SEMINARIO DE LE THOR (1969) Martin Heidegger
Traducción de Diego Tatián, publicada por Alción Editora, Córdoba, Argentina, 1995.
Martes 2 de septiembre
El texto que servirá de base para el trabajo es El único Fundamento posible de una prueba de la existencia de Dios (Kant, 1763), y más precisamente el capítulo 1: De la existencia en general -Vom Dasein überhaupt . El objetivo de este seminario es aclarar indirectamente el texto de Kant. En efecto, es necesario tener presente que Kant mismo modificó su comprensión del ser veinte años más tarde. El camino camino por el que vamos vamos a intent intentar ar nuest nuestra ra interp interpret retaci ación ón mediat mediata a es la Seinsfrage, la cuestión del ser, tal como se desarrolla desde Sein und Zeit hasta Zeit hasta hoy. Planteamos pues la siguiente pregunta: ¿Qué significa “cuestión del ser”? Porque, en cuanto cuestión, la cuestión del ser presenta grandes posibilidades de malentendidos Ser y -de lo que da testimonio la perdurable no-comprensión del libro Sein und Zeit ( Ser Tiempo ). ¿Qué significa “cuestión del ser”? ¿Frage nach dem Sein? Cuando se dice “ser”, esta esta palabr palabra a se compre comprende nde de antem antemano ano metafí metafísic sicam ament ente, e, es decir decir a partir partir de la metafísica. Ahora bien, en la metafísica y su tradición ser quiere decir: lo que determina al ente en cuanto ente; la cuestión del ser significa, pues, metafísicamente: cuestión del ente en cuanto ente; dicho de otro modo: cuestión del fundamento del ente. En la historia de la metafísica, una serie de respuestas es dada a esta cuestión. Por ejemplo: aiegr¡n¤. Observamos aquí que la respuesta aristotélica a la pregunta “¿qué es el ente en cuanto ente?” es aiegr¡n¤ y no nonemÛekopê. En efecto, el nonemÛekopê es la interpretación interpretación del ente, no del ser. Más concretamente, nonemÛekopê es la entrada en presencia de una isla o de una montaña, y esta entrada en presencia salta a los ojos cuando se está en Grecia. nonemÛekopê es, efectivamente, el ente en su yacer, tal como se da a ver, es decir: lo que está ahí, bajo los ojos, llegando a extenderse ahí desde sí mismo. Es así como está la montaña en la tierra y la isla en el mar. Tal es la experiencia griega del ente. Para nosotros, el ente en su conjunto - atnöŒt- no es más que una palabra vacía. Nada nos queda de esta experiencia del ente en sentido griego. Según Wittgenstein, por ” (es real lo que es el caso; lo cual quiere el contrario: “Wirklich ist was der Fall ist ” decir: lo que cae bajo una determinación, lo fijable, lo determinable). Frase propiamente fantasmagórica. Para Para los griegos, griegos, por el contra contrario rio,, esta esta experi experienc encia ia del del ente ente es tan rica, rica, tan concreta -y alcanza, en este punto, al hombre griego-, que existen sinónimos elocuentes 1
a): Œt anemñniaf, Œt aey®lŽ. Por lo cual, traducir literalmente (Aristóteles, Metafísica a): atnöŒt por el ente no conduce a nada. No se ha llegado por esta vía a lo que es el ente para el griego. Él es precisamente: Œt aey®lŽ, lo abierto en lo desoculto; eso a lo que, por un momento, se rehúsa el claro; él es Œt anemñniaf, lo que se muestra por sí mismo. Se plantea aquí una cuestión complementaria a propósito del nonemÛekopê. ¿Cuál es la diferencia, en la experiencia del ente, cuando es comprendido como nonemÛekopê y cuando lo es como nonemñniaf? Tomemos un ente concreto, la montaña del Luberon por ejemplo. Si es vista en cuanto nonemÛekopê, el ñpê designa un ‹tak, más precisamente el ‹tak de un nieg¡l it ‹tak wonit. El Luberon, por supuesto, no desaparece por el hecho de ser dicho como nonemÛekopê, pero ya no está ahí en tanto que fenómeno -en tanto que dándose a ver por sí mismo. No se presenta más por sí mismo. En tanto que nonemÛekopê es eso de lo cual hablamos. Y es importante aquí, a propósito de hablar, hacer una Nennen, niez‹monô) de la enunciación distinción radical separando la pura nominación ( Nennen Aussagen, nieg¡l it ‹tak wonit). ( En la pura nominación, dejo ser lo que es a lo que está presente. Seguramente, la nominación implica al que nombra -pero lo propio de la nominación es, justamente, que el que nombra no interviene más que para desaparecer ante el ente. En tal caso, el ente es fenómeno puro. Por el contrario, en la enunciación, el que enuncia interviene intercalándose -y se intercala como quien domina al ente para hablar sobre él. Desde entonces, el ente no puede ya ser comprendido sino nonemÛekopê, y el nombre como un residuo de la sisnafñpŽ. Nos resulta muy difícil, hoy que toda la lengua es comprendida de antemano a partir de la enunciación, experimentar la nominación como pura nominación, fuera de la wisaf‹tak, de modo tal que deje al ente entrar en presencia como puro fenómeno. ¿Pero qué es el fenómeno en sentido griego? En lenguaje moderno, el fenómeno griego es justamente el no-fenómeno moderno; es la cosa misma, la cosa en sí. Abismo entre entre Aristótel Aristóteles es y Kant. Kant. Cuidarse Cuidarse aquí de cualquie cualquierr interpre interpretaci tación ón retrospe retrospectiva ctiva.. Es necesario pues plantearse la cuestión decisiva: ¿En qué son sinónimos, para los griegos, Anwesende) atnöŒt y Œt anemñniaf? ¿En qué lo presente, lo que entra en presencia (das ( das Anwesende) Sichzeigende), es todo y lo que que se muest muestra ra por sí-mism sí-mismo o (das Erscheinende, das Sichzeigende), uno? Para Kant, una unidad semejante es simplemente imposible. Para los griegos, las cosas aparecen. Para Kant, las cosas me aparecen. Gegen-stand (objeto, o Entre ambos, ha sucedido que el ente se ha convertido en Gegen-stand (objeto, Gegenstand no tiene ningún equivalente en griego. mejor: obstante). El término Gegenstand no ” (pura objektiv ” En Hegel, Hegel, la filos filosofí ofía a grieg griega a es inter interpre pretad tada a como como “bloss objektiv (pura y simplemente objetiva), lo que es la interpretación moderna y hegeliana de lo que la filosofía griega era verdaderamente. Lo que Hegel quiere decir, en efecto, es que los grie griego goss no han han pens pensad ado o aún aún lo subj subjet etiv ivo o co como mo me medi diac ació ión n y co como mo co cora razó zón n de la objeti objetivid vidad. ad. Al decir, decir, de este este modo, modo, algo algo que que corres correspon ponde de en parte parte al pensa pensamie miento nto
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griego, Hegel se bloquea no obstante completamente el acceso al sentido griego del ente, puesto que lo que esta interpretación hegeliana supone es que la filosofía griega no ha llegado a pensar la mediación dialéctica, es decir, no ha pensado la conciencia como llave de la fenomenalización de los fenómenos. Si piensa así -y así piensa- Hegel se cierra definitivamente el paso a la experiencia griega del ente como fenómeno. Los griegos, dice, tienen la experiencia de lo inmediato. pero en su espíritu esto quiere decir algo negativo, una pobreza de principiantes a quienes aún falta la experiencia de la mediación dialéctica. ¿Qué ocurre entre los griegos y Hegel? El pensamiento de Descartes. Con él, dice Hegel, el pensamiento alcanza por vez primera “ein fester Boden”, un suelo firme. En realidad, lo que Descartes hace es determinar el suelo por la firmeza -pues no lo deja más ser un suelo como él es por sí mismo. En realidad, Descartes abandona el suelo. Lo deja por la firmeza. ¿Qué es esta firmeza? ¿De dónde viene en Descartes la firmeza del firmum? El mismo lo dice: del punctum firmum et inconcussum. Inconcussum = inmutable, es decir inmutable para el saber, para la conciencia, para la perceptio (con Descartes el saber se convierte en perceptio). De ahora en más, el hombre es instalado en su posición de representante. Volviendo desde aquí a los fenómenos, se plantea la siguiente pregunta: ¿por qué son posibles los anemñniaf? Respuesta: por la aiey®lŽ. Los griegos son la humanidad que vive inmediatamente en la apertura de los fenómenos -por la expresa capacidad ekstática de dejarse dirigir la palabra por los fenómenos (el hombre moderno, el hombre cartesiano, se solum alloquendo, sólo se dirige la palabra a sí mismo). Nadie ha estado aún a la altura de la experiencia griega del ente como fenómeno. Para presentir algo de ella sólo basta pensar en el hecho de que no existe ninguna palabra griega para nombrar el ser del hombre en la aiey®l Ž. Simplemente no existe. Tampoco en la poesía griega, donde sin embargo esto se encuentra llevado a su colmo. En cuanto a llamar a esto existir , la palabra ha llegado a ser tan corriente que se presta a todos los malentendidos. Si no hay palabra griega para esta existencia ek-stática no es por defecto sino por exceso. Los griegos, en su ser, pertenecen a la aiey®l Ž donde el ente se devela en su fenomenalidad. Tal es su destino: arÝoM. Ubicándonos ahora ante la sinonimia entre ente y fenómeno, preguntamos: ¿cómo surge la filosofía desde el seno de ese morar de los griegos en medio de los fenómenos? ¿Cómo es que la filosofía no puede y no ha podido nacer más que entre los griegos? ¿De dónde le viene a la filosofía el impulso primario que la pone en camino? Brevemente: ¿cómo nace la filosofía? Estas preguntas remiten a una pregunta central: ¿Hay, en la relación de la humanidad griega al ente en cuanto revelado y fenómeno, algo que hace necesaria la filosofía (como búsqueda del ser del ente)? Por más difícil que sea para nosotros cumplir nuevamente lo hecho por los griegos al pensar al ente como fenómeno fuera del ocultamiento, como elevarse-fuera-delocultamiento (en el sentido de la wisæf), preguntamos: ¿qué ocurre en el hecho de elevarse-en-la-aiey®lŽ? ¿Qué es lo que se nombra de golpe con el verbo nieæf?
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Es la sobreabundancia, la sobredimensión del presente. Pensemos aquí en la anécdota de Tales: él es ese hombre fascinado por una sobreabundancia estelar que lo lleva a dirigir la mirada únicamente hacia el cielo. En el clima griego (Hölderlin, Segunda carta a Böhlendorff), el hombre está sumergido por la entrada en presencia de lo presente, que lo obliga a la pregunta por el presente en cuanto presente. Los griegos denominan niezamnay a la relación con este aflujo de la presencia (cf. Teeteto 155 d). En el extremo opuesto, puede decirse que cuando los astronautas ponen el pie sobre la luna, la luna desaparece en cuanto luna. No se levanta más, ni se oculta. No es otra cosa que un parámetro del emprendimiento técnico del hombre. Lo importante, en todo caso, es ver bien que la privación, la Ž de la aiey®l Ž se corresponde al exceso. Privación no es negación. Mientras más crece lo que se designa con el verbo nieæf, más vivaz es la fuente de donde eso se levanta, la Verborgenheit en la Unverborgenheit . Por consiguiente, insistir siempre sobre la dimensión perfectamente excesiva en la que tiene su nacimiento la filosofía. En efecto, la filosofía es la respuesta de una humanidad tocada por el exceso de la presencia -respuesta ella misma excesiva, lo que lleva a precisar que la filosofía, en cuanto filosofía, no es una manera griega de existir sino una manera hipergriega. Se comprende así el otro costado de la anécdota de Tales, hasta tal punto tocado por lo que mira que ya no ve más las cosas corrientes que hay ante sus pies y cae en el pozo. De este modo, podemos resumir: los griegos están en relación con la y®lŽaie, de modo tal que ordinariamente están ocupados en la aiey®lŽ; pero es con la aiey®lŽ que están ocupados los más griegos entre los griegos, los filósofos; sin llegar a plantear, sin embargo, la cuestión de la aiey®lŽ (como tal). La pregunta está entonces planteada: ¿bajo qué forma y en qué medida surge la aiey®l Ž para los griegos? Se responde: bajo la forma del òt otëa, de nÝeon y ianåe -tal como está dicho en el Poema de Parménides. Esta respuesta lleva a interrogarse por el sentido griego del saber. En griego, saber se dice nÝeon e nÝedÞ -ambos nombran el ser- abierto a lo que llega a darse. De aquí se puede comprender la relación del òt otëa parmenídeo y el wogñl de Heráclito: ambos nombran esa donación en la que el ser se da. Por lo tanto, es necesario responder: para los griegos, la aiey®lŽ aparece en cuanto wogñl -y wogñl, más radicalmente que “hablar”, quiere decir dejar-entrar-en-presencia. Hemos partido de la pregunta: ¿qué significa Seinsfrage? Comprendida de manera metafísica como pregunta por el ser del ente, esta pregunta conduce precisamente a que la pregunta por el ser en cuanto ser nunca llegue a ser planteada. Hagamos la contra-prueba examinando una de las respuestas eminentes a la pregunta metafísica por el ser del ente -la de Platón. El wodäe es el ser del ente, así como, por otra parte, en los Tiempos Modernos lo es la idea en su acepción cartesiana. ¿Qué es el en tanto que primera respuesta a la
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pregunta griega: ¿qué es el ser del ente? ¿Cómo comprender esta respuesta a partir de lo que hemos visto? Que el ser de este libro sea “idea” ¡he aquí exactamente lo que resulta incomprensible! Para Platón, este libro es un ¯m nö. No es, por lo tanto, un kéo nö, una nada, un no-ente, puesto que está aquí. Pero no es un ente, en el sentido de que no es eso que lo hace ser como este ente que es. Este libro no es más que una cierta forma de volver sensible la esencia-libro. Es necesario aquí distinguir kéo nö de ¯m nö, negación de privación. La privación se traduce por una carencia, y esta carencia estalla en la diferencia entre wodäe y nvlodä ¤. Este libro no es wodäe, sino nvlodä¤. No obstante, hay libros que no son este libro y que son realmente libros. ¿Cuál es la pura esencia del libro? ¿En qué sentido puede decirse que el wodäe es el wotnö nö? ¿En qué consiste la excesiva sobreabundancia (Übermass) en el caso de este libro? ¿En qué medida la idea platónica se corresponde exactamente con lo que los griegos llamaban presencia, aÛséo, Anwesenheit ? Cambiar, alterarse, es ausentarse: abwesen. Sólo la idea es presencia pura, presencia nunca ausente; presentar-se-en-permanencia. Esto es lo que sobreabunda: la presencia entrando en presencia, die anwesende Anwesenheit -esto es el wotnö nö. Sobre esto Nietzsche ha tenido el sentimiento más vivo, particularmente en el texto De cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en fábula ( Crepúsculo de los ídolos ). Se pone de relieve entonces que en Platón siempre es necesario entender “el ente” en sentido verbal: das Seiend , más bien que en sentido nominal: das Seiende. No perder nunca de vista que las determinaciones del iaysenÛaf y del w¡yhlŽ juegan plenamente en elwodåe platónico. Por a¡dÞ se está siempre tentado de entender nÝedi, mientras que lo que prima es el aspecto, la apariencia que la cosa tiene, no la visión que se tiene de ella y que se puede tomar sólo porque primeramente ella la dona. Nada menos griego que lo que dice Schopenhauer de Platón (frase sobre el desierto que existe por el sólo hecho de que yo lo pienso); al contrario de Schopenhauer, Aristóteles: incluso si nadie los viera, los astros seguirían brillando (Metafísica Z 1041 a). ¿Qué significa ahora Seinsfrage en Ser y Tiempo? En Ser y Tiempo la pregunta no es: ¿qué es el ente?, sino: ¿qué es el “es”? Inmediatamente comienzan las dificultades. En efecto, si el “es” es, ¡él es un ente! Y si, por otra parte, no es, ¿se trata de la simple cópula vacía de un juicio? Es necesario salir de esta aporía. Desde un punto de vista puramente gramatical, ser no es sólo un verbo, es un auxiliar. Pero si se lo cuestiona antes de la gramática, es necesario preguntar: ¿no es ser , en cuanto infinitivo, más que una abstracción derivada del “es” -o bien puede decirse que sólo es si antes el ser está abierto y es manifiesto? ser.
Es por esto que Ser y Tiempo aborda la cuestión desde la óptica del sentido del
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Sentido, Sinn , tiene en Ser y Tiempo una significación muy precisa, incluso si hoy se ha vuelto insuficiente. ¿Qué quiere decir Sinn von Sein (sentido del ser)? Esto se comprende a partir del dominio de proyecto ( Entwurfsbereich ) que despliega la comprensión del ser ( Seinsverständnis ). Comprensión, Verständnis, debe a su vez ser entendida en el sentido primario de Vorstehen: estar de pie ante, estar a nivel de, ser capaz de sostener eso ante lo que se estái[i]. Sinn se comprende a partir de Entwurf , que se explica por Vorstehen. El inconveniente de este abordaje es que deja demasiado abierta la posibilidad de entender el proyecto ( Entwurf ) como una performance humana, siendo que nada tiene que ver aquí el proyecto como estructura de la subjetividad -lo que hace Sartre apoyándose en Descartes (en quién aiey®lŽ no está presente en tanto que aiey®l Ž). Para prevenir este equívoco, para cuidar la significación en la que es tomado el Entwurf (la de apertura que abre), el pensamiento, después de Ser y Tiempo, reemplaza la locución “sentido del ser” por la de “verdad del ser”. Y para evitar cualquier contrasentido sobre verdad, para evitar que sea entendida como exactitud, “verdad del ser” es comentada por Ortschaft des Seins -verdad como localidad del ser. Esto presupone, desde luego, una comprensión del ser-lugar del lugar. De donde la expresión Topología del ser , que se encuentra, por ejemplo en De la experiencia del pensar ; ver también el texto editado por Franz Larese: El arte y el espacio .
Jueves 4 de septiembre
Se comienza por complementos al protocolo del 2 de septiembre. Se ha pasado demasiado rápidamente sobre la distinción entre nonemÛekopê y nonemñniaf . En esa oportunidad no se insistió lo suficiente sobre eso a lo que, divergiendo, se refieren ambos: a) el nonemñniaf, en efecto, se relaciona a la aiey®l Ž y la presupone como su horizonte -pero la aiey®l Ž comprendida ya de antemano siempre a partir del nieg¡l (incluso en Homero; para esta cuestión ver Hegel y los griegos ). Este sentido decisivo y primario de la aiey®l Ž como aiey®lŽ del wogñl; bloquea, para los griegos mismos, la posibilidad de pensar la aiey®lŽ como Ž-aiey®l (como des-ocultamiento); es decir como Claro. Lo importante aquí es que únicamente el pensamiento del Claro del ser puede aportar la claridad necesaria para volver inteligible al wogñl; mismo. b) el nonemÛekopê es el ente (por consiguiente el nonemñniaf ), pero en cuanto expresamente considerado en el interior de un nieg¡l it ‹tak wonit (de un “decir algo a propósito de algo”). Se advierte pues que el análisis aristotélico del lenguaje en cierto modo culmina con el sentido más inicial del lenguaje, tal como domina ya en la poesía de Homero (en cuanto poesía épica ). En griego, nombrar significa de antemano ya siempre enunciar , aussagen; y enunciar es manifestar algo como algo. Es en este sentido subyacente que se mueve la poesía homérica (meditar aquí el alcance de la palabra de Mallarmé, citada por Henri Mondor en Vie de Mallarmé, p. 683: “La poesía se separa completamente de su camino después de la gran desviación homérica”). 6
Heidegger señala que para Hölderlin, por el contrario, el nombrar es un llamado (“bei Hölderlin ist das Nennen ein Rufen”); se constata la naturaleza no poética de la comprensión griega de la lengua. ¡Y sin embargo no hay poesía más elevada que la griega! Una cosa es segura: la concepción del decir como enunciar bloquea el acceso a la comprensión de la esencia de la poesía. Como documento basta leer la Poética de Aristóteles. En segundo lugar, se vuelve sobre la distinción entre wodäe y nvlodÛ ¤, marcando que la naturaleza de la falta presente en el nvlodÛ¤, es la de alterar la presencia del wodäe. La madera -de la que está hecho un bastón- es, para Platón, más la mezcla que el soporte del wodäe. Lo que se ve por ejemplo si, alejando aún más el él wodäe-bastón, sumerjo este bastón en el agua: entonces el bastón se rompe. Puede decirse así que para Platón la madera del bastón rompe el wodäe-bastón, siendo el resultado de esa ruptura este bastón de aquí, ídolo de bastón: ¯m nö. En Aristóteles, precisamos para terminar estos complementos, el wodäe deviene ®from (la ®from que implica la wishÛop); y la hlì deviene lo de qué para la ®from (la madera para el wodäe-bastón) -donde se percibe nítidamente la acentuación del carácter poiético en el análisis aristotélico del ente.
Reanudación del seminario:
La sesión anterior había terminado con una referencia a la puesta en marcha de la cuestión del ser en Ser y Tiempo. Heidegger se propone ahora exponer el proceso de pensamiento que dio nacimiento a la obra. Comienza por dar el nombre propio del método seguido: la destrucción -que es necesario entender estrictamente como destruere, ab-bauen, deshacer y no devastar. ¿Pero qué es lo deshecho? Respuesta: lo que recubre el sentido del ser, las estructuras acumuladas unas sobre otras y que ocultan el sentido del ser. La Destrucción apunta entonces a la puesta al descubierto del sentido inicial del ser. Este sentido inicial es la Anwesenheit -el ser-llegado-a-la-presencia. Sin saberlo, este sentido gobierna completamente la significación griega del ser. Cuando Platón determina la a¡dÞ como wotnö nö, fija de manera determinante el ser del ente como ). presencia entrando en presencia ( anwesende Anwesenheit Pero en esta determinación por la presencia yace un momento temporal, lo que obliga al pensamiento en busca del sentido del ser a plantear expresamente la cuestión de la relación entre el ser y el tiempo. Habiendo llegado a esta puesta en cuestión, surge una nueva dificultad: ¿de qué tiempo se trata, y cómo pensar el tiempo? Ahora bien, encontramos que Aristóteles ha escrito, con la Física IV, el tratado fundamental para todo el pensamiento filosófico del tiempo. ¿Se puede, mediante la puesta en cuestión de Ser y Tiempo, hacer referencia al análisis aristotélico del tiempo? No. Porque Aristóteles piensa el tiempo a partir de la interpretación griega del ser -en la que se halla sub-yacente (en cuanto entrada en 7
presencia) una determinación temporal. Dicho de otro modo, Aristóteles plantea, a propósito del tiempo, la pregunta: ¿qué es ente en el tiempo?, sin tener en cuenta el hecho de que en esta reducción trabaja ya de antemano y subrepticiamente una predeterminación temporal. Toda la metafísica hasta Hegel seguirá pensando el tiempo a partir de las interpretaciones reinantes del ser del ente. Así, por ejemplo en Kant, el tiempo es comprendido en el horizonte de la objetividad ( Gegen-ständlichkeit ) como lo que se mantiene constantemente en el flujo continuo de los ahoras. Hay así en la metafísica, comenzando por Aristóteles, un verdadero corto-circuito en la meditación del tiempo, en la que se ilustra lo que Ser y Tiempo llama el recubrimiento del sentido, una manera que no esté inconscientemente regida por el presupuesto ontológico de la entidad del tiempo, cuya incidencia sobre el concepto metafísico del tiempo hace que éste esté enteramente centrado sobre el presente (en efecto, sólo el presente es; y junto al presente, pasado y futuro están afectados de carencia de ser y son, por consecuencia, ¯m atnö). ¿Cómo es posible un pensamiento no metafísico del tiempo? Es posible mediante el análisis de la temporalidad del Dasein. El carácter esencial de esta temporalidad reposa en el ek -stase, es decir la apertura fundamental del Dasein en la aiey®lŽ, en la que se origina toda temporalidad. Desde esta perspectiva, el tiempo no es más una sucesión de ahoras sino el horizonte mismo de la comprensión del ser. Por consiguiente, la analítica del Dasein proporciona el instrumento que permite delimitar en un sentido no metafísico el sentido del ser. La destrucción es llevada así a su término. Pero entonces aparece que los diversos recubrimientos del sentido inicial del ser mantienen una relación esencial con lo que ellos recubren. La historia de la metafísica cambia pues radicalmente de significación. Sus diversas etapas pueden a partir de ahora ser comprendidas como modificaciones sucesivas del sentido inicial, en la unidad de un envío único de donde el nombre de Seinsgeschick (destino del ser) para designar las épocas del ser. En la historia de ese ocultamiento del ser que es la historia de la metafísica, el pensamiento puede seguir, en efecto, la historia del ser mismo y emprender por consiguiente el siguiente paso de su camino: la consideración del ser como ser .
Sábado 6 de septiembre
Por la mañana, llegada de Roger Mounier. Heidegger desea examinar siete preguntas sobre la técnica que éste le presentara el 11 de septiembre de 1966 en este mismo lugar. Eh aquí las siete preguntas:
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1) En Gelassenheit , habla usted de “la potencia oculta en la técnica moderna” ¿Qué es esta potencia a la que no sabemos aún ponerle nombre y que “no procede del hombre”? ¿Es ella positiva en su principio? 2) Usted parece admitir que sería necesario si no obedecerla al menos corresponderle en un cierto modo, integrar a lo humano la nueva relación que ella instaura entre el hombre y el mundo. En relación con esto, lo que usted dice de Hebel, el amigo de la casa, es significativo: “erramos hoy en una casa del mundo de la que el amigo está ausente, aquella cuyas inclinaciones lo llevan, con igual fuerza, hacia el universo técnicamente organizado y hacia el mundo concebido como la casa de un hábitat más originario. Falta el amigo que pueda reinvestir el carácter mensurable y técnico de la naturaleza en el secreto abierto de un natural de la naturaleza nuevamente experimentado”. ¿Qué pensador podrá ayudarnos alguna vez a reconciliar estos dos dominios que han llegado a ser extraños el uno para el otro y que “se alejan uno del otro a una velocidad cada vez más alocada”: “la naturaleza técnicamente dominable que constituye el objeto de la ciencia, y la naturaleza natural de la morada humana”? ¿Quién podrá, en una palabra, definir las condiciones de un nuevo enraizamiento? 3) La Gelassenheit , la actitud de aquiescencia, implica, ante todo, una reserva prudente. Ella es apertura al secreto, a lo desconocido que representa para nosotros el mundo técnicamente dominado hacia el que vamos. Ella es, en primer lugar, rechazo de condenar ese mundo. Pero hay más. Usted dice expresamente que “no carece de sentido” esta “otra relación con las cosas” que el mundo técnico, “la construcción y la utilización de las máquinas exigen de nosotros”. ¿En qué sentido entiende esto? 4) En otros términos, ¿qué valor exacto se atribuye a los objetos técnicos? ¿Tienen otro alcance que el de simplemente ayudarnos a mejorar las condiciones de nuestra vida material y, por esto mismo, liberarnos para tareas más elevadas? ¿Tienen un valor en sí, y qué valor? 5) Si se quiere considerar sólo el peligro que representa su invasión creciente, ¿no puede decirse que esta misma invasión, por exceso, es de tal naturaleza que nos conduce a la atención a lo simple? ¿No terminará la proliferación de objetos técnicos por engendrar una pobreza esencial a partir de la cual, y por el desvío mismo de la errancia, llegará a ser posible un retorno del hombre a la verdad de su esencia? 6) ¿O es necesario pensar que una nueva dimensión de la esencia del hombre debe ser descubierta a partir de la experiencia que ha hecho el hombre de su poder sobre la naturaleza? La lectura positiva del mundo y de los fenómenos naturales hace perder al hombre, cada día más, una ingenuidad inmemorial. ¿Es sin embargo un mal si esto nos vuelve atentos a lo que señalaban esas apariencias del mundo, de ahora en más dominadas, si otros modos más radicales de expresión del misterio, que ellas continúan testimoniando en no menor medida, tuvieran allí su proveniencia? ¿Qué valor es necesario conceder a esta nueva y no poética visión del mundo que nos rodea?
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7) De hecho, todo lo que acaba de ser evocado es aún conjetural. No tenemos más que interrogarnos sobre el sentido de este universo técnico cuyo poder crece cada día. ¿Podemos esperar que se ilumine al nivel de la esencia del hombre o debe estarnos cerrado por sí mismo? ¿En qué sentido es necesario entender esta afirmación según la cual: “el sentido del mundo técnico se oculta (verbirgt sich)”?
Después de la lectura de estas preguntas, Heidegger recuerda que le habían sido propuestas por escrito hace tres años, y que hasta ahora han permanecido sin respuesta. La larga dilación indica de sobra la dificultad que ellas plantean. No es fácil responder a estas preguntas. Quizás se trate en primer lugar de preparar la verdadera exposición de lo que estas preguntas presuponen; dicho de otra manera: desplegar la cuestión de la esencia de la técnica. Ahora bien, hallamos que, por un feliz azar, luego de dos sesiones, el trabajo emprendido en Le Thor se ha concentrado en el texto La tesis de Kant sobre el ser , en el que se estudia la significación del ser que -aunque de manera no reconocida- está en el fondo de toda la ciencia moderna y de su espíritu técnico. Se tiene así desde el principio una unidad de cuestionamiento en la que llegan a articularse por una parte la interpretación moderna del ser como posición y, por otra, el conjunto de presupuestos que van de suyo, en los que el pensamiento técnico moderno encuentra, por así decir, su alimento. Hay un texto de Kant donde esta unidad de articulación aparece explícitamente: es el prefacio a los Primeros principios metafísicos de una ciencia de la naturaleza -en el que ya el título señala la conexión de ambos dominios. Este prefacio de Kant, hace notar Heidegger de paso, sería un excelente texto para un seminario: en efecto, se encuentra planteado allí el problema de la movilidad -central ya para la Física de Aristóteles- pero que, notable acontecimiento y signo de modernidad, no es ya aprehendida por Kant en el interior del cuadro de Categorías, lo que viene a decir que la relación de la movilidad con el ser permanece en Kant inexplicada. Vemos pues aquí, en un ejemplo eminente, la dificultad de pensar a la vez, o más bien una por relación a la otra, la cuestión de la técnica y la cuestión del ser -que están, no obstante, inextricablemente ligadas. Por esto el seminario propiamente dicho, luego de la lectura del protocolo, se reanuda con la explicación de la locución Seinsvergessenheit . Corrientemente se entiende vergessen en el sentido de olvidar, como cuando olvidamos el paraguas en alguna parte. No es en este sentido que el ser es olvidado. Es necesario entender siempre vergessen y Vergessenheit a partir de la hy®L y de iaysn‹ynalip ¥ -lo que elimina cualquier carácter negativo.
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Así, cuando por ejemplo dice Heráclito: wisæf iayseitpçrk ielif, el ocultarse es el corazón mismo del movimiento de aparecer. A propósito de esto, se hace una advertencia de traducción: no puede traducirse como “ama” (él mismo entendido ónticamente como inclinación ocacional). ielif quiere decir: “es esencial a... para que despliegue su ser propio”. A partir de aquí, el fragmento deviene: la eclosión tiene por necesidad propia el ocultamiento. En la traducción de Jean Beaufret: “Nada es más propio a la eclosión que el ocultamiento”, o mejor: “Nada es más querido a la eclosión que el ocultamiento”. Esta es, en Heráclito, la noción eminente de la wisæf. ¿Pero qué quiere decir wisæf? ¿Hacia qué señala? Más que hacia la naturaleza -donde, no obstante el acento manifestatorio de nasci , el ocultamiento falta completamente- la wisæf; señala hacia la aiy®lŽ misma. En esta palabra de Heráclito aún es plenamente transparente el sentido positivo de la Vergessenheit , es transparente que el ser no está “sujeto al olvido” sino que, en tanto y por cuanto es manifestación, él mismo se oculta. Habiendo recordado esto, se reanuda el examen de la “cuestión del ser”. Tradicionalmente, cuestión del ser significa cuestión del ser del ente; dicho de otro modo, cuestión de la entidad ( l’étance ) del ente, en la que se determina el ente en cuanto ente. Esta cuestión es la cuestión metafísica. Desde Ser y Tiempo, sin embargo, “cuestión del ser” adquiere un sentido completamente distinto. Se trata allí de la cuestión del ser en cuanto ser. En Ser y Tiempo, esta cuestión lleva temáticamente el nombre de “cuestión del sentido del ser”. Esta formulación es más tarde abandonada en favor de “cuestión de la verdad del ser” -y finalmente por la de “cuestión del lugar o de la localidad del ser”, de donde el nombre de topología del ser. Tres términos que se alternan marcando las etapas en el camino del pensar:
SENTIDO - VERDAD - LUGAR (
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Si se busca clarificar la cuestión del ser, es necesario aprehender lo que liga y lo que diferencia estas tres formulaciones sucesivas. En primer lugar verdad : Poner de relieve que la expresión “verdad del ser” no tiene ningún sentido si entendemos verdad como exactitud de un enunciado. Por el contrario, verdad es entendida aquí como “estado de desocultamiento (Unverborgenheit ), y más precisamente aún, si se sitúa en la óptica del Dasein, como Lichtung, el Claro. Verdad del ser quiere decir Claro del ser. 11
¿Qué ocurre pues en el cambio que sustituye sentido por verdad ? ¿En primer lugar, qué quiere decir “sentido”? En Ser y Tiempo, el sentido está definido por el dominio de proyecto; y el proyecto es el cumplimiento del Dasein, es decir de la instancia ek-stática ante la apertura del ser. El Dasein, ek-sistente, despliega un sentido. Abandonando el término sentido del ser por el de verdad del ser, el pensamiento que proviene de Ser y Tiempo insiste en lo sucesivo más en la apertura misma del ser que en la apertura del Dasein frente a la apertura del ser. Tal es la significación de la Vuelta (die Kehre), por la cual el pensamiento se vuelve cada vez más resueltamente hacia el ser en cuanto ser. ¿Cuál es por consiguiente el lazo que une y refiere uno al otro el sentido y la verdad (como desocultamiento)? En sentido corriente, sentido significa significación. Así por ejemplo el título de Brentano: De la significación múltiple del ente en Aristóteles. El sentido es comprendido aquí como donación de sentido, es decir como atribución de una significación. También en Husserl, en el capítulo de las Investigaciones lógicas llamado “Expresión y significación”, se trata de actos “dadores de significación”. Ahora bien, Ser y Tiempo procura no proporcionar una nueva significación del ser, sino más bien abrir la escucha a la palabra del ser -ser interpelado por el ser. Se trata, para el ser el Ahí, de ser interpelado por el ser. Pero se plantea aquí una pregunta: ¿el ser habla? ¿No corremos el peligro de reducir el ser a un ente-parlante? ¿Pero quién decide que sólo un ente puede hablar? ¿Quién ha medido la esencia de la palabra? Es claro que estas reflexiones conducen directamente a una nueva meditación de la palabra: Unterwegs zur Sprache (De camino al habla). Sin embargo, con estas observaciones algo ya se ha liberado espontáneamente: todas nuestras reflexiones se apoyan sobre una distinción radical, que puede ser formulada así: el ser no es ente. Esta es la diferencia ontológica. ¿Cómo comprenderla? Diferencia, ‹rofaid, es mantener al margen a uno de otro. La diferencia ontológica mantiene al ser y al ente uno a distancia del otro. Esta diferencia no es realizada por la metafísica, sino que sostiene y soporta a la metafísica. En lenguaje kantiano, la diferencia ontológica es la condición de posibilidad de la Ontología. ¿Porqué la metafísica no puede tener la diferencia ontológica como tema? Por la razón de que si sucediera esto, la diferencia ontológica sería un ente y no ya la diferencia entre el ser y el ente. Se hace clara aquí la imposibilidad del proyecto diltheyano de una metafísica de la metafísica.
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En resumen, se puede decir: en toda la filosofía rige, subyacente y jamás como tema, la diferencia del ser y del ente. Pero desde que, emprendiendo con Ser y Tiempo la escucha del ser en cuanto ser, desde que, por consecuencia, la diferencia ontológica se hace tema explícito, ¿no se ve el pensamiento obligado a pronunciar esta extraña frase: “el ser no es ente”, es decir, “el ser es nada (néant )”? Extraña en el sentido en que del ser se dice que “es”, cuando únicamente el ente es. Resistencia obstinada de la diferencia a dejarse decir como diferencia; del ser a dejarse decir como ser. Heidegger indica que aquí es mejor abandonar el “es” -y escribir simplemente:
Ser : Nada
¿No se objetará, sin embargo, que estas formulaciones de las que acabamos de señalar su extrañeza están de hecho ya presentes en la metafísica? Esto es, ¿no enuncia Hegel, al comienzo de la Lógica (Libro primero, primera sección, primer capítulo, C, I): “El ser puro y la nada pura es por consiguiente lo mismo ”? En primer lugar, se plantea aquí la cuestión de comprender correctamente la frase. Más radicalmente aún: ¿qué relación puede haber entre el ser y la nada en Hegel, y la formulación a la que conduce el reconocimiento extrametafísico de la diferencia ontológica como fuente oculta de la metafísica? Para abordar esta cuestión el seminario se interroga por el lugar donde, en el pensamiento de Hegel, se halla la proposición ante-dicha. Se halla al comienzo de la Lógica. En realidad, la Lógica se intitula Wissenschaft der Logik (Saber [en su articulación orgánica] de la lógica). La proposición habla desde el horizonte de un Wissen, de un saber (que Hegel imagina diciendo que se trata de los pensamientos de Dios antes de la creación). Este Saber tiene un sentido filosófico estricto. No es saber en el sentido en que es un saber la ciencia de la naturaleza. Se trata más bien de ese Saber del que Fichte hizo el centro y el nudo de su pensamiento en la Wissenschaftslehre (Doctrina del Saber) de 1794. Se trata, más radicalmente que cualquier saber de objeto, del Saber por el cual se sabe eso que sabe. Con Fichte asistimos a la absolutización del cogito cartesiano (que no es cogito más que en la medida en que es cogito me cogitare) en SABER ABSOLUTO. El Saber absoluto es el lugar de la certeza absoluta en la que el Saber absoluto se sabe a sí mismo. Sólo así puede comprenderse la Wissenschaft o Saber del Saber -que llega a ser entonces sinónimo estricto de “filosofía”. El lugar donde se despliega la proposición hegeliana puede ser definido con precisión: Bewusstsein, el lugar del ser-consciente. La constitución del ser-consciente implica que sólo hay conciencia de un objeto en la medida en que la conciencia es más
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radicalmente ser-consciente-de sí. Más precisamente aún -y se reconoce aquí el aporte kantiano que se agrega al tema cartesiano-, la certeza de lo que esto sea pasa por la mediación de la certeza de sí. Dicho de otro modo: todo saber de la objetividad es ante todo un Saber-de-sí. Ahora puede comprenderse porqué el ser , en Hegel, es lo inmediato indeterminado. Frente a la conciencia, que no es conciencia de algo más que en la medida en que es ante todo y radicalmente reflexión de la conciencia sobre sí misma, el ser es la antípoda de la conciencia. Frente a la conciencia, que es mediación, es lo inmediato. Frente a la conciencia, que es determinación, es lo indeterminado. Por lo cual el ser es, en Hegel, el momento de la alienación absoluta de lo Absoluto. Por lo cual la Nada es lo Mismo que el ser. Comprender que la Nada es tan radicalmente tomada a partir de la conciencia como el ser. En la conferencia ¿Qué es metafísica? el punto de partida es completamente modificado de antemano. En efecto, la conferencia no habla a partir del ser-consciente de la conciencia, sino a partir del ser-el-Ahí, del Dasein. Queda por dar el último paso, el más difícil: interrogarse sobre la diferencia entre la experiencia de la Nada en ¿Qué es metafísica? y la proposición hegeliana. La sesión termina con la evocación de la proposición “porqué hay ente y no más bien nada”, fórmula enunciada por primera vez por Leibniz, por segunda vez por Schelling y retomada una tercera vez en la conferencia ¿Qué es metafísica? (cf. trad. por R. Mounier en Le Nouveau Comerce, cuaderno 14, 1969, pp. 55 y ss.). Meditar las tres formas sucesivas de la proposición, es estar en camino hacia una nueva noción del ser -con la que ciertamente será posible abordar en su verdadera seriedad las preguntas sobre la técnica que han abierto la presente sesión de trabajo.
Domingo 7 de septiembre (En el Rebanqué)
En la proposición de Hegel: “Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe” (El ser puro y la nada pura es por consiguiente lo mismo) figuran las mismas palabras Ser y Nada que en la conferencia ¿Qué es metafísica? De donde la siguiente pregunta: ¿en qué medida es posible emplear las mismas palabras en el interior y en el exterior de la metafísica? Heidegger remite aquí a la última página de De camino al habla: “Que la posibilidad de una transformación madura del habla haya llegado al horizonte intelectual de Wilhelm von Humboldt lo atestiguan las palabras de su tratado ‘Sobre la diversidad de la estructura del habla humana...’. Según escribe el hermano en el prólogo, Wilhelm von Humboldt ha trabajado en este tratado hasta su muerte ‘en solitario, en la cercanía de un sepulcro’. Wilhelm von Humboldt, cuyas penetrantes y oscuras miradas a la esencia del habla no debemos dejar de admirar, dice:
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`La aplicación de una forma sonora ya existente a los propósitos internos del habla... puede ser pensada como posible en épocas medias de la formación del habla. Por la iluminación interior y por la gracia de circunstancias exteriores favorables, un pueblo podría impartir a su habla heredada una forma tan diferente que llegaría a ser un habla del todo distinta y nueva’ (Párr. 10, p.84). Más adelante (párrafo 11, p.100) se dice: ‘Sin modificar el habla en sus sonoridades, y todavía menos en sus formas y leyes, el tiempo -por el creciente desarrollo de ideas, un aumento en la capacidad de reflexión y una sensibilidad más penetrante- introducirá en ella lo que anteriormente no poseía. De este modo se depositará en el mismo contenedor otro sentido; bajo el mismo cuño se dará algo distinto; siguiendo las mismas leyes de conexión se indicará una secuencia de ideas distintamente escalonada. He aquí el fruto constante de la literatura de un pueblo y, dentro de ella, singularmente de la poesía y de la filosofía’”.ii[ii] Este texto indica la posibilidad de que la metafísica, sin cambiar de términos, llegue a ser una lengua no metafísica. El seminario comienza por el examen de las dos condiciones de esta transformación.
1. La iluminación interior
2. Las circunstancias exteriores favorables
En primer lugar : ¿Qué es necesario para que se produzca una iluminación interior tal? Respuesta: que el ser mismo se manifieste; dicho de otro modo, que el Dasein despliegue lo que Ser y Tiempo llama “una comprensión del ser”. Que en Ser y Tiempo la pregunta del ser como ser sea planteada como pregunta es una transformación tal de la comprensión del ser, que llama a una renovación de la lengua. Pero la lengua de Ser y Tiempo, dice Heidegger, carece de seguridad. La mayor parte del tiempo habla aún con expresiones tomadas de la metafísica, e intenta decir lo que debe ser dicho con ayuda de nuevas formaciones, creando palabras nuevas. En 1959, aporta Jean Beaufret, Gadamer decía de su maestro: “Es Hölderlin quien lo ha desatado de la lengua”. Heidegger precisa que fue a través de Hölderlin que comprendió la inutilidad de forjar nuevas palabras; fue después de Ser y Tiempo que se dio cuenta de la necesidad de un retorno a la simplicidad esencial de la lengua. En segundo lugar : por lo que concierne a las circunstancias favorables, es necesario señalar hoy dos fenómenos graves:
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a) La decadencia y el empobrecimiento de la lengua misma, evidente si se compara la pobreza de la lengua hablada hoy con la riqueza de la lengua recopilada en el último siglo por los Grimm. b) En reacción, un movimiento inverso que tiende a tomar como patrón de la lengua las posibilidades de cálculo del ordenador. El peligro reside aquí en la fijación de la lengua fuera de sus posibilidades de crecimiento natural.
Roger Mounier hace notar que, en efecto, es un carácter esencial de las lenguas de la informática constituir completamente, a partir de un análisis reductor, una estructura nueva y absolutamente pobre de lo que funcionará de aquí en más como esencia de la lengua en todas las operaciones técnicas. Así, la lengua es decapitada y adecuada inmediatamente a la máquina. Resulta claro que la relación con la lengua que hace posible un fenómeno semejante, es su comprensión como simple instrumento de información. En la medida en que es posible presumirlo, las condiciones exteriores son hoy desfavorables. Entre la filosofía y esta interpretación de la lengua no existe más el menor terreno común para un diálogo. ¿Qué consecuencia práctica sacar de este estado de hecho? Dicho de otra manera: ¿qué le queda por hacer al filósofo? El presente seminario constituye ya una forma de respuesta. “Es por lo que estoy aquí”, dice Heidegger. Se trata para algunos de trabajar incansablemente fuera de toda publicidad para mantener vivo un pensamiento atento al ser, sabiendo que este trabajo debe tender a fundar en un futuro lejano una posibilidad de tradición -entendiendo bien que no es en diez o veinte años que se puede dejar de lado una herencia bimilenaria. En lugar de esto, la “filosofía” de hoy se limita a correr tras la ciencia, en el desconocimiento de las dos únicas realidades de la época presente: el desenvolvimiento económico y el equipamiento que requiere. El marxismo tiene conciencia de estas realidades. Pero se propone también otras tareas: los filósofos no han hecho más que interpretar diversamente el mundo; se trata ahora de transformarlo. Crítica de estas tesis: ¿existe una oposición diametral entre la interpretación y la transformación del mundo? ¿Toda interpretación no es ya una transformación del mundo -suponiendo que esta interpretación sea el caso de un pensamiento auténtico? ¿Y, por otra parte, no supone toda transformación del mundo, a título de instrumento, una previsión teórica? ¿De qué transformación del mundo se trata en Marx? De una transformación en las relaciones de producción. ¿Pero dónde tiene su lugar la producción? En la praxis. ¿Pero por qué está determinada esta praxis? Por una cierta teoría que determina la noción misma de producción en tanto que producción del hombre por sí mismo. Marx tiene,
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pues, una representación teórica del hombre -representación bien precisa y que comporta la filosofía hegeliana como base iii[iii]. Invirtiendo el idealismo de Hegel a su manera, Marx exige que se de precedencia al ser por sobre la conciencia. Como no hay conciencia en Ser y Tiempo, ¡es posible creer aquí estar leyendo a Heidegger! Es al menos de este modo como Marcuse ha leído Ser y Tiempo. Para Marx, el ser es proceso de producción. Tal es la idea que recibe de la metafísica, a partir de la interpretación hegeliana de la vida como proceso. La noción práctica de producción sólo puede tener existencia a partir de una concepción del ser que proviene de la metafísica. Volvemos a encontrar aquí la estrecha ligazón entre la teoría y la práctica, en las que Auguste Comte veía dos hermanas. Hermanas, tal vez, pero -dice Heidegger- nacidas de padre y madre desconocidos. ¿Qué entendemos hoy por teoría? ¿Se trata de una programación? Sin embargo, un programa de concierto no es una teoría de la música. Teoría es el griego aÛrvey . aÛrveY dice la permanencia en la mirada que mantiene al ser en lo que es. En la Ética a Nicómaco (X, 5-6) es para el hombre el modo más elevado de ser-en y para-la-obra; de hecho es la más elevada praxis humana. Lo propio de la aÛrvey es, en efecto -precisa Jean Beaufret-, dividirse en tres iaÛetamgarp, (ocupaciones). ¿Dónde emerge nuevamente la teoría con un sentido fundamental? Con el Cosmotheoros de Kepler, seguido por la Física de Galileo y por los Principia de Newton. ¿De qué se trata? Galileo lo dice con toda claridad: “subjecto vetustissimo novam promovemus scientiam”. El sujeto en cuestión es el movimiento -que por primera vez fue tomado como tal en consideración por Aristóteles: ± èot iem‹nud wotnö aiex¡letn¤ Ã otèoiot wÛshnÛk nits¤ (Física G, 201 a) Esta definición, que para la escolástica llegará a ser motus est actus entis in potentia prout in potentia, será para Descartes y Pascal objeto de burla. Se ríen de esto, pero porque no tienen más en cuenta lo que, por el contrario, aparecía con toda claridad para Aristóteles: el movimiento de la movilidad como fenómeno. Lo que significa que la aiey®l Ž ha desaparecido, donde podían aparecer para Aristóteles en su unidad secreta las múltiples figuras del movimiento, de las que, según Galileo, sólo una viene a ocupar todo el lugar: la ‹rof. Pero la ‹rof misma ha cambiado de sentido, porque el concepto de lugar (wopñt) al que ella se refiere desaparece frente al de posición de un cuerpo en el espacio geométricamente homogéneo, para el que los griegos ni siquiera tenían nombre. Se trata pues de un proyecto matemático de la naturaleza sobre el fondo de una homogeneidad del espacio. ¿Por qué este extraño proyecto? Para que la naturaleza llegue a ser calculable, siendo esta misma calculabilidad planteada como principio de dominio. ¿Dónde estamos exactamente? Es la cuestión de la teoría y la práctica la que nos ha conducido hasta aquí. Poner la naturaleza como calculable y dominable, al modo de
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Galileo, esta es la nueva teoría de la que lo propio es volver posible el método experimental. ¿Pero cuál es el sentido ontológico de los conceptos de Galileo y de Newton, los de homogeneidad, tridimensionalidad del espacio, movimiento local, etc.? Es que el espacio y sus propiedades pasan por verdaderamente entes. Eh aquí lo que para Newton significa hipótesis: yo no invento mis hipótesis, dice, nada imaginario hay en ellas. ¿Pero qué ocurre más tarde con Niels Bohr y los físicos modernos? No creen más ni por un momento que el modelo de átomo que proponen constituya el ente como tal. La palabra hipótesis -por consiguiente la teoría misma- ha cambiado de sentido. No es más que un “supuesto que” a desarrollar. Tiene hoy un sentido únicamente metodológico, lo que de ningún modo impide a Heisemberg continuar pretendiendo que describe la naturaleza. ¿Pero entonces qué quiere decir para él “describir”? En realidad, la vía de la descripción está obturada por la experimentación, la naturaleza se dice “descripta” a partir del momento en el que es conducida a una forma matemática cuya función es, apuntando a la experimentación, lograr la exactitud. ¿Pero qué entender por exactitud? Es la posibilidad de una repetición idéntica de la experiencia en el marco del esquema: “si x..., entonces y”. La experimentación apunta pues al efecto. Si el efecto no sucede, se cambia la teoría. Puesto que puramente metodológica, la teoría es esencialmente modificable. En el fondo, no es más que una de las variantes de la investigación. Todo esto conduce a la tesis sobre el ser de Max Planck: “Es real lo que es medible”. El sentido del ser es la mensurabilidad que apunta no tanto a saber “cuánto”, sino que, finalmente, sólo sirve para el dominio del ente como objeto. Tal es el pensamiento de Galileo, anterior incluso al Discours de la méthode. Comenzamos a ver cómo la técnica no reposa sobre la física sino, al contrario, la física sobre la esencia de la técnica. Complementos sobre el efecto: Efecto quiere decir: 1. Consecuencia de lo que es “anticipado” en la teoría. 2. Fijación objetiva de la realidad sobre la base de la repetición ad libitum de la experiencia. La noción científica de efecto se aclara con el enunciado de la segunda analogía de la experiencia de Kant: “Todo lo que comienza a ser supone algo de lo que se sigue según una regla”. Comprender bien “de lo que” en el sentido de la simple sucesión y no en el sentido de a partir . Para la física moderna, el trueno sigue sin más al rayo. Esta física sólo ve a la naturaleza como cosas que se suceden unas a otras, y no ya como cosas que se suceden saliendo unas de otras, como en Aristóteles. Lo que para Aristóteles era Auseinanderfoige (sucesión por salida fuera de, wÞek¤) se ha convertido en Aufeinanderfolge (sucesión según el antes y el después) -no siendo el primer pensamiento más que el de una “cualidad oscura”, desacreditado por los cartesianos, aunque en cierto sentido rehabilitado por Leibniz.
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Martes 9 de septiembre
Heidegger comienza por agregar algunos complementos a la determinación del concepto de teoría iniciada en la sesión precedente. Es necesario señalar que la concepción de la teoría que tienen Newton y Galileo ocupa el centro entre la aÛrvey en sentido griego y la acepción contemporánea de la palabra. De la interpretación griega, conserva una visión ontológica de la naturaleza considerada como conjunto de movimientos en el espacio y el tiempo. La teoría contemporánea, al contrario, abandona esta ambición ontológica; no es otra cosa que la fijación de los elementos necesarios para una experiencia, o, si se prefiere, el modo de empleo para la puesta a punto de una experiencia. Jean Beaufret cita entonces la siguiente frase de Ensayos y Conferencias: “los fenómenos no aparecen más, pero se anuncian (melden sich)”. El sich melden, comenta Heidegger, debe ser comprendido en el sentido de que la teoría de la física contemporánea, por operatoria que sea, no puede sin embargo conducir a un sistema totalmente inventado, sino que siempre debe dar novedades de la naturaleza. Ellas están orientadas exclusivamente sobre la calculabilidad del objeto. Si hay descripción, ella no consiste en traer ante los ojos el rostro de un objeto, sino que se limita a fijar algo de la naturaleza en una fórmula matemática que es una ley del movimiento. Heidegger toma entonces como ejemplo la fórmula universal del mundo en la que trabaja Heisemberg desde hace tanto tiempo. Aunque fuera posible, esta fórmula no podría ser una descripción de la naturaleza; no puede ser otra cosa que una ecuación fundamental: eso con lo que es necesario contar para que cada vez se pueda contar con algo. ¿Pero cuál es la determinación fundamental de la naturaleza en la física? ¿La calculabilidad? Queda por saber lo que es calculable. ¿Será la energía? Todavía falta entender lo que esta palabra significa. De hecho, la física experimental moderna, a semejanza de Aristóteles, busca siempre las leyes del movimiento. Tal es el sentido de la fórmula universal fundamental, en cuanto que permitiría deducir todas las posibilidades del movimiento en su infinita variedad. Heidegger pregunta lo que el descubrimiento de esta fórmula significaría para la física. La respuesta es: el fin de la física. Tal fin cambiaría radicalmente la situación del hombre, pues se colocaría ante la siguiente alternativa: - o bien abrirse a una relación totalmente diferente con la naturaleza; - o bien, concluida la tarea de explicación, instalarse en la pura y simple explotación de lo descubierto. Más inquietante que la conquista del espacio, se anuncia aquí la transformación de la biología en biofísica. Esto significa que el hombre puede ser producido conforme a un proyecto determinado como cualquier objeto técnico. Nada es aquí más normal que preguntarse si la ciencia sabrá detenerse a tiempo. Pero un detenimiento tal es imposible por principio. No se trata, en efecto, de ponerle un límite a la curiosidad humana de la que habla Aristóteles. Más bien, el fondo de la historia es una relación moderna de poder , una relación política. Sería necesario meditar aquí desde esta óptica la aparición de una nueva forma de nacionalismo, fundado sobre el poder técnico y no ya (por ejemplo) sobre caracteres étnicos. A las dos hipótesis consideradas (fin de la física o institución de una nueva relación con la naturaleza), que suponen el descubrimiento de 19
una fórmula fundamental universal, el físico actual objeta la vetustez de la idea de esta fórmula, a la que se había creído llegar desde fines del siglo XIX (Maxwell), y a cuyo descubrimiento la relatividad ha aportado nuevos obstáculos. Jean Beaufret responde: se trata menos de un descubrimiento óntico que de un predescubrimiento ontológico. Ontológicamente hablando, la física ya está concluida. Lo importante, agrega Heidegger, es comprender que la física no puede dar el salto fuera de sí misma. Este salto tampoco puede ser cumplido por la política en la medida en que vive hoy en la dimensión de la ciencia, por ella y para ella. El peligro supremo es que el hombre, fabricándose a sí mismo, no experimente ya otras necesidades que las suscitadas por las necesidades de su autofabricación. Hallamos nuevamente aquí la cuestión de la lengua de los ordenadores. Lo que parece verosímil en esta hipótesis es a la vez el fin de la lengua y el fin de la tradición. Pero lo inquietante es menos la tabla rasa que su no-aparición como tal. El flujo de información cubre la desaparición del pasado, la prospectiva no es más que un nombre para el bloqueo futuro. En cuanto al interés por América para la Seinsfrage, él oculta a los ojos de los interesados la realidad de América: colusión de la industria y los militares (el desarrollo económico y el equipamiento que requiere). Pero la decisión no pertenece al hombre. Lo importante, si se quiere acceder a ello, es comprender que el hombre no es un ente que se hace a sí mismo, sin lo cual permanecemos en la oposición pretendidamente política entre la sociedad burguesa y la sociedad industrial, olvidando que la idea de sociedad no es más que un avatar o un espejo, una extensión de la subjetividad. Los griegos no tenían cultura, ni religión, ni relaciones sociales. La historia griega no ha durado más que trescientos años. Pero la limitación esencial, la finitud, es quizás la condición de la existencia auténtica. Para el hombre que vive realmente siempre hay el tiempo. Después de estas reflexiones sobre la época, Heidegger vuelve a la cuestión planteada durante una sesión precedente: ¿cómo se diferencia la frase de Hegel “el ser puro y la nada pura son lo mismo” y la tesis de ¿Qué es metafísica? en cuanto a las relaciones del ser y la nada? Para Hegel, tanto el ser como la nada son lo absoluto en su más extrema alienación. ¿Pero para Heidegger? La identidad del ser y la nada es dicha partir de la diferencia ontológica. ¿Pero en qué dimensión se mueve la determinación hegeliana considerada a partir de la diferencia ontológica? La proposición de Hegel no conduce a la diferencia ontológica: es, como lo indica el título mismo de la obra de Hegel, una frase ontológica. En efecto, toda la Lógica es un conjunto de proposiciones ontológicas enunciadas bajo la forma dialécticoespeculativa, a partir de lo cual se comprende que la Lógica reúna los pensamientos de Dios antes de la creación. ¿Pero qué quiere decir “creación”? Creación es creación del mundo. En alemán: Herstellung, en griego: wishÛop. Son creados los entes. ¿De qué tiene necesidad, sin embargo, la producción de entes? Es necesario considerar aquí el ejemplo aristotélico del arquitecto. El arquitecto crea a partir del wodäe. Antes de la
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creación, Dios piensa el wodäe del mundo, es decir la totalidad de las categorías. Tal es el sentido de la ontología o Lógica hegeliana. Presenta tal cual la ontología en la que Dios toma la medida de su creación. En términos kantianos, tal es el sentido de la intuitus originarius. Considerada desde la diferencia ontológica, la proposición de Hegel se mueve de la diferencia: la pendiente ontológica. Su cuestión es enunciar el ser del ente -que, después de Kant, es la objetividad del objeto. ¿Pero qué sucede con la nada en ¿Qué es metafísica?? ¿A partir de dónde Heidegger puede enunciar:
Ser : Nada : Mismo?
A partir de un cuestionamiento de la esencia de la metafísica, la cual no es nada metafísico. La palabra de Heidegger no está ni del lado del ente ni simplemente del lado del ser -está ahí donde el horizonte de la diferencia misma se vuelve visible. La diferencia ontológica es, si se quiere, la condición de posibilidad de la metafísica, el lugar donde ella se mantiene. ¿Pero cuál es el tema del enunciado heideggeriano? Es la diferencia misma. En cuanto ha abandonado la metafísica, Heidegger habla de la diferencia sin atenerse a ella. Es posible entonces preguntarse por lo que caracteriza a la nada de la que se trata. Si la nada no es negativa, ¿cuál es para ella la calificación? Ella es, recuerda Heidegger, la nichtendes Nichts (la nada anonadante). La esencia de la nada consiste en desviarse del ente, en tomar distancia del ente. Sólo en ese distanciamiento el ente puede volverse manifiesto como tal. La nada no es la simple negación del ente. Al contrario, en su anonadar, la nada nos remite al ente en su manifestación. El anonadar de la nada “es” el ser. Tal es el sentido de la conferencia pronunciada ante el cuerpo reunido de sabios y de facultades: mostrar a los sabios que hay otra cosa que el objeto de su preocupación, y que esta otra cosa hace posible, precisamente, que haya eso mismo de lo que ellos se ocupan. Se aclara así la frase final de la conferencia que plantea la cuestión de fondo de la metafísica: ¿por qué hay entes y no más bien nada? Esta frase no es otra que la pregunta de Leibniz. Pero la respuesta leibniziana es teológica. Se limita a remitir al ente supremo, creador del mejor de los mundos posibles. La pregunta de Heidegger, al contrario, no busca llegar a la causa primera sino que intenta retroceder del olvido del ser. Ella significa: ¿de dónde viene que ustedes se ocupen tanto del ente y tan poco del ser?
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¿Por qué el ente llega al primer plano en el pensamiento del hombre? ¿De dónde viene la desaparición, la nada anonadante ? En otros términos: ¿qué es lo que dirige la dominación del Verfall an das Seiende (el declinar en el ente)? Verfall (el declinar, la pendiente, la “posibilidad”) no debe ser entendido ónticamente como caída, sino ontológicamente como determinación esencial del Dasein cotidiano. Ontológicamente entendido, el Verfallen es la naturalidad misma del Dasein, en cuanto éste no puede ocuparse de las cosas más que no ocupándose del ser. Pero ocuparse del ente sólo es posible y comprensible por la caída a partir del ser. Si es necesario que el ser, en la vida humana, permanezca atemático; si, en otros términos, el objetivo de Ser y Tiempo no es el de conducir el Dasein cotidiano a una tematización del ser que no constituye su esencia, no es menos verdadero que la “vida humana” no sería posible en cuanto tal sin el previo y no consciente esclarecimiento del ser. Tal es el sentido de los célebres -y por lo tanto incomprendidos- análisis de la utensilidad en Ser y Tiempo. El carácter de utensilio de los objetos no tiene necesidad, para ser, de volverse temático y, no obstante, es en la silla en cuanto silla que yo estoy sentado.
Jueves 11 de septiembre
La distinción entre nichten y verneien -entre anonadar y negar-, ¿coincide con la distinción entre kéo y ®m en griego? Si Nichten está del lado del kéo griego, entonces nicht quiere decir vacío total ( nihil negativum ); el ente es simplemente negado; no hay ente. Si, al contrario, se entendiera el nicht de Nichten en el sentido de ®m, significaría una cierta carencia del lado del ser. Pero si el ser y la nada son lo mismo, la nada en cuestión no puede significar privación. Por consiguiente, sería cuestión de no comprender Nichten de manera privativo-negativa. Se trata de otra cosa, totalmente propia y particular. Tengamos siempre en cuenta la tesis:
Ser : Nada : Mismo
Nada es la característica del ser. Este no es el ente pero en un sentido completamente diferente de la proposición: el ente no es (que sería una proposición óntica). Decir, al contrario: la nada caracteriza al ser, es un enunciado ontológico. Considerado a partir del horizonte óntico, el ser, justamente, no es el ente; considerado a partir de las categorías, éste no es. Dicho de otro modo: en la medida en que la nada y su anonadar no son entendidos negativamente, el ser es algo completamente distinto del ente. Lo importante en la fórmula participial anonadante, es que el participio indica una cierta actividad del ser, por la cual sólo el ente es. Se puede hablar de proveniencia, a condición de dejar de lado cualquier matiz óntico-causal: hay acontecimiento ( survenue ) del ser como condición del advenimiento del ente: el ser deja ser al ente.
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Comprender aquí que el sentido más profundo de ser es dejar (lassen). Dejar ser al ente. Este es el sentido no causal del “lassen” de Ser y Tiempo. Este “dejar” es algo fundamentalmente distinto de “hacer”. La tendencia del texto Tiempo y Ser sería intentar pensar este “dejar” más originariamente aún como “donar”. Este “donar” es el geben de la expresión: es gibt (traducido habitualmente por “hay” -a propósito de lo cual Heidegger precisa que “hay” es demasiado óntico, en cuanto remite a una presencia de entes). “Es gibt ”:
Es gibt es el latín: habet . Construido con el acusativo, expresa una relación óntica. Se trata aquí de trabajar para evitar las posibilidades de confusión. Puesto que, tal como se acaba de ver, la locución Es gibt no está a salvo de una significación óntica. Señalemos en consecuencia: 1) Se está tentado de entender es gibt en el sentido de “esto deja entrar en presencia”. Y el dar del “es gibt ” es ónticamente comprendido en la acentuación del entrar-en-presencia ( Anwessenlassen ). Así, cuando en francés digo: hay truchas en este arroyo, el “hay” es entendido en dirección a la presencia de los entes, a su proximidad en la presencia -y, en el límite, “dejar entrar en presencia” es entendido como “hacer entrar en presencia”. Entendido así, el es gibt es ónticamente comprendido, de modo que el acento conduce hacia el hecho de ser. 2) Pero si el “es gibt ” es pensado en la dirección de una interpretación del lassen mismo, entonces cambia la acentuación. No es ya la entrada en presencia lo que está subrayado, sino el dejar mismo. Es gibt , entonces, significa estrictamente: “dejar el entrar en presencia”. No es ya del todo la presencia del ente lo que llama la mirada, sino eso sobre el fondo de lo cual ella se desprende, ocultándolo -el dejar mismo, la donación de “el donar que sólo da su donación pero que, dándose de ese modo, sin embargo se retiene y se sustrae” (Tiempo y Ser ). Tal vez se ofrece así la posibilidad de salir de la inextricable dificultad que existe para decir “lo imposible”: “el ser es”. Tal vez podamos decir más bien. “Es gibt Sein” -“ello da ser”, en el sentido de: “ello deja ser”. Para resumir, digamos que este “dejar ser” admite tres acepciones: La primera señala hacia lo que es (hacia el ente). A esta primera acepción se opondría aquella donde la atención es atraída menos por esto que hay que por la entrada en presencia misma. Se trata por lo tanto de una interpretación del ser tal como la da la metafísica. Pero en el corazón de esta segunda acentuación toma lugar la tercera, en la que el acento, a su vez, está puesto decididamente sobre el dejar mismo, que deja el entrar en presencia. Dejando (¿abandonando?)iv[iv] la entrada en presencia, es decir dejando el ser, esta tercera acentuación señala hacia la hxope del ser. En esta tercera acepción,
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estamos situados ante el ser en cuanto ser, y no más ante una de las figuras de su destinación. Cuando la acentuación es: Anwessen-lassen (traducción forzada: “el entrar en la presencia, el dejar ”), el nombre mismo de ser no tiene más lugar de ser. El dejar es, entonces, el puro dar que remite, él mismo, al Es (al Ello) que da, lo que es comprendido como el Ereignis. Habiendo llegado a este lugar, el seminario intenta clarificar la noción de Ereignis. La primera observación recalca que la palabra francesa avènement (advenimiento) es completamente inadecuada para traducir Ereignis. Volvemos por lo tanto a la traducción intentada en Temps et Etre, Ereignis, l’appropriement , el apropiamientov[v]. Siguen las preguntas: ¿qué relación mantiene el Ereignis con la diferencia ontológica? ¿Cómo decir el Ereignis? ¿Cómo se articula con la historia del ser? ¿El ser sería, para los griegos, el rostro del Ereignis? ¿Se puede, en fin, decir “Sein ist durch das Ereignis ereignet ”? Respuesta: sí. Para entrar un poco en estas preguntas (que permanecen tanto más difíciles cuanto que su comprensión no está suficientemente preparada) retengamos en primer lugar una serie de indicaciones susceptibles de proporcionar vías de acceso variadas y convergentes a la cuestión del Ereignis. - El texto aconsejado para abordar esta cuestión es la conferencia El principio de identidad , que más valdría aún escuchar que leer. - Uno de los buenos caminos para llegar al Ereignis es dirigir la mirada a la esencia del Gestell (estructura de emplazamiento), en cuanto es un pasaje desde la metafísica hacia otro pensamiento (“una cabeza de Jano”), pues el Gestell es esencialmente ambiguo. Es lo que decía ya El principio de identidad : el Gestell (el dispositivo, como unidad reuniente de todos los modos del stellen, del “poner”) es el acabamiento y la consumación de la metafísica, y al mismo tiempo preparación descubriente del Ereignis. Por lo cual no se trata en absoluto de ver el acontecimiento de la técnica como un acontecimiento negativo (pero tampoco más como un acontecimiento positivo, en el sentido del paraíso en la tierra). - El Gestell , por así decirlo, es el negativo fotográfico del Ereignis. - No se podría llegar a pensar el Ereignis con los conceptos de ser y de historia del ser; tampoco con la ayuda del griego (que se trata justamente de “superar”). Con el ser, desaparece también la diferencia. Asimismo, sería necesario ver la referencia continua a la diferencia ontológica, entre 1927 y 1937, como un impasse necesario. El Ereignis no es griego en absoluto; y lo más fantástico aquí es que el griego continúa conservando su significación esencial y a la vez no llega ya en absoluto a
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hablar como lengua. Tal vez la dificultad se deba a que la lengua habla demasiado rápido. De donde la tentativa de ir De camino al habla. - Con el Ereignis, la historia del ser está menos en su término cuanto que no aparece como historia del ser. No hay época para el Ereignis. Das Schicken ist aus dem Ereignen (el envío de la destinación es a partir del apropiamiento). - Se puede ciertamente decir: das Ereignis ereignet das Sein (el apropiamiento apropia el ser), pero poniendo de relieve que entre los griegos el ser no es ni pensado ni puesto en cuestión en cuanto ser. El retorno al griego sólo tiene sentido como retorno al ser. - El Schritt zurüch (el paso que retrocede de la metafísica) tiene solamente el sentido de hacer posible, en el recogimiento del pensar sobre sí mismo, una mirada anticipadora sobre lo que viene. Significa que el pensamiento es retomado a fin de percibir en la esencia de la técnica el signo anunciador, den verdeckenden Vorschein, la pre-aparición recubriente del Ereignis mismo. Procuramos ahora liberar esta pre-aparición del Ereignis bajo el velo del Gestell . Es necesario comenzar por retornar a la historia del ser. Las diferentes épocas de la historia del ser -las diferentes y sucesivas suspensiones del ser en su envío destinalson las épocas de los diversos modos según los que se destina la presencia al hombre occidental. Si tomamos una de estas destinaciones, tal como ella se envía al hombre de los siglos XIX y XX, ¿en qué consiste? El modo de esta destinación es la objetividad (como ser-objeto del objeto). Ahora bien, mientras más se despliega la técnica moderna, más se transforma la objetividad, Gegenständlichkeit , en Beständlichkeit (mantenerse a disposición). Hoy ya no hay más objetos, Gegenstände (el ente en cuanto se mantiene enhiesto frente a un sujeto que lo tiene en vista) -no hay más que Bestände (el ente que se mantiene listo para ser consumido); en francés quizás se podría decir: no hay más substancias sino únicamente subsistencias, en el sentido de “reservas”. De donde las políticas de energía y de regimentación del territorio, que efectivamente no tienen ya relación con los objetos sino que, en el marco de una planificación general, ponen sistemáticamente en orden el espacio en vista de una explotación futura. Todo (el ente en su totalidad) toma lugar de ), o, mejor aún, golpe en el horizonte de la utilidad, del ordenamiento ( commandement del comandamiento ( commanditement ) de eso de lo que es necesario apoderarse. El bosque deja de ser un objeto (lo que era para el hombre científico de los siglos XVIII-XIX) y se convierte, para el hombre revelado finalmente como técnico, es decir el hombre que a priori se dirige al ente en el horizonte de la utilización, en “espacio verde”. Nada más puede aparecer en la neutralidad objetiva de un cara a cara. Sólo hay Bestände, stocks, reservas, fondos. La determinación ontológica del Bestand (del ente como fondo de reserva) no es la Beständlichkeit (la permanencia constante), sino la Bestellbarkeit , la constante posibilidad de ser ordenado y comandado, es decir el ser en permanencia a disposición. En la Bestellbarkeit , la constante posibilidad de ser ordenado y comandado, es decir el ser en permanencia a disposición. En la Bestellbarkeit el ser es puesto como fundamental y exclusivamente disponible -disponible para el consumo en el cálculo global. 25
Ahora bien, uno de los momentos esenciales de este modo de ser del ente contemporáneo (la disponibilidad para un consumo planificado), es la Ersetzbarkeit , el hecho de que cada ente llega a ser esencialmente reemplazable, en un juego generalizado donde todo puede tomar el lugar de todo. Es lo que empíricamente manifiesta la industria de los productos de consumo y el reino del Ersatz.. Ser, hoy, es ser reemplazable. La idea misma de “reparación” ha llegado a ser una idea “antieconómica”. Para todo ente de consumo es esencial el ser consumido ya, y llama así a su reemplazo. Tenemos aquí uno de los rostros de la desaparición de lo tradicional, de lo que se transmite de generación en generación. Incluso en el fenómeno de la moda lo esencial no es ya el aspecto (en cuanto tal, la moda se ha convertido en algo tan anacrónico como el remiendo), sino la reemplazabilidad de los modelos, de temporada en temporada. La vestimenta no se cambia más cuando y porque se ha hecho defectuosa, sino porque tiene el carácter esencial de ser “el vestido del momento esperando el siguiente”. Transpuesto al tiempo, este carácter da la actualidad . La permanencia no es más la constancia de lo transmitido, sino lo siempre nuevo del cambio permanente. Los slogans de mayo de 1968 contra la sociedad de consumo ¿llegan a reconocer en el consumo el rostro actual del ser? Sólo la técnica moderna hace posible la producción de todos esos stocks explotables. Ella es más que la base, es el fondo mismo, y así el horizonte. Así, estas materias sintéticas reemplazan cada vez más las materias “naturales”. También aquí la naturaleza en cuanto naturaleza se retira... Pero no es suficiente con determinar ónticamente estas realidades. La cuestión es que el hombre moderno se encuentra de aquí en más en una relación con el ser totalmente nueva -Y QUE EL NO SABE NADA DE ESO. En el Gestell , el hombre es puesto en el apremio de corresponder a la explotación-consumo; la relación con la explotación-consumo obliga al hombre a ser en esta relación. El hombre no tiene la técnica en sus manos. Es el juguete de ella. En esta situación reina la más completa Seinsvergessenheit , el más completo ocultamiento del ser. La cibernética se convierte en el Ersatz de la filosofía y de la poesía. La politología, la sociología, la psicología, llegan a ser disciplinas preponderantes que no tienen ya la menor relación con su propio fundamento. En este sentido, el hombre moderno es el esclavo del olvido del ser. Así se anuncia (en la medida en que pueda verse) el hecho de que el hombre es “utilizado” por el ser -gebraucht vom Sein . Gebraucht es la palabra que sirve para traducir el ®rX de Anaximandro. “Utilizado”, pero en el sentido en que se tiene necesidad de lo que se “utiliza”. Así, necesariamente, el hombre pertenece a, y tiene su lugar en la apertura (y ahora en el olvido) del ser. Pero para abrirse, el ser tiene necesidad del hombre en tanto que Ahí de su manifestación. Es por esto que la carta a Jean Beaufret habla del hombre como del pastor del ser. -Señalar que, por una vez, el francés habla más abiertamente que el alemán: berger
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(pastor) es aquel que héberge (alberga). El hombre es el que mantiene el lugar de la Nada. Si el ser está, así, en necesidad del hombre para ser, es necesario presumir una finitud del ser ; que el ser no sea, pues, absolutizado en su inmanencia es la más aguda antítesis con respecto a Hegel. Porque aunque Hegel dice que el absoluto no es “sin nosotros”, no lo dice más que como eco del “Dios tiene necesidad de los hombres” cristiano. Para el pensamiento de Heidegger, al contrario, el ser no es sin su relación al Daseinvi[vi]. Nada está más lejos de Hegel y de todo idealismo.
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i ii
iii[i] Cf. Sein und Zeit , p. 143. [ii] Para este texto hemos transcripto -con una leve modificación- la traducción de Yves Zimmermann en De camino al habla , Serbal, Barcelona, 1990. Respecto a la redacción del seminario, la diferencia primaria es la versión de Sprache por “habla”, que el texto francés traduce por langue (lengua) (N. del T.). [iii] “Sin Hegel, Marx no hubiera podido cambiar el mundo”, dice Heidegger. [iv] La redacción francesa original del seminario “ Laissant ( délaissant ?)...”- emplea dos palabras de igual raíz (sin correlato en castellano), que seguramente recogen los vocablos alemanes lassen y gelassen , naturalmente vinculados al término Gelassenheit , como es sabido de crucial importancia para el Heidegger tardío (N. de T.). [v] Como tao , como lógos , sin duda Ereignis es ya una palabra incorporada como tal al vocabulario filosófico de lengua castellana. En sentido corriente significa acontecimiento. Como en casi todos los casos en los que Heidegger se vale de palabras familiares, también en éste el significado común es redimensionado según un procedimiento habitual en su tratamiento del lenguaje, que es el de hacer trabajar los significados originales de los que se compone una palabra ( Ereignen ), así como prestar atención a los sentidos arcaicos de la misma ( Eräugnen , “asir con la mirada”). Para las versiones españolas de éste término han sido propuestas diversas variantes: Félix Duque traduce acaecimiento propicio (Pöggeler, O., El camino del pensar de Martin Heidegger , Alianza, Madrid, 1986); Helena Cortés y Arturo Leyte dejan la palabra en el original, excepto cuando se halla escrita con guión ( Er-eignis ), en cuyo caso traducen acontecimiento de transpropiación (Heidegger, M., Identidad y Diferencia , Anthropos, Madrid, 1990); Yves Zimmermann (Heidegger, M., De camino al habla , Serbal, Barcelona,1987) prefiere advenimiento apropiador . (Para las variantes en francés y en italiano, véase el trabajo de Oscar del Barco, Dos conceptos fundamentales del “último” Heidegger , en rev. Espacios , Nro 3, Puebla, 1981) (N. del T.). [vi] Cf. Kant y el problema de la metafísica: “Más original que el hombre es la finitud del Dasein en él” (§ 41).
iv v vi
