον Κρίσνα, και βιώνουν την ίδια κατάσταση του είναι με εκείνον, αλλά παραμένουν ξεχωριστά όντα. Η νιρβάνα είναι η κατάσταση της ευτυχίας και της ειρήνης αυτού που είναι αιώνια μαζί με τον Κρίσνα. Η Γκίτα παρομοιάζει την κατάστα ση του Γιόγκι, όχι σαν το σβήσιμο του κεριού, αλλά σαν “το λυχνάρι που ’ναι βαλμένο σε απάνεμο μέρος και δεν τρεμοσβή νει” (νί. 19).

202


Αλλά τι συμβαίνει με τον εαυτό που δεν έχει απελευθερωθεί, αυτόν που παραμένει προσκολλημένος και παγιδευμένος στις εικόνες; Ο εαυτός παραμένει αμετάβλητος, αλλά ξαναγεννιέται * συνέχεια, μέχρι να βρει το δρόμο προς την απελευθέρωση - και η Γκίτα υπάρχει για να δείχνει τα μονοπάτια που πρέπει να ακολουθήσει κανείς. Στην ηθική ζωή υπάρχει ένας νόμος που είναι τόσο απρόσωπος και αναπόφευκτος στη συνοχή των συνε πειών του όσο και η βαρύτητα. Είναι ο νόμος του κάρμα. Κάρ μα σημαίνει πράξη και συνέπεια της πράξης. Όπως έχουμε ήδη δει, σύμφωνα με την Γκίτα ο τρόπος να ξεπεράσουμε τη συσσώ ρευση κακού κάρμα δεν είναι να αποσυρθούμε από όλους τους τομείς της ζωής και της δράσης, αλλά να προσηλωθούμε στις κατάλληλες πράξεις χωρίς προσκόλληση. Διαφορετικά, ο μεγά λος τροχός της αναγέννησης (ααμσάρα) θα εξακολουθήσει να γυρίζει. Κατ’ αυτό τον τρόπο, η Γκίτα περιέχει όλα τα βασικά στοι χεία της ινδουιστικής διάρθρωσης του εαυτού και της σωτηρίας του. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι η Γκίτα είναι η ινδουιστική αντίληψη για το θάνατο; Ό χι φυσικά, γιατί η ίδια η Γκίτα υπόκειται σε πολύ διαφορετικές ερμηνείες. Έτσι, παρόλο που η Γκίτα φαίνεται να αντιλαμβάνεται το τελικό στάδιο ως σχέση με τον Κρίσνα, και όχι ως ένωση με το βράχμαν, που εκλαμβάνεται ως η Απόλυτη και αδιαχώριστη πηγή κάθε εκδήλωσης, η δεύτε ρη αυτή ερμηνεία εμφανίζεται τόσο στον αρχαίο φιλόσοφο 51ιαη1ίαΓ3. όσο και στον σύγχρονο Ζ&©Ιιη©ι:./ Αυτή η αντίληψη για την πραγματικότητα και τη φαινομενική πραγματικότητα των μορφών είναι γνωστή ως Αδβαϊτισμός ή μη-δυισμός. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, το βράχμαν είναι αυτό από το οποίο πηγάζει κάθε μορφή της πραγματικότητας, και το οποίο κάνει τα πράγματα ορατά μέσω της μάγια. Η μάγια μεταφράζεται συχνά ως “πλάνη”, και αυτή η μετάφραση τουλά χιστον καθιστά φανερό ότι αυτό που παρουσιάζεται προς παρα τήρηση δεν είναι το ίδιο το βράχμαν. Το βράχμαν είναι ο εγγυη τής κάθε μορφής, κρύβεται πίσω από αυτή, και διακρίνεται


203

μέσω αυτής. Επομένως η μάγια είναι η ικανότητα του βράχμαν να κάνει όλες τις μορφές ορατές. Οι μορφές αυτές περιλαμβά νουν εκείνες που μπορούν σωστά να ονομαστούν θεϊστικές (δηλαδή τους θεοΰς και τις θεές, όπως, παραδείγματος χάρη, τον Βισνού), αλλά σε αυτή την περίπτωση οι θεοί είναι φανερά υποδεέστεροι του βράχμαν. Συνεπώς το τελευταίο στάδιο δεν μπορεί να είναι η ένωση με τον Κρίσνα, εκτός αν θεωρήσουμε ότι ο Κρίσνα/Βισνού είναΓμια από τις εξωτερικές μορφές που είναι συνέπεια του βράχμαν και ότι το βράχμαν είναι η Αλήθεια που κρύβεται πίσω από αυτές - η μάγια μπορεί επίσης να σημαί νει ακριβώς το ίδιο, την εξωτερική μορφή μιας πραγματικότη τας. Από αυτή την άποψη, οι κόσμοι της μάγια και του πράκρτι (σ. 200) είναι κόσμοι κίνησης και αλλαγής - εξ ου και η υπερ βολική σημασία του χορού στην ινδουιστική θρησκεία* χαρακτη ρίζονται λοιπόν από τη δράση (κάρμα) και βρίσκονται σε συνε χή διαδικασία αλλαγής. Αυτό αναγκαστικά εμπεριέχει το θάνα το. Αυτό που δεν αλλάζει είναι μόνο το βράχμαν, και μόνο το βράχμαν είναι αθάνατο. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη της Γκίτα, το βράχμαν ενυ πάρχει στην ανθρώπινη μορφή ως άτμαν, ως η αληθινή και στα θερή ταυτότητα που υφίσταται καθόλη τη διάρκεια της προσω ρινής εκδήλωσης της ανθρώπινης μορφής - “μάθε πως άφθαρτο είναι (μόνο) Εκείνο που διαχέει όλο το σύμπαν” (Γκίτα, ϋ. 17). Αλλά όσο ο εαυτός προσκολλά την επιθυμία του στις εφήμερες εκδηλώσεις των φαινομένων, προβάλλεται ως τζίβα. Το τζίβα είναι η προσωρινή προβολή του άτμαν, και όσο περισσότερο εμπλέκεται στον κόσμο της νόησης και των εικόνων, τόσο ξεχνάει ότι πηγάζει (και μπορεί να απελευθερωθεί) από τον άτμαν, και έτσι ταυτίζεται όλο και περισσότερο με αυτή την πολύπλοκη αλλά εφήμερη ανθρώπινη μορφή. Μπορούμε επομέ νως να δούμε τον άτμαν είτε ως αμετάβλητο, μη δυνάμενο να μεταβληθεί βράχμαν - που είναι άλλωστε και η πραγματική του φύση - είτε προσκολλημένο στον κόσμο της νόησης και της αλλαγής:

204


Στ’ αλήθεια, τούτος ο εαυτός [άτμαν], δηλώνουν οι προφήτες, περι πλανιέται εδώ στη γη σε κάθε σώμα [από σώμα σε σώμα] ανεπη ρέαστος, καθώς φαίνεται, από τους λαμπρούς ή σκοτεινούς καρ πούς της δράσης ... Εφόσον ευχαριστιέται με τα ενάρετα έργα, καλύπτει τον εαυτό του με ένα πέπλο φτιαγμένο από αρετές, αλλά παραμένει σταθερός, ναι, παραμένει σταθερός. Είπαν, Μπαγκαβάν, αν υποδείξεις έτσι τη μεγαλοσύνη αυτού του εαυτού, τότε υπάρχει και ο άλλος, ο διαφορετικός, που λέγεται κι αυτός εαυτός, ο οποίος επηρεάζεται από τους λαμπρούς ή σκοτεινούς καρπούς της δράσης και μπαίνει σε καλή ή κακή μήτρα, έτσι ώστε η πορεία του να είναι προς τα κάτω ή προς τα πάνω και περιπλανιέται, επη ρεαζόμενος από τα ζεύγη [των αντιθέτων όπως η ευχαρίστηση και ο πόνος]. (Μ&ίίπ υ ρ . ϋ. 7, ίϋ. 1)

Σε μια πασίγνωστη εικόνα, οι δυο αλήθειες του άτμαν (η ανεξαρτησία του από την παροδικότητα ως βράχμαν και η προ σωρινότητα του από μορφή σε μορφή καθώς εξαρτάται από τις εικόνες) παριστάνονται σαν δυο πουλιά που κάθονται στο ίδιο κλαδί: Δυο πουλιά, σύντροφοι [που είναι] πάντα ενωμένοι, κρέμονται από το δέντρο του ίδιου εαυτού. Από αυτά τα δυο, το ένα τρώει γλυκά φρούτα και το άλλο κοιτάζει χωρίς να τρώει. (δν©1. υρ . ίν. 6)

Όσο ο άτμαν παραμένει προσκολλημένος στη μάγια, στους κόσμους της εκδήλωσης, εξακολουθεί να υφίσταται ως τζίβαμπούτα, ως ζωντανό ον. Και η λέξη “εξακολουθεί” είναι σωστή, γιατί το τζίβα, όσο παραμένει προσκολλημένο στα αντικείμενα της εμπειρίας του, αναγκαστικά επανεμφανίζεται ή ξαναγεννιέται παίρνοντας αμέτρητες νέες μορφές. Και έτσι πρέπει να είναι, γιατί α (χληθινός εαυτός, βράχμαν, είναι αθάνατος και δεν μπορεί να καταστραφεί, Συνεπώς, σε μια συνεχή ροή αναγέννη σης (ααμαάρα), το τζίβα εμφανίζεται ξανά. Σύμφωνα με την


205

παράδοση, ο εαυτός μπορεί να ξαναγεννηθεί μέχρι 84.000.000 ^ φορές, ίσως με τη μορφή ζώου ή ως θεότητα, μερικές φορές στον παράδεισο, άλλες στην κόλαση: Τριπλή είναι της κόλασης ετούτη η πύλη που καταστρέφει τον εαυ τό [άτμαν]: Επιθυμία - Οργή - Απληστία: γι’ αυτό να αποφεύγει πρέπει κανείς την τριάδα ετούτη. Ο άνθρωπος που σώθηκε από αυτές τις τρεις πύλες του σκότους, μπορεί να εργαστεί για τη σωτη ρία του εαυτού του κι έτσι εισέρχεται στην ύψιστη ατραπό. (Γκίτα, χνί. 21 κ.ε.)

Κανένα από τα στάδια της επανενσάρκωσης, όσο μεγάλη διάρκεια κι αν έχει, δεν είναι μόνιμο. Η αποδέσμευση από την ατέρμονη αλυσίδα της αναγέννησης (σαμσάρα) είναι δυνατή. Αλλά πώς επιτυγχάνεται; Η Γκίτα δηλώνει (χνί. 24) ότι η καθοδήγηση παρέχεται ήδη στις Σάστρας, τις μεταβεδικές συλλογές που συγκεντρώνουν “τους κανόνες του δρόμου”, και οι οποίες είναι γνωστές συνήθως με το όνομα Νταρμασάστρα. Το να ακολουθεί κανείς το ντάρμα είναι δίηε (μια ηοη* και πράγματι^ η πρώτη αντίρρηση του Αρτζουνα να πολεμήσει εναντίον των ίδιων του των συγγενών βασιζόταν σε αυτή τη δικαιολογία: ο γρηγορότε ρος δρόμος για την κόλαση (για μια αναγέννηση σε αυτή τη δυσάρεστη κατάσταση) είναι να έρθει κανείς σε ρήξη με την οικογένειά του - και αν, όπως στην προκειμένη περίπτωση, η ρήξη σημαίνει να σκοτώσει μέλη της οικογένειας, τότε μπορεί να προωθηθούν στην κόλαση άλλα, ήδη πεθαμένα , μέλη της οικογέ νειας, γιατί οι απόγονοί τους δεν είναι πλέον ζωντανοί για να τους διατηρήσουν αιωρούμενους σε καλύτερες συνθήκες με τις κατάλληλες θυσίες. Το ίδιο επικίνδυνο θα ήταν να μπερδευτούν τα όρια της κάστας, πράγμα το οποίο θα καθιστούσε την τήρηση του ντάρμα αδύνατη. (Κάστα είναι η τυποποίηση του ντάρμα , με την έννοια ότι χαράζει τα όρια μέσα στα οποία ιδιαίτεροι τρό ποι ζωήζ μπορούν να ακολουθηθούν με κατάλληλο τρόπο. Οι τέσσερις αρχικές ομάδες, Βραχμάνοι, Ξαστρίγιας, Βάισγιας και

206


Σούντρας, ήταν περισσότερο διαχωρισμοί κατά επάγγελμα, αλλά από αυτές τις τέσσερις τάξεις, προήλθε τελικά η πολλα πλότητα της κάστας). ^ Τότε τι είναι αυτό που καθορίζει αν η αναγέννηση κάποιου βρίσκεται σε υψηλότερο ή χαμηλότερο επίπεδο εξέλιξης; Τελι κά είναι το κάρμα. Έχουμε ήδη συναντήσει το κάρμα ως πράξη (σ. 202), αλλά είναι επίσης πράξη που υπονοεί και τη συνέπειά της. Κάθε πράξη προβάλλει τη μεγάλη σκιά του συνεπαγόμενου αποτελέσματος της: αυτό που είμαστε είναι η συνέπεια όσων έχουμε κάνει (ή δεν έχουμε κάνει) στο παρελθόν - όχι με την έννοια της ξερής ανταμοιβής ή τιμωρίας, αλλά απλώς της συνέ πειας. Το κάρμα είναι ένας απρόσωπος νόμος του σύμπαντος, όπως και η βαρύτητα. Μέσω αυτού του απρόσωπου νόμου της συνέπειας, ό,τι πράττουμε τώρα θα δημιουργήσει τις συνθήκες κάτω από τις οποίες θα κατοικήσει μελλοντικά το τζίβα - όχι απαραίτητα στην τωρινή γέννηση, αλλά σε κάποια μελλοντική μορφή πέρα από την αναγέννηση. Ο βασικός χαρακτήρας ενός ανθρώπου είναι επομένως η συσσωρευμένη ενσωμάτωση των καλών και κακών πράξεων στις περασμένες ζωές που εκδηλώ νονται τώρα υπό τις παρούσες συνθήκες, οι οποίες με τη σειρά τους προκαθορίζουν τις περαιτέρω συνέπειες στον αόριστο μελ λοντικό ορίζοντα της αναγέννησης. Έτσι, το να ζει κανείς σύμφωνα με το ντάρμα της παρούσας κατάστασής του σημαίνει να κάνει το πρώτο βήμα για να αλλά ξει το μέλλον - δηλαδή, να μετακινήσει τη ροή της αναγέννησης προς περισσότερο επιθυμητά αποτελέσματα^ Αλλά αυτό από μόνο του δεν αρκεί. Έτσι ο Κρίσνα, στην Γκίτα, διορθώνει τον Αρτζουνα ως προς τη μάλλον στοιχειώδη κατανόηση του καθή κοντος, που εκφράζεται στην πρώτη του αντίρρηση να πολεμή σει. Τα αποτελέσματα του κάρμα ενεργούν στον εαυτό (άτμαν) μόνο στο βαθμό που αυτός ως τζίβα προσκολλάται στη συνέ πεια, στα πλαίσια του κόσμου της μάγια (της εκδήλωσης και της αλλαγής). Οι άνθρωποι κάνουν τότε το λάθος να νομίζουν ότι ο Εαυτός είναι το τζίβα , ότι ο Εαυτός είναι ο φορέας του κάρμα


207

(της μελλοντικής συνέπειας), και ότι επομένως πρέπει να αφοσιωθούν ακόμα πιο ενεργητικά στα έργα αυτού του κόσμου και τους καρπούς τους. Στην πραγματικότητα όμως αυτό οδηγεί όλο και βαθύτερα στη δίνη της παγίδευσης - όπως όταν μια βίδα είναι βαθιά βιδωμένη σε ένα κομμάτι ξύλο και κάποιος προ σπαθεί να την απομακρύνει, όχι ξεβιδώνοντάς την, αλλά βιδώνοντάς την ακόμα βαθύτερα μέσα στο ξύλο με την ελπίδα ότι μπορεί να βγει από την άλλη πλευρά. Αλλά το “ξύλο”, το πράκρτι , αυτού του συμπαντος - και του επόμενου και του μεθεπό μενου εφόσον “άφθαρτο είναι εκείνο που διαχέει όλο το σύμπαν” (Γκίτα, ϋ. 17) - δεν έχει “άλλη πλευρά”. Δ εν υπάρχει απελευθέρωση με την ολοένα και βαθύτερη αφοσίωση στα κατηγορήματα και στη δράση πάνω τους. “Οι πλανεμένοι από τα κατηγορήματα της Φύσης [πράκρτι] προσκολλώνται στα έργα στων κατηγορημάτων. Αυτοί οι αμαθείς έχουν λειψή γνώση” (Γκίτα, ϋΐ. 29). Το να είναι κανείς “γνώστης του όλου” σημαίνει να συνειδη τοποιήσει ότι δεν μπορεί ποτέ να σταματήσει την ατέλειωτη δια δικασία του κάρμα και της αιτίας βυθίζοντας τον εαυτό του ακό μα βαθύτερα σε αυτό. Για να επιτύχει τη λύτρωση (μόκσα) πρέ πει να ξεφύγει ολοκληρωτικά από αυτή τη διαδικασία, ακόμα και αν τα κατηγορήματα της εμφάνισης - η μορφή του σώματος - διαρκούν, τουλάχιστον για ένα μικρό χρονικό διάστημα. Οι πράξεις (κάρμα) συνεχίζονται, αλλά δίχως να επενδύει κανείς στην έκβαση τους: Για τα έργα μόνο να νοιάζεσαι, ποτέ για τους καρπούς τους. Κίνη τρό σου να μην είναι ο καρπός του έργου, μα ούτε και η προσκόλ λησή σου να είναι στην απραξία. Σταθερός στη Γιόγκα, να εκτελείς τα έργα εγκαταλείποντας κάθε προσκόλληση και μένοντας ίδιος και οτην επιτυχία και στην αποτυχία. Γιόγκα σημαίνει ατα ραξία. (Γκίτα, ϋ. 47 κ.ε.)

Έχουμε ήδη ασχοληθεί με την έννοια της Γιόγκα στην Γκίτα.

208


Γενικότερα, η Γιόγκα (Υο§&), που κυριολεκτικά σημαίνει “ζεύ ξη” (ή, όσο μπορούμε να αντιληφθούμε από τη ρίζα γη], συλλο γισμός) αποτελεί τμήμα της ινδουιστικής θρησκείας ως τρόπος προσέγγισης της μόκσα. Καταχωρείται ως μια από τις έξι ορθό δοξες (ασχίκα) νταρσάνας, ή φιλοσοφικές ερμηνείες (οι άλλες είναι οι εξής: Βαϊσεσίκα, Νιαγία, Σαμκία, Πούρβα-Μιμάμσα και Ουτάρα-Μιμάμσα). Η Γιόγκα παίρνει πολλές μορφές, αλλά ουσιαστικά είναι η επανοικοδόμηση του εαυτού - που είναι κερματισμένος στις λειτουργίες και τα ενδιαφέροντά του - σε Εαυ τό συντονισμένο, ολοκληρωμένο και σύμφωνο: ο γιόγκι και το “αντικείμενο” της προσοχής του συγχωνεύονται σε ένα και μοναδικό πεδίο, όπου ο διαχωρισμός μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου παρακάμπτεται. Η Γιόγκα είναι εξιλέωση, όχι μέσω της πράξης κάποιου άλλου που κάνει ό,τι δεν μπορούμε εμείς να κάνουμε για τον εαυτό μας (πβ. σ. 149), αλλά μέσω του ελέγχου των δικών μας διαθέσιμων ενεργειών σε μια συγκεκρι μένη άσκηση, που ημερώνει την εξαγριωμένη θάλασσα με την πειθαρχία, αν όχι με μια λέξη. Έτσι, η χάθα γιόγκα αναζητά την ολοκλήρωση με τον έλεγχο του σώματος και των λειτουργιών του, η μπάκτι με την απόλυτη αφοσίωση και την αγάπη προς τον Θεό, η μάντρα με τη διείσδυση των συμβόλων και των ήχων σε μια εσωτερική και ηχηρή σιωπή, η γνιάνα με τη γνώση και τη σοφία, η κάρμα με την πράξη όπως την καθορίζουν τα ιερά κεί μενα* και πάνω απ’ όλες, βασισμένη στα θεμέλια αυτών και πολ λών άλλων μορφών γιόγκα, βρίσκεται η ράτζα γιόγκα, η βασιλι κή γιόγκα, μέσω της οποίας - όταν όλος ο θόρυβος και οι έγνοι ες στο μυαλό και το σώμα έχουν οδηγηθεί σε δυναμική ανάπαυ ση - λαμβάνει χώρα η ενσωμάτωση των αντιλήψεων πέρα από τα συνηθισμένα και φανερώνεται η κρυμμένη αρμονία όλων όσων υπάρχουν. Και αυτό είναι το βράχμαν. Αυτό είναι ο Εαυ τός: Σα βα αγιάμ άτμα βράχμα: αυτό, αυτός ο άτμαν ■είναι αλη θινά βράχμαν. Η γιόγκα είναι κατά συνέπεια ένα μέσον, όχι προς ένα τέλος, αλλά το Τέλος που είναι και αρχή - και τίποτα από τα


209

δυο. Το βράχμαν βρίσκεται έξω από το φαινομενικό κόσμο της μάγια, της εικόνας και της αλλαγής, παρόλο που είναι ο εγγυη τής ενός τόσο συγκεχυμένου δανείου. Αποδέσμευση σημαίνει συνειδητοποίηση - και το να βαδίζει κανείς στη ζωή του σύμφω να με τη συνειδητοποίηση - ότι αυτό που διατηρείται και υπάρ χει στον εαυτό δεν είναι ο άτμαν με την προσωρινή προβολή του ως τζίβα, προσκολλη μένος στον κόσμο και τη δράση του, αλλά αντίστροφα ότι ο άτμαν είναι το βράχμαν: ήδη μέσα μας υπάρ χει το ατάραχο, αναλλοίωτο “είναι” αυτοΰ που υπάρχει, ακόμα και όταν δεν υπάρχει. Αυτό που πρέπει μόνο να κάνουμε, για να απαλλαχθούμε από τη συνέπεια, την αλλαγή και την επανενσάρκωση, είναι να γίνουμε αυτό που είμαστε ήδη, ο φορέας του βράχμαν ως άτμαν, ως Εαυτός που καθιστά δυνατή την ύπαρξη του εαυτού. Ο άτμαν είναι πάντα η πηγή και η διαρκής εγγύηση του τζίβα στην προσκόλλησή του στον κόσμο της μάγια . Αλλά ο άτμαν ως βράχμαν δεν είναι αναμεμιγμένος στην προβολή των φαινομενικών υποστάσεων του τζίβα - είναι το δεύτερο πουλί στο δέντρο (σ. 204). Το τζίβα όμως ενδέχεται να μαραθεί στο κλαδί ακριβώς τη στιγμή που αντιλαμβάνεστε ότι είστε ήδη αυτό που δεν αλλάζει, που δεν επιδέχεται αλλαγή. Ήδη “είστε αυτό” (τατ τβαμ άσι), η πασίγνωστη διατύπωση ότι ο άτμαν είναι βράχμαν. Μόκσα σημαίνει να κάνει κανείς τη διατύπωση πράξη: Η απάρνηση των έργων δύσκολα κερδίζεται χωρίς την κάρμα-γιό-

γκα. Ο σοφός που αφοσιώνεται στη γιόγκα [γιόγκα-γιούκτα] γρή γορα φτάνει στο βράχμαν. Αυτός που είναι αφοσιωμένος στη γιό γκα, καθαρός στην καρδιά, αυτοκυριαρχούμενος, νικητής των ^αισθήσεων, που ο Εαυτός του είναι ο Εαυτός όλων των όντων, αυτός κι όταν δρα, δεν μολύνεται. (ν. 6 κ.ε.)

Επομένως το βράχμαν δεν είναι μόνο ο αδημιούργητος Δημι ουργός όλων όσων είναι (και αν το συλλάβουμε Θεϊστικά, το “υπέρτατο Θείο Ον”, Μ\ιη<1 υρ. ίϋ. 2.8), που δεν τον αγγίζουν οι αλλαγές και οι περιστάσεις κάθε παροδικού κόσμου, είναι

210


επίσης το σύνολο όλων των ψυχών ή των εαυτών, είτε απόλυτα είτε μέσα σε ένα δίκτυο συνεχόμενων διασυνδέσεων. Αυτή η νύξη στην τελευταία παράγραφο (“αν το συλλάβουμε θεϊστικά”) φανερώνει ότι το θέμα αυτό παραμένει άλυτο στον Ινδουισμό, το αν δηλαδή πρέπει να κατανοηθεί το βράχμαν μηδυαδικά ως η απρόσωπη, Απόλυτη πηγή κάθε μορφής, ή να δηλωθεί η φύση του βράχμαν ως ατομική και θεϊστική. Αν ισχύ ει η πρώτη περίπτωση, τότε το βράχμαν μπορεί να εκδηλωθεί με τη μορφή του Ισβάρα, ως πονροοοτάμα , Ανώτερο Ον, θεός* και έπειτα ο Θεός μπορεί να θεωρηθεί ως ο ενδιάμεσος δημιουργός αυτού του συγκεκριμένου κόσμου, στον οποίο πρέπει κανείς να αφοσιώνεται. Αλλά αν ισχύει η δεύτερη εκδοχή, τότε ο θεϊστικός χαρακτήρας του βράχμαν είναι πρωταρχικός, και σε αυτή την περίπτωση ο Θεός - και όχι το απρόσωπο βράχμαν - αποτελεί την υπάρχουσα, ακατάλυτη αλήθεια με την οποία πρέπει να ασχοληθούμε. Αυτό που ίσως ενώνει τις αποκλείνουσες ερμη νείες της ύστατης πραγματικότητας στον Ινδουισμό είναι η συνειδητοποίηση ότι με όποιον τρόπο και να γίνεται αντιληπτό το βράχμαν , αυτό που πρέπει να καλλιεργηθεί είναι ο σωστός τρόπος θεώρησης, ώστε το τζίβα να γίνει τζιβανμούκτι, απελευ θερωμένος εαυτός. Εφόσον το βράχμαν είναι αυτό που πραγμα τικά υπάρχει, κρυμμένο κάτω από τις προσωρινές εκδηλώσεις της μάγια,, μπορούν να το διακρίνουν αυτοί που έχουν μάτια για να βλέπουν, υπό τη μορφή οποιοσδήποτε εικόνας, ακόμα και της αταξίας και του θανάτου. Τα μάτια που είναι απαραίτητα δεν είναι αυτά που βρίσκονται δεξιά και αριστερά από τη μύτη, αλλά το εσωτερικό μάτι, μια κυριολεκτική έκτη αίσθηση, το τρί το μάτι - όπως ονομάζεται - ανάμεσα στα φρύδια. Είναι αυτό που κατονόμασε ο \νί11ίαιη ΙοΙιηδΙοη στον τίτλο του βιβλίου του ΤΗβ Ιηηβν Εγβ ο/ Ι,ονβ - και εξηγώντας αυτόν τον τίτλο (σ. 8), επεξηγεί γιατί αποτελεί ένα σημείο ενότητας στον Ινδουισμό όσον αφορά το Δρόμο προς την Αλήθεια: Πιστεύω ότι ο τίτλος αγγίζει μια χορδή στις μεγάλες θρησκείες της


211

Ανατολής και της Δύσης. Ό λοι γνωρίζουν ότι ο άνθρωπος που γεννιέται από γυναίκες βρίσκεται κατά κάποιον τρόπο σε άγνοια, αλλά αυτή η λύτρωση πλησιάζει. Γιατί έχει ένα τρίτο μάτι, ένα εσωτερικό μάτι, το μάτι της καρδιάς, το μάτι της σοφίας, το ματι της αγάπης. Όταν αυτό το εσωτερικό μάτι ξυπνήσει, ο άνθρωπος, τυφλός εκ γενετής, βλέπει την αληθινή δόξα και ομορφιά και σημασία του σύμπαντος. “Ό λύχνος τοϋ σώματος έστιν ό οφθαλ μός. έάν οϋν ό οφθαλμός σονάπλονς, δλον το σώμά σου φωτεινόν εσταΐ’ έάν δέ ό οφθαλμός σου πονηρός % δλον τό σώμά σου σκοτεινόν εσται” (Κατά Ματθ. 6, 22-23). Σίγουρα αυτές οι αινιγματι κές λέξεις μας θυμίζουν ότι αυτό που είναι σημαντικό στην ανθρώ πινη ζωή είναι το να βλέπει κανείς, να είναι γεμάτος φως, όχι να βαδίζει στο σκοτάδι.

Σύμφωνα με αυτό το σκεπτικό, ο θάνατος δεν πρέπει ποτέ να αποτελεί θέμα ύψιστης σημασίας. Στον ασταμάτητο τροχό της σαμσάρα (αναγέννηση) ο θάνατος συμβαίνει πολλές φορές και δεν πρέπει να μας ανησυχεί αυτό. Το γεγονός του θανάτου είναι μια προσωρινή στάση σε μια μακρόχρονη διαδικασία. Το σημείο αυτό μας θυμίζει τον Ισλαμισμό (σ. 159)* αλλά ενώ εκεί υπάρχει μόνο ένας “πρώτος θάνατος” και μετά η κρίση, στον Ινδουισμό φαίνεται, να υπάρχει μια ατέλειωτη επανάληψη θανά των, καθώς το τζίβα προχωρά από τη μια γέννηση στην άλλη, και η μορφή της επόμενης γέννησης είναι η αμερόληπτη κρίση γι’ αυτά που προηγήθηκαν - στο βαθμό που η λέξη “κρίση” είναι η σωστή: στην πραγματικότητα είναι η απρόσωπη εκδήλωση της συνέπειας. Η πεποίθηση ότι ο άφθαρτος εαυτός έχει ήδη φύγει, κυριολεκτικά, όταν ένας άνθρωπος πεθαίνει (ή αποτεφρώνεται), αντικατοπτρίζεται στο γεγονός ότι οι Ινδουιατές δεν επιμένουν στο πένθος ή τη θλίψη τους* μπορούν όμως να βοηθήσουν την ψυχή να κάνει το ταξίδι της με τις κατάλληλες τελετές και προ σευχές. Όπως μου είπε ένας Ινδουιστής στο Ψοήά$ οβΡαίίΗ: Κατά το θάνατο πιστεύουμε ότι η ψυχή φεύγει, και δεν πρέπει να

212


την ενοχλούμε θρηνώντας πολύ. Έτσι έχουμε μια τελετή, που λέγε ται σραντ, όπου καλούμε ανθρώπους και τους ψυχαγωγούμε, και τους ζητούμε να προσευχηθούν για την ψυχή. (σ. 241)

} Παρ’ όλα αυτά, η στιγμή ή το γεγονός του θανάτου έχει σημασία, γιατί η ψυχή μπορεί πράγματι να βοηθήσει τον εαυτό της και να βοηθηθεί τη στιγμή του θανάτου. Ακριβώς τη στιγμή που, σύμφωνα με τη σχηματική εικόνα της Ουπανισάδ (ΒΛ. υρ. ίν. 4.3), η κάμπια σπρώχνοντας την κοιλιά της σέρνεται προς τα μπρος για να μεταφερθεί από το ένα φύλλο στο άλλο, έτσι και ο εαυτός, τη στιγμή που είναι έτοιμος να αφήσει αυτό το σώμα και να βουτήξει στο επόμενο στάδιο, μπορεί να επηρεάσει την τελι κή επόμενη μορφή, μέσω της συγκέντρωσής του σε αυτό που επιθυμεί πιο πολύ - συνήθως στο βράχμαν εκδηλωμένο υπό μια συγκεκριμένη μορφή Θεού, όπως λέει ο Κρίσνα για τον εαυτό του στην Γκίτα: Όποιος την ώρα του θανάτου εμένα μόνο θυμάται καθώς αφήνει το σώμα, στη δική μου κατάσταση φτάνει: γι’ αυτό δεν υπάρχει αμφιβολία. Οποιαδήποτε ύπαρξη σκέφτεται κανείς, όταν στο τέλος εγκαταλείπει το σώμα του, σ’ αυτήν και μόνο πηγαίνει, αφού αυτή είχε πάντα στο νου του. Γι’ αυτό έχε με στο νου σου κάθε στιγμή και πολέμησε. Γιατί αν προσηλωθεί το μυαλό και το πνεύμα σου σ’ εμένα, σ’ εμένα θα έρθεις δίχως αμφιβολία. Με τη σκέψη σταθερή, με τη συχνή προσήλωση [γιόγκα-γιούκτα], χωρίς ο νους να πηγαί νει σε τίποτε άλλο, αυτός που προσηλώνεται στο Υπέρτατο Ον

[πουρονσα], το Θείο, σ’ Αυτό πηγαίνει, ω Πάρθα. Τον Παντογνώ στη, τον Κυρίαρχο, τον πιο αιθέριο κι απ’ το πιο αιθέριο, το δημι ουργό του παντός, που η μορφή του είναι αδιανόητη, που έχει το χρώμα του ήλιου, που είναι πέρα από το σκοτάδι, όποιος Τον σκέ φτεται την ώρα του θανάτου, με το νου αδιατάρακτο, με λατρεία

[μπάκτι], με τη σκέψη σταθερή [γιόγκα] και συγκεντρώνοντας την αναπνοή ανάμεσα στα δυο φρύδια, αυτός, σ’ Εκείνο το Υπέρτατο Ον, το Θείο, πηγαίνει, (νϋί. 6-10)


213

Η ικανότητα συγκέντρωσης, ίη βχίτβηιίχ, στον Θεό ενισχΰεται φανερά σε μεγάλο βαθμό αν έχει προηγηθεί μια μακρόχρονη εξάσκηση στη γιόγκα. Η πιο συμπυκνωμένη μορφή αυτής της συγκέντρωσης έγκειται στη συνεχή επανάληψη του ονόματος ενός θεού, ναμακιρτάνα, ώσπου όλα τα άλλα να χαθούν και να διαρκέσει μόνο η ταυτότητα που εκφράζει ο ψαλμός. Αλλά εν πάση περιπτώσει αυτοί που περιβάλλουν κάποιον που πεθαίνει μπορούν να κατασκευάσουν μια σχεδία από αναμνήσεις για την ψυχή που αναχωρεί, όπως μου είπε ένας άλλος Ινδός, όταν τον ρώτησα τι γίνεται με αυτόν ή αυτήν που πεθαίνει: Αυτό που πιστεύουμε είναι ότι η ψυχή μέσα μας, ο άτμαν, ποτέ δεν πεθαίνει. Σας δίνω ένα παράδειγμα: όταν τα ρούχα μου παλιώ νουν, φέρνω καινούργια και φοράω τα καινούργια αντί για τα παλιά. Το ίδιο γίνεται και με τον άτμαν: απλώς αλλάζει σώμα, πηγαίνει από τον ένα στον άλλο.

Σε αυτό το σημείο τον ρώτησα αν θα μπορούσε να ξαναγεννηθεί ως ζώο. Απάντησε: Ναι, ναι, θα μπορούσε: εξαρτάται από το τι σκεφτόταν στο τέλος της ζωής του. IV αυτό, όταν ξέρουμε ότι είναι έτοιμος να μας αφή σει, να ξεψυχήσει, λέμε “Ραμ, Ραμ” στο αυτί του, για να συγκε ντρωθεί σε αυτή τη λέξη [Ράμ(α) είναι μια άλλη αβατάρα (ενσάρ κωση) του Βισνού]. (σσ. 241 κ.ε.)

Όποιος πεθαίνει τη στιγμή αυτή της συγκέντρωσης στον Θεό (νταράνα), βοηθάει με το παραπάνω τον εαυτό του: σύμφωνα με τον Άγκνι Πουράνα φτάνει όντως στον Θεό, αλλά βοηθάει επί σης να προχωρήσουν και να εξυψωθούν οι ψυχές των συγγενών του. Τη στιγμή του θανάτου η ψυχή του δραπετεύει μέσω του χάσματος του βράχμαν , βραχμαράντρα, που ανοίγει προς στιγ μήν στην κορυφή του κεφαλιού (ή, όπως λένε μερικοί, στο μέτω πο ανάμεσα στα φρύδια). Αυτή η φυγή διευκολύνεται από την

214


πρακτική του σπάσιμου του κρανίου του νεκρού που καίγεται οτην πυρά (βλ. επίσης Οιαη. υρ. νϋί. 6.6, ΚαίΙΐΗ υρ. ϋ. 3.16). Αντίθετα, η είσοδος από την οποία μπαίνει ο άτμαν στο σώμα είναι γνωστή ως σιμάν ή βίντρτι. Αλλά η έξοδος από το βραχμαράντρα λαμβάνει χώρα μόνο αν δεν στάθηκε κακός ή διεφθαρ μένος στη ζωή του: σε αυτή την περίπτωση, η ψυχή του απομα κρύνεται από την έδρα. Ο \νί11ίαπι ΒΙ&Ιί©, αντίθετα, όταν πέθανε ο αδελφός του, Κ ο Β©γ ϊ , είδε το πνεύμα του αδελφού του να δρα πετεύει από το σώμα και να περνάει από το ταβάνι “χτυπώντας χαρούμενα παλαμάκια”. Η ψυχή ωστόσο δεν φεύγει ασυνόδευτη. Πρέπει να έχει κάποιο στήριγμα ώσπου να ξαναγεννηθεί, και το στήριγμα αυτό είναι το λινγκασαρίρα, το λεπτό σώμα που συνοδεύει το τζίβα μετά την αποτέφρωση και του παρέχει το στήριγμά του για να διατηρηθεί ώσπου να ανακτήσει την ταυτό τητά του ως άτμαν με το βράχμαν. Το λεπτό σώμα είναι επίσης γνωστό με το όνομα σονκσμαρσαρίρα, σε αντίθεση με το υλικό σώμα (σθονλασαρίρα) το οποίο διασκορπίζεται κατά την αποτέ φρωση. Ως εδώ πρέπει να φαίνεται στο σκεπτικιστή ότι ο Ινδουισμός τείνει να απλοποιήσει τις παρατηρήσεις του Μαρξ σχετικά με τους σκοπούς και τις λειτουργίες της θρησκείας τόσο όσο ο Ισλαμισμός απλοποιεί την περιγραφή του Φρόυντ για τη θρη σκεία που αντλεί τη δύναμή της από την ανταμοιβή μετά το θάνατο. Με το σύστημα της κάστας, που δικαιολογείται από το ντάρμα , και με την υπόσχεση ότι όσοι βαδίζουν σύμφωνα με το ντάρμα θα αναγεννηθούν σε μια καλύτερη κατάσταση, ο Ινδου ισμός φαίνεται πως έχει δημιουργήσει μια κοινωνική δομή μιας πολύ τυποποιημένης αποξένωσης και εκμετάλλευσης και πως την έχει διατηρήσει μέσω του συστήματος της πίστης, το οποίο οι Βραχμάνοι (οι φρουροί των τελετουργιών και των παραδόσε ων) διαιώνισαν με επιτυχία προς δικό τους όφελος. Στο σημείο αυτό, α&’ ό,τι φαίνεται, μπορούμε ίσως να πούμε ότι ο θάνατος είναι η πηγή της θρησκείας Όμως δεν μπορούμε - ή τουλάχιστον δεν μπορούμε να το


215

πούμε για την ινδική παράδοση - γιατί οι παλαιότερες μαρτυ ρίες της, κυρίως οι Βέδες, φανερώνουν πολύ λίγα ίχνη από αυτό το μοτίβο κοσμολογίας και ανθρωπολογίας, το οποίο μόλις εξε τάσαμε μέσα από την Γκίτα. Πιο συγκεκριμένα, υπάρχουν ελά χιστα ή καθόλου στοιχεία για την αντίληψη αυτή (ζωτικής σημα σίας για μια μαρξιστική ανάλυση που ασχολείται με παγκόσμι ους νόμους ιστορικής εμφάνισης), του αθάνατου άτμαν που ταυ τίζεται με το βράχμαν , ο, οποίος προβάλλει τον εαυτό του στο χρόνο και την προσκόλληση ως τζίβα , και ξαναγεννιέται εκα τομμύρια φορές μέχρι να καταφέρει να ανακτήσει την ταυτότη τά του με το βράχμαν , εγκαταλείποντας τη δέσμευσή του στους κόσμους της μάγια. Οι πρωταρχικές μαρτυρίες καταγράφουν μια πολύ διαφορετική διερεύνηση του θανάτου. Οι πρώτες μαρτυρίες της ινδικής θρησκευτικής παράδοσης μαζί με την αρχαιολογία είναι οι Βέδες, που έχουν διαφορετικά επίπεδα ανάπτυξης. Οι πιο παλιές είναι οι τέσσερις σαμχίτας, οι Ριγ-, Σαμα-, Γιατζούρ-, και Αθάρβα-Βέδες, που είναι συλλογές ύμνων, ψαλμών και κανόνων κυρίως για τη σωστή εκτέλεση των θυσιών. Με αυτές συνδέονταν τα Βραχμάνας, τα Αρανιάκας και ορισμένες Ουπανισάδες. Το υλικό επομένως καλύπτει πολλούς αιώνες - ακόμα και οι τέσσερις σαμχίτας, τα θεμέλια της ινδικής Γραφής ως σροντι (αυτά που άκουσαν και δεν συνέθεσαν οι ρσις), συλλέχθηκαν μέσα σε ένα μεγάλο χρονικό διάστημα. Έτσι, δεν απαντά ένα συνεκτικό ή μοναδικό δόγμα σε αυτές, ούτε και είναι εύκολη η ερμηνεία τους. Όπως παρατήρησε ο ϋανίά Κηίρ©: Οι ποιητές των ύμνων της Ριγ-Βέδα δεν έψελναν συχνά για το θάνατο και τη μεταθανάτια ζωή. Οι περισσότεροι από τους επική δειους στίχους τους είναι συγκεντρωμένοι σε ένα πρώτο τμήμα της δέκατης μαντάλα* οι ύμνοι αυτοί στον Γιάμα, στον Άγκνι ως νεκρι κή πυρά, και στους προγόνους είναι τόσο σκοτεινοί όσο κι εκείνοι που υμνούν άλλα θέματα που απευθύνονται σε άλλα όντα. (“δ&ρίηά&ΒΓαηδ”, σ. 112)

216


Θα εξετάσουμε την έννοια του Γιάμα και του Άγκνι όταν έρθει η ώρα. Ο Κοάΐι© τονίζει το ποσοτικό σημείο, ότι δηλαδή ακόμα και η κύρια λέξη για το θάνατο δεν εμφανίζεται συχνά: “Η κανονική λέξη για το θάνατο είναι η μρτιον, η οποία έχει καθα ρά ινδοευρωπαϊκές ρίζες: τηοήοτ στα λατινικά, κλπ. Η λέξη αυτή εμφανίζεται μόνο σε έντεκα ύμνους της Ριγ-Βέδα. Επιπλέον, συναντούμε τη λέξη μρτιού-μπάντον, “υποκείμενος στο θάνατο”, σε δυο ύμνους. Από αυτούς τους δεκατρείς ύμνους όλοι, εκτός από δυο, βρίσκονται στη δέκατη μαντάλα” (ΌβΙίνβτ ιι$ β-οιη ΕνιΙ, σ. 81) - οι εξαιρέσεις είναι τα 7.59.12 και 8.18.22. Όσον αφορά το θάνατο, η εικόνα της αναγέννησης δεν εμφανίζεται. Όπως σημειώνει κατηγορηματικά η \ν©ικ!γ ΟΤ1&1ι©Γΐγ (Καηηα αηά ΚβΜηΗ, σ. 3): “Η θεωρία της επανενσάρκωσης δεν εμφανίζεται στις Βέδες, αλλά η θεωρία της επανάληψης του θανάτου εμφα νίζεται από πολύ νωρίς.” Αυτό λοιπόν που εμφανίζεται στις πρώτες Βέδες είναι μια φανταστική εικόνα του θανάτου που μοιάζει πφλύ με αυτή που όπως είδαμε - κυριαρχούσε στον κόσμο της Μεσογείου. Τονίζε ται ότι ο θάνατος δεν είναι κάτι το οποίο πρέπει να περιμένου με ως διέξοδο προς μια καλύτερη ζωή, και πολύ λιγότερο να θεωρούμε ότι οδηγεί σε μια αποζημίωση για τις δυστυχίες της παρούσας ζωής. Οι Αρειοι εισβολείς (από τους οποίους προέρ χονται ουσιαστικά οι σαμχίτας, αφού εγκαταστάθηκαν στα βορειοδυτικά της Ινδίας από τη δεύτερη χιλιετηρίδα π.Χ. κι έπειτα), βρήκαν σε αυτή τη ζωή αρκετά πράγματα να απολαύ σουν. Πράγματι, περιγράφονται συχνά ως ένα είδος προεμψύχωσης του Ο.Κ. Οιοδίοιΐοη και του ΗΠαίτ© Β©11οο στις πιο θορυ βώδεις διαθέσεις τους - όταν εξυμνούν “τον τρεκλίζοντα Εγγλέ ζο μεθύστακα που έφτιαξε τον τρεκλίζοντα εγγλέζικο δρόμο”, ή όταν, αντίθετα, κατηγορούν, στην περίπτωση του Βοΐΐοο, τα άτι μα στίφη που αρνούνται να αδράξουν τη ζωή - ή πιο κυριολε κτικά, το ποτήρι:


217

Άχρηστο γι’ αυτούς είναι το μέγα έργο Να βάλεις τον Θεό Πατέρα σε φλασκί Και ν’ αποστάξεις όλη τη Δημιουργία Σε μια μικρή πύρινη σφαίρα που πάει να χυθεί.

“Αυτή η λαγνεία για ζωή”, όπως τ^ν περιέγραψε ο Ογ§&π, διακρίνεται ιδιαίτερα στους πρώτους μάντρας [εν γένει, ψαλμοί ή κανόνες που κατέχουν ή εκδηλώνουν τη δύναμη την οποία ενέ χουν], όπως σε αυτόν που απευθύνεται στην Ούσας, τη θεά της αυγής: “Η θεϊκή Ούσας ανάβει με τις ακτίνες της τα δωμάτια του ουρανού* Λέταξε τη σκυθρωπή μορφή της και ξυπνώντας αυτούς που κοιμούνται έρχεται πάνω στο άρμα της που το σέρνουν πορ φυρά πολεμικά άλογα. Φέρνοντας μαζί τις ευλογίες για τη ζωή, και δίνοντας συνείδηση στους χωρίς συνείδηση, μοιράζει στον κόσμο την υπέροχη ακτινοβολία της ... Σήκω* η ενθουσιώδης ζωή ξαναγεννιέται* το σκοτάδι αποχώρησε* πλησιάζει το φως”. (Κ ν 1.16.8.14-16, πβ. επίσης 1.48)

Αυτός ο ενθουσιασμός γι’ αυτό που προσφέρει η ζωή και που ανανεώνει η κάθε αυγή συνοψίζεται στο γεγονός ότι η ΡιγΒέδα περιγράφει την Οΰσας σαν μια νεαρή γυναίκα που απο καλύπτει επανειλημμένα το στήθος της για να το θαυμάσουν οι άντρες. Ο Ογ§&π συνεχίζει: Η ευθυμία που επικρατεί στη βεδική θρησκεία οδήγησε ορισμέ νους σπουδαστές στο συμπέρασμα ότι αυτοί οι άνθρωποι ήταν απόλυτα ευδαιμονιστές, κατανάλωναν μεγάλες ποσότητες από γκι και σόμα [βλ. παρακάτω, σσ. 227-8], διασκέδαζαν αδιάκοπα με γυναίκες, και δεν έκαναν πιο σοβαρές σκέψεις πέρα από την από κτηση μιας μεγάλης ποικιλίας ψυχαγωγιών. (ΤΗβ ΞβΙ/ ίη Ιηάίαη

ΡΗίΪ080ρΗγ, σσ. 29 κ.ε.)

Ο Ογ§&π κατόπιν διορθώνέι αυτή την υπεραπλουστευμένη

218


εικόνα, αλλά, στο βαθμό που δικαιολογείται κάπως, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι Βέδες θεωρούν το θάνατο ως κάτι που πρέπει να αναβάλλεται για όσο μεγαλύτερο διάστημα γίνε ται - όπως είδαμε και (χτους εβραϊκούς ψαλμούς, με τη διαφορά ότι ο “ψαλμωδος” των Βεδών μπορεί να απευθύνεται άμεσα στον Μρτιού: Προχώρα, λοιπόν, ω θάνατε, ακολούθα το ιδιαίτερο μονοπάτι σου πέρα από εκείνο που οι Θεοί συνηθίζουν να περπατάνε Το λέω σε σένα που έχεις μάτια και αυτιά: Μην αγγίξεις τους απογόνους μας, μη βλάψεις τους ήρωές μας. Ξεχωριστοί από τους νεκρούς είναι τούτοι, οι ζωντανοί: τώρα ας είναι η επίκληση μας στους Θεούς επιτυχής. Ήρθαμε για χορό και γέλιο, για να επιμηκύνουμε την ύπαρξή μας σε μελλοντικούς καιρούς. Εδώ εγείρω αυτόν τον προμαχώνα για τους ζωντανούς* μην αφήσεις κανέναν από αυτούς, κανέναν άλλο, να φτάσει αυτό το όριο. Είθε να ζήσουν εκατό μακριά φθινόπωρα, και είθε να θάψουν το θάνατο κάτω από αυτό το βουνό.

(Κν 10.18.1, 3-4) Η χαρακτηριστική προσευχή είναι: Εμείς, τα ανθρώπινα όντα, που είμαστε υποκείμενα στο θάνατο [μρτιούμπαντου], ω Αντίτγιας [γιοι της Άντιτι που προσωποποιούν πτυχές της φύσης], μακραίνουμε με χάρη τις ζωές μας για να ζήσουμε” (Κν 8.18.22* πβ. 10.59.4 που απευθύνεται στο Σόμα). Στον επικήδειο ύμνο που καταγράφεται στην Α ν 18.3, οι πενθούντες προσεύχο νται: “Ας μας χωρίσει ο Βιβασράτ [πατέρας του Γιάμα, που είναι ο Κύριος των βασιλείων των νεκρών] από το θάνατο [αμρτάτβα]. Ας φύγει ο θάνατος [μρτιού]. Ας μείνει κοντά μας η α-θανασία [άμρτα]. Ας προστατεύει αυτούς τους ανθρώπους μέχρι να γεράσουν. Ας μην πάει η πνοή της ζωής τους στον Γιά μα.”

219


Στον ΰμνο προς τον Μρτιού, το ιδανικό στο οποίο πρέπει να στοχεύει κανείς είναι μια ζωή 100 ετών. Η άμρτα, που θα μπο ρούσε να μεταφραστεί στην κυριολεξία ως “α-θανασία”, σε αυτά τα πρώτα κείμενα αναφέρεται στην αναβολή του θανάτου, και όχι σε μια κατάσταση όπου ο θάνατος δεν έρχεται. Έτσι, όταν γεννιέται ένα αγόρι, η Βέδα δίνει μια ευλογία: Τούτο το παιδί, Γήρας! θα μεγαλώσει για να συναντήσει μόνο εσένα: Κανένας από τους εκατό άλλους θανάτους δεν θα το βλάψει... Είθε να μην του ξεφύγει εισπνοή ή εκπνοή. Μην αφήσεις τους φίλους του, μήτε τους εχθρούς του να το σκοτώσουν. Ο Ουρανός ο πατέρας σου και η Γη η μητέρα σου, σε αρμονία, ας σου δώσουν θάνατο με τη ροή της φύσης, και είθε να ζήσεις στον κόρφο της Άντιτι, προφυλαγμένο, εκατό χειμώνες, αναπνέοντας.

Όπως είδαμε και στην περίπτωση του πρώιμου Ισραήλ, υπάρχει ένα είδος “προέκτασης” πέρα από το θάνατο κάποιου, στα παιδιά του. Αυτό συγκεκριμενοποιείται στην προσευχή προς τον Άγκνι (Πυρ) στη ΚΥ 5.4.10: “Είθε εγώ, ένας θνητός, επικα λούμενος με σθένος εσένα, τον Αθάνατο, να είμαι αθάνατος (άμρτατβα) στα παιδιά μου.” Η \νεη(1γ 0 ’Ρ1&1ι©ι:Ιγ λέει το ίδιο για την τάπας, συγκρίνοντας το είδος της “αθανασίας” στην οποία στοχεύει η τάπας στις Βέδες και στις Ουπανισάδες: “Στις Βέδες, χχ τάπας είναι ικανή να φέρει σε πέρας την πρωταρχική επιθυμία, τη γονιμότητα. Στις Ουπανισάδες, η τάπας είναι το μέσον προς τον καινούριο στόχο, τη Λύτρωση” (8ίνα, σ. 76). Τάπας σημαίνει “ζεστασιά” ή “θερ μότητα”, και κατά συνέπεια “εν δυνάμει ισχύ” ή “δράση”. Κατά τον χαρακτηριστικό ινδικό τρόπο συνδυασμού του παραδόξου, οι Ινδοί συνειδητοποίησαν ότι η αποχή ή ο ασκητισμός δημιουρ γεί μεγαλύτερη ισχύ: έχοι τάπας είναι η “θερμότητα” ή ισχύς που δημιουργείται μέσω των ασκητικών πρακτικών - η μεγαλύ

220


τερη δυνατή ισχύς, αφού (σύμφωνα με την Α ν 2.5.5 και 19) μέσω της τάπας εξασφάλισαν οι θεοί τη δική τους αθανασία: Πριν από το βράχμα γεννήθηκε ο βραχμακαρίν ντυμένος με φωτιά, αναδύθηκε από το ζήλο της δημιουργίας. Από αυτόν ξεπρό βαλε το βραχμανάμ και το ανώτατο βράχμα, και όλοι οι θεοί μαζί με την άμρτα ... Με την ιερή αφοσίωση του πιστού, με το δημιουρ γικό ζήλο, οι θεοί απομάκρυναν το θάνατο.

Αλλά στο τέλος, κατά τη βεδική άποψη, ακόμα κι αν ο θάνα τος αναβληθεί για εκατό χρόνια, δεν μπορεί να αναβάλλεται για πάντα και η δράση του είναι ριζοσπαστική: τα στοιχεία που συγκροτούσαν ένα άτομο επιστρέφουν στη ρίζα τους. Στη Κ ν 10.16.3 ο νεκρός στην αποτρεφρωτική πυρά επιστρέφει τελε τουργικά με αυτό τον τρόπο: το μάτι στον ήλιο, η αναπνοή (άτμαν) στον άνεμο, το σώμα στη βλάστηοη της γης. Το 18ο βιβλίο της Αθάρβα-Βέδα συγκεντρώνει υλικό που σχετίζεται με τις κηδείες (βλ. επίσης Τ&ί11ίπγ2ΐ Αταηγα1ί& 6), όπου απεικονίζε ται αυτή η έγνοια του να μη μείνει τίποτα στο τέλος της τελετής: “Ας μη μείνει εδώ τίποτα από το μυαλό σου, ούτε από τη ζωή σου (α$ιι), ούτε από τα μέλη σου, ούτε από τους χυμούς σου, ούτε από το σώμα σου” (Αν 18.2.24). Σε αυτό το αρχικό στάδιο, ο άτμαν και το τζίβα έχουν ελάχι στα ίχνη από τις έννοιες με τις οποίες είναι συνδεδεμένα στην Γκίτα ή στα μεταγενέστερα φιλοσοφικά ή στοχαστικά κείμενα. Σύμφωνα με τον Νβγ2ιΙι2ιπ (σσ. 5 κ.ε.), ο άτμαν παρουσιάζεται περίπου 30 φορές στη Κν(και η συντομογραφία του, τμαν, 78 φορές, εν γένει ως αυτοπαθής αντωνυμία), και σημαίνει “ανα πνοή” - όπως παραπάνω - ή ολόκληρο το σώμα σε αντίθεση με τα συγκεκριμένα μέρη ή απλώς το να “είναι κανείς ζωντανός” (π.χ., 1.1.11.8). Υπό αυτή την τελευταία έννοια, ο άτμαν είναι το αόρατό στήριγμα της ζωής, και αυτό σίγουρα προβλέπει ή προ σεγγίζει μια υπάρχουσα πραγματικότητα: “Ποιος είδε το πρωτό γονο ον την ώρα που γεννιόταν; Τι είναι αυτό, προικισμένο με


221

ουσία, που το ανούσιο διατηρεί: Από τη γη προέρχεται η ανα πνοή και το αίμα, αλλά πού είναι ο άτμ αν^ ΐίοιος θα μεταβεί στον σοφό για να το ρωτήσει αυτό;” (Κ ν 1.22.8.4). Πάνω σε αυτή τη βάση όμως, ο άτμαν ταυτίζεται με την πηγή από την οποία προέρχεται η δραστηριότητα κάποιου ανθρώπου - και αυτό φυσικά επιτρέπει τη θεωρητική πιθανότητα να μην υπόκειται αυτή η πηγή της δραστηριότητας αυτή καθεαυτήν στην αλλα γή, ή στην παύση της δραστηριότητας. Η Κ ν 1.12.9.2 λέει για τον Άγκνι: “Αυτός που είναι σαν τον θεϊκό Ήλιο, που γνωρίζει την αλήθεια των πραγμάτων, προστατεύει με τις πράξεις του τους λάτρεις του σε ό,τι κι αν τους τύχει* όπως η φύση, δεν αλλάζει, και, όπως ο άτμαν , είναι η πηγή της ευτυχίας.” Αλλά ακόμα και χωρίς αυτή την τελευταία υπόθεση, οι Βέδες δεν πιστεύουν ότι τα π ά ντα εξαφανίζονται με το θάνατο. Κάποια ίχνη του νεκρού συνεχίζονται αμέσως με τη μορφή ενός πρέτα. Ο πρέτα είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα “αυτόνο μης ενδιάμεσης ύπαρξης” (βλ. σσ. 40-41), και της σημασίας των τελετών που σχετίζονται με αυτό το μεταβατικό στάδιο: ο πρέτα βρίσκεται σε μια ενδιάμεση κατάσταση, ίσως να αποτελεί απει λή για τους ζωντανούς (εκτός αν πραγματοποιηθούν οι σωστές ιεροτελεστίες), και είναι σίγουρα τρωτός μπροστά σε μια μεγά λη ποικιλία “προειδοποιήσεων και επιδρομών” - εκτός, και πάλι, αν βοηθηθεί από τις κατάλληλες τελετουργίες, την εκοντίστα και τη σράντα. Η λέξη έκα σημαίνει “ένα”, έτσι ώστε τεχνικά η εκοντιοτασράντα είναι μια τελετουργία που εστιάζεται σ’ έναν μόνο νεκρό. Οι τελετές σράντα ενδέχεται να απευθύνονται στον ένα, αλλά περιλαμβάνουν επίσης ομάδες προγόνων, τουλάχιστον ώς τον πρόπαππο. Οι τελετές σράντα κινούνται μέσα από μια ακολου θία, κατά την παράδοση δεκαέξι σταδίων: οι “νέες” ή νάβα-σράντας λαμβάνουν χώρα τις πρώτες δέκα (ή, σύμφωνα με ορισμέ νους, έντεκα) ημέρες μετά το θάνατο, και ο κύριος σκοπός τους (στη μετα-βεδική εποχή) είναι να κατασκευάσουν μέσω των τελετουργιών ένα προσωρινό σώμα για τους πρέτα που διαφο

222


ρετικά είναι ασώματοι. Κατόπιν ακολουθούν οι “μεικτές” ή μίσρα-σράντας, που εγκαθιστούν τον πρέτα στη νέα του τοποθεσία και κατά τις οποίες γίνεται επίσης η πληρωμή των βραχμάνων που αντιπροσωπεύουν τους νεκρούς και τους προγόνους. Οι μισρασράντας διαρκούσαν συνήθως ένα ολόκληρο έτος, αλλά σήμερα συνηθίζεται να συμπτύσσονται σε μια μόνο ημέρα. Η κορυφαία τελετή σαπιντικαράνα δηλώνει τη μετάβαση του πρέ τα στον κόσμο των προγόνων, πιτρλόκα. Τα πίντας είναι σβώλοι άσπρου ρυζιού που περιέχουν τίλα (σπόρους σουσαμιού) και ίσως γάλα και μέλι, Συνοδευόμενα από μια προσφορά νερού, και τα δυο σχηματίζουν το νέο σώμα τμήμα τμήμα και επίσης το τρέφουν. Στην ιδανικότερη περίπτω ση πρέπει να θυσιάζεται ένας ταύρος που ονομάζεται ανονοταράνι για τον ίδιο σκοπό - και επιπλέον για να μπορέσει ο πρέ τα , όπως προσθέτουν οι Πουράνας, να πιαστεί από την ουρά του, καθώς διασχίζει το φοβερό ποταμό Βαϊταράνι, για να μπει στον κόσμο του Γιάμα. Υπάρχει ακόμα στην Ινδία το έθιμο της προσφοράς μιας αγελάδας ως υποκατάστατο του αρχαίου βροοτσάργα, προσφορά του ταύρου. Ώσπου να σχηματισθεί το νέο σώμα, ο π ρ έτα αναγκαστικά περιφέρεται εδώ κι εκεί (στα χωριά της Ινδίας συνήθως κοντά σε ένα συγκεκριμένο δέντρο γιαμπού από το οποίο κρέμονται δυο πήλινες γλάστρες, που η μια περιέχει νερό και η άλλη ένα λυχνάρι γκι για να φωτίζει το σκοτάδι στο οποίο βρίσκεται ο πρέτα). Τη δέκατη ημέρα ο πρέ τα έχει πλέον εισέλθει στο νέο σώμα και σπάνε τις δυο γλά στρες. Όλα τα αρσενικά μέλη της οικογένειας κατόπιν πλένο νται και ξυρίζονται, κι έτσι αποδεσμεύονται από την ακαθαρσία και τους κινδύνους που συνδέονται με το θάνατο. Εξάλλου ο διαχωρισμός από το θάνατο και το νεκρό αποτελεί έντονη ανά γκη στον Ινδουισμό. Οι τόποι της αποτέφρωσης και της ταφής (σμασάνα) είναι ακάθαρτοι και μιασματικοί, όπως και τα πτώ ματα* και οι νάβα-οράντας τουλάχιστον απευθύνονται τόσο στους ζωντανούς (για να εξαγνισθούν) όσο και στον πρέτα (για να σχηματιστεί το σώμα του). Όταν ολοκληρώνονται οι σρά-


223

ντας, “αμείβεται” ο βραχμάνος που αντιπροσώπευσε τον νεκρό

στις ιεροτελεστίες - “ένας από τους πιο εκπληκτικούς ρόλους”, όπως παρατηρεί ο ϋανίά Κηίρο, “σε όλη την ινδουιστική ιεροτε λεστία”. Ο βραχμάνος, που ονομάζεται μαχοπάτρα, αντιπροσω πεύει τον πρέτα. Είναι επομένως τόσο άρρηκτα συνδεδεμένος με το θάνατο και τις απειλητικές του μολύνσεις που συχνά θεω ρείται ότι ουσιαστικά δεν ανήκει στις αξιοσέβαστες κάστες. Για τους φτωχούς εκτελεί μόνο υπολειμματικά τμήματα των ναβαοράντας, αλλά για τους πλούσιους ο ρόλος του είναι πιο περίτε χνος. Ως εκπρόσωπος του πρέτα , δεν λέει και δεν κάνει τίποτα^ αλλά λαμβάνει δώρα για να διατηρήσει τον πρέτα κατά τη διάρ κεια του επόμενου χρόνου: εργαλεία, χρήματα και τρόφιμα. Δέκα ημέρες μετά το θάνατο η πιο επικίνδυνη μόλυνση παύει, και την ενδέκατη ημέρα προσφέρουν στους έντεκα μαχαπάτρας ψυχαγωγία και φαγητό. Οι έντεκα αντιπροσωπεύουν τους έντε κα Κλι(1γ&5, και συνεπώς αντικαθιστούν τους προγόνους του νεκρού. Το γεύμα είναι και πάλι άλλος ένας τρόπος διατήρησης τών προγόνων. Τη δωδέκατη ημέρα, ο νεκρός ενώνεται τελε τουργικά με τους προγόνους. Η μεταβίβαση του πρέτα στους πιτρς (πρόγονοι) σφραγίζε ται με την τελετή που ονομάζεται σαπιντικαράνα. Περιγράφεται από τον Οοπάζι (νβάίο ΚίίιιαΙ, σ. 443), και μετατοπίζει τις τέσσε ρις προηγούμενες γενιές, έτσι ώστε ο προ-πρόπαππος να μη δια τηρείται πλέον στην τελετή σράντα. Η μετατόπιση είναι κυριο λεκτική, γιατί οι προγενέστερες γενιές κινούνται διαμέσου τριών διαφορετικών κόσμων προς έναν τέταρτο και απόμακρο κόσμο, ο καθένας από τους οποίους είναι συνδεδεμένος με μια διαφορετική ομάδα θεών. Υπάρχει επομένως (όπως δείχνει σχηματικά ο Κηίρε, “δ&ρΐηάΐΙίαΓαηα”, σ. 119) μια εξέλιξη με αντίστοιχες Κοσμικές και θεϊκές τριάδες. Στη σαπιντικαράνα , ο πρέτα εξαρτάται από το γιο του για να διατηρήσει τη θέση του με τη θυσία. Μετά το τέταρτο επίπεδο, οι πρόγονοι δέχονται πολύ λιγότερη τελετουργική προσοχή, γιατί έχουν μετατοπιστεί στον πιο απόμακρο κόσμο, που δεν εξαρτάται πλέον με τον ίδιο

224


τρόπο από τους ζωντανούς οτη γη: 4 Υπερβατικός

Υίδνβάοναΐι

Μακρινοί πρόγονοι

3 ουρανός

Α(!ί1γ£ΐδ

2 μεσοδιάστημα 1 γη

Κυάταδ

προπάππος παππούς

Υδίδαδ

πατέρας γιος

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο πρέπει να κατανοήσει κανείς το σάχι, το οποίο είχε μεταγραφεί παλαιότερα σε σούτι, και που

κατέληξε να σημαίνει “αυτοθυσία μιας χήρας στη νεκρική πυρά του μακαρίτη άντρα της”. Στην πραγματικότητα το οάτι προέρ χεται από την ίδια ρίζα με το οαχ (όπως στην πασίγνωστη και θεμελιώδη διατύπωση σατ-σιχ-ανάνχα, “ον-συνείδηση-ευδαιμονία”)* έτσι συγγενεύει σε έννοια με το “αληθινό” ή “πραγματι κό”, και επομένως (μέσω του δρόμου του νχάρμα) “καλό” ή “ενάρετο”: ο όρος λοιπόν χρησιμοποιήθηκε για μια χήρα που εκδήλωσε την αφοσίωσή της στον άντρα της με το να καεί μαζί του* ο όρος μεταφέρθηκε και κατέληξε να χρησιμοποιείται ειδικά κατά τη διάρκεια της βρετανικής κατοχής - για την ίδια την πράξη. Συνεπώς, ο γάμος στον Ινδουισμό, από την πλευρά της γυναί κας , δεν διαρκεί μέχρι να “μας χωρίσει ο θάνατος”. Ο άντρας είναι υποχρεωμένος να συνάψει νέο γάμο, ειδικά αν η ένωση υπήρξε άτεκνη. Η γυναίκα αρχικά μπορούσε να ξαναπαντρευτεί μόνο αν ο γάμος δεν είχε αποφέρει απογόνους, με ανάθεση αυτού του καθήκοντος (νιγιόγκα) στον κοντινότερο συγγενή του μακαρίτη, συνήθως τον αδερφό του. Από αυτή την άποψη, επι κρατούσε φανερά μια στάση υπέρ της συνέχειας μέσα από την τεκνοποιία, όπως συνέβη και με το λεβιρατικό νόμο που εκδόθηκε στο πρώιμο Ισραήλ (βλ. σ. 82). Εν πάση περιπτώσει, η χήρα τελούσε υπό την εξουσία του μεγαλύτερου γιου, και παρέ μενε πιστή στον άντρα που είχε πεθάνει, ζώντας μια ζωή ακραί ας απλότητας και περιορισμού. Κατά μια έννοια επομένως γινό


225

ταν μια “ζωντανή θυσία”, γιατί η συνεχιζόμενη πίστη της θεω ρούνταν ότι βοηθούσε τον άντρα της σε οποιαδήποτε κατάσταση βρισκόταν τη συγκεκριμένη περίοδο. Και καθώς η πίστη στον παράδεισο και την κόλαση έπαιρνε μεγαλύτερες διαστάσεις, έτσι και η σημασία αυτής της αυτοθυσίας γινόταν ολοένα και πιο έκδηλη. Η εκδήλωση του σάτι με την αυτοθυσία συνόψιζε το θέμα με δραματικό τρόπο και μέχρι το δέκατο ένατο αιώνα, την περίοδο της μεγάλης βρετανικής αγανάκτησης εναντίον του (κηρύχθηκε παράνομο το 1829), συνοψιζόταν ως εξής: Υπάρχουν ... 85.000.000 τρίχες οτο ανθρώπινο σώμα. Η γυναίκα που ανεβαίνει στην πυρά με τον άντρα της θα παραμείνει τόσα πολλά χρόνια στον παράδεισο. Όπως ο κυνηγός φιδιών τραβάει το φίδι από την τρύπα του, έτσι κι αυτή, σώζοντας τον άντρα της από την κόλαση, αγαλλιά μαζί του. Η γυναίκα που εκπνέει στη νεκρική πυρά μαζί με τον άντρα της εξαγνίζει την οικογένεια της μητέρας της, του πατέρα της και του άντρα της. Αν ο άντρας είναι δολοφό νος Βραχμάνου, αχάριστος, ή φονιάς φίλου του, η γυναίκα με το να καεί μαζί του εξαγνίζει τις αμαρτίες του. Δεν υπάρχει μεγαλύ τερη αρετή από το να καεί μια ενάρετη γυναίκα μαζί με τον άντρα της. Δεν είναι γνωστό κανένα άλλο αποτελεσματικό καθήκον για ενάρετες γυναίκες, σε οποιαδήποτε στιγμή μετά το θάνατο των κυρίων τους, εκτός από το να ριχτούν στην ίδια φωτιά. Ό σο μια γυναίκα, στις διαδοχικές της μετεμψυχώσεις, αρνείται να καεί ως πιστή σύζυγος στην ίδια πυρά με το μακαρίτη αφέντη της, τόσο δεν θα απαλλάσσεται από την επανενσάρκωση στο σώμα κάποιου θηλυκού ζώου. (λναπί, Λ Κ/βνν ο/ ίΗβ Ηίχίοτγ, Ι^ιίβΓαίητβ αηά ΜγίΗοΙο$γ ο / ίΗβ Ηιηάοοζ, III, σ. 308)

Αλλά ακόμη και δίχως την εκπλήρωση του οάτι με την αυτο θυσία (ούτως ή άλλως, στη βεδική περίοδο, η αφοσίωση συμβο λιζόταν ως εξής: η χήρα ξάπλωνε δίπλα στον άντρα της στην πυρά, αλλά απομακρυνόταν πριν ανάψει η φωτιά, Κ ν 10.18.8, ΑΥ 18.3.1), η έννοια της βοήθειας που προσφέρουν οι ζωντανοί

226


στο νεκρό είναι πασιφανής. Βοηθούσαν τη μετάβαση του νεκρού σε μια ασφαλή κατάληξη. Αυτή η “μετάβαση” είναι ήδη εμφανής στη Ριγ-Βέδα, όπου μεσολαβεί μια από τις προσευχές της αποτέφρωσης: “Άγκνι [Πυρ], μη τον εξαφανίσεις τελείως* μη τον βασανίσεις* μη σκορ πίσεις εδώ κι εκεί το δέρμα και το σώμα του* όταν τον ωριμά σεις, Τζαταβέδας [πυρ], τότε στείλε τον στους Π ιτρς” ( Κ ν 10.1.16.1). Αλλά πού βρίσκονται οι πιτρς; Συνήθως στο πιτρλόκα, αυτό το τμήμα του μακρόκοσμου που είναι το βασίλειο ή η επικράτειά τους. Δεν γίνεται νύξη στα αρχικά κείμενα για το ότι εισήλθαν σε έναν παράδεισο που δεν μεταβάλλεται, όπου η ζωή τους θα είναι αιώνια (δηλαδή “αθάνατη” με την έννοια του ότι δεν ξαναπεθαίνουν). Είναι αλήθεια ότι μπορούν να πάνε (ειδικά αν υποστηρίζονται από τις σωστές θυσίες) στο ντεβαλόκα, ή βασί λειο των θεών και υπό αυτή την έννοια υπάρχουν, σύμφωνα με τη Κ ν 10.88.15, δυο μεταθανάτιες πιθανότητες, “δυο μονοπάτια για τους θνητούς, αυτό των πιτάρας και αυτό των θεών”. Αλλά ακόμα και οι θεοί δεν είναι απαραίτητα αθάνατοι με την κυριο λεκτική έννοια. Περιγράφονται βέβαια (π.χ. Κ ν 10.72.5) ως άμρτα-μπάντον, μη-δεσμευμένοι από το θάνατο, σε αντίθεση με τους ανθρώπους που είναι μρτάμπαντον (βλ. σ. 218). Αυτή η ελευθερία από το θάνατο, όμως, πρέπει να συντηρείται* και αποτελεί μέρος της λειτουργίας της θυσίας η διατήρηση αυτής της κατάστασης και παράλληλα η ενσωμάτωση του θύτη (και/ή αυτών στους οποίους προσφέρεται η θυσία) - με αποτέλεσμα να επιτυγχάνεται η κατάσταση της άμρτα, τουλάχιστον υπό την περιορισμένη έννοια της αναβολής του θανάτου, καί να δίνεται ολόκληρη η προθεσμία της ζωής που δικαιούται ένας πιτρ ή ένας άνθρωπος. Έτσι, η δ&Ι&ραΐΜ Βγ&Ιιπι&μ 2.1.3.4 μιλάει για την ιεροτελεστία του Αγκνιαντάνα, την εγκατάσταση της ιερής πυράς στό βορρά (όπου βρίσκεται η επικράτεια των θεών) και στο νότο (η επικράτεια των πιτάρας ):


227

Όταν ο ήλιος κινείται προς τα βόρεια, τότε μπορεί κανείς να ανά ψει τις φωτιές του. Οι θεοί διώχνουν το κακό από αυτούς. Έτσι [ο θύτης] διώχνει το κακό από τον εαυτό του. Οι θεοί είναι άμρτα. Έτσι, παρόλο που δεν υπάρχει γι’ αυτόν καμιά προοπτική για ελευθερία από το θάνατο [αμρτάτβα], φτάνει στην ολοκλήρωση της ζωής [σαρβαμάγιους] όποιος ανάβει τις φωτιές του αυτή την ώρα. Όποιος, απ’ την άλλη, ανάβει τις φωτιές του, όταν (ο ήλιος) κινείται νότια, δεν διώχνει το κακό από αυτόν, αφού οι πιτάρας δεν έχουν εξορκίσει το κακό από τους εαυτούς τους. Οι πιτάρας είναι θνητοί [μάρτια]. Συνεπώς, πεθαίνει πριν την [ολοκλήρωση] της ζωής, όποιος ανάβει τις φωτιές του αυτή την ώρα. (Κοάΐιβ, ΌβΙίνβτ ϋ$ Ρτοηι ΕνίΙ, σσ. 90 κ.ε.)

Επομένως, και οι ίδιοι οι θεοί πρέπει να εργαστούν σκληρά προκειμένου να απομακρύνουν το θάνατο, και να διατηρήσουν τη δική τους αθανασία. Πολλοί μύθοι ερευνούν αυτό το μοτίβο των θεών που βρίσκονται σε διαμάχη με το θάνατο, ενώ επίσης δίνουν πολλές και ποικίλες ερμηνείες του πώς και γιατί εισήλθε ο θάνατος στο μακρόκοσμο - παραδείγματος χάρη, επειδή χωρίς το θάνατο θα υπήρχε μεγάλος συνωστισμός στον παράδεισο (για την περίληψη και την ανάλυση αυτών των μύθων, βλ. 0 ’Ρ1&1ι©ι1:γ, Οή&ηβ). Καθώς αναζητούν την αντοχή τους στο θάνατο, παρέχεται στους θεούς μεγάλη βοήθεια με τον έλεγχο και τη χρήση του σόμα. Το σόμα (που συνήθως ταυτίζεται με το χαόμα της Αβέστα) ήταν μια απαραίτητη σπονδή στις βεδικές θυσίες, που την πρόσφεραν στους θεούς και την έπιναν οι θύτες με ισχυρά, πιθανώς παραισθησιογόνα, αποτελέσματα. Η ταυτό τητα του σόμα έχει χαθεί (αν και ορισμένοι Πάρσες - απόγονοι των Ζωροαστρών - ισχυρίζονται ότι ο χυμός που παίρνουν από το θάμνο χονμ είναι το χαόμα της Αβέστα), αλλά συχνά ταυτίζε ται με ένα πολύ δηλητηριώδες μανιτάρι. Σύμφωνα με τη βεδική πίστη, το σόμα είναι κυριολεκτικά φ ά ρ μ α κ ον άθανασίας (βλ. σ. 146): το ποτό τοδν θεών είναι που τους βοηθάει να αναβάλ λουν το θάνατο ο οποίος διαφορετικά θα τους προσέβαλλε - και

228


είναι γνωστό ως τέτοιο, άμρτα, αλλά εδώ χρησιμοποιείται με την έννοια της συνεχούς ανανέωσης. Όπως συμβαίνει με όλα τα πράγματα που έχουν κάποια σημασία στην Ινδία, έτσι και το Σόμα προσωποποιείται ως θεός - και όχι οποιοσδήποτε θεός, αλλά ένας από τους σημαντικότε ρους στις Βέδες - “μια μικρή πύρινη σφαίρα που πάει να χυθεί” (βλ. σ. 217). Η Σάμα-Βέδα είναι αφιερωμένη σε αυτόν και ολό κληρο το Ένατο Βιβλίο της Ριγ-Βέδα αποτελείται από ύμνους που απευθύνονται στο Σόμα: Σόμα, προσφέρεις δυνατή άμυνα Εναντίον του μίσους των ξένων, Το μίσος που μας αποδυναμώνει και μας σπαταλά. Σόμα, Βασιλιά, μη μας τρομάζεις Μη μας πανικοβάλλεις Μην πληγώνεις την καρδιά μας με φλόγες που προκαλούν σύγχυση. Βασιλιά, Γενναιόδωρε, όταν είμαι στα χέρια σου, Αν δω τους εχθρούς σου να σηκώνουν τα κεφάλια τους, Απομακρύνω το φόβο, διώχνω το πλήθος. (Κ ν 8.68)

Με το σόμα και με άλλους τρόπους (για παράδειγμα, με την τάπας στην Αθάρβα-Βέδα 11.5.19) οι θεοί κρατούν το θάνατο μακριά. Μια “ολοκληρωμένη ζωή” για τους θεούς είναι χίλια χρόνια, δέκα φορές περισσότερο απ’ ό,τι για έναν άνθρωπο. Αλλά υπάρχει μια πιθανότητα οι θεοί να κερδίσουν την απόλυ τη αθανασία, και οι θνητοί να οδηγηθούν μέσω της θυσίας τελι κά στον ίδιο στόχο. Υπάρχει επομένως ένα σχήμα αυξανόμενης αποσύνδεσης από τον μρτιούμπαντον (το συνδεδεμένο με το θάνατο), που πραγματοποιείται με τη θυσία και τη σωστή εκφο ρά της αναπνοής ως Λόγο: “Αρχικά ο Πρατζαπάτι [Κύριος της δημιουργίας, που στο τέλος συγχωνεύθηκε με τον Βράχμα] ήταν

229


θνητός και αθάνατος [άμρτα]: οι αναπνοές του [πράνα, στις Ουπανισάδες, ισοδυναμεί με τον άτμαν] ήταν αθάνατες, το σώμα του θνητό. Με τη σωστά εκτελεσμένη θυσία [κάρμαν] έκανε το σώμα του άφθαρτο και αθάνατο [ατζάρα, άμρτα]: με τη σωστά εκτελεσμένη θυσία, ο θύτης κάνει το σώμα του άφθαρ το και αθάνατο” (δαία. Βγ. 10.1.4.1.). Η σωστά εκτελεσμένη θυσία περιλαμβάνει λόγια ή ψαλμούς καθώς και δράση. Υπό μια έννοια λοιπόν μπορεί να«πει κανείς ότι “στο τέλος υπήρχε ο Λόγος, και ο Λόγος ήταν με τον Θεό, και ο Λόγος ενώνεται ξανά με τον Θεό”. Αυτό είναι ιδιαίτερα έκδηλο στον ΰμνο που απευθύνεται στη Βακ (την ομιλία, που τελικά προσωποποιείται σε θεά), ο οποίος επαναλαμβάνει πολλά από αυτά τα σημεία: Είμαι η βασίλισσα, η συλλέκτρια του πλούτου, Γνωρίζω τη γνώση, η πρώτη που θα θυσιαστεί. Οι θεοί με σκόρπισαν παντού Έχω πολλά σπίτια, [γιατί] έχω σκορπίσει τους ψαλμοΰς σε πολλά μέρη. Με τη δύναμή μου, αυτός τρέφεται και βλέπει, Αναπνέει και ακούει, αυτός που με ακούει σαν Βακ. Ακόμα κι αν δεν το ξέρουν, κατοικούν μέσα μου. Λέω την αλήθεια; ακούστε με, ένδοξοι άνθρωποι. Μόνο εγώ, και κανείς άλλος, εκστομίζω το λόγο που φέρνει χαρά στους θεούς και τους ανθρώπους. Στον άνθρωπο που ευνοώ, σ’ αυτόν δίνω τη δύναμή μου Τον κάνω σαν θεό, Προφήτη, τέλειο θύτη.

Τα πρώτα χρόνια λοιπόν είναι περιορισμένη η έννοια της αθανασίας όπως την κατανοούν η Γκίτα και οι Ουπανισάδες. Ούτε δίνεται μεγάλη έμφαση στην ύπαρξη κάποιας αποζημίω σης, με την έννοια της επιβράβευσης ή της τιμωρίας, για τον πρέτα ή πιτρ. Οι Βέδες θεωρούν ότι η θυσία οδηγεί στον κόσμο

230


του Γιάμα, που είναι ένας τόπος, όχι όπως θεωρήθηκε αργότερα τρομακτικός, αλλά ένας τόπος όπου συνεχίζονται οι οικογενεια κές σχέσεις, και γιατρεύονται οι πόνοι και τα βάσανα αυτής της ζωής. “Έχοντας πάει στους συγγενείς μου, [όχι πιτάρα αλλά τζάμι], μη με αφήσεις να πέσω από τον κόσμο τους. Εκεί όπου οι καλόκαρδοι, οι καλόπραγοι διασκεδάζουν, έχοντας εγκαταλείψει την αρρώστια των εαυτών τους, δεν είναι ανάπηροι στα άκρα τους, αλλά άφθαρτοι στον ουρανό, εκεί θα δούμε τους γονείς και τους γιους μας” (Α ν 6.120.2* πβ. 12.3.17, Κ ν 9.113.711, 10.14.8). Είναι ο τόπος όπου “οι ευχές εκείνου που εύχεται πραγματοποιούνται” (Κ ν 9.7.10.7 κ.ε.). Αντίθετα, η Ριγ-Βέδα φαντάζεται ένα βαθύ βάραθρο για όσους πράττουν το κακό, οι οποίοι “ψεύτικοι, ανειλικρινείς, περιφέρονται σαν γυναίκες δίχως αδελφούς, σαν κακά θυλυκά εχθρικά στους άντρες τους” (Κ ν 4.15.5* πβ. 7.89.1, 7.104.3, 10.12.1.4). Αλλά μόνο στη μεταγενέστερη και μεταβεδική λογο τεχνία απογειώθηκε η φαντασία σχετικά με την κόλαση (ή με τους τόπους βασανιστηρίων και τιμωρίας μετά θάνατον) και παρήγαγε περιγραφές τόσο ζωντανές και κυριολεκτικές όσο αυτές των Μουσουλμάνων - αλλά σύμφωνα με το τυπικό ινδικό ύφος - με πολύ περισσότερες κολάσεις: δεν είναι λιγότερες από έξι, και ίσως να φτάνουν τις 28, καθεμιά με 144 τμήματα* βρί σκονται κάτω από τον έβδομο, ή κατώτερο κόσμο. Σε αυτές τις ναράκας, οι τιμωρίες αντιστοιχούν στα κρίματα: έτσι το ασιπάτρα είναι ένα δάσος στο οποίο τα φύλλα των δέντρων είναι μυτερά σπαθιά (ααί): αυτοί που χωρίς λόγο κόβουν δέντρα πηγαίνουν σε αυτή την κόλαση για να κοπούν από τα σπαθιά (έτσι γίνεται, ομολογουμένως, και με τους σφαγείς καμήλων, όπου η σχέση δεν είναι τόσο φανερή για περαιτέρω περιγρα φές, βλ. δΐώιη, “ϋοαίΐι &ηά Ιΐιε Ριιπιη<ΐ5”). Η ενσωμάτωση της μεταθανάτιας τιμωρίας στη δομή του πρέ τα που |Χετατρέπεται σε πιτρ ήταν σχετικά εύκολη: σήμαινε απλώς την πρόσθεση ενός δωδεκαήμερου ταξιδιού του πρέτα στον κόσμο του Γιάμα (εξ ου και η εμφάνιση του σκοτεινού


231

ποταμού Βαϊταράνι, βλ. σ. 222), πριν προχωρήσει το εν λόγω άτομο σε άλλους λόκας (τόπους, κυρίως, ανταμοιβής) ή ναράκας. Αλλά ακόμα κι εδώ, σε αυτή την πρώιμη εποχή, δεν υπάρ χει η έννοια της αιώνιας τιμωρίας και ανταμοιβής. Το πλαίσιο της αναφοράς είναι ακόμα το ίδιο: αυτό που πρέπει να αποφευ χθεί ή να αναβληθεί, για όσο το δυνατόν περισσότερο, είναι η επανάληψη του θανάτου. Η επανάληψη του θανάτου είναι που αποτελεί το πρωταρχι κό γεγονός. Ο επαναλαμβανόμενος θάνατος (πονναρμρτιον) ξεχωρίζει τους πιτρς από τους θεούς, μόλις οι θεοί καταφέρουν να αναβάλουν τους δικούς τους επαναλαμβανόμενους θανάτους επ’ αόριστον (βλ. για παράδειγμα δαία. Βγ. 2.1.3.4). Όπως παρατηρεί ο Ηο1(±, τούτο μας φέρνει πολύ κοντά στο μεταγενέ στερο δόγμα της σαμσάρα και της αναγέννησης, παρόλο που η επανάληψη του θανάτου δεν δηλώνει ακόμα κάτι τέτοιο: Ο άνθρωπος είναι ο αρχιτέκτονας του ίδιου του του μέλλοντος. “Γεννιέται στον κόσμο που έφτιαξε ο ίδιος” [δαία. Β γ. 6.2.2.27]. Η ιδέα αυτή δεν αποτελεί ακόμα την πασίγνωστη ινδική θεωρία της μετεμψύχωσης, καθώς η αναγέννηση λαμβάνει χώρα όχι σε αυτό τον κόσμο, αλλά μόνο στον επόμενο. Η σκέψη όμως της κατάλλη λης τιμωρίας ή ανταμοιβής, μαζί με την πιθανότητα της επανάλη ψης των θανάτων και των συνεπαγόμενων γεννήσεων, χρειαζόταν μόνο μια ελάχιστη μετατόπιση της έμφασης για να εξελιχθεί στην ουπανισαδική θεωρία του Κάρμα-Σαμσάρα. (ΌβαίΗ αηά Εα8ίβπι

ΤΗοηφί, σ. 41)

Αυτή η δομή απαιτεί επίσης ένα συνεχόμενο υποκείμενο της εμπειρίας, τον άτμαν όχι απλώς ως πνοή αλλά ως εαυτό με υπό σταση ή τουλάχιστον ως εκείνο το τμήμα της ζωής που παρέχει άμεσα ο δημιουργός, Πρατζαπάτι, και που παραμένει συνδεδεμένο μαζί του αντί με τις πτυχές της ανθρώπινης ζωής που συν δέονται με το θάνατο, όπως αναφέρει η Α ν 10.8.13 κ.ε., 25-8, 43 κ.ε.:

232


Ο Πρατζαπάτι περιφέρεται μέσα στη μήτρα* δεν φαίνεται, και γεν νιέται σε πολλές μορφές ... Αυτός ο όμορφος [είναι] αγέραστος, ένας αθάνατος στο σπίτι ενός θνητού ... Ελεύθερος από επιθυμίες, σοφός, αθάνατος, αυθύπαρκτος, ικανοποιημένος με το χυμό των κυττάρων, σε τίποτα ανεπαρκής - γνωρίζοντας κανείς αυτή τη σοφή, αγέραστη, νεαρή ψυχή, δεν φοβάται το θάνατο.

Αλλά αυτές οι νύξεις είναι πολύ σπάνιες στις Βέδες. Ο αλη θινός σύνδεσμος μεταξύ της Βεδικής και της μεταγενέστερης αντίληψης για το θάνατο δεν έγκειται στις προσδοκίες του άτμαν ταυτισμένου με το βράχμαν, αλλά στην ιεροτελεστία και στη θυσία - τόσο κυριολεκτικά (με την έννοια ότι οι τελετές σράντά και εκοντίστα εξακολουθούν να υφίστανται, τροποποιημέ

νες αλλά ακατάλυτες, παρ’ όλη την ολοκληρωτική αλλαγή στην έννοια της συνέχειας) όσο και θεωρητικά, γιατί ο θάνατος συνε χίζει να κατανοείται ως αναγκαίος και αναπόφευκτος όρος της ζωής. Ο θάνατος έχει αναγκαστικά θυσιαστικό χαρακτήρα, για τί χωρίς αυτόν δεν μπορεί να προκύψει καμιά ζωή. Όπως το θέτει ο ϋ&ηίέίοιι: Το σύμπαν φαινόταν στον Άρειο των Βεδών σαν μια διαρκής ιερο τελεστία θυσίας. Η παράξενη μοίρα που αναγκάζει κάθε ζωντανό πράγμα να σκοτώνει, να καταβροχθίζει άλλα πράγματα προκειμένου να υπάρχει, του προκάλεσε δέος και απορία. Η μεταμόρφωση της ζωής σε ζωή φαινόταν πως ήταν η ίδια η φύση του σύμπαντος. “Το να ζει κανείς σημαίνει να καταβροχθίζει τη ζωή.” Κάθε ύπαρ ξη θα μπορούσε να μεταφερθεί πίσω στο θεμελιώδη δυϊσμό των παραγόντων τροφή (άνα) και καταναλωτής (ανάντα). Κάθε πλά σμα καταβροχθίζει κάποιο άλλο και αποτελεί τροφή για κάποιο τρίτο. "Υπαρξη σημαίνει να καταβροχθίζεις και να καταβροχθίζε σαι. (Ηίηάιι ΡοΙγίΗβίζτη, σ. 63)

Αυτή η διαδικασία του να καταβροχθίζεις και να καταβροχθίζε σαι συνοψίζεται στη φωτιά, Άγκνι:


233

Ό λες οι πτυχές της καύσης, της πέψης, είναι ανεπαίσθητες μορφές φωτιάς, Η σχέση της τροφής και εκείνου που τρώει, της φωτιάς και της προσφοράς (σόμα), ή των καυσίμων, είναι η ορατή μορφή μιας θεότητας που διαχέει τα πάντα. “Είμαι τροφή, είμαι τροφή, είμαι τροφή! Είμαι αυτός που τρώει, είμαι αυτός που τρώ ει... ο πρωτό τοκος” ισχυρίζεται η θεότητα της ΤαίΙΙίπγΣΐ υραπίδαά (3.10.6). Η ίδια διδασκαλία εμφανίζεται σε άλλα ιερά κείμενα. “Ολόκληρος αυτός ο κόσμος είναι πράγματι αυτό που τρώγεται και αυτό που τρώει.” (ΒΓΐι&οΙ&Γαηγ&Ιία υ ρ . 1.4.6) “Ό λο τοΰτο το σύμπαν, συνει δητό και ασυνείδητο, είναι φτιαγμένο από άγκνι και σόμα ” (Μαχαμπχαράτα, δαηΐί ρατναη, 338.52).

Σύμφωνα με την Ριιηΐδα διι&α, όλα τα ζωντανά όντα, συμπερι λαμβανομένων των ανθρώπων, προέρχονται από τη Θυσία του Πουρούσα (πρωταρχική δύναμη) από τους πρώτους του απογό νους, τους θεούς και τους ρσις (ολόκληρος ο μακρόκοσμος κατανοείται ως διαδικασία θυσίας η οποία ανακεφαλαιώνεται στην Ασβαμέντα, τη θυσία του αλόγου, που διήρκεσε δυο χρόνια και συναγωνίζεται τους δημιουργούς των πυραμίδων και τους εργολάβους κηδειών της Καλιφόρνιας στη δέσμευση τεράστιων κεφαλαίων και χρηματικών δαπανών για το θάνατο [βλ. ειδικό τερα Βτΐι&ά. υ ρ 1.1.1. για την περιγραφή του κόσμου ως θυσια στήριου αλόγου* επίσης δαία. Βγ. 13.5, Αιί. Βγ. 2.6.13, Ταΐί. δαιη. 5.7.25]). Εδώ, ξεκαθαρίζεται απόλυτα το μοτίβο του θυσιαστήρι ου θανάτου, ως απαραίτητος όρος ζωής. Κατ’ επέκταση, και σ’ ένα μεταγενέστερο κείμενο (Οιαικ1θ£γα υρ. 5.4-8) η γέννηση ενός παιδιού είναι η κορυφαία συνέπεια μιας ιεροτελεστίας πέντε σταδίων (και γι’ αυτό σε κάθε ιεροτελεστία η πέμπτη προ σφορά ονομάζεται “άνθρωπος”): Ο κόσμος είναι μια [θυσιαστήρια] φωτιά, ο ήλιος είναι το καύσιμο, οι ακτίνες ό καπνός, η ημέρα η φλόγα, το φεγγάρι το κάρβουνο, τ’ αστέρια οι σπίθες. Σ’ αυτή τη φωτιά οι θεοί προσφέρουν αφοσίωση,

234


και απ’ αυτή την προσφορά ξεπροβάλλει ο Σόμα, η βασιλική προσφορά. Ο θεός της βροχής [Παρτζάνια] είναι η φωτιά, ο άνεμος είναι το καύσιμο, τα σύννεφα ο καπνός, η αστραπή η φλόγα, ο κεραυνός το κάρβουνο, ο βρυχηθμός του κεραυνού οι σπίθες. Σ’ αυτή τη φωτιά οι θεοί προσφέρουν σόμα, τη βασιλική προσφορά, και από την προσφορά αυτή ξεπροβάλλει η βροχή. Η γη είναι η φωτιά, η χρονιά το καύσιμο, το διάστημα ο καπνός, η νύχτα η φλόγα, οι τέσσερις φάσεις της σελήνης το κάρβουνο, τα ενδιάμεσα σημεία οι σπίθες. Σ’ αυτή τη φωτιά οι θεοί προσφέρουν τη βροχή, και από την προσφορά αυτή ξεπροβάλλει η τροφή. Ο Πουρούσα είναι η φωτιά, ο λόγος του είναι το καύσιμο, η αναπνοή του ο καπνός, η γλώσσα του η φλόγα, τα μάτια του το κάρβουνο, τ’ αυτιά του οι σπίθες. Σ’ αυτή τη φωτιά οι θεοί προσφέρουν την τροφή και από αυτή την προσφορά ξεπροβάλλει σπέρμα. Η γυναίκα είναι η φωτιά, το πέος είναι το καύσιμο, έλξη ο καπνός, το αιδοίον η φλόγα, διείσδυση το κάρβουνο, ηδονή η σπίθα. Σ’ αυτή τη φωτιά οι θεοί προσφέρουν σπέρμα, και από την προσφορά αυτή ξεπροβάλλει το έμβρυο.

Την εποχή των Βραχμάνας, ο Πρατζαπάτι έχει ήδη αντικατα στήσει τον Πουρούσα και αποτελεί την πηγή του μακρόκοσμου μέσω της θυσίας - και όπως παρατηρεί ο Βπιο© Ιχ>η§, είναι ταυ τόχρονα ο θύτης (Αΐί. Β γ. 7.8.2, ΤαίΙ. Β γ. 2.1.2.1), η θυσία (Ταικί. Β γ. 7.2.1), το θύμα (5αί&. Β γ. 11.1.8.5) και το δοχείο των φρού των της θυσίας (δαία. Β γ. 10.2.2.1): Αυτός είνεΐι το σύμπαν ολόκληρο ... Το κεντρικό νόημα αυτού του μύθου είναι ότι αυτός που αντιλαμβάνεται τη μυστικιστική ταύτιση


235

μεταξύ του Πρατζαπάτι, του Κάλα [Χρόνος], και του Μρτιοΰ και εκδηλώνει δημόσια αυτή τη γνώση εκτελώντας πιστά τα Ουσιαστι κά του καθήκοντα θα ζήσει μια ολόκληρη ζωή. Αυτοί που πεθαί νουν πρόωρα, πριν διαγράψει η ζωή τους την κανονική της πορεία, θεωρείται ότι αγνοούσαν την οντολογική ταυτότητα μεταξύ δημι ουργού (σράστα, ντάτα) και καταστροφέα (αντάκα, βινασάκα) και, κατά συνέπεια, ότι δεν εκτέλεσαν τα θυσιαστικά τους καθή κοντα.

Μέσα σε όλο αυτό το πλαίσιο ο θάνατος δένει φυσικά ως το απαραίτητο μέσο δημιουργίας και διαδικασίας.1 Χωρίς αυτό να σημαίνει ότι είναι τόσο φυσικός που δεν πρέπει να του αντιστέ κεται κανείς. Ωστόσο, πρέπει να πηγαίνει με τη φύση του θανά του όταν και όσο ακόμα αρμόζει, γιατί δεν υπάρχει άλλος τρό πος για να επιτύχει τις συνθήκες εκείνες που δεν είναι “συνδεδεμένες με το θάνατο”. Επομένως, το να επισπεύδει κανείς το θάνατο, όπως τονίζει η δαία. Βγ. 10.2.19, σημαίνει να παραμένει συνδεδεμένος μαζί του: Όποιος χτίσει ένα βωμό με 101 πτυχές, ή όποιος ζήσει εκατό χρό νια, πράγματι αυτός κερδίζει την ελευθερία από το θάνατο [άμρτα]. Επομένως, είτε το ξέρουν είτε όχι, οι άνθρωποι λένε, “Τα εκατό χρόνια ζωής οδεύουν προς τον παράδεισο [λόκια]”. Έτσι δεν πρέπει κανείς να υποκύπτει στην προσωπική του επιθυμία και να πεθαίνει πριν την ολοκλήρωση της ζωής του, γιατί τούτο δεν οδηγεί στον κόσμο του παραδείσου.

Ούτε και κάθε θάνατος είναι φυσικός υπό αυτή την έννοια. Ο θάνατος εισχωρεί από εκατό πύλες: μόνο η 101η, ο θάνατος στο τέλος της ολοκλήρωσης των εκατό χρόνων, είναι φυσική: “Εσείς θεοί που είστε στον ουρανό, στη γη, στον αέρα, στη βλά στηση, στα ζώα, μέσα στα νερά, μακρύνετε τη ζωή αυτού του ανθρώπου ως τα γηρατειά, και αποτρέψτε τον από τους άλλους εκατό θανάτους” (ΑΥ 1.30.3* πβ. 3.11.5-7, 7.2.27, 11.6.16). Όταν

236


γεννιέται ένα παιδί, λένε αυτή την προσευχή: Για σας μόνο, γηρατειά, αφήστε το να μεγαλώσει. Μην αφήσετε τους άλλους θανάτους, που είναι εκατό, να το βλάψουν. Σαν στοργική μητέρα με το γιο της στην ποδιά, έτσι αφήστε τον Μίτρα να τον προστατεύει από τη συμφορά που προέρχεται από ένα φίλο [μιτρίγια]. Ο Ουρανός ο πατέρας σου και η Γη η μητέρα σου, σε συμφωνία μεταξύ τους, ας σε κάνουν να πεθάνεις από γηρατειά, ας ζήσεις στην ποδιά της Αάίΐί, προφυλαγμένος με την εισπνοή και την εκπνοή, εκατό χειμώνες

(Αν 2.28.1-4) Αυτό το εντυπωσιακό βεδικό όραμα ολόκληρου του σύμπαντος που αποτελείται από το θάνατο ως θυσία (από τη ζωή που υποχωρεί, όχι απλά μπροστά σε μια άλλη ζωή, αλλά για χάρη μιας άλλης ζωής) εκφράζεται πολύ άμεσα στην προσωποποίηση των δυνάμεων του σύμπαντος σε θεούς και στο πλήθος των μύθων που αφηγούνται τις περιπέτειές τους. Οι διαφορετικές μορφές του θανάτου εμφανίζονται ως Αντάκα (ο Τερματιστής), Κρτάντα (ο Τελειωτής), Κάλα (Χρόνος), Μρτιού (ο ίδιος ο Θάνατος) - αν και όλες αυτές θεωρούνται επίσης ονομασίες του Γιάμα. Οι δυστυχίες που συνδέονται με το θάνατο συνοψίζονται στη Νιρίτι, τη σύντροφο της Διάλυσης (Αντάρμα) και μητέρα του Θανάτου (Μρτιού), του Φόβου (Μπάγια) και του Τρόμου (Μαχαμπάγια): “Ενσάρκωση όλων των αμαρτιών, εμφανίστηκε την ώρα της ταραχής των ωκεανών μπροστά στη θεά της καλής τύχης, Λάκσμι ... Στο βασίλειό της ανήκουν τα ζάρια, οι γυναί κες, ο ύπνος, η φτώχεια, η αρρώστια και όλοι οι μπελάδες” (Μώίώΐι. 1.67.52). Οι τρεις σημαντικότεροι εκπρόσωποι του θανάτου, όμως, είναι ο Γιάμα, η Κάλι και ο Σίβα. Στις Βέδες, ο Γιάμα ήταν αυτός που πέθανε πρώτος και είναι επομένως πιτρ-ράτζα, αρχη


237

γός των προγόνων, ο οποίος οδηγεί τους νεκρούς στο βασίλειό τους. Το ρήμα γιαμ σημαίνει συγκρατώ, έτσι ο Γιάμα είναι αυτός που κρατά τον ανθρώπινο πληθυσμό υπό έλεγχο. Τα δυο του σκυλιά με τα τέσσερα μάτια εποπτεύουν το μονοπάτι των νεκρών και, όταν ο πρέτα φεύγει από το σώμα, οι αγγελιοφόροι του Γιάμα συνοδεύουν το ισχνό και ταλαιπωρημένο φάντασμα στην επικράτεια του Γιάμα όπου ο τελευταίος ενεργεί ως κριτής. Το πώς εμφανίζεται εξαρτάται από το αν το άτομο υπήρξε ενά ρετο ή όχι. Στους ενάρετους εμφανίζεται ως Βισνού: Έχει τέσσερα χέρια, σκούρα επιδερμίδα. Τα μάτια του μοιάζουν με ανοιγμένους λωτούς, κρατάει ένα κοχύλι, ένα δίσκο, ένα μπα χαρικό και ένα λωτό. Ιππεύει τον Γκαρούντα. Το ιερό του σκοινί είναι από χρυσάφι. Το πρόσωπό του είναι γλυκό, χαμογελαστό. Φοράει κορώνα, σκουλαρίκια και ένα στεφάνι από αγριολούλου δα. Αλλά για τον αμαρτωλό τα άκρα του φαίνονται να έχουν μήκος 300 λεύγες. Τα μάτια του είναι βαθιά πηγάδια. Τα χείλη του είναι λεπτά, έχουν το χρώμα του καπνού, αιμοβόρα. Βρυχάται σαν τον ωκεανό της καταστροφής. Τα μαλλιά του είναι γιγαντιαία τόξα, η κορώνα του μια φλόγα που καίει. Η αναπνοή από τα φαρδιά του ρουθούνια σβήνει τις φωτιές του δάσους. Έχει μακριά δόντια. Τα νύχια του μοιάζουν με δοκάνια που λιχνίζουν. Με ένα δοκάρι στο χέρι, ντυμένος με δέρματα, είναι συνοφρυωμένος. (ΡΣίάπια Ρ\ΐΓ£ΐη2ΐ, Κτγ&γο§αδ2ΐΓ&, 22, στο ϋαηίέΐοα, Ηίηάη ΡοΙγίΗβύηι, σ. 133)

Η δυαδική μορφή του Γιάμα είναι θεμελιώδης και σε άλλες ινδουιστικές μορφές θεών. Ανάλογα με την οπτική γωνία, όλα τα πράγματα μπορούν να λάβουν εντελώς αντίθετες ιδιότητες. Έ τσι ο χρόνος παρουσιάζεται απειλητικός όταν φέρνει πιο κοντά μια καταστροφή, αλλά ευνοϊκός όταν μας απομακρύνει από αυτή. Όταν ο Κρίσνα, στην Γκίτα (11.32), εμφανίζεται ως Κάλα, Χρόνος, για να εμψυχώσει τον Άρτζουνα, λέει: “Είμαι ο Χρόνος, εκδικητής τη£ καταστροφής του κόσμου, ώριμος, απο φασισμένος εδώ να απορροφήσω τους κόσμους. Κάνε ό,τι είναι

238


να κάνεις [ή, “εκτός από σένα”] όλοι τούτοι οι πολεμιστές θα πάψουν να υπάρχουν, παραταγμένοι σε αυτούς τους αντίθετους ζυγούς.” Αυτή η δυναμική ενέργεια του χρόνου προσωποποιείται ως Κάλι, η σύντροφος του Σίβα. Στην καταστρεπτική της όψη (βλ. ειδικότερα Καΐί Ταπίχα), εμφανίζεται “γυμνή, ντυμένη μόνο με διάστημα ... Η γλώσσα της κρέμεται έξω, φοράει ένα στεφάνι από νεκροκεφαλές ... και κατοικεί κοντά στις νεκρικές πυρές”. Το ότι δεν πρέπει να αστειεύεται κανείς με την Κάλι φάνηκε ξεκάθαρα από μια Ινδή μητέρα και κόρη στο Ψοήάς ο / ΡαίίΗ: Πιστεύεται ότι αν δεν θυσιάσεις σε ένδειξη λατρείας ένα ζώο, τότε [η Κάλι] παίρνει κάποιον από την οικογένειά σου. Με πιστεύεις δεν με πιστεύεις, αυτό συνέβη σε δυο οικογένειες. Έγινε στη δική μου οικογένεια: έχασα μια αδελφή, και όλοι έλεγαν στον πατέρα μου να σταματήσει να λατρεύει τη θεά Κάλι, και δεν το έκανε. Έλεγε: “Όχι. Αν αυτό αρέσει στην Κάλι, δεν σταματάω” - αλλά δεν θυσίαζε ζώα. Συνέβη και σε μια γυναίκα της οικογένειας του φίλου μας. Μένει στο Δελχί, και προσευχόταν στη θεά Κάλι. Δεν πάει πολύς καιρός που έχασε την κόρη της. Και της είπαν το ίδιο, ότι αν προσεύχεσαι στη θεά Κάλι, πρέπει να κάνεις θυσίες. Αν δεν θυσιάσεις τίποτα, τότε παίρνει κάποιον από την οικογένειά σου. (σ. 166)

Επομένως, αν η Κάλι έχει αυτή την τρομακτική πλευρά - του ανελέητου Χρόνου που όλα τα καταβροχθίζει - γιατί να αναμιχθεί κανείς μαζί της και να την έχει επίκεντρο της αφοσίωσής του; Η απάντηση είναι η εξής: κάποια στιγμή μέσα στη μεγάλη ακολουθία των αναγεννήσεων, πρέπει όλοι μας να συμφιλιω θούμε με τη διαδικασία του Χρόνου. Είτε τον μισούμε (όταν μας βιάζει προς το δικό μας θάνατο) είτε τον καλωσορίζουμε (όταν μας επιστρέφει κάποιον αγαπημένο μας μετά από κάποια απου σία), είμαστε και στις δυο περιπτώσεις αναμεμιγμένοι συναι σθηματικά με το Χρόνο. Αυτή θα ήταν η αντίφαση της απεξάρ


239

τησης που είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για τη μόκσα , τη λύτρωση. Όπως εξηγεί ο Ό&ηίέΙοη, η Κάλι, η δύναμη της κατα στροφής, έχει δυική υπόσταση. Όσον αφορά την πεπερασμένη ύπαρξη, είναι η τρομακτική καταστροφέας όλων όσων υπάρχουν και είναι γνωστή ως Δύναμη του Χρόνου* το αρσενικό αντίστοιχό της, που είναι γνωστό ως Κάλα στην κοσμολογία, ονομάζεται Ρούντρα, ο κύριος των δακρύων ή Μπαϊράβα, “ο οργισμένος”, στα θρησκευτικά ιερά κείμενα. Αλλά όταν όλα έχουν καταστραφεί και η Δύναμη του Χρόνου έχει κατευναστεί, η αληθινή φύση της αιώνιας νύχτας φανερώνεται ως απεριόριστη χαρά, ως αιώνια ειρήνη. Από αυτή την άποψη η Κάλι είναι γνωστή ως Υπερβατική-Νύχτα (Ματζαράτρι) ή Δύναμη του Αιθέρα (Παρβάτι). Το αντίστοιχό της είναι γνωστό ως Ευοίωνος Κύριος του "Υπνου (Σίβα) ή Κατοικία της Χαράς (Σαμπού). (σσ. 273 κ.ε)

Η δυική υπόσταση κάθε μορφής είναι το ίδιο έκδηλη στην περίπτωση του Σίβα, τον οποίο η \νεικ1γ ΟΤ1&1ιεΓΐγ ονόμασε (στον υπότιτλο του βιβλίου της, 8ΐνα, όταν επανεκδόθηκε το 1981) “ερωτικό ασκητή”. Στις Βέδες (και σε μεταγενέστερες εποχές), το σίβα είναι ένα επίθετο που χρησιμοποιείται για τον θεό της καταιγίδας, Ρούντρα (που σημαίνει “ευοίωνος”): Ρούντρα, το σώμα σου που είναι ευοίωνο [σίβα], καλοσυνάτο, δεν έχει κακία - με αυτό το καλόβουλο σώμα, Ω κάτοικε των βουνών, πρόσεχέ μας. Ω κάτοικε των βουνών, κάνε ευοίωνο το τόξο που κρατάς στο χέρι σου για να πετάξεις. Ω προστάτη του βουνού, μη βλάψεις άνθρωπο ή ζώο. (δνβί. ΙΙρ. 3.5)

Αλλά ο Σίβα έλαβε τελικά ξεχωριστή θέση, έγινε ο Κύριος του "Υπνου, ένας από τη σημαντική Τριάδα πλάι στον Βισνού και τον Βράχμα, καθώς και το επίκεντρο των λατρευτικών θρησκει ών του Σιβαϊσμού (τμήμα του ετερογενούς συγκερασμού πεποι-

240


θησεών και πρακτικών που συγκροτούν τον “Ινδουισμό”, ο Σιβαϊσμός αυτός καθεαυτός απαρτίζεται από πολύ διαφορετικές πεποιθήσεις). Ο Σίβα είναι βασικά η ενσάρκωση της τάμας, της τάσης όλων των πραγμάτων να σκορπίζονται και να διαλύονται στην αδράνεια. Ωστόσο, εγκαινιάζει παράλληλα την απορρέουσα συνθήκη της ισορροπίας (και αποτελεί αυτή τη συνθήκη), η οποία ωστόσο παραμένει φανερά δυναμική, “το αμετάβλητο στάδιο, η διαρκής χαρά [σαμπού], στο οποίο αναπαύεται και κοιμάται το σύμπαν” - “δίνει ακόμα στους αγαπημένους του ύπνο” (σ. 31): ο Σιβαϊσμός είναι μια θρησκεία ακραίας αφοσίω σης και αγάπης. Ορισμένες φορές οι δυο πτυχές της τάμας διαχωρίζονται και αποδίδονται στον Ρούντρα (ως καταστροφέα) και στον Σίβα (ως ειρηνοποιό). Αλλά πιο συχνά η δυαδικότητα εντοπίζεται μόνο στο πρόσωπο του Σίβα: Δημιουργός και Καταστροφέας, Κύριος του Θανάτου μέσω του οποίου μπορεί επίσης να είναι ο εγγυη τής της ζωής. Ό πω ς καταλήγει η ΟΤΙαΙι&ΐΙγ (5ίνα, σ. 318): “Αρνούμενη να τροποποιήσει τα συστατικά της στοιχεία προκειμένου να τα αναγκάσει σε μια σύνθεση, η ινδική μυθολογία εξυ μνεί την ιδέα ότι το σύμπαν είναι απεριόριστα ποικίλο, ότι τα πάντα συμβαίνουν ταυτόχρονα, ότι όλες οι πιθανότητες μπορούν να υφίστανται χωρίς η μία να αποκλείει την άλλη”. Η ενότητα έγκειται στη βαθύτερη σημασία του ντάρμα , της κάθε μορφής που ακολουθεί - όσο μπορεί - το δρόμο για τον οποίο είναι προ ορισμένη. Ο λύκος μπορεί εδώ να ξαπλώσει μαζί με τον αμνό, χωρίς να περιμένει μια μεσσιανική εποχή (Ησ. 11,6) - και θα τον φάει. Έ τσι ο αμνός δεν θα συνεχίσει πλέον το δρόμο του ντάρμα του και δεν θα “βόσκει με ασφάλεια”, όπως ίσως θα έπρεπε* ωστόσο εκπληρώνει το (προσωρινό) ντάρμα του με το να γίνει λεία στο πλαίσιο ολόκληρης της κοσμικής θυσίας* και ο λύκος ασφαλώς εκπληρώνει το δικό του ντάρμα: ο θάνατος έχει το ντάρμα του. Αυτό είναι το σχήμα που κρύβεται πίσω από τον Ταντρικό Ινδουισμό και είναι τόσο θεμελιώδες για τον ινδικό τρόπο σκέ


241

ψης. Η Τάντρα είναι ένα περίπλοκο θέμα. Αλλά σε γενικές γραμμές καλλιεργεί τη συμμετοχή σε οτιδήποτε συμβαίνει, ενώ παράλληλα επιδίδεται στην απόλυτη αποδέσμευση από ό,τι συμ βαίνει. Ο μη-ορθόδοξος Ταντρισμός ισχύει για πράγματα που κανονικά - δηλαδή σύμφωνα με τους κανόνες του ντάρμα - θα θεωρούνταν βέβηλα ή επικίνδυνα. Είναι άλλο να μάθει κανείς να συμμετέχει στο τερπνό απεξαρτημένος, και εντελώς διαφο ρετικό να συμμετέχει στα απωθητικά και τα βέβηλα με την ίδια απεξάρτηση: ο Ρ&ιτγ μας δίνει ένα παράδειγμα σχετικά με τη λατρεία Αγκόρι, που πραγματοποιεί την τελετή κακρα&οντζα. Αυτή απαιτεί τα πανκανμακάρα, τα πέντε απαγορευμένα “Μ”, τα οποία περιλαμβάνουν τη σεξουαλική συνεύρεση (μαϊτούνα) κατά προτίμηση με ένα πτώμα ή μια ιερόδουλη, που θεωρούνται και τα δυο μιασματικά. Ο Ινδουιστής όμως δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να ενο χλείται από το θάνατο. Αυτό είναι που κρύβεται πίσω από τη φαινομενική αντίφαση μεταξύ της αχίμσα (της μη πρόκλησης φθοράς ή τραυματισμού), που είναι μια θεμελιώδης αρετή και απαίτηση του Ινδουισμού, και του ντάρμα που σε ορισμένες περιπτώσεις επιβάλλει το αντίθετο (παραδείγματος χάρη, στην περίπτωση του Άρτζουνα, επειδή ανήκει στην κάστα των πολε μιστών). Αυτή η αντίφαση χαρακτήριζε πολύ τον Γκάντι. Κατ’ αυτό τον τρόπο πολλοί Ινδουιστές σκοτώνουν για να τραφούν, αλλά θεωρητικά δεν πρέπει να τρώνε κρέας. Σύμφωνα με μια εξήγηση που έχει κάποια σχέση με την Ιουδαϊκή πεποίθηση ότι υπάρχει ζωή στο αίμα, ένας Ινδουιστής παντίτ (εμπειρογνώμων στα θρησκευτικά θέματα) μου είπε τι διδάσκει όταν οι άνθρω ποι πηγαίνουν σ’ αυτόν να μάθουν: Τους εξηγώ τον τρόπο μας, μερικές φορές τον δέχονται, αλλά όχι πάντα. Θα σας δώσω ένά παράδειγμα: τα οινοπνευματώδη και το κρέας απαγορεύονται σύμφωνα με τον Ινδουισμό. Σε όποιον έρχε ται εδώ εξηγώ: “Τρως κρέας εις βάρος κάποιου που πέθανε, που σκοτώθηκε. Και όποτε κάποιος σκοτώνει κάποιον άλλον, κομμά-

242


χιάζοντας τον, αυτός πονάει: βγαίνει η φωνή από το σώμα του “ααα!”, έτσι. Η ζωή τότε μπαίνει στο αίμα, και όταν τρως αυτή τη σάρκα, το κρέας, μπαίνει και σε σένα ... Το μυαλό μας και οι σκέ ψεις μας γίνονται σαν αυτά που τρώμε”. (Ψοήάχ ο / ΡαίΐΗ, σ. 137 κ.ε.)

Η συμφιλίωση όμως αυτών των φαινομενικών αντιφάσεων βρίσκεται στο γεγονός ότι οι άνθρωποι πρέπει να μάθουν να ακολουθούν τη ροή του σύμπαντος σε όλες τις περιστάσεις. Αυτό που είναι κατάλληλο για κάποιον σε μια περίσταση, δεν είναι απαραίτητα κατάλληλο για κάποιον άλλο κάτω από άλλες περιστάσεις. Το θάνατο πρέπει να τον βλέπει και να τον αξιο λογεί κανείς έτσι όπως συμβαίνει, ως μέρος της βαθιάς ρτα ή τάξης του σύμπαντος. Στον ύμνο στον Γιάμα (Κ ν 10.14), όσοι ενεργούν σύμφωνα με την ρτα εξασφαλίζουν ένα μέρος στην επικράτεια του Γιάμα και του πιτρλόκα. Αλλά η υπέρτατη ασφάλεια προσφέρεται σ* εκείνους που κάνουν το τελευταίο τους προσκύνημα στην Κάσι (Βαρανάσι, Μπεναρές), την Πόλη του Φωτός. Το να πεθάνει κανείς στην Κάσι σημαίνει ότι πετυχαίνει σχεδόν τη λύτρωση (μόκσα), παρά το κάρμα . Η Κάσι είναι ο τόπος όπου ο ίδιος ο Σίβα ψιθυρίζει στο αυτί του ετοιμοθάνατου την τελευταία καθοδήγηση, το ταράκα μάντρα, το μάντρα της βάρκας, το “μάντρα του μεγάλου περάσματος”. Εν γένει, ο γκουρού χαρίζει ένα μάντρα σε έναν προικισμένο μαθητή. Για τον προσκυνητή στην Κάσι, γκουρού είναι ο ίδιος ο Σίβα: Πού αλλού μπορεί ένα πλάσμα να κερδίσει την απελευθέρωση όπως μπορεί εδώ, παραδίδοντας απλώς το σώμα, με ελάχιστη προσπάθεια; Οΰτε με ασκητισμό, ούτε με προσφορές ή με γενναιόδωρες θυσίες, δεν μπορεί να επιτευχθεί αλλού η απελευθέρωση, όπως μπορεί στην Κάσι παραδίδοντας απλώς το σώμα. Οΰτε και οι γιόγκι που ασκούν τη γιόγκα με έλεγχο του νου δεν


243

απελευθερώνονται σε μια ζωή, αλλά στην Κάσι απελευθερώνονται απλώς πεθαίνοντας. (Κάσι Κάντα)

Η ϋίαηα Ε(±, της οποίας το βιβλίο Βαηατα$, Οΐίγ ο / Π φ ί είναι μία από τις καλύτερες μελέτες της Ινδικής θρησκείας και πρα κτικής, καταλήγει: Η Κάσι υπόσχεται πολύ περισσότερα από μια καλή ζωή. Η πόλη αυτή υπόσχεται έναν καλό θάνατο. Ο θάνατος εδώ δεν εκπλήσσει. Περνούν καθημερινά οι πομπές με το νεκρό με κατεύθυνση την Μανικαρνίκα [αποτεφρωτήριο]. Κάθε βράδυ καίνε οι φωτιές στην όχθη του ποταμού ... Εδώ δεν αρνούνται το θάνατο. "Ισως γι’ αυτό μπορούν να λένε ότι δεν φοβούνται το θάνατο, αλλά τον καλωσο ρίζουν σαν έναν επισκέπτη που περίμεναν πολύ καιρό. (σσ. 343 κ.ε.)

Ίσως όλα αυτά να φαίνονται μακρινά από την κοσμολογία και την ανθρωπολογία της Γκίτα και των Ουπανισάδων - για να μην αναφέρουμε ορισμένες από τις μεταγενέστερες σχολές φιλοσοφίας. Είναι όμως ζήτημα εξέλιξης, όχι αντίφασης (τουλά χιστον στο βαθμό που γίνεται κατανοητό από τις Ουπανισάδες). Από τα πασίγνωστα “τρία αιτήματα” του Νασικέτας, στην Καΐΐια υραηίδΙίΕά, τα δυο πρώτα μπορούν να γίνουν κατανοητά στο πλαίσιο των Βεδών (παρόλο που η Ουπανισάδ στο σύνολό της δέχεται την αλήθεια της σαμσάρα). Ο οργισμένος πατέρας του Νασικέτας τον παραδίδει στο θάνατο (μρτιού). Όταν εμφανίζε ται μπροστά στον Γιάμα, αυτός προσφέρεται να του πραγματο ποιήσει τρεις επιθυμίες: στην πρώτη, ο Νασικέτας ζητά τη συμ φιλίωση με τον πατέρα του και την επιστροφή του σ’ αυτόν - του παραχωρείται* στη δεύτερη, ο Νασικέτας ρωτάει να μάθει με ποιον τρόπο καταφέρνουν οι κάτοικοι του σβάργκα-λόκα (επι κράτεια ή παράδεισος ΐης ολοκληρωμένης ζωής, Ίντρα) να κρα τούν μακριά το θάνατο με τη θυσία της πυράς: ο Γιάμα του λέει

244


πώς είναι φτιαγμένος ο βωμός και πώς εκτελείται η θυσία. Το τρίτο αίτημα όμως μας μεταφέρει σε ένα καινούργιο πεδίο, γιατί ο Νασικέτας ρωτάει ποιο είναι το τελικό στάδιο ενός ανθρώπου που έχει αποχωρήσει: “ορισμένοι υποστηρίζουν ότι είναι και άλλοι ότι δεν είναι” (1.1.20). Ο Γιάμα προθυμοποι είται να του δώσει όλες τις εναλλακτικές απαντήσεις που προ βλέπουν οι Βέδες, προκειμένου να αποφύγει να απαντήσει στην ερώτηση - “γιους και εγγόνια που θα ζήσουν εκατό χρόνια, άφθονα ζώα, ελέφαντες, χρυσάφι και άλογα ... απέραντες εκτά σεις γης, και όσα χρόνια ζωής επιθυμείς για τον εαυτό σου” (1.1.23). Ο Νασικέτας όμως επιμένει και η υπόλοιπη Ουπανισάδ δίνει την απάντηση ότι ο άτμαν είναι β ρ ά χ μ α ν και συνοψίζει τον τρόπο κατανόησης αυτής της αλήθειας με λόγια που θυμί ζουν συχνά την Γκίτα: Ο γνωστικός εαυτός δεν γεννιέται ποτέ, οΰτε πεθαίνει ποτέ. Ξεπήδησε από το τίποτα και τίποτα δεν ξεπήδησε από αυτόν. Είναι αγέννητος, αιώνιος, σταθερός και παρθένος. Δεν θανατώνεται όταν θανατώνεται το σώμα. Αν ο φονιάς θαρρεί ότι σκοτώνει, ή αν το θύμα νομίζει ότι σκοτώνεται, κανένας από τους δυο δεν κατα λαβαίνει. Ούτε σκοτώνει ούτε σκοτώνεται. (1.2.18 κ.ε.)

Έτσι η Ουπανισάδ καταλήγει: “Τότε ο Νασικέτας, έχοντας απο κτήσει αυτή τη γνώση που δηλώνει ο θάνατος {μρτιού] και ολό κληρη η αρχή της Γιόγκα, έφτασε στο βράχμαν και ελευθερώθη κε από τα πάθη και το θάνατο. Το ίδιο ισχύει και για όποιον άλλον ξέρει για τον εαυτό [άτμαν]” (2.3.18). Αυτό σημαίνει ότι οι Ουπανισάδες προσεγγίζουν τις Βέδες ως πραγματικά αληθι νές (ως Γραφή), τις θεωρούν όμως και ιδιαίτερα περιοριστικές ως προς την οπτική τους γωνία: μπορούμε να φτάσουμε σε μια πλατύτερη και πιο απελευθερωτική άποψη. Η μεγαλύτερη πλει ονότητα των Ινδουιστών ζει μέσα σε έναν κόσμο μύθου, ιεροτε λεστίας και θυσίας, πολύ περισσότερο απ’ ό,τι στις Ουπανισά δες. Αν όντως υπάρχει μια αντίφαση, αυτό γίνεται για λόγους


245

έμφασης, αφού η επιδίωξη της μόκσα, της ένωσης με το αναλ λοίωτο, υπονοεί ότι η συνθήκη της αλλαγής - που αναγκαστικά είναι η ζωή - εμπεριέχει κάτι το μη ικανοποιητικό. Ενώ η βεδική άποψη φαίνεται να μοιάζει με αυτή των “Οοηίεδδίοηδ” του ΒΐΌ\νηίη§: Τι μου μουρμουρίζει στ’ αυτιά; “Τώρα που κοντεύω να πεθάνω, Βλέπω τον κόσμο σαν πέπλο δακρύων;” Α, σεβάσμιε κύριε, όχι εγώ: ... Αλίμονο, Δεν βλέπαμε τη στιγμή να συναντηθούμε, κύριε: Πόσο λυπητερό και τρελό και κακό ήταν Αλλά και πόσο γλυκό.

Αντίθετα, όπως σημειώνει ο ΚοίΙΙιο, “Στην Καΐΐια [υραηίδΐι&ά] η νέα ζωή θεωρείται ένα καινούργιο κακό. Κατά συνέπεια, η απε λευθέρωση από το θάνατο σημαίνει απελευθέρωση από τη ζωή όπως χαρακτηρίζεται από τη γέννηση και το θάνατο” (ΰβΐίνβτ ΖΛ Ρτοπι ΕνίΙ, σσ. 102 κ.ε.). Αλλά ακόμα κι αυτό είναι θέμα οπτικής γωνίας: γιατί πώς αλλιώς τελικά θα μπορούσε να αποφευχθεί το κακό των Βεδών, ο επαναλαμβανόμενος θάνατος (πουναρμρτιού), εκτός αν κατάφερνε κανείς να ξεφύγει από την επικράτεια των μαινόμενων σκύλων του Γιάμα; Οι πραγματικές αντιφάσεις βρίσκονται αλλού. Ούτε οι Βέδες ούτε οι Ουπανισάδες, οι μύθοι ή οι θυσίες ισχύουν, αν κάποιος πιστεύει ότι δεν υπάρχει τίποτα άλλο πέρα από αυτό το σώμα και αυτή τη ζωή ή ότι το όλο σύστημα είναι μια αυταπάτη - το σύστημα της θυσίας, και των διαρκών ανα γεννήσεων του άτμαν ή του τζίβα. Αλλά το να ενστερνιστούμε αυτή την άποψη σημαίνει να αναθεωρήσουμε ολόκληρο το νόη μα της επανάληψης του θανάτου. Τέτοιου είδους κριτικές προέκυψαν, και μάλιστα μέσα στά πλαίσια του ίδιου του Ινδουισμού: ξεπρόβαλαν ιδιαίτερα με την εμφάνιση του Βουδισμού.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ Ο Βουδισμός, όπως και κάθε άλλη μεγάλη θρησκεία, δεν είναι ένα απλό φαινόμενο. Από μία και μοναδική πηγή, τη ζωή του Γκαουτάμα, ο οποίος με τη Φώτισή του έγινε γνωστός ως Βού δας, ο Βουδισμός έλαβε άπειρες διαφορετικές μορφές έκφρα σης. Οι οπαδοί του Βουδισμού της Θεραβάδα (κυρίως στη Σρι Λάνκα και στη νοτιοανατολική Ασία) ισχυρίζονται ότι έμειναν πιο πιστοί στη διδασκαλία του Βούδα. Τα βουδιστικά κείμενα στον Κανόνα Παλί περιγράφονται συνοπτικά στο βιβλίο μου ΡνοΜβιης ο / Ξιι//βήη£, και εκτενέστερα στο βιβλίο του Α.Κ.λν&π1©Γ, Ιηάιαη Βηάάι$γη, με αποσπάσματα μεταφράσεων. Ο Βουδισμός της Μαχαγιάνα ρίζωσε κυρίως στο Θιβέτ, στην Κορέα, στην Κίνα και στην Ιαπωνία. Το επίκεντρο του βιβλίου αυτού αποτελεί κυρίως ο Βουδισμός της Θεραβάδα, παρόλο που γίνεται αναφορά και σε ορισμένες από τις εξελίξεις της Μαχαγιάνα. , Η βουδιστική αντίληψη για το θάνατο ξεκινά με τη γνωστή ιστορία των παιδικών χρόνων και της εφηβείας του Γκαουτάμα. Ο Γκαουτάμα, που αργότερα συνειδητοποιώντας την ουσία όλων των πραγμάτων έγινε ο Βούδας (ο Φωτισμένος), γεννήθηκε σε ένα παλάτι προφυλαγμένος από καθετί το ενοχλητικό και το απειλητικό κατά τον πατέρα του, ο οποίος τον κρατούσε έγκλειστο στο παλάτι, μέσα στην ομορφιά και την ευδαιμονία. Μια μέρα, όμως, ο Γκαουτάμα διέταξε έναν αμαξά να τον βγά λει στην εξοχή* στη διαδρομή είδε πλάι στο δρόμο έναν άρρω στο άνθρωπο και για πρώτη φορά ταράχτηκε. Έτσι, ζήτησε την άμαξα άλλες δυο φορές: τη δεύτερη είδε ένα γέρο και την τρίτη

248


ένα νεκρό, έτοιμο για την πυρά. Συγκρίνοντας τις εικόνες αυτές με την ειδυλλιακή ατμόσφαιρα του παλατιού, δεν μπορούσε να απωθήσει την ενοχλητική σκέψη ότι όλα αυτά θα μπορούσαν να συμβούν και στον ίδιο. Πάνω στην απόγνωσή του να βρει κάποια θεραπεία ή να προβάλει κάποια αντίσταση στην αρρώ στια και το θάνατο, βγήκε έξω για τέταρτη φορά. Αυτή τη φορά, είδε “έναν άντρα με ξυρισμένο κεφάλι, έναν Περιπλανώμενο, ντυμένο με κίτρινο ράσο”. Με άλλα λόγια, είδε έναν ασκητή, έναν από εκείνους που αναμένουν το θάνατο ζώντας απεξαρτημένοι από όλες τις επίγειες δεσμεύσεις. Ο Γκαουτάμα άφησε αμέσως τα παλάτια του, εγκατέλειψε τη γυναίκα και το γιο του, Ραχούλα, και επιδόθηκε σε έναν τρόπο ζωής με εγκράτεια και απεξάρτηση, σύμφωνα με τις μεθόδους που υπαγόρευε η ινδική θρησκεία γύρω οτον 6ο αιώνα π.Χ. Στη Μα]]Ιώϊΐ& Νίκαγα (1.779), περιγράφεται παραστατικά η ακραία αυστηρότητα αυτών των μεθόδων, καθώς και η αδιάλειπτη προσήλωση του Γκαουτά μα σε αυτόν τον τρόπο φυγής: Τότε πάλι, Σαριπούτα, σ’ ένα μέρος γεμάτο πτώματα, ξάπλωσα να ξεκουραστώ πάνω σε κουφάρια. Και με πλησίασαν κοπάδια από αγελάδες, έφτυσαν πάνω μου, ούρησαν πάνω μου, με πιτσίλισαν με λάσπη, κι ακόμα έχωσαν άχυρα στ’ αυτιά μου. Ωστόσο, Σαριπούτα, δεν θυμάμαι να ξεπήδησε από μέσα μου έστω και μία κακή σκέψη εναντίον τους. Σε τέτοιο σημείο ανοχής είχα φτάσει, Σαριπούτα.

Επιπλέον, ο Γκαουτάμα, στην προσπάθειά του να απελευθε ρώσει κάποια απόλυτη αλήθεια μέσα του που δεν θα την άγγιζε η φθορά και ο θάνατος, έφτασε σε ακόμα πιο ακραίες πρακτι κές. Στο τέλος, συνειδητοποίησε ότι καμία από αυτές δεν θα μπορούσε να τον γλυτώσει από το θάνατο. Παρ’ όλα αυτά, δεν θεώρησε .τις προσπάθειες αυτές εντελώς άχρηστες: οι Βουδιστές δεν ασκούν τόσο ριζοσπαστική κριτική στις μεθόδους αυτές του Ινδουισμού. Ο Γκαουτάμα ανακάλυψε εμπειρικά ότι τέτοιου

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

249

είδους πρακτικές επιτυγχάνουν τους δικούς τους στόχους, αλλά κατά την άποψή του οι στόχοι αυτοί ήταν πολύ περιορισμένοι. Αργότερα, είπε στον Κασάπα, ένα γυμνό ασκητή που είχε έρθει σ’ αυτόν για να τον ρωτήσει αν απέρριπτε την αξία του ασκητι σμού: Κασάπα, γνωρίζω καλά, με απόλυτη σαφήνεια και βλέποντας πέρα από αυτά που βλέπουν οι άνθρωποι, πως κάποιοι που παραδίδονται στον ασκητισμό και ζουν στερημένα, όταν το σώμα δια λύεται μετά το θάνατο, ξαναγεννιούνται, μερικοί σε μια δυστυχι σμένη ... άλλοι σε μια ευτυχισμένη κατάσταση, ή σε έναν ουράνιο κόσμο. Πώς λοιπόν θα μπορούσα εγώ, Κασάπα, γνωρίζοντας αλη θινά όλα αυτά, έχοντας επίγνωση των καταστάσεων από τις οποί ες προέρχονται οι άνθρωποι, και εκείνες στις οποίες οδεύουν, καθώς περνούν από μια μορφή ύπαρξης στο σχήμα μιας άλλης, πώς θα μπορούσα να χλευάζω κάθε μετάνοια, ή έτσι απερίφραστα να διασύρω και να κατηγορώ τους ασκητές, τον καθένα που ζει μια σκληρή ζωή; (Όίαΐ. 1.224)

Αλλά αυτό που έμαθε επίσης ο Γκαουτάμα ήταν ότι οι πρα κτικές αυτές δεν μπορούν να επιτύχουν περισσότερα από τους στόχους για τους οποίους προορίζονται: μπορεί πράγματι να μεταφέρουν τη διαδικασία της αναγέννησης σε έναν ειδυλλιακό παράδεισο, αλλά η ίδια η κατάσταση αυτή δεν έχει διάρκεια μπορεί να αναβάλει το θάνατο, ακριβώς όπως έλεγαν και οι πρώτες Βέδες (σ. 216), αλλά δεν μπορεί να διασώσει κάποια εσωτερική πραγματικότητα (τον άτμαν ή ακόμα και το τζίβα), και να την οδηγήσει έτσι σε μια κατάσταση απρόσβλητη από το θάνατο. Έ τσ ι ο Γκαουτάμα βρέθηκε στη θέση του μικρού Ολλανδού που συνειδητοποιεί ότι το νερό διαπερνά το φράγμα και, με ηρωική αποφασιστικότητα, επιχειρεί να ανακόψει την πλημμύρα φράζοντας με το δάχτυλό του την τρύπα - μόνο που ανακαλύπτει ότι τα νερά έχουν ήδη περάσει από κάποια άλλη ρωγμή και τώρα τον περικυκλώνουν.

250


Κάπως έτσι λοιπόν και ο Γκαουτάμα, συλλογιζόμενος όλες αυτές τις εμπειρίες τη νύχτα της Φώτισης του, πέρασε μέσα από τις τέσσερις γιάνας (τα στάδια της κίνησης από το κοινό στάδιο της συνείδησης στην πλήρη υπέρβασή της), και συνειδητοποίησε ότι όλα τα πράγματα υπόκεινται στην παροδικότητα (ανίκα), την αλλαγή και τη διάλυση. Δεν υπάρχει καν ένας εαυτός, ένας άτμαν , που να διατηρείται από ζωή σε ζωή μέσα από την επα νάληψη του θανάτου: υπάρχει ο μη-εαυτός (ανάτα) και η διαδι κασία της αλλαγής που παράγει φαινομενικές μορφές. Αλλά καμιά από αυτές δεν μπορεί να διαρκέσει, ούτε καν οι μορφές των θεών, παρόλο που αυτές διαρκούν για μεγαλύτερο χρονικό διάστημα από τις υπόλοιπες. Επομένως, η αλήθεια που συνειδητοποίησε ο Βούδας είναι η τετράπτυχη φύση του ντούκα, της υποτέλειας δηλαδή όλων των πραγμάτων στην αλλαγή και τη μη-μονιμότητα, και της οδύνης που αναπόφευκτα συνοδεύει αυτή την κατάσταση. Αλλά, βέβαια, το να συνειδητοποιήσει κανείς ότι η παροδικότητα διέπει τα πάντα ανεξαιρέτως, σημαίνει να καταλάβει μονομιάς τον τρόπο με τον οποίο προκύπτει το ντούκα , και επομένως μπορεί να διακρίνει τι χρειάζεται για να σταματήσει το ντούκα . Στη συνέχεια, μπορεί αμέσως να δει το μονοπάτι που οδηγεί στην παύση του ντούκα: μπορεί να διακρίνει την απελευθέρωση και την απεξάρτηση που μάταια αναζητούσαν οι ασκητές, εφόσον οι προσπάθειές τους τους παγίδευαν παραδόξως ακόμα περισσό τερο στην παρούσα τάξη των πραγμάτων, δηλαδή στο ντούκα. Ενεργούσαν μέσα στο σύστημα προκειμένου να βγουν έξω από αυτό. Το ίδιο ανώφελη ήταν η προσπάθεια να βρει κανείς κατα φύγιο από τη μη-μονιμότητα στην ηδονή, γιατί αυτή σίγουρα δεν μπορεί να διαρκέσει. Υπάρχει μόνο το ντούκα, και ο θάνατος είναι η επιτομή του. Η Φώτιση του Βούδα ήταν η βαθιά συνειδητοποίηση αυτής της αλήθειας: Το ήξερα όπως είναι πραγματικά: αυτό είναι το ντούκα' αυτή είναι η εμφάνιση του ντούκα' αυτή είναι η παύση του ντούκα' αυτή είναι

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

251

η πορεία που οδηγεί στην παύση του ντούκα. Το ήξερα όπως είναι πραγματικά ... Η άγνοια σκορπίστηκε, ξεπρόβαλε η γνώση, διαλύ θηκε το σκοτάδι, ξεπρόβαλε το φως, τη στιγμή ακριβώς που πρόσμενα ένθερμος, φλογερός, με έναν εαυτό που πάσχιζε, (νίη. Ρ.

1.1.7) Αμέσως μετά τη Φώτιση του, ο Βούδας παρέμεινε αρχικά σε αυτή την κατάσταση απεξάρτησης από όλη τη διαδικασία της παροδικότητας, της μη-μονιμότητας και της αλλαγής. Αυτή αποτελεί την κατάσταση της νιμπάνα (νιρβάνα), αν και όπως θα δούμε στη δική του περίπτωση κατέχει διαφορετική θέση απ’ ό,τι η επικρατούσα έννοια της νιρβάνα στην Ινδία (σ. 201). Ο Βούδας δίσταζε να μοιραστεί με τους άλλους τη νέα αυτή αλή θεια που ανακάλυψε, γιατί έβλεπε ότι κάτι τέτοιο θα γινόταν αντικείμενο εκμετάλλευσης* αν προσπαθούσε να μοιραστεί με τους άλλους ένα Εν-αγγέλιο που να λέει ότι δεν υπάρχει τίποτα στους ανθρώπους που να είναι μόνιμα αληθινό, ούτε καν ένας εαυτός ή μια ψυχή που θα μπορούσε να τους προσδώσει μονι μότητα μέσω της διαδικασίας του θανάτου, τότε κάτι τέτοιο θα έμοιαζε μάλλον με “άσχημα νέα”: Τότε, στον Βιπάσι τον Ουράνιο, τον Αγιο, τον Υπέρτατο Βούδα, ήρθε τούτη η σκέψη: “Τι θα γινόταν τώρα αν έπρεπε να διδάξω το Ντάμα [τον αληθινό και σωστό Δρόμο];” Μετά του ήρθε η εξής σκέψη: “Διαπέρασα αυτό το Ντάμα, βαθύ, δύσκολο να το αντιληφθείς, δυσνόητο, ήρεμο, θαυμαστό, ασύλληπτο μόνο με τη λογική, άπιαστο, καταληπτό μόνο από τους σοφούς. Αλλά εδώ πρόκειται για το ανθρώπινο γένος, που συνδέεται με τα πράγματα στα οποία προσκολλάται, δεν τα αποχωρίζεται, αλλά ευχαριστιέται με αυτά. Και ένα τέτοιο γένος που συνδέεται με τα πράγματα στα οποία προσκολλάται, δεν τα αποχωρίζεται, αλλά ευχαριστιέται με αυτά, είναι πάρα πολύ δύσκολο να συνειδητοποιήσει ότι ένα πράγμα καθορίζεται από κάποιο άλλο, και ότι για καθετί που συμβαίνει η έκβασή του εξαρτάται από μια αιτία που προηγείται. Πολύ δύσκο

252


λη είναι και η παύση των δραστηριοτήτων της ζωής, η απάρνηση όλων όσων κυλούν στην αναγέννηση, η εξάλειψη του πόθου και το σβήσιμο του πάθους, η τέλεια παύση, η νιρβάνα. Και αν έπρεπε εγώ να διδάξω το Ντάμα, και αυτοί που θ’ άκουγαν δεν ανταποκρίνονταν θετικά, αυτό θα μου προκαλούσε αβάσταχτη κούραση και θα πληγωνόμουν βαθιά.” Και τότε στον Βιπάσι τον Ουράνιο, τον Άγιο, τον Υπέρτατο Βούδα, αποκαλύφθηκαν μονομιάς αυτά τα λόγια που δεν είχαν ξανακουστεί ποτέ πριν: Όλα αυτά που κέρδισα με επίπονο μόχθο, Γιατί να προσπαθήσω να τα κάνω γνωστά και σ’ άλλους; Πώς μπορεί το Ντάμα τούτο ν’ αφομοιωθεί απ’ τους ανθρώπους, που η ζωή τους κατέχεται από λαγνεία και μίσος; Είναι πολύ δύσκολο, ανεπαίσθητο, πολύ βαθύ, Πολύ διαφορετικό από το ψήγμα της κοινής λογικής. Αυτοί που είναι σκλάβοι της επιθυμίας, τυλιγμένοι στα βάθη της άγνοιας Δεν μπορούν να το διακρίνουν. Ο Βιπάσι το σκέφτηκε έχοντας αυτά τα λόγια στο μυαλό του, και παραιτήθηκε από κάθε άλλη προσπάθεια και από το να διδάξει ανοιχτά το Ντάμα. (Βί§. Ν. 2.35 κ.ε.)

Ωστόσο, στο τέλος ο Βούδας αποφάσισε να μοιραστεί τη βαθιά γνώση του με τους άλλους - ίσως κάποιοι τουλάχιστον να ανταποκρίνονταν και συνεπώς να βοηθούνταν. Στην πρώτη διδασκαλία του στο Μπεναρές (δ&ιη. Ν&. 56.11), ο Βούδας αναφέρεται συνοπτικά στη Μέση Οδό μεταξύ των δυο ακροτήτων τις οποίες είχε εξερευνήσει σε βάθος* η διδασκαλία αυτή αποτελεί την πεμπτουσία της βουδιστικής φιλοσοφίας, και συμπερι λαμβάνει την περιγραφή του Οκτάπτυχου Μονοπατιού που οδη γεί στη φώτιση (βλ. το βιβλίο μου ΡνοΜβηιζ ο / Ξιιββήηξ, σσ. 239 κ.ε.) Απ;ό αυτή την πρώτη διδασκαλία μέχρι τα τελευταία του

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

253

λόγια, ο Βούδας έδινε έμφαση στο ίδιο μήνυμα, ότι δηλαδή τίπο τα δεν είναι μόνιμο, ούτε καν ένας εαυτός ή κάποια ψυχή. Σύμ φωνα με τη Μ&ΐιζι Ρ&πηίΙΛ&η& διιη& (ϋί§. Ν. 2.156), οι τελευ ταίες λέξεις του Βούδα πριν πεθάνει ήταν οι ακόλουθες: “Η φθορά ενυπάρχει σε όλα τα πράγματα [σαμκάρο]: γι’ αυτό, έχε τε το νου σας.” Η διατύπωση της Νίκαγα 1.128 υιοθε τείται από τους Βουδιστές: σάμπε σαμκάρα ανίκα, δηλαδή όλα τα σαμκάρας είναι πρόσκαιρα - και αυτό συμπεριλαμβάνει κάθε πτυχή της ίδιας της ύπαρξης. Είναι σχετικά εύκολο να φαντάζε ται κανείς το τέλος της παρούσας ή κάθε άλλης πραγματικότη τας, όπως φανερώνει ένα απόσπασμα στη Μα1ΐΕν&£§α (4.100): “Με την πάροδο του χρόνου, ακόμα και τα τόσο θαυμάσια βου νά όπως το Σινερού, ακόμα και τούτη η απέραντη γη, θ’ αρχί σουν να καπνίζουν και να καίγονται σε μια μεγάλη και καθολι κή φωτιά.” Αυτό που είναι πολύ πιο δύσκολο να φανταστεί κανείς είναι το τέλος του ίδιου του εαυτού του. Ωστόσο, γ ι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, το αποφασιστικό βήμα προς την παύση του ντούκα είναι να φτάσει κανείς να συνειδητοποιήσει ότι δεν υπάρχει εαυτός και ότι κάθε πτυχή αυτής της εικόνας που θεω ρεί εαυτό του υπόκειται τελικά στην αλλαγή και το θάνατο: Δεν υπάρχει καμιά απολύτως υλικότητα, ω μονάχοι, δεν υπάρχει συναίσθημα, αντίληψη, νοητικές δομές, καμία απολύτως συνείδηση που να είναι μόνιμη, που να διαρκεί για πάντα, αβναη, αμετάβλη τη, που να μένει αιώνια απαράλλακτη. Τότε ο Ευλογημένος έπιασε μια χούφτα σβουνιά αγελάδας και είπε στους μοναχούς: Μονα χοί, αν μπορούσε να βρεθεί έστω και μια τόση δα μόνιμη, άφθαρ τη, αέναη, αμετάβλητη, μεμονωμένη οντότητα του εαυτού [αταμπάβ α \ που να μένει αιώνια απαράλλακτη, τότε το να ζει κανείς εδώ μια αγνή ζωή με σκοπό το ολοσχερές ξερίζώμα του ντούκα δε θα ήταν εφικτό” (δαπι. Ν&. 22.96).

Τι είναι, λοιπόν, η ανθρώπινη εικόνα; Είναι το σύνολο, ή η συνάθροιση, των πέντε κάντας, των πέντε συστατικών στοιχείων

254


της ανθρώπινης μορφής: τα βασικά υλικά κατασκευής (ρούπα)' η αίσθηση (βεντάνα) που περιλαμβάνει τα έξι και όχι πέντε αισθητήρια όργανα, όραση, ακοή, όσφρηση, αφή, γεύση και εσωτερική αντίληψη (μάνας) *η αντίληψη (σάνα), τα μέσα για να λαμβάνει και να οργανώνει κανείς τις αισθήσεις· η σύνθεση των νοητικών καταστάσεων (σαμκάρα)· η αμετάβλητη συνείδηση, η απεξαρτημένη λειτουργία των αισθήσεων από τη μορφή (βινάνα). Η ανθρώπινη εικόνα ή αλλιώς άτομο (πονγγάλα) είναι επο μένως μια σύνθεση από νάμα-ρούπα, όπου το νάμα (κυριολ. “όνομα”) αντιπροσωπεύει αυτές τις νοητικές δομές και λειτουρ γίες. Δεν υπάρχει δυϊσμός εδώ: το νάμα-ρούπα είναι η μοναδι κή μορφή της ανθρώπινης εικόνας με τις ποικίλες ικανότητες και λειτουργίες της, από τις οποίες η σημαντικότερη είναι η ικα νότητα να κινεί κανείς τη σκέψη του ή τη συνείδησή του (σιχά) στον κόσμο της καθαρής μορφής (ρονπ α ντά τον), όπου δεν υπάρχει η έννοια του “εγώ” είμαι. Επομένως, το σύνολο των στοιχείων που απαρτίζουν την ανθρώπινη εικόνα μπορεί να λει τουργήσει στον άμεσο και διαθέσιμο κόσμο της κοινής εμπει ρίας, τον κόσμο της προσκόλλησης και του πόθου, τον καμαντάτον. Στο αντίθετο άκρο βρίσκεται ο κόσμος όπου δεν υπάρχει καμία μορφή (α ρ ο υπ α ντά τον) και άρα δεν υπάρχει πόθος. Μεταξύ αυτών των δυο βρίσκονται οι κόσμοι της καθαρής μορ φής, που μπορούν να γίνουν αντιληπτοί μέσα από τη ροή της συνέχειας που συνιστά την ανθρώπινη εικόνα, με την προϋπόθε ση να έχει εγκαταλείψει κάθε αίσθηση του “εγώ” είμαι ή του εαυτού. Αυτή είναι η καθαρή συνείδηση χωρίς προσκόλληση, η οποία στο αποκορύφωμά της - χωρίς όμως να φτάνει ακόμα τη νιμπάνα - είναι χωρίς περιεχόμενο. Επομένως η άποψη του Βούδα ότι η σιχά μπορεί να υπάρχει σ’ έναν κόσμο καθαρής μορφής ή αμορφίας, μη-προσκολλημένη στο ρούπα , δεν θυμίζει σε καμία περίπτωση τη δυιστική ανε ξαρτησία του τζίβα. Το ρούπα δεν αποτελεί από μόνο του δου λεία ή αιχμαλωσία. Μια πολύ γνωστή φράση λέει, ρούπ αμ οανω τζανίγιο ντάμο, “το ρούπα συμβάλλει στα δεσμά” ή “τα

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

255

παράγει”. Είναι εύκολο να γίνει κανείς δέσμιος των υλικών απολαύσεων του ρούπα' αλλά αυτό που αποτελεί την αλυσίδα της αιχμαλωσίας είναι η “δέσμευση” (ουπανχάνα) στους υλικούς πειρασμούς του ρούπα και όχι το ίδιο το ρούπα. Επομένως το νάμα-ρούπα είναι η μια και μοναδική μορφή της ανθρώπινης εικόνας, παρόλο που διαρκώς μεταβάλλεται και αλλάζει, και αποτελείται από τα πέντε κάντας, αλλά δεν περι λαμβάνει ένα συνεχόμενο ή σταθερό “εγώ” ως ψυχή ή εαυτό: Όταν κάποιος λέει “εγώ”, αυτό που συμβαίνει είναι ότι αναφέρεται σε όλα μαζί τα κάντας, ή σε ένα από αυτά, κι έτσι ξεγελά τον εαυτό του νομίζοντας ότι αυτό είναι το “εγώ”. Όπως δεν μπορού με να πούμε ότι το άρωμα του λωτού ανήκει στα πέταλα, το χρώμα ή τη γύρη, έτσι δεν μπορούμε να πούμε ότι το ρούπα είναι το “εγώ”, ή ότι η βεντάνα είναι το “εγώ”, ή ότι οποιοδήποτε άλλο από τα κάντας είναι το “εγώ”. Δεν υπάρχει πουθενά στα κάντας “εγώ είμαι”, (δαιη. Ν&. 3.130)

Έτσι λοιπόν όταν τα κάντας διαλύονται επέρχεται ο θάνατος και, εφόσον δεν υπάρχει τίποτα άλλο πέρα από τα κάντας, δεν υπάρχει εαυτός που μπορεί να ξαναγεννηθεί. Όπως παρατήρη σε ο Βιΐ(1<31ΐ£ΐ§1ιθδ& στη νΐ8ΐιάάίηια£ξα (III, σ. 665), “Όποιος δεν έχει σαφή ιδέα περί θανάτου και δεν κατανοεί πλήρως το γεγο νός ότι παντού ο θάνατος έγκειται στη διάλυση των κάντας, καταλήγει σε διάφορα συμπεράσματα, όπως στο ότι “Μια ζωντανή πραγματικότητα πεθαίνει και μετεμψυχώνεται σε άλλο σώμα”.” Άραγε αυτό σημαίνει ότι ο θάνατος είναι εξαφάνιση ή λήθη, το τέλος μιας ζωντανής μορφής μιας πραγματικότητας χωρίς περαιτέρω συνέχεια; Η διδασκαλία του Βούδα τονίζει πως όχι. Υπάρχει συνέχεια, παρόλο που δεν υπάρχει εαυτός ή ψυχή που να ξαναγεννιέται μέσα από τη διαδικασία του θανάτου. Ο Βού δας συγκεκριμένα δεν αναγνώριζε ούτε τους οπαδούς της αιω νιότητας (αυτούς που υποστήριζαν ότι υπάρχει μια αθάνατη,

256


αμετάβλητη ψυχή) ούχε τους μηδενιστές (αυτούς που ισχυρίζο νταν ότι τίποτα δεν συνεχίζεται μετά την παρούσα ζωή), αλλά πρόσφερε μια μέση οδό μεταξύ των δύο. Η Βγ&1ιπιςι}£ι1& διιΐία εξετάζει την εξάπλωση αυτών των απόψεων, με αποκορύφωμα τους “ερημίτες και Βραχμάνους που κανονίζουν το μέλλον, και οι οποίοι για σαράντα τέσσερις λόγους διατυπώνουν διάφορους ισχυρισμούς σχετικά με το μέλλον” (Οί§. Ν. 1.30), και άλλους που “με εξήντα δυο τρόπους διατυπώνουν προτάσεις σχετικά με το παρελθόν και το μέλλον” (ϋί§. Ν. 1.39). Αλλά παρ’ όλη την πολυπλοκότητα αυτών των επιχειρημάτων, κανένα δεν μπορεί να υπερισχύσει του άλλου ούτε και να σταθεί από μόνο του. Τι είναι λοιπόν αυτό που συνεχίζεται, κατά την άποψη των Βουδιστών, εάν και εφόσον δεν υπάρχει αναγέννηση του εαυ τού; Αυτό που ρέει από ζωή σε ζωή είναι η καρμική, ή καμμική, συνέπεια. Η ουσία κάθε μορφής μιας ζωντανής πραγματικότη τας είναι η έκφραση και η εκδήλωση μιας μακροχρόνιας προη γούμενης ιστορίας, που κυβερνάται από το νόμο του κάρμα . Επομένως, εδώ ξαναβρίσκουμε, όχι την απόρριψη της επικρατούσας ινδικής έννοιας του κάρμα και της σαμσάρα, αλλά μια προσαρμογή αυτής της αλήθειας που αποδέχονται οι Ινδουιστές στη συνειδητοποίηση ότι υπάρχει η ανάχα. Το κάρμα , βέβαια, υπερισχύει: “Αυτό που είμαστε είναι το αποτέλεσμα των χθεσι νών μας σκέψεων* στηρίζεται στις σκέψεις μας, αποτελείται από τις σκέψεις μας. Αν ένας άνθρωπος μιλά ή συμπεριφέρεται κακόβουλα, τον ακολουθεί ο πόνος, όπως ο τροχός της άμαξας ακολουθεί το πόδι του βοδιού που τον σέρνει... Αν ένας άνθρω πος μιλάει ή ενεργεί με καθαρή σκέψη, τον ακολουθεί η ευτυ χία, σαν μια σκιά που δεν τον εγκαταλείπει ποτέ” (ϋΙι&ιηιηαρΕάίΐ 1.1 κ.ε.). Κάθε συνέπεια, καλή ή κακή, πρέπει να εκλαμβάνεται όχι ως τιμωρία ή ανταμοιβή (οι οποίες θα μπορούσαν ίσως και να αποφευχθούν), αλλά απλά ως συνέπεια: “Αδέλφια, δεν μπο ρούν να σβήσουν οι φράξεις που έχουν γίνει και έχουν συσσω ρευτεί εσκεμμένα. Αυτό το σβήσιμο γίνεται είτε σ’ αυτή τη ζωή είτε σε κάποια άλλη την κατάλληλη στιγμή. Χωρίς να βιώσετε το

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

257

αποτέλεσμα των πράξεων σας δεν θα δώσετε τέλος στο ντούκα” (Αη§. ΝΠί. 5.292). Η παραπάνω δήλωση τροποποιείται ανεπαί σθητα από μια μεταγενέστερη συλλογή ιστοριών που αφορούν τις μελλοντικές συνέπειες που μπορεί να μας περιμένουν (νίπίΣΐηαναΙΙΙιιι και Ρθί&ν&Ι&ιι, θα συζητηθούν στη σ. 289)· εκεί τονίζεται - αναμφίβολα για να πάρουν κουράγιο οι υπόλοιποι ότι μία καλή ή κακή πράξη μπορεί να μετριάσει τις συνέπειες σε κάποιο μελλοντικό στάδιο. Έ^σι, το να μη δώσει κάποιος φαγη τό σε έναν πεινασμένο μπικού (μέλος της βουδιστικής αδελφό τητας μοναχών, σά νγκ α ) θα έχει ως συνέπεια να γίνει ένας άθλιος, πεινασμένος πέτα (πβ. πρέτα στον Ινδουισμό, σ. 221) για πολλά χρόνια σε μια μελλοντική ζωή, ενώ αν δώσει έστω κι έναν όμορφο λωτό σε έναν μπικού, θα καταλήξει σε μια μελλο ντική ζωή σ’ έναν ειδυλλιακό παράδεισο περιτριγυρισμένος από λίμνες με λωτούς. Συνεπάγεται, λοιπόν, όπως συνοψίζει το θέμα ο Οονίηάα (ΤΗβ ΡζγοΗοΙοξΐοαΙ Αίίίΐιιάβ ο / ΕαΗγ ΒιιάάΗΐ8ί ΡΗίΙο$ορΗγ, σ. 109), ότι τα σύνολα των στοιχείων που συγκροτούν την ανθρώπινη εικόνα είναι “μόνο υλοποιημένο κ άρμα, η συνειδητότητα παλιών στιγμών που έχει γίνει ορατή. Το κάρμα δεν είναι τίπο τα άλλο από την ενεργούσα αρχή της συνείδησης που γίνεται επίσης ορατή εικόνα ως αποτέλεσμα (βιπάκα). Επομένως, η εμφανιζόμενη μορφή είναι ουσιαστικά “παρελθοντική”, και κάποιος που έχει εξελιχθεί πνευματικά πέρα από αυτή τη νιώθει σαν κάτι ξένο”. Έπεται, λοιπόν, ότι η Βουδιστική Μέση Οδός δείχνει το δρόμο για την παύση της συνεχόμενης καρμικής οικο δόμησης νέων φαινομενικών μορφών. Το Οκτάπτυχο Μονοπάτι (σ. 252) είναι η πιο συμπυκνωμένη περίληψη του δρόμου που πρέπει να ακολουθήσει κανείς, και απαιτεί να καλλιεργηθεί η συνειδητοποίηση ότι η φύση του νάμα-ρούπα ως εκδήλωση του κάρμα είναι παροδική. Ό πω ς ξεκαθαρίζει στη συνέχεια ο Οονίηόα, αυτό εξηγεί γιατί συγκεκριμένοι τρόποι συγκέντρωσης στην αναπνοή αποτελούν αποφασιστικό σημείο πρόσβασης:

258


Αυτή η υβριδική θέση του σώματος, ως προϊόντος μιας μακρόχρο νης παρελθοντικής συνείδησης και βάση μιας τωρινής, οφείλεται επίσης στο γεγονός ότι ένα μέρος των λειτουργιών του είναι συνει δητές και υπόκεινται στη βούληση - όπως, παραδείγματος χάρη, οι κινήσεις των άκρων - ενώ κάποιο άλλο μέρος συνεχίζει την πορεία του μη-συνειδητά, ή τουλάχιστον υποσυνείδητα, και δεν υπόκειται στη βούληση, στο παρόν δηλαδή, όπως παραδείγματος χάρη, η κυκλοφορία του αίματος, η πέψη, οι εσωτερικές εκκρίσεις, η σύν θεση και η αποσύνθεση των κυττάρων, και άλλα παρόμοια. Η ανα πνοή βρίσκεται σε μια ενδιάμεση θέση, όπου από ασυνείδητη, μπορεί να γίνει συνειδητή λειτουργία, και μπορεί να λειτουργήσει εξίσου καλά με σκόπιμη βούληση όσο και αυτόματα. Επομένως η αναπνοή είναι που συνδυάζει το παρόν με το παρελθόν, το πνευ ματικό με το σωματικό, το συνειδητό με το ασυνείδητο. Είναι ο μεσολαβητής, το σημείο εκκίνησης από το οποίο αντιλαμβανόμα στε αυτό που έγινε και αυτό που γίνεται, και το οποίο μπορεί να γίνει κύριος του παρελθόντος και του παρόντος* είναι επομένως η αφετηρία του δημιουργικού διαλογισμού. (ΤΗβ ΡΞγοΗοΙο&βαΙ Αίήίηάβ ο / Εαήγ ΒιιάάΗίχΐ ΡΗΐΙοζορΗγ, σ. 110).

Παρ’ όλα αυτά, είναι φανερό ότι το ερώτημα παραμένει: αν δεν υπάρχει εαυτός ή ψυχή που να συνεχίζεται από τη μια ζωή στην άλλη, τότε πώς μπορεί το “εγώ” να είναι το υποκείμενο κάποιας μελλοντικής συνέχειας; Και αν το “εγώ είμαι” δεν υφίσταται, τότε γιατί να μας απασχολεί την παρούσα στιγμή (δηλα δή, να απασχολεί τον εαυτό μας, που είναι και μη-εαυτός); Για να το πούμε πιο απλά, η είναι αυτό που συνεχίζεται από ζωή σε ζωή, όπως ένας άνθρωπος περνάει από το ένα δωμάτιο στο άλλο ή όπως αλλάζει τη φορεσιά του όταν αυτή παλιώσει: Ας υποθέσουμε ότι ένας άνθρωπος που δεν είναι τυφλός πρέπει να παρατηρεί το πλήθος των φυσαλίδων στο Γάγγη καθώς κυλάνε, και να τις κοιτάει και να τις εξετάζει προσεκτικά. Αφού τις εξετά σει προσεκτικά θα του φανούν κενές, ανύπαρκτες και ανούσιες.

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

259

Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο παρατηρεί ο μοναχός όλα τα σωματι κά φαινόμενα ... τα συναισθήματα ... τις αντιλήψεις ... τις νοητικές δομές ... τις καταστάσεις της συνείδησης, είτε ανήκουν στο παρελ θόν είτε στο παρόν είτε στο μέλλον... μακριά ή κοντά. Και τα κοι τάει και τα εξετάζει όλα αυτά προσεκτικά: και αφοΰ τα εξετάσει προσεκτικά, του φαίνονται κενά, ανύπαρκτα και ανούσια, (δαιη. Ν&. 22.95)

Παρ’ όλα αυτά, είναι βέβαια δυνατό να αναφέρεται κανείς σε ένα συγκεκριμένο σύνολο στοιχείων αποκαλώντας το, παρα δείγματος χάρη, Τζον Σμιθ. Αυτό το συγκεκριμένο σύνολο, που συγκροτεί την ανθρώπινη εικόνα, τη συγκροτεί με τέτοιον τρόπο ώστε να έχει συνείδηση του εαυτοΰ της, και κατά συνέπεια να μπορεί να αναφέρεται στον εαυτό της ως “εγώ”. Επιπλέον, είναι έτσι συγκροτημένη ώστε να έχει επίσης μνήμη και να θυμάται την προηγούμενη κατάστασή της (και, τουλάχιστον εν δυνάμει, την κατάστασή της υπό μορφή εικόνας σε κάποια προηγούμενη ζωή). Ακόμα κι έτσι, αυτή η αίσθηση του ότι είμαι ο εαυτός μου και του ότι είμαι μια συνεχόμενη, διαχρονική ταυτότητα, δεν δημιουργεί ούτε συγκροτεί έναν εαυτό που τον συντηρεί το σύνολο των συστατικών στοιχείων: δείχνει απλώς τα περίπλοκα φαινόμενα που πηγάζουν από αυτό το (ανθρώπινο) είδος συνά θροισης στοιχείων που έχει αυτές τις ιδιότητες της προσωπικής αναφοράς και της διαχρονικής (αλλά όχι αιώνιας) ταυτότητας. Είναι απόλυτα σωστό, από τη βουδιστική σκοπιά, να αναφέρεται κανείς σε ένα σύνολο που αποτελείται από άξονα, ρόδες, ζυγό, σκελετό, γκέμια με την ονομασία “άμαξα”, αλλά η άμαξα δεν υφίσταται ξεχωριστά από τα μέρη που την αποτελούν: η άμαξα έχει ιδιότητες που είναι περισσότερες από το άθροισμα των τμημάτων της, αλλά δεν προβάλλεται σε κάποιου είδους ανεξάρτητη ύπαρξη επειδή τα μέρη αυτά αποτελούν την εικόνα στην οποία αναφερόμαστε ως “άμαξα”. Έτσι και ο Ναγκασένα αποκρίνεται στο Βάσιλιά Μένανδρο (στη διάσημη απεικόνιση στα Ερωτήματα τον Βασιλιά Μενάνδρου):

260


Το ίδιο ισχύει και για μένα. Εξαρτώμενη από τα 32 μέρη του σώματος και τα πέντε σκάντας, υπάρχει αυτή η ονομασία “Ναγκασένα”, αυτή η περιγραφή, αυτή η έννοια, μια τρέχουσα ονομασία, και απλώς ένα όνομα. Στην ύστατη πραγματικότητα, ωστόσο, το πρόσωπο αυτό δεν μπορεί να'γίνει αντιληπτό. Και αυτό το είπε η αδελφή μας η Βατζίρα όταν ήρθε πρόσωπο με πρόσωπο με τον Κύριο: “Εκεί που βρίσκονται όλα τα συστατικά μέρη, χρησιμοποιείται η λέξη «άμαξα». Εκεί που βρίσκονται τα σκάντας, χρησιμοποιείται κοινά ο όρος «ον»”.

Αυτό σημαίνει, όπως είπε ο Βούδας απαντώντας στη Σιτά (στην Ροί 11ι&ρ&ά2ί διιίία, μια μεγάλη συζήτηση για διάφορες θεωρίες περί ψυχής), ότι είναι απόλυτα λογικό να θεωρεί κανείς το σύνολο των συστατικών στοιχείων στο παρελθόν ή στο μέλ λον ως ένα πραγματικό, ταυτόσημο άτομο, χωρίς αυτό να συνε πάγεται έναν ουσιαστικό (μόνιμα υφιστάμενο) εαυτό, που να ενώνει αυτά τα δύο: “Αν σε ρωτούσαν οι άνθρωποι, Σιτά, το εξής: «Υπήρχες στο παρελθόν, ή όχι; Θα υπάρχεις στο μέλλον ή όχι; Υπάρχεις τώρα, ή όχι;» - Πώς θα τους απαντούσες;” “Θα τους έλεγα ότι υπήρχα στο παρελθόν και όχι. Ότι θα υπάρχω στο μέλλον και όχι. Ότι υπάρχω τώρα και όχι.” “Και αν μετά ανταπαντούσαν: «Αυτή η προσωπικότητα που είχες στο παρελθόν, λοιπόν, είναι πραγματική για σένα. Και η παρούσα και η μέλλουσα προσωπικότητα μη πραγματικές; Η μέλλουσα προσωπικότητα που θα έχεις είναι πραγματική για σένα. Και η παρελθοντική και η παρούσα προσωπικότητα μη αληθινές; Η προσωπικότητα που έχεις τώρα, στο παρόν, είναι πραγματική για σένα. Και η παρελθοντική και η μέλλουσα προσωπικότητα μη πραγματικές;» Πώς θα απαντούσες;”

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

261

“Θα έλεγα ότι η προσωπικότητα που είχα οτο παρελθόν ήταν πραγματική για μένα τον καιρό που την είχα* και οι άλλες μη πραγματικές. Το ίδιο ισχύει και για τις άλλες δυο περιπτώσεις.” “Ακριβώς, Σιτά, όταν υπάρχει μια οποιαδήποτε από τις τρεις προσωπικότητες, τότε δεν υπάγεται στην κατηγορία καμιάς από τις άλλες δυο.”

Υπάρχει, επομένως, συνέχεια της καρμικής συνέπειας και εκδήλωσης, όπου κάθε σχηματισμός δίνει τη σκυτάλη στον επό μενο, διαγράφοντας μεγάλες διαδρομές μέσα από τη διαδικασία του θανάτου - παρόλο που, όπως το θέτει η νΐ5ΐιάάί?ηα§£α 8, για να κυριολεκτήσουμε, η διάρκεια της ζωής ενός ζωντανού όντος είναι υπερβολικά σύντομη, διαρκεί μόνο όσο διαρκεί μια σκέψη. Όπως ο τροχός μιας άμαξας όσο κυλάει, κυλάει μόνο πάνω σε ένα σημείο του λάστιχου, και όσο είναι σταματημένος, είναι σταματημένος μόνο σε ένα σημείο* ακριβώς με τον ίδιο τρόπο, η ζωή ενός ζωντανού όντος διαρκεί μόνο το χρονικό διάστημα μιας σκέψης. Μόλις πάψει αυτή η σκέψη λέγεται ότι παΰει και το ον. Όπως λένε: “Το ον μιας στιγμής σκέψης στο παρελθόν έχει ζήσει, αλλά δεν ζει ούτε θα ζήσει. Το ον μιας μελλοντικής στιγμής σκέψης θα ζήσει, αλλά δεν έχει ζήσει οΰτε ζει. Το ον της παρούσας στιγμής σκέψης ζει, αλλά δεν έχει ζήσει οΰτε θα ζήσει.”

Και όχι μόνο είναι υπερβολικά σύντομη η στιγμή της ύπαρξης (η “στιγμή της σκέψης” ή σιχακάνα διαρκεί λιγότερο από ένα δισεκατομμυριοστό του χρόνου που χρειάζεται για να ανοιγοκλείσει κανείς το βλέφαρο), αλλά διαιρείται και σε τρία δικά της στάδια, τη στιγμή της έναρξης (ονπάντα), τη στιγμή της σχετικής σταθερότητας (θίτι) και τη στιγμή της διάλυσης (μπάνγκα)- το περισσότερο που διαρκεί μια στιγμή συνείδησης είναι δεκαεπτά σιτακάνας. Ωστόσο, από αυτές τις φευγαλέες στιγμές δημιουργείται σταδιακά ένας χείμαρος συνεχόμενης σύνδεσης (μπαβάνγκα-σότα) που επιτρέπει στην καρμική συνέπεια να εξελιχθεί.

262


Αυτά που συμβαίνουν στη συνείδηση ή μέσα στα πλαίσια της συνείδησης δεν προκύπτουν όλα από το κάρμα ή ^ιέσω του κάρ μα. Ορισμένες αιτίες (χέτον) συμβάντων στη συνείδηση είναι συμπτωματικές - όπως το να ακούσει κανείς το κλείσιμο μιας πόρτας αυτοκινήτου έξω στο δρόμο. Τέτοια συμβάντα, κατά τα οποία η συνείδηση είναι παθητικά δεκτική και απλώς λαμβάνει εντυπώσεις μέσω των αισθήσεων, είναι γνωστά ως αχετούκα, μη-συνδεδεμένα με θεμελιώδεις αιτίες - και ενώ είναι από μόνα τους αθώα, ο Βουδιστής ωστόσο μαθαίνει να συγκεντρώνεται στο ότι δεν έχουν καμιά συνέπεια - όπως περιγράφει ένας Βου διστής στο Ψοήά8 ο / ΡαίίΗ (σ. 87). Σύμφωνα με τη Μ^ΙιαραπηίΙΛαηα διιίΐα (ϋί§. Ν. 2.130-3), ο Βούδας βρισκόταν σε πλήρη συνείδηση χωρίς παρ’ όλα αυτά να ακούσει 500 κάρα που πέρασαν από δίπλα του, ούτε καν να προσέξει μια άγρια καταιγίδα κατά την οποία δυο χωριάτες και τέσσερα βόδια χτυπήθηκαν από αστραπή και έχασαν τη ζωή τους. Σε αντίθεση με τα αχετούκα είναι τα σαχετούκα, οι εικόνες αυτές στη συνείδηση που εξαρτώνται από θεμελιώδεις αιτίες (χέτον). Τα τρία γενικά χαρακτηριστικά των χέτον στην περί πτωση του κακού κάρμα είναι η απληστία (λόμπα), το μίσος (ντόσα), και η πλάνη (μόχα), με τα αντίθετά τους αλόμπα, αντόσα και αμόχα, στην περίπτωση του καλού κάρμα. Επομένως, σε κάθε στιγμή το άτομο αντιπροσωπεύει την εκδήλωση του κάρμα με δύο τρόπους, είτε χωρίς περαιτέρω συνέπεια (οπότε είναι γνωστό ως κρίγια, εξαντλημένο), είτε με τη διαδικασία δημιουρ γίας περαιτέρω συνεπειών (βιπάκα): αν εγκαινιάζει την πρώτη στιγμή της νέας συνέπειας, ονομάζεται κονζάλα (στην περίπτω ση της καλής συνέπειας) και αν συμβαίνει το αντίθετο ακονζάλα.

Παρά την έμφαση που δίνεται στην ανάλυση της κάθε στιγ μής, έτσι ώστε η διαδικασία της ζωής να παρουσιάζεται όπως η διαδοχή των καρέ μιας ταινίας, γίνεται απόλυτα αντιληπτό ότι όντως εξιστορείται μια συνεχόμενη ιστορία* κι αυτή η ιστορία συνεχίζεται από ζωή σε ζωή. Γι’ αυτό το λόγο ο Βούδας (και ^

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

263

άλλοι) μπορούν να θυμηθούν τις εμπειρίες τους σε προηγούμε νες ζωές, παρόλο που η συνείδηση που θυμάται δεν ήταν παρού σα ως η ίδια συνείδηση ή ο ίδιος εαυτός σ’ εκείνη την προηγού μενη ζωή. Ακριβώς επειδή τα άτομα μπορούν να θυμούνται τις προηγούμενες υπάρξεις τους συνάγουν, σύμφωνα με τον Βούδα, το λανθασμένο συμπέρασμα ότι πρέπει να υπήρχε ένας εαυτός σε αυτές τις προηγούμενες ζωές που ήταν το υποκείμενο εκεί νων των γεγονότων και τωρινών αναμνήσεων (βλ., παραδείγμα τος χάρη, Ν. 3.103 κ.ε.). Αλλά στην πραγματικότητα όλα αυτά που περιγράφτηκαν εδώ δείχνουν ότι αυτό το συγκεκριμέ νο σύνολο στοιχείων είναι σχηματισμένο κατά τέτοιον τρόπο ώστε να είναι ικανό να θυμάται τις προηγούμενες ακολουθίες γεγονότων της ζωής του, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που συνέβησαν σε προγενέστερες ζωές (τουλάχιστον εν δυνάμει και ορισμένες φορές στην πραγματικότητα) - εξ ου και το πλήθος των Τζατάκας, των ιστοριών σχετικά με το τι συνέβη στον Βού δα σε προηγούμενες ζωές, και ο ισχυρισμός του Βούδα ότι ήταν ικανός να φέρνει “στο νου τα διάφορα στάδια της γέννησής [του]: για παράδειγμα, μια γέννηση, δυο γεννήσεις, πέντε, δέκα... εκατό χιλιάδες γεννήσεις” (δαιη. Ν&. 2.213). Ποια είναι, λοιπόν, η φύση της συνέχειας που καθιστά δυνα τό αυτό το είδος ανάμνησης, εάν δεν υπάρχει εαυτός; Κύριος υποψήφιος εδώ είναι το σύνολο της καθολικής συνείδησης που ονομάζεται βινάνα, και στην οποία συμβάλλουν οι δευτερεύουσες κατηγορίες της συνείδησης, όπως η βεντάνα. Στον μεταγενέ στερο Βουδισμό η βινά να , που μεταφέρει τη διαδικασία των καρμικών εκδηλώσεων από μια ζωή σε μια άλλη, γίνεται γνωστή ως “αποθηκευμένη συνείδηση” (αλάγια β ινά να ), η άφθαρτη ουσία που αποτελεί την προϋπόθεση ιδιαίτερων γεγονότων στη συνείδηση, ακριβώς όπως το νερό αποτελεί την προϋπόθεση για την εκδήλωση των κυμάτων στην επιφάνεια της θάλασσας* αλλά ακόμα κι έτσι, αυτή η ουσία δεν είναι αιώνια: ακόμα και αυτή παύει στο τέλος (βλ. ΟπίίΜΐδ, σσ. 93 κ.ε.). Για άλλους Βουδιστές, αυτή η εξέλιξη της αλάγια βινάνα

264


στρεφόταν έντονα προς την κατεύθυνση του ά τμ α ν επιπλέον, της έλειπε το στοιχείο του υποκειμένου - της συνέχειας ως υπο κείμενο των δικών της πράξεων και σκέψεων. Για να τονιστεί αυτό, ο όρος σιτά φάνηκε πιο κατάλληλος - αν και ο διαχωρι σμός μεταξύ βινάνα και σιτά δεν είναι σε καμία περίπτωση από λυτος, όπως υποδηλώνει η 5&ιη. ΝίΚ. 2.24 (σιτάν ιτι πι μάνο ιτι πι βινά να ν). Πάνω σε αυτή τη βάση* ο δΐιννο Ζαη Αιιη % (€οτηρβηάιιιιη ο/ΡΗίΙο$ορΗγ, σ. 234) ισχυρίστηκε ότι οι “δυο όροι, σιτά και βινάνα, είναι συνώνυμοι, και ότι χρησιμοποιούνται εναλλα κτικά, στην ψυχολογική συζήτηση”. Ο Ιοίιαηδδοη, αντιθέτως, ταύτισε τη σιτά με την αμετάβλητη συνέχεια: Η σιτά είναι ο πυρήνας της προσωπικότητας, το επίκεντρο της σκοπιμότητας, της δραστηριότητας, της συνέχειας και του συναι σθηματισμού. Δεν είναι η “ψυχή” (άτα) αλλά ο εμπειρικός λει τουργικός εαυτός. Είναι κυρίως συνειδητή, αλλά δεν περιορίζεται στα στιγμιαία συνειδητά περιεχόμενα και τις διαδικασίες. Αντιθέ τως, συμπεριλαμβάνει όλα τα στρώματα της συνείδησης, ακόμα και το ασυνείδητο· με αυτήν προφυλάσσονται η συνέχεια και η ταυτότητα. Έχει μια καθαρά ιδιαίτερη μορφή. (ΤΗβ ΡχγοΗοΙοξγ ο/ Νϊτναηα, σ. 30)

Αν λοιπόν δεν υπάρχει εαυτός που να συνεχίζεται, αλλά μόνο συνέχεια αυτή καθεαυτή, γίνεται φανερός ο λόγος για τον οποίο οι Βουδιστές δεν μπορούν στην πραγματικότητα να μιλή σουν για “αναγέννηση”: γιατί δεν υπάρχει κάποια οντότητα, ένας εαυτός ή κάποια ψυχή, για να ξαναγεννηθεί. Μιλούν, όμως για το “να γίνεις ξανά” ή πονναμπάβα. Στο θάνατο, η καρμική συνέπεια που δεν έχει εξαντληθεί ακόμα συγκεντρώνεται και περνάει στην επόμενη φάση της κατάλληλης εκδήλωσης - κατάλ ληλης δηλαδή στο συσσωρευμένο κάρμα, καλό ή κακό. Αυτή η διαδικασία περιγράφεται με πολλές παρομοιώσεις και μεταφο ρές: είναι σαν φλόγα που περνάει από το ένα κερί στο άλλο, σαν σφραγίδα πάνω σε κερί, σαν τα κύματα στην επιφάνεια του

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

265

ωκεανού, σαν τη μετάδοση της σοφίας από το δάσκαλο στο μαθητή, σαν τη χρυσαλίδα που μεταμορφώνεται σε πεταλούδα. Από αυτές και πολλές άλλες εικόνες φανερώνεται γιατί οι Βου διστές έχουν γενικά επιλέξει τη βινάνα και τη σιχά ως τα μέσα με τα οποία συνεχίζεται η καρμική συνέπεια διαμέσου του θανάτου, εφόσον ο θάνατος, όπως είδαμε (σ. 255), είναι η διά λυση των κάντας, η οποία στην περίπτωση του ρούπα είναι ορα τή. Ωστόσο, υπάρχει εδώ ένα παράδοξο που είχε ήδη επισημάνει ο Βούδας στους οπαδούς του: το σώμα είναι στην πραγματι κότητα ισχυρότερος υποψήφιος για τη συνέχεια, εφόσον διαρκεί πιο πολύ από τις στιγμές της συνείδησης (σ. 262): Θα ήταν καλύτερο για έναν αδίδακτο συνηθισμένο άνθρωπο να θεωρεί εαυτό [άτα] τούτο το σώμα, που είναι δημιουργημένο από τα τέσσερα σπουδαία στοιχεία [βλ. σ. 280], αντί τη σιτά. Γιατί; Διό τι αυτό το σώμα μπορεί να διαρκέσει ένα χρόνο, δυο χρόνια ... ακόμα και εκατό χρόνια* αλλά αυτό που ονομάζεται σιτά και μάνο [“νους”] και βινάνα εκδηλώνεται και εξαφανίζεται με διαφορετικό τρόπο καθόλη τη διάρκεια της νύχτας και της ημέρας, όπως μια μαϊμού, καθώς τριγυρνά στο δάσος, αρπάζει ένα κλαδί και αφήνοντάς το πιάνεται από ένα άλλο (δ&ιη. Ν&. 2.94 κ.ε.)

Γι’ αυτό το λόγο, ίσως είναι σοφότερο να σκεφτόμαστε τη συνέχεια απλώς ως τη συνολική ροή του είναι, που ονομάζεται μ π α β ά νγκ α : “Με τη μπα βάνγκα εννοούμε την αιτία, το λόγο, τον απαραίτητο όρο, του είναι μας ιδωμένου υποκειμενικά ως συνεχούς* είναι 8ΐηβ ηνία ηοη της ύπαρξής μας και χωρίς αυτήν δεν μπορούμε να ζούμε ή να υπάρχουμε” (Αιιη§, Οοιηρβηάίιιιη ο/ΡΗίΙοζορΗγ, σ. 265). Αλλά αυτό αναφέρει μονάχα ποιο είναι το ζήτημα (τι είναι αυτό που παραμένει αμετάβλητο το οποίο μας επιτρέπει να θεωρούμε τους εαυτούς μας υποκειμενικά ως μια συνέχεια), δεν το λύνει* και την εποχή (5ος αιώνας π.Χ.) που ο Βιιά(11ι&§1ιθδ& έφτασε να αναλύσει τη μ π α βά νγκ α , της έδωσε ουσιαστικά την ίδια έννοια με τη βινάνα . Αυτό μπορεί να το δια

266


κρίνει κανείς αν εξετάσει το πρόβλημα από την άποψη, όχι του τέλους της ζωής, αλλά της αρχής της ζωής, της γέννησης: όταν συλλαμβάνεται μια νέα ζωή, ολόκληρο το σύνολο των στοιχείων (μπαβάνγκα) που συγκροτούσαν τη ζωή ενός ατόμου τη στιγμή του θανάτου του (κιούτι) σχηματίζεται απευθείας στο έμβρυο ως συνείδηση αναγέννησης, πατισάντι βινάνα. Αυτό είναι το άμεσο αποτέλεσμα ενός προηγούμενου τζανάκα (παραγωγικού) κάμμα. Αυτή η συνείδηση της αναγέννησης είναι επομένως ήδη προικισμένη με καλό και κακό χέτονς (σ. 262 κ.ε.), αλλά δεν είναι ενεργώς συνειδητή: μοιάζει περισσότερο με την κατάστα ση της συνείδησης, μπαβάνγκα , ενός ενήλικα σ’ ένα βαθύ και χωρίς όνειρα ύπνο. Ο Βιιάά1ια§1ιοδ& περιγράφει τη διαδικασία που επακολουθεί: Μόλις σταματήσει η συνείδηση της αναγέννησης [στο έμβρυο τη στιγμή της σύλληψης], αναδύεται μια παρόμοια υπο-συνείδηση με ακριβώς το ίδιο αντικείμενο, αμέσως μετά τη συνείδηση της ανα γέννησης και ως αποτέλεσμα του ενός ή του άλλου κάρμα. Και ξανά αναδύεται ένα επιπλέον παρόμοιο στάδιο υπο-συνείδησης. Όσο καμιά άλλη συνείδηση δεν ξεπροβάλλει για να διακόψει τη συνέχεια της ροής της ζωής, τόσο η ροή της ζωής - όπως κυλάει ένας ποταμός - ανατέλλει με τον ίδιο τρόπο ξανά και ξανά, ακόμα και κατά τη διάρκεια του δίχως όνειρα ύπνου, καθώς και σε άλλες στιγμές. Κατ’ αυτόν τον τρόπο πρέπει να κατανοηθεί η συνεχής εμφάνιση αυτών των καταστάσεων της συνείδησης στη ροή της ζωής. (νί^ιιάάΐιηαξ^α XIV)

Στα πλαίσια αυτής της διαλεκτικής, οι Βουδιστές αντιμετωπί ζουν ένα ανάλογο πρόβλημα μ’ εκείνο που αντιμετώπιζαν οι Ινδοί της μεταβεδικής εποχής. Εφόσον το τζίβα δραπέτευε από το σώμα καθώς αυτό γινόταν στάχτη στη νεκρική πυρά (σσ. 213-4), οι Ινδοί έπρεπε να αναλογιστούν αν υπήρχε κάτι που να ήταν ικανό να το στηρίζει στο εξής, δεδομένου ότι είχε χάσει το στήριγμα του σώματος. Επειδή προφανώς δυσκολεύονταν να

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

267

φανταστούν απόλυτα ασώματες ψυχές (δηλαδή, ψυχές χωρίς κάποιου είδους σώμα στο οποίο να δρουν ως παράγοντες ή μέσω του οποίου να δέχονται τη δράση ως υποκείμενα), πρότειναν το λεπτό σώμα (σ. 214). Οι Βουδιστές δεν είχαν το πρόβλη μα της στήριξης του τζίβα, και ακόμα λιγότερο του άτμαν , αλλά είχαν το πρόβλημα του πώς, δεδομένης της αλληλεπίδρασης του νάμα-ρούπα, μπορεί κάτι να μεταφερθεί σε μια νέα έκβασή όταν το ρούπα παύει να υπάρχει και διαλύεται. Στους πρώιμους Διαλόγους, το πρόβλημα λύνεται πρωτότυπα, αν και μυθολογι κά, με τον εντοπισμό της εγγύησης της στήριξης σε μια άλλη μορφή καρμικής εκδήλωσης, της γκαντάρβα, μιας μορφής ύπαρ ξης σ’ ένα ουράνιο βασίλειο που πρέπει να είναι παρούσα για να προκύψει η σύλληψη, εφόσον και αυτοί οι ίδιοι αναζητούν την αναγέννηση (Μα^. Ν&. 1.265). Κάτι τέτοιο όμως θα σήμαινε απλώς αναβολή της λύσης του προβλήματος, εφόσον θα έπρεπε να υπάρχει κάποιο είδος στήριξης για να “εκδηλωθεί” κανείς ξανά ως γκαντάρβα. Στο τέλος, ο Βουδισμός δεν είχε άλλη επιλογή από το να δηλώσει ότι υπάρχει μια άμεση και απευθείας άυλη συνέχεια. Οτιδήποτε άλλο καταλήγει στο μηδενισμό (ότι μπορεί να υπάρ χουν συνέπειες που συνεχίζουν να ρέουν από τη ζωή ενός ατό μου, εφόσον καθετί που κάνουμε “ταράζει το σύμπαν”, αλλά όχι μια συνέχεια με συνείδηση που εξακολουθεί σε μια άλλη ζωή) ή στο αξίωμα ότι υπάρχει μια άφθαρτη αυτόνομη ουσία στην καρμική εκδήλωση που θα μπορούσε επομένως να επιζήσει μετά την παύση της καρμικής διαδικασίας. Ορισμένοι Βουδιστές, οι Πουγγαλαβαδιστές, ωθήθηκαν αναμφίβολα προς την τελευταία κατεύθυνση, επειδή τους φαινόταν παράλογο να στοχεύουν στην παύση του ντούκα (την παύση της καρμικής διαδικασίας στην ιδιαίτερη “ροή του είναι” κάποιου) χωρίς να υπάρχει κάποιο υποκείμενο για να βιώσει αυτή την κατάσταση που ακολουθεί την παύση, δηλαδή τη νιρβάνα. Το επιχείρημα αυτό προκάλεσε τη λεγόμενη ατομικιστική διαμάχη στον Βουδισμό, που διήρκέσε τουλάχιστον χίλια χρόνια. Ο όρος πονγγάλα είναι ένας τρόπος

268


αναφοράς σε ολόκληρο το νοήμον άτομο ως ένωση των κάντας. Οι Πουγγαλαβαδιστές επιχειρηματολογούσαν ότι αυτή η ένωση είναι μια πραγματικότητα που οικειοποιείται τα κάντας: Πιστεύουμε όΐι υπάρχει το Άτομο. Αλλά·δεν λέμε ότι είναι οντό τητα. Ούτε πιστεύουμε ότι υπάρχει μονάχα ως ονομασία για τα σκάντας. Αυτό που λέμε είναι ότι η λέξη “Άτομο” δηλώνει ένα είδος δομικής ενότητας που βρίσκεται σε συσχετισμό με τα σκά ντας ενός ατόμου, δηλαδή με τα στοιχεία εκείνα που είναι παρό ντα εκείνη τη στιγμή, που του είναι εσωτερικά, και τα έχει οικειοποιηθέί. (ν35ΐιβ2ηά1ιιι, Α&ΗΐάΗαηηαΙίοζΗα, 9)

Αλλά τα κύρια ρεύματα του Βουδισμού κρατήθηκαν μακριά από αυτό το συμπέρασμα, επιμένοντας ότι υπάρχει μια μέση οδός μεταξύ των δυο άκρων, της εκμηδένισης κατά το θάνατο ή της εξακολούθησης μιας αθάνατης ψυχής. Γι’ αυτό το λόγο, ο Βούδας αρνήθηκε να δώσει μια άμεση απάντηση όταν ρωτήθηκε αν υπάρχει (ή δεν υπάρχει) αιώνια ψυχή: οποιαδήποτε απά ντηση, κυρίως μια αντίφαση, θα μπορούσε να υπονοεί μια επι βεβαίωση του αντιθέτου. Ο Βούδας όμως υποδείκνυε μια εντε λώς διαφορετική κατεύθυνση. Αυτός είναι επίσης ο λόγος για τον οποίο ο Βούδας αρνήθηκε να απαντήσει όταν ρωτήθηκε αν ο Ταθαγκάθα (εκείνος που έφτασε) υπάρχει, ή δεν υπάρχει, μετά το θάνατο. Αυτή είναι μια από τις άσκοπες ερωτήσεις (αβιακατάνι) που παραπλανούν αντί να βοηθούν όσον αφορά το πραγματικό ζήτημα. Δυο από τους οπαδούς του Βούδα, ο Κασάπα και ο Σαριπούτα, συζητούσαν αυτό το θέμα μετά το θάνατο του Βούδα: υπάρχει ακόμα [ο Βούδας] στην τελική επίτευξη της νιμπάνα; Ο Σαριπούτα απαντά ότι δεν έχει. δηλωθεί. Μπορούμε τότε να πούμε .ότι ο Βούδας δεν υπάρχει; Ο Σαριπούτα δίνει την ίδια απάντηση. Τότε ίσως να υπάρχει και ωστόσο να μην υπάρ χει; Η ίδια απάντηση. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Σαριπούτα λέει ότι είναι αβέβαιο, αλλά μάλλον ότι ο Βούδας σκοπίμως αρνήθη κε να δώσει οποιαδήποτε απάντηση, θετική ή αρνητική, εφόσον

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

269

αυτό θα κατηΰθυνε το θέμα στην παραπλανητική περιοχή των διενέξεων περί υπάρξεως: Αυτή είναι μια ερώτηση που δεν σχετίζεται με την ωφέλεια ή με τις βασικές αρχές της ευσεβούς ζωής. Δεν συμβάλλει στην απο στροφή, την απέχθεια, την παύση, την ηρεμία, τις υπερφυσικές δυνάμεις, ούτε ωστόσο στην τελειοποίηση της σοφίας ούτε στη Νιμπάνα. Γι’ αυτό, φίλε, δεν δηλώνεται από τον Ουράνιο, (δαιη. Ν&. 2.222-3)

Ο Βούδας κατόπιν υπέδειξε το δρόμο της σννειδητοποίησης ως θέμα εξάσκησης, όχι ως λύση των πνευματικών αινιγμάτων. Το να συνειδητοποιήσει κανείς πως η αίσθηση ότι είναι ο εαυ τός του δεν αποτελεί τον εαυτό ή την ψυχή, αλλά απλώς μία στιγμή σε μια παροδική ακολουθία στιγμών, σημαίνει να προ χωρήσει πέρα από τη δίψα για προσκόλληση που τον εγκλωβίζει στις ψευδείς εικόνες σαν να ήταν κάτι το σταθερό. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, η στιγμή του θανάτου, κιούτι, είναι ξεκάθαρα μια φευγαλέα στιγμή μεταξύ πολλών άλλων στη μεγάλη ακολου θία της αλλαγής. Αλλά έχει κάποια ιδιαίτερη σημασία, γιατί είναι το μεταίχμιο όπου θα συντελεστεί η αναδιοργάνωση της εικόνας σε μια εντελώς διαφορετική μορφή - ή στην παύση της εικόνας, αν η υπάρχουσα εικόνα έχει φτάσει σε αυτό το στάδιο της φώτισης. Ο θάνατος επέρχεται για τέσσερις λόγους: επειδή η συνέχεια των πέντε κάντας έφτασε στο φυσικό της τέρμα (το κάρμα είναι ουδέτερο)* επειδή το κάρμα που δημιούργησε αυτή τη συγκεκριμένη συνέπεια έφτασε στο σημείο εξάντλησής του (το κάρμα σβήνεται)* επειδή ισχύουν και τα δυο* επειδή το καταστρεπτικό κάρμα απαιτεί αυτή τη συνέπεια του θανάτου (το κάρμα είναι αιτία). Η στιγμή του θανάτου είναι υπερβολικά σημαντική, όπως και στον Ινδουισμό, γιατί τότε μπαίνει στη συνείδηση του ατόμου που πεθαίνει κάποια ένδειξη για το πώς θα είναι η επόμενη έκβαση, μετά το θάνατο. Η ένδειξη αυτή μπορεί να είναι μια

270


εκδήλωση αυτού που συσσώρευσε καλό ή κακό κάρμα στο παρελθόν, ή μπορεί να είναι μια πρόβλεψη της επόμενης κατά στασης. Τη στιγμή του θανάτου, η δύναμη του κάρμα φέρνει στη συνείδηση είτε μια εικόνα αυτού που στην παρελθοντική εμπει ρία προκάλεσε την επανεμφάνιση είτε ένα σημάδι αυτού που πρόκειται να είναι η επόμενη έκβαση πέρα από αυτόν το συγκε κριμένο θάνατο. Όταν το άτομο τότε συγκεντρώνεται σε αυτό που παρουσιάζεται, η συνείδηση γεμίζει με το καλό ή το κακό σύμφωνα με το κάρμα που ωριμάζει. Μόνο το κάρμα που είναι ικανό να παράγει μια νέα έκβαση εμφανίζεται στη διαδικασία του θανάτου. Ποιο είναι το χρονικό διάστημα που μεσολαβεί - αν μεσολα βεί καθόλου - ώσπου να κάνει την εμφάνισή της η νέα μορφή συνέχειας, αμφισβητείται. Για να δώσουμε ένα πρακτικό παρά δειγμα: στο ένα άκρο, ο Βουδισμός Μικογιέν στην Ιαπωνία επι μένει ότι η συνέχεια είναι άμεση, και ότι εφόσον είναι μια συνέ χεια, πρέπει να αποδοθούν στο ζυγωτή ο σεβασμός, τα δικαιώ ματα και οι τελετές που αρμόζουν σε έναν άνθρωπο. Έ ν α έμβρυο που έχει αποβληθεί ονομάζεται μιζούγκο , και ο Μικογιέν προσφέρει την προσευχή και την ιεροτελεστία για να απομακρύνει τη σκιά και να βελτιώσει την καλή μοίρα της οικογέ νειας. Αλλά η σχέση, ανάλογη με τον τρόπο της προς τις σχέσεις με τους προγόνους, ξεκινά ακόμα νωρίτερα: “Η ύπαρξη του μιζούγκο ξεκινά από το “στάδιο της μεμβράνης” που παράγεται κατά τη σύλληψη, πράγμα που με απλά λόγια σημαίνει ότι η ζωή φαίνεται να αρχίζει από τη στιγμή που το σπέρμα ενώνεται με το ωάριο” (Μ ίιίΓα, ΤΗβ Ροηςοίίβη ΟΗίΙά, σ. 27). Σε πολλές μορφές Βουδισμού, όμως, (για παράδειγμα στην Κίνα, βλ. σ. 294) η μετάβαση δεν είναι άμεση. Μεσολαβεί ένα διάστημα κατά το οποίο η ροή της συνέχειας συγκεντρώνεται πριν από τη νέα της εμφάνιση. Έτσι, οι ζωντανοί μπορούν να βοηθήσουν τους ετοιμοθάνατους, και αυτούς που έχουν ήδη πεθάνει, περιβάλλοντας τη διανοητική δομή τους με εικόνες,

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

271

αναγνώσματα και ψαλμούς υποστήριξης. Αυτό πήρε δραματικές και λεπτομερείς διαστάσεις όταν ο Βουδισμός εξαπλώθηκε στο Θιβέτ με τις ήδη υπάρχουσες παραδόσεις για τη βοήθεια προς τις ψυχές των νεκρών. Η συγχώνευση που προέκυψε δημιούργη σε τη Θιβετιανή Βίβλο των Νεκρών (για μεταφράσεις και εισα γω γές, βλ. Εν&ηδ-\ν©η1ζ, ΤΗβ Τιύβίαη ΒοοΚ ο / ίΗβ ΌβαάΈτ&πίΆηύο και Τπιη§ρ&, ΤΗβ Τώβίαη ΒοοΙζ ο / ίΗβ Όβαά* Ε&ιιί, Ξββτβί Όοβίήηβ$ ο/*ίΗβ Τώβίαη Βοο&ς ο/ ίΗβ Όβαά). Ο τίτλος, ωστόσο, παραπλανεί, αν δίνει την εντύπωση ενός μόνο έργου με αυτό το όνομα. Το μπαρ-ντο ’ι-θος-γκρολ είναι ένα πολύ διαδεδομένο ρεύμα εμπειρικών παραδόσεων που (κάπως σαν το ταργκονμίμ στον πρώιμο Ιουδαϊσμό) κατά και ρούς έπαιρνε γραπτές (ή τυπωμένες με το χέρι) μορφές: οι μορ φές αυτές είναι φανερό ότι έχουν κάποια σχέση μεταξύ τους, αλλά δεν είναι όμοιες. Ποιο είναι λοιπόν το νόημα και το αντι κείμενο αυτής της παράδοσης; Αντικείμενό της είναι, βασικά, το μπάρντο, η ενδιάμεση κατάσταση που ακολουθεί το θάνατο - παρόλο που οι δυο λέξεις σημαίνουν στην κυριολεξία “μεταξύ” και “νησί”: το μπάρντο είναι μεταφορικά αυτό το σκαλοπάτι που οδηγεί από τη συσσώ ρευση αυτών που έχει αποκτήσει κανείς μέσω του κάρμα, σε μια νέα εξέλιξη. Επομένως, σε αυτό το διάστημα που μεσολαβεί θα παρουσιαστούν κάθε είδους δυνατότητες και συνέπειες - ιδι αίτερα, τα τέσσερα βασίλεια (σ. 288) μέσα στα οποία μπορεί να επανεμφανιστεί η συνέχεια της συνέπειας: αυτά κυμαίνονται από τα βάθη των μαρτυρίων στην κόλαση μέχρι το ντεβαλόκα, την επικράτεια των θεών ή εκείνων που διατηρούνται σε μια σταθερή κατάσταση ειρήνης και αφομοίωσης (σαμάνη) ώσπου να φτάσει η ώρα για την επανεμφάνιση και από αυτή ακόμα την κατάσταση. Σε αυτό το διάστημα, παρουσιάζονται επίσης οι παράγοντες της τιμωρίας και της ανταμοιβής, ο Νταρμαράτζα και οι οργισμένες θεότητες, που απεικονίζονται τόσο παραστα τικά στη θιβετιανή τέχνη, και ακόμα οι Μποντισάτβας και οι σαράντα δυο ειρηνικές θεότητες, κυρίως ο Αντιμπούντα, πηγή

272


και δημιουργός όλων των μαντάλας (ενεργές δημιουργίες του πνευματικού χώρου όπου μπαίνουμε διαμέσου της επαναδημιουργίας τους), οι Βούδες Βαϊροκάνα και Αμιτάμπα του Σουκαβάτι (του “Δυτικού Παραδείσου”, σ. 287), και οι έξι ενσαρκω μένοι Βούδες που προέρχονται από τον εξαιρετικά σπλαχνικό μποντισάτβα, Αβαλοκιτεσβάρα. Ο σκοπός των Θιβετιανών Βίβλων των Νεκρών είναι να μας κάνουν να συνειδητοποιήσου με ολόκληρη την ποικιλία των συνεπειών που μας περιμένουν όχι μόνο στο μπάρντο και ύστερα από αυτό, αλλά που είναι ήδη πραγματικότητα στην παρούσα ζωή, αρκεί να ανοίξουμε την αντίληψή μας προς αυτές. Ακόμα και από αυτά τα πολύ σύντομα σχόλια, είναι φανερό ότι η Θιβετιανή φαντασία όσον αφορά τους θεούς και τις θεές, τους δαίμονες και τους διαβόλους, είναι πράγματι εξαιρετικά πλούσια. Και μόνο να προσέξει κανείς τις ίδιες τις παραδόσεις, μόλις που θα αρχίσει να αντιλαμβάνεται πόσο απέραντα περί πλοκος είναι ο θιβετιανός κόσμος των καταστάσεων και των εικόνων. Άραγε υπάρχουν στην πραγματικότητα κάποιες από αυτές; Η απάντηση είναι και ναι και όχι. Έχουν ακριβώς αυ^ό το βαθμό πραγματικότητας που τους προσδίδουμε από την άγνοιά μας ή από τη φώτιση μας. Δεν μπορούν ούτως ή άλλως να είναι περισσότερο πραγματικές απ’ όσο οποιαδήποτε άλλη μορφή εικόνας, που σε τελική ανάλυση είναι μηδενική, εφόσον δεν υπάρχει εξασφαλισμένη βάση γνώσης στην οποία να μπο ρούμε να στηριχτούμε προκειμένου να προσδιορίσουμε κατά πόσο αντιστοιχούν οι περιγραφικές μας γλώσσες, όταν επιχει ρούν να μιλήσουν σχετικά με “αυτό που είναι”. Για να χρησιμο ποιήσουμε τη βουδιστική γλώσσα, η εικόνα αναδύεται μέσα από το κενό, σουνιάτα . Οι εικόνες αυτές έχουν την πραγματικότητα που τους προσδίδουμε: αν από άγνοια προσκολληθούμε (τάνχα) στην ψευδή εικόνα σαν άμυνα στην παροδικότητα, θα ενεργήσει πάνω μας με αυτόν ακριβώς το χαρακτήρα, παρόλο που στην πραγματικότητα δεν έχει ούτε αυτό το ιδιαίτερο γνώρισμα ούτε αυτή την ουσία (για να επιστρέψουμε στη γλώσσα της δυτικής

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

273

ανάλυσης). Αυτό σημαίνει ότι η κόλαση και ο παράδεισος είναι “πλάσματα της φαντασίας”, αλλά της φαντασίας που τα βιώνει ως αληθινά - όπως σε ένα παρατεταμένο όνειρο. Είναι επομέ νως προβολές εσωτερικών καταστάσεων: όλες οι κολάσεις και όλοι οι παράδεισοι υπάρχουν ήδη μέσα μας, αλλά παρ’ όλα αυτά μπορεί να τους βιώνουμε σαν εξωτερικούς και αντικειμε νικά πραγματικούς σε σχέση με τον εαυτό μας ώσπου να ξεπεράσουμε την άγνοιά μας. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, ένας θιβετιανός Βουδιστής μπορεί να περιγράψει την κόλαση ως υπάρχουσα και ωστόσο μη υπάρχουσα παρά μόνο μέσα στη φαντασία του: Πολλές από αυτές τις εικόνες έχουν ως σκοπό το σχηματισμό ενός οραματισμού. Εννοώ ότι ενδεχομένως θέλουμε να έχουμε κάποια αντίληψη της κόλασης, επομένως πρέπει να έχουμε μια φρικτή εικόνα ενός φυσικού περιβάλλοντος ... Πιστεύω ότι υπάρχουν δυο επίπεδα: αν κάποιος βρίσκεται στο πολύ προκαταρκτικό επίπεδο, τότε έχει την ανάγκη να φοβάται για κάτι που κάνει. Κι έτσι πρέ πει να υπάρχει ένα είδος ποινικού περιορισμού. Αλλά αν οι ιδέες του είναι ελαφρώς πιο προχωρημένες, τότε πιστεύω ότι η κόλαση είναι δημιούργημα του μυαλού. Θέλω να πιστεύω ότι πραγματικά δεν υπάρχει - είναι δημιούργημα του κάρμα του καθενός, ή της έλλειψης κατανόησης, ή της άγνοιας. (ΨοΗώ ο/ΓαίίΗ, σ. 278)

Αλλά ακόμα και με αυτή τη σαφώς απομυθοποιημένη μορφή, παραμένει ένα σημαντικό μέρος της προετοιμασίας για το θάνα το. Το ίδιο ισχύει και για δυο σπουδαία μέρη του βουδιστικού διαλογισμού, το διαλογισμό πάνω στο θάνατο, και το διαλογι σμό σχετικά με την προσωρινή φύση αυτού του σώματος. Και τα δυο αυτά συνοψίζονται στη νί^ΐίάάΗίιηα^α του Βιΐ(ϊ<31ια§1ιοδ& (VIII, 1-41, Τΐιβ Μίηάίιιΐηοδδ οί ϋοαίΐι, και VIII, 42-144, Τΐι© Μίηάίαΐηοδδ ο£ Ιΐι© Βοάγ). Η Συνειδητοποίηση του Θανάτου είναι η συγκέντρωση στο γεγονός ότι ο θάνατος (μαράνα) με πλησιάζει, και η οποία γίνε

274


ται σε απομόνωση. Δεν είναι διαλογισμός πάνω στο θάνατο γενικά, αλλά στην “εφαρμογή” του σε μένα. Ξεκινάει επομένως με το να συλλογίζεται κανείς το θάνατο με οκτώ τρόπους: 1 Να εμφανίζεται σαν δολοφόνος, με το σπαθί στο χέρι: ο θάνα τος είναι μέρος της γέννησης - “όπως τα νεαρά μανιτάρια πάντα φυτρώνουν σηκώνοντας σκόνη στις κορυφές τους, έτσι και τα όντα γεννιούνται με τα γηρατειά και το θάνατο”. 2 Σαν την καταστροφή της επιτυχίας: “η υγεία καταλήγει στην αρρώστια, τα νιάτα καταλήγουν στα γηρατειά, κάθε ζωή κατα λήγει στο θάνατο”. 3 Σε σύγκριση με όσους φαίνονται ότι ήταν σπουδαίοι στον κόσμο, αλλά όλοι έχουν πεθάνει. 4 Συλλογιζόμενος τους θανάτους που ήδη τελούνται στο ανθρώ πινο σώμα το οποίο μοιράζονται ως κατοικία πλήθος παρασί των: Εδώ γεννιούνται, μεγαλώνουν και πεθαίνουν, εκκενώνουν και ουρούν και το σώμα είναι το μητρικό τους σπίτι, το νοσοκομείο τους, το νεκροταφείο τους, το αποχωρητήριο και το ουρητήριό τους. Το σώμα μπορεί ακόμα και να πεθάνει αν αναστατωθούν αυτά τα σκουλήκια.

5 Συλλογιζόμενος ότι βρίσκεται συνεχώς κοντά μας, λόγω της υπερβολικής ευπάθειας ή του τρωτού της ζωής μέσα σε αυτό το σώμα. 6 Ό τι δεν δίνει καθαρά σημάδια εκ των προτέρων για το πότε θα έρθει: Γιατί στην περίπτωση όλων των όντων, Τη διάρκεια, την αρρώστια και το χρόνο, και το πού Το σώμα θα ξαπλώσει, το πεπρωμένο: Δεν μπορεί να τα γνωρίζει αυτά ο ζωντανός κόσμος Δεν υπάρχει σημάδι που να λέει πότε θα γίνουν.

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

275

7 Ό τι θέτει ένα όριο ακόμα και στην πιο μακρόχρονη ανθρώπι νη ζωή - που είναι αποδεκτό, όπως και για τους Ινδούς των Βεδών, ότι είναι γύρω στα 100 έτη το πολύ. 8 Ό τι έχει σχέση με το γεγονός ότι κάθε στιγμή της ανθρώπινης μορφής είναι το μόνο που θα υπάρξει ποτέ, και δεν είναι παρα πάνω από το σημείο όπου το στεφάνι ενός τροχού αγγίζει για λίγο το έδαφος πριν κυλήσει. Αυτό το είδος ηϊετηβηίο πνοή, με το οποίο υπερνικάται κάθε είδος προσκόλλησης στη ζωή, ενισχύεται από το δεύτερο σχετι κό διαλογισμό, τη Συνειδητοποίηση του Σώματος. Αυτό είναι μια επιθεώρηση της “αποκρουστικότητας και της αχρειότητας” του σώματος, σε τριάντα δυο στάδια, από τα νύχια ως την κορυ φή του κεφαλιού. Είναι μια σκόπιμη προσπάθεια να συνειδητο ποιήσει κανείς πόσο βρώμικο, άσχημο, αδύναμο και αηδιαστικό είναι κάθε μέρος του σώματος, προκειμένου να ανακόψει ακό μα και τον παραμικρό πειρασμό προσκόλλησης στη σάρκα ή στην εικόνα της. Η ενατένιση του θανάτου είναι σημαντική σε όλα τα είδη του Βουδισμού. Αλλά ενισχύθηκε κατά πολύ στην Ιαπωνία, όταν η Τσαν/Ζεν μορφή του Βουδισμού προσκολλήθηκε στο ιδανικό του μπούσι-ντο {μπούσι σημαίνει “πολεμιστής” και ντο “δρό μος”). Για τον πολεμιστή Σαμουράι, η ζωή μάς προετοιμάζει να πεθάνουμε με τέτοιον τρόπο ώστε η φύση του θανάτου να είναι ξεκάθαρη. Ο τρόπος με τον οποίο πεθαίνει κανείς σχετικοποιεί το θάνατο αναφορικά με άλλους στόχους και έγνοιες, ακριβώς όπως παρουσιάζει την αλήθεια ή, διαφορετικά, αυτό που διακη ρύσσει κανείς ότι είναι η αλήθεια. Το Ζεν ενίσχυσε την αποφα σιστικότητα του μπούσι να αποβάλει αυτό που ο δυζιιία ονόμα σε “εμπόδια” ή, αλλιώς, υπολειμματικούς φόβους ή αναστολές. Έτσι, “Μπονσίντο σημαίνει αποφασιστική επιθυμία να πεθάνει κανείς: όταν βρίσκεσαι σε σταυροδρόμι, μη διστάσεις να διαλέ ξεις το μονοπάτι προς το θάνατο” (Υαιη&πιοΙο Ιοοίιο, παρατίθε ται στο διιζιιΜ, Ζβη αηά Ιαραηβ8β ϋηΐίηνβ, σ. 73). Η Ζεν ερμη νεία του Βουδισμού ενίσχυσε δυναμικά αυτή τη στάση προς το

276


θάνατο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο πολεμικός δρόμος, μπούντο, θα μπο ρούσε να γίνει ένας θρησκευτικός δρόμος προς τη φώτιση. Το Ζεν απαιτεί ούτως ή άλλως προσπάθεια από όσους το ασκούν, και πάνω απ’ όλα από τους μαθητές του. Η τοποθέτηση αυτής της προσπάθειας στο πλαίσιο της αμεσότητας του θανάτου ήταν ένας δυναμικός τρόπος να μάθει κανείς να ελέγχει τον εαυτό του και τον εγκλωβισμό του στη ζωή. Όπως εξήγησε ο δάσκα λος του Ζεν, Ταίαι^η (17ος αιώνας μ.Χ.), πρέπει να υπερπηδηθεί η φυσική τάση: Όταν μαθαίνεις να χρησιμοποιείς το σπαθί, την ώρα που ο αντί παλος προσπαθεί να σε χτυπήσει, τα μάτια σου πέφτουν αμέσως πάνω στην κίνηση του σπαθιού και πασχίζουν να την ακολουθή σουν. Αλλά μόλις συμβεί αυτό, έχεις πάψει να είσαι κύριος του εαυτού σου και σίγουρα θα νικηθείς.

Αντιθέτως, το Ζεν εμφυσά τον τέλειο έλεγχο, ακόμα και μπροστά στο βίαιο θάνατο: ο θάνατος θεωρείται μέσα στο σχε τικό πλαίσιό του σαν ένα γεγονός μεταξύ πολλών άλλων. Αντι μετωπίζεται κατ’ αυτόν τον τρόπο όχι απλώς με παθητική εγκαρ τέρηση, αλλά με ενεργό έλεγχο. Οι λεγάμενες πολεμικές τέχνες, η ξιφομαχία (κέντο) και η τοξοβολία (κιούντο), προορίζονται για να δημιουργήσουν αυτήν ακριβώς την αβίαστη συγκέντρωση σε μια απελευθερωμένη και καθαρή κατάσταση του νου. Μ’ αυτόν τον τρόπο το Ζεν κατάφερε να κάνει το θάνατο, ακόμα και το βίαιο θάνατο, ένα γεγονός αισθητικής: είναι σκοπίμως “τοποθετημένο” σε πλαίσιο. Αυτή η τοποθέτηση του θανάτου συνοψίζεται σε μια πολύ γνωστή παροιμία: ανάμεσα στα λου λούδια βρίσκονται τα άνθη της κερασιάς, ανάμεσα στους ανθρώπους ο σαμουράι. Το άνθος της κερασιάς είναι η μεταφο ρά, γιατί η μυρωδιά του είναι ανεπαίσθητη και το χρώμα του απαλό* αλλά κυρίως γιατί πέφτει όταν είναι ανθισμένο και δεν αντιστέκεται στο θάνατό του. Έτσι και τα ιδανικά του σαμουράι

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

277

είναι απλότητα, μετριοφροσύνη και θάνατος στο άνθος της ηλι κίας. Η σχέση του με τους πιλότονς-καμικάζι του Β' Παγκοσμίου Πολέμου διαφαίνεται εύκολα, παρόλο που εδώ η συμβολή της αυτόχθονης παράδοσης Σιντό είναι και πάλι θεμελιώδης. Ωστό σο, η δυσκολία του να ασχοληθούμε με την Ιαπωνική αντίληψη για το θάνατο έγκειται στο γεγονός ότι οι γνώσεις μας σχετικά με την προ-βουδιστική Σιντό* είναι υπερβολικά περιορισμένες. Αλλά τουλάχιστον μια βασική έννοια μη-μονιμότητας και παροδικότητας ήταν χαρακτηριστική, κατανοώντας την “παροδικότητα” ως κυριολεκτική κίνηση: εξ ου και η σημασία των γιορτών του αποχαιρετισμού και του καλωσορίσματος των νεκρών κατά την επιστροφή τους. Εξίσου ξεκάθαρος είναι ο συσχετισμός των νεκρών με τους καμί. Ο όρος καμί είναι θεμελιώδης στην κατανόηση της Ιαπω νικής θρησκείας: η αυτόχθονη παραδοσιακή θρησκεία αποκαλείται κ α μ ί νο μίτοι , ο δρόμος του καμί\ που αντιστοιχεί στο κινέζικο σεν-ταό, εξ ου και Σιντό. Αλλά ο όρος αυτός δεν μπο ρεί να μεταφραστεί με απλό τρόπο. Η λέξη είναι ταυτόχρονα ενικός και πληθυντικός, και αναφέρεται στον ιερό και θεϊκό χαρακτήρα όλων ουσιαστικά των εικόνων που εστιάζονται σε συγκεκριμένα αντικείμενα (όπως βουνά ή ζώα) ή σε ανθρώ πους. Αναφέρεται συνεπώς σε προσωπικές ή προσωποποιημένες δυνάμεις, αλλά και σε αντικείμενα που είναι απρόσωπα, έχουν όμως δυνάμεις. Σε ό,τι αφορά το θάνατο, το να πεθάνει κανείς σημαίνει να πεθάνει μέσα στην ιερή διαδικασία του σύμπαντος, κι έτσι οι νεκροί μπορούσαν εύκολα να θεωρηθούν καμί ' άφθαρτα κοσμικά όντα με διευρυμένη ικανότητα για το καλό ή το κακό. Η εκτεταμένη λατρεία των καμί, έτσι, καθιστά πραγματική αυτή τη σχέση, φέρνοντας τους ανθρώπους κοντά στη δύναμη της ζωής που γεννά και διατηρεί το μακρόκοσμο. Ο ερχομός του Βουδισμού, με την έμφαση ;του έδινε στην ανίκα (σ. 250), απλώς απέδωσε στην παροδικότητα λιγότερο κυριολεκτική και περισσότερο μεταφορική έννοια, και έβαλε σε

278


πρώτη θέση την ιαπωνική έννοια της “μη-μονιμότητας”, μούτζο. Αυτή η μη-μονιμότητα παρατηρείται σε όλες ουσιαστικά τις πτυ χές της ζωής, έτσι ώστε η παρατήρηση και ο στοχασμός περί θανάτου, μούτζο-καν, να αποτελεί στην Ιαπωνία μια εκτενή πρακτική αυτού του πιβηιβηίο ιηοή, ή αλλιώς της “συνειδητοποίησης του θανάτου”, που ούτως ή άλλως κατέχει τόσο σημαντική θέση στο Βουδισμό. Η ατ8 πιοήβηάι είναι το φυσικό επακόλουθο - τόσο φυσικό όσο και ορισμένοι θάνατοι που έρχονται αβίαστα, τη στιγμή που άλλοι αντιστέκονται και αγωνιούν. Αυτό γίνεται παρατήρηση αισθητικής η οποία είναι έκδηλη στην Ιαπωνική τέχνη και ποίη ση. Τα πράγματα μπορούν ακόμα κάι να γίνουν πιο όμορφα ακριβώς επειδή είναι πρόσκαιρα και σύντομα. Κάποιες λέξεις όπως οι αβάρε, χανακάι και ακίραμε σφύζουν από την παρατή ρηση αυτή ότι η μεταβατικότητα της διαδικασίας της ζωής εκδη λώνεται σαν ομορφιά (σχετικώς βλ. ειδικότερα δ. Ηίδαιη&ίδιι, ΤΗβ νοβαύηίαΐγ ο/Ιαραηβ$β Αβ5ίΗβύβ8).

Η συγχώνευση των αυτόχθονον παραδόσεων και του Βουδι σμού έγινε ιδιαίτερα μέσω των Τσαν/Ζεν σχολών (από το 12ο αιώνα μ.Χ. και έπειτα). Για τον Οο§©η (ιδρυτή της σχολής δοΐο), η μ ούτζο έχασε κάθε χροιά στέρησης ή απουσίας. Η κατάσταση της μούτζο είναι το σύνολο κάθε εικόνας - τόσο που η μούτζο-μπούσο είναι η φύση του Βούδα που κατανοείται ως παροδικότητα, στην οποία ο αφοσιωμένος πιστός μπορεί να εισέλ&ει με μεγάλη ευκολία, κυρίως με τον κατάλληλο θάνατο. Η συγχώνευση αυτής της αντίληψης με την εκπαίδευση των πολεμιστών το 13ο αιώνα μεταμόρφωσε τότε το “Μεγάλο Θάνα το” των Βουδιστών μοναχών σε κάτι πιο δραστήριο και χαρι σματικό* και αυτό ήταν που δημιούργησε το μπονσίντο. Υπάρχει μια ανάλογη συγχώνευση παραδόσεων σε έναν άλλο τρόπο με τον οποίο οι Ιάπωνες επιδεικνύουν, πιο φανερά, κυριαρχία πάνω στο θάνατο: αυτός είναι ο σεπούκον, ευρύτερα γνωστός ως χα ρ α -κ ίρ ι . Αυτό το είδος του εκούσιου θανάτου απαιτεί να κόψει κανείς την κοιλιά του ή αλλιώς χάρα, η οποία

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

279

πίστευαν ότι ήταν το ζωτικό κέντρο της ζωής και του ελέγχου (βλ. νοη ϋιχΓοΗιοίιη-ΜοηΐιηαΓίίη, Ηατα). Το νό^μα της πράξης αυτής συνοψίστηκε από τον Μίοΐιαοί ΚοίοΙι (στο ΙΛίϊοη, 8ΐχ Πνβ$, 8ίχ ΌβαίΗζ, σ. 37) ως η ύστατη εκδήλωση της φεουδαρχικής αφο σίωσης, η οποία από τη στιγμή που έγινε ιεροτελεστία εντάχθη κε και στο σύνολο των θρησκευτικών ιδεών. Από όλα αυτά προκύπτει ότι όλες οι μορφές και οι εξελίξεις του Βουδισμού, όσο απομακρυσμένες και να φαίνονται καμιά φορά από τον Κανόνα Παλί, επιμένουν στο ότι η ρίζα των θεμε λιωδών αιτιών του ντούκα και του τάνχα (προσκόλληση) είναι ο εγκλωβισμός στην έννοια ενός μόνιμου εαυτού: “Είμαι” είναι μια μάταιη σκέψη* “Δεν είμαι” είναι μια μάταιη σκέψη* “Θα είμαι” είναι μια μάταιη σκέψη. Οι μάταιες σκέψεις είναι αρρώ στια, πληγή, αγκάθι. Αλλά όταν ξεπεράσεις όλες τις μάταιες σκέψεις θα γίνεις σιωπηλός στοχαστής. Και ο στοχαστής, ο Σιω πηλός, δεν ανασταίνεται πια, δεν πεθαίνει πια, δεν τρέμει πια, δεν επιθυμεί πια ” (Μ&ί). Ν&. 140). Πάνω σε αυτή τη βάση, οι Βουδιστές μπορούν ν’ αναγνωρίσουν τη συνέχεια της συνέπειας χωρίς κάποια οντολογικά ανεξάρτητη ταυτότητα του υποκειμέ νου των διαδοχικών, συνδεόμενων εμπειριών: Ο βασιλιάς ρώτησε: “Υπάρχει, Ναγκασένα, κανένα ον που να περνάει από αυτό το σώμα σε κάποιο άλλο;” - “Όχι, μεγαλειότατε!” - “Αν δεν υπάρχει πέρασμα από αυτό το σώμα σε κάποιο άλλο, τότε στην επόμενη ζωή σου δεν θα ελευθερωνόσουν από τις κακές πράξεις που έκανες στο παρελθόν;” - “Ναι, έτσι θα γινόταν αν δεν συνδεόσουν ξανά με ένα νέο οργανισμό. Αλλά εφόσον, μεγαλειότατε, συνδέεσαι ξανά με ένα νέο οργανισμό, δεν ελευθε ρώνεσαι από τις κακές σου πράξεις.” - “Παρομοίασέ μου το αυτό!” - “Αν κάποιος κλέψει τα μάνγκο κάποιου άλλου, αξίζει να μαστιγωθεί γι’ αυτό;” - “Ναι, φυσικά!” - “Ναι, αλλά δεν θα έχει κλέψει τα ίδια μάνγκο με αυτά που είχε φυτέψει ο άλλος. Γιατί λοιπόν του αξίζει να μαστιγωθεί;” - “Επειδή τα κλεμμένα μάνγκο είχαν μεγαλώσει εξαιτίας εκείνων που είχαν φυτευτεί.” - “Ακρι

280


βώς, μεγαλειότατε, εξαιτίας των πράξεων που κάνεις, είτε αυτές είναι αγνές είτε βρώμικες, μέσω αυτοΰ του ψυχο-φυσικού οργανι σμού είναι που συνδέεσαι ξανά με κάποιο άλλο ψυχο-φυσικό οργανισμό και δεν ελευθερώνεσαι από τις κακές σου πράξεις.” “Πολΰ καλά, Ναγκασένα!”

Με όλη αυτή την έμφαση που δίνεται στην έννοια των ανίκα, ντούκα, ανάτα, ίσως να φαίνεται ότι η βουδιστική φαντασία δεν βλέπει τίποτα άλλο από ακατάπαυστη αλλαγή. Αλλά η αλλαγή Είναι δννατόν να καταπαύσει: οι Τέσσερις Ευγενείς Αλήθειες (σ. 250) είναι σημαντικές γιατί λένε ακριβώς αυτό. Σκοπός του Βουδισμού είναι να προσφέρει το ντάμα , την κατάλληλη καθο δήγηση ή οδό, που θα επιτρέψει σε οποιαδήποτε ιδιαίτερη εκδή λωση του κάρμα να δράσει μέσα στο πλαίσιο της ροής της αλλαγής, προκειμένου να την κατευθύνει σε μια κατάσταση όπου θα σταματήσει - μια κατάσταση που δεν υπόκειται στη διαδικασία, στη συνέχεια, στην επαναδημιουργία. Αν δεν ίσχυε αυτό, τότε είναι φανερό ότι δεν θα μπορούσε να υπάρξει τέλεια παύση του ντούκα: Μοναχέ, υπάρχει [άτι] το αγέννητο [ατζατάμ], αυτό που δεν έχει γίνει [αμποντάμ], το αδημιούργητο [ακατάμ], το ασύνθετο [ασαμκατάμ]. Αν αυτό το αγέννητο, αυτό που δεν έχει γίνει, το αδημι ούργητο, το ασύνθετο, δεν υπήρχε, προφανώς δεν θα υπήρχε φυγή από αυτό εδώ, που γεννιέται, γίνεται, δημιουργείται, συντίθεται. Αλλά εφόσον, μοναχέ, υπάρχει το αγέννητο, αυτό που δεν έχει γίνει, το αδημιούργητο, το ασύνθετο, είναι επομένως φανερή η φυγή από αυτό εδώ, που γεννιέται, γίνεται, δημιουργείται, συντί θεται. (ΚΙιικΙ(Ια1ί& Ν&. 1.3.8)

Αυτή η κατάσταση δεν εμπλέκεται πλέον στη ροή της αλλα γής. Είναι η ύστατη συνέπεια του να φέρνει κανείς τις συνεχείς μεταβολές της ενέργειας σε ένα είδος δυναμίκής ισορροπίας: αυτό είναι, και ωστόσο δεν είναι, εφόσον “αυτό”, ευρισκόμενο στη μη-κατάσταση, δεν βρίσκεται σε κανενός είδους αλληλεπί-

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

281

δράση: Μοναχέ, υπάρχει μια κατάσταση μέσα στην οποία δεν υπάρχει οΰτε γη, οΰτε νερό, οΰτε φωτιά, οΰτε αέρας [τα τέσσερα μαχαμπούτας]- μέσα στην οποία δεν υπάρχει οΰτε η σφαίρα του άπει ρου διαστήματος οΰτε της άπειρης συνείδησης οΰτε του τίποτα οΰτε της μη-συνείδησης-μη-ασυνείδητου· όπου δεν υπάρχει οΰτε ο κόσμος αυτός οΰτε κανένας άλλος πέρα από αυτόν οΰτε και οι δυο μαζί οΰτε φεγγάρι-και-ήλι^ς. Έτσι, Μοναχέ, δηλώνω ότι δεν υπάρχει ερχομός στη ζωή· δεν υπάρχει αναχώρηση από τη ζωή* δεν υπάρχει διάρκεια* έτσι δεν υπάρχει πτώση* δεν υπάρχει άνο δος. Δεν είναι κάτι σταθερό, δεν προχωρά, δεν βασίζεται σε τίπο τα. Αυτό πράγματι είναι το τέλος του ντούκα. (υάαη& 8.1)

Αυτή η κατάσταση είναι η νιμπάνα (νιρβάνα). Στην κυριολε ξία, κανείς δεν μπορεί να “εισέλθει” στη νιρβάνα, γιατί κάτι τέτοιο θα υπονοούσε ότι είναι ένας τόπος, όπως ο παράδεισος ή ο ουρανός. Υπάρχουν πολλοί παράδεισοι στη βουδιστική πίστη, όπως θα δούμε. Αλλά η νιρβάνα δεν ανήκει σε αυτούς. Είναι μια κατάσταση/μη-κατάσταση όπου η ροή του κάρμα έχει σταματή σει: είναι αυτή η παύση. Γι’ αυτό το λόγο η εικόνα που χρησιμο ποιείται πιο συχνά για να δείξει την επίτευξη της νιρβάνα είναι το σβήσιμο μιας φλόγας: “Για κείνον που κέρδισε την ελευθερία με την παύση της βινάνα [σ. 263] και την καταστροφή του τάνχα, η απελευθέρωση του νου είναι [όπως] το σβήσιμο [παρινιμπάχι] ενός λυχναριού” (Αη§. Ν&. 1.236). Όταν πέθανε ο Βούδας, ο Ανουρούντα κήρυξε: Όταν εκείνος που από τον πόθο ελευθερώθηκε, Που την ηρεμία της νιρβάνα βρήκε, Όταν ο μεγάλος σοφός αποτέλειωσε τη διάρκεια της ζωής του, Κανένα αγκομαχητό δεν θύμωσε την ακλόνητη καρδιά του! Αποφασισμένος, και με σταθερό νου, Θριάμβευσε ήρεμα πάνω στον πόνο του θανάτου. Όπως αργοσβήνει μια λαμπερή φλόγα,

282


Έτσι έμοιαζε η τελευταία απελευθέρωση της καρδιάς του.

(ϋί§. Ν. 2.157) Ετυμολογικά, νιρβάνα σημαίνει “άρνηση της λαγνείας”: “Ονομάζεται νιμπάνα,, επειδή είναι μια αναχώρηση από αυτό τον πόθο που λέγεται βάνα (λαγνεία)” (Αιιη§, Οοπιρβηάίηηι ο / ΡΜο$ορΗγ, σ. 168). Τα ανθρώπινα όντα στην τωρινή τους κατά σταση είναι σαν τα παιδιά, απορροφημένα από το παιχνίδι τους, χτίζουν παλάτια στην άμμο και χαίρονται: Ό σο δεν είναι απαλλαγμένα από τη λαγνεία, την επιθυμία, τη στοργή, τη δίψα, την εναγώνια αναμονή και τον πόθο γι’ αυτά τα μικρά παλάτια στην άμμο, τόσο τα απολαμβάνουν, διασκεδάζουν με αυτά, τους αποδίδουν σημασία, τα ζηλεύουν. Αλλά μόλις αυτά τα αγόρια ή τα κορίτσια απαλλαγούν από τη λαγνεία, από την επι θυμία και τη στοργή, απαλλαγούν από τη δίψα, την αγωνιώδη ανα μονή, και τον πόθο γι’ αυτά τα μικρά παλάτια στην άμμο, αμέσως τα σκορπίζουν με χέρια και πόδια, τα διαλύουν, τα κλωτσάνε, παύ ουν να παίζουν μαζί τους ... Η καταστροφή του πόθου είναι η νιμπάνα. (δ&ιη. Ν&. 3.188)

Το να προχωρήσει κανείς παραπέρα (όπως έκανε σε μια περίπτωση ο βραχμάνος Ουνάμπα) και να ρωτήσει με τι ακρι βώς μοιάζει η νιρβάνα , είναι σαν να ζητάει το αδύνατον: “Η ερώτηση αυτή, βραχμάνε, πηγαίνει πολύ μακριά. Δεν μπορείς να έχεις μια απάντηση για να περικλείσεις αυτή την ερώτηση. Γεμάτη νιμπάνα , βραχμάνε, είναι η ιερή ζωή που ζει κάνεις, με στόχο τη νιμπάνα , και που τελειώνει στη νιμπάνα ” (δαιη. Ν&. 5.218). Είναι επομένως πολύ πιο εύκολο να πει κανείς τι δεν είναι η νιρβάνα (η νία ηβξαύνα του Βουδισμού) παρά τι είναι* αλλά εφόσον είναι η παύση όλων των δυσάρεστων, λαμβάνει και θετικές περιγραφές (για μια περίληψή τους, βλ. το βιβλίο μου ΡτοΗβηιζ ο / 8ιι$βήηξ,οο> 253 κ.ε.). Οι περιγραφές που επιχειρούνται όμως, είτε αρνητικές είτε

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

283

θετικές, είναι σαφώς ανολοκλήρωτες και κατά προσέγγιση. Η νιρβάνα δεν μπορεί να περιγράφει γιατί είναι μια κατάσταση παύσης χωρίς περιεχόμενο. Δεν εκπλήσσει επομένως το γεγονός ότι η Ό1ι&ιηιη&ρ&(1& (εδάφιο 203) δηλώνει με απλό και ελλειπτικό τρόπο, νιμπάνα παράμαμ σούκαμ, “Η νιρβάνα είναι η υπέρτατη χαρά” (το σούκα είναι το αντίθετο του ντονκα), και μας υπενθυμίζει ότι ο Βουδισμός δέχεται απόλυτα ότι μέσα στο συνολικό πλαίσιο του ντονκα υπάρχουν πολλές εμπειρίες που είναι ευχάριστες και ειδυλλιακές. Ωστόσο, για να φτάσει κανείς στη νιρβάνα πρέπει να απεγκλωβιστεί από αυτές καθώς και από κάποιες συγκεκρι μένες εμπειρίες του ντονκα. Αλλά δεδομένης της έμφασης στο γεγονός ότι είναι αδύνα τον να περιγράφει κανείς τη νιρβάνα , και δεδομένου επίσης ότι είναι μια σταθερή κατάσταση κατά την οποία αποκόβεται κάθε σύνδεσμος με τους κόσμους της καρμικής εκδήλωσης, πώς μπο ρούμε εμείς, που είμαστε ακόμα “εκδηλώσεις” σε αυτούς τους κόσμους, να γνωρίζουμε κάτι γι’ αυτήν, ή έστω ότι υπάρχει; Η κύρια απάντηση είναι ότι εκείνοι που έχουν φτάσει στη νιρβάνα διατηρούν επαφή μαζί μας για αρκετό χρονικό διάστημα ώστε να μας ενημερώνουν. Όταν ο βασιλιάς Μένανδρος ρώτησε πώς μπορούν εκείνοι* που δεν έχουν φτάσει στη νιρβάνα να γνωρί ζουν κάτι γι’ αυτή, ο Ναγκασένα αποκρίθηκε: “Τι νομίζετε, μεγαλειότατε; Εκείνοι στους οποίους δεν έχουν κόψει τα χέρια και τα πόδια, ξέρουν άραγε πόσο άσχημο είναι να τους τα κόψουν;” - “Ναι, ξέρουν.” - “Και πώς το ξέρουν;” “Επειδή ακούν τον ήχο των θρήνων εκείνων που τους έκοψαν τα χέρια και τα πόδια.” - “Έτσι ακούγοντας τα λόγια εκείνων που έχουν δει τη Νιρβάνα, καταλαβαίνει κανείς ότι είναι μια κατάστα ση ευτυχίας.” - “Πολύ καλά, Ναγκασένα!”

Αυτό πρέπει προφανώς να σημαίνει ότι είναι δυνατόν να φτάσει κανείς στη νιρβάνα σε αυτή τη ζωή: πρέπει να είναι

284


δυνατόν να σταματήσει η καρμική ροή ακόμα και αν τα κάντας είναι ακόμα ενωμένα, έτσι ώστε η ανθρώπινη εικόνα να συνεχί ζεται, εξαντλώντας το χρόνο που της απομένει πριν τη διάλυσή της με το θάνατο. Αυτό είναι στην πραγματικότητα που πιστεύε ται ότι συνέβη στον Βούδα: έφτασε στη νιρβάνα κατά τη Φώτισή του, ωστόσο παρέμεινε, δίχως προσκόλληση, με τη γήινη μορφή του βοηθώντας τους άλλους με τη διδασκαλία του: “Αναζητώ ντας την αξεπέραστη κατάσταση της ασφάλειας, αυτή είναι η νιμπάνα, ελεύθερος από μιάσματα, πέτυχα την τέλεια γαλήνη, τη νιμπάνα που είναι ελεύθερη από μιάσματα, έτσι ώστε η γνώση ξεπρόβαλε μέσα μου, η Ενόραση ανάβλυσε μέσα μου έτσι: «Σί γουρα είναι η αποδέσμευσή μου. Αυτή είναι η τελευταία μου γέννηση. Δεν θα υπάρξει ξανά γέννηση για μένα»” (Μαμ. Νϋε. 1.166). Με το θάνατό του, η μορφή του Βούδα έμεινε μόνιμα σε αυτή την κατάσταση. Εκείνοι που φτάνουν στη νιρβάνα είναι κατά συνέπεια ικα νοί να υπάρχουν και ταυτόχρονα να μην υπάρχουν. Δεν υπάρχει αμφιβολία γ ι’ αυτό. Το ερώτημα είναι (και ήταν ένα από τα πρώτα ερωτήματα στη βουδιστική φιλοσοφία) τι είναι αυτό που φτάνει στη νιρβάνα, αν τα συστατικά στοιχεία της ανθρώπινης μορφής συνεχίζουν να τρώνε, να διδάσκουν, να συλλογίζονται και να έχουν προσωρινή και ονομαστική ταυτότητα. Το ερώτημα αυτό τέθηκε στη Μαχ). Ν&. 1.296: ποια είναι η διαφορά μεταξύ ενός ανθρώπου που έχει πεθάνει και ενός μπικού που έχει επι τύχει την παύση της αίσθησης και της εννοιολογικοποίησης; Γίνεται διάκριση μεταξύ των φυσικών, λεκτικών και διανοητι κών λειτουργιών αφενός, και αφετέρου της “ζωτικότητας” (άγι ου) και “θερμότητας” (ούσμα). Τα πρώτα παύουν ενώ τα δεύτε ρα εξακολουθούν - όπως το φως από ένα αστέρι συνεχίζει να ταξιδεύει και δίνει την εντύπωση αστεριού όταν πέφτει πάνω στον αμφιβληστροειδή, παρόλο που το ίδιο το αστέρι εξερράγη και εξαφανίστηκε πολύ καιρό νωρίτερα. Η νιρβάνα δεν είναι παύση/εκμηδένιση, αλλά αδιάκοπη μεταβίβαση. Αυτό που κατέ ληξε να είναι γνωστό ως “νιρβάνα χωρίς υπόλοιπο” επιτυγχάνε

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

285

ται με το θάνατο, αλλά η νιρβάνα αυτή καθεαυτή μπορεί να επι τευχθεί νωρίτερα. Αυτή όμως ήταν μόνο η αρχή της διαμάχης στο Βουδισμό, όχι η κατάληξή της, όπως φανερώνει η εξαιρετι κά σαφής έκθεση του Οπίίίΐΐΐδ (Οη Ββΐη§ ΜιηάΙβ$$' βλ. κυρίως σσ. 29 κ.ε.). Η νιρβάνα με τα συμπλέγματα της ζωής που παραμένουν είναι γνωστή ως ακριβώς αυτό, σα ονπάντι σέσα νιμπάνα. Αυτή είναι η νιρβάνα που είναι ορατή σε αυτή τη ζωή, όπως εξήγησε ο Βούδας στο βραχμάνο Τζανουσόνι (Αη§. Ν&. 1.158 κ.ε.). Η τελική νιρβάνα χωρίς τα εναπομείναντα συμπλέγματα της ζωής είναι απόλυτη: δεν υπάρχει επιστροφή από αυτή. Αυτό όμως που μπορεί να συμβεί είναι το εξής: Φωτισμένα όντα, στο χείλος της τελικής συνειδητοποίησης της νιρβάνα , να γυρίζουν πίσω από συμπόνια για όσους είναι ακόμη παγιδευμένοι στην άγνοια και στο κάρμα , προκειμένου να τους βοηθήσουν. Αυτοί είναι οι μποντισάτβας. Η πλήρης ανάπτυξη της πίστης στον μποντισάτβα προέκυψε στις εξελιγμένες μορφές του Βουδισμού, του γνωστού ως Μαχαγιάνα, αλλά οι ρίζες της διαφαίνονται ήδη στις πολλές διαμάχες του Βούδα με τον Μάρα, την προσωποποίηση του καταστρεπτι κού κακού, του οποίου το ίδιο το όνομα σημαίνει θάνατος (στη γλώσσα των Ζωροαστρών ήταν, στα λατινικά τηοτ5, στα γαλλικά πιοτί). Στην Ινδία η θεά Μάρι ήταν η προσωποποίηση του λοι μού και της ασθένειας, και ταυτίστηκε στο τέλος με την τρομα κτική θεά Ντούργκα. Από την εποχή της Φώτισης του Βούδα μέχρι το θάνατό του, ο Μάρα επιχειρεί να αποτρέψει τον Βού δα από το να μοιραστεί τη διδασκαλία του με τους άλλους, για τί έτσι αυτοί θα γλύτωναν. Αλλά, σύμφωνος με τη συμπόνια του μποντισάτβα, ο Βούδας αρνήθηκε να συνειδητοποιήσει την από λυτη κατάσταση της νιρβάνα ώσπου εδραιώθηκε η σάνγκα (σ. 257) και το ντάμα (βλ., παραδείγματος χάρη, Μ&1ιαρ&πηί1> &αη2ΐ διχί. 2.34 κ.ε.). Έτσι η πίστη στον μποντισάτβα, και κυρίως η συμπόνια που τον κάνει να αποστρέφεται τη δική του ολοκλήρωση για χάρη

286


της βοήθειας των άλλων, είναι ήδη εδραιωμένη στον Κανόνα Παλί. Εξελίχθηκε δε περαιτέρω στο πλήθος των ερμηνειών του Βουδισμού, που ονομάζονται συλλογικά Μαχαγιάνα, το Μεγάλο Όχημα. Σε σχέση με το θάνατο, ο μποντισάτβα προσεγγίζει όσο το δυνατόν περισσότερο στο Βουδισμό την έννοια του σωτήρα που φέρνει τη σωτηρία. Κι αυτό είναι σε τέτοιο σημείο αλήθεια που ο (ϋοηζ©, γράφοντας για “Βουδιστές Σωτήρες”, επέστησε την προσοχή σε κάποιους πρώτους Χριστιανούς ιεραποστόλους που πίστευαν ότι αυτή η πίστη ήταν “ένα πλαστό ευαγγέλιο, που δημιουργήθηκε σκοπίμως από τον Διάβολο για να εξαπατήσει τους πιστούς” (ΤΗίτίγ Υβαη ο / ΒιιάάΗκί Ξίιιάιβχ, σ. 33). Όσον αφορά τη βοήθεια προς τους Βουδιστές (ιδιαίτερα στο Θιβέτ), σπουδαίο ρόλο παίζει η Τάρα, της οποίας η θρησκευτική λατρεία αποτελεί σήμερα αντικείμενο μιας λαμπρής και λεπτο μερούς μελέτης από τον Βεγ6Γ. Είναι η θεά που “περνά απένα ντι με τη βάρκα” [ταραγιάη\ εκείνους που κατευθύνονται στη νιρβάνα , και οι οποίοι, σύμφωνα με ένα μύθο, αναπήδησαν από ένα δάκρυ που έχυσε ο Αβαλοκιτεσβάρα όταν αντίκρυσε την αθλιότητα αυτού του κόσμου. Η επανάληψη των 108 ονομάτων της “καταστρέφει όλα τα κακά, θεραπεύει κάθε αρρώστια, και φέρνει ανακούφιση σε όλα τα όντα”: Όποιος διαλογίζεται πάνω στην Ευλογημένη Κυρία μας σε μια μοναχική σπηλιά ενός βουνού, θα τη δει κατά πρόσωπο με τα ίδια του τα μάτια. Και η Ευλογημένη Κυρία του χαρίζει την ίδια του την αναπνοή, και καθετί άλλο. Αρκεί να πούμε ότι ακουμπά την ίδια την κατάσταση του Βούδα, που τόσο δύσκολα κερδίζεται, στην παλάμη του χεριού του.

Η σωτηρία μέσω της αφοσίωσης κορυφώνεται με την προσή λωση στον απόλυτα φωτισμένο Βούδα Αμιτάμπα. Όταν ο Αμιτάμπα ήταν ακόμα ο μοναχός Νταρμακάρα, πήρε σαράντα οκτώ όρκους μπροστά στον Βούδα Λοκεσβαράρατζα, από τους οποί ους ο δέκατος όγδοος ήταν η υπόσχεση ότι “όταν έρθει η ώρα

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

287

για μένα να γίνω Βούδας, δεν θα δεχτώ την πλήρη φώτιση παρά μόνο αν όλα τα όντα που πιστεύουν σε μένα και με αγαπούν με όλη τους την καρδιά μπορέσουν, εάν επιθυμούν, να αναγεννηθούν στο βασίλειό μου”. Πρέπει να προχωρήσουν κι άλλο προς την τελική φώτιση, και εκπαιδεύονται γι’ αυτό το σκοπό σε αυτό το βασίλειο του Βούδα. Η είσοδος στο Σουκαβάτι, το Δυτικό Παράδεισο, είναι τελική μόνο υπό αναδρομική έννοια: αυτοί που εισέρχονται σ’ αυτόν πρέπει να προχωρήσουν κι άλλο, αλλά δεν μπορούν να υποχωρήσουν ή να χαθούν απ’ αυτόν τον Παράδεισο. Αυτό που είναι καίριο, προκειμένου να επιτευχθεί αυτή η αναγέννηση στο βασίλειο του Αμιτάμπα, είναι το “εάν επιθυμούν”: πρέπει να υπάρχει αφοσίωση στον Αμιτάμπα ή Αμίντα (στα ιαπωνικά, Νεμπούτσου). Εκφράζεται από τον δΙιίηΓαη με τον ακόλουθο τρόπο (παρατίθεται στο ΤΗίηγ Υβακ ο / ΒιιάάΗΐΞί 3ίιιάίβ8, Οοηζο, σ. 37): Εκείνη ακριβώς τη στιγμή που ξυπνά μέσα μας η επιθυμία να καλέσουμε τον Νεμπούτσου, πιστεύοντας θερμά ότι μπορούμε να ξαναγεννηθούμε στην Αγνή Γη μέσω της σωτήριας χάρης του Ασύλληπτου Μεγάλου Όρκου, μας προσφέρεται η αρετή του Αμί ντα που όλα τα αγκαλιάζει και κανέναν δεν εγκαταλείπει. Μόλις εδραιωθεί η πίστη στον Όρκο του Αμίντα, δεν χρειάζεται άλλη αρετή, γιατί δεν υπάρχει καλοσύνη που να ξεπερνά τον Νεμπού τσου ... Εκείνος που πασχίζει να συγκεντρώσει αξίες με τις δικές του προσπάθειες δεν βρίσκεται σε αρμονία με τη Μεγάλη Επιθυ μία του Αμίντα, εφόσον στερείται απόλυτης, αγνής πίστης στη δύναμή της. Αλλά αν επαναπροσανατολίσει τον εγωκεντρικό του νου και συγκατατεθεί με τη Μεγάλη Επιθυμία του Αμίντα, θα ξαναγεννηθεί στην Πραγματική Γη της Εκπλήρωσης ... Τό να μην έχεις εγώ σημαίνει να αφήσεις το καλό και το κακό στη φυσική διεργασία του καρμικού νόμου και να παραδοθείς με όλη σου την καρδιά στον Μεγάλο Όρκο ... Για την επαναγέννηση στην Αγνή Γη δεν χρειάζεται εξυπνάδα, μόνο απόλυτη και ακατάπαυστη αφο-

288


μοίωση εις ευγνωμοσύνη στον Αμίντα.

Η Αγνή Γη και η λατρευτική μορφή του Βουδισμού ίσως φαί νεται να μας απομακρύνουν από την αυστηρότερη φαντασία των Θεραβαδιστών (ο Βουδισμός της Θεραβάδα είναι το είδος του Βουδισμού που απαντά στη Σρι Λάνκα και τη νοτιοανατολική Ασία, και ο οποίος περιορίζει τα έγκυρα κείμενα στον Κανόνα Παλί). Στην πραγματικότητα όμως, ακόμα και στον Κανόνα Παλί, είναι σαφές ότι η καρμική συνέχεια μπορεί να εκδηλωθεί, κατά την επαναδημιουργία, σε πολλές μορφές υπάρξεων, και σε πολλά διαφορετικά επίπεδα του είναι (όπου συμπεριλαμβάνονται παράδεισοι και κολάσεις, μορφές ζώων, ή και άλλα χειρό τερα). Συνεπώς, οι μεταγενέστερες εξελίξεις της Μαχαγιάνα διαφαίνονται ήδη στην κοσμολογία του Κανόνα Παλί, που φαντά ζεται τέσσερα επίπεδα ή κατηγορίες επανεμφάνισης, εκείνα των ρούπα και αρούπα (βλ. σ. 254), και εκείνα της εμπειρίας της αθλιότητας και της καλής τύχης ή της χαράς. Αυτά τα τέσσερα χωρίζονται και σε άλλα. Τα πρώτα αποτελούνται από δεκαέξι βαθμίδες, που περικλείουν τις τέσσερις γιάνας (βλ. σ. 250), και αυτές με τη σειρά τους περιλαμβάνουν απαραίτητα τους ουρα νούς του Βράχμα και άλλων θεών. Το επίπεδο της αθλιότητας χωρίζεται στα τέσσερα (καθαρτήριο, ζώα, πέτας/πρέτας, δαίμο νες ασονρα), και το επίπεδο της ευχάριστης εμπειρίας σε επτά (περιλαμβάνει και τους ουρανούς των θεών που σχετίζονται με τη δημιουργία). Έτσι, λοιπόν, η συνέχεια της ύπαρξης, και στις δυο μορφές του Βουδισμού, μπορεί να είναι τόσο στον παράδεισο όσο και στην κόλαση. Το ότι αυτό αληθεύει το γνωρίζουμε γιατί ο Βού δας στις πολλές προγενέστερες υπάρξεις του τα επισκέφτηκε όλα (ϋί§. Ν. 1.78). Κατ’ αυτή την έννοια, υπήρξε ένα βουδιστικό “σβάρνισμα της κόλασης”, όπως μου είπε ένας Βουδιστής Ζεν στο ΨοΗάς ο / ΡαιίΗ:

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

289

Υπάρχει μια όμορφη Σοΰτρα που μιλάει για τον Βοΰδα ο οποίος κατεβαίνει στην Έβδομη Κόλαση, που είναι και η πιο βαθιά κόλα ση απ’ όλες: είναι η κόλαση όπου επικρατεί άκρα ησυχία, γιατί κανείς δεν κραυγάζει πια, επειδή εγκατέλειψαν κάθε ελπίδα. Και η ιστορία λέει ότι ο Βούδας πηγαίνει εκεί και παίζει, (σ. 278)

Είναι φανερό ότι δεν είναι δυνατόν να είναι κανείς στην κόλαση για πάντα. Η χρονική περίοδος κατά την οποία η μορφή εκδήλωσής του βρίσκεται έγκλειστη στον τόπο των βασανιστη ρίων μπορεί να είναι πράγματι πολΰ μεγάλη (πάρα πολλά εκα τομμύρια ανθρώπινα χρόνια), αλλά στο τέλος πρέπει να λήξει, εφόσον τίποτα, ούτε καν η κόλαση, δεν είναι μόνιμο. Αλλά όσο καιρό διαρκεί, είναι τόσο βίαιη και τρομακτική, στη βουδιστική φαντασία, όσο και αυτά που φαντάζονται οι Ινδοί για την επι κράτεια του Γιάμα, ή οι Μουσουλμάνοι για τη Γέεννα* ένα μεγάλο μέρος αυτής της φαντασίας προέρχεται άμεσα από τον Ινδουισμό (για μια παραστατική περιγραφή, βλ. Οοηζ©, ΤΗΐτίγ Υβακ ο / ΒιιάάΗίΜ Ξίιιάίβ5, σσ. 224 κ.ε.). Και κάτι άλλο που κρά τησαν οι Βουδιστές από τον Ινδουισμό ήταν η πεποίθηση ότι υπάρχουν πέτας, πεινασμένα φαντάσματα που παραμένουν πολύ κοντά στον κόσμο των ανθρώπων. Η μοίρα τους περιγράφεται στο ΡβίαναίίΗη, ενώ αντιθέτως το νίπιαηαναίίΗη περιγρά φει τα ουράνια αρχοντικά. Στο ακόλουθο απόσπασμα οι πέτας περιγράφουν την κατάστασή τους: Χτυπάμε ο ένας τον άλλο και πίνουμε πύον και αίμα. Παρόλο που πίνουμε πολύ, δεν τρεφόμαστε, δεν μένουμε ικανοποιημένοι ... Υποφέροντας από πείνα και δίψα σε έναν άλλο κόσμο, οι πέτας θρηνούν για πολύ καιρό γιατί βασανίζονται. Επειδή έχουν κάνει πράξεις με θλιβερές συνέπειες, δέχονται τον πόνο σαν τους πικρούς καρπούς τους. Γιατί τα πλούτη και η ιδιοκτησία είναι στιγ μιαία* η ζωή πάνω στη γη φευγαλέα: ξεχωρίζοντας την παροδικότητα από το παροδικό, ας ετοιμάσει ο σοφός ένα καταφύγιο, (εδά φιο 11, Η ο γ ιι ©γ , σ. 23)

290


Αποτελεί επομένως πράξη αρετής και αξίας (οτην πραγματικό τητα είναι πράξη καθήκοντος) το να θυμάται κανείς τις ανάγκες τους, όπως συνεχίζει το κείμενο: Έξω από τα τείχη στέκονται [οι πέτας], στα σταυροδρόμια και τις εξώπορτες, για το γυρισμό στα σπίτια τους ... ΓΥ αυτό εκείνοι που λυπούνται τους συγγενείς τους που έχουν φύγει πρέπει να κάνουν προσφορές με φαγητά και ποτά της εποχής, λέγοντας, “Είθε τούτο να είναι δώρο στους συγγενείς μας: είθε να ευχαριστηθούν με αυτό.” Έπειτα συγκεντρώνονται εκεί όπου μοιράζεται το γεύμα και δεν ξεχνούν να τους ευχαριστήσουν, λέγοντας: “Ζήτω οι συγ γενείς μας, ευχαριστούμε εκείνους χάρη στους οποίους έχουμε αυτό το δώρο ... Γιατί δεν μπορούμε να εκτρέφουμε κοπάδια ούτε να οργώνουμε χωράφια* εδώ δεν υπάρχει εμπόριο, όπως στη γη, ούτε ανταλλαγές χρυσού. Εμείς οι πέτας που έχουμε φύγει υπάρ χουμε με τη βοήθεια όσων προσφέρονται εκεί. Σαν το νερό, που είναι συγκεντρωμένο στα ψηλά και κυλάει κάτω στο βάλτο, έτσι και οι προσφορές που δίνονται εδώ βοηθούν τους πέτας

Στο αντίθετο άκρο, είναι δυνατόν η ροή της συνέχειας να εκδηλωθεί στα ουράνια βασίλεια, ή ακόμα και με τη μορφή θεού. Δεν υπάρχει άρνηση του Θεού ή των θεών στο Βουδισμό - στην πραγματικότητα, υπάρχει τόσο στη Θεραβάδα όσο και στη Μαχαγιάνα μια ενθουσιώδης προσήλωση στους θεούς κατά την προσευχή και την ιεροτελεστία. Αυτό που αρνούνται οι Βου διστές είναι ότι ο Θεός είναι απαλλαγμένος από τη διαδικασία της παροδικότητας και της αλλαγής. Επομένως οι θεοί στο Βου δισμό διαρκούν για πολύ, και σίγουρα μπορούν να επεμβαίνουν στις ανθρώπινες υποθέσεις, προκειμένου να ανταποκρίνονται στις προσευχές και να βοηθούν τους πιστούς τους. Αλλά δεν διαρκούν για πάντα. Κι αυτοί θα διαλυθούν και θα εμφανιστούν ξανά υπό κάποια άλλη μορφή, εκτός κι αν φτάσουν στη νιρβάνα. Εν τω μεταξύ, είναι απόλυτα δυνατό να εμφανιστεί κανείς στον παράδεισο στην επόμενη ύπαρξή του. Η δπίΐα περι

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

291

γράφει ακόμα και τον Βούδα να δίνει μία απάντηση σε κάποιον που τον ρώτησε πώς μπορεί να φτάσει κανείς στην ένωση με το Βράχμα, χωρίς να υπονοεί ότι ένας τέτοιος στόχος είναι ανόη τος. Γι’ αυτό το λόγο ο δρίΓΟ αποκάλεσε το Βουδισμό θρησκεία άμεσης και ύστατης σωτηρίας. Ο ύστατος στόχος είναι η νιρβά να. Αλλά για όλους ουσιαστικά τους Βουδιστές που έχουν ζήσει σε οποιαδήποτε εποχή, αυτό αποτελεί έναν πολύ απόμακρο και δύσκολο στόχο. Χαμηλώνουν τα βλέμματά τους, και απλά προ σβλέπουν στο να ανέβουν “τα σκαλοπάτια της σωτηρίας” και να φτάσουν σε ένα από τα ουράνια βασίλεια ή έστω να βελτιώσουν την κατάστασή τους κατά την επόμενη εμφάνισή τους ως ανθρώ πινα όντα. “Τυπικά”, υποστηρίζει ο δρίΐΌ, “αντί να αρνηθούν την επιθυμία (και τον κόσμο), οι Βουδιστές μάλλον προσβλέ πουν σε μια μελλοντική επίγεια ύπαρξη κατά την οποία ενδέχε ται να ικανοποιηθούν οι επιθυμίες τους” (ΒηάάΗήπι αηά Ξοάβίγ, σ. 167). Παρόλο που ο δρΐτο ασχολήθηκε κυρίως με το Βουδισμό της Βιρμανίας, ισχύει το ίδιο - και ίσως ακόμα πιο αισθητά - για τις εξελίξεις στη Μ αχαγιάνα. Ό ταν ο Βουδισμός έφτασε στην Κίνα, συνάντησε δοξασίες σχετικά με τους νεκρούς οι οποίες έμοιαζαν, κατά πολλούς, με εκείνες των άλλων παλιών πολιτι σμών, όπου οι νεκροί δεν έχουν περάσει στη λήθη, αλλά που η ύπαρξή τους δηλώνεται σαν σκιά. Η περιγραφή των παλιών, προ-βουδιστικών δοξασιών στην Κίνα για τη θέση του νεκρού θα ξεπερνούσε τα όρια του παρόντος βιβλίου - υπάρχει μια καλή, εισαγωγική σύνοψη του Ό.Τ. Ονεπηγ£Γ στο Ρ.Η. Ηο1(± (εκδ.), ΏβαΐΗ αηά Εα&ίβηι ΤΗοιιφΙ, σσ. 198 κ.ε. Αυτό που μπο ρούμε να πούμε συνοπτικά είναι ότι αρχικά στην Κίνα, όπως και σε κάποιες άλλες ακατάλυτες παραδόσεις, δεν υπήρχε η ανησυ χία για μια περίτεχνη και γεμάτη ανταμοιβές ζωή μετά θάνατον - με πιθανή εξαίρεση τη λεγόμενη Λατρεία της Αθανασίας, την εμφάνιση της οποίας περιγράφει ο Υιτ κι εδώ πάλι τονίζεται (“Οί© &ηά ΙιηιηοΓΐ:α1ίΙγ”, σ. 98) ότι η ιδέα της αθανασίας “δημιόυργήθηκε μάλλον αργά”. Ό πω ς στην Ινδία ή το Ισραήλ, οι

292


άνθρωποι προσεύχονταν για μια μακρόχρονη ζωή (σου) και για την αναβολή του θανάτου. Μόνο κατά τον 5ο ή 4ο αιώνα π.Χ. άρχισαν ορισμένοι να προσεύχονται να γίνουν αθάνατοι (τσενγκ-χσιεν). Κατόπιν ανέπτυξαν πλήθος διαφορετικών μεθόδων για να φτάσουν σε αυτή την κατάσταση, όπως συνόψισε ο Υιι: με θυσίες, ναρκωτικές ουσίες, πίνοντας λιωμένο χρυσάφι και πολύτιμους λίθους, τρώγοντας τα άνθη ενός πορφυρού μανιταρι ού, που πίστευαν ότι έκαναν το σώμα ελαφρύ: Υπήρχαν και άνθρωποι που πίστευαν ότι η σωματική αθανασία μπορούσε να επιτευχθεί ακολουθώντας τις διδασκαλίες του Λάο . Τζου για το μυστικισμό και την εξάλειψη του πάθους, μη τρώγο ντας δημητριακά, ρυθμίζοντας την αναπνοή καθώς και καλλιεργώ ντας τη φύση, ή ακόμα με πιο παράδοξο τρόπο, μεταμορφώνοντας το ανθρώπινο σώμα σε σχήμα πουλιού, (σ. 110)

Ωστόσο, ακόμα και στη Λατρεία της Αθανασίας, η κατάστα ση στην οποία εισέρχονται οι νεο-αθάνατοι περιγράφεται με μεγάλη ασάφεια. Αρχικά στην Κίνα επικρατούσε μια πιο απλή πεποίθηση ότι κάποιο ίχνος του νεκρού παραμένει - και παρα μένει επί έξι ή επτά γενιές ως μέλος της οικογένειας ή τουλάχι στον σε σχέση μαζί της. Πίστευαν ότι κατά το θάνατο τα διαφο ρετικά στοιχεία που συγκροτούν ένα άτομο διασκορπίζονταν. Υ πάρχουν κάποιες παραλλαγές σχετικά με το τι ακριβώς συγκροτεί ένα άτομο, αλλά σε γενικές γραμμές εκτός από το σώμα, υπάρχουν δυο μη-σωματικά στοιχεία, το πο ή κονέι, που ενεργοποιούν τη φυσική λειτουργία και παραμένουν συνδεδεμένα με το σώμα στον τάφο ώσπου να αποσυντεθεί, καθώς βυθί ζεται στις Κίτρινες Πηγές* αυτό συνδέεται με την αρχή του Γιν, τη σκοτεινή και σωματική πλευρά. Η πλευρά Γιαν της νοημοσύ νης και του φωτός είναι η επικράτεια του χονν ή σεν. Μετά το θάνατο, το χονν παραμένει κοντά στην αναμνηστική του πλάκα ένα μικρό, συνήθως ξύλινο, μνημείο με το όνομα του νεκρού και ίσως μερικές ακόμα λεπτομέρειες. Εδώ το χονν παραμένει για

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

293

έξι ή επτά γενιές σε επαφή με την οικογένεια λαμβάνοντας τρο φή από τους απογόνους, μαθαίνοντας τα νέα και τα κουτσομπο λιά σχετικά με τις οικογενειακές υποθέσεις. Στη μεταγενέστερη τυποποίηση, το σεν γίνεται χ ο ν ν όταν ενσαρκώνεται σε ένα σώμα, και αντίστοιχα το πο γίνεται κονέι. Κατά το θάνατο επι στρέφουν στις αρχικές τους μορφές. Στο επίπεδο των λαϊκών δοξασιών όμως, και όχι των τύπων, επικρατούσε η πίστη ότι οι νεκροί δεν χάνονταν ολοκληρωτικά, αλλά βρίσκονταν σε κάποια επαφή με τους ζωντανούς. Ακόμα και στην περίπτωση που κάποιος είχε ζήσει τόσο ενάρετη ζωή ώστε το χονν του να αιωρείται πέρα στον ουρανό, το χονν επέ στρεφε στην αναμνηστική του πλάκα όταν χρειαζόταν. Έτσι οι νεκροί μπορούσαν να βοηθήσουν τους ζωντανούς έτσι όπως χρειάζονταν και οι ίδιοι υποστήριξη από τους ζωντανούς. Αν οι ζωντανοί ξεχνούσαν να κάνουν θυσίες, το χονν έμενε ορφανό, κον-χονν, ένα αντικείμενο για λύπηση που ίσως να προκαλούσε και φόβο. Φόβο προκαλούσε αναμφίβολα η εκδικητική επιστρο φή από τον άλλο κόσμο, το κονέι συνδεδεμένο με το σώμα. Το εκδικητικό πνεύμα, λι-κονέι, επέστρεφε από κάποιον που είχε πεθάνει “πριν την ώρα του” - σε πόλεμο, από αρρώστια, φόνο ή ατύχημα - ή από κάποιον που είχε εκτελεστεί άδικα ή είχε ταφεί απρεπώς. Ό λα αυτά αντιπροσωπεύουν ένα άλλο παράδειγμα της δια δεδομένης και επικρατούσας έννοιας του θανάτου μεταξύ των αρχαίων προγόνων μας: το ότι οι νεκροί δεν χάνονται ολοκλη ρωτικά αλλά παραμένουν κάποια ίχνη τους. Δεν υπήρχε όμως η έννοια των περίτεχνων ουρανών και κολάσεων, και ακόμα λιγότερο της μακροπρόθεσμης επιβίωσης σε ένα γεμάτο ανταμοιβές παράδεισο. Ο ερχομός των βουδιστών ιεραποστόλων είχε κατα στροφικές συνέπειες σε αυτό το θρησκευτικό σύστημα, όπως περιέγραψε ο Ηοΐιηοδ ΛΥοΙοΙι: Είναι εύκολο να φανταστεί κανείς τον αντίκτυπο που είχε ο Βου δισμός σε ανθρώπους με τέτοιες θρησκευτικές δοξασίες. Παλαιό-

294


τερα, η χειρότερη έγνοια κάποιου σχετικά με τους μακαρίτες γονείς του ήταν μη τυχόν και πεινούσαν και έτσι γίνονταν ευέξα πτοι. Τώρα ξεπρόβαλε η πιθανότητα να έχουν καταδικαστεί στην πυρά και στην ταπείνωση της κόλασης ή να περιπλανώνται στη γη ως πρέτας, όχι μόνο πεινασμένοι για σπονδές, αλλά και ανίκανοι να τις καταναλώσουν γιατί ο λαιμός τους είναι τόσο μικρός όσο η τρΰπα μιας βελόνας και ό,τι βάζουν στο στόμα τους γίνεται πυον ή αίμα. Η σκέψη αυτή ήταν πολΰ φρικαλέα για να την ενστερνιστεί ένας γιος ή μια κόρη, αλλά τι θα γινόταν αν ήταν αλήθεια; Ο Βου δισμός εισήγαγε αυτοΰς τους φόβους τη στιγμή που η Κίνα έμπαι νε στην ταραχώδη περίοδο των Έ ξι Δυναστειών, και όταν πολλοί Κινέζοι θα πρέπει να αναρωτιόνταν μη τυχόν και τα προβλήματα της οικογένειας και του κράτους οφείλονταν στην ελλιπή υπηρεσία προς τους προγόνους. (ΤΗβ Ρταοήοβ ο / ΟΗΐηβίβ ΒιιάάΗύηι, σ. 182)

Από τη στιγμή που οι Βουδιστές εισήγαγαν στην Κίνα την πιθανότητα της φωτιάς της κόλασης και της υπερβολικά μακρό χρονης τιμωρίας (ακόμα και αν δεν ήταν αιώνιες), οι προσαρ μογές που έγιναν δεν ήταν ούτε συστηματικές ούτε είχαν συνο χή. Έτσι οι πρέτας/πέτας φαίνονταν να μοιάζουν με τους κουχονν, πεινασμένοι και ίσως πικραμένοι* αλλά ενώ οι πρέτας είχαν φτάσει σε αυτή την κατάσταση εξαιτίας των δικών τους λαθών, οι κον-χονν το όφειλαν στην άγνοια. Και οι δυο μαζί συγχωνεύτηκαν και αποτέλεσαν τα πεινασμένα πνεύματα που βρίσκονται σε ένα βασίλειο κόλασης (ε-κονέι). Με παρόμοια συνέπεια, οι Κινέζοι άρχισαν να πιστεύουν (γύρω στον 4ο αιώ να μ.Χ.) αυτό που πίστευαν αρχικά οι Ινδοί, δηλαδή ότι η συνέ χεια ενός νεκρού χρειάζεται σαράντα εννέα ημέρες ώσπου να της ανατεθεί η θέση της σε ένα από τα τέσσερα βασίλεια (σ. 288). Ωστόσο συνέχιζαν να προσφέρουν τροφή στους χουν επί πολλές γενιές μετά. Δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι οι κινέζικες τελετές που έχουν σχέση με τους νεκρούς εξελίχθηκαν και έγιναν από τις πιο περί τεχνες και πολύπλοκες - εννοείται και ακριβές - που είναι μέχρι

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

295

σήμερα γνωστές. Συνδέοντας το Βουδισμό με την κινέζικη παράδοση, ο απόγονος ενός νεκρού είχε να αντιμετωπίσει μια ευρύτερη ποικιλία πιθανών εκβάσεων: μπορεί ο χο νν να βρι σκόταν εκεί γύρω κατά τον παραδοσιακό τρόπο και να χρειαζό ταν την κατάλληλη προσοχή· μπορεί όμως οι σωστές τελετές στο ενδιάμεσο των σαράντα εννέα ημερών να βοηθούσαν στην επί τευξη μιας καλύτερης αναγέννησης* μπορεί να ήταν, στη χειρό τερη περίπτωση, κον-χονν, με την παραδοσιακή έννοια* αλλά μπορεί και να είχε ξαναγεννηθεί στην κόλαση. Ο μόνος τρόπος για να είναι σίγουρος κανείς ότι κάνει το καλύτερο για τους προγόνους του ήταν να εκπληρώνει όλα τα καθήκοντα. Αυτά στο τέλος συνοψίστηκαν στη σωτηρία των ψυχών των νεκρών (τσ’αο-τον γονάνγκ-χονν).

Έτσι, παρόλο που ο Βουδισμός έκανε γνωστό στους Κινέ ζους τον τρόμο του τάφου, δεν τους άφησε χωρίς κάποια ανα κούφιση. Πρόσφερε ποικίλους τρόπους με τους οποίους ένας απόγονος θα μπορούσε να βοηθήσει έναν πρόγονό του να σωθεί από πιθανή φθορά: με το να πληρώνει μοναχούς για να εκτελούν τελετές με τις οποίες το καλό κάρμα των μοναχών και των μποντισάτβας θα μεταβιβαζόταν στους νεκρούς* με το να διδάσκουν ουσιαστικά οι μοναχοί το ντάρμα στους νεκρούς* και με το να τους δίνουν προσφορές, όχι μόνο τροφής, αλλά και χρηματικής φύσης, όπως χρυσάφι, αυτοκίνητα ή οτιδήποτε άλλο θα μπορούσε να χρειαστεί η συνέχεια του νεκρού. Τα πάντα γίνονταν επί πληρωμή: και στο τέλος η επιχείρηση των τελετών έ^ινε σημαντική πηγή στήριξης για τα βουδιστικά μοναστήρια και τους μοναχούς. Μπορούμε φυσικά να πούμε, ακριβώς όπως τείνουν να λένε οι εργολάβοι κηδειών στην Αμερική, ότι παρέ χουν μια υπηρεσία που πρέπει να αμείβεται. Όπως καταλήγει ο Η ο1πι©8 λΥοΙοΙι στην περίφημη έρευνά του για τις νεκρικές δοξα σίες και πρακτικές στην Κίνα την εποχή πριν από τον κομμουνι στικό έλεγχο: Τσως χρειάζεται μια επεξήγηση στο τέλος αυτής της συζήτησης

296


σχετικά με τις νεκρώσιμες τελετές ως πηγή εσόδων για τους βου διστές μονάχους. Υπάρχει ο κίνδυνος να μη δοΰμε την ουσία του έργου αναλύοντας το οικονομικό περιεχόμενό του - όπως συμβαί νει και όταν συζητάμε για την ιατρική ως πηγή εσόδων για τους γιατρούς. Από την άποψη ενός Κινέζου Βουδιστή, ακόμα και οι πιο πρόχειρες τελετές, που γίνονται από τους μοναχούς εκείνους που διακατέχονται από τις πιο εμπορικές προθέσεις, προφανώς πρόσφεραν μια ανακούφιση σε όντα που υπέφεραν στα χαμηλότε ρα μονοπάτια της ύπαρξης* όπως και ο γιατρός που ενδιαφέρεται περισσότερο για τις απολαβές απ’ ό,τι για τη θεραπεία μπορεί ωστόσο ν α θ ε ρ α π ε ύ ε ι. Οι τελετές για τους νεκρούς ήταν ουσιαστι κά συμπονετικές, χωρίς να λαμβάνονται υπόψη τα χρήματα που άλλαζαν χέρια σχετικά με αυτές. Τέτοια τουλάχιστον ήταν η ορθό δοξη, συντηρητική άποψη. (ΤΗβ Ρταοΐιοβ ο / ΟΗίηβ8β ΒιιάάΗίδητ, σ. 205)

Τέτοια επίσης είναι και η άποψη που κρύβεται πίσω από τις νεκρώσιμες τελετές της Θεραβάδα, παρόλο που επιδεικνύουν με περισσότερο τυπικούς τρόπους την αλληλεπίδραση μεταξύ των μπικού (μοναχών) και των κοσμικών. Στη Σρι Λάνκα, οι μονα χοί του οικογενειακού ναού κάθονται κοντά στο σπίτι τρυ νεκρού, κάτω από ένα θόλο φτιαγμένο από άσπρα σεντόνια ή ύφασμα. Βγάζουν τον νεκρό από το σπίτι, και όσοι είναι παρόντες καλούνται να συμμετάσχουν στην τυπική διατύπωση της πίστης τρεις φορές. “Νάμο χάσο μ παγκαβάτα αραχάτο σάμα σα μπονντάσα” (Φόρος τιμής σε αυτόν που είναι άγιος, Φωτι σμένος, Βούδας). Κατόπιν επαναλαμβάνονται οι Πέντε Διδαχές (βλ. ΨοΗάδ ο/ΡαίίΗ, σσ. 29 κ.ε.), και ακολουθεί ένα κήρυγμα για τη φύση του θανάτου και της παροδικότητας, καθώς και για το νεκρό. Προσφέρονται ρούχα και δροσερά ποτά στους μοναχούς, και κατόπιν απαγγέλλονται στίχοι που συνοψίζουν το εφήμερο όλων των πραγμάτων. Χύνουν νερό σε ένα δοχείο που είναι τοποθετημένο μπροστά στους μοναχούς και το νεκρό: καθώς γεμίζει και ξεχειλίζει, οι μοναχοί απαγγέλλουν: “Όπως οι βρο

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

297

χές γεμίζουν τους ποταμούς και ξεχύνονται στον ωκεανό, έτσι και αυτά που προσφέρονται εδώ ας φτάσουν στον αποδημήσαντα”. Αυτό οδηγεί σε μια ειδική μεταβίβαση χάρης στο νεκρό με την εξής προσευχή: “Είθε ο πλούτος της χάρης που αποκτήθηκε με αυτή την προσπάθεια να γίνει αποδεκτός από όλους τους θεούς, και να έχει ως αποτέλεσμα την ευδαιμονία τους σε όλους τους τομείς”. Κατόπιν κλείνουν το φέρετρο και το απομακρύνουν είτε για την ταφή είτε για την αποτέφρωση (οι μοναχοί πάντα αποτεφρώνονται), και οι πενθούντες επιστρέφουν για το νεκρώσιμο γεύμα. Δεν είναι όμως αυτό σε καμία περίπτωση το τέλος της τελε τής. Το απόγευμα της έκτης ημέρας καλούν ξανά στο σπίτι ένα μοναχό για να εκφωνήσει κι άλλο λόγο* και την έβδομη ημέρα δίνεται μια τυπική ελεημοσύνη στους μοναχούς (σανγκίκα-ντάνα), η οποία και πάλι αντιστοιχεί σε μια μεταβίβαση χάρης στο νεκρό. Το ίδιο επαναλαμβάνεται στους τρεις και στους έξι μήνες, και καμιά φορά στο χρόνο. Επομένως, ο θάνατος είναι μετάβαση που σταματά μόνο όταν ο βουδιστής παραδεχτεί πραγματικά και απόλυτα ότι τίπο τα δεν αντιστέκεται σε αυτή την παροδικότητα. Οι Θεραβαδιστές και σι Μαχαγιανιστές μπορεί να διαφέρουν κατά πολύ στην πίστη τους σχετικά με τη φύση αυτού που μεταφέρει επω φελώς την παροδική ύπαρξη κάποιου μέσα από το θάνατο. Αλλά συμφωνούν στο ότι “όλα τα πράγματα είναι παροδικά: εκείνο που εκδηλώνεται με κάποια εικόνα κατόπιν εξαφανίζε ται* η ύφεση είναι η ευτυχία”. Επομένως, όπωζ ο Ισλαμισμός εκθέτει την ανάπτυξη μιας θρησκευτικής παράδοσης (της Ιουδαιο-Χριστιανικής) προς την κατεύθυνση της κυριολεξίας (έτσι ώστε η θυσία να περιθωριοποιείται σε σχέση με μια κατά λέξη περιγραφή τωτμεταθανάτιων καταστάσεων και του τρόπου με τον οποίο φτάνει κανείς στο καλό και αποφεύγει το κακό), έτσι και ο Βουδισμός εκθέτει την ανάπτυξη μιας θρησκευτικής παρά δοσης προς την κατεύθυνση της μεταφοράς. Η θυσία παραμένει σημαντική στο επίπεδο των κοσμικών αντιλήψεων περί θρησκεί

298


ας. Αλλιώς απομυθοποιείται. Η αποτελεσματικότητά της γελοιο ποιείται από τον Βούδα στις ιστορίες Τζατάκα και η κοινωνική της λειτουργία μεταφράζεται στη ντάνα, την ελεημοσύνη δηλαδή με την οποία οι αμύητοι υποστηρίζουν τη σάνγκα και ως αντάλ λαγμα λαμβάνουν χάρη για να βοηθήσουν τους εαυτούς τους ή τους προγόνους τους. Και στις δυο περιπτώσεις μειώνεται η κατηγορία της θυσίας μέσω της οποίας τελούνταν οι αρχικές διερευνήσεις του νοήματος και της σημασίας του θανάτου. Το ερώτημα που παραμένει είναι μέχρι ποιο σημείο αυτή η πιο αυθεντική βαθιά γνώση έχει κύρος και σημασία για μας.

ΜΕΡΟΣ ΤΡΓΓΟ Επίλογος

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΒΔΟΜΟ

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ Ακόμα και από αυτή τη σύντομη μελέτη των τρόπων με τους οποίους οι σημαντικότερες θρησκευτικές παραδόσεις αντιλαμ βάνονται το θάνατο, γίνεται φανερό ότι δεν υπάρχει μια απλή ή μία και μοναδική γενίκευση σχετικά με “τις θρησκείες και το θάνατο”. Ο θάνατος έχει θεωρηθεί πολλά πράγματα - από ήττα και τιμωρία μέχρι λύτρωση και ευκαιρία. Πολύ συχνά διατηρού νται ασυμβίβαστες αντιθέσεις μεταξύ των θρησκειών, ή ακόμα και μέσα στην ίδια θρησκεία. Αυτό όμως δεν συμβαίνει, όπως υποθέτουν οι σκεπτικιστές, επειδή οι θρησκείες επιδεικνύουν και πάλι την αδέξια άρνησή τους να αντιμετωπίσουν την πραγ ματικότητα, αλλά επειδή η πραγματικότητα της εμπειρίας απαι τεί μια στάση συμπληρωματικότητας και όχι μια στάση διάζευ ξης. Θεωρώντας το θάνατο και εχθρό και φίλο, οι θρησκείες αποφεύγουν, όπως πάντα, την πλάνη της εσφαλμένης διχοτόμη σης. Η έννοια αυτου, και η σημασία του για την κατανόηση των θρησκειών, αναλύεται στο βιβλίο μου Ι^ίοβηζβά ΙηΒαηιύβ8, σσ. 101, 109. Αλλά έπειτα από τα παραπάνω, παραμένει φανερό ότι πολ λές από τις προτάσεις που υποστηρίζουν οι διαφορετικές θρη σκείες, όσον αφοφα την ανθρώπινη φύση και το θάνατο, δεν μπορεί να είναι αληθινές. Μπορεί να είναι όλες ψεύτικες, αλλά δεν μπορεί να είναι όλες αληθινές, τουλάχιστον ως προτάσεις σχετικά με υποτιθέμενα πραγματικά ζητήματα. Δεν είναι δυνατόν να έχουν δίκιο και ο Ινδουιστής και ο Βουδιστής σχετικά με αυτά που ισχυρίζονται για την ανθρωπολογία του ανθρώπου (τι είναι εκείνο που απαρτίζει την ανθρώπινη φύση και εικόνα).

302


Δεν είναι δυνατόν να έχουν δίκιο και ο Μουσουλμάνος και ο Χριστιανός σχετικά με αυτά που ισχυρίζονται για το θάνατο και την ανάσταση του Ιησου/Ίσα (σ. 170). Τέτοιου είδους διαφορές έχουν αναμφίβολα σημασία. Δεν μπορούμε να τις αγνοήσουμε, να επιλέξουμε με κριτήριο την προτίμησή μας, όπως θα διαλέγαμε το κίτρινο από το πράσινο. Έτσι, ο Ιουδαϊσμός και ο Ισλαμισμός συμφωνούν στο ότι οι άνθρωποι είναι εκπαιδεύσιμοι: μπορούν να μάθουν από τον Θεό (μεσω της Τόρα ή του Κορανίου) τι πρέπει να κάνουν, και να λάβουν τη βοήθεια του γι’ αυτό: η ανθρωπολογία τους λοιπόν είναι σχετικά αισιοδοξη. Αντίθετα, η ανθρωπολογία του Χρι-^ στιανισμού είναι ριζικά απαισιόδοξη: η υπονόμευση από το κακό βρίσκεται στη ρίζα (ναάτχ) της ανθρώπινης υπόστασης, και δεν μπορούμε να οδηγηθούμε στη σωτηρία μέσω της διδασκα λίας. Οι πολιτισμικές συνέπειες τέτοιων διαφορών είναι εμφα νείς. Ωστόσο, ακόμα και σε ορισμένα τόσο θεμελιώδη ζητήματα, είναι απαραίτητο να μάθει κανείς τα μαθήματα αυτού του αιώ να για να κατανοήσει σαφέστερα τις σχέσεις μεταξύ γλώσσας και αναφοράς, συμβόλου και σήματος, εικόνας και ένδειξης. Πιο συγκεκριμένα, τώρα βλέπουμε πιο καθαρά ότι ενώ όλες οι γλώσσες, οι θεωρίες και οι εικόνες μας είναι σχετικού κύρους, προσωρινές, διορθώσιμες και συχνά λανθασμένες, παρ’ όλα αυτά μπορεί να κάνουν (σε πολλές από τις περιπτώσεις που τις χρησιμοποιούμε) λάθος πάνω σε κάτι* και αυτό το “κάτι” χαρά ζει ένα όριο στη γλώσσα με το να είναι ό,τι είναι, μολονότι δεν μπορούμε ποτέ να περιγράψουμε ακριβώς ή πλήρως τι είναι. Αυτό ισχύει ακόμα και για κάτι τόσο σχετικά φανερό όσο το σύμπαν. Η αλήθεια, κατά συνέπεια, μπορεί να ειπωθεί με τη φαντασία αλλά και με γεγονότα, με την ποίηση αλλά και με αποδείξεις. Τα σημεία αυτά για τον κριτικό ρεαλισμό και τη φαινομενο λογία συζητήθηκαν πληρέστερα στο Ι^ίοβηΞβά Ιη$αηιύβ$. Αυτό που υπονοούν σχετικά με τις θρησκείες και το θάνατο είναι ότι

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

303

οι γλώσσες και οι εικόνες για το θάνατο, και ό,τι επιβιώνει πέραν αυτοΰ, μπορεί να είναι σχετικού κύρους και κατά βάση λάθος ως μια κυριολεκτική περιγραφή, αλλά μπορεί να είναι λάθος ή τουλάχιστον σχετικού κύρους όσον αφορά κάποιο θεμε λιώδες (και παγκόσμιο) αίτημα, που ξεπροβάλλει στην εμπειρία ή απ;ό την εμπειρία, ή τη νοημοσύνη, το συναίσθημα και την κατανόηση του ανθρώπου. Ακριβώς όπως είπε η δίιηοη© \ν©ί1 για τον Θεό: Υπάρχει Θεός. Δεν υπάρχει Θεός. Πού είναι το πρόβλημα; Είμαι απόλυτα σίγουρη ότι υπάρχει Θεός με την έννοια ότι είμαι σίγου ρη ότι η αγάπη μου δεν είναι ψευδαίσθηση. Είμαι απόλυτα σίγου ρη ότι δεν υπάρχει Θεός με την έννοια ότι είμαι σίγουρη ότι δεν υπάρχει τίποτα που να μοιάζει με αυτό που εγώ αντιλαμβάνομαι όταν προφέρω αυτή τη λέξη.

Οι εικόνες που χρησιμοποιούμε μπορούν επομένως να ενι σχύουν η μια την άλλη, ακόμα και αν στις λεπτομέρειές τους είναι ασυμβίβαστες. Το ζήτημα της αλήθειας συνεπώς δεν εξα φανίζεται, απλώς δεν μπορούμε να αποκλείσουμε καμία εκδοχή. Έτσι, σίγουρα οι επιλογές παραμένουν, χωρίς άμεση επαλήθευ ση ή διάψευση, εφόσον στη συγκεκριμένη περίπτωση θα ήταν εσχατολογικές (δηλαδή, αφού τόσο πολλές από τις βασικές προ τάσεις έχουν να κάνουν με το έσχατο στάδιο, τίποτα πριν από το τέλος δεν μπορεί να επαληθεύσει ή να διαψεύσει αυτό που προτείνεται). Αυτό όμως που συνάγεται εν τω μεταξύ σχετικά με την ανθρώπινη φύση και τη μοίρα της δεν είναι σε καμία περίπτωση ασήμαντο ή μια λανθασμένη θεώρηση - και ακόμα λιγότερο ένα απλό προϊόν κάποιου κακόμοιρου ευσεβούς πόθου, ή μιας κυνικής εκμετάλλευσης των εύπιστων. Οι θρησκευτικές αντιλήψεις του θανάτου, και της συνέχειας της ύπαρξης μέσα από το θάνα τ ο , αναδύονται, σε Ανατολή και Δυση, απο πολύ εξονυχιστικές έρευνες της εμπειρίας μας στα πλαίσια του παρόντος σώματος

304


και της παρούσας ζωής. Αυτό που φανερώνεται από την εξέτα ση των θρησκειών στο συγκεκριμένο βιβλίο (εδώ τουλάχιστον μπορούμε να κάνουμε μια γενίκευση) είναι ότι και οι δυο μεγά λες θρησκευτικές παραδόσεις, Ανατολής και Δΰσης, έκαναν ακριβώς ανάλογες θεωρητικές προεκτάσεις για την πίστη και τη θρησκευτική φαντασία στα δυο βασικά πεδία του εαυτού και της σωτηρίας. Οι έρευνες αυτές παρήγαγαν καταφατικά συμπε ράσματα και έννοιες τα οποία, από πολλές απόψεις, διαφέρουν ριζικά. Αλλά το σημείο εκκίνησής τους, όντας η ανθρώπινη εμπειρία του εαυτού και του περιβάλλοντος, είναι το ίδιο* και μοιάζουν στο ότι επιβεβαιώνουν μέσα από τις διαφορετικές τους θεωρήσεις, πρώτον, ότι έχουμε κάτι που συνεχίζει μέσω του χρόνου, και δεύτερον, ότι παρόλο που ο θάνατος μπορεί να θεωρείται παρείσακτος ή ακόμα και τιμωρία, είναι ωστόσο απα ραίτητος ως μέσο για να υπάρξει ζωή. Όπως^ίδαμε, και οι δυο παραδόσεις ε|ες>εύνΐ}σαν και εξέφρασαν αρχικά αυτή την αλήθειακυρίως με τη θυσία και τις εφαρμογές της. Επομένως, η θρησκευτική επιβεβαίωση της αξίας περιλαμβά νει την πραγματικότητα του θανάτου, ναι μεν σαν τον τελευταίο εχθρό, αλλά και σαν απαραίτητο όρο ζωής. ΙΟι προσπάθειες ν$ αποφύγουμε το θάνατο, να υποκριθούμε ότι δεν είναι κάτι σοβαρό, ή να αρνηθούμε την απαραίτητη θέση του στη ρύθμιση της ζωής, σχεδόν πάντα θεωρήθηκαν από τις μεγαλύτερες θρη σκευτικές παραδόσεις λανθασμένες ή επικίνδυνες ή ότι υπονο μεύουν την αλήθεια. Αν τέτοιες δραστηριότητες όπως ο πνευμα τισμός ή η κρυονική αγωγή των σωμάτων δίνουν την εντύπωση ότι ο θάνατος είναι κάτι κοινό ή ασήμαντο, τότε οι θρησκείες θα συνεχίσουν να θεωρούν ότι αυτές έτσι καταστρέφουν μια αλή θεια που ισχύει για τον εαυτό μας. Αντίθετα, στο ερώτημα που είναι τόσο παλιό όσο και ο Σωκράτης, αν ο θάνατος είναι κάτι τόσο κακό όσο υποθέτουν πολλοί, οι θρησκείες απαντούν με έμφαση: Όχι. Μέσω της κατηγορίας της θυσίας, τονίζουν ότι δεν μπορούμε να ζήσουμε με άλλους όρους εκτός από αυτούς του θανάτου. Η θυσία όχι μόνο εξέφρασε με σαφήνεια αυτή την


305

αλήθεια, αλλά έκανε και την αναγκαιότητα αυτή αρετή. Αλλά ποια είναι η χρησιμότητα ή η αξιοπιστία της σήμερα; Από όλες τις θρησκευτικές κατηγορίες, η θυσία είναι σίγουρα η λιγότερο βιώσιμη σε έναν κόσμο που κληρονόμησε μια πεποίθη ση σαν αυτή του Ρ γςιζογ ότι η μαγεία είναι πρωτόγονη και φτηνή τεχνολογία, και ότι η θυσία είναι ένα ιδιαίτερα άγριο δείγμα μαγείας. Ο Ρ γ&ζογ παρατήρησε τα ακόλουθα για τη θυσία: Αν το πείραμα της αλήθειας έγκειτο σε μια επίδειξη χεριών ή στο μέτρημα κεφαλιών, το σύστημα της μαγείας θα μπορούσε ίσως να απευθύνεται, πολύ πιο δικαιολογημένα από την καθολική Εκκλη σία, στο περήφανο απόφθεγμα, “ΟικχΙ δοιηροΓ, φΐοά ιιβκμιο, ςιιοά αβ οιηηΐΐπΐδ”, ως σίγουρο και σαφές διαπιστευτήριο του ίδιου του του αλάθητου. Δεν είναι δική μας υπόθεση να εκτιμήσουμε εδώ ποιον αντίκτυπο έχει στο μέλλον της ανθρωπότητας η μόνιμη ύπαρξη ενός τόσο συμπαγούς στρώματος αγριότητας κάτω από την επιφάνεια της κοινωνίας, το οποίο παραμένει ανεπηρέαστο από τις επιφανειακές μεταβολές της θρησκείας και του πολιτισμού. Ο αποστασιοποιημένος παρατηρητής, που με τις μελέτες έφτασε να διευρύνει τα βάθη της, δεν μπορεί να τη θεωρήσει τίποτα άλλο παρά μια μόνιμη απειλή για τον πολιτισμό, (σ. 91)

Ωστόσο, όσον αφορά τον πολιτισμό, ακριβώς σε αυτό το σημείο, στη θυσία, συναντιούνται και αλληλοενισχύονται οι θρη σκευτικές και οι κοσμικές εκτιμήσεις για το θάνατο. Ιδιαίτερα, η επιστημονική αναγνώριση της αναγκαιότητας του θανάτου είναι τόσο κοντά στη θρησκευτική ώστε να συναντούμε τώρα μια κοινή επιβεβαίωση της αξίας του θανάτου τόσο στα νοσοκο μεία όσο και στα άσυλα. Αν θέσουμε το αντίστοιχο ερώτημα στις επιστήμες (αν είναι δυνατόν να υπάρχει ζωή που να βασί ζεται στον άνθρακα με οποιουσδήποτε άλλους όρους από τους όρους του θανάτου), η απάντηση είναι το ίδιο εμφατικό Όχι. Οι λόγοι για τους οποίους η απάντηση είναι η ίδια είναι πολ λοί και διάφοροι. Αλλά ας δώσουμε τρία σχετικά παραδείγμα

306


τα: το πρώτο το αντιλαμβάνεστε με το να πιάσετε το χέρι σας και να το κοιτάξετε. Όχι και τόσο παλιά (τουλάχιστον σύμφωνα με το χρόνο του σΰμπαντος) τα περισσότερα από τα άτομα σε αυτό το χέρι καίγονταν στα βάθη κάποιου μακρινού αστεριού. Είστε κυριολεκτικά παιδί των αστεριών, παιδί του σύμπαντος. Και δεν μπορείτε να είστε παιδί με κανέναν άλλο τρόπο: για να κατασκευάσετε το σώμα σας, με τα περίπλοκα μόριά του, χρει άζεστε στοιχεία πολύ βαρύτερα από το υδρογόνο - στοιχεία όπως άνθρακα, άζωτο, φώσφορο, οξυγόνο. Ακόμα και για να κατασκευάσετε έναν πλανήτη χρειάζεστε πολύ βαρύτερα στοι χεία από το σίδηρο, πόσο μάλλον για την οργανική ζωή. Αλλά τα στοιχεία αυτά δεν γίνεται να διανεμηθούν χωρίς την ακραία συμπίεση των φθίνοντων αστεριών και την έκρηξή τους, γιατί με αυτόν τον τρόπο τα στοιχεία συγχωνεύονται και έπειτα δια σκορπίζονται έτσι ώστε να είναι διαθέσιμα για νέα ενεργειακά αρχιτεκτονή ματα. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί να κατασκευαστεί ένας πλανή της - πόσο μάλλον ζωντανοί οργανισμοί - χωρίς το θάνατο των αστεριών (τη συμπίεσή τους για να σχηματίσουν τα βαρύτερα στοιχεία και την έκρηξή τους για να τα διασκορπίσουν στοχεύο ντας σε νέα ενεργειακά αρχιτεκτονήματα): Οι παλίρροιες τρέχουν στις φλέβες μας, κι ακόμα καθρεφτίζουμε τ’ αστέρια, η ζωή είναι το τέκνο σου, μέσα μου όμως βρίσκεται, παλιότερο και πιο σκληρό από τη ζωή και πιο αδέκαστο, το μάτι, που έβλεπε πριν να υπάρξει ο ωκεανός.

(Κοβίηδοη Ι©ΐί©Γδ)

Το δεύτερο παράδειγμα του λόγου για τον οποίο δεν μπορεί να υπάρξει ζωή με άλλους όρους εκτός από αυτούς του θανάτου βρίσκεται επίσης στα χέρια σας - καθώς και σε όλα τα υπόλοι πα μέρη του σώματός σας. Κάθε κύτταρο του σώματος περιέχει στο ϋΝΑ το ίδιο πρόγραμμα, τις ίδιες γενετικές πληροφορίες,


307

οι οποίες, αν γινόταν να αντιγραφούν στο κατάλληλο πλαίσιο, θα μπορούσαν να παραγάγουν ένα άλλο άτομο. Αυτή είναι η βάση της κλωνοποίησης, δηλαδή της ακριβούς γενετικής αντι γραφής* και έτσι γεννήθηκε η υπόθεση ότι ίσως αυτό θα μπο ρούσε να οδηγήσει σε ένα είδος προσωρινής αθανασίας, τουλά χιστον με κάποια εξωτερική μορφή. Αλλά παρά το ΤΗβ Βογ$ / 'νοπι ΒϊαζίΙ και τους εντυπωσιακούς ισχυρισμούς του Ό&νίά ΚοΓνίΙί, αυτό δεν επιτεύχθηκε στην ανθρώπινη περίπτωση. Επι πλέον, όσον αφορά τους ανθρώπους, μάλλον φαίνεται ότι δεν μπορεί να γίνει (αν, όπως ισχυρίζονται, τα διαφοροποιημένα κύτταρα των ενηλίκων διαφέρουν ελαφρώς στο ΟΝΑ τους και δεν μπορούν να δημιουργήσουν ένα βιώσιμο έμβρυο). Ωστόσο, οι άνθρωποι μιλούν για το “αθάνατο γονίδιο”. Και όπως το έθε σε ο Μ&ο& γΙ&πο Β πγποΙΙ, σταθμίζοντας τις επιπτώσεις της γενε τικής για την ανθρώπινη ζωή: Για κάποιον που έχει ακόμα την ικανότητα να απορεί, το να κοι τάξει μέσα από ένα μικροσκόπιο ένα από τα δικά του λευκά αιμο σφαίρια μπορεί να είναι κάτι το συναρπαστικό. Βλέπει τον στρογ γυλό κεντρικό πυρήνα και ξέρει ότι στον πυρήνα υπάρχουν κλώνοι ΌΝΑ. Είναι όντως αλήθεια ότι τα τυποποιημένα μόρια σε αυτό το ϋ Ν Α έφτασαν ως εδώ σε μια αθάνατη, αδιάσπαστη ακολουθία 3000 εκατομμυρίων ετών από το μόνο μικροοργανισμό από τον οποίο ο παγκόσμιος γενετικός κώδικας πρωτοπήρε την τελική του μορφή. Υπό αυτή την έννοια η ζωή είναι αθάνατη και στα αρχικά της στάδια, όταν η αναπαραγωγή δεν ήταν τίποτα άλλο από αύξη ση και διαχωρισμός στα δυο, δεν υπήρχε άμεση βιολογική ανάγκη για θάνατο. (ΤΗβ Εηάηταηοβ ο/Π/β, σ. 7)

Αλλά στην πραγματικότητα η λέξη “αθάνατο” χρησιμοποιεί ται λανθασμένα* κοινώς, αν όλοι οι ζωντανοί οργανισμοί (που είναι φτιαγμένοι από γονίδια και αντιγράφουν γενετικές πληρο φορίες) έφταναν σε ένα τέλος, το ίδιο θα συνέβαινε και με τα γονίδια. Το πολύ να είχαν μόνο μια προσωρινή αθανασία βεδι-

308


κού τύπου. Αλλά το σημαντικότερο, παρόλο που η γενετική πλη ροφορία είναι υπερβολικά σταθερή, πρέπει να υπάρχει κάποια ευκαιρία για αλλαγές, αλλιώς δεν θα μπορούσαμε να προχωρή σουμε σε διαφορετικούς και πολυπλοκότερους οργανισμούς. Είναι αλήθεια ότι η εξελικτική διαδικασία είναι εξαιρετικά συντηρητική - τόσο που οδήγησε τον Εί§©η να παρατηρήσει ότι αυτό που πραγματικά χρειάζεται εξήγηση και δικαιολόγηση στην εξέλιξη δεν είναι η αλλαγή αλλά η σταθερότητα (βλ. π.χ., ΤΗβ ΗγρβτνγεΙβ, σ. 7). Έτσι κάθε ζωντανός οργανισμός, από τον πιο απλό βακτηριοφάγο μέχρι τα ανθρώπινα όντα, χρησιμοποιεί ένα πανομοιότυπο σύνολο τριπλών κωδικονίων για να μεταφρά σει τη βασική αλληλουχία του μηνύματος ΚΝΑ σε αλληλουχία αμινοξέων, μιας αλυσίδας πολυπεπτιδίου. Έτσι, για να δώσουμε ένα παράδειγμα, ένα κωδικόνιο Α υΟ ορίζει γενικά τη μεθιονίνη, ενώ το υ υ υ ορίζει γενικά τη φαινυλαλανίνη. Σχολιάζοντάς το αυτό, ο διίδο ΟΙιηο ισχυρίστηκε ότι τα κωδικόνια είναι καθο λικά, όχι επειδή το τριπλό σύστημα κωδικοποίησης αντιπροσω πεύει μια ιδανική λύση για το πρόβλημα, αλλά επειδή το πρώτο αυτοαντιγραφόμενο νουκλεϊκό οξύ, που σχηματίστηκε πριν από πολλά εκατομμύρια χρόνια, περιορίστηκε στο σύστημα κωδικο ποίησης γιατί αυτό έτυχε να λειτουργήσει πετυχημένα. Μόλις έγινε αυτό, στα πρώτα στάδια της ζωής, το σύστημα κωδικοποί ησης έπρεπε να διατηρηθεί. Όπως το έθεσε ο ΟΙιηο: Άπαξ και καθιερώθηκε το σύστημα κωδικοποίησης, στις απαρχές της ζωής, δεν υπήρχε άλλη επιλογή από το να διατηρηθεί στο σύνολό του σε όλους τους μυριάδες απογόνους αυτού του πρώτου πλάσματος. Οποιαδήποτε επακόλουθη προσπάθεια αλλαγής του συστήματος κωδικοποίησης θα γελοιοποιούσε αναγκαστικά όλα τα προηγούμενα μηνύματα που είχαν κωδικοποιηθεί στα πλαίσια του ϋΝ Α , με αποτέλεσμα τον άμεσο αφανισμό κάθε οργανισμού που θα τολμούσε να επιχειρήσει κάποια αλλαγή. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όλοι οι οργανισμοί συνδέονται με το παρελθόν. Καθώς εξελίσσο νται, η παλιά τους ιστορία γίνεται ένα αυξανόμενο βάρος που στα


309

διακά περιορίζει τις μελλοντικές δυνατότητες εξέλιξής τους. Ό σο σκληρά και να πασχίζει ο σύγχρονος άνθρωπος να είναι ελεύθε ρος, είναι ένας σκλάβος αλυσοδεμένος με το παρελθόν. (“Ήι© ϋ©ν©1οριη©ηΙ; ο£ δβχιιαΐ Κ©ρι*οάιιο1ίοη”, σ. 22)

Αν όμως η εξέλιξη είναι τόσο συντηρητική, πώς είναι δυνατόν να προχωρήσουμε προς περιπλοκότερους οργανισμούς; Είναι δυνατόν γιατί, κατ’ αρχήν, ορισμένες αλλαγές ή μεταλλα γές είναι επωφελείς: εισάγουν αλλαγές που βοηθούν έναν οργα νισμό να διατηρεί καλύτερα τον εαυτό του για την αντιγραφή του ΟΝΑ του. Κατ’ αυτή την έννοια, ολόκληρος ο δρόμος προς την ανθρώπινη ζωή είναι μια σειρά από λάθη. Φυσικά, οι περισ σότερες μεταλλαγές είναι επιβλαβείς (ή στην καλύτερη περίπτω ση ουδέτερες), έτσι ώστε για κάθε μεταλλαγή που επιτρέπει έναν καλύτερο έλεγχο στην εξερεύνηση του περιβάλλοντος και στο συναγωνισμό για ενέργεια ή τροφή, υπάρχουν πολλές άλλες που ζημιώνουν έναν οργανισμό μέχρι του σημείου να πεθαίνει πρόωρα. Ήδη αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε ότι δεν μπορεί να υπάρξει ζωή ενός τόσο πολύπλοκου, εξελιγμένου είδους χωρίς θάνατο. Στα πλαίσια των επιζήμιων μεταλλαγών πρέπει να πλη ρωθεί ένα τίμημα. Υπάρχει όμως μια περαιτέρω και ισχυρότερη έννοια κατά την οποία ο θάνατος είναι απαραίτητος. Οι μεταλλαγές, για να αποδειχθούν χρήσιμες, απαιτούν μια διαδοχή γενεών. Οι μεταλ λαγές και η ποικιλότητα δεν αποτελούν πλεονεκτήματα για κανέναν παρά μόνο για τα άτομα τα οποία αφορούν, εκτός αν μπορούν να μεταδοθούν και έτσι να εξαπλωθούν περαιτέρω στον πληθυσμό. Ο θάνατος είναι απαραίτητος έτσι ώστε η μια γενιά να αφήσει χώρο για την επόμενη, όπου μπορούν να δοκι μαστούν οι αλλαγές που έγιναν. Αυτό σημαίνει ότι η εξέλιξη από τα βρύα στα μανιτάρια και από εκεί στον άνθρωπο (για να παραφράσω τον 5&ππι©1 \¥Π Ι)6ΓίθΓθ© ) εξαρτάται απόλυτα από τις αλληλοδιαδεχόμενες γενιές, και το γεγονός αυτό προϋποθέ τει το θάνατο.

310


Επομένως, αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε ποιο είναι το τίμη μα που πρέπει να πληρωθεί, σε όρους θανάτου, για να υπάρξει ένα σύμπαν και ζωή μέσα σε αυτό που να αντιγράφεται μόνη της και να έχει συνείδηση του εαυτοΰ της. Στη διαδοχή τ(ον γενεών συμβαίνουν οι ανεπαίσθητες μεταλλαγές στις γενετικές πληροφορίες που επιτρέπουν την ανάπτυξη και την αλλαγή. Δεν μπορεί να υπάρξει ανάπτυξη της ζωής χωρίς εξέλιξη: Παιδιά, παρατηρήστε το χιμπατζή: Κάθεται στο προγονικό δέντρο Από το οποίο ξεπηδήσαμε εδώ και αιώνες. Χαίρομαι που ξεπηδήσαμε. Αν είχαμε παραμείνει, Θα ήμαστε σήμερα, από ό,τι νομίζω, Μαλλιαροί χιμπατζήδες.

1

Συνεπώς δεν θα μπορούσε να υπάρξει ο άνθρωπος, και δεν θα μπορούσε να υπάρξει ένα συμπαν χωρίς το θάνατο, το θάνα το των άστρων και το θάνατο των διαδοχικών γενεών της οργα νικής ζωής. Αν ρωτήσετε, “Γιατί ο θάνατος συμβαίνει σε μένα ή σε κάποιον άλλο;”, η απάντηση είναι: Γιατί σας συμβαίνει το συμπαν είστε ένα γεγονός, ένα συμβάν του σύμπαντος* είστε παιδί των άστρων καθώς και των γονιών σας και δεν θα μπο ρούσατε να είστε παιδί με κανέναν άλλο τρόπο. Ακόμα και όσο ζείτε - και σίγουρα όταν πεθαίνετε - τα άτομα και τα μόρια που είναι τώρα κλεισμένα στο σχήμα και τη μορφή σας αφήνονται ελεύθερα, διασκορπίζονται και μπαίνουν σε άλλα κατασκευα στικά σχήματα και μορφές: Αγαπημένα αδέρφια, Αμαρτία δεν είναι Να καθαρίζεις τις πατάτες Και να πετάς τα φλούδια; Γιατί τα φλούδια τρέφουν το γουρούνι Και το γουρούνι τρέφει εμάς,


311

Αγαπημένα αδέρφια, Έτσι δεν είναι;

Η σημασία του παραπάνω αποσπάσματος, σε σχέση με το θάνατο και το λόγο για τον οποίο συμβαίνει, γίνεται εμφανέ στατη: δεν είναι δυνατόν να φτάσουμε στη ζωή παρά μόνο μέσω του θανάτου. Αυτό με τη σειρά του σημαίνει ότι το τίμημα για οποιαδήποτε οργάνωση της ενέργειας σε ένα τέτοιο συμπαν είναι πράγματι πολΰ μεγάλο. Δεν είναι δυνατό να αποκτήσουμε νέα ενέργεια από το πουθενά, από το τίποτα - όπως και δεν είναι δυνατό να έχουμε απώλεια ενέργειας. Αυτό που συμβαίνει είναι ότι η διαθέσιμη ενέργεια χρησιμοποιείται συνέχεια και αναδιοργανώνεται για να φτιάξει το καθετί - πλανήτες ή φυτά, ήλιους ή γιους. Αλλά όσο η ενέργεια χρησιμοποιείται, τόσο δυσεύρετη γίνεται για την παραγωγή περαιτέρω έργου. Όλα αυτά μας οδηγούν στο γνωστό χώρο της εντροπίας, η οποία προσφέρει μια από τις πιο ισχυρές σύγχρονες εικόνες αταξίας και θανάτου και οδήγησε τον ΚϋΜη να προτείνει την εντροπία ως “μια νέα άποψη για τον κόσμο” (για να παραθέ σουμε τον υπότιτλο του βιβλίου του, Επίτοργ). Συνεπώς, είναι ακόμα πιο αναγκαίο να ξεκαθαρίσουμε το γεγονός ότι παρόλο που το Δεύτερο Θερμοδυναμικό Αξίωμα (το οποίο χρησιμοποι εί την έννοια της εντροπίας ως αύξηση προς τη μέγιστη αταξία σε ένα επιμέρους φυσικό ή χημικό σύστημα) αποτελεί μια από τις ευρύτερες γενικεύσεις στην επιστήμη της Φυσικής, έχει ωστόσο εξαιρετικά ακριβείς και περιορισμένες εφαρμογές, που σίγουρα δεν μοιάζουν καθόλου με τις υποθέσεις που έκανε ο ΚίΟάη. Είχε μια σημαντική εφαρμογή πέρα από τα παραδοσια κά πλαίσια της επιστήμης της Φυσικής, στην ανάπτυξη της θεω ρίας της πληροφορικής. Ειδάλλως, η εφαρμογή της στην κοινω νία ή τη θρησκεία θα μπορούσε στην καλύτερη περίπτωση να είναι μεταφορική, ή ίσως αναλογική, και τότε θα έπρεπε να τη χειριζόμαστε με μεγάλη προσοχή για να εξασφαλίσουμε την ορθότητα των υποψηφίων προς εξήγηση θεμάτων. Θα ήταν

312


σίγουρα σοφότερο να λάβουμε υπόψη μας την προειδοποίηση του ΗίοβεΓΙ; (στην ερευνά του, “Οι Χρήσεις και οι Καταχρήσεις της Θερμοδυναμικής στη Θρησκεία”) όταν έγραφε: Τα θερμοδυναμικά αξιώματα δείχνουν ότι όσο καλή, ασφαλής ή εκλεπτυσμένη και να είναι μια επιστημονική θεωρία, δεν είναι ποτέ προφυλαγμένη από τη δυνατότητα χρησιμοποίησής της με τρόπους που υπερβαίνουν τα όρια της ευπιστίας και από το να φτάσει σε σημείο καθαρής γελοιότητας - τουλάχιστον στα μάτια των επόμενων γενεών. Ό λα τα είδη της ιδιωτικής μεταφυσικής και θεολογίας ξεφύτρωσαν σαν ζιζάνια στον κήπο της θερμοδυναμι κής. (σ. 1075)

Παραμένει όμως σημαντικό, για τη σύγχρονη θεώρηση και αποτίμηση του θανάτου, να εκτιμήσουμε, έστω και γενικά, αυτό που επιβεβαιώνουν η θερμοδυναμική και η εντροπία. Για να καταλήξουμε σε ένα τέτοιο σύμπαν, πρέπει να υπάρξουν οι λεγόμενες μη αντιστρεπτές διαδικασίες, τουλάχιστον σε κατά τόπους περιοχές του σΰμπαντος. Αυτές είναι διαδικασίες σαν χημικές αντιδράσεις, μεταφορά και διάχυση θερμότητας. Η γενική ροή της διαθέσιμης ενέργειας τοπικά τείνει προς την αυξανόμενη αταξία και το τυχαίο - δηλαδή, τείνει όλο και περισσότερο στη μη διαθεσιμότητα για περαιτέρω οργάνωση και έργο. Αυτό είναι γνωστό ως εντροπία. Η εντροπία είναι το μέτρο της αυξανόμενης αταξίας σε ένα απομονωμένο σύστημα που έχει στόχο μια τελική κατάσταση θερμοδυναμικής ισορρο πίας, όπου τα σωματίδια έχουν ακόμα ενέργεια, αλλά δεν μπο ρούν πλέον να αλληλεπιδρούν. Τώρα όμως βρισκόμαστε σε μια κατάσταση θερμοδυναμικής ανισορροπίας, όπου η ενέργεια είναι διαθέσιμη για παραγωγή έργου. Η χρήση της ενέργειας σε ανοιχτά συστήματα χωρίς ισορροπία, για να κατασκευστοΰν πράγματα όπως το σώμα μας ή τα υλικά τού σπιτιού μας, είναι γνωστή ως αρνητική εντροπία: είναι η άρνηση της αταξίας* είναι η χρήση της διαθέσιμης ενέρ


313

γειας ενδιάμεσα για την οικοδόμηση της τάξης και της οργάνω σης, ακόμα και αν η συνολική τάση είναι προς την ισορροπία όπως η κατάσταση που περιγράφεται στη Γένεση ως τοχον οναμποχου , “αχρησία και κενό”, ή η μη-κατάσταση που στο Βουδι σμό είναι γνωστή ως νιρβάνα , όπου υπάρχουν ενεργητικά σωμα τίδια, αλλά πλέον δεν αλληλεπιδροΰν. Στο τέλος, κανείς από μας δεν μπορεί να ξεφύγει από τις διεκδικήσεις της εντροπίας, όπως ξέρουμε από τη γήρανση των ιστών και του σώματός μας. Ο χρόνος σπάει το στολισμό που’ χε στη νιότη βάλει και στου Ωραίου το μέτωπο ζαρωματιές σκαλίζει, Τρώει τα σπάνια που πιστά παράγει η φυση κάλλη κι ό,τι είναι ορθό, για το δρεπάνι του είναι να θερίζει. (Σαίξπηρ, Σονέτο 60)

Ο θαρραλέος Ρ©©61© ίσως να όφειλε ένα θάνατο στον Θεό. Οφείλουμε ένα θάνατο στην εντροπία. Ωστόσο χωρίς την εντρο πία δεν θα είχαμε καθόλου ζωή. Δεν θα είχαμε καν συμπαν. Αλλά στην πραγματικότητα, και οι δυο, εντροπία και αρνητι κή εντροπία, συνδέονται στενά* και ο θάνατος, ως απαραίτητη προϋπόθεση τόσο του συμπαντος, όσο και της ζωής, αποτελεί το σύνδεσμο. Από την άλλη, επειδή το συμπαν είναι συντονισμένο ακριβώς να παράγει ζωή, αλλά μόνο μέσω της διαδικασίας τον θανάτου , ο θάνατος δέχεται από τη ζωή το μεγαλύτερο δυνατό φόρο τιμής και αξία. Οι πρώτες θρησκευτικές διερευνήσεις για το θάνατο - με τον τρόπο και τους όρους τους - το αναγνώρισαν πολΰ καλά. Ωστόσο στις κοσμικές περιγραφές του τρόπου με τον οποίο ο θάνατος γέννησε τη θρησκεία, υπάρχουν ισχυρισμοί για το ακριβώς αντίθετο, όπως στις περιγραφές που συνοψίζο νται ή αναφέρονται παραπάνω στο πρώτο κεφάλαιο, ή στον ακόμα πιο αβέβαιο ισχυρισμό για το πώς επέζησε η θρησκεία στο ΤΗβ Ξβα ο/ ΡαίίΗ του Οιιρίΐΐ:

314


Η θρησκεία επιβιώνει σίγουρα επειδή η σταδιακή αποδυνάμωση των θρησκευτικών θεσμών και της θρησκευτικής σκέψης δεν αλλά ζει το γεγονός ότι κατά βάθος οι θρησκευτικές ανάγκες και ορμές είναι τόσο μεγάλες όσο ήταν ανέκαθεν ... Ακόμα υποβαλλόμαστε στο θρησκευτικό τρόπο και πόθο, με τη σκέψη του δικοΰ μας θανάτου, της δικής μας ασημαντότητας, και την προσωρινότητα των ανθρώπινων αξιών μπροστά στην απέραντη αδιαφορία της Φύσης. Τι τρομερές εποχές υπήρξαν πριν και θα υπάρξουν μετά από μας, για τις οποίες δεν ξέρουμε τίποτα κι εκείνες δεν ξέρουν τίποτα για μας! (σ. 32)

Στην πραγματικότητα, το σύμπαν όχι μόνο δεν είναι γενναιό δωρο ή σπάταλο ως προς την απεραντοσύνη του χωρόχρονού του και τη συνεχή διαδοχή αταξίας, παύσης και θανάτου, αλλά και τρόπον τινά ακροβατεί πάνω σε ένα εξαιρετικά τεντωμένο σκοινί πιθανοτήτων. Αυτή η στενή λωρίδα πιθανοτήτων είναι ακριβώς ό,τι απαιτείται για να παραχθεί αυτοκατευθυνόμενη, αυτοσυνείδητη, οργανική ζωή. Όλα αυτά είναι πολύ γνωστά και έχουν ειπωθεί επανειλημμένους. Ο Β©Γη&Γ<3 Ιχ>ν©11 έδωσε πολλά παραδείγματα στο βιβλίο του, Ιη ΤΗβ Οβηίνβ ο/Ιηιπιβη8'ιύβ$: αν η αλληλεπίδραση πρωτονίου με πρωτόνιο ήταν ελάχιστα τοις εκα τό ισχυρότερη, τότε “δεν θα είχαν ξεπροβάλει ούτε γαλαξίες, ούτε αστέρια, ούτε ζωή”, γιατί τα πρωτόνια, που ήταν η διαθέ σιμη ενέργεια για την κατασκευή βαρύτερων ατόμων, θα είχαν σχηματίσει το ήλιο στα πρώτα εκατομμύρια χρόνια του σύμπαντος και θα έμεναν εκεί* μια αλλαγή του ενός τοις εκατό στην ισορροπία μεταξύ αρνητικού και θετικού ρεύματος θα ανατίνα ζε κατευθείαν έξω από το ηλιακό σύστημα, όχι μόνο το μυαλό σας, αλλά και το κεφάλι σας (αν είχατε)· ή και πάλι, “αν εκείνη τη στιγμή [που το σύμπαν απείχε ένα δευτερόλεπτο από το ξεκί νημα της διαστολής] μειωνόταν το ποσοστό διαστολής κατά ένα μέρος μόνο στα χιλιάδες δισεκατομμύρια, τότε το σύμπαν θα είχε καταρρεύσει έπειτα από μερικά εκατομμύρια χρόνια, κοντά στο τέλος της εποχής την οποία δεχόμαστε τώρα ως επο


315

χή ακτινοβολίας, ή αλλιώς πρωταρχική πύρινη σφαίρα, πριν να αποσυνδεθεί η ακτινοβολία από την ύλη” (σσ. 122 κ.ε.). Μερικά εκατομμύρια χρόνια μπορεί να φαίνονται πολλά, αλλά δεν είναι αρκετά για να φτάσουμε στη συνειδητή ζωή, ή στη ζωή γενικά. Για να γίνει η συγχώνευση των απαραίτητων βαρύτερων στοιχείων χρειάζεται αυτό που αποκάλεσε κάποτε ο φυσικός Ι.Α. >ΛΊι ©©1©γ ένας “χρόνος μαγειρέματος” πολλών δισεκατομμυρίων ετών στην πυρηνική κάμινο στο εσωτερικό ενός αστεριού. Η φράση αυτή, “χρόνος μαγειρέματος”, απαντά στην κοπερ νίκεια διάλεξή του, όπου ρώτησε, “Γιατί πρέπει το συμπαν να είναι τόσο απέραντο;” Η απάντηση είναι, επειδή, όταν η κλίμα κα του χρόνου του σύμπαντος υπολογίζεται βάσει της γενικής θεωρίας της σχετικότητας, καταλήγει να εξαρτάται από τη μάζα. Αν προσπαθήσουμε να κάνουμε οικονομία στο μέγεθος και την κλίμακα του σύμπαντος, καταλήγουμε με μια κλίμακα χρόνου πολύ μικρή για να παράγει ενσυνείδητη ζωή. (Αν υποθέσουμε, για παράδειγμα, ότι φαντάζεστε ένα Μπιγκ Μπανγκ που παρά γει τη μάζα για ένα γαλαξία της τάξης των 10” αστεριών, ο οποί ος θα αποτελούσε από μόνος του ένα μεγάλο σύμπαν, το σύμπαν αυτό θα διαρκούσε, σύμφωνα με τα δικά μας μέτρα, μόνο για ένα χρόνο.) Χωρίς τη φαινομενική σπατάλη και αδια φορία του χωρόχρονου, δεν θα μπορούσε να υπάρξει (όπως το έθεσε ο \νΐιε©ΐ6ΐ*) “ευκαιρία για να δημιουργηθούν νέα αστέρια, πόσο μάλλον βαριά στοιχεία, πλανήτες και ζωή. Η μειωμένη επένδυση σε αρχική ύλη, όχι μόνο δεν αποφέρει καλύτερα κέρ δη, δεν αποφέρει τίποτα απολύτως. Από αυτή την άποψη, καθε τί που εμφανίζεται ως σπατάλη στο σύμπαν μας, δεν είναι καθό λου φανερό με την πρώτη ματιά”. Ο \νΐιβ©1©Γ προχώρησε περαιτέρω το επιχείρημα και ανέπτυ ξε αυτό που είναι γνωστό ως η ανθρωπική αρχή. Αλλά ακόμα και χωρίς αυτή την επίμαχη προέκταση, οι βασικές παρατηρή σεις στις οποίες βασίζεται δεν είναι αμφιλεγόμενες: επισημαί νουν την υπερβολική ακρίβεια που είναι απαραίτητη για την

316


παραγωγή ζωής, και επίσης την απόλυτη αναγκαιότητα του θανάτου, αν θέλουμε να υπάρξει ζωή. Τόσο η επιστημονική όσο και η θρησκευτική αντίληψη συμπίπτουν σε αυτό το σημείο με δυο τρόπους: πρώτον, απορρίπτοντας την άποψη ότι είμαστε ασήμαντοι και χωρίς αξία αφού το σύμπαν είναι τόσο απέραντο και αφού η εξελικτική διαδικασία του περιλαμβάνει το τυχαίο και το απρογραμμάτιστο (και οι δυο παρατηρήσεις για το σύμπαν είναι αληθινές, αλλά δεν οδηγούν εκεί). Και δεύτερον, επιβεβαιώνοντας τη μεγάλη αξία του θανάτου ως απαραίτητη προϋπόθεση για τη ζωή. Και οι δυο λένε το ίδιο πράγμα με δια φορετικό τρόπο: δεν γίνεται να υπάρχει ζωή με άλλους όρους εκτός από το θάνατο. Αλλά εκεί που υπάρχει ο θάνατος, υπάρ χει αμέσως και η δυνατότητα της ζωής. Έτσι ο θάνατος αποτελεί τόσο ευκαιρία όσο και σκοπό. Ο δικός μου θάνατος, και κάθε θάνατος, είναι απαραίτητος αν θέλουμε να υπάρξει ζωή. Ο θάνατος ως θυσία είναι κάθε άλλο παρά αναζήτηση αποζημίωσης. Αναγνωρίζει και καθιστά ιερή την αξία που βρίσκεται μέσα στο ίδιο το γεγονός του θανάτου. Μπορούν όμως η αρετή και η αξία του θανάτου ως θυσία να επιβεβαιώνονται ακόμα χωρίς τη δραματική και αναπαραστατική γλώσσα με την οποία εκφράζονταν; Οι άγριες πρακτικές της θυσίας, που τρομοκρατούσαν τον Ρ γ&ζογ, δεν περιορίζονται σε καμία περίπτωση στο παρελθόν: οι σαδιστικοί εφιάλτες του λνίΐΐί&ιη ΒιΐΓΓθΐι§1ΐδ, στους οποίους αγόρια σοδομίζονται και σφάζονται διαδοχικά, βρίσκονται σχεδόν πάντα σε τελετουργι κά πλαίσια - οι Αζτέκοι ιερείς στο ΤΗβ Να&ά Ι^ηηβΗ, οι Μάγιας και οι Πυραμίδες στο ΤΗβ ΨίΙά Βογ8, ο Δρυίδης και η θυσία του αγοριού στο Ιερό Άλσος στο ΤΗβ Ξοβ ΜαβΗίηβ, “η νεαρή σκλη ρότητα και το παιδί εχθρός”: “Στην πόλη μια ομάδα από αυτούς ήρθε σε αυτό το τελευταίο γεύμα με κόκαλα κάτω από το δέντρο της κρεμάλας”. Αλλά εδώ και πάλι, επιστρέφουμε με βασανιστικό τρόπο στο χώρο της κατά προσέγγιση και με περιθώρια διόρθωσης γλώσ σας. Μπορούμε να απορρίψουμε τον τρόπο με τον οποίο μια


317

συγκεκριμένη γλώσσα ή πράξη επιχειρεί να εκφράσει μια σημα ντική αλήθεια ή ενόραση, χωρίς να απορρίψουμε την ίδια την αλήθεια. Αναμφίβολα η θυσία εκφράζει επίσης την τάση των ανθρώπων για βίαιη σκληρότητα, της οποία αποτελεί ένα μόνο παράδειγμα από το μεγάλο “μαρτύριο του ανθρώπου”. Η αλή θεια όμως που υπερασπίζουμε είναι ότι ο θάνατος είναι απα ραίτητος, και παραδόξως εποικοδομητικός. Ο θάνατος, από αυτή την άποψη, δεν είναι» μια περίπτωση ζωής που υποχωρεί μπροστά στη ζωή: είναι επίσης μια περίπτωση ζωής που υποχω ρεί για χάρη της ζωής, για να μπορέσει να υπάρξει κάποια άλλη, πολυπλοκότερη ζωή. Η βαθιά διαίσθηση, που οδηγεί στην παρα δοχή της θυσίας ως κλειδιού για την έννοια του θανάτου, είναι ότι δεν μπορούμε να έχουμε ζωή με άλλον τρόπο εκτός απ’ αυτόν: δεν μπορούμε να έχουμε ζωή χωρίς θάνατο, είτε πρόκει ται για το θάνατο ενός αστεριού, είτε ενός ποντικιού πιασμένου στα νύχια ενός γερακιού, είτε ενός παιδιού που πέθανε πρόωρα. Σε αυτό συμφωνεί και η θρησκευτική ,και η επιστημονική άπο ψη, ότι δηλαδή οφείλουμε τόσο στον Θεό όσο και στην εντροπία ένα θάνατο, προκειμένου να υπάρξει ζωή. Βέβαια αυτό δεν κάνει το θάνατο πιο εύκολο, ούτε όταν τον βιώνουμε ούτε όταν τον βλέπουμε. Παραμένει αλήθεια ότι όλες οι περιπτώσεις του θανάτου ανοίγουν πολύ συχνά το δρόμο για μεγάλες συμφορές, και ότι η θρησκευτική και λαϊκή επαγρύπνηση είναι εντελώς απαραίτητη ώστε να μη γίνει ο θάνατος όργανο στα χέρια εκεί νων που ζουν δίχως ηθική. Επιπλέον αληθεύει το γεγονός ότι δεν μπορούμε να ζούμε παρά μόνο βάσει αυτού που ο Οι&ΓΙεδ λνίΐϋαιηδ τόσο διεισδυτικά αποκάλεσε “τρόπο ανταλλαγής”, της ζωής που υποχωρεί μπροστά στη ζωή και για χάρη της. Γιατί αυτό είναι που γεννά την ενόραση τόσο της θρησκείας όσο και της επιστήμης, και με τη σειρά του προσδίδει αξία στο θάνατο: εκεί όπου υπάρχει θάνατος, υπάρχει και η δυνατότητα της ζωής. Από αυτό προκύπτει ότι κάθε σημαντικό εξελικτικό στάδιο πηγαίνει την πορεία της ενέργειας παραπέρα. Οι πέτρες στέ κουν, αλλά τα ψάρια κολυμπούν τα μυρμήγκια σέρνονται, αλλά

318


τα πουλιά πετούν τα πουλιά πετούν στην ατμόσφαιρα, αλλά οι άνθρωποι πετούν και στο διάστημα - και στέκονται, και κολυ μπούν και σέρνονται* επίσης καταλαβαίνουν και λίγο από αυτό που κάνουν, και τον τρόπο με τον οποίο το κάνουν. Η θρησκευτική πίστη υποστηρίζει ότι η μεγάλη πορεία της εξέλιξης, που απαιτεί τις χρήσιμες υπηρεσίες του θανάτου, έφε ρε στην περίπτωση των ανθρώπων την οργάνωση της ενέργειας σε ένα νέο κατώφλι. Όπως η εμφάνιση της ζωής προήγαγε την οργάνωση της ενέργειας, έτσι και η ανθρώπινη αρχιτεκτονική των ατόμων και των μορίων (που είναι με τέτοιο τρόπο οργανω μένα ώστε να συντηρούν μέσω του σώματος και του εγκεφάλου τον εαυτό που συνδέεται αλλά δεν ταυτίζεται μαζί τους) δημι ουργεί τη δυνατότητα μιας σχέσης με τον Θεό που δεν θα καταστραφεί με το θάνατο αυτού του συγκεκριμένου σώματος. Το βλέπουμε και το βιώνουμε ήδη, στη συνέχειά μας διαμέ σου του χρόνου, και αυτό συγκροτείται τόσο από τις σχέσεις όσο και από την καθημερινότητα μας, ακόμα και ενώ τα συστα τικά μέρη του σώματός μας πεθαίνουν κάθε στιγμή. Κι εμείς είμαστε μουσεία νοσηρής ανατομίας, όπως περιέγραψαν κάποτε τον ΚίοΙίΕΓά ΒοχΙογ: “Ήταν ένας αιώνιος ανάπηρος: αψηφώντας τις ικανότητες και δέκα και είκοσι γιατρών και μετατρέποντας το εξασθενημένο του κορμί σχεδόν σε μουσείο νοσηρής ανατο μίας, και ενώ είχε πάθει πρόωρη γήρανση, επεβίωσε παραδόξως για μισό αιώνα.” Τι είναι λοιπόν αυτό που παραμένει μέσα από τη διαδικασία της διάλυσης και του θανάτου; Για εκείνους που, όπως οι Βουδιστές, μας βλέπουν σαν προσωρινά στάδια, και που θεωρούν τον Τζον Σμιθ άνθρωπο, αλλά που υποστηρί ζουν ότι δεν υφίσταται συνέχεια ως το ίδιο άτομο, η μνήμη είναι μια πολύ πιθανή υποψήφιος για τη συνέχεια της ταυτότητας όπως την αντιλαμβάνεται ο εαυτός. Έτσι, ο Ιχ>ιόπ Είδο1ογ έκανε τον εξής συλλογισμό στο ΤΗβ Ιτηπιβη^β Ιοηπιβγ: Υποθέτω ότι μέσα στα σαράντα πέντε χρόνια της ύπαρξής μου όλα τα άτομα, όλα τα μόρια που με απαρτίζουν άλλαξαν τις θέσεις


319

τους ή απομακρύνθηκαν για να αποτελέσουν μέρη άλλων πραγμά των. Καινούργια μόρια ήρθαν από το χορτάρι και τα σώματα των ζώων για να γίνουν μέρος του εαυτού μου για λίγο, ωστόσο μέσα σε αυτή τη δίνη, ελαφριά και αέρινη σαν σμήνος από σκνίπες σε μια ηλιαχτίδα, οι αναμνήσεις μου βαστούν και βλέπω μπροστά μου ένα αγαπημένο πρόσωπο είκοσι χρόνια πριν. Οΰτε αυτό το πρό σωπο οΰτε όλα τα χρόνια μου που απαθανατίστηκαν κυτταρικά σαν σε ένα ψυχρό ακριβές φωτογραφικό σχήμα αποτελούν μια χοντροκομμένη μηχανική αναπαραγωγή του παρελθόντος. Η μνή μη μου βαστάει το παρελθόν και εντούτοις παραδόξως γνωρίζει, ταυτόχρονα, ότι το παρελθόν έχει φΰγει και δεν θα ξαναγυρίσει.

Η μνήμη είναι πράγματι ένας πολύ πιθανός υποψήφιος για την ταυτότητα, όχι κατά μία σκοτεινή ή αφηρημένη έννοια, αλλά όπως χαρακτηρίζεται μέσω της εμπειρίας και του χρόνου. Ο δίαογ \ν&ά(1γ (ιεραπόστολος και τελικά Γραμματέας της Οργά νωσης για την Εξάπλωση του Ευαγγελίου) αναπολούσε τον εαυ τό του ως σχολιαρόπαιδο ακριβώς έτσι: Ήμουν ένας ξεχωριστός εαυτός. Τον θυμάμαι: είμαι το αποτέλε σμά του, αλλά όχι πια ολοκληρωτικά αυτός. Υπάρχουν πράγματα που ήταν τότε αυτός ως προς τα οποία εγώ είμαι “νεκρός”. Ενδιαφέρομαι γι’ αυτόν - τον θυμάμαι - ελπίζω να έχω ανέβει πιο ψηλά από αυτόν - δεν νομίζω ότι έχω χάσει τα ουσιαστικά γνωρίσματά του* ελπίζω να έχω αποβάλει κάποιες από τις αδυναμίες του. Τι ενδιαφέρον!

Αλλά παρόλο που η μνήμη μπορεί συχνά να κρατάει την πόρτα ανοιχτή (όπως τιτλοφόρησε την αυτοβιογραφία του ο Ιοίιη Βιιοΐιαη), δεν άποτελεί στην πραγματικότητα μια επαρκή, ή και απαραίτητη, προϋπόθεση για να αντιλαμβάνεται κάποιος ότι είναι ο εαυτός του. Μπορούμε να χάσουμε τη μνήμη μας, ακρι βώς όπως μπορούμε να χάσουμε ένα πόδι ή βάρος ή μαλλιά, ή ακόμα και το λογικό μας, και παρ’ όλα αυτά να έχουμε την

320


αίσθηση ότι αυτά συνέβησαν στον εαυτό μας. Έτσι, ο ΟΚνοτ δαοΚδ, στο βιβλίο του Α\ναΚβηίηξ8, έγραψε για την εμπειρία ανθρώπων που έπεσαν θύματα της ασθένειας του ύπνου (©ηοαρίι&ΐίίίδ 1βΐ1ΐ8Γ§ίοα), και οι οποίοι βρίσκονταν επί πενήντα χρόνια σε μια κατάσταση “παθητικότητας ζωντανού-νεκρού” ώσπου τους αφύπνισαν με το φάρμακο ί-διυδροξυφαινυλαλανίνη (ί-ϋΟΡΑ). Για τον τρόπο με τον οποίο η αφύπνιση γινόταν καθαρά σε ένα άτομο , και όχι απλώς στην κοιμισμένη μηχανή του κεφαλιού, ο δαοΐίδ σχολίασε: Σκοπός του φαρμάκου, της εγχείρησης, ή των κατάλληλων φυσιο λογικών διαδικασιών, είναι να διορθώσουν το μηχανισμό/μηχανι σμούς που είναι τόσο διαταραγμένοι σε αυτούς τους ασθενείς. Σκοπός της επιστημονικής ιατρικής είναι να επισκευάσει το “Αυτό”. Σκοπός της τέχνης, της ζωντανής επαφής, της υπαρξιακής ιατρικής είναι να καλέσουν τη λανθάνουσα επιθυμία, τον φορέα, το “Εγώ”, να συγκεντρώσουν τις ελεγκτικές και συντονιστικές δυνάμεις τους, έτσι ώστε να ξανακερδίσει και πάλι την ηγεμονία και εξουσία του - γιατί η τελική εξουσία, ο εξουσιαστής δεν είναι μια ράβδος ή ένα ρολόι μέτρησης, αλλά η εξουσία και το μέτρο του προσωπικού “Εγώ”. Αυτά τα δυο είδη ιατρικής πρέπει να ενω θούν, να συμβιώσουν σαν σώμα και ψυχή. (σ. 251)

Το συμπέρασμα αυτό ενισχύθηκε σε ένα μεταγενέστερο βιβλίο του, ΤΗε Μαη \νΗο γγύ$ΙοοΚ Ηΐ$ \νί/β /ογ α Ηαί, το οποίο περιέγραφε ακόμα πιο περίεργες και τραγικές δυσλειτουργίες του εγκεφάλου στη σχέση του με τον κόσμο, ή με την ίδια τη ζωή και την εμπειρία του ατόμου, συμπεριλαμβανομένης της δραστι κής απώλειας ή απουσίας της μνήμης. Αλλά διατηρείται η αίσθηση ότι αυτό συνέβη στον εαυτό μας - ή, πιο απλά, ότι ο εαυτός μας βρίσκεται σε αυτή την κατάσταση: Η ουσιαστική ύπαρξη του ασθενούς είναι πολύ σχετική στις υψη λότερες παρυφές της νευρολογίας, και στην ψυχολογία, γιατί εδώ


321

η προσωπικότητα του ασθενούς εμπλέκεται ουσιαστικά, και η μελέτη της ασθένειας και της ταυτότητας δεν μπορούν να υπάρ χουν ξεχωριστά. Τέτοιου είδους διαταραχές, καθώς και η απεικό νιση και η μελέτη τους, όντως συνεπάγονται έναν καινούργιο κλά δο, που μπορούμε να ονομάσουμε “νευρολογία της ταυτότητας”, επειδή ασχολείται με τα νευρολογικά θεμέλια του εαυτού, το πρό βλημα της γήρανσης του πνεύματος και του εγκεφάλου ... Τέτοιες διαταραχές μπορεί να είναι πολλών ειδών - και μπορεί να προέρ χονται τόσο από υπερβολές όσο και από βλάβες λειτουργίας ... Αλλά πρέπει να πούμε από την αρχή ότι μια ασθένεια δεν είναι ποτέ μια απλή απώλεια ή υπερβολή - ότι υπάρχει πάντα μια αντί δραση, από τη μεριά του προσβεβλημένου οργανισμού ή ατόμου, για να επανορθώσει, να αντικαταστήσει, να αποζημιώσει και να διατηρήσει την ταυτότητά του, όσο παράξενα και να είναι τα μέσα. (σσ. χ, 4)

Παραμένει, βέβαια, ως διαφιλονικούμενσ θέμα το τι συμπε ράσματα σχετικά με τη φύση του εαυτού έχουμε το δικαίωμα - ή μας υποχρεώνουν οι μαρτυρίες - να συνάγουμε. Αυτό που του λάχιστον φαίνεται σαφές είναι ότι ένας ξερός δυϊσμός (ενός φαντάσματος που κατοικεί σε μια μηχανή) είναι σαφώς λανθα σμένος, όπως επίσης και ένας ωμός υλισμός (που λέει ότι είμα στε το σώμα μας και ότι το “πνεύμα” είναι απλώς μια λέξη για συγκεκριμένες καταστάσεις του εγκεφάλου). Κατά μία ορισμένη έννοια, υπάρχει μια σχέση του πνεύματος με τον εγκέφαλο που επιτρέπει σε ένα άτομο να είναι ο φορέας της δικής του δρα στηριότητας και το υποκείμενο της δικής του εμπειρίας. Αυτό είναι αλήθεια, ακόμα και μέσα από τη διαδικασία του θανάτου, στο βαθμό που οι εμπειρίες εκείνων που ανακοινώθηκαν κλινι κά νεκροί και κατόπιν αναστήθηκαν, μας δίνουν μια ένδειξη (για μια εισαγωγική βιβλιογραφία, βλ. Ζ&ίεδίά, ΟϊΗβηνοήά Ιοαηιεγ8). Φυσικά, βάσει αυτών των εμπειριών διατυπώθηκαν πολύ δυνατότεροι ισχυρισμοί, με αποτέλεσμα η “μετά θάνατον ζωή” να έχει τώρα αποδειχθεί: ένα τέτοιο βιβλίο, του Ιαη

322


Οπτίβ, που έχει τίτλο Υοιι Οαηηοί Οιβ, ξεκινά ως εξής: Λίγοι άνθρωποι γνωρίζουν ότι ο θάνατος, ο πιο παλιός, μυστηριώ δης και ακούραστος αντίπαλος του ανθρώπου, υπήρξε εδώ και έναν αιώνα αντικείμενο συστηματικής μελέτης κάποιων επιστημόνων-ερευνητών που εργάζονταν σε διάφορους τομείς. Ακόμα λιγότεροι γνωρίζουν ότι η αμοιβή αυτής της προσπάθειας ήταν ένα πλήθος συναρπαστικών ανακαλύψεων που οδήγησαν σε τέσσερα αναπόφευκτα συμπεράσματα: τα ανθρώπινα όντα επιζούν από το φυσικό θάνατο* εξακολουθούν να υπάρχουν μετά το θάνατο σε διαφορετικά επίπεδα συναίσθησης και δημιουργικότητας, σε έναν κόσμο που τα κανονικά ανθρώπινα όντα δεν μπορούν συνήθως να αντιληφθούν* το άτομο εγκαταλείπει κατά καιρούς αυτόν τον κόσμο όταν λαμβάνει ένα νέο σώμα, οπότε και κάθε ανάμνηση του χρόνου και των προηγούμενων ζωών σβήνεται* οι διαδοχικές επανενσωματώσεις δεν γίνονται τυχαία, αλλά φαίνεται πως συνδέο νται με έναν κρυφό και συναρπαστικό νόμο αιτιότητας. Τα συμπε ράσματα αυτά είναι καταπληκτικά. Οι επιπτώσεις τους προκαλούν δέος και στηρίζονται γερά στην επιστημονική έρευνα, (σ. 8)

Δεν χρειάζεται να πούμε ότι τα πράγματα δεν είναι έτσι. Συχνά βασίζονται σε ανέκδοτες ιστορίες που επιδέχονται μεγα λύτερη σκεπτικιστική ανάλυση. Από αυτή την άποψη, είναι καλό να συγκρίνουμε τον τρόπο με τον οποίο ο Ι&η \νί1δοη (ΤΗβ ΑββτΌβαίΗ Εχρβήβηββ) χειρίζεται ακριβώς την ίδια “μαρτυρία” (βλ. κυρίως κεφ. 3 και 4). Αυτό που αποτελεί μια πιο νηφάλια εκτί μηση της εμπειρίας του θανάτου είναι ότι ο θάνατος μπορεί να είναι μια από τις καλές ανθρώπινες εμπειρίες (όπως αναφέρεται από πολλούς), και ότι κατά το θάνατο, ο εαυτός είναι φανε ρά ανεξάρτητος από το σώμα του (δηλαδή, βιώνει τον εαυτό του ως ανεξάρτητο)* ή, αν αυτή η δήλωση φαίνεται απόλυτη, ότι του λάχιστον η εμπειρία του να είμαστε έτσι ανεξάρτητοι είναι τόσο σαφής και αληθινή που καμιά γλώσσα δεν είναι αρκετή για να την περιγράψει.

323


Πάνω οε αυτή τη βάση εν μέρει σι θρησκείες, συμπεριλαμβα νομένου του Βουδισμού, κατέληξαν να υποστηρίζουν ότι υπάρ χει μια σταθερή ταυτότητα. Όλες, πλην του Βουδισμού, κατέλη ξαν να πιστεύουν ότι αυτό προϋποθέτει και επισημαίνει έναν αμετάβλητο εαυτό που αντέχει τη συνεχή αλλαγή και τον τελικό θάνατο αυτού του σώματος. Συνεπώς, δεν υπάρχουν ισχυροί λόγοι να υποθέσουμε ότι ο θάνατος του σώματός του σημαίνει και την εξουδετέρωση του ίδιου του εαυτού. Όπως σημειώνει συνοπτικά ο ΒΙ&Ιίε: Διέκρινε λοιπόν Στάδια από τα Άτομα σ’ αυτά τα Στάδια. Τα Στάδια Αλλάζουν, αλλά οι Ατομικές Ταυτότητες ποτέ δεν μεταβάλλονται ούτε παύουν. Δεν μπορείς να περάσεις στον Αιώνιο Θάνατο μέσα σ’ εκείνο που δεν μπορεί ποτέ να Πεθάνει.

(ϋοηιρίβΐβ Ψήήη%8, σ. 521)

Οι διαφορετικές θρησκείες εξέφρασαν κατόπιν αυτή την πεποίθηση με πολλούς διαφορετικούς τρόπους, μερικοί από τους οποίους είναι υπερβολικά κυριολεκτικοί στην περιγραφή της ψυχής και της μοίρας της ώστε να γίνουν πιστευτοί. Όλες οι γλώσσες μας όμως είναι κατά προσέγγιση, επιδέχονται διόρθω ση και συχνά ειναί λανθασμένες. Ωστόσο, σε αυτή την περίπτω ση, όπως και σε τόσες άλλες, μπορεί και να είναι σχετικά λαν θασμένες για κάτι που όμως αληθεύει. Αμφιβάλλω για το αν είναι δυνατόν να προχωρήσουμε περιγραφικά πολύ πιο πέρα από τη διαβεβαίωση ενός ποιητή όπως ο Αηώ:©\ν Υοιιη§, του οποίου το ποίημα “Ρ&8δίιΐ£ ΙΗ© ΟΓ&νογ&ΓίΙ” εκφράζει πολύ περισσότερα απ’ ό,τι το συμπέρασμα μιας επιχειρηματολογίας σχετικά με το δυϊσμό σώματος/πνεύματος: Βλέπω δεν προσπάθησες να σώσεις Το μπουκέτο με τα άσπρα άνθη που σου έδωσα Τόσο γρήγορα που μαραίνονται στον τάφο σου.

324


Γιατί σπαράζει η καρδιά όταν σκέφτεται Αυτό το τόσο πικρό απότομο χείλος Όπου βυθίζονται τα ξέβαθα φέρετρα; Αυτά τα ζωντανά σώματα που φοράμε Αλλάζουν έτσι κάθε εφτά χρόνια Για να φορέσουμε άλλα νέα Άκρα, μαλακό μυαλό και καρδιά που χτυπά, Τίποτα δεν μένει ίδιο Σαν ποτάμια στέκουν και ωστόσο φεύγουν. Απελευθερώθηκες από βραδυκίνητα σώματα στο παρελθόν Γιατί λοιπόν να μένουμε εμβρόντητοι Τώρα που επιτέλους πέταξες από πάνω σου κάθε σάρκα; Μα ας σκεφτεί αυτός που σε αγαπά Ότι σαν μια γυναίκα που παντρεύτηκε Γδύθηκες και έπεσες στο κρεβάτι πρώτη.

Αυτή η βασική αίσθηση μεταμόρφωσης και το τίμημά της είναι που οδήγησε στη θρησκευτική αναζήτηση της σημασίας του θανάτου μέσω της έννοιας και της πρακτικής της θυσίας. Η αρετή του θανάτου ως απαραίτητη προϋπόθεση για τη ζωή ανα γνωρίζεται εξίσου στην επιστημονική θεώρηση της εξελικτικής διαδικασίας και της δυνατότητας ύπαρξης ενός τέτοιου σύμπαντος, και της ανθρώπινης ζωής μέσα σε αυτόΓΜαζί, η επιστήμη και η θρησκεία επιβεβαιώνουν την υψηλή αξία του θανάτου, και αυτό είναι που μπορούν να μεταφέρουν, και οι δυο μαζί, στους ετοιμοθάνατους και τους τεθλιμμένους - τουλάχιστον σαν μια επιμέρους ή γενική υπόθεση, που καθορίζει τη στάση μας, και μεταμορφώνει τον τρόπο με τον οποίο σχετιζόμαστε μαζί τους. Φυσικά αυτό δεν σημαίνει ότι μπορούμε να επιβάλλουμε σε οποιονδήποτε αυτή την αντίληψη για το θάνατο υπό αυτές τις


325

συνθήκες, σαν να έλυνε τα προβλήματα τους ή απαντούσε στα ερωτήματα τους. Είναι φρόνιμο να έχουμε κατά νου τη διαμαρ τυρία του Ρίπΐίρ Τογη6©© γι’ αυτό που αποκαλοΰσε “ένα πολΰ εκθειασμένο βιβλιαράκι”, ΤΗβ Ι,οτά ο / ίΗβ Όαηοβ, από το οποίο παραθέτει το ακόλουθο απόσπασμα: Ο Παντοδύναμος Θεός, ο Υιός του Θεού, ο Άρχοντας του Χορού είναι ο βασικός χορευτής, και Αυτός βρίσκεται την ίδια στιγμή απόλυτα αδρανής και συνεχώς εν κινήσει* παραμένει στο κέντρο του Χορού, και, ταυτόχρονα, είναι ενεργός σε κάθε τμήμα του ... Ολόκληρη η δημιουργία χορεύει σε αιώνια Χαρά, και η Έκσταση της Αγάπης κινείται από αποκορύφωμα σε αποκορύφωμα σύμφω να με το Ρυθμό του Χορού* κι έτσι αυτός ο Ρυθμός βρίσκει την έκφρασή του στον κύκλο της γέννησης, της ανάπτυξης, της πτώσης και του θανάτου* και από το θάνατο αυτό, επαναγέννηση ... Ο Τογη&©© έκανε το εξής σχόλιο σχετικά με το παραπάνω από σπασμα: Αλίμονο, τέτοιοι διθύραμβοι είναι άνευ ουσίας κατά τη γνώμη μου: χειρότερα από αυτό, είναι αυτάρεσκες παραποιήσεις. Γιατί δεν είναι αλήθεια ότι όλη η πλάση χορεύει σε αιώνια χαρά: ρωτήστε το ποντίκι την ώρα που το αρπάζουν τα νύχια της κουκουβάγιας, ρωτήστε το παιδί που πεθαίνει μόνο του μετά το σεισμό, ρωτήστε τον πατέρα μου οποιαδήποτε στιγμή τους τελευταίους δεκατέσσε ρις μήνες της ζωής του. Υπάρχει βέβαια η ποιητική αλήθεια: μια αλήθεια που εμβαθύνει και ζωντανεύει τα κυριολεκτικά γεγονότα. Αν όμως κάποιες μεγαλόπνευστες λέξεις διαψεύδουν άμεσα τις αλήθειες που λέμε ο ένας στον άλλο σε σοβαρή πρόζα, δεν αποτελούν τότε καθόλου ένα είδος αλήθειας αλλά μια επικίνδυνη και ανόητη φαντασία. Δεν μπορούμε να επιβάλλουμε - Θεός φυλάξοι - την έννοια ή το γεγονός της θυσίας στους άλλους την κρίσιμη εκείνη ώρα, και

326


πολύ λιγότερο να υποθέτουμε ότι μπορούμε να χρησιμοποιήσου με την αλήθεια του θανάτου και της αναγκαιότητάς του σαν επι χείρημα για να γλυκάνουμε τον πόνο του. Ο θάνατος σκοτώνει. Και η λύπη το ξέρει. Ακόμα κι έτσι, το γεγονός ότι μπορούμε ν’ αποκτήσουμε αυτή την αίσθηση και την πρακτική της θυσίας για τους εαυτούς μας, σε κάθε ηλικία και σε κάθε πολιτισμό, αποτελεί το πνευματικό ανάστημα και το θαύμα της ανθρωπότητας: μπορούμε να της προσδώσουμε ένα συγκεκριμένο και κατηγο ρηματικό χαρακτήρα σύμφωνα με τα δικά μας μέτρα και σταθ μά, μετατρέποντας τη ζωή μας σε μια ζωντανή θυσία, μια απο δοχή και μια επιβεβαίωση εκ μέρους των άλλων του ότι δεν υπάρχουν άλλοι τρόποι με τους οποίους να μπορούμε να έχουμε ζωή* και του ότι πρέπει να αρπάξουμε το θάνατο με ευγνωμο σύνη, γιατί χωρίς αυτόν δεν μπορούμε ν’ αδράξουμε τίποτα. “Γιατί δεν υπάρχει μεγαλύτερη αγάπη από το να θυσιάσει κανείς τη ζωή του για τους φίλους”. Αυτή είναι η προϋπόθεση με την οποία ζούμε ή υπάρχουμε όλοι, από το πιο απόμακρο σημάδι στον ορίζοντα των συμβάντων του σύμπαντος, μέχρι τον πιο κοντινό αγαπημένο που υποκύπτει στην εντροπία και το θάνατο. Αποτελεί ανθρώπινο προνόμιο - όπως και ανθρώπινη δυστυχία - η συνειδητή κατάκτηση της απαραίτητης κατάστασης του θανάτου και η επιβεβαίωσή της ως θυσία, ως μέσον με το οποίο καθίσταται δυνατή και διασφαλίζεται η ζωή. Αυτό έκανε σε τελική ανάλυση και ο Ιησούς με τη σταύρωσή του, αλλά και αναρίθμητοι άλλοι μέσα στους αιώνες της ανθρώπινης ιστορίας. Τα ερωτήματα όμως παραμένουν: για ποιο σκοπό, με ποιο στόχο, γιατί; Η θυσία (αυτή η αδιαχώριστη συναλλαγή) που μας ενώνει τον ένα με τον άλλο και πράγματι με ολόκληρο το σύμπαν δεν είναι άραγε το ίδιο άσκοπη με κάθε άλλη θυσία; Δεν είναι το ίδιο άχρηστη με το αίμα από τις κατσίκες και τους ταύρους ενάντια στο οποίο εξαπέλυαν τις επιθέσεις τους στο παρελθόν οι προφήτες του Ισραήλ; “μή φάγομαι κρέας ταύρων ή αίμα τράγων πίομαι;” (Ψαλμ. 49, 13) “τί μοι πλήθος των θυσιών υμών; λέγει κύριος *πλήρης είμι όλοκαυτωμάτων κριών καί στέαρ


327

άρνών καί αίμα ταύρων καί τράγων ού βούλομαι” (Ησ. 1,11). Ποιος ο σκοπός λοιπόν αυτής της καθολικής θυσίας; Εδώ πρέπει να υπενθυμίσουμε στον εαυτό μας, για άλλη μια φορά, όσα έχουμε ήδη δει: ο άμεσος στόχος ή συνέπεια είναι το συμπαν και η ζωή μας μέσα σ’ αυτό. Είναι η αρνητική εντροπική οργάνωση της ενέργειας που δημιούργησε τον άνθρωπο σαν το κάστρο που φτιάχνουν τα παιδιά στην άμμο για να αποτρέ ψουν την αμετάκλητη παλίρροια. Το κάστρο είναι πράγματι φτιαγμένο από άμμο: στο τέλος η παλίρροια θα υπερισχύσει και οι εξωτερικές μορφές όλων των πραγμάτων, όλων όσων βλέπου με και αγαπούμε, θα λάβουν διαφορετικό σχήμα και έκβαση, πέραν των δυνάμεών μας. Η άμμος θα γίνει λεία ξανά. Ναι. Αλλά όσο βρισκόμαστε εδώ, γνωρίζουμε ότι οι αντιστά σεις μας στην παλίρροια της εντροπίας δημιουργούν τέτοια θαύ ματα σχέσεων, χάρης και αγάπης μέσα μας ώστε να γνωρίζουμε ήδη ότι το γεγονός του θανάτου είναι υπερβατό, τουλάχιστον προκαταρτικά. Κατά το σχηματισμό και τη μεταμόρφωση του χαρακτήρα μέσα από το χρόνο, και τις γνώριμες και σεβαστές σχέσεις που βιώνουμε ο ένας με τον άλλο, βρισκόμαστε ήδη σε επίπεδα εμπειρίας που εμπεριέχουν κάποιο θάνατο και τα οποία ξεπερνούν στη μεγαλοπρέπεια τα αντίστοιχα της πέτρας, του δέντρου ή του κρίνου. Για ορισμένους, αυτό αρκεί* δεν υπάρχει παραπέρα δρόμος, ούτε ανάγκη για κάτι τέτοιο. Αλλά τι συμβαίνει αν είμαστε οργανωμένοι και φτιαγμένοι με τέτοιον τρόπο ώστε να εισερχόμαστε σε σχέσεις αγάπης (και μίσους), αποδοχής (και απόρριψης), όχι μόνο με τους άλλους, αλλά και με αυτό το Άλλο που ανταποκρίνεται και αλληλεπιδρά, το οποίο ονομάζουμε Θεό; Ο Ρβίπι ϋιιιηίίπιι έγραψε στο μυθιστόρημά του Ιηοοξηΐίο (ένα έργο οδύνης και θανάτου): Το θαύμα είναι ένα καθημερινό γεγονός που μας φέρνει σε άμεση επαφή με την έννοια του κόσμου και του Θεού. Αν έχουμε συνεί δηση της θείας φύσης κάθε γεγονότος και κάθε δεδομένου, τότε τα πάντα είναι θαυματουργά. Αλλά ξεχνάμε τόσο εύκολα. Η συνείδη

328


ση αποδυναμώνεται καθώς αντιλαμβάνεται τη θεία φΰαη του κόσμου, και αδιαφορούμε για το θαυματουργό θεωρώντας το δεδομένο. Για κείνους που λατρεύουν τον Θεό, κάθε συμβάν είναι ένα σημάδι, και υπάρχουν ορισμένα σημάδια που δεν μπορούμε να αγνοήσουμε, (σ. 445)

Αυτός ο τρόπος ζωής και ύπαρξης είναι πραγματικά εφικτός για όλους μας. Αν δεν ίσχυε αυτό, οι διαφορετικές θρησκείες παρά την ανοησία, τη μοχθηρία, την αμαρτία, την κακοβουλία και το κακό που παρουσιάζει η ιστορία τους και η σημερινή τους συμπεριφορά, δεν θα μπορούσαν να έχουν τη μεγάλη και επιλεκτική ιστορία που έχουν (παρέχοντας μια ανάλογη λίστα από αρετές σε πολλές ζωές). Ούτε και θα είχαν υπάρξει οι σοβαροί στοχασμοί που περιγράφει αυτό το βιβλίο σχετικά με το θάνατο και τον εαυτό. Το θρησκευτικό ζήτημα της υπέρβασης είναι το αν αυτό το ανθρώπινο ενεργειακό αρχιτεκτόνημα, δηλαδή το ανθρώπινο σώμα που αναμφισβήτητα χρωστάει ένα θάνατο στην εντροπία, αποτελεί την αρνητική εντροπική βάση από την οποία σκαρφαλώνουμε ψηλότερα στην κλίμακα της αγάπης - με άλλα λόγια, εισχωρούμε σε άλλα επίπεδα επαφής και δυνατότητας στα δίκτυα διαπροσωπικών σχέσεων και αγά πης, που είναι γνωστά στο Χριστιανισμό ως η κοινωνία των αγίων και η Τριαδική Υπόσταση του θεού: αυτή η ζωή που είναι αγάπη, επαφή, σχέση αυτή καθεαυτή, γίνεται αντιληπτή στο Χριστιανισμό ως επέκταση της κοινωνίας της ίδιας του της ύπαρξης στη δημιουργία, στη λύτρωση και στον καθαγιασμό της ζωής, έτσι ώστε εμείς που χρωστούμε στον Θεό ένα θάνατο να μπορούμε παρ’ όλα αυτά να εισχωρήσουμε στη χαρά του Κυρί ου μας. Όλα αυτά (και το γεγονός ότι μπορεί να είναι έτσι) αποτελούν τον απώτερο στόχο και σκοπό της θυσίας με την εξής έννοια: επιβεβαιώνοντας την αξία ολόκληρου του σύμπαντος που δεν μπορεί να υπάρχει με άλλους όρους πέρα από τους όρους του θανάτου και επιβεβαιώνοντας επίσης ότι ο θάνατος


329

είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για νέα ξεκινήματα και νέες προοπτικές της ζωής. Γι’ αυτό πρέπει ν’ αγαπούμε το σύμπαν σαν να ήταν το μόνο πράγμα που έχουμε, και ωστόσο να το εγκαταλείπουμε γιατί εδώ δεν έχουμε τη μόνιμη πόλη - γιατί “τί ζητείτε τον ζώντα μετά των νεκρών; ούκ εστιν ώδε” (Κατά Λουκ. Ιησού αποτελούν τη μοναδικότητα (το γεγονός και το δεδομένο) που εγκαινιάζει το νέο περιβάλλον - που επιτυγχάνεται μέσω του θανάτου - μέσα στο οποίο είμαστε ικανοί ν’ αρχίσουμε να ζούμε (τώρα και ήδη). Αλλά η σταύρωση είναι μια έντονη έμπρακτη κατάθεσ^του ότι σε ένα σύμπαν σαν αυτό δεν μπορεί να υπάρξει αυτή η καινούργια και ότι ο Θεός, προσελκύοντάς μας ελεύθερα σ’ αυτόν, αποδέχτηκε την αναγκαιότητα του θανάτου και για τον εαυτό του. Ο σταυρός δηλώνει το τίμημα προκειμένου να υπάρξει “ανανέωση της ζωής”: Αυτό το σκυμμένο κεφάλι ύψωσε τη γη πάνω από τ’ αστέρια Ω άχρονο θαύμα! Ζωή, επειδή Έ νας πέθανε. (Αλκουίνος)

Αλλά η ανάσταση είναι μια παρόμοια έμπρακτη διακήρυξη του ότι δεν υπάρχει θάνατος χωρίς τη συνέπεια της ζωής. Όλες οι μαρτυρίες από το σύμπαν τείνουν προς αυτή την κατεύθυνση: δεν μπορεί να υπάρξει ζωή χωρίς θάνατο* αλλά εκεί που υπάρ χει θάνατος, εκεί μπορεί να υπάρξει και ζωή. Στα πλαίσια ενός τέτοιου σύμπαντος, η ανάσταση δεν προκαλεί ιδιαίτερη έκπλη ξη. Και η ζωή αυτή, η αναστημένη ζωή, οδήγησε φανερά σε νέα όρια δυνατοτήτων. Γι’ αυτό ο Απόστολος Παύλος έγραφε με τόσο πάθος, “εΐ έν ττ) ζωή ταντη έν Χριστφ ήλπικότες έσμέν μόνον, έλεεινότεροι πάντων άνθρώπων έσμέν” (Προς Κορινθ. α’ 15.19 κ.ε.). Τότε πράγματι θα ήμασταν απόκληροι, όπως το έθεσε ο Βίδ&β:


330

Είμαι μια απόκληρη Στο έλεος του ποδοπατητοΰ και της περιφρόνησης Αλλά εγώ, η Μαγδαληνή σου, παρατηρώ το Πνευματικό Αναστημένο Σώμα σου. Ο Ιησούς απάντησε, “Εγώ είμαι η Ανάσταση και η Ζωή. Πεθαίνω και ξεπερνώ τα όρια της δυνατότητας όπως την αντιλαμβάνεται η ανθρώπινη φύση ... Ακολοΰθησέ με τώρα στα χωριά, διέσχισε όλες τις πολιτείες, Κι αν ακόμα πας φυλακή και δικαστείς, αν πεινάσεις στο δρόμο Θα διατάξω το σύννεφο να σου δώσει τροφή, και το σκληρό βράχο Να γεμίσει γάλα και κρασί* κι αν κάνεις να με δεις καιρό Ακόμα και πολύ καιρό ... Μόνο πίστευε και έχε εμπιστοσύνη σε μένα. Δες, είμαι πάντα. στο πλάι σου!

Πρέπει λοιπόν ν’ αγαπούμε το σύμπαν, αφού είναι μέσα μας κι εμείς μέσα σ’ αυτό. Πρέπει όμως ν’ αγαπούμε και τον Θεό, βασιζόμενοι στο θνητό σώμα μας, για να είμαστε μέσα του κι εκείνος μέσα σ’ εμάς: Πρώτα γίνεται ένα αστέρι κι έπειτα ένα παιδί. Πρώτα γίνεται ένα λουλούδι κι έπειτα ένα παιδί. Πρώτα γίνεται μια πεταλούδα κι έπειτα ένα παιδί. Ο Θεός μ’ έφτιαξε πρώτο σαν ένα κομμάτι αστέρι και μου έδωσε ζωή, έπειτα με σχεδίασε σαν ένα λουλούδι και μου έδωσε σχήμα, τέλος μου εμφύσησε τη συνείδηση και μ’ έκανε να αγαπώ. Πιστεύω στην εξέλιξη της δημιουργικότητας του Θεού, και χαί ρομαι να σκέφτομαι πως ο Θεός παίρνει υλικά από τα βράχια για να φτιάξει το σώμα μου, και σχέδια από τα λουλούδια για να χτί σει τα νευρικά μου κύτταρα.


331

Μα όταν σκέφτομαι τη συνείδηση μου, αναζητώ το πρότυπό της στην Τριαδική του Υπόσταση* και με έπλασε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση: επαφή, ελευθερία, αιώνια ζωή. (Ο&ττβΛο, 8ιιηνηοηβά Βγ

Σονβ, σ. 22) Ευλογημένη να ’σαι άγρια ΰλη, άγονο χώμα, πεισματάρη βράχε: εσύ που υποκύπτεις μόνο στη βία, εσύ που μας εξαναγκάζεις να δουλεύουμε για να φάμε. Ευλογημένη να ’σαι επικίνδυνη ύλη, βίαια θάλασσα, αδάμαστο πάθος, εσύ που αν δεν σε αλυσοδέσουμε θα μας καταβροχθίσεις ... Ευλογημένη να ’σαι θνητή ύλη, εσύ που μια μέρα θα υποστείς τη διαδικασία της διάλυσης μέσα μας και θα μας οδηγήσεις με τη βία στην καρδιά αυτού που υπάρχει ... Εσύ που μας χτυπάς και μετά ντύνεις τις πληγές μας, εσύ που μας αντιστέκεσαι και υποκύπτεις σε μας, εσύ που γκρεμίζεις και χτί ζεις, εσύ που δεσμεύεις και ελευθερώνεις, ο χυμός της ψυχής μας, το χέρι του Θεού, η σάρκα του Χριστού* εσένα, ύλη ευλογώ. (<3β Οι&πΐίη, Ηγνηη ο / ίΗβ ϋηίνβπβ, σσ. 68 κ.ε.)

Καθώς γέγραπται δτι ενεκεν σοϋ θανατούμεθα δλην την ημέραν, έλογίσθημεν ώς πρόβατα σφαγής, άλλ * έν τούτοις πάσιν ύπερνικώμεν διά τοϋ άγαπήσαντος ημάς. πέπεισμαι γάρ ότι οϋτε θάνατος οϋτε ζωή οϋτε άγγελοι οϋτε άρχαί οϋτε ένεστώτα οϋτε μέλλοντα οϋτε δυνάμεις οϋτε ύψωμα οϋτε βάθος οϋτε τις κτίσις έτέρα δυνήσεται ημάς χωρίσαι από τής αγά πης τοϋ Θεοϋ τής έν Χριστφ Ίησοϋ τφ κυρίφ ημών. (Προς Ρωμ. 8,

36-39)

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ &1<2&<ϋ, Α .Κ .β.Α ., ΤΗβ Μαπιίβ ΒοοΚ ο / ίΗβ Όβαά, \ν ο ο ά Βα11ίη§, ϋί\να η Ρ γ©55, 1977 Αη§υίίΒΓ& Ν ίκαγα: βλ. λ¥οο<1\ν&Γ<3

&δδυ£ί, Α.Ο., “ϋ©&11ι, ίΐι© Β©§ίηηίη§ ο£ α Ιοιιπι©γ” στον αΙΟ&όί Αιιΐόη, Ο., ΟΗή8ίΗ8 νΐοίοτ, Λονδίνο, δΡΟΚ, 1970 Αιχη§, δ.Ζ. Οοτηρβηάιηπι ο/ΡΗίΙο8ορΗγ, Λονδίνο, Ιλιζβο, 1967 ΑυδΙίη, Ο.Κ. και δΙιΟΓί, Κ.ν., ΤΗβ ΕνοΙηίιοη ο / Κερτοάπούοη, 0&πι1>π(!§© υηίν©ΓδίΙγ ΡΓ©δδ, 1976 ΤΗβ ΑηίΗ οή8βά ϋ α ίΐγ Ρταγβτ Βοοίί, Λονδίνο, ΕγΓ© &ηά δροΐίίδλνοοά©, 1957 Β&Λονα, Ι^Χ., εκδ., Ρτοζβη Τοηώ8: ΤΗβ ϋηΐίηκβ αηά Ατί ο / ίΗβ Αηάβηί Τή&β8 ο/ Ξώβήα, Λονδίνο, Βρετανικό Μουσείο, 1978 Β©απνοΐΓ, δ. ά&, Α Υβτγ Εα8γ ΒβαίΗ, Λονδίνο, \ν©ίά©η£©Μ, 1966 Β©ο1ί©Ι1:, δ., Ψαίίίηξ £ογ Οοάοί, Λονδίνο, Ρ&β©Γ από ΡαΙ>©Γ, 1959 Βοηάαηη, Ε., ΒβαίΗ Οιΐ8ίοηΐ8: Αη ΑηαίγίίοαΙ 8ίηάγ ο/ ΒιιήαΙ Κίίβ8, Νέα Υόρκη, Κηορί, 1930 Β©γ©Γ, δ., ΤΗβ ϋηΐί ο/*Τατα: Μα%ίβ αηά ΚίίιιαΙ ίη Τώβί, Μπέρκλεϋ, υηίν©Γδίΐγ οί Ο&ΐίίοπιία Ρτ©δδ, 1978 ΒΙζίε, \ν. ϋονηρίβίβ Ψήίίη§8, ΟχίοΓό υηίν©Γδίΐγ ΡΓ©δδ, 1972 ΒΙοοΙι, Μ. και Ραιτγ, I., εκδ., ΌβαίΗ αηά ίΗβ Κβ§βηβναίίοη ο/Είββ, Ο&ιηβπάβ© υηιν©Γδΐίγ ΡΓ©δδ, 1982 Βο\νΚ©Γ, Ι.λν., ΡτοδΙβηϊ8 ο / 8η$βηη£ ίη ΚβΚ%ίοη8 ο / ίΗβ ΨονΙά, ΟαπΛπάβ© υηίν©Γδίΐγ Ρτ©δδ, 1970 Ιβ8Η8 αηά ίΗβ ΡΗαή8ββ8, Ο&πΛπάββ υηίν©ΓδίΙγ ΡΓ©δδ, 1973 ΤΗβ Ξβη8β ο/ Οοά: ΞοβίοΙοξίβαΙ, ΑηίΗΓοροΙοξΐβαΙ αηά ΡζγοΗοΙοβίβαί ΑρρτοαβΗβ8 ίο ίΗβ Ο ή φ ι ο/ίΗβ 8βη8β ο / Οοά, Οχίοιχΐ υηίν©Γδΐίγ Ρι©δδ, 1973 ΤΗβ ΚβΙίξίοιΐ8 Ιτηα^ίηαίίοη αηά ίΗβ 8βη8β ο / Οοά, Οχίοκΐ

334


υηίνβΓδίΙγ ΡΓΟδδ, 1978 \¥οήά8 ο / ΡαίίΗ: ΚβΙίξίοη8 ΒβΙίβ/ αηά Ρταούσβ ίη Βήίαίη Τοάαγ, Λονδίνο, Α ιΜ , 1983 Ρίββη8βά Ιη8αηίίίβ8: ΚβΙί§ίοη8 αηά ΒβΗβ/ ίη Ο οά ίη ίΗβ ΟοηίβηιροΓαιγ Ψοήά, Λονδίνο, ϋΕΤ, 1987 ΒΓθ\νη, Ι.Α., εκδ., ΑρρΓοαοΗβ8 ίο ίΗβ ΞοβίαΙ ϋίιηβη8ίοη8 ο/ ΜοΓίηατγ Ρταβίίββ, ΜβπιοίΓδ ο£ ίΐι© δοοίβίγ ίοι Αΐϊΐοποαη

ΑτοΙΐ6ο1ο§γ, 25, 1971 Βιιάά1ι&§1ιοδα, νΐ8ηάάίηια^α: βλ. Ρο Μοιιη§ Τίη* Νγ&ηαιηοΐί ΒιίΓηαβγ, I., €Ηή8ίιαη 1¥οτά8 αηά €Ηή8ίίαη Μβαηίη§8, Λονδίνο, ΗοάάεΓ &ηά 8ΐοιι§1ι1οη, 1957 ΒιχΓηοίΙ, Μ., ΤΗβ Εηάηταηββ ο/ Ρΐ/β: ΤΗβ ΙηιρΙιβαύοηζ ο/ ΟβηβίίοΞ /οτ Ηηηιαη Ρί/β, (ϋ&ιτώπό^© υηίν©Γδίίγ ΡΓ©δδ, 1978 Ο&πηίοΐι&βΐ, (ϋ.Μ., “Οη 8βρ&Γ£ΐ1;ίη§ Εί£© αηά Ό©αί1ι: Αη Εχρίαηαϋοη ο£ 8οιη© ΒίΜίο&Ι I \ Ηαννανά ΤΗβοΙοξίβαΙ Κβνίβ\ν, 29, 1976 Ο&ΠΌίΐο, Ο., Ξηηιηιοηβά ϋγ Ρονβ, Λονδίνο, ϋΕΤ, 1977 Οιαριη&η, Κ., Κίηηοδ, I. και Κ&η(!δ&θΓ§, Κ., εκδ., ΤΗβΑκΗαβΙο%γ ο^ΌβαίΗ, ΟαπΛπά^© υηίνεΓδίγ Ρτεδδ, 1981 ΟιαΓάίη, Τ. άε, Ηγηιη ο / ίΗβ ϋηίνβτ8β, Λονδίνο, Οοΐΐίηδ, 1965 Οοητζά, I., ΤΗβ Ηβατί ο / Ώατ&ηβ88, Νέα Υόρκη, \ν.\¥. ΝογΙοπ, 1963 Οοηζο, Ε., ΤΗΐΓίγ Υβαη ο / ΒιιάάΗΐ8ί 8ίηάιβ8, Οξφόρδη, ΟαδδΐοΓ, 1967 ϋοτριΐ8 Ιη8βήρύοηιιηι Ιιιάαίοαηιηι, εκδ. ί.Β. Ρτογ, Ρώμη, ΕίβΓ&Γγ οί ΒίΜίο&Ι δΐιιάίοδ, 1975 Οιρίίΐ, Ό ., ΤΗβ 8βα ο / ΡαίίΗ: €Ηή8ίίαηίίγ ίη ΟΗαη§β, Λονδίνο, ΒΒΟ, 1984 Ο ιγ π ©, I., Υοη Οαηηοί Όίβ, Λονδίνο, Ηαπιίγη, 1978 Ό&Ιγ, Κ.Ι., ΤΗβ Οή§ίη8 ο / ίΗβ ϋΗή8ίίαη ϋοβίήηβ ο / Ξαβήβββ, Λον δίνο, ϋΕΤ, 1978 ϋ&ηίέίοιι, Α., Ηίηάιι ΡοΙγίΗβί8ΐη, Λονδίνο, Κοιιΐΐοάβε και Κ©§3η Ρ&ιιΙ, 1964 Όίοίποΐι, Β.Ο., ΌβαίΗ, Ραίβ αηά ίΗβ Οοά8: ΤΗβ ΌβνβΙορηιβηί ο / α

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

335

ΚβΙΐ§ΐθΗ5 Ιάβα ίη ΟνββΚ ΡορηΙατ ΒβΗβ/ αηά ίη Ηοπιβτ; Λονδί νο, υηίν©ΓδίΙγ οί Ι^οηάοη Οαδδίοαΐ δ1:ιιάί©δ, 3, 1965

0ί§1ι& Νίκαγα: βλ. Τ.λν. Πιγδ-ϋ^νΐάδ και Ο.Α.Ρ. Πιγδ-ϋ^νΐάδ ϋΓ©δη©Γ, δ.Η. και δί©§©1, δ., ΤΗβ Ιβ\νί8ΗΏίβίαιγ Εα\ν8, Νέα Υόρκη, Βιιπιίη§ Βιΐδΐι, 1959 ϋμπιίίπιι, Ρ., Ιηβοξηίίο, Λονδίνο, ΟοΙΙίηδ, 1964 νοη ϋιίΓοΗιβίιη-Μοηΐιη&Γΐίη, Κ.Ο., Ηατα, ίΗβ ΥίΐαΙ ϋβηίτβ, Λονδί νο, Α11©η &ηά ΙΙη\νίη, 1962 Ε<±, Ό., ΒαηαταΞ, ϋίίγ ο/ Ι^ίφί, Λονδίνο, Κοιιίΐ©^© και Κ©§αη Ραιιΐ, 1984 Εί§©η, Μ. κ α ι δοΙιυδΐοΓ, Ρ., ΤΗβ ΗγρβνεγοΙβ: Λ ΡήηβίρΙβ ο / ΝαίηταΙ

ΞβΙ/-Οτ$αηίζαίίοη, Β ερολίνο, δρπη§©Γ-ν©Γΐ&£, 1979 Είδ©1©γ, £., ΤΗβ Ιτηπιβη8β Ιοηπιβγ, Ν έα Υ όρκη, Κ&ηάοιη Ηοιίδ©, 1937

ΕΗ&οΙι, Υ., Ηαήάίο ΤαΙβ8 ο / ίΗβ ΗοΙοοαηζί, Νέα Υόρκη, Ανοη, 1983 Εϋοί, Τ.δ., ϋοΙΙββίβά Ροβηϊζ, 1909-1935 , Λονδίνο, ΡαϋοΓ. &ηά Ρβ&©γ, 1951 ΕΐΙίη§©Γ, Κ.Ο.\ν., ΤΗβ Ρτοφββί ο/ ΙηιηιοτίαΙίίγ, Λονδίνο, δοίοηΐίίίο Βοοίί αιΛ , 1965 Εναηδ-λνοηΙζ, λν.Υ., ΤΗβ Τώβίαη ΒοοΚ ο / ίΗβ Όβαά, Νέα Υόρκη, Ο&ΐαχγ, 1960 Ρ1©ο1ί©Γ, Ι.Ε., ΤΗβ ΟοΙάβη Ιοηπιβγ ίο 8ατηαήαιηά, Λονδίνο, 1913 Ργ&ζ©γ, Ι.Ο., Μα%ίβ αηά ΚβΙί$ίοη, Λονδίνο, λν&ΙΙδ, 1944 ΡΓβπι&ηίΙ©, Ρ. και Οιοςγαιη Τηιη§ρ&, ΤΗβ Τώβίαη Βοο& ο/ ίΗβ ϋβαά: ΤΗβ Ονβαί Εώβναίίοη ΤΗτοηφ Ηβανίηξ ίη ίΗβ Βατάο,

Μπέρκλεϋ, δΐιαπ&ΐιαία, 1975 Ργοικ!, δ., “Οιιγ ΑΐΙίίυά© Το\ν&Γ05 ϋοαίΐι”, ϋοΙΙββίβά \Υογ1<£, XIV, Λονδίνο, ΗοβαΓίΙι, 1964 Ββγοηά ίΗβ Ρ1βα8ητβ ΡήηβίρΙβ, ϋοΙΙββίβά Ψοτ1<£, XVIII ΤΗβ Ε§ο αηά ίΗβ Ιά, ϋοΙΙββίβά Ψο&8, XIX ΤΗβ Ριιίιΐΐβ ο/ αη ΙΙΙη8ίοη, Λονδίνο, 1962 0©ηη©ρ, Α. ναη, ΤΗβ Κίίβ8 ο / Ρα88α$β, Οιίοα§ο υηίν©ΓδίΙγ ΡΓ©δδ, 1960 (1909)

336


Οίοάίοη, 8., ΤΗβ ΕίβπιαΙ Ρτβ8βηί: ΤΗβ Ββ%ίηηίη§8 ο/ΑΓβΗίίββίιΐΓβ, ΟχίοκΙ υηίνβΓδίΐγ ΡΓΟδδ, 1964 Οοίί, I.1ε, ΤΗβ ΒίτίΗ ο/Ριιη*αίοτγ, Λονδίνο, δοοΙ&Γ, 1984 Οοηάα, Υβάίβ ΚίίναΙ: ΤΗβ Νοη-8οΙβτηη Κίίβ8, Λέυντεν, Βπΐΐ, 1980 ΟοιιΙ&γΙ, Ρ., Ροη>οίίβη Κίη§άοηι, Λ ονδίνο, Κε&ά^Γδ υ η ίοη , 1957 Ο ο ιπ η ά α , Α ., ΤΗβ Ρ8γοΗοΙοξίβαΙ Α ίίίίη ά β ο / ΕατΙγ ΒηάάΗί8ί

ΡΗίΙθ8ορΗγ, Λ ονδίνο, ΚίόοΓ, 1961 ΟΓ&ηςνίδΐ, Η ., Μιΐ8ΐίτη ΏβαίΗ αηά ΒηήαΙ: Αταί> Οη8ίοπΐ8 αηά Τταάίύοη8 Ξίηάίβά ίη α ΥίΙΙα^β ίη Ιοτάαη; Ελσίνκι, 1965 Ο πίίιΐΐΐδ, Ρ.Ι., Οη Ββίη§ ΜίηάΙβ88: ΒηάάΗί8ί Μβάίίαίίοη αηά ίΗβ Μίηά-Βοάγ ΡτοδΙβηι, ί α δ&ΙΙβ, Ο ρεη (ϋοιίΓΐ, 1987 ΗαπηβΓ, Κ.Μ., ΤΗβ Η ίφ Οθ8ί ο/Σ>γίη§, Ν έα Υόρκη, ΟοΠιογ, 1963 Ηαπίδ, Μ., Καί8βά ΙηιηιοΗαΙ: Κβ8\ιηββύοη αηά ΙτηηιοΗαΙίίγ ίη ίΗβ Νβ\ν Τβ8ίαηιβηί, Λ ονδίνο, Ματδΐι&ΐΐ, Μογ^ςιπ &ηά δοοίί, 1983 Η©η§β1, Μ., ΤΗβ Αίοηβηιβηί: ΤΗβ Οή%ίη8 ο / ίΗβ Ώοβίήηβ ίη ίΗβ Νβ\ν Τβ8ίατηβηί, Λ ονδίνο, δΟΜ, 1981 Η&τϊζ, Κ., “(^ οηΐπβιιΐίοη & υη© Εΐιιά© δΐΐΓ Ια Κ©ρΓ©δ©ηίαΙίοη οοϋεοΐίν© ά© Ια Μογϊ”, Αηηββ ΞοβίοΙο^ίςαβ, 10, 1907 Ηι©1>©γ1:, Ε .Ν ., “Τΐι© ΙΙδ©δ από Α6ιΐδ©δ ο ί Τ1ι©πηο(1γηαιηίοδ”, ϋαβάαΐηβ, 95, 1966 ΗΐδΒίΜίδΐι, δ., ΤΗβ ΥούηΙατγ ο/Ταραηβ8β Αβ8ίΗβίίβ8, Τόκιο, 0©ηί©Γ

£ογ Ε. Αδίαη ΟιΙΐιΐΓ&Ι δίιΐ(ϋ©δ, 1963 Ηοα§1αη(1, Η., “δοιη© ΒίοοΙιεπΗοαΙ €οηήά&τ&ύοη$ ο ί Τίιη©”, στον Ι.Τ. Εν&δ©ν, εκδ., ΤΗβ ΥοίοβΞ ο / Τίηιβ, Λ ονδίνο, ΑΙΙβη Ι^αη©, 1968

Ηοά§©δ, Η.Α., ΤΗβ Ραίίβϊπ ο] Αίοηβηιβηί, Λονδίνο, δΟΜ, 1955 ΗοΙοΚ, Ρ.Η., εκδ., ΌβαίΗ αηά Εα8ίβτη Τ Η οη φ ί, Ναδίινϋΐ©, ΑΜηβάοη, 1974 Η ο π ι ©γ, Ι.Β., ΤΗβ ΟοΙΙββίίοη ο/ίΗβ ΜίάάΙβ Εβη$ίΗ Ξαγίη§8, Λονδί νο, Ρ&Κ Τ©χί δοοί©ΐγ, 1954-9 ΜίΙίηάα’8 ζ)ιιβ8ίίοη8, Λονδίνο, Ραϋ Τβχί δοοί©ίγ, 1963-4 εκδ. νίηταηαναίίΗη και ΡβίαναίίΗη, στο ΤΗβ Μίηοτ ΑηίΗοΙο§ίβ8 ο/ ίΗβ ΡαΙί ϋαηοη, IV, Λονδίνο, Ραϋ Τοχί δοοίοίγ, 1974


337

Ηιιηι©, Β., Το Ββ α ΡϊΙ&τηι, Λονδίνο, 3ΡΟΚ, 1984 ΗυιηρΙίΓογδ, δ.(ϋ. και Κίη§δ, Η., εκδ., ΜοτίαΙίΐγ αηά ΙπιπιοηαΙΐίγ: ΤΗβ ΑηίΗτοροΙοβγ αηά ίΗβ ΑκΗαβοΙοβγ ο/ ΌβαίΗ, Λονδίνο, Αο3<3©ππο ΡΓ©δδ, 1981 Ηιιηΐίη^Ιοη, Κ. και Μοίοαίί, Ρ., ΟβΙβΙ>Γαίίοη8 ο / ΌβαίΗ: ΤΗβ ΑηίΗτοροΙο&ν ο/Μοτίιιατγ ΚίίιιαΙ, (ϋαπΛπά§© υηίνβΓδίΙγ ΡΓ©δδ, 1979 Ιδίι& ς, Μ .β ., ΤΗβ Εί/β ο / ΜηΗαηιτηαά, μ τφ ρ . Α . Ο ιπίίαιιιη© , Κ^ΓΒοΙιί, ΟχίοΓά υηίνβΓδίΙγ ΡΐΌδδ, 1967 Ιδίαιη, Κ.Μ ., ΤΗβ ΞρββίαβΙβ ο / ΌβαίΗ, ΙηβΙιιάίηξ ΟΙίτηρ8β8 ο / Εΐ/β Ββγοηά ίΗβ Οτανβ, ίαΙιοΓ©, 1976 Ιοίίδηδδοη, Κ., ΤΗβ ΡβγβΗοΙοβγ ο / Νίκναηα, Λ ο νδ ίν ο , Α11©η αηά υ η \νίη , 1963

Ιοίιηδίοη, \¥., ΤΗβ Ιηηβτ Εγβ ο/Εονβ, Λονδίνο, (ϋοΐΐίηδ, 1978 Ιιιγηβοΐΐ, Ο.Η.Α., ΜηζΙιηι Τ™άίίίοη: 8ίΗάίβ8 ίη ΟΗτοηοΙο^γ, Ρτονβηαηββ αηά ΑηίΗοκΗίρ ο / Ε αήγ ΗαάίίΗ, 0&ιη1)ποΐ£©

υηίνοΓδίΐγ ΡΓβδδ, 1983 Κεγ(1ο££, V. νοη, ΒβτΙίηβν ΑηίζβίβΗηηη^βη, 1942-1945, Μόναχο, 1962 Κ1ιπΐδΙιο1ι©ν, Ν.8., Οοηιηιηηί8ηι - Ρβαββ αηά Ηαρρίηβ88 /ον ίΗβ ΡβορΙβ8, I, Μόσχα, ΡθΓ©ί§η Ι^ιη§ιι&§εδ ΡιιΜίδ1ιίη§ Ηοιίδ©, 1963 Κηίρ©, Ό .Μ ., “3αρΐη<ϋ1ί&ι:3η&: Τΐι© Ηίηάιι Κίί© ο ί ΕηίΓγ ίηΐο Η©&ν©η”, στους Κβγηοΐάδ και \ν&ιΐ£ΐι ΚιχΓίζ, ϋ .Ο . και Βο&Γάπι&η, I., Οτββΐϊ ΒιιήαΙ ϋιΐ8ίοηΐ8, Λ ονδίνο, ΊΠι&πιβδ ζηά Ηικίδοη, 1971 Ι^&ιχί, ϋ .Ι ., δββκ ί ΰοβίήηβ8 ο / ίΗβ Τίύβίαη Βοο\ϊ8 ο / ίΗβ Όβαά , Βοιι1<3©γ, 81ιαιη51ι&1&, 1975

1.06, 3.Υ., ΌβαίΗ αηά Ββγοηά ίη ίΗβ Εα8ίβτη Ρβνδρβοήνβ: Α Ξίιιάγ Βα8βά οη ίΗβ Βανάο ΤΗοάοΙ αηά ίΗβ I ΟΗίη£, Ν έα Υ όρκη, Οοτάοη ηηά Βγο&οΙι, 1975 1^©©ιι\ν©η, Α., νοη, Οήίίριιβ ο/Ηβανβη , Λ ονδίνο, ΐΛΐίΙβπνοΓίΙι, 1972 Ιχνγ-ΒηιΜ , Κ , Ρήηιίήνβ ΜβηίαΙίίγ, Λ ονδίνο, 1923 Π ίίο η , Κ .Ι. κ.ά., Ξίχ Είνβ8, 8ίχ ΌβαίΗ8: Ρονίταίί8 /τοηι Μοάβτη

338


Ιαραη, Νβ\ν Ηανοη, Υαίο υηίν©Γδΐίγ ΡΓ©δδ, 1979

Ιχ>η£, Ι.Β., “ϋ©αϋι αδ α Νοοοδδΐίγ αηά α Οίίΐ ίη Ηίηάυ Μγ1ιο1ο§γ”, στους Κ©γηο1άδ και λ¥αιΐ£ΐι Ιχ)ν©11, Β., Ιη ίΗβ ϋβηίτβ ο / Ιπιτηβηήύβ8, Λονδίνο, ΟΓαηαάα, 1980 Μαιμωνίδης, Μ., ΤΗβ Οηίάβ /οτ ίΗβ ΡβψΙβχβά, Ιχ>ηάοη, 1904 Μα^ΐώηα Νίκαγα: βλ. Η ο γπ ο γ, 1954 Μαΐίηοχνδίά, Β.Κ.: βλ. Νε©ά1ιαπι Μ εγχ, Κ., “ΟοηΙπ^ιιΙίοηδ Ιο ίΐι© ΟτίΙίφΐ© οί Η©§©Γδ ΡΜΙοδορΙιγ οί Κίβΐιΐ”, στους ΜαΓχ και Εη§©1δ, Οη ΚβΗξίοη, Μόσχα, χωρίς χρονολογία Μίΐίηάαραηΐια: βλ. ΗοτηεΓ, 1963 ΜίΙίοΓά, ΤΗβ Απιβήβαη Ψαγ ο / ΌβαίΗ, Νέα Υόρκη, δίιηοη αηά δο1ηΐδΙ©Γ, 1963 Μίιιτα, Ό., ΤΗβ Ροηςοίίβη ΟΗίΙά, Η©η1©γ, ΕΙΗδ, 1983 Ναταίιαπ, Η.Ο., Α ίπιαη ίη ρτβ-ΙΙραηί^Ηαάίβ νβάίβ Είίβταίητβ, Μαάταδ, Αάγαι: ΠΙ>ΓαΓγ δεποδ 47, 1944 Ν©©ά1ιαιη, I., εκδ., 8βίβηββ, ΚβΙίξίοη αηά ΚβαΙίίγ, Λονδίνο, δΐιείάοη, 1925 Νίοοίαδ, Α.Τ. άβ, Μ βάίίαίίοη8 ΤΗτοη^Η ίΗβ Κ§ Υβάα: Ροήν Τ)ίηιβη8ίοηαΙ Μαη, Βοιι1ά©Γ, δ!ιαιηί>1ια1α, 1978 Νγαηαπιο1ί, ΤΗβ ΡαίΗ ο / Ρπήββαίίοη, Λονδίνο, δΙιαπιΜιαΙα, 1956, 1964 ΟΤ1α1ΐ0Γΐγ, λ¥.ϋ., ΤΗβ Οήξίη8 ο / ΕνίΙ ίη Ηίηάιι ΜγίΗοΙοφ/, Μπέρκλέϋ, υηινεΓδίΐγ οί Οαΐίίοπιία ΡΓ©δδ, 1976 εκδ., Καπηα αηά ΚβΗτίΗ ίη 01α88ίβαΙ Ιηάίαη ΤναάίύοηΒ, Μπέρκλεϋ, υηίνεΓδίΙγ οί €α1ίίοπηα Ρτ©δδ, 1980 8ίνα: ΤΗβ Ενούο ΑζαβΧίο, ΟχίοΓά υηίν©ΓδίΙγ Ρτ©δδ, 1981 Οΐιηο, δ., “Τΐι© ϋ©ν6ΐοριη©η1: οί δεχιιαΐ ΚϋρΓοάηοΙίοη”, στους ΑιΐδΙίη και δΙιΟΓΐ θ Γ §α η , Τ.λΥ., ΤΗβ 8βΙ/ ίη Ιηάίαη ΡΗίΐ080ρΗγ, Χάγη, Μοιιίοη, 1964 Ραιτγ, I., “δαοπίίααΐ ϋ©αί!ι αηά Ιΐι© Ν©α:ορ]ιο§οιΐδ Αδο©Ιίο”, στους Βίοοίι και ΡαπΥ Ρ© Μαηη§ Τίη, ΤΗβ ΡαίΗ ο / Ριιήίγ, Λονδίνο, Ραΐί Τ©χί δοοί©ΐγ, 1923-31


339

ΡΓ©πι&ο]ί, Ό ., “ί&η§ιι&8© Βηά ΙηΙβ111§©ηοβ ίη Αρ© αηά Μ&η”, Αηιβήοαη ΞοΐβηήΞί, 64 0ιΐ3δ©ιη, Μ.Α., ΞαΙναίίοη ο / ίΗβ 8οηΙ αηά Μαπιίβ ΌβνοίίοηΞ, Λον δίνο, Κοιιί1©(Ι§© και Κβ§&η Ρ&ιιΐ, 1983 Κ^Ιηηολνίοζ, Η., Α Οηίάβ ίο Ι^ί/β: Ιβ\νί8Η 1^α\ν$ αηά Οη8ίοηΐ5 ο / Μοητηίη%, Λονδίνο, 1©\νίδ1ι ΟίΓοηίοΙ© Ριιβ., 1982 Κ&ά1ΐ3ΐα:ΐδΙιη&η, 8., ΤΗβ ΡήηβίραΙ ΙΙραηΐ8Ηαά8, Λονδίνο, Α11©η αηά υη\νίη, 1968 Κ©&ά©, \¥., ΤΗβ Ματίγτάοηι ο/Μαη, Λονδίνο, ΡεπΛοΓίοη, 1968 ΚογηοΜδ, Ε. και λΥπιχ^Ιι, Ρ.Ε., ΚβΙίξίοιΐ8 Εηβοηηίβη \νιίΗ ΟβαίΗ: Ιη8ΐξΗί8 /γ οηι ίΗβ Ηΐ8ίοτγ αηά ΑηίΗ τοροΙοξγ ο / ΌβαίΗ, Ρ©ηηδγ1ναηί& δί&ίβ υηίνβΓδίΙγ ΡΓ©δδ, 1977 Κΐιγδ-Ό&νίάδ, Τ.λ¥. και ΚΙιγδ-ϋανΜδ, Ο.Α.Ρ., ΌίαΙοξηβ8 ο / ίΗβ ΒηάάΗα, Λονδίνο, Ρ&ϋ ΤβχΙ δοοίβΐγ, 1890-1911 Κΐιγδ-ϋανίάδ, Ο.Α.Ρ., και λ¥οο(!\ν&Γ(1, ΡΧ., ΤΗβ Βοο& ο/ Κίηάτβά Ξαγίη§8, Λονδίνο, ΡαΗ Τ©χί δοοίεΐγ, 1917-30 Κο<ϊ1ι©, δ., ΌβΗνβτ ί/5 Ένοτη ΕνίΙ: 5ίηάΐβ8 οη ίΗβ Υβάίβ Ιάβα8 ο/ ΞαΙναίίοη, ΐΛΐηά, Ο.λν.Κ. 01©©Γορ, 1946 Κθδ©ηΙ)1&ίΙ, Ρ.Ο., κ.α., Ο ή β/ αηά Μ οατηίηξ ίη Οΐθ88-€ιιΙίαναΙ Ρβτ8ρββήνβ, Νέα Υόρκη, ΗΚΑΡ ΡΓβδδ, 1976 Κιΐδδοΐΐ, Β., ΤΗβ ΑηίοΜοξταρΗγ ο/Ββτίταηά Κιΐ88βΙΙ, Λονδίνο, ΑΙΙβη ζηά υη\νίη, 1975 δ&ο&δ, Ο., Α\να&βηίη£8, Λονδίνο, ΡίοαόοΓ, 1982 ΤΗβ Μαη \νΗο ηιί8ίοο& Ηί8 Ψί/β /οτ α Ηαί, Λονδίνο, Ρίο&άοι*, 1985 δαπιγιιΙΐΒ Νίκαγα: βλ. Κΐιγδ-ϋ&νίάδ και \¥οο(Ι\ν&Γ0 δοΙιο1©ιη, Ο.Ο., ΚαΒύαΙαΗ, Νέα Υόρκη (ΕΠ>γεγυ ο£ Ι©\νίδΙι Κηο\ν1©ά§©), 1974 δοΐιιιι, Μ., Ρτβηά: Είνίηξ αηά Όγίηξ, Λονδίνο* ΙΡ ί, 1972 δοΐιίηη, Ι^.ϋ., “Ό&ζύι &ηά Λ© ΡιΐΓ&η&δ”, στον ΗοΙοΚ δρίιο, Μ.Ε., ΒηάάΗί8πι αηά Ξοβίβίγ, Λονδίνο, ΑΙΙβη οηά υη\νίη, 1971 διιζιιΐά, Ό., Ζβη αηά Ιαραηβ8β ΟιιΙίΐίτβ, Λονδίνο, Κοιιί1©(ΐ£© δγΚ©δ, Ο.Η., ΤτοαΜβά Ι^ογαΙίγ, Λονδίνο, Οοΐΐίηδ, 1968

340


Τογηβ©©, Ρ., Ρατί ο /α Ιοιιττιβγ, Λονδίνο, ΟοΙΗηδ, 1982 Τπγπογ, V., ΤΗβ Ροτβ8ί ο / 8γηώοΐ8, Νέα Υόρκη, Οοπιείΐ, 1967 ΤΗβ ΚΐίααΙ Ρτοοβ88, Σικάγο, Αΐάίη©, 1969 υ(± ο, Ρ.Ι., “Εΐ1ιηο£Γαρ1ιγ αηά Λ© Ατο1ι&©ο1ο§ίο&1 ΙηΙ©ΓρΓ©1;αΐίοη ο ί Ριιη©Γ&Γγ Κ©πΐ3ίηδ”, Ψοήά ΑκΗβοΙοξγ, I, 1969 ν&ϋιίη§©Γ, Η., Όίβ ΡΗίΙθ8ορΗίβ άβ8 Α18-ΟΒ, Βερολίνο, 1914 \Υαη£ Ο ι’ ιιη§, Εηη Ηβη§, μτφρ. Α. ΡοΛ©, Νέα Υόρκη, 1962 \ν&Γά, \¥., Α Υιβ\ν ο / ίΗβ Ηΐ8ίοτγ, Είίβταίητβ αηά ΜγίΗοΙο§γ ο / ίΗβ Ηίηάοο8, Λονδίνο, 1817-20 \ν&ιχ§1ι, Ε., ΤΗβ Εονβά Οηβ, Νέα Υόρκη, ϋβΐΐ, 1948 >ν©ίηίπ§©Γ, Ο., Οβ8θΗΙβοΗί ηηά ϋΗατα^ίβτ: βιηβ ρήηζίρίβΙΙβ υηίβτ8αβΗιιη§} Βιέννη, 1903 \ν©ίδδ, Ρ., ΤΗβ Ρβτ8βαιύοη αηά Α88α88ΐηαίίοη ο / Ματαί, Λονδίνο, Οι1(1©γ, 1978 \ν©1ο!ι, Η., ΤΗβ Ρταοήββ ο/ΟΗίηβ8β ΒηάάΗίενη, 1890-1950, Η&Γν&Γά υηίν©ΓδίΙγ ΡΓ©δδ, 1973 ΨΗαί ίΗβ &088 Μβαη8 ίο ηιβ: Α ΤΗβοΙοξΐβαΙ 8γηιρο8ίιιηι, Λονδίνο, Ομ*©, 1943 >νί1δοη, I., ΤΗβ Α/ίβτ-ϋβαίΗ Εχρβήβηββ, Λονδίνο, 5ίά£\νίοΐ£ αηά Ι&οΐίδοη, 1987 \¥οοά\ναΓά, ΡX . και Η&γ©, Κ.Μ., ΤΗβ ΒοοΚ ο/ ΟταάιιαΙ 8αγίη%8, Λονδίνο, Ρ&ΐί Τ©χΙ δοοί©ΐγ, 1951-5 )ΥθΓΐά (ϋοηηοίΐ ο ί Οιυιχ1ι©δ, Βαρύ8Υη, ΕηβΗαή8ί αηά Μιηΐ8ίΐγ, Γενεύη, 1982 λΥπ^Ιιί, Ο.Ι., οτο ΨΗαί ίΗβ ϋτο88 Μβαη8 ίο ηιβ Υοχιη§, Ι.Ζ ., Α η Ιηίτοάηβίιοη ίο ίΗβ 8ίηάγ ο / Μαη, Ο χίοτά υηίν©ΓδίΙγ ΡΓ©δδ, 1971 Υϋ Υίη§-δ1ιϋι, “ϋί© &ηά Ιπιιηοι:1:&1ίΙγ ίη ΐΐι© Μίηά οί Ηαη Οιίη&”, Ηατνατά ΙοηπιαΙ ο/Α8ΐαίίβ 8ίαάιβ8, 25, 1964 Ζα©Ιιη©Γ, ΚΧ., ΤΗβ ΒΗαξαναά-Οίία, ΟχίοΓά υηίν©Γδίίγ ΡΓ©δδ, 1969 Ζ&1©δ1π, Ο., ΟίΗβτν^οτΙά Ιοητηβγ8: Αββοιιηί8 ο / Νβατ-ΌβαίΗ Εχρβήβηοβ ίη ΜβάίβναΙ αηά Μοάβτη Τνηιβ8, ΟχίοΓά υηίν©Γδίίγ ΡΓ©δδ, 1987 Ζ&νϋαιΗιίηα, Μ.Ρ., στον Β&Λον&

Σνντομογραφίες Αμβ. ΑίΙ. Βγ. Αη§. Νΰί. Αποκ. Αρ.

Αμβακοΰμ Αΐίατ©γ& ΒΓ&Ιιιηίΐηα Αη^πΙί&Γα Νίκαγα Αποκάλυψη Ιωάννου Αριθμοί

Λρχ.

Αρχαιολογία

Αν Β. Βασ.

Αθάρβα Βέδα ΒαΜί [Βα6γ1οηΐ&η] Βασιλειών

Β γΙι .

ΒπΙι&ά&ΓαηγαΙία

Γέν.

Γένεση

Οιαη. ϋ β Οιβτ.

Οι&η(!ο§γ& ΰ β ΟΗβηώίπι {Περί των Χερουβίμ και της φλόγινης ρομφαίας και του κτισθέντος πρώτου εξ ανθρώπου Κάιν)

Δαν. Δευτ. Διάλ. Όι&. Ν.

Δανιήλ Δευτερονόμιο Διάλογοι ϋί&§1ια Νίκαγα

Όβ Οί§.

Σ>β α%αηΐιΙ)ΐΐ8 {Περί Γιγάντων)

Εκκλ. Ησ. Ιεζ.

Εκκλησιαστής Ησαΐας Ιεζεκιήλ

I.

1©ηΐδ1ια1ππ [Ι©Γυδ&1©πι]

Κατά Ιωάν. Κατά Αουκ.

Κατά Ιωάννην Κατά Αουκάν

342


Κατά Μάρκ. Κατά Ματθ. ΚβΙ. Λευιχ Μακκ. Μ&ί]. Νίΐί. Μδΐΐδβΐΐ. Μιιηά. Ν. Νεεμ. Ουπ. Ρ.

Κατά Μάρκον Κατά Ματθαίον Κείιιβοιίΐι Λευιτικόν Μακκαβαίων Μίΐ]]1ιίηΐ8 Νί1ί&γ& Μαχαμπχαράτα Μυηά3ΐί& Νί1ίαγ& Νεεμίας Ουπανισάδ Ρΐΐ3ΐί3

Όβ Ροδί.

Όε Ροχΐεήΐαίε €αίηί (Π ερί του όοκησισόφου Κάιν εγγονών και ως μετανάστης γίγνεται)

Πράξ. Απ. Προς Εβρ. Προς Εφεσ. Προς Κολοσσ. Προς Κορινθ. Προς Ρωμ. Προς Τιμ. Προς Τίτ. Προς Φιλιπ. βΐίΐν Κβηιηι

Πράξεις Αποστόλων Προς Εβραίους Προς Εφεσίους Προς Κολοσσαείς Προς Κορινθίους Προς Ρωμαίους Προς Τιμόθεον Προς Τίτον Προς Φιλιππησίους

κν

Ριγ Βέδα Σαμουήλ 5&ηιγιιΙΙ& Νΐ1ί3γ3 §3ί3ρ3ΐ1ΐ3 ΒΓ3ΐΐΐη3η3 8νβΐ38ν3ΐ3ν3 Τ3ΪΙίίπγ3 ΒΓ3ΐυη3η3

Σαμ. 5&Π1. Νΐΐί.

δβία. Βγ. δνεί. ΤβΐΙ. Βγ.

Οΐίΐί Κβηιηι ΣΗνΐηαηοη ΗβΚί (Π ερί τον τις ο των θείων εστιν κληρονόμος και π ερ ί της εις τα ίσα και εναντία τομής)

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ

νίη. Ρ. Χρον. Ψαλμ.

343

νΐηαγΒ ΡίΙα^Σΐ Χρονικά Ψαλμοί

Για αναφορές σε έργα που στο κείμενο δίνονται σε συντομευμένη μορφή, ο αναγνώστης θα πρέπει να συμβουλεύεται τη βιβλιογραφία.

Ευρετήριο Αβαλοκιτεσβάρα, 272,286 Αβάρε, 278 Αβ&Γβ&ηεΙ, I., 79 Αβελάρδος, 137,148 Αβιακατάνι, 268 ΑύοίΗ άβ ΚαΜ ΝαίΗαη, 105

Αμιτάμπα, 272, 286,287 Αμρτα, 218,219, 220, 226 κ.ε. Αναπαραγωγή, 42,307 Ανάσταση, 94 κ.ε., 97, 98, 105,

Άγγελοι, 117, 159 κ.ε., 164 κ.ε., 172 Άγκνι, 215, 219, 221, 226,232 Αγκόρι, 43, 241 Αγνή Γη, 287,288

109, 110, 117, 128, 133, 136 κ.ε., 139, 146, 152, 153, 158 κ.ε., 161, 163, 164, 168, 171, 180, 181, 184, 185, 302, 329, 330 Ανάτα, 57,250, 256, 280 Ανθρωπική αρχή, 315 (Ανθρωπολογία, 39 κ.ε., 149, 153, 243,301,302

Αδάμ, 79 κ.ε. 89, 124, 130, 137, 149 κ.ε., 158· βλ. επίσης Μπεν

βιβλική, 85, 99, 135,136,153, 302 κ.ε.

Α&υΗυτωπι, 166,167,173 Άγαβος, 130

Αδάμ Αδβαϊτισμός, 202 Άδης, 56, 83 Αένδωρ, 84 Αίγυπτος και θάνατος, 59, 60, 61, 62 Αίμα, 88 κ.ε., 142 κ.ε.

Ακεντά, 91-2 Ακίραμε, 278 ΑλΒακία, 180 Αλκουίνος, 329 Αλταϊκά Όρη, 60 ΑΙΒιιΜιαπ, 167,182,185 ΑΙΟαάί, Α.Κ. 6.Α., 177 κ.ε. Αμίντα, 287,288

ελληνική, 100 μουσουλμανική, 162,302 κ.ε. παυλιανή, 149 κ.ε., 302 κ.ε. Ανίκα, 250, 253,277,280 Ανιμισμός, 21 Ανταλλαγής, τρόπος, 317 Αντιμποΰντα, 272 Αποκαλυπτική γραμματεία, 103 κ.ε. Απόσπασμα, 103 Άρτζουνα, 197 κ.ε., 205, 206, 237, 241 Αρχαιολογία, 38,43,61-2, 215 ΑΚΟΙΟ, 132,145 κ.ε. Ασβαμέντα, 233

346

ΑςΣαμπικούν, 179 Ασσαρίτες, 176 Αστεριών, θάνατος, 306 κ.ε., 314 κ.ε. Αδδιιίί, Α.Ο., 177 Άτμαν, 200, 203 κ.ε., 206, 208 κ.ε., 213, 214, 215, 220 κ.ε., 229, 231, 232, 244 κ.ε., 249, 250, 264 267 Αυτοκτονία, 224, 278 κ.ε. Αυτονομία της ενδιάμεσης ύπαρ ξης, 40,41,188 κ.ε., 221 Αιιΐέη, Ο., 148 Αυη§, δ.Ζ, 264, 265, 282 Αχμαντίγια, 171 Βαϊροκάνα, 272 Βαϊταράνι 222,231 Βακ, 229 Βάπτιση, 131 κ.ε., 137,150 Βηγη, 42 Β&Γ^ονα, IX ., 60 Βασιλεία του Θεού, 121 Ββχίβτ, Κ., 318 ΒβαιινοΐΓ, δ. ά£, 54 Βέδες, 196, 201, 215-21, 225-32, 236, 239, 244, 245,249, 307-8 ΒακΙ&ηη, Ε., 55 Βεντάνα, 254, 263 ΒεχβΓ, δ., 286 Βίας, 83 ΒίβΓοο, Α., 19 Βινάνα, 254, 263-6 Β1ίΐ1ί©, \ν., 69, 214, 281, 323,


329 κ.ε. ΒΙοοΙι, Μ , 42 ΒοαΓάιη&η, I., 38 Βράχμαν, 200-204, 208 κ.ε., 220, 232, 244

Βραχμαράντρα, 213 Βι:ο\νη, Ι.Α., 38 ΒΓθ\νηίη§, Κ., 245 Βυά(ϋΐΗ§1ΐ0δ2, 265, 273 ΒιιπιηΙ>υ, I., 137 κ.ε. ΒιιπιεΙΙ:, Μ., 307 Βιιιτοιίβΐΐδ, λ¥., 316 Γαβριήλ, 155 Γέεννα, 159, 162, 165, 174, 176, 289 ^Γένεση και θάνατος, 76 κ.ε., 80, 88,157 κ.ε. Γετζιάτ νέσαμα, 111 Γιάμα, 215, 218, 230, 236 κ.ε., 242, 243, 244, 245,289 Γιαούμ ουλΚιγιάμα, 164,186 Γιαούμ ολΦασλ, 179

Γιαούμ ονντΝτίν, 164,179 Γιόγκα, 199, 200 κ.ε., 207 κ.ε., 212, 213 Γκαγκάριν, Γ., 19 Γκάντι, Μ.Κ., 241

Γκιλγκονλ, 86, 87 Γκίτα, βλ. Μπαγκαβάτ Γκίτα Γνιάνα, 208 Γονίδιο, αθάνατο, 307 κ.ε. Γουάγκ Τσουνγκ, 57 κ.ε. Ο&πηίοΗαβΙ, Ο.Μ., 91

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

ΟεγγοΙΙο, Ο., 331 Οιαρπίίΐη, Κ., 38,39,51 Οι&πϋη, Τ. (&, 331 Οοηζ©, Ε., 286, 287, 289 Οοηταά, I., 64 Οιρίη, ϋ., 43,314 ΟΐΓπβ, I., 321 κ.ε. Δανιήλ, 96 κ.ε., 123 Δεήσεις για νεκρό, 98 κ.ε., 172 κ.ε., 181 κ.ε., 186 κ.ε. Διαθήκη (συμφωνία), 77, 88, 92, 94,118 κ.ε., 128,142 Διαλογισμός πάνω στο θάνατο, 273,274 Διογένης Ααέρτιος, 83,100 Δοκητισμός, 170 κ.ε. Δύναμις, 120, 121, 124 κ.ε., 138, 151 Όα1γ, Κ.Ι., 91 ϋ&ηίέίοιι, Α., 232,239 ΟίεΙποΙι, Β.Ο,56,57 ϋΝΑ, 306 κ.ε. ϋο§©η, 278 89 Όιιπιίΐπιι, Ρ., 327 κ.ε. ΟιίΓοΙίΙιβίιη-ΜοηΙπιΕΓίίη, Κ.Ο. νοη, 279

347

Εΐί&οΐι, Υ., 115 ΕΙίοΙ, Τ.δ., 65 κ.ε. Ένστικτο θανάτου, 29 κ.ε. Εντροπία, 311 κ.ε., 317,326 κ.ε. Εντροπία αρνητική, 312 κ.ε., 327 Ενώχ, 54,88, 96,170 Εξέλιξη, 308 κ.ε., 317 κ.ε. Εξιλέωση, 89, 137 κ.ε., 147 κ.ε., 170,208 Επίσημο Καθημερινό Προσευχη τάριο, 86 Επτά αδελφοί, 97 κ.ε. Έρως, 31 κ.ε. ΕΐΙίη§6Γ, ΚΧ.\ν., 17 Εν3Πδ-\νβηΙζ, \ν.Υ., 271 Οοηηερ, Α. ναη, 40,41 Οίβάίοη, δ., 62 Οο£ί, 1.1β, 153 Οοηάα, I., 201, 223 ΟοαΙαΓί, Ρ., 47 κ.ε. Οονίηάα, Α., 257 ΟΓΒηςνίδΐ, Η., 188 ΟπΜΛδ, Ρ.Ι., 263,285

ϋτβδηβΓ, δ.Η .,

Ε<±, Ό., 243 Εί§βη, Μ , 308 Είδ©1ογ, Ε., 16, 318 κ.ε.

Εκοντίστα, 221 κ.ε., 232 Ελεάζαρ, 97,104

Ζεν, 275 κ.ε. Ηεππογ, Κ.Μ., 18 Ηαιτίδ, Μ., 136 Η©η§β1, Μ., 137 ΗβτΙζ, Κ., 41 κ.ε. Ηίο&οΛ, Ε.Ν., 312 ΗίδαπίΕΐδΐι, δ., 278 Ηλίας, 54, 85 κ.ε., 88, 96,119,122,

348


170 Ηοα§1&η(Ι, Η., 16

Ιοίι&ηδδοη, Κ., 264 Ιοίιηδίοη, \¥., 210 κ.ε.

Ηοά§βδ, Η.Α., 146 κ.ε. Ηο<1§δοη, Κ., 24 Ηοΐοΐί, Ρ.Η., 231, 291 ΗοΓηβΓ, Ι.Β., 289 Ησαΐας, Αποκάλυψη, 95 Ηιιιηβ, Β., 22 ΗιιιηρΙίΓβγδ, 5.Ο., 43 Ηιιηίίη§ίοη, Κ., 39,40,42 Ηιιχίογ, Τ.Η., 31, 50

Ιοηοδ, Ε.., 39 ΙυγηΙ>ο11, Ο.Η.Α., 188 Καββάλα, 86 κ.ε. Καθαρτήριο, 152 κ.ε., 174 κ.ε. Κάλα, 235, 236,237 κ.ε. Κάλι, 64, 236 κ.ε. Κάμμα, βλ. Κάρμα Καμί, 277 Καμικάζι, 277 Κάντα, 253 κ.ε., 265, 268,269, 284

( Θάνατος, 31 κ.ε. Θεία Ευχαριστία, 129 κ.ε., 135,

ΚαάάχΗ, 112 Κάρμα , 202, 203, 206, 256 κ.ε.,

137,142,145 κ.ε., 150 Θερμοδυναμική, 312 κ.ε. Θιβέτ, 271 κ.ε., 286 Θυσία, 69, 88 κ.ε., 98, 140, 142 κ.ε., 190, 222 κ.ε., 225, 226, 228 κ.ε., 232-6, 304 κ.ε., 316, 325 κ.ε.

261, 262, 264 κ.ε., 269 κ.ε., 273, 280, 284, 285, 295 ΚηιχΙοΙϊ, ϋ . νοη, 66 κ.ε. Κάσι, 242 κ.ε. Κασρούτ, 89 Κέντο, 276 Κήπος, 174 κ.ε., 189 κ.ε. Κινέζοι και θάνατος, 57 κ.ε., 291-4

Ιαπωνία και θάνατος, 275-9, 287 Ιγνάτιος, 146,151 Ιεζεκιήλ, 95,96,168

Κίηη©δ, I., 38,39, 51 Κιονντο, 276

Ιησούς και θάνατος, 120 κ.ε., 170 κ.ε., 183, 302 Ιμπλίς, 158 κ.ε., 162

Κιοντι, 266, 269 Κηίρ©, Ώ.Μ., 215, 223

Ιμπούρ, 87

ί Κόλαση, 21,102,152,162, 205 κ.ε.

"Ισα, βλ. Ιησούς Ισαάκ, 92 Ισβάρα, 210

^

ΙδΙίΕς, Μ.6., 90,183 Ιδί&ηι, Κ.Μ., 185,191

230, 273, 287 κ.ε.

Κομφούκιος, 57 Κοράνιο, 155 κ.ε. και θάνατος, 157 κ.ε. Κοσίρ, 89

349

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

Κσυέι, 293

Μ&γ&Ι, 24

Κρεοφαγία, 88 κ.ε., 241 κ.ε. Κρίση, 129,159,161,164 κ.ε., 175 Κρίσνα, 197 κ.ε., 201, 202 κ.ε., 206, 212, 237 κ.ε. Κρυονικοί, 15 κ.ε., 60,304 ΚιΐΓίζ, ϋ.Ο., 38

Μαρξ, Κ., 25-37, 39, 53, 69, 191, 214

Λάζαρος, 128 Λάο Τζου, 292 Λατρεία της Αθανασίας, 57, 291, 292 Λεβιρατικός νόμος, 82, 104 κ.ε., 224 Λειτουργία, βλ. Θεία Ευχαριστία Λεπτό σώμα, 214, 267 Λικιάνγκ, 47 κ.ε. Λίμα, Σύνοδος, 131 κ.ε. Λινγκασαρίρα, 214 Ι^αί, Ό.Ι., 271 Ιχβιι\ν©η, Α. ν&η, 25 Γένγ-ΒηιΜ, Κ, 54 Ώβοη, Κ.Ι, 279 Ιχ>η§, Ι.Β., 234 κ.ε. ίονβΐΐ, Β., 314

Μάγια, 202 κ.ε., 206 κ.ε. Μαιμωνίδης, Μ., 79,110 Μακκαβαίων, βιβλία, 96 κ.ε. Μακκαβαίων, εξέγερση, 93, 95 κ.ε., 128 Μ&1ίηο\νδ1α, Β.Κ., 21,39

Μάρτυρες, 96 κ.ε., 181 κ.ε. Μέντιουμ, 50 Μεσοποταμία και θάνατος, 62 κ.ε. Μεσσίας, 94, 109, 118 κ.ε., 122, 128,134,170,240 Μεταθανάτια εμπειρία, 321, 322 Μεταλλαγή, 309 κ.ε. Μβίο&ΐί, Ρ , 39,40,42 Μετεμψύχωση, 86 κ.ε., 197 κ.ε., 201, 202, 204 κ.ε., 215, 231 κ.ε., 249, 255,267 Μηδενιστές, 58, 256, 267,284 κ.ε.

Μιζούγκο, 270 Μικογιέν, 270 Μίΐίοπΐ, I., 18 ΜίιχΓα,Ό., 270 Μνήμη, 318 κ.ε. Μοβοή^Υ, Κ., 147 κ.ε.

Μόκσα, 207, 208 κ.ε, 239, 242 Μουμιοποίηση, 60

Μουναφίκ, 180 Μουνκάρ, 159,181 Μουταζιλίτες, 176 Μοντζο, 278 Μούτζο-μπονσο, 278 Μπαβάνγκα, 261, 265 Μπαγκαβάτ Γκίτα, 196-214, 229, 243

Μάντρα, 208

Μπάκτι, 208, 212

Μάρα, 285

Μπανταραγιάνα, 196

350

Μπαρ-ντο ’ι-θος-γκρολ, 271 κ.ε.

Μπαρζάκ, 173 Μπασάρ, 162 κ.ε.

ΜπενΑδάμ, 79 κ.ε, 96, 124, 130, 135· βλ. επίσης Αδάμ Μπεναρές, 242, κ.ε, 252 Μποντισάτβα, 272,285 κ.ε, 295 Μπσυντι, 199, 200 Μπονσίντο, 275 κ.ε Μρτιοΰ, 216, 218, 219, 226, 228, 236,243 Μυστικός Δείπνος, 129 κ.ε. 131, 135 Μωάμεθ, 90, 155 κ.ε., 166 κ .ε, 171, 172 κ .ε , 180 κ.ε., 183, 187, κ.ε, Ναγκασένα, 259 κ.ε, 279 κ.ε, 283 Νάκι, 47 κ.ε. Νακίρ, 159,181 Ναμακιρτάνα, 213 Νάμα-ροΰπα, 254,255,257,267 Ναράκα, 231 Ν&γηΙι&π, Η.Ο, 220 κ.ε. Νασικέτας, 243 κ.ε. Ναφζ, 163 Νεμποΰτσου, 287 Νέσαμο, 85 κ.ε, 111 Νεφές, 85 κ.ε, 88, 99,163 Νίγια, 167 Νιρβάνα, 201, 251 κ.ε, 254, 267, 268,282-6, 290, 313 Νιχάγια, 188 Ντάμα, βλ. Ντάρμα


Ντάνα, 297, 298 Νταράνα, 213 Ντάρμα, 195 κ.ε, 205, 214, 224, 240, 241, 251 κ .ε, 280, 285, 295 Ντεβαλόκα, 226, 271 Ντεχίν, 198

Ντικρ, 158 κ.ε. Ντιμπούκ, 87 Ντονκα, 250 κ .ε, 253, 267, 279 κ.ε, 283 Νώε, Διαθήκη του, 76 κ.ε, 88 Ο’ Ρ1»ΙιβΓΐγ, \¥ .ϋ , 216, 219, 227, 239,240 Ο ζ,Α , 118 Οΐιηο, δ , 308 κ.ε. Οθέλος, 19

Ολάμ Αμπά, 107 Ολοκαύτωμα, 112 Όμηρος, 56 Ογ§3π, ΤΛΥ, 217

Ονπάγια-καονσίλια, 200 Ουπανισάδ, 196, 201 κ .ε , 212, 219, 229, 233 κ.ε, 243 κ.ε. Ουρ, Βασιλικό Νεκροταφείο, 63 Ουσας, 217 Ονεπηγ©Γ, ϋ .Τ , 291 Παράδεισος, βλ. επίσης Κήπος, 19, 78, 102, 168, 173, 174 κ.ε, 177^ 181, 205, 226, 235, 243, 249,257,273,281,287 κ.ε. Παράδεισος, Δυτικός, βλ. Σουκα-

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

351

βάτι Πάσχα, 117

τος, 108 κ.ε. Ραζίς, 98

Πένθος, 111 κ.ε, 187 κ.ε, 211

Ράμ(α), 213 Κ&ηάδΙ>οι·§, Κ, 38,39,51 Ράτζα γιόγκα, 208 Ριγ-Βέδα, 215, 216, 228, 230 Ρου, 162,164 Ρουά, 85, 88, 99

Περιμένοντας τον Γκοντό, 22 Πέτα, βλ. Πρέτα Πίντα, 222 Πιτρ, 223,226, 229 κ.ε,236 κ.ε. Πιτρλόκα, 222 κ.ε, 226, 242 Πλάτων, 100,153,164 Πνεύμα, 85,99,150,151,153 Πολεμικές Τέχνες, 276 Πολύβιος, 20 Πουγγάλα, 254,267

Ρουντρα, 293 Ρονπα, 254 κ.ε, 265, 267, 288 Ρτα, 242 ΚαΙ)ίηο\νίοζ, Η , 111

Κοίκΐβ, \¥, 20

Πουγγαλαβαδισιές, 267,268 Πουλιά, δυο, 204,209

Κοίοΐι, Μ , 279 ΚΠΙίο, Κ.Μ, 64

Πονναμπάβα, 264 Πονναρμρτιον, 231, 245 Πουρούσα, 212, 233 κ.ε. Πράκρτι, 200,203, 207

ΚίίβΞ ο/Ρα55α§β, 40,41 Κοάΐιο, δ , 216, 245 Κοίιβίπι, Ο , 39 ΚοδβηΜ&Κ, Ρ.Ο, 45 κ.ε. Κιΐδδβΐΐ, Β , 23

Πρατζαπάτι, 201, 228 κ .ε , 231 κ.ε, 234 κ.ε. Πρέτα, 221 κ .ε , 229, 237, 257, 288,289 κ.ε, 294. Προς Εβραίους, επιστολή, 143

Σαδδουκαίοι, 99, 105, 106, 118, 128 Σαμάντι, 271

κ.ε. Ραπγ, I , 42,43, 241

Σαμκάρα, 253, 254 Σαμκία, 200

ΡοΙ&ν&Κΐιιι, 257, 289 ΡίΓφΐβ Αβοίΐι, 109 Ρτβπιαςίί, Ό., 44 ΫτένετΙ, I , 24

Σαμουράι, 276 κ.ε.

Σαμσάρα, 202, 204, 211, 231, 243, 256 Σάνιι, 48 κ.ε.

Σαπιντικαράνα, 222 κ.ε. ΟιίΕδβπι, Μ.Α, 175 Ραββινικός Ιουδαϊσμός και θάνα

Σατανάς, 158 Σάτι, 224 κ.ε. Σαχίνγ, 182


352

Σβαργκαλόκα, 243 Σεχιτά, 89 Σεόλ, 82 κ.ε, 92,95,97 Σεπονκον, 278

Σίβα, 111 Σίβα, 236 κ.ε, 238 κ.ε, 242 Σιισμός, 182 Σίμα, 75 κ.ε, 111 Σιτά, 254, 264 κ.ε. Σιτακάνα, 261 Σκάντα, βλ. Κάντα Σμρίτι, 196

Σόμα, 217,218,227-8, 233 Σουκαβάτι, 272, 287 Σοννιάτα, 272 Σοΰτι, βλ. Σάτι Σοφία Σιράχ, 95,96 Σοφοκλής, 83

Σράντα, 221 κ.ε. Σροΰτι, 196,215 Σταυρός/σταύρωση, 117,129, 135, 137,139 κ.ε, 145,147 κ.ε, 170 κ.ε, 326, 329 Στέφανος, 134 κ.ε. Σωκράτης, 304 Σωτηρία, άμεση/ύστατη, 291 δ&οΐίδ, Ο , 320 $3X6,Ι.Ο, 195 δοΐιοίοιη, Ο.Ο, 87 δοΙιιΐΓ, Μ , 29

δρίπι, I, 113 κ.ε. δρίΓΟ, Μ.Ε, 291 δίβνβηδοη, Κ.Ε, 195 δίθΐ£6δ, ϋοπδ, 50 διιοιιία, ϋ , 275 δγΐίεδ, Ο.Η, 68 κ.ε.

Ταλάμπ ασΣαχάντα, 182 Τάμας, 240 Τανάχ, 57,76 Ταντρισμός, 43, 240 κ.ε. Τάπας, 219-20 Τάρα, 286 ^Ταφικές τελετές, 37 κ.ε, 41-2, 52, 111 κ.ε, 185 κ.ε, 211^ 220 κ.ε, 295 κ.ε. Τζανάζα / Τζινάζα, 185 κ.ε. Τζατάκα,263 Τζίβα, 203 κ.ε, 211, 214 κ.ε, 220, 245,249,254,266 κ.ε.

Τζιβαμποντα, 204 Τζιβανμούκτι, 210 Τζιχάντ, 182 Τζου-λου, 57 Τογη1?©β, Ρ , 325 Τρέντο, Σύνοδος του, 131,145 ΤγοΙΙ, Α. νοη, 67 κ.ε. Τσ’αο-τον γονάνγκ-χονν, 295 ^ΤιίΓηβΓ, V , 40 κ.ε. ΤγίοΓ, Ε. Β , 21

δΚαπ^Γα, 202 δΐιίηπ, Ε.Ό, 230 δΙιίηΓ&η, 287 δί©§©1, δ , 89

Υιός του ανθρώπου, 80, 96, 120, 123 κ.ε, 133 κ.ε, 135

353

υ<±0, Ρ., 43 ν&ΐ1ιίη§0Γ, Η., 32 Φαντάσματα, πίστη στα, 45 κ.ε., 58

Φάρμακον όθανασίας, 146, 227 Φίλων, 101 κ.ε., 151 Φρόυντ, Σ., 25-37, 39, 53, 69, 191, 214 Φυσικός θάνατος, 54 κ.ε., 235 κ.ε.

Ψυχή, 85, 86, 93, 99,100,107,150, 153, 162, 163, 168, 255, 268, 320 κ.ε.* βλ. επίσης Άχμαν Ψαάάγ, δ , 319 Ψ&τά, \¥., 225 ψΆτάετ, Α.Κ., 247 \ν&ιΐ£ΐι, Ε , 18 λνβίΐ, δ., 303 \ν6ΐηίη§6Γ, Ο., 52

Φωτιά, 174 κ.ε., 189 κ.ε.

Λν©ίδδ, Ρ., 24,197 λνβίοΐι, Η., 293 κ.ε., 295

ΡβιιβΛ&οΙι, Κ, 26 Ροηίβηβΐΐο, ά&, 53 ΡΓΗΖ6Γ, Ι.Ο., 63, 305

λνΐιοβΙοΓ, Ι.Α., 315 \¥ί11^πΐδ, α , 317 λνΠδοπ, I., 50, 322

ΡτοπίΣΐιιΙΙβ, Ρ., 271

νίή&Α, Ο.Ι., 137

Ρτο8βη Τοηώ5, 60 Χάθα γιόγκα, 208 Χανακάι, 278 Χαντίθ, 157 και θάνατος, 159, 160 κ.ε., 164, 167, 172 κ.ε., 182 κ.ε. 185 κ.ε.

Χαρα-κίρι, 278 κ.ε. Χάρη, μεταβίβαση, 297 Χουν, 292 κ.ε Χρουτσώφ, Ν., 19

ΥαΗτζβίί, 111 Υοιιη§, Α., 323 Υοιιη§, Ι.Ζ., 37 κ.ε. Υϋ Υίη§ - δΐιϋι, 291 κ.ε. Ζαείιηοι·, Κ.Ο., 202 Ζ&ίβδία, Ο., 19,321 ΖανίΙϋϋιιιηΕ, Μ.Ρ., 61 Ζ&γά 6. Απιγ, 90 Ζο1ΐ3Γ, 87

Στο βιβλίο του αυτό ο Μ «η Βοχν&ΟΓ μας παρουσιά ζει κάποιες αντιλήψεις πουγεννήθηκαν από τις θρησκευτικές ερμηνείες του θανάτου, όχι σαν μια περιεκτική ιστορία του θανάτου, αλλά σαν μια ένδειξη των όσων βρίσκονται στη ρίζα των σημαντι κότερων θρησκευτικών παραδόσεων, προσδίδο ντας στην καθεμιά το χαρακτηριστικό της ύφος. Ο Βονν^Γ μας δείχνει για ποιο λόγο σφάλλουν ο*, εξη γήσεις σχετικά με την προέλευση της θρησκείας ως άρνησης του θανάτου μέσω της προσφοράς της αιώ νιας ζωής, και διερευνά τα θέματα αυτά τόσο οτις ανατολικές όσο και στις δυτικές παραδοοε ις* οι, παραδόσεις αυτές δείχνουν την αρχική σημασία του θανάτου στις θρησκείες του κόσμου. Επομένους, φαίνεται καθαρά -με συγκεκριμένες αναφορές οτη σύγχρονη φυσική και βιολογία- ο τρόπος με τον οποίο (3α μπορούσαν να συνδυαστούν η θρησκευτι κή και η κοσμική στάση ως προς το θά νατο, οχπ>: να υποστηρίξουν την ανάμειξη των κληρικών στο έργο των νοσοκομείων και των ασύλων. Ο συγγραφέας του βιβλίου Ο θάνατος ::αι οι θρησκείες ίοΐιη Βου/Ικγ, Ελ«Χ Καθηγητής στα Πανεπιστήμια της Πενί'υλδανίας Ηαι της Βόρειας Καρολίνας κα«, Εταίρος στο Τπΐΐίίγ Οοΐΐθξο του Καίμπριτζ είναι από τους πλέον ειδικούς μελετητές σε προβλή ματα θρησκειών. Έ χει συγγράφει πλήθος βιβλίων: ΡτοΗβπΐ8 ο ί$ ιφ )1 η ξ ίη ΚβΙψοηΗ ο /ά ύ ΙΥοήά, Ο&πλ^τϊιΙ^ ϋ.Ρ., ] 970' ]€8η$ αηά ΐΐκ ΡΗαήαβββ, ϋ.Ρ., 197> Ρ ψ λ μ ' ο/ Οοά, (Μογ<3 ϋ .? ., 1973* ΤΗβ ΚβΙΐ^ίοιίΞ ϊηιαξίηαύοη, Οχίοαι υ.Ρ., 19Τό’ ΨοΗώ <>/' ΡαπΗ, Λονδίνο, Απεί. 1983' υ^βηχεά Ιη$αηϊάΡ!>, Λονδίνο, ΟυΓ, 1987.

Στο εξώφυλλο: Φαγιούμ. (Μητροπυλι: ··κό Μουσείο Τέχνης της Νέας Υόρκης)

Μακέτα: Γιάννης Λεκκός

209867394-Ο-θάνατος-και-οι-θρησκείες

Recommend Documents