Питер Браун - Успон хришћанства на Западу

Питер Браун

Успон хришћанства на Западу Тријумф и разноликост 20 0-1000 . године

Превепа с енглеског

Богдана Николић

П б/Uç

CUO

Садржај

Mane Предговор. Увод......... I Царство u његове последице 200-500. године 1. „Закони држава": Пролог и преглед....................................................... 2. Хришћанство и Царство............................................. 3. Tempera Christiana: Хришћанска времена...................................................

4. Virtutes sanctorum... strages gentium: „Дела светаца... Покољ народа".................................. 5. Ha границама: Норик, Ирска и Франачка

164

Успон хришћанства на Западу

6

II Разипажење 3 aeemmawâ 500-600.

6. Reverentia, rusticitas: Од Цезарија Арлског до Григорија Турског.... 7. Епископи, град, пустиња: Источно римско царство.

219

8. Regimen animarum: Григорије Велики...

250

III Крај старог хришћанства 600-750. године 9. „Творнице“ молитве: Монаштво y Западној Европи

287

10. Стварање sapiens-a: Религија и култура y континенталној Европи и Ирској.... 303 11. Medicamenta paenitentiae: Колумбан................................................

323

12 Хришћанство y Азији и успон ислама

347

13. „Мењање царстава“: Хришћани под исламом.......................

382

14. Хришћанства севера: Ирска.......................................................

415

15. Хришћаиства севера: Британски Саксонци

439

16. Хришћански микросветови

458

Садржај

7

IV Нови хришћански светови 750-1000.

17. Криза слике: Иконоборачка расправа y Византији...................................491 18. Затварање границе: Фризија и Германија............................................................... 522 19. „Владати хришћанским народом“: Карло Велики........................................................................... 556 20. In gear dagum, „Некада давно“: Хришћански свет севера и његова прошлост......................593

Упоредне хронолошке таблице...............................................626 Библиографија.......................................................................... 631 Индекс........................................................................................ 679

Увод

Ова књига je први пут објављена 1995. године y серији Стварање Европе. Сада сам je знатно преправио и прерадио. Разлог за такву одлуку било je истинско „пробијање бране“ y проучавању позне антике и раног средњег века, које ce догодило y протеклих пет година. Било би потпуно неразумно данас ce подухватити писања историје тог раздобља a не дозволити да на ваш суд утиче и мноштво тих студија, или не омогућити читаоцима да дознају да оне постоје. Читалац само треба да обрати пажњу на године објављивања многих књига наведених y библиографији да би схватио до које мере je проучавање nepnoflâ раније познатих као доба опадања и пропасти Римског царства и мрачно доба ушло y нову и креативну фазу*1.

1 Од сабраних дела објављених после 1995. за мене су била посебно драгоцена дела објављена под покровитељством Европске фондације за науку, са темом Преображај римског света, чији je главни уредник Иан Вуд (Ian Wood): W. Pohl and H. Reimitz (eds.), Strategies o f Distinction: The Construction o f Ethnic Communities, Leiden 1998; R. Hodges and W. Bowden (eds.), The Sixth Century: Production, Distribution and Demand, Leiden 1998; G. R Brogiolo and B. Ward-Perkins (eds.), The Idea and Ideal o f the Town between Late Antiquity and the Early Middle Ages, Leiden 1999; E. Chrysos and I. Wood (eds.), East and West: Modes o f Communication, Leiden 1999; M. de Jong, F. Theuws, and C. van Rhijn (eds.), Topographies o f Power in the Early Middle Ages, Leiden 2001; F. Theuws and J. Nelson (eds.), Rituals o f Power: Prom Late Antiquity to the Early Middle Ages, Leiden 2000; G. P. Brogiolo, N. Gauthier, and N. Christie (eds.), Towns and their Territories between Late Antiquity and the Early Middle Ages, Leiden 2000; W. Pohl, H. Reimitz, and I. Wood (eds.), The Transformation o f Frontiers: From Late Antiquity to the Carolingians, Leiden 2001; I. L. Hansen and C. Wickham, 'the Long Eighth Century: Production, Distribution and Demand, Leiden 2001. Једнако нажне за ранији период су: A. Cameron and P. Garnsey (eds,), Vie Cambridge Ancient History 13: 'lhe l,ate Empire

Увод

13

Ma која синтеза попут овог дела приморава аутора на небројено много одлука и одрицања - на које теме да ce усредсреди, a које да занемари, којим научним традицијама да ce приклони, a које да одбаци као неважне, бескорисне или превазиђене. Стручњаци ће одмах препознати изборе на којима ce овај преглед заснива. Обичном читаоцу, међутим, могло би користити да сазна нешто више од онога што câM наративни текст може да саопшти о томе шта ме je овој теми уопште привукло и о научним традицијама којима сам ce приклонио пишући о успону хришћанства y Западној Европи, онако како сам то учинио. Читаоцима би могло помоћи да књигу која je пред њима, сазнају ли како je добила свој садашњи облик, прочитају с више разумевања.

Западна Европа y ширем светском контексту Једно би читаоцу требало да буде очигледно. Ова књига настоји да прикаже Западну Европу издвајајући je y односу на остатак света. Изузетно je важно да ce поступи управо тако. Moje прво поглавље ће већ, надам ce, разјаснити да je кроз читав овај период хришћанство простора који данас називамо Европом било само западна варијанта далеко распрострањенијег хришћанског света чије ce тежиште заправо налазило y источном Средоземљу и на Средњем истоку. Кроз читаво ово раздобље Источно римско царство - које данас називамо Византијским царством - није било присуство нечег удаљеног и непроменљивог, потпуно безначајног за појаву латинског католичког хришћанства. Седмо и осмо поглавље објашњавају како je вековима после пада Западног римског царства, Источно римско царство остало непрестано присутно y западном Средоземљу y војном погледу, на шта указују и Јустинијанова освајања и потоње упорно истрајавање византијских поседа y Италији, Африци na, накратко, чак и y Шпанији. Све време од 535. до 800. године Рим je био погранични град. Налазио ce на западном рубу великог Источног римског царства.

A.D. 337-425, Cambridge 1998. и A. Cameron, В. Ward-Perkins, and M. Whitby (eds.), The Cambridge Ancient History 14: Late Antiquity. Empire and Successors a .d . 425-600,

Cambridge 2000, те G. W. Bowersock. P. Brown, and O. Grabar, Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World, Cambridge, MA 1999. B. сада R. McKitterick (ed.), The Early Middle Ages, Oxford 200.

14

Успои xpuiuluiHcnuui mi Западу

Сваки документ који су папе y том иериоду издавале био je датован према владавинама источноримских владара који су ce уздизали на престо и силазили с престола удаљеног преко 2.000 километара, y Константинопољу (данашњем Истанбулу), и на чије каријере нису утицали догађаји y западном делу Европе, већ оно што ce збивало дуж источних пространстава око Дунава, no степама Украјине, y Ирану и на Арабијском полуострву. Но, трајни значај Источног римског царства за хришћанство Запада био je више од последица политичке географије. Источно ce царство (a не Рим) налазило y центру светског хришћанства, које ce простирало подједнако дубоко y Азију колико и y Европу. Kao y великој соби с одјеком, теолошка питања о којима ce жучно расправљало y Константинопољу, Александрији и Антиохији, y 5. и 6. столећу (као што ћемо видети при крају четвртог и y седмом поглављу), столећима су одјекивала на Западу. Одјекивала су, заправо, где год су хришћани били y прилици да размишљају о односу Бога и човека: no манастирима Ирске и јужне Шкотске, на Кавказу, y Месопотамији, чак и y западној престоници Кинеског царства y Хсјен-фуу. Важно je схватити да ce хришћанство y Источном римском царству непрестано мењало. Грчко хришћанство, како ћемо видети y седамнаестом поглављу, мењало ce подједнако драстично под утицајем муслиманских освајања крајем 7. и y 8. столећу, као и хришћанство на Западу y вековима после пада Римског царства. Ново „Византијско“ царство изникло je из кризе 8. столећа, y науци познате као „иконоборачка". Ову кризу пратио je ужурбани труд да ce реформише хришћанска пракса и изнова дефинише хришћанска прошлост, труд сличан напорима око реформе и обнове које су ce истовремено одвијале y Франачком царству Карла Великог. Најзад, али не и најмање важно, успон ислама и оно што je затим уследило - освајање и преобраћивање y нову веру већине Средњег истока, северне Африке, na чак tokom пола миленијума и јужне Шпаније, поставља, чини ce, једну непремостиву замишљену препреку између нас и старог хришћанског света y коме су северна Африка, Египат и Сирија били најмногољудније и најкреативније области хришћанског света. Но, ислам није дошао ниоткуд, нити je намах избрисао све што му je претходило. У дванаестом поглављу ћемо видети да ce ислам појавио y арапском окружењу темељно прожетом хришћанским и јудаистичким идејама. He само да исламска култура и теологија нису нагло прекинуле постојање старог света већ су ce, штанишс, разнијале y непрестаној и иемуштој расправи с Јеврејима

Увод

15

и хришћанима који су остали већинско становништво Средњег истока вековима после арабљанских освајања. У тринаестом поглављу видећемо да су хришћанске заједнице, образоване y време великих теолошких спорова из времена Јустинијанове владавине, наставиле да постоје још вековима, и то умногоме неометане великим арабљанским царством које ce тада надвило над њима. Културна достигнућа хришћана овог раздобља, и то оних који су говорили сиријским језиком и живели y областима Сирије и Месопотамије, често ce олако превиђају. Па ипак су сиријски преводи дела написаних на грчком језику - често састављани y ратним зонама док су северном Сиријом и Анадолијом, час тамо - час овамо, пустошећи, тутњале муслиманске и византијске војске - творили „ниво подземних вода“ упознавања с класичном грчком мишљу кроз сиријске верзије које су тако успешно црпли исламски филозофи, лекари и математичари y потоњим столећима.2 Све y свему, ова књига je, великим делом, обликована тако да оне који проучавају хришћански свет Западне Европе подстакне да уложе труда да схвате како су ce, y исто време, разне варијанте хришћанске вере, y различитим областима, суочавале с проблемима често сличнијим него што ce може претпоставити онима с којима су ce суочавала њихова браћа no вери на Западу. У то време источно хришћанство није било никакав страни свет. Његове потешкоће често су непосредно утицале на Западну Европу. Но, чак и кад није било тако, много тога о посебности латинског хришћанства може ce научити његовим упоређивањем са хришћанским суседима.

Стварање Европе: „Историја европског заједништва“? Читалац би ипак требало да зна да ме je на то да књигу издам управо y овом облику навело сопствено поновно промишљање y светлу модерне науке о томе како je најбоље написати историју Западне Европе y периоду између успона хришћанства y Римском царству, од око 200. године, до преобраћења скандинавског света око 1000. године. Наиме, tokom протеклих деценија увидео сам да je више од-

2 Вид. Н. Inglebert, Interpretatio Christiana. Les mutations des savoirs (cosmographie, géographie, histoire) dans l’A ntiquité tardive, Paris 2001,48-73.

16

Успон хришћанства на Западу

лучујућих публикација указивало на то да je добар део конвенционалних „великих нарација“ о том раздобљу можда погрешан. Прича о ширењу хришћанства y позноантичкој и Европи раног средњег века могла би ce испричати на доста другачији и далеко занимљивији начин. Можда би читаоцу ове књиге могло помоћи да укратко резимирам основне одлике „великих нарација" о европској историји од којих сам одступио y овој књизи. Најупечатљивија и одлучујућа одлика конвенционалних прозних текстова о крају Римског царства и раном средњем веку било je упорно настојање на томе да je историју Западне Европе одувек карактерисало природно јединство. Ово јединство сагледавано je као идеално. Ha одступања од њега гледало ce као на знак опадања и бесциљне анархије. Претпостављало ce да je до уједињења Западне Европе први пут дошло под Римским царством. Од севера Британије до севера Африке свет обухваћен и штићен римским границама био je прва Европа. Тако je 1912. аутор једне студије о романизацији римске Британије могао написати: „Безбедност Рима била je безбедност читаве цивилизације. Изван његових граница беснео je дивљи хаос варваризма."3 После 400. године - тако велике нарације настављају - границе Царства су пале и „дивљи хаос варваризма“ преплавио je Царство надирући из правца Северног мора, преко Рајне и Дунава. Доба „варварских најезда“ делотворно je уништило прво јединство Европе. Но, није баш све било изгубљено. Хришћанство ce већ проширило континенталним делом Западне Европе. И управо ce посредством недовољно чврстих, али упорних, веза које je створила Католичка црква, то разбијено јединство римске Европе поново образовало. Поново су сви путеви водили y Рим када ce папство установило као неприкосновено средиште новог, католичког Запада. После 600. године „доба варварских најезда“ уступило je место „добу мисионара“. У уџбеницима о овом периоду на картама „варварских најезда“ приказивана je Западна Европа испресецана злослутним стрелицама којима су варварска племена, наводно, победоносно хрлила од севера ка југу y потрази за срцем Рима. Али, већ на следећој страници карта „доба мисионара“ приказала би стрелице усмерене y безопасном смеру - од Рима na све до најудаљенијих рубова северозападне Европе. Стрелице су стизале до Британских острва чувеном мисијом папе

[averfield, The Romanization of Roman Britain, Oxford 1912, 10.

Увод

17

Гргура Великог британским Саксонцима 597. Затим би ce одбиле, као зраци светлости који ce рефлектују из удаљеног извора, како су мисионари из Ирске и англосаксонске Енглеске донели хришћанство обновљено везама с његовим извориштем y Риму, најпре декадентној северној Галији (уличности великог Ирца Колумбана 590. године), a затим y 8. столећу (у личностима англосаксонских мисионара Вилиброрда и Бонифација) паганској Низоземској и, на крају, простору мрачних шума Германије. После 800. године одлучно католичко Франачко краљевство, које je основао Карло Велики, деловало je, на тренутак, као да je окончало период од четири столећа дуге бесциљне исцепканости која je карактерисала губитак првог јединства Европе. Наде које je побудио Карло Велики код научника с почетка 20. столећа сумирао je Кристофер Досон, дубоко хумани и учени представник специфично католичке визије европске историје, y књизи насловљеној Стварање Европе: Уводу историју европског јединства. За Досона je крунисање Карла Великог за „цара“ y Риму, на Божић 800. године, означило п о т п у н о прихватањ е од стр ан е за п а д н и х варвара идеал а једи н ств а за које с у ce Р им ско царство и К атоличка црква п одједн ако залагали.

Али, Карлово католичко царство Европе није потрајало: Била je то п р еур ањ ен а с и н т еза б у д у ћ и да с у силе варваризм а у н утар Ц арства и ван њега и даљ е би л е прејаке да би биле y п о т п у н о с т и асим ил ован е.4

Дезинтеграција царства Карла Великог означила je дефинитивни неуспех да ce y Западној Европи схвати страствена чеж њ а бољ и х ум ова за ф ор м алн и м једи н ств ом владе [изнад и против] ин сти н к та за сепар аци јом , н ер ед о м и анархијом узр ок ов ан и м н ео б у з д а н и м и м п у л с и м а и вар в ар ск ом н еу к о ш ћ у вел и к ог дела чов ечан ства.5

Према томе, историја мрачног доба завршила ce смртоносним падом. Хришћанство je изнова остварило јединство Европе на ду4 С. Dawson, The Making of Europe. An Introduction to the History o f European Unity, London 1932, 234. 5 J. Bryce, The Holy Roman Empire, London 1904, 40.

Ycnoti xpuuiluiitcmea ua Западу

i8

нивоу. To духовно јединство he y наредним столећима заиста бити y потпуности остварено y хришћанском свету Запада којим je владало средњовековно папство. Али, оно више неће бити, као y славним данима Рима, оличено творевином јединствене, цивилизоване политичке заједнице. Једно je било сигурно: између 400. и 1000. године „инстинкт за сепарацијом, нередом и анархијом, узрокован необузданим импулсима и варварском неукошћу* je, изгледа - сем y неколико крхких тренутака - држао центар позорнице. xobhom

Варвари и мисионари Не изненађује, дакле, то што je учење о мрачном добу, с почетка 20. века, било помало депримирајуће. Чинило ce да je Едвард Гибон y свом ауторитативном сумирању овог периода, Оппдињв u пропчстп Римског царства, имао право: пад Римског царства подударио ce с „победом варварске религије широм западног дела Европе. He би ce могло очекивати да иједна развијена култура преживи тако силовит неред. Према Гибоновом мишљењу, и мишљењу његових потоњих читалаца, није преживео нико вредан помена. Варваре са севера могла je обуздати само хришћанска религија управо зато што je била сировија снага од префињене римске културе. „Успон хришћанског света на Западу” прерастао je y тек нешто више од операције спасавања - y очување, y оквиру хришћанских манастира, оно мало преостале културе Рима и y спору обнову осећања заједништва утемељеног на припадности „римској“ Католичкој цркви. A y раздобљу између 400. и 1000. године ова операција спасавања била je, y најбољем случају, аљкав посао, неискупљен блесковима генија, коме су често рачуне мрсиле провале варваризма. Бар су ce сви слагали да су „варвари", ма колико груби момци, могли бити сматрани непосредним прецима модерних националних држава. Нико y 19. столећу није сумњао y то да je Енглеска потомак Англосаксонаца, нити y то да су католичку Француску основали Хлодовехови Франци. Немци су упорно својатали Карла Великог. Ирци су под сличним „древним" краљевима успели да остану Ирци (као што je одувек и требало да буду) све до окончања њиховог6 6

Р. Brown, „Gibbon’s views on culture and society in the fifth and sixth centuries ,

Daedalus, 104 (1976): 73-88, сада y: Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley, CA 1982, 22-48.

Увод

19

златног доба независности упадом Нормана y 12. веку. Чак и најсредоземнији Шпанци били су знани no томе што су ce носталгично присећали једног измаштаног и особеног „визиготског* наслеђа. Статуе на јавним местима су свима врло јасно откривале како су ови сирови преци модерних нација морали изгледати. Биле су то вагнеровске личности с крилатим шлемовима, грудобранима y виду крљушти, огртачима украшеним крзном и широким панталонама на учкур. Носили су тешко оружје и неговали импресивне бркове. Штавише, на западуједва да постоји неколико градова и уметничких галерија y чијим поставкама нема неко платно из 19. столећа са хришћанским мисионарима на делу међу оваквим прецима. Ha тим сликама личност хришћанског мисионара, с прозрачним изразом лица и препознатљиво римским одликама, обраћа ce дворанима једног варварског краља. Краљ, брадати мушкарац с круном и набраног чела, одевен y пун „варварски" сјај и окружен мишићавим саветницима наоружаним до зуба, седи на свом престолу и пажљиво слуша. Често je, као y случају франачког краља Хлодовеха, владар приказиван како под пуном ратном опремом понизно прилази крстионици, праћен својом y крзно одевеном свитом, да би ce поклонио пред клириком одевеним y чудну мешавину римске тоге и касније готичке одежде која ce везује за католичке епископе.7 To су узвишене сцене. He треба напомињати да врше озбиљан притисак на осећање вероватног код модерног историчара. Али, оне су дубоко укорењене y визуелну машту већине Европљана. Сврха ове књиге, бар делимично, јесте и y томе да их искорени из наших умова и замени далеко веродостојнијом и сложенијом сликом онога што ce y то време одвијало. Просто речено, два средишња елемента ове слике неопозиво су ce променила - представа варварина и представа мисионара. Ta промена одлучујуће je утицала на начин на који y првом, четвртом и петом поглављу приступам односима Римљана и „варвара“ дуж граница Царства, y периоду од 1. до 4. века, затим природи „варварских насеља“ y оквиру Царства 5. века и последицама коначног преузимања од стране „варвара" пограничне зоне Римског царства од Британије на крајњем северу, преко северне Галије и Аустрије, до Марока, крајем 5. века.

7

Леп пример може ce видсти im омоту књиге Р. Geary, The Myth o f Nations: The

Medieval Origins of Europe, Princeton, NJ 2002.

20

Успои xpuuihimcnuui im Зшшду

Слична ревизија уврежених мишљсња налази ce и y основи мог дочаравања Галије Гргура Турског из 6. века (у шестом поглавл.у). Јер, тек кад уклонимо параван y виду 1'ргурове искрене и само њему својствене приче о сопственом времену, можемо ce приближити призору живота какав ce заиста одвијао y „неагресивном , али ништа мање стабилном, постримском друштву. Франачка Галија нипошто не беше потонула y бесциљни варваризам. Што ce варвара са севера тиче, на изглед најегзотичнијих и тврдокорних - тј. оних настањених далеко, на обалама Атлантика и Северног мора, на тлу Ирске, Британије, a касније и Скандинавије - верујем да четрнаесто поглавље, и опет двадесето, можда отварају другачији поглед од слике збуњених, али добронамерних, врховних заповедника, који ce упињу да из уста страних мисионара схвате узвишену поруку Јеванђеља. У модерним ревизијама „доба мисионара“ треба истаћи једно. Ступајући на тле Британских острва хришћанство није наишло на изолована друштва од којих je свако било задовољно зачаурено унутар од памтивека дуге традиције свог племена. Бавећи ce Ирском и Саксонцима y Британији, радо сам прихватио упозорење једног археолога, запаженог no својим прилозима о тајанственом англосаксонском погребном броду откривеном код Сатон Хуаy источној Англији. „Кључни концепти које треба напустити\ пише он строго подвлачећи реч „напустити“, „јесу концепт етничке групе и традициЈе. 0 Светови „варвара" са северних мора били су флуидни светови. Њима je полазило за руком да уједно буду особени и истовремено веома прилагодљиви страним утицајима ако би им ови на прави начин били презентовани. Отуда мој приказ наглашава унутрашње напетости и прилагодљивост варварских друштава-домаћина која су примала хришћанство. Нагласак на томе разликује ce од ранијих стереотипа сусрета високоумних странаца с непопустљивом масом y традицију окованих „варварских“ друштава. Можда ће помоћи да објаснимо брзину и тачну путању којом ce хришћанство ширило, како Ирском тако и саксонском Британијом крајем 6. и y 7. веку. Такав приступ помаже и усмеравању пажње на оно што ce данас с правом сматра једном од великих победа културе мрачног доба: на поступно стварање свести о сопственој прошлости код варвара. Дуго8 8 М. Carver, „Conversion and Politics on the eastern seabord of Britain: some archae­ ological indications", y: B. E. Crawford (ed.), Conversion and Christianization in the North Sea, St. Andrews 1998, 14.

Унод

21

су научници узимали као дато да су „варварска" друштва франачке Галије, келтске Ирске и саксонске Британије, a касније и Германије и Скандинавије, била друштва којима су били својствени традиционални обичаји стари од памтивека. Свака скупина сматрана je укорењеном y особену „етничку“ прошлост, толико непопустљиву да je истрајала да постане „национална" прошлост те нације y оквирима модерне Европе. Док год ce овако претпостављало, стварни писци историја и записивачи епова, cara и легенди, који су нам ову „варварску" прошлост учинили доступном, били су мање важне личности. Ми смо, наиме, претпостављали да су они само записивали (често на једнако „варварском" латинском, какви су били и актери њихових списа) једну варварску прошлост која je онде заиста постојала, и то одувек. Међутим, модерна наука je, уклањајући управо то осећање једне непропустљиве „варварске" прошлости која je само чекала да буде записана, открила пуко узбуђење људи од пера из 6, 7. и 8. столећа док су ce давали на посао да створе један уређен и „употребљив“ поглед на порекло својих племена. Оруђе којим су то чинили умногоме им je, разуме ce, пружала нова религија. Хришћански интелектуалци доносили су до тада неписменим друштвима не само умеће писања већ и начине на које je требало писати историјске списе, a који су потицали из Старог завета и из историјске традиције римског света коју су хришћани већ прилагодили својим потребама tokom претходних столећа. Готово све што знамо о историји и књижевности прехришћанске северне Европе дугујемо ученим клирицима који су ce латили посла да за своје потребе хитно и врло оштроумно учине сопственим велике делове прехришћанске прошлости. Kao резултат, 7,8. и 9. век, који су посведочили победу хришћанства, могу ce сагледати и као последње велико доба стварања митова y северној Европи. Када приступамо овој веома оригиналној синтези паганске прошлости и хришћанске садашњости, не можемо лако доћи до чврстог закључка о томе колико je оригиналне текстуре прехришћанског друштва заиста доспело y писане верзије. У деловима четрнаестог и, коначно, двадесетог поглавља, покушао сам да саопштим неке од плодоноснијих начина на који су ce модерни научници хватали y коштац с овим проблемом. Најважније je шта je један такав покушај синтезе значио онима који су га предузимали. Стварање „употребљиве прошлости“ дешавало ce широм хришћанског света. Овде je важно поново погледати преко уских граница Западне Европе. Сада, на основу новијих високостручних студија, знамо да ce без јаког осећања уједињености y Богу, које саопштава Бедина Црквена ucmopuja

22

Успон xpumham nuui nu Зипиду

енглеске нације, идеја „енглеске мације“, na и саме „Енглеске", никада не би наметнула y каснијим столећима неуредном пачворку саксонских пустолова, акултурисаних Брита и келтских краљевстава које je Беда гледао за свог живота. Али не помишљамо тако често да су исто то учиниле и јерменске Епске историје Павстоса Бузанда и дела његових наследника Јелисеја Вардапетског и Лазара Парпског с краја 5. века, и са сличним хиљадугодишњим последицама no особено јерменско осећање националног идентитета, као што видимо y дванаестом поглављу. Нити ценимо то што су ирски правници, песници и састављачи легенди, који су нам сачували ризницу локалног наречја најбогатију од свих насталих y Европи мрачног доба, били тачни савременици првих записивача песама и историјске традиције Арабљана. Надам ce да тринаестим поглављем проведем читаоца кроз новију литературу која je била праведна према чистом полету и осећању журбе с којима су ce муслимани с краја 7. века борили да сачувају свој идентитет y свету који их je тако лако могао преплавити. Учинили су то стварајући успомену на пророка Мухамеда с љубављу усађену y чисто арапско окружење, тако да je пејзаж Хиџаза 7. века загосподарио маштом исламског света оног времена једном за свагда.

Средоземно јединство? „Пиренова теза“ Толико о „варварима" и њиховим „мисионарима“. Али, шта рећи о свеукупној теми „јединства“ Западне Европе? Управо ту ce, према мом мишљењу, став науке највише изменио последњих година и управо су ме те промене y мишљењима о питању из чега ce састојало „јединство“ Европе оног доба навеле да поново размотрим и питање природе самог хришћанства и последица његовог ширења на тлу западног дела Европе. Просто речено: шта подразумева поднаслов ове књиге „Победа u разноликост"? Поводом овог питања нашао сам ce пред изазовом да поново размислим о личним ставовима, и то захваљујући лаганом уочавању, tokom осамдесетих година, да ce више не могу ослањати на најбриљантније тумачење икада написано о току европске историје од краја Римског царства na до времена Карла Великог - Мухамед u Карло Велики Анрија Пирена. Ниједна расправа о природи мрачног доба Европе не може бити потпуна без помена „Пиренове тезе“. To je тако јер je y своме делу Мухамед u Карло Велики (које ce y преводу на енглески појавило 1937) и y више чланака објављених петнаест

Увод

23

година раније, Пирен гледао право кроз традиционалну причу о раздобљу раног средњег века - причу y којој преовлађују варвари и мисионари - y средишње питање јединства Европе. Он je предложио једно објашњење јединства које je дословно занемарило варваре и понудило грубо „лаицизирано" тумачење успеха мисионара.9 Пиренова аргументација, укратко, изгледа овако. Јединство остварено Римским царством нису раскинуле „варварске најезде“. Наиме, варварске најезде су изневериле очекивања. Њихов дугорочни разорни утицај преувеличали су шокирани савременици. И не само то. Сами варвари нису донели ништа ново. Пиренови „варвари“ били су y потпуности лишени чврстине и магичне ауре којом су их обавиле раније генерације немачких националистичких историчара. Њихови закони, њихова друштвена структура, њихов поглед на свет нису имали чиме да допринесу римском свету y који су дошли. Ушли су y структуре и даље римског света као што би ce сиромашни уљези настанили y некој старој palazzo. Према томе, за Пирена, „варвари" комадањем Римског царства нису сломили јединство Европе, јер je оно почивало на нечем суштаственијем од пуког политичког система. Почивало je на трговини и животу градова који су од те трговине живели. To je заправо значило да je то јединство почивало на Средоземљу. Средоземно море било je „свехранеће море“, дуж кога je богатство Леванта (источни Медитеран који je и даље чврсто контролисало Источно римско царство) наставило да увире y меровиншку Галију и да отиче даље. Тако je омогућено да ce римски начин живота одржи y Западној Европи (посебно y њеним средоземним областима) столећима пошто je само Римско царство подлегло варварској најезди. Тек када су арабљанска освајања разорила јединство Медитерана y 7. веку, постављајући непријатељске силе дуж његових источних и јужних обала, „римско“ јединство Европе je уништено. С арабљанским освајањем Картагине, 698. године, a не још 400, Западна Европа je коначно престала да буде „римска“. Тек тада ce равнотежа војне силе и културе драстично померила на север. Напредовање арабљанских војски дуж средоземне обале северне Африке - a не јак талас креативности из

9 H. Pirenne, Mohammed and Charlemagne, transi. B. Miall, London 1937. Вид. P. Brown, Henri Pirenne, Mohammed and Charlemagne, Daedalus, 103 (1974): 25-33, сада y: Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley, CA 1982,63-79. и P. Delogu, „Reading Pirenne again", y R. Hodges and W. Bowden (eds.), The Sixth Century: Production, Distri­ bution and Demand, Leiden 1998, 15-40.

Успои xpuwhuncmna lui Зчпиду

24

мрачних шума Германије - диктирао je темио успону на власг породице Карла Великог, који je довео до стварања северног, католичког царства са центром y Ахену. Отуда провокативни наслов Пиренове књиге Мухамед u Карло Велики: „Стога je сасвим исправно рећи да би без Мухамеда Карло Велики био незамислив. 10 Одмах ce може увидети зашто je оваква теза била посебно привлачна истраживачима позне антике. Она je за готово четврт миленијума продужила живот старом свету. Тако je постало могуће проучавати дугорочни развој позноримске културе и „медитеранског хришћанства још дуго после политичког „пада“ Западног римског царства. Медитеранско хришћанство, y коме су ce Запад и Исток и даље мешали доброћудном енергијом трговинске размене, лежало je, као добро разведен систем централног грејања, y јужној основи Европе. Трговином и, нешто касније, посредством „римских“ мисионара, оно je наставило да издувава редовне ударе топлог, покласичног ваздуха y хладне области севера. Пирен нам je дао оно што je његов млађи савременик, Кристофер Досон, покушао да нам да својим карактеристично католичким упорним настојањем на примату Рима као кључу европског јединства. Трговина je, a не римокатоличанство, била сила која je Западну Европу држала уједињеном вековима после такозваних „варварских најезда . Износећи ову тврдњу, Пирен je западну Европу опскрбио центром непревазиђене чврстине. A када говоримо о чврстини, ништа није могло деловати чвршће од пејзажа преиндустријског Средоземља, онаквог каквим га je призвао (само деценију после појављивања Пиреновог дела Мухамед u Карло Велики) велики француски тумач односа историје и географије, Фернан Бродел. Иако je написана о 16. столећу, Броделова књига Медитеран u средоземни ceem y доба Филипа II убрзо je постала vade тесит историчара позне антике, јер je ова величанствена књига подарила једно неупоредиво конкретно лице Медитерану, чију je одлучујућу улогу y прекаролиншкој западној Европи Пирен изнео као тврдњу, али je никада заправо није испитао. Броделова љупко подробна визија суштинског јединства средоземног света дала je тежину бриљантној, али донекле крхкој Пиреновој хипотези. Историчари позне антике могли су ce сада сложити да je, од 200. до бар 700. године, câM Медитеран, као јасно дефинисан пејзаж обложен миленијумским искуством

10 Pirenne, Mohammed and Charlennifine, 234.

Увод

25

људског живота и јасно разлучив y односу на своје северне и јужне суседе јединственом екологијом и начином живота, био центар Западне Европе, што je приметно уочљивије од донекле бестелесне замисли о духовном јединству кроз посредовање Католичке цркве.11 Пружајући један очигледно неоспоран центар Европи раног средњег века, Пирен je уједно дефинисао и њену периферију. Ту су ce Досон и Пирен приближили. Европа je имала центар. Ако то није био Рим папа раног средњег века, бар je била средоземна зона која je обухватала и Рим, a на чијој су трговинској и културној снази папе заснивале своје духовне претензије на централно место y оквиру латинске цркве. Имала je и своју периферију. To су биле дивље, несредоземне земље изван непосредног домашаја „римског“ југа - земље рајнског ушћа, Британија и Ирска - y које су мисионари одлазили tokom 6. и 7. века. Према Пиреновој визији (која je, опет, била заједничка с Досоновом), они су одлазили варварима као представници бенигног облика културне дифузије из неприкосновеног „центра“, „више цивилизације“ смештене на богатом југу.

После Царства: Свет без центра Можете замислити мешавину неспокоја и узбуђења када je полако постало јасно да je овај постојани образац постао неприхватљив. До средине осамдесетих година 20. века, стрпљиви рад археолога оставио je врло мало подршке Пиреновој тези о трајној снази трговине y Средоземљу и градовима меровиншке Галије, које je, наводно, ова трговина хранила. Пресуда археолога била je јасна: до 600. године већи део Западне Европе био je y стању готово потпуне привредне „инволуције“. Велике области y залеђу Италије, Галије и Шпаније су ce затвориле. Чак и y некада високоурбанизованим областима, попут Италије, градски живот ce драматично смањио.12 Такав je невесео поглед на западну привреду. Штавише, он подразумева да смо можда преувеличали свеукупно богатство и префињеност Западне Европе y време Римског царства. To није било толико развијено друштво као што бисмо могли да закључимо на 11 F. Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age o f Philip II, transi. S. Reynolds, London 1972. 12 R. Hodges and D. Whitehousc, Mohammed, Charlemagne and the Origins o f Euro­ pe. Archaeology and the Pirenne Thesis, Ithaca, NY 1983.

26

Успон xputuhuitcntan нп Заппду

основу његових сачуваних споменика. Чак и y класично време, привидно напредовање римских градова није ce могло објаснити само на основу трговине. Ту никада није било јединства заснованог на трговини које би после могло бити нарушено. Врло крхко римско јединство Запада урушило ce после 400. године, и то, изгледа, брже него што смо мислили. Како je до оваквог стања дошло? Кривица ce крије y слабљењу позноримске државе. Ta држава била je подигнута до непревазиђеног нивоа како би превазишла кризу 3. века (као што ћемо видети y другом поглављу). „Смањивање* ове државе tokom 5. векауништило je „дириговану привреду“ од које су провинције постале зависне. Kao што ћемо y петом поглављу видети, потпуни повратак постимперијалне Британије y стање примитивније, y много аспеката, него y преримска времена, није био последица продора варварских завојевача. Варварска пустошења била су од другоразредне важности. Заиста, повлачење позноримске државе узроковало je немилосрдан дисконтинуитет y Британији. Судбина постимперијалне Британије je опомена да je дугорочна цена стварања једног читавог друштвеног поретка упрегнутог да подржава светско царство можда била разорнија no становнике римске провинције када ce једном повукло Царство, које je пружало ослонац овом друштвеном поретку, него што су то била замишљена разарања варварских освајача. Са својим упорним гомилањем богатства и добара кроз порезе и њихову расподелу за издржавање великих војски, повлашћених градова, царских палата и читаве владајуће класе уплетене y царски систем, позноримска држава била je примитивнија, али снажнија пумпа која je обезбеђивала кружење добара y оквиру једне иначе примитивне привреде. Када би наједном те пумпе нестало (као y Британији) или би нестало воље за плаћањем пореза (као y меровиншкој Галији и другим „варварским" краљевствима), привреда римског стила би ce урушила. У одсуству моћне државе није било при руци ниједне привредне активности, како je то Пирен претпостављао, да задржи привреду Европе да не склизне y стање акутне регионализације. Ha дневном реду су биле „опуштене државе и успорене привреде. Од 400. године надаље разноликост je била обележје доба без царства, a не јединство.13

13 С. Wickham, ,,'lhe other transition: from the ancient world to feudalism”, y: Land ami Power: Studies In Italian and Huropean Social History 400-1200, London 1994, 7-42.

Увод

27

„Микрохришћански светови“: Центар и периферија хришћанске Европе Историчар хришћанске цркве y Западној Европи раног средњег века мора озбиљно да узме y обзир модерне погледе на друштво и привреду унутар којих ce ова црква развијала. Верујем да сам y својим напоменама учинио доступним велики део литературе на којој je ова слика осиромашене Европе после Рима утемељена. Овде нас, међутим, занима једноставна чињеница да смо остали са Западном Европом без центра. Оданост успоменама на Римско царство није била довољна да надомести изостанак таквог средишта. Нити je жеља да ce та оданост пренесе на римске папе била довољно распрострањена y свету који су одликовале јаке регионалне цркве, да би ce остварило централизовање западног света y папском Риму, какво ће ce јавити касније y развијеном средњем веку. Пошто je сада идеја о трговинској снази Средоземља као ујединитељској сили Западне Европе y првим столећима раног средњег века уклоњена пажљивим проучавањем циркулације добара и судбине бивших римских градова, остаје нам свет који нема ни јасно дефинисано средиште, нити јасно разграничену периферију. Чини ce, и то поприлично, као да je Западна Европа после Рима личила на Окланд y Калифорнији каквим га описује Гертруда Стајн: „Тамо не постоји тамо.“ Ништа не представља већи изазов за историчара религије од такве ситуације. Чињеница je да je Пирен јасно уочио једно својство Европе раног средњег века, чак и ако га je погрешно протумачио. Кристофер Досон je то исто уочио, мада ce он, исто тако задовољио тиме да га објасни y контексту своје топле визије настанка „римске" католичке Европе. To својство које су и Пирен и Досон приметили била je изузетна „међусобна повезивост“ хришћанства оног доба. Таква међусобна повезивост означила je долазак y Западну Европу једне културне и верске силе која није постојала y време многобоштва. Хришћанство je било универзална религија. Како ce y првом поглављу објашњава, то je било јасно још једном интелектуалцу који je писао y Едеси (Урфа y источној Турској) почетком 3. века. Хришћани можда нису преобратили свакога, али су бар могли бити свуда. To што су имали Свето писмо учинило их je потенцијалном светском „заједницом no тексту". Читалац би требало да медитира (као што сам и ja то често чинио) о последицама ових скромних одломака који показују како су исту књигу Псалама, као вежбу писања, истовреме-

28

Успои хришИанспиш >ш Западу

но преписивала хришћанска деца y Панцикенту близу Самарканда и она y северној Ирској. Исто тако, основни елементи хришћанства били су изузетно стабилни и лако преносиви - епископ, свештенство, верни народ (на грчком laos, „народ“: наша реч за ,,лаике“) и место на коме ce богослужило. Таква основна структура могла ce прилагођавати многим локалним варијацијама, али, y једном или другом виду, она ce добро кретала и представљала je основну „ћелију“ која ce могла преносити y било коју област познатог света. Изнад свега, хришћани су поштовали Бога који je y много аспеката био изнад простора и времена. Бог и његови светитељи увек су ce могли сматрати „потпуно“ приступачни вернику, где год да су ce он или она налазили. У Божијем свету није било разлике између „центра и „периферије“. Према речима модерних становника Жуазеира, култног места y удаљеном крају северозападног Бразила, хришћански верници могли су бити сигурни да су, премда су живели на имагинарном крају света (који je y Западној Европи оног времена био, сасвим конкретно, западна обала Ирске), имали „небеса над својим главама и пакао под својим ногама“. И привредни историчар Пирен и католички историчар Досон врло јасно су увидели чудну „међусобну повезивост“ мреже хришћанског веровања и праксе који су обухватили већи део Западне Европе до 500. године, a покриће je још више до 1000. године. Оно y чему су можда погрешили јесте преурањени покушај да припишу испредање такве мреже једном надмоћном центру, било да je он био производ дејства средоземне привреде или повлачења папског Рима из доба после пада Западног римског царства. Можда je и идеја о самом хришћанству, заједничка Пирену и Досону, била то што их je одвело на погрешан траг. Хришћанство je било изузетно универзална религија, обдарена општим кодовима који су могли изнићи y мноштву различитих окружења. Но, посебно y ово време, оно још није било нужно неподељена, a још мање једнообразна религија. Овде je, мислим, предност донекле бити историчар позне антике који je протеклих година провео толико времена проучавајући хришћанства источног Средоземља и Средњег истока. Такво изучавање развија y једном научнику здрав укус за разноликост. Оно што треба објаснити о историји источних цркава, грчке, коптске, сиријске и јерменске (да их наведемо само неколико), јесте изузетан начин на који je њихово хришћанство остало и универзално и, истовремено, y великој мери локално. Док год о „локализацији" хришћанстна размишљамо као о неуспеху да ce оствари некакав

Увод

29

идеал јединства, правимо озбиљну грешку y разумевању ове појаве. Иако ова чињеница може бити узнемирујућа за теологе (и данас, као што je била и y Јустинијаново време), оно што једном историчару упада y очи, када je реч о надметању регионалних цркава Истока, јесте одлучно самопоуздање сваке од њих да су y довољној мери поседовале општу истину да би могле једне другима допустити да самостално постоје. Историја Западне Европе оног времена није обележена појавом супарничких цркава, међусобно различитих no учењу, као што je био случај с историјом цркава на Истоку. Али, проблем измирења универзалног хришћанства с условима високорегионализованог света сличан je овоме. Отуда мој покушај да y шеснаестом поглављу разумем посебну комбинацију локалне аутономије с оданошћу идеји већег хришћанског света својственој црквама Ирске и саксонске Британије y 7. веку. Наслов овог поглавља, „микрохришћански светови“, представља моје трагање за формулом којом би ce могла изразити ова интригантна појава. Посебно желим да истакнем да не треба размишљати о Ирској и Британији просто као о удаљеној „периферији“ која неизбежно бива увучена y једнообразност са „центром“ смештеним y Риму. Многи Ирци и Саксонци носили су са собом „Рим y своме уму“14. Ти „Римљани“ (како су сами себе звали) често су ce мучили да тај удаљени Рим пренесу y своје крајеве. Чинили су то доносећи мошти, подражавањем стилова y уметности и архитектури и поштовањем особених црквених обичаја. Али, то су умногоме прилагођавали својим условима. Други су њихове напоре оценили као преношење y своју област „микрокосмоса" који je са задовољавајућом потпуношћу одражавао „макрокосмос“ светског хришћанства. To, међутим, нису чинили да би периферију „локалних хришћанстава Британских острва“ потчинили „центру“ смештеном y Риму, као што су то чиниле амбициозне папе 11. и 12. столећа. Борили су ce заправо да избришу јаз између „центра“ и „периферије" стварајући „мале Римове" који би им били доступни на домаћем терену. Истраживачи кружења онога што je називано „симболичним добрима“ y преисторијским, али и данашњим племенским друштвима, знају шта ово значи. Долазак предмета или особа са харизмом

14 М. de Jong, „Rethinking early medieval Christianity: a view from the Netherlands",

Early Medieval Europe, 7 (1998): 261-276, 270.

30

Успон хриш/шнства na Западу

удаљених места није носио са собом модерно осећање зависности од неког удаљеног и „надређеног“ центра. Такви предмети и личности посматрани су више као да долазе с неба. Приређивана им je добродошлица јер je сматрано да су локалном друштву омогућили да успостави „усправну“ везу са свенаткриљујућим космосом, заједничким центру и периферији.15 Чак и y друштвима знатно мање развијеним од оних из мрачног « доба Европе могла су ce стварати опсежна културна „царства оваквим протоком „симболичних добара“. T okom читавог периода о коме говоримо посреди je појава добро знана проучаваоцима односа између Средње Америке из времена пре освајања и Анасази друштава америчког југозапада. Упркос тешкоћама општења на даљину и свеопштем сиромаштву тих друштава, „систем симбола“ успевао je да ce успостави на изненађујуће великим пространствима. Много плодних студија посвећено je том процесу: „системи симбола одржавају ce непрестаним кружењем стручњака... и разменама жена, добара и знања“16. Ова дефиниција je исто толико добра колико и безвредна попут било које друге за коју знам о културним процесима y позадини „доба мисионара“ y Европи раног средњег века. Необична живахност y размени „симболичних добара" једне области с другом, упркос „инволуцији“ локалних привреда, довољна je да објасни „међусобну повезивост" западног хришћанства овог периода. To није била размена између једног свеобухватног „центра" и његове „периферије“, него пре између констелације слободно раштрканих центара. Ha простору северозападне Европе створене су читаве нове културне зоне посредством такве размене симболичних добара између локалних центара. Треба само да поразмислимо о начину на који je Ирско море постало „Келтски Медитеран“ tokom 6. века, где су ce укрштали путујући научници (као што ћемо видети y десетом поглављу), или о начину на који ce читава једна културна зона појавила y северозападној Европи 7. века и обухватила Ирску, Британију и франачку Неустрију на начин који нас приморава да одбацимо помисао на све модерне политичке и етничке границе (као што ћемо видети, превасходно y једанаестом и четрнаестом поглављу). 15 М. W. Helms, Craft and the Kingly Ideal. Art, Trade and Power, Austin, TX 1993, 96.

t 16 Реаимирано y: G. Woolf, „World-systems analysis and the Roman Empire", Jour­ nal o f Hainan Archaeology, 3 (1990): 44-58, на стр. 55.

Уаод

31

За изградњу културних ресурса северне Европе биле су једнако важне сталне међуобласне размене ове врсте, колико и повремени широко обнародовани контакти с удаљеним „центром“ y Риму. У ово време „јединство“ западног хришћанског света подсећало je на геодезијску куполу направљену од чврсто повезаних модула. Она није била налик великом шатору подупртом једном притком фиксираном y Риму, или, шире гледано, y „римском" Средоземљу. Према томе, њена историја није тужна прича о јединству разрушеном и затим одгођеном, него ce може читати као прича о не сасвим нечасној разноликости. Овакав поглед, наравно, намеће сопствени облик мојој нарацији. Читаоци морају бити спремни да скакућу no великој области обележеној значајним разликама. Жао ми je због неугодности коју овако сложена путања намеће читаоцима. Најтоплије бих препоручио да ce оријентишу гледањем y карте и хронолошке табеле уз сваки важнији одељак књиге и да консултују табелу, на крају књиге, с прегледом кључних догађаја који су наведени напоредо, no областима, за читав хришћански свет. Али, авај, не нађох други начин да саопштим природу хришћанства чије основно својство, које занима историчара, na можда и сама креативност, почивају управо на његовој разноликости.

Хришћанство раног средњег века: „Варваризована“ религија? Ha крају, али не и најмање важно, читалац има право да постави просто питање: шта je, дакле, хришћанство овог периода постигло? Њему или њој обично би био понуђен једнако прост одговор: не много. Јер, како je речено y једном изврсном новијем есеју о тој теми, „хришћанство раног средњег века има лошу репутацију y модерној историографији“17. Ham појам о квалитету хришћанства раног средњег века y столећима после 400. године створен je под снажним утицајем међупросторног положаја који je мучио раздобље мрачног доба y целини y већини модерних историја Европе. To je хришћанство које je донекле незгодно смештено између прокламованог златног

17 М. de Jong, „Religion", y: R. McKitterick (ed.), The Early Middle Ages, Oxford 2001, 131-164, 131.

3*

Успон хришћанства na Западу

доба отаца цркве, који су писали y join сигурном и културно богатом окружењу Римског царства (као што Iicmo видети y трећем поглављу) и експлозије стваралаштва и префињености која ce везује за ренесансу 12. столећа и потоње доба готике. Смештен између две тако високе тачке, ниво европске културе као да ce обесхрабрујуће улегао између њих. И, заиста, научници пишу као да je малтене било неопходно да западно хришћанство прође кроз кратко духовно ледено доба да би достигнућа потоњих столећа могла да буду још већа захваљујући тако оштрој супротности. Kao да су ce медиевисти, на сопствено задовољство, доказавши да њихово „готичко доба“ ни изблиза није тако мрачно каквим су га обожаваоци италијанске ренесансе обично представљали, a морајући да бране свој концепт „средњовековне ренесансе", освртали унаоколо да пронађу раздобље европске историје које би могло да ce третира као аутентично „мрачно“. Окомили су ce на хришћанство y периоду између 400. и 1000. године. Хришћанство мрачног доба пружило им je „туробну позадину за причу о успеху западне културе".18Чак и добар преглед као што je Западно друштво u црква y средњем веку Ричарда Саутерна почиње поглављем које je отворено насловљено „Примитивно доба око 700 - око 1050“.19 Па ипак, потребно je ослободити ce овог моћног стереотипа. He може ce порећи да ce хришћанство овог периода развијало y друштвеној и привредној клими која je била особено хладна. A то je можда заиста и било хладно време: постоје сведочанства да je широм читаве северне Европе y 6. столећу клима била необично хладна и да je било врло кишовито.20 С обзиром на такве, не посебно привлачне, услове, било je уобичајено да ce каже да je једино значајно достигнуће за које je хришћанска црква тог доба била способна било преобраћење варвара са севера. Научници 19. и с почетка 20. века размишљали су о „варварима“ као о чудним и безумним створењима. Према њиховом мишљењу, задатак апсорбовања суровог становништва са севера довео je до кобног огрубљивања текстуре самог хришћанства. Често ce каже да je, после отприлике 400. године, хришћанство мрачног доба ушло y своју „архаичну" фазу. „Архаична“ својства те фазе састојала су ce из: сливања појединца y заједницу и последич-

18 De Jong, „Rethinking early medieval Christianity", 270. 19 R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages, Harmondsworth 1970, 27-33. 20 J. P. Devroey, „Economy", y: R. McKillerick (ed.), 'Ihe Early Middle Ages, Oxford, 2001,97-129, 100.

Увод

33

ног губитка занимања за лично искуство; начина на који je живот верника постао омеђен сложеним системом табуа којима je чисто раздвајано од нечистог, a сакрално од профаног; свеопштег усвајања Старог завета, више него Јеванђеља, као модела хришћанске побожности и основа хришћанске заједнице; из правог „варварског" уживања y пуком обиљу и непромишљаној тачности моћних обреда. Различита су мишљења о томе да ли je до овога дошло због распрострањеног урушавања римске грађанске културе и „просвећених“ интелектуалних традиција везаних за њу, или због непосредног додира с варварима. Једно je било сигурно: хришћанство je y Европи победило no цену своје изворне чистоте и префињености.21 С овим ce не морају сви сложити. Kao прво, као историчар ране Цркве и позне антике, никада не престајем да ce чудим самопоуздању с којим научници, хришћани и нехришћани подједнако, изјављују да на неки начин поуздано знају да „то и то“ својство хришћанске цркве није манифестација „правог“ хришћанства - да je оно знак опадања y поређењу с неким „чистијим“ обликом веровања. Мени ce чини да такав приступ прераста y уношење једне верзије моћног религиозног мита о прастарој чистоти првобитне Цркве y лаичку научну дисциплину каква je историја. Taj мит почео je да ce ствара крајем 4. века. Њиме су ce врло делотворно служили црквени реформатори од времена Августина и Јована Касијана, na све до реформације и после ње. Често ce њиме служило y полемичке сврхе, да би ce критиковали многи облици хришћанства упоређивањем с једним замишљеним, далеко савршенијим временом. Међутим, рани хришћани су, изгледа, своју Цркву видели далеко мање савршеном. Штавише, имам утисак да хришћанима тог удаљеног доба приписујемо једну веома уљудну и изразито „духовну“ представу о хришћанству, какву ми, модерни Европљани, и католици и протестанти, и даље имамо негде y подсвести. Хришћанство позне антике никада није било такво. Ако делује „узвишеније“ од хришћанства Европе раног средњег века, то напросто може бити последица оптичке варке, проузрокована променом природе наших сведочанстава. Што ce 3. и 4. века тиче, знамо много тога о списима једне несумњиво префињене елите и зачуђујуће мало о свакодневној пракси просечних хришћана. Ако прихватимо

21 A. Angenendt, Das Frühmittelalter: die abendlàndische Christenheit von 400 bis 800, Stuttgart 1996, 2. изд., 147-159.

34

Успон хришНши т в а na Западу

ставове цркевних отаца као текстуру целипе хришћанства римског света, то je исто као да прихватимо неличанствену и отмену фасаду неке од сачуваних римских грађевина као целину укупног живота y једном римском граду. Величанствено уравнотежена, та фасада била je изграђена с намером да пројектује, што и данас чини, врло пречишћену слику о класичној старини. Она нас приморава да сметнемо с ума ниво сиромаштва, потхрањеност и болештине својствене римском свету сагледаном y целини. Исто тако, не треба да нас заведу ни списи отаца цркве како не бисмо погрешно прихватили њихове узвишене погледе о грубљој структури живота као начин на који су сви хришћани живели. He треба да очекујемо да ћемо y раној Цркви наићи на неко модерно „пречишћено" хришћанство ништа више него што бисмо на њега наишли y раном средњем веку. Наведимо још један очит пример. Што више проучавамо појаву култа светих, која je прошла варварском Европом 6. и 7. века, то нам постаје јасније да je оно што смо задовољно осуђивали као „архаичне", „физичке" и „празноверне" чиниоце везиване за њихово упражњавање y варварским земљама, израсло непосредно из свог позноантичког средоземног залеђа.22 Ta својства нису резултат никаквог каснијег „загађења" хришћанства такозваним „архаичним" менталитетом. Култ светитеља нама можда не значи ништа. Али, морамо разумети колико je значио, и то врло дуго, хришћанима позне антике. Он je био део верског здравог разума тог доба. Хришћани свих нивоа културе и различитог етничког порекла били су склони да без поговора прихвате „присуство“ светитеља на земљи. Хришћани су поштовали једног Свевишњег Бога. Али, за разлику од модерних хришћана из времена после просвећености, уморних од идеје о универзуму који врви од бића посредника, они су сигурно били поносни на близину невидљивих водича и заштитника (као што ћемо видети, посебно y трећем, шестом и седамнаестом поглављу). Они нису ишли унаоколо с „празним небесима мисионарског хришћанства [модерне Европе]“23 y својим главама. Исто важи за табуе. Како ћемо видети y десетом поглављу, пуно тога нам je познато о забрани „нечисте" хране, о „нечистим" суп22 Р. Brown, The Cult o f Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago 1981,12-22. 23 A. F. Walls, „African Christianity In the history of religions", y: C. Fyfe and A. F. Walls (eds.), Christianity in Africa in the 1940s, Edinburgh 1996, 1-15, 8.

Увод

35

станцама и „нечистим" делима, на основу покајних требника који су најпре настали y западној Британији и Ирској y 6. веку. Можда нам ce оно што ту читамо и не допада, али не може ce рећи да je забринутост због тих питања била потпуно ново одступање и последица пресађивања једног „узвишенијег“ хришћанства y варварске земље. Такви табуи су, y ствари, били раширенији на простору око Средоземља него што ми то мислимо. Па и y самом Средоземљу они су били прихватани без поговора, те ce о њима мало говорило. Зато о њима имам врло мало писаних сведочанстава из времена позноантичког хришћанства. Оно што je Ирску разликовало од других било je то што су њени становници, на неки начин, били „забрављени“ унутар једног „застарелог“ менталитета. Ta јединствена одлика Ирске била je снага с којом су sapientes, учени хришћани тог острва, кодификовали и применили на сваки аспект живота систем табуа, који ce раније заснивао на прећутној сагласности локалних заједница. Састављање покајних требника није представљало кварење неког „узвишенијег“ хришћанства. Оно je пре означило изненађујућу победу људи од пера који су једно распрострањено, готово немушто осећање за разликовање светог од профаног и чистог од нечистог (које je било заједничко варварским и средоземним хришћанима) претворили y фино изнијансиран систем којим ce треба служити y саветовању душа.

„Бука из позадине": Хришћанска култура мрачног доба О хришћанству раног средњег века, y облицима које je попримило после 400. године, не може ce расправљати као о „палој“ религији: оно није представљало срозавање с узвишенијих мерила сопствене ранохришћанске и позноантичке прошлости на „архаичне" моделе мишљења. Али, на који начин je западно хришћанство наставило да разрађује религијско и културно наслеђе које je стекло y данима Римског царства, y једном свету доста другачијем y односу на Европу после пада Рима? Важно je да овде још једном пажљиво размотримо свеукупне друштвене и привредне услове римског и послеримског Запада. Постоји опасност да преувеличамо висину и постојаност римског достигнућа na да, сходно томе, преувеличамо и дубину до које je

36

Уепоп хриш/шнспиш na Западу

Европа пала пошто je нестало Царство. Драстично „смањивање" многих аспеката живота y овом периоду не може ce порећи. Али, није толико сигурно да ли je такво „смањивање“ довело и до потпуног разарања и кобног сиромашења религиозног богатства хришћанске цркве. У поновном разматрању овог проблема много ми je помогла једна од најважнијих студија старог и средњовековног света која ce појавила протеклих година - The Corrupting Sea: A Study of Mediterranean History Перегрина Хордена и Николаса Персела.24 Иако je ограничена на Медитеран, ова књига има много да каже и о историјским процесима важним и за културну историју Запада y целини после пада Рима. Међу многим својим постојаним аргументима, ова студија друштвене и еколошке историје средоземног света из времена пре индустријске револуције подсећа нас на то да ce суштина живота y Средоземљу налазила y промени. Екологија ове области учинила je то да je Медитеран tokom читаве своје историје био раскршће различитих кретања која су проузроковала да роба, идеје и људи плове од једне тачке до друге. Често су ce заустављали на некој од чворних тачака, али су, исто тако, често и напуштали старе и очигледно неизазовне центре „супериорне" цивилизације. Брзина и јачина протока богатства и културе према било ком центру или констелацији центара може ce драматично колебати. Периоде „појачања" (обележене сабирањем ресурса из врло удаљених области) подједнако често прате драстична раздобља „опадања" - напуштања. Мрежа римских градова која je некада прекривала западни део Европе није била изузета од овог правила. У 5. и 6. веку, ови спектакуларни „докази y камену“, производи столећа „појачавања" које ce y највећој мери ослањало на пејзаж (као што ћемо видети y првом и другом поглављу), једноставно су прошли кроз период драстичног „опадања". Изгубили су изражену упадљивост коју су некада уживали широм Европе. Према томе, Хордена и Персела нимало не изненађује што je Рим после 450. године опустео, тако да му ce за само један век број становника смањио са 500.000 на 50.000. He изненађује их ни то што ce, истовремено, Константинопољ, „Нови Рим“, појавио на другом крају Средоземља као град y процвату - можда највећа људска насеобина западно од Кине. Оно што смо y искушењу 24 Р. Horden and N. Purcell, The Corrupting Sen. A Study o f Mediterranean History, Oxford, 2000. Вид. B. Shaw, „Challenging Braudel: a new vision of the Mediterranean", Journal o f Roman Archaeology, 14 (2001): 419-453.

Увод

37

• • да огшшемо као „опадање и пропаст « читаве Једне цивилизациЈе никада није био баш и крај света. Може бити само исход регионалног померања, сходно обрасцима „појачавања". Предност оваквог гледања на промену je флуидност на коју оно скреће пажњу. Крај римског поретка на Западу није наликовао урушавању моћне грађевине, већ више померању контура муљевитих обала једне вечне водене струје: неки истакнути гребени су заобљени, a други, до тада безизражајни пејзажи, постали су истакнутији. Али, то померање муљевитог тока свакодневних друштвених, привредних и културних активности и даље ce нагомилава, још једном, сада на други начин. Но то што извесна својства једне привреде или културе изгубе изражену упадљивост не значи да су сасвим ишчезла. Овакво сагледавање промена y старом и средњовековном свету важно je за наше разматрање културних и привредних ресурса Запада, како y оквиру Медитерана тако и ван његових граница. Оно, наиме, омогућава да ce уоче два развојна тока која ce y овом периоду истовремено одвијају. Критичари Пирена не могу бити негирани: римски градови и обрасци „појачавања“ на којима су почивали претрпели су драстично „опадање“. Али, y исто време, као што видимо на примеру Сирије 6. века (у седмом и дванаестом поглављу) и на примеру долине Сене y 7. веку (у једанаестом поглављу), дејство „испаравања“ постримских градова на хришћанску културу тог времена „ублажено“ je опсежним измештањем y сеоску средину. Производња и кружење „симболичних добара“ која ce везују за хришћанство нису ce зауставили с опадањем постримских градова. Једноставно су почела да ce крећу другим мрежама којима су сада били повезани велики рурални манастири с ловачким колибама краљева и сеоска имања претежно неградског племства. У великом делу Европе управо ce y превасходно сеоском окружењу могло наићи на „добра“ која су одржавала „систем симбола“ карактеристичан за простор широм Европе: текстове, мошти, духовнике и веште стручњаке y областима подучавања, музике, уметности и архитектуре. Штавише, привредни развој који ce проучава y књизи The Corrup­ ting Sea може нам пружити прикладну аналогију за судбину културе Запада после пада Рима, y 6. и 7. веку. Расправљајући о очигледном нестанку високог нивоа трговине широм Средоземља, до ког je y to време дошло, Хорден и Персел упозоравају читаоца да на основу изостанка „гламурозних манифестација трговине високог престижа“ не изведе закључак да je некада „свехранеће“ море остало пусто. Мали бродови су и даље крстарили њиме. Историчар не треба да за-

38

Успои xpHiuluiucniiui na Западу

немари ,,’буку y позадини’ приобалиог крстања на коју смо наишли y наводно мрачном добу“25. Исто тако, ни историчар постримске хришћанске културе не треба да занемари непрестану „буку y позадини“ културних активности. Што више проучавамо производњу и кружење рукописа y овом раздобљу, све више на нас оставља дубок утисак број „малих бродова“ које тек треба откривати. Kao што ћемо видети y десетом поглављу, практична писменост (повезана с правном праксом и световним пословима краљевских дворова) била je опсежнија y многим областима Европе него што смо првобитно мислили. Све више нас изненађује и мноштво притајених центара за израду књига. Они су били неухватљиви, a бројнији од неколицине великих scriptoria на које смо некада усредсређивали сву своју пажњу. Управо они су ce постарали за то да тобожња „најнижа тачка“ писања која ce везује за мрачно доба никада није била тако ниско као што смо мислили. Кад већ говоримо о достигнућима мноштва центара учености y Ирској 7. века, један научник je својевремено закључио да би о њима пре требало размишљати као о једном архипелагу: низу острваца која ce помаљају над површином мора, али испод те површине ce простире широки спруд који овим острвима даје стабилност.26 Исто ce може рећи и о многим другим областима Европе. Тренутак самозадовољног достигнућа које данас називамо „каролиншком ренесансом" зависио je од постојања тог „широког спруда текстова, изграђиваног y столећима која су joj претходила. И с књижевношћу je, дакле, било као с трговином. „Гламурозна манифестација“ књижевности y доба отаца Цркве, y 4. и 5. веку - производ прилично необичног тренутка „појачавања“ y оквиру хришћанске културе - не треба да нас до те мере засени да y наредним вековима видимо само дубоку таму. Јер, ако ce пажљивије загледамо, нећемо ни угледати таму, He­ ro свет који полако али сигурно постаје све сличнији нашем. Да бих тај развој илустровао, замолићу читаоца да пажљиво осмотри

25 Horden and Purcell, The Corrupting Sea, стр. 172 и 366. Вид. M. McCormick, Origins of the European Economy: Communications and Commerce a . a. 300, Cambridge 2001. 26 M. Richter, Ireland and its Neighbors in the Seventh Century, Dublin 1999, 235.

Увод

39

књигу коју управо чита. У римском свету није joj постојало ништа слично. Тек око 300. године (друго поглавље) повезани codex, што јесте формат ове књиге, заменио je незграпне свитке. Затим, тек око 600. године (тј. до десетог поглавља) рукопис y књигама постаје читак попут овог овде: тек тада, наиме, речи почињу да ce раздвајају и пишу свака за себе, уместо да буду исписиване надовезујући ce једна на другу y непрекидном низу. Ова промена, чији ce настанак везује за Ирску, означила je „велико развође“ y историји читања.27 До времена каролиншке ренесансе, око 800. године (деветнаесто поглавље) текстови добијају интерпункцију, бивају раздељени на пасусе и преписани једнообразним писмом, као што je и текст y овој књизи. Напослетку, али не и најмање важно, систем датовања са скраћеницом ,,A.D.“, који данас прихватамо као датост y било K o ­ joj европској историјској нарацији, почео je да ce јавља тек око 700. године (осамнаесто поглавље).28 Све y свему, лагано, tokom векова, формат, na чак и смисао саме књиге, битно je измењен. Римски свет нам ce обраћа и данас. Али, не смемо заборавити да данас то чини искључиво путем књига, чији je изглед настао немуштим трудом поколења „делатника речи“ - правника, чиновника и монаха, y столећима мрачног доба хришћанске Европе.

„Непосредно наслеђен": Крај античког хришћанства Важно je упамтити да ово није први пут да западна Европа искуси прелазак „појачавања" y „опадање" какво ce догодило пред крај Римског царства. Мегалитска култура атлантских области која je јужној Британији подарила Стоунхенџ, британске менхире, a Ирској Њу Грејнџ, произвела je „доказе y камену“ подједнако импресивне као што су то y своје време били римски градови. Ступањ „појачавања", укључен y мобилизацију колективног рада који je до њихове изградње довео, заиста улива страхопоштовање. Њихови наследници из „културе поља урни“ око 1300. године пре Хр., не могу ce похвалити ничим сличним. Они нису за собом „оставили величанствене камене споменике које je могуће посетити". Па ипак, проучаваоци пре-

27 Richter, Ireland and its Neighbors, 184. 28 A. Declercq, Anno Domini: 'Ihe Origins o f the Christian Era, Turnhout 2000.

Успон xputuhancmmt иа Нападу

40

историје увиђају да су управо они - a ne снектакуларни градитељи Стоунхенџа - тихим увећавањем свог технолошког напредовања и својим друштвеним формацијама „непосредно наслеђени"29. Пошто ce прелазак с мегалитске културе на културу поља урни догодио, тако како ce догодио, y мирним дубинама преисторије, он не узбуркава страсти нити изазива узбуђење које и дан-данас изазива помисао на пад Римског царства. Али, исто тако ce може рећи и да су хришћани раносредњовековног Запада такође начинили прелаз с једне импресивне, али удаљене, цивилизације на једну, из наше перспективе, „непосредно наслеђену". Није само лагани постанак књиге оно што нас тера да схватимо да су, ма колико ce можда дивили црквеним оцима као представницима последњег спектакуларног процвата античке културе, управо савременици Григорија Великог, Колумбана и Карла Великог они „непосредно наслеђени" из перспективе хришћанства европског средњег века и модерног доба. Свидело ce то нама или не, њихова крв тече нашим венама, a не крв ране Цркве. Наиме, y раном средњем веку, не пре, хришћанска машта поприма свој особен западни облик. Овде имамо посла с низом неопозивих „наталожених наноса“ идеја које су y позноантичком хришћанству постојале y распршеном виду и које никада до 7. и 8. столећа нису биле окупљене с тако одлучном и изоштреном усредсређеношћу. Нова „таложења" идеја нису ce јавила y позној антици већ y периоду између 550. и 750. године. Она означавају прави „крај античког хришћанства“, чему сам посветио читав један део ове књиге. Навешћу неколико примера: из овог периода потичу прецизно одмеравање грехова и развој техника исповедања. Kao што ћемо видети y десетом поглављу, самим чином писања покајних требника, људи од пера из Ирске 6. века, sapientes, преобразили су y свеобухватно оруђе свештеничког душебрижништва један стари монашки систем духовног руковођења, о коме су читали y текстовима о пустињским оцима Египта. Ha тај начин су отворили пут који ће напослетку довести до установљења исповести „на ухо“ као једног од основних својстава средњовековног и модерног католичког хришћанства. Како ћемо y једанаестом поглављу видети, y ово време су начињени и први кораци према обликовању идеје чистилишта и свему што она 29

A. Harding, „Reformation in Barbarian Ho rope, 1300-600 b .c.“, y: B. Cunliffe (ed.),

The Oxford Illustrated Prehistory of Europe,Oxford, 1994, 304-335,304. Вид. и B. Cunliffe, Facing the Ocean: The Atlantic and Its Peoples H000 пс-лп 1500, Oxford, 2001,187.

Увод

41

подразумева с обзиром на трајну посебност сваке душе и за стварање трајних измишљених веза између живих и мртвих. Ове промене нису везане за драматичне промене y учењу. Оне су знатно важније од тога. Представљају ништа мање него лагано преусмеравање хришћанске маште Запада, колико немушто толико и неопозиво, као што je то био и прелазак са страног нам свитка на „модерну" књигу. To je исто као када бисмо после читавог дана путовања неким крајоликом, погледали кроз прозор и увидели да смо ce заиста обрели y некој другачијој области. Старих обележја више нема, на видокругу су преовладала нова. Ту су сада велики манастири, пасторални систем посвећен исповедању и служењу мисе за отпуштање душа на онај свет. Можемо чак препознати и прве покушаје обриса „хришћанског“ гробља, после столећа које карактерише упадљив изостанак једног таквог обележја.30 Тек освртањем на почетак нашег путовања увиђамо да ова нова обележја (која данас, као битан део хришћанства, доживљавамо као датост) једноставно нису била присутна на почетку нашег пута. У питању које непосредно погађа хришћански поглед на загробни живот и y погледу свакодневне праксе свих верника, оставили смо за собом једно старо хришћанство. Хришћани Истока, сунаследници истог, старог хришћанства, такође ће, први пут, почети да делују чудно y очима латинског света. Kao што ћемо видети при крају деветнаестог поглавља, реакције интелектуалаца на двору Карла Великог на култ икона y Грчкој цркви показују почетке трајног разилажења y хришћанској имагинацији. Наиме (како ћемо y седамнаестом поглављу видети), грчки богослови који су неговали и усавршили култ икона y 9. веку и сами су били „непосредно наслеђени“ y оквиру свог предања. Иако су ce позивали на старо предање отаца Православне цркве, они су заправо направили сопствени „наталожени нанос“ те традиције. Пошли су новим путем, који директно води побожности која je и данас заједничка читавом православном свету од Грчке до Владивостока. Хришћани Запада су одбили да их следе, створивши, на своје задовољство, сопствени, особени „наталожени нанос“ од отаца своје латинске прошлости, a последице тога трају и данас.

30 С. Treffort, l'Eglise carolingienne et la mort, Lyons 1996,189.

42

Успоп xputuhaucmea na Западу

Једно примењено хришћанство Важно je зато завршити с покушајем да ce поврати нешто од полета који je омогућио да ce толико дискретних, али изненађујуће неопозивих промена, y хришћанском наслеђу догоди y ово време. Усредсредимо ce прво на агенде елите. За њих je, рекао бих, доба раног средњег века представљало доба par excellence „примењеног хришћанства“. Ha Истоку и Западу сусрећемо људе подједнако дубоко посвећене уношењу ранохришћанске прошлости y садашњост. Они су желели да je учине доступном y згуснутом облику дигести, антологија и енциклопедијских компилација; да одлуке некадашњих хришћанских сабора претворе y фино одмерен систем правила прилагођен потребама пастирског душебрижништва; да осигурају да чак и материјални аспекти хришћанства - нарочито визуелни утисак који остављају - буду дискретно обучени како би саопштили исправну и спасоносну поруку. Брижљивост с којом су израђивани текстови како би ce учинили што „доступнијим читаоцу“ (о чему je већ било речи) била je само један вид порива да ce читав свет улови y мрежу наслеђених хришћанских речи. Ниједна тема није била превише безначајна - макар да ce поставило и питање шта чинити ако би некоме миш упао y пиво - нити одвећ узвишена - попут летимичног погледа на неодређене обрисе небеса и пакла - да би о њој неко писао. Парадоксално, премда делује да je писменост y Западној Европи била y опадању, религија елита, и латинске и грчке цркве, постала je, штавише, још „текстуализованија": она je добијала своје смернице и своју суштину из текстова ранијих аутора. У ово време je створен и појам „оци Цркве“. Латини су ce с поносом враћали Амброзију, Јерониму и Августину, a Грци Атанасију, Кападокијцима, Јовану Златоустом и Кирилу Александријском. После Августинове смрти, 430. године, латински хришћани су утеху пронашли y чињеници да имају сопствену хришћанску књижевност на латинском језику.31 Имали су своје „црквене оце“. Позноантичка хришћанска прошлост не само да није постављана на пиједестал него ce према њој односило као према живој истини коју треба примењивати y свакој ситуацији сопственог доба. У том смислу није било прошлости, као што ce ни упутства савременог техничког приручника не ослањају на „прошлост" научних открића која су

31 Ј. Ј. O’Donnell, „The authority o f Augustine", Augustinian Studies, 22 (1991): 7-35.

Увод

43

омогућила да ce мотор аутомобила може поправити или да ce укључи струја. Важно je било то што je та прошлост и даље била „делатна" y садашњости. Тако ce, на пример, када je 688. године архиепископ Толеда Јулијан желео да утеши једног свог колегу болесног од гихта састављајући медитацију о радостима живота после смрти, није послужио својим речима. Уместо тога, употребио je више одломака из дела давно упокојених отаца цркве. С обзиром на то да су то били одломци, увек изнова лако читљиви, њихова порука била je усмерена ка читаоцу са сабијеном енергијом једног ласерског зрака. Уз помоћ оваквих средстава учење који су сви хришћани одавно прихватили као такво „још je жешће дотицало ум и пробадало срце“32. Проблем није био створити нову поруку, нити ce такмичити са старим, већ осигурати да ce порука, чија je легура већ опробана и потврђена као истинита y време црквених отаца, још дубље усади y срца појединаца и хришћанског народа свих цркава. Чак и y најнасељенијим областима, религија раног средњег века имала je видове „мисионарске религије“. Њени „его идеали" били су проповедник, духовни вођа и учитељ. Отуда не изненађује што су ce хришћанске вође онога момента када су ce два средства за саопштавање религијске поруке - писани и визуелни: текстови и иконе - почели сматрати такмацима, тако жестоко сукобиле око тога шта од њих има предност y „примени" хришћанства. У 8. и 9. веку расправе о овој теми беснеле су широм хришћанског света, од Јоне и Ахена до Јерусалима и Константинопоља, y време „иконоборства“. Расправа je била тако жестока јер су обе стране осећале да су дужне да дисциплинују не само умове него сада и очи „хришћанског света који им je поверен“. Верујем да сам y поглављима ове књиге (посебно y осмом, десетом, седамнаестом и деветнаестом) био праведан бар према неколицини пресудних тренутака ове дугорочне измене хришћанске културе. Ту измену лакше je описати него објаснити. Кратко ћу рећи да ме уобичајено тумачење не задовољава. Интелектуалце раног средњег века обично представљају као ужурбане људе. Верује ce да су ce, пре свега, старали да, y једном раздобљу насиља и привредног краха, спасу што ce спасти могло од оштећеног наслеђа римских времена. Послужићу ce једним добро знаним примером: делом Касиодора, чиновника из 6. века, који ce замонашио. Оно je оцењивано као плод пуког поступка

32 Julian of Toledo, Prognosticon, Preface, J. N. Hillgarth (ed.), Corpus Christianorum 115, IVirnhout 1975, 14.

44

Успоп xpuiuhaucmaa un Зиппду

спасавања. Веровало ce да je његово дело настало y трагичној ужурбаности, на самом рубу провалије незнања и нереда y које Италија и Европа само што не беху склизнуле. Али (као што ћемо y осмом поглављу видети), дело које везујемо за Касиодорову библиотеку y Виваријуму оставља потпуно другачији утисак. Касиодор и његови монаси нису себе видели на тај начин. Они су делали надахнути снажним осећањем непрекинутог постојања једног богатог и живог предања, и то на Истоку и Западу подједнако. To предање није требало спасавати. Требало га je само лепо подесити. Требало га je претворити y једну „примењену културу“, прилагођену потребама „модерног времена". Оно што je та култура можда изгубила y погледу богатства и више je него добила на начин на који je саопштавала да ce y њој налази жива мудрост која ce скрасила после првих помамних тренутака свог стварања и прерасла y сигурно и самопоуздано напредовање једног тркача дугопругаша. У том смислу, то истичем y десетом поглављу, no дугорочним ритмовима своје културе, Европа раног средњег века можда ce и није толико разликовала од хеленистичког и римског света из ког je потекла. О традицијама библијске егзегезе између 430. и 800. године речено je да je „првобитна жеља изгледа била да ce почисти за генијем“33. Али та жеља „да ce почисти за генијем“ није својствена само овом раздобљу. Исто ce може рећи и за читаву половину миленијума између Александрових освајања Средњег истока и краја Римског царства. Заслепљујуће отпуштање енергије које ce везује за златно доба Атине спровођено je с мањом волтажом кроз учену традицију која je једном досезала чак до Аи Канума y североисточном Авганистану и која je, на крају, пребродила језичку баријеру између грчког и латинског да би завладала римским светом. Бескрајно репродукована, кодификована, тумачена и разрађивана од стране учитеља и јавних интелектуалаца, још je била активна y време када je млади Августин сам подносио муке образујући ce y далекој северној Африци. Kao што je то и Касиодор јако добро знао, једна „примењена“ култура, велика традиција преношена с колена на колено преко учитеља, није била ништа ново y историји Европе. Оно што јесте било ново била je његова намера да хришћанство, a не световна култура, треба да преузме од старих добро опробане механизме самообнављања.

33 Т. O’Loughlin, Teachers and Code-Breakers, 'lhe Latin Genesis Tradition 430-800. Turnhout 1998, 10.

Увод

45

И заиста нам ce хришћанство раног средњег века често чини „најназаднијим" управо онде где je наставило неприметно да ce креће y ритму једног врло старог света. Попут грчко-римског света, и оно je заиста било свет учитеља, и поносило ce тиме. To je било доба чије су вође установиле однос према култури обележен дубоком егзистенцијалном озбиљношћу. Kao што ћемо видети y осмом и десетом поглављу, Гргур Велики није окренуо леђа класичној прошлости јер je била паганска или зато што je мислио да je њено стање неповратно оштећено. Он ју je напросто сматрао одвлачењем пажње с главног посла y животу, a тај посао било je припремање душе за „суд“. Овај разлог за сужавање Гргурове визије смешта га спрам врло старе позадине. Његов избор (премда изражен хришћанским речником) исти je као избор ма ког „филозофа“ хеленистичког и римског периода. Њему и овим филозофима заједничка je била строга претпоставка да постоји само један трајан и једино важан предмет којим људски ум треба непрекидно да буде заокупљен, лагано али делотворно, да би дошло до неопозиве промене: то je била нерафинисана људска природа. Могуће je преобразити ce. Добар део удобности и богатства културе могао je и требало je да буде жртвован том једном, најважнијем циљу. Треба истаћи да тако драстично усмеравање пажње какво je овако строга визија културе подразумевала није нужно водило сиромашењу. У Гргуровој мисли постоји и прозрачност какве нема y громогласном изобиљу Августиновом. Многе Августинове особине најпривлачније модерним читаоцима y делима као што су Испоeecmu - његова изражена субјективност, очараност раздвајањем унутрашње и спољашње личности, присутно осећање јаза између материјалног и духовног света - Гргур je сагледао изводећи мирније закључке. Мукотрпне напетости које су Августину давале снагу разрешене су дугим вековима духовног вођства. Пут душе пажљивије je скициран, a загонетна разноврсност људских карактера пописана je с верном прецизношћу лекарског приручника. Трагање мучене душе за прозирношћу пред Богом навела je Гргура да ce послужи језиком y коме оно спољашње и оно унутрашње далеко нежније воде једно другоме и где физички знаци без оклевања указују на духовне реалности.34

34 С. Straw, Gregory the Great. Perfection in Imperfection, Berkeley, CA 1988.

46

Успоп xpuiuhancmm na Западу

Ушли смо y један свеукупно „сакраменталнији" свет, другачији од Августиновог. To није сировији свет, али јесте свет с другачијим надањима, усмерен према другим облицима постигнућа. Свет je имао смисла. Сигурно je показивао пут ка лепоти која лежи ван ité ­ ra. Материјални предмети направљени с љубављу могли су, ако ce о њима размишља, премостити јаз између људског рода и удаљеног Бога. Taj свет сличан je ономе који ce, y скоро исто време, јавио на грчком Истоку под утицајем псеудо-Дионисија Ареопагита. To je свет који ce зауставио. Попут огромне звезде која под тежином сопствене незамисливе масе може да ce распадне на ужарене ројеве, тако ce, до Гргуровог времена и његових источних савременика, бујно хришћанство позноантичког света сабило под сопственом тежином. Исход тога било je повремено не осиромашење него „наталожене наслаге“ ретке јасноће. Да бисмо схватили шта ово може да значи, саветовао бих читаоцу да посети комплекс цркава Сант Агнезе и Санта Констанца y Виа Номентана y Риму. Санта Констанца, гробна црква из 4. века (подигнута као гробница Константинове кћери) још припада једном старом хришћанству, које лакомислено ужива y обиљу под покровитељством богатог и још класичног царства. To je један раскошно збуњујући свет ласцивних розе и светлозелених нијанси, y коме дежмекасти херувими несташно јуре међу гирландама Божијег раја. Ући y тишину суседне цркве Сант Агнезе из 7. века значи ући y свет y коме ce Гргур осећао као код куће. Света Агнеза лебди y тишини и самоћи над безданим морем злата, изнад једне апсиде коју изузетном и прозрачном попут кошнице чине мермерни стубови. Стубови маме погледе, y тренутку непомућене извесности, с лебдеће фигуре rope, ка олтару постављеном непосредно над моштима. Небо и земља су поново на своме месту, a, y таквој цркви, може ce видети и како ce састају.

„Делићи раја“: Уметност, свето и даривање y Европи раног средњег века Стајати y цркви каква je Сант Агнезе значи приближити ce основном интелектуалном и верском плану рада хришћанства раног средњег века. To je био вид хришћанства које ce својом уметношћу и добрим делом своје књижевности упињало „да уклони раздеону

Унод

47

линију између земље и неба“.35 У хришћанском богослужењу тог доба „визуелна уметност je слободно коришћена да отвори врата између овог света и оног који долази“36. Било да je то било y великом ходочасничком светилишту, које пламти светлошћу и одише тешким мирисима, или y једној интимној капели где су драгим камењем опточени ковчези с моштима били положени на олтару натовареном сребром и позлатом, обавијени разнобојном свилом и заклоњени замршеним површинама прозрачног мермера, или опет на тешким страницама велике илуминиране Библије келтског севера, или y смиреном погледу с једне византијске иконе, хришћанство овог периода, између 400. и 1000. године, испунило je Европу и Средњи исток сопственим еквивалентима „доказа y камену“. Ту су ce налазила острвца светога, где je свето било концентрисано y свој својој јачини и одвојено од профаног свим вештинама на располагању друштву мрачног доба. Свако je на свој начин било „делић раја“37. Потребан je знатан напор да ce y нашој свести прикаже права величанственост хришћанства раног средњег века. Велике базилике позне антике сачувале су ce око Средоземног мора - y Италији, Грчкој и Турској. Њихови тлоцрти и подни мозаици, задивљују археологе својом учесталошћу широм данашњег исламског Средњег истока и северне Африке. Али, величанственост северног хришћанства y периоду раног средњег века чудно je ућуткана. Његове грађевине платиле су цену зато што су уистину биле „непосредно наслеђене“. За разлику од присутних ранохришћанских рушевина Средњег истока, оне су биле сазидане на местима где грађевине y континуитету постоје од раног средњег века na надаље. Ha месту многих од њих подигнуте су готске катедрале. Многе су прогутали модерни градови Британије, Француске, Белгије и Рајнске области. Ko год ce провозао индустријским Њукаслом y потрази за црквама везаним за пречасног Беду, зна о чему говорим. Ако нису на тај начин потонула услед модерног развоја, места око којих ce некада ројио живахан микроко35 A. Kazhdan, A History o f Byzantine Literature (650-800), Athens 1999,142. O cb . Анези вид. M. Visser, The Geometry o f Love: Space, Time, Mystery and Meaning in an Ordinary Church, New York 2001, 96-124. 36 G. Henderson, Vision and Image in Early Christian England, Cambridge 1999,228. Богословска истанчаност присутна y стварању многих слика упечатљиво je илустрована у: С. Chazelle, The Crucified God in the Carolingian Era. Theology and the Art o f Christ's Passion, Cambridge 2001. 37 Life o f Desiderius o f Cahors 16, B. Krusch (ed.), Corpus Christianorum, 117, Turnhoat 1957, 362.

48

Успои хришћанства na Западу

смос хришћанског поретка, y северној Британији и Ирској, карактерише једна аветињска празнина. Једва да има нечег небеског y лепоти данашње Јоне што би наговестило огромно богатство и уметничку вештину који су ce некада гомилали око ње. У поређењу с римском или Европом из доба готике, достигнућа овог доба - као што су дела пречасног Беде или Келска књига - остају чудно „измештене“ y нашој машти. Због тога je одвећ лако склизнути y романтичарску грешку која достигнућа северног хришћанства y раном средњем веку чини да делују као бриљантна, али крхка, попут линије зимског сунчевог зрака над Атлантиком. Тешко je замислити сасвим реалну постојаност њихове првобитне величанствености. Разлог делом, наравно, лежи y томе што нису сви визуелни „докази“ хришћанства раног средњег века били „докази y камену". Многи су укључивали сабирање на једно место задивљујућих примерака преносивог блага - накита, текстила, мириса и писаних страница. Све ово лако су развејали ветрови будућих времена, продајом или пљачком, на начин који тешко, добро углављено камење неког римског града никада не може бити разнесено. Но, ово разматрање нас само no себи враћа, последњи пут, разматрању привреде и друштва y којима су хришћанска уметност и архитектура овог времена развијане. Истина je да су европске елите раног средњег века биле знатно сиромашније од оних из римских времена. Штавише, њиховим коришћењем богатства господариле су бриге које нису водиле гомилању великих архитектонских споменика. Од гало-романских епископа 5. века, преко франачких племића и саксонских и ирских краљева 7. века, до царева и великих папа каролиншког доба, постоји излизана углађеност y погледу племства Европе мрачног доба, што визуелна и уметничка достигнућа овог доба чини утолико импресивнијим. Јер краљеви и аристократе су на много начина били главне жртве општег „опадања“ овог доба. Окончање немилосрдног система опорезивања који je карактерисао позно Римско царство знатно je ослабило њихову способност да редовно црпу богатство од својих потчињених. Сељаштво, које више није сваке године било надзирано и малтретирано да плаћа порез, неприметно ce отело контроли својих господара. С нестајањем пореза смањиле су ce и ренте. Било je, заиста, уверљиво заговарање да je y многим областима Европе мрачно доба било златно доба сељаштва. Одузимано им je мање од аграрног вишка него y било ком другом раздобљу европске историје од оснивања Римског царства до краја ancien régime, Тек са све си-

Увод

49

гурнијим успостављањем земљишне базе франачког племства y 8. и 9. веку, под јаким и богатим краљевима, племићи су могли да сакупе довољно богатства за финансирање амбициозних подухвата. У том смислу „каролиншка ренесанса1je била предзнак онога што ће ce касније десити y Европи y доба романике и готике. Она je означила „почетак повратка нормалном животу мукотрпног изнуђивања од сеоских слојева становништва"38. У међувремену су племићи морали да ce простиру према губеру. Отуда je y периоду између 400. и 800. године однос засниван на даривању био неизмерно важан. Иако je даривање изузетно практиковано y Ирској и Британији, оно нипошто није било чисто „варварска“ установа: римске папе и византијски цареви такође су били спектакуларни дародавци свог времена. Важна je улога коју je даривање одиграло y преношењу богатства y једној изразито тромој привреди. Заснивала ce на „познавању могућег“. Оно je пружало сценарио за величанственост најприкладнију привредним могућностима дародаваца и друштвеном профилу оних које су желели да задиве. To je заправо значило да je грчевита акумулација блага (често од „неочекиваних добитака“ од пљачки и ратног плена) била трошена да задиви сразмерно мале скупине важних људи - великаше и, пре свега, војне следбенике.39 He треба напомињати да су света места добијала дугорочне задужбине y земљишним поседима. Но, слава поклона je била та која je лебдела y сећању и пред очима верника. Kao резултат овог даривања велелепност градова коју везујемо за римски период постала je неважна. Све до краја 4. века y већем делу Западне Европе римски земљопоседници били су обезбеђивани начином функционисања царског система редовних и великих прихода. To богатство они су издашно давали на „доказе y камену“ - на циркусе, позоришта, купатила, јавне грађевине и на бучне церемоније које су ce y њима одвијале. Чинећи то, имали су намеру да задиве на хиљаде грађана, својих „суграђана". „Увек-брбљиво камење“ с десетинама хиљада римских натписа, разасуто широм Царства, сачувало ce да нам исприча о томе шта су радили. Неколико векова касније, y истим областима и често y видокругу напуштених римских грађевина, краљеви и племићи, окружени 38 С. Wickham, „Italy and the early Middle Ages“, y: Land and Power. Studies in Ita­ lian and European Social History 400-1200, London 1994, 99-118, 116, и „Society", y: R. McKitterick (ed.), Ihe Early Middle Ages, Oxford 2001, 59-94. •w Wickham, „Society", y: McKitterick (ed.), The Early Middle Ages, 64-72.

50

Успон xputuluuiamui un Западу

малим, али драгоценим свитама ратника, гомилали би злато, свилу и скупоцене предмете свих врста (од византијских предмета од слонове кости до раскошног и егзотичног крзна поларних медведа) на олтарима малих, али сјајно саграђених и украшених цркава и на капијама великих „светих градова“ и манастира.40 Тако су саградили сопствене „доказе y камену“ no мањој крајњој цени, али на начин који je осигурао да локално памћење буде обавијено кором успомена на њихове изненађујуће и грчевите тренутке великодушности. Оно што je оваквом даривању давало смисао било je управо оштро структурирање хришћанске маште тог времена. Овде, где су места била профана, богатство je преображавано додиром са светим. Kao што нам проучаваоци модерних будистичких земаља кажу, систем даривања ce сасвим добро уклапа y известан „облик“ односа између месног становништва и оних (попут монаха) који својом личношћу једновремено контролишу и „симболишу“ присуство светог. Даривање премошћује јаз између светог и профаног на начин који потпомаже симболичну славу светог, док, истовремено, спречава апсорпцију профаног. To je „издвајајуће-повезујући аранжман“ који наглашава границе између ово двоје. Краљеви и врховни заповедници дарују монахе, али сами не морају да ce замонаше. У доба Колумбана, Беде и великих опата Јоне даривање цркава и манастира лаицима није доносило само благослов већ je чувало и њихов идентитет. Дарови светињама, наиме, „доприносе посредовању међу два иначе поларизована и чак антагонистичка сектора"41. Дарови су стварали „неку врсту тампон зоне"42 између на изглед непомирљивих вредности и начина живота хришћанског клира и ратничких елита од чије подршке je црква сада зависила. Ha овај начин су лаици из виших класа y Европи почели да ce тискају око Цркве. Њихови чести дарови „служили су да створе блискост с натприродним силама"43. О таквом даривању не треба да размишљамо као о непомирљиво удаљеном, али мање циничном односу. Многи су ce тискали око Цркве добровољно. Најпобожнији

40 С. R. Dodwell, Anglo-Saxon Art: A New Perspective, Manchester 1984, 24-43. 41 I. Silber, Virtuosity, Charisma and Social Order. A Comparative Study o f Theravada Buddhism and Medieval Catholicism, Cambridge 1995, 254. 42 Silber, Virtuosity, Charisma and Social Order, 254. 43 M. de Jong, In Samuel's Image. Child Oblation in the Early Medieval West, Leiden 1996, 273.

Увод

5i

међу њима улазили су са жаром y однос продуховљеног даривања укљученог y размену исповести и разрешења грехова. Они изразито побожни или изузетно захвални могли су, уз злато, свилу и драги камен, додати и децу. Пречасни Беда био je предат манастиру као седмогодишњак, a то je случај и с још много водећих хришћана тог времена широм Европе. Неизбежно, преовлађивање односа заснованог на даривању дефинисало je хришћанство као једну племићку преокупацију. Европа раног средњег века била je период оштро издиференцираног приступа светоме и телима знања која су ce ројила око њега. Увек треба да имамо на уму да значајнија подела y хришћанској цркви овог времена није била подела на монахе и остале клирике, с једне стране, и лаике, с друге, него на оне који су давали узвратне дарове и на оне који то нису могли. Опати, краљеви и племићи, свештеници и лаици, мушкарци и жене из виших слојева, окупљали су ce око цркава као једнаки. Сви би ce нашли y истој равни. Беху сабрани y мрежу лагано исплетену разменом дарова, духовног вођства и поучавања.44 Оне који нису могли да дарују теже je видети. У поређењу са живим сведочанствима побожности краљева и племића, ликови сељака из ових столећа за нас су углавном изгубљени. У шестом, шеснаестом, осамнаестом и деветнаестом поглављу покушао сам да нађем места и за њих, a позвао бих и друге да то учине. Слутим да има још штошта да ce открије о томе. Сељаштво je било знатно мање пасивно и мање изоловано од хришћанства него што смо мислили45, али њихов приступ хришћанству био je другачији и често су га осуђивали њихови претпостављени као опасно неконвенционалан. Коначно укључивање сељаштва y токове богатства којим je потпомагана Црква означава, можда, истински крај овог раздобља. Kao што ћемо видети y осамнаестом поглављу, до времена Карла Великог систем ренти и пореза, који je био измештен y корист сељаштва рашчишћавањем Римског царства, поново je заснован на новим облицима. Десетак je постао обавезан за све крштене хришћане - међу њима и за сељаке. A са редовним изнуђивањем десетка, христијанизација Европе кренула je y новом ритму. У многим областима крај 9. века

44 De Jong, „Religion", y: McKitterick (ed.), The Early Middle Ages, 160-161. 45 C. Cubitt, „Sites and sacrality: revisiting the cult o f murdered and martyred AngloSaxon royal saints", Early Medieval Europe, 9 (2000): 58-83.

52

Успон хришНанства на Западу

називан je „раздобљем парохија"4'’. У ово време y многим областима долази до спајања цркве и села (често интервенцијом локалних земљопоседника - световних и црквених).4647 Присуство цркве и хришћанског гробља као „светог места“ за преминуле сељаке праћено je убрзавањем ритма „упозоравања“ с предикаонице чак и на нивоу сеоског свештенства. To су били узвратни дарови цркве за општи и обавезни дар десетка. С овим развојем обриси истински „средњовековног“ поретка почели су да долазе на своје место. Од тог времена надаље осврћемо ce уназад ка том старијем хришћанству с извесном дозом чуђења, a и с извесном оштрином од велике замишљене раздаљине коју су између нас и њега поставили средњи век и реформација. Па ипак, постојало je време y првом миленијуму наше ере када je ово старије хришћанство прекривало Западну Европу далеко разноврснијом и крхкијом мрежом и, чинећи то, начичкало пејзаж малим „делићима раја“. Ова књига je написана да би то удаљено хришћанство приближила нама.

46 Treffort, L’Eglise carolingienne et la mort, 188. 47 R. Faith, The English Peasantry and the Growth of Lordship, London 1997,164-167.

„Закони држава“: Пролог и преглед

1

Један свет, два царства Да бисмо били сигурни y то да историју Западне Европе сагледавамо из праве перспективе, требало би да нашу причу отпочнемо y једном граду доста удаљеном од Европе модерног доба. Данас ce Едеса (данашња Урфа) налази y југоисточном кутку Турске, y близини границе са Сиријом. Године 200. такође je била погранични град, смештен између Римског и Персијског царства. Лежала je y срцу једног врло старог света коме je Западна Европа деловала као веома удаљена периферија. Едеса ce налази при врху Плодног полумесеца, појаса настањеног земљишта које ce y виду великог лука простирало повезујући Месопотамију с обалом Средоземног мора. Била je део подручја настањеног већ хиљадама година. Телови - брегови налик рушевинама старих градова који потичу још из 3. миленијума пре Хр. - начичкали су равницу којом je окружена. Верује ce да je Авраам боравио y Харану, граду нешто јужније од Едесе, и да je, путујући из Ура халдејског y Месопотамији, y потрази за обећаном земл>ом на средоземном крају Плодног полумесеца, прошао и кроз Едесу. Лаганим петнаестодневним путовањем на запад од Едесе стиже ce до Антиохије и источног Средоземља, до мора које je било срце Римског царства. Још једним петнаестодневним путовањем, овај пут на југоисток, стизало ce до средишта Месопотамије, до места где су ce токови Тигра и Еуфрата највише приближавали један другом. To je била област интензивне земљорадње која je издржавала престонице многих царстава. Онде je око 240. године основан

56

т

Сасанидско царство око 350. године Свет око 350. године: Римско и Сасанидско царство

Успон хришћанства на Западу

Римско царство око 350. године

,Закони држава“: Пролог u преглед

57

Хришћанство и Царство око 200 - око 450. године Вардесан 154 - око 224. 224. Настанак Сасанидског царства Мани 216-277. 257. Едикт против хришћана Кипријан, епископ Картагине 248-258. 284-305. Диоклецијан 303. Велики прогон 306-337. Константин 312. Битка код Милвијског моста 324. Оснивање Константинопоља 325. Сабор y Никеји Антоније 250-356. Арије 250-356. Атанасије александријски 296-373. 337-361. Констанције Мартин турски 335-397. Амброзије милански 339-397. Меланија Старија 342-411. Паулин, епископ Ноле 355-431. 378. Битка код Хадријанопоља 379-395. Теодосије I 390. Покољ y Солуну Августин хипонски 354-430. пише Исповести 397/400. 406. Најезда варвара y Галији 410. Пустошење Рима пише О држави Божијој 413+ Пелагијански спор 413+ 408-450. Теодосије II као источни цар 438. издаје Теодосијев кодекс 434-453. Хунско краљевство Атиле

58

Успон хриш/шистаа на 3 a nad y

Ктесифон. Његове рушевине данас леже мало јужније од модерног Багдада. Ктесифон je био престоница Месопотамије y време династије Сасанида, породице пореклом из југозападног Ирана, која je око 224. године преузела власт над Персијским царством. Царство Сасанида обједињавало je богате земље око Ктесифона с Иранском висоравни. Иза Иранске висоравни налазили су ce трговачки градови централне Азије, a још даље на исток ланац оаза које су путника водиле преко погибељних раздаљина „Пута свиле“ до легендарног Кинеског царства. Почетком 3. века Едеса je била престоница независног краљевства Озроене. Вардесан (154-око 222) je био племић и учени едешки дворанин. Био je представник сложених токова културе која ce подједнако ослањала на Исток и на Запад. Посетиоци из Грчке дивили су ce његовој вештини једног парћанског (персијског) стрелца, али, као филозоф, он je y потпуности био Грк. Када je један његов одани ученик писао трактат којим je резимирао све Вардесанове погледе на однос између предодређености и слободне воље, отпочео je платонским дијалогом двојице пријатеља Едешана, Шемашграма и Авиде. Дијалог није написан на грчком него на сиријском језику, који ће недуго потом постати главни језик књижевности хришћанских цркава Средњег истока. Вардесан je, штавише, био хришћанин, и то y време када je хришћанство још било забрањена вера y Римском царству. Своју веру тумачио je y широко постављеном географском оквиру, a желео je да каже да су људи, ма где живели, слободни да одаберу свој начин живота. Њихови животи нису унапред одређени кретањем звезда. Свака област има своје обичаје, a хришћани показују степен слободе своје воље тиме што чак и те обичаје радије занемарују y настојању да живе no „закону Месијином“ - Христовом. „На ком год да ce месту затекну, закони тог места не могу их приморати да ce одрекну закона Месијиног.“ Вардесанов трактат носио je прикладан наслов - Књига закона земаља. Вардесан je њиме направио преглед читавог евроазијског пространства, од Кине до северног Атлантика. Описао je локалне обичаје свих друштава - кастинског друштва северне Индије, сјајно украшене коње и лепршаве свилене хаљине кушитских господара Бохаре и Самарканда, зороастријце Иранске висоравни, Арабљане из Петре и других пустиња Месопотамије. Осврнуо ce чак и на далеки запад да би приметио окорелу полиандрију код Брита. Наравно, обухватио je снојим прегледом и Римл.ане, које никакна моћ

.Закоии држапа": Пролог u преглед

59

звезда никада није могла зауставити y „непрестаном освајању нових територија4. Било која књига о улози хришћанства y обликовању Западне Европе морала би отпочети бар летимичним погледом на Вардесанову визију. Ова књига проучава појавуједног облика хришћанског света међу многим различитим хришћанствима која су ce разасула пространством дуж неизмерног лука скицираног y Вардесановом трактату. Треба увек имати на уму да je y „стварању Европе“ удела имало мноштво догађаја који су ce збили на удаљеном, северозападном врху тог лука. T okom читавог раздобља које ова књига покрива хришћани су, како ћемо видети, деловали дуж читавог појаса „места и климатских зона“ које су чиниле стари свет Средоземља и западне Азије. Хришћанство ни изблиза није било „западњачка“ религија. Оно je потекло из Палестине и y периоду од 200. до 600. године постало главна азијска религија. До 700. године хришћанске заједнице биле су расуте no читавом свету, од Ирске до централне Азије. Археолози су открили фрагменте хришћанских текстова који нам говоре да су основне хришћанске делатноси на исти начин спровођене на читавом пространству од Атлантика до руба Кине. И y грофовији Антрим y северној Ирској, као и y Панђикенту, источно од Самарканда, фрагментарно очувани примерци преписиваних књига из периода око 700. године - восак на дрвету y Ирској, a изломљене земљане таблице y централној Азији - садрже стихове преписиване из Давидових Псалама. У оба окружења одвијало ce нешто врло слично. Школарци чији je матерњи језик y Антриму био ирски, односно y Панђикенту согдијски, покушавали су да овим мукотрпним начином израде сопствене, латинске, односно сиријске верзије онога што je постао истински међународни свети текст - „Светог писма“ хришћана.12 Нешто мање невине делатности такође одају постојање једнообразног хришћанског менталитета на делу. Kao што ћемо видети, комбинација мисионарске ревности с осећањем културне надмоћи, подржана употребом силе, постала je упадљива одлика хришћанске Европе раног средњег века, али није била својствена само тој обла-

1 Bardaisan, Book o f the Laws and Countries, 583-589 i 607, превод H. J. W. D ri­ vers, Assen 1965,41-53 i 59-61. 2 A. V. Paykova, „The Syrian Ostracon from Pawikent", Le Mouseon, 92 (1979): 159169; E. C. R. Armstrong and R. A. S. Macalister, „Wooden book found near Springmount Bog, Co. Antrim“, Journal o f the Royal Society of Antiquaries of Ireland, 50 (1920): 160-166.

6o

Успон xpwutuwcmea na Нападу

сти. Отприлике 723. године св. Бонифације je посекао свети храст y Гизмару и писао y Енглеску да наручи још сјајније примерке Библије да их покаже својим потенцијалним обраћеницима. Требало je да буду „исписане златним словима... како би поштовање Светог писма могло да ce утисне y плотске умове незнабожаца'3. Готово y исто време, несторијански хришћански мисионари из Месопотамије водили су сопствени рат око великог светог дрвећа на обронцима планина које су ce уздизале над Каспијским језером. Својим секирама они су посекли „поглавицу шуме“, велико свето дрво које су тамошњи пагани обожавали. И несторијански епископ Map ШубхалИшо знао je, попут Бонифација, како да задиви невернике: он je онамо ушао y великом сјају, јер варварски народи треба да виде и мало светске помпе и параде да их привуку и приближе вољном прихватању хришћанства.4

Још источније, на једном натпису постављеном око 280. године y Карабалгасуну, на реци Горњи Оркон, ујгурски владар царства образованог између Кине и унутрашње Монголије, забележио je како je његов претходник, Богу Каган, 762. године довео y своје краљевство нове учитеље. To су били манихејци. Kao носиоци мисионарске вере хришћанског усмерења, манихејски мисионари y унутрашњости Азије су на сличан начин као и несторијанци заузели груб став према незнабошцима. Порука с натписа je јасна и оштра као и она коју je Карло Велики усвојио између 772. и 785. када je, спаливши велики храм богова y Ирминсулу, паганску веру y Саксонији ставио ван закона. Богу Каган je рекао: Ж ао нам je што сте били y незнању и зле духове називали „боговима“. Старе ликове богова исклесане y дрвету и обојене треба да спалите и далеко од себе одбаците све молитве духовима и демонима.5

Подразумева ce да ови догађаји нису ни непосредно ни тренутно утицали једни на друге. Ипак, они носе особену породичну сличност.

3 Boniface, Letter 26 [35]: превод Е. Emerton, The Letters of Saint Boniface, New York 1976. и 2000, 65. 4 Thomas of Marga, The Book o f the Governors 5.4, превод E. A. Wallis Budge, Lon­ don 1893, 480. 5 G. Schlegel, Die chinesische Inschrift von Kara Balgassun, Helsinki 1896,57-61; I. Gillman and H. J. Klimkeit, Christians in Asia before 1500, Richmond, Surrey 1999,109-281.

Лакони држава": Пролог u преглед

6i

Иснољавају обрисе заједничког хришћанског израза заснованог на заједничком предању. Опомињу нас на величину самог распона позорнице на којој je настала посебност западног хришћанског света. Основни задатак ове књиге, међутим, биће да окарактерише шта je напослетку то што je хришћански свет Западне Европе учинило другачијим од многих њему савремених варијанти. Да бисмо то учинили, погледајмо на трен још један аспект Вардесанове географске панораме. Живописна галерија култура које су му биле познате с простора од Кине до Британије простирала ce дуж врло уског појаса. Вардесан je осећао притисак непослушног, неразвијеног света „варвара" који ce протезао северно и јужно од цивилизованог света. Тмурни појасеви ретко насељене земље оивичавали су с обеју страна жива друштва која je описао. У читавим областима Сарацена, y Горњој Либији, међу Мавританцима... y Спољној Германији, Горњој Сарматији... и свим земљама северно од Понта [Црно море], Кавказа... и y земљама преко Окса... не могу ce видети скулптори или сликари или произвођачи мириса, мењачи новца, нити песници.

Изузетно важне погодности стално настањеног, градског живота нису ce могле наћи „дуж предграђа читавог света“6. To je била отрежњујућа визија заједничка већини Вардесанових грчких и римских савременика. Савршено прикладна за човека везаног за два велика царства - Римско и Персијско. Ове две велике државе контролисале су међу собом већину насељених пространстава Европе и западну Азију. Оба царства била су одана трајном уверењу својих поданика да je циљ њихових скупих војних подухвата био одбрана цивилизованог света од варвара. Речима једног дипломатског манифеста који je персијски цар крајем 6. века послао византијском цару: Бог je уредио да цео свет од почетка треба да обасјавају два ока [Римљани и Персијанци]. Јер, уз помоћ ових великих сила непослушна и ратоборна племена ce газе, a ток човечанства непрестано регулише и руководи.7

6 Bardaisan, Book o f Laws, 595, Drijvers, 51. 7 'Iheophylact Simocatta, Histories 4.11.2-3, превод M. and M. Whitby, Oxford 1986, 117.

7i m m л/'ин<п«#г«с т пи гш m im w y

Управо на позорници снетског иространства којом су пагролирала два велика царства, која су ce с малим прекидима иротезала потезом од Авганистана до Британије, ми започињемо своју причу о настанку и учвршћивању хришћанства y Западној Европи.

Ко су варвари? Номади и земљорадници Царства која су управљала настањеним земљама no правилу су ce представљала као бранитељи „цивилизованог света“ од претњи „варвара". Оно што je свако од тих царстава понаособ подразумевало под појмом „варварин“, као и сами односи које су са „варварима“ успостављали дуж својих граница, упадљиво ce разликовало од области до области. Западна Европа постала je оно што данас јесте зато што ce испоставило да су односи које je Римско царство успоставило с „варварима“ дуж својих северних граница били сасвим необични. У поређењу с односима старих источњачких царстава с номадима арабљанске пустиње и степа централне Азије, „варвари“ римског Запада једва да су и били „варвари“, будући да су били земљорадници, a не номади. Никада не треба да сметнемо с ума чињеницу да je за Вардесана и његове савременике појам „варварин" подразумевао много тога. Morao je само да означава „туђинца", нимало проблематичну, na чак и очаравајућу особу, напросто припадника друге културе и језичке скупине. Према том критеријуму, и Персијанци су били „варвари“. За Грке и за једног источњака попут Вардесана и сами Римљани су били „варвари". Али, за Вардесана, као и за већину Грка и Римљана, „варварин" y правом смислу речи био je заправо „номад“. Ha номаде ce гледало као на људе с дна лествице цивилизованог живота. Пустиња и обрађивано тле сматрани су двама световима међу којима од памтивека постоји неразјашњена нетрпељивост, јер je пустиња одувек претила да, кад год joj ce укаже прилика, загосподари и уништи обрађивано тле.8 У погледу северне Африке и Средњег истока није, наравно, било много истине y овом мелодраматичном стереотипу. Хиљадама година су сточари и земљорадници сарађивали y једној једноличној

8 В. Shaw, „’Eaters of Flesh, Drinkers of Milk’: the Ancient Mediterranean ideology of the pastoral nomad", Ancient Society, 14/4 (1982/3): 5-31.

мЈМ П ( 'л м (/ ^ /л и п и . i i y v / ш е и n^/cc/icts

и корисној симбиози. Номади су били третирани као презрен, али користан најнижи друштвени слој. Претпостављало ce да ове луталице, иако често раздражујуће, никада нису могле прерасти y сталну претњу великим царствима трајно настањеног света, a још мање их заменити. Због презира према пустињским номадима који на Истоку постоје још од времена Сумера, арабљанска освајања y 7. веку (задивљујуће дело некадашњих номада) и потоње оснивање исламског царства y великој je мери изненадило савременике. Свеопшта најезда и освајања из вреле пустиње Арабије нису били очекивани. Номади од којих ce одувек страховало (и то с разлогом) пре су били номади са севера, из степа које су ce протезале од puszta Мађарске, преко северне Украјине, na до централне и унутрашње Азије. Овде су услови били наклоњени повременим успонима агресивних и добро организованих номадских царстава.9 Крда хитрих, снажних коња брзо су и јевтино одгајана на бујној трави северних степа. Ова прекрупна створења, оседлана за бој, давала су номадима застрашујући изглед народа под оружјем, обдареног необјашњивом покретљивошћу. Једна таква конфедерација Хуна из централне Азије продрла je средином 4. столећа преко Кавказа y јерменске равнице: Нико није могао да изброји небројене контингенте коњаника, na je наређено да сваки човек носи каменицу како би je бацио на земљу... да ce образује хумка... језиво знамење [остављено] за будућност да би ce разумели догађаји из прошлости. И где год да су пролазили, остављали су оваква обележја на свакој раскрсници дуж свога пута.10

Призор таквих камених хумки вероватно би остао урезан y сећање. Нимало импресионирани пустињским номадима Арабије и Сахаре, владари цивилизованог света пажљиво су осматрали номадски свет северних степа са забринутом позорношћу. Па ипак, колико год да су номадска царства степа могла бити застрашујућа, она су била само привремена појава. Делотворан номадизам, y свом природном облику, зависио je од максимума расејано-

9 A. М. Khazanov, Nomads and the Outside World, Cambridge 1983; R Crone, „Tri­ bes and states: the nomadic exception", y: J. A. Hall (ed.), States in History, Oxford 1986, 68-77. 10 The Epic Histories attributed to Pawstos Buzand 3.7: превод N. Garsoian, Cam­ bridge, MA. 1989, 73.

64

Успон хришћанства на Западу

сти породица, од којих je свака одржавала иницијативу y померању својих стада ка погоднијим пашњацима, уз најмање могуће мешање централних власти. Прећи с напасања расутих стада на пастировање људима, посредством освајања и пљачки, под вођством једног владара, био je абнормалан и обично краткотрајан сегмент развоја y дугој историји номадског света. Чак je и моћни господар попут Атиле (434-453), упркос томе што je оставио неизбрисив траг на европску машту, открио да су његове амбиције изложене непремостивим ограничењима. Његова моћ да застраши становнике стално настањених земаља била je подвргнута аутоматском „одсецању". Што су ce више удаљавали од својих родних степа, Хуни су имали све мање приступа пашњацима који су их даривали обилним вишковима коња, на чему ce заснивала њихова војна надмоћ. Tokom неколико непријатних деценија Атила je изнуђивао данак од римског света. Али, само годину дана после његове смрти 453. године, његово чувено Хунско царство ce распало и ишчезло као да никада није ни постојало.11 Зато су номадске конфедерације имале периферну улогу y историји Европе. Хуне 5. столећа y 7. и 8. сменили су Авари. Али и Авари су ce трајно настанили после неколико деценија спектакуларног звецкања оружјем. Оно што су Хуни и Авари донели, y дугорочном погледу није био крај света, од чега су многи y то време стрепели, већ наговештај огромних пространстава која су ce пружала за њима. Номадски племенски савези источне Европе и Украјине били су најзападнији представници једног међународног евроазијског света чији пространи хоризонти тешко да су имали супарника y седелачким друштвима Европе. Ово ce види на основу кретања драгоцених предмета и преузимања обичаја. Гарнети са севера Авганистана, уметнути y златан накит израђен с пуно детаља који су подсећали на летеће звери и вијугаве змајеве централне Азије и Кине, притицали су на Атилин двор y области Дунава. До средине 5. столећа такав накит представљао je међународни „варварски шик“, статусни симбол с којим су ce подједнако шепурили римски генерали и локални краљеви. Лов са соколом уведен je y Западну Европу из централне Азије негде y ово време, a, y 8. веку, пресудан изум узенгија доспео je до западних коњаника као последица лангобардско-аварских додира y области између Дунава и Фриулија. Готово све до краја нашег 11 ti. A. 'thompson, 'lhe llwis, Oxford 14%; P, lleiillier, ,,'lhe I(uns niul the end of the empire In Wcxlern liurope", linglhli llhtarleal Review, I Kl ( IW5): 4 -4 11 1. Horn», this lliiiinenrehli, lUicliipeNl IWI.

,Закони држава“: Пролог u преглед

65

раздобља аварски гувернер, који je управљао областима које ce граниче с Бечом, и даље je носио назив који je представљао далеки одјек званичне титуле једног кинеског управника провинције.12 У источном делу Европе номади су остали трајно присутни кроз читав овај период и после њега. У западном делу Европе, међутим, прави номадски свет који je изнедрио Атилу и, касније, Аваре, остао je удаљен, иако наметљив. Важно je ово нагласити. Истински номади били су ретка појава на западу Европе, иако су Римљани тежили да асимилују све „варваре" са сликом насилних номада без корена, која je била толико актуелна y старом свету. Наша слика о варварима обојена je римским схватањима. И ми „варварима“ сматрамо све који су били покретљиви и опасни изван граница Римског царства. У стварности, односи између Римљана и „варвара“ на западу Европе развијали су ce y битно другачијем маниру. Опозицији између „седелачких“ и „варварских“ области придаван je велики значај међу људима Блиског истока попут Вардесана, јер ce сматрало да je она подударна са старом опозицијом између земљорадника и номада. Али, ова опозиција није била прикладно примењена на римске границе y Британији, на Рајни и Дунаву. Идеологија седелачког света учинила je да испадне као да je дубоки јаз делио популације унутар граница Римског царства од варвара окупљених изван њих. Њихов живот je описиван као неупоредиво другачији од живота цивилизованих људи, као да je заиста био исти као живот номада из степа и пустиња. Но, народи северозападне Европе нису били номадски. Дуж европских граница Римског царства није било места за прави еколошки контраст између пустиње и обрађиване земље, разлике која je чинила да ce стално настањени народи северне Африке и Средњег истока осећају толико другачије од својих „варварских“ суседа. Римски и неримски пејзажи су ce нежније стапали једни y друге унутар јединствене умерене климатске зоне. A ko бисмо следили само текстове римских писаца, једва да бисмо добили представу о нивоу до ког je живот изван римске границе на Рајни и Дунаву наликовао животу многих руралних области унутар самог Римског царства. Нити бисмо могли да претпоставимо до које мере je „варварски“ свет почео да ce уобличава под утицајем римског

12 W, l’ohl, Oie Awaren. lün Steppenvolk in Mitteleuropa, 567-822 n.Chr., Munich 1Ш , 163-236 и 288-331,

66

Успон хришНинспиш нa Западу

присуства. Тек tokom неколико иротеклих деценија, спектакуларни налази y Немачкој и Данској и нове иитерпретативне вештине које су на њих применили археолози омогућили су нам да допустимо „варварској“ половини Европе да „проговори“ својим гласом.13 A оно што смо зачули јесте глас света y који су полако, али сигурно, на свим нивоима, продрла римска добра, римски начин живота и, најзад, римске идеје. Када ступимо на тле „слободне" Германије (како су je називали Римљани), не наилазимо на створења из неког другог света. Напротив, ступамо на тле једне „периферне привреде“, небројеним везама повезане с новим светом који je створило Римско царство дуж граница на Рајни и Дунаву: ратници ce сахрањују с римским мачевима; поглавице ce шепуре римским сервисима за ручавање; пећ за печење глине постављена y Тирингији, преко 200 км источно од римске границе истоветна je с пећима коришћеним y римској Галији. Управо je близина Рима централној Европи оно што изненађује, a не замишљени јаз између „Римљана" и „варвара“. Извесне оштре супротности y конфигурацији тла између римских територија и „слободне" Германије упадале су y очи римским посматрачима. Они су описивали степе северне германске равнице с крдима полудивљих говеда и мрачне, прастаре шуме које су прекривале брда средње и јужне Германије. Но, упркос овим супротностима, земље ван римских граница настањивали су народи који су с поданицима римских провинција Британије, Галије и Шпаније имали заједничке основе једног друштва утемељеног на пољопривреди. И они су били сељаци. И они су ce борили да своју храну отму од тешке, непоуздане земље, „мајке људи“. Укупан број тамошњег становништва био je мали. Становници су били раштрканији него y многим римским провинцијама. Земљорадничке заједнице живеле су као изоловане скупине на салашима и y малим засеоцима који су једни од других били одсечени појасевима неприступачних шума и мочвара. Села која су ископали археолози изгледа да су ретко имала више од 300 становника. Па ипак, како ce види на примеру села пронађеног на локалитету Федерсен Вирде, y близини Бремерхавена на северној обали Немачке, ово су биле сталне насеобине, пажљиво изграђене; велики амбари и зграде указују

13 P. S. Wells, П е Barbarians Speak. I low the Conquered Peoples Shaped the Homan Empire, Princeton, NJ 1999,

,Закони држача": Пролог u преглед

67

на све израженију друштвену раслојеност која ce одвијала tokom векова. Дуж северноморске обале Фризије, ван домашаја последњих римских гарнизона, становници су бранили обрадиво земљиште од плиме сланих вода с истом умешношћу и упорношћу као што су то чинили њихови суседи преко мора, номинални „Римљани", британски сељаци Фенланда. Практиковали су важне вештине обраде метала, али те вештине биле су буквално невидљиве очима Римљана, будући да су ce одвијале y ковачницама мајушних села, неповезаних свенаткриљујућим политичким и трговинским структурама које су Римљанима омогућавале да држе на окупу толико металних рукотворина, врло смртоносног дејства, y виду наоружања својих легија. Када су ce германска племена борила једна против других, војске које су регрутовали биле су мајушне и no римским мерилима лоше наоружане. Једна германска „војска", реконструисана на основу налаза y Илерупу (у Данској), имала je, изгледа, 300 војника наоружаних само копљима, 40 тешко наоружаних ратника и петорицу вођа. Мачеви елите ових малих јединица били су сви до једног римски мачеви.14 Стока je имала велики значај за „варварске" народе северноевропске равнице, као и другде. Утицала je на раштрканије обрасце насељености. Она je била y жижи интензивног надметања више класе y стицању покретних добара, као што je случај с великим пљачкашким походима на стоку из ирског епа и свечаном данку y стоци који je одражавао моћ германских поглавица. Сточарство ових размера Римљанима који беху навикли на дисциплиноване сељаке, привезане за земљу и одане тежачкој земљорадњи заснованој на гајењу житарица, деловало je некако номадски. Али, обиље стоке обезбеђивало je, y виду меса и млечних производа, више протеина y исхрани него што их je било заступљено y јеловнику потхрањених сељака Средоземља. Отуда потиче свепрожимајући доживљај „варварског“ севера, међу Римљанима, као резервоара покретљивих и кобно добро ухрањених младих ратника. Један римски војни стручњак написао je да „народи севера“ живе далеко од сунца. Због тога имају више крви y својим телима од становника осунчаног Средоземља чија тела исушује жега. Па није ни чудо онда што имају тако фантастичне војнике!15

14 М. Tod, ’lhe Early Germans, Oxford 1992,125-144. 15 Vegetius, Epitome o f Military Science 1.2, превод N. P. Milner, Liverpool 1993, 3.

68

Успон хришНанспиш на Западу

Према томе, иако су их Римљани сагледавали као „варваре", становници северних и источних крајева Европе били су, пре свега, пољопривредници. Оног тренутка када су ce германски сељаци и земљорадници сусрели с правим номадима, какви су били Хуни, нису имали нимало илузија о томе ком свету заправо припадају. To видимо седамдесетих година 4. века. Први становници на које су Хуни наишли, продирући y јужноруске степе y ово време, били су Готи. Готи су живели северно од Дунава. Њихови сељаци живели су на простору од Трансилваније и Молдавије до јужне Украјине. Били су земљораднички народ, северни представници сеоске привреде, која je била заступљена на овим просторима још од преисторије y непрекинутом појасу који ce простирао од Средоземља, преко средње Европе до јужне Украјине.16 Када су готски сељаци y Молдавији и Украјини почели да трпе хунска пустошења, 374. године, њихова прва реакција била je да траже допуштење да поставе Дунав као границу између себе и Хуна тако што би ce населили унутар Римског царства. У замену за редовно обављање војне службе дозволили су им да постану поданици Римског царства. Они су затим прешли Дунав не да „изврше најезду“ y Римско царство него као усељеници који су намеравали да наставе да живе животом земљорадника на римском тлу, на којем више нису били гурнути y сенку (као што ce догодило на тлу Украјине) њима страних, правих номада. Са становишта политике, овај уговор ce претворио y пропаст: гоњени глађу и разгневљени због систематског експлоатисања њихових избегличких насеља, остаци готског племства (недуго потом преименовани y Визиготе и од тада нам под тим именом познати) окупили су своје ратнике да би поразили и погубили источноримског цара код Хадријанопоља (Једрене/Едирне, y европском делу Турске) 378. године. Аларих, краљ Визигота, на крају je, 410. године, опустошио Рим tokom дугог и безуспешног покушаја да добије приступ y римску врховну команду. Али, овај прекид односа догодио ce тек пошто су Визиготи одлучили да ce обрате Риму за помоћ y борби против Хуна, a Римљани им дозволили да уђу y Царство. Стога назвати улазак Гота y Римско царство „најездом варвара“ води y дубоку заблуду. Упркос његовим непредвиђеним и погубним последицама, ово je било

16 51-101.

Р. Heather and J. F. Matthews, 'the Goths in the Fourth Century, Liverpool 1991,

,Закони држава": Пролог u прегпед

69

контролисано насељаване прогнаних земљорадника, жељних да ce уклопе са сличним пољопривредницима с римске стране границе. Гледано из угла дугорочне историје заједничке им аграрне цивилизације, која ce развила широм Европе с благом климом још од времена преисторије, римска граница није означавала јаз између два потпуно различита света. Било je то вештачко разграничење, коме je било суђено да, кроз неколико векова, изгуби сваки значај.

Средокраћа два света: Настанак границе Међутим, морамо схватити да je 200. године врло мало Римљана било свесно ових чињеница. Идеологија која je изражена y делу писаца попут Вардесана била je широко распрострањена међу образованим људима који су припадали световима латинског и грчког говорног подручја. „Да ce међу мојим читаоцима нађе неки Герман , писао je чувени грчки лекар Гален из Ефеса, старији Вардесанов савременик, „очекујем исто колико и да моје дело читају медведи и вукови. и Овакви заједљиви ставови нимало не изненађују. Гледајући преко границе свог Царства, Римљани су видели једно друштво које je, према њиховим мерилима, било потпуно неписмено. Ако занемаримо руне које су ce развиле негде y то време и биле коришћене више y магијске сврхе него за општење, „варварски" свет je био y потпуности свет усмене културе. A био je, очигледно, и једно друштво којим су владали ратници. У поређењу са сељацима и робовима који су их издржавали, ратници „слободне“ Германије били су само делић мушке популације једног племена. Али, они су тим својим друштвима владали. Престиж, доколица, приступ богатству (посебно обиљу хране која je с уживањем конзумирана на великим гозбама, обележју надмоћног статуса ратника) и, изнад свега, „слобода“ - пресудна слобода мушкараца од потчињености самовољи других (коју нису имали робови и кметови) - зависила je од способности младића да учествују y боју.17 «1 7

17 Galen, De sanitate tuenda 1.10, C. G. Kühn (ed.), Galeni Opera, 6, Leipzig 1825,

51.

Успон хришћанатш

70

im

Западу

И управо су ту ратничку покорицу „варнарског“ друштва Римљани брижљиво осматрали, али нису то чинили нужно очекујући, с будном пажњом, предстојећу најезду. Далеко од тога. To што су заправо видели био je простран и „неразвијен" пејзаж чији je основни „вишак летине" био преобилни вишак жестоких момака. Оно што je изменило централну Европу y годинама између 200. и 400. није толико било повећање „притиска“ „варварских“ племена на римску границу, већ све веће „присуство" y самој „слободној“ Германији Римског царства као земље великих могућности. Погранична област постала je ковитлац који je y себе усисавао скупине ратника. Суочени са „жетвом“ младића које je било тако лако сакупити, римске власти су промениле своје регрутно поље, преместивши га са римске на германску страну границе. Сада су армије попуњаване више из редова Германа него становницима провинција. Они су најпре служили y „помоћним" јединицама, али све више као потпуно обучени професионалци. Царевима су стално биле потребне трупе да војују y окрутним грађанским ратовима својственим раздобљу између 3. и 4. века. Ова потреба за војницима који би ce борили y грађанским ратовима увлачила je Германе с оне стране границе y ратни вихор y коме су ce, y правилним временским размацима, Римљани машали оружја да убијају Римљане, y смртоносном судару потпуно професионалних војски, y много већем броју него што ce икада очекивало за битку y којој би убијали или пострадали борећи ce с „варварима“. Kao резултат оваквог развоја, већ око 300. године, створен je „параримски" свет дуж граница на Рајни и Дунаву, већ дуже навикнут на римске обичаје и дубоко уплетен y римску политику. Далеко од тога да представљају претњу за римски поредак као да долазе из неприпитомљеног „варварског“ залеђа, многе вође ових ратничких друштава већ су биле позиване, tokom грађанских ратова чак и као војници с каријером y римској врховној команди, да делују y својству представника римског поретка.18 Све y свему, ситуација y пограничним областима није била баш онаква каквом ce чинила. Долазак Римског царства y северозападну

18

В. Shaw, „War and violence", y: G. W. Bowersock, P. Brown, and O. Grabar (eds.),

Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World, Cambridge, MA 1999, 130-169, nu

страни 157-163; P. Heather, „The late Roman art of client management; imperial defence in the fourth century West", y; W. Pohl, I. Wood, and H. Reimitz (eds.), Ihe Transforma­ tion o f Frontiers. From Late Antiquity to the CaroUnfilans, l.eiden 2001, 15-68,

„Закони држава": Пролог u преглед

71

Европу покренуо je процес који je свој неизбежан (али умногоме и неочекиван) врхунац досегао y наше време. У 1. и 2. столећу наше ере постављање великих римских војски на границе и оснивање градова y римском стилу иза њих донело je богатство и потражњу за храном и радном снагом, што je унело револуцинарне промене y пределе северне Галије, Британију и подунавске провинције. Ове области су наједном подвргнуте до тада незапамћеним захтевима. Ha ушћу Рајне, мање од 14.000 становника морало je да направи места за гарнизоне који су бројали преко 20.000 људи. Обезбеђивање довољних количина хране за гарнизоне северне Британије захтевало je да 30.000 јутара земље буде стално обрађивано. Бар 12.000 грла стоке било je потребно да снабде римску војску на тлу Британије кожом потребном за њене шаторе и чизме. С римске стране границе, до тада незамисливо згушњавање становништва, населило ce y новооснованим градовима. Трир, Лондон, Париз и Келн бројали су до 10.000, na чак и 20.000 становника. To су били мањи, али ипак импресивни, одјеци y северној Европи градског живота какав ce везивао за простор Средоземља. У то време Рим je имао готово милион становника, a број становника Александрије, Антиохије, касније и Константинопоља, био je на стотине хиљада. Но, градови су били само један аспект ширег процеса који ce одвијао широм северних подручја Западне Европе. Огромна стварност Царства полако je спуштала своју тежину и на то тле. Земљорадничко друштво искристалисало ce y чвршће структуре спремне да помогну сталном црпљењу богатства земљорадника. Изван граница, y северној Галији, велики поседи који су ce бавили узгојем житарица (чији власници су чак експериментисали с примитивним жетелачким машинама) преовладали су над све спореднијим сељаштвом. Ha овај начин je римска граница, постављена да раздвоји римски свет од бедних земаља на северу, ненамерно постала oca око које су ce римски и варварски свет међусобно зближавали. Попут широке депресије створене под тежином глечера, границе Римског царства, одржаване no цену разорног трошења богатства и с великом густином насељених места, створиле су област новог слива. Привредни и културни живот земаља изван границе почео je да утиче y област овог слива. To можемо видети y ситним појединостима. Римски гарнизони дуж ушћа Рајне почели су да откупљују жито и стоку с неримских територија. Први редови исписани на латинском изван рим-

72

Успон хришћинства на Западу

ских граница били су наруџбина за куновину једне фризијске краве, a откривени су y близини Лејвардена y северној Холандији.19 Римске границе y Европи биле су порозније него што мислимо. Ширење латинских позајмљеница y германски и староирски; појављивање римских мотива y изради предмета од злата y Јутланду; чињеница да je огам, архајско писмо урезивано дуж ивица дрвених рабош а и на усправном камењу y Ирској, следио категоризацију сугласника какву су заговарали римски граматичари: све ове појединости указују на један варварски свет који ce полако мењао под утицајем удаљене гравитационе силе y виду огромне оближње масе Римског царства.20 Kao резултат оваквог развоја, оно што ce десило после 400. године није оно што замишљамо да ce догодило када размишљамо о „паду“ Западног римског царства. Римску границу нису насилно пробиле „варварске“ најезде. Граница ce пре сама променила, y периоду између 200. и 400. године. Од једне одбрамбене области, која je раздвајала Римљане и „варваре", она je постала једна екстензивна „средокраћа" на којој су ce римско и варварско друштво једно другом приближили.21 A после 400. године варвари су, a не Римљани, постали доминантни партнери на тој „средокраћи“. Средњи век није отпочео драматичним „падом Рима“ већ једва уочљивом и неповратном варварском апсорпцијом те „средокраће“ створене y римској пограничној зони. Ово ce, наравно, није одиграло без патњи и капи крви. Наведимо пример са севера Британије, из средине 5. века: св. Патрик (око 420-490) није први пут посетио Ирску no својој слободној вољи. Патриција су (да ce послужимо његовим правим римским именом) брутално протерали из његовог дома ирски робови нападачи. Младић, који je, можда, отишао да усаврши своје знање латинског y римским школама Британије, нашао ce y улози свињара на кишом шибаној обали грофовије Majo.

19 W. Groenman van Waateringe, „Food for soldiers, food for thought", y: J. C. Bar­ rett (ed.), Barbarians and Romans in North West Europe, Oxford 1989, 96-107. 20 L. Hedeager, Iron Age Societies, Oxford 1992; Wells, The Barbarian Speaks, 224258; T. M. Charles-Edwards, Early Medieval Ireland, Cambridge 2001,145-181. 21 C. R. Whittaker, Frontiers o f the Roman Empire. A Social and Economic Study, Baltimore, MD 1994. Преузимам прикладам гермин „средокраћа" из: R. White, The Middle Ground, Indians, Empires and Republics in the Great Lakes Region 1650-1815,

Cambridge 1991.

,Закони држава": Пропог u преглед

73

Али, потоњи Патрицијев повратак y Ирску и лагано имплементирање хришћанства на потпуно неримском острву, откривају нам свет којим није сасвим овладало насиље. Оно што ce догодило за Патрицијевог живота јесте прерастање Ирског мора, y келтски „Медитеран севера“. Уоквирујући Ирско море, романизоване обале Велса и северне Британије придружиле су ce Ирској и западним острвима Шкотске да би оформиле јединствену зону која je занемаривала раније римске границе. У исто време, Франачко краљевство, које je створио Хлодовех (481-511), представљало je повратак данима из времена пре Јулија Цезара, када су успешни краљеви-ратници владали обема обалама Рајне да би ујединили Германију с „белгијским" областима северне Галије. Ово ce подударило с верским променама. Развој који обично називамо „доласком хришћанства међу варваре" одувек je проглашаван почетком средњег века на Западу. Али, гледано дугорочније, то није било ништа више од последње, најјасније документоване и најбоље запамћене фазе y дугом процесу којим су ce римске и „варварске" области северозападне Европе ујединиле око „средокраће“, да би оформиле нову зону високе културе. Западна Европа изгледала je доста другачије посматрана из ранијих пограничних зона Царства, a не више искључиво (како су то Римљани чинили) из перспективе Рима и Средоземља. Некоме из времена око 700. године није било ништа чудно y томе што je најфинија латинска наука тог времена потицала из манастира које су оснивали саксонски краљеви и племићи краљевине Нортумбрије, онде где je некада била погранична зона између Јорка, Хадријановог зида и јужне Шкотске. Манастири Џероу и Манквермаут са својим добро снабдевеним латинским библиотекама, које су образовале научника вредности једног пречасног Беде (672-735), и спектакуларне грађевине које je y „римском стилу“ подигао бискуп Вилфрид (634-709) y северној Британији, не треба сагледавати као чудесне оазе „римске“ културе, истурене, помало невероватно, на најдаљим крајевима земље. Можда су оне и биле далеко од Рима, али налазиле су ce y средишту читавог једног новог света који je живео својим животом. Из Јоне, на југозападној обали Шкотске, преко англосаксонске Британије, до северне Галије, Баварске и, коначно, средње и северне Германије, настао je један нови свет дуж бивших граница Римског царства. Северна Британија која ce везује за „златно доба“ Беде (добро познато британским читаоцима) била je само једна од области бивше „средокраће" која je y ово време доживљавала свој процват. Од

74

Успон хришћанства нa Западу

Ирске na све до Дунава средишта хришћанске учености процветала су на простору који je некада био „варварска“ страна римске границе. Хришћанство раног средњег века било je y пуној снази y областима које су, пола миленијума раније, култивисани Римљани сматрали земљама увредљивим за цивилизацију. Али ово je, наравно, тек толико да наслутимо оно што следи. У наредна два поглавља морамо ce вратити природи самог хришћанства које ce развијало на простору измењеног Римског царства y раздобљу између 200. и 400. године.

Пропог u преглед

Територије Римског царства

Хришћанство и Царство

Ново царство: Криза и реформа Римског царства y 3. веку Вардесан je умро око 222. године. У времену после његове смрти свет који je он приказао y својој Књизи о законима земаља доживео je дубоке промене. Трећи век je био време драматичне реорганизације, како за Персијско тако и за Римско царство. После 224. године сасанидски краљеви Ирана претворили су лабаво Парћанско краљевство, чије су владаре наследили, y силно царство. И Римско царство je из раздобља криза изашло са знатно оснаженом влашћу царева.1 Римско царство je било приморано да постане ново царство. Обнављање ратовања дуж његових граница и настанак Сасанидског царства на Средњем истоку y виду сталне војне претње разоткрили су неприлагођеност ранијих структура римске државе. Морамо ce присетити колико je Римско царство било крхко чак и када je било на врхунцу своје моћи, y 1. и 2. столећу наше ере. Његови становници сматрали су себе не толико поданицима колико члановима јединствено привилегованог „комонвелта градова“. Ови градови y области око Средоземног мора били су стари и често дивовски

1 Р. Brown, The World o f Late Antiquity: From Marcus Aurelius to Muhammad, Lon­ don, 1971. и 1989, 11-33; K. Strobel, Das Imperium Romanum im „3. Jahrhundert". Modell einer historischen Krise, Stuttgart 1993; J. M. Carrie and A. Rousselle, V,Empire romain en mutation des Sévères à Constantin 192-337, Paris 1999.

Хришћанстао u Царство

77

мо мерилима свог времена: Рим je имао скоро милион становника, Антиохија и Александрија no око 300.000, a многи градови Грчког истока имали су и до 100.000 становника. Ти градови били су жиле куцавице грчко-римске цивилизације. Оно што ce одвијало на њиховим улицама и о чему су писали њихови становници диктирало je културни и верски тон римског света. Далеко од Медитерана, y залеђу Западне Европе, градова je било мање и имали су мање становника. Градови пограничних римских провинција, попут Лондона, Париза и Келна, били су импресивни y поређењу с једва насељеним руралним пределима y којима су ce налазили. Они су имали и до 20.000 становника. Били су мали y поређењу с великим градовима Средоземља. Већина градова на римском Западу имала je око 5.000 становника. To су били пуки „агроградови" no модерним мерилима. Ови градови су ипак сматрани привилегованим оазама римске цивилизације. Рушевине и најмањих међу њима (попут оних које су откривене y римској Британији) импресивне су и данас, јер je сваки од тих градова свесно градила елита дотичне области да би служио као трајни „доказ y камену“. Ти градови су били излози. У њима ce огледала моћ и благотворно дејство Римског царства. Њихове споменике су подизали месни великаши. Носили су имена својих приложника. Скулптуре, купатила, циркуси и форуми које су подизале локалне виђене личности истицале су привилеговани положај сарадника римских власти.2 Што ce самих власти тиче, Царство je y 1. и 2. веку и даље било изненађујуће удаљено. Осим својих снажних војника, цар je имао врло мало слугу. У поређењу с модерним државама, Римско царство je y суштини остало под недовољном контролом власти. Чак и y строго надгледаној провинцији попут Египта, пропорција царских званичника према свеукупном броју становника била je 1 : 10.000. Како изгледа, Царство ce није одржавало интервенцијама највиших званичника већ пре „на хоризонталном нивоу“ - сарадњом с вишим класама широм Царства, регрутованим из редова градских елита. Сваки град je имао свој ordo, законски конституисано градско веће. Градско веће бирано je из редова тридесет до стотинак најбо2 R. MacMullen, Romanization in the Time o f Augustus, New Haven, CT 2000; G. Woolf, Becoming Roman: The Origins o f Provincial Civilization in Gaul, Cambridge 1998; B. Jones and D. Mattingly, An Atlas o f Roman Britain, Oxford 1990; F. Jacques, Privilegium I.ibertatis, Rome 1984.

78

Успон хришНанства на .Чападу

гатијих породица одређене области. Представници ових водећих породица сматрани су одговорнима, y својству чланова градског већа, за управљање градом и убирање пореза на територији која им je додељена. У мирним (или мање штедљивим) временима, они су располагали буквално неограниченом влашћу над својом околином, y замену за одржавање мира y градовима и редовно снабдевање убраним порезом за војску. Према томе, опорезивање није било нешто што ce понављало само no наредби виших власти: оно je било организовано тако да су разрезивање и убирање пореза постали начин живота водећих чланова локалне заједнице. У Египту je, y 4. веку наше ере, један од три становника великих села био, на овај или онај начин, укључен y пореску администрацију и одржавање реда и закона. Римска влада, међутим, ни када je највише тлачила, није била јака према модерним мерилима. Али била je, опет према модерним мерилима, изузетно свеобухватна. Широм римског света више класе сваког града биле су укључене y свакодневне послове управљања Царством.3 Са становишта царева, чији je задатак била одбрана Царства y ванредним стањима, мана овог система посредне власти била je то што je њено неометано функционисање зависило од „пријатног" односа с градским елитама сваке поједине области. Власт на локалном нивоу била им je додељивана y замену за правовремено исплаћивање пореза који je износио нешто више од пет процената аграрног вишка. Ове градске олигархије чиниле су малу и врло повлашћену скупину унутар сваке локалне заједнице. Горњи слојеви становништва y Римском царству никада нису премашивали три посто свеукупне популације. Па ипак, поседовали су четвртину земљишта y Царству и 40 одсто његовог чистог богатства.4 Савремени читаоци обично су ce поводили за самозадовољним мишљењем градског племства које je описивало Царство y коме су живели y 1. и 2. столећу наше ере. Уобичајено je да ce о овом раздобљу говори као о „златном добу“ Римског царства. Достигнућа овог доба заиста су импресивна. Али, то су достигнућа која приличе мирном времену које je подразумевало дуго раздобље мира и ненадмашну војну надмоћ на свим границама. Један опуштен систем, y великој 3 R. Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princeton, NJ 1993, 45-77 и 133-172; P. Garnsey and R. Sailer, The Roman Empire. Economy Society Culture, London 1987, 20-40. 4 J. Lendon, Empire o f Honour, 'lhe Art o f Government in the Roman World, Oxford 1997.

Хришћанство u Царство

79

мери заснован на посредној власти, није био осмишљен тако да одоли искушењима непрестаних непријатељских најезда и братоубилачких грађанских ратова. Tokom 3. века све класе y римском свету морале су ce суочити с непријатном стварношћу свакодневице живота y опседаној суперсили. Између 238. и 270. године банкротство, политичка исцепканост и стални порази великих римских војски оголили су слабости старог система власти.5 Међутим, ово раздобље пропадања није толико изузетно колико су брзина и одлучност с којима je један нови систем уведен после периода понижавајуће несигурности. Римско царство, којим je од 284. до 305. године владао цар Диоклецијан, било je царство y правом смислу речи. Римска држава била je знатно присутнија пред свим својим поданицима него што je то био случај један век раније. Најважније, Диоклецијан je поразио првог и најсмртоноснијег непријатеља свих царстава - раздаљину. Сматрао je да je Римско царство прегломазно да би један владар њиме делотворно владао. Зато je осигурао већу контролу над сваком већом облашћу римског света, преносећи своја овлашћења коалицији колега-царева, што je постало познато као „тетрархија“. Тетрархија није дуго опстала, али смисао je било признавање реалности власти. Два столећа после Диоклецијанове владавине, na све до краја Западног римског царства 476. године, читавим римским светом владао je један владар укупно 23 године. Већи део тог времена власт je дељена између двојице царева, једног на латинском Западу и другог на грчком Истоку. Они су су ce међусобно опходили као колеге. Сарађивалу су y послу владања истом огромном државом. Владајући само половином Царства, сваки од двојице je могао, y области којом je било лакше управљати a коју je он контролисао, да преузме одговорност која je y ранијим вековима додељивана месним интересним групама.6 Обновљено Римско царство било je добрано пољуљано друштво жељно повратка реда и закона. Слогани тог доба били су reparatio и renovatio. Међутим, то није било и непоправљиво осиромашено

5 Ј. Drinkwater, The Gallic Empire. Separation and Continuity in the Northwestern Provinces o f the Roman Empire, a .d . 260-274, Stuttgart 1987; D. Potter, Prophecy and History in the Crisis o f the Roman Empire, Oxford 1990 (за Сирију); A. Watson, Aurelian and the Third Century, London 1999. 6 S. Williams, Diocletian and the Roman Recovery, London 1985; J. M. Carrie, „Di­ oclétien et la fiscalité", Antiquité tardive, 2 (1994); 33-64; S. Corcoran, The Empire o f the Petrarchs: Imperial Pronouncements and Government, a . d . 284-324, Oxford 1996.

8o

Успон хришћанстпа na Заппду

друштво. Упркос експанзији војске и царског чиновништва, свеукупни терет пореза обично није износио више од десет одсто аграрног вишка. У Анатолији ce, на пример, ниво пореза достигнут под Диоклецијаном, углавном непромењен, одржао све до последњих дана Османског царства. Оно што ce променило било je присуство самог царства. Царство није више било „комонвелт градова“. Елите су изгубиле своје јединствене предности y виду богатства и локалног статуса. Оне су сада све више гледале преко видокруга својих градова ка царском двору. Двор je постао непосредан и свеприсутан извор части. Градови y овом периоду нису пропали (како су то извесно време многи научници мислили), али су напредовали само ако су остајали тесно повезани са централном влашћу. Константинопољ, који je 324. године основао цар Константин, није био ништа мање него „Нови Рим“. О њему ce говорило као о „царствујућем граду“, јер je он власт Рима учинио непосредно присутном y читавом источном делу Царства. Kao центар власти Константинопољ je био град који je доживео велики продор: до 500. године његово становништво нарасло je на око пола милиона. Исти процес централизације одиграо ce y свакој од провинција. Metropolis, „мајка-град“, појавио ce као стална престоница сваке области, остављајући остале градове y засенку. Саме провинције су смањене, како би моћ централне власти била непосредније примењивана на просторно мање јединице. Градови су широм Царства опстајали, али укључени y далеко захтевнији и јенообразнији систем власти. Они су изгубили своје осећање јединствених центара локалног предања. Више нису сматрани деловима једног царства састављеног од мозаика живописних заједница међу којима ce све међусобно разликују. Акценат je сада стављан на заједнички именитељ свих градова - a то je била оданост цару и његовим слугама.7 И изван градова je простирање римске државе приближавало владаре и њихове захтеве поданицима над којима су владали. Наведимо пример који нам je познат на основу папируса откривених y кући Аурелија Исидора, који je био лукави земљорадник из Фајума y Египту. Између 297. и 318. године непрестано je учествовао y го7 С. Kelly, „Emperors, Government and Bureaucracy", и B. Ward-Perkins, „The Ci­ ties", y: Averil Cameron and P. Garnsey (eds.), Cambridge Ancient History 13. 7he Late Empire, Cambridge 1999, 138-153 и 371-410; C, Ando, Imperial Ideology and Provincial Loyalty in the Roman Empire, Berkeley, CA 2000, 285-398.

Хришканство u Царство

8i

дишњем грчу акгивности везаних за убирање и расподелу царских пореза. Исидор je био неписмен, али je своју пореску документацију брижљиво чувао - све спискове процењене имовине, непрестане молбе „вашем величанству“ (локални представник централне власти). Исидор je чувао чак и копију едикта цара Диоклецијана y коме су високопарном реториком побројане предности новог система опорезивања. Њему je, наиме, била потребна копија овог едикта како би био сигуран y своја права и обавезе. Овакви документи сачували су ce само y сувом песку Египта, али морало их je бити свуда, y домовима релативно скромних провинцијалаца широм Царства. Они показују политички систем приморан да премости више класе како би покренуо интересовање и оданост свих својих поданика.8

Religiones: Стара религија Забринута друштва обично ce умире ако бар један аспект живота на који су навикли остане непромењен. Упркос свим драматичним реформама које ce везују за обнову царске власти спроведену крајем 3. века, већини становника Римског царства чинило ce да гледа на одавно добро познат религијски пејзаж. Диоклецијаново царство je и даље било превасходно многобожачко друштво.9 Без поговора ce веровало да постоји мноштво богова и да ти богови изискују поштовање изражено кроз конкретне, јавно видљиве гестове исказивања поштовања и захвалности. Богови су били присутни. Били су невидљиви и вечно млади суседи људског рода. Познавање богова и онога што им je било no вољи или их je гневило сматрано je делом месног друштвеног памћења које je одржавано живим кроз наслеђене обреде и обичаје. Отуда су градови имали пресудну важност за идеју поштовања богова. Посебно y грчком свету, слављење специфичних божанстава било je тесно повезано с историјом сваког града понаособ: Атена je одувек била заштитница града Атине, a Артемида je одувекдггитила Ефес. Новчићи које су издавали градови широм Мале Азије y 2. и почетком 3. века приказивали су с брижљивом прецизношћу тач8 К. Hopkins, „Conquest by book“, y: J. H. Humphreys (ed.), Literacy in the Roman World, Journal o f Roman Archaeology, Supplement 3, Ann Arbor, MI 1991,133-158. 4 R. I.ane-Fox, Pagans and Christians, New York 1987, 64-261.

Успон xpuiuhaticmiui ua Западу

82

не облике храмова и статуа локалних божанстава. Многобоштво и идеја о царству као о срећном „комонвелту градова" ишли су једно с другим руку подруку.10 У традиционалним римским круговима посебан акценат стављан je на religio, пригодно слављање сваког божанства. Идеја о religio наглашавала je (na чак и идеализовала) друштвену кохезију. Она je претпостављала да je унутар породица с колена на колено преношено исправно предање о прослављању, кроз локалне заједнице и сећање поноситих градова и нација запљускиваних вековном историјом. Свако божанство имало je своју religio, као што су и сваки град и свака локална заједница имали своју традицију. Отуда су religiones, y великој множини - јасно разграничавајући начине богопоштовања од којих je свако било за специфичног бога и одређено место - биле обележје многобоштва y римском свету. Бити многобожац значило je уживати y чињеници да богови нису желели јединство. Они су ce радије изражавали кроз бесконачну разноликост људских обичаја наслеђених из далеке прошлости. Речи једног од последњих великих многобожаца, Симаха, префекта Рима 384. године (који je y то време одговарао на хришћанске тврдње) детаљно објашњавају ставове које су без поговора прихватали многобошци y ранијим столећима. Свако има своје обичаје, своју верску праксу. Божански ум доделио je различитим градовима да буду чувари различитих религија... Томе треба додати аргумент из „додељених користи", јер je y томе најјаснији доказ постојања богова. Човеков разум креће ce y потпуној помрчини. Његово знање о божанском присуству не може ce извући из бољег извора него што je сећање и доказ добре судбине већ добијене од њих. A ko дуг временски период даје валидност верским обредима, треба да чувамо веру стару толико векова и треба да следимо наше праоце који су следили своје претке и због тога били благословени.11 Богови нису били прозрачне апстракције. Они су били живахна створења, која су сходно своме рангу, y слојевима лебдела над људима и око њих. Нижи редови богова делили су исти животни простор са људима. Они су имали додира са свим аспектима природног света 10 Lane-Fox, Pagans and Christians, 27-63; K. Harl, Civic Coins and Civic Politics in the Roman East A.D. 180-275, Berkeley, CA 1987. 11 Symmachus, Relatio 3.8, препод R. H, Barrow, Prefect and Emperor, Oxford 1973, 39-41.

ХришИанство u Царство

83

и људских насеобина. Нису сви богови били једнаки; неки су били знатно узвишенији и удаљенији од људи него други. Religio коју су ови узвишени богови добијали y великој je мери зависила од слике о себи њихових верника. Филозофи мистичари чезнули су за вишим божанствима и, над њима, за јединством са „једним“, метафизички нужним, опојним извором свег бића. Таква узвишена љубав према удаљеном богу уздизала je душу ван тела на начин који je чинио да земаљске бриге нечујно ишчезну. Филозофи су жудели за сједињењем с једним врховним богом.12 Но, чак ни филозофи нису уклањали остале богове. Они су били деградирани, али не и порицани. Филозофи су били узвишене душе и нису делили обичне бриге мноштва. Они су заслуживали узвишеније богове. A просечних богова за просечне људе било je y изобиљу. Већина богова лебдела je y близини земље. Они су „стајали близу“ уз своје вернике. Били су спремни да умножавају и одржавају добре ствари из живота, y замену за достојно прослављање. Сматрало ce да je од пресудне важности одржавати ове разне religiones. Јер сви богови, виши и нижи, месни и царски, имали су своју улогу y одржавању цивилизованог живота. Они су штитили Римско царство. Један папирус из малог египатског града Синкефа показује колико je ово осећање било раширено. Градско веће наредило je једној свештеници да има на уму своје дужности: она je морала да иде до месног храма да принесе уобичајене жртве y име наших господара, царева и за њихове победе, за изливање Нила, обилнију летину и здраву климатску равнотежу.13 Kao искрени многобожац, цар Диоклецијан je исто осећао. Он je прославио врхунску милост двадесет година стабилне владавине на споменику подигнутом на Римском форуму 303. године. Себе je приказао крај задимљеног олтара, окруженог свагдаприсутним боговима и животињама од памтивека сматраним прикладним за велике жртве. Диоклецијан je био човек који je озбиљно схватао re­ ligio. Годину дана пре тога објавио je:

12 М. Frede, „Monotheism and pagan philosophy in Late Antiquity", y: M. Frede and I’, Athanassiadi (eds.), Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford 1999, 41-64. Pap.Oxy 2782, Oxyrhynchus Papyri 36, London 1970, 79.

84

Успон xpimhuHcmm mi Западу

Стару религију не треба цензурисати ноном. Био би врхунски злочин изокренути оно што су преци једном за свагда дефинисали, ствари које држе и чувају своје признато место и начин деловања.14

Нова религија y новом царству: Хришћанство пре Константина Само девет година пошто je Диоклецијан подигао овај споменик, цар Константин je ушао y Рим, 29. октобра 312, после победе над својим супарником Максенцијем, извојеване дан раније, ван града, y бици код Милвијског моста. Жртвеници богова на Капитолу стајали су спремни да приме жртву прикладну прослави његовог победоносног уласка y град, али Константин je, наводно, отишао право y царску палату не приневши никакве жртве. У то време овај Константинов превид можда још није тумачен као раскид са старом религијом. Kao немилосрдном политичару, први корак му je био да помрачи успомену на Максенција. Учинио je то испунивши традиционални центар града споменицима y потпуности схватљивим старомодним Римљанима (споменицима попут тријумфалног лука, Константиновог лука који и данас стоји наспрам Колосеума на путу према Форуму). Ови споменици нису носили никаква хришћанска обележја.15 Истовремено je, међутим, Константин обзнанио хришћанима да сматра да своју победу надомак Рима дугује специфичном и јединственом знамењу једнога Бога кога су они прослављали. Пишући хришћанима јасно je рекао да своје успехе који су уследили y потоњим годинама дугује заштити самог „Вишњег Бога“. Више од деценије касније (нешто после 324) писао je младом персијском цару, Шапуру II: „Њега зазивам коленопреклоно, клонећи ce све одвратне крви и мрских мириса [паганских жртава].“16

14 Collatio Legum Romanarum et Mosaicarum 15.3, превод M. Dodgeon and S. N. C. Lieu, The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars (a d 226-362), London 1991, 135. 15 J. R. Curran, Pagan City and Christian Capital. Rome in the Fourth Century, Oxford 2000, 70-90. 16 Eusebius, Life o f Constantine 4.10, препод (ca изпапрсдним коментаром) Averil Cameron and S. Hall, Oxford 1999, 157.

Хришћанство u Царство

85

Константиново „преобраћење" било je сасвим „римско“ преобраћење. Састојало ce из чињенице да je Константин сада „Вишњег Бога“ хришћана, a не традиционална божанства, почео сматрати прикладним примаоцем religio. Прослављање хришћанског Бога донело му je напредак, a донеће напредак и Царству. Ha власт je дошао преко неколико убилачких грађанских ратова који су уништили систем подељеног Царства који je устројио Диоклецијан. Он je окупирао Рим 312. године, али то му није дало сву власт коју je желео. Само 12 година касније, 324, преузео je, после више крвавих битака, источну половину Царства. A све je то урадио не приписујући свој успех ни на који начин исправној religio према старим божанствима. Управо су на основу оштрог одсуства пијетета према боговима, као традиционалним чуварима Царства, поданици схватили да je њихов цар хришћанин. Константин није био млад преобраћеник. Имао je више од 40 година и био искусан политичар када ce најзад изјаснио као хришћанин. Имао je времена да одмери нову религију и тешкоће које су цареви искусили y покушају да je сузбију. Просудио je да je хришћанство религија која одговара потребама новог царства. И тако je Константин 325. године, годину дана пошто je постао једини владар римског света, сабрао хришћанске епископе свог Царства y Никеји (данас Изник y Турској). Никеја je била град на мирном језеру, подједнако удаљена од Мраморног мора (на чијој je европској обали Константин основао град Константинопољ) и од царских путева који су долазили с истока. Никејски сабор je требало да буде „васељенски“ - што ће рећи „светски“ - сабор. Њему je присуствовала чак и симболична скупина епископа из далеке Персије. Константин je овим сабором желео да постигне једнообразност. Договорен je чак и датум прослављања Васкрса, како би све хришћанске цркве, y свим областима, овај главни празник Цркве прослављале y исто, тачно одређено време. Ta брига за свеопштом једнообразношћу, одана прослављању само једнога Бога, била je супротна живописној разноврсности religiones, религијских свечаности од којих ce свака одвијала на свом месту и y своје време, a које су биле својствене Царству из времена када je оно било многобожачки „комонвелт градова"17.

17 Н. A. Drake, Constantine and the Bishops, Baltimore, MD 2000, 250-272; T. D. Barnes, Constantine and Eusebius, Cambridge, MA 1981, 208-223.

86

Успон хришћанстт на Западу

Константин je умро 337. године. Владао je деценију дуже од Диоклецијана и само девет година мање од цара Августа. Његов избор новог бога за заштитника Царства, a камоли дуговечан успех његове власти, није ce могао предвидети 300. године. Сада морамо да погледамо хришћанске цркве y Римском царству да бисмо разумели смисао Константинове одлуке да прославља њиховог Бога. Године 312. хришћанство je постојало већ преко 250 година. Свет Исуса Назарећанина и светог Павла био je удаљен од Константинових савременика исто колико je и доба Луја XIY од нас данас. Хришћани су представљали своју цркву као закључану y непроменљиви и непрестани сукоб са паганским Римским царством. Али, то je био мит. У стварности, раздобље после 250. године представљало je нову ситуацију. И Црква и Царство су ce променили. Царство je постало наметљивије и оданије једном идеолошком опредељењу. Цареви су први пут почели да сагледавају хришћанство као појаву која je захватила читаво Царство. Царству y кризи била je потребна заштита богова. Дужност царева била je да потпомажу стару религију и да зауставе „хулу“ која ce раширила no читавом Царству. Сузбијање хришћанства више није било питање „локалних власти“ градова. Повремено локално насиље над хришћанима и њихове осуде које су од града до града изрицали локални гувернери утрло je пут едиктима на нивоу Царства усмереним против Цркве y целини. Први од њих издат je 250. године, a следећи 257. Коначни низ мера, хришћанима познат као „Велики прогон“, установио je цар Диоклецијан 303. године. Велики прогон je y неким деловима Мале Азије, Сирије и Египта трајао пуних 11 година. Означио je почетак новог доба, како y Царству тако и y историји хришћанске Цркве.18 Велики прогон показао je да ce хришћанска црква изменила исто колико и Царство. To није више била притајена констелација сићушних група. Постала je универзална црква која je претендовала на оданост свих верника, y исто време када je и Римско царство постало право царство с идеолошким претензијама према свим поданицима. T okom 3. века Црква je развила препознатљиву хијерархију с истакнутим вођама. Цареви су одреаговали на овај развој. Године 303, као и 250. и 257, царске власти су издвојиле црквене вође као мете напада. Епископи и свештенство, a не обични верници, били

18 Ј. В. Rives, „The decree of Decius and the religion of empire", Journal of Roman Stu­ dies, 89 (1999), 135-154; Barnes, Constantine and Husebius, 3-27 и 148-163.

ХришИанство u Царство

»7

су хапшени и приморавани да приносе жртве старим божанствима. Кипријан Картагински, на пример, погубљен je 258. За њега je објављено да je био „барјактар хришћанске фракције" y том граду. Епископи Кипријановог угледа били су нова појава. Он je био добро позната месна личност. Његова писма обухватала су сваки аспект живота y великој хришћанској заједници. Она показују како je Црква почела да функционише као жустро независно тело - права „држава y оквиру државе“19. У време када су закони које су издавали цареви сматрани извором свеукупног поретка (и које су брижљиво сабирали и чували чак и скромни људи) Црква je тврдила да, y виду хришћанског Светог писма, поседује сопствени универзални законик. Овај нови, „божански закон“ био je мета напада. Диоклецијан je наредио да хришћанско Свето писмо треба износити из цркава и спаљивати. Чак je и формат хришћанског Светог писма говорио о ургентности новог доба. To није више био свитак класичног доба. У питању су били codices књиге какве су и наше данас. Codex (реч из које je изведена данашња реч кодекс) ce брзо развио y овом раздобљу живе организације. Кодекс je био чврст и лако преносив, повезан тако да je његов садржај био коначан и прегледан. Чиновници и запослени људи радије су ce служили кодексом. Исто тако и хришћани. Повезана књига била je прикладније средство за ширење новог „закона“ од старомодног свитка. Овај закон био je подједнако недвосмислен и универзалан y својој примени колико и било који други закон који би издао један римски цар, a потицао je из извора вишег од било ког цара. To je био Божији закон. Хришћанско Свето писмо могло ce консултовати свуда, a оно што je y њему стајало било je применљиво y свакој прилици. И док су religiones богова зависиле од ћудљивости локалних обичаја и ретко биле записиване, код хришћана je било довољно отворити кодекс Светог писма и прочитати y њему Божији закон y коме je стајало која religio je била исправна a која не. Порука je била недвосмислена: Онај ко приноси ж р тве другим боговима биће потпуно уништен.20 Ha крају, али не и најмање важно, Диоклецијанови званичници разарали су хришћанске цркве. Хришћанске цркве 3. века биле су

19 G. W. Clarke, The Letters o f St. Cyprian, Ancient Christian Writers, 43-44 и 46-47, New York 1984-9, садржи превод и непревазиђен коментар. 20 С. Н. Roberts and Т. С. Skeat, The Birth o f the Codex, London 1983; R. Lane-Fox, „Literacy and power in early Christianity" y: A. K. Bowman and G. Woolf (eds.), Literacy and Power in the Ancient World, Cambridge 1994,128-148.

88

Успон xputuhdHcnuui ни Западу

сразмерно скромне зборнице унутар иостојећих структура куба. Црква y Дура Еуропусу, на Еуфрату, била je саграђена y стилу тридесетих година 3. века, као простор за сабирање цркве која није бројала више од седамдесетак чланова. Стотинак метара низ улицу, налазила ce јеврејска синагога y Дури, која je била већа грађевина, украшена фрескама, на којима je био приказан Мојсије и остали јунаци Израиља, a имала je седишта за бар 120 верника. Каснија хришћанска базилика y Аквилеји била je грађевина од 37,4 са 20,4 метра y основи и могла je да прими сабрање од 750 чланова. Насупрот томе, савремена јеврејска синагога y Сарду била je величанствена грађевина с основом 80 пута 20 метара која je могла да прими бар 1.500 верника. Оно што je било важно, међутим, јесте представа коју су хришћани имали сами о себи: хришћанске цркве биле су „тачке раста“. Примале су обраћенике и очекивале од њих да остану верни. Према томе, сравнити са земљом такве зидове значило je зауставити једну институцију која je већ била препозната као кадра за „нагли“ раст.21 Није могуће знати колико je хришћана било y Царству y ово време. Неки су претпостављали да их je било више од десет одсто свеукупне популације, с тежиштем y Сирији, Малој Азији и већим градовима римског Средоземл>а. Али, ово je само претпоставка. Важније je то што су ce tokom 3. века хришћанске заједнице шириле брже и неочекиваније.22 Остаје врло мало простора за мит о томе да су хришћани били непрестано прогоњена мањина, буквално сатеривана под земљу непраштајућим прогонима. Нема нимало истине y модернијем миту који напредовање хришћанства представља као последицу ширења једне религије милосрђа и једнакости међу обесправљенима. Хришћанство ни y ком случају није било религија само робова и простог народа. Баш je 3. век био доба изненађујућих хришћана, међу којима ja цар Константин био тек последњи. Марција, утицајна конкубина цара Комода, била je хришћанка и заштитница римских епископа. Вардесан je био и дворанин и хришћанин. Његов цар, Абгар VIII Озроенски, веровало ce, био je „побожан човек“, na чак и „верник“. Јулије Африканац, грчки ерудита из Палестине, био je 21 G. F. Snyder, Ante Pacem. Archaeological Evidence for Church Life before Constan­ tine, Macon, G A 1985. 22 K. Hopkins, „Christian number and Its implications", Journal of Early Christian Studies, 6(1998), 185-226.

ХришИанство u Царство

89

хришћанин. Он je посетио Вардесана, писао великом хришћанском теологу Оригену из Александрије, a затим отишао y Рим да помогне цару да оснује библиотеку y Пантеону. Новооткривени натписи показатељи су једног трајнијег феномена: већ етаблиране хришћанске аристократије y Малој Азији. У долини Горњег Тембриса (југозападно од Анкаре, y Турској), сеоска господа, заједно с групама орача и супругама с конвенционалним преслицама, говоре о себи на великим надгробним каменовима као „хришћанима за хришћане“. Један град y тој области дичио ce чак и рвачем хришћанином, познатим под надимком „Пузавица" који je добио почасно место y градском већу пошто ce вратио из далеког Бриндизија с освојеним наградама23. Око 300. године, y јужној Шпанији сабор епископа y Елвири донео je одлуке о хришћанима y градским већима чија je почасна улога „свештеника“ царског култа од њих изискивала да присуствују приношењима ж ртава y знак оданости царевима, о њиховим женама, које су даривале хаљинама локалне поворке y славу божанстава, о земљопоседницима који су примали од својих сељака посвећене првине као део ренте и о женама које су претукле робове до смрти.24 He би ce могло рећи да су хришћани били потпуно невини када су y питању богатства, поседовање робова или чак и власти. Њиховим савременицима боло je очи што хришћанска Црква није била налик бројним трговачким удружењима и братствима појединих култова којих je било мноштво no римским градовима. Te скупине обично су биле ограничавајуће y погледу сталешке припадности или пола. Занатлије би ce окупиле са својим колегама да вечерају и одају поштовање одређеном богу. Жене су оснивале друштва за обожавање своје богиње. Насупрот томе, хришћанска Црква je била врло шаролика скупина25. У том погледу била je налик минијатурној верзији новог царства. Људи високог и ниског порекла, мушкарци и жене, састајали су ce као једнаки, јер су били једнако потчињени, сада, највишем закону једнога Бога. Они који су ступали y такве цркве били су охрабривани да y њима нађу уређено сабрање. Одрасли мушкарци, удате жене и деца, удовице

23 R. Lane-Fox, Pagans and Christians, 265-335; S. Mitchell, Anatolia. Land, Men and Gods 2: The Rise o f the Church, Oxford 1993, 37-64. 24 Сабор y Епвири (306), канони 2, 5, 40 и 57: Е. J. Jonkers (ed.), Leiden 1974, 5-23. 25 Lane-Fox, Pagans and Christians, 493-608.

90

'

Успон xpuiuhaucnuui trn Западу

и жене без обавеза: свака од ових скуиина брижљиво je одвајана и смештана да седне на тачно одређено место. Ђакони Су мотрили на врата да би пажљиво испитали новопридошле странце: „И нека ђакони такође пазе да нико не шапуће или не задрема, нити ce смеје или гестикулира.“ Друштвене разлике на таквим окупљањима нису биле избрисане, оне су пре биле третиране с посебно разрађеном и усиљеном учтивошћу. Ако би „човек са светском славом“ ушао y препуну цркву, епископ ни no коју цену не би смео да устане y знак добродошлице, јер би га онда сматрали „уважаваоцем важних личности“. Али ђакон je требало да каже неком од младића да ce помере: „како би и сами научили да уступају место људима са више почасти него што су je они имали“. Ако би ушао сиромах или неимућни незнанац, међутим, поступило би ce потпуно другачије: „ти, епископе, обезбеди место за такве, чак и ако би зато морао да седиш на земљи“26.

„Сва злоћа биће збрисана“: Спасење, мучеништво и покајање y хришћанској Цркви Хришћанске цркве 3. века нису, ни на који начин, биле места на којима je свет био окренут наопачке. Оно што je било упадљиво везано за хришћанске скупине било je њихово изражено осећање за ред и припадност мрежи сличних заједница које су ce простирале с краја на крај Римског царства. Порука која je проповедана y овим заједницама била je строга: тицала ce спасења и греха. Посредством ове проповеди хришћанство ce појавило као један необичан демократски и потенцијално далекосежан покрет. Данас je потребно имати бујну машту да би ce разумела новина y сагледавању сваког људског бића као поданика истог универзалног закона Божијег и једнако способног да буде спасено победом над грехом, постигнутом кроз крштење, после кога je следило стално и искључиво чланство y једној јединственој религијској групи.27 Спасење je значило, прво и пре свега, спасење од идолопоклонства и од моћи демона. „Једини Бог и побијање идола“ биле су теме

26 Didascalia Apostolorum 12 [2.57], превод R. Н. Connolly, Oxford 1929,119. 27 ,,s.v. baptism" (крштење), y: E. Ferguson (cd.), Encyclopedia of Early Christianity, New York 1990, 131-134.

Xpuuthancmao u Царство

91

које je сваки хришћанин или хришћакка могао слободно да образлаже људима изван хришћанске заједнице.28 Све старо предање изнова je тумачено уз помоћ овог учења. У многобожачком веровању нижа божанства сматрана су амбивалентним, ћудљивим бићима, која су могла бити пакосна, понекад подложна манипулацији, a понекад великодушна и моћна над другима. Хришћани су развили ову поделу богова y радикалнијем правцу. Они су свим боговима, без изузетка, приписивали непоуздана својства најнижих божанстава. О овим нижим боговима многобошци су обично говорили као о daimones, о невидљивим бићима с улогом посредника.29 За хришћане, сви богови су били „демони“ y смислу y ком и ми данас употребљавамо реч „демон“. Они нису били само увредљиви, били су и зли. Хришћани никада нису порицали постојање богова. Уместо тога, они су све те богове, чак и највише међу њима, сматрали злонамерним и непоузданим. Демони су били безличне невидљиве силе, некадашњи господари опсенарске вештине. Они су ce напросто служили традиционалним обредима, митовима и многобожачким представама, као и многим маскама, како би људски род одвукли што даље од прослављања једног истинитог Бога. Гледано очима хришћана из времена Константина, од памтивека старо клањање боговима широм римског света било je једна велика илузија: стари обреди које je цар Диоклецијан толико поштовао нису били ништа друго до лоша сценографија коју су демони поставили како би ce испречили између човечанства и праведног Бога.30 A ни овај Бог није био никаква удаљена реалност. Хришћанске заједнице сусретале су ce с многобожачким светом дуж фронта који je пуцкетао од демонстрација божанске моћи. Егзорцизми су, на пример, били добро познат облик религиозне драме. Излечења су постизана истеривањем реметећих духова из људског тела y које су ушли и запосели га. Хришћани су ce служили овом уобичајеном праксом да би једном скраћеном лекцијом дали поуку y смеру кретања људске историје. Веровали су да je Христос већ сломио моћ демона y невидљивом свету. Сада су ce његове слуге могле видети како их истерују из њихових последњих уточишта на земљи. Егзорцизми су чинили опипљивим унапред одређено повлачење богова тако што

28 Didascalia Apostolorum 3.5.4, 132-133. 29 F. Brenk, In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarch’s Moralia and Lives, Le­ iden 1977, 145-183. M E. Ferguson, Demonology o f the Early Christian World, New York 1984.

92

Успои хришћанства na Западу

судемони, вриштећи именатрадиционалнихбожанастава, насилно напуштали тела поседнутих изазвани Христовим именом.31 Егзорцизми су били уобичајени y старом свету. Мучеништво, међутим, није. Да бисмо y потпуности доживели шок због ове појаве no градовима Римског царства, морамо да одстранимо касније хришћанско учење о њој, због кога смо почели без поговора да прихватамо идеју да мушкарци и жене треба да умиру за своја уверења. У то време хришћанска идеја мучеништва била je опасна новина. Она je претворила верски живот градова y религијско поприште. Ha мучеништво je почело да ce гледа (од стране и једних и других) као на потпуно јавни окршај богова. Хришћанске приче о мученицима никада нису истицале (као што бисмо ми то можда учинили) њихову чисто људску храброст. Мученици су радије представљани као мушкарци и жене који су били y поседу Христове моћи. У себи су носили моћнога Бога и, својим херојским смртима, сламали су моћ старих божанстава неког града.32 Чак на врхунцу „Великог прогона“, мучеништво није било свакодневна појава међу хришћанима. Али, мучеништво није морало да буде често да би његова порука побуђивала ужас и задивљеност. Неколицина оних који су погинули Христа ради учинили су да моћ њиховог Бога многима делује неодољиво присутна. Чак и када су били утамничени, потенцијални мученици били су посебна радост хришћанске заједнице: Цените га као светог мученика, анђела Божијег или Бога на земљи... Јер кроз њега гледате Господа, нашег Спаситеља.33 У свету y коме je погубљење имало вид јавне приредбе, коме je присуствовала читава градска заједница, хришћани су мучеништво сагледавали као непогрешиви знак Христове моћи. Кроз јунаштво мученика моћ Божија објављивана je свима да je виде, и то y самом центру сваког града. Morao ce видети младић млађи од двадесет година како стоји и пружа своје руке y облику крста... док медведи и леопарди готово да додирују 31 ,,s.v. exorcism" (егзорцизам), y: Ferguson (ed.), Encyclopedia of Early Christianity, 333-334. 32 G. Bowersock, Martyrdom and Rome, Cambridge 1995, 41-57; „s.v. martyrdom" (мучеништво), y: E. Ferguson (ed.), Encyclopedia o f Early Christianity, New York, 2. изд. 1997, 724-728. 33 Didascalia Apostolorum 19 [5.11, 161.

Хришћанство u Царство

93

његово месо. Ha ипак њихова уста бивала су обуздана, не знам како, божанском и несхватљивом силом.34 Стара прича о Данилу кога je Бог избавио из лавље јазбине стопила ce с личношћу Христа и победоносном моћи његовог Крста на сцени која je врвела популарним асоцијацијама на битку и победу. Сцена коју смо малочас описали догодила ce 308. године, што ће рећи само четири године пре него што су ce војске Константинове, човека већ навикнутог да погледа y небо тражећи помоћ од „божанске и несхватљиве силе“, сакупиле око Милвијског моста. Оно што je Константин преузео од хришћанства била je извесност y очима обичних људи да je хришћански Бог „био y близини" да гарантује „победу“ својим верницима y свакој ванредној ситуацији. Био je то мали корак за њега да примени ово уверење за успех својих војски и безбедност свога Царства. Већина хришћана порицала je „тријумф“ мучеништва. Међутим, један тријумф који je увек био могућ био je тријумф над грехом и, коначно, тријумф над смрћу. Хришћански погреб био je победоносна парада. Ношење тела до гроба попримило je вид тријумфалне поворке. За одром су ишли верници y белим хаљинама носећи упаљене светиљке. Гроб je био место починка, коиметерион (грчка реч за „лежање ради одмора" je извор енглеске речи гробље - „ce­ metery*), где су мртви и они који су ce окупљали око гроба уживали y предукусу refrigerium-a, радосног освежења Божијим рајем. Живи би суделовали y овом „освежењу** када би ce окупљали, y редовним интервалима, да једу и пију на гробу својих вољених.35 За заједницу живих, међутим, победа над грехом била je главна брига. To je било хитно и тешко питање. Морамо имати на уму да je y раној Цркви грех (упркос асоцијацијама које су ce акумулирале око те идеје y каснијим вековима) био умногоме нова и корисна идеја. Попут идеје о свеопштој „патњи“ која je својствена будизму, идеја „греха“ текућа y хришћанским круговима објашњавала je свет учењем о једном, свеопштем људском стању. Сви људи греше и сви би могли да траже опроштај за своје грехе. Идеја je преузета из јудаизма, али je развијена унутар хришћанских заједница на тај начин

34 Eusebius, Ecclesiastical History 8.7.4, превод A. С. McGiffert, Nicene and Post-Nicene Fathers 1, Grand Rapids, MI 1979, 329 и G. A. Williamson, Harmondsworth 1965, 336. 35 ,,s.v. refrigerium", y: Ferguson (ed.), Encyclopedia of Early Christianity, 2. изд., 975-976.

94

Успон хришћанства на Западу

како би савременицима дала нов језик којим би могли говорити о промени унутар њих самих и о односима између њихове нове верске заједнице и света изван ње. Елементи овог новог језика греха и обраћења већ су били присутни чак и y нејеврејским круговима. Хришћани су само заоштрили тврдњу старих филозофа да je филозофија вештина самопреображавања. Филозофи су одувек покушавали да измене умове и навике својих ученика. Од озбиљних људи ce очекивало да ce повуку y себе отклањајући своје недостатке како би произвели, као вајари грчких скулптура, једнога себе y коме би ругло сирове људске природе било усавршено, да би ce произвела једна изврсна, усаглашена целина. Био je то захтеван идеал.36 Хришћани су само претендовали на то да то раде боље. Њихова „филозофија“ била je богомдана „филозофија". Црква je била „школа врлине“ отворена свима. Тврдили су да могу да преобразе људску личност y потпуности, посредством преобраћења и крштења, на начин који je шокирао традиционалне пагане, толико лудо оптимистичан na чак и толико неодговоран - јер je деловало да нуде лако, „инстант" опраштање злочина. Али, y једном добу опојних промена y свим областима друштва, хришћани су истрајавали y правдању ишчекивања свеукупног преображења особе обраћењем и крштењем. Тих неколико Божијих заповести толико преобразе целог човека, начинивши од њега новог пошто старог уклоне, да ce не може препознати да je y питању исти... Само једним погружењем све зло збива спрано... У томе ce крије оно за чиме су сви философи читав живот трагали... Ko год жели бити мудар и задовољан, нека послуша глас Божији.37 За разлику од сурово индивидуалистичког рада на себи, својственог филозофима, ношење са „гресима" било je заједничка брига y хришћанским круговима. Грех ce могао преобразити y праведност кроз поправак окретањем Богу, a то није био чисто лични чин. M a­ na хришћанска заједница редовно би ce сабирала унутар скучених зидова цркава да суди о греху. Браћа no вери узносила су молитве Богу за сваког верника као његови заступници. Од једног хришћанског сабрања из приближно 200. године после Христа очекивало ce

36 Р. Hadot, Philosophy as a Way of Life, Oxford 1995, 81-125. 37 Lactantius, Divine Institutes 3.26, препод M. F. McDonald, Fathers of the Church, 49, Washington, DC 1964, 234.

Хришћанство u Царство

95

да приређује и сцене моралног „егзорцизма“ кроз давање покоре угледним грешницима. Прељубник je могао бити изведен међу браћу и натеран да падне ничице и сав одевен y саргије и посут пепелом, спој срама и ужаса... молећи за сузе свију, лижући њихове стопе, грлећи их за колена.38 Иако су овакви призори били реткост, показивали су да ce хришћанска заједница озбиљно односила према греху. T okom 3. столећа бригу о греху je преузео епископ. Епископ je представљан како моли за персонификовану милост Божију: „најпре строго суди, a затим прими... заповеди грешнику да уђе... испитај га... и одреди му колико дана да пости“. Осуђен од стране епископа и са молитвеном подршком браће no вери, хришћанин ce могао полако враћати Богу, ослобађајући ce мноштва слабости које су га још везивале за „свет“ - то јест за моћно присуство друштва, изван Цркве, које je лежало y тамној сенци демона. Њихово покајање зависиће od тебе u mu ћеш владати њиме.39

Црква и друштво: Давање милостиње Покајање je позивало на конкретна и y потпуности видљива дела поправљања. Хришћани су из јудаизма наследили праксу давања милостиње.„за опроштај грехова“. Ово наслеђе одиграло je пресудну улогу. Замисао давања милостиње стопила ce с концептом покајања на начин који je зауздавао употребу богатства y хришћанским круговимау корист новог система верског објашњења. Новац и материјална добра давани „за опроштај грехова' осигуравали су да ће богатство стечено „у свету“ (занатством, трговином и земљопоседништвом) неометано притицати цркви. „Материјална добра од овога света“ била су „искупљивана“ трошењем за потребе верске заједнице. Чак и најсиромашнији чланови хришћанске заједнице били су део ове непрестане мобилизације богатства. Просечне присталице јудаизма и хришћанства биле су марљиви становници градова. Њихови муком зарађени новчићи „натапани су знојем стиснутих

38 Tertullian, On Purity 13: превод W. Le Saint, Ancient Christian Writers, 28, Lon­ don, 1959, 86-87, :w Dldascatia Apostolorum 2 [2.16], 52-53.

96

Успон xpuuthim mea mt Западу

дланова“ пре него што су давани y заслужнс сврхе.40 Сваки верник je био y обавези да прилаже. По речима једног рабина, „грудобран праведности", повезиван с давањем милостиње, састојао ce, попут крљушног оклопа коњаника 3. столећа, од небројених новчића које су обични верници често давали.41 У многобожачком свету градова, дични храмови зависили су од имућних дародаваца, који су y било ком тренутку могли банкротирати - што ce и догодило с многим паганским храмовима tokom кризе 3. века. У време финансијске рецесије, хришћанске заједнице, y којима je постојала навика да и најнеугледнији чланови редовно дају прилоге, биле су спремније да преброде буру политичке несигурности и инфлацију него што су то били великаши који су спонзорисали паганске култове.42 Далеко од хладне готовинске трансакције, давање милостиње je, повремено, било окидач за дубоко уврежене имагинативне структуре које су га чиниле y потпуности прикладним чином покајања. Даривањем потребитога, са самог дна заједнице, чин давања милостиње чинио je присутним на земљи додир безграничног старања Божијег за читав људски род. Крајњи бесмисао давања онима који, будући просјаци, нису ничим могли узвратити, наглашавао je величанственост Божије трансцендентности: „Бескорисни људима, корисни су Богу."43 Гест пружања руке ради давања милостиње сиромашнима, сматрало ce, одјекивао je грешниковим надањем усмереним, изнад свега, ка самоме Богу - да ће ce и рука Бога испружити да му дарује врхунски дар опроштаја. Чин даривања био je средишњи део свакодневне праксе хришћанске заједнице. Kao резултат тога цркве с краја 3. века појавиле су ce као изузетно повезана и платежно способна тела. Хришћани су били познати no томе да су ce старали о својима. Цркве су створиле системе за старање о незаштићеној и унесрећеној браћи верницима који су ницали као дебео слој коре дрвета око сваке хришћанске заједнице. Године 251. хришћанска црква y Риму издржавала je - захваљујући даровима верних - 154 члана клира (од којих 52

40 Didache 1, превод Ј. В. Lightfoot, London 1891, 123. 41 Baba Bathra 9a, превод I. Epstein, Babylonian Talmud, London 1935, 42. 42 G. Schôllgen, Die Anfànge der Professionalisierung des Klerus, Münster 1998; P. Brown, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire, Hanover, NH 2002, 17-26; o прикупљању прилога код пагана; G. W. Bowersock, Les Euémeroi et les confréries joy­ euses, Comptes-Rendus de l’A cadémie des Inscriptions et Belles lettres 1999, 1241-1256. 43 Lactantius, Divine Institutes 6.11,423.

Хришћанство u I \арство

97

егзорциста) и старала ce о 1.500 удовица, сирочади и сиромашних особа. Само сиромашни су били бројнији од чланова свих сем највеће професионалне асоцијације y граду. A клир je творио тело толико велико и самосвесно попут једног ordo, градског већа, било ког малог града.44 Када су, y време „Великог прогона*, царски опуномоћеници ушли y релативно малу хришћанску цркву y Цирти (Константин, Алжир), да би конфисковали њену ризницу, y складишту су затекли 16 мушких кошуља, 38 велова, 82 хаљине и 47 пари женских сандала, као и 11 посуда са уљем и вином.45

Од religiones до религије Потоњи успех хришћанске цркве посебно отежава историчару да процени положај Цркве око 300. године. Заборављамо колико су за стари свет биле нове и провизорне, чак и y хришћанским круговима, неке од идеја које ми данас прихватамо без поговора. У то време, највећа од свих новина била je идеја „религије" каквом je данас схватамо. Многобошци су тачно знали ш та су religiones: то су били прецизно одређени начини празновања култа неког бога, које би појединац могао пренебрегнути само на сопствену пропаст. Али, друге активности које данас инстинктивно везујемо за религију богова нису их ce много тицале. Сматрало ce да те активности нису биле за свакога. Неговање сопствене личности и трагање за истином претежно су били посао господе вођене високообразованим филозофима. Филозофска спекулација и морално усавршавање сматрани су потребом виших класа која није била доступна просечним људима. Многи филозофи и моралисти су били побожни људи. Али, филозофија и моралност нису много дуговали religio - култу богова. Они су сматрани људским делатностима које су људи развили tokom векова. Њима су поучавани људи и људи су их наметали: очеви, учитељи, људски закони и обичаји једног града. Они нису били једном за свагда записани y неку свету књигу попут закона Божијег, као што je био случај y јудаизму и хришћанству. Савременике je y погледу хришћанске цркве изненађивао степен до ког су ce њене делатности, које су y старом систему religio држа44 Eusebius, Ecclesiastical History 6.43.11, McGiffert, 288, Williamson, 282. 45 Gesta apud Zenophilum, превод M. Edwards, Optatus. Against the Donatists, Li­ verpool 1997, 154.

98

Успон хришћанства на Западу

не раздвојеним, овде стоииле y једно. Морал, филозофија и обреди сматрани су уско повезаним. Сви су били део „религије" y ширем смислу речи на који смо навикли. Сви су почивали на Божијем закону. У свом истинском облику могли су ce наћи само y Цркви. У хришћанским црквама филозофија je зависила од откривења, a морал je апсорбован y religio. Штавише, посвећеност истини и моралном усавршавању сматрани су обавезним за све вернике, без обзира на њихову класну припадност или ниво културе. Отуда изузетна комбинација старог морализаторства и хитне теолошке спекулације која je апсорбовала енергију озбиљних хришћана најразличитијег друштвеног порекла y 3. веку и свим потоњим столећима. Ha врло сличан начин je и кружење добара било припремљено брижљиво осмишљеним системом који je грех доводио y везу са стицањем опроштаја кроз милостињу. Све класе унутар цркве биле су укључене y присилну мобилизацију богатства, да би изградиле јединствену верску заједницу. Ово богатство раздељивано je дуж маргина Цркве на начин који je указивао на то да je хришћанска заједница имала воље и финансијске снаге да збрине најниже слојеве римског друштва. Тако, када je непрекидна бујица закона и личних писама y корист хришћана издавана из Константиновог двора y деценијама после 312. године, њих je примала и y потпуности користила верска скупина која je знала како да искористи своју повољну судбину. Ако je y складу с енглеском пословицом „Бог помаже онима који помажу себи“ , онда je хришћанска црква, како ce развила tokom 3. века, и више него заслужила наводно „чудо“ Константиновог преобраћења y бици код Милвијског моста.

Tempom Christiana:

^

Хришћанска времена

„Религија Грка... ишчезла je са лица земље“: Крај паганства, званична верзија Религија (паганских) Грка, која je толико година имала превласт захваљујући великим напорима, трошењу огромног богатства и таквим подвизима оружја, ишчезла je са лица земље.1 Тако je написао један хришћански свештеник, Исидор Пелусијски (Пелусион je поморска лука y близини данашњег Порт Саида y Египту), око 420. године. Широм Римског царства образовани хришћани, попут Исидора, тврдили су да имају непроцењиву предност зато што y времену брзих промена припадају скупини људи убеђених y то да je историја на њиховој страни. Они су ce на столеће које je уследило после Константиновог обраћења y хришћанство освртали као на доба тријумфа. Промене тог времена сагледавали су спрам величанствене, натприродне позадине. Дуго пре тога, Христос je разрушио моћ паганских богова. Када je Христос, на Голготи, распет на крсту, невидљиво царство демона je нестало. To што ce на земљи одиграло y 4. веку само je отворено објавило пређашњу, натприродну победу Христову над његовим непријатељима. У питању je била операција „рашчишћавања". Прогон демона из њихових уобичајених омиљених места - уклањање њима посвећених жртвеника, пустошења

1 Isidore o f Pelusium, Letter 1270: Patrologia Graeca 78: 344A.

lOO

Уаит хришНанспиш на Западу

њихових храмова и ломљење њихових стагуа - представљено je као величанствен и задовољавајуће брз еквивалент, на јавној разини, добро познатој драми егзорцизма. Егзорцизмом су пагански богови истеривани из тела запоседнутог победоносном силом крста. Сада су, једнако грубо, истеривани из храмова, a знак крста урезиван je y довратке да означи победоносно „враћање y посед“ храма од стране Христа.2 Осећање да ce историја брзо одвија ка свом предодређеном крају прожима добар део хришћанске нарације овог периода. Године 404. скупина угледних паганских личности из малог северноафричког града Босете (у долини Меџерде y Алжиру) ушла je y хришћанску базилику да чује беседу чувеног хипонског епископа Августина, који je дошао y посету. To што су том приликом чули био je позив на буђење, на ослушкивање strepitus mundi, хука римског света, као на једногласно певање великог мноштва људи y циркусу приликом проглашења победе хришћанства.3 He би требало потценити жустро расположење хришћана 4. столећа. Вековима су ce цркве састојале од малих, компактних скупина, сукобљених са спољним светом. Te групице су ce недуго пре овог времена промолиле из широко распрострањених прогона. To баш и није била ситуација која би однеговала трпељивост према другима. Штавише, као што смо видели на примеру мученика, хришћани су свој свет схватали y светлу окршаја богова. Христова сила je немилосрдно одмеравала снагу са злоћудним силама демона који су вребали иза фасаде традиционалног многобожачког култа. Неочекивано преобраћење Константиново 312. године и његова потоња подршка Цркви оставили суутисак победоносне одбране овако милитантног погледа на свет. Повлађујући Цркви, Константин je желео да задобије подршку хришћанског Бога. Да ли je желео и да потпомогне обнављање верског насиља (овај пут хришћана према паганима), то je друго питање. Али, хришћански епископи нису тако мислили. За

2 Р. Brown, „Christianization and religious conflict", y: Averil Cameron and P. Garnsey (eds.), The Cambridge Ancient History 13. The Late Empire a .d . 337-425, Cambridge 1998, 632-664, на стр. 633-636 и Authority and the Sacred. Aspects o f the Christianiza­ tion o f the Roman World, Cambridge 1995,1-7. 3 Augustin, [новооткривена] Sermon Mayence 61/Dolbeau 25.25, y: F. Dolbeau (éd.), Vingt-six sermons au peuple dAfrique, Paris 1996, 266, превод E. Hill, The Com­ plete Works o f Saint Augustine: A Dranslallon for the Twenty-First Century. Sermons Ill/l: Newly Discovered Sermons, Hyde Park, NY 1997, 382.

Tempom Christiana: Хришћанска времена

loi

њих je питање гласило - сада или никада. Сматрали су да су стекли право да доврше рат с паганским боговима. Наиме, вође хришћанских заједница нашле су ce сада y позицији да не смеју допустити да ce пропусти погодан тренутак. Пошто je „Велики прогон“ окончан, хришћанске цркве престале су да буду мале, отуђене скупине, способне да контролишу понашање свих својих чланова. Велика сабрања отпочела су да окупљају и велики број колебљивих верника. За такве људе многобоштво je било опасно већ и само зато што je још постојало: и даље je било врло добро етаблирано и врло заводљиво. Отуда, што je Црква постајала већа, то je за епископе постајало све виталније питање „освајања“ (да ce послужимо војном терминологијом) непријатељских позиција нападима који би предухитрили непријатељске. Пророчишта су и даље била популарна. Стога су многа затворена. Велики храмови су намерно скрнављени: врата су им разваљивана, a светилишта су скрнављена само да би ce показало да су богови везивани за ова места били неспособни да заштите своје светиње од таквог светогрђа. Статуе богова разбијане су с нарочитом пажњом: ломљене су им главе, руке и ноге да би биле лишене „божанског“ живота који су њихови поклоници (a и многи безвољни хришћани) видели y њима4. Ови „први напади“, мере да ce предухитри непријатељ, нису нужно биле осмишљене y циљу преобраћења пагана. Оне су више предузимане да би ce новообраћени хришћани задржали тако што би ce одстранило искушење које су за њих представљала стара места паганског култа. Хришћанско царство било je y потпуности уплетено y ове акције. Од царева ce одувек очекивало да воде чврсту верску политику како би осигурали подршку богова. Од 250. године надаље, a посебно y време „Великог прогона" који je покренуо Диоклецијан, власти нису показале ни трунку оклевања потпомажући традиционалне religiones Царства „разарањем“ хришћанске цркве - забранили сухришћанима окупљања, уништавали им имовину и свете књиге. Константин и његови наследници чинили су исто, али y обрнутом смеру. Ha пагане, као појединце, вршили су мали непосредни притисак: паганских мученика није било. Цареви су радије повремено предузимали мере

4 R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire a .d . 100-400, New Haven, CT 1984, 86-101. и Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, New Haven, CT 1997,1 -73; B. Caseau, „Sacred landscapes", y: G. W. Bowersock, P. Brown, and O. Grabar, Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World, Cambridge, MA 1999, 21-59.

102

Успои xpuuihiiHcnum im Западу

да ометујавно упражњавање паганског култа. Најпре je, после 312. године, Константин, a онда су и његов одани син Констанције II (337-361) и, коначно, Теодосије I (379-395), постепено забрањивали јавно приношење жртава, затварали храмове и шуровали y честим локалним изгредима хришћана којима су скрнављена важнија култна места - најспектакуларније je било разарање дивовског Серапеума y Александрији око 392. године.5 Власти су ове акције предузимале повремено. Хришћанско мњење их je обавило ауром нужности. Савремени хришћани никада ce према многобоштву нису односили као према живој религији. Оно je од почетка сматрано застарелом вером, једном superstitio. Према оштрим речима једног раног Константиновог едикта, многобошци су могли, ако су желели, „да славе обичаје једне старомодне илузије" под условом да не приморавају хришћане да им ce y томе придруже.67Чак и y оним областима римског света y којима многобоштво није било изложено непосредним нападима, било му je дозвољено да постоји само под условом да ce на њега гледа као на једну празну љуштуру лишену своје натприродне моћи. Широм римског света урбани пејзаж ce изменио. Храмови су запустели. Њихово све трошније стање јавно je објављивало успон нове религијске групе чија je religio (обожавање Христа) била и званично проглашена одговорном за безбедност Римског царства. Крајем 4. века многобоштво je добило свој модеран назив. Реч „паганин", paganus, почела je да кружи међу хришћанима. Том речју наглашаван je маргинални статус многобоштва. Paganus je обично означавао „другоразредног учесника“ - цивила y односу на редовног војника, нижег y односу на вишег званичника. Шпански свештеник, Орозије, који je своју Историју против пагана написао 416. године, no Августиновој наредби, додатно je допринео нијансирању овог језика искључења. Култивисаним многобошцима, градским званичницима, na чак и члановима Сената, Орозије je рекао да je њихова религија религија сељана, pagani, paysans, paesanos, људи са села, paguSy односно религија достојна Једино неписмених сељака/

5 G. Fowden, „Polytheist religion and philosophy", y: Cameron and Garnsey (eds.), Cambridge Ancient History 13, 538-560; F. Thélamon, Patens et chrétiens au IVe. siècle, Paris 1981, 157-279. 6 Codex Theodosianus 9.16.2, превод C. Pharr, Princeton, NJ 1952, 237. 7 Orosius, History against the Pagans, м редктор, пренод I. W. Raymond, New York 1936, 30; ,,s.v. Pagan", Late Antiquity, 625,

Temporel Christiana: ХришИанска времена

103

Ово није било само ствар свештеничке проповеди. Најефектнији беседник y 4. и 5. столећу била je новоорганизована римска држава. Закони које су доносили цареви показивали су да су они своје верске дужности схватали сасвим озбиљно и да су били отворени за молбе оних који су чинили исто. Овде није толико реч о непосредном утицају хришћана на законодавство царева од Константина na надаље, колико о захтеву читавог високог друш тва за чврстим вођством одозго y питањима раније препуштаним локалним законима и локалном јавном мњењу.8 Позиција жена постала je ближе одређена.9 Магија, раније третирана као повремена непријатна појава и узрок злочинима, стављена je сада ван закона, свеопште узев, као шкодљиво веровање.10 Ово амбициозно владино расположење оставило je за собом прикладан споменик. Године 436, правници Теодосија II (408-450), унука Теодосија I, састали су ce y Константинопољу да саберу едикте његових хришћанских претходника y једнотомну књигу, codex. Потоњи Теодосијев кодекс обзнањен je 438. године11. To je био најкомпактнији и најтрајнији споменик овог великог доба организовања. Када су ce хришћани раног средњег века освртали ка времену Римског царства, прво y шта би гледали није било „златно доба“ класичног Рима (како ми то обично чинимо). Паганско царство на њих није остављало утисак. Њихову пажњу привлачио je и њихово дивљење изазивао Теодосијев кодекс. Он je био званични глас Римског царства на самом врхунцу, то јест онаквог Римског царства какво je Бог одувек и намеравао да буде - хришћанско царство. Теодосијев кодекс ce завршавао књигом О религији. Ова књига je, сама no себи, најављивала нов став према религији. Према религиозном уверењу као таквом од сада ce односило као према предмету законодавства. Kao што смо видели, Римљани су y придржавњу традиционалних обреда одувек водили рачуна о тачности поштовања religiones. Taj став заменила je нова дефиниција религије која ce, видели 8 Ј. Harries, Law and Empire in Late Antiquity, Cambridge 1999. 9 J. Evans-Grubbs, Law and Family in Late Antiquity. The Emperor Constantines Mar­ riage Legislation, Oxford 1995; J. Beaucamp, Le statut de la femme à Byzance (4e-7e siècle) 1: Le droit impérial, Paris 1990; R. Bagnall, „Women, law and social relations in Late Anti­ quity", Bulletin o f the American Society o f Papyrologists, 32 (1995): 65-86. 10 M. T. Fôgen, Die Enteignung der Wahrsager. Studien zur kaiserlichen Wissenschaftsmonopol in der Spatantike, Frankfurt-am -M ain 1993. 11 J. F. Matthews, Laying Down the Law: A Study o f the Theodosian Code, New Ha­ ven, CT 2000.

104

Успон хришИшкпиш на Западу

смо, јавила tokom 3. века. Сада je дисцишшнским мерама подвргнут и „умишљај злочина1- погрешни погледи на религију уопште, a не само неупражњавање традиционалних обреда на традиционалан начин. Изводи из закона издаваних од Константиновог до времена Теодосија II y Теодосијевом кодексу били су изложени хронолошким редом. Они су извештавали о све већој поузданости владајућег режима. У новом римском поретку требало je да остане врло мало места за јереси, схизме или јудаизам и нимало за „грешку глупог паганизма"12. Ово ужурбано расположење одиграло je пресудну улогу y одржавању морала хришћанских цркава и њихових царских заштитника. Није га нужно делила већина становника римског света. Упркос свим реформама, Римско царство остало je милостиво, успорено место. Апсолутизам царева ублажавале су велике раздаљине и стална потреба (чак и y једном тако централизованом систему) да ce осигура сарадња локалних елита. Увек je било важније осигурати плаћање пореза него уништавати храмове. Па, ако би уништавање неког храма до те мере могло отуђити градске већнике да више не буду вољни да помогну y прикупљању пореза, онда би дотични храм вероватно био поштеђен.13 Удаљена Британија била je једно такво успорено друштво. У неком тренутку 4. столећа Анијан, син Матутине, ојађени Романо-Брит, коме je неки незнанац украо новчаник са шест сребрњака, посетио je храм богиње Минерве Сулис y Бату да би оставио таблицу с клетвом крај богињиног светог извора. Клетва je садржала уобичајени списак могућих осумњичених: „било да je мушкарац или жена, дечак или девојчица, роб или слободан“. Али, отпочињала je новом антитезом: „Било да je хришћанин или незнабожац“. У позноримској Британији било je хришћана, али су били тек једна категорија људи међу многим и сматрани једнако подложним осветољубивој сили једног старог, али још моћног божанства.14 Чак и око Медитерана, где je хришћанство било добро познато, преовладали су слични погледи. Они који су одлазили y Картагину и Хипон да слушају Августинове проповеди сматрали су себе добрим

12 Codex Theodosianus 15.5.5,433. С. Humfress, „Roman law, forensic argument and the formation of Christian orthodoxy', y: E. Rebillard and A. Romano (eds.), Orthodoxy, Christianity, History, Collection de l’École française de Rome, 270, Rome 2000, 125-147. 13 Brown, Authority and the Sacred, 29-54. 14 R. S. O. Tomlin, „The Curse Tablets“, y; B. Cunllll'e (cd.), 'the Temple o f Sulis Miner­ va at Bath 2, Oxford 1988, 323-324.

Tempom Christiana: Хришћанска времена

105

хришћанима, али и даље су y подсвести носили модел натприродног света који није био тако драматично поларизован као што су предлагали њихови епископи. Њихов монотеизам био je далеко мање јасан. Њихово веровање y вишњег Бога хришћана било je искрено, али ce то веровање y вишњег Бога није односило на све аспекте живота. Има оних који кажу: „Бог je добар, Он je велики, врховни, вечан и неповредив. Он ће нам подарити вечни живот и непропадљивост коју je обећао, и васкрсење мртвих. Али, ове ствари физичког света и нашег садашњег времена припадају daemones и невидљивим (нижим) силама.“15 За Августинове слушаоце те ниже силе, daemones, нипошто нису биле немоћна бића. Истакнути парохијани подсећали су свог епископа да су богови, на крају крајева, сопствено повлачење из храмова прорекли преко пророчанстава која су била нашироко разглашена. Они су тврдили да Бог не би допустио да римска религија толико претраје да y њој није било и нечег ваљаног. Ако би ce задесили пред храмом, њихов moto je био „немој ce y њему клањати, али немој ни ишта рђаво казивати о њему“16. Таквим људима je било незамисливо да свеукупну прошлост Рима, достојну поштовања, сматрају илузијом и демонском манипулацијом. Они су и даље живели y вишеслојном универзуму. Daemones су били ниже силе које je требало зазивати за потребе нижег реда. Они су били заштитници једноставних животних радњи - рађања деце, каријере, трговине и добрих ствари на земљи. Још су били ту. Нико није мислио да више не постоје. Није их сасвим истиснуло ни строго и искључиво присуство једнога Бога хришћана. Многи Августинови парохијани једноставно су очекивали да Христос као врховни Бог сапостоји окружен свитом дуго блиских „невидљивих сила“, чија су пророчанства и даље ослушкивана y кризним временима, a имена и даље зазивана на амајлијама и y обредима исцељења.17 Потребан je знатан напор модерне маште да ce схвати да je y 4. и 5. веку велики број хришћана y свим областима и свих нивоа културе и даље размишљао врло слично Августиновој пастви. Упркос 15 Augustine, Ennaration in Psalm 34 7, превод S. Hebgin and F. Corrigan, Ancient Christian Writers 30, London 1961,193-194. 16 Augustine, Sermon Mayence 60/Dolbeau 24.10, ed. Dolbeau, 240, превод Hill, 362. 17 P. Brown, „Conversion and Christianization in Late Antiquity: the case of Augu­ stine", y: R. Lim and C. Straw (eds.), The World o f Late Antiquity: The Challenge o f New Historioraphies, Berkeley, CA (y штампи).

10б

Успон хришћанства на Западу

званичној верзији хришћанске цркве која je истицала драматични „крај паганства“, Константиново обраћење y хришћанство je, y најбољем случају, означило почетак краја многобоштва. Требало je да сама црква, y сваком месту, доста ојача да би хришћанство могло да тврди да je заиста однело победу y римском свету. Црква je, заправо, морала да освоји градове.

Освајање градова Упркос целокупној пропаганди, Константин и његови наследници нису довели до краја паганства. Оно што јесу донели хришћанским црквама били су мир, богатство и, изнад свега, могућност да изненађујуће брзо изграде јаку позицију на локалном нивоу. Константин ce суочио с једном установом која ce већ доказала као кадра да мобилише и прерасподели богатство y религијске сврхе. Настављајући римску традицију раскошних задужбина култовима који су сматрани најкориснијим за Царство, Константин je постао хришћански ктитор надмоћне дарежљивости. Он je y Риму изградио велике цркве-базилике (праве „царске дворане" будући да име basilica од basileus, краљ, на то упућује) св. Петра и св. Јована Латеранског. У Антиохији je подигао велику осмоугаону цркву са златном куполом, преко пута новосаграђене царске палате. Изнад свега, подигао je цркву Светог гроба y Јерусалиму. Ове цркве биле су проповеди y камену. Оне су проговарале далеко гласније и трајније о судбинском савезу Цркве и Царства од било ког царског едикта или теоретисања ма којег епископа. Оне су посетиоце остављале усхићенима. Украс je заиста неизрециво чудесан (написала je Егерија, шпанска ходочасница, о Константиновој цркви Светог гроба). Све што ce може видети je злато, драго камење и свила... Једноставно не можете замислити мноштво и тежину свећњака, воштаница, кандила и свега осталог што ce користи приликом богослужења... то ce не може описати, a толико je величанствена и сама грађевина. Саградио ју je Константин и ...била je украшена златом, мозаицима и скупоценим мермером, колико год je његово Царство то могло да обезбеди.18

18 Egeria, Travels 25.8, превод Ј. Wilkinson, London 1971, 127; R. Krautheimer, Early Christian and Byzantine Architecture, Harinondsworth 1986, 39-67; J. R. Curran, Pagan City and Christian Capital. Rome in the Fourth Century, Oxford 2000, 90-115.

Tempom Christiana: ХришНанска времена

107

Морамо ce подсетити да ове цркве нису стајале усамљено. Оно што ми називамо „црквом“ није била изолована грађевина. Црква ce обично налазила y склопу грађевинског комплекса. Међу тим грађевинама налазили су ce и secretarium (дворана за пријеме y којој je епископ вршио судске дужности), пространа епископска палата, складиште робе за дељење сиромашнима и, пре свега, једно импресивно двориште, какво ce обично налазило испред градске резиденције неког племића - за добротворне гозбе, дељење милостиње или, једноставно, да ce верни онде састају да чују градске новости. Августинова базилика y Хипону, на пример, имала je просторију за паству бројнију од 300 људи. To није била велика црква, али налазила ce y „хришћанској четврти“, од 5.460 квадратних метара, са 120 одаја.19 Такви грађевински комплекси чинили су очигледном појаву новог стила y вођењу градова. Епископи и клир били су ослобођени плаћања пореза и обавезних јавних служби. У сваком граду хришћанско свештенство постајало je једина друштвена скупина која ce рапидно увећавала y време када су потешкоће Царства проузроковали престанак рада осталих грађанских удружења. Заклетвом везана за свога епископа, читава јерархија свештеника, ђакона и нижих клирика образовала je један ordo y малом, танано разврстан као било које градско веће и једнако упорно привржен својим повластицама. Штавише, Константин je очекивао од епископа да делају као једине судије и арбитри y парницама између хришћана, na чак и између хришћана и нехришћана. Нормална грађанска парница постала je неприуштиво скупа. Зато je епископ, који je међу верницима већ уживао углед боголиког судије кад je y питању грех, брзо постао омбудсман читаве локалне заједнице. Осим тога, царске залихе хране и одеће даване клиру за расподелу сиромашнима претвориле су оштро унутра окренуту бригу верника једних према другима y нешто налик јавном систему здравствене заштите, осмишљеном да умањи и надзире градску сиротињу y целини.20

19 Ј. С. Picard, „L’Atrium dans les églises paléochrétiennes d’Occident“, y: N. Duval (ed.), Actes du Xle Congrès international d ’archéologie chrétienne, tom 1, Rome, 1986,503­ 558; S. Lancel, Saint Augustin, Paris 1999, 331-346. 20 P. Garnsey and C. Humfress, The Evolution o f the Late Antique World, Cambridge 2000, 72-77; P. Brown, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire, Hanover, NH 2002, 26-73.

io8

Успон хришИаиспиш на Западу

Морамо ce подсетити на то шта je ова експанзија Цркве на локалном нивоу значила за структуру Римског царства y целини. Градови су одувек били центри римског света. Римске власти функционисале су кроз њих. Чак и снажнија римска држава 4. века зависила je, y погледу прикупљања пореза, одржавања реда и спровођења закона, од добре воље вођа градског друштва. Како je 4. век одмицао, постајало je све јасније да су сада хришћански епископи, освајајући градове са дна ка врху, дошли y позицију да одлучују о политици царева. Сада су они са својим клиром постали локалне групе с којима je требало одржавати добре односе. Pen je почео да врти пса.21 Хришћанство je остало периферни покрет. Ma колико дивљења изазивало неколико огромних базилика које су цареви подигли y Риму - и нешто касније y Триру и Милану - њих je y засенак бацало пуко мноштво цркава далеко умеренијих размера које су одражавале снагу месног свештенства да мобилише локалну оданост и да ce позове на локални понос. Ha тако удаљеним крајевима, као што су биле северна Италија и Сирија, подови нових цркава прекривани су брижљиво детаљисаним квадратима мозаика, од којих je сваки носио име локалне породице-дародавца. Хришћанска села заједнички су улагала свој иметак да прекрију Алжирску висораван (наведимо само ову област као пример) ваљаним малим „кућама праведних"22. У римској Британији, црква y Вотер Њутону служила je потребама мале заједнице, a ипак имала квалитетан сребрни путир, дар извесног Публијана - „Зависећи од Тебе, поштујем Твој свети жртвеник“ - и збирку сребрних вотивних плоча, са знамењем крста, ни no чему различитих од оних дарованих нехришћанским светињама y Британији23. Ове цркве су од темеља подизане, такорећи, локалном иницијативом. Оне, no правилу, нису биле подложне надзору удаљеног цара. A ни хришћански епископи нису били они углађени великаши којима су цареви са задовољством поверили контролу над градовима y 1. и 2. веку. To сасвим јасно илуструје каријера великог александријског патријарха Атанасија (296-373)24. Према коначном мишљењу

21 Р. Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire, Madison, W I 1992,71-117; E. Rebillard and C. Sotinel (eds.), L’évêque dans la cité du IVe et Ve siècle. Image et autorité, Collection de l’École française de Rome, 248, Rome 1998. 22 J. P. Caillet, Vévergétisme monumental chrétien en Italie, Rome 1993. 23 K. S. Painter, The Water Newton Early Christian Silver, London 1977. 24 T. D. Barnes, Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge, MA 1993.

Tempom Christiana: Хришћанска времена

109

Константиновог сина Констанција II, Атанасије je био скоројевић и претња за јавни ред: Ч овек који je п отек ао из н ајн и ж и х слојева д р у ш т в а и до м о гао ce власти ... Њ егови ласкавци ... су м у ап лау ди р али , a већ и н а об и ч н ог с в е т а п овела ce з а њ и м а... Ч о в е к који je п р е д в о д и о м асе н и је ce н и n o ч ем у р а зл и к о в а о од о б и ч н о г за н а т л и је .25

Атанасије je био предзнак новог доба. Он je обједињавао способност да непрекидно изазива подозрење да ce његова локална власт епископа заснива на проневери и насиљу, измешанима са даром (непатвореним даром, али који je он користио с великом политичком оштроумношћу) да ce наметне као представник надвременог и универзалног православног хришћанства, заувек објављеног на Никејском сабору 325. године. Он je упорно оспоравао легитимитет својим тужоцима, етикетирајући њихове ставове као „аријанске" - ставове следбеника ученог александријског презвитера Арија (250-336). Тако je Атанасије бранио своју све већу власт y Александрији позивајући ce на све што je било највеличанственије нелокално и изражено метафизичко y хришћанству његовог времена. У својој каријери Атанасије je доживео пет прогонстава и многе згоде када je бивао принуђен да бежи пред својим непријатељима. Једном приликом je Атанасије y поноћ побегао из Тире, на сплаву како би избегао да га открију лучке страже. Учинио je то да би побегао од епископа који су ce окупили y Тири да би га осудили због насиља и проневера. Испловивши право за Константинопољ, предухитрио je своје непријатеље лично ce појавивши, потпуно ненајављено, пред запрепашћеним Константином. Такво разметање храброшћу запањило je већину његових савременика и многе je отуђило. Тек касније ce победничка никејска страна сложила да je Атанасије био јунак хришћанског православља које je једном за свагда установљено y Никеји. Но, прича о Атанасију и његовој одбрани „Никејског Исповедања вере“ добила je на значају. Посебно на латинском Западу. До краја 4. века „аријански спор“ испричан je y светлу ревносног суочавања: изнета je тврдња да су „православни“ епископи поразили „јеретике" и, чинећи то, пружили херојски отпор наговарањима и повременим претњама „јеретичких" царева. 25 Athanasius, Apology to Constantius 30.41: превод A Library of Fathers, Oxford 1873, 180.

110

Успон хришНинстм на Западу

Став о „аријанском спору" изграђен je после овога. У њему има мало истине, али надахнуо je каријеру једног од оснивача западног католичанства, епископа Милана Амброзија (око 339-397). Амброзије није био скоројевић попут Атанасија. Потицао je из римске сенаторске породице. Изградио je једну испрва слабу позицију y Милану смишљено непомирљивим поступцима. Противио ce царевима када би њихова верска политика била y сукобу с његовом и корио их подсећајући их на њихове грешке. „Згрешити" je за Амброзија значило много тога. Цар Теодосије I био je укорен за „грех“ прво (388. године) зато што ce усудио да казни побуњенике који су уништили једну јеврејску синагогу, и још једном, само неколико година касније, зато што je казнио устанак становника Солуна масакром.26 Прича о Теодосијевом испаштању пред Амброзијем за покољ y Солуну 391. препричавана je на Западу tokom целог средњег века (na све до данас) као класичан пример почетка проблема сукоба Цркве и државе. Taj сукоб, y оно време, боље je, међутим, сагледавати као низ одмеравања снага којима су одлучне локалне вође, хришћански епископи, проверавали колико далеко могу ићи y опробавању основних структуралних слабости Римског царства - непрекидном ослањању удаљених царева на локалне интересне групе. Све већа власт хришћанских цркава положила je полуге власти y руке епископа.

Зов дивљине: Монаштво Ha срећу царева није сваки град био немиран као Александрија, нити je сваки епископ био као Атанасије или Амброзије. Градови ce нису ослободили надзора царске владе. Остали су размажена деца средоземног римског света. Највећи градови зависили су од цареве наклоности y погледу обилнијег снабдевања храном и погодностима бољег живота. У њима je и даље постојала грађански оријентисана световна аристократија. Градови су ce могли контролисати. Сеоска средина ce, ако ништа друго, показала тврдокорнијом. Новообраћена y хришћанство, и то y његове радикалније облике, сеоска средина je одувек претила да исклизне из мирног загрљаја хришћанског Царства. Била je то једна узаврела сеоска средина. У северној Сирији и

26 N. В. McLynn, Ambrose o f Milan. Church and Court in a Christian Capital, Ber­ keley, CA 1994.

Tempora Christiana: Хришћанска времена

ni

многим областима северне Африке становништво ce умножило и нови облици сеоског живота су ce развијали. Многи најрадикалнији облици хришћанства су управо y сеоској средини пустили корен. Ово ce на најспектакуларнији начин догодило y Египту и Сирији. Године 270, када ce родио Константин, Антоније (250-356), довољно имућан пољопривредник из египатског Фајума, отишао je y пустињу да би ce поново оданде појавио тек око 310. године као чувени eremites, „еремита“, пустињак, узор хришћанског „отшелника" свих будућих времена. У Сирији су, такође, путевима већ дуго крстариле дружине харизматичних проповедника који ништа нису дуговали „свету“. Одлучно безбрачне и испуњене силом Светога Духа, ове путујуће дружине биле су својеврстан призор. Требало их je упозоравати да не крену с громогласним појањем псалама на путу кроз нехришћанска села - да их не би помешали са путујућим музичарима! Они су били „јединствени“, „усамљеници". У Египту, грчка реч monachos, „усамљеник", од које потиче и наша реч монах, убрзо je почела да ce везује за овакве ексцентрике. Безбрачни, отуђени од друштва, било животом y пустињи или немирним кретањем, „луталице“ из Сирије и „пустињаци“ из Египта представљали су нов облик радикалног хришћанства, који ce од тог времена везује за нови термин „монаштво" - живот монаха.27 Ово превирање није било ограничено само на Римско царство. Источније, y персијској Месопотамији, радикалне хришћанске идеје довеле су до оснивања прве нове религије проистекле из хришћанства, коју je основао један визионар, Мани (216-277). Мани je одрастао y једном селу јужно од Ктесифона. Његова религија позната je као манихејство. Она je y једном егзотичном облику, који je био дубоко омражен међу другим хришћанима, показала огроман потенцијал једног аскетског, „апостолског“ мисионарског покрета, заснованог на монасима налик „луталицама". Мани je претендовао да надмаши раније осниваче великих религија Азије:

27 Р. Brown, Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Chri­ stianity, New York 1988, 191-284; P. Rousseau, ,,Monasticism“, y: Averil Cameron, B. Ward-Perkins, and M. Whitby (eds.), sThe Cambridge Ancient History 14. Late Antiquity: Empire and Successors a .d . 425-600, Cambridge 2000, 745-780. A. de Vogué, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité. Première partie: le monachisme latin, 5 tom „ Paris 1991-1998, пружа за сада непревазиђен преглед утицаја монаштва на латииски Запад.

112

Успон xpuuthtmcmea нa Западу

Господар Зороастер je дошао y Персију... Господар Буда, мудри, благословени, дошао je y земљу Индију и земљу Кушана (централна Азија)... Исус Христос, y западне земље Римљана, дошао je Западу.28 Насупрот томе, „Манијева црква“ je требало да ce прошири y све ове области, што je и учинила. Манихејство ce временом проширило уздуж и попреко настањеног света - који својевремено беше проучио Вардесан - од Медитерана до Кине.29 Манихејску религију су ширили аскетски мисионари. Манихејски „изабрани" су y погледу исхране и смештаја y потпуности зависили од лаика, „слушалаца“. Тако издржавани, ма где ce нашли, путовали су уздуж и попреко. Манихејство je, попут хришћанства, умногоме било религија књиге. Манихејски рукописи из међусобно веома удаљених области, као што су средњи Египат и оаза Турфан y западном Синђангу, показују непогрешиву моћ codexy a, као носиоца универзалног религијског закона. Манихејски Псалтир из Египта има чак, на крају књиге, и попис садржаја на пет страница, a недавно изванредно откриће, Манијево ж итије, било je изврсно израђено y минијатурном формату, како би ce дискретно могло сместити y одећу путника.30 Посредством манихејских мисионара који су Азију припојили Европи, обични становници Римског царства могли су бацити поглед на неизмерна пространства Азије, кроз позивања, y манихејским текстовима на „благословеног", „господара Буду“. Пошто je његово ширење заустављено разјареним прогоном унутар хришћанског царства, привлачност манихејства y јавности на Западу убрзо je ослабила. Исто ce не би могло рећи и y погледу монаха из Египта, Палестине и Сирије. Њихова слава и пример брзо су ce ширили. Али, Римско царство je било велико. Хришћани сваке поједине области створили су своју, битно другачију, верзију онога што су о тим монасима слушали. Посебно на Западу, y 4. веку, монаштво je умногоме постојало као виђено очима посматрача: a ти посматрачи су били из виших друштвених слојева. Само су људи који су умели да читају и могли да путују y Египат и на света места, и они који су 28 М. Tardieu, „La diffusion du Bouddhisme dans l’empire kouchan, l’Iran et la Chine d’après un Kepahalaion manichéen inédit", Studia banica, 17 (1988): 153-180. 29 S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and in Medieval China, Manchester 1985, Tubingen, 2. изд. 1992. 30 The Cologne Mani-Codex, превод R. Cameron and R. J. Dewey, Missoula, MT 1979; o даљим открићима, в. М. F. Gardner and S. N. C. Lieu, „From Narmouthis (Medinet Madi) to Kellis (Ismant al-Kharab)“, journal o f Roman Studies, 86 (1996): 146-169.

Tempora christiam: Хришћанска оремена

113

могли да y својим пространим градским кућама угосте посетиоце с егзотичног хришћанског Истока били y прилици да усвоје, прилагоде и поједноставе ту нову, радикалну поруку. Насупрот томе, монаштво y Сирији и Египту било je бескрајно сложено. Оно ce на много начина усталило као незанимљив покрет. Међутим, гледано са Запада, оно je на мелодраматичан начин одговарало на стрепње читавог једног хришћанског високог друштва. Saeculum, „свет“ - који су умногоме посматрали из угла своје културе високог друштва и свог богатства - трпео je осуду изрицану начину живота ових далеких, чудесно аутентичних, хришћана. Хришћани из високог друштва, жене колико и мушкарци, постали су страствени читаоци монашке књижевности писане, пре свега, y Египту. Ретко су codices са причама о незнаним странцима изазивале толико великих моралних победа y животима утицајних Римљана. Антонијево ж итије појавило ce одмах после смрти овог великог еремите, 356. године. Е1риписивано je ником другом до Атанасију Александријском. Брзо je постало доступно и y латинском преводу. Еодине 386. један царски чиновник из Галије састао ce с Августином (будућим епископом Хипона), који je y то време предавао класичну реторику y Милану. Он je рекао како су... једном приликом [двојица пријатеља с добрим намештењима отишла да ce прошетају природом] - било je то y Триру, док je цар био на тркама y циркусу... Дошли су y неку кућу, дом неких „слугу Божијих“ [тј. монаха]... Онде су пронашли књигу y којој je било написано Антонијево житије. Један од њих двојице почео je да га чита, зачудио ce и успламтео. Августин je одмах реаговао: Шта je нама двојици? Шта ово чусмо? Неуки устају и силом освајају небеса док ми са свом својом културом остајемо чврсто заглибљени y плоти.31 Августин je био само један од мноштва успешних људи са Запада који су на пола своје каријере били нагло заустављени причама о пустињи. Деценију раније један пензионисани припадник царског генералштаба и будући епископ Тура, Мартин (335-397), основао je

31 Augustine, Confessions 8.6.15 и 8.19.

114

Успон хришИанства ни Западу

манастир на литицама над Лоаром, изван снога епископског града. Његови монаси били су људи из добрих породица. Били су толико брижљиви да нису носили одећу од домаће вуне већ од камиље длаке увезене директно из Египта! Мартин je успешно искомбиновао улогу егзорцисте с улогом разрушитеља сеоских паганских храмова. Kao епископ Тура од 371. до 397. Мартин je y селима Галије поново поставио на сцену победоносни пут демона који je, видели смо, био основа хришћанске нарације y ширењу вере. Учинио je то y дослуху с кругом племића-земљопоседника. Они су y својој провинцији уприличили добродошлицу појави vir apostolicus, уистину „равноапостолног човека“, обдареног чудотворним моћима. Отуђени човек културе, Сулпиције Север (363-425), саставио je М артиново ж итије 396. године. М артиново ж и ти је убрзо je постало класика латинске хагиографије. To je био светац за нова, немирнија времена: пророк кога je Бог уздигао на Западу да упозори генерације млаких хришћа<с49 на на скори долазак „последњих дана . Године 399, дама из сенаторске породице, Меланија Старија (342­ 411), вратила ce y Кампанију из Јерусалима где je међу монасима поживела више од двадесет година, y једном манастиру основаном на Маслиновој гори y Јерусалиму. Када ce двадесет година раније запутила y Египат и Свету земљу, њен одлазак није изазвао велико узбуђење. Сада ce вратила y свет који je научио да цени њено присуство. Њени рођаци из високог друштва сјатили су ce око ње. „Мислили су да ће бити очишћени од загађености својим богатством ако успеју да сакупе само мало прашине отрте са њених ногу.“3233 Ове драматичне призоре уприличила je и преносила једна другој сразмерно мала скупина утицајних и изузетно артикулисаних личности. Они су одражавали растуће незадовољство својствено оновременом хришћанству латинског Запада. Многи хришћани латинског Запада почели су осећати да њихов свет, упркос преобраћењу царева, још није постао довољно христијанизован. Ha њима je било да га промене.

32 Sulpicius Severus, Life o f Martin, Letters and Dialogues, превод F. R. Hoare, The Western Fathers, New York 1954; the Life o f Martin сада je y T. Head and T. F. X. Noble, Soldiers o f Christ, University Park, PA 1995,1-29; C. Stancliffe, St. Martin and his Hagiographer. History and Miracle in Sulpicius Severus, Oxford 1983. 33 Paulinus of Nola, Letters 29.12, иревод P. G. Walsh, Ancient Christian Writers, 36, New York 1966,115.

Tempom Christiana: ХришИанска аремена

П5

Моћ saeculum-a: Ново племство и његове вредности Сликовита верска историја 4. столећа обично je одвраћала пажњу од чињенице да je верска револуција која ce везује за Константинову владавину ишла руку подруку с друштвеном револуцијом - стварањем и стабилизацијом новог и самопоузданог високог друштва. Сјајне позноримске виле које су доминирале селима y свим провинцијама Западног римског царства говориле су о једном обновљеном свету. Њихови станари - делом земљопоседници, a делом владини службеници - с одушевљењем су прихватили нови поредак. За њих je преобраћење y хришћанство било преобраћење у, изнад свега, готово божанствено величанство Римског царства, сада обновљеног и под заштитом једног Бога хришћана.34 Исход овог самопоузданог расположења јесте и то што je христограм - грчка слова хи/ро (наше х/р) спојена као знамење Христовог имена - почео да ce везује за Константинову победу y бици код Милвијског моста и почео да ce ставља на све предмете својствене богатом начину живота новог племства. Наведимо један недавно откривен пример: y Панонској низији, y близини језера Балатон (западна Мађарска), ризница величанствене сребрнине приказује Севса, једног провинцијског племића - могуће војника неримског порекла - опуштеног y свом свету. Са својим омиљеним коњем - брижљиво одабраног имена „Инокентије“ - и својом утврђеном вилом, Севсо je намеравао да онде заувек остане. Главна посуда за сервирање хране била je направљена од два и no килограма квалитетног сребра и носила следећи натпис: Нека би ови мали сасуди, о Севсо, Добро служили твоје п о то м ство на многа л ета. A y Севсовом свету je и хришћанство било присутно да заувек онде и остане. Христограм стоји на почетку натписа, управо над главом Севса који опуштено седи y челу трпезе на гозби приређеној за његове ловце.35

34 Р. Heather, „Senates and senators", y: Cambridge Ancient History 13, 184-210. 35 M. Mundell and A. Bennett, The Sevso Treasure, Journal o f Roman Archaeology. Додагно tom 12, Ann Arbor, MI 1994, 55-97.

пб

Успоп хришНанства na Западу

Такве личности биле су угледне и no градовима. To су били хришћани, али хришћани који ce нису одрекли свог племства. И даље им je било потребно да величају своју моћ. Да би то чинили, ослањали су ce на церемоније, уметничке облике и књижевне стилове који су потицали из нехришћанске прошлости. Велике области јавног живота високог друштва Римског царства остале су величанствено неприступачне за вероисповедне дефиниције идентитета који je полагао право на све већу оштрину с којом би прецизно поделио свет на хришћане и пагане. У оквиру ове јавне културе хришћани и нехришћани су ce слободно могли састајати на неутралном терену. Људи разних religiones могли су сарађивати на одржавању римског света с обновљеним поретком. Но, стварање неутралне јавне културе y време верских сукоба зависило je од одржавањ а намерне нејасности. Нови Константинов град, Константинопољ, био je класичан пример овог напора. Хришћани су поздрављали Константинопољ као град без паганских храмова. Наравно, традиционална приношења жртава никада нису приређена y овом граду. Али, Константинопољ није био град без богова. Константин je намерно очистио источне провинције од њихових паганских уметничких дела да би претворио свој нови град y задвиљујући музеј уметности класичног света, на отвореном. „Постпагански“ свет нипошто није нужно био и хришћански.36 У овом периоду je широм Царства процват доживело и празновање јануарских Календи. Празник Календи био je прослава Нове године. To није имало никакве везе са хришћанством. To je био празник који je са старим верским заносом (иако без крвних жртава) прослављао непресушну снагу римског поретка, тајанствено обнављаног на почетку сваке године, будући да су конзули који су давали своја имена наступајућој години именовани на дан јануарских Календи. О празнику Календи људи широм Царства размењивали су раскошне поклоне, надређени са себи подређенима, утркивали ce y приређивању гозби које су одражавале - a веровало ce чак и да су гарантовале за наступајућу годину - богатство појединачних домаћинстава.37

36 С. Dagron, Naissance d’une capitale, Paris 1974; S. Bassett, „Antiquities in the Hip­ podrome of Constantinople", Dumbarton Oaks Papers, 45 (1991): 87-96, and Historiae Custos: sculpture and tradition in the Baths of Zeuxippos, American journal o f Archaeo­ logy, 100 (1996): 491-506. 37 M. Meslin, La fête des Kalendes de janvier dans l'empire romain, Brussels 1970.

Tempom Christiana: ХришИанска времсна

117

По целом Царству хришћански епископи су с необичним жаром држали проповеди против управо овог празника. Једном приликом, y Картагини (то сада знамо на основу његове новооткривене проповеди), Августин je на дан празновањ а јануарских Календи држао проповед преко два и no сата без прекида.38 Учинио je то да би задивљујућом употребом беседничке вештине одвратио пажњу своје пастве с празничног хука који их je окруживао. Узалуд je проповедао. Његови парохијани, премда беху добри хришћани, били су и одани чланови градског друштва: нису намеравали да одустану од тог величанственог тренутка општег славља y коме ce обнављала добра судбина града и свих његових становника. Док год je градски живот опстајао на Западу, празновање Календи ce настављало. Оно ce заиста тако уско поистовећивало с градским животом римског Средоземља да су муслимански Арабљани, када су столећима касније освојили велике градове северне Африке и Леванта, били сведоци тога да ce Календе и даље прослављају међу хришћанским становницима градова: био je то, говорили су „велики хришћански празник". Августин би био врло незадовољан!39 Ови примери указују на постојање снажне, верски неутралне, јавне културе y позном Римском царству. Но, опстајање те културе зависило je од стабилности западног римског друштва. Константин je бриљантно искористио напредак који je наступио no успостављању стабилног царства под Диоклецијаном. Међутим, та стабилност није потрајала. Године 363. пагански цар Јулијан изгубио je велики део римских армија y Месопотамији. Године 378. многе легије су истребили Визиготи код Хадријанопоља (Једрене, y европском делу Турске). Севсова Панонија, наведимо само једну област, постала je врло небезбедно место. Крај 4. века био je доба обнављања грађанских ратова, што je довело и до повлачења пограничних гарнизона. Галију су 406. године опустошили варвари. Рим су 410. опљачкали Аларихови Визиготи. Ниједна од ових пропасти није била трајна, али јавни морал je био снажно уздрман. Пагани су почели да говоре о tempera Christiana, „хришћанским временима", a под „хришћанским временима нису подразумевали стабилност Константиновог поретка већ једно ново доба y знаку кризе ауторитета, која je дове-

38 Augustine, Sermon Mayence 62/Dolbeau 2 5 , yp. Dolbeau, 345-417, превод Hill, 180-237. 39 H. R. Idris, „Fêtes chrétiennes en Ifriqiya à l’é poque ziride", Revue africaine, 98 (1954): 261-276.

Успон хришИанстаа na Западу

ii8

ла до варварских упада y западне римске провинције. После скоро једног века стабилности y „обновљеном" Царству, високо друштво римског Запада морало je још једном да ce суочи са суштинском крхкошћу царства y коме je живело.40

Поколење обраћеника Осећање све израженије крхкости наглашавала су унутрашња одроњавања. Јавне катастрофе обично су само давале згодан алиби растресеним душама. Оне су таквим особама омогућавале да ce отисну драстичним токовима о којима можда не би ни размишљале y неким мирнијим временима. Каријера Понтија Меропија Паулина (355-431), потоњег епископа Ноле y Кампанији (у којој je некада обављао службу провинцијског гувернера), добар je пример y том смислу. Показала je да ce бар за неке хришћане могло јавно објавити да je доба консензуса завршено. Паулин je био аквитански сенатор. Одувек je био и побожан хришћанин. Још док je био младић, св. Мартин му je исцелио упалу ока. Али, он je од своје религије очекивао нешто више од онога што je један просечан добростојећи хришћанин желео. Политичко повлачење на имање на северу Шпаније, узроковано грађанским ратом 389. године, убрзо je учврстило његово бескомпромисно обраћење y аскету. Паулин je зачас ишчезао из високог друштва. Његов пријатељ и бивши тутор, песник Аузоније из Бордоа, изазвао га je да објасни свој ексцентрични потез. Одговарајући своме пријатељу, Паулин ce представио моћним стиховима, као класичан обраћеник y хришћанство: И апсолутно, с правом господара, Христос право полаже на срца наша, усне u време.41 Било je то баш y складу с Аузонијевим страховањима. „Златно ткање“ изаткано заједничким службама и пријатељством заснованим на заједничкој култури високог друштва распарало ce. Аузоније

40 Р. Heather, „Goths and Huns“ и I. N. Wood, „The Barbarian Invasions and the first settlements", y: Cameron and Garnsey (eds.), Cambridge Ancient History 13, 487-515 и 516-537. 41 Paulinus o f Nola, y одговору Аузонију, letters 31.63, превод H. G. Kvelyn-White,A usonius2, Loeb Classical Library, London 1949, 128.

Tempom Christiana: Хришћанска времена

119

није могао да убеди Паулина да ce врати својим дужностима јавне личности y Аквитанији. Аузонија je заправо узнемирило то што je Паулин редефинисао pietas, суштинску римску врлину оданости пријатељима и својој отаџбини, y неумољиво хришћанском погледу. Побожност усмерена ка Христу била му je сада једино важна. Његова оданост била je усмерена новој скупини пријатеља и истомишљеника: „робовима Божијим, бунтовницима против света“. Међу њима je био и Сулпиције Север, биограф заједничког им јунака, Мартина, na сјајна Меланија и, најзад, али не и најмање важно, његов вршњак, новообраћеник који je 395. године постао епископ Хипона - Августин. Августинове Исповести појавиле су ce око 397. Била je то прича о отпочињању новог живота, сада y потпуности обелодањена и представљена с изврсним књижевним даром какав je деценију раније приказао Паулин y својим песмама упућеним Аузонију.42 Августинове Исповести освртале су ce на младост и живописно зрело доба једног успешног становника провинције. Али чиниле су то y светлу новог разрешења. Августин je сада служио Богу као католички епископ Хипона. Његова прошлост - процват његових талената под традиционалним, нехришћанским школским системом, његови додири са страним учењима (прво с манихејским, a касније са списима паганских платоничара), његова мајка Моника, његови пријатељи, његова конкубина, искушења каријере вођене „светским надањима“: све ce то завршило лета 386. одлуком да ce определи за живот уздржања, као предуслов да затражи крштење из руку миланског епископа Амброзија. Августин je написао Исповести десет година после ових догађаја када je постао епископ као Амброзије. Kao епископ Хипона (Анаба/ Бон, Алжир) био je водећа личност y својој провинцији. Обраћење из „света“ није значило повлачење y помрчину. Ha овај или онај начин, сви велики латински обраћеници y живот аскезе, премда јесу желели да подражавајуудаљене монахе Египта повлачећи ce на крај света, завршили су на истакнутим положајима унутар Католичке цркве. Њихово понашање пратило je будно око јавности. Њихове књиге су читане. О њиховим идејама ce жучно расправљало. Било да су то желели или не, заправо су само заменили један начин јав-

42 D. Trout, Paulinus o f Nola, Berkeley, CA 1999; H. Sivan, Ausonius o f Bordeaux. Genesis o f a Gallic Aristocracy, London 1993.

120

Успон xpuiuhancnuui na Западу

ног живота другим. Значајно je да нико од њих није био обраћеник непосредно из паганске религије. Сви су потекли из хришћанских породица. „Обраћење“ за њих није подразумевало промену веровања. Оно je пре значило драматично јачање воље да ce следи један бескомпромиснији вид хришћанства од оног који je практиковао просечан верник. Августин je написао своје Исповести на такав начин да изненађујућа нова одступања, попут оних каква су он и његови пријатељи искусили, прожме осећањем свемоћног богомданог деловања. За њега je обраћеник био личност покривена вољом Божијом. „Јер Он насје створио, a не ми сами себе... ми смо, y ствари, разорили сами себе, али Он, који нас je створио, Он нас je и обновио.*43 Августин никада y то није посумњао, како y погледу себе, тако ни y погледу других. Благодат Божија делала je y срцу, „као грумен злата y рукама мајстора занатлије", који искива крхку, испрекидану вољу y све чвршћу и коначно победничку одлуку. За Августина ово учење није било апстрактно. Ж ивот Католичке цркве, каквим га je он сагледавао, састојао ce из безброј малих победа благодати. Онима који су научили како да ce моле скрушеног срца, Бог ће увек подарити благодат која распаљује вољу да ce следе Његове заповести.44

Благодат, слободна воља и Црква: Спор око Пелагијевог учења Није ce сваки хришћански аскета овог доба великих обраћеника слагао с оваквим погледом. Када би Исповести читане наглас y присуству Паулина, побожни лаик из Британије, Пелагије, напустио би просторију. За Пелагија и његове бројне следбенике „благодат" Божија није деловала на тај начин. Божија „благодат“ je пре представљала Божију одлуку да створи људску природу тако да људска бића могу поштовати Његове заповести no својој слободној вољи. To je била довољна благодат. Људи никада нису изгубили своју првобитну, до43 Augustine, Letters 231.6. Најбољи превод Исповести je Н. Chadwick, Oxford 1991, и F. J. Sheed, Indianapolis, reprint 1992. J. J. O’Donnell, Augustine: Confessions, O x­ ford 1992. има изузетан коментар. 44 P. Brown, Augustine o f Hippo. New Edition with an Epilogue, London and Berke­ ley, CA 2000, 505-513.

Tempom Christiana: ХришНанска оремена

121

бру природу. Свако je био слободан да изабере добро. Кадаје једном прираст лоших навика, усвојених y додиру са „светом“, спран преображавајућим чином крштења, сваки хришћански верник je могао и био обавезан да посегне за савршенством. За Пелагија je хришћанин био мајстор занатлија сопствене душе.45 Августин није тако гледао на ствари. Од 413. године na све до своје смрти 430, разне фазе његове велике расправе с идејама Пелагија и његових следбеника (нама познате као пелагијански спор) откриле су пажљивој публици образованих Латина-хришћана, од којих ce нису сви слагали с Августином, слој no слој поруке испрва збијене с тако великом убедљивошћу y његовим Исповестима. Спор je y центар пажње ставио људску делатност. To што je потом латинска црква квалификовано прихватила Августинове ставове, a не Пелагијеве, поставило je y центар те делатности Бога. Људи нису сами себе могли начинити добрима кад то пожеле, дакле, no својој слободној вољи. Они су тесно зависили од Божије благодати као непрестаног извора надахнућа и подршке. Одлука да ce усвоји Августиново схватање благодати, a не Пелагијево, нипошто није била очигледна ствар. Али, окупивиши ce око Августина, латински хришћани 5. века јасно су показали да су им били потребни хероји, a не они који су радили на самоусавршавању. Хероје je, као што je мноштво позних Римљана знало, стварао Бог. Један такав херој био je цар Константин. Његово осећање за царско посланство напајале су, према мишљењу људи који су му ce дивили, „небројене појаве твог Спаситеља и Његове безбројне личне посете y сн у46. Замисао непосредног и непрестаног божанског надахнућа за велика дела била je y то време уобичајена. И управо ту замисао je, чинило ce, Августиново гледање на благодат штитило. To je јасно и no речима једног ватреног Августиновог присталице, песника и богослова, Проспера из Аквитаније. Црква ce не може изградити на основу пуке слободне воље, „колебљиве воље, којом не управља непроменљива воља Божија“. Хришћанству je била потребна извесност да ce међу члановима Цркве налазе и изабрани. Црква ће увек давати мушкарце и жене хероје зато што су испуњени благодетима

45 Brown, Augustine o f Hippo, 340-353; Pelagius, Commentary on Saint Paul’s Epistle to the Romans, превод T. de Bruyn, Oxford 1993; The Letters o f Pelagius and his Follo­ wers, превод B. Rees, Woodbridge, Suffolk 1991. 46 Eusebius of Caesarea, Tricennial Orations 18, превод H. A. Drake, In Praise o f Constantine, Berkeley, CA 1976, 127.

122

Успон хршиканства на Западу

Божијим. Јер „изабрани примају благодат, која им не да да остану лењи... већ их подстиче да чине добро"47. У Августиновом свету „изабрани" и „предодређени" били су уверљиво видљиви. У случају првих то су били мученици. Они су били универзално признати као хероји вере. Успомена на њих славила ce y сваком средоземном граду масовним свечаностима које je прожимало осећање колективне победе и усхићења. За Августина су мученици били основни примери онога што благодат може да учини.48 Јер њима je благодаћу била дарована права слобода - слобода војника да делају и да претрпе. [Благодат им je дала] слободу... штићену и снажену даром истрајавања, да овај свет превладају, овај свет са свим његовим дубоким љубавима, свим његовим ужасима и небројеним начинима да ce згреши.49 Али, нису само мученици добили благодат на овај потпуно јаван начин. Према Августиновом мишљењу и све раширенијој пракси Цркве, њима су ce придружили и они који нису дали живот за веру, него су ce борили да веру потврде и прошире. Међу њима су велики епископи, сјајни обраћеници које je љубав према Богу као истини (као Августина) навела да читаву прехришћанску културу приведу из своје бурне прошлости y службу Католичкој цркви. Људи модерног доба не поседују увек такво одушевљење као они који су ce y оно време окупљали око Августинових ставова. Његова учења су y оно време прихватљивим чинили његови ставови о Католичкој цркви. У том смислу он je био помпезније егалитаристички настројен од Пелагија. Августинову теологију благодати прихватило je више верника. У њој je било места, како за признате јунаке тако и за просечне хришћане. Насупрот томе, Пелагије није имао много шта да каже просечном хришћанину. Он je упорно настојао на томе да су сви хришћани способни да буду савршени и да треба да постану савршени. Желео je да замагли разлику између лаика и монаха чинећи сваког хришћанина једнако „обраћеним“ и преданим аскетом.

47 Prosper o f Aquitaine, The Call o f All Nations 2.35, превод P. De Letter, Ancient Christian Writers, 14, Westminster, MD 1963,149-151. 48 P. Brown, „Ewoying the saints in late antiquity", Early Medieval Europe, 9 (2000): 1-24, на стр. 1-14. 49 Augustine, On Rebuke and Grace 12.35, превод P. Holmes and R. E. Wallis, Nicene and Post-Nicene Fathers 5, Grand Rapids, Ml 1975,486.

Tempora Christiana: ХришНанска времена

123

Чинило ce да није остављао места за споро и оклевајуће напредовање оних чланова Цркве чија „обраћења“ нису била нимало драматична, a била су далеко од завршених.50 Августин je, међутим, прихватио да je хришћанска Црква обухватила и велико мноштво врло осредњих личности. Он није од свих хришћана очекивао да буду савршени. A опет, сви хришћани су били једнаки међу собом, јер су сви хришћани подједнако зависили од Божије благодати. Августиново учење о изабранима збуњивало je и запрепрашћивало многе, чак и међу онима који су му ce дивили. Но, он га ce држао јер je то учење, према његовом мишљењу, било извор утехе пониженима, a опомена гордима. У његовим ставовима није било места за Цркву са самоствореним разликама заснованим на уверењу да неки хришћани могу себе начинити „савршенијима" од других. Писао je, на пример, с лирским жаром y знак подршке девица y Цркви. Заједнице посвећених жена ницале су унутар сваке хришћанске заједнице. Девице су биле изузетно значајне савременицима. У многим црквама оне су стајале иза олтарске преграде од блиставо белог мермера који као да je кондензовао њихову као стена јаку чистоту. Али, он je, исто тако, ове девице подсећао на то да неке од највећих мученица северноафричке цркве нису биле девице већ жене и мајке с децом. Празници о којима je прослављано мучеништво тих удатих жена недвосмислено су их издвајали као припаднице „изабраних“. Монахиње, писао je, то непрестано треба да имају на уму. Неће их њихова добровољна девственост приближити небесима, већ само њихова љубав према Христу. Ту љубав према Христу надахњивала je иста благодат која je навела неке matronae, удате домаћице, попут Перпетуе и Криспине, да победе смрт. Иста благодат je и даље била на делу, иако на скромнији, не тако јасно видљив начин, y свакој удатој жени његовог сабрања. Оне су биле једнаке монахињама јер их je подједнако кроз живот водила благодат Божија.51 Августин je Католичку цркву сагледавао као уједињену заједницу управо зато што je то била заједница грешника колико и заједница јунака и јунакиња. У Августиновим списима против Пелагија можемо назрети католичке лаике његове цркве и из многих потоњих столећа. У цркви je било места за оне

50 S. Thier, Kirche bei Pelagius, Patristische Texte und Studien 50, Berlin 1999. 51 Augustine, On Virginity 44.45, превод C. I. Cornish, Nicene and Post-Nicene Fat­ hers 3, 434.

124

Успон хришћанстла нa Западу

који уживају y својим сексуалним апетитима, додуше y пристојним брачним везама, и то не само да би изродили децу него и зато што y томе уживају. За оне који повреде не подносе са тако савршеним стрпљењем... Који понекад можда успламте y жељи за осветом... Који ce држе онога што имају. Који дају милостињу, али не претерано издашно. Који не узимају туђу имовину, али бране своју: али то чине пред епископским судом, a не пред световним судијом... Али и за оне који, упркос свему овоме, виде себе онолико малима колико je Бог величанствен. 52

„Славни град“: Августинова Држава Божија Људи ce не могу прославити, али једна установа би могла. Оно што je било истински славно на земљи, упркос свим недостацима њених појединачних чланова, била je Католичка црква. Јер без католичког крштења, Августин je y то био убеђен, деловало je немогуће (бар људском уму) да би Бог могао опростити првобитни грех који je сва људска бића изједначио no једнакој отуђености од Бога. Из тог разлога je црква морала бити уистину универзална. Она je била једино одмориште на земљи y коме je горко рањен људски род могао да ce нада повратку свог изгубљеног здравља. Августин je био најнепријатније нестрпљив суочавајући ce са скупинама људи које je сагледавао као енклаве са самопоштовањем, али глуве за свима упућену поруку Католичке цркве. Несвесно je представио Цркву не само као праву Цркву већ и као могућу Цркву већине становника римског света. Он je био први хришћанин за кога знамо да je доследно размишљао и на практичан начин како да од свих људи направи хришћане. To ce доста разликовало од тврдњи ранијих хришћана да je хришћанство универзална религија y смислу да би свако и на сваком месту могао, бар теоријски, постати хришћанин. Августин je о хришћанству говорио конкретније, језиком друштва: нема разлога зашто сви чланови неког друштва (изузев Јевреја) не би били хришћани. Када je остарио, прихватао je као датост да je град Хипон y ствари хришћански град. Није видео разлог заш то ce нормални притисци којима je било која позноримска заједница приморавала људе на једнообразност не би применили против јеретика

52 Augustine, Against the Letters o f the Pelagians 3.5.14, превод Holmes and Wallis,

408.

Tempom Christiana: ХришНанска оремена

125

и схизматика. Правдао je царске законе који су заповедали затварање паганских храмова и прогоне и разбаштињење супарничких цркава. Паганима je напросто било речено да „се пробуде" и схвате да су постали мањина. He би требало да губе време већ да ce што пре придруже великој већини Католичке цркве. Још пре више од једног хиљадугодишта пророци Израиља објавили су да читав свет припада само Христу и његовој Цркви: „Затражи и даћу ти најудаљеније крајеве земље y наслеђе"53. Отуда врхунска важност, за Августина, Државе Божије, књиге коју je започео да пише 413. године као одговор на паганске критике и разочарање хришћана изазвана Алариховим пустошењем Рима 410. године. Пропаст y виду пљачкања Рима дала je Августину изговор да распреда о теми која му je прирасла срцу. Њу je резимирао y наслову књиге О држави Божијој. Наиме, као y Псалму 86 (87), Јерусалим je био „Држава Божија“ о којој „се славно говорило“. Попут Јерусалима из Псалама (како их je Августин схватао), небески Јерусалим je полагао право на све оне рођене y свим другим градовима као на своје потенцијалне грађане. Заједнички грех учинио je све мушкарце и све жене, без икакве разлике y погледу pace, класе и нивоа културе, једнако отуђеним од небеског Јерусалима. Сви су позвани, с потпуном непристрасношћу, да постану хришћани и да тако отпочну дуг и спор повратак на небо, y своју праву отаџбину. Приказујући своје познавање паганске књижевности и филозофије y пуној мери, Августин je намерно створио заједнички терен својим читаоцима управо зато да, када све препреке буду уклоњене и спорови нестану, не би могли имати оправдања да не пређу преко тог заједничког терена како би постали потенцијални грађани „небеса" приступајући Католичкој цркви.54 Наравно, нису сви то учинили. Недавно смо открили писмо које je Августин написао пред крај живота Фирму, једном угледном човеку из Картагине. Фирм je присуствовао поподневним читањима Државе Божије. Чак je прочитао првих десет књига. Познавао je хришћанску књижевност боље од своје жене. Па ипак, његова жена ce крстила, a Фирм није. Августин га je обавестио да je Фирм, y поређењу с њом, упркос свој својој култури, чак и наклоностима према хришћанству, и даље на опасном тлу док год je некрштен.

53 Brown, Augustine o f Hippo, 459-461. 54 Brown, Augustine o f Hippo, 285-329.

126

Успон хришћанства на Загшду

Јер ш т а je би ла с в р х а о в е к њ и ге? H e да љ уди м о ж д а у ж и в а ју y њ еном сти лу, н и ти да н ауче с т в а р и које до т а д а н и су зн ал и , него да п о ст а н у у беђ ен и y „Д р ж а в у Б о ж и ју " - да тр е б а да y њу ступ е без д аљ е г о д л агањ а и и с тр ају y њ ој до к р а ја: отп о ч и њ у ћ и п о н о в н и м р ођ ењ ем (к р ш тењ ем ) и н а с т а в љ а ју ћ и д а ж и в е y њ ој с п р а в о м за п о в е ђ е н о м љ у бављ у .55

Једно je било сигурно, Августинов „славни град“ и његова улазна врата на земљи, Католичка црква, нису била мала. To je био „град“ за све узрасте и за сваку област: y с в е т у к о ји je о д у в е к н а с т а њ е н м н о ш т в о м р а з л и ч и т и х н а р о д а , који су, с в а к и y св о је в р е м е , и м а л и то л и к о р а з л и ч и т и х о б и ч а ја , р ел и ги ја , је зи к а , о б л и к а в о јн е о р г а н и з а ц и је и н а ч и н а о д ева њ а , и зд в о ји л е су ce с а м о д в е ск у п и н е љ уди [они од р еђ ен и з а „Д р ж а в у Б о ж и ју " и он и који т о нису] - ск у п и н е к оје зо в е м о „г р а д о в и м а “, п р е м а п осебн о ј у п о тр е б и y С в е т о м п и см у.56

Била je то идеја чији су неуобичајен oncer и јасноћа добили на тежини и интензитету док су ce цркве Запада припремале, најбоље што су могле, да ce суоче са све већом могућношћу света без Римског царства.

55 Augustine [новооткривено] Letter 2* .3, ed. Bibliothèque augustinienne 4GB: Let­ tres l* - 2 9 *, Paris 1987, 20, превод R. Eno, Fathers o f the Church 81, Washington, DC 1989, 20. 56 Augustine, City o f God (O држави Вожијој) 14.1, превод H. Bettenson, Harmondsworth 1976, 547.

Virtutes sanctorum... strages gentium: „Дела светаца... Покол» народа“

4

Свет без Царства Године 418. Августин je примио писмо од Хесихија, епископа Салоне (Солин, на далматинској обали Хрватске). Хесихије je y писму питао Августина, y далекој Африци, да ли ce приближио крај света. Августин га je умирио. Указао му je на то да je, упркос невољама садашњице, Римско царство искусило и rope недаће tokom 3. века. И онда су многи хришћани веровали да je наступило последње време. „Јер су, кратко речено, под царем Галијеном (253-268)... варвари из целог света преплавили римске провинције." Показало ce да забринути хришћани 3. столећа нису били y праву. Крај света не беше још дошао. У сваком случају, додао je Августин, крај света и Христов „други долазак" неће ce збити док Јеванђеље не буде објављено свим паганским народима. Он сам je знао за многа незнабожачка племена до којих хришћанство не беше допрло, далеко ван граница Римског царства, на тлу северне Африке. Простран нехришћански свет и даље ce протезао изван Римског царства. „Господ [Католичкој цркви] није обећао само Римљане већ све народе света."1 Августинова смирена равнодушност y погледу невоља које су задесиле Царство његовог времена можда и није била превелика утеха за епископа Солина. Kao ни за многе хришћане који су одрасли y времену после Константина, свет без Римског царства ни за Хесихија уопште није био свет. ' Augustine, Letter 199.35 и 45, превод W. Parsons, Fathers o f the Church 30, New York 1955, 384 и 394.

128 Успон хришћанства на Западу

• »Ремс Ле Ман

Хамаберг

/Лион

^Арл

ук -Лерин

1 al

»Салона

Дунав

ттш Волуб]

Западна Европа

... strages gentium: Л е л а светаца ... Покољ народа *

р ВиЈена .П ави ја

Успон хришћанстаа на Нападу

13°

Западна Европа и Источно римско царство ________ око 400 - око 600. године____________ Евсевије Кесаријски 236-340. Вандалска најезда на Галију 406. Насељавање Визигота 418. Почетак „варварских насељавања". Јован Касијан 360-435. Хидатије чавески 397-470. Герман оксерски 407-447. Вандалско освајање северне Африке 429-439. Кирил Александријски, патријарх 412-444. Сабор y Ефесу 431. Паладијева мисија Ирцима око 431. Шенуте из Атрипе 385-466. Лав I, папа 440-461. Сабор y Халкидону 451. Северин норички, умро 482. Патриције ирски, умро око 490. Сидоније Аполинарије 431-489. Оставка Ромула Августула: Крај Западног римског царства 476. Одоакар влада Италијом 476-493. Цезарије, арлски краљ 470-543. Теодорих, остроготски краљ влада Италијом 493-526. Хлодовех, краљ Франака 481-511. побеђује y бици код Вујеа/Вулона 507. крштен око 507.

Ела Адзбеха, краљ Аксума око 519 - око 531.

Virtutes sanctorum... stragesgentium: „Дела светаца... Покољ народа

131

Гилда пише Ha рушевинама Британије око 520. Јустинијан, источни цар 527-565. Григорије Турски 538-594. пише Историје 576-590. Венанције Фортунат око 540 - око 600.

Па ипак, y време када су Хесихије и Августин један другоме слали писма преко Средоземног мора, изглед света без Римског царства постајао je стварнији него икада на простору несредоземних провинција попут Британије, Галије и западне Шпаније. После грађанских ратова с краја 4. века и варварских пустошења отпочетих 406. године, a због урушавања пограничних система одбране tokom грађанских ратова, доба мира ce окончало. До Августинове смрти, 430. године, постало je већ и очигледно да, за разлику од Диоклецијановог и Константиновог времена, noćne садашњег раздобља измештања, неће уследити победоносна обнова поретка y Римском царству, као што ce то догодило 300. године. Војни и порески апарат везиван за реформе Царства y 4. веку сасвим неславно није успео да одбрани границе. Запад ce распао. Постао je пачворк издвојених области. Јужна Галија, посебно област око Марсеља и Арла, као и Италија и северна Африка (све до неочекиваног и катастрофичног освајања Африке од стране Вандала 429-439), остале су „царске" провинције. T okom три четвртине столећа, све до нимало драматичне оставке последњег цара, Ромула Августула, 476. године, Италија и Прованса представљале су оно што je, y области западног Средоземља, преживело од старог поретка ствари. За разлику од западног дела, на истоку je Римско царство остало нетакнуто. Штавише, постало je значајније. Источно римско царство je сада било старији партнер y свету y коме ce римско друштво на Западу брзо враћало политичким условима који су подсећали на стање y Средоземљу пре освајања Јулија Цезара. Римски поредак чинио ce осигураним дуж обала Медитерана. Али, као и y доба Јулија Цезара, и сада ce суочавао с претњама из залеђа једне нове „слободне" Галије - Галије без царства. Насупрот томе, y источном Средоземљу Константинопољ je почео да предњачи као „Нови Рим“. Цареви y Константинопољу и даље

132

Успон хришНанства на Западу

су ce залагали за римско право и поредак онакве какви je требало да буду. Управо je источни цар, Теодосије II, a не његове немоћне колеге, западни цареви, саставио и објавио величанствени Теодосијев кодекс. Теодосијев кодекс je формулисан y Константинопољу, a објављен y Риму 438. године, као моћни симбол богатог и технички неподељеног Царства. Дуго пошто ce Царство повукло, Теодосијев кодекс чинио je основу целокупног римског права y западним провинцијама. Равена, резиденција западних царева на северу Италије, умногоме je била „мали Константинопољ1'.2 Другде на западу, y Британији, Галији и y пространој унутрашњости Шпаније, Царство je било упадљиво одсутно. У овим областима сви путеви нису више водили y Рим. Можда не треба бити претерано изненађен оваквим развојем. Такву ситуацију није проузроковало незаустављиво насиље и разарање. Распад Западног римског царства пре je представљао повратак нормали, гледано из перспективе дугорочне историје Западне Европе. У 1. и 2. веку римска освајања Запада подразумевала су овладавање многим областима, које су ce веома разликовале једне од других, a још више од медитеранског средишта Царства. Снажан провинцијализам одувек je био својствен западним провинцијама. Вековима су локалне елите имале користи од поистовећивања са царским системом који их je наткриљавао. Али, њихов локални положај био je сигурнији захваљујући римском миру. И, на крају, локалне власти биле су практично најважније власти. Ако би их Царство изневерило, пронашле би начина да ce постарају за себе и своју област. С друге стране, да би то учиниле, елите западних провинција морале су да изврше болна и опасна прилагођавања. Они су били Romani, „Римљани“. Kao што смо видели y претходном поглављу, то су били велики земљопоседници чије су богатство и моћ изграђени tokom 4. века захваљујући тесној сарадњи с римском државом. С поносом су ce освртали на чврст положај који су стекли под обновљеним царством Константина и његових наследника. Они нису били вољни да жртвују свој високо привилеговани положај великих земљопоседника и чувара латинске културе. Али, када Царства више није било да штити њихове привилегије, морали су да ce привикну да 2 Р. Heather, The western empire, 425-476, y: Averil Cameron, B. Ward-Perkins and M. Whitby (eds.), The Cambridge Ancient History 14. Late Antiquity: Empire and Succes­ sors A .D . 425-600, Cambridge 2000, 1-32; R. Collins, Early Medieval Europe 300-1000, New York 1991, 75-93.

Vlrtutes sanctorum... strages gentium: „Дспа састаца... Покољ napada

133

живе y свету y коме je, до тада презирана скупина аутсајдера, њима познатих као „варвари“, постала њихов партнер и, на много начина, и њихов господар. У свакој западној области ови Romani чинили су малу, али одлучну скупину, y врху свог локалног друштва. Оно што je заиста изузетно y погледу историје Запада y 5. веку јесте упорност с којом су римске локалне елите поново преговарале о одржавању свог положаја y свету без Царства. Можда није дошао крај света, чега ce епископ Солина, Хесихије, плашио, али jedan „свет“ - посебан верски и друштвени поредак који су многи образовани хришћани почели прихватати без поговора tokom читавог једног столећа, од Константинове владавине na све до тридесетих година 5. века - без сумње ce ближио своме крају. Оно што ce уместо њега помаљало, широм Западне Европе, био je свет „Римљана“ без Римског царства. To су била локална племства која су ce сада борила да своју власт одрже сарађујући, први пут, с неримским господарима. Прво што je нестало y овом периоду немира били су широки видици везивани за хришћанско царство из времена после Константина. Познат нам je један горак пример овог завршетка y старом смислу припадности универзалном царству. Хидатије (око 397-470) je пореклом био из Галисије, на далекој атлантској обали Шпаније.3 Хидатије није могао бити из удаљеније провинције. Па чак и тада његова провинција je имала користи од тога што je припадала једном светском царству. Kao десетогодишњак посетио je Јерусалим са мајком. Маленог дечака представили су св. Јерониму. Али, то je било 407. године. Када je почео да пише своју Хронику, 455, Хидатије je већ готово двадесет година био католички епископ Чавеса, недалеко од обале северне Шпаније. Био je сведок краја једног доба. Писао je о себи као о ухваћеном сада y Галисији, на крају читавог света... и те како додирнутом свим невољама овог јадног времена... [суочен ca] влашћу јеретика, погоршаном разарањем непријатељских племена.4

Само неколико путника из Свете земље пролазило je онуда. Нису му умели рећи чак ни то када je Јероним умро. Упркос свим својим настојањима да буде y току ca „догађајима y свету“ - тј. ca догађајима ' S. Muhlberger, Fifth-Century Chronicles, Liverpool 1990,193-266. 4 Hydatius, Chronicle, предговор 1-6, превод R. W. Burgess, Oxford 1993, 73-75.

134

Успон хришћанства на Западу

y областима y којима ce Царство још држало - Хидатије je остарио y свету чије видике су сузиле границе његове сопствене провинције. Главну тему његове Хронике чинили су повремени испади локалног насиља. Под годином 456, на пример, Хидатије je забележио да je оближњи град Брагу похарала визиготска војска y потрази за брзим пленом. Пљачке градова постале су уобичајен призор. To чак није био ни неки посебно крвав догађај, већ груб „претрес" једног римског града који je вршила лутајућа војска: „иако je обављен без крвопролића, био je довољно тужан“. Хидатијево мишљење о њему било je мишљење једног католичког епископа: било je то „делимично евоцирање успомена" y његовој ојађеној земљи на трагичну пљачку старог Јерусалима5. Сада ce, y свету y коме je живео, наговестио je Хидатије, само то могло очекивати. Крај римског мира и губитак широких видика везиваних за хришћанско царство били су већ довољно мучни за човека попут Хидатија. Али још болније било je све изразитије признање да су регионална друштва, одсечена од Царства, могла одржати неки ниво реда, чак и напретка, само ако би успела да пронађу modus vivendi с „варварима“. Но, то je за узврат значило да je варварима, стереотипизираним „аутсајдерима“ уобразиље Римског царства, требало дозволити да на неки начин постану „инсајдери“. Многим Римљанима je управо то било тешко да прихвате. Римљани су више волели да о варварима причају на начин близак читаоцима класичне књижевности. Ти стереотипи о „варварима" нису ce мењали откако смо их први пут описали y првом поглављу ове књиге. У 5. веку они су и даље престројавани y живописним посланицама Сидонија Аполинарија (431-489). Сидоније je био изузетно култивисан галски земљопоседник који je постао политичар. Напослетку je за себе пронашао безбедно уточиште као католички епископ Клермон Ферана y Оверњу6. Својим римским пријатељима надугачко je писао о својим суседима Визиготима и Бургундима. To су били крупни људи y „запуштеној одећи, с крзном нагомиланим високо на раменима“ - људи, дакле, одевени не као Римљани y свилене тканине, што je било цивилизацијско достигнуће, већ y сирове производе дивљине. Описао je једну такву поворку варвара који су јахали за својим вођом улицама Лиона. Они су били

5 Hydatius, Chronicle, Olympiad 309,107. 6 J. Harries, Sidonius Apollinaris and the Fall o f Rome, a.d. 407-4HS, Oxford 1994.

Vlrtutes sanctorum... strages gentium: „Дела светаца... Покољ народа

135

застрашујућег изгледа чак и y време мира. Њихове ноге биле су ушниране y тешке ципеле. Носили су зелене плаштове са гримизном бордуром. Мачеви су им висили обешени о рамена... притиснути о слабине потпасане украшеним јеленским кожама.

Све до сложеног клуасон златног накита на њиховим рељефним украсима штитова, разметљива ратна опрема такве банде „показивала je истовремено њихово богатство и њихову владарску страст - ратовање"7. Све y свему, била je то скупина грубијана. Сидоније je tokom педесетих и шездесетих година 5. века написао много таквих незаборавних описа „варвара“. Њима je наговестио да „варваре“ треба посматрати као егзотичне људе насиља пристигле из недођије. Према Сидонијевом мишљењу, они никада нису могли добити улогу y традиционалном ткиву римског живота. Или, ако би je и добили, то je могла бити само улога подређених „савезника“ Рима, a не улога партнера или потенцијалних господара. За једну утицајну и отворену скупину римских земљопоседника угодније je било да варваре види y овим старомодним оквирима. Јер то што су Сидонијева писма намерно прећуткивала, призивајући живе, класичне приказе „варварског“ живота, била je ружна стварност. Варвари ce нипошто нису толико разликовали од Римљана. Они су били potentes, „људи са влашћу", чије je право, које су полагали на земљу и порезе, почивало на њиховој војној способности. He само да нису били дивљаци из шума већ су били „алтернативни Римл>ани“. Многи од њих деценијама су служили y царској војсци. Били су производ средокраће на којој су ce римски и варварски обичаји сједињавали дуж граница Царства. Они су били груби људи, али већ су постали више од пола Римљани према грубим мерилима свог доба. Желели су свој део богатства бивших царских провинција y замену за оно што су њихови војници одувек нудили - заштиту и одржавање реда и мира. Сидонијеви списи не прикривају чињеницу да ce већина „Римљана", чак и међу земљопоседничким племством, није нужно слагала са њим. T okom 5. столећа широм Западне Европе локална племства „и ногама су гласала“ против Рима. Под условом да њихов локални положај није био угрожен, они су били више него спремни да ce с варварима нађу на пола пута како би, y одсуству Цар-

7 Sidonius Apollinaris, Letter 4.20.2-3, превод W. B. Anderson, Loeb Classical Li­ brary, London 1965,137-139. Види и A. C. Murray, From Roman to Merovingian Gaul: A Reader, Peterborough, Ontario 2000,193-258.

>3б

Успон хришНанства на Западу

ства, успоставили проходне обласне блокове власти који су постали познати као „варварска краљевства" Запада.

Гости државе: Варварска насеља Варвари с којима je локално племство имало посла имали су за собом године, чак много генерација, искуства сарадње с римским грађанима. Њихове вође суу оној мери биле производ достигнућа новог Царства Константина и његових наследника колико су то била и сама локална племства. Римском царству 4. столећа били су потребни одани војници. Обично су више волели оне војнике који нису имали систем вредности и инхибиције традиционалне земљопоседничке аристократије. Војници су заиста били охрабривани да буду класа за себе - да остану отуђени и груби. Било како било, царска војска била je дуже од столећа попуњавана странцима или готово странцима. Они су били регрутовани y пограничним областима, где je „Римљане“ и „варваре" било углавном тешко разликовати, na чак и из области преко границе, доводећи их непосредно из германских племена. Оно што je овим viri militares, тим ратницима, било важно, била je оданост. Док год je римска војска опстајала, Римљани и варвари унутар те војске држали су ce на окупу заједничком оданошћу римској држави. Ta оданост сажета je y свечаној војничкој заклетви цару, „кога треба одано обожавати... као присутно и отелотворено божанство“8. „Римљани“ и „варвари“ били су на равној нози y римској војсци јер су подједнако служили цару и ником другом. Били су подједнако особени и једнако привилеговани због веза с моћном државом. И Римљани и варвари y војсци изводили су своје званично право на богатство и статус из cingulum militiae, из тешког, златног појаса који их je разликовао од цивила. Taj појас, и остали делови њиховог украса и наоружања, често су произвођени y царским радионицама Константинопоља y стилу који je одсликавао варварски сјај уметности централне Азије и Дунава. Чак и оно што ce данас чини „најварварскије“ од накита из тог времена било je, заправо, израђивано no налогу римских царева за више официре римске војске!9

8 Vegetius, Epitome of Military Science 2.5, превод N. P. Milner, Liverpool 1993, 35. 9 D. Janes, „The golden clasp of the late Roman state", Early Medieval Europe, 5 ( 1996) : 127-153; B. Arrhenius, Merovingian Garnet Jewelry. Origins and Social Implications, Stoc­ kholm 1985.

Virtutes sanctorum... stragesgentium: „Дела светаца... Покољ napada

137

У 4. столећу повлашћен положај који je уживала римска војска као одвојена скупина која je била донекле издвојена из римског грађанског друштва омогућио je варварским ратницима унутар ње да ce домогну власти. Успех таквих варвара унутар римске војске пружио je образац no коме су новопристигле скупине варварских ратника - Визигота, Бургунда, Вандала и Саксонаца - преузеле Галију, Шпанију, Британију и северну Африку y 5. столећу. Али, они су сада дошли као замене за римску војску која je ишчезла. Неизбежно, само преузимање није протекло без насилних инцидената. Али, то насиље није било трајно, нити je било одлучујуће. Јер, и саме римске локалне елите су знале, из дугог искуства сарадње с римским војницима, шта да очекују од таквих људи и како најбоље да искористе њихову војну вештину за своје потребе. Потпуно погрешно би било говорити о историји Западне Европе y 5. столећу као о „добу варварских најезди“. Такав мелодраматичан поглед подразумева да су варвари располагали одређеним нивоом аутономије и разарачким потенцијалом, који они нису имали. To je пре било доба бруталног „смањивања“, узроковано изненадним и неочекиваним попуштањем власти римске државе. Ситуација на римском Западу више je наликовала ситуацији y модерној Русији и централној Азији после распада Совјетског Савеза 1989. године He­ ro ситуацији y Европи tokom ужаса Другог светског рата. Људе тог времена није плашио видик бесконачних „варварских инвазија", већ видик вакуума власти y њиховим областима. Отуда толика брзина којом „Римљани" почињу да сарађују са „варварима“ - тј. с грубим људима војничке прошлости - да би спасли што ce спасти могло од старог поретка, стварајући центре јаке власти на локалном нивоу. Локалне варварске милиције нудиле су одбрану од даљих најезди. Оне су одржавале закон и поредак. Патролирале су свагда немирним сељаштвом које je често било подједнако страно и потенцијално непријатељски расположено према својим господарима колико и било који „варвари". To су биле услуге које су нова „варварска краљевства“ Запада имала да понуде „Римљанима" који су их подржали.10 Бар y првим генерацијама „варвари“ су нудили своје услуге на традиционалан начин. Долазили су као „гости“ локалног становништва, настањујући ce међу њима y споразуму са царским властима. 10 G. Halsall, „Movers and Shakers; the barbarians and the fall of Rome", Early Medi­ eval Europe, 8 (1999): 131-145; E. A. Thompson, Romans and Barbarians, Madison, WI 1982, 23-37 и 251-256.

138

Успон хришћанства нa Нападу

Чак и скупине које су приказале своју војну „снагу", као Визиготи када су поразили и убили цара Валенса 378. године и опљачкали Рим 410, изгледа да су вољно пристајале на такве услове. Визиготи су ce настанили y долини Гароне око Бордоа 418. године. Бургундима су дати гарнизони на средњем току Роне и Саоне 430. године. Одреди аланске коњице били су стационирани дуж Лоаре, на упадљивој удаљености од немирних обала Британије. Колико ce може видети, чак и саксонски пирати су можда прво стигли y Британију no договору да бране локално племство. Према томе, варварски досељеници који су оснивали краљевства око западног Средоземља нису били завојевачи из „свемира". Није сматрано да су своје земље држали стекавши их непосредним освајањем. Штавише, y областима попут Шпаније, јужне Галије и Италије, варварске насеобине биле су последње завештање политике завади na владај - која je војнике држала одвојено од грађана као стране „госте“ усред ненаоружаног становништва - које je пропадајуће Царство завештало становницима својих провинција. To je био разлог што „варварска насеља“ нису доносила и велико друштвено комешање. Визиготи из долине Гароне, на пример, никада нису прешли шездесетину свеукупног броја становника те области. Они нису били ништа упадљивији од војника који су својевремено размештани дуж граница. Насељавани су на такав начин да буду што више налик римским војницима. Њихове породице добијале су земљу као да су били ветерани. Имали су приступа производима с имања као да су били редовни војници смештени код цивилног становништва. Ha другим местима локални гарнизони убирали су део пореза те области за своје потребе. Жучне и бесконачне расправе савремених научника о томе како су тачно насељавања ових варвара била спровођена (да ли су ратници добијали земљу или само проценат пореза сваке области) можда једноставно одражавају несигурност тог доба: различитим средствима ce прибегавало и много уговора je закључивано y ситуацији која ce tokom 5. века непрестано мењала.11

11 W. Goffart, Romans and Barbarians: Techniques o f Accommodation a . d . 418-584, Princeton, NJ 1980. нуди заводљиво отмено, али одвећ поједностављено решење („досељеници" су напросто узели уделаy порезима, али не и y земљи): в. A. М. Jime­ nez Garnica, „The settlement of the Visigoths in the fifth century", y: P. Heather (ed.), The Visigoths from the Migration Period to the Seventh Century: An Ethnographic Perspective, Woodbridge, Suffolk 1999, 93-115, ca расправом на 115-128.

Virtutes sanctorum... stragesgentium: „Дела свстаца... Г1окоп> народа

139

Ho, ово насељавање имало je и једну битну карактеристику. Они су y најплодније земље Средоземља, y области y којима je римска земљопоседничка аристократија одувек била чврсто ушанчена, донели услове нормалне само за милитаризоване провинције крајњег севера. Широм пространих области Галије, Шпаније и, напослетку, после 476, и Италије, војници неримског порекла постајали су истакнути чланови локалних друштава. Ова ситуација убрзо их je довела до тога да ce са Римљанима надмећу no сопственим правилима. Убрзо су своје војничке повластице претворили y солидне римске добити - земљу, злато, клијенте и робове. Своје богатство су приказивали римским начином живота. He само да нису више били y крзно одевене вође лутајућих ратничких банди (како их je Сидоније представио), већ ce визиготски и бургундски племићи и племкиње убрзо нису више разликовали од својих римских суседа из виших друштвених слојева. С друге стране, њихови римски суседи су брзо усвојили „варварску“ моду y погледу одеће и изгледа. Варвари и Римљани поседовали су виле с истоветним мозаичним подовима. Сахрањивани су y идентичним мермерним саркофазима. Јахали су y лов попут било ког власника виле - y дугим огртачима и панталонама и са христограмом y виду жига утиснутим, за безбедност и успех, на задњице својих коња. Теодорих (493-526), краљ остроготске Италије, резимирао je тај процес симбиозе између двеју владајућих класа незаборавном реченицом: „Успешан Гот жели да буде као Римљанин, a само сиромах Римљанин би пожелео да буде Гот“.12 Ипак, нешто јесте било ново. Ти „варварски" војници нису више били одређени, што ce положаја y римском друштву тиче, својом оданошћу једном удаљеном цару. Један Визигот или Бургунд стицао je своје повластице служењем y краљевој војсци. Сваки краљ имао je сопствену престоницу. Визиготски Тулуз био je проглашен „Новим Римом“. За исту сврху Бургундима je послужила Вијена. Сваки од ових градова служио je као база политичке подршке локалној милицији, која je полагала право на то да буде војска посебног gens-a, посебног племена, оданог сопственом краљу. Ha простору континенталне Западне Европе, појава специфичног£еи$-а једне посебне ску-

12 Anonytnus Valesianus 12.61, превод J. С. Rolfe, Ammianus Marcellinus, Loeb Classical Library, London 1952, 547; P. Amory, People and Identity in Ostrogothic Italy 489-554, Cambridge 1997.

140

Успон хришћанства на Западу

пине - краљевина Визигота, Бургунда, Вандала, a касније и Франака и Острогота - означавале су ново одступање. Појава „етничке групе“ као основе нових владајућих класа на постимперијалном Западу била je управо повратни процес y односу на онај који je довео до образовања римске империјалне цивилизације на Западу y првим столећима Царства. У то време су ce припадници врло различитих скупина надметали y усвајању заједничког идентитета. Сви су тврдили (с различитим степеном опортунизма) да су постали „Римљани“. Сада je акценат био стављен на сасвим супротну страну - на етничку разноврсност. Разне скупине варвара упорно су настојале на својим одвојеним идентитетима Гота, Франака и Вандала. Римљани с којима су сарађивали чинили су то исто. Било je доста извештачености, чак и цинизма, y том инсистирању на етничкој посебности. До 6. века било би, на први поглед, тешко рећи ко je био „варварин" из виших слојева, a ко „Римљанин“, a међу самим варварима, ко je био Гот, ко Вандал, a ко Франак. Али, y условима 5. и 6. столећа, подвојеност, одлучно наметана, више je од асимилације, како ce чинило, прекраћивала пут до власти и богатства.13 Један чинилац подстицао je ово инсистирање на „етничкој“ суштини. Краљеви су владали својим војскама, a војскама je било потребно људство. Можда су виђенији Готи били слични Римљанима, али они нису могли приуштити себи да буду једно затворено племство. Зависили су од подршке мноштва наоружаних следбеника који су о себи и даље размишљали као о „саплеменицима“. Са својим женама и породицама те je особе no њиховим економским условима било јако тешко разликовати од непријатељског римског становништва међу којим су ce обрели. Њихова готскост и њихово право да, као слободни људи, носе оружје, били су једина разлика на основу које су полагали право на повлашћен третман. Без њих би брзо потонули на ниво римских робова. Њихово немушто присуство y војскама својих краљева давало je тежину „етничкој" дефиницији сваког од ових краљевстава. Управо je међу таквим људима подстицан опстанак особених народних обичаја. У бургундском праву, на

13 W. Pohl, „Introduction and telling the difference: signs of ethnic identity", y: W. Pohl and H. Reimitz, Strategies o f Distinction. The Construction o f Ethnic Communiti­ es, 300-800, Leiden 1998, 1-15 и 16-69; P. Geary, The Myths o f Nations. The Peoples o f Europe in the Early Middle Ages, Princeton, NJ 2002. Вид. W. Pohl, Die Vôlkerwanderung: Eroberung und Integration, Stuttgart 2002.

Vlrtutcs sanctorum... stragesgentium: „Дсла светаца... Покољ napada

141

пример, човек који би украо пса y неком бургундском засеоку морао ce искупити тиме што би јавно пољубио његову задњицу.14 Али, поистовећивање сваке од армија с посебном етничком скупином никада није било потпуно. Живот на Западу после пада Рима био би лакши да je било тако. Савремени научници дуго су третирали ове gentes - та такозвана „племена" - као компактне и јасно дефинисане скупине. Националистички оријентисани историчари 19. и 20. века поздрављали су их као ништа мање него претке модерних европских нација. У ствари, активна припадност специфичној војсци и повластице које су пратиле војну службу - a не етничко порекло само no себи - дефинисале су и припадност одређеном gens-y. Иако су могли рачунати на подршку наоружаних слободних људи сопственог племена, краљевима (попут римских царева пре њих) увек je било потребно још војника. Нису били пробирљиви y погледу тога ко je служио y њиховој војсци. Док je свака варварска скупина можда преовладавала y војсци која je носила њено име, снаге које су y многим приликама мобилисали варварски владари нису биле налик националним војскама. Оне су пре биле налик „слободним дружинама“ из Стогодишњег рата - разне банде које су окупљали амбициозни заговорници насиља. У 5. веку je за оне који су желели да задрже свој римски идентитет оваква перспектива деловала тмурно. Варварске војске биле су места на којима je један Римљанин могао y потпуности изгубити свој идентитет, служећи једном „варварском" краљу. Попут војски Османлија или козака из јужне Русије, војске 5. века биле су уточиште отпадника сваке врсте - од одбеглих робова до сеоске господе чија склоност ка насиљу није бивала задовољена узбуђењима лова. Осећала ce издаја традиционалних грађанских вредности римске елите, потхрањивана небројеним причама о Римљанима (Romani- мај који су сматрали да „варвари" нису никакав проблем, већ прилика15. И заиста су варвари, y тренутку када су понајмање били странци, представљали највећу претњу утицајним деловима римског станов-

14 Book o f Constitutions 97, превод K. F. Drew, The Burgundian Code, Philadelphia, 1949, 84. P. Heather, „The creation of the Visigoths", y: The Visigoths, 43-73, убедљиво заговара важност такве класе. 15 Р. Brown, „The study of elites in Late Antiquity", Arethusa, 33 (2000): 321-46 на 333-336; J. Harries, „Sidonius Apollinaris, Rome and the barbarians: a climate of tre­ ason?", y: ). Drinkwater and H. Elton (eds.), Fifth-Century Gaul: A Crisis o f Identity?, Cambridge 1992, 298-308.

142

Успон хришћанства ни Нападу

ништва. Јер варвари су, исто тако, били искрени хришћани. Kao што je доликовало војницима, посебно Визиготи, примали су нову веру y славним данима Царства, за време владавина Констанција II и Валенса. Они су били посвећени ономе што je y том тренутку било православље дунавских провинција. Тек ретроспективно je то прозвано „аријанством". Али времена су ce променила. Аријанство je изашло из моде. Визиготи су стигли y Галију већ етикетирани као „аријански“ јеретици, неприхватљиви „никејским", католичким хришћанима. „Никејски" католици угледали су ce на Атанасија као на јунака вере. Они су ce према непомирљивим антиаријанским епископима попут Амброзија Миланског односили као према узорима за своју, личну, „римску“ религију. Резултат je била пат позиција, где су ce „Римљани" и „варвари" разишли и кренули свако својим путем. Међу Остроготима из Италије, аријанство je описивано напросто као Lex Gothorum, „верски закон Гота“. Иако je практиковано y црквама, истоветним црквама „римских11католика, аријанство je третирано као посебан, „јеретички“ култ. Он није био за Римљане.16 Премда су често били побожни аријански хришћани, већина варварских владара имала je обичај да своја уверења задржи за себе. Једини изузетак били су Вандали y Африци. Они су ce осећали мање безбеднима. Њихова престоница, Картагина, деловала je рањиво y односу на нападе с мора које су предузимали православни цареви из Цариграда. Исто тако, они су владали провинцијом навикнутом на верске прогоне. Ha католичке епископе једноставно су применили исте римске законе за прогањање „јеретичких" епископа које je Августин, надугачко, оправдао y интересу Католичке цркве! Врло ретко ce дешавало било где да аријански владари муче католике. Њима je и верски језик био заједнички. He само да нису били проста чељад дивљине, визиготски, бургундски и вандалски краљеви били су сигурни да умеју да препознају „исправно" учење када ce с њим сусретну. Образовани аријански клирици, који су говорили латински језик, посећивали су њихове дворове. Визиготи су поносно приписивали победе својих војски сопственом „аријанском“ православљу.17167

16 Amory, People and Identity in Ostrogothic Italy, 195-276. 17 Victor of Vita, History o f the Vandal Persecution 3.3-14, превод J. Moorhead, Li­ verpool 1992, 64-69; F. Modérait, „La chronologie de la Vie de Saint Fulgence de Rüspe et ses incidences sur l’histoire de l’Afrique vandale", Mélanges de l'école française de Rome: Antiquité, 105 (1993): 135-188.

Vlrtutes sanctorum... strages gentium: „Депа саетаца... Покољ народа

НЗ

Непрестана сметња коју су представљале такве алтернативе учиниле су да католичко хришћанство западног Средоземља почне да сагледава себе, изузетно неумољиво, као религију принуђену да ce брани. Осврћући ce уназад с краја 6. века, католички епископ, потомак римске сенаторске породице из Оверња и долине Роне, Григорије Турски (538-594), сагледавао je 5. столеће као време драматичних сучељавања. Kao y време старог Израиља, virtutes sanctorum, „дела светих“, одиграла су ce на позорници препуној strages gentium, „покоља зараћених народа“18. Ово je донекле стилизована визија онога што ce збивало y Галији 5. века. Међутим, требало би упамтити да толико много о Галији овог периода знамо управо зато што je то била област која je пролазила кроз акутну „кризу идентитета“. Нико није знао шта ће ce следеће догодити, нити je ко могао бити сигуран да ће стари начин живота католика, Римљана или варвара и даље бити ваљан. Отуда су перу вични мислиоци међу латинским хришћанима писали живље него икада пре о сопственом времену и с незаборавним одушевљењем пригрлили разне начине излажења на крај са својом ситуацијом. Погледајмо накратко каква je била улога хришћанства y том свету који ce брзо мењао.

Бранитељи градова: Епископи и светитељи-заштитници У поређењу с другим провинцијама, хришћанство y Галији није било дуго установљено, али већ je стекло упоришта y градовима на начин који смо описали y претходном поглављу. У 5. веку градови y Галији постали су чворишне области које су ce међу собом утркивале. Јер, градови су били утврђени. Солидне зидине, од којих су многе подигнуте y несигурним данима 3. века, окруживале су чврсто језгро некада раштрканих класичних градова. Зидине Клермона, на пример, окруживале су само три хектара некада отвореног града који ce простирао на 200 хектара19. Осим повремене употребе брдских

18 Gregory of Tours, History 2, предговор, превод L. Thorpe, Harmondsworth 1974, 103. 19 L Maurin, „Remparts et cités dans les trois provinces du Sud-Ouest de la Gaule au bas-empire“, Villes et agglomérations urbaines antiques du Sud-Ouest de la Gaule, Aquitania: Supplément 6, Bordeaux 1992,365-389; F,. M. Butler, Late Roman town walls in Gaul, Archaeological Journal, 126 (1959): 25-50.

144

Успон хришћанства на Западу

утврђења из времена пре Римљана, сеоске виле, које су биле средишта политичке подршке племству, остале су небрањене20. Угврђени градови истицали су ce, насупрот опасностима изложених села, као трајни симболи римске сигурности и ауторитета. Зидине и епископи ишли су руку подруку. Virtutes, чудесна дела, најцењенија код светих епископа y Галији била су она y којима су њихове молитве осигуравале да зидине њихових градова остану чврсто да стоје. Године 451. Атилини Хуни запутили су ce према Лоари. Становници Орлеана обратили су ce своме епископу Анијану. Он им je саветовао да падну ничице y молитви и y сузама моле Господа за помоћ... „Држите на оку градске зидине [рекао je] да видите да ли ће нам Бог, y својој самилости, послати помоћ." ... Када су окончали своје молитве, старац им je наредио да погледају no трећи пут. У даљини су угледали нешто што je личило на облак прашине [римску коњицу Аетијеву, заједно с војском Визигота, који су кренули да ослободе град опсаде]... „То je помоћ коју шаље Бог.“ Зидови су ce већ љуљали од потреса изазваних ударцима овнова за пробијање зидова.21

Али, било je од суштинске важности да не издрже само зидови, јер je судбина сваке области зависила од морала њеног градског језгра. Изузев повремених непријатних великих пљачкашких похода (попут оних који ce приписују Атили), већина ратовања y Галији 5. века била je мањег обима. О контроли над читавим областима одлучивало ce ратом нерава, a не масивним подухватима. Мале банде пљачкаша зашле би no селима „уништавајући поља, пустошећи ливаде, сасецајући винограде и уништавајући маслињаке"22. Њихов циљ био je да нанесу довољно штете да убеде локалне вође да добро размисле хоће ли наставити да пружају отпор: или ће платити порез и отворити своје капије новом господару. Градско становништво било je посебно рањиво на овакву тактику застрашивања. Њима су биле потребне вође на које ce могу ослонити, да одрже њихов дух и ублаже ремећење које су изазивале ове мале, осветољубиве пљачке и пустошења. Такве вође пронашли су y хришћанским епископима. Квалитет наглашеног заједништва својствен хришћанским црквама, које су ce, како смо видели, раз20 R. Samson, „The Merovingian nobleman’s hall: castle or villa?" Journal o f Medieval History, 13 (1987): 287-315. 21 Gregory of Tours, History 2.7, 116. 22 Gregory of Tours, History 2.32, 147.

Virtutes sanctorum... strages gentium: „Депа свстаца... Покољ народа

И5

вијале y градовима tokom 4. столећа, сада ce оштро супротстављао подељеном и лако распршивом световном племству. Локална црква постала je „учвршћивач" који je читаво становништво држао на окупу. Добротворне активности y организацији цркве ублажавале су последице гладовања и опсада. Епископи су чак помагали и сељацима да остану на своме, давањем откупа и враћањем ухваћених робова њиховим власницима. Многи робови користили су нереде тог времена да побегну од својих господара. Откупима су враћани кући. Kao епископ Арла, Цезарије (470-543) je откупио и раселио на хиљаде сељака који су остали без домова. Сребрни украси његове катедрале били су претопљени за милостињу коју je он чинио: „Чак и данас ce могу видети белези секира на стубовима ове светиње где су стајали сребрни украси који су поскидани.“23 Још важније, црквене грађевине говориле су из дана y дан о све већој одлучности градова да опстану и тако покажу да то чине. Епископи Галије надметали су ce међусобно y грађењу велелепних базилика y утврђеним енклавама својих градова, и изван градова, над гробовима мученика, на местима где су римски путеви пролазили кроз велика стара гробља. У овом периоду y Лиону je саграђено пет цркава. Епископи Тура и Клермона утркивали су ce y изградњи катедрала са лађом y коју би стало преко хиљаду верника. У време када je световно градитељство било y застоју, ове цркве су представљале задивљујуће стециште богатства и сарадничке енергије. Оне су биле „докази y камену", прикладни новом хришћанском добу. Показивали су да Галија нипошто није постала пустош. С обзиром на енергичне епископе и минималну безбедност сада стечену y сарадњи с варварским локалним краљевима, било je јасно да градови и даље могу да ce испуњавају новим структурама, богатим попут огромних кутија за накит. У овим црквама дневна светлост стапала ce с небеским одсјајем златних мозаика и вишебојног мермера. Свима који су y њих улазили пружале су блесак раја. Kao што je Григорије Турски написао о базилици y свом родном Клермону: У њој je човек свестан страхопоштовања према Богу и велике блиставости, a они који ce моле често су свесни и веома слатког и ароматичног

n Life o f Caesarius o f Aries 1.32, превод W. Klingshirn, Liverpool 1994, 25; W. Klingshirn, „Charity and power: the ransoming of captives in sub-Roman Gaul“, Journal o f Roman Studies, 75 (1985): 95-102.

цб

Успон хришћанства на Западу

мириса који до њих допире. Око светилиш га ce налазе зидони yкрашени мозаицима и разним врстама мермера.24 Доба великих базилика подстицало je побожност великих сабрања. Механизми за опроштај греха, већ дуго познати свим хришћанским заједницама, попримили су особен обједињујући смисао y Галији и Италији. Групно покајање повезано с покајним облицима заступничке молитве било je дисциплина која je обуздавала раширено расположење sauve qui peut. Свечани тренуци заједничке молитве смањивали су искушење богатих да ce преселе y безбедније области. Велике верске свечаности окупљале су целокупно локално становништво на једно место и ту их држале сатима без прекида. Молитвене процесије које je увео епископ Вијене Мамертије седамдесетих година 5. века брзо су усвојиле и његове колеге. Оне су окупљале целокупно становништво једног града и ублажавале разлике између сиромашних и богатих - чиме су, надало ce, спречавале замисао богатих да ce иселе на безбедније локације. Они су од малих градова направили „јединствену дружину уздишућих молитвеника“25. Колективни подухвати no правилу нису били успешни. У Паризу су свету Геновеву (Sainte Geneviève) замало удавили y Сени као „лажног пророка", вештицу и рашљара, јер je храбрила грађане да остану ту где јесу док je хунска војска јуришала равницама Шампање. Она и удате даме из града држале су дуго бдење y главној градској крстионици.26 Уобичајеније je било окупљати ce око епископа који je могао полагати право на то да говори y име старих хришћанских хероја тога града. Свети преци оличавали су колективну оданост y свом најфамилијарнијем и најинтензивнијем виду. Видели смо како су значајни били празници мученика y Августиново време y северној Африци. Исто je било и y Галији. Гробови локалних мученика и светаца редовно су посећивани. Спомен-дани њихове смрти прослављани су редовним празничним свечаностима. Они су сматрани херојским „суграђанима1. Јер свеци из старине су једном стајали y 24 Gregory of Tours, History 2.16, 131; S. T. Loseby, „Bishops and cathedrals: order and diversity in the fifth-century urban landscape of southern Gaul“, y: Drinkwater and Elton (eds.), Fifth Century Gaul, 144-155. 25 Sidonius Apollinaris, Letters 5-14 i 7.1, 217-219 и 287-293; G. Nathan, „Rogation ceremonies in Late Antique Gaul“, Classica et Medievalia, 21 (1998): 276-303. 26 Life o f Genovefa 3.11, превод J. A. McNamara and J. Hallborg, Sainted Women o f the Dark Ages, Durham, NC 1992, 23-24.

Vlrtutcs sanctorum... stragesgentium: „Дела светаца... Покољ народа

147

локалним црквама молећи ce за хришћански народ „свога“ града. Претпостављало ce да то и даље чине. Њихови духови остали су присутни y њиховим гробовима. Ова слика солидарности, заснована на бризи пуној љубави светих према „Божијој породици“, постајала je очаравајућа употребом термина који су имали озбиљан јавни призвук. Свеци су, исто тако, били и вође. Они су били patroni, „свеци заштитници“. О њима ce говорило као о „шефовима" - le patron, il padrone. Сматрани cy моћним и утицајним личностима. Веровало ce да су њихова suffragia, њихово „право гласа“ - молитве које су узносили Богу y име својих поклоника - имале значај на далеким дворима Небеса. Припадници „небеског Сената“, свеци, били су невидљиви племићи. У замену за заштиту добијану посредством њихових молитви, свеци су захтевали reverentia, потпуно јавне залоге поштовања од својих побожних поклоника.27 Можемо видети како ce ово догађало y граду Туру. Шездесетих година 5. века било je приметно да царска власт више нема могућности да ce наметне северно од реке Лоаре. A опет je, управо y то време, донекле неосвојиви гроб св. Мартина y Туру постајао све значајнији за Перпетуа, епископа Typa. Тур ce налазио на ничијој земљи. Био je смештен на простору политичког вакуума између визиготског краљевства на југу и без кормила пограничних провинција северне Галије. Сада je добио дивовску ходочасничку базилику. Мозаици ове светиње приказивали су чуда св. Мартина. Натписи испод њих казивали су посетиоцима из читаве Галије о ономе што je Мартин учинио и, према томе, шта je то што његова potentia, његова свагда делатна моћ исцелитеља и онога који кажњава, још може учинити. Натпис на његовом гробу обећавао je да ће он, y Туру, свагда бити присутан за своје поклонике: „Овде почива Мартин, епископ свете успомене, чија je душа y рукама Божијим, али он je y потпуности овде, присутан и отворено то показује свакојаким чудима.“ Била je то умирујућа порука. У дворишту око гробнице гласови оних који су бесомучно грмели на тренутак cy ce претварали y јауке на страним језицима. Викали су на светога на исквареном грчком, na чак и на хунском. Такви странци y светилишту служили су као подсећање на опасан бели свет y коме су virtutes, делотворна моћ све-

27 Р. Brown, ’lhc Cult o f the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity, Chica­ go 1981; B. Bcaujard, Le culte des saints en Gaule, Paris 2000.

148

Успон хришћанства на Западу

таца „заштитника", повезивана за ирепознатљиво „римске" градове, постојала напоредо с немирним кретањима туђинских народа.2н

Бпископи као племићи У 5. веку je земљопоседничко племство Галије (чији су многи дедови били пагани) преузело власт y цркви. Од свих експеримената y вођству који су окарактерисали ово флуидно столеће, „аристократизација" цркве y Галији потрајала je најдуже. Она je градове предала y руке људи навикнутих на владање y римском маниру. У поређењу с упорним епископским династијама Римљана, који су највеће епископије јужне Галије и Шпаније сматрали својим неоспорним апанажама tokom наредна два столећа, варварска краљевства су била пролазна појава. Варварски краљеви, na чак и варварска краљевства, долазили су и пролазили. Епископи из редова „римског" племства су остајали. Стварна мапа Галије и Шпаније после пада Рима била je исцртана мрежом епископских градова.2829 Kao резултат овог процеса аристократизације Цркве Галија je почела знатно да ce разликује од Италије, северне Африке и Источног римског царства, чији je клир углавном био из средњих слојева градског становништва. Галски епископи обично су долазили y своје градове „са врха“. Они ce нису уздизали кроз рангове клира. Нису увек били ни популарни. Али житељи градова су бар знали да je њихова црква y рукама људи који знају шта желе и шта други желе од њих. Наведимо један познат пример: Сидоније Аполинарије (431-489), после дугогодишње каријере политичара и писца, постао je епископ Клермона 470. године. Када су га позвали да оправда избор једног племића за епископа на упражњени трон Буржа, учинио je то с уживањем. Том приликом одржао je слово, које je потом послао као кружно писмо својим култивисаним „римским" колегама. Епископ изабран из редова клира, рекао je, само би изазивао завист. Монах би, наравно, био кандидат достојан дивљења; али монах je навикнут да ce моли Богу за спасење душа, „а не земаљским су-

28 Paulinus of Perigueux, Life of Martin 6.93, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 16, Vienna 1888,143; R. Van Dam, Leadership and Community in Late Anti­ que Gaul, Berkeley, CA 1985,157-176. 29 M. Heinzelmann, Die Bischofsherrschaften in Gallien, Munich 1976, и даље je класична студија.

Vlrtutes sanctorum... stragesgentium: „Депа светаца... Иокаљ народа

149

дијама за безбедност наших тела“. Симпликије, син и зет ранијих епископа, био je идеалан избор. Он je граду подигао цркву. Он ce успротивио Визиготима. „Опет и опет... он je говорио y име града пред y кожу одевеним краљевима и y пурпур оденутим царевима.“ Буржу je био потребан такав човек. „Неколико свештеника no ћошковима и удубљењима ce узрујало“, додао je Сидоније; али то ce само и могло очекивати.30 Сидоније je био посебно блистав представник ове класе људи. Он je био најмлађи y генерацији. Оно што je Галију чинило посебном није било толико то што je имала племиће за епископе. И друге немирне провинције одабрале су исто решење: katholikos, поглавар јерменске цркве, биран je из само једне племићке породице и стајао je чак крај олтара, служећи евхаристију y одежди од лисичијег крзна својственој једном јерменском магнату!31 Овај развој ce пре случајно подударио са верском револуцијом. Многи од ових племића-епископа су ce и замонашили. Скупина људи који су били постављени на високе положаје, умногоме због тога да би умирили своје стадо као да ce y римској Галији ништа није променило, делали су као епископи, тврдећи да ce y њима самима све променило.32

Епископи као монаси Отуда одлучујућа улога монашких заједница основаних y Марсељу и Лерину. У 5. веку Марсељ je поново постао оно што je био y време када je први пут основан y 5. столећу пре Хр. Био je мостобран средоземне културе, истурен на обод несигурног залеђа Галије. Он je пружио уточиште једној изузетној личности. Јован Касијан (360-435) био je монах из Добруџе (сада y Румунији) који je говорио латински. Неколико деценија je живео y Египту. У Марсељ je стигао 415. године. Више него подвижник, био je даровити теоретичар монаштва. Његови списи донели су галским читаоцима читав један свет.33 30 Sidonius Apollinaris, Letter 7.9, 335-339. 31 P’awstos Buzand, Epic Histories 6.2: N. Garsoian, Cambridge, MA 1989, 234. 32 S. Loseby, „Marseilles: a late antique success story?", Journal o f Roman Studies, 82 (1992): 165-185. 33 R. A. Markus, The End o f Ancient Christianity, Cambridge 1990,181-194; P. Ro­ usseau, „Cassian: monastery and world", y: M. Fairburn and W. H. Oliver (eds.), The Certainty of Doubt. Tributes to Peter Munz, Wellington, New Zealand 1995, 68-89; C. Stewart, Cassian the Monk, New York 1998.

150

Успон хришћанстна на Лападу

Касијанове Монашкеустанове написане су 420. године. Оне су извештавале о монашком животу y Египту, чиме je требало да коригују претерано одушевљене локалне експерименте. Његови Разговори, из 426. године, ширили су духовно вођство y виду интервјуа с великим старцима пустиње, које je обавио док je боравио y Египту. У рукама умешног писца, codex je још једном помогао да ce традиције источног хришћанског света приближе Западу. Kao што je сам Касијан с поносом записао, било je могуће са codex- ом његових дела y рукама живети y келији y било ком делу света и опет живети као y Египту.34 Касијан, теоретичар и извештач о животима и мишљењима египатских монаха, помогао je да ce оформи монаштво Запада. У добу све веће исцепканости, Касијан je показао да мреже преноса информација y хришћанској цркви и даље могу да премосте велике раздаљине између истока и запада и између „римске“ и „варварске“ Европе. У то време једнако je био важан острвски манастир Лерин, наспрам Антиба, који je 400. године основао св. Хонорат. Лерин je био испостава египатске дивљине смештена y видокругу осунчаних падина Приморских Алпа. О њему ce говорило као о Киркином острву са ког су ce младићи из племићких породица враћали преображени. Многи који су на ово острво дошли нису ту остајали дуго. Поново су ce појављивали, после времена трагања за аскетском дисциплином, да би постали епископи широм Провансе. Арл je имао посебан значај. Он je био административно средиште онога што je од царске власти преостало y јужној Галији. След епископа y Арлу, међу којима ce посебно истичу Хиларије (430-449) и касније Цезарије (502-543), учинили су Арл колонијом Лерина. До 434. године осам епископија ујужној Галији већ je било y рукама људи из Лерина. Духовна „престоница“ на овом острву била je „позајмљена с каматом“ све већем броју цркава.35

34 Cassian, Conferences 18, предговор, превод Е. С. S. Giles, Library o f the Nicene and Post-Nicene Fathers, 11, Grand Rapids, MI 1986, 471, постоји и y преводу С. Luibheid, New York 1985. и B. Ramsey, Ancient Christian Writers, 57, New York 1997; C. Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great, Oxford 2000, 33-61. 35 S. Pricoco, L’Isola dei santi. II cenobio di Lerino e le origini del monachesimo in Gallia, Rome, 1978; C. Leyser, „’This Sainted Isle’: Panegyric, nostalgia and the inven­ tion of a ’Lerinian monasticism’", y; W. Klingshirn and M. Vessey (eds.), The Limits o f Ancient Christianity. Essays on Late Antique Thought and Culture in Honor o f R. A. Markus, Ann Arbor, MI 1999, 188-206.

Virtutes sanctorum... strages gentium: „Депа светаца... Покољ народа

151

Монашка дисциплина Лерина била je тако осмишљена да заувек сломи y младим племићима нагоне светског поноса. Попут драстичног језуитског искушеништва из каснијег времена, Лерин je y свет слао ревносне тридесетогодишњаке из старих породица, потпуно оспособљене да употребе старе вештине реторике и владања, али на нов начин, за нови узвишени циљ. Преображавање старог поретка почињало je од тела. Строг аскетски режим мењао je тело до непрепознавања. Оно ce лишавало све некадашње племићке удобности. Бујна коса je шишана кратко. Узбуђења живота на високој нози уклањана су са лица покајничким постом. Гордост ока и бахат корак „рођених“ вођа галског друштва обуздавани су монашком дисциплином понизности. Ово намерно „скрушено“ тело сада je било спремно за ново, потпуно јавно делање.36 Нису сви галски епископи овог времена прошли кроз Лерин. Али, заједнички им je био однос према акскетској дисциплини као начину за одбацивање њихове „светске" прошлости. Герман, епископ Оксера од 407. до 437. године, био je царски слуга. Када je постао епископ, „наједном ce променио y сваком погледу". Ту промену показао je на свом телу. Раздвојио ce од своје жене. Носио je крзнену кошуљу. Спавао je на постељи од гомиле пепела. Носио je кожну врећицу с моштима светаца свезану на грудима. Сваки делић Германовог тела носио je трагове страдања и био je сада обавијен светим. Његов биограф описује ово мучење с пуно пажње, јер га je оно одвајало од његове прошлости. Пошто je на овако драстичан начин показао да je напустио своју прошлост, Герман je био слободан да примени y свом животу епископа вештине својствене свом племићком пореклу. Његова прошлост утицала je, на предодређен начин, на његову садашњост епископа: Студије речитости припремиле су га за проповедање, изучавање права за дела праведности, брак са женом изазвао je његову [будућу] девственост.37

Германов живот приказан je y светлу метеорске енергије. Његов биограф приказао га je y покрету с једног краја на други крај рим-

■ 1<' Hilary of Aries, Life o f Saint Honoratus 1.8, превод F. R. Hoare, The Western Fat­ hers, New York 1954, 253-254. 17 Constantius, Life o f Germanus 1, превод Hoare, The Western Fathers, 286, npeштампано y: Noble and Head, Soldiers o f Christ, 75-106.

152

Успон хришћанстла на Западу

ског Запада како увек доноси помоћ и ред. У Британији je покрстио романо-бритску војску пре њеног испловљавања да порази варваре уз појање „Алилуја1. Ha Лоари je зграбио узде аланском краљу Гоару, драматично зауставивши колону оклопне коњице коју су римске власти послале да сломи једну побуну због пореза. Када je носио молбу становника провинције на удаљени двор y Равени, постао je звезда водиља царске палате.38 Германово житије je после његове смрти написао његов пријатељ Сидоније Аполинарије. Написао га je y једно мучно време, када je Сидоније знао да ће његов родни Клермон можда бити под опсадом. Герман je био епископ погодан за опасна времена. Његов животопис био je узбудљива потврда вере да, једном обуздане спектакуларним аскетским подвигом, старе вештине јавног живота једног бившег племића и јавног службеника могу поново да ce врате y вишем облику да би послужиле Католичкој цркви. Епископи су чак могли гледати своју улогу. Видимо их на мозаицима из тог времена који приказују светитеље и бивше епископе. Са својим смиреним погледом, свечаним држањем и y дугим, свиленим одеждама, они су препознатљиво „последњи Римљани“. Али сада су они лебдели, са светлуцавих мозаика на зидовима цркава, над главама католичких сабрања. Њихови земаљски представници требало je да им буду налик. Требало je само погледати Епифанија Павијског na да буде јасно да ће бити епископ: Његови образи били су насмејани... Лепо обликоване усне чиниле су двоструко драгоценијом сладост његових речи... Његово чело било je као од белог прозрачног воска... лепо заобљене шаке са танким прстима чиниле су да човек с уживањем од њега прими дар... Његов глас био je звонак, ни груб ни прост... нити му je недостајало мужевне снаге.39

Поглед из Рима: Лав Велики и црквени поредак Такве представе епископа показале су ce пресудним y каснијим временима. У многим провинцијама Запада оне су стављале племићког епископа y средиште хришћанске маште. Али, y то време 38 Constantius, Life of Germanus 12-18, 25-27, и 28-39, 295-302, 306-307 и 308­ 317. 39 Ennodius, Life ofEpiphanius 1.14: превод G. M. Cook, Washington, DC 1942, 9.

Virtutes sanctorum... strages gentium: „Депа состаца... Покољ народа

153

нису сви y галским епископима видели узоре. Епископ града Рима, папа Лав (440-461), с великим подозрењем je гледао осионе поступке човека какав je био строги Хиларије, епископ Арла. Како je доликовало једном племићу, кога су подржавале аристократе, Хиларије je био градитељ царства. Он je за себе истесао пространу митрополију посредством утицаја моћних световних пријатеља. Такви потези ужасавали су Лава, y Риму, као ништа мање него „балканизација“ хришћанске цркве. Отворено je признавао да je згранут таквим понашањем: „испуњен личним поносом, он сахрањује себе «d.f) y паклу . Гледан из Рима, свет je деловао знатно другачије него посматран из Галије. Чак и после готског пустошења 410. године, Рим je остао град са око 200.000 становника. Западни цареви и даље су га третирали као праву престоницу свог царства.4041 Био je десет пута већи од Париза. Свака његова већа базилика била je четири пута већа од било које галске катедрале. Брижљиво неговане успомене на римске мученике сезале су до сва четири протекла столећа. Римски клирици били су безлична скупина људи, подстицана огромним здруженим поверењем y апсолутну исправност свега што je римско. Њихов епископ, биран из њихових редова, био je последњи који би ценио експерименталне облике вођства какви су ce појавили y метежу Галије после пада Царства. Римског епископа звали су nana. Ta реч je значила „главни старац“. Енглеска реч „роре“ потиче од ове учтиве титуле. Али, nana 5. века ни y ком случају није био „папа“ каквог људи модерне епохе познају, као неприкосновеног поглавара светске Римокатоличке цркве. Титула nana употребљавала ce за сваког старијег епископа42. Али, од епископа Рима, као nane, очекивало ce да игра улогу старијег државника y мање искусним областима. T okom читавог 5. века на

40 Leo, Letter 10.2, превод С. L. Feltoe, Library o f the Nicerte and Post-Nicene Fat­ hers, 12, Oxford 1895,9; R. W. Mathisen, Ecclesiastical Factionalism and Religious Con­ troversy in Fifth-Century Gaul, Washington, DC 1989,141-172. 41 F. Marazzi, „Rome in transition: economic and political change in the fourth and fifth centuries", y: J. M. H. Smith (ed.), Early Medieval Rome and the Christian West. Essays in Honour o f Donald A. Bullough, Leiden 2000, 21-41; A. Gillett, „Ro­ me, Ravenna and the last Western emperors", Papers of the British School at Rome, 69 (2001): 131-167. 42 ,,s.v. papa" и „Papacy", y: G. W. Bowersock, P. Brown, and O. Grabar (eds.), Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World, Cambridge, MA 1999, 633-635; C. Pietri, Roma Christiana, 2 тома, Rome 1976.

154

Успон хришћанства на Западу

папу, римског папу, могло ce ослонити да he пружити ауторитативан, умирујући старомодан савет о томе како би добро вођена црква требало да функционише: „Нека новотарије престану да жалосте старину", писао je папа Целестин епископима Шпаније, „нека нелагода престане да узнемирава црквени мир“.43 To што je овај савет често био неприменљив на локалне услове и неретко поприлично занемариван није га чинило ништа мање задивљујућим. To je био глас Рима. И даље je носио y себи умирујуће призвуке постојаности и исправног поретка. Поједини епископи и клирици често су путовали y Рим no одлуке. У својим молбама морали су добро да ce потруде да би епископа Рима заиста ословили као „папу“. Али ти учтиви изрази нису увек остављали утисак на њихове локалне колеге. Многи од ових молилаца били су упорни незадовољници, јер обраћање једног галског епископа Риму обично je било алтернатива изгнанству којом ce чувао образ. To je био знак да je изгубио подршку своје локалне заједнице. Цркве Африке, само морем раздвојене од Рима, производиле су мноштво предузимљивих хуља које су ce обраћале папама против одлука локалних сабора. Један од њих био je сеоски епископ, кога су Августин и његове колеге сменили с те дужности јер je, између осталог, саградио свој епископски двор од грађе порушених кућа које je претходно отео и опљачкао.44 Такви посетиоци из провинција нису нимало доприносили увећању угледа папе и римског клира y погледу начина на који су цркве обављале своје послове. У време дезинтеграције и стрмоглавог прилагођавања новим условима, Рим ce залагао за поредак и широке хоризонте који су ce пружали и преко граница Римског царства, које je, чини ce, и начинило епископе Рима, као наследнике Петра и Павла, истинским наследницима поретка римског света. Био би, међутим, озбиљан анахронизам видети епископе Рима y ово време као централне за латинске цркве Запада. Епископи Рима су заиста наследили осећање да je њихов град центар негдашњег светског царства. Они су чак представљали хришћанство, као што je то чинио Августин Хипонски, као духовно царство које ce може проширити и ван граница римског света. Али, y свакодневној пракси, 43 Папа Целестин, Писмо 21.2: Patrologia Latina, 50: 529А. 44 Augustine [новооткривено] Letter 20’.31, превод R. Eno, Fathers o f the Church, 81, Washington DC 1989, 148.

Vlrtutes sanctorum... stragesgentium: „Дспа светаца... Покољ napada

155

гледали су на исток, a не на север. Оно што ce збивало y Цариграду било им je значајније од догађања y Галији. Замишљена географија људи попут Лава била je опредељена чињеницом неумањене моћи Римског царства на Истоку. Царство je технички остало неподељено. Један Италијан, попут Лава, који je живео под западним царем, и даље ce осећао директно погађаним одлукама источних царева. Kao епископ Рима, Лав je био епископ најзападније хришћанске метрополе Римског царства чија je власт ослабила само y удаљеним провинцијама преко Алпа. У Италији je изгледало као да ће Царство вечно трајати. Штавише, Лавов положај епископа јединог великог негрчког града y Царству давао му je знатне предности. Учешће епископа Рима, као главног представника латинског хришћанства, било je суштински важно за одржавање равнотеже власти међу грчким црквама источног Средоземља. Сама чињеница да je, као латинац, Лав деловао помало као аутсајдер грчком свету, давала му je, заправо, знатну предност. Његов ауторитет могао ce нама чинити као „одлучујући“.

„Нови Рим“: Поглед из Цариграда За цркве Истока једини врло драматичан и дестабилизујући догађај y читавом веку није била појава немира y локалним малим западним областима. Такви догађаји њима су били далеки. Оно што им je заиста било важно био je метеорски успон y самом срцу њиховог Цариграда. До почетка 5. века Цариград je постао престоница света. Цареви су га начинили својом трајном базом. Имао je готово пола милиона становника. Град ce дичио са преко 4.000 кућа људи из виших слојева друштва. Било je потребно преко два километра дуго пристаниште да уплове сви бродови који су доносили житарице да прехране његово становништво. Са таквим градом уз себе нико није могао предвидети куда би амбиције могле да одведу епископа „Новог Рима“, константинопољског патријарха45.

45 С. Mango, „The development of Constantinople as an urban center11, Studies in Constantinople, Aldershot 1993; B. Ward-Perkins, „Constantinople: imperial capital of the fifth and sixth centuries", y: G. Ripoll and J. M. Gurt (eds.), Sedes Regiae (ann. 400H00), Barcelona 2000, 63-81.

156

Успон хришћшитва na Нападу

Антиохија и Александрија су биле стари хришћански градови. Сада су биле велике колико и сам Рим. Патријарси ова два града међусобно су ce надметали не би ли осигурали избор сопствених кандидата на патријаршијски престо Константинопоља. Сваки je покушавао да дискредитује епископа кога би поставио онај други. Свако je, y своје време, покушавао да y борбу увуче и епископа Рима и придобије га на своју страну. Најзад, али не и најмање важно, цареви су себе сматрали „Римљанима“ y правом смислу. Они су владали занимајући ce и за свет мимо својих грчких поданика. У једном свету y коме ce претежно говорило грчки, латински je ипак остао језик права, a њиме ce говорило и на двору (као што ce шпански задржао на двору Хабзбурговаца y Бечу). Цареви „Новог Рима“ нису заборавили Запад. Они су били y позитивном смислу нестрпљиви да ce позову на безбедно удаљени престиж латинског епископа Рима као на замишљеног чувара вере светог Петра, као противтежи свим све више присутним и упорним претензијама грчких епископа Антиохије и Александрије.46 A ko je, y очима Лава, ambitio, изузетно амбициозна политика, била укорењени порок галских епископа, ambitio његових источних колега (посебно епископа Александрије) одвијала ce на највишем нивоу и била таквих размера да су спрам ње активности једног Хиларија из Арла деловале тривијално. Александријски патријарси су умногоме били наследници непослушног Атанасија. A били су за читаво столеће богатији. Верује ce да je само Кирил Александријски (412-444) приликом једне дипломатске мисије разделио званичницима на царском двору y Константинопољу дарове y вредности од 2.500 фунти злата - што je довољно новца да ce годину дана прехрани 45.000 сиромашних људи и 25 пута више новца него што je један епископ попут Цезарија Арлског икада успео да прикупи за откуп заточеника y Галији.47 Сабори источне Цркве такође су Лаву деловали „балканизовано“. Папин представник на црквеном сабору којим je председавао Кирилов наследник, безобзирни Диоскор Александријски, 449. године, вратио ce y Рим запрепашћен насиљем коме je био сведок. Био je принуђен да ce склони на безбедно место, y олтар цркве y којој je сабор 46 N. Н. Baynes, „Alexandria and Constantinople: a study in ecclesiastical diplo­ macy", y: Byzantine Studies and Other Essays, London 1955, 97-115. 47 „Cyril of Alexandria", Letter 96, превод J. I. McEnerney, Fathers o f the Church, 77, Washington, DC 1985, 151-152.

Virtutes sanctorum... strages gentium: „Депа светаца... Покољ народа"

157

заседао, вичући на латинском, без икаквог учинка, Contradicitur, ,Ја протестујем", док га je руља побуњених источних монаха опкољавала. Касније je y Латеранској крстионици поставио вотивну плочу да прослави своје избављење од насиља источних епископа!48

Емануил: „Бог je са нама“: Христолошке распре y Источном царству Велики маневри које су покренули људи попут Кирила и Диоскора погоршавали су и искоришћавали оно што je постало горући богословски проблем. Сабор y Ефесу (431) и Сабор y Халкидону (451) били су наследници Константиновог величанственог експеримента y Никеји. Ha њима су ce цареви надали да добију сагласност читаве хришћанске Цркве око формуле која би разрешила жучно расправљано питање: колико ce Бог приближио човеку y личности Исуса Христа? Хришћани 5. века су ce поводом тог питања осећали као да су ступили на ново узбудљиво тле. Стари замишљани модел универзума (који смо помињали y претходном поглављу) није им више био од помоћи. Taj модел je наглашавао јаз између горњих и доњих сфера универзума. Он je људској души давао стрм поглед навише, умногоме са дна навише, на хијерархију којом ce морао успињати да би досегао удаљеног Бога. Оваплоћени Бог y Исусу Христу, насупрот томе, спустио je врх тог универзума доле, до самог дна. Он je наглавачке окренуо стари модел универзума. Према речима папе Лава: „Далеко мање зачуђује то што људи треба да напредују навише од тога да ce Бог спустио на ниво људи."49 Сада није било толико важно како ce од најнижег успети до највишег, од човека до Бога, него je питање било како разумети јединствени начин на који ce Бог спустио међу људе - како ce највише сјединило с најнижим y личности Христа. Суочен с личношћу Исуса, човека чија су дела и речи до детаља познати на основу прича из Јеванђеља, верник je требало да одлучи на који начин je то Бог био присутан y човеку Исусу и како je то човек Исус био повезан са Богом. Ово je било далеко од чисто теоријског питања о коме су расправљали само стручњаци из

4S W. Н. С. Frend, The Rise o f the Monophysite Movement, Cambridge 1972, 39-43. 44 I.eo, Sermon 24.2, Feltoe, 135.

158

Успон хришћанства т Западу

области богословља. Велика хришћанска сабрања морала су знати одговор. Требало им je да осете да je Бог с њима ту на земљи, такорећи. Није било довољно то што би Бог обзнанио своју вољу удаљеном људском роду преко мноштва посебних представника. To je била слабост ранијег хришћанског богословља коју je још Атанасије уочио и искористио с неумољивом јасношћу y свом сукобу с Аријевим присталицама. Христос није био напросто повлашћени Божији гласник као што je то Арије, изгледа, сугерисао. Њега није требало сагледавати само као „некаквог префекта Врховног господара" који влада створеним универзумом y име и даље далеког Вишњег Бога.50 Атанасије je упорно настојао на томе да je Бог заправо лично сишао на земљу y људском обличју. Ставови према којима je Христос био ништа више од повлашћеног Божијег „представника“, a не Бог лично, деловали су природно мислиоцима Константиновог доба, људима ученим попут Евсевија, епископа Кесарије (263-340), историчара Цркве и Константиновог биографа и панегиричара.51 Људима попут Евсевија чинило ce као да je победа монотеизма уистину била победа вишњег Бога, који je посегнуо за земљом да би своје заповести јасно објавио преко мноштва повлашћених представника своје воље, од којих je Христос био највећи, a Константин последњи. Евсевијево становиште преовладавало je tokom већег дела 4. века, али они који су га подржавали направили су кобну грешку. Оно je од Бога направило удаљеног монарха који je делао преко својих заступника који су ce, no дефиницији, разликовали од Њега. Цареви су били такви. Само што Бог није морао бити толико удаљен. Нападајући Арија и гледишта везивана за људе попут Евсевија, Атанасије je схватио да je хришћанима било потребно да могу рећи Емануил, „Са нама je Бог“. Христов земаљски живот, инсистирао je он, није био налик „посети неког високог владиног званичника1: био je то „блештави долазак на земљу Бога лично“.52 T okom читавог 4. и 5. века александријски патријарси, врхунски политичар Кирил (412-444) и кобно препотентни Диоскор (444-451), јахали су на таласу чију je снагу, y виду хришћанске побожности,

50 Eusebius, In Praise o f Constantine 3.6, превод H. A. Drake, Berkeley, CA 1978, 81. 51 J. R. Lyman, Christology and Cosmology, Oxford 1993, 82-123. 52 Synod o f Alexandria o f 362, M. Tetz (ed.), Zeitschrift der neutestamentlichen Wissenschaft, 79 (1988): 272. Lyman, Christology and Cosmology, 124-159.

Vlrtutes sanctorum... stragesgentium: „Депа свстаца... Покољ napada

•59

осетио још Атанасије.53 Зато што ce Христос спустио на земљу међу људе, утолико je било лакше обратити му ce непосредно. Посредничке силе mundus-a. нису ce морале зазивати за помоћ y овоземаљским питањима. У областима попут Египта монотеизам je постао стваран не порицањем реалности нижих сила - не лишавањем универзума његових треперавих слојева анђеоских и демонских бића - већ гурајући их y страну. Све силе потчиниле су ce Христу, a Христос, пошто je постао човек, био je присутан својим верницима на свим нивоима искуства. Уклоњена je неизрецива граница која je делила духовно спасење и загробни живот - те високе неземаљске ствари које су ce одувек везивале за Христа, као Бога - од хука земаљских брига просечних хришћана. Сада je било могуће зазвати Христово име y свакој ситуацији, знајући да je својим оваплоћењем постао упознат са свим опасностима и искушењима, да им je свима одолео и да je његова сила и даље одмах доступна да помогне вернику да и сам учини то исто. Према речима Шенутеа из Атрипе (385-466), великог игумана Белог манастира y Сохагу y средњем Египту: Покушај да досегнеш y пуној мери његово име и осетићеш га на својим уснама и на уснама своје деце. Када нешто прослављаш и када ce радујеш, ускликни Исусе. Када си забринут и болан, завапи Исусе. Када ce мали дечаци и девојчице смеју, нека узвикују Исусе. A они који беже пред варварима нека вичу Исусе и они који плове низ Нил нека узвикују Исусе... И они чије je суђење непоштено, na трпе неправду, нека узвикују Исусово име.54

Није чудо што су александријски патријарси, имајући тако страствену подршку, делали с толико осионог самопоуздања. Нити изненађује што ce свака страна прибојавала оног најгорег код својих противника. Јер то најгоре није било ништа мање но страх да би ce Бог и човек могли поново раставити, раздвојени непремостивим јазом између небеса и земље садржаним y старом моделу универзума. За Несторија, који je био патријарх Константинопоља од 428. до 431, решење које су понудили Александријци било je неприхватљи-

53 Ј. A. McGuckin, St. Cyril o f Alexandria: The Christological Controversy, its History, Theology and Texts, 1994; B. Meunier, Le Christ de Cyrille d’Alexandrie, Paris 1997; N. Rus­ sell, Cyril o f Alexandria, London 2000. и Shenoute of Atripe, Contra Origenistas 821, T. Orlandi (ed.), Rome 1985,62-63.

i6 o

Успон хришћанства ни Нападу

во. Чинило ce да оно приближава Бога људима како би увукло једно свемоћно и бесмртно биће y бешчашће и патњу. О Христу je пре требало размишљати као о човеку на јединствен начин повезаном с Богом везом истог квалитета, иако бесконачно јачом и трајнијом, као што je била она која je Бога доводила y везу с било којим од његових пророка. Божија моћ и величанство нису били дотакнути Христовим распећем: јер je на крсту пострадао Његов изабрани људски Син и слуга, a не Бог лично. Када су његови ставови осуђени на Сабору y Ефесу, Несторије je озлојеђено приметио како незналачко становништво Константинопоља плеше око ломача узвикујући: „Бог je распет. Бог je мртав.“ Приписати Богу људско страдање на овај начин било je богохуљење које Бог неће опростити. Зато Несторијеве присталице није нимало изненадило што су неколико година после осуде Несторијевог учења y Ефесу Хуни преплавили Тракију, пљачкајући je све до зидина Константинопоља.55 Александријци су ово сасвим другачије посматрали. За њих je било од животног значаја да je оваплоћењем од Бога и човека направљена једна нераздељива целина - једна „природа“. Због тога су непопустљиви следбеници Кириловог богословља постали познати као монофизити (од monos, само један, и physis, природа) због начина на који су представљали Христа као јединствено биће y коме су ce оно људско и божанско спојили да дају особену и нераздељиву целину. „Монофизити“ није био назив који су сами за себе одабрали, али он резимира јачину с којом су бранили идеју да je Христос јединствено биће y коме су ce божанско и људско здружили без икакве пукотине.56 Ha крају крајева, ниједна формула није могла бити праведна према врло реалном питању око кога су ce ломила копља. Јер, оно што je било битно онима који су подржавали Кирилово богословље насупрот Несторија било je хитно питање. Они су желели да гарантују Божију солидарност према људском роду. To je била стварна и присна веза, не пуко додиривање две вечно одвојене сфере - људске и божанске. Бог je y Христу заиста учествовао y људској патњи. Говорити о Богу као да je заиста био распет y личности Исуса значило je подсетити га на заједничко страдање које 55 Nestorius, The Bazaar o f Heracleides 2. 495-521, превод G. Driver and L. Hod­ gson, Oxford 1925, 363-379; McGuckin, Cyril o f Alexandria, 126-174. 56 ,,s.v. Monophysites", y: Late Antiquity. A Guide, 586-588.

Vlrtutes sanctorum... stragesgentium: „Дела свстаца... Покољ народа“

i6 i

га je неразрешиво везивало, готово органски, за људски род. Није могао заборавити оне с којима je једном поделио универзални укус смрти. Према томе, седамдесетих година 5. века „монофизитски“ патријарх Антиохије намерно je додао тренутном облику литаније „Свети Крепки, Свети Бесмртни", risqué фразу, „Који си био распет за нас“. Учинио je то y време кризе. Био je то додатак којим je резимиран читав поглед на овај свет. У главном дворишту Велике цркве y Антиохији, саосећајна светина окупила ce око једног уличног уметника који je извежбао свог папагаја да крешти ову литанију са кључним додатком на крају „Који си био распет за нас“. У време невоља, ма колико окрутно удаљено Бог деловао, монофизити су веровали да ce Бог могао призвати овим речима које су му говориле о његовом личном страдању као једног људског бића.57 Култ Дјеве Марије као Богородице, као „оне која je родила Бога“, истицан je y једној атмосфери која je од Бога захтевала једно: да његови односи са људским родом не остану на нивоу пуког партнерства већ на нивоу нежног, немуштог (без речи) сродства no истој плоти. Формула коју je усвојио Сабор y Ефесу изабрана je да би искључила Несторијеве ставове. „Веза no материци“ била je најјача од свих веза међу људским бићима. Молбе за милост ономе ко има власт, y ово време, наглашавале су чињеницу да je чак и најјаднији и најнезаслужнији источни Римљанин био исто такво људско биће, нечије дете које je мајка носила y својој утроби и дојила на својим грудима. Стога je Марија била представљана, y уметности позног 5. и 6. века, како држи Христа y свом крилу као да je и даље везан за њену утробу. О Христу ce говорило и читава сабрања су га певала y химнама као да je своје људско тело добио сисајући мајчино млеко из Маријиних груди. Јер мајчино млеко je за људе из старине било исто што и њена крв: то je била течна плот која je одојчету преношена сисањем. Христос je морао да послуша оне који су ce молили његовој мајци, јер га je управо она учинила y потпуности човеком. Само она га je могла подсетити својим мајчинским ауторитетом на то шта му je било заједничко с мученим људским телом онога ко му ce обраћа.58 57 Isaac of Antioch, Memra 8. On the Bird that Sung at Antioch 149-450, G. Bickell (ed), Giessen 1873,91-105. 58 P. Brown, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire, Hanover, NH 2001, 97-111.

1б 2

Успон хришћанства на Западу

Ta питања поделила су хришћане Истока на начин који ниједан цар није могао да ce нада да ће успети да разреши. Али то није стога што нису ни покушавали. Сабор y Халкидону сазвао je цар Маркијан 451. године, одмах после смрти Теодосија II. To je био највећи сабор икада сабран. У Халкидону, модерном Кадикеју, одмах преко мора од Константинопоља, састало ce преко 600 епископа. Сабор je одржан под будним okom чланова Сената. Цар није желео да ризикује. Али, за разлику од свог претходника, Теодосија II, Маркијан je био новопостављен, војник. Попут већине монарха који ce нађу y лошем положају, као нов на власти, Маркијан je морао да покаже, што пре то боље, да je кадар да учини нешто одлучно и спектакуларно. Маркијан није чекао да источни епископи постигну договор. Уместо тога, одлучио ce за богословску изјаву коју je срочио папа Лав. Чувени Лавов Том представили су Сабору папини представници, a епископи су га прихватили на Маркијанов наговор. To je био обазриво састављен документ. Каснијој легенди (коју je Константинопољем проширио нико други до папа Григорије Велики) свиђало ce да верује да je Лав ставио свој Том на гроб св. Петра како би добио одобрење од самог светога.59 Латинским богословима то je била савршена објава вере. Давала je потребну тежину и божанском и људском чиниоцу y личности и животу Христовом. Али, управо зато није била добра. Египатским следбеницима Кирила Александријског, Лавово обазриво балансирање божанског и људског y личности Христа као да je указивало на то да су ce то божанско и људско y Христу могли раздвојити. To их je враћало назад Несторију. Претило je да још једном отвори дубоку пукотину између божанског и људског. Лавови противници упорно су настојали на томе да су ce божанско и људско сјединили y Христу тако да je људска личност Христова била потпуно прожета божанском силом. Чак и додир Христових прстију био je довољан да болеснима донесе исцељење.60 У Египту, y добром делу Сирије и за многе мислеће људе на свим другим местима, Халкидонски сабор, сазван да буде последњи од свих сабора, постао je познат као „Велико околишање". Према њиховом мишљењу,

59 John Moschus, The Spiritual Meadow 147, превод J. Wortley, Kalamazoo, MI 1992,120. 60 H. E. Chadwick, Preface, Actes du Concile de Chalcedoine. Sessions I II-VI, превод A. J. Festugiere, Geneva 1982, 7-16, и „Eucharist and Christology in the Nestorian con­ troversy", Journal o f Theological Studies, ns 2 (1951): 145-164.

Virtutes sanctorum... stragesgentium: „Дела светаца... Покољ napada"

163

Сабор je разделио божанско од људског y Христу и тиме уништио солидарност између Бога и људских бића.61 Kao што je хришћанству модерне Европе било потребно да прођу векови да превазиђе проблеме који су ce пре 300 година јавили са реформацијом, тако je позноантичко хришћанство остало заробљено y проблеме које je окупио и, кобно, оставио неразрешеним Сабор y Халкидону. Јер распру није изазвала само пренадражена ревност теолога. У питању je био потпуни квалитет једне постмногобожачке цивилизације. Хришћани су збацили богове који су некада тако лако спајали небо и земљу. Уздигли су једног Бога no цену да га учине толико удаљеним од људи. Остало им je да ce боре с начином на који ce овај вишњи Бог сјединио с људским родом y личности Исуса Христа. Тек разрешењем ове загонетке могли би поново да саставе небо и земљу. Ова питања прелила су ce преко граница Источног римског царства да би мучила хришћане посвуда. Све до краја 7. века христолошке распре које су ce водиле y источним црквама непрестано су расправљане и y Риму. Али за њих ce знало и на северу Галије, na чак и y Британији. У том погледу Западна Европа нипошто није била издвојена зона, глува за проблеме Истока. Kao што ћемо видети y шеснаестом поглављу, стихови једне англосаксонске поеме написане y Британији око 700. године односе ce на такве расправе - као и молба источнохришћанских монаха упућена кинеском цару 635. године (о чему ћемо говорити y дванаестом поглављу). Ha Западу, међутим, више неће бити Римског царства унутар кога би такве расправе гласно одјекивале као што je то био случај с источним Средоземљем. Године 476. последњи западноримски цар Ромул Августул je свргнут. Варварски краљеви су постали господари Италије. Тек 536. године, под битно другачијим околностима, трупе источноримског цара Јустинијана ушле су y Рим, још једном га начинивши „царским“ градом. До тог времена, међутим, Римско царство je постало тек нешто више од успомене дуж граница на западу. A те границе ће саме ускоро постати центри нових облика моћи везаних за нове облике хришћанства. Сада ce морамо окренути тим брзим променама y тој пресудној пограничној зони која ce налази на много седмица путовања на север од Марсеља и Рима.

м ,,s.v. Chalcedori', Council of. y: Late Antiquity. A Guide, 369-370; Frend, The Rise o f the Monophysite Movement, 50-142.

Ha границама: Норик, Ирска и Франачка

5

Светитељ са границе: Северин из Норика Војној граници Римског царства широм Западне Европе дошао je крај y 5. веку. Житије једног светитеља, Северина, који je y провинцију Норик (већим делом на простору данашње Аустрије) стигао 454. године, a умро 482, пружа низ живописних сцена о томе како ce овај процес одвијао y једној од пограничних области, на обалама Дунава. У време када je Римско царство још постојало јавним новцем су плаћани војници мноштва градова ангажовани да чувају границу. Када je с тим прекинуто, њихове војне јединице су распуштене, a граница je ишчезла. Међутим, гарнизон y Пасауу ce и даље држао. Неки његови припадници беху пошли y Италију да донесу својим друговима последњу плату, али нико није знао да су их на путу побили варвари. Једнога дана, док je читао y својој келији, св. Северин наједном затвори књигу и поче уздисати... Река [рече тада] ce црвени од људске крви. И y том тренутку ce пронела вест да je речна струја избацила на обалу тела убијених војника.1

Северин je био светитељ с отворене границе. Taj тајанствени туђинац пристигао je y Норик као пустињак око 454. године. Неки су мислили да je одбегли роб, али говорио je финим латинским језиком као Romanus из виших друштвених слојева. Све до своје смрти 482. 1 Eugippius, Life of Severinus 20.1, преиод L Bleler, Fathers o f the Church, 55, Wash­ ington, DC 1965, 78.

Ha границама: Норик, Ирска u Франачка

165

године кретао ce дуж Дунава, од једног утврђеног градића до другог, проповедао колективно покајање, организовао убирање десетка за помоћ сиромашнима и јавно кудио оне који су гомилали залихе жита y временима оскудице/ Romani дуж Дунава пронашли су уточиште унутар зидина својих градова. Ти градови су били мали, са малим хришћанским сабрам>има. Црква y Лоршу, на пример, имала je око 200 верника, a била je пета no величини катедрала y Галицији.23 За становнике тих градова Римско царство je већ постало страно. Царство, чији je пад 453. године заиста изменио њихове животе, било je Атилино. Распад хунске државе северно од Дунава омогућио je малим варварским племенима која више нису била под влашћу Хуна да ce слободно убаце y жељене „римске“ територије на јужној обали Дунава.4 Односи које су Romani одржавали с овим новим скупинама прекодунавских народа били су двојаки. Слично као што ce y 19. веку говорило (једним нецеремонијалним, али прикладним изразом) да брђанске главешине источне Анадолије „једу“ села y равници, mro ће рећи да ce према њиховом становништву опходе као према извору прихода, тако су прекодунавска варварска племена - нпр. Ругијци y области Лорша - наваљивали да „једу“ римске градове. Они нису желели да их разоре. Уместо тога, понудили су њиховим становницима осиону и непредвидиву заштиту y замену за данак и повремено регрутовање људства вичног оружју. Становници градова били су „њихови“ Римљани. Бар их ниједно друго, супарничко, племе неће „јести“. Северин je остао упамћен и no томе како je осигурао да овај груби споразум буде поштован. Ауторитативно ce односио према краљевима који су ce међусобно утркивали. Пред њим je устукнуо Гибулд Алемански: краљ je својим љ удим а п о д о р у ж јем објавио да н и к ада р аније, y б и ц и или y ма каквој оп асн о ст и , није тако си л ови то д р х т а о .5

2 Е. A. Thompson, Romans and Barbarians, Madison, WI 1980, 113-133; R. Bratoz, Severinus von Noricum und seine Zeit, Vienna 1983; W. Pohl and M. Diesenberger (eds.), F.ugippius und Severin. Der Autor, der Text und der Heilige, Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 2, Vienna 2001. ■ ’ A. Jenny, Forschungen in Lauriacum 1, Linz 1954; K. Genser, D e r ôsterreichische Donaulitnes in der Romerzeit, Vienna 1986. 4 Eugippius, life o f Severinus 1,1. ■ ’ Eugippius, life o f Severinus 19.2, 77.

Успон xpuudhtmcmea на Западу

166

Имали су утисак да овај тајанствени еремита управља њиховим судбинама. Он je предсказао долазак на власт једног локалног ратника, Одоакара, који ће напослетку, као војсковођа, збацити последњег цара, Ромула Августула, и владати Италијом од 476. до 493. године. У то време [Одоакар] je био младић, висок и бедно одевен. Застао je из страха да не удари главом о таваницу [Северинове] келије... „Иди y Италију [каза му свети]. Иди такав, оденут y кожне рите. Ускоро ћеш многе даривати скупоценим даровима. °

Верске границе, толико важне грађанском становништву Средоземља, овде, на граници, нису имале значаја. Северин je благосиљао све племенске вође, католике, аријанце и пагане. Важнија je била безбедност. Вечито оскудни y људству, посебно y вештим занатлијама, варвари с оне стране границе апсорбовали су Римљане (Ro­ mani) темпом који je звонио на узбуну. Изненадни препади робова били су туробна будућност живота на граници. Најгнусније кршење прећутног споразума становника подунавских градова с њиховим заштитницима било je коришћење Римљана (Romani) које je неко „јео“, њиховим продавањем y робље или расељавањем no шумским селима Моравске. Ругијска краљица, Гизо, управо je то чинила, na ју je брзо сустигла казна. Њен син Фридрих грешком je залутао y брвнару y којој су умешни страни робови држани да израђују краљевски накит. Робови су га шчепали и задржали као таоца док их не ослободе.67 Оволико суморан je тек летимичан поглед на људску цену - коју су платили многи - настанка крхких нових друштава образованих интегрисањем „римске“ и „варварске" стране границе да би ce образовале нове културне и друштвене јединке. У случају Севериновог житија тај увид y последње дане римске границе сагледан je с безбедне раздаљине. Севериново житије написао je 511. године Евгипије. Иако избеглица из Норика, Евгипије je постао опат манастира смештеног над Напуљским заливом. Угледни сусед и патрон тог манастира био je нико други до свргнути цар Ромул Августул. Он je сада живео од врло пристојне пензије y вили која je и даље носила име претходног власника, Лукула, чувеног римског сладокусца из времена Августа! Евгипије je био y средишту круга ученог римског племства, мушкараца и жена. За њих je чак саставио

6 Eugippius, Life o f Severinus 7.1, 65-6. 7 Eugippius, Life o f Severinus H.3,65 -6.

Ha границама: Норик, Ирска u Франачка

167

антологију дела св. Августина. Норик je тим људима био врло далек. Евгипијева прича о крају римског урбаног живота на удаљеном Дунаву послужила je само да појача осећање безбедности које je и даље господарило облашћу око Напуљског залива y Италији.89 Заправо, само су виши друштвени слојеви из градова y Норику избегли y Италију. Хришћански гробови сиромашних Римљана наставили су да ce вековима касније тискају око Северинове цркве y Лоршу. Њихово хришћанство, умногоме лишено клерикалног вођства, постало je народна религија, и то до те мере да су успомене на поједине обичаје ове посебне ранохришћанске и позноримске праксе, као на обичај јавног покајања, преживеле до модерног времена y О словеначким народним песмама. Углавном су пограничне области биле изложене насиљу и раздорима. Даље од опасних обала Дунава, y алпском залеђу Норика, велике базилике, зидане no угледу на цркве северне Италије, оивичене странопријемницама и ходочасничким светињама с егзотичним моштима, наставиле су да ce граде и после Северинове смрти. Ha Хемабергу, који ce уздизао над реком Савом (у Кернтену или Каринтији*), на уском платоу било je чак четири велике цркве. To je било имућно ходочасничко свето место слично многим широм хришћанског света с краја 5. века, од св. Албана y Британији, преко св. Мартина y Туру, до нових светилишта Симеона Столпника y северној Сирији и св. Мине y Египту. Римљани и варвари, na чак ce може помишљати и католици и аријанци, састајали ce y таквим центрима да посете мошти постављене над старим исцелитељским извориштима.10

Доба тирана: Крај римске Британије Оно што ce десило y Норику догодило ce и y Британији. Повлачењем римских војски после 406. године на овом острву je настао

8 С. Leyser, Asceticism and Authority from Augustine to Gregory the Great, Oxford 2000, 108-117. 9 Bratoz, Severinus von Noricum, 30. * Kopyш ка - Прим. npee. 10 F. Glaser, Das frühchristliche Pilgerheiligtum aufdem Hemmaberg, Klagenfurt 1991. и „Hine weitcre Doppelkirchenanlage auf dem Hemmaberg1, Carinthia I, 183 (1993): 163-186.

Успон хришћанстм на Западу

i68

вакуум y власти. Нестала je читава једна властодржачка елита. Закопана блага која ce y великим количинама налазе похрањена y тлу Источне Англије говоре о напрасном нестанку царског поретка. У једној таквој ризници, недавно откривеној y Хоксну, y дрвене ковчеге je спаковано 14.600 златника и сребрњака. Само прибор за јело броји 78 сребрних кашика. Ту je златна огрлица неке жене тешка 250 грама. Збирка тешких заштитних рукава космополитске варварске израде, којим су ce шепурили римски официри широм Царства указује на пренагљено напуштање старог кова.11 Ипак, упркос повлачењу римских власти, елита која je y Британији опстала осетила je да може да ce стара о себи и без царства које би je штитило. Ho, y Британији ce није десило исто што и y Галији. Насеобина саксонских пирата из отприлике 440. године, размештених као „гости“ y традиционалном позноримском маниру, показала ce неуспешном. Мале саксонске банде, без икаквог надзора власти, дошле су да ce трајно настане y Британији, на месту улаза Ламанша y Северно море. Запутили су ce y долину Темзе, делотворно одсекавши јужну Британију од Мидландса. Саксонци су, заједно с другим плаћеницима (попут ирског поглавице Кунорикса Мек Калена, који je сахрањен с огамским спомеником y Врокситеру y близини Северна), учествовали y грађанским ратовима y којима су ce локалне вође римског порекла бориле међу собом за власт на острву. Према томе, погрешно je говорити о једној саксонској „најезди“ или „освајању" Британије. Мале скупине Саксонаца биле су само један од чинилаца y друштву које ce урушило no нестанку вештачке потпоре y виду римског царског система. Никада не треба заборавити колико je била примитивна римска привреда, посебно y пограничним областима. У Британији, као и y многим другим областима Западне Европе, градове, трговину, монету и екстензивно градитељство (оне „доказе y камену“ који остављају тако дубок утисак на археологе римског света) није природно издржавао свеукупан напредак и трговинска активност. Они су зависили од принудне мобилизације и циркулације богатства кроз немилосрдно опорезивање ради издржавања римских војски. Када ce y „постимперијалном“ свету та велика машинерија једном зауставила, привреда читавог Британског острва (a може ce претпоставити и других области Западне Европе) убрзо je изгубила

11 R. Bland and

С. Johns, 'lhi' lloxitï 'lVeasure,

London 1993.

Ha грчницама: Норик, Ирска u Франачка

169

свој префињен римски лик. Британија je поново склизнула y услове бруталније поједностављене чак и од оних својствених друштвима гвозденог доба која су претходила доласку Римљана. Археолози Британије после пада Рима открили су један разрушен пејзаж. Градови су углавном опустели, без новчића и развијене грговине чак и предметима тако једноставним да ce произведу и превезу као што je то била грнчарија. Некадашње раскошне виле претворене су y пољопривредна газдинства. Дрвене зграде замениле су некадашње римске камене дворане. Угрожена брдска утврђења издигнута над селима сада су брањена широком употребом ровова, подизаним колико против других Британаца толико и против надирућих варвара. Далеко од тога да су они разарали Британију, Саксонци су себи лагано крчили пут y свет који je већ престао да буде „римски" пошто je његова елита престала да учествује y огромним пореским структурама које je успоставила позноримска држава.12 Тек седамдесетих година 6. века саксонски су краљеви победоносно ушли y бедемима опасане градове западне Британије. Улазећи y Бат, где ce некада налазио велики храм Минерве Сулис, били су задивљени оним што су угледали: Чудесно je украшен камен овог зида који je сада разрушила судбина. Уређени делови града су ce урушили. Дело дивова je иструлило... Онде су стајале сјајне градске грађевине, многа купатила, богатство узвишених забата.13

Тек тада су (не четрдесетих година 5. века него тек y 6. веку) Саксонци испрели за себе ласкавију причу да оправдају свој неочекивани успон до власти. Сада су тврдили да су директни наследници херојских лађа пуних ратника чије вође, Хенгист и Хорса, беху отпловили директно са северноморске обале Јиланда да траже y

12 A. S. Esmonde-Cleary, The Ending o f Roman Britain, London 1989; B. WardPerkins, „Specialized production and exchange", y: Averil Cameron, B. Ward-Perkins, and M. Whitby, The Cambridge Ancient History 14. Late Antiquity: Empire and Succes­ sors A.D. 425-600, Cambridge 2000, 346-391. K. R. Dark, Civitas to Kingdom. British Political Continuity 300-800, Leicester 1994, најбоља je од много, неизбежно спекулативних, реконструкција овог раздобља. 13 'The Exeter Book: The Ruin 21, превод S. A. J. Bradley, Anglo-Saxon Poetry, Lon­ don 1982,402.

170

Успон xpuiuhtiHcnuia ни Западу

Британији своју „обећану земл>у“. Идсја о „доласку Саксонаца" била je мит. Она ни на који начин не расветљава оно што je римску Британију задесило y столећу непосредно no повлачењу Царства.14 Нема извештаја неког светитеља, попут Северина из Норика, који би нам описао процес којим су ce Саксонци настанили да би „јели“ Романо-Брите и Романо-Брити да би „јели“ сами себе. Врло мало знамо о хришћанству римске Британије. Могуће je да je црква y Британији била мање сигурно утврђена него другде. Мера до које je црква држала велике утврђене градове било je централно питање y историји Галије. Али, градови y Британији 5. века су можда били „аветињски градови“. Велика келтска светилишта на брдима, још из преисторијских времена, засењивала су црквице no градовима и на имањима богатих „римских“ земљопоседника. Но, могуће je да je било и других разлога за овај недостатак високог профила међу хришћанским свештенством. Изгледа да они нису имали „запажену“ улогу какву су врло успешно преузели y Галији. У овом погледу Британија je можда платила цех од удаљених последица теолошких контроверзи које су беснеле Средоземљем. Видели смо како je важан био сукоб између Августина и Пелагија за образовање Католичке цркве y Африци, Италији и Галији. Пелагије je био из Британије. Многи британски епископи били су сумњичени за оданост ставовима свог земљака. Ta оданост можда није била сасвим лична. Атмосфера једне провинције y опадању могла je бити наклоњена пелагијанству. Можда су пелагијанци из Британије сматрали себе „старим хришћанима" и непријатељима окружену мањину y једној површно христијанизованој провинцији. У том смислу су били налик првим Пелагијевим присталицама y Риму. Они су били самопрокламована скупина „светитеља", неколицина јунака, поносна на то што су остали морално надмоћна мањина y земљи пуној насиља и погрешног веровања. Страствени морализам једног каснијег британског писца попут Гилде (који je писао око 520. године) могао je одражавати расположење ранијих пелагијанских хришћана. У 6. веку ово упорно инсистирање на моралној чистоти неколицине лако je могло довести до појаве озлоглашених бескомпромисних облика монаштва y западној Британији и Ирској. Све y свему, y Британији после пада Рима монаси и епископи су били

14 В. Ward-Perkins, „Why did the Saxons not become more British?", English Histo­ rical Review, 115 (2000): 513-533.

Ha границама: Норик, Ирска u Франачка

171

критичари свог друштва. Они нису, као y Галији, претендовали на то да буду њихове вође.15 Ову причу можемо само летимично сагледати с раздаљине због непотпуности наших извора. Но, фасцинантно je оно што нам ти извори говоре о улози хришћанства уопште на Западу после пада Рима. To je било доба драстичног поједностављења привреде која je пратила политичко „смањивање“ y многим областима. У Британији ce чинило као да су стари римски центри ишчезли, a чак и најједноставнији облици робе престали да круже. Па ипак, мреже за пренос информација су ce одржале. Ha високом нивоу, скупине посвећених верских експерата, писмени клирици y Британији и другде, одржавали су прилично изненађујући степен међусобне комуникације. Вођене су расправе о споровима актуелним на континенту, a континентални стил хришћанске побожности и даље je био веома распрострањен, повезујући Галију, Британију и, коначно, Ирску. У свету y коме je инфраструктура коју je обезбедила римска држава потонула на ниво пре доласка Римског царства, хришћански писци и, може ce претпоставити, скромнији хришћански ходочасници и патрони локалних цркава изгледа да су ce истицали као врхови узвишења. Видљивост с једног врха на други, преко великих раздаљина, пружала je осећање мере и јединства члановима хришћанске елите (попут оних који су читали Гилдин енергични латински) y време када су локална друштва око њих потонула.16 Шта год да су хришћански верски експерти могли да учине, стварна власт y Британији пала je, вероватно, y руке ратника. За разлику од Галије, британском историјом 5. столећа господаре „тирани“, успешне локалне главешине, a не „римски" епископи. Многи од ових „тирана“ потекли су из недовољно романизованих брдских области северозападног Велса и северне Британије. Њихови преци можда јесу носили римска имена, као Тацит, али они су међусобно сада говорили велшким. У Y Gododdin из Анеирина, подримски принчеви севера јављају ce, до 600. године, као епски јунаци, y једној келтској традицији. Младиће je сада y рат, да гину међу „ратним коњима и крвљу умрљаним оклопима“, слала поглавичина медовина, „жута,

15 С. Thomas, Christianity in Roman Britain to a .d . 400, Berkeley, CA 1981; M. Lapidgc and D. Dumville (eds.), Gildas: New Approaches,Woodbridge, Suffolk 1984. 1(1 R. Sharpe, „Martyrs and local saints in late antique Britain", y: R. Sharpe and A. T. Thacker (eds.), Local Saints and Local Churches in the Early Medieval West, Oxford 2002, 7 5 - 154.

172

Успон хришћинспиш na Западу

слатка, која хвата y клопку“, a не свечана заклетва професионалног војника своме цару.17 Па ипак, британски принчеви су и даље држали двор, макар y дрвеним одајама, y оквиру каменог утврђења Хадријановог зида. Своју власт су прослављали раскошним даровима на Ddyw Calan Ionawr, високи, царски дан јануарских Календи, што су широм римског света јавно оптуживали хришћански епископи. Они су себе сагледавали као хришћане. Давали су „злато на жртвенике“ пре сваког ратног похода, као и „злато барду“. Ако су ce криво клели, чинили су то на хришћанским олтарима, баш као што су и своје саплеменике убијали y светињама хришћанских манастира.18 Јужније, y западној Британији, јаки мушкарци бранили су драстично поједностављен, али и даље „римски“ провинцијски пејзаж. „Племенски" градови које су оснивали Римљани и даље су образовали основне територијалне јединице на које je земља била издељена. Имања су била организована око бивших римских вила. Документи су и даље састављани no римском обрасцу. Нова брдска утврђења могла су бар донекле представљати одјек „царског“ сјаја, на начин на који ce онде гозбовало и кроз давање римских титула члановима двора краљева ратника. Наравно, одржало ce и осећање „римског“ поноса, повезано с идејом „суграђанске солидарности“ против презрених варвара споља. Романобританска идеја о „грађанском" заједништву била je корен речи Cwmry, келтске речи за Велс, која je првобитно значила „суграђани"19. Нимало изненађујуће, ови опкољени Брити нису ce много бринули што су Саксонци остали пагани. Човек попут Августина Хипонског могао je веровати да je Католичка црква заиста била обећана свим народима света. Али, већина римских хришћана није делила ширину Августинове визије. Њихов свет ce завршавао на римским границама. Брити су y том смислу били старомодни Romani. Сматрали су да je хришћанство предрагоцено да ce расипа на обичне варваре. Од Саксонаца ce очекивало да наставе да живе на свој мо-

17 Aneurin, Y Goddodin 102 и 840, превод A. O. Н. Jarman, Llandysal 1990, 8 и 56. 18 Aneurin, Y Goddodin 286 и 362, 20 и 24; Gildas, On the Ruin o f Britain 28.1, превод M. Winterbottom, London 1978, 29. 19 D. Dumville, „The idea o f government in sub-Roman Britain", y: G. Ausenda (ed.), After Empire. Towards an Ethnography o f Europe’s Barbarians, Woodbridge, Suffolk 1995, 177-216.

Hrt грапицама: Норик, Ирска u Франачка

173

рално неприхватљив пагански начин - исто колико ce од хришћанских Визигота y Галији није очекивало ништа више него да остану аријански јеретици. Тек кад ce сама природа границе променила, појавило ce заједничко хришћанство какво ће на исти начин пригрлити и Римљани и варвари.

„С крајева земље“: Патриције y Ирској Отуда ce најзначајнији развој догодио западно од Брита. Хадријанов зид више није био делотворна граница. Када je баријера римског надзора једном уклоњена, северни и западни делови Британије и до тада потпуно неримских источних обала Ирске ујединили су ce образујући јединствени „Келтски Медитеран“ севера. Насеобине Далриада Ираца (Шкоти, „ратни пљачкаши“ y нашим текстовима) повезивале су Алстер с Голвејом и обалу Шкотске на север све до острва Скај, y једну ирску хегемонију коју су одржавале флоте бродова са седам редова веслача. Велс и естуар Бојна били су сучељени: ирски краљеви женили су ce Бритонкама, a нови новчићи најхришћанскијег цара, Теодосија I, јављају ce као вотивни дарови no ирским храмовима y Њу Гренџу. Ha најзападнијој тачки Корнвола, Тинтагел je постао град-тврђава, повремено снабдеван престижном робом - вином, уљем и лампама из Африке, чак и из Египта. Огамски каменови, знамење екстензивних ирских насеља, јављали су ce широм југозападног Велса. Латински токови трговине и војног статуса, позајмљени из подримских друштава западне Британије, сада су продирали y староирски.20 Нису сви аспекти овог дискретног протока људи и идеја били мирни. До 430. године многе колоније британских робова, хришћана, морале су настати дуж источне обале Ирске, заједно с „романо" британским трговцима који су сарађивали с ирским ратним господарима на испуњавању поља Леинстера новом радном снагом, a домаћинстава главешина новим женама. Важно je било то да je постојање ових јадника приметио један од водећих интелектуалаца јужне Галије. Проспер Аквитански, као што смо видели, био je бранитељ екстремних Августинових погледа. Касније je постао саветник самог папе Лава. У једном трактату против пелагијанаца и y својој Хроници,

2(1 T. Charles-Edwards, Early Christian Ireland, Cambridge 2000,145-181.

174

Успон xpuuihtwcnwa т Нападу

поносно je приметио да je епископ Паладије био послат „Ирцима који Берују y Христа". Паладијеву мисију сагледао je као логичну последицу кампање којом je требало зауставити ширење пелагијанства y Британији (у коју je, већ смо видели, био умешан и Герман Оксерски). За Проспера je ово значило да ће „римско“ острво уједно постати „католичко“ и „варварско“ острво, a истовремено хришћанско. Просперове белешке о „Паладијевој мисији“ више нам говоре о томе како je један џентлмен из Средоземља сагледавао крај света него што нам заиста кажу шта ce онде збивало. Паладијева мисија je можда имала утицаја на област Леинстера, која je гледала преко мора на мирни, делимично „римски" естуар Северна и на јужни Велс. Али, гледано из Рима, ирска мисија била je помало налик „астронаутској мисији на Месец“. Показала je, на велико задовољство Просперово и његовог заштитника, папе Лава, да je Католичка црква била истински универзална и да je, као епископ Рима, Лав сносио посебну одговорност за хришћане изван граница Царства. Цариградски патријарх полагао je слично право на надзор над хришћанима „у варварским земљама1. Његово старање протезало ce изван царске престонице све до хришћанских заједница разасутих око Црног мора, no Кавказу, Криму и y областима преко Дунава. Лав није био човек који би дозволио да га његов источни колега надмаши. „Спустити човека на Месец“ - a то ће рећи поставити хришћанског епископа y потпуно неримску Ирску - показало je величанствени домет Католичке цркве, каквом ју je Августин дефинисао, као државе свих народа.21 Срећна je околност да y делима Патриција (касније познатог као св. Патрик) постоји мноштво изузетних докумената који приповедају унутрашњу причу о другој таквој мисији y Ирску. Попут Севериновог житија, Патрицијева прича о његовом животу наједном нас одводи y пограничну област, y најудаљеније крајеве римског света. Негде четрдесетих година 5. века ирски нападачи окомили су ce на један непознати британски град. Kao добростојећи шеснаестогодишњак, Патриције, син ђакона, из породице градских већника, нашао ce међу заробљеницима. Служио je као роб на атлантској обали грофовије Majo. Па ипак, Патриције ce из овог искуства појавио готово као Северин из Норика. У свом изгнанству, окренуо ce једној врсти хришћанског аскетизма о ком није ни размишљао као младић из клерикалне породице y Британији.

21 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 202-214 и 233-240.

Ha границама: Норик, Ирска u Франачка

175

Moja вера je расла, a мој д у х ce ком еш ао и зб о г тога б и х и зговар ао д о ст о т и н у м олитви дн ев н о и го то в о и сто толи ко tokom н оћ и... na б и х ce п р о б у д и о да ce м олим пр е свитањ а, n o сваком врем ену, снегу, м р а зу и киши; и није м и би л о ниш та... сада схватам д а je т о зато ш то je д у х гор ео y м ен и .22

Патриције je одбегао из ропства, вратио ce y Британију и, пошто je рукоположен, одлучио je да поново оде y Ирску. Био je то жестоко оспораван корак да би га један британски епископ предузео. Патрицијевом потоњом каријером y Ирској превладавале су исте бриге које су имали и епископи y Галији, као Цезарије Арлски. Укључио ce, као епископ, да надзире страшни покрет људи повезаних с трговином робљем. Када je Коротик, британски ратник-владар, похарао хришћанску заједницу y Ирској, писма која je Патриције послао, молећи да врати све крштене хришћане, била су одбијена: Коротик и његови ратници „грохотом су им ce смејали". По Коротику ce ирски „варвари“, крштени или не, никада нису могли надати да буду убројани међу „суграђане Римљана".23 Патриција су ce његове бриганске колеге одрекле као харизматичног чудака. Оптужили су га да ce окористио својом мисијом - сакупљајући за своје циљеве сјајни накит који су Иркиње високог рода гомилале, y виду вотивних дарова, на његовом олтару.24 Патрицијева Посланица Коротику и његова потоња Исповест су тако добро познате, као дела из пера човека касније познатог под именом свети Патрик, светитеља заштитника целе Ирске, да ce заборавља колико су били изузетни ти документи. To су прва дела екстензивне латинске прозе написана изван граница римског света. Њихов тон je изненађујуће универзалистички. Патриције je преузео y потпуности personam светог Павла. Он je био духом испуњен човек, „камен, дубоко заглибљен y блату.“ Бог га je издигао ради једног јединог циља: „Гле, ми смо сведоци да ce Јеванђеље проповеда до границе иза које више нема никога.“ Иако су га његове колеге звале да ce врати y Британију, он je објавио да ће остати међу Ирцима „да спасава народ који тек сад прилази вери и који je Господ изабрао с краја света“25.

22 Patricius, Confessio 16, превод A. В. Е. Hood, St. Patrick, London, 1978, 44. B. и превод и коментар D. R. Howlett, The Book o f Letters o f Saint Patrick, Dublin 1994. 23 Patricius, Letter to Coroticus 2 -3, 55. 24 Patricius, Confessio 49, 51. 25 Patricius, Confessio 12, 34 и 35, 43, 48 и 49.

176

Успон хришИинспш на Западу

Патриције je био прави савременик Северина y далеком Норику. И он je, као Северин, био светитељ отворене границе, али његова писма га приказују y дефанзиви. Када je умро, можда око 490. године, ни изблиза није било извесно да ће га његова мисија надживети. Оно што je осигурало трајност успеху хришћанских заједница y Ирској било je убрзавање ритма промена око „Келтског Медитерана1. Ове промене водиле су успостављању хришћанских заједница дуж источне обале Ирске tokom позног 5. и почетка 6. века. Али, хришћанске цркве источне Ирске остале су необичне. Први пут tokom много столећа хришћани су ce нашли y позицији да буду чланови једне мањинске религије y паганској земљи. Ирске цркве имале су врло мало великих амбиција и колективне нетолерантности својствених постконстантиновском хришћанском царству и самоувереним градским центрима Галије и Италије. Хришћанство je тежило ширењу с породице на породицу и с једног tüath на други tüath - на једно no једно мало племе. Ta племена су била мале јединке. У Ирској их je постојало y исто време преко 150. Хришћанске скупине je, према томе, требало да ce уклопе y друштво међусобно тесно повезано, али састављено из радвојених делова.26 Kao религија неких породица, али не свих, хришћанске цркве су уживале готово потпуно одсуство гоњења. Хришћани су ce много мање бринули за то како би могли христијанизовати своје суседе него за то како да очувају свој идентитет. Један рани сабор, такозвани Први синод св. Патрика, забранио je хришћанским клирицима да делају као гарантодавци за пагане. Хришћани нису смели да ce заклињу пред друмдима. Исто тако, килт и херојска распуштена коса поглавица сматрани су неприличним за епископа: Било који клирик... ви ђен б е з д у г е ту н и к е и који не покрије своје и нти м н е делове тела [био je осуђиван као и они] чија коса није била кратко подш и ш ан а како je дол иковал о „Р им љ аним а“.27

Из тог разлога су велике приче којима je испричано ширење хришћанства око римског Средоземља значиле мало када je реч о овој земљи на северу. Овде ce не сусрећемо ни са каквим насилним гоњењима од стране неверника, ни са каквим драматичним егзорцизмима,

26 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 8-123 и 182-202. 27 The First Synod o f Saint Patrick, canon 6, превод I,. Bieler, 'Ihe Irish Penitcntials, Dublin 1975, 55.

Hu границама: Норик, Ирска u Фршшчка

177

мити преобраћењима великих владара, нити пак са спектакуларним разарањима паганских храмова. Уместо тога, с неколико изузетака, касније ирске легенде о св. Патрику бавиле су ce, no избору, проблемима који су били блиски једном одлучно неримском друштву. Приче о Патрицијевој мисији биле су осмишљене да објасне проблеме које je један ирски, a не средоземни, хришћанин морао да објасни. To je била земља y којој су страни посетиоци y потпуности зависили од добре воље оних који су одлучили да их приме. Како je Патриције, који није био Ирац, a уз то je био хришћанин, био примљен y једној паганској земљи? Ирски писци надугачко су расправљали о резервама „природне доброте" Патрицијевих првих домаћина које су их, иако су били пагани, морале навести да му пруже гостопримство, иако као потпуни странац преко мора није имао никакво право на њих од раније.28 Ирска je, исто тако, била земља y којој су ce друштвени односи успостављали разменом дарова. Ирци су инсистирали на коректној равнотежи поклона и узвратног дара. У овом случају, питали су ce хришћански писци, како je било могуће да са само неколико речи благослова исписаних на белом пергаменту латинским језиком овај хришћанин, туђинац, опчини толике шкрте поглавице да му дају толико стварног богатства? Јер су Патриције и његови наследници могли примати од лаика y Ирској земљу, злато, стоку, na чак и њихове кћери као девице посвећене Христу.29 Добити нешто ни за шта била je врхунска мајсторија тог варалице. Нимало изненађујуће, легенде које су препричавале Патриково прво замишљено напредовање кроз Ирску образовале су циклус који ce стопио с паганским годишњим празником Lughnasa. Приликом празновања Лугнасе, Луг, архетипски бог-варалица келтске митологије, исто je као Патрик преварио суморну зиму да му, y замену за обичне речи, подари обилну жетву наредне године.30 Представити мисионара као бога-варалицу, a не као победоносног егзорцисту и разарача храмова, био je необичан пачин да ce упамти долазак хришћанства y једну северну земљу.

28

С. Donahue, Beowulf, Ireland and the natural good, Traditio, 7 (1949/51): 262­

277. 24 Muirehu, Life o f Patrick 25, y: Hood, St. Patrick, 95-96. M. McNeill, the Lughnasa, Dublin 1982.

178

Уаиш хришИанстаа ш Западу

Северна Галија: Хлодовех (481-511) и успон Франака Патрицијева мисија нам je позната само на основу шегових crni­ ca. Нико из тог времена не помиње Патриција. To није био случај с образовањем, на тлу северне Галије и дуж Рајне, једног краљевства новог стила, краљевства Франака - убрзо познатог под свеобухватним термином Франачка - за време владавине краља Хлодовеха (481-511).31 После шездесетих година 5. века северна Галија била je слична Британији. To je била земља без царства. Њени водећи становници почели су да прихватају ту чињеницу. To ce види на основу значајне промене y локалним обичајима везаним за сахрањивање. Romani и варвари, подједнако, било хришћани или пагани, почели су ce сахрањивати с оружјем. Јер оружје, фини брошеви и тешки опасачи, некадашње инсигније viri militates, били су посебне одлике неког предводника локалне заједнице.32 У овом свету, све изразитије милитаризованом, Франци ни y ком случају нису били новајлије. Многи од њих су служили y врховној команди царских војски y 4. веку. Наведимо један пример: Бауто, франачки поглавица y царској служби, постао je конзул 385. и том приликом je добио панегирик, y Милану, и то управо до од младог Августина. Побринуо ce да ce његова кћи образује y Цариграду, y палати једног римског колеге генерала. Она ce удала за цара Аркадија: тако je Аркадијев син, Теодосије II, творац најримскијег од свих римских докумената, Теодосијевог кодекса, био бар четвртином Франак! Франци попут Баутоа већ су били почасни Римљани. Они су тврдили за себе да су, попут Римљана, наследници самих Тројанаца. Њихов први краљ био je Пријам. Тек однедавно су - како су

31 S. Lebecq, Les origines francques, Ve-IXe siecle, Paris 1990, 9-60; E. James, The Franks, Oxford 1988, 34-161; I. N. Wood, The Merovingian Kingdoms, 450-752, London 1994, 33-54. Извори за Хлодовехов успон и покрштавање преведени су y: Ј. Hillgarth, Christianity and Paganism, 350-750, Philadelphia 1985, 72-83 и A. C. Murray, From Roman to Merovingian Gaul: A Reader, Peterborough, Ontario 2000, 259-286. 32 G. Halsall, „The origins of the Reihengraberzivilisation: forty years on“, y; J. Drinkwater and H. Elton, Fifth-Century Gaul: A Crisis o f Identity?, Cambridge 1992, 196-207 и F. Theuws and J. Alkemade, „А kind of mirror of men: sword deposits in Late Antique northern Gaul“, y: F. Theuws and J. L. Nelson (eds.), Rituals o f Power. From Late Antiquity to the Early Middle Ages, Leiden 2000, 401-476.

Ha грапицама: Норик, Ирска u Франачка

179

Франци y близини рајнске границе одабрали да верују - дошли y Германију из старе Троје!33 Нису сви Франци били попут Баутоа. Франци које je предводио краљ Хилдерих, седамдесетих година 5. века, били су дивљачнији л^уди. Хилдерих je био Меровинг. Касније легенде начиниле су Меровинге потомцима франачке краљице која ce сјединила с морским чудовиштем док je пливала y Северном мору, легендарном дому хероја.34 He можемо бити сигурни y то шта су о тој причи мислили људи оног времена. Оно што знамо јесте да je, када je Хилдерих умро 481, сахрана која му je уприличена y Турнеу оставила брижљиво сложену слику о његовој власти. Откривен 1653, Хилдерихов гроб сведочи да je то била најсјајнија варварска сахрана до тада виђена y Европи. Али, била je истовремено, бар делимично, римска сахрана човека који je тврдио да je римски службеник. Лежао je y близини хришћанске базилике, изван римског града. Хилдерих je носио печатни прстен римског званичника, којим je печатио своје документе. Ha њему ce налазио његов портрет. Магично дуга коса меровиншког „дугокосог краља“ падала му je преко набора одоре римског званичника. 'Гек 1983. су даљим ископавањима откривене велике јаме испуњене скелетима коња. Раскошне коњске жртве, y паганском маниру, одиграле су ce на сахрани Хилдериха, „римског" Франка - a могуће y нидокругу хришћанске базилике.35 Хилдерихов син, Кловис - Хлодовех, „славни ратник" - наследио je многе елементе очеве власти y Галији. Био je паганин, na опет je примио писмо од Ремигија, католичког епископа Ремса: „Нека правда потече са твојих усана.“36 Од самог почетка Кловис je желео да буде краљ Франака y новом, силовитијем стилу. Када je 486. године иао Соасон, a Франци поделили плен, Кловис, иако и даље паганин, обазриво je настојао да задовољи католичког епископа. Он je наредио Францима да одстране свете сасуде опљачкане из хришћанских

33 Fredegar, Chronicle 2.4-6 и Liber Historiae Francorum 1, превод Murray, From Homan to Merovingian Gaul, 591-595; R. A. Geberding, The Rise o f the Carolingians and the Liber Historiae Francorum, Oxford 1987,11-30. 34 A. C. Murray, „Post vocantur Merohingii. Fredegar, Merovech and sacral king­ ship’", y: A. C. Murray (ed.), After Romes Fall. Narrators and Sources o f Early Medieval History. Essays presented to Walter Goffart, Toronto 1998,121-152. 39 lames, The Franks, 58-64. ,
i8o

Успон хришИанстшг иа Западу

цркава. Један од тих предмета био je драгоцени бокал, вероватно коришћен за уливање вина y евхаристијски путир. Начин на који je плен обично дељен може ce видети на многим изложбама, y савременим музејима, онога што je данас познато као „сечено сребро“. Изврсно позноримско сребро било je без околишења сечено на једнаке четвороугаоне плоче, како би ратне банде добиле подједнаке количине сребра, y малим комадима, као дивиденде на крају похода. Такво пажљиво сечење подразумевало je стриктно егалитаран кодекс, пригодан насилним младим људима. Нимало изненађујуће, један ратник изнео je примедбу на Кловисов осиони предлог да смањи улог племенитих метала доступан својим компањонима тиме што би ставио на страну један хришћански тањир: у зд и г а о je своју ратн у сек и р у и уд а р и о бокал: „Н ећеш д о б и т и н и дел и ћ плена“, рекао je, „оси м дела који ти п р и п ада.“

Мало касније Кловис je овог човека натерао да ce сагне, параде, да би подигао своју секиру.

tokom

Краљ К ловис у зди га о je со п ст в ен у ратну сек и р у y в а зд у х и њ ом е р асп ол у ти о лобањ у онога. „То си ти у р а д и о м ом бок а л у y Соасону."

Било je то оштро наравоученије с новим прерогативима краљевске власти.37 Истовремено, могуће je да je Кловис издао, на латинском, законик за своје Франке. Lex Šalica, Салијски закон, узимао je паганство франачких житеља рајнског естуара без поговора. Он je посебним казнама штитио велике ушкопљене дивље вепрове који су издвајани за жртвене гозбе: јер су вепрови били накострешени, магични гарантодавци заталасаног раста житних поља. Овај закон ce посебно старао да легализује статус скромних франачких пољопривредника y односу на суседе Романе (Romani). Kao Franci (можда од Fekkr ,,жестоки“), Франци под оружјем, чак и најсиромашнији, могли су уживати добар положај y Галији. Али све то им je било саопштено текстом на латинском језику, који je издао краљ који je имао своје латинске саветнике. Кловис je намеравао да подједнако чврсто влада Римљанима и Францима као што je то чинио било који Romanus.38 37 Gregory of Tours, History 2.27, препод L. Thorpe, Harmondsworth 1974,139-140. 38 Превод K. F. Drew, The Laws o f the Salian Franks, Philadelphia 1991; Wood, 'Ihe Merovingian Kingdoms, 108-115.

Ha границама: Норик, Ирска u Франачка

l8i

До краја свог живота, 511. године, Кловис je изменио читаву природу франачке краљевске власти. Елиминисао je конфедерацију франачких „краљевских" поглавара и осигурао краљевску титулу искључиво за своју породицу Меровинга. Касније генерације Франака уживале су y насиљу и препредености који су пратили сваки потез Кловисовог успона до власти. Наведимо један пример. Кловис je откупио ратничку банду Рагнакара Камбраиског заштитним рукавима од лажног злата: О во je врста злата [одговорио je када су пр евар у разоткрил и] коју м ож е . . . -m да очекује онаЈ ко je м ам и о свог го сп одар а y смрт.

У старости je желео да приведе посао крају: К аж е ce да je н аправ ио сл едећ у п р и м ед б у о р о ђ а ц и м а које je у н и ш ти о. „Како je т у ж н о то ш то ж и в и м као т у ђ и н ац п о п у т неког усам љ ен ог х о дочасни ка и да није о ст а о ни к о од м оји х рођака д а м и п ом огн е кад ce надвије несрећа.“ To je рекао не зато ш то je ж а л и о зб о г њ и х о в и х см рти, већ зато ш то ce на свој п р еп р ед ен и начин надао да п р о н а ђ е још неког ж и в ог рођака кога би м огао да уби је.*40

Тако снажна краљевска власт захтевала je неке промене или бар донекле нову разраду традиционалних верских обреда да би ce y повољном светлу приказали амбициозни краљеви циљеви. Стара божанства могла су бити унапређена или уведена нека нова. Хришћански Бог могао je бити један од тих придошлица. Предање започето Константиновим обраћењем хришћанском Богу сигурно би било y потпуности разумљиво сваком германском ратнику. Очекивало ce да одлучујуће битке, посебно с наслеђеним непријатељима, буду иовезане с испољавањем божанске моћи. Па ипак, Кловис je потезе вукао споро. Оженио ce хришћанком, од аријанских Бургунда, око 490. године - она je постала краљица Клотилда. Ипак, није начинио следећи очигледан корак примања аријанског хришћанства. Показао je да не жели да ce придружи „породици принчева“ коју су чинили варварски владари западног Средоземља. За већину варвара y Западној Европи аријанско хришћанство je било уистину космополитска религија. Заједничка аријанска вера, која ce оштро разликовала од

14 Gregory of Tours, History 2.42, 157. 10 Gregory of Tours, History 2.42, 158.

l82

Успон xpmuhiiHcnuM na Западу

вере њихових римских иоданика, повезивала je Визиготе из Тулуза с Вандалима из Картагине и Остроготима, сада учвршћеним под краљем Теодорихом y Равени. Кловис je можда осетио да би могао посегнути за још искључивијом оданошћу својих Romani. Другде, јужно од франачких територија, непрекидно и тихо подвајање „варвара" од грађанског католичког становништва, као ex officio аријанаца и војника, било je одјек високо издељених структура позноримске државе. Te структуре су преживеле y сређенијим провинцијама, али су превазиђене y северној Галији, y којој je разлика између војника и цивила била нарушена. Није било разлога да сви становници једне области немају заједничку религију, a још мање да владар буде искључен, као јеретик, из вере својих поданика. Мучени успоном нове силе Франака из северне Галије, аријански Визиготи из јужне Галије били су спремни на све, изузев званичног преласка y католичанство, да би придобили свесрдну оданост сопствених католичких поданика. Године 506. визиготски краљ Аларих II издао je скраћену верзију Теодосијевог кодекса - Breviarium Alaricianum. Носио je његово име. Ратификовали су га римски провинцијски племићи и католички епископи. Исте године, иако сам аријанац, сазвао je католичке епископе y Агд, ради првог сабора Католичке цркве целог краљевства икада одржаног y Галији. Епископи су били одушевљени: и т а д а , п р и к л о н и в ш и своја к ол ен а, м о л и л и с м о ce за к р а љ ев ст в о [А ларихово]... да Господ п р ош и р и краљ евство он ога ко н ам je ом огућ и о п р и л и к у да ce састан ем о.41

За Кловиса je то било питање: сад или никад. Ако би ce таква оданост, коју су указали једном аријанском владару благодарни католички епископи, једном консолидовала унутар визиготског краљевства, заувек би му затворила пут ка југу. Сада je био тренутак да ce окрене на југ против Алариха II. Године 507. прорачунато je затражио пророштво од католичке светиње Св. Мартина y Туру: Н атоварио je [своје гласнике] даровим а за цркву... „Господе Б ож е“, рекао je, „ако си на мојој страни... удостоји м е д а ви д и м повољ но знам ењ е док ови љ уди ул азе y цркву, како б и х зн ао да ћеш п одр ж ати свог сл угу Кло-

41 Council o f Agde, Concilia Galliae, C. Munier (ed.), Corpus Christianorum, 148, Turnhout 1963, 192.

Ha границама: Норик, Ирска u Франачка

183

ииса.“ ... Док су улазили y цркву, догодило ce да je појац управо почињао да поје антифон: И опасао cu ме снагом за бој, покорио си пода мном cee који устају на мене [Псалам 18 39].42 Овај ратоборни стих био je довољан благослов за предстојећи иоход. Кловисова најезда на визиготски југ ретроспективно je сагледана као антиаријански крсташки поход једног католичког краља. У оно време можда и није носила тако изражену верску ноту. Била je то демонстрација силе, тобоже с намером да ce прикупе заостала иореска дуговања. Њен стварни циљ могао je бити тестирање оданости јужних Романа (Romani) Визиготима. У том случају Кловис ce иреварио. Католичко племство Оверња, укључујући синове Сидонија Аполинарија, снажно je стало y одбрану аријанских Визигота против ових насилних уљеза са севера. Али Кловис их je ипак потукао. Једно читаво друштво с југа, католици и аријанци подједнако - заједно са својим краљем, Аларихом II - изгинуло je y судбоносној бици код Вујеа (или, можда, Вулона), јужно од Поатјеа, почетком лета 507. године.43 Кловис je умео да прослави тријумф y пригодном римском и католичком стилу. Ha Божић 508. крстио ce са читавом својом војском, a крштење je обавио католички епископ Ремса, Ремигије.44 Сила од I'otobo 3.000 људи, ти војници били су делотворни „народ франачки". Многи од њих су можда били римски отпадници. Они су ce борили na југу. Имали су шире видике од сељака из своје отаџбине на северу који сујош приносили вепрове на жртву. Лако их je било убедити да следе пример свога краља. Била je то пригода за памћење. Јавни тргови били су окићени шареним тканинама, црква украшена белим драперијама, крстионица спремна, к4д je ширио мирисне облаке, канделабри слаткастог мириса сјајно су треперили, a свето место било испуњено божанским миомиром... [сви присутни] замишљали су да су узнети y неки мирисни рај.45

42 Gregory of Tours, History 2.37,152. 43 Gregory of Tours, History 2.37,153-154. 44 Датум Хлодовеховог крштења и даље je предмет жучних расправа. Читалац би требало да примети да ja y том питању прихватам аргументе y корист каснијег дитума, које заговара D. Shanzer, „Dating the baptism of Clovis: the bishop o f Vienne vs. the bishop o f Tours", Early Medieval Europe, 7 (1988): 29-57. Ранији датум би подразумсиао другачију причу, посебно о Хлодовеховим односима са Визиготима. 4!' Gregory of Tours, History 2.31, 144.

184

Успон хришканстпа на Западу

Ha повратку, после победе над Визшотима, Кловис je део плена даровао олтару Св. Мартина y Туру. Онде су га сачекали посланици источног цара Анастасија, који су y овом скоројевићу са севера видели противтег остроготским, аријанским владарима Италије. Он je Кловису послао свитке којим га je именовао за почасног конзула. Попут великих царских војсковођа једног ранијег доба, Кловис je из базилике, јашући на коњу, ушао y град, разбацујући златнике. Неки памте чак и то да му je клицано као „Августу“.46

Краљевства без Рима: Северна Африка и Аксум Иако je Франачко краљевство најбоље познато савременим Европљанима, то није била једина хришћанска држава која je настала на ободу Римског царства y овом периоду. Далеко на југу, на простору данашњег Марока и западног Алжира, маварске поглавице Високог Атласа апсорбовале су римске градове y равници. Они су ce појавили као заједнички „краљеви маварског и римског народа“. Симбиоза берберских горштака-ратника с градским становништвом које je говорило латинским језиком окончано je тек доласком ислама. Градско веће римског стила, забележено на натписима на латинском, и даље je постојало y Волубилису, близу атлантске обале Марока, до педесетих година 7. века. Маварски краљеви усвојили су латинска имена. Берберски владар који je крајем 7. века држао на одстојању арабљанске војске звао ce Цецилије, што je било уобичајено латинско име на тлу Африке, које je y своје време носио управо св. Кипријан! Захваљујући њиховом утицају, познавање хришћанства продрло je y оазе y унутрашњости Сахаре, тако да je, на језику Туарега, реч за било какву жртву, tafaske, изведена из назива за највећи хришћански празник Васкрсења/Пасхе.47 Сличан развој догађаја био je на јужном крају Црвеног мора, где je трговина преко читавог Индијског океана била лако доступна Александрији. Ратоборно краљевство Аксум овладало je обема странама мореуза Баб ел Мандеб. Ово краљевство обједињавало je висоравни

46 Gregory of Tours, History 2.38, 154; M. McCormick, „Clovis at Tours: Byzantine public rituals and the origin o f medieval ruler symbolism", y: E. Chrysos and A. Schwarcz (eds.), Das Reich und die Barbare», Vienna 1989, 155-180. 47 G. Camps, „Rex Gentium Maurorum et Romanorum. Recherches sur les royau­ mes de Maurétanie des Vie et Vile siècles", Antiquités africaines 20 (1984): 183-218.

Ha границама: Норик, Ирска u Франанка

185

северне Етиопије (изврсни резервоар ратоборних племена) и Јемена. Јемен je био богата област на јутозападном крају Арабије. Био je познат no својим грађевинама и својим раскошним, зеленим терасама, које су одржаване префињеним системима наводњавања. Краљевство Аксум било je претеча каснијег хришћанског крал>евства Етиопије. Оно je било изузетан одјек, с удаљеног краја Црвеног мора na све до обода Африке, Константиновог хришћанског царства.48 Захваљујући својим контактима с Римским царством, посредством Александрије, владари Аксума дуго су поистовећивали хришћанство са снажном краљевском влашћу. Од владавина Константина и Констанција II, солидни новчићи Аксума, ковани од локалног злата, носили су знамење крста. Koja год да je религија била религија већинског становништва, хришћанство je углавном било религија двора. Подржавали су га локални господари чији су ратни походи, на простору од Адена до Плавог Нила, били једнако жустри као они које je подузимао Кловис. Они су своја освајања прослављали на натписима постављаним на огромне гранитне stelae, више од свих египатских обелиска и с меморијалним престолима, постављеним y планинска утврђења Аксума, далеко од обала Црвеног мора. Ела Адзбеха (око 519-око 531) био je млађи Кловисов савременик. Његови натписи, као и натписи његових наследника, одјекују истим ратоборним стиховима псалама које су чули и Кловисови гласници када су први пут ушли y базилику Светог Мартина y Туру. Господ je снажан и храбар, Господ je моћан y бици... y Њега верујем, који ми je подарио снажно краљевство... Поверавам себе Христу да би све што предузмем било успешно.49

„Овај савремени Израиљ“: Нова историја нових краљевстава Оно што je изузетно y погледу хришћанских краљевстава која су иастала дуж периферије бившег Римског царства јесте то што, упркос бројним позајмицама локалних римских пракси и повременим

'|н S. С. Munro-Hay, Aksum. An African Civilization o f Late Antiquity, Edinburgh 1491. 44 Kalcb Inscription, y: Munro, Aksum, 230.

l86

Успои хришћанства ни Западу

дипломатским односима с двором y Цариграду, нису желела да себе виде искључиво као минијатурне Римове. Kao хришћани могли су полагати право на припадност једној историји без Рима. Могли су гледати y прошлост и мимо Римског царства право до Старог завета. Kebra Nagast, Слава краљева (легенда о оснивању средњовековног етиопског царства, чији нуклеус можда потиче из времена Еле Адзбехе) третира источноримске цареве само као услужне партнере једне етиопске царске династије која je тврдила да потиче од Менелика, сина Соломона и царице Савске.50 О Кловисовом успону знамо поглавито на основу извештаја Григорија, католичког епископа Тура. У Григоријевом извештају о Кловису нема помена о таквим амбициозним претензије Франака на какве наилазимо код царева Етиопије y легенди Kebra Nagast. Али, када je написао своју књигу Историја, осамдесетих година 6. века - што ће рећи пуних седамдесет година после догађаја које описује - изненађује колико je мало пажње посветио Кловисовим односима с источноримским царевима. Уместо тога, Григорије je посебно наглашавао Кловисову наводну мржњу према аријанским јеретицима. Он je, исто тако, забележио, без назнаке моралне осуде, краљев непријатан успон на власт међу Францима. За католичког епископа, какав je био Григорије, Кловисова каријера била je достојна једног старозаветног јунака. Јер Кловис није био налик неком римском цару него цару Давиду, морално не беспрекорном, али енергичном и ратоборном. Боље je било остати упамћен као сличан једном цару из далеке прошлости древног Израиља него ли и само једном бити жељен за савезника постојећег Источног римског царства.51 Када je, 520. године, или касније, британски клирик Гилда написао једини сачуван опис свог ратом разореног острва, Ha рушевинама Британије, и он je Римљане видео као странце y својој причи. Оно што je њему било важно били су његови „суграђани“, Брити. A о Бритима je писао као о „савременом Израиљу". Попут Израиљаца, они су били грешан народ, a Гилда je био Јеремија који je претио божанском казном за њихове грехе коју ће спровести страни народи, посебно Саксонци.52

50 I. Shahid, „The Kebra Nagast in the light o f recent research", Le Mouséon, 89 (1976): 133-178. 51 Gregory of Tours, History 2.40, 156. 52 Gildas, On the Ruin o f Britain 26.1, 28; N. J. Higham, th e English Conquest. Gildas and Britain in the Fifth Century, Manchester 1994,67-89

Ha грапицама: Норик, Ирска u Фрапачка

•«7

Нонут грешног Израиља, Британија je сада имала своју историју. Римљани, за Гилду, нису били ништа више до „вредни савезници“ вечито превртљивих Брита. Они су били достојни дивљења и систематични, али y суштини туђинци. Гилда je поистовећивао Римљане i'otobo искључиво с њиховом војском. Они су сада заувек отишли, остављајући за собом масивне зидине преко острва као сведочанство свог војног генија.53 Гилда je за нас толико фасцинантан аутор зато што je писао изузетно замршеним латинским, a можда je живео y делу Британије y коме ce римска традиција и даље упорно задржавала, упркос краху многих препознатљиво „римских“ привредних и друштвених структура. Његов немилосрдни памфлет Нарушевинама Британије представљао je победу „текстуалне заједнице" читалаца латинског језика над грчевитим околностима y којима су прави „Римљани" сада живели y Британији почетком 6. столећа. Он je писао енергичним латинским, с намером да га читају мале енклаве образованих хришћана широм Британије. Kao хришћански писац Гилда je очигледiio осећао да je Стари завет био праведнији према његовом бурном времену од све блеђих успомена на Римско царство. Његов старији земљак, Патриције, испољио je исту одлучну промену перспективе. Патрицијев латински није био напросто „неуспео" латински. To je био другачији латински - латински намерно обликован, и то врло умешно, према јеврејским каденцама актуелних латинских превода Старог завета.54 Све y свему, запажа ce ненаметљива, али одлучно спроведена промена. Од Хадријановог зида до атлантске обале Марока и Pora Африке, идеја Рима попримила je занемарљиве размере. Рим и његова историја нису више били y средишту маште становника некадашње периферије Царства. Осећање римске прошлости заменила je другачија историја - историја Старог завета. Ta историја постала je иозната посредством Светог писма. Она je живописно и прикладiio описивала узбуркано ратоборно краљевство древног Израиља. Таква прошлост била je примеренија бурној садашњости од сећања na царски Рим. С појавом угледних аутора и верских вођа као што су били Гилда и 11атриције на далеком северу, и с појавом Франачког краљевства

55 Gildas, On the Ruin o f Britain 4 -6 и 13-20, 17-18 и 20-24. 1,4 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 231-233.

i88

Успон хришћанства на Западу

y северној Галији и дуж Рајне, ушли смо y једно ново доба. Kao што ћемо y наредна три поглавља видети, хришћанске области средоземног света - Шпанија, јужна Галија, Италија и Источно римско царство - одржале су и преобразиле наслеђе баштињено непосредно из римског времена. Северније je, међутим, дошло до значајног раскида. Родио ce један нови свет, с новим осећањем прошлости, дуж средокраће која ce развила стапањем римских и варварских области, дуж онога што je некада била северозападна граница римског света.

Корбје Л е М ан#

Ч^Фагиу

Н.11ЕУС1РИЈлд«Ј

Бобио швена<

.полетог Т оледо

Г

««Ш

■k. *cvl MonTe'š Касино

ГСИЦИЛИЈ

Западна Европа без Британских острва

Reverentia, rusticitas: Од Цезарија Арлског до Григорија Турског

’

Битка за mundus: Свет природе између паганства и хришћанства Петнаестог фебруара 495. групица римских сенатора ce, упркос претходном папином упозорењу, постарала да y Риму и те године буде одржана годишња церемонија очишћења, Lupercalia. Поново су Римом јурцали наги младићи, како су то чинили још од прастарих времена. Папа je био згранут чињеницом да дотични сенатори уопште нису пагани. Били су то добри „синови Цркве“, али и јавне личности. Они су знали шта Риму треба после једне тегобне године епидемија и лоше жетве: својом силеџијском јурњавом унаоколо ови „млади вукови“ - Luperci - очистиће град припремајући га за наредну годину. У граду с најдужом традицијом хришћанства на читавом латинском Западу, колективно сећање и даље je упирало поглед ка свету Ромула и Рема.1 Иако су богови и њихове церемоније прогнани из града, и даље су ce надвијали над њим с небеса. Морамо имати на уму да позноантички људи, хришћани колико и пагани, нису дизали поглед ка празним небесима. Mundus, свет природе y целини, остао je испуњен чудесним силама. Загледати ce y звезде значило je гледати y „небеска тела“ y правом смислу те речи. Звезде су била светлећа „тела“ богова, a сунце најсветлије од свих. Обавијено славом, сунце je изискивало пошто-

1 1959.

G. Pomurès, Gélasc 1er: Lettre contre les Lupereales, Sources chrétiennes, 65, Paris

192

Успон хришћаиства na Нападу

вање. Године 440. папа Лав ce запањио сазнавши да би многи добри хришћани - католици, успевши ce до врха степенишга које je водило до храма светог Петра, окренули леђа базилици посвећеној овом светитељу да ce, y знак поштовања, поклоне излазећем сунцу.2 Рим je no много чему представљао изузетак. Римски сенатори су и после обраћења y хришћанство остајали ватрено одани успоменама на свој град. Наставили су да ce према Риму опходе као према џиновском „тематском парку“ прехришћанске римске прошлости.3 Но, проблеми са којима су ce суочавали епископи Рима нису били јединствени. Сматрано je да су градови y унутрашњости средоземног света ушушкани y загрљају света природе који врви од религијских значења. Свет природе, mundus, пресецале су невидљиве силе које ће тек попримити свој хришћански лик. С оваквом ситуацијом су ce, дакле, суочили хришћански проповедници 5. и 6. века. До 500. године хришћанска Црква постала je једина јавна религија римског света. Паганство je званично забрањено. Али, права битка с паганством y Западној Европи тек je отпочела. Она није вођена против старих божанстава Рима y њиховом јасно препознатљивом, класичном облику - дакле, против статуа, храмова и церемонија, већ je то заправо била битка за имагинативну власт над светом природе (mundus). Свет природе, од вишњих небеса до нижњих груда земље y пољима, требало je „демистификовати“. Тек тако „демистификован“ могао je поново бити испуњен, овај пут хришћанским личностима, посебно личностима хришћанских светитеља. У Италији, Галији и Шпанији хришћанство ce учврстило само no рубовима и даље застрашујуће великог света. Хришћанство je постало значајно као религија римских градова.4 T okom 5. и 6. века оно je продрло и y залеђе. Али, то што називамо „освајањем сеоског залеђа“ одвијало ce поступно. Проистекло je из разноврсних потенцијално међусобно сукобљених иницијатива. He треба га сагледавати

2 Leo, Sermon 27A, превод С. L. Feltoe, Nicene and Post-Nicene Fathers, 12, Oxford 1895, 140. 3 N. Purcell, „The population of Rome in late antiquity: problems of classification and historical description', y: W. V. Harris (ed.), The Transformations o f Vrbs Roma in Late Antiquity, Journal o f Roman Archaeology: Supplementary Series 33, Portsmouth, R1 1999, 135-161, на стр. 135-137. 4 B. Beaujard, Le culte des saints en Gaule. Les premiers temps. D‘Hilaire de Poitiers à la fin du Vie siècle, Paris 2000, 333-398.

Rcverentla, rusticitas: Od Цезарија Арпског do Григорија Чурско,•

193

искључиво као ширење хришћанског веронан>а и хришћанске opra­ ti изације из градова ка залеђу, спровођеног под покровитељством градских епископа и клира. Епископи су свакако имали своју улогу y христијанизацији сеоске унутрашњости. Епископ Typa y Галији je, примера ради, поставио око 24 цркве no селима Турена.5 Али епископи нису били једине личности задужене за приближавање цркве сељаштву. Широм Европе су, од јужне Италије до Португала, велики земљопоседници почели на својим имањима да граде цркве, манастире, na чак и вредне базилике. Модерна археологија открила je изузетне примерке оваквог „пресађивања" хришћанства из градова y њихово сеоско залеђе.6 Историја сеоских цркава често je последњи чин дуге историје римских вила (villa). У случају римских вила, уграђивање цркве имало je привредне и друштвене последице. Локалне тржнице одувек су смештане око месних паганских храмова на имањима земљопоседника. Сада су ти храмови замењени црквама. To je било време када су локалне тржнице постале значајније. Слом ширих трговинских мрежа учинио je сваки засебни регион далеко зависнијим од размене обављане на локалном нивоу и малом домету, која ce одвијала на сеоским тржницама обележеним овим новим црквама. Ширење хришћанства no селима Западне Европе надовезало ce на процесе о којима још знамо премало - на процесе прерасподеле трговине и на обрасце насељавања y доба после пада Рима.7 У мање питоме области шума и планина хришћанство je најпре стигло не из градова него из локалних манастира и преко пустињака.8 Према томе, до 550. године хришћанство je било присутно широм унутрашњости. Но, оно што je далеко од извесног јесте одговор на 5 R. Fletcher, The Conversion o f Europe. From Paganism to Christianity 371-1386 л.п., London 1998, 3 4 -6 5 ; R Pergola (ed.), Allé origini della parrocchia rurale (IV-VIII secolo), Rome: Vatican City 1999. 6 G. Volpe, San Giusto: la villa, le ecclesiae, Bari 1998 (спектакуларно налазиште y јужној Италији); K. Bowes, ,,’Nec sedere in villarn. Villa-churches, rural piety and the I’riscillianist controversy1, y: T. S. Burns and J. W. Eadie (eds.), Urban Functions and Rural Contexts in Late Antiquity, East Lansing, MI 2001, 323-348. 7 S. Barnish, „Christians and countrymen at San Vicenzo c. a .d . 4 0 0 -5 5 0 “, y: R. Hod­ ges (ed.), San Vicenzo al Volturno 2, Oxford 1995, 131-137. и „Religio in stagno: nature, divinity and the Christianization of the countryside in Late Antique Italy11, Journal o f Early Christian Studies, 9 (2001): 387-402. и J. N. Hillgarth, „Modes of evangelization of Western Europe in the seventh cenlury", y: P. Ni Chatham and M. Richter (eds.), Irland und die Christenheit, Stuttgart 1987, 311-331,

194

Успон хришИанства na Западу

питање какво je то хришћанство било. Градски еиископи регко су ce суочавали с упорним сеоским паганством. Они су ce пре суочавали с разним „домаћим" хришћанствима, која су непрестано претила да ce отму контроли. Основна брига образованих епископа 6. столећа није била да сузбију паганство, него како да наметну „исправно" тумачење запањујућег дијапазона верских пракси, од којих je већина претендовала на то да je „хришћанска“. To je био врло велики задатак с обзиром на то да je Западна Европа била y основи рурално друштво. Живела je од земље. Природни свет апсорбовао je енергију преко 90% становништва сваке области, било земљорадника или сточара. Они су сваке године зависили од променљиве среће временских прилика и од жетве. За такве људе свет природе био je далеко од неутралног простора, као што je то за нас данас. Звезде и планете и даље су проговарале о древним божанствима. Ниже сфере универзума врвеле су од демона и анђела. Посебно су облаци сматрани сталним поприштима боја демонских и анђеоских сила. У једном земљорадничком свету људско постојање зависило je од исхода невидљивих борби y вишим деловима атмосфере. Моћ демона могла ce y било које доба открити y удару грома, силовитим градоносним олујама које су косиле виноградски род и уништавале усеве.9 Није било довољно поставити једног, искључивог Бога на чело света природе (mundus). Нити je било довољно што ce тај Бог спустио y најнижи ниво универзума да ce као људско биће y личности Исуса Христа креће међу другим људским бићима на начин на који су ce хришћански теолози 4, 5. и 6. века тешком муком и тако дуго борили да изразе (као што смо видели y четвртом поглављу). Хришћанство je морало да ce објасни становништву које je себе одувек сматрало сраслим са светом природе и од памтивека очекивало да je на тај свет могуће утицати како би ce измамила његова великодушност или одбиле његове велике опасности, обредима који су, y многим деловима Европе, сезали до преисторијских времена.

9 V. Flint, The Rise o f Magic in Early Medieval Europe, Princeton, N) 1991, 108-115.

Reverentia, rusticitas: Od Цезарија Арлског do Ipusopuju Type kos

195

Победа лоших навика: Нарације христијанизације Истока и Запада Не би требало да потценимо пуки oncer и сложеност првобитног постојања сакралног пејзажа на који су ce хришћанске цркве y Западној Европи сместиле. Остаци римског паганства испуњавали су унутрашњост од Британије до јужне Италије. Напуштени храмови са својим изанђалим идолима joui су ce истицали као злослутна и тајанствена присуства: „строги као и увек... ружних обриса, и даље туробних лица“10. Пагански култови званичио су забрањени од краја 4. века. Ипак, светилишта су остала активна y многим удаљеним областима широм Запада. Крајем деведесетих година 7. века, y неким деловима Шпаније вотивни дарови су и даље ириношени идолима. Изворишта, раскршћа и врхови брда остали су места на којима су ницале гомилице разних ex-voto. Ha дрвеће су и даље качене вотивне крпице.11 Свака област имала je свој сакрални пејзаж. Њ егова физичка својства, дрвеће и животиње, били су натопљени маштовитим асоцијацијама које још ништа нису дуговале хришћанству. У Галији je, ма пример, земља и даље одисала светошћу. Чак и данас та област има око 6.000 светих извора.12 Ha другом крају Средоземља, y Египту, наилазимо на сличну ситуацију. Сјајан успон хришћанске цркве на рачун паганских храмова само je одвратио пажњу са скромних свакодневних односа између човека и светог дуж долине Нила.13 У тој области ce мало шта променило. Животињски свет y Египту задржао јс своје чудесне асоцијације на богове. Када je једном приликом гавран слетео на зид крај групе хришћанских лаика, који су дошли да ce посаветују с великим хришћанским игуманом Шенутеом атрипским (385-466), они су ce инстинктивно окренули да поздраве птицу: „Да ли нам добре вести доносиш y свом кљуну, гавране?“ Гавран je,

10 Gildas, On the Ruin o f Britain 4.2: превод M. Winterbottom, London 1978,17. 11 Sixteenth Council o f Toledo (693), canon 2: J. Vives (ed.), Concilies visigoticos, Ma­ drid 1963, 4 9 8-500; J. Hillgarth, „Popular religion in Visigothic Spain", y: E. James (ed.), Vlsigothic Spain: New Approaches, Oxford 1980, 3 -6 0 (сада y: J. N. Hillgarth, Visigothic Spain, Byzantium and the Irish, London 1985). 12 A. Rousselle, Croire et guérir. La fo i en Gaule dans VAntiquité tardive, Paris 1990, 31 -5 2 и 65-75. I). Frankfurter, Religion in Egypt. Assimilation and Resistance, Princeton, NJ 1998, 37-197.

196

Успон хришНанстаа на Западу

наиме, сматран пророчком птицом. Хришћанима лаицима y Египту 5. века гавран je са својим пророчким грактањем значио исто колико и подстреци великог хришћанског игумана.14 Шенутеу ce тај призор учинио бесконачним: Чак и да вам одузмем све домаће идоле, могу ли прекрити сунце? Треба ли да подигнем зидине целом дужином Запада [египатски Аменте je земља богова и мртвих] да ce не бисте молили залазећем сунцу? Треба ли да стражарим на обалама Нила, y свакој лагуни, да не направите либације на његовим водама?15 Различите хришћанске области су ce с оваквом ситуацијом суочавале на најразличитије начине. Хришћани грчког Истока били су склони да свој свет сагледавају y светлу победоносних прича насталих y доба Константина. Kao што смо видели y трећем поглављу, били су склони да ce према свом времену односе као према блиставом новом добу. To су била „хришћанска времена". Христова власт на земљи довела je до моћног преображења. Хришћански писци истицали су како хришћански светитељи сада обитавају на горама које су некада биле посвећиване божанствима; хришћанске цркве су ce победоносно уздигле на темељима са земљом сравњених храмова, a док су имена паганских богова падала y заборав, на свачијим уснама сада су лебдела имена светаца и мученика.16 Чак и тада, кад цркве нису грађене тачно на месту порушеног храма, о њима ce на убедљивим натписима говорило као да je чињено управо тако. Обитавалиште демона постаде дом Господњи. Спасоносна светлост засја онде где све прекриваше сени. Ту где су ce некада приносиле жртве и стајали идоли, сада плешу хорови анђела. Онде где ce Бог негда разгневио, сада je удовољено Богу.17

14 Besa, Life o f Shenoute 151-152, превод D. N. Bell, Kalamazoo, MI 1983, 84. 15 Shenoute, Letter 24, J. Leipoldt (ed.), Corpus Scriptorum Orientalium Christianorum 96: Scriptores coptici 8, Louvain 1953, 45. 16 Theodoret of Cyrrhus, A Cure fo r Hellenic Illnesses 8.67-69, P. Canivet (ed.), So­ urces chrétiennes 57, Paris 1958, tom 2, 335. O спектакуларном недавном открићу Митраеума под црквом y Хуарти (Сирија): М. Gawlikowski, „Un nouveau mithraeum récemment découvert à Huarte près d’A paméc“, Comptes rendus de l'Académie d’inscripti­ ons et Belles Lettres, јануар-март 2000,1 6 1 -1 7 1 . 17 Corpus Inscriptionum Graecarum 4, no. 8027, Berlin 1877, 295.

Reverentia, rustkitas: Ob Цезарија Арлског bo Григорија ïÿpi Ko/

197

Осећање паганске прошлости које je неонозино поражено довело je до извесне толеранције према завеш гањима класичног света. Пагански споменици изгубили су своју моћ да узнемире хришћане. Наведимо мали пример: статуе Августа и Ливија остале су да стоје y грађанском центру Ефеса, али сада са знамењем крста дискретно урезаним на челима. Тако ретроактивно „крштени“ они су озбиљно посматрали хришћанске епископе које je сабрао Теодосије II - најправославнији владар, али и непосредни наследник Августов - на важном Сабору y Ефесу 431. године.18 To заправо није значило да су многе области Источног римског царства христијанизоване ишта брже од оних на западу. Грчка интелигенција наставила je да окупља истакнуте пагане: хришћани су их називали „Хеленима“. Они су били поносити заговорници културе и богова старих Грка. Атина je остала универзитетски град y коме су познати „Хелени“ подучавали хришћане уз пуну јавну подршку све до 529. године.19 Ни села нису y потпуности примила хришћанство. Истурена на безбедној раздаљини од великих градова y богатим планинским удолинама Анадолије, Либана и северне Месопотамије, паганска села су гледала доле, углавном неометано, на дисциплиноване равнице y којима je објављен тријумф нове религије - барем званично.20 Ипак, источне хришћане није реметило иостојање, усред њих, знатних „џепова“ паганства. Чињеница да су живели y успешном и одлучно хришћанском царству била je довољна да их убеди да je њихов свет y основи хришћански. Насупрот томе, y Западној Европи су преовладали другачији станови. Слом Западног римског царства озбиљно je ослабио константиновски мит о хришћанском царству чија je очевидна судбина била да прогна све паганско са лица земље. Владари варварских краљевстава били су искрени хришћани. Они су спроводили и наново издавали законе хришћанских царева против ма ког облика паганства.21 Али, они су владали друштвом које je све више попримало одлике 18 Peter Brown, Authority and the Sacred, Cambridge 1995, 95-96. 19 P. Chuvin, A Chronicle o f the Last Pagans, Cambridge, MA 1990,101 -1 1 8 ; P. Athanassiadi, „Persecution and response in late paganism: the evidence of Damascus", Journal oj Hellenic Studies, 113 (1993): 1-29. 20 Chuvin, Chronicle o f the Last Pagans, 131-148; F. Trombley, Hellenic Religion and ( Jiristianization c.370-529, Leiden 1994; R. MacMullen, Christianity and Paganism in the Pourlh to Eighth Centuries, New Haven, CT 1997, 1-73. 21 J. N. Hillgarth, Christianity and Paganism. The Conversion o f Western Europe, 350-750, Philadelphia 1986, 105-110.

198

Успои xpuiuhancmm т 3unady

локалног, y коме je моћ државе слабила. Резултат тога био je да je терет труда да ce свет бар на изглед учини хришћанским пао на плећа локалних епископа и њиховог клира. Из града y град и из области y област, савесни епископи су били ти који су диктирали темпо хватања y коштац с паганском прошлошћу. Ha њима je било да објаве која je пракса „паганска" a која није, шта треба забранити, a шта ce може третирати као невини остатак лишен верског смисла. Морамо имати на уму да ce бавимо историјом једног необично тихог процеса. Широм Европе су локални епископи и појединачна домаћинства самостално одлучивали о томе како да ce поставе према паганској прошлости. Латински епископи, чији су ставови до нас дошли (умногоме зато што су њихови списи кружили и били преписивани), занимљиви су стога што имају нешто заједничко. Тежили су да ce равнају према интровертној и помало песимистичној жици y мисли Августина хипонског. Kao што смо видели y трећем поглављу, Августинова победа над Пелагијевим ставовима осигурала je Католичкој цркви на Западу да о себи не мисли као о телу „светих“ - о Цркви херојских преобраћеника који су сасвим напустили своју паганску прошлост. Људска бића су одвећ слаба да би ce тако нешто икада десило. Зато je сваки верник требало да, чак и после обраћења и крштења, настави борбу против истрајности сопствених рђавих обичаја. A ти „рђави обичаји“ су неизбежно обухватали делове паганске прошлости. Издајнички трагови навика стечених y тек недавно христијанизованом друштву били су обележје понашања многих хришћана. Још rope je било образованима. У њиховим главама су ce и даље мотали богови, јер су римска историја и латинска књижевност коју су изучавали y школи биле презасићене поменима славне паганске прошлости. Тако гледано, према паганству ce никада није могло односити само као према пуком празноверју (superstitio), банкротираном верском систему на безбедној раздаљини од Цркве. Њега није y потпуности превазишао естаблишмент хришћанског царства, y шта су многи хришћани веровали понесени победничким расположењем својственим 4. веку. Паганство je почело да ce сагледава као прирасло срцу сваког крштеног хришћанина. Оно je y сваком тренутку вребало, спремно да ce поново појави y виду „паганских остатака“. Ти „остаци“ привлачили су пажњу, јер су третирани као докази снаге рђавих навика на делу унутар саме Цркве. Исход овако озбиљног погледа на Цркву јесте што главна приповест христијанизације, како je предлагана на латинском Западу, није била прича о коначној

Rcvemitla, rusticitas: Od Цезарија Лрпског do Григорија Чурског

199

нобеди. To je пре била прича y којој je непревазиђена паганска прошлост увек изнова бацала сенку на напредујуће кораке хришћанске садашњости.

„Стални глас“: Цезарије, епископ Арла (502-542) Хришћански проповедник који je будућим генерацијама оставио класичан израз овог особеног расположења био je Цезарије, епископ Арла од 502. до 542. године.22 Цезарије je био одан Августину. Чак je и умро истог дана y години y који je раније умро велики епископ хипонски.23 Цезарије je беседе самог Августина, век раније проповедане y Картагини и Хипону, прилагодио становницима градића Арла и сељацима Провансе. Савесни епископ с почетка 6. века, Цезарије није веровао y оригиналност. Подражавати беседе великог претходника једноставно je значило опскрбити ce надвременом вештином против надвременог непријатеља. Са становишта ђаволове дуге и препредене опсаде хришћанских душа, време je непомично стајало, a раздаљина била безначајна. Грех и искушења ce нису променили. To што je сваки проповедник морао да научи били су, како ce чини, прави шаховски потези којима ће шахирати вечног шаховског велемајстора, ђавола. Ти шаховски потези нису ce разликовали од места до места или од времена до времена. Свагда су били доступни y облику стандардних савета за одупирање одређеним искушењима и избегавање одређених обичаја. Зато нимало не изненађује чињеница да су беседе, које je Цезарије испрва y потпуности преузео од Августина, y Арлу, три столећа касније, поново преузимане, с подједнаким жаром, да би ce примениле y новообраћеним областима централне Германије (као што ћемо видети y осамнаестом поглављу). Можда ce паганство y 1ерманији разликовало од оног y Прованси. Али, велемајстор који ce иза њега крио, ђаво, остао je исти.24 To што je Цезарије својим беседама постигао био je пасторални lour de force. Припитомио je застрашујућу неизмерност прехришћанског духовног пејзажа Провансе. Паганство за њега није било низ

22 W. Е. Klingshirn, Caesarius o f Aries. The Making o f a Christian Community in I,ale Antique Gaul, Cambridge 1994, 146-243. 23 Life o f Caesarius 2.48, препод W. E. Klingshirn, Liverpool 1994, 65. 14 Life o f Caesarius 1.54,36.

Успои хришНинспиш на Западу

200

појединачних пракси, обдарено још и чарима физичког света ирожетог тајанственим, нехришћанским силама. Он je паганство радије представљао као ништа више од испарчане збирке „остатака". Она ce састојала из мноштва „светогрдних навика“ и инертних „рђавих обичаја“25. Према речима само мало каснијег сабора галских епископа, паганство je само „прљавштина незнабожаца“ несмотрено унесена y Цркву ногама немарних верника.26 To није био религијски систем сам no себи. Једино паганство које je Цезарију било важно било je паганство које je остало да лебди y хришћанским сабрањима. Цезарије ce није претварао говорећи о онима који су уживали y таквим обичајима. У Арлу je остао упамћен no свом „сталном гласу“ проповедника. Једном приликом je чак затворио врата базилике да чланови његовог сабрања не би изашли пре проповеди. Рекао им je да ни кад буду стајали пред Богом y време Последњег суда неће смети да напусте собу!27 Испод намерне једноставности свог проповедничког стила, Цезарије je умногоме био гало-римски племић и производ строге монашке дисциплине усађене y Лерину. Снажно je осећао да припада елити. Паганство му није било само одбојно. О њему je размишљао као о културно мање вредном спрам његове брижљиво изграђене верзије хришћанства. Поново прихватити пагански начин живота било би, сасвим искрено, испољити недостатак одгоја. To би значило понашати ce као rustici, прости сељаци који су, лишени разума и непријемчиви за културу, гоњени само грубим страстима.28 Према Цезаријевом мишљењу, човек није ни морао да буде паганин или сељак да би био rusticus. Префињене грађане je опомињао да неуспех y покоравању строгом сексуалном правилу какво je одобрио њихов епископ одаје rusticitas, недостатак пристојности. У кревету ce свако могао понашати као rusticus. Водити љубав недељом или за време жениног циклуса значило je не понашати ce ништа боље од неке сељачине; a резултати таквог понашања, истакао je, позивајући ce на туробно медицинско предање, била су деца каква би доликовала непристојним акробацијама - деформисана, губава и епилептич-

25 Caesarius, Sermons 13.4 и 54.6, превод М. Mueller, Fathers of the Church 31, New York 1956, 78 и 270. 26 Council o f Tours (567), canon 23, J. de Clercq (ed.), Concilia Galliae A.511-A.695,

Corpus Christianorum 148A, Turnhout 1963,191. 27 Life o f Caesarius 1.27, 22 и 2.32, 58. 28 Caesarius, Sermon 52.3, превод M. Mueller, Fathers of the Church 31, New York 1956, 260.

Revercntia, rusticitas: Od Цезарија Арпског do Григоријч Т^рског

201

на.29 Сасецање rusticitas сваке врсте међу крштеним хришћанима, a не искорењивање паганства самог no себи и његово прогањање из Цркве, било je основни циљ епископове пастирске бриге. Сасећи rusticitas на овај начин значило je да je Цезарије морао да постави изазов пред читав један менталитет. Требало je свргнути с престола стару слику света. У његовим проповедима mundus, физички универзум, био je лишен своје аутономије. Није више имао свој независан живот, изузев живота који му je подарен no Божијој вољи. Цезарије je овом проблему пришао из више углова. Време je, на пример, одвојено од природе. Време није више бележило органски пулс света природе, какав je приказиван сменом годишњих доба. Уместо тога, хришћанско време бележило je велика Божија дела y историји. Хришћански празници славили су тренутке када je Бог уклонио mundus да би непосредно општио с људским родом. Отуда његова посебна одбојност према празнику јануарских Календи. Није њега нервирала проста фолклорна забава. Празник Календи давао je пагански призвук кочоперном рођењу нове године (схватање дубоко укорењено y идеји о сезонском обнављању природе) насупрот божанској понизности Христовог рођења о Божићу.30 С истом прецизном свешћу о њиховој „паганској", космичкој поруци, усредсредио ce и на имена дана y недељи. Још од царских времена дани y недељи носили су имена богова. Они су људе подсећали на богове који владају земљом са својих престола на злослутним, нетреперавим лоптама планета. Следећи Августина, Цезарије je терао хришћане да дане y седмици броје од дана Господњег као prim a feria, secunda feria. (Taj начин именовања дана усвојен je само y Португалу. Другде, колико знамо, имена дана y седмици и даље носе одјек имена богова. Према Цезаријевим високим стандардима, Португал би ce морао водити као једина потпуно христијанизована земља y Европи!)31 Изнад свега, људима je ускраћена могућност да утичу на делање mundus-a преко обреда на које су навикли. Мислити да људска воља може да измени ток природних догађаја y материјалном свету y коме сви догађаји зависе од воље Божије, био je, према Цезаријевом мишљењу, врхунац глупости. T okom једног помрачења Месеца грађани

24 Caesarius, Sermon 44.7, 225. 30 Caesarius, Sermon 192, превод M. Mueller, Fathers of the Church 66, WashingIon, DC 1972, 26-30. 31 Caesarius, Sermon 193.4,34.

202

Успон хришћанстпа на Западу

Арла беху ce окупили и гласним усклицима бодрења „иомагали му y његовој невољи“. Повици Vince luna, „Напред, Месече", храбрили су светлећег суседа људског рода да стресе са себе силе таме које су га опхрвале. За Цезарија су све то биле бесмислице. Месец je над Провансом висио недодирнут таквим „светогрдним повицима". Био je једнако удаљен и таман за људска надања и недодирљив људским обредима као што je и за нас данас. Само су његово помрачено лице, y време помрачења, хришћани могли тумачити као „знамење“ дато од Бога на упозорење људима. Изненадна помрчина која би прекрила Месец била je мргођење y његовом гневу.32 Проћи ће много времена (можда све до саме смрти сељачке Европе tokom 19. века) пре него што менталитет који je Цезарије оптуживао буде неповратно промењен. Тајанствену блискост човека и природе, установљену од времена преисторије, није могло нарушити неколико проповеди. To на шта ми наилазимо су заправо само расути наговештаји једног спорог процеса компромиса на делу y Арлу и другде. Многи хришћани покушавали су да изнађу некакав „склад“ међу својом садашњом верском праксом и обрасцима једног ранијег времена. У том спором процесу прилагођавања хришћанство je често предњачило. Пажња коју je Цезарије поклањао паганству као, y бити, мноштву инертних „навика“ преживелих y његовом сабрању, даје нам озбиљно непотпуну слику верског живота тог времена. Склони смо да размишљамо само о „остацима паганства“ унутар Цркве. Често не поклањамо пажњу настојањима нехришћана да ce прилагоде хришћанским обредима.33 Мада су нехришћани и хришћани остали подједнако снажно заинтересовани за истраживање нових начина успостављања веза са светом природе (mundus) и видљивим силама y њему. Ове силе су им биле потребне исто колико и раније и били су прилично спремни, упркос неодобравању свог епископа, да експериментишу с новим комбинацијама обреда. Снажан процес позајмљивања обреда између пагана и хришћана одвијао ce, изгледа, y оба смера. Паганске заједнице усвајале су од хришћана знамења и обреде. Знамење крста коришћено je на жртвеним гозбама. Имена хришћанских анђела и светаца узвикивана су приликом свечаних здравица за столом.34 Изнад свега, монаси 32 Caesarius, Sermon 52.3, Fathers of the Church 31, 260. 33 MacMullen, Christianity and Paganism, 74-149. 34 Caesarius, Sermons 47.5 и 54.6, 241 и 270.

RevcrenHa, rustidtas: Od Цезарија Лрпског do Гршорији Турског

203

и клирици нудили су службе којима су раније пружали услуге нехришћански обредни стручњаци. Цезарије то није одобравао. Али, није било ничег чудног y њиховом понашању. Многи чланови клира су сигурно потицали из некадашњих паганских свештеничких породица. Они су одувек били на гласу да поседују посебна знања о натприродном. И управо су они сада користили посебне благослове, посебна уља и посебне одломке из хришћанског Светог писма да би справљали амајлије и лекове верницима.35 Хришћанство je, y околини Арла, позајмило чак и свој особени укус основним обредима земљорадника. Примера ради, церемонија шкропљења поља светом водицом, довођена y везу са сезонским церемонијама лустрација, која je јачала жетву y сушним областима северне Африке и Провансе, y ово време je мало померена да ce поклопи с даном Исусовог крштења на Јордану. Том малом променом древне силе воде оснажене су новом великом моћи коју су хришћани приписивали обреду крштења.36 Нису ни сви чланови клира били нефлексибилни y својим ставовима о сезонским празницима као што je то био Цезарије. У Шпанији с краја 6. века једно полетно градско свештенство доведено je y искушење да благосиља забаву: њихови епископи су их осудили јер су певали хришћанску песму Апипуја (суштински узвик радости везиван за Васкршњу литургију) о празнику јануарских Календи, тиме додајући хришћанску ноту еуфорији због рођења нове године.37

Reverentia: Галија Григорија, епископа Тура (573-594) Потребно je и мало поезије, што простодушни Цезарије није поседовао, да ce изведе маштовита христијанизација света природе (;mundus). Ширење хришћанског култа светих tokom 6. века више je учинило за давање хришћанског лика свету природе од проповеди човека попут Цезарија. Култ није зависио од „сталног гласа“ проповедника. Он je пре циљао на стварање истрајних верских навика примерених свим становницима.

35 Caesarius, Sermon 50.1, 354. 36 Caesarius, Sermon 33 A, 167. 37 Fourth Council o f Toledo (633), canon 11, Vives, 195.

204

Успон хришИанатш na Западу

Te верске навике усредсређивале су ce на идеју reverentiae. Под појмом reverentia латински хришћани 6. века подразумевали су пажњу пуну поштовања према светима. Ta пажња била je, пре свега, усмерена на велике градске светиње које су већ постале места ходочашћа (као Храм св. Мартина y Туру, о чијем пореклу je било речи y четвртом поглављу). Али она je исто тако била ту да ce понесе на било које место и ма коју ситуацију. Reverentia je стварала „навику срца“. Она je претпостављала да су свети и даље делатни и присутни на земљи, те да добра или лоша срећа зависе од начина на који ce њихови поштоваоци односе према њима. Пажња те врсте - спремност да ce дело руку светога уочи y свакодневним пословима - била je једини сигуран одговор на rusticitas. Хришћански светитељи боравили су на небесима, уз Бога. Али, када би им они који су им ce молили на земљи приступили са reverentia, очекивало ce да свети изврше утицај на Бога како би додирнуо mundus на сваком нивоу. Њихово залагање излазило je y сусрет свакодневним потребама верника. Осећање њиховог присуства прожело je свет природе y коме су људи одувек трагали за сакралним с једним новим својством. Свети су својим светињама и пејзажу подарили додир раја. Човек чији су живописни и обимни списи били посвећени одржавању оваквог погледа био je Григорије, епископ Тура од 573. до 594. године.38 Рођен 538 (неколико година пре Цезаријеве смрти), Георгије Флоренције Григорије потекао je из другачије области и сасвим другачије генерације од оне арлског епископа. Цезарије je био јужњак старог света. Римски цареви сујош владали Провансом када je био дете. Насупрот томе, Григоријева породица je дошла с нешто севернијег простора, из Лангра, Лиона и Оверња. Он није знао за друге владаре сем за франачке краљеве меровиншке династије. Долазак на епископски престо Тура још више га je приближио северном срцу меровиншког краљевства, Франачкој (Francia ) y ужем смислу. Много тога ce y Западној Европи догодило од времена Цезарија до времена када je Григорије постао епископ Тура. Kao што ћемо видети y седмом поглављу, цар Јустинијан (527-565) покушао je да врати сат уназад y западном Средоземљу. Поново je освојио сву

38 W. Goffart, Narrators o f Barbarian History, Princeton, NJ 1988, 112-234; M. Heinzelmann, Gregor von Tours „Zehn Bûcher der Geschichte". Historiographie und Gesellschaftsmodell im 6. Jht., Darmstadt 1994; K. Mitchell, превод C. Carroll, Gregory o f Tours: History and Society in the Sixth Century, Cambridge 2001. и 1. N. Wood, 'the World o f Gregory o f Tours, Leiden 2002.

Reverentia, rustlcltas: Od Цезарија Арпског do Григорија Турског

205

сенерну Африку за Римско царство и скоро да je освојио и читаву Италију. Напослетку je римски друштвени поредак y Италији срушен због његовог неуспеха. Још rope, између 542. и 570. бубонска куга „спржила je срце“ некада сјајног Источног римског царства и испразнила обале западног Средоземља. Дубље y копну, y Галији, куга je погодила јужне провинције које су Григорију биле најбоље познате. До краја Григоријевог живота, власт и, са њом, културно самопоуздање почели су несвесно да ce нагињу од Медитерана ка северозападној Европи. Григорије je био одан, премда повремено критички настројен, поданик меровиншких франачких краљева.39 Очекивао je од њих да буду моћни браниоци Католичке цркве. Наговарао их je да не губе енергију на беспотребне породичне размирице.40 Меровиншко краљевство није било Римско царство каквим je Римско царство желело себе да види - сјајна, централизована и бирократска држава. Али, није било ни друштво огрезло y бесциљном варварству. Галија под франачком влашћу ce заправо нимало није разликовала од онога какво je провинцијско друштво y последњим столећима Римског царства y стварности било уклонимо ли грандиозну слику о себи којом je Царство обдарило изглед своје власти y провинцијама. Била je то конфедерација области. Сваком облашћу je, на груб и спреман начин, владало локално племство y име удаљеног двора.41 Оно што ce променило био je састав ових племстава. Њих нису више чинили цивили. Међу Францима су преовладавали војници. A локални „Римљани" били су брзи y подражавању својих франачких парњака. Ношење оружја и присуство оружаних пратњи била су својства свакодневног живота чак и унутар зидова хришћанских цркава. Насиље je било „у ваздуху". Али, као и y било ком другом „средњовековном“ друштву којим je господарило наоружано племство, насиље je било брижљиво срачунато. Контролисале су га ра-

39 I. N. Wood, The Merovingian Kingdoms 450-751, London 1994, 5 5-101, и Gre­ gory o f Tours, Bangor 1994; E. James, „Gregory of Tours and the Franks", y: A. C. Murray (ed.), After Romes Fall. Narrators and Sources o f Early Medieval History. Essays presented to Walter Goffart, Toronto 1998, 51-66. B. грађу сабрану y A. C. Murray, From Roman to Merovingian Gaul: A Reader, Peterborough, Ontario 2000, 287-445. Gregory of Tours, History 5, предговор, превод L. Thorpe, Harmondsworth 1974, 253. 41 P. Fouracre, ,,’Placita’ and the settlement of disputes in later Merovingian Francia", y: W. Davies and P. Fouracre (eds.), The Settlement o f Disputes in Early Medieval Europe, Cambridge 1986, 23-44.

20б

Успон хришНансмна на Западу

чунице политичке предности42 и сложени кодекси части.43 Галија коју je Григорије описао била je неуређено друштво, али нипошто друштво y коме су владали закони џунгле. Франачки краљеви су завели ред y Галији. Успон Хлодовеха и установљење јаке монархије на некадашњим територијама римског лимеса y северној Галији и дуж Рајне (што смо описали y петом поглављу) донело je стабилност читавој провинцији после очајне неизвесности 5. века. Галија није кренула путем Британије после пада Рима. Јавила ce довољно јака држава око које ce локално племство могло окупити. Галија je била безбедна. Њене границе биле су штићене. Један ancien régime који je једва пребродио олује претходног столећа повратио ce да би ce прегруписао y оквиру „неизраженог" али стабилног политичког система. Странци су брзо приметили стабилност Галије. Године 566/567. италијански песник Венанције Фортунат дошао je y Франачку (Fran­ cia) из Тревиза (у Венету, само мало јужније од Алпа).44 Образован y Равени, овај генијални Италијан сместа ce представио као Орфеј који je сишао међу северне варваре. Доста je допринео свом имиџу префињеног представника јужњачке грацилности међу харфомзвецкајућим leudes, „снагаторима“ франачког двора. Ово je, наравно, била књижевна поза. У стварности je Венанције био задовољан што je постао штићеник личности које су ce y његовој римској култури осећале једнако сигурно као и он сам. Док je пловио Мозелом и обилазио велике епископе на њиховим сеоским имањима путујући Галијом од Трира na све до Бордоа, могао je да примети да je y прилично великој мери солидност старог света постојала y Галији више него y његовој родној Италији.45 Наиме, за живота Григорија Турског, уобичајена мапа Европе окренула ce наопако. Сада je „болесник Европе“ била Фортунатова

42 Р. Fouracre, „Attitudes towards violence in seventh and eighth century Francia", y: G. Halsall (ed.), Violence and Society in the Early Medieval West, Woodbridge, Suffolk 1998, 60-75. 43 N. Pancer, Sans peur et sans vergogne. De l’honneur et des femmes aux premiers temps mérovingiens, Paris 2001. 44 J. W. George, Venantius Fortunatus. A Poet in Merovingian Gaul, Oxford 1997. и Venantius Fortunatus: Personal and Political Poems, Liverpool 1995; S. Coates, „Venantius Fortunatus and the image of episcopal authority in late antique and early medieval Gaul", English Historical Review, 115(2000): 1109-1137. 45 M. Roberts, „The description of landscape in the poems of Venantius Fortunatus: the Moselle poems", Traditio, 49 (1994); 1-22.

RevcrenUa, rustkitas: 0 д Цезарија Арпског do Iputopuja Чурског

207

Италија, a не меровиншка Галија. Италију су разарали непрекидни ратови. Нашла ce y канџама привредне депресије која je y многим областима запретила да оконча живот y градовима y некада најурбанизованијим областима Западне Европе. С изузетком уског појаса дуж обале, средоземна трговина ce повукла с овог полуострва. Насупрот томе, недовољно урбанизован аграрни свет северне Галије није био предмет тако насилног измештања.46 У областима које ce налазе на рубу Григоријеве дијецезе, око Париза, y долини Сене и даље на север и исток, према старом лимесу, једна нова немедитеранска привреда почела je да омогућава франачком племству и њиховим римским сарадницима да згрну богатство на начин који ће ce показати пресудним за будућу позицију Франачке (Francia ) y Западној Европи. Венанције Фортунат je дошао на право место y право време. Убрзо ce спријатељио с Григоријем Турским. Задовољан, окончао je свој живот као епископ Поатјеа, пошто je умро недуго после свог пријатеља, око 600. године. Старе „римске“ породице преживеле су широм Галије, од Рајне до Аквитаније. T okom 6. века стопиле су ce са Францима и образовале нову класу potentes, „људи на власти“ мешаног франачког и римског порекла. Лаичке припаднике новог племства уједињавала je заједничка католичка вера и заједничка похлепа. Седели су чврсто y седлу y свакој области. Ти potentes који су преживели повремене сумануте размирице моћнијих, кружећи око дворова супарничке меровиншке браће, могли су очекивати напредак. A y том новом мешаном племству, од франачких и римских „људи на власти“, нико није напредовао више од галских епископа. Сто десет епископа Галије измењало ce tokom година. Од оних који су одржавали морал опкољеном римском становништву, y опасном 5. веку, смирили су ce и постали кључне личности новог Франачког краљевства. Били су потребни локалном племству. Непрестано су им ce обраћали ради арбитраже, као миротворцима и дипломатама. Сваки je y своме граду био оличење реда и закона. To није било само зато што су многи епископи били племићи. У њих ce искрено гледало као y „првосвештенике“ своје области. После посвећења епископ би био унесен y свој град y високој покривеној носиљци y оквиру церемоније некада резервисане за римске конзуле. Његова

4ft с ' Wickham, „Overview", y: R. Hodges and W. Bowden (eds.), The Sixth Century:

Production, Distribution and Demand, Leiden 1998,279-292,

2o 8

Успои хришћанства на Западу

делатност y својству судије и миротворца сматрана je осгварењем Божије и светитељске правде на земљи. Он je био одговоран за управљање свечаним церемонијама које су доносиле Божији благослов заједници y целини.47 Било да су потицали из старих „римских" породица (као Григорије) или су ce до врха успели као краљевске слуге, многи епископи су били баснословно богати. Наведимо један пример: епископ Бертрам лемански био je носилац франачког ратног имена „славни гавран“ no великој птици која je кљуцала тела мртвих на бојном пољу. Бертрамов тестамент показује да je нагомилао приватно богатство од 300.000 хектара расутих широм западне Галије.48 Епископи су управљали системом расподеле милостиње и донација побожних. У том су својству „спасавали“ богатство лаика, претварајући га y сјајне храмове и грађевине. У друштву y коме je лична промоција била веома важна и Римљанима и Францима, од епископа ce очекивало да укаже на значај своје цркве задивљујућим призорима богатства.49 Чинећи то, бавили су ce ништа мање него неким видом натприродне алхемије. Злато и драгоцени предмети y њиховим рукама су преображавани. Трепераво, жежено злато, какво je постојало y машти хришћанских савременика, упркос томе што je било најокрутније, најлабилније и, најзад, најкруће и „најмртвије“ на овом свету, бивало je „спасено“ и оживљено даровањем сакралноме.50 Олтарски сасуди и велики златом опточени и драгим камењем украшени олтари који су прекривали тела светих y Галији говорили су о магичном преносу који je чинио епископ. Обасипајући богатством светитеље, епископ je „благо“ слао на небо да би учинио добро душама дародаваца. To „благо на небесима" имало je свој земаљски одраз y светињама које су сјајиле као смрзнуте капљице натприродног сјаја. Светлуцавост гробова била je јемац даљег „сјаја“ чудотворне моћи за коју ce очекивало да ће je свети, посебно ако je био чувени епископ, показати из гроба. Гроб св. Елигија (сен Елоа), епископа

47 М. Heinzelmann, „Bischof und Herrschaft vom spâtantiken Gallien bis zu den karolingischen Hausmeiern", y: F. Prinz (ed.), Herrschaft und Kirche, Stuttgart 1988, 23-82; B. Jussen, „Liturgy and legitimation, or How the Gallo-Romans ended the Roman empi­ re", y: B. Jussen (ed.), Ordering Medieval Society, Philadelphia 2 0 0 0 ,1 4 7 -1 9 9 . 48 M. Weidemann, Das Testament des Bischofs Bertram von Le Mans von 27. Màrz

616, Mainz 1986. 49 D. Janes, God and Gold in Late Antiquity, Cambridge 1998, 84-164. 50 Venantius Fortunatus, Песма 1.15; Patrologia Latina 88; 79B.

Reverent la, rusticitas: Od Цезарија Арпског do Григаријп Турског

209

Нојона од 641. до 660, треперио je таквим сјајем да су га морали прекривати ланеном тканином tokom Великог поста, a он je изливао велом обавијене своје чудотворне моћи!51 Меровиншка Галија била je снажно локализовано друштво. Епископ je поистовећиван са својим градом. Сваки град имао je своју галаксију локалних светитеља. T okom 6. века ти градови су ce изменили. Велике области y сваком граду држали су њихови епископи као брижљиво неговане оазе светости сред профаног и насилног света. Бертрамов Ле Ман имао je 18 цркава, a Париз чак 35. Градови више нису били ограђени, уређени простори као што су некада били римски. Неки градови, попут Париза, су „изветрили". Његови главни становници расули су ce no околним селима. Париз je био окружен галаксијом светиња. Око светиња су ce налазиле административне виле и ловачке куће углавном руралног племства. Чак и ти градови, који су изгубили свој римски облик, остали су „римски“ no томе што су ce понашали као средишта својих области. Њима су и даље, попут дворца, доминирале римске зидине онога што je сада прерасло y епископов „унутрашњи град“52. Још од ранохришћанских времена епископ je требало да дела као „љубитељ сиромашних“. Али, y Галији 6. века епископ није само издржавао убоге. Он je трошио богатство и енергију ради одржавања читаве градске заједнице.53 Представа доброг католичког епископа као „оца“ свога града створена je y овом периоду. Она je постала оно што je, можда, најтрајнији институционални идеал Западне Европе. Врло мало ce изменила све до самог краја ancien régime. Са свом својом друштвеном финоћом и својим изгледом световности, [oh ] je испуњавао своје обавезе епископа као да није имао других брига које би га ометале. Посећивао je болнице, великодушно, али правично Audoenus, Life o f Eligius 2.41-42: B. Krusch (ed.), Monumenta Germaniae Histo­ rical Scriptores rerum merowingicarum 4, Hanover 1902, 725. 52 Beaujard, Le culte des saints en Gaule, 4 5 5-510, илустрације 11-15, 542-546; S. I.ebecq, Les origines franques, Ve-IXe siècle, Paris 1990, 142-147. N. Gauthier, „Le réseau de pouvoirs de l’évêque dans la Gaule du haut moyen âge“, y: G. P. Brogiolo, N. Gaut­ hier, and N. Christie (eds.), Towns and their Territories between Late Antiquity and the harly Middle Ages, Leiden 2000, 173-207; S. Loseby, „Gregorys cities: urban functions in sixth-century Gaul“, y: I. Wood (ed.), Franks and Alemanni in the Merovingian Period. An Filmographie Perspective, San Marino, CA 1998, 239-284; I. N. Wood, „Topographies of holy power in sixth-century Gaul“, y: M. de Jong and F. Theuws with C. van Rhijn (eds.), Topographies o f Power in the Early Middle Ages, Leiden 2001, 137-154. 53 Brown, Poverty and Leadership, 45-73.

210

Успон хришИанства на Западу делио милостињу, водио рачуна о спом клиру и верским кућама. Пронашао би време за све, a никад иије деловао заузето. Његов отворен дом и великодушна трпеза одавали су утисак резиденције једног гувернера. Па ипак je y свему то доликовало Цркви.54

Ово би могао бити опис било ког меровиншког свеца-епископа. A, y ствари, реч je о великом духовном писцу, Фенелону, који je био епископ Камбреа 1711, како je описан y Сен Симоновим Мемоарима\ Критеријуми доброг епископа тако су ce мало изменили за хиљаду година!

Григоријев свет: reverentia, правда и мир Григорије je потекао из групе породица које су помогле да ce такав свет изгради y Галији. Он je био праунук, унук-нећак и нећак епископа. Одрастао je као озбиљно дете, окружено озбиљним рођацима. Reverentia према светима била je део породичне традиције. Његов отац увек je око врата носио златни медаљон пун моштију: оне су га штитиле од „насиља бандита, опасности поплава, претњи необузданих људи и напада мача“55. Сам Григорије je свој први верски „лек“ справио чим je научио да чита. Kao добар католички дечак, излечио je гихт свога оца магијским рецептом описаним y Књизи о Товији. Кодекс Светог писма, a не раширено усмено предање rustici, постаће његов водич. За њега није био тајанствени, домаћи, свет магијског исцелитеља који je „шапутао припеве, бацао чини и везивао амајлије око врата“56. Григорије je јасно ставио до знања да није rusticus. Кад год je био погођен честим болестима, знао je како да ce обрати св. Мартину као пријатељу и великом patronus, строгом заштитнику. Њ егова надања и страхови tokom година су обликовани великом церемонијалношћу својственом односу позноримских штићеника и њихових патрона. У сваком случају, свети Мартин je био његов „патрон“,

54 Historical Memoirs o f the Duc de Saint-Simon 2, превод L. Norton, London 1967, 155. 55 Gregory of Tours, Glory o f the Martyrs 83, превод R. Van Dam, Liverpool 1988, 108. 56 Gregory of Tours, Glory o f the Confessors 39, превод R. Van Dam, Liverpool 1988, 51; Miracles o f Saint Julian 45, превод R. Van Dam, Saints and their Miracles in Late An­ tique Gaul, Princeton, NJ 1993, 192.

Reverentia, rustkltas: Od Цезарија Лрлског do 1'ригорија Турског

211

његов господар и заштитник: „Пришао бих гробу, клекнуо на плочу и заплакао."57 Епископ Тура већ са 34 године, Григорије je очекивао да сви католички хришћани испоље исто дубоко поштовање према светима какво им je он указивао. Било je заиста суштински важно за његов положај епископа да они тако чине. Тур je имао све мане „отвореног града . Био je ходочаснички центар смештен на врло важном прелазу преко Лоаре којим je франачка, северна Галија била повезана с „римском Аквитанијом. Тур je, исто тако, лежао и на саставној гачки двају супарничких краљевстава. T okom двадесет година Григоријевог епископата Тур ce колебао између разних краљевстава којима су владали сукобљени чланови династије Меровинга. Григорије ce нашао y позицији да ce његовим градом владало редом из Меца, Соасона и Бургундије. Његову дијецезу пустошили су чести казнени пљачкашки походи. У правилним временским размацима базилику св. Мартина испуниле би угледне личности које су тражиле уточиште на његовом гробу. Kao епископ Тура и чувар Храма св. Мартина Григорије je имао дужност да штити и посредује за многе окрутне личности. Имао je јединствену прилику да potentes Галије види y њиховим најтежим тренуцима када су били најрањивији. To што ce свакодневно сусретао са таквим личностима није увећало његову веру y људску природу. Морамо имати на уму да je управо са тог становишта Григорије написао своју Историју. Он je Галију сагледао из светиње „свога господара св. Мартина. Премда пријатељ и поштовалац отменог Венанција, писао je „рустичним" латинским. Али то није чинио обраБајући ce сељацима, нити зато што нико y Галији није био способан за нешто боље. Григорије je намерно одабрао да пише грубим латинским језиком за грубе људе. Он je писао да упозори potentes будућег нремена, Франке и Римљане подједнако. Нерафинирани латински, већ на добром путу да постане француски, био je језик који им je био заједнички с Григоријем и његовим клиром. Ha том језику их je гребало упозорити. Назвати Григоријеву књигу Историјом Франака одвело би нас y озбиљну заблуду. Грех и опроштај греха, a не етничка група, било je I рш оријево свеобухватно занимање. Пишући историју свог времена,

,7 Gregory of Tours, Miracles o f Saint Martin 3.1, превод Van Dam, Saints and their

Miracles, 260.

Успон хришНанспиш нa Западу

212

Григорије ce постарао да ce неноље имућних грешника, франачких и римских подједнако, добро упамте. Грађе му није недостајало: он описује, често с незаборавним појединостима, насилне смрти тридесетак политичара. О њима je писао зато што je био убеђен, и y то je морао да убеди и друте, да су сви које задеси лош крај тако скончали зато што су увредили Бога и његове свете. Франачки генерал, Гунтрам Босо, на пример, умро je тако испробадан копљима да није могао ни да ce изврне на леђа. Григорије je знао разлог. Грчевито побожан, Гунтрам ce обратио за савет и једној паганској пророчици. To му није донело добра. Григорије ce постарао да савременици упамте Гунтрама онаквог какав je заиста био: непринципијелан човек, алав и похлепан, ж ељан туђег преко сваке мере, дајући реч сви м а, a ником е je не од рж авш и .58

Али ни Римљанин Келсо није био ништа бољи: човек висок, ш и р о к и х рам ен а, јаке руке, надм еног го во р а, б р зи х реакција и учен y праву. Ч есто би п о сезао за црквен ом и м ови н ом ... Једнога д ан а y цркви je чуо како ce чи та одлом ак из п р ор ош тав а... А вај оним а

који кући придодају кућу u нижу поњ е do п ољ а. К аж е ce да je на то рекао: „То je бедно гледиш те! О нда би било и авај мени и мојој деци! 59

И имао je право. Његов син умро je бездетан, „завештавши већи __ . . « део своје имовине Цркви коју je његов отац поткрадао .

„Додир раја“: Григорије и духовни пејзаж Галије Kao чувари моралног поретка које су на земљи заступали епископи, свеци су y пуној мери величани y градовима Галије. Свет Григоријеве Историје углавном je урбани свет који je вапио за правдом и миром. Његова дужност као епископа била je да им их обезбеди и он je био убеђен да чинећи то само чини очигледним, на земљи, снажно осећање правде свог патрона св. Мартина. Ипак, Григорије je написао и друге књиге Чуда. У њима описује чуда на гробу св. Мартина и на гробу св. Јулијана y Бријуду. Још чуда ушло je y Славу

58 Gregory of Tours, History 9.10, Thorpe, 493. 59 Gregory of Tours, History 2,24, 218.

Reverentia, rusticitas: Od Цезарија Арпског do Григоријо Чурског

213

исповедника, Славу мученика и Живот отаца. Написао je чак и трактат о звездама који обухвата каталог чуда природе. Ове књиге Чуда опширне су као и његова Историја. Сам њихов обим и привлачна подробност означавају ново одступање. Kao да ce Григорије латио пера да бесконачно разноврстан пејзаж своје области одене y фину мрежу хришћанских речи.60 Григорије je имао ваљане разлоге да пише онако како je то и учинио. Није ce много бринуо за опстанак паганства y Галији.61 Али јесте био дубоко забринут због лакоће са којом су ce алтернативне верзије хришћанства јављале кад год би он и његове католичке колеге мало попустили y свом бдењу. Лутајући проповедници који су носили мошти и тврдили да представљају никог другог до самог св. Петра били су толико дрски да, када je он био одсутан, посете и сам Тур!62 У неким крајевима јавиле су ce пророчице. Оне су привлачиле велике масе људи и сакупиле доста богатства тврдећи да могу да пронађу лопове и раскринкају скривене грехе других.63 Када je бубонска куга погодила Бери, 571. године, пустињак Патрокло суочио ce са сјајним супарником. Жена no имену Леубела тврдила je да ју je посетио „ђаво, претварајући ce да je св. Мартин, и да joj je дао предмете који ће, како je рекао, спасити народ“64. Леубелина уобразиља била je испуњена личношћу св. Мартина као и Григоријева. Оно чему ce Григорије супротстављао no селима Галије није било истрајно паганство које je опстајало неизмењено y сеоском свету недодирнутом католичким градовима. Оно на шта je он наишао пре je био свет окарактерисан, на селу и y граду подједнако, плодним религијским експериментисањем. Хришћанске обреде и хришћанске свете личности локални верски експерти прилагођавали су како би послужили потребама људи који су себе сматрали добрим хришћанима. Према томе, Григорију je било важно да ce види како, ако ce свети поштују на исправан католички начин, то утиче на све аспекте сеоског живота Галије. Морало ce видети да свеци, како их je Григорије схватао (a не како су личности попут Леубеле тврдиле да их

60 G. de Nie, Views from a Many-Windowed Tower. Studies o f Imagination in the Works o f Gregory o f Tours, Amsterdam 1987. M Y. Hen, Culture and Religion in Merovingian Gaul, a .d . 481-751, Leiden 1995, 154-206. 62 Gregory of Tours, History 9.6 и 10 .2 5 ,4 8 3 -4 8 5 и 584-586. M Gregory of Tours, History 7.4, 426-427. M Gregory of Tours, hives o f the Fathers 9.2, препод E. James, Liverpool 1985, 80.

214

Успон хришНанства na Западу

знају), могу да одговоре на сваку хитну ситуацију, да ce тичу сваке локалне легенде и везују за сваку благотворну пројаву светости.656 Да би то осигурао, Григорије je непрестано радио и писао. Kao резултат тога, природном свету je враћено нешто од његове пређашње магичности. Наравно, Григорије није представио природу као изобилну чудесним животом са засебним постојањем, независним од Бога. Свет природе сагледавао je као тежак свилени вео. Његова шушкава површина одавала je y позадини скривено присуство галских светаца. За Григорија су „мошти“ биле физички делић трајног „трага“ који je за собом y материјалном свету остављала потпуно спасена личност, светац, који сада обитава y Божијем рају. Један побожан Григоријев пријатељ рекао му je једном приликом да ce вода захваћена с извора мученичке светиње претворила y балзам слатког мириса. Григорија то није изненадило. „То су аутентичне мошти које je моћ мученика издвојила уз додир раја.1166 Рај je био врло близак хришћанину 6. века попут Григорија. To нису била апстрактна небеса већ место бујне вегетације, попут драгуља сјајно и блиставих боја. Григорије извештава како je једна монахиња имала једном визију раја: Дошли су до великог извора. Његова вода ce блистала као злато, a трава око њега сијала као треперава светлост милијарди драгуља... „Ово je извор живе воде за којом сте толико дуго жеднели.“67 Мошти су доносиле рај y садашњост. Цркве Галије 6. века чиниле су то очигледним. Тужно je за историчара што je толико великих ранохришћанских базилика no градовима модерне Француске већ дуго замењено готским катедралама. Исход тога je што меровиншка Галија делује сиромашно, a није заправо била таква. У оно време je само требало ући y неку светињу y којој je било моштију светаца na да ce човек нађе y „делићу раја“68. Непрестано осветљене скупоценим сјајем ул>аних лампи с мирисним супстанцама, базилике светаца y

65 S. Boesch-Gajano, „Uso e abuso del miracolo nella cultura altomedioevale", Les fonctions des saints dans le monde occidental (IlIe-XIIIe siècle), Collection de l’École fran­ çaise de Rome, 149, Rome 1991,109-122. 66 Gregory of Tours, Miracles o f Saint Julian 41, Van Dam, Saints and their Miracles, 189. 67 Gregory of Tours, History 6.29, 357. 68 Life o f Desiderius o f Cahors 16, B. Krusch (ed), Corpus Christianorum, 117, Turnhout 1957, 362.

Reverentia, rustkitas: Od Цезарија Арлског do Григорија Јурског

215

Галији истицале су ce на тамном, насилном и смрдљивом свету као места на којима ce могао пронаћи рај на земљи.69 Одемо ли y Италију, још можемо видети мозаике из 6. века сличне онима који су постојали y базиликама y Галији. Ha њима су били приказани свети како стоје y рају, на светлозеленом тлу начичканом скерлетним цветовима. Али повремено je, тако je Григорије мислио, и само рајско цвеће могло пасти на земљу. Свештеник Храма св. Јулијана y Бријуду (светиње омиљене Григорију и његовој породици) једном je ушао y светињу половином новембра и затекао Јулијанов гроб и под око њега посут дивовским црвеним ружама: Њихов мирис био je омамљујућ. Te руже биле су тако свеже да си могао помислити како су тог тренутка одсечене са својих стабљика.70 Доћи на гроб великог светитеља попут Мартина y Туру значило je удахнути мало рајског исцелитељског ваздуха. Мирис тамјана и мирисних уља испуњавао je светилиште око Мартиновог гроба. Али тај мирис само je био симбол стварног исцелитељског поветарца раја који je струјао из гроба. Бити исцељен на таквом месту значило je искусити тренутни процват тела. Када описује излечења на гробу св. Мартина, Григорије ce до ситних појединости задржава колико на физичком ритму излечења толико и на његовом исходу. Јер je ритам излечења показивао сасушено и уништено људско тело како враћа своје првобитно преобилно здравље везивано за рај и рајски врт- Дрхтава рука ce променила: „попут сунђера који снажно упија течност... кожа je постала црвена као ружа.“ „Можеш видети његово бледо држање како постаје црвено као ружа.“ Дете убогаљено лошом исхраном „поново je процвало“71. Ha моменат je био дирнут свеисцелитељском изобилношћу раја из кога je Адам изгнан, a y коме св. Мартин сада живи. Григорију je било важно да ова искуства не буду ограничена само на његов град и на гроб св. Мартина. Његова вера y мноштво светих и блискост раја навела га je да пригрли јединственом непомућеном визијом и галско село. Kao што смо видели, његово искуство еписко-

69 Р. Fouracre, „Eternal light and earthly needs: practical aspects of the development of Frankish immunities", y: W. Davies and P. Fouracre (eds.), Property and Power in the Early Middle Ages, Cambridge 1995, 53-81. 7(1 Gregory of Tours, Miracles o f Saint Julian 46b, 193. 71 Gregory of Tours, Miracles o f Saint Martin 2.43 и 55, 251 и 255.

Успон хришћанствн нп Зпппду

2 l6

na одговорног за Храм св. Мартина y Туру није ra навело да очекује много светих међу својим просечним савременицима, имућним и моћним меровиншким становницима Галије. Наш утисак о насиљу и нестабилности политичког живота y меровиншкој Галији умногоме дугује укусу с којим je Григорије y својој Историји испричао невоље тих људи и како су добили примерене казне за своје занемаривање светаца. Усредсређујући ce на такве сцене насиља, као да je њима резимирано све што треба да знамо о меровиншкој Галији, заборављамо другу страну приче коју нам Григорије приповеда. Озлоглашени грешници нису били једини људи које je Григорије одабрао да опише. Осврћући ce на дугу историју хришћанске Галије, Григорије допушта да превлада оптимизам. T okom векова хришћанске цркве Галије давале су и, према његовом мишљењу, још дају многе личности оба пола и разних класа, pača и из разних области, становнике раја. Њихове мошти су свуда расуте широм целог хришћанског света. У свакој области има трунки прашине другачијих од других трунки прашине, делића костију другачијих од осталих, и гробова различитих од других. Неки су већ јасно видљиви: међу позноримским саркофазима нагомиланим y једној разрушеној вили на врху брда један je могао бити прекривен свилом извезеним велом с лампом која гори пред њим - то je гроб чије су чудесне моћи доказале да y њему лежи света личност.72 Други наговештаји сталног присуства светих били су дискретнији. Фрагмент увезан y свилену траку појавио ce нетакнут из ломаче.73 Слатки гласови могу ce зачути како певају међу мрачним редовима гробова изван Отона.74 Непрекидни сјај дашка небеског мириса међу купинама пустог врха једног брда y Турену одају присуство „места хришћана" дуго напуштеног и обраслог y шуму после пустошења 406. године.75 Ти неземаљски догађаји наговештај су да небројени свети мушкарци и жене, становници раја, спремно стоје на свим местима, na чак и најзабаченијим, чекајући да помогну католичким верницима y њиховим свакодневним потребама. Они су настанили пејзаж који je хришћанству некада деловао тамно. Посредством ових многих светих câM рај je лагано протицао y свет. Сама природа je била спасена. Због своје вере y близину раја,

72 73 74 75

Gregory of Tours, Gregory of Tours, Gregory of Tours, Gregory of Tours,

Glory o f the Confessors 21, 26. Lives o f the Fathers 2.3, 38. Glory o f the Confessors 72, 76. Glory o f the Confessors 21, 36.

Reverentia, rusticitas: Or) Цезарија Арлскогдо Григорија Турског

217

Григорије je дозво/шо светости да лагано натапа пејзаж Галије. Село je поново добило свој глас да проговори једним древним духовним говорним језиком о присуству светих. Вода je поново постала света. Отисак копита његовог магарета могао ce видети крај извора на коме je св. Мартин изазвао да вода шикне из земље код Нјел ле Санта.76 И дрвеће je повратило нешто од своје величанствености. Дрво које je Мартин благословио крај пута y Нјел ле Лијер y Турену и даље je стајало, иако сада мртво јер му je кора сасвим огуљена ради справљања медикамената.77 Широм Галије велико дрвеће je преобилно цвало над гробовима светаца. Григорије je посматрао то дрвеће задовољним погледом. Оно му више није проговарало о паганским обредима - блиставим крпицама које лелујају на његовом грању док оно црпе своју снагу из мрачних и неизвесних сила земље. To дрвеће je сада са неба на земљу доносило додир неограничене вегетативне енергије самог Божијег раја. Указивало je на то да душа светога погребеног y близини „сада цвета као палмино дрво y Божијем рају“78. Григоријев неуморан ритам приповедача лако нас може уљуљкати y веровање да нам je казао све што треба да знамо о франачкој Галији. Није тако. Он je no својим интересовањима био изразито регионалан. По сопственом избору ce осврнуо само на прошлост малих римских градова y јужној Галији. Једва да нам нешто каже о ширењу северних територија Франачког краљевства, a баш ништа о Британији и Ирској. Примао je као датост своју припадност ширем и старијем хришћанском свету, дефинисаном римским градовима и њиховим светитељима. Ha Тур je гледао као на један хришћански град међу многима, смештен y северозападном кутку пространог хришћанског света који ce протезао на југ све до Волубилиса на атлантској обали данашњег Марока, и на исток, преко Италије и северне Африке, до територија Источног римског царства, персијске Месопотамије и планина Загроса. Григорије ce још осећао судеоником међународне хришћанске културе Средоземља и Средњег истока којом смо и отпочели ову књигу y време Вардесана. Догађања из удаљене Едесе, na чак и Персије, била су му једнако важна као и збивања на северу Галије y франачком Рајнланду. До времена Григоријеве смрти, 594. године, међутим, источно Средоземље и Средњи 76 Gregory of Tours, Miracles o f Saint Martin 4.31, 298. 77 Gregory of Tours, Glory o f the Confessors 7, 25. 78 Gregory of Tours, Glory o f the Confessors 50, 60.

2 l8

Успон хришћанства на Западу

исток претрпели су одлучујуће промене. Пођимо стога y наредном поглављу за судбином Источног римског царстава y 6. веку - веку којим je доминирала владавина великог цара Јустинијана (527-565). A затим ћемо ce (y осмом и једанаестом поглављу) још једном вратити Западу, да ce позабавимо људима који су, иако, грубо гледано, беху вршњаци Григорија Турског, потекли из доста другачијих светова и оставили битно другачије трагове на хришћанство Западне Европе од његових - римским папом Григоријем Великим (540-604) и Ирцем Колумбаном (540-615).

Епископи, град, пустиња: Источно римско царство

„Одржавати добар поредак“: Епископи и њихов град y Источном римском царству Августа 452. године, само десет месеци после судбоносног Сабора y Халкидону, Петар Иберијац, бивши грузијски принц, изабран je за епископа Мајуме, лучког града y области Газе, на јужној обали Палестине. Суочио ce с ревносном паством која je претила да ће га спалити заједно с базиликом не буде ли сместа с њима одслужио литургију као њихов епископ. Када je дошао до свечане молитве освећења и преломио свети евхаристијски хлеб, из просфоре je шикнула крв и поплавила читав олтар. Он ce окренуо и угледао крај себе Христа: П релом и хл еб, еписк опе... У ч инио сам то за своју славу, да сви знају где

je истина и ко je онај ko ce држи праве вере. 1

Петар je, y ствари, био бескомпромисни противник Халкидонског сабора. Нису га сви (поготово не папа Лав!) сматрали „православцем". Али, и халкидонци и антихалкидонци су ce слагали да je дужност епископа да дела као првосвештеник свога града. Свечана служба евхаристије од стране епископа на литургији била je јавни чин који je обезбеђивао Божију наклоност читавој заједници. Односи епископа с његовим градом изражавани су јавним церемонијама. Сачуван je текст церемоније епископовог уласка y свој град из 6. века.

1 Life o f Peter the Iberian, превод R. Raabe, Leipzig 1895,57.

Успон хришћанстоа на Западу

220

ИСТОЧНО РИМСКО ЦАРСТВО, OKO 500 - око 650. С и м еон С толпник 3 9 0 -4 5 9 . С евер А н ти охи јск и 4 6 5 -5 3 8 . В арсануф ије из Газе 4 7 0 -5 4 7 . Јустинијан 527-565. издаје C od ex Ju stin ian u s 529. п о б у н а Н и к а 532. и згр адњ а С вете С оф и је 533. издаје Д и гест е и И н ст и т уц и је 533. рек он к и ста А ф рике 535. Р им 535. Р авена 540. Куга 5 4 3 -5 7 0 .

Х о зр о е I А н у ш и р в а н 5 3 0 -5 7 9 . п у ст о ш и А н ти о х и ју 540. П ети васељ енски сабор: О су д а Т ри поглављ а 554. Јаков Варадеј (Барадај) о сн и в а „јаковитску" цр к в у 5 4 3 -5 7 8 .

Л ангобардска најезда y И талији 568. С лов ени и А вари п р о д и р у на Балкан 550+ Јован Е ф еск и 5 0 7 -5 8 8 . Јован М о с х о 5 6 0 -6 3 4 . Л еон ти је Н ап уљ ск и 5 7 0 -6 5 0 .______

Улазећи епископ je благосиљао капелу на капијама града, обавијајући je облацима када. Затим би предводио свој клир појући молбене прозбе кроз град где би окадио тетрапилон - споменик са четири стуба који je означавао центар града. После служења литургије y својој катедралној цркви, повукао би ce y свој двор. Онде je примао градске већнике и представнике царске власти.2 2 G. Khoury-Sarkis, „Réception d’un évêque syrien au Vie siècle", L’Orient syrien, 2 (1957): 137-184.

Епископи, град, пустиња: Источно римско царство

221

Јавно чинодејствовање епископа и његовог клира чинило je град светим. Епископово присуство као почасног председавајућег градском већу, уз помоћ виђенијих месних личности, град je чинило уређеним. Готово исто колико су епископи Галије Григорија Турског били јавне личности y својим градовима, били су то y својима и епископи Источног римског царства. И опет, као y Галији, неки од њих су били упадљиво богати. Године 610. александријски патријарх je y ризници своје цркве имао 8.000 фунти злата. Издржавао je 7.500 убогих са свог списка сиромашних (док су галски епископи издржавали једва нешто више од стотинак). Трговачка флота патријархова пловила je из Александрије све до Марока и Корнвола.3 Но, велики патријарси су били изузетак. За разлику од Галије и Шпаније, међу клирицима je било врло мало земљопоседничког племства. Просечни епископ Источног римског царства био je бригама опхрвана незанимљива личност. Прослављени градски већник. Свој положај дуговао je начину на који je посредовао између свог града и импозантне царске власти. У Источном римском царству царски систем који су створили Диоклецијан и Константин одржао ce. Простирући ce од Јадранског мора до Месопотамије, Источно римско царство je обухватало пространство готово једнако велико као потоње Османско царство. Епископи Источног римског царства били су завртњи y машинерији неумољиво наметљивог и централизованог система власти. До 500. године хришћански епископ и његов клир су ободрени царевима преузели на себе многе дужности које су некада, y класично доба, обављала градска већа.4 Припадност клиру била je ствар престижа y граду. Један епископ ce пожалио да локални виђенији људи желе да плате пријем y клир само да би били виђени „у одежди клирика“5. Црква je постала нови прилаз локалном статусу и престижу. Подизање цркава пружало je нове могућности за разметање. У 5. и 6. веку управо je клир одговоран за талас нових грађевина 3 Leontius, Life o f John the Almsgiver 9 и 45, превод N. H. Baynes and E. Dawes, 'three Byzantine Saints, Oxford 1948, 217-218 и 256; V. Déroche, Études sur Léontios de Néapolis, Uppsala 1995, 146-153; C. Haas, Alexandria in Late Antiquity, Baltimore, MD 1997, 249-258. 4 M. Whittow, „Ruling the late Roman and early Byzantine city: a continuous hi­ story", Past and Present, 129 (1990): 3-39; J. H. W. G. Liebeschuetz, The Decline and Fall o f the Roman City, Oxford 2001. 5 Severus of Antioch, Letter 1.8, превод E. W. Brooks, Select Letters o f Sever us, London 1903,43.

222

Успон хришћанетва на Западу

којима je измењен урбани састав градова на Средњем истоку. Археологе и даље изненађује бројност великих нових цркава поплочаних мозаицима које откривају широм данашњег Балкана, Турске, Сирије, Израела и Јордана. Многе од ових цркава налазиле су ce y центру градова. Њихове подове прекривали су велики мозаици с натписима који изричу похвале великодушности, побожности и интелигенцији епископа и клира, њихових ктитора.6 Чак и no сразмерно малим селима Сирије и другде клирици су олтарима поклањали велике примерке сребрних сасуда на којима je редовно стајало њихово име и имена чланова њихових породица.7 Црквено градитељство ових размера указивало je на коначну победу хришћанства y Источном римском царству. Хришћанство ce није више представљало као ратоборна вера, забрављена y борби с религијом и културом паганског света. У једном хришћанском царству сада je сматрано да хришћанство држи најбољу позицију y читавој цивилизацији. Било je то доба синтезе, обележено великом увереношћу y то да древне вештине класичне Грчке - реторика, поезија, историографија, филозофија и уметност - могу послужити да изразе хришћанску поруку.8 Ha нешто практичнијем нивоу царска влада ce клиром служила као својим локалним контролорима. Епископима je било наређено да ce служе својом „свештеничком слободом“ y извештавању цара о провинцијским управницима кривим за изнуђивање или неспособним да уберу порез. Епископи су проверавали мере и тегове коришћене на месним тржницама и старали ce о раду на одржавању градских зидина.9 Управо су они били цареви представници y својим гадовима. Царске наредбе сада су читане наглас месним угледним људима y епископовој дворани за пријеме, a затим постављане на трем месне цркве како би читав град могао да их прочи-

6 Piccirillo, The Mosaics o f Jordan, Baltimore, MD 1994; P. D onceel-Voûte, Les p a ­ vements des églises byzantines de Syrie et du Liban, Louvain 1988; R. Schick, The Christian Communities o f Palestine from Byzantine to Islamic Rule. A Historical and Archaeological Survey, Princeton, NJ 1995,225-484. 7 M. Mundell Mango, Silver From Early Byzantium, Baltimore, Maryland 1986. 8 Averil Cameron, Christianity and the Rhetoric o f Empire. The Development o f Christian Discourse, Berkeley, CA 1991,189-202; P. Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire, Madison, WI 1992,118-152. 9 Codex Justinianus 1.4.26 (530), превод P. R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church 3, London 1966, 1058-1061; D. Claude, Die byzantinische Stadt im 6. Jht, Munich 1969,195-229.

Впископи, град, пустиња: Источно римско царство

223

та.ш Епископ Бостре „учинио je своме граду услугу" саградивши сопствени затвор за смештај и исхрану злочинаца y ишчекивању суђења.1011 У кризним временима епископи су чак благосиљали паљбу из катапултова с градских пушкарница и учествовали y њој - као епископ Теодосиопоља (Ерзерум y источној Турској) који je убио једног хунског поглавицу каменом избаченим из „црквеног" катапулта прозваног „свети Тома“12. Све y свему, епископи Истока дубоко су поистовећивани с одбраном и стабилношћу својих градова, na самим тим и са судбином Царства: Д у ж н о ст je еп и ск оп а [зап и сао je а н т и о х и јск и патријарх јед н о м свом п одр еђ ен ом ] да сасеца и за узд ава н ер егу л и са н е п о к р ете светине... и да ce стара о д о б р о м п ор ет к у y гр адови м а и стр а ж а р и над м и р н о д о п ск и м понаш ањ ем о н и х који ce х р а н е и з њ егове р ук е.13

Према томе, градски живот највеће политичке јединке y Средоземљу био je чврсто заснован на савесној осредњости њених епископа. Савременици су поистовећивали спајање епископа и града с бродском кобилицом која je давала стабилност Царству на локалном нивоу. Али, није ce све завршавало на локалној политици. Хришћанска црква претендовала je на универзалност и поседовање универзалне истине. Остало je отворено питање хоће ли икада бити могуће убедити епископе, врло спремне да одржавају закон и ред на локалном нивоу y својим градовима, да усвоје формулу веровања која би Цркву и на доктринарном плану учинила онолико јединственом колико je то било Царство које јује штитило. Kao што смо видели y трећем и четвртом поглављу, још од времена Константина, постигнуће доктринарног јединства сматрано je raison d ’être - заиста врхунским достигнућем - хришћанског царства. Али страсти узбуркане и пре и после Халкидонског сабора показале су да ће то јединство бити крајње тешко постићи. И то не стога што није било покушаја. Кроз читаво раздобље с краја 5. и почетка 6. века царска влада била je убеђена да ће, уз праву меру споја наредби и убеђи-

10 D. Feissel and I. Kaygusuz, „Un Mandement impérial du Vlème siècle dans une in­ scription d’Hadrianoupolis d’Honoriade", Travaux et Mémoires, 9 (1985): 397-419. 11 P. L. Gatier, „Nouvelles inscriptions de Gérasa: la prison de l’évêque Paul", Syria, 62 (1982): 297-305. 12 Theodoret of Cyrrhus, Ecclesiastical History 5.36, превод B. Jackson, Library o f the Nicene and Post-Nicene Fathers 3, Oxford 1893, 156. 13 Sever of Antiohia, Letters 1.9, 46.

224

Успон хришНанства на Западу

вања, јако царско усмераваше y иогледу хришћанске догме створити јединствену „Православну" цркву. Такав ток догађаја je пропао. A пропао je врло упадљиво tokom владавине једног од најсамопоузданијих владара које je Римско царство икада дало, цара Јустинијана (527-565). Јустинијанов пораз показао je да ово хришћанско царство можда и није било тако складно уједињено као што je идеологија тог времена навела многе за општи интерес ангажоване епископе да то очекују. Источноримско друштво показало ce сложенијим и с више полуга привржености y питањима вере него што су с тим рачунали цареви и њихове слуге, епископи. Дугорочно гледано, показало ce да ни источноримска држава ни градови преко којих je владала нису имали довољно принудне силе или моралног ауторитета да наметну верско јединство.14 Важно je видети зашто je то тако.

„Сатанина црква“: Световне традиције y граду Ha првом месту, епископи су имали мање моралног ауторитета него што би то њихов званични положај y градовима могао да наговести, јер су градови били само делимично христијанизовани. Држећи челне положаје y градовима, епископи су ce нашли уплетени y све што je било најокорелије профано y источноримском друштву. Победничке приче о „тренутној“ христијанизацији победом над боговима оставиле су нетакнутом добар део прошлости y источноримским градовима. Широм Царства je монументални украс градова још постојао. Статуе богова и бивших римских царева могле су ce видети на свим улицама. У Оксиринху, омањем граду y средњем Египту, примера ради, кип последњег паганског цара, Јулијана Отпадника, и даље je стајао. Говорило ce да ноћу силази са свог постоља и вреба неопрезне пролазнике.15 Иако су y Источном римском царству импресивни хришћански споменици сада преовладавали, још много тога je y сваком источноримском граду говорило о облицима прослављања и ставовима о власти и напретку који нису имали никакве везе са хришћанством. Још су постојала позоришта. Сада ce y позориште могло ући кроз капију на којој je над традиционалним зазивањем Тихе, тајанствене 14 Ј. Meyendorff, Imperial Unity and Christian Division. The Church 450-680, Crestwood, NY 1989. 15 Life o f Peter the Iberian, 72.

Епископи, град, пустиња: Источно римско царство

225

добре cpehe града, био постављен крст. Ho, y самом позоришту ce мало шта променило. Облаци Kâfla још су пружали један изглед тајанствене свечаности спектакуларној игри пантомимичара-плесача чији су чудесни скокови и таласасти покрети често извођени спрам позадине митолошких фризова исклесаних y камену. Te позадине (као и сама позоришта) потичу из класичних времена. Већ су биле вековима старе. Све y свему, позориште ce истицало као солидан делић врло старе прошлости сред новог хришћанског града.16 Људи који су одлазили y позориште нису обраћали пажњу на упозорења свог свештенства: „Не идем тамо да бих веровао него да ce насмејем. To je игра, не паганство."17 Чак и y већ дуго хришћанском граду Едеси, долазак трупе грчких плесача био je велики догађај: О н де с у дош л и п он ов о y вр ем е тог ф ести вал а када ce певају н езн а б о ж ачке песм е; a грађани су ce око тога п о м у ч и л и чак виш е него о би ч н о. Упаљене су светиљ ке [пред плесачима], a он и су палили тамјан и држ али бден и је цел е н о ћ и и д у ћ и гр ад ом и хв ал ећ и пл есаче д о јутра, певајући, узв и к ујућ и и п охот н о ce понаш ајући... н и су оти ш л и ни на м ол итву [и] ... и зр уги в ал и с у ce ск р о м н о ст и св оји х очева који, рекош е он и , „нису зн ал и како да раде ствари као м и “.18

Епископ je често био одговоран за одржавање таквих представа. Крајем 6. века антиохијски патријарх ce вратио из Константинопоља са трупом пантомимичара-плесача и владиним средствима за обнову хиподрома. Његови непријатељи оптуживали су га да обнавља „Сатанину цркву“19. Али, као епископ, он je делао y својству јавне личности. Обновио je пантомиму како би становништву свог града учинио задовољство y тешким временима. . Јер, сваком граду je још била потребна „Сатанина црква“. Хиподром (место коњских трка) био je пресудан за младалачку културу источноримских градова. A y 5. веку та младалачка култура ce изме-

16 R. Webb, „Salomes sisters: the rhetoric and reality of dancers in Late Antiquity and Byzantium", y: Liz James (ed.), Women, Men and Eunuchs. Gender in Byzantium, London 1997, 119-148; R. Lim, „Consensus and dissensus in public spectacles in early Byzanti­ um", Byzantinische Forschungen, 24 (1997): 159-179. 17 Jacob of Sarug, On the Spectacles o f the Theater 5, превод C. Moss, Le Mouséon, 48(1935), 108. 18 'The Chronicle of Joshua the Stylite 30, превод W. Wright, Cambridge 1882, 20-21. 14 John of Ephesus, Ecclesiastical History 5.17, превод R. Payne Smith, Oxford 1860,

226.

226

Уепон хришИанства иа Западу

нила с драматичним последицама. Младићи - посебно повлашћени синови грађанске елите - одувек су подржавали такмичарске активности y својим градовима. Сада je то надметање постало израженије и једнообразније широм Царства. Сваки град ce званично поделио на две главне „странке" - на „плаве“ и „зелене“. Ове странке су подстицане на међусобно надметање y бодрењу супротстављених извођача свих врста y позоришту и на хиподрому. Такмичење je било посебно жестоко између супарничких тимова „плавих“ и „зелених" тркачких кочија. Чести крвави сукоби између супарничких банди навијача сваке од фракција толерисани су јер су саме представе попримиле царску атмосферу. Одигравале су ce да би славиле оданост дотичног града цару. Чак je и супарништво странака доприносило тој атмосфери одлучне оданости. Наиме, надметање странака осигуравало je да, y свим градовима, све главе буду окренуте ка цару и његовим представницима. Окупљени y својим одвојеним клупама на хиподрому и позориштима свих великих градова, окупљени y центру града или око градских капија о државним пригодама, младићи „плавих“ и „зелених“ активно су ce такмичили y испољавању свог одушевљења за удаљеног цара. Трудили су ce да надмаше једни друге y певању оданих акламација цару и оптуживању његових непријатеља.20 Ове странке биле су потпуно профане и необично обухватне. Будући младићи „плавих“ или „зелених" странака, верски отпадници, попут Јевреја, уживали би потпуно иста права као „православни хришћани. За сваког je било места y клупама локалног хиподрома. A оно што je приликом трка кочија слављено била je, сасвим отворено, Тиха, Срећна дама. Хиподром je уједно био јавно коло среће и јавна победничка парада. Онде ce прослављало херојско умеће кочијаша који су слепу срећу претварали y победу јурећи вртоглавом брзином око тркалишта. Популарна уобразиља доводила je ове победе на тркалишту y везу с евентуалним победама самог царства. Сви су y томе учествовали, од цара na наниже. Из царске ложе, на челу дивовског хиподрома y Константинопољу, цар ce сусретао са „својим" народом. A чинио je то делећи са њима исту страст. И он je подржавао једну од странака. Отуд je хиподром, иако су га хришћански писци јавно оптуживали као „Сатанину цркву“, остајао место мистике царства

20 С. Roueché, Performers and Partisans at Aphradisias in the Roman and I,ate Ro­ man Periods, London 1993, 129-156.

RnucKonu, град, пустиња: Источно римско царство

227

која je сезала дубоко y римску прошлост. У амбициозној источноримској држави 6. века добра срећа и победа остале су својство живота y „Римском" царству.21

„Одржаван њиховим молитвама“: Аскетизам и друштво y Источном римском царству Отуда парадокс y источноримском друштву. Ha Западу су ce епископи осећали све сигурнијим, имајући контролу над преживелим градовима. Обично су гледали из тих оаза брижљиво одржаване хришћанске пристојности да ce супротставе ширењу села y којима je хришћанство деловало мање сигурно укорењено, a свакако теже за надзор. Насупрот томе, y Сирији и Египту могло ce учинити као да су градови, центри царске власти и резиденцијална места већине епископа, били енклаве профаног живота усред становништва богобојажљивих земљорадника. Дуж Нила, села која су некад била повезана око свог паганског храма сада су нашла нову кохезиону силу y свом хришћанском клиру и нов идентитет y својој жаркој оданости монофизитским патријарсима Александрије. Управо су активностима клирика сиријски и коптски постали главни књижевни језици. Иако су оба језика имала дубоке корене y прехришћанској прошлости, поистовећивани су с победоносном хришћанском садашњошћу. Коптски и сиријски остали сулитургијски језици великих локалних цркава на Средњем истоку.22 Аграрно друштво северне Сирије, око Антиохије и Алепа, заиста je било ново и y процвату. Од 4. века популација y порасту преузела je маргиналне земље. До 500. године северозападна Сирија била je густо насељен пејзаж начичкан селима. Изузетне цркве које су становници тих села подизали сачувале су ce до данас. Спектакуларне

21 Alan Cameron, Circus Factions. Blues and Greens at Rome and Byzantium, Ox­ ford 1976; G. Dagron, „^organisation et le déroulement des courses d’après le Livre des Cérémonies", Travaux et Mémoires, 13 (2000): 3-180. 22 H. Kennedy, „Syria, Palestine and Mesopotamia", y: Averil Cameron, B. Ward-Perkins, and M. Whitby (eds.), The Cambridge Ancient History 14. Late Antiquity: Empire and Sucessors a d 425-600, Cambridge 2000, 588-611; J. G. Keenan, „Egypt", y; Cambridge Ancient History 14, 612-637; S. Brock, „Syriac Culture", и M. Smith, „Coptic Literature", y; Averil Cameron and Peter Garnsey, Cambridge Ancient History 13: The Late Empire, Cambridge 1998, 708-719 и 720-735.

228

Успон хришћанатш на Западу

ризнице сребрнине недавно су ce иромоаиле из ове области. Оне одају утисак богатства које су локални земљопоседници били спремни да издашно дарују локалним црквама. Један читав нов хришћански свет настао je изван онога y градовима.23 Напредан и разметљиво побожан свет села y северној Сирији и другде изржавао je своју кохезију кроз велика ходочашћа спектакуларним свецима и манастирима који су ce за њих везивали. Ha хиљаде људи стизало je из нових села да ce сваке године окупе око светилишта св. Симеона Столпника. Симеон je био први „столпник". (Његово име изведено je из грчке речи стуб, stylos.) Онде je стајао на молитви тридесетак година, до своје смрти 459, на врху стуба високог 18 метара, на рубу кречњачког масива који и данас носи његово име, Џебел Симан. Овај масив налази ce y видокругу главног пута који води од Антиохије ка Еуфрату. Нов, драматичан облик хришћанства јавио ce на новом хришћанском пејзажу y виталној зони одбране између Антиохије и источне границе.24 Важно je објаснити утицај личности попут Симеона Столпника на источноримско друштво. Они су своју моћ црпли из чињенице да најзначајнија подела од свих y хришћанској уобразиљи Источног римског царства није била подела на град и село, већ подела на „пустињу“ и „свет“. Ту je лежао идејни бездан. Раздвајао je два простора блиско постављена један уз други: „пустињу“ везивану за „ангелообразан“ живот аскета и „свет“ с оклевању склонијим хришћанским понашањем људи „у свету“ (kosmikoi). За разлику од аскета из „пустиње“, људи y „свету“ били су ухваћени y клопку обавеза према друштву. Из тог разлога нису били слободни да ce y потпуности предају Христу. „Светски" људи могли су бити и мирјани, мушкарци или жене. To су могли бити и епископи с пуним рукама посла и чланови њиховог клира. У поређењу с основном идејном поделом на „пустињаке“ и „световњаке“, све остале поделе источноримског света - на село и град, градске епископе и сеоске дијецезе, na чак и на клир и лаике - деловале су безначајно. „Свет“ као целина био je y сенци присуства „ангелообразних" светих људи везиваних за „пустињу".

23 G. Tate, Les campagnes de la Syrie du nord du lie au Vile siècle, Paris 1992. 24 R. Doran, The Lives of Simeon Stylites, Kalamazoo, MI 1992; P. Brown, „Holy Men“, y: Cambridge Ancient History 14, 781-810; и „The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity: 1971-1997“, Journal of Early Christian Studies, 6 (1998): 353-376; S. Har­ vey, „The Stylite’s liturgy", Journal of Early Christian Studies, 6 (1998): 523-539.

Епископи, град, пустиња: Источно римско царство

229

У том погледу источно хришћанство ce битно разликовало од западног. Ha Западу je јака струја мишљења, која je почела још с Августином, очекивала да ce победоносна благодат Божија прикаже унутар друштва, y виду светих личности које су најчешће биле позиване да преузму вођство унутар Католичке цркве. Благодат je таквим личностима омогућавала да „надвладају свет“. И то су обично и чинили y служби Католичке цркве, као епископи и клирици. Светост и црквена служба тежиле су стапању да би дале врсту епископа какве сусрећемо y свету Григорија Турског - владаре градова и отеловљење закона и реда y Галији и другим западним областима. Ha Истоку није било тако. У Сирији и Египту, и y другде на простору Источног царства, сматрало ce да je Свети дух уздигао мноштво светих мушкараца и жена изван друштва, y пустињи. Њихов ауторитет проистицао je из тога што су остајали y пустињи, изван институционалних структура Цркве. У Египту и Сирији та „пустиња“ није била непроходна дивљина. Често ce налазила на ходом лако савладивој раздаљини од градова и великих села. До 6. века сеоске средине y Сирији, Египту и Палестини - посебно Јудејска пустиња надомак Јерусалима - биле су оивичене задивљујућим манастирима, којима су биле својствене чврсте грађевине. To су била села y малом, често смештена y центру прстена брижљиво изграђених келија пустињака. Већина их ce налазила y видокругу насељеног света. Они нису имали ништа од дивљине или привременог, али су сматрани „пустињом" y израженом контрасту према „свету“.25 Јер je само y „пустињи“ - на месту ван простора с облицима сталних насеља - неколицина великих аскета могла повратити, дугим покајањем и мукотрпним подвигом својих тела, додир анђеоске славе који je Адам уживао y рајском врту.26 Отуда значајна разлика између Истока и Запада. Један западни епископ, попут Григорија Турског, трагове раја би потражио међу мртвим свецима. У источном Средоземљу, насупрот овоме, живи људи су сматрани способним да поново задобију рај на земљи. У

25 D. Chitty, The Desert a City, Oxford 1966, 82-142; Y. Hirschfeld, The Judaean Monasteries in the Byzantine Period, New Haven, CT 1992; J. Patrich, Sabas, Leader o f Palestinian Monasticism: A Comparative Study o f Eastern Monasticism in the Fourth to Seventh Centuries, Washington, DC 1995; E. Wipszycka, Études sur le christianisme dans l'Egypte de l'antiquité tardive, Rome 1996. 26 B. Flusin, Miracle et histoire dans l’o euvre de Cyrille de Scythopolis, Paris 1983, 125-128.

230

Успон хришНанстт иа Западу

Египту би земљорадници јурили да иокуие песак отрт са стопа аве Аполоса док je ходао y близини своје келије, на рубу пустиње. Taj песак би затим носили да њиме поспу своје њиве y долини. Аполосова светост претварала je мртви песак, антитезу зелене долине Нила, y најплоднију земљу од свих - земљу раја.27 Исто je било y Сирији. Облаци небеског тамјана редовно су окруживали стуб Симеона Млађег (521-592), дрског имитатора Симеона Столпника. Са седам година Симеон Млађи je одлутао из Антиохије да би ce настанио y планинама y близини града (данашњи Самандагли - Симеонова планина, западно од Антиохије/Антакије). Веровало ce да ce Симеон играо с планинским лавовима, називајући их „мацама“. Настањен на високом планинском врху, премда доступном ходочасницима из Антиохије и других крајева, Симеон je, према веровању, за свог живота вратио на земљу слатки миомир раја и наговештај Адамове невине надмоћи над животињским царством.28 „Анђеоски" свети људи нису напустили свет y смислу да су заоштрили све односе са њим. Они су пре, y машти својих савременика, преобразили његове дивље рубове. Они су окружили бригама изнурено човечанство блиставом надом о повраћеном рају. Спровели су симболичну размену на дубоко имагинативном нивоу. Испразнивши из себе сваку назнаку мрачних страсти које владају светом, уважили су свет непрестано ce молећи за њега: помоћ ист иче из њ и х о ви х ко ст и ју сваком е ст ворењ у. Ц и ви ли зац и ја, y којој п р евл а да ва беза ко њ е држи ce њ и хови м м о л и т ва м а . A свет , обрем ењ ен грехом , ч ува ce њ и хови м заст уп н и ш т во м . Зем њ а, која ce н ади м а п р о т и вр еч н о ст и м а , одрж ава ce за х в а љ ују ћ и њ им а. М уч ен у сп екулац и јам а, Њ и хово бдењ е и сп уњ а ва je сп окојем .29

27 Historia Monachorum 11: Patrologia Latina 21: 431D. 28 Life ofSymeon the Younger, 15: P. Van den Ven (ed.), La Vie ancienne de S. Syméon le Jeune, Brussels 1970, 13-14; и Evagrius, Ecclesiastical History 6.23, цитат y: Van den Ven, 93*. 29 Pseudo-Ephraim, On Hermits and Desert-Dwellers 497-505, превод J. G. Amar, y: V. Wimbush (ed.), Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity, Minneapolis 1990, 79.

Епископи, град, пустиња: Источно римско царство

231

Ова мистична симбиоза „пустиње“ и настањеног света била je средишња за духовни живот источних хришћана. Јер су спектакуларни животи неколицине великих светитеља образовали модел за делање небројеног мноштва мање познатих аскета чији je углед светости доводио к њима многе личности „из света“. Свети људи - мушкарци y пустињи и жене, обично на безбеднијим склоништима од градова и села - непрестано су били доступни да понуде духовни савет и подршку својим молитвама. Нису сви припадали клиру. Свети мушкарци и жене били су истинске демократе источнохришћанског света. Парадоксално, управо им je њихова чудесна строгост омогућавала да врше ту улогу. Јер, гледано очима једне „анђеоске“ личности образоване y „пустињи“, све личности свих класа и положаја, свих позива и нивоа културе, биле су једнаке, као подједнако грешне, ухваћене y „свету“. Клир и лаици били су једнаки. Једнако y клопци „света“, на различите начине, полако су шепали ка царству Христовом. Цар или сељак, епископ или лаик, монах или проститутка, свакоме je био потребан савет свеца и непрестана подршка y виду његових молитви. Аскетски представници „пустиње" излазили су y сусрет дубокој чежњи за солидарношћу и духовним вођством које званичне вође цркве - епископи и клир сада дубоко уплетени y углавном урбани свет моћи и статуса - нису могли да пруже. Имамо драгоцене податке о духовном вођству које нам нуде два велика света човека тог раздобља: остраконе - плоче од печене глине с урезаним текстовима - које бележе захтеве слате аве Епифанију y његову келију међу опустелим храмовима Тебе, крајем 6. века, и изузетну збирку Питања u одговора која ce везује за великог старца Варсануфија (470-547), египатског отшелника настањеног изван Газе. Обојица светих људи с лакоћом су обављали све - од давања прецизних духовних упутстава малој групи ученика до пружања чврстих и хуманих савета брачним људима „у свету“. Један старији свештеник упитао je Епифанија како би требало да проведе последње године свог живота: О вако полом љ ен, везан за постељ у, и зн ош ен и унош ен... Велика ж ал ост м и je y срцу, дан он оћ н о ... б у д и тако д обар na м и о д р е д и м ол итве и правило поста п р и к л адн о мојој б о л ести и стар ости , na ћу, б е з о б зи р а на то ш то стал н о л еж и м , ja то и и с п у н и т и .30

30 W. Е. Crum and H. G. Evelyn-White, The Monastery o f Epiphanius 2, New York 1926, 194-195.

232

Успон хришНанства на Западу

Што ce Варсануфија из Газе тиме, он je угледним људима те области давао савете који су подржавали, из страшне таме његове свагда затворене келије, старе стандарде милости и пристојности. Треба ли земљопоседник да допусти свом суседу Јеврејину да ce служи његовом пресом за вино? A ko, кад пада киш а, Бог киш и даје да пада на твоја пољ а, a не д а joj да пада на пољ а Јевреја, он д а и ти м ож еш д а м у не даш да користи п р е с у за своје вино. А л и О н je п у н љ убави п р ем а љ удском роду... заш т о би он да ти ж ел ео да будеш н еч ов ек у м е с т о да си м ил остив?31

Оно што je више него јасно y овим живим разменама јесте моћ молитве приписивана светим људима. Људи који су тражили савет од Варсануфија предавали су своје душе y његове руке и очекивали да буду заштићени и вођени његовим молитвама.32 Kao резултат, верски живот источних хришћана свих класа и области био je испресецан префињеном и несаломивом нити духовне зависности од појединачних водича који су често поистовећивани са специфичним локалним предањем. Био je то облик верског „умрежавања“, необично истрајан и потенцијално подложан цепању. У животима многих побожних људи вредео je више од идејног јединства коме су цар и епископи били тако снажно посвећени. У погледу једнога je, међутим, Варсануфије био чврст. Kosmikoi и монаси подједнако треба да избегавају контакте с јеретицима. Никада не треба да допусте да буду увучени y расправу с њима. „Јеретици" су за Варсануфија били и монофизити који су ce огорчено супротстављали одлукама Сабора y Халкидону. У томе je био проблем. Изузетно уједињено царство није имало уједињену цркву. Снажна владавина Јустинијанова посведочила je неуспех једног од најенергичнијих покушаја до тада учињених да ce из Константинопоља поново наметне јединствена царска вера.

31 Barsanuphe et Jean de Gaza: Correspondance 686: превод L. Régnault, Solesmes 1972,441. 32 C. Rapp, „’For next to God you are my salvation’: reflections on the rise of the holy man in late antiquity', y: J. Howard-Johnston and R A. Hayward (eds.), The Cult of Saints in Late A ntiquity and the Early Middle Ages, Oxford 1999, crp. 63-81; P. Escolan, Monachisme et église: le monachisme syrien du lVe au Vile siècle: un ministère chari­ smatique, Paris 1999.

Нпископи, град, пустиња: Источно римско царство

233

„Срећни род Римљана“: Јустинијан (527-565) и његово царство Лако je историчару да, уз помоћ накнадног осврта, предвиди Јустинијанов неуспех. Савременици су ce, међутим, суочавали са својим светом поколење за поколењем. Поколење које je било y пуној снази y Константинопољу двадесетих година 6. века било je окарактерисано сасвим изузетним спојем забринутости и високог циља. Знали су да живе y измењеном свету. Западно римско царство je пало. У Константинопољу je ово сагледавно као злослутан догађај. Пагани су га приписивали сузбијању жртвовања боговима, монофизити, очекивано, Сабору y Халкидону.33 Више не само „Нови Рим“, реплика Рима понуђена Истоку, Константинопољ je сада стајао усамљено као једина престоница „правог" Римског царства. Назвати то царство „Византијом“, a његове поданике „Византинцима“ (no Византиону, некадашњем градићу на месту Константинопоља), модерна je пракса која пориче континуитет са Римским царством коме су људи 6. века били ревносно привржени. Они су себе сматрали припадницима „срећног рода Римљана“34. Учени фолклор, чуван y владиним одељењима и који je бележио учени чиновник Јован Лидски, упорно je настојао на томе да двор преторијанског префекта настави да ce служи множином „ми“ зато што су je користили још Ромул и Рем када су заседали ради суђења. Такође ce веровало да je униформе стражара царске ложнице осмислио још Ромул који je узорке добио од Енеја!35 Латински je остао језик права. Иако уз посредништво услужних грчких и сиријских превода, латински, „римски језик“, наставио je да ce користи као свети језик „римске" државе, иако нејасан, али који одише мистериозним континуитетом с далеком прошлошћу као што je то био и латински мисе од пре Другог ватиканског концила. У Константинопољу je владало мишљење да je Западно римско царство пало зато што западни цареви нису били y довољној мери „Римљани“. Нису успели да оснаже своје царство, што je онима који 33 Zosimus, Historia Nova 4.59, превод R. Т. Ridley, Brisbane 1982,98; John Rufus, Plerophoriae 89; Patrologia Orientalis 8, 150. 34 Confirmation o f the Codex Justinianus (529), y: Coleman-Norton, Roman State and Christian Church, 1035. 35 John Lydus, On the Magistracies o f the Roman State 1.2, превод A. C. Bandy, Phi­ ladelphia 1983, 25; M. Maas, John Lydus and the Roman Past, London 1992.

234

Успон хришћанства на Западу

су владали „Новим Римом“ join иолазило за руком. Годишњи буџет Источног римског царства износио je 8.500.000 златника.36 Осамдесет хиљада тона жита допремано je сваке године y Константинопољ као део убираног пореза само y Египту. Цар Анастасије (491-518) оставио je за собом y царској ризници 320.000 фунти злата (23.000.000 златника) као непотрошен вишак. Ниједна држава западно од Кине није могла прикупити толике своте на редовној основи. Петрус Сабатијус Јустинијанус - будући цар Јустинијан - пореклом je био из долине горњег тока Вардара, из околине Скопља (у Македонији), са латинског говорног подручја царске периферије, на пола пута, ваздушном линијом, између Константинопоља и Рима. Године 527. Јустинијан je наследио свог непривлачног ујака Јустина, који je на власти био од 518. године. Попут другог аутсајдера, корзиканског Бонапарте, који je, y име Револуције, Француску винуо до славе, и Јустинијан ce стрмоглаво дао на изградњу новог мита о Константинопољу као о правом Риму, наследнику очигледне судбине Рима. Био je убеђен да je јасније од било ког свог претходника знао како једно хришћанско Римско царство треба да изгледа.37 Јустинијану je била својствена аутсајдерска нетрпељивост према компромисима и аномалијама који су омогућавали глатко управљање сјајним, али спорим системом. Теодосије II ce, на пример, задовољио да објави да y његовом царству пагани више не постоје. To je заправо значило да многи умешни људи и високообразовани који су остали одани старој религији могу остати на својим јавним дужностима док год своја веровања задрже за себе. Али Јустинијан није могао тако. Године 528. свим паганима су остављена три месеца да ce покрсте. Године 529. паганским професорима филозофије на Академији y Атини забрањено je држање јавних предавања. Све знање било je хришћанско знање: a њега нису могле предавати „личности заражене безумљем безбожних Хелена"38. Јустинијан je, исто тако, знао шта значи имати осавремењен кодекс римског права. Кодекс Теодосија II деловао му je као половичан труд. Јустинијан je поставио правника Трибонијана да ради с тимом

36 W. Treadgold, A History o f the Byzantine State and Society, Stanford, CA 1997, 276-277. 37 Averil Cameron, „Justin I and Justinian", y: Cambridge Ancient History 14, 63­ 85; R. Browning, Justinian and Theodora, London 1987; J. Moorhead, Justinian, London 1994. 38 Codex Justinianus 1.11.102, 1049.

Рмископи, град, пустиња: Источно римско царство

235

стручњака на састављању Дигести целокупног корпуса римског права: 1528 правних књига je прочитано и сажето y 800.000 речи. Институције, припремљене y исто време, пружиле су нов и осавремењен уџбеник за школе права y Бејруту. Codex Iustinianus, Јустинијанов законик, осавременио je Теодосијев кодекс. Кодекс je објављен 529. године, Дигесте и Институције 533.39 Римско право, које je касније обновљено y средњовековној Европи и које je постало основа свих потоњих законика „грађанског" права Русије све до 1917. године, није било директно наслеђено из старог Рима. Све je то потекло од Јустинијана. Оно ce ослањало на дела која je саставио тим правника y Константинопољу, предвођен, tokom пет година ужурбаног рада, човеком решеним да тестира Царство којим je завладао до граница његових могућности. Јустинијан je урадио о н о ш то ce н и к о др уги није у с у д и о п онадати да п о ст и гн е ил и одл учи ... А ли, и сп р уж и л и см о наш е руке Њ ем у који својом м оћ н ом влаш ћу м ож е да јем ч и крајњ и усп ех сасви м н ем о гу ћ и м п о д у х в а ти м а .40

Реформа римског права наметнула je жустар темпо и наредној деценији. Једно време je изгледало да Јустинијан више не може ништа да учини. A онда je, 13. јануара 532, Константинопољ експлодирао. Први пут y историји странке „плавих“ и „зелених“ су ce ујединиле под заједничким здружујућим покличем „Ника“, „Победи!“ Желели су да смене Јустинијанове саветнике и да напослетку свргну и самог Јустинијана. Тридесет хиљада грађана изгинуло je y покољу који су спровеле Јустинијанове трупе на успаниченој светини ухваћеној y клопку на Хиподрому. Четири дана касније снажан хук пожара који je захватио читав центар Константинопоља и даље je заглушивао сваку другу буку.41 Ипак, опоравак je наступио брзо. Карактеристично, Јустинијан ce послужио деструкцијом да би превазишао своје претходнике. Главна градска базилика смењена je огромном новом црквом Свете Софије, сада познатом као Аја Софија y Истанбулу, црква св. Премудрости. Света Софија освећена je само пет година после побуне Ника. Она je за сва будућа времена постала трајни симбол Јустинијанове побо-

39 T. Honoré, Tribonian, London 1978. 40 Constitution „Deo Auctore" 2 (530), превод A. Watson, Philadelphia 1985, XIV. 41 G. Greatrex, „The Nika Riot: a reappraisal'’, Journal o f Hellenic Studies, 117 (1997): 60-86; A. Chekalova, KonstantinopoV v VI veke. Vosstanie Nika, Moscow 1986.

236

Успон хришћанства на Западу

жности и положаја Константиноиоља y средишту хришћанског света. Света Софија je била и симбол Царства. Она je уистину била толико моћан симбол да ce велики османски архитекта 16. века, мимар (архитект) Синан, намучио да joj парира низом огромних џамија с куполама. Исход тога je што je Јустинијанова велика црква преживела као стандардна џамија Османског царства y областима међусобно удаљеним као што су Мостар y Херцеговини и Дамаск y Сирији.4243 У то време, међутим, нова црква била je чудесан ризик. Ноћна мора грађевинског инжењера, потпорни стубови главног свода почели су да ce савијају ка споља под тежином грађевине која ce све више издизала над њима. Зато су стубови y подножју почели да пуцају од напора. Каже ce да je Јустинијан терао градитеље да наставе. Сасвим сигурно, довршени сводови су ce учврстили под сопственом незамисливом тежином. Верује ce да je Јустинијан, ушавши y довршену грађевину први пут, ускликнуо: „Соломоне, надмашио сам те!<<43 У годинама y којима ce градила Света Софија y Константинопољу, Јустинијан je поново кренуо на освајање Италије и Африке. Између лета 533. и 540. године, Картагина, Сицилија, Рим и, напослетку, Равена пали су y руке Јустинијанових војски. Била je то на изглед нимало напорна демонстрација царске моћи. Велика морнарица искрцавала je мале, високо професионалне контингенте потпомогнуте смртоносним хунским стрелцима на коњима. Међусобно подељене војске Вандала и Острогота су поклекле. Још једном ce учинило да je Јустинијан постигао немогуће. И м ам о д о б р у наду... да ћ е нам Бог дати да зав ладам о остатком онога ш то беш е п от ч и њ ен о старим Р и м љ ан и м а д о гр ан и ц а о б а м ор а, али су касније својим л агод н и м ж и в о т о м и зг у б и л и .44

Велики део морске обале западног Средоземља, од Картагине до Волубилиса и од Сицилије до Истре (укључујући једно време и више лука дуж јужне обале Шпаније са центром y Картагини) поново je потпао под царски поредак после не више од једног века варварске власти. И то није био пролазни тренутак y историји западног Средо42 R. Ј. Mainstone, Hagia Sophia: Architecture, Structure and Liturgy o f Justinian’s Great Church, London 1997. 43 Procopius, On the Buildings 1.1.21-78, превод H. Dewing, Procopius 6, Loeb Classical Library, London 1954,10-32. Ово и другу грађу превео je Сирил Манго y: С. Mango, The A rt o f the Byzantine Empire, Englewood Cliffs, W 1972, 72-102. 44 Justinian, Novella 30.11.2 (536).

Епископи, град, пустиња: Источно римско царство

237

земља. У Италију и северну Африку, Царство ce вратило за неколико наредних векова. Картагина je остала царски град до 698, Равена до 751. године. Данашње име залеђа Равене, Ромања, обележје je негдашње „римске" земље - мала Romania, на Јадранском мору, низ које су бродови често пловили y Константинопољ. Tokom читавог раног средњег века папе су били поданици источноримских царева. Све до 800. године сваки папски документ послат западним епископима и западним владарима био je датован no годинама владавине царева y Константинопољу, правих папских владара и господара.45 Hama сазнања о Јустинијановој владавини засењују извештаји о његовим ратовима. To je делимично тако због списа његовог даровитог савременика. Прокопије из Цезареје служио je као секретар Јустинијановог победоносног војсковође Велизара, ce дао на посао историчара y духу класичне грчке традиције Херодота и Тукидида. У класичној традицији очекивало ce да рат буде главна тема било ког историографског дела. Управо тај аспект Јустинијанове владавине, уз сплетке на царском двору, постао je најбоље познат већини савремених читалаца. Прокопијева слика Јустинијана била je озбиљно искривљена, na ипак преовладава нашом свеукупном сликом о источноримском друштву тог времена.46 У једном погледу, међутим, Прокопије je врло добро разумео један од видова менталитета римског цара. Јустинијану и његовим претходницима заједничка je била здрава жудња за освајањима. Тако je желео да буде упамћен. Прокопије описује мозаик који je Јустинијан поставио y улазној дворани своје царске палате. Ha њему je била приказана нека врста тријумфа о коме би сваки владар „срећног рода Римљана“ сањао. Са сваке стран е су битка и рат и безб р о ј градова који бивају освојени, неки y И талији, др уги y Л и би ји [класичан н ази в за сев ер н у А ф р и к у y целини]. Цар je п о б ед н и к пр еко свог војсковође В елизара који ce враћа цару са читавом војском н етак н утом и пр и н оси м у плен, наим е краљеве и краљ евства и све ш то су љ уди цени ли . У с р ед и н и стоје цар и цариц а

45 T. S. Brown, Gentlemen and Officers. Imperial Administration and Aristocratic Power in Byzantine Italy, a .d . 554-800, London 1984; J. Durliat, Les dédicaces d ’ouvrages de défense dans l’A frique byzantine, Collection de l’École française de Rome, 49, Rome 1981; A. Ca­ meron, „Gelimer s laughter: the case of Byzantine Africa", y: F. M. Clover and R. S. Hum­ phreys (eds.), Tradition and Innovation in Late Antiquity, Madison, WI 1989,153-165. 46 Procopius, 'Ihe Wars, превод Dewing, Procopius 1-5, Loeb Classical Library, Lon­ don 1954; Averil Cameron, Procopius and the Sixth Century, Berkeley, CA 1985.

238

Успон хришћанства на Западу

Теодора... њих окружује Римски сенат сав y иразничном расположењу... Поносно ce осмехују док нуде цару божанске почасти због његових достигнућа.47

Куга 543. године и њене последице Бубонска куга, међутим, била je редак, али смртоносан одговор природе на проширење царства и на стварање једне шире азијске привреде која je то проширење пратила. Источни Рим je био обновљено царство жељно добара. Лежало je на северозападном краку трговачких путева према Индијском океану. Јустинијановим златницима, царским solidi, дивило ce на далеком Цејлону као златницима највећег царства на свету.48 Јустинијанова морнарица ујединила je западни с источним басеном Средоземља. Керамика необичне једнообразности кружила je источним Медитераном. У поређењу са фрагментарним узорцима расподеле која je преовладавала y пространим областима унутрашњости Западне Европе, настављено кретање северноафричке грнчарије дуж обала јужног и источног Средоземља указује на потрошачку привреду везану за напредак који je омогућавала уједињена држава.49 He знамо поуздано одакле je бубонска куга дошла када je изашла из смртоносног џепа - можда из области средњег Ганга или, вероватније, из области Великих језера централне Африке. Али када je једном кренула, кретала ce брзо. До лета 542. била je y Пелусиону, луци кроз коју je трговина Индијског океана y области Црвеног мора улазила y Медитеран. Испразнила je приобалне градове. Дуж главних путева Сирије и Мале Азије оставила je за собом појасеве запустелих села, успутне крчме пуне лешева и једну тајанствену тишину над земљом док je летина остала непокупљена с обеју страна пута.50 47 Procopius, Buildings 1.10.15-19, 85-87; Mango, A rt of the Byzantine Empire, 109-110. 48 Cosmas Indicopleustes, Christian Topography 11, превод J. MacCrindle, Hakluyt Society 98, London 1897, 369-370. 49 C. Panella, „Merci e scambi nel Mediterraneo tardo antico", y: A. Schiavone (ed.), Storia di Roma 3, part 2, Turin 1993,613-697; L. Conrad (ed.), Trade and Exchange in the Late Antique and Early Islamic Near East, Princeton, NJ (y штампи); S. Kingsley and M. Decker (eds.), Economy and Exchange in the Eastern Mediterranean during Late Antiquity, Oxford, 2001. 50 Procopius, Wars 2.22-23, Dewing 1, 451-473; Pseudo-Dionysius of Tell-Mahre, Chronicle III. Part III, превод A. Witakowski, Liverpool 1996, 74-98.

Епископи, град, пустиња: Источно римско царство

239

Kyra je брзо стигла до Константинопоља, муњевито убијајући трећину његовог становништва. Умало je усмртила и самог Јустинијана, знатно му смањивши енергију. У старости му je понестало покретачке снаге из раних година његове владавине. Његово законодавство усахло je до мере цуркања кап no кап. Теолошки преговори заузимали су све већи део његовог времена. Године 563. Јустинијан je имао 81 годину. Te године напустио je престоницу први пут за 50 година. Прешао je планинску област Анатолије пре зиме ходочастећи светињи Архангела Михаила y Гермији (Јурме, y близини Анкаре). За њега je то било врло необично путовање. Али то светилиште било je познато no свом древном рибњаку, извору чудесних исцељења. Јустинијан je можда покушавао да ce исцели. Већ годинама je био хронично болестан. Било му je потребно да поживи још како би довршио своје амбициозне планове. Али умро je само две године касније, y новембру 565. Царство које je преузео с тако великим надама више није било исто. Сразмерно мала друштва могла су повратити полет после првог таласа куге, као што ce и десило y Европи после „црне смрти“ 1348. године. Али једно пространо царство, већ развучено до крајњих граница, имало je мање шанси за опоравак. Куга je остала ендемична на Средњем истоку све до средине 8. столећа. Повремене заразе куге односиле су људство великих царстава која су ce борила за контролу над том облашћу. Куга je, посебно, сагорела срж приморског света од кога су Јустинијанови подухвати зависили и осакатила снабдевање градова y његовом Царству. Далеко од мора, унутрашњост je била мање изложена масовној зарази. Брже ce и опоравила. Како y Царству тако и ван његових граница свет који ce мање поистовећивао са животом y градовима, посебно приобалним градовима, постао je много снажнији.51 Сама величина Царства ставила je велике пореске ресурсе на Јустинијаново располагање. После 542. та величина постала je Јустинијанов најљући непријатељ. Свака од удаљених граница морала je да ce утркује с осталима за доделу из смањених извора. Италија и Дунав су лоше прошли y најсјајнијој од свих хитних ситуација.

51 L. Conrad, „Epidemic disease in central Syria in the late sixth century", Modern Greek and Byzantine Studies, 18 (1994): 12-58; M. McCormick, „Bateaux de vie, bateaux de mort. Maladie, commerce et le passage économique du bas-empire au moyen âge", y: Morfologie sociali e culturali in Europa tra Tarda Antichità e Alto Medio Evo, Settimane di Sludi sull’Alto Medio Evo 45, Spoleto 1998, 35-118.

240

Успон хришИанства ма Западу

Страх од Персије je одувек био средишњи за стратешко размишљање царева y Константинопољу. Сада ce овај страх обистинио. Под Хозроем I Ануширваном (530-579) Персијанци су поново покушали да припоје Месопотамију средоземној обали. Глава пространог царства које ce протезало од Месопотамије преко Иранске висоравни y централну Азију, персијски „цар над царевима“, уживао je вечну војну предност. Од 540. до 628. године „отворени чир“ рата с Персијом доминирао je политиком Источног римског царства. Судар суперсила широм Средњег истока y мноштву војних и дипломатских сусрета који су ce одвијали на простору од Кавказа до Јемена, учинили су да остале границе Источног римског царства постану од другоразредне важности.52 Италија je одмах занемарена. Сведена на војни пратећи призор, царска власт ce није могла сигурно успоставити на простору читавог полуострва. Једно читаво провинцијско друштво старог света изумрло je y Италији када су долина реке По и Апенини постали несигурна погранична област коју je бранила шачица царских трупа прво против преосталих војски Острогота, a деценију касније против ратних банди Лангобарда који су y северну Италију дошли 568. године. Најезда Лангобарда показала ce одлучујућом за италијанско друштво. Подударила ce са ништа мање него друштвеном револуцијом. Коначна граница установљена после 568. између „римских" енклава дуж обала Италије и територија које су контролисали лангобардске војводе и краљеви није била једина војна граница. Гранична линија између територија које су контролисали источноримски цареви и оних које су контролисали Лангобарди подударила ce с раздеоном линијом између приобаља и залеђа која je настала услед рецесије средоземне трговине после избијања куге 543. године. Лангобардска власт представљала je победу руралнијег света над ослабљеним царским Средоземљем.53 Дуж Дунава, исто тако, и све на југ до Егејског мора, почеле су да ce јављају велике пукотине y структури Царства. После 550. године

52 J. D. Howard-Johnston, „The two great powers in Late Antiquity: a comparison", y: Averil Cameron, (ed.), The Byzantine and Early Islamic Near East 3: States, Resources, Armies, Princeton, NJ 1995, 157-226; M. Whittow, The Making o f Byzantium, 600-1025, London 1996, 15-81. 53 C. Wickham, Early Medieval Italy. Central Power and Local Society 400-1000, Lon­ don 1981, 28-79; E. Zanini, Le Italie bizantine. Territorio, insediamenti ed economia nella provincia bizantina dTtalia (VI-VIII secolo), San Spirito 1998.

Епискот, град, пустиња: Источно римско царство

241

словенска племена продрла су y планинску унутрашњост Балкана. Стигла су чак до Грчке и обала Далмације. Kao мале скупине земљорадника и сточара, равнодушно незаинтересоване за царске претензије, Словени су пружили гостопримство римским бегунцима и заточеницима. Они су их с лакоћом укључили y свој племенски систем. Из тог разлога су ce увећавали великом брзином. Sklaviniai области Грчке и Балкана под контролом Словена - биле су злослутни предзнак. Kao и y случају Лангобарда y Италији, десило ce исто и са Словенима; њихова насеља нису била резултат само војног освајања. Показала су да je читав један простор почео да одбацује царски поредак. Установљен y унутрашњости, далеко од обале, Sklaviniai су, заправо, биле зоне без државе. Њихови становници, Словени и „Римљани" подједнако, били су задовољни што више не плаћају порезе нити дају војнике цару. Ако су ce уопште поистовећивали с неким царским системом, то je била нова номадска конфедерација Авара, оваплоћено Атилино царство, које ce оформило дуж Дунава осамдесетих година 6. века.54

Потрага за јединством Тако, упркос многим насилним измештањима после заразе куге 542. године и обнављања рата с Персијом, Јустинијан je сачувао битан елемент своје потраге за верским јединством. Ауторитаран колико je само један римски цар то могао бити, он није био насилан човек. Једноставно je очекивао да људи око њега буду повучени да деле његову застрашујућу сигурност y питању веровања. Kao цар сматрао je својом дужношћу да реформише наслеђен корпус римског права. Бар y теорији je читав правни систем Царства потекао само из његове главе. Ha исти начин je приступио и хришћанском учењу. Имао je самопоуздања y то да може наново протумачити целокупно предање грчких отаца Цркве (предање које je било заједничко обема странама) како би одлуке Сабора y Халкидону учинио прихватљивим за монофизитске дисиденте.55

54 М. Whitby, „The Balkans and Greece, 420-600“, y: Cambridge Ancient History 14, 701-730; W. Pohl, Die Awaren. Ein Steppenvolk in Mitteleuropa, 567-822, Munich 1988, 94-127. 55 K. H. Uthemann, „Kaiser Justinian als Kirchenpolitiker und Theologe", Augustiniапшп, 39 (1999); 5-83; On the Person of Christ. The Christology o f the Emperor Justinian,

242

Успои хришИанства на Западу

Јустинијан није био нереалан y овим преговорима. Ишао je на „одлучујући глас“. Главна брига му je била да убеди богослове y Сирији и Малој Азији. Није ce усредсредио на Египат, за који je знао да je монолитна монофизитска провинција. Сирија je, међутим, била равномерније подељена на монофизите и халкидонце. У сваком случају, Сирија и планинска област, северно од ње биле су пограничне провинције које су сада имале да ce суоче с непрестаним нападима обновљеног Персијског царства. Јустинијанова теолошка политика била je усмерена према тој кључној области. Када би то нашао за сходно, Јустинијан je умео да саслуша. О н седи н еч ув ан y неком п р ед в о р ју П алате д о си т н и х н о ћ н и х сати и уж и в а одвијајући хр и ш ћ а н ск о С вето п и см о y др уш тву о ст а р ел и х свеш тен и к а.56

Знао je када да направи компромис. Са монофизитском опозицијом делио je дубоко поштовање према богословљу Кирила Александријског. Један од основних разлога за супротстављање монофизита одлукама Сабора y Халкидону био je тај што je деловало да je Кирила (иако већ упокојеног y то време) тај сабор недовољно поштовао. Била му je ускраћена комплетна постхумна победа. Епископи y Халкидону славили су Кирилово богословље, али су направили кобну грешку y очима монофизита. Они су прихватили као „православну“ групу сиријских епископа - посебно Теодора Мопсуестијског, y близини Антиохије, и Теодорита, епископа Кира, такође y близини Антиохије (данашњи Наби Кури на сиријско-турској граници). Ти епископи били су познати no жестоком нападу на Кирила. Јустинијану ce чинило да би ce могло одрећи дела записника из Халкидона који je прихватио ове епископе као православне како би ce одобровољиле Кирилове монофизитске присталице. Кирилова критика била би, ретроспективно, проглашена „јеретичком“. Сабор y Халкидону погрешио je што их je примио назад y крило Цркве. Требало je да прође деценија мучних преговора пре него што je Пети „васељенски" сабор (заправо, само 156 епископа, довучених из језгра Јустинијановог царства) одлучио, 553. године, да ce одрекне превод K. P. Wesche, Crestwood, NY 1991; P. Allen, „The definition and imposition of orthodoxy", Cambridge Ancient History 14, 811-834; M. Maas, „Junilius Africanus’ Insti­ tuta Regularia Divinae Legis in its Justinianic context", y: P. Allen and E. Jeffreys (eds.), The Sixth Century. End or Beginning*, Brisbane 1996, 131-144. 56 Procopius, Wars 7.32-39, Dewing 4, 423.

Епископи, град, пустиња: Источно римско царство

243

те гројице, већ дуго упокојених богослова, који су били bêtes noires монофизита. To je означило званичну осуду онога што je постало познато као Три поглавља - троделног досијеа дела Теодора Мопсуестијског, Теодорита Кирског и Иве Едеског. Јустинијанов подухват y осуди Три поглавља имао je трајно и катастрофално дејство на његове односе са црквама Западне Европе. Због одлучујуће улоге коју je y томе одиграо Том папе Лава, Халкидон je латински клир сматрао „њиховим“ сабором. Сваки његов део сматран je недодирљивим за критику. Јустинијан je обраћао мало пажње на мишљење Запада. Папа Вигилије био je приморан да прихвати Јустинијаново драстично поновно тумачење смисла Халкидона. Био je стрпан на један царски брод који je отпловио до Тибра да га доведе на двор. Једном приликом je тако силовито извучен из олтара цркве папског посланства y Константинопољу да ce тежак мермерни олтар, чији je стуб зграбио, замало срушио на њега. Епископи Запада нису били навикнути да ce са њима тако поступа. Све y свему, био je то ружан инцидент. Он je „универзално" Јустинијаново царство учинио да изгледа као мало и нечасно y очима Латина. Латински противници Јустинијанове одлуке о Три поглавља опходили су ce према Источном римском царству као према туђинском свету, уистину „грчком" no својим неискреним и тиранским манирима. Даље, y Италији ce отворила доктринарна пукотина. Новоосновано краљевство Лангобарда пружило je уточиште гласној групици конзервативних латинских клирика y северној Италији. Они су истакли да неће прихватити директиве догматског карактера које je цар предао градовима y „римским царским деловима Италије - Риму и Равени.57 Јустинијан je, међутим, био сасвим спреман да жртвује повољно мишљење Латина да би осигурао Сирију. Изузетно je то што су монофизити, који су стајали тако близу уз Јустинијана no својим основним претпоставкама, остали неимпресионирани чак и његовим покушајем да Халкидонски сабор учини неувредљивим за њих. Тако префорсирани сложени механизми царског убеђивања више нису били делотворни. Један цар који je желео да заповеда клиру морао je да зна и како да ce улагује. У првим деценијама своје владавине Јустинијан je то

57 J. Herrin, 'lhe Formation o f Christendom, Princeton, NJ 1987, 90-127; C. Sotinel, ,,s.v. Vigilio", y; Enciclopedia dei Papi, Rome 2000, 512-529.

244

Успон xputuhaHcnwa на Западу

чинио са знатним успехом преко своје изузетне супруге Теодоре. Теодора je била позната чак и њеним монофизитским обожаваоцима, сасвим отворено, као „Теодора, некадашња дама из бордела"58. Царица je наступала y циркусу, a касније je била издржавана жена једног провинцијског гувернера. О њеним сексуалним пустоловинама до ситних појединости нам говори Прокопије, који je, као разочарани политичар, написао чувену Тајну историју. У Тајној ucmopuju Прокопије je дивље искарикирао цара кога je некада хвалио. Приказао je Теодорину проћердану младост са незапамћеном опсценошћу.59 Али Прокопије je испричао само пола приче. Теодора je била добар пример тога како су Источни Римљани очекивали изненадна преобраћења чак и личности од којих ce то најмање очекивало. Она ce скрасила, напустивши своју професију, као одани монофизита. Зближила ce с великим теологом, Севером Антиохијским (465-538), чија je дела читала y издањима посебно припремљеним за њу великим, званичним писмом.60 Има основа да ce сумња да je Јустинијан био очаранији снагом Теодориног обраћеништва него детаљног сексуалног savoirfaire који joj приписује Прокопије: она je била још један доказ да je y Јустинијановом Царству реформа увек била могућа. Теодорино покровитељство одржавало je вође монофизита y игри. Епископе и игумане које би Јустинијан разбаштинио Теодора je постављала y угледну мировину y Константинопољу y искушавајућој близини двора. Ha тај начин они су исто тако држани на безбедној раздаљини од своје немирне пастве. Почетком његове владавине Теодора je представила принцип незваничне толеранције који енергични Јустинијан није могао себи дозволити да покаже y јавним прогласима. Када je Теодора умрла 548. године, Јустинијан je био неутешан. Његово потоње опхођење према верској опозицији није испољило исту сигурност y наступу.61

58 John of Ephesus, Lives o f the Eastern Saints 13, превод E. W. Brooks, Patrologia Orientalis 17,189. 59 Procopius, The Secret History 9-10, Dewing 6 ,103-129, и G. A. Williamson, Harmondsworth 1966, 83-93. 60 Severus of Antioch, Letter 1.63, 198. 61 C. Pazdernik, „Our most pious consort given to us by God: dissident reactions to the partnership of Justinian and Theodora", Classical Antiquity, 13 (1994): 256-281.

Епископи, град, пустиња: Источно римско царстао

245

Нове солидарности: Од царске цркве до дисидентских заједница До 550. године и саме провинције су ce измениле. Мање ce Mo­ rao учинити посредством градова. Иако су имали подршку силе и значајног подмићивања, халкидонски епископи које je именовао цар нису имали ауторитета. Често су узнемиравани остацима из пустиње y виду непопустљивих монофизитских светих људи који су долазили из унутрашњости. Усред једне царске кампање да ce наметне један халкидонски епископ граду Амиди (Дијарбакир, источна Турска) Симеон Еремита, који je обитавао y суседним планинама, изненада ce појавио y главној базилици: „чудан и непријатан призор... одевен y пачворк од рита, направљен од грубог платна и носећи крст на раменима“62. Симеон je наговарао сабране да ce не покоре „нечасном“ Сабору y Халкидону. Он je био подсетник да ce драгоцена есенција светости није могла наћи на епископском трону него y брдима. У Сирији je куга убрзала дугорочни развој којим су ce град и село међусобно изједначили, јер више није сматрано маргиналним ако би монофизитско свештенство изгубило контролу над градовима. To je значило „изместити“ ce, као што би ce модеран бизнис могао изместити из центра који пропада. Епископи су преузимали резиденције y великим манастирима повезаним с великим селима. У тим селима локално племство je изградило раскошне куће и даровало импресивне цркве као било које друге које би ce могле наћи y граду. У Египту, Сирији и другде незваничне мреже засноване на великим селима постале су важне као и градске структуре царске администрације и царске цркве.63 Монофизити су брзо искористили предност овог слабљења царске контроле. Између 542. и 578. Јаков Варадеј (Бурдона, „човек y ритама“), монофизитски епископ Едесе, учинио je судбоносни корак рукоположења читаве једне монофизитске против-јерархије. Монофизити ce више неће надметати, као једна теолошка странка међу другима, за контролу над јединственом Црквом y Царству. Од сад ће имати своју цркву. Јаков je увек био одевен y неуредне рите сиријског

62 John o f Ephesus, Lives o f the Eastern Saints 5,102-103. 63 H. Kennedy, „The last century o f Byzantine Syria: a reconsideration", Byzantinische h'orschungen 10(1986): 141-183.

246

Успон хришћанспиш на Западу

свеца. Непрестано je путовао широм источних провинција „чинећи да свештенство потече као велика река“. Основао je 27 митрополија и каже ce да je рукоположио 100.000 клирика. Нимало изненађујуће монофизити су постали познати као „јаковити“ no бројном црквеном потомству Јакова Варадеја.64 Монофизитска црква коју je Јаков створио није била налик старој Цркви y Царству. Нија имала вертикалну структуру y којој су одвојене градске заједнице биле нагомилане једна преко друге y пирамиди чији je врх био y Константинопољу. Она ce пре састојала из више обласних мрежа. Село и град су изједначени јер су били једнако прекривени дугим пипцима заједничког верског идентитета. Монофизитско свештенство путовало je овим системом оданости y виду пипака - посећујући један манастир овде, неког свеца тамо, служећи y сеоској заједници на рубу сиријске пустиње или храбрећи сабратство побожних верника установљено y Константинопољу. Такав свет нам открива Црквена историја и Животи источних светитеља које je написао сјајни монофизита Јован, титуларни епископ Ефеса (507-588). Јованови јунаци и јунакиње су сви били део флуидне али истрајне групе „православних“ (то јест монофизитских) верника. Верске идеје брзо су протицале таквом монофизитском мрежом премошћујући уобичајене структуре на градовима засноване државне Цркве.65 Чак су и монофизитске заједнице верника занемаривале границе Царства. T okom 6. века монофизитски мисионари створили су оно што je прикладно названо „комонвелтом" хришћанских краљевстава дуж периферије Царства. Јерменско племство одбацило je Халкидонски сабор 511. године. Далеко на југу, Аксум и Нубија постали су независна краљевства одана монофизитском веровању Египта a не вери константинопољских царева. Арабљански шеици на рубу Сирије постали су велики покровитељи монофизитских манастира. Монофизитски клирици путовали су с лакоћом међу своју браћу no вери од Константинопоља na све до персијске Месопотамије. Тешко колективно осећање јединствене градске заједнице удружене око прослављања евхаристије, којим смо отпочели ово поглавље, уступило je место свету напоредних екстензивних мрежа које су ce простирале подједнако градом и селом. Халкидон64 John of Ephesus, Lives o f the Eastern Saints 59, Patrologia Orientalis 18, 696. 65 Susan Ashbrook Harvey, Asceticism and Society in Crisis. John of Ephesus and bis „Lives o f the Eastern Saints“, Berkeley, CA 1990.

Епишти, град, пустиња: Источно римско царстно

247

ци и монофизити живели су широм Средњег истока једни поред других, не мешајући ce. Сви су осећали да имају више заједничког с удаљеном браћом no вери него са својим „јеретичким“ суседима y истом граду.66 Поколења после Јустинијана обележили су разорни ратови с Персијом и све више насиља између „плавих“ и „зелених", као и снажење дисидентских монофизитских цркава. Али оно ce подударило и с процватом житијне књижевности. Приче о свецима написане y Источном римском царству еквивалент су списима њиховог савременика Григорија Турског. Њихови аутори делили су с Григоријем порив да испланирају све аспекте светог онако како je утицало на свакодневни живот. Али облик који су ове приче попримиле једва приметно ce разликовао од облика који je узела хагиографија Григорија Турског. Григорије je писао да забележи тренутке и места на којима ce рај приближавао земљи. У Источном римском царству, насупрот томе, монофизити и халкидонци писали су како би потврдили солидарност свако својих хришћанских заједница. Сви су то радили истражујући начин на који je Божија благодат продирала кроз чуда и свете људе y сваку пору друштва. Дела источноримске хагиографије овог времена представљају пуноћу јесени особене хришћанске културе. Она су уследила после века експериментисања y покушају да ce хришћанство на простору читавог Царства учини универзалним. Велике базилике источног света постале су места новостворене литургијске драме. Она су нудила вид „светог театра" који ce борио да парира свагда присутној „Сатаниној цркви“ - старом позоришту и Хиподрому. Химне Романа Мелода, сиријског досељеника y Константинопољ који je писао y време Јустинијана, испуњавале су цркве новим, узвишеним видом верске поезије. Позајмљен из Сирије, певана химна, kontakion (кондак) био je верска форма као и роман и једнако задивљујућ на свој начин као барокни oratorio.67 Монофизити и халкидонци не би ce међусобно толико страствено гложили да им није био заједнички духовни свет y коме су велике теме Христовог оваплоћења и страдања

66 G. Fowden, Empire to Commonwealth. Consequences o f Monotheism in Late Anti­ quity, Princeton, NJ 1993,100-137. 67 ). Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à llyzance, Paris 1977; 7he Kontakia o f Romanos, превод M. Carpenter, 2 тома, Columbia, MO 1970.

248

Успон хришканства на Западу

на крсту достигле свој нови врхунац драме y литургији, проповеди и химнописању тог времена.68 Kao што смо видели при крају четвртог поглавља, питање сједињења божанског и људског y Христу отворило je, y најснажнијем облику, питање солидарности између Бога и људи и тиме, исто тако, питање солидарности међу самим хришћанима. To je била брига Ko­ ja je била заједничка верном монофизитском писцу Јовану Ефеском и двојици убеђених халкидонских писаца с почетка 7. века, Јовану Мосху (oko 560-634) и Леонтију Напуљском на Кипру (око 570-650). Док je епископ Тура углавном упирао поглед y старини упокојене и y свет природе да онде пронађе свеисцелитељне трагове Божијег раја, писци попут Јована Ефеског радије су гледали y велике градове и села да скенирају узаврелу безличну масу сиротиње. Ако би ce Христос ту могао пронаћи, онда ce може пронаћи свуда. Он није напустио испарчан и разочаран хришћански свет.69 Јованово монофизитско богословље можда га je учинило посебно склоним да сиромашне гледа на овај начин. Јер, ако je Христос узео људско тело са таквом моћи апсорпције да га учини божанским, то најпонизније људско тело, јер je било исто као и Христово, било je набијено светошћу као и сама евхаристија. Презрети просјака значило je згазити тело тајанствено повезано са Христом na, према томе, згазити на самог Бога. Јован je писао како су ce две госпође, Сузана и Евфимија, јавиле као вође монофизитске опозиције y Амиди y време Јустинијанових прогона, четрдесетих година 5. века. У једној области са суровим зимама оне су извршиле немилосрдан притисак на богате да подрже сиромашне који су дршћући лежали no улицама града. Становници града стресли су ce када су видели Евфимију како им ce приближава „својим брзим и хитрим ходом... помодрелих ножних прстију и искрзаних ноктију“. Прекориће их што занемарују своју браћу no вери. „Док Бог бива обаран no улицама и, прекривен вашима, онесвешћује ce од глади, зар га ce нимало не плашите?"70 Ha тај начин, с нагласком на христоликој природи обичног човека, сматрало ce да ce светост вратила из пустиње y настањене пре-

68 Р. Allen, „Severus o f Antioch and the homily: the end of the beginning?", y: Allen and Jeffreys (eds.), The Sixth Century, 163-175. 69 John Moschus, The Spiritual Meadow, превод J. Wortley, Kalamazoo, MI 1992; V. Déroche, Etudes sur Léontios de Néapolis, 270-296; D. Krueger, Symeon the Holy Fool, Berkeley, CA 1996. 70 John of Ephesus, Lives o f the Eastern Saints 12, 179.

Епископи, град, пустиња: Источно римско царстао

249

деле. Осећање унутрашње светости своје браће y Христу пружало je нов начин да ce изрази солидарност унутар хришћанске заједнице y свету y коме je солидарност олако изгубљена y једном окрутном и абразивном добу y коме су осећања према ближњима, која су некада одржавала грађане класичних градова, ишчезла. Следећа анегдота кружила je међу Изрекама отаца које су чиниле део великог резервоара духовног вођства доступног просечним хришћанима y Источном римском царству: Једна важна личност веома je уживала да гледа представе с дивљим зверима и надала ce само једноме: да види борце које су раниле животиње. Једног дана нашао ce y опасности и завапио Богу: „Господе, притеци ми y помоћ y овој невољи.“ Тада му je Господ дошао тела прекривеног ранама и рекао: „Зар овако желиш да ме видиш? Одакле ми онда снага да ти помогнем?"71

Језгровите анегдоте попут ове означавају крај једног доба. Велике скупине хришћана, халкидонци исто колико и монофизити, биле су спремне да забораве стару оданост својим градовима. Религија им je пружала извеснији, дубље доживљен основ заједничког идентитета. Чак и кад су живели на селима и y градовима y којима je њихова црква била доминантна, сагледавали су себе , прво и пре свега, као припаднике верске заједнице. Они су били браћа no вери, a не више суграђани. Мада, становништво Сирије и Египта, које je пало под власт муслимана y току једног столећа после Јустинијанове смрти, заборавиће чак и да je некада давно живело под хришћанским царством.

71 Les Sentences des Pères du désert. Nouveau recueil 442, превод L. Régnault, Solesnies 1970,64.

Regimen animarum: Григорије Велики

„Свети комонвелт": Италија и Источно римско царство Крајем 6. века Римом и знатним деловима Италије ce већ преко пола столећа управљало из Константинопоља. To су биле провинције Источног римског царства. Још откако су 536. године Јустинијанове војске стигле до Рима, тај град je постао „прозор на Запад“ царева из Константинопоља. Њихово царство било je задивљујућих размера. У великим римским црквама постављени су мозаични натписи да би ce јасно истакла идеја о „светској“ царској власти која je била идеја водиља политике Јустинијана и његових наследника: Нека молитвама св. Петра непријатељи римског имена буду покорени y целом свету.1 Ипак, Рим je, од свих великих градова y Царству, био најизолованији и најизложенији опасностима. После деценијама дугог ратовања које je уследило no Јустинијановом освајању Италије, Рим je постао само утвара града какав je некада био. Број његових становника свео ce на око 50.000.12 Био je то град истурен на руб Царства и град о чијој ce судбини одлучивало преко 2000 км источније, y немилосрдном рату са „царем над царевима" Персије. Само пространство Источ-

1 G. B. de Rossi, Inscriptiones christianae urbis Romae 2:1, Rome 1888,146. 2 P. Llewellyn, Rome in the Dark Ages, London 1971, 78-108.

Regimen anlmarum: Григорије Вслики

251

___________ Западна Европа око 500 - око 650. год.__________ ИТАЛИЈА Боеције 480-524. пише Утеху фипозофије 524.

ГАЛИЈА И ШПАНИЈА

Цезаријев женски манастир y Арлу 508. Бенедикт Нурсијски 480-547. оснива Монте Касино 529. пише Регулу око 546. Касиодор 490-583. оснива манасхир y Виваријуму (Сквилаче) око 550. пише Установе божанске u људске учености 562. Радегунд 520-587. оснива женски манастир Часног крста y Поатјеу 561. Григорије Велики 540-604. Папски представник y Константинопољу 579. држи Moralia in Job Обраћење Визигота y католичанство 589. папа 590-604. пише Regula Pastoralis 591. пише Дијалоге 594. мисија Саксонцима y Кенту 597. Исидор Севиљски око 560-636. Колумбан 543-615. долази y Галију 590. оснива Ликсеј оснива Бобио 612. Визија Фирсеја око 630. Јона из Бобија, Живот Колумбана око 640. Гертруда из Нивела умире 659. Визија Баронта 679,

252

Успон хришНанства ни Нападу

ног римског царства чинило je да његове италијанске провинције постану периферија. Kao што смо видели y претходном поглављу, становници Италије нашли су ce победоносно прикључени Јустинијановом „Римском" царству, да би затим - после епидемије куге 543. године и обнављања рата с Персијом - остали препуштени сами себи. Морали су да ce бране најбоље што умеју y области исцрпљеној деценијама непрекиданим, осветничким ратовањем. Ни први ни последњи пут y својој историји Италија je постала „географска одредница". Распала ce на пачворк интензивно испарчаних области, од којих je свака склопила сопствени споразум с освајачима - Источним Римљанима или „варварским“ Лангобардима. Лангобарди су y Италију дошли 568; наводно су их с Дунава позвале источноримсе војсковође. Преузели су долину реке По и, заузевши Сполето и Беневенто, задобили контролу над Апенинима, планинском кичмом Италије. Царству су преостале само приобалне равнице. Ha источној обали Италије, Царство je контролисало Равену и јадранску обалу. Преко Апенина, Рим, приобалне равнице јужне Италије и Сицилија, остали су царске територије. Они су гледали y Константинопољ. Социјално и еколошко разграничење између обале запљускиване Средоземним морем и грубље и независније унутрашњости, која je, као што смо видели, већ почела да ce јавља средином 6. века y Италији, сада ce подударила с политичком границом. После 580. године већи део унутрашњости Италије био je под контролом лангобардских „војски“ - локалних милиција које су ce састојале углавном, али не искључиво, од лангобардских ратника. Приобалне равнице држале су једнако месне наоружане скупине самозваних „Римљана“ који су тврдили да су одани поданици удаљеног цара y Константинопољу. „Римљанима" који су насељавали царске територије Лангобарди су били „непријатељи римског имена“ p a r excellence. Они су сматрани „најужаснијим народом"3. Приче о свирепостима које су чиниле лангобардске ратне банде, избеглице из централне Италије препричавале су с ужасом no доласку y Рим.4 Становници царских територија су

3 Gregory I, Letter 5.38, D. Norberg (ed.), Corpus Christianorum 140-140A , Turnhout 1982, 313. 4 Gregory I, Dialogues 3.27-28, 37.10-15, и 38.3, превод O. J. Zimmerman, Fathers of the Church 39, New York 1959, 161-163, 181-182, 186.

Regimen animarum: Григоријс Вепики

253

ce према Лангобардима односили као према дивљим уљезима који тероришу становништво Италије. У ствари, свака област Италије je, прихватајући или одбијајући Лангобарде, гласала за или против Јустинијановог погледа на то шта би „Римско“ царство требало да буде. Области које су прихватиле лангобардску власт биле су попут Sklaviniai на Балкану. To су биле области које су ce умориле од царства. Јака држава није била за њих. Лангобардски гарнизони су били мање од два зла. Далеко гори би био повратак источноримских порезника и наметање, конзервативним провинцијским црквама, доктринарних одлука о верским питањима ауторитарних источноримских царева. Kao резултат, идеолошка граница између „римског“ и „варварског" y Италији повучена je изразито оштро, јер су ce под етикетама „римско“ и „лангобардско" различите скупине Италијана, y различитим областима, прећутно изјашњавале за различите стилове владавине, „царски“ и везан за судбину далеке источносредоземне државе и други израженије локални, укорењен y унутрашњости који je почивао на богатству италијанског села.5 Од двеју страна представници царства су одувек били експлицитнији. Они су истицали оштру супротност између њих и „варвара“. Сукобљавајући ce с Лангобардима дуж естуара реке По, један царски вицекраљ, егзарх, сместио je своју резиденцију y Равени. У изврсној дворској цркви Сан Витале, олтар je био окружен мозаицима смештеним на доњем делу зидова апсиде. Они су приказивали Јустинијана и Теодору y свом њиховом царском величанству. Постављени су, уз високу цену, чим je Равена пала y руке царских војски 540. године. М озаични портрети царског napa и њихове пратње осигурали су да они остану свагда присутни за католичко свештенство Равене које ce сабирало подно њихових ногу y светињи око олтара. Ништа није могло учинити јаснијим Јустинијанову снажну личну посвећеност одржавању „православне“ католичке вере y сваком граду његовог царства.6 A Јустинијаново „право-

5 С. Wickham, Early Medieval Italy. Central Power and Local Society 400-1000, London 1981, 2 8 -4 9 , 6 4 -7 9 ; T. S. Brown, Gentlemen and Officers. Imperial Administra­ tion and Aristocratic Power in Byzantine Italy, a .d . 554-800, London 1984, 1-6 0 ; W. l’ohl, „L’armée romaine et les Lombards: stratégies militaires et politiques", y: F. Valet and M. Kazanski (eds.), L’a rmée romaine et les barbares du Ille au Vile siècle, Rouen 1993,291-296. 6 O. G. von Simson, Sacred Fortress. Byzantine Art and Statecraft in Ravenna, Prin­ ceton, N) 1987.

254

Успон хришћанства на Западу

славље“ било je основа његових претензија, као римског цара, на универзалну власт. Држава коју je представљао егзарх Равене није била било која држава. О њој су њени представници говорили као о „хришћанском комонвелту", чак и као о sancta respublica, „светом комонвелту“.7 За генерације које су долазиле нису само Лангобарди него и остала краљевства Запада - франачка краљевства и визиготска Шпанија - одржавали здраво поштовање према способности Источног римског царства да посегне да дестабилизује удаљена „варварска“ краљевства. И тако касно као 660. године, један клирик кога je папа из Рима послао y Британију притворен je y Франачкој као источноримски агент. Оптужен je као послат да подбуни саксонске краљеве против Франака.8 Свако краљевство предузимало je сопствене мере опреза да направи кордон према Јустинијановом „римском“ царству. To je посебно био случај с визиготским краљевством Шпаније. Под Јустинијаном je Источно римско царство успоставило испоставе y јужној Шпанији, грчки пирати пљачкали су шпанску обалу a „римске“ трупе биле су умешане y шпанске грађанске ратове. Учинак интервенција таквих „Римљана“ био je да отуђе визиготске аријанце и локалне католике, и то подједнако. To ce догодило посебно међу богатим и култивисаним католичким епископима јужне Шпаније (с епископима Севиље на челу) где ce источноримско присуство показало као извор великих невоља. Тражило ce начина да ce „Римско царство" лиши своје основне идеолошке предности - тврдње да, као католичко царство, има монопол над православљем y односу на „варваре са стране“ попут некатоличких визиготских краљева. Према томе, нимало не изненађује што су 589. Визиготи прихватили католичанство под краљем Рекаредом. Учинили су то под сопственим условима и од својих католичких епископа. Значајно je да je папа y Риму био држан на дистанци све време процеса покрштавања. Тек касније je папа обавештен о Рекаредовој одлуци, јер je папа био познат као одани „римски“ поданик источних царева. Чак и он je био сумњив као царски агент.9

7 Brown, Gentlemen and Officers, 144-159. 8 Bede, Ecclesiastical History 4.1, B. Colgrave and R. A. B. Mynors (eds.), Oxford 1969, 332. 9 J. N. Hillgarth, „Coins and chronicles: propaganda in sixth-century Spain and the Byzantine background", Historia, 15 (1966): 4 8 3 -5 0 8 , сада y Visigothic Spain, Byzantium

Regimen animarum: fpueopuje Велики

255

Обраћење Визигота и убедљива царска пропаганда која je најавила оснивање једне католичке монархије заједничке Готима и Римљанима показала je нову самосвест код западних „варварских“ краљевстава. Готи и Франци сада су тврдили да су уједно и католици и „варавари“ и да ce тиме поносе. Ha тај начин je Јустинијанова реконкиста послужила као катализатор и далеко изван Италије. Франачки и визиготски краљеви били су приморани да сопственим поданицима понуде одговор на идеолошки изазов представљен y виду мистичног „светог комонвелта“ - од стране Јустинијановог источноримског идеала једног православног царства које je од Бога позвано да покори варваре.

Roma invicta, „Непокорени Рим“: Сенаторско племство y Италији Италија je крајем 6. века била доста другачије место y односу на Италију ранијих времена. Ратови који су уследили no Јустинијановом поновном освајању и потоњем инфилтрирању Лангобарда привели су крају један врло стари свет. У првој половини 6. века културом и друштвом Италије доминирало je сенаторско племство Рима. To племство обухватало je породице чији су родослови сезали уназад вековима, даље од времена Константинове владавине. Они су ce и даље састајали y старој згради Сената при дну Римског форума. Kao што смо видели y шестом поглављу, чланови ових породица одржавали су архаичне паганске церемоније као део градског фолклора без икаквог осећања да су такви чинови неприкладни једном хришћанском времену. Чак су ковали и сопствене бронзане новчиће. Ha њима су приказани Ромул и Рем које доји вучица, a на натпису je стајало Rom a invicta, „Непокорени Рим“. За такве личности абдикација Ромула Августула и крај Западног римског царства 476. године били су догађаји који ce нису десили. Они су и даље поседовали већи део Италије. Сарађивали су с новим „варварским“ господарима, најпре Одоакаром (476-493) азатим и Теодорихом, краљем Острогота (493-526). Kao бирократе и амбасадори стављали су свој традиционални savoir fa ire и свој огромни престиж

and Ireland, London 1985; R. Collins, Early Medieval Spain. Unity in Diversity, 400-1000, London 1983, 32-87.

256

Успон хришћанства на Западу

y службу својих нових господара. Ta мала скупина људи одржавала je Италију препознатљиво „римском“ под сопственим условима.101 Повратак y Италију новог „римског" царства Јустинијановог наговестио je њихову пропаст. Kao политичари, земљопоседници и становници великих и рањивих градова поднели су главни ударац продуженог и посебно разорног рата између Источних Римљана и истрајних остроготских војски. Али нису били једино жртве тог рата. Пропатили су и због царства које je тврдило да их избавља. Почетком 6. века доминација римске сенаторске аристократије y Италији била je заснована на сарадњи с опуштеном „варварском" влашћу којој je била потребна њихова подршка. Једва да су плаћали порез. A сада су постали поданици сјајно организоване државе која je опорезивала и своје најбогатије грађане једнако немилосрдно као и све друге. Још rope, старо племство им више није било потребно. Ново „Римско" царство донело je са собом и нов друштвени поредак. Ha Риму засновани магнати били су одсутни земљишни господари чудесних размера. Мало љубави je остало међу њима и ситног племства италијанских провинција који су им завидели на моћи и управљали њиховим расутим имањима y њихово име. С Јустинијановом реконкистом, аристократе су гурнуте y страну. Заменио их je савез између „царевих људи“ - источноримских званичника и војсковођа - и ситног племства из провинција које je нарасло y сенци великих сенаторских породица. Ta нова класа провинцијске господе образовала je кичму „римског", то јест царског, поретка y Италији. To су били војници са мало традиционалне културе. У том погледу нису ce много разликовали од својих противника, „варварских“ Лангобарда и њихових италијанских сарадника из унутрашњости Италије. После генерација неприкосновене доминације култивисаних аристократа, Италија с краја 6. века, y добру и y злу, била je свет који je нудио највише малом човеку.11 Угрожено овом социјалном револуцијом било je само постојање беспослене класе и стилова културе и религије који су уз такву класу ишли. Све до 550. године новац je био на располагању, посебно y Риму, за одржавање огромних трошкова аристократских библиотека.

10 S. J. В. Barnish, „Pigs, plebeians and potentes: Rome’s economic hinterland, c .3 5 0 -5 0 0 a .d .“, Papers o f the British School at Rome, 65 (1987): 157-185, и „Transfor­ mation and survival in the western senatorial aristocracy, c .a .d. 4 0 0 -7 0 0 “, Papers o f the British School at Rome, 66 (1988): 120-155. 11 Brown, Gentlemen and Officers, 21-81.

Regimen anlmarum: Григорије ћепики

257

Te библиотеке cy чувале, умножавале и омогућавале кружење све већег корпуса хришћанске књижевности. Почетком века филозоф и теолог Боеције (480-524) могао je да ради, годинама неометано, y својој римској библиотеци. Светлост која ce пробијала кроз прозоре од полупровидног стакла падала je на ормаре препуне књига на грчком и латинском. Боеције je потицао из једне од најстаријих римских породица. Вешт преводилац, стручна дела грчке филозофије учинио je доступним на латинском. Знао je да његови италијански савременици немају космополитску културу коју je он и даље поседовао. Они нису могли читати ништа што није било на латинском. Када je Боеције заточен и суочен с погубљењем због издајства 524. године, написао je Утеху филозофије, која ће доминирати сензибилитетом хришћанског средњег века управо зато што није носила никакво хришћанско обележје. Њено истраживање односа божанске промисли и људске несреће и њено уздизање храбрости усамљеног мудраца дубоко ce урезало y оно уистину универзално људском стању више него што би то могле речи било које верске групације. Иако je био одани хришћанин, Боеције je био и Римљанин. Одабрао je древну мудрост, заједничку свима, да њоме размишља о животу који тек што није окончан мучењем и смрћу.12

Antiquarius Domini: „Господњи издавач књига“ Касиодор и Виваријум Доказ несмањених амбиција учених италијанских хришћана јесте њихов покушај да, упркос све већем ремећењу које су донели Јустинијанови ратови, искористе шире видике који су им ce отворили укључивањем y Источно римско царство. Побожни сенатор, Касиодор (490-583), био je упечатљив пример одлучности и прилагодљивости култивисаног представника старог режима.13 Kao младић Касиодор je служио као гласноговорник остроготских краљева y Равени, оставши на овом положају све до 537, кад je њихово краљевство већ било осуђено на пропаст. Поносио ce оним што je учинио. Сабрао je

12 Boethius, Consolation o f Philosophy, превод P. G. Walsh, Oxford 1999; H. Chad­ wick, Boethius. The Consolations o f Music, Logic, Theology, and Philosophy, Oxford 1981; M. Gibson (ed.), Boethius. His Life, Thought and Influence, Oxford 1981. I'*1 ]. J. O’Donnell, Cassiodorus, Berkeley, CA 1979, ca Averil Cameron, „Cassiodorus deflated", Journal o f Roman Studies, 71 (1981): 183-186.

258

Успон хришћанстла на Западу

y збирку све едикте и писма својих остроготских господара и назвао je Variae. Она нам пружају јединствен призор једног Римљанина који води „послове као и обично“ под варварским господарима.14 Касиодор je затим као средовечан човек провео фрустрирајуће године y Константинопољу. Видео je како ce интереси Италије на двору све више потискују. Па ипак ce y Италију вратио с великим надама. Човек све веће побожности, сакупио je импресивну библиотеку грчких и латинских хришћанских књига и започео амбициозни културни програм који би им нашао добру примену. Раније, као хришћански земљопоседник пред пензијом, основао je манастир на свом имању званом Виваријум (no суседном рибњаку), изван Сквилачеа, на прстима Италијанске чизме, y близини данашњег Катанцара. Виваријум ce налазио међу воћњацима крај жуборећег потока. Био je то центар пространог имања, издржаваног рентама врло дисциплинованог сељаштва. Касиодор je замислио да ови локални земљорадници манастир доживе као мали „град Божији“, који зрачи хришћанством y једној земљи чији су сељаци још били y искушењу да ce врате старим светим гајевима.15 У залеђу високог гребења планина Калабрије, Виваријум je гледао на Јонско море. Деловало je као да je окренуо леђа Риму и Равени. Али изолованост Виваријума била je само привидна. Само море постало je царско „римско“ море. Поморски путеви од Рима, Сицилије и Картагине према Равени и Константинопољу пролазили су поред врха чизме, недалеко од Виваријума. Касиодорови напори утицали су на широк круг људи. Обезбедио je текстове, коментаре и разложна „осавремењења“ теолошких питања заједничких Грцима и латинским хришћанима на простору од Константинопоља до Шпаније.16 Касиодор je своју библиотеку преселио y Виваријум око 550. године. Према његовој замисли исказаној y Уст ановам а хришћанске културе (тексту довршеном 562), Касиодор je свој манастир представио као место y коме класици латинске хришћанске књижевности могу да ce преписују и умножавају, где ce преводе грчка дела, и где ce основне вештине латинске граматике и реторске анализе негују

14 S. J. B. Barnish, Cassiodorus: Variae, Liverpool 1992. 15 Cassiodorus, Institutes 1.29.1, превод L. W. Jones, An Introduction to Divine and Human Readings, New York 1946,131. 16 S. J. B. Barnish, „The work of Cassiodorus after his conversion", Latomus, 48 (1989): 157-187.

Regimen animarum: Ipueopuje Велики

259

као sine qua non за разумевање и тачно преписивање Светог писма. Мали уџбеници били су брижљиво припремани као „научи сам“ издања, осмишљена да одговоре потребама просечног читаоца. Te књиге учиниле су културу једног врло старог света доступном мање повлашћеној генерацији која y својој средини више није могла рачунати на расположивост учитеља који би им објаснили сложене текстове усменом речју. Ми који живимо од штампаних текстова и читамо y себи морамо имати на уму колика je то промена морала бити за многе Касиодорове савременике. Класично образовање било je гласно. Оно je подразумевало и гласовни тренинг да би ce могло говорити y јавности. Чак и y својим првим стадијумима, латинска култура je преношена углавном усменим путем. Читање наглас и учење напамет текстова рецитовањем имало je подједнако важну улогу y римском образовању као што je и данас има y исламским школама Африке и Азије. Активан живот градова обухватао je промукле гласове школских учитеља, који су извикивали замршености латинске граматике својим ученицима y собичцима заклоњеним с једне стране форума. Сада су ти гласови y већем делу Италије утихнули. Градови више нису имали средстава да издржавају јавне учитеље, a ни племића за приватне туторе. Први пут су књиге биле утолико слободније да заживе сопственим животом. Књиге су, a не људски глас, тумачиле друге књиге. Последње што сазнајемо о Касиодору, када му je била 81 година, јесте да ce вратио својим „старим пријатељима, ортографима“: основни уџбеник латинског правописа je оно што je сада било потребно његовим монасима. Они су потицали из послератне генерације којој je доколица за образовање својствена ancien régime y Италији припадала прошлости. Таквим особама била je потребна помоћ вештих преписивача и читалаца, какви су ce окупили y Виваријуму. Касиодоров идеал, y последњим годинама живота, био je да дела као Antiquarius Dom ini, „Господњи издавач књига“17. Имајући предност y виду накнадне памети, лако нам je да о Касиодоровој делатности размишљамо као о пукој операцији спасавања. Одвећ спремно га замишљамо како прикупља оно мало преостале аристократске културе хришћанске Италије и чини je доступном, y брутално поједностављеном облику, једном добу које je брзо запа17 Cassiodorus, Institutes 1.30.1, lones 133; F. Troncarelli, Vivarium. I Libri, il Destine, Turnhout 1998, 38-66; M. Stansbury, „F.arly medieval Biblical commentaries, their wri­ ters and readers", Friihmittelalterliche Studien, 33 (1999): 49 -8 2 , на стр. 59-68.

2бО

Успон хришНанства нa Западу

дало y варваризам. Овако посматрати Касиодора значи превидети искрену и озбиљну поноситост. Он о себи није размишљао као о човеку на заласку једног доба. Пре je био уверен да може да ce позове на богато предање које je само требало паметно прилагодити „модерним временима“18. Према његовом мишљењу, латинска црква je већ вековима поседовала сопствену, потпуну „библиотеку отаца“. Дела великих хришћанских латинских аутора 4. века - Амброзија, Јеронима и Августина - сада ce налазе y његовим ормарима одмарајући ce искошене на својим полицама. Другде, y много раскошнијим библиотекама него y Виваријуму (као y Риму и Севиљи), портрети аутора ових великих личности с висине су посматрали читоца изнад ормара y којима су ce налазила њихова дела. Касиодор je намеравао да подсети читаоца свог доба да као Латини имају сопствену културу којом су ce могли с пуним правом поносити. Kao најзападнија провинција Источног римског царства, западне хришћане охрабривао je Касиодор да ce ослоне на богатство грчког света. Окупио je тим преводилаца с грчког језика да би многе од основних текстова грчког хришћанства учинио приступачним латинским читаоцима. Али, исто тако je истрајавао на тврдњи да Латини имају сопствено богато предање. Његов понос латинском хришћанском књижевношћу био je дискретан одговор на Јустинијаново осионо опхођење према папи и на његово занемаривање мишљења латинских цркава.19 Касиодорове активности до 580. године показују да y тихом свету текстова, социјална револуција, довођена y везу са царском реконкистом, није донела крај света. Богато завештање латинских текстова надживело je измештање због рата. Питање je било како ће ce ти текстови користити, ко ће ce њима служити и y коју сврху. У том смислу, личност и посебна духовна путања младића који je одрастао као „Римљанин из Рима“ крајем педесетих и почетком шездесетих година 6. века, док je Касиодор успостављао рад своје библиотеке на далеком југу Италије, показаће ce као одлучујуће. Овај врло римски младић био je Григорије, будући папа Григорије Велики.20

18 Cassiodorus, Institutes 1.8.16, Jones, 93. 19 Troncarelli, Vivarium, 21-37. 20 R. A. Markus, Gregory the Great and His World, Cambridge 1997; C. Straw, „Gre­ gory the Great", y; R Geary (ed.), Authors o f the Middle Ages 12, Aldershot 1996; S. Boesch-Gajano, „Gregorio I“, Enciclopedia dei Papi 1 , Rome 2000, 546-574.

Regimen animarum: Ipueopuje Нелики

26l

Млади ђшгорије: Од Clivus Scauri до Константинопоља Григорије je одрастао y породичној палати на брежуљку Целију уз Clivus Scauri. Сама кућа и поглед који ce пружао са њених тераса сажимали су свет y коме ce он нашао. Кућа je била стара више од два столећа.21 Наслањала ce на пријемну дворану још величанственије палате из Константиновог доба.22 Кућа je гледала право преко Via Appia (модерни пут Сан Грегорио), на Циркус Максимус, Палатин и (даље удесно) на Константинов лук и Колосеум. To je био поглед на срце класичног Рима. A оно je било мртво. У 4. веку ce сваке године y Циркусу Максимусу одржавало преко 1.500 трка кочија. Сада je велико тркалиште било напуштено. Није било коришћено више од пола века. Дивовски комплекс палата на брежуљку Палатину био je напуштен, осим мале канцеларије и капеле једног источноримског гувернера смештене y подножју, испод џиновских литица старог зида од цигала. Ha Форуму и око њега повремено je урушавање градитељских подухвата показивало да Рим, Рим паганске прошлости, нису са земљом сравнили варварски освајачи. Једноставно му je допуштено да ce уруши због немара.23 Поглед са сваке стране, дуж брежуљака Авентина и Целија, причао je другачију причу. Здања на овим брдима посведочила су рађање и победу једне идеје Рима повезаног са хришћанском аристократијом. Налево, на Авентину, два века раније, осамдесетих година 4. века, св. Јерониму су ce додворавале угледне даме пред његов полазак y Свету земљу како би начинио нешто што би било која личност 6. века, попут Касиодора, прогласила његовим c h e f d ’oeuvre - коначни превод на латински Библије, познат као Вулгата. Преко Clivus Scauri, y близини цркве Санти Ђовани е Паоло, Григоријев рођак, папа Агапет, наставио je ову учену традицију. Агапет je установио библиотеку са делима црквених отаца. Године 536. намеравао je да, y сарадњи ни са ким другим до лично Касиодором, постави

21 С. Pavolini, „Le domus del Celio“, y: S. Ernesti and E. La Rosa (eds.), Aurea Roma. Dalla città pagana alla città cristiana, Rome 2 0 0 0 ,1 4 7 -1 4 8 . 22 E. Giuliani and C. Pavolini, „La ’Biblioteca di Agapito’“, y: W. V. Harris (ed.), The Transformations o f Vrbs Roma in Late Antiquity, Journal o f Roman Archaeology, Supple­ ment 33, Portsmouth, R1 1999, 85-107. 2' Gregory I, Dialogues 2.15, Zimmerman, 81; A. Augenti, II Palatine nel Medio Evo: Archeologia e topografia (secoli VI-XIII), Rome 1996.

2б2

Успон хришћанства на Западу

y Риму учитеље хришћанске књижевности који би ce издржавали јавним прилозима, без сумње, сакупљаним од побожних племићких породица које су, као и Григоријева, живеле y својим старим палатама.24 Иза брежуљка Целиј, на путу ка Латеранској папској палати, изузетна црква-ротонда посвећена св. Стефану, Сан Стефано Ротондо (коју je основао један папа крајем 5. века), показивала je шта једна црквена грађевина још може учинити да постави хришћанско знамење на хоризонт једног старог града.25 Поред ње je било свратиште за сиромашне повезано са старом палатом Валерии, још једним хришћанским кланом познатим св. Јерониму.26 Мало повучен из напуштеног центра старог Рима, овај хришћански Рим, чији су покровитељи tokom два столећа били племићи, био je далеко од тога да буде на умору. Потоња времена волела су да верују да je Григоријева породица потекла из једне од најстаријих сенаторских кућа Рима, породице Анција, којој je припадао Боеције. To можда није тачно. Он je, y ствари, потекао из једног занимљивијег дела локалног племства. Његова породица стекла je свој статус захваљујући припадности римском клиру. Они су, према томе, били одређени не само својим родословом већ својом активном побожношћу и својим искуством клерикалног ауторитета. Григоријев деда био je папа Феликс III (483-492). Феликс je подигао прву цркву - сада Санти Козма е Дамиано - на римском Форуму. Велики натпис y апсиди јасно je стављао до знања да je дотична црква гест лично Феликсове потпуно јавне широкогрудости према римском плебсу.27 Али заштићена побожност аскетске врсте (која ce угледала на пример св. Јеронима) била je једнако важна y таквој породици. To je био стил побожности који je остављао простора посвећеним и начитаним лаицима. У том погледу Григорије je схватио као датост медитерански аскетски сензибилитет који je био заједнички латин-

24 Cassiodorus, Institutes 1. Pref. 1, lones, 67; H. I. Marrou, „Autour de la Bibli­ othèque du pape Agapit“, Mélanges d ’archéologie et d ’histoire, 48 (1931): 124-212, сада y: Christiana Tempora, Collection de l’École française de Rome 35, Rome 1978. Сама грађевина још није идентификована. 25 H. Brandenburg, „L’edificio monumentale sotto la chiesa di San Stefano Roton­ do", Aurea Roma, 2 0 0 -2 0 3 . 26 B. Brenk, „La cristianizzazione della Domus dei Valerii", The Transformations o f Vrbs Roma, 69-84. 27 Gregorius 9, Prosopographie chrétienne du Bas-Empire: Prosopographie de Tltalie chrétienne (313-604), део први, Rome 1999,9 4 5 -9 4 9 .

Regimen animarum: Григорије Вепики

263

ском и грчком свету. Делио je основну претпоставку свих Источних Римљана: лаици су били исто тако позвани на светост као и монаси. Оно што je лаике задржавало да не достигну потпуно савршенство биле су curae, многоструке „бриге светске“, везиване за живот сапет обавезама према свету. Али „пустиња“ није била ван домашаја таквим људима под условом да су им срца додирнута кајањем и оштром чежњом за Богом. Могли су утећи својим бригама макар и само на тренутак. Могли су одвојити времена да створе „навике срца“. Могли су научити да ce моле. Могли су тражити савет и утеху од светих личности (a видели смо колико су били важни ти сусрети са светима за лаике широм Источног римског царства). Изнад свега, требало je самостално да читају Свето писмо једнако пажљиво (Григорије je касније написао једном дворанину из палате y Константинопољу) као што би читали неки царски едикт, „како би из самих Божијих речи познали Божије срце“28. За Григорија, као и за његове савременике y Источном римском царству, аскетски призив на осет Божијег присуства био je отворен свакоме. Лаици су ce налазили пред изазовом да следе такву побожност колико год су боље могли, исто као и заштићенији монаси. To je био стил побожности који je подразумевао писменост и доколицу. To je био и стил према коме жене нису биле само равноправне с мушкарцима, већ су биле, ако ишта, прећутни узори мушког понашања. Изолован положај жена из високог друштва пружио je столетни образац једног мирног и посвећеног начина живота. Мушкарци су могли практиковати тако побожан начин живота остајући „у свету“, али уз много потешкоћа. Јер мушкарци су били утолико чвршће везани за своје јавне улоге уколико су морали обављати улоге судија, администратора, војника и земљопоседника. Многе од тих улога биле су сурове, a све су одузимале много времена. Мушкарцима je било теже него женама да издрже живот лишен јавног угледа, да живе полуотшелнички, „у“ свету, како испада, али да не буду „од“ света. У Григоријевој породици, промена јавног угледа мушкараца и изолованост жена прихватани су без поговора. Григоријеве тетке живеле су животом заштићене побожности y породичној палати. To je био живот са неухватљивим границама. Осећање noblesse obli­ ge, a не манастирски зидови, држало je девојке одвојене од „света“. Оне нису биле монахиње. To су биле побожне, доконе даме, које су

2К Gregory I, Letter 5.46, 340.

264

Успон хришћанства нa Западу

живеле y својим палатама попут многих других „христољубивих" дама описаних y грчким и сиријским житијима y 6. веку. Само ce најмлађа тетка побунила. Она ce удала за управитеља (од свих људи!) породичних имања - једног члана с великим аспирацијама управо оне класе ситног племства коју су велике римске породице тако дуго држале на одстојању.29 Како je и приличило младом племићу, Григорије je 573. године постао префект Рима. У то време je сматрао да je живот посвећеног лаика који живи побожним животом y „свету“ био y оквиру његових могућности. To je била врста живота каквим je живео филозоф Боеције. Само мало касније Григорије je одлучио да треба да ce одрекне „света“ и постане монах. Била je то одлука заснована на тренутном немиру. Осетио je да му недостаје моралне снаге да комбинује живот јавних „брига“ с верским позивом. Морао je да потражи уточиште y манастиру.30 Отприлике 575. претворио je кућу свога оца на Clivus Scauri на бржуљку Целиј y мали манастир стављен под заштиту св. Андреја. Манастир je још углавном био пребивалиште једног римског господина. Имао je двориште с нимфеумом (nympheum - низ ниша са фонтаном y свакој) на једном крају, изнад кога je ставио почасне портрете својих мајке и оца. Касније je речено да je његова мајка, Силвија, доносила Григорију и његовим монашким друговима дневну порцију куваног поврћа, сервирану на једином преосталом комаду породичне сребрнине.31 Григорије je познавао П равила св. Бенедикта, великог опата Монте Касина. Али, његов манастир на Clivus Scauri није био рурална насеобина као што je то био Бенедиктов манастир. Он je и даље био препознатљиво римска палата. Био je центар строгог аскетизма и, изнад свега, напорног учења. Григорије je том строгошћу нарушио здравље: од тада na надаље био je исцрпљиван сталним болестима. У маниру позноримског ученог човека упијао je мудрост прошлости, посебно кроз чудесне продоре читањем дела св. Августина. To je био живот за који je сматрао да му најбоље пристаје - не живот

29 Gregory I, Forty Gospel Homilies 38, превод D. Hurst, Kalamazoo, MI 1990, 352­ 353. и Dialogues 4.17, Zimmerman, 211. 30 Gregory I, Moralia. Dedication to Leander o f Seville 1, M. Adriaen (ed.), Corpus Christianorum 143, 143A, 143B, Turnhout 1979-85, 1-2: превод Library o f the Fathers, Oxford 1844-7, tom 1, 1-5 и Letter 5.53, 348. 31 John the Deacon, Life o f Gregory 1.9-10: Patrologia Latina 75: 66-67.

Regimen animarum: Григорије Велики

265

побожног лаика „у свету“ већ усамљенички живот, који je прихватио за сопствено добро, живот без „светских" брига, монаха посвећеног созерцавању Бога. Григорије ce увек представљао другима спрам ове кратке идиле. Оно што je започето, за њега, признањем сопствене неспособности да живи живот нормалног, побожног племића довело га je (као и монахе из пустиње) до руба раја. Али та идила није потрајала. Григорије ce y манастир склонио да избегне лаичку изложеност световним бригама. Само неколико година касније поново je допао, још једном, и то овај пут још теже и заувек, управо таквог живота са „бригама“. Улазак y свезу римског клира значио je поновни улазак y јавни живот, и то најзахтевнији. С обзиром на клерикалну традицију y његовој породици, Григорије није могао избећи да ce одазове дужности. Рукоположен je за ђакона Римске цркве и послат 579. године y Константинопољ као папски представник. У Константинопољу je Григорије живео y палати издвојеној за папске посетиоце, недалеко од обале (близу цркве Св. Срђа и Вакха - данашња Кучук Аја Софија), y подножју брда које je носило терет огромног Хиподрома, царске палате и Свете Софије. To није био „Стари Рим“, чије je световно језгро било пусто. У „Новом Риму“ Григорије je приспео y бујно средиште све земаљске моћи. С обзиром на ледену атмосферу на двору и недостатак занимања за питања Италије, Григорије je имао времена да настави своје монашко битисање. Касније je тврдио да уопште није знао грчки. Али то je учинио да би ce одрекао ауторства дела написаних на грчком језику која су кружила под његовим именом. Иако Латин, од Григорија ce као представника епископа Рима очекивало да има реч y богословском животу престонице. У грчком свету велики људи Цркве хваљени су због поседовања „отмених прстију, погодних за писање о божанским темама“32. Евтихије, који беше цариградски патријарх y време Григоријевог доласка, одмах му ce представио делећи бесплатне примерке својих теолошких трактата угледним члановима константинопољског друштва. Слао их je y куће водећих сенатора, мушкарцима и женама... и том књигом je слао поруку: „Прочитај и научи.“33

32 Eustratius, Life o f Eutychius 8.80: Patrologia Graeca 86: 2365B. " John of Ephesus, Ecclesiastical History 2.42, превод }. Payne Smith, Oxford 1860,

148.

266

Успон хришЈшнства на Западу

Ти списи, како Евтихијев биограф истиче, показивали су да je патријарх живео тако добро упознат са великим оцима [Грчке цркве] да je удисао речи Василија [Кесаријског], Григорија [Назијанског] и Дионисија [Ареопагита] ништа мање него што je удисао сам ваздух.34 Само би једна незналица, додаје биограф, могла да ce не сложи с Евтихијевим закључцима. Григорије je био једна таква незналица. Прекорио je патријарха због његових ставова о васкрсењу.35 Очигледно je тридесетогодишњи Латин удисао нешто другачије оце од Грка Евтихија. Малом кругу латинских пријатеља и истомишљеника, окупљених y Константинопољу „бригом" свако за своју цркву, Григорије je почео да објашњава оно што je сам „удисао“ док je читао на Clivus Scauri. Била je то упадљиво другачија визија хришћанског живота.

„Грмећи... скривена значења": Григоријева Moralia in Job Из Августинових дела Григорије je преузео Августинову снажну чежњу за повратком Богу.36 За Григорија je сав људски живот био егзил. Људска бића била су изгнана из раја и зато их je жудња за рајем - за стајањем y усхићеном созерцавању y присуству Бога - и даље вукла. Била je то жудња једнако мучна као и лучење пљувачке којом ce пуне уста због оброка који никада да стигне37 и једнако префињена као мирис зреле јабуке коју никад нећемо загристи: Григорије je говорио својим слушаоцима о мирису зрелих јабука превожених y тршчаним носиљкама y теретним бродовима који су пловили морем и чији ce сладак мирис ширио над смрадом соли и воде на дну брода.38 Земаљске бриге и тежина тела одвлачили су

34 Eustratius, Life o f Eutychius 9.89: 2373D. 35 Y. M. Duval, „La dissension entre l’apocrisaire Grégoire et le patriarche Eutychius au sujet de la résurrection de la chair: arrière-plan doctrinal oriental et occidental" y: J. Fontaine, R. Gillet and S. Pellistrandi (eds.), Grégoire le Grand, Paris 1986, 347-366. 36 C. Dagens, Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétienne, Paris 1977; C. Straw, Gregory the Great. Perfection in Imperfection, Berkeley, CA 1988. 37 Gregory I, Moralia in Job 8.30.49, 421, превод, tom 1, 456. 38 Gregory I, Moralia in Job 9.33.50, 491, превод, 531.

Regimen animarum: Ipueopuje ћелики

267

и најсавршеније од виђења Бога. Небеса, пакао и узбуркани океан којим дувају ветрови искушења и земаљских разонода, постојали су y свакој души.39 Па ипак Бог je увек био близу. Заправо, био je много ближе за Григорија него за Августина.40 Григорије je био сигуран да може видети дело Божијих руку y свакој појединости створеног света. Моћан Божији шапат испуњавао je универзум тражећи пут до сваке душе.41 Свако искушење било je разумљиво, свака болест и несрећа биле су лични додир његове руке, чак и болно осећање Божијег одсуства било je милостив суд, уступак људској крхкости која ће бити још славније награђена на небу.42 Они који су први слушали Григорија y Константинопољу и који су касније читали његова дела увек су осећали као да су преведени преко моћног океана.43 Свака жеља душе била je евоцирана, свако танано искушење и свака препрека духовном напредовању била je озбиљно описана. Григорије je чак предвидео и врхунско искушење које ће хришћани искусити када дођу последња времена. Говорио je својим слушаоцима смиреним, али непријатним, речима о доласку Антихриста и о крајњој немоћи која ће y последње дане задесити установљену Цркву, остављајући je нагу и разголићену, без јавне улоге. Слушати те речи y престоници најмоћнијег хришћанског царства тог времена, y сенци Свете Софије, тог y потпуности јавног споменика Јустинијанове побожности, била je за људе 6. века истинска вежба размишљања о незамисливом. Ипак, на крају, жудња за Богом ће вратити душе изабраних y рај, чак изван тог ужасног света будућности - света y коме ће хришћанска Црква бити лишена јавне подршке као да ce Константиново обраћење никада није ни десило.44 Управо je својом огромном прецизношћу Григорије открио да су протекла два века између њега и Августина. Јер, говорећи о искушењима, кајању и жудњама душе, Григорије je говорио са саосећањем и ослобађајућом прецизношћу једног опата y духу традиције пустињских о т а ц а . У тим тренуцима, Јован Касијан, који je донео

39 Gregory I, Moralia in Job 10.9.15, 10.10.17, 548, 550, превод, 590-591, 592-593. 40 Straw, Gregory the Great. Perfection in Imperfection, 8 -1 2 , 47-65. 41 Gregory I, Moralia in Job 5.29.52, 254, превод, 280. 42 Straw, Gregory the Great. Perfection in Imperfection, 107-127. 43 Gregory I, Moralia 35.1.1,1774, превод., tom 3.2,662. 44 Gregory I, Moralia 34.3.7, 1727-1728, превод, 6 2 3-624; H. Savon, „[Antéchrist dans l’oeuvre de Grégoire le Grand", Grégoire le Grand, 389-405.

268

Успон хришИанства на Звпаду

експертизу египатских монаха y Јужну Галију (као што смо видели y четвртом поглављу), био je ближи Григорију него Августину. Векови духовног вођства, colloquia, лагодних „разговора" о врлинама и пороцима, небројених расправа о монасима са својим духовним вођама и о забринутим лаицима с њиховим локалним светим људима (какве смо видели да ce јављају широм источног Средоземља око личности попут Варсануфија из Газе и Епифанија из Тебе) дали су Григоријевом излагању текстуру која je непогрешиво припадала његовом времену. Григорије je посегнуо преко Августина, чак преко латинског Запада, да би црпао из традиције духовништва која je припадала средоземном свету y целини. Било да je изражена грчким или латинским језиком, ова традиција je постала готово учени фолкор, пословична мудрост душе, заједничка свим духовним учитељима.45 Једно својство je, међутим, Григорија учинило сасвим другачијим. Његово духовништво није имало облик анегдота или писама са саветима. Он je намерно извео своје увиде из подуже, алегоријске егзегезе једне читаве библијске књиге - Књиге о Јову. Чинећи то, он je постао наследник дуге традиције алегоријског читања, y коме je сваки ред, уистину свака реч Библије, ако je читана с молитвом и „духовним“ разумевањем, откривала тајну за данашње време - неке мелем, неке утеху, неке упозорење доступно овде и сада, хиљадама година после Јововог времена. To je било оно што, Григорије je био убеђен, његовим слушаоцима треба - да виде себе реч no реч проживљавајући Књигу о Јову. Управо je његов избор баш овог вида алегоријског излагања учинио Григорија далеким за нас. Августиново истраживање путовања сопствене душе, y Исповест им а, и даље ce обраћа модерним читаоцима. Али преточивши своје духовно искуство y страни облик алегорије, Григорије нам делује, насупрот томе, као да je исцедио сву животност из тога. Његово инсистирање на томе да сваки трептај срца има свој тачни еквивалент y сложеном латинском одјеку јеврејског текста, не само да нам ce чини произвољним него и ситничавим, подробним, и (најнеопростивије од свега из перспективе модерног читаоца) безгранично ce понавља. Ипак, слушалац 6. века није тако чуо Григорија. Удубити ce y било коју књигу Библије значило je чути глас Божији који и даље

45 Dagens, Grégoire le Grand, 9 8 -1 1 6 ; R. Gillet, Grégoire le Grand: Morales sur Job, Sources chrétiennes, 32 bis, Paris 1975, 89-102.

Regimen cmimarum: [puiapuje Велики

269

проговара, својим упорним шанатом, свакој души. Није било разлога зашто Бог, који ce на толико начина обраћао људском роду, не би проговорио и симболима. У том случају сваки ред и свака реч књиге за коју знамо да je потекла од духа Божијег мора ce третирати као бременита значењем. Она je носила поруку. A исти дух који je написао књиге Библије лебдео je и сада, чекајући да буде пробуђен, y срцу сваког побожног читаоца.46 Преданим хришћанима могло ce веровати да ће поруку примити, као што би слуге које дуго познају свог господара могле прозрети, на основу једва приметних промена y његовом изразу, која je то нова заповест, или који je то нов савет који je сачувао за њих.47 Начинити алегоријску егзегезу књиге попут Књиге о Joey значило je следити нит духовништва, ваљану за сва времена, сва места и све људе, коју je Бог лукаво поставио y текст једне свете књиге како би помогао души на њеном дугом и кривудавом путу повратка y рај. Отуда су за Григорија духовна мудрост и библијска егзегеза ишле руку подруку. По томе je припадао истој традицији као и Касиодор. Свети текст налазио ce y средишту његовог света. Постоји фреска св. Августина из Григоријевог времена, y папској Латеранској библиотеци. Стајала je изнад збирке Августинових дела. Приказивала je Августина, Григоријевог јунака - како je и сам Григорије желео да буде виђен - како седи за радним столом загледан y текст отворене Библије. To je био Григоријев идеал: човек само једне књиге, позван од Бога, као Григорије, „да грми на језику Риљана скривена значења [Божије речи]"48. Григорије je свој коментар насловио M oralia in Job. Под тим je подразумевао водич за морални живот изведен из созерцавања Књиге о Joey. Чинећи то, Григорије je јасно ставио до знања да не жели да буде познат као богослов. Он je требало да буде морални водич. Њега су занимала питања душе y свакој ситуацији и y сваком заокрету и примеси њене свакодневне борбе са собом. У свом инсистирању на питањима морала, Григорије je био повратак на старо. Унео je y време с краја 6. века једну стару нит римске мисли - строгу традицију етичког вођства раније везивану за стоичке мудраце. Григоријево наглашавање потребе преиспитивања личних мотива, разматрања лич-

46 Dagens, Grégoire le Grand, 55-75; Markus, Gregory the Great and his World, 41-50. 47 Gregory I, Moralia 4.1.1, crp. 158, превод, tom 1 ,1 7 7 -1 7 8 . 48 Marrou, „Autour de la bibliothèque du pape Agapit", 125-126.

270

Успон хришИанстла на Западу

ног одговора на сваку ситуацију, непрекидне свести о унутрашњем ja изложеном пред смиреним погледом Божијих очију, теме су које подсећају на Сенекина писма и на М едит ације Марка Аурелија.49 Григорије je, с добрим разлогом, направио овакав избор да дела као духовни водич. Сенека ce обраћао владарима римског света наговарајући их да ce владају с непоколебљивим интегритетом, пре него што владају другима. Окупљени око Григорија y Константинопољу били су y сличном положају. Они су no сопственом избору живели као монаси, али знали су да ће ce брзо вратити на положаје на власти свако y својој цркви. Пријатељ кога je Григорије упознао y ово време и коме ће посветити писану верзију M oralia in Job био je једна таква личност. Леандер, католички епископ Севиље, дошао je y Константинопољ као дипломата. Он je био једини ближи додир који je Григорије имао с тим поноситим и затвореним краљевством далеко на западу.50 И он и Григорије морали су да очврсну своје душе созерцавањем и скрупулозним самопреиспитивањем пре повратка владарским бригама везаним за епископску службу.

„Дивови стењу nod водом": Папа Григорије (590-604) Године 590. Григоријева судбина je запечаћена: постао je папа. „Под изговором да сам постао епископ вратио сам ce y свет.“51 До своје смрти, 604. године, Гриогорије je свој живот папе сагледавао no речима једне једине реченице из Књиге о Јову: Гле, ди вови стењу под водом .52 Човек који je на неколико година прешао ка созерцатељном тиховању монашке усамљености, Григорије ce нашао смрвљен под океанским притиском који je падао на сваког католичког епископа y 6. веку. Једва да je неколико епископа имало више брига од оних који су одржавали масивну структуру источноримске државе, a ниједан није имао више брига од епископа Рима, истуреног, као што je био, на границу између Царства, Лангобарда и далеко од гостопримљивих „варварских“ краљевстава Запада.

49 Dagens, Grégoire le Grand, 77-81. 50 J. Fontaine, Isidore de Seville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique, Pa­ ris, 2. изд., 1983, 5 -9 . 51 Gregory I, Letter 1.5, 5. 52 Gregory I, Letter 7.5, 449.

Regimen animarum: Григорије Ведики

271

Ha прном месту, liana je био град Рим. Hana je хранио град из „наслеђа светог Петра". To наслеђе састојало ce из преко 400 имања смештених, већином, на Сицилији (где су заузимала више од деветнаестине читаве површине тог острва). Даље, папа и његов колега, епископ Равене, били су банкари источноримске државе y Италији. Само je Црква поседовала благо и готов новац којим би ce исплатили источноримски гарнизони и унапред платила администрација која би остала без новца.53 Григорије je непрестано морао да пише и опомиње цара y Константинопољу и оне око њега да постоји и Италија. Григорије je, такође, морао да ce суочи с Лангобардима. Непрестано je преговарао са суседним лангобардским врховним заповедницима и покушаво да задржи њихове нападе редовно кореспондирајући с новоствореним лангобардским двором y Павији. Туробним хумором једном je приликом описао себе епископа не Римљана, већ Лангобарда, [стада] чија застава за примирје je мач, a чији гестови добре воље имају облик свирепости.54 Иако ce нашао на посебно опасној граници, Григорије je знао да оно што je чинио y Риму није било необично. Радио je само оно што ce од њега као епископа једног великог града y Царству очекивало. У приближно исто време патријарх Антиохије прехранио je целу источноримску армију на њеном проласку кроз његов град док je путовала ка персијском фронту. Обраћајући ce на грчком, патријарх je подсетио окупљене официре, шаролики скуп професионалаца окупљених из тако међусобно удаљених крајева као што су Дунав и Кавказ, на то да су „Римљани“ и да треба да ce понашају на начин достојан потомака Манлија Торквата!55 Оно са чиме je Григорију било теже да ce носи било je туробно нерасположење y самом граду Риму. Његов избор није био омиљен код свих. Римски клир био je чврсто заптивена олигархија, углавном бирана из редова локалног племства. У време када су ce, како смо видели, друштвене структуре Италије урушавале око њих, они су бар образовали традиционалну елиту, везану за предвидиве каријере, награду за предвидива господска постигнућа. Дивили су ce мона-

53 Markus, Gregory the Great and his World, 112-124. 54 Gregory I, Letter 1.30; Markus, Gregory the Great and his World, 97-107. 155 Evagrius, Ecclesiastical History 6.12: Patrologia Graeca 86: 2861 A.

272

Успон хришћанства на Западу

сима, али с безбедне удаљености. Нису желели да њима влада један човек. A најмање од свега су желели да буду под влашћу човека као што je Григорије, који je испољио оштар презир према „земаљским" положајима и „земаљској“ култури, какав je само један аристократски отпадник могао да испољи.56 Григорије их није умиривао. Примера ради, већ дуго je постојала пракса да дечачићи из добрих породица служе y папином домаћинству y Латеранској палати пре него што изграде каријере попут својих очева или стричева као припадници римског клира. Григорије то није допуштао. Дугокосе миљенике локалног племства заменили су озбиљни монаси.57 Многи од најповерљивијих чланова Григоријеве пратње y Риму били су странци. Чак и кад су то били лаици, били су везани за свог господара заједничким везама аскетске побожности.58 И његови списи деловали су као да траже духовну елиту сродних душа. Примерци M oralia in Job дељени су манастирима и епископима истомишљеницима који су и сами били покровитељи монаха.59 Григоријев положај био би нормалнији на истоку. Тамо су епископи-монаси били добродошли. У високо исфракционираној државној Цркви, чији су епископи углавном регрутовани из редова елита градова, понеком созерцатељу, доведеном из пустиње, исказивали су дивљење као високоумној личности загарантованог интегритета. Један обожавалац написао je о епископу Теле/Констанције (источна Турска): обично je [сваки дан] уздизао своје поимање проучавањем духовних ствари око три сата... a онда je још три сата, од шестог до деветог (то je рано поподне) настављао y радости и миру са сваким човеком и y разговорима с онима којима je био потребан no неодложном послу.60 Недавно ce вративши с Истока, Григорије je имао све разлоге да жели да и његов живот буде тако јасно издељен и с тако мало очи56 С. Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great, Oxford 2 0 0 0 ,1 4 3 -5 0 ; P. Llewellyn, „The Roman Church in the seventh century: the legacy of Gre­ gory I“, Journal o f Ecclesiastical History, 25 (1974): 363-380. 57 Roman Synod o f 595, can. 2: Patrologia Latina 77:1335B. 58 C. Pietri, „Clercs et serviteurs laïcs de l’église romaine au temps de Grégoire le Grand“, Grégoire le Grand, 107-122, сада y: Respublica Christiana, Collection de l’École françcaise de Rome 234, Rome 1997, tom 1 ,1 1 0 -1 1 6 . 59 Gregory I, Letter 5.53, 348. 60 Zachariah of Mitylene, Chronicle 8.5, превод F. J. Hamilton and F,. W. Brooks, London 1899, 211.

Regimen anlmarum: Ipuiopuje Велики

273

гледне напетости између идеала контемплације и брига везаних за службу. Морао je да увери италијанску публику, посебно римски клир, који не беху навикли на монахе-епископе, да бити монах, привучен созерцавањем, не значи да ће ce на било који начин опустити y хитним питањима бриге за старање о душама свога стада.

„Уметност за свршетак свих уметности“: Regula pastoralis Књига коју je Григорије написао овом приликом показала ce као пресудна за читаву будућност Западне Европе. Јер ce Григорије лично, од свих својих савременика, нашао приморан да напише, ретком комбинацијом схоластичке финоће и дубоко личног немира, о вежбању духовне моћи: „Ars artium regimen anim arum : Уметност за свршетак свих уметности јесте управљање душама.“61 Ta реченица преузета je од једног грчког светог оца, Григорија Назијанског. Она je дала тон кратком трактату који je Григорије објавио 591. године, као Regula Pastoralis, „Правило за пастире“. Григорије ce побринуо да примерци Regula Pastoralis круже. Убрзо je трактат постао познат y Франачкој. Појавио ce чак и на грчком. Био je то Григоријев трактат за његово време и оправдање његовог личног и особеног квазимонашког стила владавине. Једно je y Григоријевом свету било сигурно - власт je била ту заувек. Григорије je живео y свету y коме je хришћанство продрло на све нивое живота. Власт je, y таквом свету, значила обраћање пажње, како на најузвишеније тако и на најпонизније видове постојања. Видели смо какву су власт y световном животу почели да уживају епископи попут Григорија Турског y Галији и Григоријеве колеге широм Источног римског царства. Од епископа ce очекивало да раде све. Ha висоравнима Шпаније били су одговорни за сакупљање залуталих коња.62 Ha Сицилији je, нешто мало касније, епископ Палерма могао чак да постави локалног гувернера на положај надзорника бордела!63

61 Gregory I, Pastoral Care [Régula Pastoralis], 1.1, превод H. Davis, Ancient Chri­ stian Writers 11. Westminster, MD 1950, 21. B. и R. Judic, Grégoire le Grand: Règle pasto­ rale, Sources chrétiennes 3 8 1-382, Paris 1992. 62 Laws o f Recceswinth 8.5.6, K. Zeumer (ed.), Hanover 1894, 257. Pope Honorius, Letter 14: Patrologia Latina 80:841.

274

Успон хришћанства на 'Лападу

Питање je било како би ce ово надреално гомилање дужности икако могло уклопити с бригом о душама. Како би активни живот епископа остао повезан с идеалом духовне мудрости храњене, као што je Григорије хранио своје пријатеље на Clivus Scauri и y Константинопољу, созерцавањем Бога и усхићеном пажњом према његовој речи? Григорије je мислио да je пронашао одговор y личности апостола Павла. Павле je био идеалан пастир. To je био човек чије су активности, истицао je Григорије, непрекидно текле од врхова мистичног созерцавања до установљавања правила о владању супружника, чак и о томе када je време да ce има или не брачни однос. Павле као созерцатељ успео ce до „трећег неба“, „а ипак с искреним саосећањем прича о старању о брачној постељи просечног човека“64. Condescencio, саосећајно спуштање на ниво сваке особе y хришћанској цркви, било je кључ Григоријеве замисли о духовној власти. Било je то „снисхођење“ y најбољем значењу те речи. Одјекивало je вртоглавим чином којим ce Бог лично, y личности Исуса Христа, савио до земље да додирне сваки вид људског стања. И Христос ce молио на врху rope и силазио y градове да исцељује болесне и теши потиштене.65 Заснован на узорима светог Павла и Христа, идеалан Григоријев пастир морао je да научи да буде „интимно близак свакој личности кроз саосећање, a да над свима лебди созерцањем“.66 Био je то идеал духовног вођства толико интиман и свеобухватан колико и идеал било ког источноримског светитеља. Управо je блискост y старању о душама занимала Григорија. Он y свом трактату није поклонио пажњу јавном проповедању. Није дао никаква упутства о томе како држати беседу. Занимало га je, изнад свега, духовно вођење y четири ока. Са својственом му исцрпношћу набројао je 39 различитих типова духовних стања - и њихове супротности! - и препоручио како ce опходити према сваком од њих.67 Понекад духовни гувернер мора да опседа поносите душе. Мора да „продре y душе својих поданика" да би „отворио врата њиховог срца“ „врло проницљивим испитивањем"68. Али, каткад, Григорије додаје

64 Gregory I, Letter 1.24, 27-28. 65 Gregory I, Letter 1.24, 28; G. Cracco, „Grégoire le Grand, un christianisme renou­ velé", Antiquité tardive, 7 (1999): 215-229, на 228-229. 66 Gregory I, Regula Pastoralis 2.5, Davis, 58. 67 Gregory I, Regula Pastoralis 3.1-35, Davis, 90-226. 68 Gregory I, Regula Pastoralis 2.10, Davis, 80-82.

Regimen animarum: Ipumpuje ће/шки

275

(c величанственом недоследношћу истинског духовника), правовремена „блага реч“ може учинити чуда!69 Још једном ce, пишући Regula Pastoralis, Григорије дубоко ослонио на Августинову мисао. Али није био епигон. О питању духовне власти размишљао je далеко упорније и много доследније него што je Августин то икада учинио. Regula Pastoralis имала je јасноћу и оштрину једног индустријског дијаманта. Њена размишљања о потешкоћама и приликама које нуди начин живота једног епископа сабијена су y кристалну чврстину Григоријевим промишљањем о сопственом искуству.70 Григорије je знао да он и његове колеге морају да имају стварну власт. Инсистирао je на томе да то не сме да их омете: Бог не одбацује моћне, јер j e u Он сам моћан (Јов 36:5)71. Важније je било да том влашћу треба располагати понизно и с непоколебљивом самосвешћу ради добробити других. Regula Pastoralis била je Григоријево созерцавање природе духовне власти. Дубоко апстрактна, могла ce ишчитавати на много начина. Могла ce посматрати као приручник, водич за владање идеалног епископа, опата или клирика. Kao таква, она je душе читавих сабрања стављала y руке духовне елите. Требало je да буду „поданици" нове генерације „доктора за душу“. Али Regula je била написана, исто тако, као критика постојећег епископата. Јер, судећи no мерилима на којима je Григорије инсистирао, многи епископи нису били ништа бољи од лаика. Епископ без вештине владања душама није епископ. Д ош ли су da владају, али не кроз М ене; кнезови су ce подигли, a Ja не знам ниш т а о њима. (О сија 8 :4 )72

Владање душама није посао за аматере. Аматери - магнати који су постали епископи y Галији, цареви људи, на катедрама Италије и римског Истока - били су они којих ce Григорије највише плашио. Његова Regula Pastoralis упозоравала их je да добро размисле пре него што ce прихвате „тешке службе пастира“. Они који имају власт y Цркви морају знати како да владају и зашто владају - јер владати морају.

69 70 71 72

Gregory I, Regula Pastoralis 3.13, Davis 129. Leyser, Authority and Asceticism, 160-167. Gregory I, Letter 1.5, 7. Gregory I, Regula Pastoralis 1.1, Davis, 22.

276

Успон хришћанства на Западу

Григоријујеу његовој ревносној прецизности помагала чињеница да je хришћанска црква, y Италији као и другде, била уточиште мноштву малих али изузетно значајних заједница, y којима je власт над душама већ дуго била спровођена y свом најапсолутнијем и најтрогатељнијем виду - што ће рећи y манастирима. Сам Григорије једно време je проживео y малој монашкој заједници - y манастиру који je лично основао y својој кући на Clivus Scauri. Онде je имао власт опата. Открио je да je та власт застрашујућа. Једном приликом je, на пример, допустио да један човек умре сам, без утехе своје сабраће, због једног јединог греха похлепе.73 Григорије je знао за П равило св. Бенедикта и написао je једини извештај који имамо о Бенедиктовом животу. Па ипак, Бенедикт му није био близак. Он je био личност из већ далеке прошлости. Умро je око 547. године. Бенедиктов манастир на Монте Касину више није постојао. Опустошила га je ратна банда лангобардског војводе Зотоа. Прича о Бенедиктовом животу дошла je до Григорија, као дух звона једног потопљеног града, из света пре фуриозног напада Лангобарда. Али то није било важно. Према Григоријевом мишљењу, читати Бенедиктово П равило значило je схватити срж човека.74 Бенедиктово П равило није било једино монашко „правило“ доступно y Риму. Многа таква „правила" кружила су y том времену. Свако je сматрано драгоценим као згуснута животна мудрост признатих мајстора уметности душе. Оно што je отворено погодило Григорија y погледу Бенедикта, док je читао Бенедиктово П равило, била je његова ретка discretio - Бенедиктово непогрешиво осећање мере и његов духовни увид. Ето опата с надахнутом сигурношћу додира, који je знао како да предводи своје мајушно стадо монаха кроз сваку духовну и материјалну кризу. A чинио je то изнуђујући потпуну послушност. Сваки монах био je обавезан према своме опату и сабраћи чудесним кодом који je сажет y једној јединој фрази: obedien tia sine m ora, „послушање без тренутка оклевања“75. У Бенедиктовом П равилу апсолутна моћ над душама захтевала je апсолутни интегритет сврхе и апсолутну јасност до крајњег циља.

73 Gregory I, Dialogues 4.57, Zimmerman, 267-270. 74 Gregory I, Dialogues 2.36, Zimmerman, 107. Читава друга књига Дијалога Dialogues (Zimmerman, 55-110) јесте Житије Бенедиктово. 75 The Rule o f Saint Benedict 5, превод T. G. Kardong, Collegeville, MN 1996, 103; Leyser, Authority and Asceticism, 101-128.

Regimen anlmarum: Iputopuje ћепики

277

Врста манастира којим je Бенедикт управљао, a који je Григорије познавао на основу личног искуства, била je мала заједница. Италијански манастири ретко су имали више од 30 монаха.76 Они нису били велике, безличне установе. Монаси су живели блиско као цимери y модерним затворским ћелијама. Међусобно су ce добро познавали и, авај, понекад су мрзели једни друге подједнако избезумљујућом снагом. Никада нису избивали из видокруга једни других. У Комплуду, на северозападу Шпаније, приор би, кад падне ноћ, проборавио неко време y манастирској спаваоници, попут колибе, надзирући кревете, „да изблиза мотрећи на сваког монаха дозна како да ce односи према карактеру и заслугама свакога од њих“77. He може ce имати илузија y погледу вештине потребне да ce управља тако малим и стешњеним скупинама као прави abbas, „отац“. Kao abbas, опат je био истински „отац“ својих монаха. Међу њима je био представник Бога Оца. Његове речи морале су међу њима деловати, као Божији квасац, y души сваког монаха понаособ. Да би ce то постигло, било je потребно непрестано бдење, увид и прилагодљивост. ... он ce мора мењати од прилике до прилике, мешајући блаже речи с претњама, строгост учитеља с благошћу оца... И нек буде свестан како je тешко, како напорно владати душама и ставити ce y службу толико различитих темперамената.78 Григоријев Regula Pastoralis требало je да буде једнаке вредности као Бенедиктово П равило. Било je то П равило за епископе. To je било смело решење. Kao што смо видели, хришћани, како на Западу, тако и y Источном римском царству, почели су на своје епископе гледати као на удаљене и величанствене личности. Епископ je био узвишени представник закона и поретка y свом граду. Био je судија, администратор, првосвештеник. Сада je Григорије најинтимнији и најпродорнији модел власти на располагању хришћанском искуству свог времена - опатово располагање влашћу над својим монасима - поставио y срж епископове улоге. Дао je епископској власти изразито пастирски печат. 76 G. Jenal, Italia Ascetica atque Monastica. Das Asketen- und Mônchtum in Italien von den Anfangen bis zur Zeit der Langobarden, Stuttgart 1995, 266-314. 77 Fructuosus of Braga, Rule for the Monastery o f Compludo 3, превод C. W. Barlow, Fathers of the Church 63, Washington, DC 1969,157. 7H Rule o f Benedict 2.31-32, 4 8 -4 9 .

278

Успон хришћанстаа на Западу

Била je то ретка доследност Григоријевог трактата која je обезбедила његов успех y наредним вековима. Јер Regula Pastoralis ce показала као књига за сваку прилику. Григорије je намерно остао нејасан говорећи о личности rector-a, „владара“ душа. Често je претпостављао да би тај rector требало да буде епископ. Али духовни ауторитет о коме je говорио y брижљиво општим терминима могао je исто тако бити и y рукама једног опата, клирика, чак и краља или побожног лаика с положајем на власти. Сваки je на свој начин могао бити сматран као одговоран за старање о душама. Оно што je Григорије ненамерно створио био je општеевропски језик власти. Јер, до 600. године, Западна Европа je постала мозаик политичких система међусобно оштро супротстављених. Добрим делом као што јединствени званични језик тежи да постане доминантан брже y области коју одликује велика разноликост локалних језика, тако ce Григоријева брижљиво неиздиференцирана идеја о хришћанском rector-y лако ширила кроз ове различите системе, све до Шпаније и Ирске. Изнад свега, Григоријев пастирски језик лако ce претакао y мисао о одговорностима хришћанских световних владара. Његово велико инсистирање на одговорностима владара душа према својим поданицима непосредно je усвојило шпанско свештенство да би ce додала додатна нота свечаности и хитности морализаторском законодавству визиготских краљева Шпаније. Она je подржала њихов покушај да успоставе сопствени „Свети комонвелт“ као одговор на идеологију Источног римског царства.79 Мало касније, y једном доста другачијем свету, Григоријево наглашавање префињености и постепено установљених врлина, који треба да одликују једног хришћанског владара и водича душа, изгледало je као да приказује y нешто повољнијем светлу владање келтских поглавица на далеком неримском северу.80 Григорија je, y погледу свих његових списа, очекивала сигурна књижевна будућност, јер je писао с лапидарном, готово пословичном сигурношћу. Његови изрази деловали су као велико, глатко камење, углачано непрекидном медитативном употребом. Био je

79 S. Teillet, Des Goths à la nation gothique, Paris 1984, 346-363, ca модификацијама које je извршио J. N. Hillgarth, „Eschatological and political concepts in the seventh century", y: J. Fontaine and J. N. Hillgarth (eds.), The Seventh Century. Change and Conti­ nuity London 1992, 212-231. 80 P. O’Leary, „The foreseeing driver of an old chariot: royal moderation in early Irish literature", Cambridge Medieval Celtic Studies, 11 (1986): 1-16.

Regimen anlmarum: Рригорије Велики

279

изузетно лак за понављање.8182A оним што je написао о дужностима хришћанског rector-а створио je језик читаве једне владајуће елите. Са Regula Pastoralis да их руководи, краљеви и клирици латинске Европе више нису имали потребе да ce окрећу према преживелом „хришћанском" Источног римског царства за вођство. Григорије им je дао мисију да владају и кодекс владања јасан и свеобухватан као онај који je некада надахњивао владајуће класе Римског царства. „Григоријева интервенција трајно je подигла ниво очекивања онима y јавним службама на средњовековном Западу и преко његових «Q0 граница. Али то je већ антиципирање. У старом свету владари су давали интонацију не књигама политичке теорије већ начином на који су сами поступали са својим поданицима y врло транспарентним ситуацијама. Ту je Григорије одиграо своју улогу до савршенства. Један грчки писац (Јован Мосхо, кога смо помињали y претходном поглављу) описује како je Јован Персијанац дошао чак из северног Ирака да посети Рим. Ту ce сусрео са Григоријем. Када ce наклонио да начини уобичајену прострацију y знак поштовања, Григорије га je зауставио: папа није био „господар11. Затим ce Григорије наклонио и својим прстима ставио три златника y монахову руку. To je била Григоријева condescensio на делу.83 Григоријева писма причају исту причу. Она документују особен стил владавине. Осам стотина шездесет шест сачуваних писама сабраних y његов Regestum, његов Регист ар кореспонденције, само су врх леденог брега. Сасвим no страни од његове преписке с двором y Константинопољу и с другим западним владарима, Григорије je, као папа, био y средишту мреже покровитељства и администрације која ce пружала од Марсеља и Сардиније до Сицилије и Картагине. Израчунато je да je око 20.000 писама могло бити написано из Рима y годинама Григоријевог понтификата. Можда je тај број превелик.84 Али Григорије je сигурно био непрестано подстицан да влада. Шездесет три посто његових писама били су одговори: то су били одговори

81 С. Straw, Gregory the Great. Perfection in Imperfection, 22. 82 Leyser, Authority and Asceticism, 134. 83 John Moschus, The Spiritual Meadow 151, превод J. Wortley, Kalamazoo, MI 1992, 124. 84 E. Pitz, Papstreskripte im friihen Mittelalter. Diplomatische und rechtsgeschichtliche Studien zum Brief-Corpus Gregors des Grossen, Sigmaringen 1990, 251. B. и Markus, Gregory the Great and his World, 20 6 -2 0 8 .

28o

Успон хришћанстоа на Западу

на захтеве да ce пресуди поводом административних или црквених питања. И нису сви ти одговори били y форми писама. Многи су ce тицали посланстава Риму, y којима je било могуће сусрести ce с Григоријем и видети га на делу y некој врсти свечаног разговора, какав знамо из прича о Јовану Персијанцу. Примерке писама која су слата бирао je сваке године Григорије лично. Сваке године су преписивани y велики папирусни свитак. Писма, каква имамо y Regestum -y, била су на много начина Григоријеви лични мемоари о годинама које je провео као папа. Она документују мајстора душа на делу. Реч „суптилан“ често ce јавља y небројено много контекста. Прецизност, финоћа, брижљива љубазност, посредована код локалних власти изабраним представницима искључиво клерикалног или монашког порекла блиска Григоријевим погледима били су знаци нове власти y Латеранској палати. Исто тако, било je и понеко писмо прекора онима који не би успели да живе no кодексу изложеном y Regula Pastoralis. Епископ Салоне (Солин, y близини Сплита) био je поносити владар „римске" царске енклаве на далматинској обали. Био je епископ старог стила. Оправдао je своје раскошне гозбе позивањем на гостољубље Авраамово. Григорија то није занимало. Нипошто не придајеш пажњу читању Светог писма, нити бдијеш да би понудио подстрек, радије занемарујеш чак и најобичније норме црквеног начина живота.85 Ha свом епитафу Григорије je проглашен за consul Dei, „Божијег конзула". Али таква подсећања на континуитет с римском прошлошћу су умногоме била његова жеља. Упркос свим својим везама са Римом, Григорије није о себи размишљао као о „последњем Римљанину“. Он je радије видео себе као praedicator-a, човека позваног да упозори на последња времена. Рушевине Рима имају тако болну улогу y његовим списима зато што су биле саопштење очигледног. Оне су свакоме отворено говориле о брзом и скривеном хитању историје ка свом свршетку. Напреднија друштва могла су ce заваравати да je Божије време још њима наклоњено. Урушавање градитељства y Риму и заиста y читавој држави постлангобардске Италије образовало je „отворену књигу“ свима да читају. „Некада нас je свет држао својим уживањима. Сада je препун несрећа, na делује као да нас сам свет 85 Gregory I, Letter 2.17,102.

Regimen animarum: Ipueopuje Велики

281

позива Богу.“86 Сада je била важна praedicatio, окупљање y оквиру хришћанске Цркве онога што je преостало од људског рода како би ce суочили са Страшним судом Христовим. Била je то мисао прорачуната да y великој мери заокупи ум. За Григорија доба p raed icatio није било доба панике. To je пре било доба неочекиваних узбуђења. Kao нежна светлост свитања која ce пробија испод врата Григорије je видео y своје доба пригушено изненадно враћање чудотворних моћи које су некада пратиле прво напредовање апостола. Године 594. његови Д ијалози - збирка чуда расправљаних y многим разговорима између њега и његовог пријатеља Петра - објавили су хришћанском свету да je y скорије време Григоријева родна Италија била испуњена устрепталим светим мушкарцима и женама. Њих je послао Бог, y последњим данима света, да упозоре човечанство.87 Дијалози објашњавају, за Григорија, да praedicator није морао бити епископ, na чак ни „проповедник“ y строгом смислу речи. Светост je често говорила сама за себе. Проповедајући римском народу, Григорије би отпочињао својим уобичајеним алегоријским узлетима y егзегезу. To je било управо оно што би ce очекивало од једног ученог епископа на великој катедри. Често их je читао наглас његовог секретар, када би сам Григорије био сувише уморан да проповеда. Били су једнако нејасни, али и узвишујући на свој начин, као један оргуљски рецитал. Али тада би ce Григорије наједном спустио с висина. Завршио би једноставном причом о неком чуду. To je његовим слушаоцима показивало колико су већ били близу небеса, a да тога нису били свесни. Сервулус, сиромах који им je свима био познат, умро je y дворишту цркве Сан Клементе. Да ли су знали да je зачуо noj анђела око себе док je умирао?88 Побожни гроф Теофаније умро je y Чивитавекији. Да ли су знали да je из његовог саркофага, када су га отворили, струјао „миомирис као да ce његова плот која ce распадала ројила зачинима a не црвима89?“ Олуја je одувала неке грађевине. Ако je Бог могао „благ поветарац" покренути да добије

86 Gregory I, Homilies on the Gospels 28, Hurst, 224. 87 A. de Vogué, Grégoire le Grand: Les Dialogues, Sources chrétiennes 251, 260 and 265, Paris 1978, посебно 251, 2 5-154. 88 Gregory I, Homilies on the Gospels 12, Hurst, 91, такође y: Dialogues 4.15, Zim­ merman, 208. 84 Gregory I, Homilies on the Gospels 36, Hurst, 324-325, такође y: 4.27, Zimmer­ man, 224.

Успон хришћанства ш Западу

282

такву силину, шта мисле какав би био његов гнев када дође да суди грешницима y „последњи дан“?90 У Д ијалозим а je Григорије тражио широм Италије знаке, блескове с оног света који би пробудили лење хришћане пре него ли буде касно. Срећом, епископи нису били једини који су могли да упозоре. Стари опат Флоренције, уздигнут y шумама изнад Субијака, с припитомљеним медведом који je увек знао тачно време за молитву, привукао je y своје време читаву сеоску унутрашњост Христу једнако делотворно као било који проповедник.91 Вођен својим идеалом проповедника као моралног водича и упозоритеља на „последње дане“, Григоријево хришћанство, какво ce појављује y његовим Дијалозима и његовим Хомилијама на Јеванђељ а, „било je мисионарска религија, no својој флексибилности, прилагодљивости и разумевању темељних људских проблема“92. Чуда, praedicatio, заиста су отпочела да ce дешавају око њега на уистину „мисионарском“ нивоу. Одмах no Григоријевом повратку y Рим из Константинопоља, године 589, читава политичка елита последњег некатоличког, аријанског краљевства Запада, Визиготи Шпаније, примили су католичанство. Једна читава „нација“ приступила je Цркви. Kao што смо видели, Григорије je био брижљиво искључен из оваквог развоја догађаја. Али то je потврдило његове најбоље сумње о добу y коме je живео: О воје промена којује десница Свевишњег учинила. To je [писао je визиготском краљу Рекареду који je послао закаснели, унеколико шкрт дар кошуља за сиромашне y цркви св. Петра] ново чудо нашег времена. Moja осећања ce комешају и против моје воље, зато што сам био тако лењ... док, да би задобили небеску отаџбину, краљеви делају на окупљању душа.93 Григорије није морао дуго да чека. To je суморан коментар на услове Европе раног средњег века да су, иако ненамерно, трговци робљем били међу најучинковитијим мисионарима тог доба. Они су довели до присилног трансфера читавих популација. Године 593. Григорије je посматрао како сељаке римске Кампање, „свезане око

90 91 92 93

Gregory I, Homilies on the Gospels 3, Hurst 19. Gregory I, Dialogues 3.15, Zimmerman, 136. C. Straw, Gregory the Great, Authors of the Middle Ages, 44. Gregory I, Letter 9.229, 806.

Regimen animarum: Ipueopuje ћепики

283

врата као псе“, y крдима одводе на север лангобардски пљачкаши да их продају франачким трговцима с оне стране Алпа.94 Године 595. слични трговци довели су на тржнице Галије групе Англа (Angli), саплеменика из саксонских краљевстава Британије.95 Они су y право време подсетили Григорија на паганске народе којима Јеванђеље тек треба проповедати пре него што наступи крај света. Појава ових тужних личности можда ce подударила с делегацијом кентског краља Етелберта, који ce већ беше оженио франачком женом, хришћанком. Ето „нације“ која ce могла „окупити“. Григорије није био човек који би допустио да га визиготски краљеви надмаше. Сам ће обезбедити praedicatio за ово страно краљевство. Године 597. једна изузетно велика група, предвођена монахом из Григоријевог личног манастира (који ce, значајно, звао Августин), добила je дозволу од Етелберта да ce настани y краљевском центру његовог краљевства, y рушевинама римског града који je касније назван Кентербери. Судбина Григоријеве мисије, no приспећу y Кент, биће описана y петнаестом поглављу. Али, нема сумње о великој драматичности мисије како ју je Григорије сагледао сам из Рима и представио својим колегама. Јула 598. године писао je александријском патријарху: Док народ Енглеске, скрајнут y ћошак света, остаје до сада под лажним слављењем предмета и камења, ja сам одлучио... да пошаљем.... монаха из мог манастира да проповеда том народу... И сад су нам ево стигла писма... да и он и сви послати са њим сијају таквим чудима да изгледа као да чуда апостола поново живе y знамењима која они приказују.96 Десет хиљада Англа, додао je, крштено je о Божићу. To je, све y свему, био чудесан догађај, достојан краја света. Григорије je умро 604. године. Научио je да очекује неочекивано. Али тешко да je и он могао предвидети како ће тек будућност бити необична. T o k o m само столећа касније на северу Европе појавило ce ново хришћанство. Први покушај да ce напише Житије Григоријево настао je y манастиру истуреном на рубу Северног мора, y близини Хадријановог зида.97 Стринешалх (модерни Витби y Јоркширу)

4,1 45 % 1,7

Gregory I, Letter 5.36, 306. Gregory I, Letter 6.10, 378. Gregory I, Letter 8.29, 551.

'Ihe Earliest Life o f Gregory the Great, B. Colgrave (ed.), Cambridge 1985.

284

Успон хришНанства на Нападу

можда je бивши пагански свети raj. Сада je ту био манастир y коме je једна опатица владала мушкарцима монасима. Њега je основала дама англијске крви, која je носила име Валкирија, опатица Хилда. Прешли смо далек пут t o k o m једног столећа кренувши с брежуљка Целија y Риму. У наредним поглављима пратићемо дубоке промене које су омогућиле појаву новог хришћанства на северу t o k o m генерација после смрти Григорија I.

„Творнице“ молитве: Монаштво y Западној Европи

ÆBP

Крај старог хришћанства Григорије Велики био je, донекле оправдано, прозван „последњим човеком старине“. У столећу после његове смрти - 7. веку - хришћански свет ce драматично изменио. Ha Средњем истоку ce, само неколико деценија после Григоријеве смрти, родила нова светска религија - ислам. Последична арабљанска освајања обележила су крај поретка старог света на Средњем истоку и y северној Африци. Једнако важна за Западну Европу била je појава нове културне зоне на северозападу Европе, y Франачком краљевству северне Галије, y Ирској и саксонској Британији. Григорије није могао бити свестан да ће, док je он био папа y Риму, један удаљени Арабљанин - пророк Мухамед, већ тридесетогодишњак - почети да трага за Богом y планинама Хиџара. Нити je могао предвидети дугорочне последице два догађаја којих je био свестан: први je био долазак живахног Ирца Колумбана y северну Галију, што ce збило 590. године, када je он сам постао папа, a други je био мисија коју je сам послао, 597. године, паганским Саксонцима y Кенту. Разматраћемо ова два низа догађаја - појаву ислама на Средњем истоку и стварање нове верске културе на северозападу Европе - y наредним поглављима (у дванаестом и гринаестом поглављу Средњи исток, a y поглављима четрнаестом и петнаестом Британска острва). Сагледана заједно, ова два врло различита и међусобно неповезана низа промена, који су ce збили на два врло удаљена краја постојећег хришћанског света, y Ирској и Арабији, заувек су изменила лице хришћанског света. Седми век je, a не бескрајне политичке кризе које називамо „најездом варвара“

288

Уснон хришНанспиш на Западу

y 5. столећу, посведочио истипски раскид старог свега и онога игго ће уследити. Али, религијска култура ce не мења само под утицајем драматичних криза. Исто тако, полако али сигурно, мења ce tokom векова y сопственим оквирима и сопственим полетом. Такве промене већ су отпочеле да ce дешавају y Европи 6. века, пре времена Григорија Великог. Најважнија je била то што je монаштво почело да поприма другачије обрисе. Постало je приметно истакнутије унутар хришћанске Цркве. У многим деловима Европе изменило je своју улогу на начин који ce угледао право на велике манастире средњег века. И световна латинска култура ce такође веома изменила tokom 6. столећа на некадашњим римским територијама континенталне Европе. У неримским областима Ирске и западне Британије она je попримила потпуно нов облик. Најзад, интервенција Колумбана и његових ирских монаха (који су умногоме били производ новог вида латинске културе развијеног y Ирској) деловали су као катализатор за промене које већ беху на путу читаво једно столеће. Исход тога био je преображај северне Галије. Te три промене биће тема овог и наредна два поглавља. У овом поглављу ћу описати измењену улогу монаштва, a затим ћу ce (y десетом поглављу) бавити променама y значењима световне културе на тлу континенталне Европе и Британских острва, те напослетку (у једанаестом поглављу) и утицајем Колумбана на северно Франачко краљевство и последичном појавом новог стила хришћанске побожности. Важно je задржати ce на ова три развојна процеса. Седми век нам делује као неко прелазно доба y свеукупном развоју европске цивилизације. Необично je и како je смештен између последњег столећа старог света и стварања новог света, које везујемо за доба Карла Великог и оно што обично зовемо (било с правом или не, видећемо) „каролиншком ренесансом“. Склони смо да пројуримо тим столећима y средини, која ce протежу од времена пада Рима до времена Каролиншког царства. Тако поступајући превиђамо чињеницу да су позни 6. век и 7. столеће били уистину неразвијени. Између 550. и 650. године западно хришћанство je коначно попримило изглед какав ће имати tokom чи тавог средњег века na све до модерних времена. „Наше“ хришћанство створено je y 7. веку, a не раније. Нису ce само хришћанске установе измениле успоном задивљујућих манастира. Питања која нису превише занимала хришћане ранијих столећа (или су их занимала на потпуно другачији начин) попримила су нову важност.

,Творнице" молитве: Монаштво y Западној Европи

289

Ta промена није обухватала и промену доктрине. Она ce више заснивала на коренитој промени уобразиље. Исход je био ништа мање него нови поглед на грех, на покајање и на други свет који je за узврат дао основу особеном поимању појединачних личности и њихове судбине после смрти. To су остале средишње бриге западног хришћанства све до времена реформације и касније. О овим питањима су западни хришћани из времена око 700. године почели да размишљају и осећају на начин који их je више приближио нама него што су били блиски западним хришћанима ранијег времена. Да би ce то догодило, имагинативни обрасци врло старог средоземног хришћанства морали су изгубити контролу над собом. Према томе, процес који пратимо y овим поглављима успео ce до ништа мање од онога што je описано као „крај старог хришћанства"1.

Монаштво y средоземној Западној Европи Године 600. y Галији je постојало бар 220 мушких и женских манастира.2 У Италији имамо податке о око стотинак.3 С неколико изузетака, манастири су ce и даље ослањали на обрисе једног врло старог света. У Галији и Шпанији груписали су ce око Средоземног мора, y некадашњим изразито романизованим областима југа. Везивани су за бивше римске градове. Женски манастири окупљали су ce (делом због заштите) унутар градских зидина. Мушки манастири обично су ce налазили no предграђима и често су везивани за велика светилишта која су изникла на гробљанским просторима ван градских зидина. И мушки и женски манастири живели су y сенци градских епископа, који су их штитили и надзирали. Епископи су често били и најревноснији оснивачи манастира.4 Све y свему, мушки и женски манастири сматрани су допуном верског живота градова. У поређењу са задивљујућим базиликалним црквама и светињама изграђеним y градовима и њиховом окру1 Преузео сам овај наслов из фундаменталне студије R. A. Markus, The End o f Ancient Christianity, Cambridge 1990. 2 F. Prinz, Friihes Mônchtum im Frankenreich, 2. изд., Munich 1988; M. Dunn, The Emergence o f Monasticism: From the Desert Fathers to the Early Middle Ages, Oxford 2000, сада пружа један преглед. 3 G. Jenal, Italia Ascetica atque Monastica, Stuttgart 1995. 4 B. Rosenwein, Negotiating Space. Power, Restraint and Privileges o f Immunity in Early Medieval Europe, Ithaca, NY 1999, 32-35.

290

Успон хришНанства на Западу

жењу y протекла два столећа, мушки и женски манастири били су неприметни. Многи су били само преуређене градске куће (као манастир Григорија Великог на Целијском брежуљку) или прилагођени салаши. To важи чак и за Италију y којој je нагли прелаз са богатих равница Рима и Напуља на пуста брда која су ce помаљала из средишњег кичменог стуба Апенина учинио да многи манастири делују удаљено и неземаљски као да су истурени усред саме египатске пустиње. Али није било тако. Рим je увек био y близини. Бенедиктов први манастир y Субијаку био je скривен y једној стени, усред стрмих, густо пошумљених гребенова. Али, био je само седамдесетак километара удаљен од Рима. Име Субијако, од Sub lacum, „подно језера“, изведено je било из вештачког језера велике оближње виле коју je подигао нико други до цар Нерон као летњиковац y који би ce склонио од римске жеге. Бенедиктов коначни и чувенији манастир, Монте Касино, налазио ce y дивљини на врху брда, али гледао je одозго на главни пут који je Рим повезивао с Напуљским заливом. Оно са чиме би ce један посетилац Монте Касина с почетка 6. века сусрео није био „град смештен на гори“, y шта ce касније претворио. Капела 7,6 са 15,25 метара (величине сеоске цркве) стајала je на рушевинама храма, окружена нечим што je изгледало као комплекс сеоских кућица. Пре 11. столећа та црква je постала велика базилика (46,2 са 19 метара), a врх тог брда био je прекривен, попут тврђаве, великим каменим грађевинама.5 Касиодоров Виваријум, основан на великом имању близу његовог родног града Сквилачеа, био je изузетно велики. To није био просечан манастир, ни no својој економској обезбеђености, ни no својој научној делатности. Често наилазимо на понеку од сићушних установа. Ha основу једног писма Григорија I знамо да je y Лунију (на лигуријској обали, близу мермерних каменолома Караре) постојао манастир - коме je папа дао своје одобрење - и да je имао само једну кућу са десет кревета и пар волова уз помоћ којих су двојица робова орала.6 Већина манастира била je сиромашна. Бенедикт je инсистирао на томе да његови манастири настоје да ce сами издржавају.7 Али, тај идеал ce ретко остваривао. Монаси су обично били судеоници свеопштег сиромаштва 5 М. deU’Omo, Montecassino. Un’a bbazia nella storia, Monte Cassino 1999, 187. и илустрације 30, 60, 86. 6 Gregory the Great, Letter 8.5. 7 Benedict, Rule 48.7, превод T. G. Kurdong, Collegeville, MN 1996, 382.

Творнице" молитве: Монаштво y Западној Европи

291

своје области. Једнако су патили од оскудице као и било који ситни земљорадници. Често су за њих морали плаћати откуп побожни лаици. Пре Бенедиктовог времена милостиња „за сиромашне“ често je подразумевала не милостињу за локалну сиротињу него прилоге „сиромашним" монасима локалног манастира.8 О монасима с почетка 6. века не треба да размишљамо као о великим земљопоседницима. Многи манастири били су основани на маргиналном земљишту. Само тако су монаси могли добити земљу a да не уђу y суседни ограничени басен добрих ораница. To ce дешавало и y Шпанији. Монаси y манастирима Галисије, на рубу Пиринеја, открили су да морају напустити ж ивот господствених земљорадника. Није било довољно гајити жито y долини. Свидело им ce то или не, морали су ићи y дивље планине као пастири. Опат je објаснио да би већина м ан асти ра једва им ала хран е довољно за три месеца кад би свакодневно јели само хлеб из те области, која захтева да ce зем љ а обрађује виш е него y било ком делу земље.

Додао je да треба да ce теше подсећајући ce да су и патријарси Авраам и Јаков такође чували овце!9 Све y свему, манастири на западу Европе још не беху постали места чији су житељи уживали исти ниво престижа као њихове колеге y Египту и Сирији. Важно je истаћи релативну неупадљивост раног монаштва на Западу. Монаси још нисууживали високи статус свете касте, потпуно издвојене од лаика, какав су уживали y каснијим столећима. Пре су монаси, монахиње и лаици открили да имају много тога заједничког једни с другима y поређењу с оним што им je било заједничко с епископом и његовим клиром. Јер монаси и монахиње су били једна чудна, „амфибиозна" група. Нису били ни лаици ни клирици. Очигледно су ce разликовали од лаика. Ступајући y манастир свечано су напустили све претензије на своју приватну својину. Нису смели да ступају y брак, нити да имају породицу. Носили су врло безлично „верско" одело. Али, врло мало монаха je имало чин, a монахиња, као жена, ниједна. Они су били јединствено безбојна група. Налазили су ce између лаика, код којих je разлика y статусу (посебно y вишим

8 A. de Vogué, La règle de Saint Benoit 6, Sources chrétiennes 186, Paris 1971, 967. 4 Portunatus of Braga, General Rule 9, превод C. W. Barlow, Fathers of the Church 63, Washington, DC 1969, 190.

292

Успон хришћанстна на Западу

класама) била изразито исгицаиа - оделом, гестовима и гласом - a често брањена насиљем, и клирика код којих je статус такође био уређен према јасној хијерархији, сходно праву епископа да рукополаже свештенике и друге, no чину ниже припаднике клира, чија je јавна улога y градовима била неоспорна. Па ипак, лаицима су очевидно били потребни монаси и монахиње и желели су да ce они истакну на посебан начин који нису очекивали од клирика. Притисак на монахе да буду посебни приказиван je малим али значајним променама. До средине 6. века y многим областима je уведена монашка тонзура. „Тонзура“ (од латинског tondere, скратити или обријати) je постала јасан показатељ одвојености монаха од света лаика. Она je подразумевала постриг косе на врху главе. To je био готово фолклорни ритуал одабран из обиља лаичких пракси које су одувек коси придавале велику важност. Како je коса пуштана или шишана носило je непосредну друштвену поруку. Римљани су очекивали од дечака тинејџера да посвете своју прву браду y храму. Хришћански Римљани наставили су ту праксу само на светињама хришћанских мученика. „Варвари" су насилно одсецање косе сматрали увредом части. Тако ce тонзура јавила, тихо и без теоретисања, као знак да, no пријему y манастир, монах бива уједно посвећен Богу и понизно стављен, губитком своје косе, под власт опатову. Био je то ритуал који су разрадили сами монаси и лаици који су желели да монаси изгледају другачије како би то свима било јасно.10 Јер и лаици су, исто тако, почели y ово време да дају своју неодраслу децу y манастире. Деца монахиње могла су бити „принесена" манастиру већ са шест година, a мали монаси са десет. Ta деца била су „принесена“ Богу и манастиру - отуда енглески термин „oblate" од латинског oblatus, „принесен". Имали су мало слободе да, када одрасту, изаберу да ли ће остати y манастиру. Али то није била слобода коју би ce многи осмелили да искористе противно жељама својих породица. Већина облата-искушеника остајала je y манастиру коме су били предати. Пораст праксе „приношења", уз појаву тонзуре, показује степен до ког су лаици сматрали манастире као додатак својој побожности. Засновано на позивању на старозаветну причу о томе како je Ана (до

10 Н. Lutterbach, Momchus factus est. Die Mônchwerdung im frühen Mittelalter, Münster 1995,90-105, 120-123.

.Творнице" Monumee: Монаштво y Зштдној Европи

293

тада бездетна) посветила свог првенца Самуила Храму, заветовање деце било je редовна пракса људи погођених неплодношћу или болешћу. Kao било који други производ природе, деца су била дар од Бога, као што je била било која добра жетва. Зашто, онда, и децу не принети Богу као што су приношени и „плодови земље“? Деца су приношена као узвратни дар Богу за плодност коју je подарио људским телима на исти начин на који ју je подарио и пољима.11 Много циничније, наравно, родитељи су често користили манастире као места за нежељену децу - посебно девојчице, за које je било потребно обезбедити мираз да би ce удале.12 Тонзура je монаху давала особен изглед. Пракса „облације“ осигуравала je да деца често одрасту y манастирима, потпуно заодевена посебном монашком културом. Обе праксе, чинило ce, издвајале су монахе од света лаика. Па ипак, ово je само једна страна приче. Обе праксе показивале су да манастири зависе од прећутне симбиозе с лаицима. Они су усвајали лаичке ритуале и прихватали регруте на начин који je потхрањивао репродуктивне и брачне стратегије њихових суседа лаика. To значи да мушке и женске манастире не треба посматрати као сасвим затворене заједнице. Они су пре пратили с необичном осећајношћу промене y хришћанској побожности y свету око себе. Лаици су били ти који су желели да ступе y манастире или да принесу своју децу њима, како би имала користи гледајући њихов пример, молитве и духовне савете својих најближих. Лаици су, изнад свега, све више желели да дарују и штите манастире чак и кад сами нису постајали монаси или монахиње. Оно што ce y овом периоду тражило од мушких и женских манастира није ce променило само као резултат делатности епископа и устројитеља монаштва. Захтеви су ce променили као резултат сталног, немог притиска лаичких очекивања.

11 A. de Vogué, La règle de Saint Benoît 6, 1355-1367; M. de Jong, In Samuel’s Image. Child Oblation in the Early Medieval West, Leiden 1996. 12 P. Brown, Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Chri­ stianity, New York 1988, 260-261; J. Boswell, „Expositio and Oblatio: the abandonment of children and the ancient and medieval family", American Historical Review, 89 (1984); 10-33.

294

Успон xpuuthancmea na Западу

„Школа Господње службе“: Правило Бенедиктово (око 480 - око 547) Прво и пре свега, лаици су ce слагали да су манастири ту да ce баве грехом. To ce врло јасно види y писму које je Григорије I написао цару Маврикију 593. године. Исцрпљен ратовима са Персијом, цару je очајнички било потребно људство за војску. Зато je издао едикт који je забрањивао мушкарцима способним за војну службу да ce замонаше. Григорије je сместа протестовао. Цар свакако мора схватити, написао je, да je такав закон недопустив, „јер има много људи који, ако не напусте све [и не ступе y манастир] не могу задобити спасење y очима Божијим"13. Лаици су, наравно, могли бити спасени. Али манастири су постојали за изузетне случајеве. Они су давали слободу позванима на оштрији, захтеван начин хришћанског живота. Они су били уточиште осетљивим душама заљубљеним y Бога, какав je и сам Григорије био. Али постојали су и за поправљање грешника. Многим грешницима било je потребно „обраћење“. За хришћане 6. века „обраћење“ je заиста почело да означава не промену вере већ промену начина живота. Значило je ступање y манастир ради „очишћења“ од грехова. Правило које je саставио Бенедикт за своје монахе на Монте Касину дуговало je свој каснији утицај начину на који je претпостављано да, као обраћени грешници, монаси треба да почну од основног. Од Монте Касина ce није очекивало да буде „повратак y рај“ уједној неземаљској пустињи, као y херојским данима монаха y Египту. Према Бенедиктовом мишљењу ти дани беху одавно прохујали.14 Оно што je италијанским монасима земаљског 6. столећа било потребно било je Правило „за почетнике“. Његов манастир постаће „школа службе Господње“15. Била je то основна школа. Личности из виших класа које су похађале такве школе знале су шта то значи. Kao дечаци, борили су ce да усвоје кристалну јасност „исправног“ латинског под прутом учитеља. Сада ce, y манастиру, од њих очекивало као од одраслих мушкараца да ce врате y школу морала која je била захтевна, на свој начин, као било која римска школа. Требало je да подреде своје по-

13 Gregory, letter 3.61. 14 A. de Vogué, La règle de Saint Benoit 1, Sources chrétiennes 181, Paris 1972, 41-43. 15 Benedict, Rule Prologue 45 и 73.8, 3. и 603.

Јворнице" мопитае: Монаштао y Западној Kuponu

295

нашање ситничавом надзору, праћеном, када би било неопходно, брзом казном - укључујући ударце каишем. У једном снажно освешћеном друштву y питању положаја, најхеројскије самоумртвљивање од свих за монаха било je да ce, на тај начин, потчини власти једног опата. Григорије I прича причу о сину локалног угледног човека који ce као монах нашао како стоји иза Бенедикта, свог опата, и држи светиљку док Бенедикт седи и вечера: „Ко je о ва ј“, мислио je y себи, „д а ja м орам да стојим овде и држ и м му свети љ ку док једе? Ko сам ja да ce п онаш ам као њ егов р об ?“16

Отуд крајња осетљивост коју je Бенедикт испољио према питању брисања из сећања друштвених разлика. To je постигнуто, на првом месту, крајње једнообразним стилом одевања. To je требало да буду јефтине дуге одоре, купљене на локалној тржници. Према томе, кукуљица и хаљина средњовековних монаха, која има тако важну улогу y модерним романтичним визијама средњег века, почиње шестовековним еквивалентом плавих фармерки.17 Гледано споља, манастири су били попут робовских домаћинстава на која су Римљани одавно били навикнути. Сви монаси били су међу собом једнаки јер су сви били стављени под очински, али апсолутни надзор свог опата. Манастири су били мала места јаке дисциплине, исклесана против воље нормалних друштвених односа y позноримском друштву. Одржавало их je безброј тешком муком извојеваних победа над собом од стране некада слободних људи.

„Прохладно уточиште девствености“: Цезаријин женски манастир y Арлу (508) Широм хришћанског света побожни монаси и монахиње одувек су уживали углед да поседују моћ молитве. Веровало ce да такве личности могу да ce моле Богу y име своје хришћанске браће и сестара. Kao што смо видели y седмом поглављу, важност светих људи и жена y источноримском друштву зависила je од веровања y то да они имају необичну способност да покрену Бога својим молитва16 Gregory, Dialogues 2.20, превод O. J. Zimmermann, Fathers of the Church 39, New York 1959, 87. 17 Benedict, Kule 55.7,440.

296

Успон хришЈшнстм на Западу

ма. Непрестано су умољивани да посредују y име својих лаичких штићеника. Оно што ce променило на Западу, tokom 6. столећа, била je појава веровања да су читави женски и мушки манастири имали колективну моћ молитве која je, на неки начин, била јача од молитава било које свете личности. Била je то једва приметна, али одлучујућа промена. Мушки и женски манастири почели су да ce посматрају као више од уточишта за појединце који су тежили светости. Сада су третирани као света места сами no себи. Добро организован манастир могао je функционисати као „творница“ молитве y име заједнице y целини. Отуда све већа важност придавана, y монашким правилима широм Европе, оним квалитетима који су заједницу окупљену y манастиру, мушком или женском, оспособљавали за колективну светост и, тиме, за делотворну колективну молитву.18 Овај развој најјасније ce може видети y Галији. Најпре je погодио жене. Монахиње су, a не монаси, биле предводнице.19 To je само no себи значајно јер je потреба за „творницама“ молитве жена стављала велику тежину очекивања на оне који су, на много начина, били најближи лаичком свету. Жене никад нису могле постати свештеници. Због распрострањености силовања и насиља no селима често захваћеним ратним пустошењима, жене нису могле пронаћи „пустињу“ за себе y брдима и шумама Италије и Галије. Морале су да остану y близини градова. Широм хришћанског света женско монаштво отпочело je умногоме као огранак породичне побожности. Побожна домаћинства била су поносна ако би имала „своју“ девицу. Она би била изолована y задњим одајама куће. Могла ce видети само док иде (с дужном скромношћу) до месне цркве и назад, да би ce придружила „сестрама no вери“ y локалном хору девица. Али управо je тај квалитет изолованости и безличности узроковао да девице буду толико цењене, јер je он стављао светост y само срце профаног света. Побожна девица била je људска реликвија, затворена усред града. Девственост je донела облик светог посебног набоја и ставио je уз профани свет какав ce удаљенији хероизам пустињских монаха, узора мушке монашке побожности, није могао надати да постигне.20 18 A. Diem, Keusch und Rein, Amsterdam 2000. 19 G. Muschiol, Famula Dei. Zur Liturgie in merowingischen Frauenklostern, Mün­ ster 1994. 20 Brown, Body and Society, 259-284.

.Таорницс" молитвс: Монпшпшо y Западној F.nponu

297

Јер девице су своју свегост носиле са собом y крајње опипљивој форми. Њихова тела била су нетакнута. Оне нису претрпеле пенетрацију y виду сексуалног општења или расцеп приликом порођаја. Док су мушкарци морали да ce труде y оквиру аскетске дисциплине да представе свету лаика уверљив физички доказ своје светости, жена као девица веровало ce да носи нетакнуту душу откривену преко нетакнутог тела. Чињеница да je то тело остало нетакнуто као да je показивала чудесну самоконтролу жене (с обзиром на позноантичка средоземна поимања о рањивости жена пред сексуалним искушењем). У стварности, то je често показивало заиста стварно херојство и решеност младе девојке: њену жељу да ce не удаје одвећ лако би прегласили родитељи. A када би ce девојка посветила као монахиња, то je показивало нешто још теже. Показивало je пуку вољу читаве једне породице и манастира коме je та породица била покровитељ да каже „руке к себи“ свету y целини. Жена из њихове породице, y „њиховом" манастиру, начињена je светом и није на располагању другима.21 У стварности, наравно, светост једне жене постизала ce кроз хришћанску аскетску побожност која ce није много разликовала од оне својствене монасима. Побожне жене суочавале су ce с истим строгостима. Ангажовале су ce y истим борбама да превладају своју самовољу. A ko су биле девојке из културних породица, ангажовале су ce y истим хватањем y коштац с интензивним медитативним читањем као било који монах. Августиново монашко правило кружило je y ово време y два облика, само с промењеним родом на латинском, из мушког y женски, већ према томе да ли je требало да послужи мушком или женском манастиру.22 Али светост жене ипак je слала другачију поруку свету лаика. Обраћала ce с немом сигурношћу језиком који je био разумљив још од паганских времена, посредством чудесно нетакнутог тела. Преко тела набијених таквим асоцијацијама, личности 6. века су мислиле да могу створити најучинковитије „творнице“ молитве. Године 508, Цезарије Арлски (кога смо помињали y шестом поглављу) основао je женски манастир и ставио га под надзор своје сестре Цезарије. Правило које je саставио за њу 512. године постало 21 Muschiol, Famula Dei, 43-63; С. Peyroux, „Canonists construct the nun? Church law and women’s monastic practice in Merovingian Gaul", y R. W. Mathisen (ed.), Law, Society, and Authority in Late Antiquity, Oxford 2001, 242-255. 22 G. Lawless, Augustine o f Hippo and his Monastic Rule, Oxford 1987,135-148.

298

Успон хришИакства на Западу

je класично.23 Окупио je једну необично велику скупину жена (њих 200) y један једини манастир Светог Јована. Намерно je сместио ову групу y грађевине које су ce наслањале на зидине самог града. Својим положајем уз саме градске зидине оне су биле обележене као духовне заштитнице Арла, y време када je граду непрестано претила опасност од опсаде.24 Цезарије je монахињама наметнуо потпуну изолованост. Када би једном ступиле y манастир, никада га не би напустиле. Оне су y манастиру тражиле „прохладно уточиште девствености"25. Затим je подредио сваку појединост њиховог живота ситничавој контроли. Чак je отишао тако далеко да скицира, y рукопису свог Правила, тачан облик фризуре коју би монахиње требало да имају.26 Таква заједница била je вредна пажње коју joj je Цезарије поклонио. Јер оно што je Цезарије створио од мноштва побожних жена које je окупљала његова сестра није било ништа мање од „светог места“ делотворног колико и светилиште било ког локалног светитеља. Било je окружење y коме je „свет“ (a, надало ce, чак и сам грех) заустављен на прагу манастира.27 Цезаријине монахиње биране су брижљиво из редова кћери припадника елите. Сматрало ce да њихова чистота попут чистоте девствених свештеница из римских времена штити град y целини. Њихова неземаљска изолованост и брижљиво ритмизиран живот молитве и читања начинио je од њих весталке новог хришћанског града. Женски манастир Светог Јована имао je нешто од старе светости храма ограђеног њиме. Била je то међа која никада није смела бити прекорачена. Памти ce да су ce монахиње, када je избио пожар y манастирским зградама, шћућуриле заједно y празној цистерни која ce налазила на средини дворишта све док ватра није утихнула, a нису напустиле своју повученост изашавши на врата која су водила натраг y град Арл.28

23 W. Klingshirn, Caesarius o f Aries, Cambridge 1994, 117-124. 24 Life o f Caesarius 1.35, превод W. Klingshirn, Liverpool 1994, 26-27. 25 Caesarius, Letter 21.2 (Цезарији), 130. 26 Caesarius, Rule for Nuns 56, превод M. C. McCarthy, Catholic University of Ame­ rica, Washington, DC 1960, 189. 27 Diem, Keusch und Rein, 132-161. 28 Life o f Caesarius 2. 26, 56.

„Творпице" Monunwe: Монаштво y Западној Европи

299

„Молити ce за мир краљевства“: Радегунд из Поатјеа (520-587) Управо зато што je истицала запањујуће срастање крајње сакралног и профаног, женска побожност могла je делати као мост између нове варварске војне елите северне Галије и онога што je раније била углавном „римска" форма религије, коју je неговала докона и још углавном грађанска елита југа. Импресивне жене краљевског рода почеле су то да чине још почетком века. Краљица Каратена, отуђена жена краља Килперика II Бургундског, хваљена je како због своје великодушности према сиромашнима тако и због вида тајне побожности која je високо цењена y њено време. Увек je носила кошуљу од кострети испод своје краљевске одоре.29 Ниједна пракса није тако ефективно указивала на интимно зближавање светог и профаног. Испод извезених хаљина једне јавне личности, краљица je носила праву плот, умртвљену аскетском дисциплином. Каратена je донела ивер јаке светости усред врло амбициозног, већином војног двора. Бургундско краљевство налазило ce y долини Роне, близу Цезаријиног Арла. Жена која je донела стил побожности франачком друштву северне Галије дошла je као изопштеник с друге стране Рајне. Радегунд (520-587) je била жена краљевског рода из Тирингије.30 Одрасла je као хришћанка y области удаљеној, и то доста, од изразито романизоване Провансе Каратене, Цезарија и Цезарије. Доведена je y Франачку 532. године као млада заробљеница, после разарања њене земље, како би против своје воље постала жена краља Хлотара Неустријског. У то време Хлотар je владао већим делом северозападне Галије, око Соасона. У новом и непријатељском окружењу, млада тинејџерка обавила ce снажним осећањем за свето. Изолована y краљевској вили y Атијеу, близу Соасона, Радегунд ће с љубављу чистити капелу виле. Сакупљала je прашину с олтара „и побожно je износила кроз врата, уместо да je само сачисти“. Предводила je своје дружбенице при свечаним процесијама носећи дрвени крст домаће израде.31 T okom васкршњег поста, попут краљице Каратене, носила 29 Е. Diehl, lnscriptiones latinae christianae veteres, no. 46, Zurich 1970,13. 30 I. N. Wood, The Merovingian Kingdoms 450-751, London 1994,136-139. 31 Venantius Fortunatus, Life ofRadegund [1].2, превод J. A. McNamara ca J. Halborg and E. Whatley, Sainted Women of the Dark Ages, Durham, NC 1992, 71. The Life ofRadegund je из дпа дела, први je написао Венанције Фортунат, a други Баудовипија, монахиша из Радегундиног личног манастира: B. Brennan, „St. Radegund and

3°o

Успон хришћанспиш на Западу

je кошуљу од кострети (коју joj je даровала једна света монахиња) испод своје краљевске одеће.32 Коначно, Радегунд ce отарасила свог мужа. У сваком случају, она je била „главна жена“ Хлотарова, који je био претерано полигаман, као што je требало да буду меровиншки краљеви. Приморала je епископа Нојона да je прими као монахињу хитро ce обукавши y хаљине монахиња и пришавши олтару тражећи да буде посвећена.33 У свом новом неповредивом статусу, као „посвећена“ личност, Радегунд ce појавила као дародавац уистину краљевског стила. За једну меровиншку краљицу хаљине, драгуљи и велики златом опточени појасеви били су много више од украса. Они су били физичка кондензација на њеној личности магичне ауре краљевства. Радегунд je све то нагомилала на олтаре цркава или их исекла да ce пошаљу локалним пустињацима, претварајући их тако y „свето“ богатство које прилаже „света“ краљица.34 Њене строгости деловале су да њени обожаваоци уздрхте. Њена побожност била je утемељена на њеном телу. Каже ce да je чак жигосала своју руку знаком крста: „да охлади своју ужарену душу, она je спаљивала своје тело“35. Дотицала je својим рукама све што je било најодвратније једној особи из високог друштва. Редовно je купала сиромашне, својим рукама масирајући краставе, вашима изједене главе просјакиња.36 Таквим екстремима изразито физичке побожности донела je додир жустре светости до највишег нивоа друштва франачке Галије. Када ce Радегунд преселила y Поатје, 561. године, да оснује сопствени манастир, поставила га je, попут манастира Светог Јована y Арлу, y део градских зидина. Усвојила je за своје монахиње Правило Цезаријево за Цезарију. Њен манастир требало je да буде слично свето место. Затим je урадила нешто што Цезарија никада није. Послужила ce својим положајем чланице хришћанске „породице принчева“ да добије ништа мање него део реликвије самог Часног крста, непосредно од цара y Константинопољу. Била je то сасвим прикладна

the early development of her cult at Poitiers", Journal o f Religious History, 13 (1984/5): 340-354. 32 Venantius Fortunatus, Life o f Radegund [1].6, 73. 33 Venantius Fortunatus, Life o f Radegund [1], 12, 75. 34 Venantius Fortunatus, Life o f Radegund [1],13-14, 75-76. 35 Venantius Fortunatus, Life o f Radegund [ 1]. 19 и 25, 78, 81. 36 Venantius Fortunatus, Life o f Radegund [ 1].17, 77.

Јворнице" молитвс: Монашпшо y Западној Европи

301

реликвија да je добије таква жена. Она je повезала Радегунд с успоменом на Константина и његову мајку, Јелену, за коју ce верује да je открила Часни крст y Јерусалиму. Чинећи то, Радегунд je смањила простор и време: „Оно што je Јелена учинила на Истоку, Радегунд je учинила за Галију.“37 Долазак Часног крста y Поатје донео je додир интернационалне, источноримске побожности y Галију која je, до тада, била углавном посвећена култу локалних светитеља. Али реликвија Часног крста je имала дубље и личније значење за Радегунд. Радегунд je била краљица, „племенити изданак краљевске лозе“38. Да je остала „у свету“, можда би ce показала „процвалом граном“, чији би плод, y виду деце, одржао меровиншку франачку династију. Уместо тога, она je дозволила њеном потенцијално плодном телу да постане мртво и суво као што je суво тврдо дрво реликвије Крста. Једном хришћанском песнику који je медитирао над таквим стварима - ником другом до Венанцију Фортунату, K o ­ ra je Радегунд позвала y Поатје да допринесе пригоди - суви делић Крста био je најплоднији предмет на свету. Јер Крст je био истинско Дрво живота, свагда y цвату и отежало од плода чији укус je исцелио људски род.39 Радегунд, неплодна краљица, чије je тело сасушено и отврдло мучним строгостима, била je његов најприкладнији чувар. Она и њене монахиње биле су уистину плодне, јер су „носиле Христа y утроби”40. Ha много начина Радегундин манастир Часног крста гледао je на нови стил побожности.41 Реликвија Крста чувана je y посебној капели. Ta капела налазила ce y срцу манастира. У њој су чувани „они драгоцени драгуљи које рај држи и које небеса окупљају"42. Била je то ризница светих ствари. И само je Радегунди, њеним монахињама и неколицини изабраних посетилаца било дозвољено да joj приступе. У намерној изолованости реликвије Часног крста имамо посла са снажно усредсређеним осећањем за свето, које су девице браниле од

37 Baudovinia, Life o f Radegund [2]. 16, 97. 38 Baudovinia, Life o f Radegund [2], 1, 87. 39 Venantius Fortunatus, Poems 2.1-7: Patrologia Latina 88: 87B-96A. 40 Venantius Fortunatus, Life of Radegund [l].l, 70. 41 B. Rosenwein, Negotiating Space, 52-58; J. M. H. Smith, „Women at the tomb: ac­ cess to relic shrines in the early Middle Ages", y: K. Mitchell and I. N. Wood (eds.), The World o f Gregory o f Tours, Leiden 2002,163-180. 42 Baudovinia, Life o f Radegund |2|. 14, 95.

302

Успон хришћанстиа на Западу

света. To ce разликовало од старомодне светости везиване за велике градске светиње Галије. To je била светост y којој je додир раја био отворен за све. У Туру, и другде, како сазнајемо од Григорија Турског, мноштва која врве од света, мушкараца и жена подједнако, текла су рекама y базилике и иза њих. Окупљали су ce y славном нереду око светих гробова, „као пчеле y пуној кошници"43. To није био случај са женским манастиром Часног крста. Приступ овој светињи био je ограничен. Због тога je светост везивана за овај женски манастир деловала утолико устрепталије и чудесније, као што je и доликовало манастиру сматраном „творницом“ молитве. Деликатан дах краљевског двора лебдео je Радегундиним манастиром Часног крста. Примала je од Венанција Фортуната учтиве, њој лично посвећене песме, заједно с корпама јагода.44 У њеној келији стајала je саксија ловора. Једна од њених монахиња одушевљено je препознала звуке љубавне песме, коју je Радегунд компоновала y младости, како допиру кроз прозор са гозбе која ce доле одржавала.45 Али манастир je имао озбиљну намену. У време када je изражено локализована оданост градским свецима заштитницима била најуобичајенији облик хришћанске побожности y Галији, Радегунд je размишљала на „царски“ начин. Њене молитве обухватале су Франачко краљевство y целини. Она и њене монахиње биле су духовни чувари те државе и краљева који су ce борили да њоме владају. О на нас je све научила да ce непрестано молимо за њену стабилност... Н ам етнула je м арљ и ва бдења своме стаду, преклињ ући их да ce непрестан о моле за краљ еве.46

До времена Радегундине смрти, 587. године, она je показала како je интензивна мелодраматична побожност изоловане неколицине могла деловати као „творница" молитве која je бранила цело Франачко краљевство. У највећој и на много начина најбогатијој политичкој јединки Западне Европе, монаштво je постало потпуно јавна установа поистовећена са стабилношћу и политичким успехом.

43 Gregory of Tours, Lives o f the Fathers 8.6, превод E. James, Liverpool 1985, 71. 44 Venantius Fortunatus, Poems, књига 11, превод J. George, Liverpool 1995, 103-110. 45 Baudovinia, Life o f Radegund [2].33. и 36, 83-84. 46 Baudovinia, Life o f Radegund |2|. 10, 93.

Стварање sapiens-a: Религија и култура y континенталној Европи и Ирској

„Рустични римски језик“ Ha тлу континенталне Европе, када je још била препознатљиво римска, tokom 6. века одиграо ce одлучан развој монастицизма. Народи читавог западног Средоземља и даље су говорили латинским језиком. Приобаље северне Африке остало je латинско говорно подручје све до арабљанских освајања, na и после тога. Све до 11. века становници Гафсе, усамљене оазе y јужном Тунису надомак Сахаре, говорили су језиком који су звали „латински"1. Сусрећемо ce с парадоксалним развојем. Латински je своју коначну победу као говорни језик већине бивших територија Римског царства извојевао y последњим, врло очајничким вековима римске владавине. Да je Царство пало y 2. столећу наше ере, y време „Римског мира“, на свом врхунцу, латински би нестао заједно са Царством y добром делу Западне Европе. Келтски би ce поново појавио као преовлађујући језик y Галији и већем делу Шпаније. Француска и Шпанија би, највероватније, постале земље келтског говорног подручја, какве су Бретања и Велс данас. Тек y последњем столећу Царства je лагани притисак чиновника, земљопоседника и хришћанског клира осигурао да латински замени језике који су онде постојали још од преисторијских времена. Пре 600. године победа латинског била je осигурана око Медитерана и широм већег дела Галије. Једноставан латински језик, зајед1

S. I.ancel, „La survie et la fin de la latinité en Afrique du Nord", Revue des études

latines, 59(1981): 269-297.

3 04

Успон хришћанстаа ua Западу

нички свим слојевима друшгва, смснио je раније локалне језике, с изузетком келтског y Бретањи и баскијског y Пиринејима. Kao шго ћемо y деветнаестом поглављу видети, овај латински касније je постао познат као „рустични римски језик“. Из тог свакодневног „рустичног“ латинског развили су ce „романски“ језици Италије, Француске, Шпаније и Португала.2 Од долине Мозеле на северу, y Француској, na дубоко до северних долина Алпа и Баварске, народи су говорили једним или другим обликом „рустичног римског језика".

Пропадање школа Учвшћивање латинског на терену одиграло ce y време озлоглашено no губљењу интересовања за латинске студије y врху друштва. У осмом поглављу смо пропратили ерозију латинске културе беспослене више класе tokom 6. века y Италији. Видели смо реакцију на то пропадање људи попут Касиодора и Григорија Великог. Слични развојни процеси одвијали су ce и y Галији и Шпанији.3 Лако их je сажети. Образовање je одувек било домен виших слојева римског друштва. Али, ти виши слојеви били су флуидни. Даровити дечаци из малих градова (као Августин, касније познати епископ Хипона и писац Исповести, о коме je било речи y трећем поглављу) могли су ce, no снази свог владања латинским језиком педантно обликованом no узору на велике класичне ауторе, мешати с великима. Њихов говор и писање одавали су велико дивљење према делима Цицерона и Вергилија. Овакво образовање могло ce стећи y градовима, посебно великим. Сви y потрази за класичним образовањем нашли би ce на пропутовању no „архипелагу градова" y којима ce оно могло стећи. Ти градови су ce издизали y брдовитим крајевима света где ce свуда говорило „рустичним" латинским, али где ce на префињени латински и цивилизацију могло наићи само y неколико повлашћених места. Никада не треба да потценимо меру до које су, много пре „вараварских најезда“, велики делови римског света, са становишта културе, заиста остали „рустични“ и „варварски". У 4. веку, на пример, Августин ce преселио из градића Тагасте (Сук Ахрас y данашњем Алжиру), y центар провинције, Мадауру (Мдаурух, Ал2 R. Wright, Late Latin and Early Romance in Spain and Carolingian Francia, Li­ verpool 1982. 3 R Riche, Education and Culture In the liarbarian West, Columbus, SC 1976.

Стварање saplens-a

305

жир), a затим cuoje студије окончао y великом граду Картагини, no приличној цени коју je платио његов отац. Касније je y Картагину, Рим и Милано ишао да подучава. Његова прича пример je успеха; a та прича о успеху ослањала ce на обрисе римских градова.4 У 5. и 6. веку градови Запада нису више могли да издржавају рад својих школа. To ce догодило делимично стога што je стари савез између класичне културе и власти ослабио. У позноримском царству високообразовани цивили делали су као мандаринска класа, раширени no целом Царству. Своју хомогеност дуговали су изузетно једнообразном образовању. Они су одржавали власт на двору и на локалном нивоу. Издавали су наредбе на начин грубих људи - војничких царева и, касније, „варварских" краљева - на прихватљив, старовремски начин. Каријера младог Касиодора као гласноговорника остроготских краљева Италије (о чему je било речи y осмом поглављу) показала je да je, почетком 6. века, y Италији још било могуће да један класично образовани Римљанин остане цењена личност на „варварском" двору. Чинећи то, он ce позивао на стару поделу на цивиле и војна лица. Римљани су, рекао je, били чувени no својој речитости, a Остроготи no вештини оружја.5 Али y многим ce краљевствима, посебно y Франачкој и визиготској Шпанији, старо разликовање војника и цивила изгубило. Јавило ce измешано племство. Ти мушкарци знали су да ће своме краљу боље служити и издашније награде примити ако ce као сасвим млади определе за каријеру y војсци, уместо да време проведу седећи уз скуте учитеља и учећи латинске класике. Према томе, нису само финансијске потешкоће узроковале нестајање градских школа. Надметање y избору могућих каријера међу аристократијом великих краљевстава, попут франачког и визиготског, наводило je младиће „римског“ порекла, исто колико и „варваре“, да занемаре свог Вергилија y корист профитабилнијих и (како бисмо ми то рекли) „релевантнијих" ратних вештина.6

4 R. Raster, Guardians o f Language, Berkeley, CA 1988, 3-8,11-70; H. I. Marrou, A History o f Education in Antiquity, Madison, WI 1982, 299-339. 5 Cassiodorus, Variae 9.21.4, превод S. J. B. Barnish, Liverpool 1992, 122. 6 P. Heather, „Literacy and power in the migration period", y: A. K. Bowman and G. Woolf (eds.), Literacy and Power in the Ancient World, Cambridge 1994, 177-197.

ЗОб

Успон хришћанстсш на Западу

„Светска мудрост“ : Класици и хришћанска Црква Према томе, y римско доба заједничко класично образовање било je обележје високог друштва y целом Царству. До 600. године то друштво ce исцепкало. Његови припадници нашли су ce пред великом разноликошћу при избору каријере, a многе могућности нису захтевале једнообразно образовање какво везујемо за „класични“ латински свет. Широм Западне Европе, од јужне Италије до Шпаније и Галије, милитаризација виших слојева била je најодлучнија од свих промена. Али, и најтиша. Много више знамо о гласном раскиду унутар самих виших слојева друштва и подели на оне који су ce још држали идеала „светске мудрости“ (засноване на преосталоме од традиционалног образовања на класицима) и оне који су такву „светску мудрост" y најбољем случају сматрали разонодом, a y најгорем паганским завештањем.7 He би требало да потценимо снагу те струје y Цркви 6. века. Данас о „класичној традицији" говоримо помало носталгично и забрињава нас њено опадање y већем делу Западне Европе тог времена. Многи озбиљни савременици, међутим, сматрали су да ce суочавају са строжим избором. Високообразован префињен интелектуалац попут једног Григорија Великог могао je да помишља да „класична традиција" није за њега. Она није ништа друго до „светска мудрост“. Од римских времена та „светска мудрост“ остала je обележје статуса виших класа. Она je побољшавала положај људи „у свету“. Често их je чинила самоуверено заборавним према позиву да промене начин живота који су им упућивале хришћанске аскете. Григорије je приметио да „светска мудрост" подстиче гордост код племића и интелектуално надметање које води y јерес код клирика. У њој није било поруке за озбиљног хришћанина. Сва je била пенаста, без садржаја. Све y свему, Григорије „светску мудрост“ није одбацио због искварености несумњивом паганском прошлошћу, већ ce према њој пре опходио као према непожељној разоноди. Она смета уму да ce усредсреди на главни посао y ж ивоту - да очеличи душу за Последњи суд.8

7 Raster, Guardians o f Language, 70-95; J. Fontaine, Isidore de Seville et la culture classique dans l'Espagne wisigothique, 2. иад., Paris 1983, 785-806. 8 G. Dagens, Grégoire le Grand: culture et expérience, Paris 1977, 38-50.

Спишрање sapiens-a

307

Пред нама je неосетно, али неопозиво сужавање читаве једне традиције.9 To сужавање било je важно за судбину класичних латинских студија колико и привредна рецесија и отварање алтернативних каријера за више друштвене слојеве. Заговорници овако строгог погледа на културу нипошто нису биле необразоване личности. Многи су били племићи високог ранга, чије су породице биле y бољој могућности од људи из нижих слојева да избегну последице опште кризе образовања. Да je Августин живео y 6. веку, не би могао да добије образовање којим ce успео до врха. Kao припадник римског племства, међутим, Августинов велики поштовалац, Григорије Велики, успео je да одржи висок ниво латинитета. У Риму je живео y свету тутора и великих библиотека каквих није било no провинцијама. Људи попут Григорија још je било расутих широм средоземне Европе, y Италији, јужној Галији и јужној Шпанији. Многи су добили оно што бисмо могли назвати „приватним“ образовањем. Код куће су их подучавали учени чланови њихових породица или образовани месни епископи. Још су ce могли ослањати на збирке приватних библиотека или библиотека црквених људи. Њихова култура и savoir fair још су их доводили до водећих положаја y Цркви. Али, било да су постајали монаси или не, њихови умови су прошли кроз манастир. Свесно су одабирали да посвете своје дарове изучавању Библије и тмурно практичном задатку побољшавања својих живота. Ta нова озбиљност достизала je, на много начина, најдрастичнију унутрашњу промену латинске културе која ће ce десити y столећима непосредно после краја Царства. Али она je дуго била припремана y хришћанским круговима. Велико поколење преобраћеника с краја 4. века - Јероним, Августин, Паулин из Ноле - бучно су износили аргументе за и против важности „светске мудрости" за хришћане. Често су заузимали екстремне ставове против паганских класика. Te екстремне изјаве оповргавала je њихова пракса, која je неретко откривала да су они били људи дубоко уроњени y стару традицију. Али инвективе Јеронимове и других гласно су одјекивале y 6. и 7. столећу.10 To сужавање културе (ма колико драстично) није нипошто било јединствен догађај y дугој историји старог света. Оно није неминовно одавало тренутак непоправљивог слома. Историји грчке и римске

4 R. A. Markus, 'lhe End o f Ancient Christianity, Cambridge 1990, 213-228. 111 Fontaine, Isidore de Seville, 786-788,

Зо8

Успон хришћанства на Западу

цивилизације одувек je било својствено обележје карактеристичног љуљања клатна. Тренуци изобилног стваралаштва увек су изнова били праћени дугим раздобљима штедње. A то љуљање клатна било je обележено сталним алтернирањем периода креативности y књижевности и спекулативној филозофији и дугих периода чврсто решеног занимања етичким проблемима. Како би образовани људи требало да ce понашају; како да савладају своје слабости; како да превазиђу бол и утеше ce y тренуцима туговања; како да ce поставе y односу на своје ближње, a како према боговима: то су била питања за чијим одговорима су вековимав трагали стари филозофи с посебном решеношћу.11 Она су више значила гласном (иако помало ексцентричном) делу грчко-римских елита него уживање y књижевности и узбуђењима спекулација. Јер, као што су заговорници етичке традиције истицали, та питања тицала су ce стварног живота. Она су подразумевала озбиљно размишљање о стварним патњама и изобрима с којима су ce суочавали мушкарци и жене. Схватити ова етичка питања и развити брижљиво промишљену схему за морално напредовање значило je учинити нешто што je сматрано уистину озбиљним. To je значило разумети, не спекулацијом већ егзистенцијално, кроз сам живот, шта je смисао живота. To je значило стећи „мудрост" y једном потпуно стварном смислу.1213 Црквеном културом краја 6. и 7. века на Западу доминирала je „култура мудрости“ неодољиво усмерена на морална питања, која je на много начина била аналогна строгој бризи за морално напредовање која je преовладавала филозофском мишљу хеленистичког и римског периода. У осмом поглављу видели смо шта je усвајање једне „културе мудрости“ значило за Григорија Великог. Његови списи били су замишљени да означе одлучан заокрет према ономе што je он звао moralitas. Под тим je подразумевао много више од „моралности“. To није било ништа друго до преображај самога себе, кроз ослобађање од грешних навика и развијање „покајања" - оштро покретање срца које je подстицало љубав према Богу. Када je Григорије тумачио Књигу о Јову једном затвореном кругу пријатеља, „морална“ порука те књиге била je оно што га je занимало - отуда њен чувени назив M oraliaP

11 M anou, History o f Education, 209. 12 P. Hadot, Philosophy as a Way o f Life, Oxford 1995; M. Nussbaum, Ihe Lherapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, NJ 1994; R. Sorabji, Emo­ tion and Peace o f Mind. Prom Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford 2000. 13 Dagens, Grégoire le Grand, 75- HI.

Стпирањс sapiem-a

309

Григорије je био сасвим свестан да je писао за нову елиту којој je била потребна „мудрост". Његови читаоци били су моћне личности y својим областима. To су били епископи и велики опати. Његова Regula pastoralis, Правило за пастире, обраћала ce људима попут њега самог. Они су били redores, владари душа y духовном царству, a њихова делатност je имала тренутног утицаја и на световни свет. Григорије je писао да укроти и усмери црквену власт. Он није желео да нови епископи и опати буду богослови или ретори. Једва да je уопште обраћао пажњу на проповедничку вештину. Пре je желео да епископи, клирици и монаси буду људи обдарени „мудрошћу“, јер су само они који су поседовали „мудрост“ развијену дугим созерцавањима библијског текста и кроз страх од Последњег суда могли владати својим „поданицима“ као прави „доктори за душе“. Kao и y Римском царству из времена Сенеке, реформа владања сматрана je суштинском. Без реторике, филозофије, na чак и теологије, могло ce. Оно што je било важно било je образовање нове елите епископа и опата који су подстицани (исто као што су били подстицани и Римљани којима ce својевремено обраћао Сенека) да овладају собом пре него што завладају другима.

„Истанчаност речи“: Световна култура на „варварском" Западу Међутим, морамо ce присетити да овај озбиљно усмерен поглед, премда га je енергично подстицала нова елита монаха и клирика, није остао усамљен на тлу континенталне Европе. Једну врсту световне културе одржавали су припадници виших класа. Toj култури недостајала je импресивна једнообразност ранијих времена, која ce заснивала на немилосрдном инсистирању на „исправној“ латинској граматици и синтакси. Али живописне мале оазе самосвесног латинитета су одржаване. Моћ није лежала само y оружју. Још je остајало мало простора и за речитост. И визиготско и франачко краљевство имали су своје центре на дворовима где je парадирање старовремском латинском реториком и поезијом још било на цени.14 Када je дошао y северну Галију 567. године, Венанције Фортунат није ce сусрео са франачком елитом која ce састојала само од неписмених ратника. Упознао je човека као што je Гого, referendarius, 14 Fontaine, Isidore de Seville, 277-337.

310

Утон хришћанстш на Западу

главни канцелар и тутор младих крал>ева. Гогова писма писана су стилом који je проглашен „сочним и цветним". Преко ових писама водио je књижевну преписку с пријатељима, такође из владајуће класе, на начин који ce мало изменио од времена 4. века, када су писма Аузонија и Паулина из Ноле кружила Шпанијом, Галијом и Италијом.15 Тек средином 7. века младићи су слати на двор франачких краљева како би ce научили „истанчаности речи“16. Овај уједначен прилив младића, жељних да стекну „истанчаност речи“, осигуравао je да je y Западној Европи власт још носила, повремено, старомодан латински лик. Министарства франачких краљева Галије и визиготских краљева Шпаније и даље су имала потребу за високопарним латинским којим би задивили своје суседе. У 7. веку визиготски краљеви појавили су ce као сјајни законодавци y оквиру традиције која ce ослањала на Теодосијев кодекс. Закони које je сабрао цар y Константинопољу 438. поново су издавани и допуњавани y Толеду, на двору визиготских краљева, крајем 7. века.17 Франачки краљеви севера били су мање предани званичном законодавству ове врсте. Али, бар y јужној Галији, као и y Шпанији и Италији, право je остало римско право. Примена римског права захтевала je способност читања и писања. Отуда je практични латинитет сезао наниже, преко царских званичника, кроз Цркву и велике земљопоседнике, да додирне локална друштва широм Запада. Јер су правни документи, писани свакодневним курзивним писмом локалних нотара, остали суштински за чланове елите. Њихова права на поседовање, тестаменти, побожна завештања, брачни споразуми, na чак и њихова политичка суђења, захтевали су дуге свитке папируса, брижљиво исписане правним формулама које су ce, без икаквог значајнијег прекида, неговале од римских времена.18 Веома оскудан број примера ових папирусних докумената je сачувано y поређењу с великим бројем који je морао бити издаван широм Европе раног средњег века. Отуда узбуђење због неколико

15 Epistulae Austriacae 13, 16, 22, W. Gundlach (ed.), Corpus Christianorum 117, Turnhout 1957,431-441. 16 Life ofAudoin, Bishop o f Rouen 1: превод P. Fouracre and R. A. Geberding, Late Merovingian France: History and Hagiography 640-720, Manchester 1996,154. 17 P. D. King, Law and Society in the Visigothic Kingdom, Cambridge 1972. 18 I. N. Wood, „Administration, law and culture in Merovingian Gaul“, y: R. McKitterick (ed.), The Uses of Literacy in Early Medieval Europe, Cambridge 1990, 63-81.

Стварање saplens-a

ЗН

докумената написаних на трајнијем материјалу које су недавно открили археолози. Они пружају увид y латинску правну културу која ce спуштала право низ друштвену лествицу да додирне и животе локалних земљопоседника и њихових сељака. Земљопоседнички документи на дрвету пронађени су y северној Африци. Написани између 493. и 496. године (односно двадесет година после формалног пада Западног римског царства), они показују да ce закони којима je одлучивано о расподели рода маслина између господара и закупаца нису променили од времена Хадријана почетком 2. столећа.19 Слични правни инструменти пронађени су урезани на плочицама за употребу сељака y Кастиљи y 7. столећу.20 Треба имати на уму упорну „буку из позадине“ широм Запада y виду латинске секуларне културе, ниског нивоа, али истрајне. Када су епископи попут Цезарија, Григорија туронског и Григорија I наглашавали чињеницу да су сами изабрали да ce служе једноставним, „рустичним“ стилом, нису то чинили зато што они или њихова публика нису умели да читају или пишу ништа друго. Далеко од тога. To што су они понудили био je књижевни еквивалент nouvelle cuisine. Њихов „рустични" стил био je осмишљен за оне y потрази за духовним здрављем. Епископи су врло добро знали да, y ширем свету, има лаика, na чак и њихових колега клирика, који су и даље више волели обилну „гозбу речи“ старог кова. Делови „речите“ књижевности и даље су настајали tokom читавог 6. и 7. столећа јер су одзвањали солидношћу и љупкошћу старог света као позноримски мермерни саркофази које су припадници елите поново користили за своје сахране, класични драгуљи и позноантичка сребрнина којима су украшавани олтари цркава и брижљиво одабирани стубови од римског мермера којима су украшавали своје светиње и палате. Сви они су подсећали на то да je дуга и богата римска прошлост још имала своје место y садашњости.21

19 С. Courtois and L. Leschi, Les Tablettes Albertini, Paris 1952. 20 I. Velazquez Soriano, Documentos de época visigoda escritos en pizarra (siglos VI-VIII), 2 тома, Turnhout 2000. 21 B. Effros, „Monuments and memory: repossessing ancient ruins in early medieval Gaul“, y: M. de Jong and E Theuws with C. van Rhijn (eds.), Topographies o f Power in the Early Middle Ages, Leiden 2001, 93-118. D. Kinney, „Rape or restitution of the past? In­ tegrating spolia", y: S. C. Scott (ed.), Art and Interpreting. Papers in Art History from the Pennsylvania State University, 9, University Park, PA 1995,56-67; J. Poeschke (ed.), Antike Spollen in der Architcktur des Mittelallers und der Renaissance, Munich 1996.

312

Успон хришћаншаа на Западу

Стварање sapiens-a: Ирска и западна Британија 6. века Изгледа да становници континенталне Европе нису знали да je, Даље на запад, на острвима y Атлантском океану, за који ce веровало да чува сам крај света, настао значајно другачији облик латинске хришћанске културе. Он je био стваран tokom 6. столећа на месту где ce обале западне Британије и источне Ирске сучељавају преко Ирског мора. У петом поглављу видели смо како je ова нова културна зона створена tokom 5. века, услед оживљавања односа између источне Ирске и Британије, што je створило залеђе за Патрицијеву (касније св. Патрик) мисију. У четрнаестом поглављу ћемо ce бавити даљим ширењем хришћанства y Ирској. Оно што сада треба нагласити јесте да je y тој новој културној зони латински био потпуно стран језик, који ce могао наћи само y неколико бескрајно драгоцених књига. Матерњи језици читалаца тих књига на латинском били су две засебне гране келтског - бритски (предак велшког) и староирски. Ta два дијалекта келтског нису била међусобно разумљива na, y ово време, ниједан од њих није био и писани језик. Зато су они који су желели да буду судеоници заједничке хришћанске културе бивали приморани да ce служе латинским заснованим на хришћанским књигама као својим јединим средством писане комуникације. Само на латинском, стрпљиво наученом из књига, британски и ирски хришћани са ма каквим ученим претензијама могли су писати једни другима, подучавати једни друге, расправљати једни с другима и уживати y задовољству међусобног јавног оптуживања.22 Изузетан je начин на који су ce угрожене енклаве латинске учености, упркос слому толико тога „римског" y Британији и одсуству било каквог облика римске културе y Ирској, јавиле y обе земље. Оне СУодржавале живу „међусобну видљивост“ непрестаним контактима једне с другом за све време крајем 5. и y 6. веку. Ирско море, које je раније означавало најзападнију границу Римског царства, сада je било отворено. Често су га пресецали путујући стручњаци за веру. Ирски извори дуго памте како je британски мудрац Виниау (св.

22 Т. М. Charles-Edwards, Early Christian Ireland, Cambridge 2000, 170-176.

Стаарапч’ sapkns-a

313

Финдбар на ирском) дошао на запад y Ирску „преко надошлог мора носећи закон [Светог писма]“23. Крајем 6. века мрежа монаха, клирика и учених људи који су ce служили латинским језиком протезала ce од јужног Велса, дуж обале Ирске од Ленстера до Антрима. Ta мрежа ce истицала y брдским крајевима света који су и даље били само делимично христијанизовани и који Риму нису дуговали ништа или врло мало. Било je извесних дилема које Велшани и Ирци латинске учености нису делили са својим колегама с континента. „Световни“ или „светски" латински за њих није постојао баш као ни говорни. Оно што су они поседовали била je Библија и избор живих текстова латинске хришћанске књижевности с краја 4. и почетка 5. века - културни крш разрушене римске провинције који ce сачувао y западној Британији и Велсу после слома римског друш тва y великим областима острва. У време када ce Касиодор y Виваријуму дичио библиотеком пуном брижљиво припреманих томова, ирски и велшки учени људи стварали су с ограниченим бројем текстова преписиваних y непривлачне, функционалне codices. Велика илуминирана Јеванђеља која нас асоцирају на келтски свет настала су тек два века касније. У 6. веку Ирци су стварали с обичним отпацима y поређењу с оним што je још било доступно y средоземној Европи.24 Важно je не преувеличавати културна богатства шестовековне Ирске. Једна одушевљена националистичка традиција тврдила je да je мноштво класичних латинских књига донесено на то острво y време „варварских најезда". Ирци су их спасли од варварства y које je, тврдили су ови ентузијасти, континентална Европа неопозиво потонула. Још ce пишу књиге с насловима „Како су Ирци спасли цивилизацију“25. To je мит без научног основа, који превиђа истинску оригиналност и креативност ирске хришћанске културе тог времена. Јер оно што je Ирцима и западним Бритима мањкало y књигама, и више су него надокнадили интензитетом и оригиналношћу с којима су примењивали своје читање на суштински нове ситуације. Ирци су учинили много више од „спасавања“ остатака класичне цивилизације. Створили су нешто ново. 2:1 The Martryrology o f Oengus: превод W. Stokes, London 1905,193. 24 T. J. Brown, „The oldest Irish manuscripts and their Late Antique background", y: P. M Chatham and M. Richter (cds.), Irland und Europa, Stuttgart 1984, 311-327. 25 Ha пример T. Cahill, How the Irish Saved Civilization, New York 1995.

34

Успон хришћинства на Западу

Прво, на основу те оскудне грађе, створили су један потпуно нов латински. To није био свесно „поједностављен" латински који би подстицали континентални монаси и епископи, јер није био супротстављен постојећим супарницима из виших слојева секуларног света, који су ce још служили китњастим латинским за чисто „светске“ сврхе. Био je то no много чему латински старији од Европе 6. века, ближи драматичном стилу великих монаха-аристократа Галије 5. века. Дубоко промишљен језик, често прошаран ретким речима из латинских приручника, обдарен сложеном синтаксом која je звучне латинске фразе одвајала тако да њиховој поруци дарује напетост и утисак поетског ритма. Видели смо, y петом поглављу, како ce Гилда служио таквим латинским да јавно укори грехе својих саплеменика Брита. Све y свему, био je то латински малих, самоизабраних касти sancti, непоколебљивих хришћана истурених на руб света. Ha латинском су интензивно општили једни с другима; и претпостављали су да сви други хришћани, широм Европе, самим тим што су такође поседовало латинске књиге, морају исто тако говорити на исти начин као и они сами.26 Културни идеал ових кругова био je sapiens. To je био човек који je латински научио из књига, који je усвојио мудрост Библије и хришћанског наслеђа расположивог из неколико упорно цењених текстова, и који je умео да преточи ово тешком муком стечено знање y латинску реторику срачунату да саопшти страхопоштовање и нужност такве мудрости.27 Ретко y историји хришћанства Западне Европе наилазимо на људе који за тако кратко време и толико ревносно стварају једно „хришћанство ума“. Оно je створено на чаробан начин само на основу текстова који су читаоца враћали готово 200 година уназад y свет св. Јеронима, Јована Касијана и првих сирових утицаја које су на западне хришћане имале вести о египатским монасима. Ови текстови су читани као да су време и удаљеност нестали. Египатски монаси и савети које je Јован Касијан давао ослањајући ce на њих сматрани су као да y потпуности припадају садашњости монаха y Британији и Ирској. Они ни на који начин нису делили благи песимизам свог италијанског савременика Бенедикта. Kao што смо видели y деветом поглављу, Бенедикт je мислио да такви подвизи 26 N. Wright, Columbanus’ Epistolae, y M. Lapidge (ed.), Columbanus: Studies on the Latin Writings, Woodbridge, Suffolk 1997, 29-92. 27 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 176-181.

Стаарање sapiens-a

315

нису ирикладни за монахе временау коме јеживео. Чувена строгост онога што зовемо „келтским" монаштвом изведена je, делимично, из особеног стила читања хришћанских текстова. Оно што je преко књига донесено y Ирску и Британију био je један херојски Египат 4. столећа. Ирци су желели да искусе y потпуности суровост живота y египатској пустињи. Били су спремни и да ce отисну до стења далеко од обале Атлантика да би то учинили.28

„Лек за грех“: Свет покајних требника Отуда je оно што ce развило на Британским острвима било радикална варијанта „културе мудрости“ која je била толико привлачна људима попут Григорија Великог y континенталном делу Европе. Разлика између те две области била je y томе што ce y континенталној Европи монашка „култура мудрости“ развила полако и стално морала да ce брани од моћних алтернатива y оквиру саме латинске културе. У Ирској и Британији преовлађујуће неримска структура друштва осигурала je да y оквиру латинске традиције локалног хришћанства не буде таквих такмаца. Sapientes, „људи од мудрости", господарили су светом латинских текстова. Како je хришћанство напредовало на Британским острвима, ови „људи од мудрости“ били су замољени да регулишу велике хришћанске заједнице. To je био изазов првог реда, какав je Еригорије Велики, који je живео y границама већински хришћанске државе, једва могао да замисли. Све до средине 6. века хришћанство je лако могло бити мањинска вера y Ирској. Западна Британија била je званично хришћанска од времена Римског царства. Британска краљевства простирала су ce на већем простору од данашњег Велса (који je остао језгро келтског говора y Британији). Али, y 6. веку њих je уздрмало напредовање Саксонаца с источне обале. Саксонски продор често je подразумевао акултурацију. Покорени Брити напуштали су своје хришћанство да би ce сврстали y редове нове, самоуверене елите паганских Саксонаца. Ужурбани Гилдини списи показују да ce осећање претње надвило над британском црквом.29

28 Р. Harbison, Pilgrimage in Ireland. The Monuments and the People, Syracuse, NY 1992,71-110. 24 M. W. Herren, „Gildas and early British monasticism", y: A. Bammesberger and A. Wollmun (eds.), liritain 400-600: Language and History, Heidelberg 1990, 65-78.

31б

Успон xpuiuhcmcmm на Западу

Према томе, идентитет и стабилност хришћанске заједнице били су, како y Ирској тако и y Британији, изузетно хитна питања. У потенцијално лако дељивим и угроженим сабрањима, с проблемом односа према греху, морало ce суочити с неуобичајеном строгошћу. Одговор који су понудили sapientes састојао ce из разраде необичног система покајних пракси и испаштања за грех које су научници помало неспретно назвали системом „тарифираног покајања“30. Сваки појединачни грех морао ce исповедити духовнику, који je обично био епископ, свештеник или монашки управитељ. Прецизно сведен на праву меру, вид покајања, y виду тачно одређених времена за молитву, пост и слична самоумртвљивања, приписан je био сваком од грехова. Када би ce тај вид покајања једном спровео, грешник ce могао сматрати разрешеним греха y Божијим очима. Строга аскеза везивана за манастире y западној Британији и Ирској била je омогућена веровањем y то да ce сви греси - чак и најужаснији - могу окајати одређеним видом покајања. Списи о монасима y Египту то су узимали без поговора. Духовници на Британским острвима прихватили су став који je, као што смо y деветом поглављу видели, био распрострањен и y континенталном делу Европе: монашки начин живота je ту да y великој мери омогући кајућим хришћанима да ce „очисте“ од својих грехова. Али, сам процес којим ce од греха чистило они су третирали с новом, ослобађајућом прецизношћу. Следили су приче о египатском монаштву које je на латинском доступним учинио Јован Касијан, што смо видели y четвртом поглављу. Касијан je описао како су мудри људи Египта скицирали осам основних порока и одговарајуће врлине којима су ce ови пороци лечили. О сваком греху говори ce као о болести. Дужност духовника била je да ce ослони на своју мудрост да би потражио и применио исправан „лек за грех“, прикладан сваком преступу. Сад, средином 6. века и отприлике 6.500 км далеко од Египта, мудри људи Британије и Ирске полагали су правно на проширење ове основне категоризације порока и њихових супротности како би покрили сваки могући грех. Није било људског греха који ce не би могао наћи на детаљном списку и излечити.31

30 С. Vogel, „Composition légale et commutation dans le système de la pénitence tarifiée“, Revue de droit canonique 8 (1958): 285-318 и 9 (1959): 1-38 и 341-359. 31 P. Sims-Williams, „Thought, word and deed: an Irish triad", Êriu, 29 (1978): 78-111.

Стварање sapiens-a

317

Али, „тарифирано покајање" y Ирској и западној Британији није било намењено само монасима и монахињама. Оно je требало да одговори на потребе хришћанске заједнице y целини. Основна претпоставка система била je да грех, премда je он био нешто озбиљно, могуће савладати. Грех je обухватао све аспекте људског живота. Није било толико тривијалног греха који не би требало исповедити или ce због њега покајати. Али, с друге стране, ниједан грех није био толико ужасан да не би могао бити опроштен, подусловом да raje грешник исповедио и показао своје искрено покајање испоштовавши строго одређени период покајног самоумртвљивања. Просечни хришћани излажући ce мукама (не само аскете) добили су прилику да стекну и непрестано стичу Божију наклоност. To je било друштво y коме су хришћани непрекидно тражили прст Божији y свакој очигледној срећи или несрећи. Они који би ce „очистили" од греха исповешћу и испаштањем могли су утолико бити сигурнији да уживају божанску заштиту и добру срећу. Kao и y континенталном делу Европе, озлоглашени греси одувек су вапили за неким драматичним обликом „затварања“. Упадљиве грешнике требало je искључити из Цркве, a затим поново примити након покајања, које их je обавезивало и пошто би га извршили. У овом елементу покајних требника није било ничег необичног. Необично je било инсистирање на томе да систем „тарифираног покајања“ није био резервисан само за хитне случајеве. Обични лаици с гресима на својој савести могли су ce обратити свештенику или неком другом духовнику и „очистити" своју савест посредством исповести и прихватањем примереног вида покајања. Kao што ћемо видети y каснијим поглављима, покајање и исповест нису били наметани свим верницима, као што су наметани y Католичкој цркви после 1215. године na надаље. Покајање je било „лек“ и само очајни или духовно осетљиви су y ово време трагали за њиме. Али, управо стога што je имао снажан „изборни“ елемент y себи, систем je одлучно допринео стварању једног унутрашњег круга хришћанских лаика који су ce осетили посебно повезани везама исповести, покајања и покора за своју локалну цркву или манастир.32 О овом систему знамо на основу многих малих приручника покајања познатих као покајни требници који су били неопходни да 32 С. Stanđiffe, „Red, white and blue martyrdom", y: D. Whitelock, R. McKitterick and I). Dumville (eds.), Ireland in Early Medieval Europe, Cambridge 1982, 21-46; C. Htchinghum, Church Organization in Ireland a . d . 650-1000, Maynooth 1999, 291-318.

318

Успон хришканства на Западу

би систем функционисао.33 Покајни требници садржали су спискове грехова и њима одговарајуће видове покајања. To су непосредни текстови, no својим описима грехова изузетно прецизни. Покајни требник може садржати списак грехова који иде од експлозивних случајева кривоклетства и крвопролића до најинтимнијих појединости сексуалног понашања. Прељуба епископа помиње ce уз однос са животињом, мастурбирање, однос са женом „отпозади, на псећи начин“ и сексуалне игре деце.34 Свеукупни сценарио искушења описан je и за сваки чин je прописано прикладно покајање: Онај ко [као монах] воли било коју жену, a није свестан зла које ce крије преко мере неколико р азго вор а, испаш таће четрдесет дана. Али, ако ју je пољубио и загрлио, годину дана... Онај ко je воли сам о својим умом, седам дана. Али, ако je говорио [о својој љубави], a она je јо ш није прихвати ла, четрдесет дана.3536

Нимало изненађујуће, модерни читаоци покајних требника час бивају згранути, час очарани толиком подробношћу.3^ Аутори ових књига из 6. века били су мање запањени од нас. Такве ствари су ce дешавале. Могле су бити исповеђене. Ако би биле исповеђене, биле би и опроштене. Али пример египатских монаха с њиховим нагласком на расположивости „лека“ за сваки грех није била једина нит која je ушла y стварање покајних требника. Они представљају и покушај да ce друштво обликује према идеалима проналаженим y Старом завету. У „кодексу светости“ y Левитској књизи мудри људи с Британских острва пронашли су један свеобухватан кодекс понашања заснован на избегавању разних облика „загађења“. Овај кодекс био je јемац реда, идентитета и сувереног достојанства народа Израиља. Он je од Израиља направио „народ Божији“. Сада ce на Стари завет позивало да учини исто и за хришћанске заједнице Британије и Ирске. Попут поруке Левитске књиге, и поРука покајних требника била je да je хришћански живот био висока

33 L. Bieler, The Irish Penitentials, Dublin 1963; J. T. McNeill and H. Gamer, Medieval Handbooks o f Penance, New York 1938. и 1990, 75-178; K. Hughes, Early Christian Ire­ land: Introduction to the Sources, London 1972, 82-89. 34 The Penitential ofCummian, превод Bieler 108-135; McNeill and Gamer, 99-117. 35 Penitential ofCum m ian 2.18, Bieler 117; McNeill and Gamer, 104. 36 P. Payer, Sex and the Pentitentials, Toronto 1984; H. Lutterbach, Sexualitat im Mittelalter, Cologne 1999, 64-214.

Стварање saplem-a

319

уметност, ствар снесиог занатства који je предузео народ који ce приближио Богу. Ситне грехе с лаким испаштањима - као ситни сексусални греси и недостатак пристојности y присуству евхаристије - и даље je требало третирати као многе погрешне тонове. Ha њих je требало указати и исправити их да не би покварили свечану мелодију „светог народа“ растављеног од Бога (као што je Израиљ био растављен) због своје службе. Хришћанска заједница y којој су исповест и покајно испаштање за тачно одређене грехе били озбиљно схватани (a можемо замислити многе заједнице y Ирској и Британији y којима то нису били!) била je заједница која je, попут старог народа Израиља, имала исправно осећање поретка ствари. Могла je бити сигурна y Божији благослов. A женски или мушки манастир y коме су закони покајног испаштања поштовани са херојском марљивошћу било je место загарантоване „светости“, острво божански заповеђеног реда усред грубог света.37 Иза нечитког латинског ових текстова можемо осетити и живу текстуру келтских друштава y којима су први пут разрађени. To су била друштва без царства. Римски стилови власти доживели су слом y западној Британији tokom 6. века, a y Ирској никада нису постојали. Није било јаке државе да спроводи закон и одржава поредак с врха. Уместо тога, мир y друштву je одржаван „хоризонтално", балансирањем моћи, установљеним непрестаним преговорима између грубо изједначених родовских група. Свака повреда једне од група, или ма ког припадника групе, санкционисана je насиљем друге стране. Али насиље ce могло окончати. Оно ce могло окајати накнадом.38 Размена претњи и поравнање којима су припадници „бездржавног“ друштва одржавали мир и подстицали међу собом грубу једнакост no положају, спровођена je y име части. Част - enech, „лице“, на староирском - била je жива суштина свих друштвених односа y келтском свету. Увредити или повредити неку личност и њен род, или не успети одговорити на договорене обавезе према њима, значило je „посрати им ce на образ“. Осветити ce за такву увреду значило je „опрати образ“. Понудити надокнаду увређеним суседима значило je „опрати њихов образ“ - признати и обновити укаљану част.

37 R. Kottje, Studien zum Einfluss des Alten Testaments a u f Recht und Liturgie desfrühen Mittelaltcrs, Bonn 1970; B. Jaski, „Early Irish kingship and the Old Testament", Early Medieval Europe, 7(1998); 329-344. 38 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 136-144. F. Kelly, A Guide to Early Irish Law, Dublin 1988 125-134.

320

Успон хришНанства на Нападу

„Закон образа“ покривао je cue случајене. Проћи кроз ограду коју би фармер поставио око своје куће без његове дозволе значило je повредити његову част. За то je требало понудити поравнање.39 „Окаљати образ“ краља било je већ нешто озбиљно: „Нанети срамоту лицу подизањем упадљиве избочине... нека тешка казна буде одређена за ту срамоту.1*40 Бавимо ce друштвом чврсто повезаним бескрајним балансирањем и тестирањем части. Карактерисали су га сукоби који су тестирали част супарника и бескрајни преговори којима je враћана част замршеним облицима надокнада и узајамног јемства.41 Покајни требници често су својим одредбама обухватали непосредно и локални закон. Изузетно практични, њихови аутори су знали да ни на који други начин не може бити успостављен мир y заједници ирских и британских хришћана. Клирик оптужен за убиство, на пример, морао je да учини два типа поравнања. Морао je десет година да пости y прогонству под надзором духовника. Али, онда je требало да ce врати кући, исплати новац за убиство жртвином роду и понуди да ради за родитеље убијенога као замена за сина, како би „угрејао“ њихову старост на начин на који би то њихов син учинио радећи за њих на њиховом имању.42 Али покајни требници чинили су и више од тога. Они су на много начина претпостављали да аналогни однос постоји између Бога и грешника као између наносиоца увреде и особе вишег статуса чији je „образ“, чију je част укаљао. Испаштати значило je обновити част Бога. Отуда, као y ирском закону о повредама, ниједан грех није био безначајан или претежак да не би могао бити искупљен испаштањем. Образ увређеног Бога захтевао je да буде „опран“ самоунижењем и покајним умртвљивањем грешника као што би и „образ“ надређеног или разљућеног рођака био „опран“ поравнањем. Па ипак то није било све. У једном једнако уравнотеженом друштву, као што je било ирско, поравнање није подразумевало само обнову части увређенога понижењем оних који су ту част окаљали. Јер поравнање je, прописно понуђено, уклањало с оних којима je претила освета потенцијално бешчашће y виду претрпљеног насиља или

39 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 107. 40 Bretha Déin Chécht26, D. Binchy (ed.), Ériu, 20 (1966): 1-65, на стр. 39. 41 R. Stacey, The Road to Judgement. From Custom to Court in medieval Ireland and Wales, Philadelphia 1994, 27-81. 42 Penitential o f Finnian 23, Bieler, 81-82.

Стварање sapiens-a

321

исмевања. Од обеју страна ce очекивало да из таквих преговора изађу једнако часно. Образ свакога био би „опран“ исправно спроведеним поступком испаштања. Ha исти начин, y покајним требницима испаштање пред Богом значило je више од стишавања његовог гнева. Оно je, такође, значило и да je грешник „опран“. Ha крају, али не и најмање важно, као y свакодневном животу y Ирској и западној Британији, „опрати се“ путем поравнања испаштањем било je очекивано да ce јавља често, ако не и да ce сместа понуди. Све y свему, покајни требници претпостављају готово суседску блискост са Богом, која je храбрила истрајавање y зазивању његовог опроштаја и, изнад свега, врло стварно поуздање y то да ће, када ce једном испаштање принесе, доћи и до опроштаја. Kao што смо видели y последњем поглављу, религија Григорија Великог имала je y себи „мисионарско“ својство. Обележавала ју је бескрајна способност за труд око „старања за душе“. Иако су настали из врло различитих коренова, келтски покајни требници делили су исту „мисионарску* ревност. Били су производ људи уверених да могу, y сопственој земљи, да успоставе одјек светости везиване за египатске монахе и древни народ Израиља. Исто тако, били су уверени да ће ce ова светост постићи доношењем свима који га желе добро опробаног и делотворног „лека“ за сваки грех.

Увод y изгнанство: Колумбан y Бангору (570-590) Ирац Колумбан био je изузетан производ ове особене културе.43 Он je био sapiens образован на латинским текстовима и ревностан душебрижник, добро упознат с ирским и западнобританским круговима који су произвели прве покајне требнике.44 Рођен y Ленстеру око 550. године, Колумбан (латински назив за „голубића") je постао монах y аскетском насељу y Бангору (Bennchor), око 32 километра дуж јужне обале Белфаст Лоха. To je било насеље којим je владао опат Комгал. Комгал je био озлоглашен no својој строгости, осмишљеној да сломи пркосну својевољу младих учених људи попут Колумбана. Само девет километара одатле, при врху Странгфорд Лоха, Британац Виниау (св. Финдбар) настанио ce y Мовили (Mag mBili) доневши 43 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 344-390. 44 T. M. Charles-Edwards, „The penitential of Columbanus", y: Lapidge (ed.), Columhanus, 217-239.

322

Успон хришћанстаа на Западу

са собом, из западне Британије, усномену на свог учитеља, сјајног Гилду.45 Бангор je био манастир y коме je, из руку учених људи, недовољан извор старих латинских извора доживео свој процват. Наведимо један пример: интензивно медитирање над само једном реченицом, пронађено y писмима св. Јеронима која су била доступна y Ирској, омогућило je монасима y Бангору да пишу стихове о Христовом рођењу чија je егзалтирана свечаност одјекивала сличним стиховима, надахнутим истим одломком код Јеронима, који je y удаљеном Поатјеу написао Италијан Венанције Фортунат. Оба дела настала су независно једно од другог. Изгледа да Бангор није имао непосредног додира с континентом.46 Ипак, његови монаси делили су исту залиху драгоцених књига на латинском и знали како да их искористе с једнаком вештином као и префињени Венанције. Kao sapiens из Бангора и познавалац многих латинских књига, Колумбан je имао ваљан разлог да очекује да ће ce, где год ce кретао no Европи, наћи под истим латинским небом. Године 590. Колумбан je замолио Комгала да му дозволи да ce подвргне страшном умртвљењу (страшном за једног Ирца) и да напусти острво како би живео као туђинац међу потпуним туђинцима. Од свих испаштања с којима ce један ирски монах могао суочити, добровољно изгнанство „зарад љубави према Богу“ било je најдрастичније. Оно je подразумевало потпуни губитак друштвеног идентитета. Изгнаник je требало да лута светом, као вук самотњак, одсечен од заједнице којој je припадао no рођењу. 47 Но, изгнанство je подразумевало и след делатности које су једном средовечном аскети и научнику попут Колумбана нудиле нешто више од пуког губитка сопства. Давале су му одрешене руке да створи своју верзију правог манастира - што ће рећи ирског манастира - на туђем тлу северне Галије. Он je y Галију стигао 590. године, као четрдесетогодишњак, са свитом ирских сународника, својих ученика, решен да ce више никада не врати y Ирску. Исте 590. године Григорије Велики, готово вршњак Колумбанов, постао je папа y Риму. Погледајмо, дакле, y наредном поглављу, шта ће то овај изузетни човек урадити y Европи и какве ће бити дугорочне последице његове делатности. 45 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 291-293. 46 C. Stancliffe, „Venantius Fortunatus, Ireland, Jerome: the Evidence of Precamur Patrem", Peritia, 10 (1996): 91-97. 47 T. M. Charles-Edwards, „The social background to Irish Peregrinatio", Celtica, 11 (1976): 43-59.

Médicamenta paenitentiae:

Колумбан

„Дошљак c краја света“: Колумбан y Европи И no приспећу на тле континенталне Европе Колумбан je y великој мери остао sapiens. Никада није био без књига. Брзо je добио рукопис Григоријеве Regula pastoralis, можда на дар од папе лично. Писао je Григорију да je ова књига „слађа од меда потребитоме"1. Но, упркос том поштовању, Рим je за њега остао далек град. Граница између територија Источног римског царства на простору Италије и „варварског" света северно од ње била je можда најуочљивија линија на његовој мапи Европе. У потрази за маргиналним пространствима на којима би настанио своју колонију „туђинаца“, држао ce „варварске“ стране. Од 590. до 610. године био je y Ликсеју, y Вогезима, на истоку Француске. Касније ce долином Рајне запутио преко Алпа y Бобио. Место Бобио, y близини реке Требија, на обронцима Апенина, ионудио му je лангобардски краљ Агилулф. Ту, y Бобију, 615. године je и умро. Међутим, његово дело изузетно ревносно су наставили његови неирски ученици - Франци из северне Галије, Бургунди из „римскије" долине Роне и Италијани.2

1 Columbanus, Letter 1.9, превод G. S. М. Walker, Sancti Columbani Opera, Dublin 1960, 11. 2 H. B. Clarke and M. Brennan, Columbanus and Merovingian Monasticism, Oxford 1981; D. Bullough, „The career of Columbanus", y: M. Lapidge (ed.), Columbanus. Studi­ es on the Latin Writings, Woodbridge, Suffolk 1997, 1-28; T. M. Charles-Edwards, Early Christian Ireland, Cambridge 2000, 344-390.

324

Успон хришНанстоа на Западу

Колумбан je, како je доликовало једиом sapiens-y Ирске, са собом y Франачку донео и понешто својствено менталитету енклава. Срчану оданост својим учитељима и драгоцену збирку књига које већ беше савладао. Колумбан и његови монаси Ирци непрестано су изазивали зазор локалних галских епископа празнујући Васкрс различитог датума y односу на све остале. Али Колумбану je управо његов Васкрс био „прави“, празнован истог датума када ce, како je научио, празновао y Ирској. У Ирској je следио систем датовања празника који je одобрио свети Јероним. Од својих учитеља y Бангору je научио да сваки други начин израчунавања датума Васкрса може бити само „вредан подсмеха“. Начин рачунања датума Васкрса y Галији чинио му ce „помодним" и непоузданим. Колумбан je зато сместа писао Григорију, обративши му ce као један sapiens другоме, да то питање расправи с њим. Папи ce обратио на свом најбољем ирском латинском као „најлепшем украсу и најуваженијем цвету исцрпљене Европе". Писао je папи да му каже да je сам папа y раскораку. Зар Григорије није читао св. Јеронима? „Како, дакле, крај све своје учености... можеш бити за мрачни Васкрс? За Васкрс који доказано није Васкрс?“34Григоријев одговор није сачуван. Пред крај живота Колумбан je папи писао још једном. Овај пут на захтев краља Агилулфа. Укорио je Григоријевог наследника, папу Бонифација, зато што ce, осудивши Три поглавља, повиновао поражавајућој одлуци цара Јустинијана да занемари Халкидонски сабор (о чему смо обавештени y седмом поглављу). Претпостављао je да ће папа његов прекор прихватити. Колумбан je о себи говорио понизно, y маниру рококоа, као о „голубићу, том изроду природе, ретком птићу“. Ko je он, додао je, „уображени брбл>ивац“ и „припрости ирски ходочасник" да тако нешто каже папи? A онда je, наравно, управо то учинио - и то врло јасно. Бонифације није смео да оклева. Морао je да „отклони облак сумње са столице светог Петра“. Колумбан je отворено признао да je згранут „толиком смртном лењошћу“ y Риму: „Ја, дошљак с краја света, где виђах духовне вође који уистину војеваху битке Господње ... заиста сам запрепашћен...'14

3 Columbanus, Letter 1.4, 5. 4 Columbanus, Letter 5.8, 45; P. T. Gray and M. Herren, „Columbanus and the three chapters controversy", Journal o f ’theological Stuiiies, ns 45 (1994); 160-170.

Médicamenta paenltentlae: Копумбан

325

Disciplina disciplinarum: Вежба над свим вежбама:

Колумбаново монаштво A ko ce с Колумбанових писама вратимо његовим У путствим а монасима и његовом Правилу, видећемо како je Колумбан, иако je многе од себе одбио, могао y Франачкој да ce јави као личност којој ce дивило и коју су многи следили с ватреном оданошћу. Његови монаси би га услишили када je било најпотребније. Његова У п утства проповедана су на латинском скупини монаха различитих националности - Ирцима, Францима, Бургундима и Римљанима с југа. Она су била пандан рефлексивнијим Moralia Григорија I. Њихова порука носила je y себи неумољивост због које чак и Григорије, упркос свој упорности свог веровања y скори долазак Дана суда, делује као припадник једног ведријег света. Kao и y случају Григорија, и Колумбанов Бог je био дубоко присутан y њему:

To није Бог који обитава далеко од нас да бисмо га тражили... Он пребива y нама као душа y нашем телу... Свагда треба чврсто да ce држимо Бога, дубоког, пространог, скривеног, узвишеног и свемоћног Бога. A Бог je онима који му служе обећао: Ja ћу би ти y њима u ходити сред њих.5 Но, то ће ce збити тек пошто воља и тело изгубе свој понос и своју меутаживу пожуду. Само тело je призор ужаса. Али, то je тако зато што je тело, са својом поводљивом плоти и слузавим течностима, само ужасавајуће испољавање унутрашњих осећања нечег бесконачно дволичнијег и искваренијег - „незасите, бесне пијавице“ неукроћене воље.6 Због своје незауздане воље, људска бића су живела y непробојној тмини. За разлику од Григорија, код Колумбана нема осећаја за онај стари платонски мистицизам, y коме рај, премда изгубљен, и даље лебди негде y уму, мучећи душу попут тананог дашка мириса једрих зрелих јабука y смрдљивом свету. Према Колумбановом мишљењу, искварена воља je та која je довела човечанство y ћорсокак.

5 Columbanus, Instruction [Sermon] 1.3, 63; С. Stancliffe, „The thirteen sermons at­ tributed to Columbanus", y: Lapidge (cd.), Columbanus, 93-202. 6 Columbanus, Instruction 7.1,91.

326

Успон хришћанства на Западу

Како je јадно наше стање! Оно што je требало да заволимо тако je далеко од нас, неоткривено нам и непознато... О, бедни човече, какав си само! To што видиш требало би ти бити мрско, a што треба да волиш ти ни не познајеш!7 Зато су долазили y његов манастир: Ово je заправо вежба над свим вежбама - disciplina disciplinarian - и no цену тренутне туге припрема нас за ужитак y времену коме неће доћи краја.8 Није било сумње y погледу количине „тренутне туге“ коју je Колумбан установио за своје монахе. Почетком периода проведеног y Вогезима, његови монаси бавили су ce пољопривредом, гулећи кору дрвета y временима глади.9 Чак и када су били сталније настањени y Ликсеју, живели су животом не одвајајући ни час слободног времена за себе. Њихов ритам опонашао je херојски ритам старих египатских монаха, a не ритам Италије њиховог доба (у којој je мудри Бенедикт - чије je Правило Колумбан познавао - y оквиру дневних обавеза оставио простора за летњу сијесту!). Усред зиме, служба пре свитања подразумевала je двоипочасовно појање псалама, после чега je било дозвољено да ce кратко одрема до почетка наредног богослужења.10 Нека y постељу изморен легне, a спава y ходу, и нека буде приморан да устане пре него што ce наспавао. Нека ћутке трпи неправду. Нека ce старешине своје заједнице плаши као учитеља a воли га као оца и нека верује да je све што му овај заповеда здраво за њега... Јер, иако овај подвиг, где човек свагда зависи од уста другога, може деловати тешко окорелим људима, учвршћени y свом страхопоштовању према Богу сматраће га пријатним и безбедним.11

7 Columbanus, Instruction 3.3, 77. 8 Columbanus, Instruction 4.1, 79. 9 Jonas, Life o f Columbanus 1.12, превод E. Peters, Monks, Bishops, and Pagans, Philadelphia 1981, 81-82. ' 10 J. Stevenson, „The monastic rules of Columbanus", y: Lapidge (ed.), Columbanus, 202-216. 11 Columbanus, Rule for Monks 10, 141.

Médicamenta paenitentiae: Копумбан

327

Médicamenta paenitentiae: Лекови покајања „Пријатним и безбедним“ - тешко да би ико данас тако окарактерисао живот y складу с Колумбановим Правилом. Но, тајна Колумбановог успеха била je y прозирности његове уверености y успешност „вежбе над свим вежбама“. Измучени умртљивањем, воља и тело би ce коначно покорили Божијем присуству: бол би ce претворио y жудњу. Тако обогати моју светиљку Својом светлошћу, молим Ти ce, Исусе мој... да непрестано могу гледати, посматрати само Тебе и само за Тобом жудети ... и да нас љубав према Теби запоседне целе, да нам љубав према Теби испуни сва чула... и да ту љубав y нама не успеју угасити ни многе воде из ваздуха, с копна и из мора.12 Тама ће ce окончати, a они ће ce обрети y светлости. Најбољи коментар на очекивања која je Колумбанова проповед побуђивала код његових слушалаца налази ce y другој књизи Живот а Колумбановог, написаној између 639. и 643. године, коју je саставио Колумбанов ученик Јона. У њој je испричан низ сцена крај одра. Оне су y потпуности биле прикладне јер су приказивале да пут до неба пролази кроз женске и мушке манастире, који су оснивани под Колумбановим утицајем. Велики женски манастир Бургундофара (касније познат као Фармутије, y долини Марне) основао je један Колумбанов ученик. Јона описује до фасцинантних појединости смрти многих његових монахиња. Еркантруда je, примера ради, y залазак сунца лежала y својој келији y којој ce смркавало. После тога, док je унутра журно продирала тамна ноћ и са земље ce повукао последњи трачак светлости, Еркантруда [монахиња] их je замолила да угасе лампу која догореваше y келији y којој je лежала. Еркантруди лампа више није била потребна. Тама ce за њу беше окончала. „Зар не видите“, рече, „какав сјај долази? Зар не чујете хорове [анђела] да иоју?... Хвалите Господа јерје добар, јер je милост Његова довека."13 12 Columbanus, Instruction 12.3,115. Jonas, Life o f Columbanus 2,13, превод J. A. McNamara with J. HalborgandE. G. Wlmllcy; Sainted Women o f the Dark Ages, Durham, NC 1992, 166.

328

Успон хришНанстаа на Западу

Фармутије je био женски манастир за који ce веровало да може донети опроштај сваког греха. Монахиње су своје грехе исповедале три пута на дан. У том м анасти ру беше обичај да ce пош тује правило no коме je свака ж ена свој ум п рочи ш ћ авала исповедањем... бришући сваки наговеш тај духовне слабости п обож н и м р аскр и н кавањ ем .14

Псалам који je y часу своје смрти Еркантруда зачула како анђели певају био je исти псалам који су монахиње сваки дан појале, излазећи из цркве no добијању опроштаја за своје грехе.15 Колумбанов животописац, Јона, тврдио je да je његов јунак y Галију увео medicamenta paenitentiae, „лекове покајања“, y време када су они већ били занемаривани.16 Под тим je подразумевао да je Колумбан увео строгу аскезу, која je на сваком ступњу била руковођена облицима исповести и испаштања које су, као што смо y претходном поглављу видели, развили духовници Британије и Ирске y 6. веку. Управо je ирски систем „тарифираног испаштања“ онима који су следили Колумбана уливао поверење да ће, придржавајући ce „вежбе над вежбама", отићи право на небо, „очишћени“ од својих грехова. Женски и мушки манастири који су после његове смрти никли широм северне Галије третирани су као моћне „творнице“ молитве баш зато што су били познати и као „творнице“ покајања.

Франачко друштво и ново монаштво Колумбанов живот и потоњи долазак других Ираца (из других крајева, који нису нужно припадали истом предању као и Бангор) попунили су јаз између франачког друштва северне Галије и до тада непознатог света насталог преко мора. Ha северозападу Европе je, tokom 7. века, створена нова културна зона с особеним облицима верског живота. Ламанш, na чак и Ирско море, престали су да постоје. Ирска, Британија и земље северно од Сене међусобно су постале ближе него y римско време.

14 Jonas, Life o f Columbanus 2.19, 171. 15 G. Muschiol, Famula Dei, Münster 1994, 222-263. 16 T. M. Charles-Edwards, „The penitential of Columbanus", y: Lapidge (ed.), Colum­ banus, 217-239.

Médicamenta paenltentiae: Колумбан

329

Важно je да, описујући овај процес, задржимо способност расуђивања. Колумбан и sapientes из области око Ирског мора били су представници сасвим особеног облика хришћанства. Али, нико их није сматрао (a понајмање они сами себе) правим „егзотицима". Колумбан ce представљао као „Ирац“ само када му je одговарало. Са знањем „нарогушеног" латинског деловао je као да скоро y потпуности занемарује своје ирско порекло. Он je надахњивао и опомињао франачке епископе и римске папе као један sapiens друге, као било који учени човек који ce кретао међу себи равнима. Осећао ce делом мреже стручњака за питања вере, мреже која ce без значајнијих прекида простирала широм латинске Европе од Ирског мора до Рима. A ни увођење новог аскетског жара комбинованог с новоразрађеним системом „тарифираног испаштања" није представљало битније одступање y историји западног хришћанства. Колумбан није дошао y франачки свет као револуционар већ као катализатор. To, међутим, не значи да су промене које су он и његови франачки ученици увели биле безначајне. Његова интервенција обележила je почетак драматичног померања географских локација монаштва и врхунац дугог процеса, који смо описали y деветом поглављу, којим су манастири преузели водећу улогу y друштву. У богатој долини Сене и њених североисточних притока, Оаза, Есона и Марне, Колумбан je пронашао најбезбеднију и најнапреднију област Западне Европе. Позната као Неустрија, „нове западне земље“ Франака, или једноставно Франачка (одакле изводимо модеран назив за Француску), то je била област краљевских двораца и задивљујућих краљевских и племићких вила. Биле су то праве палате, градови y малом. Оне су владале богатом сеоском околином y којој никада није било важнијих римских градова. У северној Галији и даље на североисток, према Мозелу и Рајни (у Аустразији како ce некада звала) настало je ново франачко племство. To више нису били никакви пустолови и плаћеници који су живели од нередовне краљеве награде. Они су били тесно повезани брачним везама са Гало-Романима. Били су свесни чињенице да су постали велики земљопоседници, y правом „римском“ смислу те речи. Осетили су потребу да оставе трајног трага на имањима којима су сада трајно управљали. Ти људи су били одскора на власти. Част и даривање, срж друштвених односа y Колумбановој Ирској, били су им изузетно важни. Имајући y виду привредне ресурсе којима су

330

Успон хришћанства на Западу

располагали, оно што je требало да дају било je no ирским мерилима спектакуларно.17 Упркос жељи да као туђинац живи међу потпуним странцима, Колумбан ce брзо обрео међу моћним лаицима, франачким краљевима и племићима, који су желели да црпу трепераву светост коју je нудио. Приступајући Колумбану, нагонски су размишљали y оквирима размене дарова. Они би даривали и штитили мушке и женске манастире, a за узврат би y својој средини имали „творнице“ молитве и покајања. Ишли су за таласом части и престижа који je y стопу пратио света места. Према томе je Колумбаново прво важније пребивалиште y Ликсеју лако могло бити дар краља Теудерика II (596-612). Иако су лосови и северни јелени тумарали Вогезима, a и скм Колумбан шетао шумама, звиждуком дозивајући веверицу која би му са дрвета скочила за врат и завлачила ce и провиривала испод његовог огртача, манастир je био смештен y трошној римској бањи, окруженој класичним статуама. Била je то стара, царска палата.18 Године 610. Колумбан није узвратио на краљевски поклон повратним даром y виду свог благослова. Одбио je да благослови синове које je Теудерик II добио са својим конкубинама. Колумбану и његовим монасима Ирцима (али не и Францима) наређено je да оду. Тиме што ничим нису узвратили на краљеве дарове, изгубили су гостопримство које им je краљ понудио. T okom ове бурне размене између Колумбана и Теудерика, вински пехари које краљ беше послао Колумбану распрсли су ce на свечевој трпези. Чудесни догађај je јасно ставио до знања да Колумбан неће више добијати такве дарове. Сећање на тај инцидент чувано je међу људима који су вредновали размену дарова, међу Францима и Ирцима подједнако. Пехари који су ce распрсли били су знамење наелектрисаног набоја који je прожимао сваки однос заснован на даривању између нових монаха и њихових лаичких покровитеља.19 Ликсеј je напредовао и упркос Колумбановом изгнанству. Под вођством Колумбанових франачких ученика, постао je велика зајед-

17 H. Atsma (ed.), La Neustrie. Les pays au nord de la Loire de 650 à 850, Sigmaringen 1989; I. N. Wood, The Merovingian Kingdoms 450-751, London 1994, 181-220; P. Fouracre and R. A. Geberding, Late Merovingian France. History and Hagiography 640-720, Manchester 1996. 18 Jonas, Life o f Columbanus 1.11, Peters, 80. . 19 Jonas, Life o f Columbanus 1.32-33, Peters, 94-96.

Médicamenta paenltentiae: Капумбан

331

ница ca 200 монаха. Они су регрутовани из редова највиших племиha франачке Галије, a то племство их je често посећивало. Њихови рукописи одају чиновничке вештине практиковане на франачком двору. Умеће писања сада je примењивано на преписивање светих текстова. Ca бившим чиновницима краљевског двора y својим редовима, Ликсеј je убрзо постао нешто попут Виваријума севера.20 Краљеви нису били једини покровитељи женских и мушких манастира. Први пут наилазимо на мноштво франачких земљопоседника ca севера који ce утркују y оснивању манастира не би ли сред својих имања поставили острвца недодирљиве светиње. Ти манастири, мушки и женски, нису били неугледне пољске колибе, попут ранијих манастира на римском југу, већ више као велике римске виле ca севера Галије. Били су привредна средишта која су око себе окупљала читаву сеоску околину. Често су ce састојали из скупине цркава и зграда које су сматране тако великом светињом да y њих није смео крочити ниједан лаик. Многи су, као y Ирској, били окружени обрађиваним ораницама, што их je издвајало као „свете градове“ y малом.21 Налазили су ce сред заталасаних житница и били опслуживани најнапреднијом технологијом воденичних млинова. Учинили су да „част“ франачких породица које су их основале постане конкретна и недодирљива.22 Наведимо као пример само оно што ce десило породици Бургундофара. Колумбанова посета резиденцији оца породице, Ањерика, дуго ce памтила. Она je „оплеменила њихов дом“23. Фармутије, женски манастир који je основао Ањерик, a којим je управљала његова кћи Бургундофара, био je манастир с репутацијом светог места, заснованој на потпуној чистоти свих његових монахиња. Свака монахиња ce, као што смо видели, борила да свој живот оконча потпумо „очишћена“ од греха. Приче о драматичним смртима монахиња из Фармутијеа јасно су стављале до знања да je на том месту небо додиривало земљу. Светиња манастира обасјавала je читаву једну

20 D. Ganz, „Bureaucratic shorthand and Merovingian learning1', y: P. Wormald (ed.), Ideal and Reality in Prankish and Anglo-Saxon Society, Oxford 1983, 58-75.

21 E. James, „Archaeology and the Merovingian monastery11, y: Clarke and Brennan (eds.), Columhanus and Merovingian Monasticism, 33-55. 22 R. Le Jan, „Convents, violence and competition for power in seventh-century Brunda", y: M. de Jong and E Theuws with C. van Rhijn (eds.), Topographies o f Power in the Parly Middle Ages, Leiden 2001, 243-269. 23 Jonas, Life o f Columhanus 1.50, Peters, 106.

332

Успон хришћанства на Западу

земљорадничку област, слично као што je Цезаријин женски манастир, y зидинама Арла, штитио тај град. Ови женски и мушки манастири били су изузетно богати. Поседовали су и до 20.000 хектара дароване им земље. Штитио их je краљевски „имунитет". Краљеви агенти и локални епископи подједнако су ce лишавали свог права да их посете, због чега су деловали још недодирљивије и светије. Меровиншки краљеви су изричито уживали y сјају светиње y чијем креирању су и сами учествовали, прогласивши их посебним зонама „с имунитетом", чиме нимало нису умањили свој престиж.24 Даривањем имунитета краљеви су добијали исто што je и Радегунд некада обезбедила манастиром Часнога крста y Поатјеу: „творницу“ молитве за своје краљевство. Манастир Корби основали су краљ Хлотар III и његова заносна краљица Балтилда (негдашња саксонска робиња с оне стране Ламанша) око 661. године. Повеља о давању имунитета јасно наводи очекивања краљевског napa: да ce на рачун овог доброчинства свето братство још усрдније и радије моли за милост Господњу да подари нашем краљевству стабилност.25 Корби je касније примао, y виду дарова из краљевских складишта y средоземној луци Марсељу, редовно допремане залихе маслиновог уља (за стално упаљена кандила y његовим црквама), кордовске коже (за повезивање књига и израду меке обуће за монахе), табаке папируса увезеног директно из Египта, na чак и урме и пистаће. Сваке године je око 3.650 кг драгоцене робе одношено на север, преко Галије, утоварено на 15 кола.26 Реликвије са светих места, брижљиво обележене и умотане y скупоцену свилу произведену y Константинопољу и Персији, стављане су на олтаре женских и мушких манастира Неустрије. Они су представљали светски хришћански поредак, коме je сада дато и прикладно велелепије y новим земљама северне Франачке.27

24 В. Rosenwein, Negotiating Space. Power, Restraint and Privileges o f Immunity in Early Medieval Europe, Ithaca, NY 1999, 74-96. 25 Diploma of Chlothar III cited in Rosen wein, Negotiating Space, 79-80. 26 Wood, The Merovingian Kingdoms, 215-216. 27 Y. Hen, „Les authentiques des reliques de la Terre Sainte en Gaule franque", Le Moyen Age 105 (1999): 71-90.

Médicamenta paenltentiae: Копумбан

333

Districto: „строга рачуница“:

Грех и покора y западној цркви Ново монаштво довођено y везу са „лековима покајања“ y Галију je донео Колумбан, a толико популарно je постало зато што je давало модеран, свеж одговор на једно старо питање. Вековима су источноримски хришћани приступали светим оцима Египта, Сирије и других области с једним отвореним питањем: „Казуј ми реч, Оче. Како лаик - човек y свету’ - може да ce спасе?“28 Исто су чинили хришћани на Западу, премда мање изричито. Одговори су варирали и то доста, од области до области, na чак и од епископа до епископа, од учитеља до учитеља. У латинском хришћанству није постојао једнообразан систем за наметање испаштања и за опраштање грехова. Шта ce могло учинити y вези с питањем греха заиста je остало отворено питање. Многи епископи су ce освртали на прошло доба које су замишљали као херојске дане ране Цркве. Веровало ce да су тада грех, иокајање и опроштај били озбиљна питања, праћена групном драмом примерне снаге, попут описане y другом поглављу. У трећем моглављу смо видели да je цар Теодосије I тражио покајање те врсте од Амброзија, епископа Милана, 391. године, после покоља y Солуну. Памти ce да je згрчен стајао y цркви, лишен своје круне и царске одоре све док га Амброзије није поново примио на евхаристију y »квиру сјајне церемоније помирења. Овакве важне догађаје било je добро памтити. Испаштање те врсте ce настављало, али углавном ce користило за утицајне јавне личности и њихове сасвим јавне грехове. Теодосије ce морао подвргнути драматичном испаштању да би повратио поверење које je уживао унутар хришћанске заједнице. Но, то што ми називамо „јавним“ испаштањем те врсте није био једини расположиви облик испаштања.29 Показало ce да je традиција коју je Августин установио својим спорењем с Пелагијем била прилично значајна за просечног верника.

2S Р. Brown, „The rise and function of the holy man“, Journal o f Roman Studies, 61 ( 1971): 80-101, сада y: Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley, CA 1982, 103­ 132, na стр 145-146. 29 M. de Jong, „Transformations of penance", y: F. Theuws and J. L. Nelson, Rituals of Rower. From Late Antiquity to the Early Middle Ages, Leiden 2000, 185-224, која y оснони ренидира прихваћене ставове, за које треба погледати: С. Vogel, La discipli­ ne pènilentielle en Gaule des origines à la fin du Vile siècle, Paris 1952. и B. Poschmann, Reliance and Anointing o f the Sick, New York 1964.

334

Успон хришНанства на Зашду

Августин je, као што смо видели y трећем поглављу, одрекао могућност да хришћанин икада може бити без греха, чак и после крштења. Према његовом мишљењу, испаштање није требало да постоји само за велике грехове (које je Августин називао „главним" греховима - то ће рећи смртним). Испаштање ce морало тицати и оних пропуста y свакодневном животу који су све вернике свагда подсећали на њихову палу људску природу. Такви „лаки“ греси били су значајни, али њихово окајавање испаштањем je било незнатно. Према Августиновом мишљењу, довољно je било сваки дан изговорити с искреним жаљењем реченицу из Молитве Господње: И onpocmu нам дугове наше као ш т о u m u опраш там о дужницима својим, да би ce показало да онај ко то изриче тако и осећа, великодушно удељујући милостињу просјацима који су ce y великом броју тискали око црквеног трема. Испаштање за Августина није било спектакуларан лек за повремене велике грехове. To je више било стање духа. Доживотни процес, јер je и грех доживотни сапутник хришћана.30 Григорије Велики je додао коначан, особен тон авгутиновској традицији непрестаног испаштања грехова. Његов допринос био je на много начина изведен из врло старе римске прошлости. Аристократска традиција моралног владања, чији су представници били Сенека и други, одувек je подстицала своје поклонике да усвоје, никад не престајући, став „незадовољства собом“. Упућени ce морају подвргнути немилосрдном унутрашњем самопреиспитивању, како би оголели своје пропусте и исправили их. Овој поштовања вредној, скоро инстинктивној традицији, одржаваној међу римском елитом, Григорије je придодао читав свет пустињских о та ц а, с њиховим непоколебљивим нагласком на непрестаној унутрашњој борби монаха и потреби за искреношћу при откривању свих грехова духовнику. И Колумбан и Григорије су читали Јована Касијана. Извели су и исте закључке на основу тога: сви греси су важни и сви морају бити преиспитани с медицинском прецизношћу да би ce „исцелили". Отуда строгост Григоријеве поруке. Што ce хришћани више боре за савршенство, веровао je, то ће јасније увидети своју несавршеност. За то виђење себе Григорије користи реч horror. Под тим није мислио на страх од пакла. Говорио je о кошмарном доживљају вртоглавице 30 Éric Rebillard, In hora mortis. L’évolution de la pastorale chrétienne de la mort au IVe et Ve siècles dans l’Occident latin, Bibliothèque des écoles françaises d’Athènes et de Rome 283, Rome 1994, 160-167.

Médicamenta paenitentiae: Копумбин

335

коју искусе иобожне личности иред призором пуке уиорности, подмуклости и сићушне појединачности својих грехова.31 Праведни су охрабривани да воде сопствени districtio, „строг рачун“, какав води Бог лично.32 Морају себе посматрати Божијим очима - тј. јасно и с божанским нестрпљењем потпуно праведног бића за кога траљава и недовршена душа није довољно добра. Ти дуготрајни развоји потичу још од почетка 5. века. Kao резултат, исповест и испаштање су постали део религиозне потраге саме no себи. Источноримско питање, већ постављено y Египту и Сирији y 4. веку - како ce лаик може спасти - постало je до 6. столећа основни вид побожности широм свих хришћанских области на истоку и западу подједнако. Тражити опроштај грехова, било којим видом покајања, било je омогућено локалним обичајима, и то je питање ујединило монахе, монахиње, клирике и лаике оба пола широм Западне Европе. Сви озбиљни хришћани су то желели. Али, наравно, нису сви хришћани били озбиљни хришћани. Они који су тражили да испаштају - било лаици или међу клиром - били су духовно опрезни. Они су често били добростојећи и имали времена за духовна питања и средстава за издржавање духовника. Они су били „изабрана елита“, да ce послужимо изразом скованим да опише деловање испаштања y Ирској 7. века.33 To нису били просечни, непромишљени хришћани. У Цркви тог времена није постојала обавезна исповест. Исповест и „лекови испаштања" били су нешто што су побожне личности делатно тражиле. За такве личности келтски систем „тарифираног испаштања“ није дошао као потпуно егзотична новина. Није наишао ни на какво противљење. Његови спискови грехова и испаштања лако су прихваћени. Они су позајмили коначну ноту унеколико крте прецизности једној религиозној култури којом je већ владао менталитет испаштања. Колумбан je, као што смо видели, ценио Regula pastoralis Григорија I. Иако су их раздвајале стотине километара и сваки je 31 Gregory the Great, M oralia in Job 8.6.8-9, 24.41: M. Adriaen (éd.), Corpus Christianorum 143, Turnhout 1979, 385-388, 412; превод Library o f the Fathers, tom 1, Ox­ ford 1844,418-419 и 447-448. 32 Gregory the Great, Dialogues 4.46.9, превод J. O. Zimmermann, Fathers of the Church 39, New York 1959, 257. 33 C. Etchingham, Church Organization in Ireland a . d . 650-1000, Maynooth 1999, 291-318; It. Meens, „The frequency and nature of early medieval penance", y: P. Biller and A. Minns (eds.), Handling Sin: Confession in the Middle Ages, Woodbridge, Suffolk 1998, 35-61.

Успон хришћанспиш на Западу

336

био производ врло особене културе, ова двојица су ce састајали као једнаки. Обојица су припадали „култури мудрости“, чији je највиши идеал био „доктор“ који je доносио „лек“ души.

Путовања душе Раширени „покајнички" менталитет такође je водио већој заокупљености смрћу и загробним животом. У књижевности тог времена смртни час избио je y први план. Ретко су самртни одри светаца били приказивани до тако упечатљивих појединости. Смрт je била провера испаштања. Управо на самртном одру су душе светаца показивале јесу ли „очишћене“ од греха. Kao што смо видели, Григоријеве Хомилије на Јеванђеља и његови Дијалози задржавали су ce на описима смрти светих људи: светлосне кугле уздизале су ce на небо, зачуо би ce noj анђела a ваздух постајао тежак од неземаљског мириса.34 Атмосфера Григоријевих Дијалога такође je прожела Јонин Ж ивот Колумбана. Порука je остала иста. Неокајани грех, a не тешко, физичко тело, јесте оно што je стајало испречено између неке личности и Бога. Када ce грех уклони, душа може да ce пресели с победоносном лакоћом на други свет. Сисетруда, монахиња из Фармутијеа, упозорена je једним откривењем да joj je преостало 40 дана да доврши своје испаштање. После 37 дана два анђела су њену душу узнела на небо ради districtio - строгог обрачуна - преосталих њених грехова. Четрдесетог дана анђели су ce поново појавили. Њен рачун био je чист. Сисетрудина душа била je спремна: „И дем сада, моји господари, идем и нећу ce виш е зад р ж авати y овом ж и во ту пуном брига... С ада сам спрем ни ја за п ут“ ... A сви који су присуствовали њеном одласку зачуш е хор анђела како поје y саврш ен ом складу.35

Нагласак на славној, лакоћом испуњеној смрти сам no себи није био ништа ново. Веровало ce да су мученици и велики египатски монаси одлазили на небо на тај начин. Новост je била брига за оне

34 Р. Brown, „Gloriosus obitus: the end of the ancient other world", y: W. Klingshirn and M. Vessey (eds.), The Limits o f Ancient Christianity, Ann Arbor, Ml 1999, 289-314, на стр. 296-299. 35 Jonas, Life o f Columbanus 2.11, McNamara, Sainted Women, 162-163.

Mciiicammta pacnitentiac: Копумбаи

337

који, сасвим очигледно, нису имали прилику за тако нешто. Јер ако je уздизање на небо зависило од потпуног окајања сопствених грехова, путем испаштања, било je врло тешко видети како би просечан верник икада могао доспети на небеса. Из тог разлога су ce западни хришћани 7. века окренули, с новом прецизношћу и наглашеним осећањем за драму, питању одласка душе. Григорије je посветио читаву четврту и последњу књигу својих Дијалога истраживању ове теме. Знао je да ce дотиче скорије бриге која није имала важну улогу y ранијем хришћанском предању. Према његовом мишљењу, Бог je упозоравао хришћане y последњим данима пре свог доласка, шаљући им виђења која су, потпуније но икад раније, откривала обрисе судбине душе непосредно после полагања тела y гроб. Било je то као пејзаж чији су главни обриси први пут постајали видљиви под слабим светлом пред свитање.36 Пејзаж оног света обухватао je, наравно, добропознате рај и пакао, чији je ужас само наговештаван. Али, обухватао je и једну средишњу област, којој je својствено било мучно одлагање. „Неочишћене“ душе су, изгледа, онде бивале задржаване. Неки учени, на изглед побожан али својеглав ђакон, знан Григоријевој породици, једном ce појавио, после своје смрти, y густој пари римског термалног купатила. Преклињао je изненађеног епископа да ce моли за њега. Молитве су деловале. Није био онде наредне седмице. Очигледно je његова душа неко време обитавала y тој средишњој зони, што je за њега било болно колико и кипућа, загушљива napa термалног извора.37 Приче попут ове обележиле су, гледано уназад, почетак новог доба. Средњовековне личности гледале су право y четврту књигу I'ригоријевих Дијалога као y оснивачку повељу свог особеног веровап.а y чистилиште - то јест y једну посредничку област „чистилишне" патре, где су душе чекале извесно време пре него што им ce дозволи да уђу y рај.38 Но, ускоро ће уследити још драматичније и отвореније иизије. У 7. веку забележен je процват новог хришћанског жанра прича о „путовању душе“39.167

16 Gregory, Dialogues 4.43.2, 250. 17 Gregory, Dialogues 4.42.1-5, 248-249. •w R Brown, „The decline of the Empire of God: amnesty, penance and the afterlife from l.ate Antiquity to the Early Middle Ages“, y: C. W. Bynum and R Freedman (eds.), I.asl things. Death and Apocalyptic in the Middle Ages, Philadelphia 2000, 41-59. •w C, Caroz/.i, Le voyage de l'âm e dans l'au-delà, Collection de l’École française de Kome 189, Rome 1994.

Успон х р и ш кан стм на Западу

338

O ko 630. године ирски опат Фурса, из Каунти Лаута (мало јужније од Бангора, на источној обали Ирске), доживео je искуство „слично смрти"40. Није било пријатно. Иако су га штитили анђели, прогонили су га демони који су узвикивали бојне покличе ирских ратника, од којих ce ледила крв y жилама. Но, они нису били само непријатељски расположени. Знали су своје покајне требнике. Они су полагали право на њега, јер није окајао све своје грехове.

Често je изговарао непромишљене речи. He приличи да он ужива благословени живот неповређен... Јер сваки преступ који остане неокајан на земљи мора бити освећен на небу.4142 При повратку Фурсу je опколила распламсала ватра која je претила да га сажеже: јер она за свакога тражи одговор према сопственим заслугама... Јер као што тело гори незаконитом жељом, тако ће и душа горети, no законитој, примереноЈ казни за сваки грех.

Најзад ce појавио с ожиљком на рубу лица јер ce, y последњем тренутку, грешник коме je дао лако испаштање y замену за поклоњени огртач бацио на њега из ватре.43 Умногоме производ нове културне зоне северозападне Европе, Фурса je убрзо напустио Ирску и отишао y Источну Англију. Када je објавио ужас те визије, послали су га да ce закуне са страхом y ледено хладну зиму Северног мора.44 Умро je y Франачкој, a његова прича кружила je северном Галијом. To није била прича срачуната да увери лаике и оне који су тек недавно напустили лаички начин ж ивота да потраже покајање y манастиру. Таква особа био je и Баронт, племић који je касније y животу ступио y манастир Логоретум (сада Сен Сиран ан Брен) поред Буржа. Умировљени краљевски званичник a не истакнути грешник - само средовечни мушкарац са три брака и много конкубина на својој савести - његово искуство било je подједнако застрашујуће као и опата Фурсе.45 40 41 42 43 44 45

Carozzi, Le voyage de lame, 99-138. Vision ofFursa [Fursey] 7.1 and 9.9, Carozzi, Le voyage de lame, 683-684. Vision ofFursa 8.16, 683. Vision ofFursa 16.5, 691. Bede, Ecclesiastical History 3.19. Carozzi, Le voyage de l’âme, 139-186; Y. Hen, „The structure and aims of the Visio Baronti", Journal o f Theological Studies, ns 47 (1996); 477-497.

Mcdkamenta paenitcntlae: Копумбап

339

Године 679. Баронт ce опасно разболео. Изгледало му je као да je одведен на пут до раја и пакла. Питање je било да ли je Баронт, обраћеник под старе дане, припадао анђелима који су га водили ка удаљеном рају или зубатим демонима с канџама који су гурали његову јадну душу док je лебдела ваздухом над пејзажима Буржа. У Баронтовој борби на рубу смрти на коцки je био читав његов идентитет, свестан и несвестан: Блажени П етар, обраћајући ce демонима, учти во упита: „К ак ав je злочин овог м онаха?“ Демони су одговорили: „С м ртни греси!... Имао je три жене... П очинио je и друге прељубе и многе друге грехове...“ И зати м су набрајали све грехе које сам починио од одојчета надаљ е, укључујући и оне на које п отпуно бејах заб ор ави о.46

Вратио ce на земљу, врло потресен, да исприча своју причу. Прича ce заврш ава цитатом из Хомилија на Јеванђеља Григорија Великог. „Размислимо о томе како строг судија долази који ће судити не само машим злим делима већ и свакој нашој помисли."47

Успон „оног света“ Оно што je изузетно y таквим визијама јесте покушај да ce састави прича о души после смрти. Приче које су описивале душу сваког нојединца y погледу њених тачних појединачних грехова и заслуга раније није била раширена, нити je тако неумољиво „онострана1 иерспектива на људски живот била уобичајена. Све до овог времена хришћани су обично били више заинтересовани за то како je „онај свет“ ушао - и дубоко продро - y овај свет. Сматрало ce да je рај на домаку, a и ледене, злобне сени демона. И једно и друго могло ce осетити y овоме свету. Када je хришћанин старомодних схватања, попут Григорија Турског, давао преглед пејзажа Галије, он je, no њему, задржао доста сиоје старе магије. Kao што смо видели y шестом поглављу, писао je о Галији која je имала острвца раја, потпуно опипљива, овде и сада, што су му показивала чуда исцељења и велика плодност која je бујала

Vision o f Barontus 12, превод J. N. Hillgarth, Christianity and Paganism 350-750. 'Ilu- Conversion o f Western Europe, Philadelphia 1986, 199. 'I7 Vision o f Barontus 22, 204.

340

Успон хришНанстаа на Западу

y њиховој близини: обновљене гране, дрвета y цвету, мистериозне руже расуте no поду свечевог храма. Ha исти начин je Григорије Турски откривао и ледени додир пакла, који je био испуњен задимљеном грозницом, вриштањем бесомучних и осветољубивом ватром која je показивала да je гнев светаца на делу и на земљи. Додир раја и пакла утицао je на свакодневни живот Тура. Сведочио je да je св. Мартин још „потпуно присутан" y свом храму. Блесак такве светиње y садашњости помрачивао je спекулације оних који су je чували и посећивали, спекулације везане за њихову судбину на оном свету. У поређењу с летимичним призорима раја на земљи, везаним за велике светиње Галије, обриси оног света (посебно његових средњих зона) остали су нејасни.4849 Насупрот томе, за Григорија Великог и оне који су прихватали његове погледе tokom 7. века, било je као да je хришћанска машта преузела значајан другачији замах. Он je скретао поглед с овог света како би ce загледао y свет мртвих. Манифестације оног света y овоме свету сигурно су ce јављале. Демони су остали активни. Свеци су чинили чуда. Рај ce отворио, видљиво, да прими свете људе. Али ови упади „оног света“ y овај деловали су некако мање важно. Њихова боја je избледела y поређењу с евоцирањима страшног последњег путовања душе које je пленило пажњу. To je била драма на којој су ce аутори 7. века задржавали no својим склоностима, и то како они y Ирској тако и y Шпанији, Риму и Галији. Јер оно што je заиста било важно људима који су о томе писали била je страшна прилика када ce, y часу смрти, душа појединца суочавала с масовно окупљеним чиновима анђела, светаца и похлепних демона који су чували прагове раја и пакла. Повећано занимање за судбину душа просечних хришћана после смрти узроковала je да западно хришћанство први пут постане „оносветска“ религија y правом смислу речи. Религиозна машта и пракса почеле су ce све више усредсређивати на смрт и судбину мртвих. To ce десило зато што су водећи поборници нове „културе мудрости“, као Григорије и Колумбан, ухватили целовито људско искуство y нити јединствене мреже. Сви аспекти људског живота могли су ce објаснити y светлу два универзална принципа - греха и покајања.50 Грех je објашњавао све. Световни владари употребљавали су своју 48 Brown, Gloriosus obitus, 302-303. 49 Brown, Gloriosus obitus, 296-301. 50 Brown, Gloriosus obitus, 312-313; Decline of the Empire of God, 58-59.

Médicamenta paenitentlae: Копумбаи

341

власт (тако je Григорије рекао) да сузбију грех и подстакну покајање. Историја ce догађала према истом ритму. Несреће су ce дешавале и краљевства падала зато што су греси народа изазивали Божији гнев. Напредак je долазио када би ce људи покајали за своје грехе и поново задобили Божију наклоност. Чак je привреда раног средњег века пословала y ритму греха. Масовно преношење богатства y манастире и велике светиње јављала ce ради „опроштаја" грехова њиховим донаторима. Изнад свега, човек je, с непревазиђеном јасноћом, сагледаван као изаткан од греха и заслуга - и ничег другог. A смрт и загробни живот били су место где су грех и заслуге коначно разоткривани на Божијем суду. Према томе, нагласак на греху заинтересовао je просечног хришћанина за до тада магловит свет мртвих. Раније су хришћански верници можда били задовољнији и сигурнији y своје спасење. Али онај свет y који су ce надали да стигну био je далеко безличнији. Оставимо ли no страни велике, добро познате свеце, идентитет појединачних верника обично je гутала златна измаглица раја. Насупрот гоме, y добру и y злу, бојажљиви Баронт имао je лице. Било je то лице оштро оцртано y светлу његових „окајаних“ и „неокајаних“ грехова. Ти греси су га чинили особеним. Он je себе видео као изграђеног, попут коралног гребена, својим индивидуалним гресима и својим појединачним врлинама. Они су његовој личности давали континуитет који je сезао дубље y прошлост од самог његовог сећања о себи. Баронтова искуства оног света могу нам ce чинити бизарним, али она су с новом прецизношћу одговарала на проблем количине онога што од садашње личности остаје, што je чини јединственом јединком, и даље подложно закону греха и покајања, чак и после гроба. Из тог разлога je Баронтово путовање с правом описано као „прва скица свести о себи једног појединца y Западној Европи“51.

Христијанизација смрти Ови списи су кружили међу духовном елитом и били одраз њепих брига. Али то нису биле скривене бриге. Баронт je донедавно био лаик и његова визија нам врло јасно казује ш та ce једном лаику из кругова y којима ce кретао Баронт врзмало no уму. Смрт je за хришћане постала проблем. Потребно je мало маште да ce схвати 51 (vurozzl, Le voyage de l'âme, 638.

342

Успои хришћанства на Западу

до које мере то y ранијим вековима није био случај. To што зовемо „христијанизацијом смрти" био je процес који je трајао вековима и y кључну фазу ушао тек y ово време.52 Важно je истаћи спорост тог процеса. He можемо сигурно знати да ли су хришћани старог Средоземља имали више поуздања y одлазак y рај од побожних личности 7. века. Али знамо да јесу задржали потпуну увереност y стару римску традицију о старању о мртвима и њиховом сахрањивању. У хришћанским заједницама су, као и међу нехришћанима, смрт, сахрана и потоње „старање" о мртвима били породична питања. Клир je ту имао једну једину малу улогу. Мртви су y градовима изношени ван градских зидина и сахрањивани на приватним породичним гробљима. Хришћани су често сахрањивани међу паганима. У 4. и 5. веку није било ничег попут јасно издвојеног „хришћанског“ гробља. Ta одлика хришћанста коју данас примамо без поговора тада једноставно није постојала.53 Хришћанима 4. и 5. века није било важно што су сахрањивани заједно с другим хришћанима (мада je с напредовањем хришћанства, јасно, већина породичних гробова y једној области била хришћанска) већ заједничко припадништво Цркви. У многим областима на гробовима je истицано да су мртви били fideles, крштени хришћани. Њихове породице приносиле су на хришћанским евхаристијама храну, вино и новац да би њихови мртви и даље били „помињани“ као део Цркве. Али однос између „помињања“ мртвих и њихове судбине на оном свету и даље je изазивао премало спекулација. И сами надгробни споменици били су јединствено неми: многи су ce задовољили изјавом да преминуле особе почивају „у миру“. To можда није значило ништа више од тога да су њихове душе „упокојене“ јер су их рођаци прописно сахранили и збринули. Није било никакве посебне „хришћанске" сахране. Достојна хришћанска сахрана била je прописна „римска“ сахрана некога ко je уз то био и хришћанин.54 Tokom 5. и 6. века ове врло старе погребне праксе знатно су измењене само y једном погледу, и то под утицајем светитељског култа.

52 F. Paxton, Christianizing Death. The Creation o f a Ritual Process in Early Medieval Europe, Ithaca, NY 1990; P. A. Février, „La mort chrétienne", Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale, Settimane di Studio sull’Alto Medioevo 33, Spoleto 1987, 881-942. 53 E. Rebillard, „Les formes d’assistance funéraire dans l’empire romain et leur évo­ lution dans l’antiquité tardive", Antiquité tardive 7 (1999): 269-282. 54 E. Rebillard, „Église et sépulture dans l’antiquité tardive (Occident latin, 3e-6e siècles)", Annales, 54 (1999): 1027-1046.

Médicamenta paenitentiae: Копумбан

343

Бити сахрањеи y близини светог гроба значило je стећи наду да ћеш уз светога, патрона и заштитника, стајати и y дан васкрсења. Попут гвоздених опиљака наједном прегруписаних око магнета, стари градови мртвих изменили су ce тако што су гробови хришћана почели да ce тискају око храмова светих личности. Чак je и од памтивека стара граница између града живих и града мртвих, смештеног ван његових зидина, срушена. У многим градовима мртве су почели да сахрањују унутар града како би могли почивати y близини олтара градских цркава. Ова промена, међутим, односила ce само на повлашћену мањину. Припадници клира, краљеви, племићи и виђенији лаици тражили су заштиту светаца.55 Укопи уз светитеље углавном су ce дешавали y римским градовима. Великој већини становништва „хришћанска сахрана“ на „хришћанском“ гробљу није била посебно важна. Једино рачунамо да je била важна због каснијег успона хришћанских гробаља и идеје о сахрањивању на хришћанској „светој“ земљи. Али овај одлучујући заокрет - успон хришћанског гробља - не припада уистину нашем раздобљу. Он je плод каснијег развоја. Указао je на истински долазак „средњовековног" поретка који je y 7. веку још био незамислив.56 Међутим, било je важно једино то шта једна хришћанска породица може да учини за своје мртве. У том погледу je 7. век био период одлуке. У овом векује породично „старање" за мртве, до тадаумногоме независно од клира, почело да склапа ближи савез са клиром. Клир je јасније дефинисао обреде које je требало да обави; лаици су, са своје стране, учинили те обреде далеко заступљенијим y сопствеiio M старању о својим мртвима. Покајничко расположење 7. века оснажило je савез лаика и клира y круговима виших друштвених слојева. Ту пресудну промену можемо уочити y ситним појединостима. Први пут ce, на натписима на хришћанским гробовима, душа помиње y обраћању живима, али не као да прича о својој прошлости (што je било нормално y римско време) већ о својој садашњ ој забринутости. Надгробни споменици представљали су мртве као људе са душом „грешника“. Они су молили за молитве других. Надгробни споменик извесног Трасемира, y јужној Француској, прекривен je с три заштитничка 55 Y. Duval, Auprès des saints corps et âme. L’inhumation ad sanctos dans la chréti­ enté d'Oricnt et d'Occident du Ille au Vie siècle, Paris 1988. 56 D. Bullnugh, „Burial, community and belief in the early medieval west", y: P. Wormald (ed.), Ideal and lleality in Frankish and Anglo-Saxon Society, 177-201.

344

Успон хришћанстаа на Западу

крста. Натпис при врху гласи: „Молите ce, сви људи, за душу Трасемирову."57 Поставило ce, дакле, питање ko ce најбоље моли. За моћне су величанствени нови манастири били „творнице“ молитви за мртве. Али, чак и када су као y то време манастири северне Галије, женски и мушки, били расути no унутрашњости, остајала су посебна места. Просечним верницима био je потребан неки други, приступачнији облик помоћи за душе њихових вољених. Традиција коју je својим Дијалозима одобрио Григорије Велики истицала je мису као једини обред који je заиста од помоћи души на оном свету. Претходно je судбина душа преминулих сматрана „бригом“ породице преминулога y истој мери колико je то било и старање о његовом телу. Упркос честим изразима негодовања водећих клирика, хришћанске породице су још вековима наставиле да „хране“ мртве једући око њихових гробова. Чак су и њихови „приноси" y име покојних на обреду евхаристије сматрани небеским видом „храњења“ оних које су изгубили. Григорије Турски прича о једној госпођи из Лиона која je редовно приносила вино врхунског квалитета, из Газе, за евхаристију y спомен на свога мужа. Ђакон те цркве би то вино попио сам, a y путир сипао vin ordinaire. Муж ce потом јавио жени y сну и пожалио да не воли што га „хране“ сирћетом!58 Тек je y 17. веку евхаристија - миса - изгубила својство „оброка“ који je породица приносила мртвима. О миси je почело да ce говори као о „жртви“ коју je могао принети само свештеник. Лаици никако нису могли допринети тој „жртви“. A миса je приношена y временима опасности. О души ce сада размишљало као изложеној опасностима на оном свету. Њени греси су могли претегнути над њеним заслугама и тако je изложити опасности да упадне y клопку демона као опат Фурса. Стари обреди које je породица обављала попут изношења хране на гроб и пијења да би ce „нахранила" душа нису могли отклонити тако велику опасност. To je могла учинити само миса.59 Био je то прилично забрињавајући поглед. Али, био je, на много начина, „демократскији“. Нису ce сви могли надати да отклоне

57 G. Ripoll Lopez and I. Velazquez Soriano, „El epitafio de Trasemirus“, Espacio, Tiempo y Forma, Prehistôria y Arqueologia, 3 (1990): 273-287. 58 Gregory of Tours, The Glory o f the Confessors 64, превод R. Van Dam, Liverpool 1988, 70-71. 59 A. Angenendt, „Théologie und Liturgie in der mittelalterlichen Toten-Memoria“, y: K. Schmid and J. Wollasch (eds.), Memorla, Munich 1984, 70-199.

Medkamenta paenitentiae: Копумбан

345

своје страхоне сахраном поред неког светитеља, као што су имућни и посебно побожни били сахрањивани, или да буду помињани y молитвама неког великог манастира. Насупрот томе, нагласак на служењу мисе као јединог истински неопходног обреда за старање о мртвима омогућио je хришћанству „обичних људи“ да ce прошири северном Европом. До 700. године су чак и најмања племена y Ирској имала свог свештеника за мису. Старали су ce о његовом издржавању, подвргавали га строгој контроли. Брижљиво су мотрили на његову честитост. Јер, требало им je да међу собом имају човека који може да одслужи пуноважну мису за њихове преминуле сроднике. Он je за њих обављао једини обред сада сматран основним за хришћанску скупину, „појући за одсутне“ (мртве).60

„Сви становници Европе" До 700. године западно хришћанство je попримило одлике које ће задржати до данас: високо индивидуализовано схватање душе и будну бригу за њену судбину y загробном животу; довођење y везу мисе са идејом „избављења" душе, које je утрло пут средњовековном учењу о чистилишту; распрострањено наглашавање исповести као лека за грех; пејзаж начичкан престижним и скупо дариваним манастирима. Готово ништа од овога није постојало око 500. године. Између времена св. Бенедикта, почетком 6. века, и установљавања монашког система y северној Галији tokom 7. века, једно врло старо хришћанство, заједничко источним и западним обалама Средоземља, лагано je изгубило контролу над умовима и навикама хришћана y многим областима Запада. У том старом хришћанству многе одлике средњовековног латинског света које данас прихватамо без поговора као, једноставно, оно што хришћанство јесте и iiiTO je одувек било, нису постојале или, ако и јесу, нису имале тако истакнуто место y машти хришћана. Многе нове одлике које су постале запажене y западном хришћанству tokom 7. века не постоје y православним хришћанствима Истока. У источном хришћанству су веома различита гледишта на загробни живот довела до настанка доста другачијих ставова о смрти и помињању мртвих. Идеја чи-

wl 7he Rule o j Patrick: мрсиод Ériu, 1 (1904): 216-224.

346

Успон хришћанства на Западу

стилишта остала je посебно нејасна.61 Управо су промене tokom 7. века, било то добро или не, узроковале да ce западно хришћанство издвоји y односу на своје хришћанске суседе. Многи моменти тог развоја одиграли су ce веома брзо, и y свом најизражајнијем облику y свету који je почео да ce удаљава од Средоземља. T okom 7. века, северозападна Европа je проговорила сопственим гласом. Ha то указују ситне појединости. Када je Гертруда, опатица Нивела (јужно од данашњег Брисела) умрла 658. године, њеном биографу je био важан податак да ce то догодило на дан Св. Патрика, Њен духовник био je Ирац. Можда чак брат опата Фурсе. Гертрудин ирски духовник био je веран успомени на св. Патрика, омиљеног свеца заштитника своје области. Гертруда ce плашила скоре смрти и страшног пута своје душе. Он ју je уверавао да ће Патриције, y часу њене смрти, доћи no њу да одведе њену душу безбедно y рај. To je први помен св. Патрика који имамо y једном континенталном извору. После два века ексцентрични романо-британски епископ коначно je дошао y Европу као један од великих светитеља севера.62 Штавише, Гертрудина породица (из које je, на крају крајева, потекао и Карло Велики) помињана je као позната „свим становницима Европе“63. Била je то самосвесна употреба једног старог географског појма од стране франачког писца којом ce саопштавала нова реалност. To није била Европа насупрот Азији. To je био „Запад“ као особена дефиниција Европе, сагледане из Ирске, Британије и Франачке. Kao „Европа1, северозападне пограничне области бившег Римског царства постале су свесне сопственог идентитета, другачијег од не тако блиских земаља истока и југа. To колико ће другачија источна средишта хришћанства постати y деценијама када je Гертруда управљала Нивелом, и из којих разлога, тема je наредна два поглавља.

61 G. Dagron, „La perception d’une différence: les débuts de la ’Querelle du purgatoire’“, 15e Congrès international des Études byzantines: Actes 4, Athens 1976, 84-92; H. G. Beck, Die Byzantiner und ihr Jenseits, Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Klasse 1979 no. 6, Munich 1979. 62 Life o f Gertrude 6, превод McNamara, Sainted Women o f the Dark Ages, 227. 63 Life o f Gertrude, предговор, 223.

Хришћанство y Азији и успон ислама

„Царство које никада неће бити уништено“: Источно римско царство y Азији У Константинопољ je 591. године стигла група Турака из источних предела централне Азије. Ha челима су имали знак крста: Рекли су да су им то знамење ставиле њихове мајке; када je њима избила жестока епидемија куге, неки су им хришћани саветовали да чела своје дечице истетовирају овим знамењем.1

Ти Турци су дошли из области данашњег Киргистана, око 3.700 километара источно од Константинопоља, близу границе са данашњом Кином. За знак крста чули су од хришћанских заједница осниваних дуж целог Пута свиле који je од Антиохије, кроз Персију, водио до Кине. Хришћани 6. столећа y Источном римском царству знали су да живе y великом свету. Од Антиохије до границе с Персијским царством, Низиба (Нусајбин, Нисибин, источна Турска), првог града на територији Персије требало je тринаест дана пута на исток. Одатле су ce, чинило ce, раздаљине низале y бескрај све дубље y Азију. Путнику из Персије требало je осамдесет дана путовања на исток од Низиба да би прешао y централну Азију до великих градова y оазама Мерва1

1 Theophylact Simocatta, Histories 5.10.15, превод М. and М. Whitby, Oxford 1986, 146-147.

348

Успон хришћанства на Западу

и Самарканда. Још 150 дана било je потребно да ce стигне до Хсјенфуа, западне престонице Кине. Ове раздаљине су нам познате на основу списа побожног антиохијског трговца (кога знамо под живописним, али на погрешан траг наводећим именом Козма „Индикоплов“ - Козма Морепловац-доИндије).2 Козма je трговао на Црвеном мору све до Аксума и Сокотре. Ha основу прича својих колега трговаца, знао je за хришћанске заједнице y Персији које су ce настаниле дуж Короманделске обале на Цејлону. Te колоније хришћанских трговаца из Персијског залива оснивачи су данашњих „хришћана св. Томе“ из Керале. Козмина Хришћанска топографија (написана око 550) била je спис пун оптимизма. Земља je за њега била охрабрујуће равна. Над њом ce, попут огромне куполе, надвијало небо. Није било супротних полова како су пагански филозофи залуд замишљали. Ниједна непозната pača није вребала с друге стране земљине кугле. Козма je осетио да може приказати читав свет. A на неизмерном пространству Азије хришћанство je деловало као религија која преовладава. Већ je било религија једног светског царства, царства Римљана, a раширило ce и Персијским царством. Козма je био убеђен y своје ставове осећањем божанске промисли. Будући да ce Христос родио y Римском царству, њему je било суђено да вечно траје. Применио je на њега пророштво из Књиге пророка Данила (Данило 7:14): Царство Римљана тако учествује y достојанству царства Христовог, јер превазилази колико год je могуће... сваку другу власт и остаће непокорено до свршетка времена.3

Козма je y божанском поретку ствари оставио места и за Персијско царство. Оно je било отворено паганско царство, које су хришћани y својој свести везивали за персијске мудраце (Magi), озбиљне паганске свештенике од којих потиче наша реч „магија". Религија тих Magi била je зороастризам. To je била државна религија Персијског царства. Друга no величини светска сила и сусед хришћанског цар-

2 W. Wolska, La Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes, Paris 1962; и „Stephanos d ’Athènes et Stephanos d ’Alexandrie“, Revue des études byzantines, 47(1989): 5-89. 3 Cosmas Indicopleustes, Christian Topography 2.1, превод J. W. McCrindle, Ha­ kluyt Society 98, London 1897, 70.

Хришћанство y Азији u уепон иелама

349

Средњи Исток, од Цариграда до Ирана

Успон хришћанства на Западу Хришћанство y Азији

Хришћанство y Азији иуспон ислама

351

__________ СРЕДЊИ ИСТОК око 450 - око 800. год.__________ Јаздкарт II, цар над царевима 439-457 Битка код Аварајра 451. Павстос Бузандеран пише Епске историје 470 Барсаума, епископ Низиба 470-496 Хозрое I Ануширван, цар над царевима 530-579 Козма Индикоплов (,,Морепловац-до-Индије“) пише Хришћанску топографију око 550. Хозрое II, цар над царевима 590-628 Ираклије, цар 610-641 односи победу над Хозроем II 627. Мухамед 570-632 почиње да прима Куран 610 бежи из Меке y Медину 622. Битка на Јармуку 636. Битка код Кадисија 637. Источни хришћани y Хсјен-фуу 638 Халифа Муавија 661-680 Халифат Омајада 66-750 Халифа Абдумелик 685-705 гради Куполу на стени, y Јерусалиму 691/692. Освајање Шпаније 711. Пораз Муслимана код Цариграда 717. Битка код Поатјеа 733. Халифа Хишам 724-743 Абасиди смењују Омајадски халифат 750. Оснивање Багдада 762. ___________________________________ Халифа Харун ал-Рашид 786-809.

352

Успон хришћанства на Западу

ства остала je чврсто паганска попут Римског царства y време цара Диоклецијана. Али, то није забрињавало Козму. Јер, када ce Христос беше родио, мудраци су дошли y Витлејем да му ce поклоне. Три мудраца из Јеванђеља источни хришћани оног времена сматрали су персијским амбасадорима. Тиме што су допутовали чак до Витлејема признали су врховну власт Христа као цара над царевима. Ha хришћанским мозаицима тог времена - као онима y цркви Сант Аполинаре Нуово y Равени - мудраци су приказани како прилазе Христу кога света Дјева Марија држи y крилу седећи на царском престолу. Одевени су y егзотичне панталоне и фригијске капе с којима су на царским споменицима представљани персијски амбасадори како доносе порез римском цару. Ш то ce ти ч е царства м у д р а ц а (Magi)... о н о n o р ан гу д ол ази о д м а х иза римског, зато ш то су маги, захваљ ујући том е ш то су дош ли да ce поклоне и у к а ж у б о ж а н ск у почаст Г осподу Х ристу, стекли и зв е с н у о с о б е н о с т .4

У генерацијама после Јустинијанове смрти заиста je деловало као да ce Азија смањила. Страшна епидемија куге 542-543. године подсетила je на то да Источно римско царство лежи на западном крају трговинског система који je обухватао целу Азију и Индијски океан. Пут свиле je такође постао активнији са ширењем на запад Кинеског царства које je чинило да ce његово присуство осети y дубљој унутрашњости Азије, чак y Таримској депресији и великој оази Турфан. После 550. године посланства из По-тзија, из Персије, била су редовна појава на двору кинеског цара y Хсјен-фуу. Чак су и Антиохија и Сирија први пут описане y кинеским индексима географских појмова као „западне земље“5. Мале хришћанске заједнице које су ce различито прилагођавале различитим окружењима дуж тог пута биле су део постојаног сливања информација, робе и размештених особа које су ce налазиле дуж читавог Пута свиле од Антиохије до Кине. He треба да потценимо „проводљивост“ таквог пута. Вести

4 Cosmas Indicopleustes, Christian Topography 2.1, 72; U. Monneret de Villard, Le Leggende orientait dei Magi evangelici, Rome 1952. 5 M. Mikawaya and A. Kollautz, „Ein Dokument zum Fernhandel zwischen Byzanz und China1', Byzantinische Zeitschrift, 77 (1984); 6-19; P. Schreiner, „Eine chinesische Beschreibung Konstantinopels11, Istanbuler Mitteilungen, 39 (1989): 493-505; D. D. Leslie and K. H. J. Gardiner, The Roman Empire in Chinese Sources, Rome 1996; F. Thierry and C. Morrison, „Sur les monnaies byzantines trouvées en Chine11, Revue numismatique, 6 ser. 36 (1994): 109-145.

Хришћанство y Азији u успон исдама

353

су њиме брзо путовале. Монах који je писао y манастиру Квенешре, на обалама Еуфрата, поменуо je потпуно помрачење Сунца (из 627. године) које ce могло видети само y западној Кини!6

„Два моћна царства која су рикала попут лавова“: Источно римско царство и Персија: 540-630. „Смањивање" Азије y ово време делимично je било резултат обновљеног сукоба на Блиском истоку. Хришћанско становништво y Месопотамији, Сирији и Палестини било je подељено између два светска царства. Они на западу (на простору данашње источне Турске, Сирије, Јордана, Палестине и Израела) били су поданици хришћанског Источног римског царства, a они на истоку (у области која ce грубо подудара с данашњим Ираком) припадали су паганском, зороастријском царству Персије Сасанида. О ова два царства говорило ce као о „два ока света“7. Скоро 70 од 90 година између 540. и 630. године они су били y рату. Од Кавказа до Јемена на југу Арабијског полуострва, и од степа Еуфрата до источних делова централне Азије две суперсиле су непрестано вршиле маневре не би ли надмудриле једна другу. Исход тога био je што су ce становници Блиског истока нашли y клопци између „два моћна царства која су рикала попут лавова, a звук њихове рике испуњавао je читав свет грмљавином“8. Ратовање Источног римског царства и Персије било je високо професионално и смртоносно. Ништа слично ce није догађало y Западној Европи. У време када су Јустинијанове војске y Италији ретко прелазиле 5.000 војника, армије са и до 50.000 војника сукобљавале су ce y равницама и подножјима брда северне Месопотамије. Бригаде тешко наоружане персијске коњице јахале су y десетинама хиљада преко равница и степа Сирије. Стари градови трпели су опсаде, освајања и депортације читавог свог становништва: то ce догодило Антиохији 540. године и Апамеји 573. Што ce тиче цене, крвопролића и људске патње, „варварске најезде“ y Западној Европи нису биле 6 A. Palmer, „Une chronique contemporaine de la conquête arabe", y: P. Canivet and J. P. Rey-Coquais, La Syrie de Byzance à l’Islam, Damascus 1992, 31-46, на стр. 37. 7 Theophylact Simocatta, Histories 4.11.2-3 117. 8 Dialogue between the Calif al-Mahdi and the Catholicos Timothy 167, превод H. Putman, L’Église et l’Islam sous Timothée I (780-823), Beirut 1975, 249.

354

Успон хришНанства на Западу

ништа више од мањих измештања y поређењу с онаквим походима. To je било право лице рата.9 Па ипак, само зато што су те ратове високо професионално водиле јаке државе, њихов утицај je, премда окрутан, био ограничен. Седамдесет година ратовања између Источног римског царства и Персије на крају je исцрпло обе државе које су га водиле, али није довело до потпуне дестабилизације друштва и слома закона и реда. Парадоксално, друштва око којих су ce војске Рима и Персије бориле остала су богата и самоуверена на начин који ce, све злослутније, оштро разликовао од банкротства држава које су га, наводно, браниле. Источно од Антиохије до Едесе и јужно до Газе, градови хришћанског царства остали су центри власти. Али, више нису имали потпуно класичан лик. Храмови су им позатварани. Традиционална агора, која je била обележје центра јавног простора, замењена je двориштима великих хришћанских катедрала. У многим градовима су старе решеткасто распоређене улице хеленистичког доба сада биле начичкане занатлијским радњицама и базарима. Отворени простори били су замењени затворенијим и унутра окренутим фасадама кућа. Градови Јустинијановог доба и доба његових наследника били су живахни, али су живели другим духом. Били су мање посвећени самосвесно „класичним" идеалима јавног простора, комфора и забаве својих грађана. Позоришта и јавна купатила уступила су место тржницама и нагомиланим неуредним окренутим унутра и дубоко приватним кућама.101 У сваком случају, село ce (као што смо видели y седмом поглављу) изједначило са градом. Шести век био je доба процвата хришћанског села. Ha простору данашње Сирије, Јордана, Палестине и Израела експлозија сеоског живота настављена je после епидемије куге. Ако ништа друго, после куге су области y унутрашњости почеле напредовати на рачун средоземних градова. У Јордану je, на пример, сеоски живот продирао све дубље y унутрашњост, до самог руба Арабијске 9 М. Whitby, „Recruitment in Roman armies from Justinian to Heradius (ca.565615)“, и J. Howard-Johnston, „The two great powers in Late A n tiq u ity y : A. Cameron (ed.), The Byzantine and Early Islamic Near East 3: States, Resources, and Armies, Prince­ ton, NJ 1995, 61-124, 157-226. 10 H. Kennedy, „From polis to madina: urban change in Late Antique and Early Isla­ mic Syria", Past and Present, 106 (1985): 3-27; C. Foss, „Syria in transition, a .d . 550-750: an archaeological approach", Dumbarton Oaks Papers, 51 (1997): 189-269; D. Kennedy, „The identity of Roman Gerasa: an archaeological approach", Mediterranean Archaeology, 11 (1998): 39-70.

Хришћанство y Азији u успон ислама

355

пустиње. Бедуини из степа, a не Средоземље, обезбеђивали су сељанима ново тржиште. Многа од ових села била су велика, no броју становника слична градовима. У селу Рихав (данашњи Јордан) y периоду од 533. до 635. године саграђено je девет цркава. Састављена од уско повезаних кућа које су уоквиривале дворишта, ова села нису откривала своје лице спољном свету. Једине јавне грађевине y њима биле су цркве. Села попут ових често су издржавала манастире, од којих су многи били центри учености, једнако креативни као било која градска школа. У тако особеном окружењу великих села и њима оближњих манастира свој процват су доживљавали монофизитски „дисиденти" опирући ce напорима Јустинијана и његових наследника да их врате y крило државне Цркве.11

Ha раскршћу Азије Најпарадоксалније од свега било je што су војсковође и одреди који су ce борили на овим блискоисточним просторима обично били странци y датој области. Армије „Римљана" углавном су регрутоване y Малој Азији и на Балкану, a персијске из затвореног света Иранске висоравни и из степа централне Азије. Доспети y Сирију из Константинопоља значило je спустити ce с Анадолијске висоравни y један другачији свет. Сићи с Иранске висоравни y Месопотамију такође je значило наћи ce међу туђинцима. Оба царства су ce борила за превласт над сиријским говорним подручјем, „средокраћом“ чији језик нису разумели. Што ce тиче становника саме области - политичка и војна граница два царства није им ништа значила. Хришћански сељаци који су говорили сиријски налазили су ce с обе њене стране, и непрекидно ce низали од Средоземља до подножја Загроса. Могуће je било путовати од Ктесифона, персијске престонице јужне Месопотамије, до Антиохије, и све време говорити сиријским.

11 P. L. Gatier, „Les villages du Proche-Orient protobyzantin (4èm e-7èm e s.): Étude régionale", и H. McAdam, „Settlement and settlement patterns in northern and central Transjordania, ca.550-ca.750“, y: G. R. D. King and Averil Cameron (eds.), The Byzanti­ ne and Early Islamic Near East 2: Land Use and Settlement Patterns, Princeton, NJ 1994, 17-48, 49-93; M. Piccirillo, The Mosaics o f Jordan, Baltimore, MD 1994; C. Foss, „The Near Eastern countryside in Late Antiquity: a review article", Journal o f Roman Archaeo­ logy, Supplement 14, Portsmouth, RI 1995, 213-234.

356

Успон хришћанства на Западу

Упркос ратним разарањима, Блиски исток 6. столећа био je испресецан путујућим клирицима и интелектуалцима којима je политичка граница између Рима и Персије била неважна. Културно и верски гледано, Сирија и северна Месопотамија биле су вртлог. To je била област y којој су ce идеје и облици побожности и културе сусретали, преображавали и ширили на запад, на читав Медитеран и на исток све до западне Кине. У Италији je Касиодор (кога смо помињали y осмом поглављу) обликовао свој културни програм, делимично на основу онога што je чуо о великој Хришћанској академији коју су на персијској страни границе y Низибу основали народи сиријског говорног подручја. Зачудило га je што чује за тако велику школу y којој ce хришћанска егзегеза Библије јавно предавала као класици y Риму. Са римске стране границе, y Решаини (близу Тел Калаха y данашњој Сирији), тридесетих година 5. века. свештеник и лекар, Сергије, написао je на сиријском коментар на Аристотелов Органон. Сергије није сумњао y важност свог подухвата: Без њих [без Аристотелових логичких списа] ce не би могао схватити смисао медицинских списа, ни разумети мишљење филозофа, нити би ce заиста могао открити прави смисао божанских списа... Јер ce образовање и напредак y правцу наука... не може догодити без употребе логике.12 Он je Аристотелово дело учинио доступним својим сиријским сународницима на сиријском језику. Радећи y Риму, као што смо видели y осмом поглављу, Боеције je учинио то исто, преводећи грчке текстове на латински. Али Сергијево дело je убрзо преношено на раздаљине о којима Боеције y Риму није могао ни да сања. За само неколико година, сиријски водич кроз Аристотела био je y рукама Сергијевог колеге, сиријског епископа Мерва, великог града-оазе на североисточној граници Персије, неких 1.930 километара источно од Сирије, на простору данашњег Узбекистана. Сиријци су осећали да ce налазе на раскршћу Азије. Знали су да имају шире видике од поносних Грка који су чинили језгро Источног „римског" царства. Наведимо један пример: каснији преводилац, Север Себокхт (умро 666/667. године) позива ce на систем „индијских“ бројева. Taj систем брзо су усвојили Арабљани. Зато ce

12 Sergius of Resh’aina, према наводу y: S. Brock, „The Syrian background", y: M. Lapidge (ed.), Archbishop Theodore, Cambridge 1995, 30-53, на стр. 43.

Хришћанство y Asuju u успон испама

357

цифре којима ce и ми данас служимо називају „арапским бројевима“. Њима je знатно лакше служити ce него незграпним системом бројева Грка и Римљана. Север je одмах увидео важност овог индијског изума: Да су знали за то Грци, који замишљају да су они сами досегли врх мудрости само зато што говоре грчким, можда би ce уверили.... да има и других народа који нешто знају!13

У културном и друштвеном погледу политичка граница између Источног римског царства и Персије била je готово безначајна. Праве границе Блиског истока y 6. и 7. веку биле су еколошке. Равнице Палестине, Сирије и Месопотамије чиниле су „језгро“ становништва које je говорило сиријским језиком и већински било хришћанско. Али те равнице биле су, попут моћне арене, окружене брдима y подножју високих планина. Ha западу ce налазио Таурус и висока висораван Анадолије; на северу, Хакари планине и, иза њих, Кавказ; на истоку су ce планине Загроса пружале јужно од Кавказа ка Персијском заливу, одсецајући висок, сушни плато данашњег Ирана од богатих, алувијалних равни Месопотамије.14 Све y овом свету зависило je од кишних падавина. У северној Месопотамији су брда y подножју високих планина добијала обилне снежне и кишне падавине. Зато су била богата стаблима воћа, житарицама, маслинама и виновом лозом. Била су начичкана великим манастирима. Планински ланац између Едесе и Низиба, још познат као Тур Абдин, „планина слугу Божијих", имао je преко 80 манастира. Многи су опстали као хришћански манастири до данашњег дана. To су ремек-дела y камену, позната no својим огромним цистернама за воду.15 Само y северној Месопотамији je, подно планина, била могућа „сува“ земљорадња, заснована на кишном наводњавању. Јужна Месопотамија, на територији Персије, y потпуности je зависила од брижљиво одржаваног система за наводњавање, који je водио од Тигра, Дијале и Еуфрата. Појас земље познат под називом Плодни полумесец пове13 Severus of Sebokht, цитиран y Brock, Syrian background, 48. 14 G. Fowden, From Empire to Commonwealth. Consequences o f Monotheism in La­ te Antiquity, Cambridge 1993 14-19; M. Whittow, The Making o f Byzantium 600-1025, Berkeley, CA 1996, 25-37. 15 A. Palmer, Monk and Mason on the Tigris Frontier. The Early History ofTur 'Abdin, Cambridge 1990.

358

Успон хришћанства на Западу

зивао je Месопотамију са Средоземљем. Овај појас настањене земље већином су чинила хришћанска села. Северно су ce налазиле планине и киша, a јужно џиновски клин сувих степа, који je био најсевернији део велике Арабијске пустиње. Ту je сваке године падало преко 200 милиметара кише. Требало je путовати преко 2.400 километара на југ, кроз пустош, кроз племена која су говорила само арапски, да би ce поново дошло до зеленог појаса на рубу Индијског океана. Планинска насеља Јемена y југозападном кутку Арабијског полуострва (наводњавана истим кишама из Африке које су доводиле до изливања Нила сваке године) била су прекривена чудесним зеленилом. Тамо je цветало префињено арабљанско друштво издржавано системом за сакупљање воде и наводњавањем из великих брана.16 Осам стотина километара на југ, преко јужног краја Црвеног мора, добро наводњаваним планинама хришћанског краљевства Аксум (будућег Етиопијског царства) заокруживан je велики овал наводњаваних и ненаводњаваних земаља које су чиниле Блиски исток 6. столећа.

„Отачка вера“: Јерменија између Персије и Римског царства Свака од ових области била je погођена, и свака другачије, сукобом између Персије и Источног римског царства. Почнимо од планина севера. Амбивалентност пограничне области била je посебно очигледна y случају Јерменије. Долине y високим планинама које су ce протезале између Месопотамије и Кавказа биле су резервоар људства за војску. Попут швајцарске Landesknechten или шкотских горштака каснијег доба, Јермени су ce истицали y војскама обају царстава. Потицали су из културе која ce дичила и уживала y јунацима. Овако je гласила једна вежба из аритметике јерменских школараца из 7. века: Чуо сам од свог оца да je, y време када су Јермени војевали с Персијанцима, Зарвен Камсаракан починио незаборавне подвиге. Напавши једну

16 С. Robin, VArabie antique de Karb’îl à Mahomet: nouvelles données sur l’histoire arabe grâce aux inscriptions, Aix-en-Provence 1991; ,,s.v. Himyar“ и ,,s.v. Yemen", y: G. W. Bowersock, P. Brown and O. Grabar (eds.), Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World, Cambridge, MA 1999, 492-493, 752-753; K. Schippmann, Geschichte der alt-sùdarabischen Reiche, Darmstadt 1999.

Хришћанство y Asuju иуспон ислама

359

персијску војску, половину je убио y прном нападу... четвртину y другом... и једанаестину y трећем. Само 280 Персијанаца je преживело. Колико војника je имала персијска војска upe него што их je он посекао?17 Јерменија ce угледала и на исток и на запад. По својој друштвеној структури и световној култури била je западни продужетак феудалног друштва Персије. Али није била зороастријска земља. Хришћанство je y планине Јерменије дошло из равница сиријског говорног подручја око Едесе и с речних долина које су с грчког говорног подручја од Кесарије Кападокијске водиле до Карина/Теодосиопоља, данашњег Ерзурума y источној Турској. Под краљем Тиридатом III (298-330) и његовим саветником Григором, „Григоријем Илуминатором“, Јерменија je номинално постала хришћанска краљевина. To ce збило око 314. године, што ће рећи y исто време када и судбоносно обраћење Константиново y Римском царству. Јерменија није дуго опстала као независна краљевина. Године 387. поделили су je међу собом Рим и Персија.18 Оно што je преостало, преко нове политичке границе, било je заједничко им хришћанство. Јермени с обеју страна границе припадали су истој Јерменској цркви и били под истим јерменским католикосом. Јединство je било запечаћено процватом новостворене хришћанске културе. Јерменски алфабет створио je око 400. године Месроп Маштоц (умро 439. године). Док су коптски и сиријски били коначне адаптације, y хришћанске сврхе, хиљадугодишњих књижевних култура, клерикалне елите Јерменије прешле су, за 50 година, с усмене културе на писменост. Kao резултат тога, јерменска историографија била je непосредан одјек усменог света епских путујућих певача. Извештаји о хришћанским светитељима и краљевима структурирани су око идеја моћи и јунаштва које je припадало феудалном свету Иранске висоравни. To je била књижевност са снажним супстратом иранског усменог епа. Ништа слично није постојало на хришћанском Блиском истоку, нити игде y Европи, све до процвата староирског, на другом крају хришћанског света, y 7. и 8. столећу.19

17 J. Mahé, „Quadrivium et cursus d’é tudes au V ile siècle en Arménie", Travaux et Mémoires, 10 (1987): 159-206, на стр. 196. 18 A. E. Redgate, The Armenians, Oxford 1998,116-122. 19 N. Garsoian, Armenia between Byzantium and the Sasanians, Aldershot 1985; „The two voices of Armenian historiography: the Iranian Index", Studia Iranka, 25 (1996): 7-43, сада y: Church and Culture in Early Medieval Armenia, Aldershot 1999.

Збо

Успон хришћанства на Западу

Нису сви јерменски клирици имали повољно мишљење о друштвеном миљеу који je изнедрио такве приче о јунаштву. Упркос тријумфалним нарацијама које су ce освртале уназад на стварање првог неримског хришћанског краљевства y Јерменији, y херојском добу Тиридата и светог Григора, обраћење ратног племства Јерменије текло je врло споро. По незлоупотребљеним речима Павстоса Бузанда (Фауста „барда“ који je писао око 470): [Јермени] нису примили хришћанство с разумевањем... него као неку чисто људску моду, и под принудом... Само они који су до извесне мере били упознати са [књишком] ученошћу могли су делимично назрети о чему je реч. Што ce осталих тиче... они су волели своје песме, своје легенде и епове, дубоко су y њих веровали и остајали y својим старим обичајима, својим крвним размирицама и непријатељствима.20 A ko су ce ови поносити ратници на било који начин уопште саживели са Црквом, то je било y маниру ратничких елита варварског запада. Они су Цркви приступали умногоме налик племству северне Франачке y односу према Колумбановим манастирима. Брижљиво су давали прилоге „за опроштај својих грехова", али нису имали намеру да мењају свој прехришћански начин живота. Један католикос (кога Павстос описује с негодовањем) врло je јасно то уочио:

[католикос Јован би] ce спустио на све четири, њачући попут камиле... „Ја сам камила, ja сам камила, ja носим краљеве грехе; ставите краљеве грехе на мене“... A краљеви би писали и запечатили дела која су учинили за села и имања и стављали их на Јованова леђа y замену за своје грехе.21

Павстосова објективна процена својих сународника није била омиљена међу његовим колегама y крилу Цркве. Јерменско хришћанство изискивало je јуначке оснивачке митове да би уопште преживело. To je омогућено једним епским сусретом између хришћанског племства источне Јерменије и њиховог господара, персијског цара над царевима. У чувеној бици код Аварајра 451. године, једна фракција племства, предвођена Варданом Мамиконијаном, изгинула je борећи ce против персијске војске цара над царевима Јаздкарта II (439-457). Јаздкарт je покушао да наметне зороастризам њиховој земљи. Али хришћански племићи нису ce борили са Јаздкартовим пред20 Pawstos Buzand, The Epic Histories 3.3, превод N. Garsoian, Cambridge, MA 1989, 84. 21 P’awstos Buzand, Epic Histories 6.10, 237-238.

Хришћанство y Asuju u успон испама

36i

ставницима да би ce осамосталили y односу на Персијско царство, већ да остану верни вазали цара над царевима, иако су хришћани. Сматрали су неправедним то што ce од њих очекивало да постану зороастријци. Желели су да задрже своју част и животни стандард пограничних обласних господара Персијског царства, чији су световни mores (на страну религија) били толико слични њиховим.22 Бриљантне нарације Лазара Фарпског, из око 500. године, и Јелисеја Вардапета, Јелисеја Просветитеља, осигурале су да 1.036 јерменских ратника који су погинули код Аварајра остану заувек упамћени као хришћански мученици. Вардан и његови другови представљени су као наследници јеврејских Макавеја. Попут Макавеја и они су били суочени са страшним царством. Њихови редови су ce проредили отпадништвом многих њихових другова племића y зороастризам. Па ипак су Вардан и његова војска изгинули да сачувају „отачка предања“. Њихова оданост хришћанству узела je облик свечаног „завета" положеног над Јеванђељем. Тим заветом били су подједнако обухваћени племићи и сељаци. Ha обе стране границе између римских земаља и Персије, од свих Јермена ce очекивало да остану одани јединственој „отачкој вери“23. Штавише, „отачка вера“ Јерменије преузела je онај облик хришћанства који je Јермене учинио другачијим од презрених Сиријаца из равница персијске Месопотамије. Јермени су одабрали монофизитизам. Тако су јерменску цркву учинили независном од чврсто антимонофизитске „Источне цркве“, цркве сиријских хришћана Месопотамије, која je била главни представник хришћанства y Персијском царству.24 У свему овоме јерменски писци представили су своје јунаке као оваплоћење ратоборног Израиља. У Јерменији су Стари завет и ратна историја народа Израиља примењени y садашњости слично начину на који су ce на старозаветне узоре позивали клерикални писци y ратничким краљевствима Запада.25

22 J. R. Russell, Zoroastrianism in Armenia, Cambridge, MA 1987. 23 Elishe Vardapet, History o f War dan and the Armenian War 3, превод R. W. Thom­ son, Cambridge, MA 1982,105-109. 24 N. Garsoian, L’Église arménienne et le grand schisme d’Orient, Corpus Scrip-torum Christianorum Orientalium 574, Louvain 1999. 25 R. W. Thomson, „The formation of the Armenian literary tradition", y: N. Garsoian, T. E Mathews, and R. W. Thomson (eds.), East o f Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period, Washington, DC 1980,135-150.

Успон хришћанства на Западу

Зб2

„Источна црква“: Персијски хришћани и Низибијска школа Јужно од ратоборних брда Јерменије, y равницама сиријског говорног подручја, судбину идентитета разних хришћанских заједница те области није одредила никаква херојска битка него један црквени догађај. Сабор y Халкедону ce такође збио 451. године. Већ смо (у четвртом и седмом поглављу) сагледали последице које je y Источном римском царству за собом оставио неуспех највећег царског сабора свих времена. До средине 6. века монофизитска „дисидентска" црква учврстила ce широм источних провинција Римског царства. Мрежа противепархија, манастира и сеоског свештенства и светитеља антихалкедонских ставова y виду пипака проширила ce Египтом, Нубијом и Аксумом, и преко Плодног полумесеца, зашла на простор Персијског царства као да није било никаквих граница на том путу. Заснован на необичној комбинацији теолошке префињености и снажне христоцентричне побожности, монофизитизам je, y својим различитим облицима, био доминантна и свакако најгласнија вера западносиријског света. „Источна црква“, међутим, беше дорасла изазову. To je била црква хришћанских заједница y Персији, „царству Истока." Ова црква често ce назива „несторијанском црквом“, a хришћани из Персије „несторијанским хришћанима“. Попут многих црквених етикета скованих y време контроверзи, и ова je била „жалосно и погрешно одабрано име“26. Вође персијске цркве били су конзервативни људи. Они су дубоко негодовали на радикалну христологију монофизита. Веровали су да ce Бог милостиво открио y потпуности људском роду кроз једно изабрано људско биће, Исуса Христа. Али Бог није помешао свој идентитет са Христовим. Он није страдао заједно са Христом на Крсту, као што су то изгледа монофизити говорили. Према мишљењу „Источне цркве“, то je било страшно учење. Оно je приписивало патњу и губитак самоме Богу. Они су сматрали да ce Халкедонски сабор ни изблиза није довољно супротставио богохулном апсурду - да Бог може патити као људско биће - који ce изгледа простирао сиријским светом на западу. Епископи сабрани y Халкедону нису обавили свој задатак:

26

S. Brock, „The ’Nestorian Church’: a lamentable misnomer", Bulletin o f the John

Rylands Library, 79 (1996): 23-35.

Хришћанство y Азији иуспон ислама

363

Захваљујући њиховој нејакој фразеологији, увијеној y нејасна значења... нашли су ce на раскршћу и иопустили.27 Заузимајући такво гледиште, „Источна црква“ остала je лојална својим коренима. До самог краја 5. века хришћанске заједнице y Персијском царству биле су источни продужетак верске културе Антиохијске цркве. Велики антиохијски егзегета, Теодор Мопсуестијски (350-428) створио je интелектуалну климу која je изнедрила Несторија. Њега су његови обожаваоци широм Сирије и Персије поштовали као „универзалног (то ће рећи светског ранга) егзегету“. Ниједан персијски хришћанин није желео да ce одрекне на изглед бескрајне мудрости Теодорове, преминулог мајстора библијске егзегезе. Видели смо y четвртом поглављу како су екстремни Несторијеви ставови довели до кризе која je испровоцирала Сабор y Ефесу 431. године и Сабор y Халкедону 451. Али, y поређењу с Теодором, Несторије je био мало познат y „Источној цркви“ пре него што су ce преводи његових дела на сиријски појавили средином 6. столећа. Пре су тврдокорни монофизити, љути противници Несторијеви, били ти који су ce служили термином „несторијански“ као слоганом за злоупотребу. После Халкедона, монофизити су преовладали y Едеси. Едеса je била сестрински град Низиба. Била je први већи град на путу од Низиба, с персијске стране границе, према западу. Услед „преузимања" Едесе од стране радикалних монофизита, границе су ојачале. Први пут y историји хришћанства сиријског говорног подручја постало je све теже доћи на студије y Едесу из Низиба, само неколико дана путовања удаљеног преко некада углавном притајене границе. Године 489. школа за студенте из Персије y Едеси je затворена. У исто време цркве y Персији су изричито пришле антимонофизитском учењу, оснивајући оно што je од тог времена познато западним научницима (умногоме на темељу монофизитских полемика) као „несторијанска“ црква.28 27 Synod o f Ctesiphon (605), цитирано y: S. Brock, „The Christology o f the Church of the East in the Synods of the fifth to early seventh centuries", y: G. Dragas (ed.), Thyateira-Aksum. A Festschrift for Archbishop Methodios, London 1985, 125-142, на стр. 129; такође y; Studies in Syrian Christianity, London, Aldergate 1992. 28 H. J. W Drijvers, „The School o f Edessa. Greek learning and local culture", y: J. W. Drijvers and A. A. MacDonald (eds.), Centres o f Learning. Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near East, Leiden 1995,49-59.

ЗМ

Успон хришћанства на Западу

Од 470. до 496. године епископ Низиба био je Барсаума. Осионог човека, Барсауму су оптужили каснији монофизитски писци да je намерно гурнуо „Источну цркву“ ка прихватању Несторијеве јереси како би запечатио границу између Рима и Персије. Свако царство ће сада имати другачији, међусобно непријатељски, облик хришћанства y оквиру својих граница. Али расцеп између „Источне цркве“ и њених западних суседа био je исход далеко дужег развоја. Хришћани унутар Персијског царства почели су да ce осећају као своји на своме. Више нису упирали поглед на запад према Римском царству.29 Већина хришћана y Персији y 4. веку били су „римски“ странци. Били су то потомци на хиљаде Сиријаца који су доведени из Сирије y Месопотамију као заробљеници Шапура I шездесетих година 3. века. Али времена су ce променила. Хришћани су сада потицали из саме иранске популације, било кроз мешовите бракове или, повремено, преко обраћења. Пехлеви (средњоперсијски) постао je, уз сиријски, други језик „Источне цркве“. Персијски хришћани, a не само хришћани из северне Месопотамије који су говорили сиријски, продрли су на тржнице Азије. Источнохришћански крст 6. века особен, квазикосмички симбол, полу крст полу старо месопотамско дрво живота - откривен je далеко на истоку y Траванкору, с натписом на пехлевију.30 Пехлеви je био и језик успешних хришћанских предузетника који су држали y својим рукама бисерне рибњаке Персијског залива. Њихови епископи морали су да их упозоре да допусте својим рониоцима да ce одмарају недељом. Хришћански молебни обреди одвијали су ce дуж обале да би ce воде очистиле од џиновских ајкула. Такви људи нису о себи размишљали као о „римским" manqués него као о Персијанцима који су уз то и хришћани.31 Појава тихе већине персијских хришћана y унутрашњости подударила ce с драматичним преносом сиријске високе културе на

29 S. Gero, Barsauma o f Nisibis and Persian Christianity in the Fifth Century, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 426, Louvain 1981. 30 G. Gropp, „Die Pahlavi-Inschrift auf dem Thomas-Kreuz in Madras", Archaologische Mitteilungen aus Iran, 3 (1970): 267-271. 31 J. M. Fiey, Les communautés chrétiennes en Irak et Iran, London 1979; P. Gignoux, „Sceaux chrétiens d’époque sasanide", Iranka Antiqua, 15 (1980): 299-314; „s.v. Christianity", y: E. Yarshater (ed.), Encyclopaedia Iranka, том 5, Costa Mesa, CA 1991, 523-544.

Хришћанство y Азији u успон испама

Зб5

персијску страну границе и y самој Месопотамији. Низиб je постао један од великих универзитетских центара Блиског истока.32 Студенти из целе Месопотамије сјатили би ce y Низиб, новој „мајци мудрости". По својим методима y подучавању низибијска школа можда je наликовала школама установљеним no великим јеврејским селима јужне Месопотамије. Неожењени младићи, препознатљиви no полумонашком начину живота и оделу, становали су y собама налик келијама бившег каравансараја. Учили би напамет Псаламе, Нови завет и одломке из Старог завета, заједно са делима Теодора Мопсуестијског. Интензивно меморисање чинило je основу сложених песама и посебно компонованих химни које су биле слава источнохришћанске, као и сваке друге сиријске, литургије. С учитељем попут Нарсаија (око 480-490) на челу, који je написао преко 300 верских oda, низибијска школа ће постати вежбалиште верских песника и егзегета. У култури света који je говорио сиријским језиком, свете књиге je требало да испуне срце. И чиниле су то пошто би биле преточене y мелодични звук ношен магичном сладошћу људског гласа. За разлику од Виваријума Касиодоровог, ово није био пригушен свет, y коме су писани текстови сами за себе проговарали читаоцу, као усамљени, тихи инструктор. Насупрот томе, сиријски свет, на истоку и западу подједнако, био je испуњен звуком. Отуда важност „читања наглас" Светог писма, qeryana. Преко qeryana сиријски језик je уздигнут до нове интонације. Постао je језик сматран светим кроз понављано изузетно рецитовање Божије речи. Сама егзегеза није била чисто интелектуално истраживање текста Светог писма. Било je то оживљавање Светог писма рецитовањем комбинованим с пуним поштовања „одевањем“ Божије речи y облик тумачења и појашњавања библијског текста на начин који je веома наликовао мидрашким техникама рабина. У једној сиријској цркви, „читање" je било y средишту пажње: Сада je ту присутан... велики учени свештеник који je изашао на трем цркве да медитира над скицом своје проповеди коју je желео да произнесе y ученом маниру... Али, када je ђакон, Map Јаков, отпочео да рецитује Псалам, сладост његовог гласа тако je снажно привукла пажњу

32 G. Ј. Reinink, ,,’Edessa grew dim and Nisibis shone forth.’ The Schools o f Nisibis at the transition of the sixth-seventh century", y: Drijvers and MacDonald (eds.), Centres o f Learning, 77-89; A. Voobus, Statutes o f the Schools o f Nisibis, Stockholm 1965.

Успон хришћанстла на Западу

збб

ума свих присутних... да je учени свештеник гласно повикао: „Проклет био, младићу! Сладост твог гласа... распршила ми je из ума мисли које сам хтео да саберем!"33

Преношена на овај начин, гласовима младића, култура заснована на читању наглас поруке Божије y цркви била je посебно прикладна задатку „унутрашње мисије“ која je одржавала изузетан степен културног и верског јединства међу хришћанима Истока чије су ce цркве простирале од Месопотамије до Кине. Велико хришћанско гробље откривено код Семиречја, y источном Казахстану, показује да су хришћанске заједнице опстале све до времена Монголског царства y 13. веку. Надгробни споменици показују како je то било могуће. Осам стотина година no оснивању школе y Низибу, и на три месеца пута од Месопотамије, „Источна црква“ задржала je сасвим особен стил преношења своје верске културе. Ha гробовима су стајали натписи на изражајном сиријском писму које ce мало изменило tokom векова: Године 1627. [од оснивања Антиохије од стране краља Селеука! - 1316. године наше ep e]... y години Змаја, према Турцима. Ово je гроб Слихе, чувеног егзегете и проповедника... сина егзегете Петра. Слављен no својој мудрости, његов глас био je гласан попут трубе.34

Од Месопотамије до Кине: „Источна црква“ y Азији Ширење „Источне цркве" догодило ce захваљујући само величини и стратешкој позицији Персијског царства. Персијске територије Месопотамије биле су само западни обод политичког система који je сезао до средње Азије. Иако су владари овог царства били агресивно зороастријски оријентисани, ипак je њихова снажна владавина посредно потпомогла ширењу хришћанства широм једног званично 33 Thomas o f Marga, The Book o f Governors 2.2, превод E. A. W. Budge, London 1893, 120. 34 D. Chwolson, „Syrische Grabinschriften aus Semirjetschie", Mémoires de l’A cadé­ mie impériale de Saint Pétersbourg, 7 ser. 34 (1886), no. 4 14-15; W. Klein, „Christliche Reliefgrabsteine des 14. Jahrhunderts aus der Seidenstrasse", y: R. Lavenant (ed.), VI Symposium Syriacum, Orientalia Christiana Analecta 247, Rome 1994,419-442.

Хришћанство y Азији иуспон исдама

Зб7

паганског царства. Сасаниди (назовимо владаре Персијског царства њиховим локалним именом, no династији којој су припадали) су припитомили плављене равнице Тигра и Еуфрата. У неким областима готово да су удвостручили насељена подручја и одржавали ниво наводњавања који je остао без преседана до модерних времена. Из тих разлога њихово царство постало je гладно за радном снагом. Хозрое I Ануширван, „бесмртне душе“ (530-579), и Хозрое II Апарвез, „победоносни“, обновили су политику Шапура I. Њихов рат против Источног римског царства биле су пљачке робова огромних размера. Хиљаде хришћанских заробљеника насељавани су y новим градовима и селима y Месопотамији и дуж плодних, али опасних оаза којима je била оивичена централна Азија. Од Месопотамије, хришћани су стекли упориште на Иранској висоравни, традиционалној средишњој регији Персије, a из централне Азије путеви су били отворени према Кини.35 За хришћанске заједнице y свом царству, цар над царевима био je фантастично али брижљиво удаљено присуство. Притисци према религиозном конформитету, који су били тако јаки y Источном римском царству и y хришћанским краљевствима Запада, нису ce тако снажно обрушили на поданике Сасанидског царства. Понеки племић који би ce обратио y хришћанство био би погубљен, као отпадник од зороастризма. Зороастризам je био познат као beh den, „добра религија" правих Иранаца, превише добра да би ce траћила на неперсијанце. To што je Јаздкарт II сматрао Јермене кадрима да прихвате „добру религију“ правих Иранаца било je истинска похвала за њих. Од Сиријаца ce није очекивало да ce придруже овом врло одабраном друштву. Обично, докле год су поданичке верске групе биле одане и плаћале порез, нису биле посебно узнемираване. За разлику од хришћана из Источног римског царства, који су делили еуфорични мит о вечном Римском царству, које je Христос благословио и које je настањено (с изузетком Јевреја) само хришћанима, хришћани Истока научили су да живе међу нехришћанима, y нехришћанској држави. Била je то лекција која ће ce показати драгоценом за њих y наредним вековима.36

35 М. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton, NJ 1984, 27-164; Ho­ ward-Johnston, „The two great powers", y: Cameron (ed.), States, Resources and Armies, 198-203. 36 S. Brock, „Christians in the Sasanian empire; a case o f divided loyalties", y: S. Meens (ed.), Religion and National Identity, Studies in Church History 18, Oxford 1982,1-19; Morony, Iraq, 332-342.

368

Успон хришћанства на Западу

Хришћани су ce појавили на двору Хозроа II као привилеговане царске слуге, нешто попут „краљевих Јевреја“ средњовековне Европе. Ширин, његова главна жена, била je одана хришћанка. Јаздин из Керкука (у северном Ираку) био je Хозроев свемоћни министар финансија. Јаздин je проглашен за „Константина и Теодосија' „Источне цркве“. Када су армије Хозроа II пробиле одбрану Сирије, после 610, ови високо рангирани хришћани са халапљивошћу су ce придружили расподели плена својих „јеретичких“ источноримских суседа. Када je Јерусалим пао y руке Персијанаца 618. године, реликвија Часног крста нашла je пут до Месопотамије. Била je намењена царској палати y Дасткарту. Дасткарт je био постављен, сасвим пригодно, y видокругу рушевина старе Ниниве, из које су Асирци напали Јерусалим дванаест векова раније. Али Часни крст je завршио као драгоцено власништво не паганског цара над царевима него источнохришћанске заједнице Јаздина Керкука.37 Крећући ce без имало потешкоћа y једном плуралистичком друштву, скупине источних хришћана лако су ce уклопиле y широке видике који су ce отворили из персијске централне Азије. Придружили су ce осталим скупинама y космополитском граду-оази Мерву, и убрзо настанили и међу турским номадским племенима која су ce опходила као господари трговачких градова источне централне Азије. Затим су ce настани источно од Окса, дуж брда y подножју Хиндукуша и Тијен Шан планина, y аутономним градовима Согдије. Примерак књиге Псалама на сиријском, који je преписао неки сиријски школарац, којим смо отпочели свој приказ ширења хришћанства y првом поглављу, написан je y Панђикенту, великом трговачком центру Согдије, близу Самарканда y данашњем Узбекистану. Согдијци су били надалеко познати трговци. Кинезима познати као људи „с устима пуним меда, и смолом [да ухвате сваку пару] на прстима“, они су својим путовањима спајали Азију. Многи су постали хришћани. Један источнохришћански крст с натписом на согдијском пронађен je y удаљеним Ладак планинама, на путу за Тибет. Преко Согдијаца хришћанство je постало религија номада који су гравитирали око западних граница Кинеског царства.38 Сиријски je био y основи писма Ујгурског краљевства јужне Монголије. 37 В. Flusin, Anastase le Perse, том 2, Paris 1992, 95-127, 170-172. 38 E. Hunter, „The Church of the East in Central Asia", Bulletin o f the John Rylands Library, 78 (1996): 129-142.

Хришћанстоо y Aiuju u успон испама

Зб9

Највише изненађује од свега што монголска реч за „верски закон“, која ce користи y будизму - nom - може бити удаљени одјек, преко согдијског, грчке речи nomos, „закон“. Централни грчки концепт пренесен je као позајмљеница y сиријски - namûsa - y срце Азије.39 T okom четири века Вардесанов „Закон Месије“, којим смо отпочели прво поглавље, прошао je дуг пут! У оази Турфан y западно кинеском Синђјангу, пронађени су рукописи манихејских светих списа непроцењивог значаја. Kao што смо видели y трећем поглављу, манихејство je било непрестани Doppelganger сиријског хришћанства. Оно je допрло и до унутрашњости Азије y ово време и опстаће y Кини све до 14. столећа.40 У оближњем селу Булајик пронађена je једна хришћанска црква. У њеној библиотеци нађен je согдијски превод Антиретика Евагрија Понтијског (346-399). To je било дело о духовној борби монаха, који je написао y Египту човек чији je сарадник и пријатељ био нико други до Меланија Старија, јунакиња Паулина из Ноле, чији je драматични повратак y Италију из Свете земље описан y трећем поглављу. Преведен на сиријски, Евагрије je постао учитељ вештине созерцавања y сиријском свету. Сада je један Евагријев аскетски текст читан на согдијском, y једном незамисливо удаљеном окружењу, y близини будистичких манастира који су имали његов тачни еквивалент, водич аскетског живота насловљен Сутра о узроку u последици делa, такође y преводу на согдијски.41 Године 635. источни хришћани предали су „Одбрану монотеизма" кинеском цару y Хсјен-фу. Три године касније (исте године кад je Јерусалим пао y руке муслиманских освајача), један хришћански манастир основан je y Хсјен-фу, a дела сиријског богословља, изведена y крајњој линији из Теодорове антиохијске културе 4. века, „универзалног егзегете“, званично су увршћена y кинеском преводу y царску библиотеку међу много exotica далеких западних земаља.42

39 Mongolian-English Dictionary, F. D. Lessing (ed.), Bloomington, IN 1973, 59. 40 S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and in Medieval China, Manchester 1985, Tübingen, 2. изд. 1992, 219-304. 41 O. Hansen, „Berliner soghdische Texte 2“, Mainz: Akademie der Wissenschaften 1954, no. 15, 830-831. 42 P. Pelliot, L’inscription nestorienne de Si-ngan-fou, ca A. Forte, Paris/Kyoto 1996; N. Standaert (ed.), Handbook o f Christianity in China. Volume One: 635-1800, Leiden, 2001 1-42; F. S. Drake, „Nestorian monasteries of the T ang Dynasty1', Monumenta Serica, 2 (1936/7): 293-340; S. Moffett, A History o f Christianity in Asia, tom 1, San Francisco 1992,91-360.

370

Успон хришћанства на Западу

„Ухваћени на стени између два лава“: Арабљани између два царства Kao што смо видели, развој хришћанства y Персији и римским областима Блиског истока одигравао ce y позадини ескалирајућег сукоба између Источног римског царства и Персије. Обе суперсиле западне Азије посегле су дубоко y унутрашњост Азије y потрази за савезницима и трговинским предностима y напору да стекну предност y борби за потпуну контролу Средњег истока. После 603. године деловало je као да ce главни камен старог свода урушио. Дани Ксеркса или, према избору, дани Александра Великог поново су наступили. Прво, деловало je да Римско царство доживљава слом. Између 610. и 620. године Антиохија, Јерусалим и Александрија пали су y руке персијских армија. Затим je, 627, цар Ираклије (610-641) узвратио ударац и ударио y срце прераширеног царства Хозроа II. Бриљантно неконвенционалним стратешким потезом обрушио ce на Месопотамију са севера, право са Кавказа. Водио je армију ојачану номадском коњицом повученом из степа око Каспијског језера. Он je спалио Хозроеву палату y Дасткарту. Прославио je Божић 627. године y великој цркви y Керкуку. Хозрое II je убијен. Часни крст je победоносно враћен y Јерусалим, y пратњи самог Ираклија - првог источноримског хришћанског цара који je крочио на Света места. Ираклијев тријумф одиграо ce на позорници ратом изнуреног Средњег истока. Градови Плодног полумесеца испражњени су масовним депортацијама. Маслињаци око Антиохије посечени су до земље y осветољубивим походима. Велике области Месопотамије поново су биле поплављене због запуштености царских брана. Још опасније за континуирано постојање два постојећа царства, локалне вође широм Сирије и Месопотамије научиле су, изнова и изнова, преко једне генерације, неопходну вештину добровољног предавања страним 'освајачима.43 У овом дугом рату једна област Блиског истока није привукла нимало пажње. Било je узимано без поговора да су Арабљани из степа и дубоке пустиње Арабије безначајни. Локални хришћани писали су о њима с презиром:

43 W. Kaegi, Byzantium and the Islamic Conquests, Cambridge 1992, 26-65; Whittow, The Making o f Byzantium, 69-82.

Хришћанство y Asuju u успон ислама

371

Било je много народа између Тигра и Еуфрата који су живели y шаторима и понашали ce варварски и убилачки. Веровали су y мноштво празноверица и били највеће незналице од свих народа на земљи.44

Претпостављало ce да je тако незналачке изгладнеле људе било лако контролисати. Један вешт арабљански шеик саветовао je другом да одигра улогу „пустињског Арабљанина“ кад буде посетио Персијанце. Обуци ce y своју одећу за путовање, опаши ce мачем, a кад седнеш да једеш узимај велике залогаје... једи много и делуј изгладнело... јер ce то допада персијском цару... Зато што он мисли да нема ничег доброг y Арабљанину ако није изелица, посебно кад угледа нешто од хране која није његово уобичајено јело. Ако те упита: „Да ли ћеш владати својим Арабљанима y моје име?“, кажи, „Да“.45

Па ипак, tokom 6. века, Арабијско полуострво било je увучено y верске и политичке сукобе који су почистили настањене области. Арабијско полуострво претворило ce y велику собу с одјеком y којој су сукобљене политичке и верске опције Блиског истока биле помно праћене, a слабости супарничких царстава строго процењиване. Занемарујући Арабљане, становници настањених области били су уљуљкани y прастаре стереотипе и лажно осећање сигурности. Потпуно одвајање пустиње од плодне земље био je мит који су миленијумима подстицале владајуће класе царстава на Блиском истоку. Иако често понављан до данас, има мало истине y том миту. Дуж степа које су окруживале села римске Сирије и персијске Месопотамије, племена која су говорила арабљански била су партнери y привредном животу те области. Храна ce није могла преносити без њихових камила. Маргинална земља не би била плодна без балеге њихових стада. Роба коју су производила велика села не би нашла своје тржиште да није одношена на југ y земље Арабљана. Попут римског лимеса y Европи, еколошка граница између стално настањене земље, благословене даром влаге, и неплодне пустиње није била апсолутна граница. Била je то средокраћа. Дуж западне унутрашњости Месопотамије и источних рубова Сирије и Палестине, y

44 Life o f Ahudemmeh: Patrologia Orientalis 3:1, 21-26. 45 Story o f 'Adi ibn Zayd, the Poet of Hira, превод I. Lichtenstadter, Introduction to Classical Arabic Literature, New York 1976, 174.

372

Успон хришћанства на Западу

широком појасу који ce пружао од предграђа Антиохије до Акабског залива, седелачко становништво и номади нашли су ce уједињени упркос разликама y језику и друштвеној структури, обостране подозривости и правих „слапова презира" који су ce с виших места сливали на главе Арабљана.46 Ha првом месту, све већи захтеви ратовања између два царства учинили су Арабљане неопходним. Арабљански шеици контролисали су виталне путеве преко степа који су повезивали римску Сирију с персијском Месопотамијом. Управо je један арабљански савезник предводио армију Хозроа I Ануширвана право на Антиохију, преко степа, 540. године. Арабљанска племена нашла су ce увучена y сукоб између две велике силе. Широка зона одбране y којој су Арабљани одиграли пресудну улогу развила ce дуж граница Сирије и персијске Месопотамије. Било je као да су „ухваћени на стени, између два лава, Персије и Источног римског царства"47. Суочене с оваквом ситуацијом, арабљанске вође су увек могле поново да ce повуку y пустињу. Неплодне степе биле су прибежиште и резервоар племенских ратника, од којих ce страховало због њихових брзих пљачкашких похода. Али (попут свих варварских вођа дуж римских граница) они су радије искоришћавали свој положај како би контролисали читаву средокраћу с обеју страна еколошке разделнице између пустиње и плодног тла. Шеици из Јафнид породице Бану Хасана били су велики земљопоседници y Сирији и заштитници локалне монофизитске цркве. Оставили су свој траг на пејзажу (врло налик ономе како je франачка аристократија оставила свој траг на пољима северне Галије) оснивајући манастире на увек наводњаваним местима где су ce сусретале стално настањене области и пустиња. Онде би поставили своје логоре и изводили своја крда ратних коња да пасу на бујним испашама. Te манастире су дуго памтили арабљански писци. Подизали су манастире на пријатним местима, богатим дрвећем, вртовима и цистернама за воду. Њихови дискоси били су од сребра и злата.

46 Р. Pentz, The lnivisible Conquest. The Ontogenesis of Sixth and Seventh Century Sy­ ria, Copenhagen 1992; A. Shboul and A. Walmsley, „Identity and self-image in Syria-Palestine in the transition from Byzantine to early Islamic rule", Mediterranean Archaeology, 11 (1998): 255-287. 47 L. I. Conrad, „The Arabs', y: Averil Cameron, B. Ward-Perkins and M. Whitby (eds.), The Cambridge Ancient History, 14, Cambridge 2000, 678-700, на стр. 694.

Хришћанство y Asuju u успон ислама

373

Завесе y црквама биле су од брокатне свиле. Ha зидове су стављали мозаике, a злато и слике на таванице.48 У Росафу (Русафа y данашњој Сирији, западно од Еуфрата, четрдесетак километара јужно од Ар-Раке) Бану Хасан je контролисао највеће верско светилиште y арапском свету.49 Росаф je био називан и Сергиопољ. To je био „град светог Сергија“. Сергије je био римски војник који je као хришћанин погубљен y време Великог прогона. У то време Росаф je био само погранична тврђава истурена y привидној дивљини. Становници Источног римског царства називали су га „варварском равницом“. Али „варварска равница" више није била празна. Или, пре, они који су онде живели први пут су постали видљиви зато што су били хриш ћани и били су корисни. Kao хришћани, арапска племена из степа састајала су ce са Сиријцима, Грцима и персијским хришћанима из области седелачког живота да би заједно славили Св. Сергија. Онде су долазили да ce крсте. Сергије, Сарђун или Саргис на арапском, постало je омиљено „хришћанско име“ међу Арабљанима. Арабљанске вође користиле су светост тог места. Главни шеик Бану Хасана, Ал Мундир, можда je чак тамо држао састанке којима je председавао y својству племенског судије y куполној грађевини y којој су чуване мошти самог св. Сергија, недалеко ван зидина светога града.50 Хришћанство и вођство међу племенима ишли су руку подруку дуж сиријске границе. Али тако je било и с персијске стране границе. Шеици Бану Лакхма y Хири, на персијској граници, такође су били хришћани. Двор Бану Лакхма y Хири био je место окупљања неких од највећих арабљанских песника тог доба. Хира je била „логор“. Али, попут Росафа, била je и свети град хришћана. Била je гробно место поглавара (katholikoi) „Источне цркве“ и позорница ужарених расправа између несторијанаца и монофизита.51

48 Yaqût, према наводу: G. Troupeau, „Les couvents chrétiens dans la littérature arabe“, La Nouvelle Revue du Caire, 1 (1975): 265-279, на 267. 49 E. Key Fowden, The Barbarian Plain. Saint Sergius between Rome and Iran, Ber­ keley, CA 1999. 50 E. Key Fowden, „An Arab building at Rusâfa-Sergiopolis“, Damaszener Mitteilungen, 12 (2000): 303-324. 51 M. J. Kister, „Al-Hira: some notes on its relations with Arabia", Arabica, 15 (1968): 143-69; E. C. D. Hunter, „Syriac inscriptions from al-Hira“, Oriens christianus, 80 (1996): 66-81.

374

Успон хришћанства на Западу

Порука ових северних логора била je брзо преношена на југ. Верски сукоби били су на помолу. Ha рубу зелених планина Јемена, град-оаза Нађран био je уточиште олигархије хришћанских трговаца који су били богати као и било који други трговци y Едеси или Александрији. Нађран je себе сматрао Росафом југа. Године 523. арабљанске кланове Нађрана брутално je уништио химијаритски арабљански краљ y Јемену, Ду Навас, који ce приклонио јудаизму. Чинећи то, Ду Навас ce надао да створи, y богатим земљама јужне Арабије, „давидовско" краљевство независно од хришћанских сила.52 Kao што смо видели y петом поглављу, Ду Наваса je напослетку победио хриш ћанин из Аксума, Ела Атзбеха, ратоборни краљ једнако предузимљив и убеђен да je Бог на његовој страни, као и његов савременик на далеком северозападу, Хлодовех, краљ Франака. Али хришћанско освајање Јемена није ce догодило пре него што су „за и против“ хришћанства и јудаизма жестоко расправљани на арапском и на начин који je одјекнуо целим арапским светом. Далеко од инхибиција које су наметнуле преовлађујуће верзије православља, централна питања обе вере била су предмет жестоког спорења: да ли je Христос био Бог или само људско биће; да ли je већи од Мојсија или je само распети врач? Све y свему, да ли су хришћанство и облици хришћанске побожности који су ce развили до 6. века (монаштво и култ светитеља и моштију посебно) само велика грешка? Према речима једног бившег хришћанског епископа који ce преобратио y јудаизам: Уистину, да можеш да сусретнеш пророке из старине, они би ти пљунули y лице... јер си одабрао искварене начине који су лажни и заблудели.53

„Moje слуге, праведници, наследиће земл»у“: Мухамед и проповедање ислама Такве расправе биле би незамисливе y православном царству Јустинијановом. Али оне су биле сасвим нормалне y Арабији. За 52 I. Shahid, The Martyrs ofNajrân, Brussels 1971. 53 M. van Esbroeck, „Le manuscrit hébreu Paris 755 et l’Histoire des Martyrs du Nedjran“, y: Canivet and Rey-Coquais (eds.), La Syrie de Byzance à l’Islam, 25-30, на стр. 28.

Хришћанство y Asuju иуспон испама

375

историчара нема ништа изузетно y чињеници да су око 600. године хришћанство и јудаизам били добро познати широм Арабијског полуострва. Пре je изузетно то што je y једној личности Мухамеда из Меке (570-632) Арабијско полуострво дало пророка који je, према мишљењу својих следбеника и свих потоњих муслимана, примио од Бога власт да пренесе својим арабљанским сународницима лични Божији коначни суд о хришћанству и јудаизму.54 Мухамед je одрастао y Меки, граду Хиџаза, истих година када ce Колумбан настанио y Ликсеју, a Григорије Велики ламентирао над рушевинама Рима. Око 900 километара северно од Нађрана и добрих 1.600 километара јужно од пограничних села Римског царства, Мека je била непривлачно место. Недодирнуто кишом, за разлику од Јемена, она je била једно y низу насеља којима je живот омогућавала изворска вода. Одржавала ce најбоље што je могла трговином са сличним насељима расутим широм централних и северних делова Арабијског полуострва. Њени становници били су „грађани" само y том смислу што су контролисали једну настањену област. Арабијско полуострво није било пустош којом су крстарили само номади. Оно je имало много насеља попут Меке. To су биле мале еколошке пукотине y строгом прекривачу од лаве Арабијске пустиње. По броју становника било их je више од правих номада. Али они су зависили од тих номада y погледу кружења робних добара од чега je свако од тих насеља зависило. С „Арабљанима из пустиње“ биле су им заједничке сачуване друштвене вредности. Сви су били припадници племена. У одсуству државе, безбедност je зависила од припадности племену, које je било спремно да брани од придошлица своје чланове, своју стоку и бунаре. Није било важно да ли je човек живео y сталном насељу или био Арабљанин из пустиње: како год било, племе му je било све. Људи из градова такође су суделовали y непрестаном мењању панарапске хијерархије. Нека племена била су „јака“ и „племенита", a друга „слаба“ и лако одгурнута y страну. Изнад свега, заједнички им je био једини облик запањујућег богатства које друштва лишена материјалних добара теже да створе с превеликом неконтролисаношћу: говорили су најбогатијим језиком на читавом Блиском истоку. Арапски je већ стекао „класичну" хомогеност, не54 М. Lings, Muhammad: His Life based on the Earliest Sources, London 1991 (Mu­ hammad as seen by Muslims); M. Rodinson, Mohammed, New York 1971; ,,s.v. Muham­ mad", y: Bowersock, Brown and Grabar (eds.), Late Antiquity, 595-598.

376

Успон хришћанства на Западу

престаном разменом песника и приповедача. Једно арапско писмо развијено je и коришћено на натписима y многим деловима Арабије. To je био свет y коме су речи преношене. Оно што je било познато и што ce мислило y удаљеном Росафу, Хири и Нађрану, јасно ce чуло и y насељима no оазама Хиџаза.55 Некада ce мислило да ce кључ за појаву Меке y време Мухамеда може пронаћи y чињеници да ce Хиџаз простире дуж великих караванских путева којима ce одвијала трговина између Јемена и Индијског океана и северно према Средоземљу. Нема много истине y томе.56 „Међународна трговина“ која je била важнија y Мухамедовој Арабији била je трговина религијским идејама које су с изузетном „проводљивошћу“ преношене са севера ка југу. A та трговина идејама неизмерно je добила на свом експлозивном садржају, ступајући y свет пун напетости y коме су ce племена стално супротстављала једна другима и једна оаза другој. Нека племена централне Арабије примила су јудаизам. Друга, као Бану Хасан, била су позната no свом хришћанству. Верске разлике биле су део непрестане битке за престиж између племена. Суочени с једним отвореним светом, већ поларизованим на Јевреје и хришћане, Персијанце и Источне Римљане, доминантно племе Меке, Куреиш, било je поносно што су остали искрени идолопоклоници. У свету y коме су Јевреји и хришћани, na чак и велика царства Блиског истока, пришла непријатно близу, сматрали су да je најбоље да остану no страни и чекају. Али не и Мухамед. Године 610, када му je било четрдесет година, почео je да добија визије. Оне су долазиле од Једног Бога (на арапском: Аллах), „Господара светова“. У наредних двадесет година поруке су стизале нередовно, y изненадним тренуцима растројства, све до његове смрти 632. године. У њима je, тако je Мухамед веровао, исти Бог који ce обратио Мојсију и Исусу, и хиљадама скромнијих пророка, сада опет проговорио, једном за свагда - њему. Живе секвенце ових Божијих речи брижљиво су памтили Мухамедови следбеници. Њих су преносили вешти рецитатори широм арапског света. Јер то нису биле ништа друго до магновења гласа самога Бога који ce Арабљанима обратио преко Мухамеда. Записани су тек после 55 G. R. D. King, „Settlement in Western and Central Arabia and the Gulf in the sixth-eighth centuries a .d .“, y: King and Cameron (eds.), Land Use and Settlement Pat­ terns, 181-212. 56 R Crone, The Meccan Trade and the Rise o f Islam, Oxford 1987.

Хришћанство y Asuju иуспон испама

3 77

660. године, y околностима сасвим другачијим од оних из времена када су први пут објављени. Када су записани, оформили су књигу нама познату као Куран.57 Куран (Qur’an) и сиријско qeryana потичу од истог корена qr’ , читати, гласно узвикнути. Оба су давала y пуној мери ауторитет верској поруци када je преношена, непосредно, људским гласом. Једном-сумњичави становник Меке верује ce да je описао своје искуство слушања таквог „читања“. Попут ученог сиријског проповедника који je слушао „читање“ Map Јакоба, и он je био потресен оним што je чуо: Мислио сам да би било добро да могу да чујем Мухамеда... Када сам Sa­ nyo Куран [док je читан] моје срце ce разнежило и ислам je ушао y мене. Тако ми Бога [рече други], његов говор je сладак.58

Али за Мухамедове следбенике то није била сиријска религијска песма, нити Давидов Псалам, људска композиција коју je човек приносио Богу. To што je Мухамед рецитовао пре je био непосредан приказ Божије речитости којом ce обраћао људском роду. Овај Бог никада није престао, кроз векове, да „дозива“ све народе, преко многих својих пророка. Сада ce тај глас поново огласио, на арапском, коначним и величанствено дефинитивним позивом. Управо je тај аспект Курана сместа увредио Јевреје и хришћане. Јер су поруке које je Бог пренео преко Мухамеда тврдиле да оповргавају прошлост. Његове поруке објављивале су да су немар и приврженички сукоби довели до тога да хришћани и Јевреји исклизну, чак и скрену, од порука које су некада примили преко пророка Мојсија и Исуса. Хришћанима je речено, врло јасним речима, да су направили грешку. Бог их je упозорио да су христолошке распре које су апсорбовале њихову енергију t o k o m толико векова засноване на огромном неспоразуму. Исус није био Бог и никада није претендовао на то да ce према њему опходи као према Богу: И гле на Последњем суду Бог ће рећи: „О Исусе, сине Маријин! Да ли си рекао људима: славите мене и моју мајку као богове на уштрб Бога?“

57 R. Bell, A Commentary on the Quran, 2 тома, Manchester 1991; M. A. Draz, In­ troduction to the Quran, London, 2000; ,,s.v. Quran", y: Bowersock, Brown and Grabar (eds.), Late Antiquity, 659-660. 58 Ibn Ishaq, Sir at Rasûl Allâh: The Life o f Muhammad 171 и 228, превод A. Guilla­ ume, Oxford/Lahore 1955, 121, 158.

378

Успон хришћанспиш на Западу

Он ће рећи: „Слава Теби. Никад ja нисам могао рећи нешго што немам права да кажем.“ (Куран v:l 19) Иако су имали суштинску улогу y дефинисању позиције Мухамедових каснијих следбеника y свету Јевреја и хришћана, поруке усмерене против јудаизма и хришћанства биле су мање централне од поруке коју je Мухамед донео самим Арабљанима. Он je био озбиљно свестан тога да га je послао Бог његовим сународницима да их упозори, на јасном арапском, да промене свој пагански начин живота. Требало je да схвате да су потомци Авраама, оца Исмаиловог. Каба y Меки (локално светилиште подигнуто око метеорита) било je место на коме je Авраам сам принео жртвуједином, истинитом Богу.59 Сви који су чули ову поруку треба да ce предају вољи Божијој. Јер то су чиниле све религиозне личности од почетка времена. Име које je нова религија усвојила - „ислам“ и реч коришћена да опише њене следбенике - „муслимани“ потичу од истог арапског корена, slm - предати ce, веровати једноме Богу. Њиме je сажет читав један поглед на историју. Била je то историја y којој ce, што ce тиче онога истински важног људским бићима - то јест, њиховог односа према Богу - никад ништа није променило. Ислам и муслимани су одувек постојали. У свим ранијим добима вера y Бога и одбацивање свих других култова no правилу су разликовали праве монотеисте од многобожачких незналица. Бог je подстицао овај монотеизам слањем својих пророка Јеврејима и хришћанима. Они који су искрено примили поруке Мојсијеве и Исусове били су муслимани, a да то нису ни знали.60 Сада су Арабљани позвани да узму учешћа y истој, вечној вери. A не буду ли то учинили, биће изгубљени. Пусте рушевине толиких мртвих градова које леже дуж караванских путева Арабијског полуострва говориле су Мухамеду једнако јасно о брзом доласку Последњег суда као што су рушевине Рима говориле његовом старијем савременику, папи Григорију. Обојица, арапски пророк и римски папа, о себи су мислили као о људима које je Бог послао да упозоре свет y његовим последњим данима:

59 U. Rubin, „Hanîfiyya and Kaaba: an inquiry into the Arabian pre-Islamic backgro­ und of Din Ib râ h îm Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8 (1990): 85-113; M. J. Kister, Studies in Jahiliyya and Early Islam, London 1980. 60 R M. Donner, Narratives o f Islamic Origins: The Beginnings o f Islamic Historical Traditions, Princeton, NJ 1999, 64-97.

Хришћанство y Asuju u успон ислама

379

Зар не помишљају y својим умовима? Зар нису путовали земљом и видели какав су крај доживели они пре њих? Били су надмоћнији од њих no снази: обрађивали су земљу и испунили je људима y већем броју него ови сада. (Куран ххх:19) Али колике небројене генерације пре њих смо ми уништили? Можеш ли икога од њих видети данас или чути макар шапат њихов? (Куран xix:98)

Међутим, ако би Арабљани послушали Божије упозорење, могли би имати доста другачије изгледе: Ми раније написасмо y Псалмима: ...Moje слуге, праведници, наследиће земљу. (Куран xxi:105, навод из Псалама 37:22)

Изузетна скупина младића, караванских трговаца и ратника били су Мухамедови дружбеници t o k o m читаве његове каријере. Бранили су његов циљ оружјем y аутентично арапском маниру. „Напорно су ce борили“ рескирајући своје богатство, чак и своје животе, да очувају његову част и безбедност: реч џихад, обично превођена као „свети рат“, првобитно je значила тек нешто више од „борити се“ за своје место y свету, што je подразумевало провере ратне храбрости. За младе припаднике племена јахање камила својих супарника и показивање своје вештине терајући припаднике „слабих“ племена да устукну била je забава, и то не посебно погибељна. Борити ce са новим следбеницима Мухамедовим, међутим, није било забавно. To je било погубно, јер су ce следбеници борили стварно. Чинили су то да одбране своју религију. Врло брзо су кренули да „понизе“ тврдоглаве противнике. Наводили су као гарант за своју мртву озбиљност ратника понашање пограничних трупа Источног римског царства. Te војнике стационирали су на рубу пустиње хришћански цареви како би штитили цркве и манастире. Исто тако су ce борили да би понизили невернике. За становнике седелачких царстава није било ништа чудно y идеји да je рат благословен од Бога. Али, y самој Арабији, сама агресија Мухамедових следбеника променила je правила ове игре.61 Године 622, Мухамед и његови следбеници иселили су ce y севернију оазу Медину. To je названо хиџра - исељење вође и његове

61 Е. Landau-Tasseron, „Features of the pre-conquest Muslim army in the time of Muhammad", y: Cameron (ed.), States, Resources, Armies, 299-336; M. Bonner, Aristoc­ ratic Violence and Holy War: Studies in the Jihad and the Arab-Byzantine Frontier, New Haven, CT 1996.

38o

Успон хришћанства на Западу

наоружане дружине y потрази за новим местом где би ce населили. Овим потезом они су од себе створили ново племе, малу нацију под оружјем, попут било ког арапског племена, али много одлучније. У свим потоњим вековима муслимани ће рачунати године од датума хиџре y Медину. Године 630. Мухамед и његови следбеници тријумфално су ce вратили y Меку. Очистили су Кабу од њених идола. За разлику од разарања храмова y хришћанском царству, муслимани ово нису прогласили победом над свагдаприсутним демонима. Очишћење Кабе више je представљало рестаурацију слике. Спољашњи слој незналачких обичаја који ce нагомилао вековима саструган je да би ce открио оригинал, једноставан храм, ненатрпан идолопоклонством, где ce Авраам некада поклонио истинитом Богу y Меки.62 Година 630, која je означила повратак Мухамеда y Меку, била je иста она година када je цар Ираклије вратио Часни крст победоносно назад y Јерусалим. Био je то тренутак наглашених осећања. Веровало ce да je Ираклије сишао с коња и препешачио последњих 320 километара до Светог града као радосни ходочасник.63 Само две године касније, 1.920 км јужније, Мухамед je умро 632. године. Мухамедова заједница надживела je смрт свог вође. Пошто су стекли углед широм Арабије образовавши конфедерацију градова здружену заједничким прихватањем ислама, могли су да понуде својим савезницима освајања о којима ce ови нису усуђивали ни да сањају. To није било изненађујуће. Људима 7. века то није деловало посебно шокантно. Заједницу Мухамедову чинили суједноставни мушкарци y једном друштву огуглалом на рат. Они су били једнако убеђени као што су и цареви Јустинијан и Ираклије били да je Бог благосиљао војске оних који су y њега веровали. Намеравали су да употребе своје војске да би наследили земњу. Kao што je један јерменски писац извештавао: Послали су једно посланство [Ираклију] цару Грка говорећи: „Бог je дао ову земљу y наследство нашем оцу Аврааму и његовом потомству. Ми смо деца Авраамова. Држали сте нашу земљу довољно дуго. Предајте нам je мирно и нећемо напасти вашу земљу. У противном, с каматом ћемо преузети оно што нам нисте дали."64

62 Ibn Ishaq, Life o f Muhammad 821, 552-553. 63 Kaegi, Byzantium and the Islamic Conquests, 74. 64 The Armenian History attributed to Sebeos 42, превод R. W. Thomson, Liverpool 1999, 97.

Хришћанство y Asuju u успон испама

38i

Замишљена реакција Ираклијсва, о којој извештава један источнохришћански извор, подједнако je обелодањујућа. Војни изазов из „шатора“ с југа, y време када су границе оба царства кобно ослабиле после вишедеценијског ратовања, био je очекиван. Али ово je било нешто друго: Овај народ [рекао je цар] je попут вечери која je, између дана и ноћи, ни светла ни тамна... такав je и овај народ, ни просвећен светлошћу Христовом, ни уроњен y таму идолопоклонства.65

Погледајмо, y наредном поглављу, како су ce хришћански народи Блиског истока прилагодили дивовском Арабљанском царству које je деловало засновано на мучној аномалији. Према њиховом мишљењу, ислам je био једна „међурелигија". Није била паганска. Била je врло слична хришћанству и јудаизму. Па ипак, није била ни као једна ни као друга. Била je нешто потпуно ново. Била je то још једна монотеистичка вера, коју je избацио политички и религијски метеж Блиског истока. И, попут хришћанства, и ислам je био убеђен да je представљао сам врхунац Божијих намера на земљи.

65 Chronicle o f Séert 106: Palrologia Orientalis 13, 626.

„Мењање царстава“: Хришћани под исламом

,?4етврто царство... веће од свих царстава": Одговори на арабљанска освајања O ko 634. године скупина Јевреја расправљала ce y Картагини с Јаковом, сународником Јеврејином, који je недавно прешао y хришћанство. Kao и увек, y расправама између Јевреја и хришћана поставило ce питање да ли je Месија већ дошао или тек треба да дође. Јаков je био убеђен да ce Месија већ појавио y личности Исуса Христа. Њему je, на основу скоријих збивања, било очигледно да ce крај света примакао. Није остало времена за будућег Месију - само за долазак Антихриста, после кога ће убрзо уследити Последњи суд. Јер, последње велико царство светске историје полако нестаје:

Све до нашег времена границе Римског царства пружале су ce све до Ирске и Британије... и Персије на истоку. Статуе царева y бронзи и мермеру биле су свуда. По Божијој заповести све нације су ce покоравале Римљанима. Сада видимо да je римски свет понижен.1 Јаков и његови противници беху чули за Мухамеда. Само две године после Мухамедове смрти узнемиравајуће вести из Арабије нагнале су неке Јевреје да помисле да je можда он „пророк“ послат од Бога да најави долазак Месије. У једном писму Картагини један јеврејски партнер известио je да je византијски војсковођа с коман1 Doctrina Jacobi 3.10, превод V. Déroche, Travaux et Mémoires, 11 (1991): 47-229, на стр. 168.

Мењање царстава": ХришНани под исламом

383

дом над границама Палестине убијен y једном од првих арабљанских препада: Када Арабљани убише војсковођу, био сам y Кесарији... Народ говораше „војсковођа je убијен“, a нас Јевреје обузе радост. A говорили су и да ce појавио пророк, који je дошао с Арабљанима и објавио долазак Помазаника, Месије који ће доћи. Зауставих ce... и посетих извесног старца доброг зналца Светог писма и рекох му: „Шта ми можеш рећи о пророку који ce јавио међу Арабљанима?“ Он, дубоко уздахнувши, одговори: „Он je лажни пророк, јер пророци не долазе наоружани мачем." ...Тако сам ce распитао и сазнао од оних који га беху сусрели да нема истине y том такозваном пророку, само проливање људске крви.2 Арабљанске победе потоњих година подједнако су запањиле све становнике Блиског истока, Јевреје, хришћане и зороастријце. Годиие 636. источноримска војска поражена je на источним обронцима Голана (у данашњем Ираку), a персијска војска доживела je сличну судбину. Египат je пао 642. године. Преласком Загроса и ступањем na Иранску висораван Арабљани су 642. године поразили последњег иерсијског цара Нихаванда, a ускоро су завладали централном Азијом све до Самарканда. Картагина je пала 698. године, a визиготско краљевство y Шпанији срушено je 711. године. Истовремено, далеко na истоку, арабљанске војске харале су севером Индије и ступиле y коитакт са западним испоставама Кинеског царства. Ништа сличiio није ce догодило још од времена Александра Великог. To je била иајвећа политичка револуција y историји старог света. Први пут y историји je становништво архипелага стално настањених области које су ce пружале на потезу од Марока и Андалузије до централне Дзије и Пенџаба постало део јединственог политичког система. Хришћански савременици ове револуције могли су ce праведно односити према тако огромној промени само позивајући ce на визију наслеђивања великих царстава y Књизи пророка Данила. У следу царстава Римско je, све до тада, третирано као последње царство. Kao што смо видели, Козма Индикоплов, a с њим и већина источиоримских хришћана, Грка и Сиријаца подједнако, сматрала je то извором поноса и самопоуздања. Њихово царство било je царство Христово. Трајаће док и само време буде постојало. Али сада, само 2 Doctrina Jacobi 5.16, 208; R. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation o f Christian, Jewish, and Zoroastrian Writings on Early Islam, Princeton, NJ IW7, 57.

Успон хришНанства на Hanady

3«4

два поколења после писања Хришћанске топографије, време ce покренуло унапред. Доба Римског царства беше прошло. Крај му je био на видику. Ново „царство Арабљана“ сменило je Римско царство. Оно je било последњи дивовски блесак људске величине, поноса и насиља пре Христовог повратка на земљу и Последњег суда. Хришћани, сведоци догађаја 7. века, осећали су да учествују y последњој „смени царстава“, коју je предвидела Књига пророка Данила: О в о ч е т в р т о к о је ce у зд и ж е с ју г а je ц а р с т в о с и н о в а И с м а и љ е в и х [А рабљ ан а]... Ч е т в р т а звер, ч е т в р т о ц а р с т в о , he ce duhu, које he бит и eehe od ce u x о с т а л и х ц а р с т а в а , u npoeym ahe целу земњу. (Д ан и л о 7:23)3

Војни и друштвени разлози за успех арабљанских освајањ а с правом су фасцинирали историчаре.4 Но, још један аспект ових освајања треба имати на уму. Она су ce одиграла међу изразито религиозним становништвом с дубоко доживљеним осећањем о току људске историје и начину на који je Бог интервенисао y свету. Управо су ти наслеђени системи тумачења употребљени да ce оно избори са шоком изненадних освајања. Kao исход можемо послушати гласове хришћанских заједница Блиског истока, о чијој смо разноликост говорили y претходном поглављу, y покушају да објасне свој положај y измењеном свету. Осећање да ce ближи крај времена лебдело je y ваздуху. To што су многи муслимани на изглед делили зебње својих јеврејских и хришћанских поданика показатељ je отворености муслиманских Арабљана према религијама које су их окруживале. Побожни муслимани нипошто нису одувек били самоуверени како их je на то подстицала идеологија њиховог царства. Осећали су ce као да су y некаквој журби и да делају y сумрак последњих дана. Непрестано су страховали да би читав подухват ислама могао пропасти. Отприлике око 700. године, хадисе, „Мухамедове изреке“, подељене су no гарнизонским градовима Сирије. Оне ни изблиза нису биле оптимистичне. Катастрофалан пораз источноримских армија y Сирији 3 The Armenian History attributed to Sebeos 42, превод R. W. Thomson, Liverpool 1999, 105; R. W. Thomson, „Biblical themes in the Armenian Histories o f Sebeos", y; G. J. Reinink and A. C. Klugkist, After Bardaisan. Studies in Continuity and Change in Syriac Christianity in Honour o f H. J. W. Drijvers, Louvain 1999, 295-302. 4 R M. Donner, The Early Islamic Conquests, Princeton, NJ 1981; W. Kaegi, Byzanti­ um and the Early Islamic Conquests, Cambridge 1992.

Мењање царстава": Xpuuihanu под исламом

385

на тренутак je учинио да царство напусти Блиски исток, све до руба Анадолијске висоравни. Али, Константинопољ и средишња област Источног римског царства остали су неосвојени. Њих je штитило море и сјајна морнарица, a на копну голетне висоравни Анадолије. Хришћанско царство Источног Рима, царство Rûm, још je могло да узврати ударац. Кружили су хадиси y којима je Мухамед узпозоравао своје следбенике: Персија je [само питање] једног или два ударца и никакве Персије више бити неће. Али Rûm [Римљани Источног римског царства]... су народи мора и камена... Они су вам, авај, непријатељи до краја времена. Ништа није могло бити сигурно: Ислам je отпочео као странац [свим земљама] и поново може постати странац, склупчавши ce [до Меке и Медине] као змија која ce склупча y своју рупу. Престајати једну ноћ на стражи на обали Сирије, осматрајући хоризонт због страшног повратка источноримске морнарице, сматрано je побожнијил! чином од целе ноћи проведене y молитви y Каби y Меки.5

„Правда je цветала y његово време и владао je велики мир“: Царство Омајада, 661-750. Са становишта Арабљана, највеће изненађење y развоју догађаја y 7. веку било je то што je њихово царство уопште преживело и напослетку ce преобразило из тренутног „царства Арабљана“, чије су вође били муслимани, y право исламско царство, изграђено да траје. He бисмо смели дозволити накнадној памети да отупи нашу способност да осетимо крајњу неверицу тридесетих година 7. века да до таквог исхода може доћи, нити би требало потценити упорност и креативиост муслиманских елита и њихових сарадника y стварању, до 700. године, једне недвосмислено арабљанске и исламске државе. Можда победе Арабљана дуж ослабљених граница настањене земље саме no себи нису учиниле ништа више од стварања великих 5 S. Bashear, „Apocalyptic and other materials on early Muslim-Byzantine wars“, Jo­ urnal o f the Royal Asiatic Society, 3 ser. 1 (1991): 173-207.

Успон хришћанства на Западу

386

области y Месопотамији и Сирији налик Склавинији {Skluviniai) на Балкану. Пошто je полет почетних освајања ослабио, a јединство створено успехом почело да ce осипа, ове области су лако могле постати безаконе пограничне зоне, ослобођене, макар и накратко, од памтивека дуге стеге царства. Стара царства би ce повратила после кратког интермеца арабљанске власти. Ta могућност je стално била присутна y 7. веку. Арабљанске војске регрутоване су из редова припадника племена. Њихова основна оданост била je према сопственом племену, a не према исламу. Заповедници арабљанских војски били су муслимани; али они су врло добро знали да je успех њихових војски зависио од енергије племена. y бици код Ал Кадисија (данашња Кадисија), на пример, арабљанске војске првог дана je потукла знатно већа и добро обучена персијска војска. Муслимански вођа, Саид бар Абу Вакас, лежао je наредне ноћи на крову куће ослушкујући трупе око логорских ватри y покушају да процени њихов борбени морал. Охрабрило га je оно што je чуо. У сваком племенском логору ноћни ваздух био je испуњен звуцима песника и рецитатора родослова, који су дично певали о узвишеној арапској ратничкој срчаности свог клана. Знао je да ће наредног дана однети победу.6 Таква сирова маса могла je добијати битке. Али, само no себи, није било вероватно да ће створити царство. Арабљанске вође биле су растрзане размирицама. T okom година 656-661. и 683-692. Арабљани западних, сиријских територија сукобили су ce с источним Арабљанима Ирака y жестоким грађанским ратовима. Ипак, упркос овим напорима, јавило ce једно трајно исламско царство. И то делимично захваљујући вештини којом су арабљански господари Сирије измамили активну сарадњу преживелих чланова провинцијских елита, персијских и источноримских. Настала после низа сломова када ce свашта могло догодити, пространа нова држава није била само резултат освајања, већ способности својих владара и јавних слугу да освајања претворе y закон и поредак. Ta способност пак потекла je од чврстог гласа тихе већине седелачких народа Блиског истока, гласа за стабилност царства - било ког царства - против могуће анархије.7 6 al-Tâbarî, History 2312: превод Y. Friedmann, The History o f al-Tabari 12, Al­ bany, NY 1991, 103-104. 7 G. R. Hawting, The First Dynasty o f Islam: The Umayyad Caliphate a .d . 661-750, London 1986.

„Мењање царстава": Хришћаии под исламом

387

Занимљиво je видети како су хришћани Блиског истока посматрали овај развој догађаја. Пишући на сиријском y северној Месопотамији 687. године, Јован бар Пенкаје, присећао ce арабљанских освајања из тридесетих година 7. века с ужасом: Бог нас je сазвао против варварског царства - народа који није могуће убедити (Исаија 65:2)... чија утеха лежи y бесмисленом крвопролићу, чије задовољство je да завлада свим народима, чија жеља je да одведе заробљенике и спроводи пресељења.8 Али та су времена сада била прошлост. Јован je имао само речи хвале за арабљанског халифу Муавију (661-680). Јер Муавија je окончао грађански рат. Он je постао цар контролишући два царства, Персијанце и Византинце. Правда je цветала y његово време и владао je велики мир y областима под његовом контролом. Свима je дозвољавао да живе како желе.9 Можемо схватити и наде и страхове човека попут Јована бар Пенкаја ако Блиски исток сагледамо очима људи који су још памтили доба Ираклија и Хозроа II Апарвеза. Онда je Плодни полумесец био коридор сукобљених војски (што je и остао y време грађанских ратова супарничких арабљанских војски). Али, када je војна граница између Рима и Персије избрисана арабљанским освајањима Сирије, Ирака и Ирана, Блиски исток je постао природнија целина. Њени одвојени делови саставили су ce после вековне поделе. Снажна власт која je ово јединство одржавала била je добра свима. Ново исламско царство везивано je за власт Омајада - породица Омаја, чланови клана Куреиш, из ког je потекао халифа Муавија - y Сирији. Ово царство повезало je некадашње поданике Источног римског и Персијског царства y јединствен политички и привредни систем чији je локални и административни ослонац био препознатљиво трајан упркос свему што ce раније дешавало. Треба само да погледамо споменике које су створили Омајади na да схватимо шта je ово могло да значи. Они показују да je Блиски исток постао заједничко тржиште уметничких вештина. Наведимо

8 S. Brock, „Northern M esopotam ia in the late seventh century: Book XV o f John hur Benkaye’s Kish Melle“, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 9 (1987): 51-75, на стр. 60. 9 Brock, „Northern Mesopotamia in the late seventh century", 61.

388

Успон хришћанстаа на Западу

пример: омајадска палата Хирбет ал Мефџер, сада позната као Хишам палата no својој наводној вези са халифом Хишамом (724-743), налази ce мало изван Јерихона y данашњој Палестини. Смештена je y близини пута преко Јордана до степа које су некада означавале војну границу. Али, после утврђивања исламског царства, степе изван Јерихона означавале су câMO полазиште путева који су без престанка, унутар територије једне једине државе, ишли све до централне Азије. Културна граница између света Персије и средоземног света Рима избрисана je. Гледајући задивљујуће резбарије y камену, мозаике и штуко украсе откривене y палати Хишам, схватамо да су ce два некада одвојена света сада спојила да створе нешто ново. Чудно их je видети. М озаици великог приватног купатила су препознатљиво источноримски no свом дизајну и плану, a опет постоји осећање за боју и чврсту шару која их чини више налик тканим теписима. Штуко украси имају исту бујност какву налазимо y палатама и ловачким кућама персијских царева на Иранској висоравни, na ипак y њима има фигура с позама римских ретора и с брижљиво набраним тогама. Ова уметност подрива модерне стереотипе о томе како би један арапски, муслимански свет требало да изгледа. Она није препознатљиво муслиманска нити посебно арапска каквом данас замиш љ амо „муслиманску" и „арапску" уметност имајући на уму исламски свет. Ова уметност била je нова, али није потекла из пустиње. Није ниш та дуговала исламу. Створена je стапањем две стране Плодног полумесеца. Оно ш то ми зовемо исламском уметношћу отпочиње променом старих традиција до које je дошло креативним спајањем елемената преузетих из до тада подељених култура западних (источноримских) и источних (персијских) области Блиског истока.10 У исто време дубоки преображај ce одиграо и y идеологији елита самог арабљанског царства. To je, многоструко гледано, била реакција на узнемиравајуће богатство и широке видике који су ce отворили арабљанским освајањима. Притисак грађанских ратова довео je до потребе да ce наметне заједничка и потпуно јавна идеологија - матица око које би ce све стране арабљанске, муслиманске заједнице сложиле. Претила je стварна опасност да ce муслиманска заједница дезинтегрише и да муслимани изгубе свој идентитет. Утопили би 10 R. Ettinghausen, From Byzantium to Sasanian Iran and the Islamic World, London 1972; O. Grabar, The Formation o f Islamic Art, New Haven, CT 1973, 145-178, 188-205; R. Hillenbrand, „The dolce vita in Early Islamic Syria", Art History, 5 (1982): 1-35.

Мењањс царст ш т Xpitwlunnt под исламом

3«9

ce назад y богати свет откривен на основу споменика попут палате Хишам. Лек за ову опасност могао ce наћи само y наметању заједничког ислама и једном све израженијем инсистирању на заједничком арапском наслеђу. У религиозним и књижевним круговима муслимански и арабљански аспекти новог царства истицани су с новом хитношћу. Куран je записан 660. године. У Курану je Мухамедова порука деловала измештено из простора и времена. Иако објављена на арапском за Арабљане, она je била намењена свим народима, на сваком месту. Te поруке су сада разумљивијим чинили коментари и додатне ириче које су Мухамеда и његову проповед поставиле y надреални, стриктно локални и арабљански контекст. Тачне околности Мухамедових изјава и дела y Меки и Медини евоциране су подробно и с пуно љубави. Тиме je пејзаж Хиџаза заувек фиксиран y умовима муслимана од Шпаније до Кине. Ту je отпочела њихова историја.11 A била je то свеарапска историја. Мухамед je показао одбојност ирема „Арабљанима из пустиње“. Сматрао их je хвалисавим, дивљим људима, који ce не обазиру на религију и способним да убију своје новорођене кћери затрпавајући их y песку.12 У каснијој традицији je, међутим, та одбојност пригушена. „Арабљани из пустиње“ и становници градова третирани су као арабљански сународници. Номади су прихваћени. О њима ce говорило као о „корену Арабљана и о снажењу ислама“13. Варварски колонисти y Западној Европи створили су сопствену историју на исти начин. To им je помогло да ce издвоје од народа с којима еу ce мешали. Kao што смо видели y петом поглављу, Саксонци y Британији почели су да с поносом причају о свом „доласку" на острво бродовима преко мора. Тако су генерације испрекиданих сеоба и заједничког живљења с локалним становништвом претворили y јединствен херојски тренутак најезде. Али ништа од онога што ce догодило y варварској Западној Европи није равно енергији с којом су муслимани око 700. године покренули осећање своје арабљанске прошлости. Стварање арапске историјске традиције било je једно велико интелектуално постигнуће раног средњег века.

11 A. A. Duri, The Rise o f Historical Writing among the Arabs, Princeton, N J 1983; K M. Donner, Narratives o f Islamic Origins. The Beginnings o f Islamic Historical Tradi­ tions, Princeton, NJ 1999. 12 S. Bashear, Arabs and Others in Early Islam, Princeton, NJ 1997, 8. 11 Bashear, Arabs and Others in Early Islam, 32, 44-66.

390

Успон xpuuthaucnwa na Западу

Осећање прошлости постигнуто овим стварањем предања прећутно je искључило све аутсајдере из Арабије. Јеврејима, хришћанима, Персијанцима и Источним Римљанима додељене су „улоге затечених", али мало важније. Неизмерно богата, али интровертна арабљанска историјска традиција буквално je занемарила блискост и сложеност односа Арабљана с другим културама Блиског истока које смо описали y претходном поглављу. Њих треба открити на основу других, неарапских извора.

Царство поприма свој јавни лик: Језик, монета и цамије Kao резултат ових притисака држава y којој су завели ред Муавијини наследници, посебно халифе Абдумелик ибн Мерван (685-705) и ал Велид (705-715), била je дефинитивно исламска, арабљанска држава. Ha најнижем нивоу административна пракса ce наставила као раније. Источноримске породице наставиле су да убирају порез y Сирији и Египту, Персијанци су то исто радили y Месопотамији и Ирану. Гледано с врха, мало ce шта променило. Али то није био случај и са самим врхом. Ha државном нивоу, царство je попримило чврст, јавни лик. После 699. године арапски je постао једини званични језик администрације. У то време та промена je погодила само запослене y администрацији. Али, халифе су ce служиле и истим, углавном визуелним средствима којима су чинили да њихово присуство буде запажено y ширем свету, као што су то радили и источноримски цареви. Служили су ce новчићима које су свима били познати. После много експеримената нови златници и сребрњаци су издавани 693. да замене новчиће Источног римског царства који су раније кружили као легална понуда или су били копирани с адаптацијама y халифиним ковницама. Сада су новчићи били без икаквих представа људског лика. Ha њима су ce могли видети само одломци из Курана, на арапском писму.14 Чак су и миљокази почели да носе натписе на арапском, укључујући муслиманско исповедање вере, shahâda: „Исповедам да нема Бога сем Једнога Бога, a Мухамед je његов пророк."15 14 Grabar, The Formation o f Islamic Art, 93-96. 15 M. Sharon, „An Arabic inscription from the time o f the Caliph Abd al-Malik“, Hutletin o f the School o f Oriental and African Studies, 29 ( 1966): 367-372.

Мењање царстава": Xpuwhauu nod испамом

391

До 700. године јавни простори y Сирији, Египту и Ираку почели су да изгледају особено муслимански и арапски. Арапски ce могао видети на новчићима, натписима и текстилу. Мало касније, под халифом Језидом II (720-724), крст (који je био знакрдг excellence - готово „национална застава" - Источног римског хришћанског царства које je основао Константин) je уклоњен с јавних места.16 Изнад свега, муслимани су преузели традиције јавног градитељства које су y Источном римском царству довеле до сјајних споменика попут Константинове цркве Светог гроба y Јерусалиму и Јустинијанове Свете Софије y Константинопољу, о чему je било речи y трећем и седмом поглављу. Они су били сасвим свесни потребе да ce надмећу с хришћанима. У том духу je халифа ал Велид саградио Велику џамију y Дамаску: Јер je он посматрао Сирију као земљу која je била под дугом окупацијом хришћана и приметио je лепе цркве које им и даље припадају, тако очаравајуће лепе и тако познате no своме сјају [као црква Светог гроба y Јерусалиму] ... Тако je тражио да сагради за муслимане џамију да не би више са дивљењем гледали хришћанске цркве и која би била јединствена и светско чудо.17 Велика џамија y Дамаску, коју je ал Велид почео да зида 705. године, врло јасно je открила шта су муслимански владари царства желели. Они су, с новим изразом, потпуно следили римски идеал. Створили су јавне просторе на којима ће направити задивљујуће визуалне изразе просперитета и урођене надмоћи свога царства. Џамије су за ту сврху биле савршене. Реч џамија (заправо енглеска реч за џамију - mosque - прим. прев.) потиче од речи masjid. Реч je преживела дословно непромењена y шпанском као mezquita - сведочанство векова муслиманске власти која je говорила арапски. Значила je „место богослужења“. Џамија je била место за потпуно јавно богослужење. Очекивало ce да ce читава муслиманска заједница сабере y својој џамији y редовним терминима, a посебно петком. За разлику од хришћанских цркава од којих су и највеће још одржавале осећање изоловане мистерије, џамија je - углавном y преде-

16 S. Н. Griffith, „Images, Islam and Christian icons, a moment in the Christian-Muslim encounter in early Islamic times", y: P. Canivet and J. P. Rey-Coquais (eds.), La Syrie de Byzance à l'Islam, Damascus 1992, 121-138. 17 Muqaddasi према наводу y: Grabar, The Formation o f Islamic Art, 64-65.

392

Успон хришИинспиш на Западу

лима сушне климе Сирије, Египта и Ирака - била састајалиште на отвореном. Коришћена за молитву, али и проповед, за објављивања важних вести и за расправе, отворена дворишта џамија служила су као форум и место за парадирање верске „нације под оружјем". Ал Велид je створио своју џамију једноставним и драстичним средством ограђивања некадашњег религијског језгра града. Тим ограђеним простором обухватио je џиновски храм Јупитера и хришћанску цркву посвећену Јовану Крститељу, муслиманима касније познатом као Јахја. Пре 705. године хришћанска црква служила je као простор за молитву који су користили и хришћани и муслимани. To je била уобичајена пракса y првим годинама муслиманске владавине.18 Џамија je била израз царске величанствености и споменик победе. Била je богата y мермеру и стубовима познатим као узетим из освојених царских палата. Била je прекривена мозаицима за које ce каже да су били убрани као вид пореза од понижених источноримских царева. Ипак ова врло стара порука о победи носила je y себи и снажан, особено муслимански религијски набој. Kao што смо видели на примеру Григорија Турског, y шестом поглављу, хришћани су одувек веровали y рај као врт уживањ а. Муслимани су прихватили то уверење. Али, y хришћанским црквама, то je био рај на ономе свету, евоциран y дубинама великих затворених цркава. У Великој џамији верници нису улазили y зграду. Они су стајали на отвореном. Њихов рај налазио ce свуда око њих. Двориште џамије било je простран врт уживањ а, окружен призорима y светлуцавим мозаицима палата смештених y сликовитом зеленилу, међу потоцима жубореће воде. Био je пун светлости, живих боја и воде. Таква џамија била je слика раја на земљи, раја обећаног y Курану истинским верницима.19 Мало раније, халифа Абдумелик дао je једну још агресивнију изјаву о надмоћности муслимана y односу на све остале религије. Године 692. почео je да зида Куполу на стени поврх напуштеног места некадашњег јеврејског храма y Јерусалиму. Нова купола надвисивала

18 S. Bashear, „Qibla Musharriqa and early Moslem prayer in Christian churches", The Muslim World, 81 (1991): 268-282. 19 K. A. Cresswell, Early Muslim Architecture, Harmondsworth 1958, 44-81; O. Grabar, The Formation o f Early Islamic Art, 104-138; B. Caseau, „Sacred landscapes", y: Bowersock, Brown, and Grabar (eds.), Late Antiquity, 21-59, на стр. 47-49.

Мењање царстава": Хришћани под исламом

393

je куполу Константинове цркве Светог гроба. Унутра, мозаици око основе куполе носили су натписе с одломцима Курана. To су прва сведочанства која имамо о Курану као писаном документу (јер примерци првих рукописа Курана нису сачувани). A постављени су онде са циљем. Они су показивали да je халифа желео јасно да стави до знања муслиманским ходочасницима који су долазили y посету да je no коначном суду Божијем цела хришћанска прошлост измерена и оцењена мањкавом. Натписи су узети из стихова Курана y којима ce хришћани прекоревају: О, народе Књиге [тј. хришћани, дефинисани својим поседовањем Светог писма], не прелазите границе своје религије... Исус, син Маријин, био je [само] Божији гласник... He доликује Богу да узме сина... Права религија Божија je ислам. (К уран iv:171 и iii:19) Владало je y то време чак и чврсто уверење да ће на Страшном суду câM Бог поставити свој престо на гори Храма и судити хришћанима према овим јасним порукама садржаним y Курану.20 Није било сумње: оснивачи исламског царства су, колико год то незамисливо деловало њиховим хришћанским савременицима, веровали да постоји непосредан однос између Божије наклоности и оснивања великих царстава. Оснивање њиховог исламског царства доказало je да хришћани, Јевреји и зороастријци нису били y праву, a да они јесу. Kao што je један арабљански муслиман рекао локалном хришћанском пустињаку: „Знак je Божије љубави према нама и Његовог задовољства нашом вером то што нам je дао да владамо над свим народима и верама.“21

Градови, подвајања и контрола: Муслимани и њихови поданици Такво je било јавно лице исламског царства око 700. године. Али важно je запамтити да je y 7. и 8. веку Блиски исток био потпуно различит од преовлађујуће муслиманског и света који je говорио

20 J. Raby and J. Johns, Bayt al-Makdis. ’A bd al-Maliks Jerusalem, Oxford 1992; O. Grabar, The Shape o f the Holy. Early Islamic Jerusalem, Princeton, NJ 1996. 21 Цитирано y: A. Palmer, The Seventh Century in West Syrian Chronicles, Liverpool 1993, xxi.

394

Успон хришНанства на Западу

арапски какав je данас. Ислам je био религија само сићушне мањине y односу на свеукупну популацију те области. Масовна обраћења y ислам нису отпочела пре средњег века, времена после периода који обухвата ова књига. Арабљани су били расути широм Блиског истока. Брзо су постали доминантни y областима које су ce граничиле са степама, попут Сирије. Другде су они били само удаљено присуство. У засенак су их бацале грађанске популације међу којима су живели слично варварским насељеницима y средоземним областима Западног римског царства y 5. веку које су y засенак бацали становници римских провинција. У поређењу с варварским насеобинама на Западу, међутим, муслимани су живели чудно изоловани. Муслимани су о себи размишљали као о војницима на походу a не као о земљорадницима или земљопоседницима. Примали су лепе награде y готовом новцу и храни y замену за то што су непрестано били на располагању за ратовање. Једни другима и спољњем свету били су познати као мухаџируни (,,исељеници“), особе y стању непрестане хиџре. Они су били вечити емигранти. Следили су пример Мухамеда који je повео своје дружбенике y Медину. Они су били наоружани, настањени y привременим боравиштима, увек спремни да крену даље.22 Ислам je био религија војних логора. Ти логори брзо су прерасли y велике градове. Басра и Куфа основани су tokom неколико деценија првих освајања дуж руба јужног Ирака. Служили су као велике „луке уласка“ за народе Арабијске пустиње. Пустињска племена би ce y њима окупила и одатле била упућивана на даље походе. Гарнизонски градови ове врсте ницали су широм исламског царства. Таква насеља звала су ce amsâr (множина од misr), „градови“. Они су били попут великих легионарских логора из римских времена. Један такав град, Анџар, основан je око 714. године на путу који je Дамаск повезивао с Бејрутом. Био je окружен великим правоугаоним зидом, 370 са 310 метара и имао 40 кула. Унутра je простор био организован y виду савршене решетке са широким авенијама које су ce зракасто шириле од централног стуба. Ништа тако чисто „римско“ није било подигнуто на Блиском истоку већ вековима. Ипак, y стари рам су стављени и неки нови елементи. Један квадрант био je остављен за гувернерову палату уз коју je стајала велика џамија. Резиденцијалну област чиниле су велике озидане целине,

22 F. Décobert, Le Mendiant et le combattant. L’Institution de l’Islam, Paris 1991.

Мењање царстшш”: Xpuuthauu под исламом

395

окренуте унутра и распоређене око централног дворишта. Форума није било.23 Попут великих градова Новог света y првим вековима Шпанског царства, нови муслимански градови Блиског истока били су живи, али сабијени центри y којима су култура и религија освајача биле свуда присутне. Али они су ce истицали на пејзажу на коме ce мало шта променило. У градовима je муслиманска заједница умногоме била самоовековечујућа. Огромни приливи робова одвијали су ce y размерама које нису виђене од римског освајања грчког Истока. У великим кућама арабљанских вођа било je места за такве робове. Кроз праксу конкубината и многоженства потомци робиња одрастали су y потпуно арабљанском и муслиманском окружењу. Многи од највећих арабљанских песника, граматичара, правника и богослова муслиманског света били су потомци генерације робова доведених y Ирак из Ирана и централне Азије. Крајње самоуверени y погледу своје способности репродукције, физичке и културне, арабљански муслимани нису осећали потребу да потраже обраћенике међу припадницима поданичких религија свог царства. Тако заштићени, неком врстом религијског и социјалног апартхејда, хришћани Блиског истока наставили су да живе са својим новим господарима y стању вечне амбиваленције. Њихов положај унутар исламске државе био je далеко бољи од положаја нехришћана, Јевреја и пагана, y хришћанском царству. Под Јустинијановим хришћанским царством, као што смо видели y седмом поглављу, пагани и друге религијске мањине били су под сталним притиском да ce обрате. После победоносног повратка y Јерусалим, цар Ираклије je продужио Јустинијанову политику и придодао принудно покрштавање Јевреја.24 Ништа слично томе није ce догађало y првим вековима муслиманске владавине. Јевреји и хришћани третирани су као „народи Књиге“. Према Мухамедовим порукама, они су од Бога примили своје пророке и своје Свето писмо. М ожда нису испунили своју првобитну спасоносну поруку, na су, како испада, били неуспешни муслимани, али и даље су заслуживали поштовање због поседовања светих књига.

23 R. Hillenbrand, ,,’Awar and Early Islamic Urbanism*1, y: G. R Brogiolo and B. WardRerkins (eds.), The Idea and the Ideal o f the Town in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Leiden 1999, 59-98. 24 G. Dagron, Commentary to Déroche (éd.), Doctrina Jacobi, Travaux et Mémoires, 11 (1991): 230-273; Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It, 55-61, 76-87.

396

Успон хришћанстш м Западу

Хришћани су плаћали посебан порез - цизју - y замену за „доброчинство" којим им je било дозвољено да наставе с неометаним упражњавањем своје религије. Порез џизја био je замишљен да обзнани њихову подређеност. Плаћали су га појединци (као земљарину), a не заједнице. Његова администрација захтевала je један разрађен и несносан систем регистрације, какав je могло да наметне само једно снажно царство, с професионалним чиновничким апаратом. Чак и тренутак плаћања требало je да истакне подређен положај „народа Књиге“ y односу на муслимане. Правници су инсистирали да они који плаћају џизју морају обазриво предати новац на својим подигнутим длановима, тако да ce никад не сме видети да су им руке уздигнуте више од руку муслимана који новац прима! У замену за ово обележје инфериорности хришћани и Јевреји су остављени да слободно наставе са својим животом под заштитом исламског царства. Могли су наставити с упражњавањем своје верске праксе под својим традиционалним вођама докле год су издржавали муслиманске војске својим богатством плаћајући порез. За муслимане je велико присуство две застареле религијске власти само нагласило победоносну новину ислама. Појединачни обраћеници y ислам били су, наравно, добродошли, али принудна обраћења нису фаворизована. У то време она би раскинула брижљиво изграђене прегратке y које су становници Блиског истока били организовани како би поднели терет последњег и највећег царства свих времена.25 Kao резултат ове ситуације ислам je почивао лагано као измаглица на контурама пејзажа који je умногоме остао хришћански. У провинцијама удаљеним од центара муслиманске власти, y горњем Египту и северном Ираку, локалне хришћанске елите остале су чврсто на власти још вековима. Оне су убирале порез и поносно издржавале цркве и велике манастире y својој области. Један хришћански светитељ y брдима подно Загроса стекао je повластице за свој манастир тиме што je исцелио омиљеног коња локалног муслиманског емира.26

25 D. Dennett, Conversion and the Poll Tax in Early Islam, Cambridge, MA 1950; M. Gervers and R. J. Bikhazi (eds.)> Conversion and Continuity. Indigenous Christian Commu­ nities in Islamic Lands, Toronto 1990. 26 History ofRabban Hormizd 23, превод E. A. W. Budge, London 1902, 150; C. F. Robinson, Empire and Elites after the Muslim Conquest. The Transformation o f Northern Mesopotamia, Cambridge, 2000, 90-108; History of the Patriarchs of Alexandria, превод B. Evetts, Patrologia Orientalis 5, 156.

Мењање царстава": Хришћшш под исламом

397

И заиста je одувек било много више додира између хришћана и муслимана но што би нам идеологија и једне и друге стране допустила да посумњамо. Муслимани су ce често саветовали са хришћанским пустињацима, na су чак и учествовали y хришћанским церемонијама. Хришћански клир и муслимански правници су били ти који су морали да повуку чврсте границе: лаици често нису видели зашто ce не би мешали с друговима-монотеистима.27 Kao резултат генерација једва приметних симбиоза, хришћанске и јеврејске легенде и идеали слили су ce y традицију ислама. T okom два столећа арабљанских освајања представа Исуса y исламској легенди обликована je no живим успоменама на велике монахе Египта и Сирије. Исус о коме су муслимани увек говорили с најдубљим поштовањем - Иса из Курана - замишљан je као велики аскета који обитава на пустим местима, моли ce и изобилно плаче.28 Широм територија северне Месопотамије на којима ce говорило сиријским језиком побожни и угледни хришћани наставили су да дарују школе и манастире y којима ce с културном делатношћу, која скоро да ce није изменила од времена Јустинијана, наставило до времена крсташа и монголских најезди y 13. веку. Све y свему, блискоисточно хришћанство ce припрело за дуг и мукотрпан пут. Колико другачије ће проћи хришћанске заједнице y предстојећим столећима доста je зависило од њиховог географског положаја, њиховог односа према муслиманским центрима власти и, још пресудније, од традиција и погледа на сопствену историју сваке појединачне цркве.

Хришћански ставови о исламу Близу центара власти, y Палестини и Јордану, муслиманске војске брзо су напредовале на север остављајући за собом села y којима су још грађене цркве исте године када je пала римска власт y Сирији. Џераш je, примера ради, био град којим je y оно време још доминирао стари пагански храм. Једна мала џамија осванула je y Џерашу уз 15 потпуно активних хришћанских цркава. Локални произвођачи

27 R. Hoyland, „Jacob of Edessa on Islam" y: Reinink and Klugkist (eds.), After Bardaisan, 149-160. 2H N. Robinson, Christ in Islam and Christianity. The Representation o f Jesus in the Qur'ân and the Classical Muslim Commentaries, London 1991.

398

Успон хришНанства на Зстаду

теракота лампи y Џерашу решили су проблем појаве још једне светске религије исписујући на њима с једне стране на грчком „Светлост хришћана je Васкрсење", a с друге, на арапском, „У име Алаха, милостивог, саосећајног“.29 Ha двору y Дамаску хришћани као цивилне слуге и даље су имали кључну улогу. Много пре арабљанских освајања Дамаск je међу својим становницима имао много седелачких Арабљана. Угледни арабљански хришћанин, Мансур, био je одговоран за порезе y области под царем Ираклијем. Мансуров син, Сарђун (Сергије: попут многих Арабљана и он je добио име no великом светитељу Росафа) служио je омајадске халифе. Надзирао je убирање пореза на читавом Средњем истоку. Тек je 700. године Сергијев син - Мансур бар Сарђун - напустио двор. Kao типичан члан једне побожне источноримске породице одане јавној служби која ce окренула религији, Мансур je, попут Григорија Великог y Риму, напустио „бриге“ службе да би постао учени монах. Познат под својим монашким именом Јован из Дамаска - Јован Дамаскин - плодан je писац на грчком и свети отац, оснивач средњовековне православне традиције.30 Случај Јована из Дамаска показао je да je један Арабљанин могао бити много тога y Дамаску 7. века. Фрагмент књиге Псалама намењене за јавна читања y цркви показује колико je сложена морала бити ситуација на том терену. Псалтир je исписан грчким словима, али језик записан тим словима je арапски!31 Једноставно, клир je, навикнут да ce служи грчким као језиком учености (и неспособан или невољан да користи писани арапски, везиван за Куран) богослужио на арапском становништву које je већ дуго говорило тим језиком. To су били седелачки Арабљани. Ипак, истовремено ce један арапски хришћанин, Ал Ахтал, јављ а као један од највећих песника на двору Омајада. Поносног што носи крст и оданог своме светитељу Сергију, Ал Ахтала су посебно ценили његови муслимански покровитељи. Он je двору nouveaux riches донео из Хиџаза успомене на добра стара времена „чисто" арабљанске поезије, везиване за Лахмид, хришћански двор y Хири. Ова двојица арабљанских

29 R. Schick, The Christian Communities o f Palestine from Byzantine to Islamic Rule. An Historical and Archaeological Study, Princeton, N J 1995, 315-322, на стр. 321. 30 M. F. Auzépy, „De la Palestine à Constantinople (VIIe-IXe siècles): Etienne le Sabaïte et Jean Damascene", Travaux et Mémoires, 12 (1994): 183-218, на стр. 193-204. 31 R. Haddad, „La phonétique de l’arabe chrétien vers 700“, y: Canivet and Rey-Coquais (eds.), De la Syrie à Byzance, 159-164.

Мењање царстааа": Хришћани под испамом

399

хришћана били су блиски савременици, али кренули су различитим путевима. Јован, син Сарђуна, свој живот je окончао као последњи велики отац Грчке цркве. Ал Ахтал je, насупрот томе, премда и ништа мањи хришћанин, водио своје слушаоце натраг y златно доба арабљанског стиха, какав je практикован, пре ислама, међу Арабљанима с персијске границе.32 У сложеном граду попут Дамаска, појединци су могли слободно поћи различитим путевима. Хришћанске заједнице y целини, међутим, нашле су ce оптерећене бременом својих особених прошлости. Свака црква je другачије реаговала на нову ситуацију, зависно од своје раније историје. Халкедонци су били државна црква Блиског истока. Постали су познати као једноставно „мелкити“ - „царев народ“. Слом Источног римског царства био je окрутан ударац за њих. Широка толеранција хришћана под муслиманском влашћу с правом je оцењена као саосећајна одлика првих столећа исламског царства. Али, хришћани „мелкити" 7. века, навикнути на Источно римско царство, нису осећали захвалност, нити су много значаја придавали тој толеранцији. Они беху навикли на званичну Цркву која je доминирала јавним простором онако како смо описали y седмом поглављу. Лишеност ове јавне личности било je неопростиво понижење. Па ипак, није све било изгубљено. Продужена расправа с монофизитима и скорије, под Ираклијем, с Јеврејима, научила je локалне халкедонце како да ce старају о себи. У ово време развио ce и особен књижевни жанр. To су била П и тањ а u одговори који су дочаравали живе, иако замишљене, расправе с верским непријатељима. У Ираклијевом царству недовољно чврсте власти (у коме су читаве провинције деценијама живеле под влашћу Персијанаца) државно православље није више могло бити наметнуто силом са врха. Непријатељске скупине живеле су тик једне до других. Непрестано су ce међусобно расправљале. Текстови попут жанра П и тањ а u одговори омогућили су „православним“ халкедонским верницима да ce суоче са било којим изазовом, на било ком месту или о било којој теми са жустрим одговором.33 Једнако равнодушно ce опходећи према Је-

32 A. F. L. Beeston, T. M. Johnstone, R. B. Serjeant and G. R. Smith (eds.), Arabie Lite­ rature to the End o f the Umayyad Period, Cambridge 1983, 396-401. 33 Averil Cameron, Disputations, polemical literature and the formation of opinion in the early Byzantine period, y: G. J. Reinink and H. L. J. Vanstiphout, Dispute Poems and Dialogues in the Ancient and Medieval Near East, Louvain 1991,91-108.

400

Успон хришРшнства на Западу

врејима и свим хришћанским скупинама, исламско царство je само објавило стално отворену сезону верских расправа између Јевреја и хришћана, халкедонаца и монофизита. За разлику од Јустинијановог времена, сада ce ниједна скупина није могла послужити државном влашћу да ућутка ону другу. Анастасије Синајски био je учени халкедонац. Радио je међу „римским“ заробљеницима с Кипра које су арапски господари распоредили да раде y погибељним асфалтним наносима Мртвог мора. Написао je један енциклопедијски каталог одговора на сваку врсту религијске сумње, такође и Приче за снажење вере. Анастасије je познавао своје муслимане из прве руке. Знао je да верују да je човек предодређен да умре борећи ce y светом рату носио на своме лицу непогрешиве знаке свог неумитног „мучеништва". Знао je и да су неки хришћани постали муслимани, a да су ce многи други према исламу опходили као према некој безопасној варијанти сопствене религије. Писао je да упозори такве људе. Када je Абдумелик почео да гради Куполу на стени, Анастасију су побожни хришћани y Јерусалиму рекли да би ноћу заиста чули крике демона који су муслиманима помагали да раскрче рушевине са rope храма. Демони су помагали „својим савезницима, Сараценима [Арабљанима]“ да припреме место за највише богохуљење y виду Абдумеликовог храма. Анастасије je, исто тако, испричао причу о двојици хришћанских морнара који су посетили Меку. По ноћи би видели огавно обличје како ce диже са земље да прождере месо камила и јараца принесених на жртву око Кабе. To je доказ, инсистирао je Анастасије, да жртва y Каби није „истинита жртва“ коју je установио Авраам. Муслиманске жртве биле су морбидни обреди и зато никада неће стићи на небеса као угодне Богу.34 Н асупрот халкедонским „мелкитима“, сиријски и египатски монофизити „јаковитске" цркве нису били велики љубитељи арабљанских номада, али дошли су до мање драматичних закључака од понижених халкедонаца. Бог je „климнуо главом y знак свог пристанка“ арабљанским освајачима. Они су били казна источноримским царевима зато што су прогонили истинску - тј. монофизитску - цркву: Када je видео да ce мера греха Римљана попунила до преобиља... Узбунио je синове Исмаиљеве и намамио их оданде из њихових јужних земаља... Па ипак смо, учинивши погодбу са њима, осигурали своје 34 B. Flusin, „Démons et sarrasins", Travaux et Mémoires, 11 ( 1991 ): 381 -409.

Мењање ц а р с т а в а Xpuuthauu под исламом

401

избављење. To није била мала добит, бити избављен из тиранског царства Римљана.35

Нови хеленизам: Историја и ученост y сиријском свету Да би оправдали своје тврдње да су истинита Црква, монофизити су преузели улогу оних који опомињу Блиски исток. Монофизитски историчари Цркве непрестано су окретали леђа кобним одлукама Халкедонског сабора, „Великог околишања", и прогонима које су присталице истините монофизитске вере трпеле редом од источноримских царева 5. и 6. века. Тек шездесетих година 8. века халкедонци и монофизити предали су муслиманском гувернеру Александрије супарничке захтеве: Халкедонци су му послали писмо дуго [само] неколико редова... a кад га je прочитао, он ce насмејао и одмахнуо главом. Монофизити су, међутим, познавали своју позноримску историју. Они су до детаља препричали, из савремених извора, поражавајуће последице y Александрији Халкедонског сабора - прогоне, линчовања, казнене покоље. Када je судија то чуо, пљеснуо je рукама и рекао онима око себе: „О, како je то тиранско дело било!“36 За средњоисточне савременике младог Карла Великог, догађаји који су ce збили три столећа раније, педесетих година 5. века, и који су ce одиграли y сада удаљеном Источном римском царству, и даље су били савремена историја. Отуда je упорно хватање за прошлост практиковано, посебно међу хришћанима северне Месопотамије (углавном монофизита) који су говорили сиријским језиком. Далеко од означавања краја једног доба y северној Месопотамији, арабљанска освајања су можда чак подстакла интелектуални развој који je отпочео y преисламско до-

35 Dionysius of Tell-Mahre, Chronicle, превод Palmer, The Seventh Century in West Syrian Chronicles, 141. 3,1 History o f the Patriarchs o f Alexandria, 122-125.

402

Успон хришћанства на Западу

ба. Седми и 8. век посведочили су стварање „источног хеленизма" - процвата елитне културе на сиријском језику прожете грчким облицима. Обелодањујуће je видети како ce то догодило. Велики манастири те области били су пресудни за појаву овог последњег сиријског преображаја старих грчких традиција. Ти манастири нису били строго дисциплиноване и донекле једнообразне „творнице молитве“ какве су ce појавиле y Западној Европи. To су била велика насеља, оивичена зидинама. Монаси су упражњавали многе видове аскезе, од којих су неки били наглашено индивидуалистички. Већина великих манастира дичила ce својим „столпницима“, пустињацима који су обитавали на стубовима y близини манастира, и многим пустињацима настањеним y оближњим пећинама. Али било je на таквим местима и простора за образовану елиту. Попут Касиодора, монаси би често доносили са собом y манастир читаву „светску" културу. Kao игумани, епископи и учитељи одржавали би високе стандарде писмености и интелектуалног испитивања. Ha Блиском истоку y 6. и 7. веку било je много таквих људи. Сиријци нису били припадници ратничке елите као аристократе Франачке и визиготске Шпаније, за које je „истанчаност речи“, везивана за латинску књижевност, значила све мање. Они су пре били цивили навикнути на каријере изузетно писмених јавних служитеља. У Источном римском царству они су морали владати са два језика. У време Јустинијана и Ираклија грчки je подједнако колико и сиријски био део њихове културе. Мати једног будућег монаха и епископа (Јована из Теле, града y источној Турској) послала га je да служи y служби локалног војног гувернера. Да би ce припремио за тај посао, ишао je y грчку школу „да научи слова и мудрост Грка“. Управо je, захваљујући свом верском позиву, Јован почео да чита и памти Псаламе на свом матерњем сиријском. Па ипак je отишао y манастир који ce специјализовао за проучавање највећег и најгрчкијег од свих богослова, Григорија Назијанског. Јован je био типичан представник бикултурализма који je без поговора прихватан y сиријским црквама из времена пре арабљанских освајања. He само да ову традицију нису прекинула, арабљанска освајања су само убрзала продор грчких елемената y сиријски унутар двојезичне културе Сирије. Kao y случају Боецијевих превода y Риму, преводи грчких дела одговорили су потребама ученог слоја људи који je престао да буде двојезичан, али je и даље ценио контакт са „писменима и мудрошћу Грка“. Они су и даље желели да читају грчка дела, макар

Меишње царстам": Хришћани под исламом

403

и y преводу. Хомерову Илијаду превео je на сиријски Теофил Едески (695-785) око 750. године.37 A ko ce књижевност може дефинисати као „језик преображен игром облика", онда je добар део позније сиријске књижевности језик преображен грчким облицима.38 Била je то књижевност заснована на интензивном школовању y сиријским манастирима. To школовање одржавало je, на сиријском, образовне традиције које су сезале уназад хиљаду година, до школа хеленистичког доба. Ученици су подучавани граматичкој анализи и придржавању строгих правила композиције. Приручник који je направио Антоније из Тагрита (манастир на Тигру y данашњем Ираку) прокламовао je, на сиријском, да je стара реторика још жива и делатна y Месопотамији. Можда су ce и други народи служили речима. Али они су чинили то као што ce сељаци служе столом, не знајући како je састављен. Један Арабљанин може хвалити, кудити или изазивати на битку, a да никада није научио лепу вештину Демостенову.39 Антоније није знао грчки, али знао je шта значи лепо писати као Грк. To je потврда класичних вредности какву не очекујемо да чујемо од једног становника Месопотамије из времена Карла Великог. Од Антиохије до Кине сиријски je остао један од великих језика културе средњовековне Азије, a са сиријским ce време зауставило. Ha Западу и y Константинопољу драстичне промене y продукцији књига довеле су до усвајања новог, компактнијег писма, познатог као „минускула“. После 9. века курзивно писмо грчких и латинских рукописа класичног и позноантичког времена постало je нечитљиво просечном клирику. Књиге које нису преписане „минускулом“ y то доба биле су као изгубљене за будућа времена. Оваква дубока пу57 S. Brock, „From antagonism to assim ilation: Syriac attitudes to Greek learning", y: N. Garsoian, T. F. Mathews and R. W. Thomson (eds.), East o f Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period, W ashington, D C 1982,17-34; L. I. Conrad, „Varietas Syriaca: secular and scientific culture in the Christian communities after the Arab con­ quest", y: Reinink and Klugkist (eds.), After Bardaisan, 85-105. 1H A. Kazhdan, A History o f Byzantine Literature (650-850), Athens 1999,1. 14 Anthony o f Tagrit, The Fifth Book of Rhetoric, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 480/1, Louvain 1986, цитирано y: J. W. Watt, „Grammar, rhetoric and the linkyklios Paideia in Syria", Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, 143 ( 1993): 45-71 ; в. и J. W. Watt, „Eastward and westward transmission of classical rhetoric", y: ). W. Drijvers and A. A. MacDonald (eds.), Centres of Learning. Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near East, Leiden 1995, 63-75.

404

Успон xputuhciHcmea на Западу

котина између прошлости и садашњости није ce отворила y добро опскрбљеним монашким библиотекама Сирије и северног Ирака. Све до овог столећа било који учени говорник сиријског језика могао je да узме и чита рукопис писан y доба Јустинијана. И сторије које су створили Сиријци из северне Месопотамије биле су светске хронике. Свака je отпочињала с Адамом и пажљиво пратила судбину хришћанске цркве широм Блиског истока. Оне су описивале промене y својој области спрам величанствене позадине. След догађаја укључен je y хронолошки систем који je године бројао почевши од Адама. Оно што су оне описивале били су вечни Божији односи са људксим родом. Све мене људског живота, од успона великих нових царстава (попут царства Арабљана) до најезди скакаваца, разбојника и сакупљача пореза, биле су записиване као да су ce догађале no једном основном ритму греха и покајања. Грех je за собом повлачио казну, покајање je доносило мир и напредак. Присутно je изражено осећање већ виђеног y оваквим хроникама. Свет јеврејских пророка који су прорекли истребљење Израиља једва да ce разликовао од света северне Месопотамије 8. века која ce суочавала с проблемима и бригама муслиманске власти: О вд е н а м je Је р е м и ја од вел и к е к ор и сти ... О н би са д а т р е б а л о д а дође и за п л а ч е не с а м о н ад је д н и м н ар о д о м и г р а д о м , Јер у са л и м о м , н его над с в и м н ар о д и м а.40

Такве хронике наглашавале су казне y сопственим областима и свом времену. To су били Божији одговори на грехе њихових становника. Али само понављање приче било je подсвестан извор утехе. Није било ничег новог или нужно неопозивог y вези с арабљанским освајањима. To ce дешавало и раније. Царства Рима и Персије су прошла. Кроз ове казне Бог je свагда био присутан да заштити своју Цркву. Kao y данима народа Израиљевог, времена ће ce поново променити. Традиција хроника била je један од најбрижљивије негованих и најтрајнијих облика културе на хришћанском Блиском истоку. Била je производ изузетно стабилне културе, која je мирно живела иза граница великог царства. T okom 7. века култура Источног римског царства готово ce сасвим урушила под ударима муслиманских

40 The Chronicle o f Zuqnîn: Parts III and IV, a .d . 485-775, превод A. Harrak, To­ ronto 1999,168.

Мењањс царстава": Хришћани под исламом

405

најезда. Читаве делове историје 7. века грчки хроничари нису забележили. У Едеси, километрима удаљеној од ратне зоне источне Анатолије, Сиријци су уредно бележили све. Они су скицирали догађаје 7. века годину за годином. Када су y 9. веку Византинци покушали да оживе сопствену традицију хроника и попуне празнине y историјском памћењу нанесене кризом 7. века, окренули су ce сиријским хроничарима.41 И традиција je настављена. Велике Историје монофизитске цркве, коју су компилирали ранији писци Михаило Сиријац (1166-1199) и Григорије Абу ал Фараџ, познат као Бархебреус (умро 1286), осврћу ce без прекида уназад пратећи историју све до 5. века. Читати их значи ослушнути непогрешиви одјек света позне антике код савременика Ричарда Лављег Срца, Луја Светог и Марка Пола. Монголски закони Џингис-кана, записао je Бархебреус, имају гномичке елементе: подсећали су га на Gnomai Григорија Назијанског! Што ce њиховог шаманијског веровања y путовање душе тиче, то ce, наравно, каже учени Сиријац са преко хиљаду година непрекинуте културе за собом, може пронаћи y списима Афлатуна - Платона - када расправља о учењу о пресељењу душа!42

„Ходећи путевима до Кине“: „Источна црква“ под исламом За источне хришћане бивших персијских територија муслимански владари су, ако ишта, били приметан напредак y односу на погрешно покровитељство паганског цара над царевима. Управо je зороастријска државна религија Персије та која je добро и уистину понижена арабљанским освајањима. Губитак монархије и осиромашење иранског племства сломило je кичму „доброј религији". Зороастријци су били ужаснути арабљанским освајањима: Добра религија je уништена, a цар над царевима заклан као пас. Они једу хлеб наше земље. Они су одузели сувереност од царева.43

41 Conrad, „Varietas Syriaca", y: Reinink and Klugkist (eds.), After Bardaisan, 88. 42 Bar Hcbraeus, Chronography [413], превод E. A. W. Budge, Oxford 1932, 356. 4:’ Pahlavi Ballad o f the End o f Times, цитирано y: Hoyland, Islam as Others Saw II. 531-532.

4o6

Успон хришћанства на Западу

Али не и хришћани. Источни хришћани Ирака позитивно су прихватили учвршћивање снажног, отворено монотеистичког царства. Пре него што их je позвао, Бог их je унапред припремио да поштују хришћане... Како би другачије наги људи, јашући без оклопа и штита, могли... сломити поносит дух Персијанаца?44 Хијерархија „Источне цркве“ окористила ce царством чији су видици били још шири од видика Сасанида. Осамдесетих година 8. века, y време када je Харун ал Рашид слао своју последњу велику експедицију y источноримску Анатолију и када су војске Карла Великог војевале љуте битке no ш умама паганске Саксоније, источнохришћански епископи делали су на рубу света, y областима „оскудним чак и y Арабљанима и Јеврејима, који исповедају једнога Бога, творца неба и земље"45. Они су посекли света дрвета паганских планинских племена каспијских гора. Оживели су хришћанску мисију y Хсјен-фуу. Тимотеј I (780-823), katholikos „Источне цркве“ y потпуности je искористио нову ситуацију. Подсетио je епископа, који му ce обратио тражећи пензију с којом би провео угодну старост y Багдаду, да хришћански монаси, који не поседују ништа осим свог штапа и торбе о рамену, ходе путевима до Индије и Кине. Планирао je чак и нову епархију „за народе Тибета"46.

Порези и језик: Почетак исламизације и тријумф арапског Kao што смо видели, све ове врло различите хришћанске заједнице биле су y могућности да сачувају свој идентитет под муслиманском влашћу. У великој мери су могле чак и да наставе са својом културном и верском делатношћу наслеђеном из позне антике. Оне су полако подлегле притиску ислама. У северној Месопотамији, ме-

44 John bar Penkâye, Rish Mellë, цитирано y: Brock, „Northern Mesopotamia in the late seventh century", 58. 45 Thomas o f Marga, Book o f Governors 5.11, превод E. A. W. Budge, London 1893, 508. 46 Timothy, Letter 13: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 75: Scriptores Syri 31, Rome 1915, 70.

Мсњање цајнт ам ": Хришћани под испамом

407

ђутим, можемо видети, на запањујућим страницама Зукнинске хронике (светска хроника која je сачувана y монофизитском манастиру Зукнин, близу Дијарбакира y источној Турској) како je отпочела исламизација Блиског истока. Kao y случају многих беда које ce везују за ову зону великих царстава, све je почело од пореза. Свет хришћанских села чију смо издржљивост описали y дванаестом поглављу, коначно je поклекнуо када je привреда попустила под притиском пореза и захтева пролазећих војски y време грађанских ратова. Јер, као и y Римском царству, грађански ратови, a не варварске најезде, проузроковале су највеће поремећаје за становнике. Слом Омајада 750. године и њихову смену арабљанским војскама из источног Ирана претворили су северну Месопотамију y коридор којим су пролазиле сукобљене војске као и y 6. веку. Једном добу просперитета дошао je крај. Банкротство и лоша влада, a не непосредни притисак за преобраћење који je применила једна исламска држава, отворили су директан пут обраћењу. Ситуација je погодила и муслимане y тој области. И они су ce нроменили. Нису више били далека, владајућа класа. Већи степен професионализације арабљанских војски учинио je непотребном службу многих муслимана. Они су напустили велике гарнизонске градове и настанили ce међу околним становништвом. Чинећи то, донели су ислам хришћанским градовима и селима y којима je нова вера раније била нешто удаљено. Развила ce читава једна поткласа „демобилисаних" муслимана. Они су, као и њихови хришћански суседи, жестоко пропатили због рђаве управе и последица грађанскиг рата. Често су делили патње хришћана. Доприносили су убирању новца које су обављали локални хришћани за откуп заробљеника одведених из њиховог суседства. Али, зато што су ce суочавали с осиромашењем и губитком статуса, још жешће су ce такмичили са хришћанима за једино осигурање иротив пропасти које je једно блискоисточно друштво могло да noнуди - за земљу y селима. Зукнинска хроника описује како су око 770. године муслимани искористили предност периода ратовања и превеликих пореза „да ce измигоље међу јадним сељанима као црви y дрвету“. Тек тада су озбиљно почела масовна преобраћења. Осиромашени сељаци окретали су ce исламу брже од оваца које јуре y воду... хвалисали би ce и одозго гледали на нас говорећи... „ви сте безбожници, и висите на иаучини".

4 o8

Успон хришћанстаа на Западу

Ови обраћеници постали су отпадници међу својим народом. Чак и „боја њиховог лица, мирис њиховог тела и поглед y очима“ показивали су да су напустили „сладак мирис“ хришћанског крштења. Али они нису били нарочито добродошли међу муслиманима. Повучени из сиријских села, арапски су говорили сасвим слабо. Муслимани су их звали „ови-они“: јер су арапски знали тек толико да упере прст y нешто!47 Победа Арабљана коначно je отворила врата исламизацији. Ширење арапског нагризло je разрађену категоризацију блискоисточног друштва на којој су почивала ранија столећа толеранције и уклонило je ову заштитну баријеру. Ипак су верски ефекти ширења арапског били одгођени. Елите различитих хришћанских група ускоро су почеле да прихватају распрострањено одушевљење за нови језик Арабљана. Арабљани су о свом језику размишљали као о језику „оних који ce јасно изражавају“. To je био семитски језик сродан сиријском. Али, као што смо видели y последњем поглављу, арапски ce већ развио с изузетним богатством и прецизношћу. Био je изоштрен и прилагодљив „као оштрица мача“. Арапски ce брзо појавио на Блиском истоку као нешто више од званичног језика царства. Хришћани и неарабљани су га све више сматрали као језик на коме je свака људска мисао и свако људско осећање - од љубави, рата и пустињског лова na до најузвишенијих метафизичких апстракција - могло бити изражено.48 До 800. године je очараност читавом једном профаном културом, израженом на арапском, a не сам ислам, узроковало да хришћани y исламском царству забораве сопствено богато наслеђе. Kao што je један хришћанин записао y Кордови 852-854: Многа моја браћа хришћани читали су стихове и бајке Арабљана не да би их порицали него да би ce правилније и отменије изражавали на арапском... Авај! Сада сви даровити хришћани знају само језик и књижевност Арабљана... Они ce изражавају... с више лепоте и умећа него сами Арабљани.49

47 Chronicle o f Zuqnîn, 260, 323-326. 48 S. Goitein, „А plea for the periodization of Islamic history", Journal o f the Ameri­ can Oriental Society, 88 (1968): 224-228, на стр. 227. 49 Alvarus, Indiculus luminosus 35: J. Gil (ed.), Corpus Scriptorum Muzarahicorum 1, Madrid 1973,314-315.

Мењање царстава": Xpuiuhanu под испамом

409

A ko je клир требало да задржи контролу над својим мирјанима, морао je овладати арапским и учествовати y новој арапској култури. Наведимо један пример: халкедонски хришћанин, Теодор абу Кура (oko 740 - око 825), већину својих дела написао je на арапском. Ишао je y корак с муслиманским теолошким расправама. Када je бранио култ икона, пажњу су му заокупили одломци из Курана и изреке приписиване Мухамеду. Расправе о истој теми, које су беснеле Константинопољем y исто то време, нису му ништа значиле. Једно хришћанство на арапском језику почело ce окретати исламу y потрази за речником и теолошком агендом, a не грчком Западу.50 Премештање центра исламског царства из Дамаска y Багдад, основан 762. године, употпунило je победу арапског међу хришћанима Блиског истока. Багдад ce налазио близу великих рушевина сасанидског Ктесифона. Источнохришћански администратори и доктори били су једнако посведочени на двору Харун ал Рашида (786-809) и његових наследника као и два века раније под владавином Хозроа II Апарвеза. Правне рестрикције наметнуте „народу Књиге“ мало су оптеретиле ову екстензивну класу немуслиманских технократа. Арабљански littérateurs су ce жалили на то. Велика хришћанска заједница y Багдаду чак je исфорсирала цену рибе, великим куповинама y дане постова! Х р и ш ћ а н и су сад а и м а л и ск у п о ц ен е ја х а ћ е и п у н о к р в н е коњ е. И м ају ч о п о р е п а с а и и гр а ју п оло , о д ева ју ce y ск у п е т к а н и н е и к о р и сте [чисто а р а п ск а ј п л ем ен ск а и м е н а .51

Учени хришћани, као лекари и астролози, били су неопходни новој муслиманској владајућој класи. Све y свему, они су били људски артешки бунари. Само су учени хришћани који су задржали иознавање сиријског језика и који су имали непрекинуте везе са хришћанима који су говорили грчким језиком могли црпсти велики унутрашњи резервоар медицинских, научних и филозофских знања која су полако натапала сиријске цркве, сада поданичке исламском царству. Људи чија je култура сезала до y дане оснивања школе y Низибу сада су постали преносници грчке учености елитама Багдада које су говориле арапски.

5,1 S. Н. Griffith, „Theodore abu Qurrah’s Arabic text on the Christian practice of ve­ nerating images", Journal o f the American Oriental Society, 105 (1985): 53-73. 51 Al-J&hiz, Refutation o f the Christians 136, превод C. Pellat, London 1969, 88.

410

Устт xputuhancmm на Западу

Наведимо само један пример: источнохришћански дворски лекар Хунеин ибн Исхак (умро 873) радио je брижљиво као преводилац. Поредио je старе сиријске преводе (сачињене y време Јустинијана) с грчким текстовима који су постали доступни y Багдаду посредством дипломатских мисија Константинопољу. Kao резултат ових активности и активности његових колега, више Галенових дела почело je да кружи на арапском него што их je икад било доступно на грчком Источном римском царству - да не помињемо преводе Еуклида, Птолемеја и велике логичке и метафизичке традиције покласичне филозофије.52 Како за хришћанске преводиоце тако и за њихове муслиманске читаоце постојало je нешто охрабрујуће неутрално када су биле y питању такве теме. Још од 5. века сиријски хришћани су ценили филозофску и технолошку културу која није уважавала конфесионалне разлике. Сада je, на муслиманском двору y Багдаду, вечна „грчка“ мудрост стрпљиво састављана, на арапском, део no део, попут реконструкције великог диносауруса - страшног препотопског бића, недодирнутог љутим верским сукобима модерног времена. Kao колеге филозофи, falasifa, повезани вредносно неутралним правилима kalâm, логичког доказа, a не као верски противници, Јевреји, хришћани и муслимани су могли да ce састану с уважавањем, „да преговарају међу собом... као браћа која деле добра која су наследили од једног оца“53.

Ислам, Источно римско царство и Запад Догађаји попут ових одвијали су ce y тачки ослонца врло старог света, y Дамаску, Едеси и Багдаду. Они су били врло далеко од северозападног врха евроазијског континента који je себе почео да назива, помало самосвесно, „Европом“. Муслиманским посматрачима, Источно римско царство, Rûm, било je једина хришћанска област која je стварно била важна. Константинопољ je био престоница последњег поноситог царства које ce оглушило о позив пророка Мухамеда.

52 D. Gutaš, Greek Thought, Arabic Culture. The Greco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society, London 1998; F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, Berkeley, CA 1975. 53 S. H. Griffith, „Habib ibn Hidmah al Ra’itah, a Christian mutakallim“, Oriens Christianus, 64 (1980): 161-201, на стр. 171.

Мењање царстапа": Xptmhauu под испамом

411

Била je то „тврдокорна" држава par excellence.54 Источни Римљани одговорили су y натури. Њихова представа ислама постала je основ свих каснијих западних представа о муслиманском свету. Није имала ниједну од нијанси на које наилазимо код хришћана Блиског истока. Грчки и латински извори никада не говоре о „муслиманима“. Они су ислам сматрали чисто етничком религијом. Муслимани су били „Сарацени11, „Исмаиљћани“ или „Агарени“ - тј. потомци Исмаила, Авраамовог ванбрачног сина кога je добио са слушкињом Агаром. Ислам je за њих био само „нова, обмањујућа јерес“. Није то чак била ни врло занимљива јерес. Видели су га као некомпетентно плагијаризован облик хришћанства, који je Мухамед смислио да би подарио маску верског угледа пустошењима своје крвожедне нације.55 Константинопољ, срце Источног римског царства, остао je циљ муслиманских војски које су ce бориле да га досегну. Захваљујући отпору хришћанског Источног римског царства требало им je 800 година да то остваре. Константинопољ je коначно пао y руке Турака Османлија 1453. године. Да ce то догодило на врхунцу арабљанских освајања, читава историја Западне Европе била би другачија. Источно римско царство било je једина држава која je пружила дужи отпор арабљанским војскама. Поморске експедиције слате су на Константинопољ 672. и 717. године. Последњи, смишљено руковођен поход са циљем заузимања Константинопоља завршио ce катастрофом. Године 717. цар Лав III послужио ce „грчком ватром“ да уништи муслиманску флоту. To je била експлозивна комбинација нафте и калијума која je детонирала y џиновске запаљиве нафтне мрље на води. Тајну „грчке ватре“ су мало пре тога y Константинопољ кришом донеле сиријске избеглице из нафтом богатих области северног Ирака.56 М н оге д р у ге н ево љ е за д е си л е су м у сл и м ан е y т о в р е м е и н атер ал е и х да и ск у ствен о сх в а т е да Б ог и п р е с в е т а Д јева, Б о го р о д и ц а, ш ти т е овај гр ад и х р и ш ћ а н с к о ц а р с т в о и да он и к оји ce п о зи в а ју н а Б о га н и су са с ви м о с та в љ е н и , и ак о су зб о г с в о ји х г р е х о в а к а ж њ е н и н а н еко в р е м е .57

54 A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman, tom 2, Paris 1975, 381— 181. 55 Theophanes, Chronographia a .d . 629/630, превод C. Mango, Oxford 1997, 464­ 465; Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It, 427-434. 56 J. F. Haidon and M. Byrne, „А possible solution to the problem of Greek fire“, llyzantinische Zeitschrift, 70 (1977): 91-99. 57 'Iheophanes, Chronographia a.d. 716/17, 546.

412

Успон хришћанстм т Западу

Царство Rûm je одувек било блиско муслиманима. Насупрот томе, Запад им je био далек. Муслимани су га посматрали на врло сличан начин као раније генерације цивилизованих људи Блиског истока, Грци и Сиријци. To je била пространа, неодређена земља y којој су живели груби и ратоборни народи. Био je занемарљив y односу на велика „смењујућа царства“ која су настајала y древном срцу цивилизације.58 Гледано са Запада, Источно римско царство je примило узнемирујући удар арабљанског напредовања. Хришћанским земљама даље на северу, ови велики догађаји били су нешто далеко. Очигледно нису изазивали узнемиреност. Око 680. године, Аркулф, франачки епископ, отпутовао je y Свету земљу. Путовао je неометано земљом врло различитом од његове родне Галије. Приметио je да ce нигде нису могла видети кола: камиле и само камиле су носиле сав терет.59 Света места била су каква су одувек била. Арабљанска освајања нису променила ништа. Велика црква Вазнесења на Маслиновој гори и даље je сијала као светионик над Јерусалимом: под с т р а ш н и м и ч у д есн и м сјајем о в и х [светал а], к оја су и зд а ш н о и зли в а л а к р о з стак л ен е к а п к е п р о зо р а , с в а М а с л и н о в а го р а д е л о в а л а je к ао за х в а ћ е н а п о ж а р о м , a ц ео гр ад , см е ш тен y об л и ж њ о ј р ав н и ц и , д ел о вао je о с в е т љ е н о .60

Аркулф je приметио да су „неверници Сарацени“ подигли себи „цркву“ y Дамаску. Али то je било све. Мирно ce вратио y Константинопољ да види „цара света“ - прикладно прозваног Константином IV - како ce клања да целива делић реликвије Часнога крста који je Ираклије спасао из Јерусалима после пада Сирије y руке Арабљана.61 Чак и после арабљанског освајања Шпаније, 711. године, нико на северу није био сигуран да су освајачи који су стигли до западног Средоземља ту дошли за свагда. Освајајући Шпанију, Арабљани су преузели лабаво повезано краљевство, где je држава била слаба y поређењу с блискоисточним царствима. Бивша визиготска Шпанија није пружила Арабљанима са запада исту одскочну даску за даља

58 59 60 61

Miquel, La géographie humaine du monde musulman, tom 2, 343-380. Adomnan, de locis sanctis 2.12, превод D. Meehan, Dublin 1983, 83. Adomnan, de locis sanctis 1.23.11, 67. Adomnan, de locis sanctis 3.3,111.

„М е њ ат царстава": Хришћичи под испамом

413

освајања као што су бивше источноримске провинције Сирије и Египта Омајадима из Дамаска. Омајади су контролисали територије које су им омогућиле да сваке године шаљу походе на Rûm. Арабљански освајачи визиготске Шпаније нису наследили такве ресурсе. Они никада нису могли да продру даље на север. Када je једна пљачкашка скупина муслимана стигла чак до Лоаре, 733. године, лако ју je сломио Карло Мартел, нећак Гертруде, опатице Нивела, и деда Карла Великог, y чувеној бици код Поатјеа. Али Поатје није био Константинопољ. Муслиманска претња остатку Западне Европе била je умногоме сведена на средоземне области Галије. За краљевства севера арабљанска освајањ а су y основи била нешто због чега je требало да ce брину „Римљани". Отприлике 730. године једна саксонска дама из јужне Британије упозорена je да не путује на југ y Средоземље. Речено joj je да сачека „док ce напади и претње Сарацена, које су ce y последње време јављале y земљама Римљана, не стишају"62. Године 724. група Саксонаца из Британије заиста je дошла y Сирију као хришћански ходочасници. Њихова чудна одећа изазвала je узнемиреност. Локални муслимански достојанственик објавио je да они немају злих намера. Виђао je такве људе: „они само желе да испуне свој верски закон“. Долазили су са „западних обала, где сунце залази... a ми не знамо ни за једну земљу иза њихових острва, само за воду“63. Њихов вођа Вилибалд вратио ce y Европу, али тек пошто су га ухапсиле власти y покушају да прокријумчари драгоцени балзам из Палестине y шупљини свог ходочасничког штапа! - да би, напослетку, постао опат y јужној Германији.64 Северна Европа ce много променила од тридесетих година 7. века. Побожни саксонски ходочасници дошли су 630. године из области коју једва да je дотакло хришћанство. Између 630. и 730. године, с обраћењем Британских острва, читава једна нова северна димензија додата je хришћанству Запада. Аркулфов извештај о Светим местима, исцрпан, с брижљивим илустрацијама, записан je не y Галији него y Јони, великом келтском манастиру истуреном на

62 Boniface, Letter 19 (27), превод Е. Emerton, New York 1976. и 2000, 56. 63 Hodoeporicon o f Willibald 4, превод C. H. Talbot, Anglo-Saxon Missionaries in Germany, London 1954, 162; T. F. X. Noble and T. Head, Solider’s o f Christ, Philadelphia 1995, 153. 64 Hodoeporicon o f Willibald 4, Talbot, 170, Noble and Head, 159.

414

Успон хришћанства на Западу

западној обали Шкотске. Незамисливо далеко од „царастава која ce смењују" показаће ce одлучујуће за будућу историју Азије и Африке, северноевропски свет je добио оно што му припада. И управо „западним обалама“ - Ирцима и Саксонцима y Британији - морамо ce сада вратити.

Хришћанства -# / ј севера: Ирска « , • £

Нови север У истим деценијама 7. века када je Источно римско царство доживело последње тријумфе на Средњем истоку, a потом и изненадни слом пред арабљанским освајачима, периферија хришћанског света на северу добила je нов и особен изглед. Ha далеком северу континенталне Европе и Средоземља, на Британским острвима, y Скандинавији, na чак и даље према истоку између Балтичког и Црног мора, сусрећемо ce с друштвима y којима су створени нови облици власти, нове религије стављене на пробу y незајажљивој потрази за егзотичним божанствима. To ce најупечатљивије види no огромном благу које je покопавано заједно с умрлим успешним владарима. Један такав гроб откривен je y месту Малаја Перешћепина y Украјини, преко 1.600 километара источно од Рима и 1.100 километара северно од Константинопоља. Можда je то гроб бугарског принца који je тридесетих година 7. века одиграо пресудну улогу y дипломагији цара Ираклија. У њему je било укупно 20 килограма предмета од злата, сакупљених из Константинопоља, с Балкана, из Ирана и централне Азије.1 Ha другом крају Европе, с погледом на Северно море, спектакуларни комплекс саксонских погребних хумки y Сатон Хуу, истурених на обали Сафолка, једнако je импресиван no разно»рсности својих предмета и ангажованом раду који je морао бити

1 J. Werner, „D as Grabfund von Malaja Perescepina und Kuvrat, Kagan der Bulgaren“, Hayertsche Akademie der Wissenschaften: Abhandlungen, n f 91, Munich 1984.

4x6

Успон хришћанства на Западу

уложен y њихову израду. Они су настали после 650. године. Главна ископана хумка садржала je брод дуг 26 метара, оружје и леп избор украса који су указивали на везу с Данском и јужном Шведском, накит направљен од 4.000 листића гарнета (за који je било потребно годину дана рада 17 вештих занатлија да га направе), златнике из Франачке, кашике и велику сребрну посуду из Константинопоља, романо-британски емајл и ж уту свилу из Сирије. Тако величанствено очувано богатство с намером да занавек буде похрањено y земљи као да je одјек раскошне сахране Хилдериха, паганског оца Хлодовеховог, која ce (како смо видели y петом поглављу) одиграла једно столеће раније y Турнеу.

Британска острва и Северно море

Хришћанства севера: Ирска

417

__________ БРИТАНСКА ОСТРВА око 500 - око 750. К о л у м б а ок о 520-597. о с н и в а Јо н у 565. Е тел б ер т, к р а љ К е н та 5 8 0 -6 1 6 . А в г у с т и н о в а м и с и ја К ен ту 597. Е д ви н од Н о р т у м б р и је 6 1 6 -6 3 3 . О с в а л д од Н о р т у м б р и је 6 4 3 - 6 4 2 . О с н и в а њ е Л и н д и сф е р н а и з Јон е 634. С и н о д y В и тб и ју 664. Б ен ед и к т Б и ск оп 6 2 8 -6 9 0 . о с н и в а Џ ер о у и В е р м а у т 674. и 685. В и л ф р и д Јо р ш к и 6 3 4 -7 0 6 . Т еод о р и з Т а р с а 6 0 2 -6 9 0 . ар х и еп и ск о п К ен те р б ер и ја 6 6 8 -6 9 0 . М јуерчу,

Живот св. Патрика

695. К едм он о к о 680.

А д о м н ан , о п а т Јон е 6 7 9 -7 0 4 . п и ш е Живот Колумбин 697. н ам ећ е

Закон невиних 700.

С астављ ањ е

Сенчас Map 720. Б ед а 672-735. п и ш е Црквену историју

народа 731. И зр а д а

Књиге из Келса о к о

750.

енглеског

4i8

Успон хришћанства на Западу

Али, постоји једна онеспокојавајућа разлика - недавно откривени људски скелети распоређени око друге хумке y Сатон Хуу указују на то да нису само коњи жртвовани приликом великих краљевских сахрана него можда и људи.2 Приликом недавних ископавања y Гудмеу, на острву Фунен y Данској, видљива je ревност с којом су стваране такве ризнице. Гудме - „Место богова“ - налази ce између Северног мора и Балтика. Било je смештено на месту где ce копно састаје с морем, на извору чудних добара „од преко воде“. Њиме je доминирала дивовска дрвена дворана (од 500 квадратних метара - пространа као повелика хришћанска црква) окружена занатлијским радионицама. У тим радионицама je магичном вештином занатлија непревазиђен распон страних предмета (сакупљених пљачком, порезом или разменом дарова) преображаван y престижну робу која je дељена као краљевска награда. Том алхемијом je све оно што je било најтуђинскије претварано y извор локалне власти и престиж за владаре и њихово племство.3 Гудме није усамљен пример y Скандинавији. Између 4. и 6. века римско злато било je претварано y задивљујуће обиље амајлија за срећу, познатих као bracteates. Њих четири хиљаде откривено je једном приликом y Остборнхолму y близини Гудмеа. Можда су враћене y море као вотивни дарови. Многе од ових амајлија биле су y основи римски новчићи. Тако je Констанције II, савестан хришћански син Константинов, вековима живео на далеком северу преображен y лик бога рата! У таквом свету су успешни ратнички краљеви и отворен однос са победоносним божанствима ишли руку подруку.4 Ова друштва ни на који начин нису била одсечена од остатка света, нити су била попут мирне устајале воде чији су становници чували непромењеном традицију варварског, „племенског“ друштва. Напротив, врло мало западних друштава 6. и 7. века ce мењало том брзином. Јавили су ce нови, снажнији облици власти. Измишљени су нови обичаји и митови о пореклу, често под видом „древне“ традиције. Локална религија била je подвргнута непрестаним манипу-

2 М. Carver, The Age o f Sutton Hoo. The Seventh Century in Northwestern Europe, Woodbridge, Suffolk 1982. 3 L. Hedeager, „Asgard reconstructed? Gudme - a central place in the North", y: M. de Jong, F. Theuws and C. Van Rijn (eds.), Topographies o f Power in the Early Middle Ages, Leiden 2000,467-507. 4 K. Hauck, Die Goldbrakteaten der Vôlkerwanderungzeit, Munich 1985.

Хришћанства сечера: Ирска

419

лацијама да би задовол.ила нове потребе, a „егзотичне" религије су брижљиво истражене са знатним занимањем, y нади да би, попут егзотичне робе која je пролазила кроз магичне руке занатлија, и оне могле постати нов извор моћи, благослова и исцељења. Ha овом проблематичном пејзажу, који ce преко Северног мора простирао од Данске до обала Британије и, даље на запад, Велсом и Ирском, повучена „варварска“ племена, којима je владао непроменљиви „племенски“ обичај (идеал налик оном бивше генерације романтичарских историчара и многих студената хришћанских мисија), нису ce могли пронаћи. Када су хришћански мисионари дошли y северне области, говорили су о „варварима... као још неузораним пољима раоницима проповеди“. Њихове, углавном реторичке, притужбе навеле су нас да претпоставимо да je ово тле морало бити посебно тешко. У ствари, то je било песковито тле: било je растресито и већ спремно да ce претвори y било какав низ формација под утицајем егзотичне робе и унутрашњих друштвених напора.5

Нова религија за елите: Ирска y 6. веку To нам постаје јасније на примеру Ирске. Tokom 6. века хришћанство ce појавило као доминантна религија зато што су га примиле краљевске и племићке породице које су владале ирским друштвом. Делимично je било тако и због све јачих веза између Ирске и западне Вританије. Ha малој удаљености преко воде, западна Британија je задивила Ирце. Њој су била својствена поносита, постримска келтска краљевства и импресивне енклаве „римских" хришћанских учених л>уди. Али, појава једног аристократског хришћанства y самој Ирској била je и одговор на могућу кризу y ирском друштву. Келтска Ирска била je најстарије друштво y Европи no томе што није претрпела прекид y виду наметнуте римске власти. To, међутим, не значи да ce она није мењала, и то доста, tokom векова. Период „криза“, бесциљног насиља и рецесије y култивацији, окончан je крајем 4. века као исход „бума“ y провинцијској економији Британије y последњем столећу сигурне римске власти. Како je римска одбрана Британије сломљена y 5. веку, за трговином су следиле распростра-

5 Audoenus, Life o f Eligius 2.3; B. Krusch (ed.), Monumenta Germaniae Historica: Si riptores rerum merowingicarum 4, Hanover 1902, 696.

420

Успон хришНанстаа на Западу

њене пљачке робова. Патриције je доведен y Ирску са „хиљадама“ своје браће Брита.6 Друштво попут ирског лако je могло бити преплављено тако масовним приливом страних робова. Попут већине „варварских" друштава, сачињених од малих, „лицем y лице“ заједница, Ирска je била изразито раслојена. Сваки tüath (обично називан „племеном“, да буде згодније) био je група блиско повезаних људи, који су често тврдили да имају заједничког претка. Сваки je заузимао сићушну еколошку нишу. Један tüath je често називан no „равници“ коју je контролисао - појасу ораница окружених планинама и каљугама. Таква „равница“ могла je издржавати само сићушну заједницу. Мала класа људи краљевског и племићког порекла (можда не више од 70 породица y сваком tüath-y) господарила je локалним земљорадницима. Ти племићи били су познати као errid, „људи кола“, no успомени на архаично ратовање које je одавно ишчезло. Они су господарили земљорадницима контролишући стокуу својој области. Људи y служби краља и племства називани су „основним клијентима“, aithech. Службе које су „основни клијенти“ били дужни да обављају за своје господаре биле су разнообразне, a посебно су им дуговале гостопримство - што je, y ствари, значило да су храниле њих и њихову пратњу tokom великог дела године. Ta услуга пружана je y замену за званични поклон y стоци неопходној сваком газдинству. Али, основни клијенти су на своме газдинству и радили и носили оружје. Они нису били кметови, као y већини области континенталне, „римске“ Европе. Над њима ce насиље могло починити само до одређене мере.7 Према томе, ирско друштво je, гледано од врха до дна, било друштво кога je y равнотежи држала замршена мрежа узајамних обавеза створених даровима. У овом друштву ce ништа није добијало забадава. У десетом поглављу смо видели како je келтски систем компензација, који je одјекивао y „тарифираном испаштању" келтских покајних требника, осигурао да свака увреда и неуспех да ce одговори на обавезе морао бити окајан даровима. Ha исти начин структура ирског друштва зависила je од претпоставке да сваки дар повлачи за собом обавезу да ce узврати.

6 T. М. Charles-Edwards, Early Christian Ireland, Cambridge 2000, 145-158. 7 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 68-70.

Хришћанстаа севера: Ирска

421

Али опет, као и y већини „варварских“ друштава, племићима и земљорадницима било je заједничко то што су били робовласници. Ненаоружани, обесправљени, робови су били свагда присутна тамна алтернатива која je лежала под нејаким светом слободних људи, y коме су племићи и земљорадници бескрајно балансирали својим правима и обавезама једних према другима и „прали образ“ части једни другима разрађеним гестовима поравнања. За робове није било места y том свету. Довести превише робова y тако мало друштво, посебно робове из једне области (Британија), уједињених једном вером и који су имали свој клир Патрицијеве енергије, значило je гражити невољу. Касније ирске легенде тврдиле су да су Патрицијеви противници прорекли како ће „он ослободити робове, узвисити «fi нижње сроднике кроз црквене редове . T ok 6. века показао je како je овај страх (иако je неко време био реалан) превазиђен.89 Оно што ми зовемо „покрштавањем“ Ирске било je, y ствари, одлука племства те земље да религију својих страних робова учине својом, брзо и умногоме под својим условима. Тако су постали судеоници хришћанске културе келтског британског света који je био тако близу, преко Ирског мора. Резултат je била посебна варијанта хришћанства, створена tokom 6. века сарадњом Ираца и западних Брита.

„У страшном судару битака": Свети Колумба (521-597) и хегемонија Јоне Већ смо ce сусрели, y десетом и једанаестом поглављу, са заиста изузетним примером типа ученог човека и аскетског вође који je био производ ове сарадње - Колумбаном (око 550-615). Колумбан je био први Ирац који je постао познат y континенталној Европи. Али Колумбан je припадао другој генерацији етаблираног ирског хришћанства. Далеко важнији за историју Ирске и Британије био je човек сличног имена - Колумба, касније познат као „Colum Cille“, свети Колумба, „голуб Цркве“10. Колумба je припадао ранијој гене8 Corns Béscnai, цитирано y: F. Kelly, Early Irish Law, Dublin 1998, 96. 9 To ce догодило y случају Визигота: R. Fletcher, The Conversion o f Europe. From Paganism to Christianity 371-1386 a .d ., London 1997, 68-77. 10 D. O’Sullivan, „The plan o f the early Christian monastery at Lindisfarne", y: (Î, Honner, D. Rollason and C. Stancliffe, St. Cuthbert, his Cult and his Community to

Успон хришћанстаа на Западу

422

рацији. Рођен je 521. године. За његова живота хришћанство ce променило и од религије образоване мањине постало искључива вера моћних краљевских кланова. Тек када je Колумба навршио готово 40 г о д и н а ./т Temro, свечани сакрални чин којим je врховни краљ Tape (Темаир) спавао са богињом чуварком земље, последњи пут je прослављао Дермот мак Сербал, 558. године. Колумба je био први водећи хришћанин пореклом из краљевске породице. Припадао je „роду Конела“ - Cenél Conaill - Донегола и Тиронеа, y северозападној Ирској. Они су били UtNiall (0 ’Нил), потомци великог „Нила од девет талаца", бившег врховног краља Ирске. За разлику од уобичајених „племенских" дажбина земљорадника и њихових господара, ратничке пратње ових северних 0 ’Нилових биле су озбиљне. Године 561. они су поразили своје јужне 0 ’Нил рођаке, законите краљеве Tape, y необично крвавој бици код Cûl Drebene. Неколико година касније, 563. године, Колумба одлучује да напусти Ирску и оде y покајничко прогонство. Да ли зато што je био запрепашћен покољем или пак умешан y њега својим породичним везама, то не знамо. Отпловио je на север, преко мора, y Шкотску. Онде ce настанио y Јони, на територијама другачијег ирског племена, Dâl Riata. Ови Ирци напослетку су подарили своје име Шкотској, јер су били познати као scotti, што je било име за „морске луталице“. Колумба je y Јону стигао 565. године. Te године, на другом крају хришћанског света, велики цар Јустинијан лежао je на самртничком одру, Касиодор je y јужној Италији био обузет научним радом y тишини свог манастира y Виваријуму, a Григорије je y Галији требало да постане епископ Тура. Колумба je y Јони остао до смрти, 597. године - исте године ce мисија Григорија Великог Саксонцима искрцала y Кенту. Колумба je y Јону дошао као добровољни изгнаник, y сагласју с ирском традицијом y намери да живи међу странцима. Иста традиција ће касније Колумбана одвести y Галију.11 Т у je си во о к о к оје гледа н а за д y И рск у : он о н и к а д а в и ш е неће у гледати људе и з И рск е н и ти њ и х о в е ж ен е.12

a .d .1200, Woodbridge, Suffolk 1989, 125-142; Charles-Edwards, Early Christian Ire­

land, 282-308. 11 T. M. Charles-Edwards, „The social background o f Irish peregrinatio", Celtica, 11 (1976): 43-59. 12 Цитирано y: R. Sharpe, „Introduction", Adomnan, Life o f Columba, Harmondsworth 1995,90.

ХришЈшнства севера: Ирска

423

Једном ходећи острвом, Колумба je нежно подигао једног изнуреног ждрала из Донегола који je слетео пред његове ноге: племенита птица je, попут њега, била изгнаник, далеко од дома.13 Јона je лежала између северне Ирске и Шкотске. Била je одсечена од копна Аргајла уским појасом „стакласто-зеленог“ мора. Онде беше класична „пустиња“ Египта, дом великих монаха из старине, сада обновљен са келтским изразом, y даљини једног острва далеко од обале y дивљем Атлантику. To острво je имало нешто од повраћеног раја. У Јони су чврсти закони природе једног ратничког друштва били чудесно држани y неизвесности. Нож који би Колумба благосиљао више не би проливао крв.14 Ипак, y стварности, Јона je била смештена y средишту политичког света севера, на морским путевима где су ce Ирска и северна Бриганија сусретале. Колумба ce напослетку вратио y Ирску приликом неколико церемонијалних пригода да посети „своје“ манастире штићеничке манастире које су основали његови ученици и рођаци - широм Ирске. Али, чак и y Јони, Ирска никада није била далеко. О н je чуо своје другове... как о у сп у т п ри ч ају о д во ји ц и к р аљ ева... „Д р аги м оји си н о в и [рекао je], з а ш т о у за л у д о г о в а р а т е о в е к р а љ е в е . Јер су об оји ц у к оје п о м и њ ет е н е д а вн о у б и л и њ и х о в и н е п р и јатељ и и од сек ли и м главе... Д ан ас ће и з И р ск е ст и ћ и м о р н а р и и са о п ш т и ћ е в а м то.“15

Јона je постала центар духовног царства које ce протезало од Ирске дуж северозападне обале Шкотске све до Хебрида, Лох Неса и на северу до Великог Глена Шкотске. T okom пола века после Колумбине смрти изграђена je „породица“ Јоне. To je била констелација штићеничких манастира и епископа, слична пирамиди клијентских племена окупљених око снажног врховног краља. Било je то необично распрострањено духовно царство. Простирало ce од западне Шкотске до дубоко на југозапад y срце Ирске и, на југоисток, досезало je широм северне Британије, посредством утицаја сестринског манастира Линдисферна. Линдисферн je познат још и као „Свето острво“. To острво, одсечено плимним водама од копна, имало je улогу „пустиње“, слично Јони. Гледало je на Северно море, осамдесетак километара северно од Хадријановог зида.

13 Adomnan, Life o f Columba 1.8, превод R. Sharpe 150. 14 Adomnan, Life o f Columba 2.29, 178. 15 Adomnan, Life o f Columba 1.12, 121.

Успон хришћанства на Западу

4M

Године 635. ирски монаси Јоне покрстили су водеће саксонске врховне заповеднике севера - нортумбријску династију Берникија. Ово пространо краљевство опсело je Хадријанов зид. Контролисало je низије Шкотске и бацило своју сенку (a са њом и сенку ирског хришћанства, заснованог на Линдисферну и, y крајњој линији, оданог Јони) на југ све до реке Темзе.16 Свети Колумба постао je највећи светитељ севера. A постао je то зато што je био светац ратничке више класе. Они су ce њему обраћали. Н ек и к р а љ е в и п о к о р ен и су y с т р а ш н и м су д а р и м а б и т а к а , a д р у ги су ce п о ја в и л и к а о п о б ед н и ц и н а о с н о в у о н о га ш т о je К о л у м б а т р а ж и о од Б о га, у з п о м о ћ м о ћ и м о л и т в е .17

Ратници, чак и „окрвављени грешници“, избегли би извесну смрт y боју појући ирске химне y његову част.18 Ha мирном пејзажу окруженом брдима Шкотске, бојна поља Ирске и Британије остала су свагда присутна за заједницу Јоне. Посредством трајног заштитништва Колумбиног, веровало ce да манастир Јона y својим рукама држи судбине супарничких ратоборних краљевстава севера. Потоњи опати Јоне бирани су између Колумбиних сродника, односно, и они су били исте плаве крви као краљеви којима су нудили свој благослов. Човек који je саставио коначну верзију Колумбиног ж и ти ја, стотину година после свечеве смрти, био je подједнако импресиван представник новог аристократског хришћанства Ирске као и сам Колумба. To je био Адомнан, потомак Колумбиних сродника, опат Јоне од 679. до 704. године.19 У своје време Адомнан je био највећи црквени политичар северног света. Био je један од малобројних црквених људи раног средњег века који су уживали довољно ауторитета да контролишу ратовања. Године 700. убедио je 51 краља и 40 црквених великодостојника да ce сложе око Câin Adomnân, Адомнановог закона, једног свеирског Закона недужних. Закон недужних штитио je жене и клирике од дејства међуплеменског насиља.20 Способност да 16 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 308-326. 17 Adomnan, Life o f Columba 1.1,110. 18 Adomnan, Life o f Columba 1.1, 111. 19 Sharpe, „Introduction1, Adomnan, Life o f Columba, 43-65. 20 The Law o f Innocents: превод J. N. Hillgarth, Christianity and Paganism 350-750. The Conversion o f Western Europe, Philadelphia 1986, 125-131.

Хришћанства севера: Ирска

425

створи такав закон била je знак начина на који je Колумбино духовно царство прокрчило себи пут дубоко y ткиво политичког живота Ирске и ван њених граница. Адомнана смо помињали пред крај претходног поглавља. Он je извештаје једног франачког епископа који ce недавно вратио из Палестине и Сирије под муслиманском окупацијом претворио y књижицу Ha С ветим м естим а. Брижљиво je сагледао читав свет смиреним очима једног ирског sapiens-a y великом добу латинске учености y његовој земљи. Иако je живео y манастиру незамисливо удаљеном од већине Европљана с континента, примао je посетиоце (можда ученике) из Франачке. У текстовима из личне библиотеке проверио je епископов извештај против описа источног Средоземља. Његови коментари на облик хришћанског богослужења какво je сусрео y Светој земљи показују да je писао као један sapiens другима, ма где ти други били. Делио je са њима савремене верске бриге које су заокупљале интелектуалну елиту расуту широм Европе, све до Рима и Константинопоља.21 Последње чиме би овај учени ирски опат и потомак краљева себе сматрао било je „скрајнутим“, застарелим, или на било који начин „периферним“ према Европи.

Надметање и животи светих Адамнанов Ж и вот Колумбин означио je врхунац једног доба y коме су велики манастири и амбициозни епископи исклесали за себе опсежна црквена „царства“ y Ирској. У том процесу изграђивања царстава манастири су имали посебну предност. У свету без римских градова, чији су чврсти зидови и дуго успостављене популације јемчиле положај својим епископима, велики манастири, попут Јоне, били су фиксиране тачке на пејзажу који ce непрестно мењао. Епископа и клирика y Ирској je било y изобиљу. Сваки tûath био je поносан на сопствену јерархију.22 Али тим локалним личностима недостајало je гламура. Они су припадали скромном свету малих племена. Њихов статус je растао и опадао онако како je дотично племе прелазило из руку једног моћног врховног краља другоме. Бити успешан краљ y

21 N. Delierneux, „Arculfe, sanctus episcopus gente Gallus: une existence historique discutable", Revue belge de philologie et d ’histoire, 75 (1995): 911-941. 22 R. Sharpe, „Church and communities in early Ireland: towards a pastoral model", y: ). Blair and R. Sharpe (eds.), Pastoral Care before the Parish, Leicester 1992, 81-109.

426

Успон хришћанстаа на Западу

Ирској значило je имати амбиције које су превазилазиле границе сопственог tüath-a. To je значило учинити свој двор жижом читаве пирамиде мањих заједница, од којих je свака била обавезана (као што су основни клијенти били обавезани своме господару унутар сваког tüath-a) на пружање редовних услуга, снабдевање храном и залоге части. Покушај стварања црквеног пандана врховној краљевској власти спровели су манастири и светиње попут Јоне на далеком северу, храма св. Бригите y Килдеру y Ленстеру и звучне „митрополије“ св. Патрику y Армагу. Свака ce борила да окупи зависне манастире и епископије.23 Kao резултат јаке конкуренције, ови верски центри постали су еквиваленти великих светилишта паганског доба која су некад имала улогу међуплеменских места окупљања. У великом хришћанском манастиру или епископском седишту било je на стотине монаха, ученика и од њих зависних. У земљи без великих конгломерација становништва велики манастири су највише личили на велике градове.24 Парадоксално, управо je хришћанско песништво написано на ирском славило паганска светилишта y Ирској. Многа од њих престала су да функционишу још вековима пре доласка хришћанства. Сачували су ce само обриси њихових земљаних утврђења и великих гробних хумки с преисторијским гробовима. Али пејзаж je остао набијен њиховим немим присуством. Слава ових места сада je зазивана као да беху тек недавно замрла. Она су пружала епску позадину за напредне, свеплеменске светиње хришћанских времена: Тарина велика тврђава свенулаје смрћу њених владара: Велики остаци Армага с војском часних јунака. Угаси ce - великим падом - понос неустрашивог Лоегара: Име Патрика, сјајног, чувеног, moje онај ко расте.25

23 К. Hughes, The Church in Early Irish Society, London 1966, 79-90,111-120; Char­ les-Edwards, Early Christian Ireland, 416-440. 24 C. Doherty, „The monastic town in early medieval Ireland", y; H. B. Clarke and A. Simms (eds.), Comparative History o f Urban Origins in Non-Roman Europe, Oxford 1985, 45-75; M. Valante, „Reassessing the Irish monastic towns", Irish Historical Studies, 31 (1999): 1-18. 25 The Martyrology o f Oengus, Prologue 105-109, превод W. Stokes, London 1905, 125-131.

Хришканстаа сечера: Ирска

42 7

Епископи и опати који су ce упустили y ово надметање за црквене еквиваленте врховног краљевства y Ирској били су изражено свесни свог положаја y друштву као било ко од њихових блиских савременика, племићких епископа Галије. Епископ Килдера из 7. века окаљао je образ своме супарнику овом незаборавном, староирском поемом одбране: Јесу ли твоји рогови рогови буфала?... Јели твоја земља Курагу равници Лифи? Јеси ли mu потомак стотине врховних краљева? Je ли твоја црква храм y Килдеру? Да ли чуваш кућу са самим Христом?26 Такво надметање довело je до изненадног процвата ирске хагиографије. Сваки велики центар борио ce да своје одавно упокојене осниваче оживи y садашњости. Когитозусов Ж и во т св. Бригите Килдерске (која je умрла 520. године) написан je око 675. године. Испричао je причу из једног посве другачијег доба. Бригита je била робиња (иако ирског, a не страног порекла) y још већински паганском свету. Taj свет ce, међутим, сада налазио y далекој прошлости. Когитозусов извештај кулминира победоносним тоном y опису свегитељкиног садашњег храма - гроба од светлуцавог злата, опточеног драгим камењем и окруженог кандилима и краљевским накитом, достојним било ког меровиншког епископа, a смештеног y изврсно истесаној дрвеној цркви y богатој равници Кураг. „Ово место је“, Когитозус закључује, „отворено за небеса.“27 Изазван претензијама Килдера, Muirchü moccu Machtheni ускоро je наступио, око 695, са Ж ивотом Патриковим, написаним y одбрану престижа катедре y Армагу. У случају Мјуерчуовог Ж и вота Патриковог, можемо учинити нешто што историчар ретко може да уради. Можемо измерити тачан степен до ког je имагинативни јаз отворен, tokom два столећа, између колебљивог хришћанства позноримске границе и победоносног новог хришћанства Ирске 7. века. Наиме, Мјуерчу je tokom писања имао пред собом Патрикову Исповест и IlucMO Коротику. Можемо видети како су ти текстови, већ два ве26 Poem o f Aed dub mac Colmdin, цитирано y Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 95. 27 Cogitosus, Life o f Brigit 32, превод S. Conolly and J. M. Picard, Journal o f the Itoyal Society o f Antiquaries o f Ireland, 117(1982): 25-26, и y: О. Davies, Celtic Spiritua­ lity, New York 1999, 137-138.

428

Успон хришИанства на Западу

ка стари, читани очима 7. века. Али Мјуерчуове очи нису биле очи модерног научника. Он je својим читаоцима дао оно што су и желели - не једног ексцентричног британског епископа, већ изузетно импресивног верског вођу, сазданог no мери модерних „наследника* Патрицијевих, великих епископа Армага. У Мјуерчуовом je Ж ивоту св. Патрик (како га данас зовемо, оставивши скромног историјског Патриција) стављен да ce супротстави Лоегару (Лири), врховном краљу Tape, где беш е н ајвећ е к р а љ е в с т в о о в о г н ар о д а, п р е с т о н и ц а св ег п а г а н с т в а .

У победоносном сучељавању са краљем и његовим друидима, Патрик je с т в о р и о н е п о б ед и ви р ас к о л y г л а в а м а с в и х и д ол о п о к л он и к а... Јер в е р а и д ол ск а [тако je М ју ер ч у тврди о] би зб р и с а н а П а тр и к о в и м д о л аск о м , a к а то л и ч к а в е р а и сп у н и с в а к и к у т а к зе м љ е .28

Чак je и поносни Коротик (свима који су прочитали пето поглавље ове књиге без сумње ће бити драго да чују) заслужено кажњен за свој презир према Патрику. Претворен je y дивљу лисицу!29

„Прожимање цркве и народа“ : Хришћанске заједнице y Ирској Овај књижевни ватромет одиграо ce на живописном латинском на позорници строго контролисане привреде. Тешко je било акумулирати богатство y Ирској. Пејзаж малих газдинстава окружених великим стадима стоке можда je деловао напредно. Али, био je препуштен ћудљивости северноатлантских ветрова и киша. Лето y ком „ветар не би узнемиравао репове стоке од средине пролећа до средине јесени“ био je само жарко жељени идеал, a не стварност ирских пољопривредника.30 He узимајући y обзир климатску неподобност земље, богатство које je постојало y Ирској било je тешко исцрпсти. „Основни клијен-

28 Muirchu, Life o f Patrick 13, превод A. B. E. Hood, London 1978, 88. 29 Muirchû, Life o f Patrick 29, 98. 30 F. Kelly, Early Irish Farming, Dublin 1998.

Хришћанства севера: Ирска

429

ти“ - ситни земљорадници с обавезама - били су темељ на коме je почивала изражено аристократска култура Ирске. Али, за разлику од кметова „римске" Европе, „основни клијенти" су носили оружје и имали сопствена имања. Постојала je строга граница преко које нису смели бити израбљивани. У време када су визиготски епископи јахали пољима Шпаније с пратњом и до шездесетак људи, правници y Ирској су објавили (истина помало конзервативно) да локални краљ или епископ не сме држати свиту са више од 12 људи.31 Локална заједница не може и неће да издржава већу. У Ирској није било ничег равног запањујућем гомилању хиљада јутара земље око новооснованих манастира, што ce y исто време одвијало дуж долине Сене y франачкој Галији. Насупрот томе, y Ирској су ce врховни краљеви, важнији епископи и опати манастира ангажовали y интензивном надметању y црпљењу богатства из земље са строго ограниченим ресурсима - обележјима части, добијању хране, праву на гостопримство овде, уделу y локалним новчаним глобама онде. To су биле мале nape. Али, уобличиле су један менталитет. Нагласиле су чињеницу да сваки дар, свака понуда богатства или услуга, носе са собом и обавезу да ce нечим узврати. Инсистирање на узвратном дару утицало je на имплементацију хришћанства на тлу Ирске. To што je хришћанска црква нудила било je сасвим отворено представљано као „дар“ узвраћен за други „дар“. Лаици су издржавали свештенство и манастире на разне начине нудећи им своје богатство и услуге. За узврат ce очекивало да локална црква или манастир понуде узвратни дар хришћанског благослова - крштење, „читања“ (псалама и јеванђеља: то јест црквене службе о редовним пригодама), исповест, испаштање и разрешење од греха, и, на крају живота, молитве за умрле и, за неколицину повлашћених, сахрану поред цркве или на гробљу где су монаси чекали своје „васкрсење" y последњи дан. To je посебно било тачно y случају малих цркава и манастира сваке локалне заједнице. Управо ce педантном разменом дарова између лаика (људи tüath-a) и цркве одвијало „прожимање цркве и народа“, на локалном нивоу, широм Ирске.32

31 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 526; Seventh Council of Toledo (646), canon 4: J. Vives (éd.), Concilies Visigôticos, M adrid 1963, 255. 32 C. Etchinghain, Church Organization in Ireland a .d . 650-1000, Maynooth 1999, 244-252.

430

Успон хришћанства на Западу

Важно je нагласити особену природу тог идеала реципроцитета. Лаици нису били сагледавани као „поданици“ клира, као што ce томе тежило y континенталној Европи. Они су себе видели на врло ирски начин y светлу званичног права на нешто. Њихови дарови давали су им приступ благослову чуваном y малим дрвеним и каменим црквама (често смештеним сред гајева донедавно паганског светог дрвећа)33 и y манастирима, с њиховим ограђеним земљиштем означеним каменим крстовима уз које су ce налазила „света“ гробља. Али, као што je био обичај y Ирској, званично право на нешто варирало je од скупине до скупине и од класе до класе. Прва обавеза манастира била je према сопственим клијентима. Језичком омашком која нам говори доста о утицају хришћанства на ирско друштво, ови клијенти су називани manach (множина manaig) од латинске речи „монах“. Сваки опат je, заправо, владао манастиром без зидова, преко мреже зависних поседника које je контролисао. Управо ce захваљујући овим танким, али јаким, везама личне зависности вечно стваране и обнављане даровима (тиме што je дар благослова као уздарје добијао дар гостопримства и рада), a не било чиме тако једнообразним као што je пастирска брига о верном народу, од парохије до парохије, као што je био случај y многим деловима континенталне Европе, хришћанска пракса раширила унутрашњошћу Ирске.34 M anaig су били привилеговани клијенти цркве, чак и кад нису били једини клијенти. Њихов положај разјаш њ ава пресудно својство ирске ситуације. Kao што смо видели y десетом и једанаестом поглављу, праксе везане за испаштање развиле су ce y Британији и Ирској, a Колумбан их je пренео на континент. Оне су, y својој примени, зависиле од жеље самих лаика да траже опроштај. Исповест и покајање испаштањем нису наметани хришћанском становништву y целини (као што ће то касније бити обичај y Католичкој цркви). Они су пре били брига једне „елите изабраних“35. Од монаха и клирика ce очекивало да имају „пријатеља душе“, једног исповедника (anmcharae), без кога су били „као тела без главе“36. Али припадници

33 Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 24. 34 L. M. Bitel, Isle o f Saints. Monastic Settlement and Christian Community in Early Ireland, Ithaca, NY 1990,124-128; Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 118-119. 35 Etchingham, Church Organization in Ireland, 291-318. 36 Stokes, The Martyrology of Oengus, 65, 183.

Хришћанства cetiepa: Ирска

431

лаика y Ирској такође су тражили испаштаље према мери до које су уплетени y своју локалну цркву или манастир. To je зависило од степена њихове побожности и снаге њиховог осећања за полагање права на нешто. Унутар шире, номинално хришћанске популације, око цркве ce образовао један унутрашњи прстен, састављен од побожних лаика, âes aithrige , „народа испаштања"37. Због притиска самих лаика, покајни требници нам говоре више него што би људи данас желели да знају о сексуалним обичајима људи y браку. Али то je било тако зато што су лаици, као клијенти манастира, захтевали исту меру помне пажње коју су уживали и сами монаси. Она je обухватала исповест, испаштање покајањем и опроштај. Нису ce сви сусрети с монашким исповедником завршавали изрицањем казне. Чак je и строгог Колумбу једна жена питала за савет y вези са својим ружним мужем с којим није могла да доживи сексуално задовољство. Његове молитве су je избавиле: Јер, мужа кога сам до јуче мрзела, сада волим. Зато што ноћу, не знам како, срце ce y мени преобрати од ненаклоности до љубави.38 Други, наравно, нису учествовали тако ревносно y новом хришћанском систему. Хришћански клир није имао илузија о свету y коме je живео. Био je то свет окружен широким областима на којима je хришћанство било без икаквог ослонца или са врло слабим ослонцем. Они су ову ситуацију изражавали y традиционалним терминима. Ирци су тежили томе да свој пејзаж изделе y концентричним круговима. У центру je био дом, a око њега je било груписано угодно ирисуство потпуно припитомљених животињ а, почевши од пса (коме je било дозвољено да улази y кућу), до краве и домаће свиње. Лли, после њих, y свету каљуга, шума и планина, вребала je тмурна антитеза добро уређеном животу. Када je Патрик претворио гордог Коротика y лисицу која je побегла y шуму, само je јасно показао да зверско срце овог врховног заповедника припада свету дивљине који je окруживао тиха насеља y равницама. Манастири су организовали свој сакрални простор понављајући стари начин планирања окружења према моралним критеријумима. У монашку цркву могли су ући само монаси. Она je била за „свете

17 Utchingham, Church Organization in Ireland, 76. m Ailomnan, Life o f Columba 2.41, 195.

432

Успон хришћанства на Западу

личности". Али, y велико двориште око манастирске цркве било je простора (као на дворишту газдинства ван поседникове куће!) за одомаћеније врсте лаика: „Допуштамо да уђу велике скупине локалног света које ce нису превише одале пороку.“39 Монаси су знали да je y Ирској 7. века још један концентричан круг особа вребао y моралном еквиваленту дивљине. Најгоре међу њима биле су банде беземљашких, неожењених младића - „краљевих синова“, изгнаника и преступника - који су дивље живели no шумама и каљугама. Ове скупине људи који су јели месо коња, били обележени злослутним залозима својих завета на освету, често служећи као „изнуђивачи" моћницима, бацале су сенку на ирско друштво попут сивих вучијих прилика, cü glas, „сивих паса“ - чопора дивљих створења која су ce отела људској контроли.40 Вукови y људском обличју, неприпитомљени ратници и хајдуци, заузимали су нецрквене рубове друштва. Њих je стално било y оно време. За њих ce употребљавала староирска реч laech, изведена из латинског laicus, „лаик"41. Они су били потпуни лаици, људи неспособни за покајање, чији je зверски живот, својом оштром супротношћу, наглашавао мале мреже узајамних обавеза које су „законите хришћане“ везивале за њихову цркву. Одлучна профаност била je својствена већем делу живота y Ирској, a посебно, као што ce може очекивати, ратничкој елити. To су били окорели људи, не превише одани испаштању. Многе племићке дворане y Ирској и даље су биле испуњене „жестоким и смрдљивим људима... хвалисавим и бучним"42. У Ж ивотим а ирских светитеља „свети“ звук светитељевих ручних звона живописно je супротстављан урлању ратничких банди - „синова смрти“ устремљених на освету, од чега ce ледила крв y жилама.43 У Ирској паганство није било потпуно превладано као што je Мјуерчуова легенда о св. Патрику наговештавала да јесте. Више je било одгурнуто y страну, далеко од блештаво осветљених центара живота, које je сада запосело 39 A. MacDonald, „Aspects o f the monastery and of monastic life in Adomnâns Life of Columba", Peritia, 3 (1984): 271-302, цитирано на 295-296. 40 K. McCone, „Werewolves, Cyclopes, Diberga and Fidnna: juvenile delinquency in early Ireland", Cambridge Medieval Celtic Studies, 12 (1986): 1-22. 41 R. Sharpe, „Hiberno-Latin laicus, Irish laech and the Devil’s Men", Eriu, 30 (1973): 75-92. 42 J. N. Radner, Fragmentary Annals o f Ireland, Dublin 1978, 60-63. 43 Life ofE n d a 2 and Life o f Colman 8, C. Plummer (ed.), Vitae Sanctorum Hiberniae, tom 1, Oxford 1910, 60, 261.

XpuuihaHcmea севера: Ирска

433

хришћанство и дадеко ма ободе видокруга који je још имао пуно простора за дивље и нехришћане.

„Благословени језик“: Хришћанска писменост и прехришћанска традиција y Ирској У основи, „покрштавање“ Ирске била je особено шаролик процес. Истински изузетно достигнуће 6. и 7. века било je, пре, христијанизација једног дела ирског друштва - класе ирских учених људи. Оно je добило сасвим особен ток. Сложеност ирског друштва створила je потребу за стручњацима. „Говорници закона“*, brithemain, били су чувари правне меморије. Песници,/г/гД, „људи који виде“ обдарени скоро необјашњивим даром за меморисање прошлости, слободно су ce кретали целом Ирском. Они су ce старали о части и установили „закон образа“. Створили су углед својим похвалним песмама и рушили га својим сатирама. Ретко су ce две тако особене класе учених људи истакле y it

Једном „варварском друш тву као чувари чисто усменог предања.

44

И никада ce раније није таква класа прихватила, с таквом будношћу, „најегзотичнијег“ од свих добара која су пристизала y Ирску из спољашњег света - вештине писања. Појава писања на камену огамским писмом, tokom 4. века, показује да je једно тајно писмо већ било на цени међу Ирцима. Долазак хришћанске латинске културе, y наредном столећу, дао je ученим класама оно што им je било потребно - прилику да пишу.4445 У ирском сећању на 7. век Патрик ce увек јавља као књигоносац. Његово свештенство ишло je земљом без писма носећи своје дрвене писаће таблице „као исукане беле мачеве"46. У црквама које je оснивао остављао je (како легенда каже) псалтире које je својом руком преписао.47

* Правници - Прим. прев. 44 D. Binchy, „The pseudo-historical prologue to the Senchas M ar“, Studia Celtica, 10-11 (1975-6): 15-28. 45 J. Stevenson, „The beginnings of literacy in Ireland", Proceedings o f the Royal Irish Academy, 100 (1982): 127-165. 4ћ Tirechan, Collectanea 2.3.1-2, превод L. Bieler, The Patrician Texts in the Book o f Armagh, Dublin 1979,123. 47 Tirechan, Collectanea 2.3.5, 123.

434

Успон хришћанства на Западу

Ступити y редове цркве као монах или клирик значило je сместа овладати једном потпуно новом вештином. К а д а je П а тр и к би о н а п уту, ви д е о je п л е м ен и то г м л ад о г р а т н и к а к ак о ч у в а сви њ е... П а т р и к м у je п р о п о в е д а о , к р с т и о га, п о с т р и г а о и д ао м у к њ и гу Је в ан ђ е љ а .48

Штавише, веровало ce да je Патрик установио посебан однос с ученим људима Ирске. Dubtach maccu Lugair, припадник^/гЈ-а, био je први који му je указао знаке поштовања када je стигао y Тару. Dubtach je затим објаснио Патрику законе Ирске. Њих двојица су ce међу собом сложили да je већина тих закона y складу са „законом природе“. Није их требало много кориговати да би ce ускладили с „благословеним белим језиком“ написаног Светог писма, „закона писма"49. П о ш т о су И р ц и п о в е р о в а л и П а т р и к у да су о в а д в а за к о н а зд р у ж е н а , за к о н п р и р о д е и за к о н п и см а... И с в е и з п р а в н и ч к е п р а к се ш т о ce Hu­ je п р о т и в и л о р еч и Б о ж и јо ј y за к о н у п и с м а и с а в е с т и в е р н и к а би ло je п о тв р ђ е н о .50

Од традиционалних стручњака Ирске само су друиди, преносиоци нехришћанског верског знања (који су ce, y сваком случају, мање од песника и правника занимали за прегруписавање и очување речи писањем) били прогнани y „дивље“. Они су сведени на ниво обичних врачева. Остале учене класе успоставиле су однос заједничког живљења са хришћанским клиром. Колико год да су правници и песници Ирске могли вредновати наслеђену културу која je претходила доласку „благословеног белог језика“ Светог писма на латинском, они су са хришћанским епископима и опатима, који су потицали из истог слоја племића као и они сами, били решени да подстичу друштвени ред y Ирској. He само да увођење писмености y Ирску није разорило традиционалну културу Ирске (као што je често био случај када ce писменост наметала неписменим друштвима), него je ослободило нагли пораст креатив-

48 Tripartite Life o f Saint Patrick, превод W. Stokes, Rolls Series 89, London 1887, 453. 49 C. Donahue, „Beowulf, Ireland and the natural good“, Traditio, 7 (1949-1951): 263-277. 50 Corns Bescnai цитирано y: Donahue, „Beowulf, Ireland and the natural good", 268 .

Хришћанства севера: Ирска

435

ности унутар најтрадиционалнијих делова ирског високог друштва. Новообдарени умећем писања, чувари традиционалног закона и традиционалног памћења, правници и песници, с уживањем су закорачили y ново доба. Али, наравно, да би стекли ауторитет, морали су писати на ирском, a не на латинском. Отуда појава староирског као писаног језика, који су до изузетног степена хомогености усавршили стручњаци често путујући с једног на други крај ирског света. Тако су Ирци овладали писменошћу изненађујуће нагло и брзо.51 У Европи ce пре гога ништа слично није догодило. Једина паралела ономе што ce догодило y Ирској догодило ce y исто то време али на другом крају света. Kao што смо видели y тринаестом поглављу, муслимански Арабљани 7. века започели су стварање читаве властите историјске традиције. Захваљујући утицају Курана, који je први пут записан шездесетих година 7. века, поезија и приче преисламске Арабије претворене су y текстове. Потпуно нов, „варварски језик“, предодређен да освоји Средњи исток, ускочио je y писменост y истом веку y ком су писменошћу овладали и учени људи Ирске. Попут Арабљана, ни Ирци нису патили од лажне скромности y погледу лепоте и сложености свог матерњег језика. Ирци су имали „оно најбоље из сваког језика и све што je било највише и најфиније y сваком језику“52. Али, уз једну битну разлику. Куран je био записан на арапском за Арабљане. Књиге које су Патрик и његови наследници донели y Ирску биле су написане само на латинском. Тако ce традиционално учени слој људи y Ирској суочио с двоструким изазовом. Да би своју традицијууобличили y писаној форми на сопственом језику прво су морали научити „благословени бели језик“ Светог писма на латинском језику. Ишли су y школу као клирици и монаси. Можемо их чак ухватити на делу. Ирски ce најпре јавља y облику „глоса“ - кратких записа о значењу речи и израза на ирском y латинским рукописима Јеванђеља и сличних црквених текстова. Мало касније (у манастирима изван Ирске, на тлу континенталне Нвропе) сусрећемо их како читају класике. „Вергилије je био велики песник“, написано je на латинском, a онда je на ирском додато „а није ни једноставан!“53

м D. O’Croinin, Early Medieval Ireland 400-1000, London 1995, 183-195. S2 A. Ahlqvist, The Early Irish Linguist, Helsinki 1982, 97-98. 51 W. Stokes and ]. Strachan, 'Ihesaurus Palaeohibenicus: A Collection of Old Irish Glos­ ses, tom 2, Cambridge 1903, 224, цитирано y: O’Croinin, Early Medieval Ireland, 204.

436

Успон хришИанстаа na Затду

Колико нам je познато, ниједна учена личност y Ирској није ce описменила y неком другом окружењу сем y хришћанским школама углавном посвећеним изучавању латинског, нити га je користила ван граница Цркве. Староирска књижевност није коришћена против Цркве као остатак „домаћих“ паганских вредности, супротстављених новој религији. Све што je записано на староирском y оно време није имало y себи ништа пркосно паганско, na чак ни приметно изобилно паганством. Писани ирски je пре био само једно од многих лица клерикалне културе којим je још доминирао латински.54 Он je омогућио клирицима и њиховим савезницима да усвоје заповеднички тон на ирском. Створени су правни текстови, који су били одговор на изражену бригу о друштвеном поретку виших слојева оформљеном кроз савез клирика, песника и правника. To су били људи из исте класе, сви навикнути да владају. Правни текстови су им помагали да дефинишу себе. Установили су положај епископа, клирика и монаха y једном изражено хијерархизованом друштву. Они су регулисали размену између побожних лаика и њихових локалних цркава. Забележили су, на ирском, права главних епископија. Морамо ce сетити да су правни текстови кружили само међу члановима учених класа. У својој свакодневној пракси ирско право никада није ишло путем римског права: писани документи били су мало или потпуно неважни y процесу сведочења и изрицања пресуда које ce одвијало на нивоу локалне заједнице.55 У последњем поглављу ћемо ce бавити условима под којима je успоменама на прехришћанску Ирску било дозвољено да ce задрже, преко писане књижевности, y хришћанској садашњости. Живописна књижевност староирских прича, с непогрешиво хришћанским елементима, развила ce y Ирској y нешто каснијем раздобљу. Ту књижевност су модерни људи одувек сматрали славом својственом келтском свету. Али, процват ирске књижевности на говорном језику одиграо ce касније y једном опуштенијем времену. У 7. веку су питања ауторитета и друштвеног поретка била средишња. To ни-

54 K. McCone, Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature, Maynooth 1990,1-28, 54-83 je изазовна премда екстремна формулација овог становишта. В. и D. O’Croinin, „Creating the past. The early Irish genealogical tradition", Peritia, 12(1998): 177-208. 55 J. Stevenson, „Literacy and orality in early medieval Ireland", y: D. Edel (ed.), Cul­ tural Identity and Cultural Integration: Ireland and Europe in the Early Middle Ages, Du­ blin 1995,11-23, на стр. 12-16.

Хришћанства севера: Ирска

437

je било време за епоне и бајке, ueh за велике збирке ирских закона који he ce y Ирској примењивати све до 16. века, a састављени су y овом периоду. Облици правне праксе, од којих су многи потицали бар из периода око 1000. година пре Хр., y ово време су записани перима хришћанских писара, да би ce употребљавали још један миленијум.56 Од свих латинских књига донесених y Ирску, управо je текст Старог завета повезао два света. Његов утицај показао ce пресудним. Kao што смо видели на примеру покајних требника, Стари завет je келтским хришћанским заједницама y Ирској и Британији подарио визију читавог друштва организованог око принципа светости и скрнављења. Али и више од тога. „Земљана текстура“ великог дела Старог завета пружала je ирским хришћанима огледало за јасније сагледавање сопственог друштва. Од полигамије до разметања одсеченим главама непријатеља, није било ничега што ce догађало y „варварској“ Ирској a да ce није већ догодило y Старом завету. To je заправо значило да je Божији благослов био над делима Ираца као што ce зна да je био над изабраним народом Израиља, упркос њиховој грубости. У најмању руку, некадашњи обичаји Ирске могли су ce сагледати као „њихов“ Стари завет: посматрани су као обичаји прикладни раздобљу припреме за долазак Јеванђеља. У најбољем случају, постојећи закони Ирске могли су ce сагледати као да доносе додир величанствене необичности Израиља y садашњост. Класичан израз овог становишта садржан je y великој збирци ирског права познатој као Senchas Mâr, „Велика (збирка) предања“. „Велико предање“ je састављено око 720. године. Оно je означило крај једне епохе изванредног стваралаштва. Објавило je уједињење једне потпуно нове хришћанске области. To je био кодекс записан за све правнике y читавом ирском свету. По величини и свеобухватности није било ниједне правне компилације која би му y Западној Европи била равна од Теодосијевог кодекса из 438. године. У њему су стари закони Ирске унети y хришћанску садашњост тиме што су третирани као допуна Старом завету. Све y свему, употреба Старог завета y Senchas M âr и другим текстовима пружила je ирским правницима чврсту средокраћу на којој би ce поставили између хришћанске садашњости и предања наслеђених из прошлости своје земље. Полигамија je, на пример, забрањена

56 Kelly, Early Irish Law, 225-241.

438

Успон хришћанства на Западу

ухришћанским црквама иако je и даље практикована широм Ирске. Па ипак, полигамија je прихваћена као датост y Старом завету. Ko би могао рећи који je закон бољи? Оправдана примером Старог завета, полигамија je још имала места y хришћанској Ирској. Према речима једног оновременог правног текста: П о сто ји р а с п р а в а y и р ск о м п р а в у о то м е ш т а je п р и л и ч н и је - да ли м н ош т в о се к су а л н и х п а р т н е р а и л и с а м о је д ан . Јер и за б р ан и н ар о д Б о ж и ји ж и в е о je y м н о ш т в у о д н о са, т а к о да га н и је н и ш т а л а к ш е о с у д и ти него ли х в а л и т и г а .57

Тако je оптимистичном погледу на локалне обичаје дозвољено да ce развија под покровитељством позивања на праксу из Старог завета. „Прожимање“ цркве и народа y Ирској y 6. и 7. веку резултирало je отпочињањем „прожимања" паганске прошлости и хришћанске садашњости y 8. веку јединственог y историји Европе. Окренимо ce сада паганским Саксонцима источне Британије да видимо колико другачије су они, y то исто време, употребили „егзотична“ добра која су им - такође од преко мора - донели хришћански мисионари.

57 Bretha Crolige 57, D. Binchy (ed.), Êriu, 12 (1934): 1-77, на 44.

Хришћанства -ff P ” севера: Британски Саксонци

„Варварски, дивљи и неверујући народ“: Саксонци и британско хришћанство Почетком 596. године мисија предвођена Августином, приором Григоријевог породичног манастира на брежуљку Целију, запутила ce y Британију no налогу Григорија Великог. Kao што смо видели u ри крају осмог поглавља, упутили су ce на позив Етелберта, паганског саксонског краља Кента. Каснији писци истицали су да су ови отишли y страху: О д у зел и су ce од с т р а х а . П очели су р а з м и ш љ а т и о п о в р а т к у кући нам ест о о д л а ск а в а р в а р с к о м , д и вљ е м и н евер у ју ћ ем н ар о д у ч и ји је зи к н и су ч ак ни р а з у м е в а л и .1

Међутим, морамо бити опрезни да не пренаглимо с извођењем закључака на основу овакве њихове реакције. Британска острва нису била „најцрња Африка"**, да ce послужимо изразом који су сковали викторијански мисионари. Успостављајући однос с паганским Англосаксонцима, хришћани из Европе нису дошли y друштва која иикада раније нису чула за хришћанство.

1 Bede, Ecclesiastical History оf the English People 1.23, превод B. Colgrave and R. A. B. Mynors, Oxford 1969,69. Други преводи cy: L. Sherley-Price, Harmondsworth 1955; R. Collins and J. Me Clure, Oxford 1994. * У машти Европљана синоним за земљу из које није било повратка - Прим. прев.

440

Успон хришћанстоа на Западу

Заиста су само оновремени хришћани (и научници који су задовољно следили то њихово мишљење) о непокрштеним паганима севера говорили као о људима који су живели y свом свету, y затвореним заједницама, заглибљени y предачке обичаје. Видели смо да y северном свету брзих промена то уопште није било тако. Пагани с којима су хришћани y овом периоду долазили y додир углавном су били опрезни предузетници y сфери натприродног. Религија je одувек заузимала важно место y њиховим животима. Према страним религијама имали су једнако мало предрасуда колико и према страној роби. To су биле „егзотичне" ствари које je требало обазриво и паметно сагледати и видети могу ли ce „рециклирати" код куће као додатни извор престижа, моћи и знања о оном свету. Иако je тај процес брижљивог сагледавања y хришћанским изворима (и многим модерним описима процеса христијанизације) обично приказиван као користољубив и сасвим помоћни, никада не бисмо смели да потценимо префињеност и саму ревност за нове облике приступа натприродноме који су долазили y додир са хришћанством y ово време.2 Како су ce Саксонци сместили y Британији видели смо y петом поглављу. Они нису пред собом протеривали локално становништво. Уздигли су ce y тренутку политичког слома сигурно ce утврђујући y извесним енклавама, док су друге остављали релативно нетакнутим. До 597. године паганске скупине познате као „Саксонци“ преузеле су контролу над отприлике трећином Британског острва. Под тим именом били су познати странцима још од римских времена, a „Саксонцима“ ће наставити да их називају Велшани и Ирци, који су задржали веома „римски“ став према њима. За Брите, који су још контролисали западне делове острва, они су остали једноставно „народ разбојника“3. Саксонци су господарили великим троуглом који je ишао целом источном обалом Британије, од Хадријановог зида до Кента. Освојили су велики део јужне обале Ламанша све до острва Вајт и продрли Темзом узводно до Мидленда. Седамдесетих година 6. века стигли су до долине Северна. Са њима смо ce последњи пут сусрели y петом поглављу видевши их како ce диве римским рушевинама тек освојеног Бата. У читавој западној Британији, од Корнвола до Еаршира y јужној Шкотској, Саксонци су ce суочавали са хришћанским келтским 2 I. N. Wood, „Pagans and holy men 600-800“, y: P. Ni Chatham and M. Richter (eds.), Irland und die Christenheit, Stuttgart 1987, 347-361. 3 Nennius, British History 64, превод J. Morris, London 1980,28.

Хришћанства севера: Вритански Саксанци

441

краљевствима много вебим од данашњег Велса, која су постала консолидованија y односу на прве хаотичне дане после повлачења римске власти. Хришћанство ових краљевстава ојачало je обновом монаштва, које je тако много учинило за заснивање изванредне хришћанске културе с обеју страна Ирског мора.4 Оснивањем Јоне, хришћанство изграђено сарадњом Ираца и западних Брита, обухватило je на северу пространства све до шкотских планина. Само Саксонци су западне Брите звали „Велшанима“, од wealh, wealisc, „странац". A ни хришћанство није сасвим ишчезло из саксонских области Британије. Саксонци из источне Британије јавно су били пагани. Но, то није искључивало знатну „подсвест* о хришћанству. Имали су „велшке“ робове и y многим областима су пагански саксонски господари контролисали сељаштво за које je хришћанство, чак и без организованог клира, преживело као „народна религија“. Такво „народно хришћанство“, које je упражњавао покорени народ, углавном je било невидљиво посматрачима са стране. Ирски хришћани y Јони писали су о „целој земљи Саксонаца' као о земљи „помраченој сенком незнабоштва и незнања“5. Монаси које je Григорије Велики послао очигледно су мислили исто. Ипак, када je Августин коначно стигао y Кент, 597. године, брзо je сазнао да постоји светиња локалног хришћанског мученика Сикста коју су посећивали Брити из Кента. Олтар je потицао из римског времена. Сами Брити нису знали готово ништа о том мученику, али наставили су да ce моле Богу над његовим гробом. Августин ce онде сусрео са малим али препознатљивим остатком некадашње заједнице романо-британских хришћана. Таквих заједница морало je бити и другде, y другим деловима „саксонске“ Британије.6 Према томе, пагански краљеви и племићи саксонске Британије са којима су Августин и његови монаси ступили y контакт можда јесу били сјајни и непознати, али не и неупознати са хришћанством. Није ce поставило питање да ли ће хришћанство „доћи“ y свет који за њега није ни чуо. Хришћанство je већ било онде, и Саксонци су то знали. Питање je заправо било не само „да ли“ ће разне скупине

4 W. Davies, Wales in the Early Middle Ages, Leicester 1982, 90-102,141-193. 5 Adomnan, Life o f Columba 1.1, превод R. Sharpe, Harmondsworth 1995, 111 6 C. Stancliffe, „The British Church and the mission o f Augustine”, y: R. Gameson (ed.), St Augustine and the Conversion of England, Stroud, Gloucestershire 1999, 107-151.

442

Успон хришћанстаа т Западу

Саксонаца примити хришћанство него и, пошто га приме, „које“ ће то хришћанство бити и „како“ ће ce мислити да je до њих дошло.

Хришћанство и врховно заповедништво: Етелберт од Кента (580-616) Августин je стигао на сам југ саксонских насеобина y време када je саксонско друштво широм острва још било y сталном мењању. Kao и y другим друштвима севера, од Ирске до јужне Шведске, и овде су агресивне династије, с делотворнијим војним пратњама и већом контролом локалних ресурса, отпочеле да претварају друштва без икаквог система, или с једва некаквим системом, y „краљевства". Иако танушне попут паукове мреже y поређењу с постимперијалном чврстином Франачке и визиготских краљевстава, ове нове политичке јединице донеле су одлучујућу промену. После 560. године династија 0 ’Нил y Ирској бацила je на земљу далеко величанственију, суровију сенку „царства“: као моћни ратоборни краљеви борили су ce да створе све веће пирамиде клијентских краљева који би их снабдевали робом и услугама. У пределима Британије под влашћу Саксонаца настале су сличне хегемоније. Kao и y Ирској, седиште такве власти често ce мењало. Али оквири власти постали су tokom година чвршћи и све неопозивији. Престиж и везе с прошлошћу таквим владарима значиле су много. Још су могли да бирају међу више разних прошлости. Рим je преживео као успомена. Смештени међу зидинама римских утврђења дуж Северног мора, краљеви Источне Англије тврдили су да су потомци бога рата Одина и „Цезара“. Велики новчић-медаља (bracteata), откривен y једном саксонском гробу y Андлију, y Сафоку, комбинује представу северног бога рата са сценом вучице која доји Ромула и Рема!7 Саксонци су дуго држали источну обалу Британије. To значи да су ce могли ослањати на традиције бар два света. Свет Северног мора пружао ce на север све до Скандинавије. Kao што смо видели, на основу ископавања y Гудмеу y Данској, овом свету својствено je било самоуверено и експериментално паганство попут оног којим

7 Илустровано y: L. Webster and М. Brown, The Transformation o f the Roman World, London 1997, илустр. 48 и стр. 117, 237; S. Bassett (ed.), The Origins o f the An­ glo-Saxon Kingdoms, Leicester 1989.

Xpuuthtmmoa севера: Нритчнски Саксонци

443

можда одјекује бродска сахрана y Сатон Хуу. Али, према југу, где je Северно море утицало y Ламанш, близу je била хришћанска Европа. Рајнски естуар, неустријска обала Ламанша и долина Сене којима су све више доминирали велики манастири, били су бродом подједнако близу британским Саксонцима као и унутрашњост њихове сопствене земље. Иако je монасима пристиглим из Рима Кент можда деловао далеко, саксонска Британија je заправо била близак сусед најсамоувереније хришћанске области северне Европе. Саксонски краљеви су, премда с безбедне раздаљине, ценили солидан успех који су широм северне Европе постизали хришћански франачки краљеви. Они су размењивали робове стечене y својим међусобним ратовима око богатства франачких земаља с обе стране Рајне. Франачки извори говоре о тржницама Еалије преплављеним саксонским робовима, „бројнијим од стада оваца“8. Саксонска „краљевства“ била су састављена од скупина зависних старешинстава кланова примораних да ce потчине и плаћају порез. Врховном краљу je за успех била неопходна харизма и способност да своје присуство учини видљивим широм великих пространстава. Изнад свега, подразумевало ce да врховни краљ мора умети да контролише „егзотичну“ робу која je y земљу стизала y све већим количинама захваљујући везам а са Северним морем, континенталном Европом и келтским Западом. Јаки краљеви могли су награђивати своје следбенике ратним пленом, али и монополом над егзотичном робом. Страна религија била je једноставно једно такво егзотично добро. било je битно да краљ не дозволи верским новотаријама донесеним преко мора да продру y друштво на начин који би ојачао иједну групу сем његове и његових следбеника. Традиционална наука често je истицала повлашћен верски положај краљева y германском свету. За разлику од краљева Ирске (углавном људи насиља, под надзором самоуверене класе учених људи), краљеви Саксонаца сматрани су стручњацима за „сакрално“. Њима ce приписују облици „сакралног краљевства". Каже ce да су сматрани одговорнима за благостање својих поданика и верске обреде којима je то благостање постиза-

8 Dado/Audoenus, Life o f Eligius 1.10, T. Head (ed.), Medieval Hagiography, New York, 2000, 144; S. Lebecq, „England and the Continent in the sixth and seventh cen­ turies: the question o f logistics", y: Gameson (ed.,) St Augustine and the Conversion o f England, 50-67.

444

Успон хришћанства на Западу

но. У оно време, међутим, саксонски краљеви можда нису имали верску улогу засновану на од памтивека старом предању. У свету брзих промена делали су и y погледу религије као и свега осталог тако да предухитре конкуренцију. Они, и само они, биће одговорни за мисионаре и расподелу ретке робе y виду нове религије која je y Британију стигла преко мора.9 Према томе, упадљиво супротно од Ирске 6. и 7. века, y којој je читава учена елита била уплетена y примање хришћанства, y саксонским краљевствима краљеви и њихов двор су ce веома трудили да остану y центру пажње. Ширење хришћанства међу Саксонцима углавном je упамћено као „долазак“ нове религије из далеког и престижног извора. Оно ce догодило на краљевским дворовима. Његово установљавање сагледано je y светлу незаборавне размене дарова између саксонских краљева, хришћанских мисионара и спољашњег света чији су они били представници. Таква je бар била званична верзија. Ta прича je намерно превиђала нијансе једног сигурно сложеног процеса прилагођавања, no правилу везаног за високу политику. Исто тако, то je била и прича која je хришћанске Брите учинила невидљивима. Примити хришћанство споља (заправо из самог Рима) за крхка саксонска краљевства, „народ разбојника", значило je подарити ново победоносно својство њиховој окупацији Британије. Ипак, y деловима западне Британије, саксонски краљеви и магнати могли су примити хришћанство од суседних британских принчева чије су дворове често посећивали као изгнаници или привремени савезници.10 Али никаква слава није приписивана незаборавним даровима примљеним од „Велшана“, wealh, „странаца“ par excellence. Све до тридесетих година 7. века келтска краљевства западне Британије остала су сјајна. Нису ce увек повлачила. Најбоље je да свако дуговање које им je приписивано за „дар“ хришћанства остане заборављено. Таква je била ситуација коју je Августин затекао када je стигао y Кент. To je била ситуација која je наметала своја, домородачка правила деловања његове мисије. Са четрдесеторицом монаха и y пратњи

9 С. Behr, „The origins of kingship in early medieval Kent“, Early Medieval Europe, 9 (2000): 25-52; C. Stancliffe, „Kings and conversion: some comparisons between the Ro­ man mission to England and Patricks to Ireland", Friihmittelalterliche Studien, 14 (1980): 59-94. 10 P. Sims-Williams, Religion and Literature in Western England, 600-800, Cam brid­ ge 1990,16-86.

Xptmhaucmm севера: Нрипитски Саксонци

445

франачких преводилаца Августин ce налазио на челу импресивне свите. У Етелберту од Кента (580-616) нашао je саксонског краља одлучног да ce послужи свим средствима - укључујући и нову религију - да очува свој особен, локални стил хегемонијалног врховног војног заповедништва.11 Етелберт je знао како да контролише странце, да свет који су они представљали не подрије његов лични престиж. Већ петнаест годиua je био y браку с једном хришћанком, франачком принцезом Бертом. Берта je имала слободу да упражњава своју религију с једним франачким капеланом-епископом. Било им je дозвољено да користе једну романо-британску цркву која ce налазила одмах надомак римских зидина Кентерберија, на римском путу који je водио до обале. Али, Етелберт није био расположен да крштење прими од Франака нити су, очигледно, они жељно на томе инсистирали. Они нису желели себи равноправног хришћанина, a Етелберт није имао намеру да постане духовни „поткраљ" владара са хегемонијалним амбицијама које су биле једнако упадљиве као његове. Примити крштење из Рима било je нешто друго. Ако би примио крштење од представника папе Григорија, Етелберт ce могао надати да ће успоставити везу са безбедно удаљеним, замишљеним центром латинског хришћанског света. A преко тога добио би признање од самог римског цара, највеher владара света, чији je поданик, то ce знало, био и папа. Григоријева писма Етелберту дочекана су са добродошлицом y Кенту. Уз њих су ишли „бројни поклони разних врста“. Они су показали да je папа намеравао „да велича краља световним почастима“. Берти je речено да ce о њеној побожности лепо говори на царском двору y Цариграду, a Етелберту да може подражавати Константина, владара који je о б р а ти о р и м с к у д р ж а в у од л а ж н о г и д о л о п о к л о н ства... заје д н о с н ар од и м а под њ ен о м в л а ш ћ у [так о да je] п р е в а зи ш а о св о је п р е тх о д н и к е n o с л а в и .12

Па ипак су ce Августин и његова дружина пошто беху онамо сгигли, нашли заточени на једном острву далеко од обале. Етелберт 11 Н. Mayr-Harting, The Corning o f Christianity to Anglo-Saxon England, 2. изд., University Park, PA 1991, 51-77; I. N. Wood, „The mission o f Augustine of Canterbury lo the English", Speculum, 69 (1994): 1-17; N. J. Higham, The Convert Kings: Power and Religious Affiliation in Early Anglo-Saxon England, Manchester 1997, 53-131. 12 Bede, Ecclesiastical History 1.32, 113.

446

Успоп хришћанстаа на Западу

je пристајао да ce с њима састане само на отвореном. Није желео да уђе ни y какву зграду, да они, као врачи, не би помутили његову моћ расуђивања. To je био гест упућен његовим конзервативнијим следбеницима. Етелберт je тиме показао да неће дозволити да буде „омађијан ‘ религијом ових странаца тако да без дужног саветовања са својим племством заборави традиционалне обреде.13 He знамо када ce Етелберт крстио. Али чак и када ce Августин осетио слободним да проповеда y Кенту, његова монашка заједница y Кентерберију наликовала je изолованој резиденцији повлашћених странаца - вредних, али потенцијално узнемиравајућих личности, које je најбоље било држати на оку y близини краљевског двора. Амбициозније црквене замисли појавиле су ce тек 601. године када je Етелберт једно време деловао сигуран y своју контролу над естуаром Темзе посредством владавине Есексом и великим емпоријумом установљеним y бившем римском граду Лондону. Тек тада je Григорије (можда као резултат обавештења која je добио од Августина о Етелбертовим успесима) изложио свој план да оживи читаву црквену структуру бивше римске провинције Британије с митрополитима y Лондону и Јорку, од којих би сваки имао 12 колега под својим надзором. Бити покровитељ такве структуре омогућило би Етелберту „присуство на простору читаве Британије, за чим je он и тежио.14 Па ни тада мисионари нису могли брзо да ce крећу. Како je доликовало једном хришћанском владару, Етелберт je подстицан да „сузбија идолопоклонство, да уклони њихове грађевине и храмове*"15. Заправо, никакав драматичан испад рушења храмова (какав je постојао y херојским данима св. Мартина Турског и за време владавине Теодосија I) није пратио долазак нове религије. Григорије je написао Да не треба разорити ниједан пагански храм. Само их треба осветити светом водицом. Свечане обреде освећења који су изазвали богове, лакомисленим даром толике хране, да дају плодност усевима и стоци, сада je требало заменити хришћанским гозбама о празницима мученика. Te гозбе су ce одвијале y дрвеним шатрама постављаним ван нових цркава, али су и даље изазивале исте асоцијације на божански добро расположење.16

13 Bede, Ecclesiastical History 1.25, 75. 14 Bede, Ecclesiastical History 1.29, 105-107; Higham, The Convert Kings, 93-6, 15 Bede, Ecclesiastical History 1.32,113. 16 R. A. Markus, „Gregory the Great and a missionary strategy", y: J. Cuming (ed.), The Mission o f the Church and the Propagation o f the Faith, Studies in Church History

Хришћанстаа севера: Британски Саксонци

447

He треба помислити да je ово чувено писмо доказ трпељивости према паганству. Григорије га je написао као добар поданик врхунски самоувереног Источног римског царства. Од Италије до Горњег Египта храмови су преузимани. Ha њиховим вратима и надврацима урезивани су крстови. У њима су зидане цркве. Kao што смо видели y шестом поглављу, тај гест je јасно објавио да ће на територији „светог комонвелта" све храмове потиснути победоносне хришћанске власти. Па ипак, Григорије није просто следио источноримску праксу. Он je оправдао меру с карактеристичним осећањем за оно што je најбоље за „старање о душама“. Без сумње није могуће одстранити све одједном из њихових тврдоглавих умова: као што ce ни човек који покушава да ce успне до највишег врха не креће скоковима него корак no корак и лаганим напредовањем.17* To je била одлука која je оставила простора за прилагођавање. Еволуција хришћанског језика y саксонској Британији исто тако je одавала сличан процес присилног прилагођавања локалним условима. Pascha, латинска верзија јеврејског празника Пасхе, Песах, и даље je била реч која ce користила y свим романским језицима. Нелромењена je усвојена и y староирском. Али y Енглеској, као и y другим германским земљама, Пасха je постала „Easter". To име je јасно изведено из Eostre, имена паганске богиње no којој je име добио један од месеци. Радости паганског празника пролећа било je допуштено, no хришћанским писцима, да пренесе своје име на главни празник хришћанске године. Тако je постала радост Ускрса - Easter19. Од веће дугорочне важности чак и y односу на судбину храмова била je чињеница да je Августин опскрбио Етелберта вештином којом je могао сијати као нови Кловис (Хлодовех) свом народу. Издао je „по савету својих саветника, законик y римском маниру". Кловисов Салијски закон био je написан на латинском, a Етелбертови Закони издати су на језику који ми данас зовемо англосаксонским. To je изузетни показатељ чврсте намере и прилагодљивости. За само деценију су непознати римски и франачки писари који су радили с

(i, Cambridge 1970, 29-38; I. N. Wood, „Som e historical reinterpretations and the Chri­ stianization o f Kent", y: G. Armstrong and I. N. Wood (eds.), Christianizing Peoples and Converting Individuals, Turnhout 2000, 27-35. 17 Ikde, Ecclesiastical History 1.30,109. IB Bede, 'the Reckoning o f Time 15, превод F. Wallis, Liverpool 1999, 54, 285-287.

448

Успон хришћанства на Западу

једним саксонским краљем претворили један германски дијалекат y писани језик. Учинили су то како би створили документе који ће штити њихову цркву. Закони су обелоданили да су нови странци уживали личну заштиту краља. Отпочињали су наводом да крађа „Божије и црквене имовине" захтева дванаестоструко поравнање. Чак je и част једног хришћанског свештеника прокламована - и то на народном језику - осетљивом као част самога краља, и вредном деветоструког поравнања.1920

Провера и прихватање: Од Етелберта Кентског до Едвина Нортумбријског (616-633) Етелберт je био снажан владар, личног стила који je наликовао његовим саксонским племићима. Када je Етелбертова моћ избледела и стари краљ напослетку умро 616. године, хришћанство засновано y Кенту претрпело je промене. Етелбертов син, Енбалд, био je решен да одржи свој положај женидбом са Етелбертовом другом женом. Свештенство ce успротивило таквом браку. Зато ce Енбалд на извесно време вратио паганским жртвама. Другде на југу Британије, хришћанска хегемонија везивана за Етелберта брзо ce распала. У Есексу, пагански синови краља који je био Етелбертов клијент подсетили су свог епископа да и хришћанство подлеже саксонском закону размене дарова. Било би правично да они, који су толико дали епископу, добију „дар“ за узврат. Иако пагани, захтевали су евхаристију. Када су угледали епископа како служи свечану мису y цркви и даје евхаристију народу, рекоше му: „Зашто и нама не нудиш бели хлеб који си давао нашем оцу... Ако нам нећеш учинити услугу y тако тричавом питању, не можеш остати y нашем краљевству.«20 За Редвалда, краља Источне Англије чија je моћ била y успону, Христос je могао бити угледан нов гост. Али он je морао навићи на

19 Laws o f Ethelbert, превод D. Whitelock, English Historical Documents 1, Oxford 1955, 357-361; S. Kelly, „Anglo-Saxon lay society and the written word", y: R. McKitterick (ed.), The Uses o f Literacy in Early Medieval Europe, Cambridge 1990, 36-62; R Wormald, The Making o f English Law 1: Legislation and its Limits, Oxford 1999, 29-108. 20 Bede, Ecclesiastical History 2.5, 153.

Хришћанства севера: Вритански Саксонци

449

суживотс другим, локалним боговима: „У истом храму имао je један олтар за хришћанску жртву и други, мали олтар, коме je приносио жртве ђаволима." Један потомак Редвалдов, добар хришћанин, умро 713. године, сећа ce да je као дечак видео тај храм.21 У таквој атмосфери традиција које су ce утркивале можда су изграђене погребне хумке y Сатон Хуу. Оне нису биле знамење незаборавног незнабоштва. Више су показивале велико богатство и моћ којима су сада располагали саксонски краљеви, a та моћ и то богатство нису нужно морали имати хришћански лик.22 Ове анегдоте пружају јединствени увид y домородачки систем вредности на делу дуж северних граница Европе. Хришћанство je дошло до саксонских краљевстава са невољним допуштењем и, дуже од једне генерације, његове представнике брижљиво су „посматрали“ краљеви и племићи који су јако добро знали шта тачно желе од једне стране религије. Све y свему, установљавање хришћанства међу Саксонцима ишло je стопама политике престижа вођене посредством размене дарова и жена. Један Августинов италијански ученик, Паулин, 625. године коначно je стигао до Јорка. Али, учинио je то y пратњи Етелбертове кћери Етелбурге, која je дата за жену сјајном војном заповеднику северне Британије, Едвину. Упркос том браку, Едвину je требало неколико година да ce одлучи да постане хришћанин. Попут Хлодовеха, није ce покрстио док није извојевао задивљујућу победу над својим супарницима. Ta победа дала му je контролу над неочекиваним пленом и порезима. Плен му je омогућио да раздели знатне награде својим следбеницима. Morao je да оформи ново племство, прилагодљиво својим жељама. To ће бити хришћанско племство. Када ce Едвин покрстио 628. године, постарао ce да то буде пригода на краљевском нивоу. Сазвао je своје следбенике на јавну расправу. Размењене су незаборавне изреке. Старе слуге мудро су јачале. Ево како ce данашњи живот човека на земљи мени чини, краљу, рекао je један, y поређењу с временом нама непознатим. Ти седиш за гозбеном трпезом са својим већницима и слугама y зимско доба, ватра гори на огњишту... и све je унутра топло; a напољу бесни зимска олуја кише и

21 Bede, Ecclesiastical History 2 .15,191. 22 М. Carver, „Conversion and politics on the eastern seaboard o f Britain: some ar­ chaeological indications", y: B. E. Crawford (ed.), Conversion and Christianization in the North Sea, St. Andrews 1998,11-40.

450

Успон хришћанства на Западу

снега и један врабац брзо улеће кроз предворје... Пролеће тамо-амо из твог видокруга, из зимске олује и назад y њу. Тако ce и живот човеков чини на тренутак: оно што следи или што je заиста било пре, ми не знамо. A ko нам ово ново учење доноси сигурније вести, чини ce да je исправно да га прихватимо.23 Тако су Саксонци желели да ce сећају пригоде када су променили мишљење о својој религији. Још жешће, пагански првосвештеник Коифи, коме je до тада због табуа било забрањено да ce придружи краљу y ратним походима, добио je ратног коња и копље којим ће оскрнавити сопствени храм. To je било главно светилиште јужне гране нортумбријских Саксонаца, y Гудманхаму, y близини Хала.24 Раније саксонске идеје о светоме заснивале су ce на оштром обредном разликовању између мушког и женског, рата и мира. Оне су обухватале све слојеве и оба пола приликом умољавања да земља буде плодна. Свештеников гест показао je да ce ове разлике могу уклонити. Богатство и напредак није требало тражити y храму ограђеном табуима. Они су сада припадали ратном коњу и копљу. Оба су била дар краља. Могли су ce наћи само y краљевској палати и међу младићима из краљеве ратне дружине. Зато што je било мање везано за земљу и њене култове, од којих су ce многи тицали жена и обичних земљорадника, хришћанство ce појавило као сасвим прикладна религија за једну свемушку (и често неожењених мушкараца) ратну дружину једног краља ратника која je живела повлашћеним животом, помало изолованим од седелачког друштва. У северној Британији хришћанство je можда опстало из римских времена на великим пространствима међу недавно покореним британским народима. Али Едвин ce постарао да ce његово ново хришћанство нађе само онде где je и краљ. Померајући ce на север дуж кичме коју je чинио преостали римски пут који je повезивао Јорк са Хадријановим зидом (сада познатим као Ђавољи насип), пред Едвином je ишла краљевска застава, можда позајмљена из успомена на римску праксу. Он je, такође, учинио да ce његово присуство осети на северном крају његове простране хегемоније. Краљевски центар био je недавно створен y Јиверингу, коме je присуство преисторијских утврђења давало свечан изглед. Ископавања су открила

23 Bede, Ecclesiastical History 2.13, 183-185. 24 Bede, Ecclesiastical History 2.13, 185.

ХришИанства севера: Британски Саксонци

451

велике дрвене дворане, саграђене за дуге гозбе и снабдевене стоком са околних брда.25 Управо су ce y Јиверингу око 630. године одиграла та масовна крштења и проповеди. Једном приликом трајала су 36 дана без престанка. Едвин ce постарао да „долазак" хришћанства Саксонцима северне Британије буде краљевски тренутак. Такви тренуци дуго су ce памтили y краљевству Нортумбрије. Један времешни свештеник испричао je историчару Беди око 730. године да му je неки старац причао како га je крстио y подне епископ Паулин y присуству краља Едвина и великог мноштва народа... [Паулин je, сећао ce] био висок, незнатно погнут, црне косе, мршавог лика, орловског носа... истовремено и задивљујући и застрашујући.26

Једна историја Енглеске: Беда (672-735) Едвину беше остало још неколико година живота. Његова погибија y бици 633, док je војевао против сјајног савеза келтских хришћанских краљева и великог саксонског војног заповедника из Мидленда - који су подједнако нестрпљиво чекали да смање Едвиново „царство“ - праћена je сломом хришћанства y његовом краљевству. Паулин и Етелбурга морем су избегли до Кента. Нису имали ш та да покажу од свог боравка на северу сем златног крста и путира, христијанизованих остатака некад чувеног „блага“ Едвиновог. Управо je ирско хришћанство Јоне спасло хришћанство са севера Британије. Едвинов наследник, Освалд, крстио ce y Јони као изгнаник, бежећи од самог Едвина. Оно што je касније постало познато као краљевство Нортумбрије (краљевство Саксонаца северно од Хамбера) састојало ce из две одвојене области, групе окупљене око Јорка y саксонској конфедерацији (Деира), док je Освалд био из северне групе (Берникија), која ce настанила с обе - и северне и јужне - стране Хадријановог зида. Још од времена римских легија ова област, која ce протезала на север све до Грампијанских плани-

25 Higham, 'lhe Convert Kings, 146-148. 2Л Bede, Ecclesiastical History 2.16, 193.

452

'Успон xpuiuhancmea на Западу

на јужне Шкотске привлачила je ратнике и можда гајила успомене на „царску“ величину. Освалд je умро 642. године. Наследили су га Озви, од 642. до 670. године (први саксонски краљ који je рођен као хришћанин и један од ретких који je умро y својој постељи) и Екгфрит, од 670. до 687. Испоставило ce да je Освалдова „северна“ опција била пресудна, јер je довела северне Саксонце, посредством Јоне, y орбиту хришћанства Шкотске и северне Ирске. Морамо напустити модерне националистичке предрасуде (које обично повлаче чврсту линију поделе између Енглеза, Шкота и Ираца) како бисмо увидели значај ове нове културне зоне створене покрштавањем Нортумбрије. До краја 7. века хришћанство створено y Јони извило ce y великом луку ујединивши данашње области северне Енглеске, Шкотску и Ирску. Јона ce налазила на северном врху тог лука. Једна његова страна протезала ce y правцу северозапада од Јоне до Мидленда y Енглеској, a друга je ишла на југозапад од Јоне до Мидленда y Ирској. Непрестано кретање хришћанских верских експерата повезивало je разне делове ове нове зоне. Многи угледни Нортумбријци (међу којима и Освалд) били су билингвални и говорили су саксонским и ирским. Хришћани Саксонци образовали су ce y Ирској. Ирци (укључујући и опата Фурсу, кога смо помињали y једанаестом поглављу) и ученици Ираца били су познати широм саксонске Британије све до реке Темзе на југу. Велики лук заснован на Јони пружао ce све до севера. Премостио je бившу културну зону коју су створили Ирци и западни Брити око Ирског мора y 6. веку. Оно je оставило келтска краљевства „Велшана“ no страни. Ha границама Нортумбрије Брити су ce повлачили. Постали су изолованији него y претходном столећу. Нортумбријски Саксонци нису желели да ce њима окрену ради добијања „дара“ хришћанства. Насупрот томе, признати дуг изузетно престижним Ирцима било je сасвим прихватљиво.27 A y размени дарова између „егзотичног“ хришћанства и његових саксонских покровитеља, Нортумбријско краљевство било je највећи дародавац од свих. Победе нортумбријских краљева против Британаца доносиле су им земљу, плен и робове. Процват хришћанске културе y северној Британији 7. века познат je као „златно доба 27 Т. М. Charles-Edwards, Early Christian Ireland, Cambridge, 2000, 308-326; A. T. Thacker, „Bede and the Irish", y: L. A. J. R. Houwen and A. MacDonald (eds.), Beda Venerabilis. Historian, Monk and Northumbrian, Groningen 1996, 31-59.

Хришћанства севера: Иритаиски Саксонци

453

Иортумбрије". Било je то „златно доба“ које je почивало на много правог злата.28* To што толико знамо о судбини хришћанства y саксонској Британији дугујемо једном изузетном производу „златног доба Нортум6рије“. Беда (Baeda: касније познат као Пречасни Беда) je потекао из једне нортумбријске породице. Рођен je 672/673. и одрастао међу монасима. Када му je било седам година (a то je узраст y ком су и синови ратника такође поверавани поочиму), његови родитељи су га дали опату Вермаута. Вермаут и његов сестрински манастир Џероу чинили су пар смештен уз ушће реке Тајн на месту данашњег Њукасла, само неколико километара од Северног мора и краја Хадријановог зида. Подигли су их и врло богато опремили, између 674. и 685. године, племићки и краљевски приложници. Зидани y камену, на „римски начин“, доминирали су ушћем и гледали на море, као краљевске хумке y Сатон Хуу. Попут Сатон Хуа, и они су говорили о спектакуларном богатству владара (у овом случају краља Екгфрита) који их je даривао. Само уистину успешан краљ могао je себи приуштити да узме толико богатство, које je могло кружити међу његовим следбеницима, и преточи га, упечатљиво, y једну егзотичну установу која je (попут Сатон Хуа, али с хришћанским изразом) била блиско новезана са славном успоменом на мртве. Тек као стар човек, после живота проведеног углавном y писању коментара на Свето писмо („тешка“ наука sapiens-a 7. века), Беда ce скрасио да напише своју Црквену историју енглеског народа 731. године. Црквена историја дошла je пола века после великог процвата ирске хагиографије и деценију после појављивања Senchas mâr. Али, попут ових, и она je написана да објави коначну победу I Јркве. Саксонска Британија je, попут Ирске, постала хришћанска земља.30 Но, док су Ирци јединство свог закона и језика прихватали без поговора, Беда ce доста потрудио да створи ново јединство. Он je сагледао Британију као целину, умногоме попут Гилде (кога je брижљиво ишчитавао). Подарио je саксонским краљевствима улогу Божје промисли на острву. Она нису била само казна за грешне

28 Ј. Campbell, „Elements in the background to the Life o f St. Cuthbert and his early cull“, y: G. Bonner, D. Rollason, and C. Stancliffe (eds.), St. Cuthbert, his Cult and his Community to a . d .1 2 0 0 , Woodbridge, Suffolk 1989, 3-19. 19 I. N. Wood, 'lhe Most Holy Abbot Ceolfrid, Jarrow Lecture 1995. 111 G. Bonner, Famulus Christi, London 1976.

454

Успон хришћанства на Западу

Брите, као што су били за Гилду. Они су били нов народ, уједињен, ако ничим другим, својим заједничким припадништвом католичком хришћанству. Беда je први аутор који пише о сасвим различитим скупинама насељеника, не више једноставно посматрано споља, већ као о „Саксонцима“. Он о њима пише гледано изнутра. Служио ce именом које су племена Нортумбрије и други користили за себе. Третирао ихје као један gens Anglorum, јединствен „енглески народ“. Чинио je то делимично зато што je Григорије Велики, који није знао боље, користио исти неиздиференциран термин. Али користио га je и зато што je желео да представи gens Anglorum као јединствен народ, као народ Израиљев, новоустановљен y сопственој обећаној земљи, Британском острву. Крај своје историје датује y „285. годину после доласка Енглеза y Британију"31. У Бединим списима можемо посматрати, као ретко где y Европи, процес којим je хришћанство почело да ствара идеје о „националном“ јединству које ће (било то добро или не) гледати право y данашње време. У оквиру једног пресудног поколења, између 700. и 731, две области Британских острва примиле су, из пера хришћанских латинских писаца, легенде које ће ce испоставити одлучујућим за њихово будуће осећање идентитета: Muirchü moccu Machtheni дао je Ирцима св. Патрика који je претендовао да буде заштитник читавог острва, a Беда je неописивом пачворку војних авантуриста који су ce настанили y источној Британији дао заједничко име no коме ће постати познати y каснијим временима - „Енглези“. Вековима касније, али исто под утицајем читалаца Бедине Црквене историје, они ће почети о својој земљи да говоре као о „Енглеској"32. Али Беда, наравно, није био модерни националиста. Он je желео да објасни историју свог времена y светлу греха и казне. Односио ce према „Енглезима“ - „Англима“ - као јединственој скупини како би их сматрао одговоринима пред Богом, скупно, за њихове грехе, баш као што je једном и народ Израиља био сматран одговорним. A, као y старом Израиљу, тако и међу Англима, управо je понашање краљева чинило да ce Божија наклоност пренесе на народ y целини. Такво гледиште Беда je фаворизовао делом стога што je наметало милостиву једноставност једном сложеном процесу. Када су били посреди велики греси поновног отпадништва и отвореног синкре31 Bede, Ecclesiastical History 5.23, 561. 32 P. Wormald, „Bede, Bretwaldas and the origin o f the Gens Anglorum", y: P. Wormald (ed.), Ideal and Reality in Prankish and Anglo-Saxon Society, Oxford 1983, 99-129.

Хришћанство севера: Британски Саксонци

455

тизма, против кога су хришћански мисионари морали непрестано да ce боре (што je Беда јако добро знао из личног пастирског искуства), било je једноставније кривити за све рђаве краљеве. To je био случај и са старозаветним извештајима о народу Израиља. Било je једноставније учинити то него ce задржавати над сложеним оклевањима читавог народа. Из истог разлога, тренуци мира и величине које су Англи уживали под великим хегемонима, попут краљева Нортумбрије, могли су ce приписати њиховој вољи да прихвате веру и послушају хришћанске епископе. Беда je представио мисионаре, епископе и велике свете људе свог века као достојне наследнике јеврејских пророка. Они су били живописне личности, чије су интервенције биле драстичне (али и милосрдне повремено y свакодневном животу једног ратничког друштва) као и оне Самуила или једног Елија y време зараћених краљевстава Јуде и Израиља.33 Беда je посветио своју Црквену историју једном краљу - писменом човеку, чија га je побожност брзо одвела y прогонство. Он ce иостарао да добри краљеви остану упамћени чак и y својим најспектакуларнијим поразима. За разлику од прихватљивог али разуверавајућег описа Хлодовеха који je оставио Григорије Турски, сирова сакралност - производ ревносно чуваних локалних успомена - трепери око личности поџут краља Освалда Нортумбријског. Освалд je био Едвинов наследник. Крштен je y Јони. Чак je и маховина с дрвеног крста који je Освалд подигао када je извојевао своју прву одлучујућу битку 635. године (код Хевенфилда, y сенци Хадријановог зида) наставила да исцељује верне и y Бедино време.34 Говорећи течно ирски, Освалд je умногоме био производ хришћанства из Јоне. У Јони и сестринском му манастиру Линдисферну, велики опати знали су како да вредности ратничког друштва обрну y личном понашању. Они би, на пример, придали посебан значај томе што никад нису јахали коње (што je била прерогатива племића). Ишли су уздуж и попреко својих епархија пешице - запањујући гест понизности за људе краљевске крви.35 Kao краљ, Освалд je знао како да изокрене правила ратних дружина y моментима великих хриш ћанских празника. Показао je

33 Ј. McClure, „Bedes Old Testament Kings", y: Wormald (ed.), Ideal and Reality in Prankish and Anglo-Saxon Society, 76-98. M Bede, Ecclesiastical History 3.2, 217-219. 3S Bede, Ecclesiastical History 3.14, 259.

Успон хришћанства нa Западу

456

да je „изомљено сребро“ могло бити искоришћено на неочекиване начине: Прича ce да je извесном приликом, на дан Васкрса, када je ceo да вечера с епископом Ејданом, једна сребрна посуда стављена на сто пред ité­ ra... Само што беху уздигли руке да затраже благослов за хлеб кад дође некакав краљев официр... говорећи му да велико мноштво сиромашних из свих области седи y предворју и моли краља за милостињу. Сместа je заповедио... да ce чинија изломи и да им ce делови разделе. Епископ који je седео поред њега... шчепао га je за десницу и рекао „нека ова рука никада не иструли"36. Сасвим сигурно, благословена рука Освалдова одсечена je пошто je умро y бици 642. године. Сачувана je нетрулежна y капели краљевског двора y утврђењу Бамбург, на Северном мору, y близини Јониног „светог острва" Линдисферна. Земља на којој je Освалд пао, чак и дрво коца на који су његову главу набили његови непријатељи, творило je чуда. Његов последњи бојни поклич, молитва за душе његове на пропаст осуђене пратње, постала je пословична.37 Разрада култа св. Освалда одиграла ce y истој деценији y којој су муслиманске војске, са мноштвом ратника који су себе сматрали потенцијалним мученицима, јуриле Сиријом и Ираком. Освалд je постао први ратнички краљ y Европи, самим тим што je умро насилном смрћу y бици, за кога ce веровало да je задобио натприродне моћи које су обично приписиване хришћанским мученицима и аскетама. Освалд je, међутим, припадао далеком, херојском добу, које je Беда био склон да идеализује како би прекоревао своје далеко угодније време. Освалд je давао материјала за добру причу. Али оно што je било важно y периоду између 640. и 700. године није лако испричати. У том периоду догодила ce важна и неопозива промена. Када су једном на своје задовољство утврдили нову религију, краљеви саксонске Британије и њихово племство (не само y Нортумбрији него и широм острва) јавили су ce као приложници Цркве херојских размера. Полако али сигурно, tokom 7. века, саксонска Британија почела je да личи на северну Франачку, каквом смо je описали y деценијама после утицаја који je извршио Колумбан. To je био богат свет y коме

36 Bede, Ecclesiastical History 3.6, 231. 37 Bede, Ecclesiastical History 3.12,252.

Хришћант ва сеаера: Вритански Саксонци

457

су краљеии и њихопи дворани гражили да окају своје грехе и обезбеде будућу славу својим породицама. Све y свему, Британија, Франачка и делови Ирске кретали су ce y ово време y истом ритму. Свака област дичила ce великодушним и богатим локалним племством, решеним да као монаси или једноставно као покровитељи монаха пренесу y своју домовину живописан микрокосмос једног далеког хришћанског поретка. Они ће поново изградити нови културни свет од „егзотичних“ културних добара која су им првобитно стигла преко мора. Ha неки начин ухватиће нешто од магије везиване за првобитни извор ових добара, y далеком свету, готово y минијатури, y својој домовини. Сада ce морамо окренути управо том изузетном процесу премештања како бисмо разумели ш та je новим хришћанствима севера било заједничко с другим областима и како су ce значајно разликовала од врло старог средозменог хришћанског света од кога су црпли такво одушевљење y ово време.

Хришћански микросветови

„Безгранична залиха књига“: Бенедикт Бископ (628-690) и Вермаутска библиотека У осврту на једно изузетно столеће Беда ce с посебном љубављу задрж авао на тренуцима када je присуство књига, код оно мало повлашћених који су ce књигама бавили, распиривало осећање задихане журбе. У Ж итију К а т б е р т а (свети епископ Линдисферна, умро 689) Беда прича како je стари приор Бојзил (Boisil) наложио Катберту, док je био y опатији Мелроуз, ујужној Шкотској, око 664. године, да му дође. „Упозоравам те, немој пропустити прилику да учиш од мене јер ce смрт надвила нада мном. Већ наредне седмице моје тело и глас ће изгубити снагу." „Кажи ми, онда, из које je књиге најбоље да учим. Неке која ce може прећи за недељу дана.“ „Јеванђеље no Јовану... Имам коментар из седам делова. Уз Божију помоћ, можемо читати no део на дан, можда и расправљати о томе ако желимо."1 Исто осећање ужурбаности обузело je и самог Беду када je 735. године y манастиру св. Петра y Вермауту био на самрти. Неки текстови остали су недовршени.

1 Bede, Life o f Cuthbert 8, превод J. F. Webb, Lives o f the Saints, Harmondsworth 1965, 83.

Хришћански микросветови

459

„Не могу допустити да моја дсца уче неистине [рекао je]... Узми перо, исправи га и пиши брзо.“ Тада [његов ученик] Вилбертрече: „Има још само једна реченица...“ A он му каза: „Напиши je! Ето, сад je написано. Добро.“ И затим [Христовим речима]: „Свршено је.“2 Тек тада ce Беда наслонио y својој столици да чека смрт. За смрт ce припремао казујући англосаксонску хришћанску поему о „последњем, присилном путовању", путовању душе.3 Написао je преко 40 књига на беспрекорном латинском. Његов живот била je наука. Рођен сам на простору овог манастира. Када ми je било седам година, старањем својих рођака, брига о мени поверена je пречасном опату... Од тада сам сав свој живот провео y манастиру, предајући ce изучавању Светог писма и, поред поштовања дисциплине Правила и дневног задатка појања y цркви, одувек ми je представљало уживање да учим или подучавам друге или да пишем.4 Иза Бединог успеха крију ce две генерације које je обележио масивни пренос добара из Галије и Рима y северну Британију. To je било омогућено необично великим богатством краљева и племства пограничног краљевства Нортумбрије. Бископ Бадјусинг (Baducing) (628-690) - касније познат као Бенедикт Бископ - био je имућни нортумбријски племић који ce замонашио.5 Године 674. основао je манастир Џероу и 682. године Вермаут (у коме je Беда проживео већи део свог живота). Богатство je подразумевало могућност да ce с лакоћом креће Европом, не као сиромашни ходочасник, попут Колумбана и других Ираца, него као хришћански племић, y потрази за хришћанским добрима. Шест пута je Бископ, почевши од 653. године, путовао y Рим. Чак je и његово име, „Бенедикт“, било страно. Указивало je на његово одушевљење светим Бенедиктом, аутором Правила. У Нортумбрију ce вратио са „безграничном залихом књига сваке врсте“. У Тинсед je донесена читава библиотека коју je овај магнат са севера сакупио на својој великој турнеји no хришћанској Италији, a довео je и једног италијанског стручњака за појање y стилу практикованом

2 Cuthbert, Letter on the Death o f Bede, превод B. Colgrave and R. A. B. Mynors, Bede: Ecclesiastical History o f the English People, Oxford 1969, 585. 3 Cuthbert, Death o f Bede, 583. 4 Bede, Ecclesiastical History 5.25, 567. 5 P. Wormald, „Bede and Benedict Biscop", y: G. Bonner (ed.), Famulus Christi, Lon­ don 1976, 141-169.

4бО

Успон хришћанства т Западу

y цркви св. Петра y Риму, и донео реликвије, иконе, везене свилене тканине (међу којима једну толико вредну да ју je продао краљу y замену за три велика имања), довео стручњаке за израду стакла из Галије и „зидаре који могу да му сазидају цркву y римском стилу који je одувек волео“6. Црква св. Петра, Вермаут (данас познат као Манквермаут), сачувана je до данас. Била je необично висока и уска - 9 метара висока, 5 широка и 19,5 дуга. Базилика y манастиру Џероу била je већа - 27,5 метара дуга и скоро 6 широка. Уз цркву y Џероуу подигнута je и велика трпезарија - 28 метара дуга и 8 широка. Оне спадају међу највеће камене грађевине подигнуте y северној Британији после напуштања Хадријановог зида.7 Бенедикт Бископ и његов наследник Сеолфрит (још један племић који je постао опат 688/689. и остао на том положају до 716. године, тј. када je Беда био y напону снаге) привлачили су краљевске дарове.8 Манастири-близанци окупљали су око 600 монаха. Издржавани су опслуживањем више хиљада закупаца. Беди je било доступно преко 300 књига, од којих су неке некад припадале Касиодоровом Виваријуму. To je била највећа библиотека оног времена, сабрана северно од Алпа. Али, библиотека y Вермауту, премда изузетна, није остала једина. Стални прилив књига y Британију осигурао je да ce фрагменти средоземног света, чију смо историју пратили y претходним поглављима, сада затекну на удаљеном крају Европе. С вака књига отварала je прозор y прохујала столећа. Примера ради, Јеванђеље настало y Линдисферну заснивало ce на рукопису првобитно насталом почетком 6. века y Евгипијевом манастиру. Taj рукопис je превалио дуг пут. С Евгипијем смо ce сусрели y петом поглављу. Он je аутор Севериновог ж и ти ја. Ж ивео je под крај римске власти дуж Дунава, али je свој живот окончао као сусед Ромула Августула, последњег цара запада, живећи повучено. Евгипијев манастир гледао je на Напуљски залив. A само Евгипијево Јеванђеље тврдило je да

6 Bede, Lives o f the Abbots o f Wearmouth and Jarrow; превод D. Farmer, The Age o f Bede, Harmondsworth 1983,183. 7 Добро илустровано y: P. Wormald, „The Age of Bede and Aethelbald", y: J. Camp­ bell (ed.), The Anglo-Saxons, Harmondsworth 1991, 70-100, на стр. 74-75; H. MayrHarting, The Coming o f Christianity to Anglo-Saxon England, 2. изд., University Park, PA 1991, 148-219; P. Meyvaert, „Bede and the church paintings at Wearmouth-Jarrow", Anglo-Saxon England, 8 (1979): 63-77. 8 I. N. Wood, The Most Holy Abbot Ceolfrid, Jarrow Lecture 1995.

Хришћански микросветови

461

ce заснива на препису Четворојеванђеља, које je некада припадало св. Јерониму! Све то знамо зато што je ово обавештење свечано написао на крају новопреписаног Јеванђелистара саксонски или ирски писар.9 Морамо ce подсетити да je долазак толиког мноштва књишке учености обухватио и реорганизацију локалних ресурса, драматичну попут било које која je уследила после настањивања римских легија дуж Хадријановог зида. Требало je снабдевати и хранити стотине неожењених мушкараца. Морамо имати на уму да људи попут Беде нису радили y пољима. Манастире je требало издржавати. Даривани су имањима великим и до хиљаду јутара свеукупно. Непрегледна стада оваца и крда говеда намењена монасима тумарала су висоравнима Нортумбрије. Овце и говеда нису били само храна. Од њих ce добијала кожа за справљање пергамента (од овчије коже) и врло цењени vellum (од телеће коже). Постојала je потреба за хиљадама оваца и телади. За израдуједне велике Библије биле су потребне коже преко 500 оваца. Све y свему, књижевна продукција je, no данашњим мерилима, захтевала огроман рад и средства. Написати књигу било je равно изградњи читаве грађевине. Сакупљање библиотеке захтевало je исцрпљујућа улагања. За некога ко би пожелео да, на пример, има дела Григорија Великог, требало je створити, пажљивим преписивањем, 11 томова састављених од 2.100 листова пергамента. Комплет би био тежак готово 50 килограма (док стандардна модерна издања теже само три килограма!). За преписивање Четворојеванђеља било je потребно и до осам месеци.10 Te књиге нису биле стваране само за локалне учене људе. Оне су биле више од помоћног средства за учење. Често су размењиване као поклони. Носиле су поруку пријатељства, покорности или доминације широм испарчаних хришћанских области Европе. To ce нигде не види јасније него на производњи и потоњој судбини рукописа насталог између 688. и 716. године y Вермауту - Codex Amiatinus. Codex Amiatinus сада je изложен y Библиотеци Лауренцијана y Фиренци, a назван je no Монте Амијату, y коме ce зауставио tokom средњег века. Био je тек један од три велика преписа целе Библије, назван pandect

9 D. Dumville, „The importation of Mediterranean manuscripts into Theodore’s En­ gland", y: M. Lapidge (ed.), Archbishop Theodore. Commemorative Studies on his Life and Influence, Cambridge 1994, 96-119. 111 T. O’Neill, „Book-making in early Christian Ireland", Archaeology in Ireland, 2 (1988): 96-100.

4б2

Успон хришНанства на Западу

(„свеобухватни“ том), који je y ово време настао y Вермауту. Почивао je на италијанском оригиналу - Codex Grandior, „Велики кодекс", који je y Виваријуму преписао сам Касиодор. Овај „Велики кодекс“ донет je y Вермаут када je Беда био дечак. Преписан je заједно са реченицама и пасусима обележеним ради лакшег читања, a текст je пажљиво осавремењен према Вулгати св. Јеронима. Године 716, опат Вермаута, Сеолфрит, запутио ce y Рим y пратњи ништа мање него 80 монаха. Желео je да положи један примерак великог новог кодекса на гроб светог Петра. Тежак преко 35 килограма, био je намењен као сјајан узвратни дар светом Петру, заштитнику манастира Вермаут, од Петровог оданог поштоваоца Сеолфрита, „опата крајње земље“. Сеолфрит je умро на путу. Codex Amiatinus коначно ce скрасио y Италији. To je био толико савршен примерак да дуго није сматран производом једног нортумбријског манастира с краја 7. века него Библијом преписаном y Италији y једном ранијем добу. О њему ce говорило као о „Библији Григорија Великог"!11

„Први од енглеског рода који je увео католички начин живота“: Вилфрид од Јорка (634-706) Пренос толиког мноштва културних добара из средоземне Европе на север Британије био je постепен процес. He би требало превидети изненађујуће празнине y протоку текстова и „закрпе“ великог непознавања прошлости Средоземља које ce могу јавити y северним манастирима овог доба. Беда и његове колеге нису давали приказ културе хришћанске Европе са великом лакоћом коју нама данас омогућавају кратки описи историје тог доба. Беда je, на пример, тек y старости схватио да величанствени „римски“ Велики кодекс са којим je, како изгледа, одрастао y Вермауту, није преписао нико други до лично Касиодор. Никада није сазнао да je Касиодор написао Установе. „Хришћански сенатор“ остао je за њега далека личност. Није знао ни када, ни где je живео.12 Седми век y Британији био je узбудљиво доба. Али, као што ce само могло очекивати y друштву наједном засићеном егзотичним

11 Р. Meyvaert, „Bede, Cassiodorus and the Codex Amiatinus", Speculum, 71 (1996): 827-883. 12 Meyvaert, „Bede, Cassiodorus and the Codex Amiatinus", 828-830.

Хришћански микросветови

4 бЗ

добрима „од преко мора“, то доба било je срачунато да одгоји лажну сигурност и охрабри облике црквене „изградње царства“ засноване на утркивању локалних обичаја. Свака област Британских острва, од Ирске до Кента, развила je сопствени, особен „хришћански микросвет". Они су изграђени вештом употребом извора (често недовољних) који су y сваку област обично стизали споља. Свака област била je убеђена да je управо њена локална варијанта заједничке хришћанске културе била „права“. Сви су веровали да управо она, са задовољавајућом тачношћу, одсликава шири макрокосмос светског хришћанског веровања и праксе. Верске вође сваке области тврдиле су да поседују код куће мноштво обичаја и учења који су, y крајњој линији, изведени из „правих“ центара хришћанске учености и праксе y свету. Ретко да je икада, као y 7. веку, упућено толико позива на припадност универзалној хришћанској заједници, a никада пре они нису учињени с толиком упорношћу да би од темеља изградило мноштво устрепталих и самодовољних верзија „правог“ хришћанства. Краљевство Нортумбрије било je област y којој je стварање сукобљених „хришћанских микросветова" довело до драматичних сукоба. Нортумбрија ce, наиме, простирала далеко на север, y свет којим je, преко манастира Јоне, доминирало хришћанство Ирске. Па опет, нортумбријска врховна власт простирала ce и на југ све до Темзе. Она je обухватила области изложене континенталном, „римском" утицају. Краљеви Нортумбрије били су дародавци херојских размера. Али они су (као и други саксонски краљеви) морали знати које цигле су праве за изградњу сопственог „хришћанског микросвета' - локалног хришћанског света, тј. оног који одражава величанствену извесност „правог“ хришћанства сачуваног негде y далеким земљама. Таква потреба објашњава метеорску каријеру човека попут Вилфрида (634-709). Вилфрид je био први рођени Саксонац који je постао архиепископ Јорка. Ha том положају je остао само од 669. до 678. године. Te 678. године неформално raje прогнао краљ Нортумбрије коме je била мрска моћ премоћног епископа. Вилфридово црквено царство раскомадале су његове колеге епископи. Али оно што je Вилфрид тада постигао, као млад човек y позним тридесетим годима, било je довољно да поларизује нортумбријске цркве за остатак тог столећа.13 Јер су Вилфрид и његове присталице остали убеђени да je

Mayr-Harting, 1Ће Corning o f Christianity, 129-147.

464

Успон хришћанства нa Западу

он, и само он, први епископ енглеског рода „који je увео католички начин живота y цркве Енглеза"14. Попут Бенедикта Бископа, Вилфрид je био нортумбријски племић. Више дворанин него ратник, прокрчио je себи пут службом y пратњи краљице Инфлед, супруге краља Озвија (642-670), Вилфрид ce послужио својим краљевским везама да отпутује y Галију и Рим. Првом приликом je чак пратио Бенедикта Бископа. Али он je y Риму тражио више од књига. Нашао je y сенци велике светиње, цркве св. Петра, гарантовани извор личне надмоћи. У слову посвећеном св. Андреју понизно je клекнуо пред олтаром на коме je стајало четворојеванђеље и молио ce апостолу... да му подари оштроумност како би могао учити и подучавати народе. Затим ce ставио y руке римског архиђакона, који га je научио напамет тексту четири јеванђеља и научио га да овлада начином израчунавања датума Васкрса, о чему Ирци и Британци, као схизматици, нису ништа знали.15 У Нортумбрију ce вратио преко Галије, где je придодао још једно обележје „римске“ аутентичности. To je учинио кружном тонзуром на темену, за коју ce причало да ју je носио и сам св. Петар. Таква тонзура учинила би Вилфрида и његове евентуалне следбенике другачијим y односу на ирске монахе из Јоне, који су y то време (као што смо видели) доминирали хришћанством Вилфридове родне Нортумбрије. „Петрова тонзура" била je сасвим средоземна - „круна“ стављена на главу постригом косе на њеном врху. Насупрот томе, „келтска" тонзура укључивала je вертикално одсецање дуге косе - одсецање косе изнад чела, драматично као скидање скалпа - што je означаволо да je дотични ирски монах напуштао свој статус ратника.16 Када ce Вилфрид вратио кући, око 660. године, одлучан y својим сазнањима, није могао одабрати експлозивније теме за расправу од питања исправног датума Васкрса и исправног облика тонзуре. Нити

14 Bede, Ecclesiastical History 4.2, 335; Eddius Stephanus, Life o f Wilfrid 47, превод Webb, Lives o f the Saints, 181. 15 Eddius Stephanus, Life o f Wilfrid 5, 137-138. 16 Eddius Stephanus, Life o f Wilfrid 6,138; упореди Bede, Ecclesiastical History 5.21, 547-551 (расправа o теми c Адомнаном, опатом Јоне).

Хришћански микросветови

465

je могао одабрати подеснији тренутак да истакне своје погледе. Под краљем Озвијем Нортумбрија ce морала суочити с последицама свог победоносног ширења. Ризиковала je да ce распадне. Преко острва-манастира Линдисферна, северне области Нортумбрије и даље су биле одане успомени на св. Колумбу. Оно што су „његови“ монаси чинили, и то одувек, то je било „право“ хришћанство. Али, гледано ка југу, Озви ce суочио с јужном Британијом ближе повезаном с континенталном Европом преко Кента, на коју je све више, преко Ламанша сенку бацала франачка црква. Озви je био проницљив и жилав. Већ je владао више од двадесет година. Желео je да задржи своју власт над југом, чак и no цену слабљења веза између Нортумбрије и Јоне. Епископима које je сам изабрао - a не Ирцима краљевске крви, чије je право на власт потицало из сродничких веза с врховним краљевима Ирске из породице 0 ’Нил - биће дата прилика да створе сопствено црквено „царство" y сенци његовог краљевства. Kao тридесетогодишњак, Вилфрид je био управо човек какав му je био потребан.17 Два питања - римска насупрот неримској тонзури и исправно рачунање датума Васкрса - била су осмишљена да распламсају страсти лаика и клира подједнако. У једном скоро потпуно неписменом друштву сама природа видљивих гестова и тачно одређивање времена празника вредели су као томови и томови књига. Сукоби око потпуно видљивих обичаја сматрани су важнијим од свих расправа о неким идејама. Начин чешљања косе никада није био неутрално питање. Широм Европе, a не само на Британским острвима, свака фризура јасно je показивала нечији идентитет и да ли je био лаик или клирик, ратник или сељак, „Римљанин“ или варварин.18 Што ce Васкрса тиче, разлике y начину израчунавања дана y који ће Васкрс пасти дате године доводио je до ситуација y којима би, извесних година, следбеници различитих традиција прослављали Васкрс и са no месец дана разлике. У области y којој су ce два обичаја сусретала, као што je Нортумбрија, неизвесност y погледу исправног рачунања датума Васкрса утицала je на време приређивања масовних крштавања новообраћених (која су ce обично догађала о највећем празнику Васкрса) и реметила ритам краљевског двора, где ce (као што смо видели на примеру краља Освалда) од ратничког краља оче17 Mayr-Harting, The Corning o f Christianity, 103-113; N. Higham, The Convert Kings, Manchester 1997, 250-267. |и F„ James, „Bede and the tonsure question", Peritia, 3 (1984): 85-98.

466

Успон хришћанства на Западу

кивало да покаже своје најизобилније хришћанско лице ириликом празника Васкрса.19 Све y свему, расправа ce одвијала y свету y коме су спољашње одлике биле све и сва. Част je била питање „образа", a оданост, најдрагоценија од свих особина y ратничком друштву, захтевала je да човек јавно показује своје емоције. Опходити ce према спољним обележјима типа шишања косе и датума главног празника као да су то неважна питања значило je уклонити из читаве структуре профаног и црквеног друштва виталну везу демонстративне оданости. Отуда je изазивање обичаја великог манастира Јоне значило подривање оданости св. Колумби no цену лојалности св. Петру, уз постављање Озвија, краља Нортумбрије за арбитра међу овом двојицом.20 Ha сабору који je сазвао Озви y краљевском манастиру Стринишалх/Витби, 664. године, Вилфриду je краљ допуштао да каже епископима и опатима, оданим члановима велике монашке конфедерације Јоне, да њихов оснивач, св. Колумба, можда јесте био свет, али није имао додира с остатком Европе. Што ce тиче датума Васкрса, на погрешан пут га je одвео „рустични недостатак префињености“. Само су презрени Брити и монаси Јоне, које je Вилфрид сада поистоветио са сировим народима удаљеног севера, били изоловани. „М алобројни и смештени на самим границама света“, требало je да ce придруже већој заједници коју je оличавао млади Вилфрид.21 Ha неки начин, Вилфрид je победоносно улазио на отворена врата. Његове тврдње да су Ирци били изоловани биле су карикирање. Ирске цркве одржавале су везе с Европом. Још од времена Колумбана (који онда беше м ртав већ дуже од пола века) водиле су ce расправе о сукобљеним системима датовања Васкрса. Јужни Ирци ce већ беху одлучили за „римски“ Васкрс. Јона, бастион хришћанства на далеком северу, већ je била y опасности да буде одгурнута y страну од својих јужноирских супарника. Још тридесетих година 7. века Кумијан (Кумен Високи), сјајан sapiens из јужне Ирске, провео je годину дана y изолованости (тако je тврдио) проучавајући ово хитно и тајно питање. Писао je да упозори великог опата Јоне да 19 Bede, Opera de Temporibus, C. W. Jones (ed.), Cambridge, MA 1943; T. M. Char­ les-Edwards, Early Christian Ireland, Cambridge 2000, 381-415. 20 Eddius Stephanus, Life o f Wilfrid 10,142; Bede, Ecclesiastical History 3.25, 307. 21 Bede, Ecclesiastical History 3.25, 301.

Хришћански микросветови

467

су он и његова заједница y раскораку. Треба да ce присете да нису ништа више од „бубуљице на Земљиној бради“22. Према томе, када су слушали Вилфридове осуде y Витбију, многе ирске и саксонске присталице обичаја Јоне морале су помислити да су све то већ чули, и то од своје браће Ираца. Kao архиепископ Јорка, од 669. до 678, Вилфрид je тврдио да je прави „Римљанин“. Али његови поступци су обелодањивали да je, заправо, желео да буде већи Ирац од Ираца. Био je принц Цркве и градитељ црквеног царства y облику на који су Британска острва (Ирци и Саксонци подједнако) навикли. Вилфрид није био љубитељ свега римског као његов колега Бенедикт Бископ, стидљиви монах. Знао je како да остави снажан утисак. Био je познат no „броју манастира које je основао, величини својих грађевина, безбројним присталицама распоређеним и наоружаним као да су краљева пратња“23. Редовно je путовао са пратњом од 120 људи (двоструко већом од пратње једног шпанског, визиготског епископа и десетоструко већом од пратње мањег ирског краља!). Упркос свој својој непопуларности y извесним периодима своје каријере, Вилфрид je упамћен с уважавањем ако не са љубављу. Он je краљевини Нортумбрији донео мало „стила“, чему су ce дуго дивили епископски магнати Галије и што су велики опати севера, као Адомнан из Јоне, испољавали без имало устезања када je корачао ирском позорницом.24 Саксонско друштво, то треба да упамтимо, није имало слој учених људи правника и песника као Ирска. Вилфридова ученост утолико je више била плод његовог личног усавршавања и, из тог разлога, било je утолико мање спутана. Али, он je Саксонцима y Британији дао осећај да имају додира с извором учене традиције. Зрачио je познавањем исправних, „римских" облика хришћанског света. Носио je мошти римских светаца са собом све време. Сваки дан ce купао y ледено хладној светој води. Вилфрид je заиста био личност која je уливала страхопоштовање. Умео je да остане трезан на краљевским гозбама. Био je „обдарен чудесним памћењем текстова“. Ипак, Вилфрид je задржао и саксонски племићки смисао за склапање јаких пријатељстава. Ha простору

22 Cummian, On the Paschal Controversy 107-110, превод M. Walsh and D. O’Croinin, Toronto 1988, 72. 23 Eddius Stephanus, Life o f Wilfrid 24, 156. 24 Mayr-Harting, The Coming o f Christianity, 130-139; Charles-Edwards, Early Christian Ireland, 416-440.

468

Успон хришИанства на Западу

Британије, Галије, Фризије и Италије Вилфрид ce као угледни странац кретао од двора до двора, носећи са собом тајанственост племићког изгнаника, срца испуњеног тајним предањем. Магнетског свезнања, Вилфрид je био тражен као поочим за синове припадника нортумбријског племства. Он je усмеравао њихове каријере чак и кад не би постајали монаси. (Човек би помислио да je Вилфридова способност да привлачи следбенике из редова нижег племства била један од разлога за његов пад 678. године: претио je да смени краља y улози извора заштите и награда.) Ван граница Нортумбрије привлачио je одушевљене покровитеље y лику краљевских династија и локалних старешина кланова све до обале Ламанша на југу.25 Изнад свега, Вилфрид je знао како да ce служи богатством. Његов манастир y Рипону био je смештен између Јорка и дивље планинске кичме северног Јоркшира. Био je дариван богатством новоосвојених британских цркава y тој области. Стајао je на граници као истинска тврђава „римства", Црква je била посвећена св. Петру. О лтар je био... прекривен п урп уром са златним ткањ ем... Вилфрид je стајао пред олтаром , окренут народу и y присуству к р аљ ева звон ки м гласом п рочитао које су зем љ е претходни монарси, a сада и они сами, дали њ ему за спасењ е својих душ а... [A] преписао je, за спас своје душе, јеванђелистар, словима од чистог злата на пергам енту обојеном y п урпур.26

Преко странице царског пурпура, непогрешиво „римска" слова била су исписана y злату - свечаним заобљеним писмом познатим као „унцијал“. To писмо, са својим величанственим изгледом, донело je непогрешив додир римске величанствености рубу јоркширских долина.27 Касније je y својој каријери Вилфрид основао још већу цркву y Хексхему. Да би то учинио, ломио je камење Хадријановог зида. Била je то базилика размера оних с континента. Била je 30,5 метара дуга и 20 метара широка. Могла je да прими укупно преко 2.000 верника. Kao што je његов биограф записао: „Ни за шта слично нисмо чули северно од Алпа.“ У Хексхему, „крипте прелепо исполираног камена [на коме je још могуће прочитати римске војничке натписе узете из

25 Eddius Stephanus, Life o f Wilfrid 21, 26-28, 41,154,158-160, 174. 26 Eddius Stephanus, Life o f Wilfrid 17,149-150. 27 Eddius Stephanus, Life o f Wilfrid 22, 154-155.

Хришћански микроспетоли

469

самог Зида!] ...и многи кривудани пролази и спиралне степенице“ били су дизајнирани да y малом представљају тачан одјек y мислима присутних катакомби Рима и, посебно, галерије које су водиле доле испод пода цркве св. Петра y Риму до гроба апостоловог.28 Сребрне коцке које приказују главе апостола (вотивне плочице чији стил потиче из времена паганских храмова Британије) и ризнице репродукција кључева св. Петра откривене y Хексхему и на другим местима везиваним за Вилфрида, показивали су да je Вилфрид намеравао да његове цркве буду центри ходочашћа. Велика црква y Хексхему требало je да буде „Рим“ за себе, смештен y домету хришћанских популација северне Британије.29 Чини ce да ce Беда освртао на Вилфрида с извесним неспокојем. Упркос сопственим строгим погледима y корист „римског“ Васкрса, он никада није прикривао своје поштовање према светости монаха Јоне и епископа које су они слали y Нортумбрију после 635. године. Описујући их „како би истинољубиви историчар то требало да чини“, повукао je један имплицитан контраст међу аскетским епископом какав je био један Аидан и господственим Вилфридом. Чинећи то, Беда je можда учинио да ирски мисионари са севера изгледају, гледано уназад, отворенији према масама и, генерално, саосећајнији (све y свему више налик самоме Беди) него што су то стварно били. Ирци су помало били страшне личности - поносити синови краљева, залутали с донекле необјашњивом непристрасношћу краљевских странаца међу „грубе и некултивисане“ Саксонце.30 Али, упркос стрепњама које су имали y вези са његовим стилом вођења цркве, Беда и његова генерација су знали да je Вилфрид, са својим одлучним, предузетничким „римством", био тај који je дао ритам њиховом сигурнијем уживању y културним богатствима Средоземља.

28 Илустровано у: Wormald, „The age of Bede“, y: Campbell (ed.), The Anglo-Sa­ xons, илустр. 82, 84. 29 Илустровано y: Wormald, „The age of Bede“, y: Campbell (ed.), The Anglo-Sa­ xons, илустр. 82, 84. 30 Bede, Ecclesiastical History 3.5, 227-229; W. Goffart, The Narrators o f Barbarian History, Princeton, NJ 1988, ch. 4: „Bede and the ghost of Bishop Wilfrid1', 235-328.

470

Успон хришћанстм на Западу

„Обновити монументалну структуру старих“: Енциклопедије и аутономија y Европи 7. века: визиготска Шпанија 589-711 Због живописних личности попут Вилфрида склони смо да заборавимо да су Вилфрид и људи око њега само остварили (на сцени посебно добро осветљеној савременим изворима) ситуацију која je утицала на читав распон хришћанског света, од Европе до Средњег истока. Седми век на простору широм Западне Европе окарактерисан je масивном „инволуцијом" привреде. Читаве области су ce затвориле y себе, врло мало ce ослањајући на околни свет. Опадање трговинских мрежа y западном Средоземљу подударило ce са прекидом изазваним арабљанским освајањима и последичним очвршћивањем политичких и верских граница широм источног Средоземља и на Средњем истоку. Кретања неколицине угледних путника, попут Бенедикта Бископа и Вилфрида, добило je на значају управо зато што су имала вредност реткости. Такве личности су ce истицале као преносиоци егзотичних добара и страних знања y области затворене y културни и верски еквивалент „привреде за преживљавање". Широм хришћанског света хришћанске цркве су постале дубоко регионализоване. Хришћанство je било пачворк, суседних али одвојених, „хришћанских микросветова“. Свакој области било je потребно да осети да поседује, иако y умањеној форми, есенцију целокупне хришћанске културе. Таква потреба оштро ce осећала на Британским острвима, али није била само на њих ограничена. Отуда ce y ово време јављају „енциклопедијска" дела која су сва дотадашња знања пружала y приступачној форми. Савременици их нису сагледавали као пуке бескрвне изводе из некада богате прошлости (као што су данашњи научници склони да их виде). Далеко од тога. Била су изузетно цењена. Попут високоенергетских витаминских капсула, оне су уверавале савременике да je комплетна исхрана хришћанском истином још била расположива. Оно што je некада било расуто безбрижним изобиљем no толиким великим, обимним књигама, од којих нису више све биле доступне y било ком времену и y било којој области Европе или Средњег истока, могло je сада бити сједињено y сабијеној форми. Знање сабијено y листе одломака, y реченице пословичне краткоће и једноставне изводе биће „активирано“ и пуштено y рад y хитном и дубоко егзистенцијалном задатку изградње локалног хришћанског света.

Хришћански микросветови

471

Можемо видети како ce овај феномен дешава y далеким хришћанским областима попут Шпаније, Јерменије и Персије. Већ око 600. године списе Теодора Мопсуестијског (великог научника антиохијске школе који je умро 428) представили су несторијански учитељи y Низибу (Нисајбин на југоисточној граници Турске) као да су садржавали збир свеукупног људског знања. За Теодора ce говорило као да je саставио „расуте удове“ мудрости и да je од њих направио „једну савршену статуу“31. Свезнање приписивано једном великом учитељу јемчило je културни интегритет хришћанској цркви y Персији. Омогућило je „Источној цркви“ да ce истакне као културна област за себе отпорна на продор супарничких хришћанских теолога. Мало касније, 655. године, јерменски научник, Ананија из Ширака, тврдио je y свом K ’nnikon-y да je са својих путовања no грчком свету донео комплетан резиме космологије и хронолошких рачуница. Значајно, његово енциклопедијско дело обухватило je правила за израчунавање датума Васкрса. To je био његов дар „овој земљи, баштини св. Григора, земљи која воли Христа“32. Опремљена, на овај начин, свеобухватним водичем за избегавање „лажних Васкрса" заснованих на неправилним рачуницама, Јерменија je од тада могла и без Грка. Пример ове енциклопедијске тенденције која je Западним Европљанима најбоље позната потиче од визиготског краљевства Шпаније. Епископ Исидор Севиљски (око 560-636) био je млађи брат Леандера из Севиље, пријатеља Григорија Великог. Непосредно no Исидоровој смрти, његове Етимологије објавили су његови ученици. To je био резиме свеукупног знања сабран y 20 књига. Имао je облик одвојених одредница о „пореклу“, na тако и смислу, значајних термина коришћених y свим паганским и хришћанским књигама које су Исидору биле на располагању. Етимологије су обећавале да уведу читаоца y богатства свих прошлих генерација латинске мудрости.33 Исидоров tour deforce потврдио je надања читаве локалне елите. Дао им je све што je требало да знају. Омогућио им je

31 Barhadbshaba, The Foundation o f the Schools, Patrologia Orientalis 4, 64. 32 J. Mahé, „Quadrivium et cursus d’études au Vile siècle en Arménie", Travaux et Mémoires, 10(1987): 159-206, настр. 159,166-170. 33 J. Fontaine, Isidore de Seville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique, 2.

472

Успон хримНанства на Западу

да виде, y његовој личности, tableau пуну старе мудрости... Пошто je Шпанија претрпела толико удараца, Бог га je уздигао да обнови монументалну структуру старих, осим ако бисмо старачким губитком памћења поново запали y сељачко понашање.34 У случају Шпаније, као и y случају других сукобљених хришћанских области, постојао je такмичарски дух y оваквим збиркама знања. Визиготски краљеви Шпаније и њихови епископски саветници, од којих je Исидор био међу најодушевљенијим, желели су да створе сопствену верзију „правог“ хришћанског комонвелта y слабо маскираном надметању с „краљевством Грка“ - самопрокламованим „светим комонвелтом" Источног римског царства. Kao што смо виделу y осмом поглављу, бавећи ce посебно хладним односима између Григорија Великог и визиготског краљевства Шпаније, надметање између Шпаније и Источног римског царства било je сасвим стварно. Визиготи су имали разлога да буду раздражљиви. Визиготска монархија била je изборна и самим тим склона грађанским ратовима. Јустинијан je искористио управо ту њену слабост да освоји јужну Шпанију y време спора око доласка на престо. Чак и пошто су „царски“ гарнизони измештени са јужне обале Шпаније, двадесетих година 7. века, Источно римско царство остало je претећи присутно y Картагини, на Сицилији и y Риму. Источноримски бродови још су ce могли вратити да ce упетљају y шпанску политику. Установивши чврст савез с католичким епископима својим покрштавањем из аријанства y католичанство 589. године, визиготски краљеви Шпаније успели су да задрже на окупу дуже од једног века највећу неподељену политичку јединку y Европи 7. века.35 To je био изузетан успех делимично одржаван непрекидним изливима свечаних речи. Попут царских законика Источног римског царства, краљевски закони визиготских краљева дотицали су ce свега и тврдили да решавају све проблеме. Имали су распон од повремених,

34 Braulio of Saragossa, Renotatio, Patrologia Latina 81:6ID. 35 R. Collins, Early Medieval Spain: Unity in Diversity, London 1983,59-145; J. Her­ rin, The Formation of Christendom, Princeton, NJ 1987, 220-247; G. Ripoll and Isabel Velazquez, La Hispania visigoda, Madrid 1997; P. Diaz and M. R. Valverde, „The the­ oretical strength and practical weakness of the Visigothic monarchy of Toledo", y: F. Theuws and J. L. Nelson (eds.), Rituals of Power. From Late Antiquity to the Early Middle Ages, Leiden 2000, 59-94.

Хришћански микросветови

473

величанствених мандата за мрисилно крш тавањ е Јевреја широм краљевства36 до спискова поравнања за повреде које би сељацима нанели локални бикови.37 У седамнаест прилика, између 589. и 694. читав католички епископат Шпаније сазиван je на саборе који су одржавани y новој краљевској престоници Толеду. Истурен на одбрањивом планинском огранку над окуком реке Тахо, Толедо ce налази на рубу кастиљанске висоравни тако да je, без бојазни да ће га апсорбовати, могао командовати богатим али рањивим провинцијама средоземног југа. О Толеду ce говорило као о „новом Јерусалиму“. Врх његовог брда, овенчан палатама и црквама, био je свечана урбана позорница на којој су краљеви и епископи заједно симулирали велику наду y самодовољност „хришћанског микросвета“38. Занимљиво je видети, y светлу значаја коју су таква питања попримила и на Британским острвима, важност придавану једнообразном поштовању „исправних“ католичких обреда y Шпанији. Црквени сабори су одлучили да велики празници неће бити прослављани y датуме које су одређивали само локални обичаји. Сваки je морао бити празнован истог дана y целом краљевству, „као што ce слави и y целом свету“39. „Цео свет“ je, y ствари, сезао до територија под влашћу визиготских краљева. Нека једна норма молитве и појања Псалама буде очувана широм Шпаније и [визиготских делова] Галије... нити треба да буде иједне даље варијације међу нама y погледу црквених обичаја, с обзиром на то да смо исте вере и y једном краљевству.40 Попут пукотине која ce отвара на тешкој грађевини, обредне аномалије третиране су испрва озбиљно као забрињавајући симптоми шире могућности за нереде. Шпански епископи осуђивали су неправилне тонзуре монаха и клирика и употребу неисправних облика

36 Laws o f Receswinth 12.2.3: J. Zeumer (ed.), Leges Visigothorum Antiquiorum, Le­ ipzig 1894, 301; H. Sivan, „The invisible Jews of Visigothic Spain", Revue des études juives, 159 (2001): 369-385. 37 Laws o f Receswinth 8.4.16, 248. 38 I. Velazquez and G. Ripoll, „Toletum, la construction de una sedes regia", y: G. Ripoll and J. M. Gurt (eds.), Sedes Regiae (ann. 400-800), Barcelona 2000, 521-578. 39 Tenth Council o f Toledo (655), J. Vives (ed.), Los Concilies visigoticos, Madrid 1963,309. 40 Fourth Council o f Toledo (633), canon 3, 188.

Успон хришћанства на Западу

474

појања на литургији.41 У пространој земљи, за коју су били потребни месеци да ce пропутује, симболично јединство произведено инсистирањем на јединственом пропису црквених пракси било je пресудно. Неслагања y тако малим али врло набијеним питањима била суједнако звоно за узбуну колико и дезертирање из краљеве војске, побуна или непрестано одливање радне снаге изазвано бежањем робова и кретањима скитница преко претећег бескраја равница Кастиље. Никад није било на одмет бити опрезан, „јер je божански гнев тако узроковао да многа земаљска краљевства нестану"42. Године 711. догодило ce најгоре и управо из правца од ког су визиготски краљеви одувек највише страховали. Предвидиво, десило ce то y време грађанског рата када je ауторитет новоустоличеног краља Родериха (Родрига) опао због раздора међу племством. Том приликом, међутим, нису били Источни Римљани ти који су ушли y Шпанију из својих сићушних испостава дуж обале Африке, већ много одлучнији Арабљани и њихови бројни берберски савезници. Визиготско краљевство, иако „засновано старом чврстином“, било je једина западна хришћанска држава која ће пасти, злослутном брзином, под војскама „ужасних Сарацена"43. Далеко y Нортумбрији, Беда je то приметио, читајући причу о Аврааму, Исмаилу и Агари y Старом завету. Данашњи Сарацени испунили су предсказање први пут изречено о њиховом претку Исмаилу: Јер он he б и т и дивљи u њ еговарука дизаће ce на сваког човека (П остањ е 16:12). И сада ce њ ихова рука дигла на све до те мере да су дуж читаве А ф рике покорили и под своју вл аст стави л и и највећи део А зије, na ч ак и део Европе, непријатељ ски и п ро ти вн и как ви јесу прем а свим н ародим а.44

Пре ове катастрофе најкарактеристичнији производ шпанског „хришћанског микросвета“, енциклопедијско дело Исидора Севиљског, већ беше одушевљено прихваћено широм северне Европе. Ирски клерикални учењаци везали су ce за Етимологије. Управо то им 41 42 43 Spain, 44

201.

Fourth Council o f Toledo, canon 41, 207. Fourth Council o f Toledo, canon 75, 218. Chronicle o f 754, превод K. Wolf, Conquerors and Chroniclers in Early Medieval Liverpool 1990,130. Bede, On Genesis 4, C. W. Jones (ed.), Corpus Christianorum 118A, Tlirnhout 1967,

Хришћански микросветови

475

je било потребно. Звали су га Купмеи, „нрхунац свеукупне учености". Таква књига дала je припадницима хришћанског клира, касти дефинисаној својим тајним учењем, средство за овладавање читавим егзотичним светом који им ce отворио када су овладали латинским језиком. Посредством Исидоровог Кулмена, сва латинска мудрост могла je доћи y њихову родну земљу. Могло ce веровати, y потоњим вековима, да су учени људи Алстера дали своје знање епског циклуса свог племена - Tâin, „Прича о пљачки стоке y Кулију“ - y замену за један једини примерак непроцењивог Кулмена\А5

„Филозоф... архиепископ далеке Британије": Теодор из Тарса y Кентерберију (668-690) Нортумбрија y којој je Беда одрастао суочила ce с истим проблемом стварања уређене и самодовољне хришћанске културе као и друге хришћанске области, посебно визиготско краљевство y Шпанији. Али Бедина Британија je била отворенији свет. Становници острва имали су готово збуњујући распон традиција међу којима су могли да бирају како би изградили сопствени „хришћански микросвет“. Ништа на ово не указује јасније од изузетне личности Теодора из Тарса, великог архиепископа Кентерберија, чија ce делатност, између 668. и 690, подударила са Бедином младошћу.4546 Теодор ce родио 602. године, док je Григорије Велики још био жив. У Британију je дошао y својим позним шездесетим из света који ништа није дуговао латинском Западу. Одрастао je y Тарсу, y Киликији (на најисточнијем крају средоземне обале данашње Турске), близу Антиохије. Kao дечак видео je Персијанце како јуре поред Тарса y Малу Азију. Kao младић (још не беше побегао из те области) био je сведок пада Антиохије y руке Арабљана, 637. године. Напослетку je дошао y Рим као избеглица. Теодор из Тарса припадао je генерацији изванредних грчких научника y бекству. Многи су гледали да избегну надирање Арабљана насељавајући ce y најзападнијим крајевима Источног римског царства, y Риму и Картагини. To су били људи аскете, навикнути на

45 The Tain, превод Т. Kinsella, Oxford 1970, 2. 46 М. Lapidge, „The career of archbishop Theodore", y: Lapidge (ed.), Archbishop The­ odore, 1-29.

476

Успон хришћанства ни Западу

„странствовање". Кретали су ce читавим источноримским светом од једног манастира до другог. Били су блискоисточни еквивалент, y средоземном свету, својих савременика с Британских острва великих ирских „ходочасника" и sapientes, људи мудрости, попут Колумбана.47 Могли су бити једнако џангризави као што je био Колумбан. Са сигурног, y својим западним уточиштима, сместа су ce упустили y љуту расправу са царем из Константинопоља и његовим црквеним саветницима. Од 633. године царска влада y Константинопољу je још једном покушала (као што смо видели y седмом поглављу да je Јустинијан урадио) да изнађе образац за споразум с монофизитима Сирије и Египта. Био je то део очајничког покушаја да ce образује уједињени фронт свих хришћана против арабљанских освајача. Али, огорченим избеглицама y Риму и Картагини ce чинило да ce са тим компромисом којим би ce умирили њихови стари непријатељи, монофизити, отишло предалеко. Цар je желео да прогласи да je Христос био уистину и човек и Бог, али да je срж његовог бића, његова воља, била јединствена и крајње неподељена. Христос никада није патио од сасвим људске агоније неодлучности. Он je имао „једну вољу“ - отуда термин монотелита, од monos, „једини“ и thelêma, „воља“. Противницима ове „монотелитске“ формуле деловало je да je овакво становиште одузимало Христу потпуност његове људске природе и чинило га мање приступачним људским бићима. Сматрали су да je „монотелитска“ формула подразумевала да Христос није заиста плакао и да, суочен с изгледима за распеће, није ни за тренутак осетио пуну тежину људске неодлучности и људског ужаса пред приближавањем смрти, пре него што je слободно одлучио да прихвати своју судбину. Таква осећања била су могућа само y бићу које je поседовало слободну вољу и које je могло да осети ужасну привлачност алтернатива као било које друго људско биће. Христос за њих није био божански смирени аутомат, чија je људска воља обухваћена Божијом вољом.48 Потпуна разрада овог теолошког питања нас овде не треба да занима. Али јесте занимала оне око Теодора y Риму. Неколико година пре него што je Теодор био изабран да оде y Кентербери, царска вла47 Herrin, The Formation o f Christendom, 210-211. 48 Herrin, The Formation o f Christendom, 206-219, 250-284; H. Chadwick, „Theo­ dore, the English Church and the Monothelite controversy'1, y: I.apidge (ed.), Archbishop Theodore, 88-95.

Хришћански микросветови

4 77

да je покушала с изванредном бруталношћу да сломи отпор режима који je арабљанским освајањима сведен на државу y непрекидном ванредном стању. Године 655. иапа (Мартин I) и 662. године један угледни грчки богослов, избеглица (Максим Исповедник), ухапшени су, мучени и остављени да умру y прогонству. Папа који je изабрао Теодора да га пошаље као архиепископа y далеку земљу, Виталијан (657-672), желео je да одржи добре односе са царем избегавајући спор. Теодор, учени грчки избеглица y напону снаге, био je потенцијални кавгаџија. Зато je било боље да оде из Рима. Неочекивано je именован за архиепископа Кентерберија y „Великој Британији" - под којом су Источни Римљани подразумевали „далеку, удаљену“ Британију. Теодор ce запутио на далеки север y пратњи ученог латинског саветника, опата Хадријана. Римски извори од тада говоре о њему као о „Теодору, филозофу, архиепископу Велике Британије"49. Управо су му његова ученост и велико искуство избеглице осигурали да постигне сјајан успех y Британији. У својим раним седамдесетим путовао je свуда. За неколико година овај човек, рођен на тлу данашње источне Турске, који je памтио град Едесу и велике цркве и споменике Константинопоља, нашао ce y Линдисферну како освеш тава цркву направљену од тесане храстовине, покривену кровом од трске „на ирски начин“50. Суочен са светачким епископом Чедом, који je и даље инсистирао, y маниру монаха из Јоне, да своју епархију обилази пешке, времешни Грк je подигао свеца и посадио га на коња. Рекао je Чеду да je његова дужност, као епископа, била да путује на најефикаснији могући начин ако хоће да ce стара о вернима као што би требало.51 Навикнут на градиће Мале Азије и Италије, y којима ce од епископа очекивало да ce понаша као „отац“ верних једне мале области, био je запрепашћен пространством Вилфридовог црквеног „царства“. Шуровао je y Вилфридовом збацивању с епископског трона и рашчлањивању његове пренадуване дијецезе. Све до своје смрти, y 88. години, Теодор je управљао свим црквама саксонске Британије из бискупије y Кентерберију.52

49 Third Council o f Constantinople, цитирано y: Lapidge, „The career of archbishop Theodore", 23. 50 Bede, Ecclesiastical History 3.25, 295. 51 Bede, Ecclesiastical History 4.3, 337. 52 B. Bischoffand M. Lapidge, Biblical Commentaries from the Canterbury School of Theodore and Hadrian, Cambridge 1994, 133-189.

478

Успон хришћанствв на Западу

Али, управо je као „филозоф", човек разноврсног и изузегно егзотичног знања, Теодор на јуриш освојио учене слојеве људи с Британских острва. Успех његове „школе" y Кентерберију показује да су Ирска и Британија биле уједињене унутар јединствене „собе с одјеком", где je свака реч изговорена на једном острву одјекивала на другом. Ирске збирке канонског права цитирале су Теодорове „пресуде“ о питањима црквене праксе. Ирски научници окружили су га y Кентерберију, мучећи времешног Грка питањима, „као чопор паса који лаје на дивљег вепра сатераног y земљу“. A Теодор им je учтиво одговарао, преносећи им сакупљене информације сабране из удаљених хришћанских области. Расправљао je с њима о њиховим покајним требницима. Одобравао je већину њихових одлука, уз неколико ограда. Јести коњско месо y Ирској je било табу. Али међу Грцима и Римљанима, истакао je, једење коњског меса није било тако важно питање. Једноставно „није био обичај“ да ce оно једе. Упитан о „тарифираном испаштању“, Теодор ce сложио. Његово лично искуство међу источним хришћанима навело га je да поздрави систем ситничавог исповедања и окајавања који су развили „доктори душе широм Британије“53. Захваљујући недавно објављеном рукопису једног коментара на Библију, може ce сада видети Теодор „на делу“.54 Taj коментар одражава његово учење y Кентерберију. Показује да je његова ексцентричност y Британији као Грка из области Антиохије радила y његову корист. Јер антиохијска школа je одувек истицала „дословно" значење Библије. Библија за њих није била напросто помоћно средство за медитацију. По томе су ce запажено разликовали од традиција које су инсистирале на „алегоријском“ приступу светом тексту. Kao што смо видели y осмом поглављу, Григорије je био изузетан представник алегоријског метода. За њега je Библија била велика кодирана порука коју je Бог послао да разгори пламен y срцу. Она je одјекивала моћним Божијим шапатом. Управо тај „шапат“ je требало одани хришћани да ослушкују читајући Библију „између редова“ мање обраћајући пажњу на сам текст, a више на поруку од Бога која ce крила иза њега. Антиохијска школа, насупрот томе, видела je саму Библију као, пре свега, изазован текст. Њене разне књиге написали су y одређеним тренуцима одређени аутори. Прво je требало от53 Т. М. Charles-Edwards, „The Penitentials of Theodore and the ludicia Theodori", y: Lapidge (ed.), Archbishop Theodore, 141-174. 54 BischofFand Lapidge, Biblical Commentaries.

Хришћански микросветови

479

крити шга су тачно ти аутори мислили пре него што би могло да ce ослони на Библију за храњење виших узлета контемплације. Такво становиште данас научници подразумевају до те мере да заборављају да je Григоријев медитативни приступ доминирао Западом раног средњег века преокупираним изградњом душа, a да je учени Теодор био изузетак.55 Према томе, Библију je, према Теодору, требало објаснити на најосновнијем нивоу. Читаоцу je требало рећи шта je одређена реч стварно значила, шта je непосредна брига аутора одређене књиге била, на који je тачно историјски контекст и на које обичаје мислио. Ово je y основи био „енциклопедијски" приступ. A научници y Британији су га обожавали. Пружао им je управо оно што им je било потребно - увод који им je давао ослонац y незамисливо далеком средњоисточном свету y коме ce радња Библије одвија. О тој теми Теодор je био извор скривених информација. Објашњавао им je значења грчких, јеврејских и сиријских речи. Описивао им je читав стари Блиски исток - обичаје одевања, храну, облике друштвених односа, празнике - како би им дочарао амбијент Старог завета. Описивао je, с готово археолошком тачношћу, путовања светог Павла. Теодоровим очима ученици из Ирске, Нортумбрије и јужне Британије могли су да виде свет Средњег истока. Никад им није био ближи удаљени свет којим смо почели наш опис о успону и ширењу хришћанства. Теодор им je чак причао о Едеси, Вардесановом граду (данашњој Урфи y Турској). У Едеси, рекао je, расту тако велике лубенице да je потребна камила да понесе две, убачене y корпе свака са no једне стране њене грбе.56 To je био последњи „кадар“ Средњег истока из уста човека рођеног y тим крајевима, y ком су Западни Европљани могли уживати до времена крсташа.

„Рад анђела“: Линдисферн, Књига из Келса и уметност севера Оно што je уистину изузетно y случају Нортумбрије y којој je Беда одрастао била je непрекидна разноликост њених локалних црквених култура. Иако je „римски“ Васкрс преовладао на северу, тако да су 55 Bischoff and Lapidge, Biblical Commentaries, 243-266. 56 Commentary on the Pentateuch I 413, y: Bischoff and Lapidge, Biblical Commen­ taries, 374-375.

48o

Успон хришћанства на Западу

га чак и монаси Јоне прихватили 716. године, никакна „римска" једнообразност ce није усталила y провинцији. У културном погледу, нису сви путеви водили y Рим. Многи путеви су још водили y Јону и од Јоне до северне Шкотске и Ирске. Kao што je то израда Codex Amiatinus-a за опата Сеолфрита обелоданила, Бедин манастир Вермаут био je ревносно одан „римском“ стилу заснованом на римским рукописима. Али само 80 километара на север, y Линдисферну, изазов „римској“ величанствености који je поставио Вилфрид наишао je на јаку конкуренцију. Отуда изванредан процват рукописне продукције y „домаћем" стилу. Taj процват био je одговор севера Вилфриду. A дао je нека од највећих уметничких достигнућа икада насталих y „келтском“ свету.57 У хришћанској области y којој су књиге ма које врсте биле реткост, хришћанска тајна преписивања Светог писма додатно je изнијансирана магичним страхопоштовањем које je одувек окруживало des dana, „људе вештине,“ мајсторе-занатлије чије je легендарно умеће снабдевало световне владаре украсима и накитом примереним њиховом положају. Треба само да погледамо ирски накит из овог времена (попут великог броша Tapa који je причвршћивао краљев огртач око његовог рамена) да увидимо како су умешни људи могли чинити чуда с малим количинама необрађеног злата и делићима полудрагог камења. Они су ове сирове материјале претварали y предмете изванредне финоће. Гледајући y такав брош, око je продирало y зачарани свет чипкастих узорака и вијугавих звери. Такав накит чинио je конкретним „образ“, част, онога ко га je носио. Ha исти начин, занатлије великих манастира прекривале су пергаментне странице јеванђелистара изврсним илуминацијама. Te занатлије били су des dana „врховног краља небеса". Они су чинили да Божије достојанство заблиста са страница и нису једноставно преписивали текст, већ су одломке светог текста претварали y еквивалент накита. Имамо опис једног ирског занатлије, монаха Ултана, док ce спремао за рад негде y Нортумбрији да препише једну књигу јеванђеља: могао je да украси књиге лепим обележ јима, и том ум етнош ћу чинио je облике слова тако лепим, једно no једно... Јер С вети дух беше водио сам е њ егове п рсте.58

57 G. Henderson, Vision and Image in Early Christian England, Oxford 1999. 58 Aethelwulf, de abbatibus 8.210-15, превод A. Campbell, Oxford 1967, 18.

Хришћански микросветови

481

Најспектакуларнији иример «не уметности можда je припремао y Јони Адомнанов наследник. Остао je y светињи св. Бригите y Килдеру, где je прозван „врховном реликвијом западног света“. У неко доба, можда око 750. године, ово изузетно јеванђеље дато je опату Јоне као дар једне моћне ирске светиње другој (слично као што je Сеолфрит донео своју велику књигу из Вермаута цркви св. Петра y Риму). Данас je позната, no последњем месту на коме je чувана, као Књига из Келса.59 Један путник из 12. столећа y Ирску, Џералд из Велса, записао je свој утисак на њеним страницама: A ko и х п осм атр ате безбриж но... м ож ете и х оценити као пуке м азари је... Н ећете видети н и ш та тан ан о там о где je све тан ан о. А ли, ако ce п ом учи те да врло п ом но осм о тр и те и п родр ете погледом y тајне ове ум етн ости , п ри м ети ћ ете т ак в е зап л ете, так о п реф ињ ен е и танане... так о и сп реп л етан е и п о везан е, так о јо ш свеж е y својој об ојен ости , да нећете оклевати да и зјав и те да све то м о ра бити дело анђела, a не људи.60

„Сада морамо славити Чувара небеског царства": Кедмон, Сан о распећу и англосаксонско религиозно песништво Процват „домаћег" стила y уметности северне Британије ишао je руку подруку с првом појавом англосаксонског као језика религиозног песништва. Да бисмо разумели како ce то догодило, морамо ce усредсредити за тренутак на процес христијанизације y Бединој Нортумбрији. Хришћанство je y северну Британију дошло (као и y остале крајеве саксонског света) отворено са врха. To je било егзотично добро које су усвајали краљеви и њихово племство. Манастири су били бастиони овог хришћанства виших слојева. Систем епископа и епархија полако je долазио на своје место широм саксонске

59 G. Henderson, From Durrow to Kells: The Insular Gospel Books, New York 1987, 131-198; D. O’Corrâin, „The historical and cultural background to the Book of Kells", y: F. O’Mahoney (ed.), The Book o f Kells, Aldershot 1994,1-32; M. Werner, „Works on the Book of Kells", Peritia, 11 (1997): 250-326. 60 Gerald of Wales, Topography of Ireland 2.71, превод J. O’Meara, Harmondsworth 1982, 84.

482

Успон хришћанства на Западу

Британије; али, као и y Ирској, манастири су били y центру пажње. О њима знамо више зато што су мушки и женски манастири, a не скроман локални клир, били превасходни примаоци раскошних дарова и поклона. Kao што смо видели y једанаестом поглављу, управо je оснивањем женских и мушких манастира франачко племство северне Галије покушавало да остави трага на земљи. Пример Галије близак je саксонској Британији оног доба. Било je много таквих владара и племића y саксонској Британији који су радо следили франачки пример. Многе локалне личности међу Саксонцима биле су потомци старешина кланова уназађених успоном јаких краљевстава. Они су ce жудно старали да не падну сасвим y заборав. Породичне задужбине, y којима су жене из виших слојева, као опатице, имале необично истакнуту улогу no континенталним мерилима, учиниле су да ce хришћанство одомаћи y њиховој области. Сагледавши Нортумбрију спрам величанствености Вермаута, Беда je био дубоко сумњичав према таквим „породичним“ манастирима. Они обично не би дуго опстајали.61 Ти манастири били су мање важни. Црква y Ескомбу (у грофовији Дарам) можда je припадала једном таквом породичном подухвату: била je величине само 7,5 са 4,5 метра (трећина величине Вермаута). Али, на сличан начин ономе што ce збило y Ирској (као што смо видели y претходном поглављу), мали центри попут ових предавали су своје хришћанство врло делотворно проширеној „породици" слугу, закупаца и суседа. Они су стварали хришћанство „широких народних маса“ на начин на који сјајне, краљевске задужбине попут Вермаута и Џероуа то нису могле.62 He треба да нас заведе интимна и оносветска представа о себи једног манастира раног средњег века. У стварности, манастири су тежили да буду локално друштво y малом. Свој успех су y великој мери дуговали тој чињеници. Делили су вредности, ограничења и умеће своје средине. Манастир je врло често био локални „племићки клуб“ за умировљене ратнике колико и острво књишке учености на латинском. Чак и y монашком насељу необичном попут Вермаута и

61 Bede, Letter to Egbert, превод J. McClure and R. Collins, Oxford 1994, 352. 62 A. Thacker, „Monks, preaching and pastoral care in early Anglo-Saxon England", и J. Blair, „Anglo-Saxon minsters: a topographical review", y: J. Blair and R. Sharpe (eds.), Pastoral Care before the Parish, Leicester 1992, 136-170, 226-266, и расправа која je уследилау: Early Medieval Europe, 4 (1995): 87-104, 193-212.

Хришћански микросветови

483

Џероуа, марљиви латински учењаци, попут Беде, били су y великој мањини међу својом монашком сабраћом.63 Беда другачије није ни очекивао. Обраћени ратници долазили су y манастире ради нечег хитнијег од овладавања латинским језиком. Kao и y северној Галији, долазили су да спасавају своје душе дугим испаштањима под строгим правилима. Они су y манастиру видели „творницу“ покајања. У Британији им je покајање било потребно. Kao што смо y једанаестом поглављу видели, франачки дворанин, Баронт, y свом манастиру поред Буржа, имао je само да одговара за шарену брачну каријеру када ce суочио с демонима y својој визији оног света. У Мач Венлоку (у Шропширу), y ратоборној пограничној земљи између Велса и Саксонаца, једног монаха су прогонили далеко гори греси. Видео je „човека коме je нанео тешке ране... Крвава и отворена рана, na чак и сама крв, урлали су против њега“64. Себи, краљ Есекса (664-694), био je типичан пример многих некадашњих ратника који су ce повукли y манастире широм Британије. Они су упражњавали покајну аскезу y нади за „добром смрћу“. Краљевског темперамента, [Себи] je страховао да би ce, буде ли осетио велику бол y самртном часу, могао својим речима или гестом понети недостојно свог карактера. Један анђео зајемчио je старом ратнику мирно упокојење.65 Морамо ce присетити да je, за разлику од Беде, већина монаха и припадника клира слабо знала латински. Писати на англосаксонском (као и на староирском) није нужно значило обраћати ce лаичкој публици ван редова клира. To je било потребно како би ce образовао сам клир. Беда je журно инсистирао на записивању и учењу напамет основних хришћанских молитви и формула на англосаксонском. Te формуле клир je требало да употребљава ради сопственог образовања. Умро je радећи на недовршеном, замишљеном преводу на англосаксонски уводних поглавља Јеванђеља no Јовану.66 Такве употребе писаног говорног језика, иако обично осмишљене за монахе и клирике, неизбежно су прелазиле зидове манастира и 63 Р. Wormald, „Bede, ’Beowulf,’ and the conversion of the Anglo-Saxon aristocracy1, y: R. T. Farrell (ed.), Bede and Anglo-Saxon England, Oxford 1978, 32-95, на стр. 49-58. 64 Boniface, Letter 2 [10], превод E. Emerton, Letters o f Boniface, New York 1976 и 2000, 27. 65 Bede, Ecclesiastical History 4.11, 364. 66 Cuthbert, Letter on the Death o f Bede, 583.

484

Успон хришћанства на Западу

доспевале y чисто усмени свет без записа, али са живим занимањем за нову религију. Морамо имати на уму до које ce мере (у Британији као и y Ирској) христијанизација често одвијала, на терену, посредством раширене полусенке полуучесника који су ce окупљали око манастира. Ово je добрим делом била „самохристијанизација", заснована на жудњи за сазнањем тајних питања и потрази за новим изворима натприродне моћи, чију смо снагу склони да превидимо проучавајући односе између „варвара" са севера и нове религије. Тако велика глад за познавањем натприродног била je проблем чије обрисе можемо разабрати само дуж самих рубова наших сведочанстава. Решеност виших слојева да наметну монопол над религијским животом y својој области спектакуларним покровитељством хришћанства, неизбежно нас je довела до погледа „одозго надоле“ естаблишмента хришћанске цркве y северној Европи. Нико не пориче пресудну улогу y овом процесу краљева и аристократа. Али Беда нам даје доказе да je y питању било много више. Монопол виших слојева над хришћанством остао je крхак. Маргиналне личности, углавном недодирнуте латинском, na чак и књижевношћу било које врсте, одиграле су пресудну улогу y интерпретирању нове религије већини својих колега. Такви људи добијали су визије. Дритхелм, побожни ожењени лаик y Канингему, Еарширу y југозападној Шкотској, имао je визију „страшне распламсале ватре и ледене хладноће“, за којима je уследио „мирис разбокореног цвећа“. Анђео који га je, међутим, пратио објаснио му je да то нису пакао и рај „о којима je често слушао“. To су била два средишња ступња хришћанске душе после смрти, готово пакао и готово рај, y које ће верници отићи y зависности од степена до ког су обавили испаштање за живота. Ha темељу своје визије Дритхелм ce повукао као пустињак y околину Мелроуза. Ноћима je непрестано стајао y леденој води. Али Дритхелмова визија није била тако страшна као она коју je доживео опат Фурса (кога смо помињали y једанаестом поглављу). Дритхелм ce није вратио с ожиљцима од ужареног пламена. Ha темељу своје визије могао je да увери широку клијентелу (која je обухватала ученог краља Нортумбрије) да треба да верују да уобичајени лекови за грех (испаштање, милостиња и молитве пријатеља) могу изменити судбину хришћана на оном свету. To je било вредно сазнање: хришћанска душа није заувек ухваћена између две на изглед неприлагодљиве алтернативе - између раја и пакла. Постојало je и нешто што обични лаици могу учинити за себе и своје вољене. У овом преважном

Хришћански микросветови

485

питању, Дритхелм, лаички низионар (a не научник попут Беде), био je теолог своје области.67 У шестом поглављу смо напоменули да ce галски епископ попут Григорија Турског мало бринуо за отпор паганства. Али прогонио га je страх да би хришћанство могло „да ce отргне“ као народни покрет предвођен личностима ван његове контроле и контроле његових колега епископа. Мухамедове визије y Арабији показале су да je читава једна нова религија могла настати из таквих искустава y племенском свету недавно узнемиреном уплитањем јудаизма и хришћанства. У Нортумбрији исто, визионарска култура на локалном говору, покренута хришћанством, али неподложна контроли цркве, лежала je опасно близу сакралним предграђима сваког великог манастира. Отуда одушевљење које je Беда показао за она визионарска искуства која су ce испоставила подложним црквеној контроли. Једно такво искуство везано je за Кедмона, зависног сељака великог краљевског манастира Витбија. Кедмон je био клијентски земљорадник на манастирској земљи. Био je y сличном положају као manach y Ирској. Он je био пропали песник. По имену би ce рекло да je можда био Брит. Недостајало му je саксонског дара за импровизовано рецитовање. О туда понекад о празнику, да 6и приредио забаву, одлучили би да сви наизменично певају, a он, кад би видео да м у приносе харфу, устао би усред гозбе, и заш ао и вратио ce кући.

Изненада je, једне ноћи, примио дар. У сну му je заповеђено да испева причу о стварању. Пошто je брижљиво проверен y манастиру, Кедмону je дозвољено да ce својим даром служи. Дао ce на посао претварања библијских прича y саксонске јуначке стихове.68 Значајно je да ce то догодило y Витбију, јер je манастир Витби (тада познат као Стринишалх) подржавао све оно y нортумбријском хришћанству што je било необично и самоуверено.69 Био je то „дупли манастир" y севернофраначком стилу. Једна опатица краљевске крви управљала je и монасима и монахињама. Опатица Хилда (614-680) била je живи остатак херојског, пролазног света. Била je

67 Bede, Ecclesiastical History 5.12,489-499. 68 Bede, Ecclesiastical History 4.24, 415-419. 64 Mayr-Harting, The Coming o f Christianity, 149-152.

486

Успон хришНанстпа на Западу

прва принцеза Нортумбрије коју je као тинејџерку крстио епископ Паулин. Нипошто заштићен производ осамљености, њен живот je био подељен надвоје. Проживела je y свету 33 године и била удата, a наредне 33 била je монахиња и опатица. Толико велико je било њено знање да није само обичан свет тражио и добијао од ње савет него и принчеви и краљеви. Приморала je све који joj беху подређени да доста времена посвете изучавању Светог писма [тако да су петорица епископа и много припадника клира прошли њену обуку y Витбију]. Сви који су познавали Хилду... звали су je „Мати“.70 Kao што смо видели при крају осмог поглавља, прво Ж итије Григорија Великог које ce појавило y Европи написано je y Витбију. Тако да je Кедмон тврдио да je добио визионарски дар да саставља религиозне песме y англосаксонском стиху на рубу једног естаблишмента чије je језгро било краљевско и високо латинизовано. Није било ничег „народног“ ни „фолклорног," y данашњем смислу речи, y погледу англосаксонског стиха. Версификација je била племићка вештина, замршено оруђе друштвеног памћења, обично коришћено y ратничким еповима и за похвалу краљевских родослова. Kao што су илуминатори Књиге из Келса претварали странице Библије y накит, да укажу на положај врховног краља небеса, тако je Кедмонова поезија отпочела као похвала Божијим делима. Х в а л и т и нам вањ а сада Чувара небеског ц а р с т в а .71

Визионарство и краљевство ослањали су ce на најмоћнији пример англосаксонског религиозног песништва тог доба. Сан о крсту имао je облик ноћне визије Часног крста једног побожног хришћанина. Говорио je о Христовом распећу као да je то била крвљу натопљена смрт једног краља ратника. Смрт и победа стапале су ce једна са другом. У учесталом следу слика види ce како ce поток крви излива иза победничког позлаћеног крста - крста какав je обавијао реликвију Часног крста коју je Радегунд донела y Поатје из Константинопоља.72 Стихови из Сна о крсту касније су уклесани рунским писмом no рубу високог каменог крста постављеног око 700. године y Рутвелу 70 Bede, Ecclesiastical History 4.23,409-411. 71 Bede, Ecclesiastical History 4.24,417. 72 The Dream o f the Rood, превод S. A. J. Bradley, Anglo-Saxon Poetry, London 1982,160-163.

Хришћамски микросветови

487

(y Дамфрису, Шкотска). Сам крст био je величанствено „римски“ no својој монументалној резбарији. Био je постављен y срце недавно освојеног Британског краљевства. Истицао je Христову власт и, no значајном гесту Марије Магдалене која ce нагла да отре Христове Ho­ re својом косом, евоцирао je преважан монашки призив на покајање. Био je производ једног неразметљиво нелокалног стила. Одјекивала je римском Литургијом поклоњења Крсту.73 Она je довела свет y Нортумбрију. Мало даље на запад, y Бјукаслу, бившој постаји римске претходнице северно од Хадријановог зида, сличан крст je украшен виновом лозом и ивицом с преплетом изврсно стилизованог цвећа који су потицали преко Рима из Египта и Ирана.74 Ha исти начин ни Сан о крсту, премда написан на англосаксонском и транскрибован рунама, нипошто није био одраз чисто локалне културе. Призвао га je y постојање култ крста који je био раширен на простору од Шкотске до Јерменије. Сан je говорио о крсту, повремено, као о y злато обавијеном благу опточеном драгим камењем. Ha тај начин je Часни крст био изложен y Светој Софији да му ce поклоне „цар света“ и његов двор. Епископ Аркулф je присуствовао церемонији 680. године и описао je ту сцену опату Јоне Адомнану.75 Нагласак који je та поема стављала на херојску вољу Христа да ce суочи са смрћу одјекивала je питањима која je покренула монотелитски спор y Риму и Константинопољу.76 Kao победоносни знак крст je био познат ратничкој аристократији широм хришћанског света. Само пет година пошто je Освалд поставио свој дрвени крст за бој против својих паганских супарника око краљевине Нортумбрије, једну представу Часног крста као залог своје победе поставило je и ратничко племство Јерменије на зидове заветне цркве y Мрену, који je сада истурен на ничијој земљи на граници између Турске и бившег Совјетског Савеза, око 2.300 миља од Рутвела.77 Сагледан спрам широке панораме, „хришћански микросвет“ Бедине Британије и даље je био део хришћанског „глобалног села“. 73 В. Cassiday (ed.), The Ruthwell Cross, Princeton, NJ 1992; É. O’Carragâin, „The ne­ cessary distance; Imitatio Romae and the Ruthwell Cross", y: J. Hawks and S. Mills (eds.), The Golden Age o f Northumbria, Stroud, Gloucestershire 1999,191-203. 74 R. I. Page, The Bewcastle Cross, Nottingham Medieval Studies, 4 (1960): 36-57. 75 Adomnân, de locis Sanctis 3.3.7-8, D. Meehan (ed.), Dublin 1983, 111. 76 É. O’Carragâin, „The Ruth well Crucifixion in its iconographie and liturgical con­ text", Peritia, 6-7 (1987-8): 1-71. 77 M. and N. Thierry, „La cathédrale de Mrèn et sa décoration", Cahiers archéologiqu­ es, 21 (1971): 43-77.

488

Успон хришИанстпа на Западу

Делио je са многим „хришћанским микросветовима", који су ce низали, као мноштво перлица, од Јоне, преко Европе и Средњег истока до Ирана и централне Азије, заједнички басен представа и ставова наслеђених од старог хришћанства. Па ипак, положај „хришћанског микросвета“ Британије и његових суседа, Галије, Шпаније и Италије, драматично ће ce променити tokom 8. века. У 8. веку равнотежа моћи y Европи ce померила. Kao мисионари y Фризији и Германији, Англосаксонци (како их сада можемо звати пошто им je Беда ефектно наденуо то име) су почишћени највећом политичком револуцијом која je Западну Европу задесила од краја Римског царства. Дотад невиђено гомилање војне моћи y рукама франачког племства које je подржавало Карла Мартела; замена меровиншких краљева Франачке новом „каролиншком11 краљевском династијом; франачка апсорпција великих области средње и северне Европе, од данашње Холандије до Саксоније; освајања широм Европе Карла Великог - за пола века после Бедине смрти ови токови опхрвали су хришћанске популације већине континенталне Европе y краљевство истински „царских“ размера, нама познато као Каролиншко царство. Регионални „хришћански микросветови" су ce одржали. Али, y врху победничког друштва, којим су доминирали Франци, њихови разни представници су ce сабрали, први пут, да створе оно што су сматрали јединим правим „хришћанским светом“ који им je био важан. To ce догодило, делимично, зато што једва да je неки од политичких супарника франачке дефиниције хришћанског света преживео политичке буре 7. века. Ha западном крају Средоземља, величанствено самодовољно визиготско краљевство престало je да постоји. Источно римско царство борило ce за опстанак против немилосрдних муслиманских војски. Везано ратовањем на својим источним границама, „царство Грка“ престало je да буде ефективно присутно на Западу. Kao резултат ових токова, Источно римско царство прошло je кроз „кризу идентитета“, акутну попут било које коју je доживео Запад. Појавило ce као царство с особеном културом, коју данас називамо „византијском“. Отуда, као резултат успона Франачког царства и промене Источног римског царства, два нова и оштро супротстављена облика хришћанског света јавила су ce tokom 8. века. Источни и западни хришћански свет почели су доста да ce разликују међу собом. Управо ce стварању ових нових хришћанских светова морамо окренути y последња четири поглавља ове књиге.

Криза слике: Иконоборачка расправа y Византији

Царство под опсадом: Од источноримске до „византијске" државе У старини [пише један муслимански географ] беш е м н ош тво гр ад ова y R ûm -y [Источно римско царство], али сада их им а врло мало. О бласти су већином напредне и пријатне и y свакој постоји једна и зузетн о јак а тврђ ава због п љ ачкаш ких похода [муслиманских] ратника за веру. Свако село им ало je зам ак y коме су могли наћи уточиш те.1

До 700. године je некадашњи свет Источног римског царства, муслиманима познат као Рум, постао тужно умањена држава. Царство je изгубило своје источне провинције и три четвртине својих негдашњих прихода. Два века ce, све до отприлике 840. године, непрекидно суочавало са готово редовним годишњим нападима исламског царства - државе десет пута веће, са 15 пута већим буџетом, y могућности да регрутује војске које су no броју војника премашивале војске Рума y односу пет према један. Граница хришћанског света око које су вођене најжешће борбе није била она y Западној Европи него нешто мало западније од данашње Анкаре, где ce некада налазила Фригија. Ланац утврђених гарнизонских градова, чије су зидине на брзину подизане од рушевина старих споменика класичне културе, затварао je пут који je водио из источне Анатолије, места окупљања муслиманских војски, ка равницама које су ce спуштале ка егејској 1 7he Regions o f the World 42, превод V. Minorsky, Oxford 1937,157.

Нови свет, 800. године: Каролиншко, Византијско и Абасидско царство

492

Ибј Каролиншко царство Византијско царство Абасидско царство

Криза слике: Иконоборачка расправа y Византији

493

ВИЗАНТИЈСКО ЦАРСТВО, око 700 - око 843._______ Псеудо-Дионисије, Н ебеске х и јер архи је око 500. Јован Д амаскин око 665 - око 749. пиш е О дбрану с в е т и х икона 726/733. Л ав III, цар 717-741. К онстантин V 741-775. Л ангобарди освајају Равену 751. И коноборачки С абор y Х ијереји 757. И коноф илски С абор y Н икеји 787. Карло Велики 768-814. наручује L ib ri C arolin i 793. сази в а С абор y Ф ран к ф ур ту 794. Ц ара Н ићиф ора убио бугарски хан Крум 811. Ц ар Л ав IV 813-820. „Д руго иконоборство“ 815+ Н ићиф ор, п атријарх К онстантинопољ а 750-828. пиш е А н т и р и т и к 818/820. Теодор Студит 759-826. _____________________________________ „Тријумф п равослављ а“ 843.

обали и оданде до Константинопоља. Сваког новембра дебео снежни покривач оковао би висоравни, затварајући пролазе и претварајући фригијска утврђења y „паклене градове" за арабљанске освајаче. Између свагда присутних муслиманских војски и густо насељених села Егеја, која су била срце онога што je од хришћанског царства остало, стајале су зима и несагледиве раздаљине анадолијске висоравни које су вешто браниле источноримске војсковође. To непријатељем окружено језгро ce одржало. Између 717. и 843. године, западна Мала Азија, обале Грчке и Балкана и, на најистуре-

494

Успон хришћанства на Западу

нијем делу Јонског мора, Сицилија и Калабрија, чврсто су укључене y нов политички систем. Јужна Италија, којом ce владало из Константинопоља, била je почетком средњег века грчка колико и Magna Graecia y стара времена. Модеран термин „византијски“ (који смо до сада избегавали) прикладан je за компактно грчко царство које je сменило величину старог света „Римског“ царства на Истоку. Цареви су наставили да ce називају „римским“, a према муслиманима су ce односили као према најобичнијим окупаторима „римских" провинција Египта и Сирије. Али они су сада господарили далеко кохезивнијом државом, са већинским грчким становништвом. Западњаци су га све чешће и с правом звали „царством Грка“. Уздрмавани спољним нападима, нови „византијски“ цареви углавном су били господари својих територија. Скоро да није било препрека између њих и директне контроле над њиховим поданицима. Стара градска већа и грађанске елите провинција које су везиване за градове сада су били скрајнути. Четири велике теме (themata) - стаjahe војске - чиниле су масивне регионалне команде од којих je свака имала до 15.000 трупа. Теме су доминирале унутрашњошћу Мале Азије. Њихови генерали потицали су са брда с источне границе. Многи су били Јермени. Често су течно говорили арапски. Све y свему, нову елиту Царства чинили су груби људи, војници и земљорадници који ce нису претварали да имају грађанску углађеност. Они су били ратничка елита баш као и њихови савременици y Западној Европи. Али, били су и побожни хришћани, одане слуге хришћанских царева y времену непрекидних ванредних стања. Становништво које су бранили углавном су били становници села. Стари градови и елите везиване за њих нипошто не беху ишчезли. Није било, као y ранијим раздобљима, градских олигархија које су стајале између села и централне власти. Становници тако руралног друштва, ако би уопште гледали ван својих села, поглед би упирали директно y цара. Они су ce идентификовали кроз ту оданост хришћанском цару који je био исте угрожене вере као и они сами. Њихово царство било je дефинисано њиховом религијом подједнако изражено као и царство муслимана. Али њихово царство било je царство „крштеног народа“2.

2 J. F. Haldon, Byzantium in the Seventh Century. The Transformation o f a Culture, Cambridge 1990; M. Whittow, The Making o f Byzantium, 600-1025, London and Berke­ ley, CA 1993, 96-193; A. P. Kazhdan, A History o f Byzantine Literature (650-850), At­ hens 1999, 137-165; в. и L. Brubaker and J. Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era (ca. 680-850): The Sources, an Analytic Survey, Aldershot 2001.

Криза спике: Иконоборачка расправа y Византији

495

У средишту драстично поједностављеног друштва усамљено je стајао Цариград. Други градови постали су обичне тврђаве и тржнице. Али, чак je и Цариград био осиромашен град. Његово становништво свело ce на око 60.000. Пространи вртови увлачили су ce y његов центар, уступајући место манастирима и великим палатама за уживање, често зиданим y новом, некласичном блискоисточном стилу, који ce везивао за Персију и раскошни живот арапских принчева. Становници су углавном били досељеници са Балкана, који су y потпуности изгубили осећање за класичну старину. Стари јавни украс Цариграда њима je говорио о бајковитом свету који су разумевали тек y назнакама. Класичне статуе којима je Константин раскошно украсио свој град њима су ce сада чиниле страним и помало претећим, без свога места y хришћанској садашњости.3 Па ипак, y овом изузетно смањеном граду на свом месту остале су Царска палата, дивовски Хиподром са царском ложом и Златном капијом кроз коју су победничке војске и даље повремено улазиле. A остала je и Јустинијанова Света Софија. У оближњој библиотеци цариградског патријарха и даље су ce могли наћи, na чак, уз извесне потешкоће, и разумети, „православно“ значење, списи великих грчких отаца цркве. Византијска црква све више je била одсечена од латинског хришћанства и хришћанских заједница на Средњем истоку. Постала je компактнија откако су joj ce видици почели сужавати. Свела ce на „хришћански микросвет", тек један међу многима. Али, византијски цар и свештенство били су убеђени да je y списима „грчких отаца“ и y предању њихове цркве била суштина свеукупног „православног" веровања. Од извода из текстова отаца прављене су енциклопедијске антологије. Огромно богатство прошлости, y виду збирке цитата и решавање теолошких проблема, сажимано y приручницима питањ а u одговора било je неопходно y Византији као што je истовремено то било и y Шпанији Исидора Севиљског. Византијски клир старао ce исто толико снажно као и епископи Шпаније, да „православно“ веровање нађе одраза y једнообразном богослужбеном предању поштованом широм Царства. У датој ситуацији верски живот y Византији био je окарактерисан не обнављањем богословских спорова већ жестоким расправама о конкретним хришћанским верским праксама. Према

3 1984.

Averil Cameron and J. Herrin, Constantinople in the Early Eighth Century, Leiden

496

Успон хришћанства на Западу

томе, не изненађује што je обичај клањања сликаним представама Христа, Богородице и светаца доспело y средиште опаког спора међу вођама византијске цркве.4

„Угледам ли само његову сличност, бићу спасена“: Иконе и источноримска побожност од 550. до 700. Ова расправа позната je y науци као „спор око икона“. Модерним људима деловало je чудно то што су владајући слојеви једног царства баченог y раздобље ненадмашне пометње посвећивали толико времена и енергије одлучивању о томе како би верници требало да ce односе према верским сликама y виду икона. Слике са представама религиозних сцена сада су до те мере део имагинативног света западних хришћана, a „иконе“ (у строгом смислу речи, појединачне представе светих - Христа, Богородице и светаца) толико део верске праксе Православне цркве, да je тешко замислити доба y коме ce против њихове присутности жестоко борило. Али, око 730. године, оно око чега су ce тим поводом ломила копља није било нимало безначајно питање. Тицало ce тога како y једном друштву, y стању трајне мобилизације, пронаћи y потпуности прихватљиве симболе око којих би ce окупила верска одлучност врло уздрманог „крштеног народа“. Опседани хришћани Византијског царства веровали су да, ако би ce обратили Богу за помоћ, морају бити сигурни y то да je начин њиховог богопоштовања Богу прихватљив. У питању je био опстанак Царства. Поштоваоци икона називали су себе „иконофилима" - љубитељима икона, na чак и „иконодулима" - служитељима икона. Почели су веровати y то да су иконе спуштале Христа и Богородицу, као и светитеље, међу хришћански народ. Ове свете личности, које пребивају y рају, људима на земљи постале су приступачне преко својих портрета. Реч „икона“ потиче од грчке речи eikôn, „слика“. У оно време служила je да означи било какву представу људског лика. Свеци су могли бити на њима приказани или само ликом или целом фигуром. Иконе су могле бити сликане на дрвеној подлози

4 Averil Cameron, „The language of images: the rise of icons and Christian represen­ tation", y: D. Wood (ed.), The Church and the Arts. Studies in Church History 28, Oxford 1992,1-42.

Криза спике: Иконоборачка расправа y Низантчји

497

(попут данашњих „икона"), али су могле бити рађене и мозаичном или фреско-техником y црквама. Од средине 6. века ове представе постављане су појединачно, a ако су и биле део неког већег украса y цркви, са њима ce посебно поступало. Значајна промена догодила ce y визуелном свету хришћана широм Средоземља и Средњег истока. Још од 4. века хришћанске цркве биле су испуњене представама светих личности: сјајни низови анђела и светих личности могли су бити виђени на зидовима сваке цркве. Али сада су, како ce испоставило, неке од ових слика „иступиле из строја“. Нове иконе почеле су ce постављати на истакнута места: на врата храмова, на посебна места y црквама, на јавна места, пред продавницама и на посебним местима y хришћанским домовима. Чак и када су још биле део свеукупног украса цркава придаван им je посебан значај тиме што су смештане y засебне панеле. To je од њих начинило „свете“ слике. Постале су предмет обожавања: верници су ce пред њима дубоко клањали, целивали их, палили свеће и тамјан пред њима, na чак за њих закивали заветне дарове, као доказе њихове моћи. Такве слике учиниле су Христа, Богородицу и удаљене светитеље „присутнима“ управо на оном месту где je требало да приме молитве оних којима су били потребни. Оне су биле одговор на непроменљиву потребу да ce ту, близу, осети „присуство“ пуно љубави невидљивих заштитника. И пагани су на овај начин чинили своје богове „присутнима“ посредством малих слика и преносивих статуа.5 Kao што смо видели, и живи светитељи су одувек имали сличну важну улогу y источном хришћанству. Својим чудима исцељења и својим проповедима свети људи су „оприсутњавали“ љубав и моћ удаљеног Бога. Tokom 6. века раширило ce веровање да портрети таквих светих личности могу да их учине присутнима чак и ако су далеко. Ти портрети обично су рађени на малим, преносивим таблицама, y складу са дугом традицијом представљања заштитничких божанстава и чувања успомене на јунаке, личне доброчинитеље и вољене родитеље. O ko 550. године једна жена коју je исцелио неки светитељ поставила je његов портрет y свечаној одаји своје куће. „Осењена силом Светога духа који je такође пребивао y светоме“, и сама икона je почела да чини чуда. И то y приватности женине куће, много километара 5 T. F. Mathews, The Clash o f Gods: A Reinterpretation o f Early Christian Art, Prince­ ton, NJ 1999,2. изд., 177-190; L. Robert, ,,l,e serpent Glycon d’Abônoutheichos à Athènes et Artemis d’F.phèse à Rome", Opera Minora Selecta, 5, Amsterdam 1989, 747-769.

498

Успон хришћанства на Западу

удаљене од врха планине на којој je свети живео. У кућу joj дође жена да ce исцели од болести од које je боловала петнаест година: „Јер, рече себи: A ko ли само видим његову сличност, бићу спасена."6 Догађај показује снагу једне струје унутар хришћанске побожности y време када ce Царство налазило пред својим најсмртоноснијим изазовом. A ko ce окренемо Риму 7. века, видимо начин на који су религиозне представе почеле да ce испуњавају надом оних који су y њима видели посебно средство преко којег би пришли невидљивим заштитницима. Ha једној икони Дјеве Марије, постављеној на посебном месту y старом Пантеону (који je 608. године претворен y цркву), Богородичина рука je позлаћена. Била je то рука којом je Марија кренула да додирне свога Сина, како би га подсетила на његову љубав према свима који су ce пред њеном сликом молили. Марија je руком скретала Христу пажњу на верника који je стајао молећи ce пред њеном сликом. И y Солуну je свети Димитрије приказан са позлаћеном десницом уздигнутом y молитви ка Богу, док леву руку држи положену на рамена својих штићеника. Ha таквим сликама видело ce управо оно чему су ce ти људи надали: Божија заштита „оприсутњена“ молитвеним посредовањем светога пред којим су ce молили. С друге стране, ове иконе нису биле одговор на чисто приватне потребе. Још од краја 6. столећа, y време када je Царство већ било изложено освајачким претњама Персије и Балкана, иконе Христа и Богородице ношене су y литијама како би зазвале њихову заштиту. Свечано ношење икона као да их je оживљавало док су уздизане над светином. Иконофилима су овакве слике јемчиле присуство натприродних заштитника које су оличавале овде на земљи.7

„Беживотне и неме слике... које не доносе никакву корист“: Иконе и њихови критичари, 600-700. До 730. године таква пракса je била већ доста развијена, али још далеко од општеприхваћене. Чак и после два столећа многи Визан-

6 Life o f Symeon the Younger 118, превод C. Mango, The Art o f the Byzantine Empire, Englewood Cliffs, NJ 1972,134. 7 H. Belting, Bild und Kunst. Eine Geschichte des Bildes vor der Zeitalter der Kunst, Munich 1990: превод Likeness and Presence. A History o f the Image before the Era o f Art, Chicago 1994, 38 и слика 38, 115-143; Averil Cameron, „Images of authority: elites and icons in late sixth-century Byzantium", Past and Present, 84 (1979), 3-35.

Kpu.w слике: Иконоборачка распршш y Ihmuimuju

499

тинци сматрали су култ икона новотаријом и претеривањем. Они које су (њихови непријатељи) прозвали иконокластима, „иконоборцима“, ни изблиза нису били сигурни да су такве слике биле „Богу угодне“. Ипак, y мирним временима, спор око овог питања могао ce бесконачно одлагати. Међутим, то ce није могло догодити после до тада невиђених криза које су задесиле Византијско царство за живота неколико генерација пре муслиманских освајања и после њих. „Обожавање“ икона већ je добило своје критичаре. Сада су ce ти критичари слушали. Ha првом месту, обожавање икона одувек je било мрско Јеврејима y Римском царству. Када би их хришћани стали гонити (као што ce десило tokom ратова са Персијом које je водио цар Ираклије тридесетих година 7. века), Јевреји би на то одговорили огорченим критикама њихових икона. Истицали су да je Бог, y својих Десет заповести, изричито забранио обожавање ликова људском руком створених. Неки хришћани били су склони да ce сложе са Јеврејима. Бог, можда, заиста беше окренуо своје лице од свога народа због њиховог идолопоклонства.8 Мало касније успон ислама довео je питање икона y саму жижу интересовања. Ислам ce издавао за истиниту и неискварену религију, и то умногоме критикујући савремену хришћанску праксу. Строги муслимански теолози тврдили су чак да ниједан уметник нема права да „подари“ слици „живот“ представивши њоме неко живо биће. (Ha сликарство je гледано као на неку врсту „клонирања“ уметношћу, којим je уметник репродуковао „жива“ створења, чиме je узурпирао Божије право да им удахне живот.) Муслиманска уметност одрекла ce представљања људског обличја. Kao што смо видели на примеру џамије Омајада y Дамаску и на примеру сличних споменика, муслиманска уметност и архитектура остале су величанствене, али су ce tokom 7. и почетком 8. столећа брзо померале y правцу апстрактних, флоралних представа, преко којих ce кретало постојано арапско писмо са цитатима из Курана. Хришћани под муслиманском влашћу били су под утицајем оваквог развоја. У Палестини и Јордану, на пример, хришћанске цркве овог времена су, изгледа, признале ваљаност муслиманских критика. Мозаици на подовима многих цркава промењени су око 700. године

8 V. Déroche, „Léontios de Néapolis“, Apologie contre les Juifs, Travaux et Mémoires, 12(1994), 43-104.

500

Успон xpuiuhauemea на Западу

како би прикази живих бића на њима били замењени флоралним украсима. To je мучно сведочанство о расправама о сликама које су ce морале водити широм Средњег истока y јеврејским, муслиманским и хришћанским круговима.9 Све ове расправе међу муслиманима, Јеврејима и хришћанима нису ce тицале Византије. Њихови непријатељи иконофили оптуживали су иконоборце да су били под непосредним утицајем муслиманских ставова. Ова оптужба може ce одбацити. Иконоборачки цареви Лав III (717-741) и Константин V (741-775) сматрали су себе добрим хришћанима. A као добри хришћани они су веровали да хришћанска сабрања њиховог Царства не треба охрабривати да ce y несигурним временима окрећу непоузданим предметима обожавања. He би требало да полажу сва своја надања y „беживотне и неме слике, справљене од тварних боја, које не доносе никакву корист“10. Према мишљењу иконобораца, слике које су иконофили представљали као „свете“ уопште то нису биле. Оне су и сувише наликовале сличицама богова за које ce памтило да су их још пагани користили. Пејзаж Анатолије, на чијем простору су ce сваке године кретале византијска и исламска војска, још и сада je био начичкан остацима паганских светилишта која су некада бујала животом. Становници многих области Анатолије христијанизовани су тек пре једног столећа или нешто више. Оптужба да je поштовање „светих“ слика оживљавало паганску идолатрију била je уверљива. Она je посебно изазивала бригу код савесних епископа постављаних no гарнизонским градовима западне Анатолије који су ce налазили y ратној зони између хришћанског царства и његових муслиманских противника. Сам опстанак уметности y Византији, међутим, никада није довођен y питање tokom вођења ових расправа. Иконоборачки цареви градили су велелепне палате и испуњавали их животињским и људским представама. Али палате нису биле исто што и цркве. Слике je било дозвољено користити y световном контексту. Иконоборачки цареви нису следили тренд потпуно апстрактне уметности каква je била својствена исламу, али заиста су веровали да иконама није било

9 О. Grabar, Mediation o f Ornament, Princeton, NJ 1992; R. Schick, The Christian Communities o f Palestine from Byzantine to Islamic Rule, Princeton, NJ 1995, 180-224. 10 Horns (дефиниција) Сабора y Хијерији (754), наведен y: Second Council o f Nicaea, G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova collectio 13: 345A, превод D. J. Sahas, Icon and Logos, Toronto 1988,161.

Kpusa слике: Иконоборачка распрапа y Нимшпшји

501

места y хришћанским црквама. 11ридаван>е посебног значаја иконама и њихово „обожавање", a многи хришћани су то чинили, њима je деловало као чин скрнављења срачунат да изазове Божији гнев.

Очишћење храма: Први период иконоборства, 730-787. Ово je било доба ужурбаног деловања, византијски еквивалент Битке за Британију. Оно чега ce савременици сећају y вези са борбом за иконе и против њих нису били теолошки разлози. Из њихове перспективе пре ce гледало на догађаје који су тумачени као испољавање Божијег незадовољства због „идолопоклоничког" обожавања икона. Један пример то јасно показује. Када су муслиманске војске опколиле град Никеју, пошто су продрле из Анатолије y област одакле су лако могле доспети до Мраморног мора и самог Цариграда, један византијски официр je, распоређујући војнике no зидинама, уочио икону Богородице. Икону онде вероватно беху донели верници како би била излагана дуж зидина Никеје и зазивала Божију заштиту. Он je узео камен и хитнуо га на икону оборивши je са постоља. Затим je скакао no њој све док дрвени панел није пукао. Доиста, муслиманска војска ce повукла. За иконоборце укључене y одбрану Никеје (али нипошто и за иконофиле!) поступак овога официра био je побожан чин. Стајући на пут једној „идолопоклоничкој" пракси, он je угодио Богу и тако издејствовао повлачење претеће муслиманске војске.11 Од 730. до 787. иницијативу су имали иконоборци. Иконоборачки цареви и њихови саветници тврдили су да својим поданицима могу понудити нешто боље од симбола икона. Они су ce држали знамења крста. Апстрактни знак крста био je симбол несумњиве визуелне моћи. Крст je био заједнички симбол свим хришћанима y Византији, a знало ce да га сваки муслиман презире. Имао je и тежину прошлости за собом. Крст je био „победоносно знамење" под чијим je покровитељством Константин, веровало ce, добијао битке и основао хришћанско царство. Ставити крст y први план како би заменио све друге представе одавало je гест хришћанског царства спремног за бој и поновно уједињеног око своје победоносне прошлости. За ико-

11 The Chronicle o f Theophanes the Confessor, a.m. 6218, превод C. Mango, Oxford 1997, 560 и y: Art o f the Byzantine Umpire, 152.

502

Успон хришћвнства нa Западу

ноборачке цареве није постојала никаква „иконоборачка криза" јер je њихов положај, на први поглед, деловао крајње неконтроверзно. Попут толико много римских царева пре њих, они су хтели да спасу садашњицу повратком y прошлост. Желели су да оживе Константиново доба. Само под знамењем крста и без помоћи икона, истински хришћански цареви ће оживети победе Константина Великог, првог хришћанског цара.12 Цар који je отпочео овакву политику, Лав III (717-741), био je y предности што je своју владавину започео спектакуларним знамењем Божијег благослова. Године 717. спасао je Цариград од велике арабљанске најезде. Kao што смо видели при крају тринаестог поглавља, Лав ce послужио разорном „грчком ватром“ (новим изумом који je y Цариград донео сиријски избеглица који je из нафтом богатих области северног Ирака понео знање хемијских својстава супстанци које могу да rope на површини воде) да уништи арабљанску флоту која ce сакупила под зидинама престонице. Лавова одлука да дела против икона подударила ce са ужасном вулканском ерупцијом y Егејском мору, 726. године. Док je пепео помрачио небо над Цариградом, ново знамење крста, чија je моћ потврђена једним натписом, постављено je над улазом y палату. Погранични епископи добили су прећутно одобрење да уништавају иконе no црквама као што би уништавали паганске идоле. Византинци су били „Божији народ“ попут „народа Израиља“. Сада су себе сматрали опкољенима као што je некад био народ Израиља. Лав ce плашио да би Бог могао сасвим напустити његово царство, као што je једном напустио и народ Израиља зато што je, клањајући ce сликама, био запао y идолопоклонство.13 Тако ce прва фаза онога што називамо „иконоборачком кризом" одиграла y атмосфери „ванредног стања“. Контроверзи није допуштено да узме маха. Осим повремених злодела y виду насиља појединих иконоборачких званичника (злодела преувеличаних y приповестима каснијих иконофилских историја о том раздобљу), y Цариграду je преовладао менталитет чамца за спасавање. Мала владајућа класа и високи представници клира, који су углавном потицали из те класе, брижљиво су ce старали да одрже оно мало што je остало од хришћанског царства. Ишли су за чврстом царском влашћу. 12 Ј. Moorhead, „Iconoclasm, the Cross and the imperial image", Byzantion 55 (1985), 165-179. 13 G. Dagron, Empereur et Prêtre. Etudes sur le „césaropapisme" byzantin, Paris 1996, 169-200.

Крила спике: Иконоборачка расправа y llu.uinmuju

503

Лавов син je пригодно назван Константином V (741-775), no Константину Великом. Он je знао шта жели - да његови хришћански поданици усмере своје наде y поуздане предмете обожавања. Како су његове војске полако преокретале ситуацију y своју корист, a на штету муслиманског напредовања, тако je он све више могао рачунати на оданост становника, које je успешно бранио, и на делатно одушевљење трупа које су ce показале све победоноснијим. Војници су знали да су своје победе извојевали без помоћи икона. Зато није било потребе да нови Константин буде y журби. Тек je 754. Константин V сазвао црквени сабор y својој палати y предграђу, Хијереји, како би обезбедио коначну објаву, на богословској основи, нелегитимности обожавања икона. Тек 765. je дозволио линчовање водећег иконофила, светог Стефана Млађег. Наредне године (после неуспелог покушаја завере сковане против њега) одредио je да јавно буду понижени лаици и монаси који нису следили царску политику.14 Ta je политика била јасна. Константин je намеравао да очисти цркву од прилика за „идолопоклонство“ као што je побожни Језекија Израиљац некада давно „очистио“ Јерусалимски храм од „идола“ металне змије. Чинећи то, Језекија je одагнао опасност од најезде и освајања Асираца. Суочени са неминовним освајањем својих „Асираца“, муслимана, византијски цареви су били решени да поступе исто тако. Хтели су да очисте своје храмове (односно цркве) од идола (икона). Негде око 750. године велика базиликална црква св. Мира била je обновљена. Била je то истакнута црква. Налазила ce између Свете Софије и древног капитола Византиона (на рубу где ce данас налази Ton Капи палата). Константин V ce веома потрудио да испуни апсиду прозрачним зеленим мозаиком на коме ce истицао потпуно апстрактан знак крста y сребру, попут победоносног знамења које ce сјаји са небеских висина. Око њега je грчким уставом стајао исписан натпис из Псалама 65: Свет je твој храм. Ти си чудесан и праведан. Услиши нас, Боже спаситељу, надо свих крајева земаљских. Комбинација апстрактног крста, обновљене цркве, велелепне попут „очишћеног“ јерусалимског Храма и победоносног цитата из

14 Horos (дефиниција) Сабора y Хијерији делимично je преведена у: Mango, Art o f the Byzantine Empire, 165-168; Vie d ’Etienne le Jeune p ar Etienne le diacre: превод M. F. Auzépy, Aldershot, Hampshire 1997, 21-42.

504

Успон хришћвнства на Западу

Псалама умногоме je преносила поруку коју су иконоборачки цареви желели да саопште својим поданицима.15

„Заш то сви хришћани искусе пораз?“ Криза на

Балкану и други иконоборачки период, 787-842. Нису ce, међутим, сви поданици Константина V слагали са овом формулом за избављење. Услед смрти Константина V 775. године и слабљења његове династије, његова политика je драстично пољуљана. Када je било речи о тако горућем питању као што je била безбедност Царства, посреди je било питање или-или. Сабор je сазван 787. године. Сазвала raje царица-регенткиња Ирина (удовица, снаха Константина V) y име свога сина, Константина VI, како би окончала иконоборство. Овај догађај, познат као Други никејски сабор, био je бучна победа иконофила. Чак je и место одржавања сабора, y Никеји, било намерно одабрано како би Сабор изгледао као победоносно поновно постављање на сцену Константиновог Првог васељенског сабора. (Истина je да ce епископи нису усуђивали да ce састану y Цариграду где су мишљења била углавном на страни бивших иконоборачких царева.)16 Нимало изненађујуће, обнова култа икона није потрајала. До 815. године оно што je познато као „други период иконоборства" вратило ce на власт. Већи део столећа јака, успешна власт везивала ce за одсуство икона. Било je потребно само ново ванредно стање y јавности да би ce иконоборство поново установило као царска политика. To ce догодило као резултат велике кризе на Балкану. Бескрајно ратовање између Византије и ислама бацило je y засенак ситуацију на Балкану. Ипак, још од времена велике куге из доба Јустинијана (што смо видели y седмом поглављу) залеђе Балкана отело ce контроли византијских царева. Царство je повратило власт y приобаљу, али су y планинској унутрашњости велики појасеви територије постали „бездржавне" зоне. У њима су ce настанили словенски досељеници. Словени ce нису много истицали. Трудили су ce да не стварају агресивне ратоборне поглаваре. Радије су вођство

15 A. Grabar, Uiconoclasme byzantin. Le dossier archéologique, Paris 1984, 175-176. 16 F. Boespflug and N. Lossky, Nicée II, Paris 1987; J. Herrin, Women in Purple, bondon 2001, 51-129.

Криза спике: Иконоборачка расправа y Византији

505

тражили y номадским конфедерацијама које су ce образовале северно од Дунава y степама Молдавије и Украјине. Прво су Авари, a затим Бугари, делали као „противцарство“ Византији. Њихово присуство неутрализовало je царске покушаје да завладају Словенима и поврате власт на Балкану. Отуда ce само генерацију после привидне победе иконофила на Сабору y Никеји Цариград још једном нашао y сенци полуномадског бугарског ханата који ce етаблирао с обеју страна Дунава tokom 8. столећа. Бугари су себе називали „децом Хуна“. Они су били најсвежији пример номадског начина власти. Из своје базе на Дунаву претили су богатим, укроћеним равницама Тракије од којих je Цариград зависио y погледу снабдевања храном. Иако су завладали бројним хришћанским становништвом, бугарски ханови су били обазриво нејасни y односу према хришћанству. Године 811. хан Крум (802-814) поразио je и погубио цара Нићифора. Ништа слично није ce догодило још од смрти цара Валенса код Једрена (Адријанопоља) 378. Крум je од цареве лобање направио пехар из кога je наздравио вином свом тријумфу са својим словенским савезницима.17 Срећом, Крум je умро 814, али не пре него што су његове војске стигле до зидина Цариграда. Нићифоров наследник, Лав V, знао je шта му je чинити. Порука je била јасна. Обновљени култ икона још једном je разгневио Бога: Заш то сви хриш ћани искусе пораз од руку [паганских] народа? [Каже ce да je Л ав то упитао.] Ja мислим да je то због паганског обож авањ а икона и ни због чега другог... С ам о они који их нису обож авали умрли су природном смрћу и били испраћени са п очастим а y царске гробнице... Они које ja н ам еравам да п од раж авам одбацујући иконе како бих, прож и вевш и дуг ж ивот, ja и мој син могли одржати ц арство до четврте и пете генерације.18

Са очима свих упртим y њега, о Богојављенској служби y Светој Софији, Лав je одлучно прошао поред представа Христа и Богородице изатканих на великој округлој покривки којом je био прекривен велики жртвеник. Постарао ce да сви примете да ce није поклонио пред тим. Овим гестом je јасно ставио до знања да

17 Whittow, The Making o f Byzantium, 262-298. 18 L ifeo f Leo V, Patrologia Graeca 108:1028и 1032, превод Mango, Art o f the Byzan­ tine Empire, 157.

50б

Успон хришНанстба на Западу

верујући хришћани не треба да показују „идолопоклоничко" поштовање према религијским представама. И за време владавине Лавових наследника, М ихаила II (820-829) и Теофила (829-842), иконе су биле y немилости. Али сада су оне више игнорисане него нападане. „Друго иконоборство“ било je дело култивисаних људи. Било je далеко мање сирово и далеко мисаоније од ванредним стањем подстицане политике Лава III и Константина V. Оно je мање било ствар нападања икона као „идола,“ чије je обожавање гневило Бога, a више преиспитивање способности било које религијске слике да ухвати на прави начин неземаљску славу Христову и његових светих. Kao дело искључиво човека-уметника, икони je било суђено да буде непоуздан водич ка натприродним реалностима које je претендовала да представља. Следствено томе, није било ваљаног разлога, интелектуалног или религиозног, зашто би хришћани, које je Бог даровао са толико задовољавајућих видљивих симбола њихове религије (светим тајнама и знамењем крста) требало да ce труде да обасипају поштовањем мале сликане представе.19

„Вођени видљивим сликама":

Јован Дамаскин и теологија икона Иронично, иконоборство je коначно било подривено успехом својих царских спонзора. Притисак муслиманских најезда je ослабио. Опкољено Византијско царство из тридесетих година 8. столећа мучно je и на све могуће начине успело до 840. године и касније да поново постане светска сила. После 840. године до тада невиђени степен богатства и доколице поново ce вратио елитама Цариграда. Са њим je настао и виши ниво културног самопоуздања. После 840. године откривамо да су грчке дипломатске мисије y Багдаду профитирале од надмоћи грчке културе. Kao што смо видели y тринаестом поглављу, халифе су изразито цениле „грчку“ мудрост на своме двору. Византијски амбасадори истицали су сада да je њихово грчко царство било главни извор свеукупне

19 Mango, Art o f the Byzantine Empire, 157-165 и 168-169; W. Treadgold, The Byzantine Revival, 780-842, Stanford, CA 1988; D. E. Afinogenov, Konstantinopovski Patriarkhat i ikonoborcheskii krizis v Vizantij, Moscow 1997.

Крила слике: Иконоборачка расправи y Вимнтији

507

мудрости. Византија je, a не скоројевићко исламско царство, била круна цивилизације.20 Иконофили тог периода после 840. гледали су уназад на своју прошлост на сличан начин. После столећа измештености и пуког преживљавања достигли су нови ниво културе и префињености. Одбацили су иконоборство као потпуно невизантијско застрањивање. Тврдили су да су само „полуварварски" владари, без грчке културе, могли да до те мере погрешно схвате богато предање своје Цркве. Ове тврдње не би требало да нас заведу. Оне су начињене после свих догађаја. T okom читавог 8. столећа и почетком 9, образовани грчки клирици често су критиковали обожавање икона. И народ je, такође, y томе био подељен. У опасним временима нису желели да увреде Бога идолопоклоничким понашањем. Било би то карикирање прошлости ако бисмо je представили као да су „варварски“ иконоборачки цареви јахали са зимским потковом преко жеља природно иконофилског становништва. Изједначавање обожавања икона са од памтивека старим предањем грчке цркве учињено je тек после победе присталица икона. У ствари, чврста иконофилска позиција јавила ce први пут тек после самог окончања контроверзе y периоду између иконофилског Сабора y Никеји 787. и званичног „тријумфа православља" 843. године. Важно je да ово схватимо. Победа икона није представљала y то време „природну“ победу од памтивека старих верских идеала већине грчких хришћана. Раздобље „победе православља" и мере предузимане ради консолидовања иконофилског положаја били су обележени креативним новим решењима која су имала мало везе са прошлошћу. Оно што ce y то време појавило било je нешто ново чему je било суђено да траје. У 8. веку Византијско царство je умало пропало, да би ce одмах потом обновило и прерасло y нову државу која je могла потрајати вековима као велика сила Источне Европе и Средњег истока. Без иконоборачких царева и њихове спремности да одбаце много тешког завештања позног Римског царства, Цариград би сигурно пао y руке муслимана много пре 1453. Ha умногоме сличан начин су и иконофили одбацили много од источноримске хришћанске прошлости. Успоставили су власт над елитама Царства tokom 9. века. Учинивши

20 P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris 1971, превод Byzantine Hu­ manism, the First Phase, Canberra 1986.

5o8

Уепон хришћанстпа на Западу

то, искористили су своју победу да укључе обожавање икона y оно што je, заправо, био нов религијски систем. Показали су да су били „реформатори“ на свој начин, бар онолико колико су то били и иконоборци. И док су тврдили да оживљавају од памтивека старо предање Цркве, били су спремни да преузму контролу над популарним религијским праксама на нов начин и да га искористе за своје личне, нове потребе. И управо je та њихова умерена синтеза (a не драматичнији али засебни облици култа икона везивани за претходна столећа) потрајала преко хиљаду година y свим областима православног света. Погледајмо, укратко, неке од темељних интелектуалних ставова и последица ове тихе револуције y верској пракси. Консолидација иконофилског положаја дуговала je свој успех тројици великих протагониста. Двојица су били активни y Цариграду непосредно после Другог никејског сабора 787. Велики игуман Теодор Студит (759-826) није прихватао компромис и испољио je борбени дух y име култа икона који je распаљивао лаичке и верске елите Цариграда. Теолошке идеје иконоборачког цара Константина V брижљиво je побијао цариградски патријарх Нићифор (750-828), y свом А нтиритику (написаном 818-820). Теодор и Нићифор заједно повратили су интелектуалну надмоћ иконофила. Они су унапредили култ икона из једне интензивне, али умногоме нерефлексивне, праксе многих хришћана y мерило православља. Тврдили су са изванредном интелектуалном бравурозношћу да не само да je допустиво представљати средишње доктрине вере (попут пуне људске природе Христове) преко икона него и да, y ствари, таква учења не би ни могла на прави начин бити изражена без икона. Иконе нису биле само корисне „илустрације“ вере. Оне су биле sine qua non њеног исправног израза.21 Ha дуге стазе, међутим, најауторитативнији глас долазио je из столећа раније, далеко од Цариграда. Глас удаљеног и до тада мало познатог Сиријца, Јована Дамаскина (око 665 - око 749) усвојила je тек генерација после Сабора y Никеји. Од тада na надаље, y право-

21 Mango, A rt of the Byzantine Empire, 169-177; Byzantine Defenders o f Images. Eight Saints’ Lives, превод A. M. Talbot, Washington, DC 1998; St. Theodore the Studite on the Holy Icons, превод C. P. Roth, Crestwood, NY 1981; Nicéphorus. Discours contre les iconoclasts, превод M. J. Mondzain-Baudinet, Paris 1989; K. Parry, Depicting the Word. Byzantine Iconophile Thought in the Eighth and Ninth Centuries, Leiden 1996; L. Brubaker, Vision and Meaning in Ninth-Century Byzantium, Cambridge 1999, 19-58; Kazhdan, History o f Byzantine Literature (650-850), 169-259 и 381-407.

Кримг слике: Иконоборачка расправа y Вшантији

509

славним хришћанским круговима, Јован Дамаскин (како ce обично назива) био je проглашаван за последњег великог оца Цркве, a његова одбрана светих слика сматрана je класичним изразом православног становишта. Ипак, иако je Јован, попут свих осталих иконофила, тврдио да брани вековну мудрост Цркве из њених најранијих дана, његови списи откривају свеобухватан и промишљен став према хришћанској уметности, који je био сасвим нов. Његова одбрана икона била je једнако ново полазиште, y поређењу са свим што je постојало пре тога, као и радикализам иконобораца. Задржимо ce мало, према томе, на мисли овог изузетног човека. Јован ни на који начин није био „Византинац" y смислу онога што je под тим појмом подразумевано y Цариграду y ратом захваћеним годинама 8. столећа. Он je припадао једном старијем и отворенијем добу. Kao што смо видели y тринаестом поглављу, Јован je био хришћански Арабљанин. Био je побожни припадник моћне чиновничке породице хришћанских Арабљана дуго насељених y Дамаску. У маниру генерација културних и побожних јавних слугу, Јован je напустио очеву професију да би прихватио живот повучен и аскетски, слично како je и Григорије I учинио када ce повукао из римске префектуре y свој породични манастир. Каже ce да ce Јован замонашио y Великој лаври светог Саве, y Вади Сава, y близини Јерусалима. Политичке границе су за Јована биле безначајне. Себе je сматрао, y првом реду и пре свега, „православним“ хришћанином, присталицом халкедонске вере са којом су ce (као што смо видели) „византијски“ цареви и даље поистовећивали. Иако je вероватно од малена говорио арапски, Јован je као богослов писао и размишљао на грчком. To je био језик учености, језик његове православне браће ма где ce она налазила. Када je почео да пише своју Одбрану светих икона и друге трактате y одбрану православља, између 726. и 733, и муслимански и рани иконоборачки аргументи били су му већ познати. Било je то типично за ратом захваћено и ауторитарно расположење Византијског царства, да je само хришћанин који je живео под влашћу муслимана имао слободу да пише y одбрану икона и да je (захваљујући брижљивој муслиманској заш тити хришћанских заједница y њеним областима) уживао потпуно слободно време да ce томе посвети и имао приступа непревазиђеним библиотечким фондовима какве су и даље имали манастири јудејске пустиње. Такође je било карактеристично за регионализам који je захватио целокупан хришћански свет то што су Јованови списи постали познати y Византији тек после 800. године. Тек тада су они почели да играју

510

Успон хришНанстаа ш Западу

суштински важну улогу y образовању византијске теологије икона. Али, управо je Јованово богословље икона помогло да ce припреми коначна победа над иконоборачким идејама везаним за „тријумф православља“ 843. године.22 Јованов најодлучнији интелектуални вешти поступак био je да тврди да иконе имају исту недвосмислену способност да изображавају невидљиву реалност коју су, према тврдњама ранијих аутора, имале само литургија и свете тајне Цркве. Иконе [написао je] су извор користи, помоћ и спасење за нас с обзиром на то да нам оне јасно објављују оно што je скривено, омогућавајући нам да опазимо реалности иначе скривене од људског ока.23 To je учинио умногоме под утицајем изузетних дела, Небеске и Црквене хијерархије Дионисија Ареопагита. Овај аутор од пресудног значаја био je хришћански платоничар из 6. столећа. Али, Јован и његови савременици веровали су да он није био нико други до један атински филозоф који je постао ученик апостола Павла. Сматрало ce да његова мисао одражава мишљења првих хришћана. Псеудо-Дионисије je y својим трактатима свеукупан материјални свет обдарио осећањем светости. Иза њега ce налазио Бог. Он je створио видљиви универзум да дела као његова лична, огромна икона. Огроман „к0д“ видљивих симбола Бог je намерно поставио y свет да повеже човечанство са невидљивим Богом. Физички, видљиви аспекти хришћанског богослужења били су део тог великог кода. Бог je далеко изнад људске маште. Али Бог je привукао људски род к себи умножавањем видљивих симбола. To je био камен темељац псеудо-Дионисијевог аргумента: „вођени смо ка опажању Бога... видљивим сликама“24. Верске слике, према томе, нису само производ људског избора и људског изума, већ су суштински важне за Божије откривење самога 22 John of Damascus, On Divine Images, превод D. Anderson, Crestwood, NY 1980; M. F. Auzépy, „De la Palestine à Constantinople (VIIIe-IXe siècle): Etienne le Sabaïte et Jean Damascene", Travaux et Mémoires, 12 (1994), 183-218; A. Louth, „Palestine under the Arabs 650-750: the crucible of Byzantine orthodoxy", y: S. N. Swanson (ed.), The Holy Land, Holy Lands and Christian History, Studies in Church History 36, Woodbridge, Suf­ folk 2000, 67-77. 23 John of Damascus, On Divine Images 3.17, Anderson, 74. 24 John of Damascus, On Divine Images [1.32], Testimonies, Anderson, 34, цитира Псеудо-Дионисија, The Ecclesiastical Hierarchy 1.2, превод C. I.uibheid, London 1987, 197.

Крила слике: Иконоборачка pacnpatut y Ru.viiimuju

511

себе. Оне су образовале мост какав je сам Бог зажелео којим би ce премостио вртоглави јаз између видљивог и невидљивог. Представе које су верни виђали на иконама или на зидовима цркава биле су оно што je Бог желео да виде. Оне су биле јасно препознатљиви залози који су ум приводили невидљивим личностима које су њима биле представљене. Таквим аргументима je Јован Дамаскин одговорио на акутну забринутост која je покретала иконоборачку критику поштовања икона. Иконоборци нису имали поверења y неруковођену визуелну имагинацију. За њих, као ни за многе хришћане претходних столећа, није постојао разлог зашто би ce неки свети, Богородица или Христос, онако како je неки уметник видео, на било који начин односили према „стварној" личности коју су тврдили да приказују. Искривљени, сабласни облици класичних статуа сувише отворено су показивали како су пагани из далеке прошлости били завођени демонима да измаштају ликове својих богова. Да ли je хришћанске „свете“ слике, које су сликали обични уметници, требало третирати као ишта поузданије? Јованов симболички систем света, заснован на псеудо-Дионисију, одговорио je на ове критике врло снажно. To што су хришћани представљали на својим „светим“ сликама y основи je било оно што су Бог, свети и анђели желели да они представе као милостиви уступак слабости људског ума. Али, постојала je и цена коју je требало платити за одсуство бриге око слика. To je било прихватање вођства једино од Цркве. Јован Дамаскин и његови наследници упорно су настојали на томе не само да су иконе одувек поштоване, y овом или оном виду, него су тврдили и да je свака икона која je била поштована y њихово време поштована y потпуно истој форми још од времена Христа и апостола. Јеванђеље које je написао св. Лука, каже ce, имало je илустрације. Te илустрације биле су праобраз свих будућих хришћанских представа Христовог живота. Све слике, према томе, потичу, y крајњој линији, из времена Христа и апостола. To je била тврдња од које je застајао дах и која je чинила да ce време учини непомичним. Али, она je изнесена с ваљаним разлогом - да осигура да ни сенка сумње не падне на облик икона какав ce развио y Византији 9. века и на вољене личности које су на тим иконама, како je речено, биле представљене.25

25 Second Council o f Nicaea, ed. Mansi, 240C и 252C, превод, Sahas, 75 и 84.

512

Успон хришћанства на Западу

„Као што ce јавила y виђењима": „Тријумф православља“ (843) и вежбање хришћанске визуелне имагинације Јованова тврдња да су иконе одувек биле саставни део хришћанског богослужења изнова je y 9. столећу одобрена позивима на виђења. Виђења су додала најновију потврду иконофилском веровању да je Црква одувек имала потпуни и сасвим поуздан „identikit” представа сваке свете личности. Хришћанска машта није морала да ce плаши да je траћила себе узалуд на произвољне творевине. Можемо проценити шта je то значило Византинцима на основу једног добропознатог примера. Године 867. један мозаик са представом Богородице која y крилу држи малог Христа постављен je први пут y апсиди Свете Софије. Уз примену свих могућих средстава самосвесно оживљеног класичног стила на обазрив, чак ситничав начин, на мозаику je истицан тродимензионални, чак „реални“ квалитет Христа и његове мајке. Надреалан no византијским стандардима, нови мозаик био je неприлична појава y огромној старој цркви. Чак je и данас y оштрој супротности према безличној слави куполе y златним мозаицима и светлуцавом, вишебојном мермеру који je три столећа раније поставио цар Јустинијан. Јер Јустинијан je y великој мери био хришћанин почетка 6. столећа. Он je мало користио слике. Његови архитекти и он су више веровали y то да пуки блесак сунчеве светлости ухваћене y куполи и привидно светлуцање вишебојног мермера није имало ништа мањи учинак од спуштања раја на земљу y овој великој новој цркви. Али, године 867, култивисани Византинци нису више размишљали као људи позног Римског царства попут Јустинијана. За њих je поглед упрт y новопостављени мозаик значио поглед кроз њега. To je значило погледати y апсиду отворену ка сцени за коју ce веровало да je одувек доступна верницима и која je одувек била баш каквом су je они сада видели. To je значило видети Богородицу и малог Христа какви заиста јесу и каквима су ce јављали верницима свих доба. To није била „измаштана” слика, производ насумичне фантазије једног уметника. To je било реално виђење, замрзнуто на мозаику. * Identikit (према енглеским identification kit, комплет за идентификацију) серија цртаних варијација за делове људског лица, чијим ce комбиновањем, прсма оиису очевидаца, долази до приближног лика тражене особе. - Прим, прев.

Kpusa спике: Иконоборачка распраоа y Ru.mimuju

513

11ред нашим очима непомично стоЈи Дјева држећи одојче Творца y своме наручју, приказана на слици као што je y списима и каква ce јављала y виђењима.26

После 843. године цркве православног византијског света биле су испуњене таквим виђењима замрзнутим на мозаику и фрескама. Оно што су православни верници сада видели улазећи y једну византијску цркву из 9. века na надаље више није био простор дамарајући безличном, светлуцавом славом каква je била Јустинијанова Света Софија. Нити би њихово око било привучено једном једином, врло снажном сликом, која ce истицала y односу на све остало, као предмет посебног поштовања, што je био случај y многим црквама из 7. века. Оно што су сада видели били су нанизани редови људских ликова, распоређени no зидовима као да гледају на вернике са великог небеског суда. Свети су привођени садашњости y уређеним ранговима. Лица и фигуре светих и апостола, Богородице и самога Христа уздизали су ce no зидовима од нивоа при земљи тако да je сваки заузимао своје уобичајено, брижљиво му додељено место. Свака црква на овај начин дарована светим сликама, рекао je Јован Дамаскин, деловала je као „духовна болница"27. Болесне душе могле су ући y било коју цркву y византијском свету и пронаћи y њој исто утешно виђење небеса чији су ce свети житељи тискали око њих на зидовима са смиреним, јасно разазнатљивим лицима. Морамо ce присетити да хришћанске цркве нису овако изгледале y претходним столећима. У 5. и 6. веку ктитори и приложници нових цркава, лаици и клирици подједнако, испуњавали су базилике Источног римског царства свим врстама визуелног величанства. Трудили су ce да донесу рај на земљу, a то je и даље био врло стари рај. Ha мозаичним подовима цркава широм источног Средоземља, рај je лежао около верника y изобилним флоралним украсима, y неприкривеним сценама лова и y класичним персонификацијама врлина и елемената. Али оне су биле утопљене y веће и мање изоштрено осећање величанствености. У Јустинијановој цркви Сан Витале y Равени - да ce послужимо само овим једним познатим примером позноантичке цркве - многе свете личности су биле представљене. Али, свуда око њих, од врха свода до пода, они су били оивичени

26 Photius, Homily 17.6, превод С. Mango, Washington, DC 1958, 295, и Art o f the Byzantine Empire, 190. 27 John of Damascus, On Images [ 1.47J, Testimonies, Anderson, 39.

54

Успон хришћанства на Западу

светлозеленом џунглом папратоликих украса. Око верника било je подстицано да ce изгуби y овој џунгли, јер je она проговарала, језиком непосредно преузетим са старог Блиског истока, о рајском врту, месту безличног биљног обиља y коме ће праведници пронаћи свој спокој. У таквој цркви литургија je служена уз обилно коришћење кађења, појања и светлуцања кандила. To je заокупљало сва чула. Верници су y цркви били окружени призорима, мирисима и звуцима раја.28 После 9. столећа деловало je као да ce та тешка атмосфера раја мало рашчистила. Литургија je остала сјајна као што je увек и била. Али оно што je сада привлачило визуелну машту Византинаца више није до те мере била идеја раја као места надљудског уживања и обиља, које je лежало мучно близу створеног света. Kao што смо видели y шестом поглављу, Григорије Турски je трагао за таквим рајем на Западу. Ha Истоку су, исто тако, први муслимани тражили рај сличан вртовима представљеним на мозаицима Велике џамије y Дамаску. Насупрот томе, оно што je најизразитије представљано на иконама било je нешто мало другачије. To je била жеља да ce виде јасно препознатљива људска лица светих и преко њих ступи y непосредан однос са невидљивим заштитницима - са Христом, Богородицом и светима.29 Потреба да ce успостави однос са невидљивим људским заштитницима подстакла je рани култ слика. Слике су чиниле да свети буду „присутни“ међу својим поклоницима. Потреба византијских верника да осете да су Христос и свети ту, близу њих, y свим њиховим свакодневним хитним ситуацијама - y болести, заклетвама, крштењима њихове деце, на порођајима и y неплодности, y тренуцима успеха и y опасностима - дала je иконофилима „ненаметљиву“ истрајност y њиховој одбрани икона која je, на крају, скрхала узвишену реформу јавног богослужења коју су увели иконоборци. Од 9. века, међутим, Црква je полагала право на контролу ове снажне потребе за „присуством" светих. Уместо да покушају да укину такву праксу, делотворно je искључујући из редовног богослужења Цркве, као што су то иконоборци чинили, иконофилски клир ce од

28 H. Maguire, Earth and Ocean. The Terrestrial World in Early Byzantine Art, Univer­ sity Park, PA 1987; B. Caseau, „Christian bodies: the senses and early Byzantine Christia­ nity", y: Liz James (ed.), Desire and Denial in Byzantium, Aldershot 1999, 101-109. 29 H. Maguire, 7he Icons o f their Bodies. Saints and their Images in Byzantium, Prin­ ceton, NJ 1996,137-145.

Криза слике: Иконоборачка расправа y Византији

515

9. века умешао како би преузео контролу над лаичком побожношћу. Већ постојеће обожавање икона било je „клерикализовано". Било je увучено y гравитационо поље Цркве. Клир je почео инсистирати на томе да иконе треба концентрисати, y уређеном маниру, унутар зидова цркава, и на томе да њихово поштовање мора бити најуже повезано са редовним служењима литургије. To je заправо значило значајно „равнање“ светиње приписивано појединим иконама. У 6. и 7. веку било je сасвим нормално да одређена икона y цркви, y неком граду или y неком приватном окружењу, буде предмет посебног обожавања. Ta посебна икона, и само она, деловала je као да носи „присуство“ невидљиве личности. Била je то „делотворна", „чудотворна' икона, a све остале то нису биле. Сада су све иконе постале једнако поштоване, јер су све биле проглашене једнако светим. Биле су свете због светости личности које су представљале и зато што су ce налазиле y цркви y којој ce служила литургија. Појединачне иконе нису више „излазиле из строја“ као y ранија времена.30 Полако али сигурно визуелни свет Византије почео ce разликовати од своје позноантичке прошлости. Верске слике су сада биле груписане no црквама, a (касније) и y посебном „кутку за иконе“ no домовима верника. Али, ишчезле су са места no којима су некада биле расуте y немарном обиљу y ранијим столећима. У 4, 5. и 6. веку није недостајало верских слика. Било их je посвуда. Хришћани су носили слике светаца извезене на својој одећи. Ликови светих и мученика били су утискивани на есцајг и сервисе за ручавање. У Сирији су чак и на довратцима штала биле слике Симеона Столпника како би штитиле стоку која je чувана y њима. Али на те представе ce није гледало као на иконе. To су били талисмани. Света „присуства“ приказивана на њима делала су сопственим силама и одбијала демоне. Она нису имала циљ да привуку погледе људи да би им указивали поштовање. Пре су ту постављане „против урока“, да зауставе нељудске, зле силе. После 9. столећа та улога верских слика je тихо нестала. Оно што je почело да ce узима y обзир, бар што ce клира тицало, било je стварање прецизних „навика срца“ кроз свесно обожавање смирених, брижљиво окарактерисаних ликова приказаних на иконама. 30 Belting, Likeness and Presence, 164-183; L. Brubaker, „Icons before icono-dasm?“, y: Morfologie sociali e culturali in Europa tra Tarda Antichità e Alto Medio Evo, Settimane di Studio sull’Alto Medio Evo 45, Spoleto 1998, 1215-1254.

516

Успон хришНанстла на Западу

Од сада су свеци били „присутни" само no зидовима цркава и y „кутку за иконе“ no домовима и нигде другде. Свесна молитва коју су им људи упућивали, као вољеним и моћним људским бићима, док су стајали пред иконама - a не нема моћ талисмана - била je та која je спасавала од зла y опасном свету. Они који су тражили личну заш титу особенијег вида сада су ce окренули не амајлијама него посебним преносивим иконицама (енколпиа), које су ce носиле око врата, a свака je на себи имала јасан лик одређеног свеца-заштитника.31 Све y свему, тврдње иконофила да су само повратили стару традицију Цркве није дала јасан увид y стварне размере њиховог постигнућа. Никада раније y историји хришћанства једна одлучна и високообразована елита није узела y своје руке, са таквом одлучношћу и таквом теоријском сигурношћу, образовањ е y области визуелне имагинације читавог „крштеног народа". Нимало изненађујуће, наравно, иконе су наставиле да „излазе из строја“. Оне су ce и даље обраћале срцу, na тако и строго приватним потребама. Значења су ce збијала око верских слика, a теоретичари икона нису могли да учине готово ништа да то контролишу. Иконе нису увек функционисале на начин на који су њихови бранитељи из редова клира тврдили да то треба. Чудотворне иконе, на пример, остале су стално присутне y православном свету. Оне су проговарале, плакале, покретале ce. Неке су чак показивале и „дух“ који je пребивао y њима окрећући ce док су ношене y литијам а no Цариграду и другде, као да су они који су их носили били поседнути.32 Није ишчезло ни жудно осећање приватности које ce појачавало усамљеним стајањем y немом „присуству“ иконе. Човек je иконама могао поверити оно што никада не би могао рећи своме свештенику. Све до данас део мермерног плочника нартекса Свете Софије видљиво je нижи од остатка. Један ходочасник из 14. века који je ходочастио светињама Цариграда чуо je заш то je то тако. Taj део плочника беху угазила стопала небројених верника који су долазили да целивају икону „Исповедника Спаситеља“ која je висила са

31 Maguire, The Icons o f their Bodies, 100-145. 32 Steven of Novgorod, превод G. P. Majeska, Russian Travellers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries, Washington, DC 1984,36; R. Cormack, Fainting the Soul, London 1997, 59-61; A. Lidov (ed.), Chudotvornaia Ikona v Vizantii i drevnet Rusi, Moscow 1996.

Kpuaa спике: Иконоборачка распрала y Вшантији

517

леве стране врата главне цркве: то je била икона „пред којом су људи исповедали своје грехе када их, због стида, нису могли исповедити пред својим исповедником"33. Овај ходочасник je крајем 14. столећа, требало би то да приметимо, дошао из Новгорода, руског трговачког града из области Балтика. До 1400. године православно хришћанство Византије - a не хришћанство латинског Запада - постало je религија Балкана и већег дела Источне Европе. Убрзо ће ce руско православље проширити све до арктичког круга и, за неколико векова, на исток све до Пацифика. Највећи и најтрајнији успех постиконоборачке Византије лежао je y дипломатској офанзиви крајем 9. и y 10. веку која je довела до покрштавања Словена на Балкану (око 860. године), Кијевске Русије (987. године) и, на крају, преко Кијева, и северних словенских земаља које ce везују за Русију.34 Није предмет ове књиге да исприча оно што je, само no себи, изузетан и смео подухват y оквиру христијанизације. Ta прича припада историји другог хришћанског света, a не западног. Али, вреди ce подсетити да je оно што je византијска држава, као политичко царство, заувек изгубила, препуштајући Средњи исток исламу, више него повратила y виду духовног царства које je једном православном вером обухватило огромна пространства источног дела Европе и Русије y Азији. За православне Словене Цариград je, a не Рим, био центар света и извор свеукупне културе. Године 1415. један руски монах, Епифаниј Мудри, писао je чувеном византијском иконописцу, Феофану (Теофану) Грку, који je радио y Русији: Молим твоју Мудрост да ми насликаш y боји представу те велике цркве Свете Софије y Цариграду коју je подигао Јустинијан... Неки кажу да no вредности и величини она личи на московски Кремљ, тако je велика да ce обиђе... Молим те насликај ми то... да могу да ставим на почетак књиге и замислим да сам y Цариграду.35 Али, Византија није била блиска само ученима. Све до сада, y једном широком потезу, од Балкана до Аљаске, и даље je могуће крочи33 Zosima the Deacon, Majeska, Russian Travellers, 182. 34 D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth, London 1971; I. Sevceko, Byzantium and the Slavs, Cambridge, MA 1991; S. Franklin and J. Shepard, The Emergence o f Rus 750-1200, London 1996. 35 Epifanij the Wise, цитиран y: Cormack, Painting the Soul, 188.

518

Успон хришћанства на Западу

ти y православне цркве и суочити ce са истом визијом небеског суда, на којима je сваки члан јасно одређен изразом лица и стилом одеће, која je препознатљиви одјек оживљене класичне уметности постиконоборачке Византије. Када je Јован Дамаскин, арапски хришћанин који je живео под муслиманском влашћу, писао своје трактате, око 730. године, није могао знати да ће култ икона бити најдиректније завештање Византије свим областима и вековима о којима он и његови савременици нису могли ни да сањају.

Византија и Запад: Карло Велики и Сабор y Франкфурту (794) Али, то je већ антиципација неколико наредних векова. Ако ce вратимо онде где смо ce зауставили, на Западу око 730. године, затичемо свет коме je Византијско царство постајало све удаљеније. Иконокластичка криза догодила ce y царству примораном да ce окрене себи. T okom читавог 8. века царске војске биле су притиснуте на изглед бескрајним одбрамбеним ратом на источној граници. За већину Византинаца Запад je био ван њиховог видокруга. Византијска власт одржала ce y јужној Италији. Али, да би задржала Сицилију као најзападнији бедем поморског царства заснованог на Егејском мору, читава Италија све до северне Калабрије била je занемарена. Године 751. Равена je пала y руке Лангобарда. Краљ Аистулф држао je суд y некадашњој палати егзарха и без сумње je, као добар западни католик, понудио своје дарове на жртвеник цркве Сан Витале, под немим погледима Јустинијана и Теодоре. Рим je био следећи. Ако су папе желели да сачувају своју аутономију y Риму, морале су да потраже нове заштитнике. Папе су брзо пронашли нове заштитнике. После 751. северни Франци, a не цареви из Цариграда, постали су признати као арбитри y италијанској политици и привилеговани заштитници папа y Риму. Ha Сабору y Никеји, 787. године, изасланици папе Хадријана из Рима одушевљено су говорили о папином моделу „духовног сина“ Карла, краља Франака. Ми тог „Карла“ знамо, наравно, као Карла Великог. Карло je већ био преузео северну Италију. Према блиставом опису папиних изасланика, он беше „покорио сав Запад“ и чак „потчинио варварска племена хришћанској вери“. Византинцима y Никеји то нису биле добродошле вести. Обичан „варварски" краљ

Крим слике: Иконоборачка расправа y ћилантији

519

није заслуживао да буде слављен што чини оно што je била дужност једино „римских" царева. Taj део папиног писма није био преведен на грчки.36 Када су Acta Сабора y Никеји послата y Рим и прослеђена на франачки двор y преводу на латински, клирици око Карла су, са своје стране, били благо разочарани. Оставио je на њих утисак немарног и теолошки неисправног документа. Показивао je да ce Црква „Грка“ више није држала поузданог вида хришћанства. Латинска црква je умела и боље од тога. Латини су, тврдили су, схватили да су иконе y суштини неутралне. Иконе не треба „обожавати", како je то сугерисао Сабор y Никеји, али, оне нису биле ни толико важне да би ce морале уништавати. Према мишљењу клира који ce окупио да посаветује Карла, Грци су траћили своју енергију око тричавог питања. Меморандум о обожавању икона припремио je стручњак Теодулф (будући епископ Орлеана).37 . Меморандум je прочитан Карлу и брижљиво објашњен франачком монарху. Ha маргини сачуваног рукописа забележене су Карлове реакције. Оне пружају драгоцен увид y гледиште новог господара Европе. Теодулф je написао да црква „Грка“ не би требало да дела сама за себе: „требало je (то) да пошаље црквама свих области око себе и да их пита да ли би иконе требало обожавати или не“. Probe: „Тако је!“, био je Карлов коментар. Теодулф je приметио да je дужност епископа да поучавају „љубљени народ Христов“. Recte: „НаравноГ, одговорио je Карло.38 A кад би Карло рекао „наравно“, то je и мислио. Када je, 794. године, сазвао сабор свих епископа свог пространог краљевства y својој палати y Франкфурту, није нимало сумњао y своју улогу. Попут византијских царева, и он je као своју дужност видео реформисање латинске цркве y целини. A та црква била je y потпуности иста као и њен византијски парњак no томе што je веровала да поседује пуноћу хришћанске истине. Сабор je објавио да одлуке „грчког“ сабора y Никеји y корист обожавања икона треба „у потпуности одбацити и

36 Ј. Herrin, The Formation o f Christendom, Princeton, NJ 1987, 344-444. 37 Libri Carolini, A. Freeman and P. Meyvaert (eds.), Monumenta Germaniae Historica. Concilia 2: Supplement 1, Hanover 1998: одабрани превод C. Davis-Weyer, Early Medieval Art, Toronto 1986, 99-103, прештампан y: P. Dutton, Carolingian Civilization: A Reader, Peterborough, Ontario 1993, 84-87. 38 W. von Steinen, „Karl der Grosse und die Libri Carolini", Neues Archiv, 39 (1931), 207-280, на crp. 250-251.

520

Успон хришћанстна на Западу

презрети"39. Нису Византинци били једине жртве тог расположења превеликог поуздања y теологе окупљене око Карла. Представници велике визиготске цркве, сада разбијене муслиманским освајањима, такође су осуђени за јерес. Поносит „хришћански микросвет“ Шпаније извео je своје богословље из дугог размишљања над Августиновим делима и изразио своју теологију брижљиво састављеном локалном литургијом. Сада je та локална теологија проглашена мањкавом. Осуда Елипанда, архиепископа Толеда, због заговарања неисправних ставова о Христовој људској природи, изведених из локалног предања y његовој цркви, био je карактеристичан осиони гест. A имао je да захвали појави новог, академскијег стандарда правоверности, заснованог на ономе што je скупина учених људи којима je Карло био заштитник сматрала исправним читањем „римских“ текстова.40 Времена су ce променила. Док ce Источно римско царство борило за повратак са руба пропасти, нов политички поредак појавио ce на Западу. Био je везан за нову династију преко „каролиншких“ потомака Карла Мартела. Како његови владари, тако и његова клерикална елита, били су уверени y то да знају како да апсорбују и поуче све нове хришћанске народе. Јасно су ставили до знања, tokom одлучујућег полувековног периода, да ће то и учинити на начин који ce доста разликовао од онога y Грка. До краја 8. века, као што je то јасно објавио и Сабор y Франкфурту 794. године, они су били уверени да живе y оквиру јединствено повлашћеног хришћанског света и да им, штавише, припада „царство" које би ce могло сматрати једнаким „царству TpKâ“. Да бисмо открили како je до овога дошло, морамо ce вратити до 700. године отприлике, како бисмо пропратили изградњу франачке силе и ширење особеног вида франачког хришћанства y северној Европи.

39 Capitulary o f Frankfurt (794), 2, превод Р. King, Charlemagne. Translated Sour­ ces, Kendal, Cumbria 1987, 224; Das Frankfurter Konzil von 794, R. Berndt (ed.), Mainz 1997. 40 John C. Cavadini, The Last Christology o f the West. Adoptionism in Spain and Gaul, 785-820, Philadelphia 1993.

Криза слике: Иконоборачка расправа y Византији

52«

Континентална Европа

Затварање границе: Фризија и Германија

Нов политички поредак Средина осмог столећа y Европи посведочила je, као и на Средњем истоку, појаву политичких система који су изгубили додир са својим коренима y старом свету. Источно римско царство прерасло je y „Византију“. Изгубило je своје грађанске елите и светске видике. Постало je опкољена, али складнија држава. Иконоборачка криза указала je на степен до ког су њени нови владари били спремни да траже неопходну наклоност Божију имајући y виду и обичаје наслеђене из богатије и лагодније прошлости. Нови људи са нових територија - y Византијском царству личности војничког порекла из источне Анатолије - били су приморани да брзо граде y свету који je изгубио мноштво својих старих обележја. У северозападној Европи je кроз слично раздобље ужурбаног метежа пролазила Франачка држава. Племство Аустразије појавило ce као засебна групација крајем 6. столећа. Оно je контролисало пограничне територије североисточне Галије и земље источно од Рајне. После 700. године масовно су ce окупили око породице из Мас/Музе (у Белгији) и Ардена. Ha челу те породице био je Пипин Херсталски (умро 714). Пипин je био нећак Гертруде из Нивела (у Белгији), коју смо већ помињали (крајем једанаестог поглавља) као утицајну опатицу. Kao „мајордом“, Пипин Херсталски ce понашао y маниру јаког „вицекраља" умногоме симболичног меровиншког владара. Пипинов син, Карло, касније je више него прикладно прозван Карло Мартел, Карло „Чекић“. Он je оживео стари „страх од Франака". До 741. године, када je умро, Карло Чекић je својим присталицама

Затвараше границе: Фризија u Ирманија

523

Западна Европа: око 700 - око 840. Вилиброрд 658-739. оснива Ехтернах 698. Пипин Херсталски мајордом 687-714. Радбод, краљ Фризије 685-719. Бонифације 675-754. стиже y Франачку 716. сече Торов храст y Гајсмару 723/4. Карло Мартел мајордом 715-741. Битка код Поатјеа 733. Бонифације оснива Фулду 744. Осуда Алдеберта 745. Вергилије Салцбуршки 745-784. Крунисање и помазање Пипина II за краља Франака 751. Папа Стефан II помазује Пипина II 754. Бонифације убијен y северној Фризији 754. Карло Велики 768-814. напада Саксонце 772. осваја Лангобарде 774. покољ Саксонаца код Вердена 782. Капитулирај над облашћу Саксоније 785. Алкуин Јоршки 735-804. опат Св. Мартина y Туру 797-804. Admonitio Generalis (Опште уредбе) 789. пораз Авара 792. гради палату y Ахену 794. крунисан за цара y Риму 800.

Теодулф, епископ Орлеана 798-818. пише Libri Carolini 793. Гербалд, епископ Лијежа 785-809.

Луј Побожни 814-840. Ајнхард пише Живот Карла Великог 824/836. Агобард, епископ Лиона 816-840. Побуна Stellinga y Саксонији 841/3.

524

Успон хришћанства на Западу

показао шта све успех y рату може донети y ногледу стицаља новог богатства, које су затим делили међу собом. Године 733. зауставио je једну муслиманску војску која ce запутила да опљачка Тур, и од тада na надаље Карлове војске су пљачкале хришћанске области југа и наметнуле им хегемонију севера. Победа Карла Мартела над муслиманима y бици код Поатјеа 733. године je оно што ce y вези са њим најчешће памти. Преко тога што je систематски пустошио југ Француске прелази ce ћутке. Међутим, највеће његово освајање није било тако спектакуларно, али било je далеко одсудније. Он je освојио франачку Неустрију. Kao што смо y једанаестом поглављу видели, Неустрија je била срце меровиншке Галије. Париз и богате, добро наводњаване земље око Сене налазили су ce y њеном центру. To je била најстабилнија и најнапреднија област Европе. Kao што смо такође видели, велики краљевски и племићки манастири ницали су широм северне Француске tokom 7. века. Te манастире издржавало je ново аграрно богатство. Полако али сигурно земљопоседници ове области наметнули су „сениорски“ систем сељаштву. Већа контрола над сељаштвом омогућила je племству да први пут за четири века поврати ниво безбедности и зајемченог прилива какав су некада уживали власници вила y Римском царству. Контролом над Неустријом, Карло je имао контролу над привредним и културним језгром северне Европе.1 Франачко племство ce невољно окупило око породице Пипина и Карла Мартела. Већим делом свог живота Карло Мартел ce суочавао с огорченим противницима y ситуацијама из којих je „победник односио све“. Али, пошто би однео победу, око њега и његове породице стварао би ce консензус. Са способним вођом на челу, племства Неустрије и Аустразије осећала су да могу напасти било кога од Аквитаније до долине Роне и ушћа Рајне, Шварцвалда и Дунава, како би извукла богатство и учврстила постојеће везе са потчињенима. Лутајући сада пространствима далеко ван граница своје домовине, Франци су постали доминантни партнери y конфедерацији врло различитих области које су одувек биле повезане, на нешто лабавији начин, хегемонијалном влашћу меровиншких краљева. Војске које су Карло и његови племићи прегруписавали нису чинили искључиво коњаници. Ратна вештина Франака била je на 1 Р. Fouracre, The Age o f Charles Martel, Harlow, Essex 2000; Shoichi Sato, „The Me­ rovingian accounting documents of Tours: form and function11, Early Medieval Europe, 9 (2000): 141-161.

Затварање границе: Фризија u Прманија

525

високом нивоу управо стога што je комбиновала коњицу, пешадију и вештину опсаде. Но, племићи су сада на својим коњима јахали широм Европе, пљачкајући и потчињавајући удаљене области. Говорило ce да су чак и њихови коњи, наводно, имали исто самопоуздање. У наредном столећу велики теолог Готшалк написао je, бавећи ce проблемом обожења, да су ратни коњи поседовали шесто чуло: постајали би живахнији када су знали да ће њихова војска победити. Пратећи један франачки ратни поход 1.600 километара југоисточно од Франачке, дуж далматинске обале, Готшалк je замолио своје кумче да посматра коње. Испоставило ce да je био y праву. Коњи франачке коњице раздрагано су ce разигравали уочи још једног победоносног јуриша.2 За време владавине Карла Мартела одиграло ce неколико етапа процеса који су изменили лице Европе tokom 8. столећа. Комбиновано франачко племство Неустрије и Аустразије било je на путу да постане прва уистину међународна елита још од времена римског сенаторског сталежа 4. века. Посебно y Германији, франачки племићи беху продрли y горње ешалоне области које су одувек номинално биле потчињене меровиншким краљевима. Они ће то на крају учинити и y тако удаљеним областима као што су Италија и северна Шпанија. Попут римског племства, нису много марили за питања етничке припадности и локалне културе док год су они били ти који су на врху. Женили су ce кћерима локалних племића. Постајали су локални земљопоседници. Били су прилично спремни да суде својим потчињенима y складу са локалним законима. Области y којима су ce настанили користили су као локалне базе моћи којима би изазвали своје колеге (a y то време посебно скоројевићку породицу Пипина и Карла Мартела). Али, попут Римљана, нису игубили осећање припадности јединственој високоповлашћеној скупини. Франачки племићи (и њихове супруге - које су ce y ово време појавиле као упорни чувари племићких, породичних успомена) гледали су једни друге уздуж и попреко Европе. To je било „њихово“ краљевство, „краљевство Франака". Напослетку, свако ко je желео да напредује унутар овог новог поретка постајао je Франак (браком из редова франачког племства), научио би да ce влада као Франци и тражио je покровитељство франачких владара.3 2 Gottschalk, Responsa 168-169, С. I.ambot (ed.), Louvain 1945,168. 3 Fouracre, The Age o f Charles Martel, 9 9 -1 2 0 ;). L. Nelson, The Prankish World, London 1996, xviii-xxxi; I. Wood, „Before or after mission; social relations across the middle and

526

Успон хришћанства на Западу

Центар и периферија хришћанске Европе Међутим, y време Карла Мартела, још ни изблиза није било извесно који ће облик „пофранчивања" задесити елите северне Европе. У том смислу je важно запамтити јанусолику особину Франачког краљевства. Оно ce оформило y римској пограничној зони. У 6. веку стари limes je непогрешиво пратио линију састава два света. Терет дуге римске и хришћанске прошлости могао ce осетити дуж река Мозела, Рајне и Дунава. Мец ce дичио са 40 цркава од којих су неке биле већ 400 година старе. У Мајнцу су чврсте римске зидине окруживале поштовања вредне базилике. Исто тако, јужно од Дунава образац некадашњег римског поретка још није y потпуности избрисан. Џепови хришћанства опстали су као „народна религија“ „Римљана“. Један хришћански роб који je избегао на југ из шума Саксоније био je ободрен призором Регензбурга са његовим старим римским зидинама и каменом црквом.4 До 700. године, међутим, подела дуж Рајне je избрисана. Источно од некадашње римске границе, франачки систем земљопоседништва проширио ce из северне Галије и долине Рајће и отпочео да продире на исток, tokom Мајне, y централну Германију. Јужна Германија je исто тако претрпела утицај овог развојног процеса. У шварцвалдској области Алемана, као и y Баварској, франачки модел je показао да je локално племство, са јаким владарима који су иза њега стајали, могло припитомити некада врдајуће сељаштво, и то тако да ce од њега извуче до тада невиђени вишак богатства. За елите тих области он je представљао како реметећи тако и подстицајан развој. Данашње мапе Европе јасно, дуж Рајне, разликују Француску и Немачку, a, северније, Француску, Белгију и Холандију. Оне не чине праведне стварне границе Европе 8. века. У оно време једина заиста важна граница била je између паганских земаља северне и источне средње Европе и „франачког" стила друштва, који ce дуго поистовећивао са хришћанством и заузимао простор данашње северне Фанцуске, преко Рајне, na све до Мајне, дубоко y данашњој Немачкој. Питање које ce постављало почетком 8. века било je ко ће имати користи од оваквог развоја догађаја. Веће богатство и власт за де-

lower Rhine in the seventh and eighth centuries", y: I. L. Hansen and C. Wickham (eds.), The Long Eighth Century. Production, Distribution and Demand, Leiden 2001, 149-166. 4 Arbeo of Freising, Life o f Saint Emmeran 41, Monumenta Germaniae Historica: Scriptores rerum Merovingicarum 6, Hanover 1913, 518.

Затварање границе: Фризија u Лрманија

527

лимично франачка локална илемства могло je значити две ствари. Овакав развој догађаја би их или поставио y положај да делају као полуге отпора скоројевићкој породици Карла Мартела, или су могли бити заплашени или врбовани да ce с осталим припадницима франачког племства придруже профитабилном и великом његовом успеху. Нигде ситуација „победник добија све“ која ce развила y Франачкој као исход успона на власт породице Пипина и Карла Мартела није била тако јасна као y Германији. И управо непосредно на ту друштвену и политичку позадину треба да сместимо развој догађаја који je постао познат као „покрштавање Германије“. Наиме, покрштавање Германије било je део ширег процеса y коме je y питању било обликовање северне Европе. Долазак хришћанства y ове области прерастао je y затварање границе. Свет који je једном био отворен и коме су биле својствене лабаве друштвене и политичке структуре, a посебно далеко већа флуидност y погледу верских оданости, нашао ce сада увучен y никад ужи систем политичке и верске контроле. Kao резултат тог процеса консолидације, земље северно и источно од старог римског лим еса и његовог франачког продужетка преко Рајне почеле су да делују уистину периферно. Посматране хришћанским очима, навикнутим на добро етаблирано хришћанство Франачке, оне су деловале као део једног старијег света. Фризија и Саксонија, од обале Северног мора до Тојтобургер Валда, остале су верне паганству. Северна германска равница одувек je била особена еколошка зона, продужетак дуж северне Европе песка Северног мора. To je била зона пустара, богата стоком и расутим насељима, настањеним ратницима-сељацима независног духа. Верска граница између паганства и хришћанства на кратко ce подударила са контрастом двају пејзажа. Даље на југ, y области између горњег тока Рајне и Дунава, данас познатој као северна Швајцарска и југоисточна Немачка, y области Шварцвалда и његове околине, хришћанство je већ дуго било присутно. To je била територија Алемана. Али, хришћанство те области није било организовано no франачком узору, са бискупијама и великим манастирима. Хришћанство je онде, заправо, остало породични култ. Археолошка изучавања области између Стразбура и Штутгарта доказују постојање хришћанских крстова израђених од танких листића кованог злата расутих no многим гробовима. У Витислингену (код Нордлингена), једна алеманска дама била je сахрањена са брошем на коме je био савршен хришћански епитаф,

528

Успон хришћанства на Запабу

са класичним одјецима. Али она je била положена y престижне гробнице своје породице. Онде je било и цркава. To су биле мале грађевине од камена или дрвета, подигнуте над гробовима својих оснивача, локалних свештеника и племића. У добро организованим селима уочено je присуство ових племића. Археологија открива да je њихово хришћанство углавном имало „уради сам“ својство. Све y свему, територије Алемана пружају фасцинантан увид y локално хришћанство које ce утврдило од дна ка врху. To ce сигурно догађало и другде y Европи и no Британским острвима, али овде je то јасно видљиво.5 Даље на исток дуж Дунава хришћанство je било народна религија која je опстала још од римских времена. Цветала je уз мало клерикалног надзора. Пагански врачи доносили би животиње y локалну цркву, као захвалнице за успех y својим пророчанствима. Панели око гроба св. Корбинијана (умро 725), y Фрајзингу, укључивали су и слику пастува са џиновски издуженим пенисом. Био je то остатак једног ранијег, мање дискриминишућег доба заветних дарова, K o ­ ra су касније уклонили Корбинијанови наследници истанчанијег укуса.6 У поређењу са Франачком, која je имала краљевску династију и племићке земљопоседнике, моћ локалних поглавица y паганској Германији била je слаба. Стари Саксонци функционисали су без краља. Каста племића задовољавала ce да коцком изабере вођу кога би следили једино y ратним временима. Велика света дрвета имала су витални значај за старе Саксонце. Била су то сакрална места окупљања њихових савеза. Иако организовани на овај очигледно нестабилан начин, стари Саксонци су ce показали као изврсно ратничко друштво y потпуности способно да терорише и потчини своје суседе. Ипак, осим њиховог необичног друштвеног устројства и њиховог паганства, они су били готово исти као Франци који су често користили саксонске плаћенике. Отуда je можда потекло посебно

5 Ј. Werner, Das alemannische Fürstengrab in Wittislingen, Munich 1960; F. Damminger, „Dwellings, settlements and settlement patterns in Merovingian south-west Ger­ many and adjacent areas", y: I. Wood (ed.), Franks and Alemanni in the Merovingian Pe­ riod. An Ethnographic Perspective, San Marino, CA 1998, 33-106; S. Burnell and E. James, „The archaeology of conversion in the sixth and seventh centuries", y; R. Gameson (ed.), St. Augustine and the Conversion o f England, Stroud, Gloucestershire 1999, 83-106, на стр. 96-102. 6 Life o f Saint Corbinian 16 and 29, M.G.H.: Scriptores rerum Merovingicarum 6, 579. и 595.

Затварање границе: Фризија u Прманија

529

огорчено супарништво између one две скунине. Нагански стари Саксонци били су оно што су некада били хришћански Франци. Све y свему, живахна нестабилност паганског друштва какво je било старо саксонско потврђивала je најгоре слутње западних хришћана. У Франачкој, Британији и Ирској, краљевство - и то све јача краљевска власт - поистовећивало ce са цивилизацијом. Један хришћански аутор из 8. века написао je о крајњем рубу света као уоквиреном злослутно бездржавним друштвима, „сировим народима, без религије и без краљева“7. Чврсто устројство франачке државе и спектакуларни процват хришћанства међу амбициозним краљевима Британије налазили су ce y онеспокојавајућем контрасту према готово потпуној нејасности према новој вери старих Саксонаца који нису имали ни краља. Доличан хришћански „поредак“ јаких, верујућих краљева био je умањен огромним немим присуством, y великом делу средње и северне Европе, старих, снажних видова власти, повезаних са старим култовима.

Шта je граница? Од римског лимеса до простора за мисионарство Одлука донесена tokom 8. столећа да ce ти народи обрате y хришћанство, милом или силом, нипошто није била плод неизбежног развоја догађаја. Хришћанство je одувек себе сматрало „универзалном“ религијом зато што су хришћани веровали да би сви народи могли бити хришћани, или да би бар могло бити хришћана међу припадницима свих народа. Али, на тлу континенталне Европе хришћани су лагано дошли до закључка да би хришћанство т ребало да буде религија свих народа, чак и ако би то подразумевало потребу слања „мисионара“ незнабошцима y удаљеним областима. Идеја „мисионарства1нам данас делује толико природно да ce морамо подсетити да je тек y овом периоду било шта налик концепту „мисија" развијено y Западној Европи.8

7 Aethicus Ister, Cosmographia 2, O. Prinz (ed.), Munich 1993,115-116. 8 R. Fletcher, The Conversion o f Europe. From Paganism to Christianity 371-1386 A .D ., London 1 9 9 8 ,1 -3 3 ; I. Wood, The Missionary Life. Saints and Evangelization o f Euro­ p e 400-1050, London 2001, 2 5 -5 3 ; „Missionaries and the Christian frontier", y: W. Pohl, 1. Wood and H. Reimitz (eds.), 'The Transformation o f Frontiers. From Late Antiquity to the Carolingians, Leiden 2001, 209-218.

530

Успон хришћанства нa Запабу

До тада je преовладаво један старомоднији, „више римски" иоглед на свет. Франци су претпостављали, умногоме попут Римљана некада, да ће преко лимеса увек постојати варварско „залеђе". Становнике тог „залеђа1 било je важно држати под контролом и, ако je могуће, застрашивањем их натерати на покорност. Оне пагане који су ce затекли са франачке стране старе границе требало je апсорбовати. У 7. столећу франачки епископи, од којих су многи били Колумбанови ученици, улагали су доста напора y циљу покрштавања „нецрквених" народа са обала Ламанша и јужног дела ушћа Рајне (данас Фландрија y Белгији). Но, на то ce гледало као на „учвршћивање“ неуређене границе. To није био мисионарски порив усмерен ка паганима далеких земаља. Народи из залеђа, конкретно y Фризији и y унутрашњости Германије, остављени су да слободно наставе са својим „варварским“ животима. Западни хришћани из континенталног дела Европе углавном нису осећали потребу да ce потруде да окупе непослушне народе који су живели no рубовима хришћанског света. Гледано са Британских острва ствари су изгледале другачије. У Ирској и саксонској Британији замишљена граница лимеса није постојала. Важан je био peregrinatio, чин постајања странцем одласком из сопствене земље, Бога ради. После тога, човек би могао отићи ма куда. У поређењу са основним болом при напуштању земље самонаметнутим егзилом, којим je човек уклањао границу y виду сопственог рода и малог племена, старе границе Европе нису представљале ништа. За верског изгнаника свуда je било једнако туђинство. Наћи ce међу „незнабошцима" није било необично. Штавише, ако je неко одлазио y изгнанство спасења своје душе ради, осећање хитности које ra je нагнало на тај очајнички лек могло ra je подстаћи и на осећање хитне потребе да спасава душе других. Kao што смо видели, идеја „изгнанства Бога ради“ развила ce y Ирској. Али, Ирска y томе није остала усамљена. До 700. године структуре новооснованих англосаксонских цркава y Британији срачунате су да створе што више луталица са узвишено мотивисаним циљевима. Потреба да ce постане изгнаником често ce подударала са старосном доби y којој су велики обраћеници крајем 4. столећа (попут Августина и Паулина из Ноле) једном искусили призив на узвишенији живот. Али разлози за њихово обраћење нису били исти. Изгнаници 8. века желели су да изађу из црквених структура y којима су ce осећали одвећ притешњено. Остављани y локалним манастирима као сасвим мали, y доби између пете и седме године, као стасали мушкарци, на

Натварање границе: Фризија u Прманија

531

прагу средњих година, нашли би ce суочени с опасном емотивном и друштвеном ситуацијом. Између 30. и 40. године налазили су ce пред изгледом да постану опати или епископи. To би их приморало да ce смире као личности од ауторитета међу својим саплеменицима и y својој области. To je подразумевало и да би ce обрели нераскидиво уплетени y компромисе који су, како y Британији тако и y Ирској, произвели једно утврђено хришћанство које je било проткано дубоко профаним елементима. Човеку оданом вери било je боље да напусти дом и другде потражи јасност истински хришћанског поретка. Код таквих људи изгнанство ради вере и изоштрено осећање за хришћански поредак какав би требало да буде ишли су једно са другим. Први из овог новог нараштаја странствоватеља, Вилиброрд (658­ 739), био je плод како Вилфридовог хришћанског микросвета Нортумбрије тако и Ирске. Примио je призив док je студирао, већ као изгнаник, y Клуин Мелсиџу (Клонмел, Грофовија Карлоу). Године 690. стигао je y пратњи неколицине монаха да понуди своје услуге Пипину Херсталском, оцу Карла Мартела. За разлику од једног ранијег добровољног изгнаника из Ирске, Колумбана, Вилиброрд није понудио „лек“ за душе Пипина и његовог окружења. Он je пре изгарао од жеље да спасе душе правих пагана. Охрабрили су га на проповед Фризијцима y области рајнског естуара, који недавно беху потпали под власт Франака. Но, он je желео да допре и до паганских народа y даљини, до Данаца и старих Саксонаца.9 Имамо Вилибрордов лични Календар, исписан јасним ирским писмом, с уносима исписаним његовом руком. To je летимичан увид y нову Европу једног изгнаника. Био je то пространи свет севера кога су на окупу држали обредни помени светаца и упокојених са далеких Британских острва: Патрик, Бригид и Колумба, три велика ирска светитеља јављају ce заједно са три краља Нортумбрије. Штавише, бележећи датум свог седамдесетог рођендана Вилиброрд je усвојио нови систем датовања: записао га je углавном на начин како ми то и данас чинимо, као ,,A.D. 728“ - „728. године од оваплоћења Господа11. Систем датирања са ознаком A.D. развијен je касније, али наједном je постао важан за малу скупину људи чије je осећање времена било тако величанствено универзално као и њихово осећање за про9 Alcuin, Life o f Willibrord, превод T. F. X. Noble and T. Head, Soldiers o f Christ, University Park, PA 1995, 191-211; C. H. Talbot, ’lhe Anglo-Saxon Missionaries in Ger­ many, London 1954, 3 -2 2 ; Wood, 'Ihe Missionary Life, 79-99.

532

Успон хришНанства на Западу

стор. (У овоме су их, наравно, претекли муслимани, који су редовно датовали године, широм свог пространог царства, почевши од године хицре, вером надахнутог путовања из Меке y Медину пророка Мухамеда и његове дружине 622. године.) Све до тада време y Европи било je регионално време. Често je то било време и даље загледано право y прошлост Рима. Многе области су ce и даље служиле старом римском „провинцијском ером". To je била временска скала на којој су ce године рачунале од године када je та област, као провинција, била присаједињена Римском царству. Локални владари служили су ce својим годинама владавине. A папе, одувек спремни да покажу како су добри „Римљани“ и одани поданици Византијског царства, стављали су године владавине, na чак и почасног конзулства и пореских циклуса (идикти) источноримских царева на сваки документ који би саставили. Ти старомодни системи датовања одржавали су ce y већем делу Европе. Али y Вилибрордовом свету (као и y систему датовања којим ce служио Беда y својој Ц рквеној историји) постојало je само једно време зато што je постојао и само један владар света - Господ Христос, чија je владавина над свеукупним људским родом отпочела годином његовог рођења. To je био временски оквир који je свим хришћанима могао бити заједнички. Избор формуле „Anno Domini", A. D„ за датовање саопштавао je осећање времена које je било подједнако универзално и независно од локалних традиција, колико и Вилибрордов поглед на свет независан од локалних граница. Време je почињало с почецима хришћанства и, сходно томе, свеукупно време je осмишљавано временом које je било потребно хришћанству да достигне своје испуњење кроз покрштавање све више паганских области.10 Сагледана преко мора из Вилибрордове Нортумбрије, Фризија je била капија Европе. Фризијски трговци повезивали су трошаџијске саксонске краљеве Британије са робом Риајнланда. Драгоцена стакларија, ковано сребро, чак и тешки авани од германског камена, размењивани су за робове. Широм северозападне Европе трговачка активност Фризијаца докрајчивала je врло стари свет. После 670. године меровиншки златници, иако врло сведени ипак препознатљиви одјеци римског царског кованог новца, уступили су место сребрним sceattas. Ови су ковани за потребе трговаца привреде y процвату која

10 Ј. Herrin, The Formation o f Christendom, Princeton, NJ 1987, 3-6 .

Затварање границе: Фрилија u Прманија

533

je нагињала ка Северном мору. Франци и Фризијци борили су ce за превласт над Дорестадом (Дурстед y Холандији), трговачким градом на Рајни јужно од Утрехта. Дорестад je постао једна од великих лука Европе. Године 800. његови дрвени докови и трговачке куће прекривали су 250 хектара, док ce римски град из области Риајнланда, попут Мајнца, на пример, простирао на не више од 100. Северније, међу terpen - вештачки подигнутим хумкама - модерног Гронингена и Фрисланда, једно друштво слободних сељака и трговаца уживало je y ретком обиљу. Добро ухрањени, имали су и сточног вишка. Производили су велике количине вредне тканине налик твиду. Фризија je била живи доказ који je оповргавао све увреженије хришћанско убеђење да je паганство било синоним недовољне развијености.11 Паганска Фризија представљала je још неодлучно „могло je бити“ за читаво Северно море. Фризијски племенски поглавар Радбод (685-719) установио je подфраначку државу на границама Франачке. Он je био јак владар који je имао моћ да командује својим старешинама кланова и да нанесе штету своме непријатељу. A био je и паганин. Управо зато што су он и његово племство на тако много начина постали блиски својим франачким суседима, било je јако важно да ce нагласи суштинска разлика међу њима. Радбод je брижљиво неговао паганске обичаје који су даривали толиким напретком његов народ и раздвајали их од Франака. Франци су за узврат били спремни да поверују y најгоре када je Радбод био y питању. Шушкало ce no Франачкој да ce он држао свирепог обичаја приношења жртава које су одабиране коцком и остављане да ce удаве y таласу плиме када би ce велико Северно море уздизало да их прими y себе. Касније je упамћено да je Радбод, пошто су га једном убедили да га један франачки епископ крсти, упитао епископа да ли je већина фризијског племства и краљева Фризије y рају или y паклу. Франачки епископ je недвосмислено одговорио: сви су y паклу. Тада je стари краљ изашао из крстионице. Одлучио je да радије буде y паклу са великим људима своје лозе него да буде y рају са хришћанима попут тог епископа.12

11 S. Lebecq, Marchands et navigateurs du Haut Moyen-Age, Lille 1983. 12 Life ofW ulfram o f Sens 8 -9 , M. G. H.: Scriptores rerum Merovingicarum 5, 607, и Annals ofXanten, anno 718, B. De Simson (ed.), Hanover 1909,36; S. Lebecq, „Les Frisons entre Paganisme et Christianisme11, Christianisation et Déchristianisation, Angers 1986, 19-45.

534

Успон хришћанетаа т Западу

Није ce од Вилиброрда очекивало да придобије л>уде иопут Радбода. Вилиброрд je пре наступао као консолидатор. Када би ce плима окренула y корист Франака, Вилиброрд и његови монаси дали би ce на посао y обновљеном граду Утрехту како би „искоренили“ коров паганства y областима потпалим под власт Франака. „Консолидација“ je, међутим, подразумевала много тога на таквој граници. Године 698. Вилиброрд je примио од Пипина Херсталског некадашњу римску тврђаву Ехтернах, y близини Трира, да y њој оснује манастир. Ехтернах није био место смештено y дивљини. Налазио ce y близини места на коме je некада постојала величанствена римска палата. Један стари римски пут који je пролазио кроз земље Пипинове породице повезивао je Ехтернах са Утрехтом, удаљеним око 400 километара. Ехтернах je напредовао. Ha свој начин je умногоме био центар христијанизације колико и Вилибрордова погранична епископија y Утрехту. Локално племство ce окупљало око њега. Они су дефинисали себе јавним чиновима даривања Вилиброрда забележеним y повељама којима су сведоци били њима равни племићи. Вилиброрд je био света личност, vir strenuus, делатан, равноапостолан делатник за Bora. Он je био омиљени свети човек Пипина, свога господара. Даривати Вилиброрда значило je дотаћи извор спасења и, истовремено, придружити ce скупини дародаваца који су ce y својој области истицали као одани хришћанству и no господственом, франачком начину живота. Круг који ce открива преко ликова из Ехтернаха био je микросвет промена које су утицале на читаву област северно и источно од средишњих регија Франачке. Ти људи били су земљопоседници чије породице су ce, сразмерно недавно, настаниле y области која je некада била негостољубива погранична зона између река Вал и Мас/Музе y данашњој Белгији и Холандији. Њихови преци беху ce y потпуности задовољавали тиме да ce сахрањују као старешине међу себи подређенима y изолованим насељима на земљи коју су сами освојили. Могли су, a и нису морали, бити хришћани. Насупрот томе, они који су даривали Вилиброрда, припадали су новијем нараштају. Они су образовали уску, особену скупину. Били су „племићи“ y најсавременијем франачком маниру. Нису ce више сахрањивали са својим вазалима, већ другде, y близини хришћанских цркава. Они су раскинули са прехришћанским кодексом који их je повезивао као старешине са својим пратњама y животу и y смрти. Били су велики земљопоседници, a њихови следбеници постали су сада обични сељаци. Изузетно су ce обогатили захваљујући своме

Затиарање границе: Фризија u Ирманија

535

господару, Пипину, тако да су били размегљиво одани Пипиновом невидљивом Господу, Богу коме je Вилиброрд служио апостолском ревношћу. Ha те ситне начине ce једна отворена граница затварала, област no област, кроз установљавање нових, чвршће организованих друштвених система no рубовима Франачког краљевства.13

„Толико варварски недостатак поретка“: Бонифације y Германији Године 716. Вилиброрду ce придружио задивљујући, али намучени земљак из манастира са југа Британије - два метра висок четрдесетогодишњак no имену Винфрит. Винфрит je постао познат као свети Бонифације (675-754), „апостол Германије". Дошао je на континент као човек већ обузет страственом оданошћу принципима поретка. Био je даровит учитељ. Написао je чак и приручник латинске граматике, који je био сасвим осавремењен, јер je y потпуности био хришћански. У граматици, као и y свему осталом, објавио je да ce „обичаји прошлих времена" морају одмерити „исправним укусом за модерно доба“. За њега je класична прошлост била неважна. Сви примери доброг стила наведени y његовом приручнику били су преузети само из списа хришћанских отаца. Винфрит je на уводним страницама нацртао квадрат y који je уписао крст са именом Исуса Христа. Његово срце остало je испуњено сличним осећањем четвороугаоне истрајности. Он ce залагао за нови вид хришћанства неоптерећен прошлошћу. Био je спреман да одбаци и добар део сопствене прошлости, као и прошлост других, y корист добро организоване хришћанске садашњости. Приликом своје прве посете Риму, на пример, 719. године, држао ce саксонског обичаја и узео римско име Бонифације. Али, за разлику од Бенедикта Бископа, он je своје саксонско име заувек напустио. Од тада надаље Винфрит je био искључиво Бонифације.14

13 F. Theuws, „Landed property and manorial organization in North Austrasia“, y: W. Roymans and F. Theuws (eds.), Images o f the Past, Amsterdam 1991, 299-401; M. Costambeys, „An Austrasian aristocracy on the northern Frankish frontier“, Early Medieval Europe, 3 (1994): 39-62. 14 Boniface, de grammatica, R. Rau (ed.), Darmstadt 1968, 360-368. O Бонифациjy b . посебно: J. M. Wallace-Hadrill, The Frankish Church, Oxford 1983, 150-161; Flet­ cher, The Conversion o f Europe 193-227; Fouracre, The Age o f Charles Martel 126-137;

536

Успон хришНанства нa Зипаду

Иако je себе видео као изгнаника, остале су му блискс цркве јужне Британије. Његова опширна преписка са присталицама y Британији открива посебно болан аспект његовог живота. Осећао ce везаним за своје хришћанске кореспонденте „златним ланцима пријатељства склопљеног за рај“15. Гледано из англосаксонске Британије, Бонифације je сумирао наде читавог једног нараштаја, фрустрираног самим успехом свог мање херојског хришћанства. За англосаксонске епископе, монахе и монахиње y Британији, било je добро да размишљају о Бонифацију. Његова писма монахињама-племкињама су дирљива. Мање слободне да пођу мушким уским путем изгнанства, оне су гледале y њега као y далеког опата (abbas) утешитеља, na чак и као замену за брата. Бонифације je једном приликом подсетио Саксонце из Британије да су стари Саксонци тврдили како су им род: „ми смо иста крв и кост“16. И заиста, његов поглед на сопствену мисију био je под дубоким утицајем идеја које су многи англосаксонски клирици делили са Пречасним Бедом. Kao што смо видели, и као што je Беда то представио y својој незаборавној Ц рквеној историји (објављеној 731), примање хришћанства учинило je Англосаксонце посебнима и претворило je Британију y њихову обећану земљу. Kao Англосаксонац, Бонифације je намеравао да понови међу Германима победоносни долазак хришћанства међу Англосаксонце Британије. Нису ce сви слагали са тим његовим намерама. Али, y Британији су ce бар слагали да je Бонифације живео херојским, „апостолским“ животом y херојском окружењу. Чак му je и краљ Кента писао y вези са способношћу соколова: јер je чуо да су соколови „много хитрији и агресивнији“ y Саксонији!17 Бонифацијев доживотни пријатељ, епископ Данијел Винчестерски, убрзо га je обасуо саветима о томе како треба да расправља са паганима. He сме то да чини тако, „на увредљив и иритирајући начин, већ смирено и са великом одмереношћу“.

Wood, The Missionary Life, 55-78; T. F. X. Noble, Introduction to E. Emerton, The Letters o f Saint Boniface, New York 1976, репринт 2000, vii-xxxv. 15 Boniface, Letters 22 [30], 53 [65] и 62 [78], превод E. Emerton, The Letters o f Saint Boniface, New York 1976, 60,121,136; многа, али не и сва, Бонифацијева писма преведена су и у: Talbot, Anglo-Saxon Missionaries. 16 Boniface, Letter 36 [46], 76. Цитат je одјек Израиљеве молбе за поновно уједињење са Јудом после победа цара Давида - 2 Самуилова 5:1. Значајно, и за молбом Саксонаца je уследио казнени поход Карла Мартела 738. 17 Boniface, Letter 85 [105], 178.

Затаарање границе: Фризија u ПрманиЈа

537

Између осталог, требало би да истакне да док je хришћанима дозвољено да поседују земље богате уљем и вином и другим сировинама, [богови] су оставили незнабошцима само мразом оковане земље севера... Често их треба подсећати на превласт хришћанског света.18 Бонифација je штитио Карло Мартел. Касније, четрдесетих година 8. столећа, позвао га je Карлов син, Пипин, будући краљ Франака, да преузме улогу „посредника y решавању проблема' и реформатора франачке цркве. Али, он ce исто тако додатно помучио да добије од папа (између 722. и 739) све шире налоге да дела y својству мисионарског епископа и надзорника нових цркава no целој Германији. Представљајући ce као посебни слуга папа, Бонифације je још једном потпао под утицај сопственог, англосаксонског, погледа на историју. Био je убеђен да су Цркву y Енглеској основали мисионари које je из Рима y Кентербери послао Григорије Велики. Да ce то није догодило, Енглези би, веровао je, можда још били незнабошци. Према томе, ред je био да ce обрати Григоријевим наследницима како би дао пуноважност својој мисији незнабошцима.19 За тридесет година свог делања Бонифације je оставио трага широм западне Германије, од Баварске до развођа Лана и Везера, преко којих су ce простирале територије непокрштених старих Саксонаца. Увек je себе представљао као онога ко je донео светлост и поредак дивљој земљи. Али, Бонифацијева писма су толико очаравајућа стога што откривају управо супротно. Она показују колико мало je заправо Германија наликовала нетакнутим земљама незнабожаца какве je он, вођен англосаксонским митом о мисионару, очекивао да затекне. Хришћанство je већ имало дугу и замршену историју на тлу средишњег дела Европе. Али, Бонифације и његове присталице нису тако гледали на ствари. Према томе, када je основао манастир Фулду, 744. године, известио je папу да ce манастир налази „у шумовитом месту, усред непрегледне дивљине". Римљани су то и очекивали да чују. Фулда ce, y ствари, налазила на главном преисторијском путу који je пресецао средишњу Германију y правцу од истока на запад. To

18 Boniface, Letter 15 [23], 48 -5 0 . 19 N. Brooks, „Canterbury, Rome and the construction of English identity11, y: J. M. H. Smith (ed.), Early Medieval Rome and the Christian West. Essays in Honor o f Donald Bullough, Leiden 2000, 221-246.

Успон хришћанстла на Западу

538

je била меровиншка тврђава. Запустела црква ce онде eeh налазила. Далеко од тога да je била загубљена y шуми, y једној земљи недодирнутој хришћанством.20 Све y свему, ништа y Германији није било онакво каквим ce чинило. Бонифације je, no речима папе, био послат „за просвећење германског народа који живи y сенци смрти, окорео y погрешном учењу“21. Оно што je, уместо тога, затекао умногоме je било хришћанство, и највећим делом неисправно. Упражњавање култова ce размењивало. Пагани су крштавали хришћане. Хришћански свештеници приносили су жртве Тору, јели месо жртвованих животиња и предводили сакралне погребне гозбе својих хришћанских парохијана. Њихово хришћанство било je усмено и изопачило je основне латинске формуле. Један баварски свештеник крштавао je In nom ine p atria et filia. Побркао je и род и падеже. Бонифације je сумњао y ваљаност таквог крштења.22 У Хесену и Тирингији локалне старешине изгарале су од жеље да угоде Францима. Али били су свесни ограничења своје власти над својим следбеницима. Нису их могли приморати да приме хришћанство. Они су научили да живе са паганима. Тако Бонифације није покрстио један потпуно пагански народ већ je окончао доба симбиозе пагана и хришћана када je 723/724. одлучио да посече моћни Торов храст y Гајсмару. Taj храст налазио ce на тачки спајања полухришћанских Хесена и паганских Саксонаца. Сасвим je могуће да су га посећивали и хришћани исто колико и пагани. Он je обазриво искористио његову свету грађу да сагради предикаоницу светог Петра која би служила као хришћанско место ходочашћа на том истом месту.23 Бонифацију су још већу сметњу представљали хришћански супарници - клерикални предузетници који су на ова нова пространства дошли из Ирске и Франачке. Са њима ce посебно сусретао y Баварској, између 735. и 737. и поново 739-740. Упркос хладном односу који je Бонифације имао према њима, многи од тих клирика били су далеко од пустолова. У Баварској су представљали један ранији мисионарски естаблишмент, који су углавном засновали ирски „изгнаници Божији“ и чији су ce методи показали подједнако делотворним

Boniface, Letter 70 [86], 158-159. Boniface, Letter 16 [24], 120. Boniface, Letter 54 [68] и 64 [80] 122,144. Willibald, Life o f Boniface 6, Noble and Head, Soldiers o f Christ, 134; Talbot, An­ glo-Saxon Missionaries, 42. 20 21 22 23

Затмрање границе: Фри.њја u Прмвнија

539

ујужној Германији колико субили и y северној Британији уранијем периоду. Вергилије, опат и касније епископ Салцбурга (745-784), некада je био Фергил, опат Агабое (Грофовија Лаоис, Ирска). Он je био ревносни „римски“ туђинац као и Бонифације. Човек борбене езотеричне учености, Вергилије je запрепастио Бонифација својом проповеди да „под земљом постоји још један свет и други људи“. Епископово мишљење мешало je класичну спекулацију о половима са ирским веровањем y свет „друге стране“, бајковито краљевство које je живело паралелно са људским родом. To je била идеја срачуната да фрустрира напоре човека попут Бонифација. Он ce толико борио да донесе хришћанство свим народима које je до тада упознао. Било je крајње обесхрабрујуће чути да постоје још неки некрштени свет на другој страни земље.24 Епископ Вергилије je такође умео да придобије папину пажњу. Он je са једнаким успехом умео да посредује код папе да ce заштити јадни свештеник који je побркао латински изговарајући формулу крштења. Папа je оштро одговорио Бонифацију да пука граматичка непрецизност не обезвређује ову хришћанску свету тајну.25 Далеко опаснији од супарничких епископа били су они који су, y Франачкој и Германији, претили да створе сопствену идиосинкратичку верзију хришћанске мисије. Чинили су то од елемената дуго везиваних за драматични стил „пограничног" хришћанства. Године 745, на једном римском сабору, Бонифације je осигурао да ce као јеретици осуде Ирац Клемент и Франак Алдеберт. Клемент и Алдеберт залагали су ce за сасвим другачије хришћанство од Бонифацијевог. Нудили су потпуно другачија решења од његових за проблеме савременика. Узмимо, на пример, Клементове ставове о забрани брака међу сродницима до одређеног степена сродства. Природа ограничавања брачних партнера била je посебно важна тема y то време међу Францима и y Германији. Брига за њу била je подстицана израженим осећањем потребе да ce избегне инцест y једном друштву заснованом на породичној солидарности и замршеним породичним везама. Клемент je имао своје решење. Он je подржавао брак удовице и брата преминулога (обичај кога ce Бонифације грозио) управо стога што je та пракса постојала y Старом завету. Kao Ирац, чинио je то y истом 24 Boniface, Letter 64 [80], 147; J. Carey, „Ireland and the Antipodes", Speculum, 64 (1989): 1-10. 25 Boniface, Letter 54 [68], 122.

540

Успон хришћанства на Западу

духу који су показали и правници, творци Senchas Mùr-л. Kao што смо видели y четрнаестом поглављу, ирски правници позивали су ce на Стари завет да оправдају прехришћанске брачне обичаје. Служећи ce Старим заветом на овај начин, Клемент je премостио јаз који je претио да ce створи између нехришћанске прошлости и хришћанске садашњости новообраћених народа. Чак je уверавао своју паству да je Христос извео из пакла душе свих људи, свих прошлих времена: „вернике и невернике, оне који су славили Бога и оне који су обожавали идоле“26. To ни изблиза није наликовало ономе што je речено краљу Радбоду! За човека попут Бонифација још већи изазов од Клемента био je Алдеберт, јер je био представник једне старије струје y хришћанству - хришћанства харизматичних светих људи који су донели веру толиким областима Западне Европе и Средоземља. Алдебертови родитељи били су необразовани људи. О себи je писао као о епископу „по милости Божијој“, као и ексцентрични Патриције. Његова мајка je уснила сан како из ње излази теле, a Колумбанова мати je „видела сунце како ce диже из њених груди“27. Алдеберт je, попут Бонифација, тврдио да je своју власт примио директно из Рима, да познаје садржај писма које je сам Исус Христос спустио са небеса, a које ce тада налазило на гробу светог Петра.28 Тако „овлашћен“ од Исуса и светог Петра, Алделберт je створио сопствену хришћанску мисију. Говорило ce да je ходочашће y Рим сматрао непотребним. Он сам je био жива реликвија. Било које место на коме би проповедао било je сасвим самодовољан хришћански „микросвет“ као и било који други. Подизао je капеле и крстове y пољима и на изворима. Немајући сеоске цркве, англосаксонски земљопоседници y Британији чинили су то исто подижући управо такве крстове на својим имањима.29 Изнад свега, Алделберт je нудио тренутно испаштање за грехе. Није било потребно исповедити му своје грехе, јер их je он већ све знао. Проповедајући no брдима око

26 Roman Synod o f 745, y: Boniface Letter 47 [59], 101-102; M. de Jong, „An un­ resolved riddle: early medieval incest legislation'", y: Wood (ed.), Franks and Alemanni, 107-140. 27 Roman Synod o f 7 4 5 , 103; Jonas, Life o f Columbanus 1.6: превод E. Peters, Monks, Bishops and Pagans, Philadelphia 1981, 75. 28 Roman Synod o f 7 4 5 , 103-104. 29 Roman Synod o f 745, 101; Hodoeporicon o f Willibald 1, Noble and Head, Soldiers o f Christ 146; Talbot, Anglo-Saxon Missionaries, 155.

Затварање границе: Фризија u ПрманиЈа

541

Мелроуза св. Катберт je изазивао готово исто одушевљење: сељаци су му исповедали веру зато што су, већ самом његовом појавом, били убеђени да je он унапред знао све што су учинили.30 Бонифације je постао непопуларан јер je осигурао Алделбертову осуду. Одузео je људима Франачке „најсветијег апостола, свеца заштитника, човека молитве, чудотворца“31. He знамо колико je била раширена Алделбертова проповед. Али услови под којима je осуђен, сагледани заједно са начином на који je Бонифације уредио сопствену мисију и начином на који су његов пример упамтили његови наследници, упућују на живу расправу о томе како би процес христијанизације требало наставити и који људи би највише одговарали као представници нове вере. Ексцентрични Алделберт je многоструко заступао једну живу crpyjy y врло древном хришћанству. Kao лутајући свети човек био je ближи светом Мартину Турском и светом Катберту него новој клерикалној елити окупљеној око човека попут Бонифација. Бонифације, насупрот њима, није био харизматична личност. Он je пре зрачио „исправним“ црквеним поретком. Испоставило ce да je његов задатак y мањој мери био покрштавање незнабожаца, a y већој мери рашчишћавање аномалија и окончавање већ дуго присутне навике прављења компромиса. Из „хришћанског микросвета" саксонске Британије донео je нацрт „исправног" хришћанства који je сасвим спремно желео да наметне старом хришћанству континенталне Европе. Бонифације je брзо увидео да, судећи no својим мерилима, Галија и Италија нису биле ништа мање наклоњене „варварском недостатку поретка" од наводне дивљине шумовите Германије. Године 743. писао je папи Захарију. Ходочасници из Германије који су посетили Рим рекли су му да ce јануарске Календе онде још празнују: У су сед ств у цркве св ето г П етр а и дањ у и ноћу виђали су скупине певача како парадирају улиц ам а на паган ски начин... К аж у да су виђали и жене с ам ајлијам а које с у на р ук ам а и н о гам а носи ле наруквице, и зрађене no незнабож ачкој м оди, нудећи и х на продају вољ ним к у п ц и м а.32

30 worth 31 32

Roman Synod o f 745, 101; Bede, Life o f Cuthbert 9, превод J. Webb, Harmonds1965, 84.

Roman Synod o f 745, 101. Boniface, Letter 40 [50], 82.

Успон хришНанства на Западу

542

Ako би „незналачки просг народ“ са сенера видео тикву бестидну, древну профаност y самом центру хришћанског света, тешко да би ce од њих могло очекивати да послушају своје свештенике код куће. To писмо je врло карактеристично. Tokom година „депаганизовање“ хришћана постало je предмет Бонифацијеве пажње исто колико и покрштавање пагана. Бонифације je написао ово писмо када je постао једна од главних личности y самом Франачком краљевству. После 742. папа га je овластио да дела као повлашћени саветник Пипина и других „владара Франака“ приликом сазивања сабора на којима ce спроводила реформа франачке цркве. Бонифацијев положај међу Францима био je без преседана, али његове моћи биле су двосмислене. Није био популаран. Франачки епископи имали су своје чврсте ставове о томе како je најбоље да ce успостави хришћански поредак. У северној Франачкој и Рајнланду Бонифације нипошто није био јунак своје генерације. Суочавао ce с одлучном опозицијом епископа који су га сматрали уљезом. Он им je на презир који су му упућивали узвраћао осветољубиво. Многи франачки епископи чинило му ce да ce залажу за све оно од чега je желео да побегне напустивши Британију. Они су били племићи. Веровали су y то да човек треба да иде y лов и да човек од части, макар и епископ, мора, наравно, својим рукама убити убицу свога оца (a отац je могао, разуме ce, бити и епископ!). Бонифација je вређало мешање са таквим људима на двору и наздрављање са њима на весео франачки начин на Пипиновим великим гозбама. Али, није имао избора. Писао je своме пријатељу Данијелу: Б ез п о к р ов и тељ ств а ф раначког владара не м о гу ни да владам верним а... ни да ш ти ти м свеш тен ике... ни ти м о гу забран и ти пр акти к овањ е н езн абож ач к и х оби чаја и о б о ж ав ањ е идола y Германији без њ егов и х наређењ а и с т р а х а који он ул и в а.33

Све y свему, исправан поредак je било тешко пронаћи y Франачкој. Чак су и књиге биле исписиване нечитким рукописом, због чега je морао напињати свој све слабији вид. Сећао ce примерка Старог завета којим ce служио његов учитељ y Британији. „Тражим управо ту књигу, зато што су сва слова y њој написана јасно и раздвојено.“34

33 Boniface, Letter 51 [63], 115. 34 Boniface, Letter 51 [63], 116.

Затварање границе: Фризија u Пврманија

543

Већ скоро слеп старац, Данијел му je одговорио пославши му препис дугих одломака из светог Августина о потреби за стрпљењем када ce живи са злим људима. Написане y северној Африци, готово четири столећа раније, сада преписиване од стране Англосаксонца y Винчестеру за Англосаксонца који je делао y централној Германији, било je све што му je пријатељ могао понудити, „одабране из дела старих учењака, ствари корисне да ce имају на уму усред толико варварског нереда“35. Све y свему, Франци су били разочарање за Бонифација. Само су новоосвојене земље дале мисионару y Бонифацију прилику за којом je жудео. Сада већ као стар човек, y позним седамдесетим годинама, Бонифације ce поново окренуо далеком северу. Кренуо je на турнеју no мисионарским пољима y Фризији где франачка војска једва да беше успоставила мирнодопске услове. Петог јуна 754. године његова пратња стигла je y Докум на обали Северног мора. Са својим литургијским прибором и великим ковчезима пуним књига, Бонифацијево напредовање кроз Фризију било je, како je одувек и намеравао, сјајан призор осмишљен да „задиви плотске умове незнабожаца". Готово случајно овај велики човек постао je мученик. Банда пирата - грубих морских луталица, a не гневних пагана - напала je његову дружину. У великим ковчезима с драгоценостима, везаним гвозденим ланцима, какве je сваки племић носио са собом на пут, они нису пронашли злато чему су ce надали. Напротив, пронашли су срж Бонифацијевог осећања за поредак. Пронашли су текстове. И зн ев ер ен и х н ад ањ а y ср еб р о и злато, они р азбац аш е књ иге no пољим а... понеке бацајући y тр ск о ви те м очваре... М и л ош ћу Б ож и јом ти рукописи п рон ађен и су м н ого после то га, неош тећени и н етакн ути .

У епископској семинарији y Фулди и данас ce чува једна од тих књига. У питању je потпуно обичан приручник. Садржи антологију патристичких текстова, делимично везаних за аријански спор, односно за богословске расправе које су ce водиле четири столећа раније далеко на југу, y Средоземљу, док je још постојало Западно римско царство. Био je то непретенциозни рукопис, једна од мноштва употребљивих књига на основу којих ce Бонифације надао да ће изградити хришћански поредак на обалама Северног мора. Она

35 Boniface, Letter 52 [62], 120.

544

Успон хришћанспиш на Западу

има насилно начињене резове no маргинама. Moryhe je да je y питању књига коју je Бонифације инстинктивно подигао изнад своје главе док ce на њу спуштао пиратов мач.36

Paedagogus populi, учитељ народа: Бонифацијево завештање Бонифације je пострадао мученички. Дуго je живео као учитељ, уносећи поредак и поуку y неуређене земље. Покрштавање Германије није било недраматично. Делић тог процеса можемо сагледети на основу његовог каснијег описа живота англосаксонске монахиње Леобе. Леоба je била Бонифацијева рођака. Њу и остале монахиње Бонифације je повео из Вимборна y Дорсету и сместио их y Таубербишофсхајм, југозападно од Вицбурга. Малено сестринство странкиња није ce обрело међу паганима. Уместо тога суочиле су ce са локалним становништвом које je жељно дочекало енклаву „светих“ девица y својој средини. Непријатељски настројени постали су тек када je та репутација светости била укаљана. Хрома девојка, која je живела од милостиње, добијајући на вратима манастира храну од монахиња, удавила je своје ванбрачно дете y језерцету чија je вода покретала манастирску воденицу. Сељани су били ужаснути. Тврдили су да су управо монахиње, те такозване девице „мајке“, изложиле ово дете љубави y истој оној води коју користе за крштавање сељана и покретање воденице. Тим чином загадиле су воду y том селу. Само су дани драматичних покајних процесија могли наново уверити сељане да су монахиње „невине". Манастир je требало да буде „свето“ место. Само тако je могао деловати као „творница“ молитве и место испаштања. He само да нису били равнодушни према хришћанству, народи те области су ce штавише разгневили када ce учинило да je светост коју су они тражили од манастира оскрнављена гресима једне монахиње.37 Полако, пошто je доказано да je то место заиста било „свето“, манастир y Таубербишофсхајму стекао je подршку.

36 Willibald, Life o f Boniface 8, Noble and Head, Soldiers o f Christ 136; Talbot, An­ glo-Saxon Missionaries, 57-58. 37 Rudolf of Fulda, Life o f Leoba 12, Noble and Head, Soldiers o f Christ, 267-269; и Talbot, Anglo-Saxon Missionaries, 216-218.

Затварање границе: Фризија u Прманија

545

Многи племићи и утицајни људи данали су своје кћери Богу да живе y том манастиру... Многе удовс су такође напуштале своје домове... и примале вео y манастиру.38 Таубербишофсхајм je био још једна карика y ланцу хришћанских мрежа сличних онима које су ce стварале око мушких и женских манастира y Ирској, Британији и на северу Галије y време Колумбана и Беде. Била je то умањена верзија Вилибрордовог Ехтернаха. Ти „чворићи“ локалне подршке местима обдареним ауром натприродног, попут Леобиног манастира, били су носиоци grassroots покрштавања Германије делотворније него висока црквена политика која ce везује за делатност водећих мисионара. Осим ових описа, међутим, натприродно je било чудновато страно Бонифацијевом свету. Оно што су он и његови следбеници сматрали својим доприносом било je чудо проповеди и „исправне" поуке. Врло je поучно видети до које мере су ce Бонифације и људи око њега надовезивали на два века старију традицију чији je представник био Цезарије Арлски. После дугог периода занемаривања, Цезаријева дела су поново почела да ce преписују y франачким круговима. Преписивана су y женским манастирима Рајнланда и одмах коришћена y Германији.39 Kao што смо видели, Цезарије je био неуморан проповедник и критичар локалних полупаганских обичаја. Он није био чудотворац. Цезарије je био значајан узор за мисионара који би га изабрао. Године 743. састављен je И ндекс п разноверја u паганских обичаја y вези са франачким саборима којима je председавао Бонифације. Списак показује обичаје доста другачије од оних no селима Средоземља, које je Цезарије осуђивао проповедајући y Арлу. Помиње ce, на пример, nodfyr, „ватра потребе“. To je била нова ватра, паљена трењем дрвета о дрво, пошто би ce претходно све ватре погасиле, a y циљу јачања моћи дотичне земље против помора стоке. Nodfyr je постојао y Марбургу све до 17. столећа. A све до 1767. њиме ce служило y некада западним скандинавским острвима Шкотске.40

38 Rudolf of Fulda, Life o f Leoba 16, Noble and Head, Soldiers o f Christ, 272, и Tal­ bot, Anglo-Saxon Missionaries, 221. 39 R. McKitterick, „Nuns’ scriptoria in England and France in the 8th century'1, Fran­ cia, 19/1 (1992): 1-35; R. A. Markus, „From Caesarius to Boniface: Christianity and Pa­ ganism in Gaul“, y: J. Fontaine and J. N. Hillgarth (eds.), The Seventh Century: Change and Continuity, London 1992, 154-172. 40 Index Superstitionum, превод J. T. McNeill and H. A. Gamer, Medieval Handbooks o f Penance, New York 1990, 419-421.

546

Успон хришћанстла нa Западу

Ове појединости упућују на сакрални пејзаж о каквом Цезарије никада није ни сањао. Но, став који je довео до састављања гаквог списка био je веома сличан Цезаријевом. Документом ce, заправо, објављивало да je паганство, као такво, престало да постоји. Све са чиме су епископи сада имали да ce суочавају били су „остаци“, „празноверја“, paganiae, „пагански остаци“. Непрекидно одржавање тих обичаја само je показивало незнање и тврдоглаву приврженост старим навикама непросвећеног хришћанског народа. Такви људи били су „сељаци" y правом смислу речи. Они су били недовољно образовани хришћани. To нису били пагани. Говорећи о популарним обичајима тоном сличним оном којим ce некада послужио Цезарије, И ндекс празноверица објављивао je да су стари богови Германије већ безбедно упокојени. „Празноверни" обичаји „сељачких" верника нису били ништа више од доказа њихове недовољне поучености. Они нису одавали непрекинуто, тајанствено присуство старих божанстава.41 Вреди ce још мало задржати на последицама оваквог става. Он показује, овде као и y много чему другоме, да je 8. столеће означило важну промену на менталном хоризонту елите хришћанске цркве. Христијанизација ce није више сагледавала као нешто y виду директног судара натприродних моћи. Kao што смо видели y другом и трећем поглављу, то je била једна од главних тврдњи y свим нарацијама о тријумфу хришћанства. Али, y 8. веку победа над боговима могла ce већ прихватити без поговора. Она je била део прошлости. Прави задатак Цркве, према томе, био je цивилизат орска мисија. Образовање je било једнако важно као и чуда. У томе je повратак проповедима Цезарија Арлског имало одлучујућу улогу. Он je осигурао оне облике верске поуке какве су некада давали префињеном градском становништву позноримског Средоземља - y Хипону и Картагини Августин и y Арлу Цезарије - a сада су нашли примену y средишњем делу Европе међу народима преовлађујуће руралног друштва, окупљеним око манастира и којима су служили парохијски свештеници. Од Баварске до Фризије, видљив знак Бонифацијеве генерације и генерације његових наследника било je преобиље књижица. Биле су то једноставне књиге, преписиване y пословном маниру и предвиђене да ce стално носе уза ce и консултују. Књиге испаштања су брижљиво осавремењиване да би биле праведне према најчешћим

41 D. Harmening, Superstitio, Munich 1979, најподробније обрађује ову тему.

Затварање границе: Фризија u Прманија

547

гресима и преступима y различитим областима y којима су коришћене. Можемо чак и нагађаги којом од њих ce служио Вилиброрд међу Фризијцима, као и да су друге биле предвиђене за неке друге области.42 Обреди су били подједнако важне књиге, са исправним облицима речи служби хришћанских светих тајни. У некима од њих налазили су ce чак и први, с оклевањем начињени, преводи на германски Молитве Господње и обраћеникове крштене заклетве да обећава да ће ce одрећи богова.43 Најдирљивије од свега, и то на много начина, биле су збирке изрека пробране са свих страна хришћанског света. Оне су сабране y омање књиге тако да створе нову, хришћанску „књижевност мудрости“. Готово фолклорно, гномско предање, више налик збиркама загонетки него енциклопедијским антологијама 7. столећа, кружило je на латинском међу клирицима no Баварској и другим областима.44 Све те књиге су добро похабане. Биле су често коришћене. Када их видимо данас y збиркама неке од модерних библиотека, оне делују једнако дирљиво као и чврсти, засечени том који ce везује за Бонифацијеву погибију. Гледамо, наиме, y скромно оруђе којим ce преносила хришћанска порука од великих центара y Ирској, Британији и Франачком краљевству мрежи монаха и свештеника који су делали y новим земљама. За такве људе мисионар више није био чудотворац и путујући свети човек. Он или она (будући да су манастири одиграли пресудну улогу y тихој разради и расподели уређених тела за пренос информација) све више су посматрани као, прво и пре свега, учитељи. Када je Ханеберк, англосаксонска монахиња, пожелела да сажето изложи живот свога рођака Вилибалда, првог епископа Ајхштета (кога смо, за дивно чудо, већ упознали при крају тринаестог поглавља као ходочасника који лута Светом земљом tokom првог столећа муслиманске владавине - ето каквих je све верских изгнаника било!), она ce определила за језгровит израз. Вилибалд je био populi paedagogus, учитељ хришћанског народа.45 Био je то складан идеал

42 R. Meens, „Willibrords boeteboek?", Tijdschrift voor Geschiedenis, 106 (1993): 163-178. 43 E. von Steinmeyer (ed.), Die kleinen althochdeutschen Sprachdenkmàler, Berlin 1916. 44 M. Garrison, „The Collectanea and medieval florilegia", y: M. Bayless and M. Lapidge (eds.), Collectanea Pseudo-Bedae, Dublin 1 9 9 8,42-83. 45 Hodoeporicon o f Willibald, предговор, Noble and Head, Soldiers o f Christ, 44, и Talbot, Anglo-Saxon Missionaries, 153.

548

Успон хришћанства на Западу

за свет сведен на поредак. Било да je долазио y виду ноиооснованих епархија и манастира, који су ширили мрежу хришћанских књига и хришћанских учитеља преко нових територија, или y виду аграрног система заснованог на већој мери контроле над животима сељака, до средине 8. столећа y Германији хришћанство и поредак почели су да наступају озбиљно и напоредо једно са другим.

„Проповедати гвозденим језиком“: Карло Велики и освајање Саксоније У половини столећа после Бонифацијеве смрти, међутим, мисионари су y Германији били мање значајни од до тада невиђене силе и одлучности франачких краљева. Карло Мартел и краљ Пипин начинили сујош једанпут „народ Франака“ застрашујућим за Европу. Од 768. до 814. године Карло Велики, син краља Пипина, учинио их je доминантним. Морамо ce на тренутак вратити последњим годинама Бонифацијевог живота да бисмо разумели околности под којима je Карло Велики дошао до такве власти. Карло Мартел ce и даље морао задовољавати улогом „мајордома" меровиншких краљева. После његове смрти, 741. године, франачко племство ce сложило да им je потребан „прави“ краљ. Kao што ce десило и y Византији, Франци су више волели да иду напред, ураде нешто ново тврдећи да ce крећууназад. Они би прескочили читава столећа и поистоветили ce са старим „народом Израиља1. „Народ Израиља“ je бирао своје цареве како би чинили велика дела и „предводили свој народ y рату“. „Народ Франака" треба да учини исто бирајући новог краља, заправо Пипина, сина Карла Мартела, да замени неделотворну династију Меровинга.46 Да би оправдали овај корак без преседана, франачки епископи и њихове племићке колеге тражили су благослов папе из Рима. Овакав приступ са далеког севера није могао наићи на већу добродошлицу. A ko je постојао град y старом Средоземљу који je заиста замро и ко-

46 Ј. Nelson, „The Lord’s anointed and the people’s choice", y: D. Cannadine and S. Price (eds.), Rituals o f Royalty. Power an d C erem onial in Traditional Societies, Cambrid­ ge 1987,137-180, сада y: The Prankish World, 99 -1 3 2 ; M. Garrison, „The Franks as the new Israel? Education for an identity from Pippin to Charlemagne", y; Y. Hen and M. Innés (eds.), The Uses o f the Past in the Early M iddle Ages, Cambridge 2000, 114-161.

Затварање границе: ФризиЈа u Пршнија

549

ме je било неопходно да ce „поново створи“ био je то град Рим око 750. године.47 Kao што смо видели при крају претходног поглавља, одвајање од Византијског царства оставило je Рим изложеним амбицијама Лангобарда. A rope чак и од извесности лангобардског освајања било je то што je Рим остао без новца. Византијско злато више није кружило y тој области. Локални ковани новац састојао ce од јадних комадића позлаћеног бакра. Столећа занемаривања постарала су ce да Рим поприми изглед као бомбардовани европски град из 1945. Обриси старог Рима су ce изгубили. Локално племство живело je y кућама које ce нису разликовале од једноставних сеоских кућа y којима ce живело no селима, уклопљеним y пејзаж са кога je ишчезла класична матрица великих форума повезаних улицама. Велике хришћанске светиње окружене вртовима и мали манастири на безобличном, делимично пустом пејзажу, окружени су трошним зидинама које су означавале некадашњи обим давнашњег града. У тој атмосфери племства y опадању (која je подсећала на државу венецијанског племства 19. столећа) папе су толико осиромашили да ce на једнога чак сумњало да je крај са крајем састављао учешћем y трговини робљем.48 Ипак, папе и њихово окружење испољили су запањујућу истрајност и умеће y „обнављању“ Рима који би одговорио потребама својих нових покровитеља са севера. До краја 8. столећа довели су до изузетног тријумфа урбаних успомена над истински опустошеним призором града. Лепота Рима ce, наиме, и даље налазила y очима посматрача, a гледан са севера Рим je још био град који je побуђивао дивљење. Kao што смо видели, од 6. века надаље, некадашњи римски градови y Галији такође су прерасли y безличне конгломерате. У некадашњим градовима севера, велики, полурурални простори били су окружени старим зидинама и прекривени хришћанским светињама

47 Р. Delogu, „The papacy, Rome and the wider world in the seventh and eighth centuries", y: J. M. H. Smith (ed.), Early M edieval Rom e an d the Christian West, 197-220, и „La storia econom icadi Roma nellalto Medio Evo“, y: L. Paroli and P. Delogu (eds.),

La storia econom ica di Roma n ellalto M edio Evo alia luce dei recenti scavi archeologici, Florence 1993, 11-29, ca R. Hodges, „The riddle of St. Peter’s Republic", 353-363; R. Krautheimer, Rome. Profile o f a City, Princeton, NJ 1980, 89-142. 48 R. S. Valenzani, „Residential building in early medieval Rome", y: J. M. H. Smith (ed.), Early M edieval Rome an d the Christian West, 101-112; „Pope Hadrian to Charles (776)“, Codex Carolinus no. 59, M onumenta G erm aniae Historica. Epistolae 3, Berlin 1892, 585, превод P. D. King, Charlemagne, Kendal, Cumbria 1987, 286.

550

Успон хришНанства на Западу

подигнутим око моштију светаца. Такав један град (a нс класичан град каквим бисмо га замишљали) посетилац са севера очекивао je да види, a према тим мерилима Рим je био доминан ган. И даље je имао више од 25.000 становника. Огромне цркве још су доминирале његовим пејзажом. Папска палата и библиотека y Латерану и даље су биле величанствене. Он je морао задивити посетиоце попут града из снова, града-храма, какав je био и пространи Анкор Ват. Ово није био први пут да ce Рим обнавља. У 4. веку Рим je престао да буде стварна престоница Царства. Kao што смо видели на почетку шестог поглавља, локално племство успешно je одржавало престиж града вековима представљајући Рим (no речима модерног научника) као тематски парк класичне прошлости. Сада, y 8. веку, низ изузетно даровитих папа претворио je Рим y тематски парк хришћанске прошлости.49 Оно што су они представљали био je Рим светаца и Рим који je био складиште поретка и мудрости ранохришћанске прошлости. У Риму су ce мошти светитеља налазиле свуда. По речима графита који je y то време урезао један ходочасник, Рим je био „нови Јерусалим, изложба Божијих мученика"50. A посетиоци који су долазили да ce поклоне светима долазили су и да y Риму присуствују обредима и да пронађу књиге које су их повезивале са хришћанском прошлошћу много старијом од њихове сопствене. Посетиоци су сада долазили превасходно са простора северно од Алпа. До 750. године Рим je изгубио своју средоземну димензију. Византинци су ce повукли. Велике цркве Шпаније и Африке налазиле су ce под влашћу муслимана. Само су путеви према северу били отворени. Врста посетилаца који су долазили y Рим били су људи попут Бонифација. Такви људи су савршено владали латинским језиком захваљујући брижљивом изучавању латинских текстова, али нису имали сигурност y говору „вулгарним латинитетом". Латински који ce y то време говорио y Риму већ je постајао сличан италијан-

49 N. Purcell, „The population of Rome in late antiquity: problems of classification and historical description", y: W. V. Harris (ed.), The Transformations o f Urbs Roma in Late Antiquity, Journal o f Roman Archaeology, Supplementary Series 33, Portsmouth, RI 1999, 135-161, на стр. 135-137. 50 Inscriptiones christianae urbis Romae, n s 4, Rome 1964, no. 9524; A. Thacker, „In search of saints. The English Church and the cult of Roman apostles and martyrs in the seventh and eighth centuries", и J. M. H. Smith, „Old saints, new cults: Roman relics in Carolingian Francia", y: Smith (ed.), Early Medieval Rome and the Christian West, 247­ 277 и 317-339.

Затварање границе: Фризија u Ирманија

551

ском. Кад год je Бонифације имао нешто важно да саопшти папи, инсистирао je да то уради писмено.51 Северњаци - Ирци, Англосаксонци и Франци - нашли су y Риму мошти хришћанских светитеља још из првих дана Цркве. Налазили су и текстове који су тврдили да су бележили хришћанску прошлост y ћилибару. Све je одувек било тако, говорили су им Римљали y Риму. Рим je давао прекопотребну димензију старине „хришћанским микросветовима“ који су себе сагледавали, упркос својој огромној креативности, као потребитим y погледу прошлости. У Неустрији, на пример, литургијске књиге из Рима, иако су преписиване и прилагођаване франачким обичајима, биле су посебно цењене y Франачком краљевству зато што су представљане као аутентичне копије мисала којима ce некада служио Григорије Велики. Један такав „григоријански“ текст постао je познат no свом чувеном патрону (сину Карла Мартела) као „Сакраментариј краља Пипина“52. Напослетку je благослов „аутентичности", који су једино папе могле дати, поједноставио деликатан опит узурпације којим je породица Карла Мартела преузела краљевску власт y Франачкој. Када су, као што и треба, франачки епископи 751. године затражили савет од папе Захарија II, он je објавио да Пипин може постати краљ. Церемонија ce одиграла y најсавременијем маниру могућем хришћанима 8. столећа - то јест повратком Старом завету. Пипина су помазали за краља светим уљем епископи, јер су и цареви Израиља били помазивани светим уљем.53 Нимало изненађујуће, Лангобарди су на претњу савеза између папа и нових краљева Франака реаговали заузимањем Равене и окретањем јужно ка Риму. Почетком јануара 754. године папа Стефан II стигао je y Франачку исцрпљен путовањем предузетим y журби, преко Алпа, усред зиме, да би молио, y име св. Петра, за помоћ Франака y Италији. Био je то нечувен догађај. Ниједан ранији папа никада није пошао на такав пут на далеки север. Стигавши y Франачку, Стефан je поновио обред помазања на начин којим je означио да je Пипинова

51 Willibald, Life o f Boniface 6, Noble and Head, Soldiers o f Christ, 125; Talbot, An­ glo-Saxon Missionaries, 4 3 -4 4 . 52 A. Angenendt, Das Friihmittelalter, Stuttgart, 2nd edn. 1995, 327-336; Y. Hen, „Unity and diversity: the liturgy of Frankish Gaul before the Carolingians“, y: R. Swan­ son (ed.), Unity and Diversity in the Church, Studies in Church History 32, Oxford 1996, 19-29. 53 M. Enright, Iona, Tara and Soissons, Berlin 1985.

552

Успон хришНанства на Западу

породица постала једина краљевска лоза са иравом да влада Францима. Према томе, са папским благословом краљ Пипин je инаугурисао династију Каролинга, прозвану no Карлу Мартелу. Стефан je добио заштиту за Рим. Пипин je упао y Италију да заустави лангобардско напредовање ка Риму. У Франачку ce вратио 756. после два похода преко Алпа са „хрпом блага и дарова". Приморао je лангобардске краљеве да му предају трећину своје краљевске ризнице чуване иза високих зидина Павије. Било je новца за све. Управо то je франачко племство и очекивало од јаког краља са благословом. Када je Стефан II дошао на север, y Франачку, Пипинов најстарији син, седмогодишњак свечаног држања, допратио je растројеног првосвештеника до виле свога оца. Taj дечак остаће познат будућим нараштајима под својим именом на позном, позном латинском Галије, као Карло le m agne (од латинског magnus, ,,велики“), као Char­ lemagne - Карло Велики. Године 768. Карло je постао краљ Франака. Пред њим je била владавина дуга 46 година - дужа од Августове и Константинове. Карло Велики показао ce као човек истински „наполеоновске" енергије и широких видика. Стално je био y покрету и стално je ковао планове. T okom само једне године (785) превалио je 3.200 километара постављајући нове границе свога краљевства. Таква енергија слутила je на зло старим Саксонцима. Судбина паганских Саксонаца била je од пресудног значаја за Карлов нови концепт хришћанског царства. He само да су Саксонци били пагани већ су били изненађујуће агресивна ратничка конфедерација чија су пустошења погађала управо оне области централне Германије y којима су франачке насеобине и франачки стил живота почели да ce устаљују. Kao што je то некада био случај дуж римског лимеса, тако je сада, y 8. веку, део опасности коју je представљао саксонски изазов потицао од зближавања Франака и Саксонаца. Саксонски племићи су већ y великој мери усвојили франачке обичаје. Па ипак су ce, попут Радбода, изузетно упорно и доследно држали паганства како би ce разликовали од Франака. Утолико je суштински важније било за престиж каролиншке породице да Саксонце, који су усвојили толико франачких обичаја, треба прогласити као људе неприхватљивог понашања због њиховог паганства и да их, као пагане, треба истински поразити.54

54 Н. M ayr-H arting, „Charlemagne, the Saxons and the Imperial Coronation of 800“, English Historical Review, 111 (1996): 1113-1133.

Натварање границе: ФрилиЈа u ПрманиЈа

553

Године 772. Карло Вслики повео je Франке на Саксонију. Говорило ce да су оскрнавили велико међунлеменско светилиште y Ирминсулу, дивовско дрво које je држало свет. Кући су ce вратили са доста плена y време сезоне лова y Арденима. Наредног пролећа Франци су били y северној Италији. Године 774. Карло je постао и краљ Лангобарда. Чак je на кратко посетио и Рим. Било je то први пут да један франачки краљ крочи y Рим. Исто тако то je било и први пут после 5. века да један западни владар, толико моћан, буде дочекан y Риму са сложеним церемонијалом који су Римљани и те како знали да приреде. Карло je ушао y цркву св. Петра a, наредног дана, водили су га y обилазак осталих великих базилика y граду. За узврат, Карло ce показао великодушним приложником. Прилив франачког сребра означио je почетак драматичног опоравка судбине папа, који ce јасно очитовао y напрасном процвату градитељске и конзерваторске делатности до тада невиђених размера.55 Али ипак ce y Германији, a не y Италији, Карло показао као владар једнако одлучан y намери да му ce мора покоравати y свему као што ce некада покоравало било којем римском цару. Рат са Саксонцима војеван je на истим трасама ка северу Германије којима су ишле и Августове легије. Али, овај пут, за разлику од Августа који je изгубио своје легије y Тојтобургер Валду, Карло je извојевао победу. Био je то необично насилан рат, који je одликовало освајање на јуриш једне за другом добро брањених тврђава на брдима. Само je прилагодљивост једног друштва без краља, какво je било друштво старих Саксонаца, продужавало несрећу. Потпуна предаја Саксонаца y целини није била могућа. Петнаест уговора je склапано и раскидано за 13 година. Саксонски племић, Видукинд, успевао je још неколико деценија да одолева потчињавању. Пребегао je Данцима, na je чак и пагане из Фризије умешао y свој покрет отпора. T okom једне деценије читав франачки поредак био je уздрман на северу. Карло ce нашао приморан да заузме више територија него што je то y почетку, можда, намеравао. Ишао je од Везера према Елби ступајући на северне земље незнабожаца, све до Данаца. Становништво свих ових области насилно je пресељавано. Године 782. погубио je 4.500 саксонских заточеника y Вердену, југоисточно од Бремена.

55 Liber Pontificalis 97.35-44, превод R. Davis, Liverpool 1992,138-142; R. Schieffer, „Charlemagne and Rome", y: Smith (ed.), Early Medieval Rome and the Christian West, 2 7 9-295; T. F. X. Noble, „The making of papal Rome", y: M. de Jong and F. Theuws with C. Van Rhijn (eds.), Topographies o f Tower in the Early Middle Ages, Leiden 2 0 0 1 ,4 5 -9 1 .

554

Успон хришНанства на Западу

Само су Римљани били тако самопоуздано варварски настројени y начину на који су поступали према својим непоузданим суседима. Пуно тога говори чињеница да су жртве Францима предали припадници саксонског племства. Јер Карло je био Римљанин и no умешности играња no принципу „завади na владај“ на тлу „слободне“ Германије. Придобијао je профраначки расположене саксонске племиће раскошним поклонима и обећањима о прихватању y редове новог друштвеног поретка који ће ојачати њихов положај y односу на њихово сопствено сељаштво.56 Године 785. Видукинд ce коначно предао и прихватио хришћанско крштење. Исте године Карло je издао Капит улариј н ад облаш ћу Саксоније. Капит улариј je био низ административних одлука „из уста краља,“ груписаних y capita, кратка поглавља. Његове одлуке су ce no својој грубој јасности разликовале од увијене реторике римских царских едиката. Оне су y писаном облику бележиле невидљиви, чисто усмени ударни талас краљевске воље. Краљевска воља била je недвосмислена. Теоријски бар, граница je сада била коначно затворена. Ниједан други обред сем оних које je прописивала хришћанска црква није ce могао практиковати ни y једној франачкој провинцији. A ko би неко следио паганске обичаје и предао тело покојника ватри... нека плати животом. A ko ce ико из народа Саксонаца скрива међу својим сународницима некрштен, ако презире крштење и жели да ce подвоји и остане паганин, нека умре. A ko ce ико покаже неверан нашем господару, краљу, нека добије смртну казну.57

Мала група клирика (посебно Алкуин, Саксонац из Бонифацијеве Британије, који je био y везама са Вилибрордовом породицом) нашла ce пред изазовом такве осорности да преформулише, силовитије него икада до тада, становиште хришћанских мисија које je

56 W. Lammers (ed.), Die Eingliederung der Sachsen in das Erankenreich, Wege der Forschung 185, Darmstadt 1970; M. Becher, Rex, Dux and Gens: Untersuchungen zurEntstehung des sachsischen Herzogtums im 9. und 10. Jahrhundert, Husum 1996. 57 Capitulary concerning the Parts o f Saxony 7, 8, 11, превод H. R. Loyn and J. Percival, The Reign o f Charlemagne, London 1975,52; B. Effros, „De partibus Saxoniae and the regulation of mortuary custom: a Carolingian campaign of Christianization or the sup­ pression of Saxon identity?"', Revue belge de philologie et d ’histoire, 75 (1995): 267-286.

Аатварање границе: Фрилија u Њрманија

555

нагласак стављало на прононсд и убеђивање.58 Али, y ствари, када je реч о Карловом поступању према Саксонцима, већина каснијих писаца није узимала y обзир Алкуинову резервисаност. Они су прихватили чињеницу да je Карло, као што приличи јаком краљу, имао право да проповеда Саксонцима „гвозденим језиком“ - како je то један каснији саксонски писац рекао без назнаке осуде.59 Управо je на опасној граници била потребна сила. Образовање je почињало код куће. T okom владавине Карла Великог и његових наследника суштински нова црква удружила ce са новим политичким системом, a заједно су били посвећени, y до тада невиђеној мери, „исправљању1 и образовању својих поданика.

58 Wood, The Missionary Life, 8 3 -9 0 . 59 Translatio Sancti Liborii 5 , G. H. Pertz (ed.), Monumenta Germaniae Historica: Scriptores 4, Hanover 1841,151.

„Владати хришћанским народом": Карло Велики

Стварање монархије: Ахен и двор После 785. године Карло je владао некадашњим европским језгром Западног римског царства - северном Италијом, деловима северне Шпаније и целом Галијом - a припојио му je и његову германску и северноморску периферију. Показао je шта један краљ-ратник може да уради располажући дотад невиђеним ресурсима. Године 792. окренуо ce против Авара из западне Мађарске. Да би ce обезбедио за будуће походе, направио je план да Мајну повеже са Дунавом прокопавши три километра дугачак канал између река Регниц и Атмил. Његов план je био осујећен због геолошког састава терена. Припремна ископавања „Карловог канала“ Fossa Carolina, Karlsgrab, могу ce видети и данас y близини Ајштета. Била су толико импресивна да су ce Наполеонови инжењери 1800. године носили мишљу да обнове рад на том подухвату. За 20 седмица Карло je могао утрошити два и no милиона радних сати, труд 8.000 људи. Карло није био ратнички поглавица y крхком, епском маниру. Он je наступао одлучним кораком dominas-a, господара римске одлучности, способног да прегрупише ресурсе на готово римском нивоу. Карлове присталице су надалеко разгласиле пораз Авара као разарање последње велике паганске државе y Европи. Товари и товари плена одношени су y Ардене.1 1 Fouracre, „Frankish Gaul to 814“, y: R. McKitterick (ed.), 'lhe New Cambridge Me­ dieval History 2: C.700-C.900, Cambridge 1995, 85-109; R. Collins, Charlemagne, London 1998, 43-101.

„Владати хришћанским народомКарло Велики

«7

Место канове палате сада je тако запустело да нема иикаквог сведочанства о томе да je ту икада ико живео. Аварско племство изгинуло je y боју, a њихова слава je ишчезла. Све љихово богатство и благо сабирано годинама било je разнесено. He памти ce ниједан рат којим су ce Франци толико обогатили и увећали своје материјално богатство.2 Сада je Карло морао наступити озбиљније но икад раније. Године 794. отпочели су радови на palatium-y, комплексу палата какав би приличио једном цару, на месту некадашњих римских терми на обронцима Ардена, y Ахену - Екс ла Шапелу - „Водама [царске] капеле“. За разлику од огромних палата Цариграда и исламског света, из којих су владари господарили великим градовима, Ахен ce налазио y унутрашњости. Био je чврсто саздан. Стамбене одаје палате нису биле веће од резиденције византијског управника провинције из Јустинијановог времена. Ахен није ни морао бити велик. Био je довољан за један самодовољан микросвет. Поседовао je све компоненте неопходне царском центру: дворану за пријеме, тремове који су водили y пространо двориште пред улазом y капелу кружне основе са куполом. Сачувала ce само капела. Била je далеки одјек дворске цркве Сан Витале y Равени. Куполу je испуњавао велики мозаик са представом Христа окруженог са четири створења из Откривења односно представом Христа као судије и владара света који ће настати на крају времена. Карло je седео на престолу на високој галерији, на пола пута између Христа, свог Господа и узора царској власти и „хришћанског народа“ сабраног под њим. У очима савремених обожавалаца био je Богом уздигнут „да влада и штити хришћански народ y ово последње, опасно време y историји"3. Ha Божић 800. године Карло ce обрео y Цркви св. Петра y Риму, пошто je дошао на југ да истражи заверу против папе Лава III. Гологлав и без инсигнија, no обичају царских ходочасника, молио ce y храму. Када je устао, Лав му je - очигледно неочекивано - ставио круну на главу; римска паства извикала га je за „Августа“, a Лав му ce „поклонио“, односно пао пред њим ничице, као што je чинио пред бившим господарем, источноримским царем. Био je то једностран покушај, са папине стране, да на свој начин изрази мишљење о при-

2 Einhard, Life o f Charlemagne 13, превод L. Thorpe, Harmondsworth 1969, 67. 3 Alcuin, L etters [121 ], превод S. Allott, Alcuy: o f York, York 1974,11; J. L. Nelson, „Aachen as a place of power", y: M. de long and F. Theuws, Topographies o f Power in the Parly Middle Ages, I.eiden 2001,217-241,

55«

Успон xputuhuHcnitui на Западу

знавању сјајне „царске" власти која ce развила далек» изнан домена његове власти, y Ахену.4 Карло ce после те церемоније вратио на север. Управо из Ахена je намеравао да крмани својим „Римским царством". T okom последњих година живота, од 807. до 814, највише времена y години проводио би y Ахену, претварајући га тиме y сталну престоницу, што je значајан искорак y односу на покретљиву краљевску власт ранијих времена. И управо je тада био на оку Ајнхарда, писца класичног дела Живот Карла Великог, насталог између 824. и 836. године. Сићушан човек из редова нижег племства Мајнауа, одвећ низак растом да буде ратник и препаметан да као монах чами затворен y Фулди, Ајнхард ce y Фулди само образовао али ce није и замонашио. Надзирао je рад на готово савршеним копијама римских бронзаних скулптура, које ce још могу видети y Ахену. Одлично je знао како да изненади своје савременике брижљиво одабраним референцама на стари свет. Крст од драгог камења који je посветио манастиру Свети Серватије y суседном Мастрихту поставио je на савршену минијатуру римског тријумфалног лука на који je (као добар „римски“ хришћанин) поставио фигуре Христа и апостола. И његов портрет Карла je исто тако неочекивано римски. Урадио га je no узору на Светонијев Живот Августа, редак текст до кога je овај генијални човечић успео да дође.5 Ајнхардов Карло није био свети краљ каквим je Беда приказао краља Освалда. Ајнхард je Карла приказао као човека од крви и меса, једног од Франака, као што ce и, његов узор, Светоније потрудио да прикаже Августа, првог цара, упркос свој његовој универзалној власти, као једног од мноштва Римљана. Реализам Ајнхардовог портрета Карла био je намеран. Њиме je Ајнхард истакао Карлову повезаност са његовим главним присталицама и баштиницима његовог успеха, племићима који су предводили победоносни „народ Франака“. Њ егов н ос би о je м ало д у ж и него ш то je уобичајено... Врат м у je б и о кратак и п р и л и ч н о д еб ео , a стом ак м ал ч и ц е п ов ећ и... Говорио je о со б е н о , м ада м у je глас б и о тан уш ан за човека њ егове масе... Н ајвиш е врем ена

4 Liber Pontificalis 98.23-24, превод R. Davis, Liverpool 1992, 190-191; H. R. Loyn and J. Percival, The Reign o f Charlemagne, London 1975, 24-26; Royal Annals, y: Loyn and Percival, 41-44. R. Folz, The Coronation o f Charlemagne, London 1974. 5 E. Dutton, Charlemagne’s Courtier. The Complete Einhard, Peterborough, Ontario 1998, xvii-xxiv; M. Innés, „The Classical tradition in the Carolingian Renaissance: ninthcentury encounters with Suetonius", International Journal o f the Classical Tradition, 3 (1997): 265-282.

„Владати хришћанским наробом”: Карпо Велики

559

проводио je на коњу и y лову... тешко je Huhn други нирод ми зсмл>и који би y томе био ранан Францима. Уживао je y иарним купатилима и термалним изворима... [и] позивао би не само своје синове већ и своје племиће и пријатеље... тако да би ce понекад по стотину мушкараца нашло заједно y води. Када ce овај велики човек најзад разболео, учени људи на његовом двору волели су да верују да je своје последње дане провео „исправљајући књиге“. Али, Ајнхард je боље познавао свог Карла. Написао je да je Карло још једном, последњи пут, изашао y лов. Када je умро, 28. јануара 814. године, управо je Ајнхард забележио једноставан епитаф: „Карло Велики, хришћански цар, који je веома проширио Франачко краљевство."6 Консолидација „веома проширеног Франачког краљевства1захтевала je стални напор y „изградњи краљевства' какав није био виђен y Западној Европи још од реформисаног Царства из доба Диоклецијана и Константина. Верност ce никада није смела подразумевати. У Италији су, на пример, Карлова освајања Лангобардског краљевства разбила лангобардско племство. Две стотине племића одвели су на север као таоце. Франачки племићи су сада владали од Алпа на југ до Беневента, који je остао независно лангобардско војводство. Манастир Сан Виченцо y Волтурну, тридесетак километара североисточно од Монте Касина, налазио ce на граници на којој су владали затегнути односи између Беневента и „ Франачког краљевства“. Године 785. монаси из Сан Виченца отпочели су ce редовно молити за Карла као свога краља. И само што су стигли до псаламског стиха Боже, Твојим именом спаси ме, опат Пото, припадник старог лангобардског племства, устао je и забранио им да поју. „Да није y питању мој манастир“, рекао je, „шутнуо бих тог човека као пса.“7 Карло и његови људи наилазили су на приметно бунтовништво и раширену неспремност на сарадњу, и то не само на покореним територијама него и међу франачким породицама које су ce и даље осећале увређеним због доласка на власт каролиншке династије. Највише што je Карло могао учинити y овој ситуацији било je да саопшти да y једном уздрманом свету нова царска власт коју je успоставио y

6 Einhard, Life o f Charlemagne 22 and 31, Thorpe, 76-77, 84. 7 M. McCormick, „The liturgy of war y: the early Middle Ages: crisis, liturgies and the Carolingian monarchy", Viator, 15 (1984): 1-23, на стр. 4; R. Hodges, Light in the Dark Ages. Ihe Rise and Pall of San Vicenzo al Volturno, London 1997, 29-34.

5бО

Успон хришћанства на Западу

Ахену представља једино делотворно јемство друштненој и нерској стабилности, a онима који би ce придружили било би дозвољено да живе y благостању на рачун других који то нису учинили. Карло je контролисао систем пљачки који ce разгранао широм Европе. Са великим умећем je манипулисао мноштвом подстицаја какве ниједан владар није поседовао још од римских времена. Ha оне који су ce могли приволети на оданост Карло je, већ као средовечан, остављао утисак поуздане старовремске личности. Знало ce да га je изостанак верности своме господару, на било ком ступњу друштвене лествице, запрепашћивао. Удружења једнаких, која су остављала утисак да подривају оданост ниже рангираних према својим господарима - a такве су биле локалне лиге које су чланове држале под заклетвом, na чак и гозбе од здравица промуклих фризијских фармера - сурово су кажњаване. Сматране су „хулом“ на Бога и примерен друштвени поредак.8 Карло je сопственим животним стилом сажео хијерархијски поредак који je инсистирао на верношћу уској повезаности оних y зависном положају и њихових господара. Церемонијални живот који ce око Карла развио y Ахену и no другим његовим палатама није га одвојио од његовиxfideles, његових оданих вазала. Он je умео да комбинује на покорност спремну хијерархију са промишљено опуштеним и добрим гозбама. Краљевски двор je био оличење господственог, стабилног друштва које би свака особа на власти пожелела да створи око себе, y сопственој области, под условом да остане y Карловој милости.9 И управо су ce y овом особеном, врло франачком, маниру везе оданости, неговане око Карла y Ахену, шириле, y опонашајућем маниру, „управљачким племством“ састављеним од моћних лаика, епископа и опата великих манастира. Преко таквих личности и многих њима потчињених људи, Карло ce брижљиво старао да његова воља буде препозната y свакој области „врло проширеног Франачког краљевства1.

8 Capitulary ofHerst al (779) с.16, Monumenta Germaniae Historical Legum Sectio 2: Capitularia 1, Hanover 1883, 51: превод D. King, Charlemagne, Kendal, Cumbria 1987, 204; Capitulary of the Missi at Aachen (810), cc. 11 и 17, Capitularia 1,153. 9 J. Nelson, „Kingship and empire in the Carolingian world", y: R. McKitterick (ed.), Carolingian Culture: Emulation and Innovation, Cambridge 1994, 88-107.

„Впабати хришћанским народом": Kttpno Велики

561

Вратимо ce Господу (Исаија 55,7): Каролиншка correctio За људе модерног доба, Каролиншко царство - како су царство Карла и његових наследника прозвали историчари (иако га савременици никада нису тако називали) - представља политички и културни систем који je извесно веома тешко сагледати. Понекад ce чини невероватно великим, a понекад јадно слабашним. To je зато што наши критеријуми нису критеријуми оног времена. Већина наших критеријума произлази из савремених очекивања како би једно успешно царство требало да изгледа. Али, слика коју je о себи пројектовало царство Карла Великог и његових присталица додатно je отежала сагледавање његовог царства из даљине. Каролинзи нису рђаво мислили о себи. Уздигли су ce на власт тврдећи да су извели Франке из „мрачног доба“. Тврдили су да je царству њихових меровиншких претходника било својствено бесциљно варварство и тужно назадовање y учености. Kao што смо видели y шестом и једанаестом поглављу, y том миту нема истине. Каролинзи су градили на чврстим темељима који су положени још y време Меровинга, y централним франачким областима на северу Галије. Међутим, ефекат каролиншког мита храбрио je научнике да о Карлу и људима око њега суде према нереално великим очекивањима. Франачко царство претендовало je на ривалство са „Римским" царством. Kao резултат тога склони смо да о достигнућима Франачког царства судимо поредећи их са централизованом римском државом која je некада владала читавом Европом од Шкотске до Африке. Нимало изненађујуће, откривамо да му није дорасло. Учени људи Карловог окружења тврдили су да су „обновили" латинску ученост y тренутку када je дотакла дно „посељачености". Ми ову тврдњу вреднујемо посматрајући je само са једне стране и онда говоримо о „каролиншкој ренесанси“. Потом ce разочарамо када откријемо да, y поређењу са хуманистима италијанске ренесансе, научници око Карла Великог и његових наследника једва да су обраћали пажњу на оно што данас сматрамо суштином „класичне“ Грчке и Рима. Велики научници каролиншког доба о себи су размишљали пре свега као о хришћанима. Они су прекомерно стављали до знања да их „класичан“ свет сам no себи много не занима. To je био пагански свет сада смењен хришћанским. Све y свему, остајемо помешаних осећања. Каролинзи нису дорасли нашим очекивањима о томе какви

Успон хришћанстеа т Западу

;62

би требало да су били. И онда смо склони да их одбацимо - или као племените сањаре који су намеравали да обнове све што je било најбоље y старом свету упркос ограничењима једног друштва „мрачног доба“ y коме су живели, или као претенциозне варваре који су морали боље проценити себе пре него што су покушали да опонашају стару славу Рима. Важно je зато погледати какви су били „могући видици“ за Карла и његове савременике. Они су имали сопствени поглед на своје место y свеукупној историји Европе. Пуно тога открива чињеница да су први пут проговорили о „варварским најездама“ као посебном раздобљу y историји. Веровали су да ce тај период окончао y њихово, срећније време. Каролиншки писци су заиста први ширили мит о „варварским најездама“. Они су на њих гледали као на једну ружну међуигру, мрачно доба смештено између „пада“ Римског царства (узрокованог тим најездама) и наступања бољих ствари y виду хришћанског краљевства Франака. Иако су целу Европу некада опустошили огњем и мачем Готи и Хуни, сада ce, милошћу Божијом, Европа блиста црквама као небо звездама.10 To су речи Алкуина, Англосаксонца, записане 793. Алкуин je из далеке Нортумбрије био позван на Карлов двор. После извесног периода збуњености, Алкуин je наговештавао да Карлово царство сада ужива још невиђен напредак и успех зато што je било no вољи Богу. Оно je задобило Божију милост обнављањем исправног упражњавања хришћанског живота. To je био „стари, римски“ свет који je Карло вратио. To није био пагански Рим класичног доба, пре хришћанско царство Константина и Теодосија (са својим масивним законицима y корист Цркве) и латинске хришћанске културе која je створила Јеронима, Августина и проповеднике вредности Цезарија Арлског. За Алкуина и његове колеге хришћанска црква, a не Римско царство, била je највеличанственија установа икад виђена y Европи. Црква je непрекидно постојала већ преко пола миленијума и непосредно je повезивала Франачко краљевство са „старим" хришћанским светом. Црква je прихватала све народе унутар Карловог Франачког царства и суседних краљевстава са Британских острва. Док je каролиншком свештенству прошлост паганског Рима деловала неизмерно далеко, „стара“ хришћанска црква деловала je надохват 10 Alcuin, Letter 26 [20], Allott, 37.

Владати хришћанским народом "■ Карло Нелики

5«3

руке. Исправни порсдак „старс" хришћанске цркне 6и« je жив y садашњости као готово несвесно мерило свега што je исправно и правилно - умногоме налик америчком уставу који Американцима значи много више од обичног документа који су саставила господа припадници ancien régime неколико столећа раније, јер он остаје мерило свих аргумената о правним питањима y данашњим Сједињеним Државама. Хришћански текстови из времена Августина, na чак и ранијег, сабирани су no библиотекама широм Западне Европе. Ти текстови нису читани као сведочанство о једном давно прошлом времену него као подсетници о безвременом присуству Бога и његовог „закона“ y сваком времену. Они су и даље били важећи. У том смислу ранохришћанска прошлост једва да je и деловала раздвојено од каролиншке садашњице. Зато наша модерна реч „ренесанса“ не може успешно дочарати оно што су Каролинзи намеравали да учине. Није њихов циљ био да призову из мртвих свет старог Рима. Њихова хришћанска култура није имала потребе за „поновним рођењем“ јер нису ни сматрали да je она умрла. Њу je само требало изнова потврдити. Термин који су сами изабрали, према томе, био je correctio - „исправљање, уобличавање, поновно успостављање реда“. Био je то површан термин, примерен циљевима једног енергичног управљачког племства. Њихов циљ био je да осигурају да ce угледна хришћанска прошлост настави y садашњости као што би велики и солидан „олдтајмер", који je неко време стајао гаражиран, могао брзо, уз мало труда, поново бити спреман за пут. Али, ако не успеју, онда би Бог поново могао одвратити своје лице од њих. He треба да потценимо брижност која je била стално присутна сенка каролиншког програма correctio. По томе су Карло Велики и његов двор били врло слични својим готово савременицима, иконоборачким царевима Византије. И једни и други су искрено веровали да хришћански народ може да згреши и изазове гнев Божији. И једни и други су веровали да царска власт постоји како би исправљала такве грешке. Али, ако би цареви неуспешно обављали своју дужност, онда би ce Божија срџба јасно исказала y опадању краљевства и обнављању варварских најезда. Алкуин je тако писао зато што je примио вести о викиншким пљачкашким походима на Британију. To je било упозорење о могућем поновном отпочињању „варварских најезда“. До тада невиђено, готово непристојно, напредовање Франака требало je платити трудом да ce „исправи", „уобличи" хришћанска религија њиховог новог

5б4

Успон xpumhiiHi mtui na Западу

царства. Алкуин je окончао своје белешке цитирајући стихове из Књиге пророка Исаије: Вратимо ce Господу Богу (Исаија 55,7). Тако je ретка комбинација страха од Божијег незадовољства и поуздања y то да ce хришћанство њиховог времена могло „исправити“ с врха, покренуло период који су модерни научници сасвим сигурно погрешно назвали „каролиншком ренесанском".

„И читаше им да чују све речи књиге“ (2 Днев 34,30): Наметање „хришћанског закона“ Покрет „исправљања" с врха трајао je дуже од владавина Карла Великог и његовог сина Луја Побожног (814-840). Обухватио je неочекивано велики број различитих људи (лаика подједнако као и познатијих монаха и епископа) и на различите начине додирнуо je врло различите крајеве Европе. Ступањ тог утицаја много je варирао од места до места. Заиста значајно y погледу каролиншког покрета „исправљања" било je то што њиме нису управљале само изузетне личности иако су га управо оне јавно заговарале. Он ce заснивао на изузетном сагласју циљева, који одају каљење воље читаве једне бројне владајуће класе, да ce влада, и то „исправно". Али пошто им ми не дамо да искриве нашу слику о покрету као целини, неколико примера добро познатих личности послужиће као огледне варијанте. Почнимо од самог Карла Великог. Kao цар, Карло je био дужан да подржава „исправан" хришћански поредак и да ce стара о његовој делотворности. Он je то чинио кроз енергичне изливе саветовања са водећим личностима сваке области. Свака група имала je сопствено „право“ и подстицана je да y складу са њим живи, a суочила би ce с озбиљним последицама царске немилости ако y томе не би успела. О ву го д и н у [802] госп одар ц езар К арло п р о в ео je м и р н о б о р а в ећ и y палати y А хен у, јер те го д и н е не беш е р атног п охода... У о к т о б р у je сазвао опш ти сабор [у А хену] и на њ ем у п р очи тао еписк опим а, свеш теницим а и ђ ак он и м а све канон е [црквене законе]... и за п о в е д и о да б у д у y потп у н о ст и п р отум ач ен и пр ед сви м а њ им а. H a и ст о м са б о р у je о к у п и о и све опате и м онахе... који су о б р а зо в а л и са б о р за себе; a П р а ви л о светог оц а Б енедикта и ш ч и тан о je наглас те су га уч ен и љ уди затим тум ачили оп а т и м а и м онасим а... И док je овај сабор одрж аван , цар je о к у п и о и војводе, гр оф ов е и остатак хриш ћанск ог народа... и сваком е су прочитани зак он и њ еговог народа, сваки закон je б и о пр отум ачен, поправл>ен... и

„Владати хришНанским народом": Карпо Велики

565

тако попраиљен записан... A |Анили додају, с опранданим поносом због церемонијадног иризнаља једног цара од стране другог] и један слон [дар никог другог до халифе Харуна ал Рашида из Багдада] je стигао y Франачку те године.11 Карло ce y таквим приликама понашао „најцарскије11. To стога што je био виђен како дела y маниру који je, y сада хришћанско време, обнављао дела побожног краља Јосије када je овај прогласио поновооткривени „Закон“ народу Израиља. Карло je и те како био свестан тог случаја. Искористио га je y прологу најдуже изјаве коју je икада објавио о програму „correctio' - Admonitio generalis, „Опште уредбе“ из 789. И цар оде y дом Господњи... и свештеници и пророци, и сав народ, мали и велики: и прочита им да чују све речи Књиге. (2 Днев. 34,30)12 У световним питањима преовладавали су локални закони, сваки y својој области. Писани закони појединих „народа" редовно су допуњавани усменим предањем, створеним кроз усмене облике судског говора и доношења одлука. С обзиром на то да су Франци и даље њима господарили, Карло je активно подстицао примену локалних закона.13 Али то je хришћански закон чинило још значајнијим. У питању религије „хришћански закон“ je био прави, универзални закон Карловог царства. Он je био заједнички свим крштеним хришћанима и свим поданицима Карловог хришћанског царства. „Хришћански закон“ није требало да потисне локалне законе. Али он јесте био сажетак консензуса на коме je Каролиншко царство y целини почивало. Наиме, исправно упражњавање хришћанства задобијало je Божију наклоност за царство. To je био писани закон. Налазио ce записан y текстовима - најпре y Библији (Старом и Новом завету), затим y писаним литургијама и канонима сабора Цркве из последњих пет векова и y делима латинских отаца Цркве. Инсистирањем на исправној примени „хришћанског закона“ y свим областима Франачког царства y први план дошла je углавном нова скупина личности. Реформе Карла Великог створиле су широм Царства једно „племство пера“ регрутовано из редова монаха и кли-

11 Royal Annals (Vienna Manuscript) Ad 802, y: Loyn and Percival, 45. 12 Admonitio Generalis (789), praef., Capitularia 1, 54, King, 209. 13 R. McKitterick, „Introduction", New Cambridge Medieval History, 3-17, at 14-17.

566

Успон хришНиш тпа на 3ападу

pa. To племство иера углавном су чинили припадници франачког племства и људи од племства зависни, далеки рођаци и клијенти племића. Тако je класа учених људи била умногоме слична њиховим рођацима лаицима. Сви су били y врху франачког друштва. Били су ретке птице, и били су тога свесни. Када говоримо о овој скупини монаха и клирика, морамо бити обазриви да о њима не говоримо као о јединим представницима „Цркве“ и „клира“. Било je много другачијих клирика. Просечан монах или клирик није нарочито добро владао латинским. Живео je y другачијем свету од света изузетно писмене скупине оних који су управљали црквом. Али, попут својих рођака из франачке ратничке елите, припадници вишег клира нису образовали засебну класу подвојену од осталих. Племићи-ратници зависили су од своје способности да регрутују одреде одане царству одржавајући одушевљење великог броја људи много другачијих од себе. Ha исти начин, велики епископи и опати Карловог царства знали су да ce морају служити свим својим умећем заповедника и вештих преговарача не би ли осигурали спровођење „хришћанског закона“ на свим нивоима међу својим клиром и хришћанским народом.14 Контролишући Цркву, Карло je контролисао структуре власти врло необичне no својој далекосежности и способности да продру до најнижих слојева локалног друштва. Каролиншка Европа била je прекривена мрежом великих катедралних цркава и манастира. Царство Карла и његовог наследника, Луја Побожног, имало je 180 епископија и 700 великих манастира (од којих ce за неких 300 цар непосредно занимао). Посебно y Германији, велики манастири, попут Фулде, Рајхенауа и Сент Гала, били су згодно повезани са римским легионарским логорима, смештеним на новом лимесу. Но, били су они и више од тога. Били су наследници дуге северњачке традиције, већ делатне на тлу Ирске, Британије и Неустрије, према којој je манастир, као свето место, могао постати жижа друштва читаве једне области. Каролиншки опати поседовали су имања која су их начинила господарима десетина хиљада сељака. Били су одговорни за регрутовање локалног племства за ратне походе. Kao узвратни по-

14 Ј. Fleckenstein, Die Hofkapelle der deutschen Kônigen 1, Stuttgart 1959; C. Ham­ mer, „Country churches, clerical inventories and the Carolingian Renaissance in Bavaria", Church History, 49 (1980): 5-17; Y. Hen, „Knowledge o f canon law among rural priests; the evidence of two Carolingian manuscripts o f around 800“, Journal of Theological Stu­ dies, ns 50(1999): 117-134.

Впадати хришћанским народом": Карпо Нелики

5«7

клон за узношене молитве манастири су иримали на хил>аде ситних дарова, често од врло скромних л»уди. Још од времена Вилиброрда и Бонифација „друштвени земљотрес“ изменио je лице Германије. Између једне трећине и половине земље коју су поседовала села прешло je, даривањем, y посед цркава и манастира. Црква je постала свеобухватно присутна y сваком локалном друштву. Исход ове новонастале ситуације, correctio Цркве, y Германији бар, није био наметнут с више од стране удаљеног кружока идеалиста. Био je то одговор, на најнижем нивоу, локалних цркава на нову ситуацију до тад невиђене моћи. Црква je морала бити уређена и величанствена како не би изневерила очекивања народа због кога je први пут постала свагда присутни господарећи сусед.15 He би требало заборавити важност изузетно локалне природе коју су имале каролиншке цркве. Постојање раширене клерикалне елите, везане за епископије и манастире расуте широм Западне Европе, учинила je Каролиншко царство битно другачијим од једнако реформски настројеног Византијског царства истог времена. Провинције y Византији наставиле су да живе y сенци Цариграда. Постојало je само неколико центара културног живота. Култура ce сливала ка престоници и сакупљала око двора и установе патријарха. To није био случај и са Карловим царством. Упркос церемонијалном значају Ахена y последњој деценији Карловог живота, Каролиншко царство никада није оформило један свеобухватни центар. Уместо тога двор je делао као „дистрибутивно средиште“, како књига тако и персонала. Умешни и одушевљени учитељи и управници окупљани су на двору, a затим слати y удаљене епископије и манастире. Иако je двор био значајан као културни центар царства Карла Великог и његових наследника, он није наметао једнообразност културе диктирајући je с врха. Пре je, као y време међусобног надметања градова Римског царства, каролиншки идеал „исправног" хришћанства ширен Западном Европом (no обичају римског градског живота пола миленијума раније) посредством непрестаног надметања супарничких локалних центара од којих ce сваки старао да надмаши друге према договореном, али и прилагодљивом, мерилу изврсности. Тако су каролиншке реформе имале моћ значајног варирања y различитим областима и y рукама различитих личности. 15 М. Innés, State and Society in the Early Middle Ages. The Middle Rhine Valley, 400-1000, Cambridge, 2000, 42-43; M. de long, „Carolingien monasticism: the power of prayer", y: R. McKitterick (ed.), New Cambridge Medieval History 2, 622-653.

568

Успон хришНат т м на Западу

Прва потреба коју je осетила таква трансрегиона/жа елита (у време Карла Великог као некада y време Римског царства) била je потреба за заједничким кодом општења који би им омогућио да препознају и зближе ce са себи равнима широм Европе. Отуда потиче и значај посебно добро познате личности из галерије учених људи око Карла Великог - Алкуина из Јорка (735-804). Алкуин je био Англосаксонац из Нортумбрије. Ha Карлов двор je позван 782. године. Представио ce као заговорник високе „римске“ традиције Пречасног Беде. Умногоме je био научник каријериста. Није био племићког порекла и, као и његов сународник Бонифације, презирао je локалне цркве којима су управљали помодни и неписмени племићи. Припадност великом манастиру чинила je монаха припадником посебног племства и потчињавала га посебном облику noblesse oblige. Погледај y блага своје библиотеке, y лепоту својих цркава... Мисли о томе колико je срећан човек који из тако лепих здања оде y царство небеско... Размишљај о љубави коју je учени Беда имао још као дечак према yчењу и колико je цењен међу људима... Седи са својим учитељем, отвори књиге, изучавај текст... Погледај своје колеге студенте [подстицао je свог непослушног ученика] који су одувек били блиски Богу и сада су угледни епископи, које сви воле, славе и на њих ce угледају.16 Па ипак, Алкуин није био човек организације. Остао je изван уског круга дворана којима су владали франачки клирици и лаици племићког порекла. Том свету он je из своје англосаксонске монашке постојбине донео драгоцен дар за сваку тек оформљену елиту - способност да предочи својим колегама да припадају једној затвореној скупини посебних људи. Учинио je то посредством интензивног односа учитељ-ученик. Неговао je култ пријатељства чије je наличје била његова снажна покајничка побожност инспирисана тугом због људског рода који ce тако често окретао од пријатељства са Христом.17 Алкуин je на двор донео и једну првобитно ирску навику додељивања бомбастичних надимака својим пријатељима. Карло je, очекивано, био „Давид“. Ова шаљива црта била je добродошло знамење. Указивала je на то да су интелектуалци поново живели y све16 Alcuin, Letter 29 [19] и 128 [295], Allott, 40 и 134. 17 М. Driscoll, Alcuy: et la pénitence à l’époque carolingienne, Münster in Westfalen 1999.

Bnaàamu хришћанским народом”: Карпо Ведики

09

ту толико сигурном да су ce могли међусобно шалити изабраним симпатијама. Но, то je, као што je било снојствено Алкуину, носило и своју поучну поруку. Бити припадник Алкуиновог круга, имати надимак и све остало, значило je постати живо оличење златног доба старог хришћанства.18 Алкуин je дошао y Франачку која je почела да развија sine qua non за заједнички подухват писмених (litterati) - ново, једнообразно писмо. Оно што je касније постало познато као „каролиншка минускула“ било je мање писмо од ранијих, правилније и читкије. Када су италијански хуманисти 15. столећа открили каролиншке рукописе, били су тако запањени отменошћу и поузданошћу „каролиншке минускуле" да су били убеђени да читају рукописе које су писали Римљани класичног раздобља! „Каролиншка минускула' je заправо била коначни производ једног од оних тихих дуготрајних процеса које обично занемарују нарације о периоду раног средњег века. Она je била завршни производ столећа експериментисања ненаметљивих „стручњака писане речи“ који су рутину писања правних докумената одржавали на локалном нивоу и на дворовима варварских краљева, што смо видели y десетом поглављу. Читави нараштаји једва запажених писара делали су на начин који ce везује за последња столећа Римског царства, без прекида, све до доба Карла Великог. Сада ce тај нимало бесмислен стил писања јавио као sine qua non преписивачке делатности великих размера и јавног изношења „хришћанског закона"19. „Хришћански закон“ морао je проговорити за себе читаоцима различитог нивоа учености. Али, морао ce јасно и гласно обратити и другима. У ово време текстови нису били намењени само усамљеним појединцима читалаца, већ за читање наглас. Библија, литургијске књиге, беседе отаца (посебно хомилије Цезарија из Арла) требало je да ce читају наглас, јасно и ауторитативно, широкој публици окупљеној no манастирима или y црквама. To настојање на тренутном разумевању означило je значајну разлику y циљевима каролиншких интелектуалаца и њихових римских претходника. Није ce очекивало да ће старе књиге проговорити саме за себе. Римски књижевни рукописи нису имали знаке интерпункције. Речи y 18 М. Garrison, „The social world o f Alcuin: nicknames at York and at the Carolingian Court", y: L. Houwen and A. MacDonald (eds.), Alcuin of York. Scholar at the Carolingian Court, Groningen 1998, 59-79. 14 D. Ganz, „The preconditions o f Carolingian minuscule", Viator, 18 (1987): 23-43.

570

Успон хришНанства на Западу

њима нису биле растављане. Читаве реченице и иасуси станали су ce y једну целину. Алкуин није желео да ради на стварању таквих књига. Живео je y свету који je пожелео текстове „прилагођене читаоцу". Ти текстови писани су на начин који би водио глас читаоца. Великим словима означаван je почетак новог следа мисли унутар наративних делова. Знакови интерпункције тренутно су упозоравали читаоца на завршетак реченице и поделу саме реченице на више засебних целина. Чак je и интонација потребна за истицање сумње, односно извесности, могла бити истакнута: знак питања je непосредно наслеђе из времена Карла Великог. Када je Карло поставио Алкуина за опата манастира Свети Мартин y Туру 797. године, Алкуин je поставио следећи натпис над вратима манастирског скрипторија (scriptorium), односно дворане y којој су писани и преписивани рукописи: Нека он и који п р еп и су ју и зго в о р светог закон а и с в е т и х и зр ек а отац а сед е овде. Н ека ce овде старају да не у б а ц у ју п р а зн е речи... Н ека тачкама и зап етам а и стак н у прави см и са о [А лкуин je за п р а в о м и сл и о на усм еравањ е гласа пр и читањ у на п о стојећ е цел и н е у н у т а р текста р аздвојене зн ац и м а и н т е р п у н к ц и је ]... како читалац не би п р оч и тао ниш та н еи сти н и то или наједном у т и х н у о [пред н епознати м текстом] читајући наглас б р аћ и y цркви.20

Развој „каролиншке минускуле“ и нова мерила читљивости која су са њом настала означила су важан раскид са прошлошћу. Књиге y Европи нису више биле налик онима из старог света: постале су знатно сличније књигама какве ми данас знамо. Још значајније, оне су y то време постепено постајале исте на целом простору Европе. Ширење „каролиншке минускуле" окончало je шаренило и разноликост локалних писама која су ce развила y 6. и 7. веку.21 Алкуин je одиграо важну улогу y овом развојном процесу, али он ce налазио и y средишту ширег сустицања циљева. Развој музичке нотације, који ce први пут y Европи јавља y франачким манастирима, био je одраз сличне жеље. Суочени са увозом не блиских им али престижних „римских“ мисала, монаси су морали установити стандард за њихово појање. Савременици су били решени да цркве 20 Alcuin, On Scribes: превод Godman, Poetry of the Carolingian Renaissance, Lon­ don 1985,139. 21 D. Ganz, „Book production in the Carolingian empire and the spread o f Caroline minuscule", y: McKitterick (ed.), New Cambridge Medieval History 2, 786-808.

Владати хришИанским народом”: Карпо Велини

571

и манастири Карлоиог царстна треба да буду испуњсни добро организованим и ауторитативним латинским речима, било уз помоћ исправно записаних текстова или уз помоћ нотације.22 Можемо то видети и y најудаљенијем крају Каролиншког царства, y манастиру Сан Виченцо y Волтурну. После протеста опата Потоа, каролинзи су ce надметали са лангобардским војводама y томе ко ће више задивити манастир својом добротом. Налазећи ce између царства и Лангобарда из јужне Италије, манастир je морао бити пример „исправне" вере. Величанственост његових здања изненадила je археологе када су их откопали осамдесетих година 20. века. Површине зграда биле су прекривене најразличитијим натписима - изврсно уклесаним епитафима на камену, именима на плочицама, порукама y боји на фрескописаним зидовима. У великој саборној дворани старозаветни пророци приказани су како стоје y сјајној поворци, сваки с отвореном књигом на којој je био исписан цитат из пророкове поруке. Величанствено писмо пре je потицало из Беневента него са франачког севера. Али, њима je саопштавана иста порука из Алкуинових scriptoria. Речи заповедне и упозоравајуће из уста светих личности забележене за сва времена y Светом писму биле су управо оно на шта су Каролинзи мислили заговарајући „хришћански закон“. „Хришћански закон“, наиме, није био никакав апстрактни законик, нити некаква збирка текстова намењених приватном читању. To je био глас. Тутњећа „грмљавина“ ауторитативних гласова који захтевају послушност, и захтевају je на латинском.23

Admonitio generalis: „Општа уредба“ и проблем комуникације Овај чист латински, међутим, није разумевала огромна већина становништва Карловог царства. To не треба да нас изненади. И y римско време je огромна већина људи била неписмена. И y римско

22 S. Rankin, „Carolingian music“, y: McKitterick (ed.), Carolingian Culture: Emula­ tion and Innovation, 274-316; K. Levy, Gregorian Chant and the Carolingians, Princeton, NJ 1998. 23 I. Mitchell, „Literacy displayed: the uses of inscriptions at the monastery of San Vicenzo al Volturno in the early ninth century", y: R. McKitterick (ed.), The Uses o f Literacy in the Early Middle Ages, Cambridge 1990, 186-222.

571

Успон хришћанетва т Западу

време су, врло слично времену Алкуина и његових докопих пријатеља, они који су владали исправним, класичним латинским језиком, заснованим на књижевним текстовима, одмах били препознавани као привилегована скупина. Ничег новог y томе није било. Али Карлово царство ce разликовало no томе што je било издељено на скупине становништва којима je, с једне стране, неки вид латинског остао као говорни и њихов „матерњи језик“, и, с друге, на оне y чијим областима нико никада није говорио латинским језиком, или бар столећима није њиме проговарао. Kao Англосаксонац Алкуин je и сам потекао из једне управо такве области. Вековима je y Ирској и Британији (као овде y Фризији и Германији) латински био језик књишки учених људи. To je био савршен језик, јер je био савршено мртав језик. Изговаран je no тачно утврђеном изговору (којим ce наглашавао сваки слог и мењао изговор многих двогласника), који би чак и ученим људима са континента из области y којима ce некада говорило латинским језиком био тежак за разумевање. Када би особе попут Алкуина дошле y области „римског“ говора на континенту, латински са којим би ce ту сусреле деловао им je „варварски". Али то није било зато што су њиме писали „варвари“. Управо супротно. To je био латински којим су писале личности које су себе сматрале, на известан начин, и даље „Римљанима". И мислили су да и даље пишу латинским док су, заправо, већ писали старофранцуским. Они нису ни примећивали јаз између свог подлатинског „романског" језика и „исправног“ латинског какав ce могао наћи y старим текстовима. Стварајући елиту засновану на заједничком високом стандарду латинског језика, утемељеном на заједничким текстовима писаним заједничким писмом, каролиншки програм „исправке“ je први пут предочио до тада углавном незапажану препреку: меру до које je латински, као језик учених људи, постао различит од подлатинских језика јужне Европе - онога што су савременици називали „вулгарним римским језиком", a што ми данас називамо „романским“ језицима: од француског, италијанског и шпанског. Изненадно осећање отуђености разлило ce језичком ситуацијом коју су нехатнији нараштаји до тада прихватали без поговора. Оно што су Алкуин и људи окупљени око њега постигли стварајући латинску културу изузетне хомогености и „водоравне" распрострањености изгубили су одсецајући канале „усправне“ комуникације која je „довољно добар“ латински чинила и даље разумљивим људима који су говорили наречјима заснованим на латинском језику. „Исправан" латински,

„Впадати хришћанским народом": Карпо Вепики

573

ако ce њиме говорило на начин који су заговарали учени л>уди понут Алкуина, није био разумљив y „романским" областима меровиншке Галије, y Италији и Шпанији.24 He би, међутим, требало превише драматизовати дилему коју je ово проузроковало. Изражено раслојена друштва не очекују нужно од својих елита да непрестано буду разумљиве нижим припадницима друштва. Могло ce претпоставити да ће људи са нижих ступњева друштвене лествице на неки начин „примити поруку“. Важније je било да ce саме елите међусобно разумеју. Оне су то y царству Карла Великог још могле. Само неопрезно можемо изрећи да су језичке границе Европе учвршћене y ово време. У ствари, франачке елите су вероватно биле билингвалне. Племићи су с лакоћом говорили час германским франачким језиком, час „вулгарним романским“, старофранцуским. Стално y покрету са једног краја царства на други (са великим пратњама y којима су ce, y сваком случају, налазили и латински писари и преводиоци), они су без потешкоћа прелазили језичке границе које су постале јасно уочљиве тек tokom каснијих раздобља. A није ce још био створио јаз између латинског као искључивог језика клира и „неписмених" лаика који су, no правилу, остали закључани y локалне говорне језичке варијанте. Још једном, права подела постојала je на моћнике и обичне људе. „Активна“ писменост подразумевала je способност да ce чита и пише на латинском. To je одувек била привилегија повлашћене мањине. Kao и y римско време, раширенија je била „пасивна писменост“ од „активне“. Многи људи y каролиншкој Европи могли су читати познате текстове на латинском и разумевати садржај важних докумената. Просечан клирик спадао je y ову категорију. Он није био један Алкуин, нити je ко од њега то очекивао. Насупрот томе, многи лаички potentes Франачког краљевства задржали су позноримско изједначавање моћи са поседовањем високе културе. To није значило да су морали бити неписмени варвари само зато што су били лаици. Упркос њиховој брижљиво негованој слици о себи као о ратничком високом племству, дефинисаној ношењем великих мачева y свакој прилици, франачка господа могла je бити једнако озбиљна и y питањима вере и узвишених мисли као и било који клирик. 24 R. Wright, Late Laty: and Early Romance y: Spay: and Carolingian France, Liver­ pool 1982,104-122; M. Banniard, Viva voce. Communication écrite et communication ora­ te du IVe au IXe siècle en Occident latin, Paris 1992, 305-422.

574

Успон xpuuiham mmt no Западу

Ајнхард, биограф Карла Великог, изврстан je пример ове класе људи. Усред својих активности једног франачког племића, нашао je времена да пише, и то плодно. Написао je живописан приказ како je донео мошти св. Петра и Маркелина чак из Рима како би (у најбољем франачком маниру) основао „исправно", аутентично „римско“ култно место - Рим далеко од Рима - на свом имању y Зелигенштату. Његова писма ученим клирицима допуштају нам увид y размере његове ожалошћености смрћу вољене му супруге Еме.25 Дама Дуода други je пример писменог припадника племства. Између 841. и 843. године, за време владавине Карла Ћелавог, Дуода je написала упутства своме младом сину на двору. To je очаравајући текст на латинском. Дуода ce позабавила питањима свакодневних верских дужности и предложила кодекс понашања какав доликује једном припаднику хришћанске господе. Дуода није написала рукописну вежбанку с отрцаним фразама. Она ce латинским послужила да изрази сопствене замисли. Великим делом je оно што je написала било засновано на личном искуству и породичним успоменама. За Дуоду ce Бог још „могао пронаћи y књигама“, a те књиге биле су латинске књиге.26 Проблем са којим су ce суочили Карло Велики и његови саветници није био некакав новоотворени непремостиви „јаз y комуникацији“ пошто су ce говорници латинског говорног наречја удаљили од „високог“ латинског y крилу Цркве. Било je управо обрнуто. Они који су ce служили „исправним“ латинским осећали су ce као да ce бране. „Рустични“ латински надирао je на њих одасвуд. Резултати такве небриге могли су бити озбиљни. Порука „хришћанског закона" могла je бити замагљена аљкавим латинским преписивача текстова и оних који су те текстове потом наглас читали хри-

25 Dutton, Charlemagne’s Courtier, xxv-xli, 68-130 и 168-171; R. McKitterick, The Carolingians and the Written Word, Cambridge 1989, 211-270; J. Nelson, „Literacy in Carolingian government", y: McKitterick (ed.), The Uses o f Literacy, 258-296; M. Gar­ rison, „’Send more socks.’ On mentalities and the preservation context of medieval let­ ters", y: M. Mostert (ed.), New Approaches to Medieval Communication, Turnhout 1999, 69-99. 26 Dhuoda, Liber Manualis, Riehe (ed.), Sources chrétiennes 225b, Paris 1991: npeвод C. Neel, Handbook for William. A Carolingian Noblewoman’s Counsel for her Son, Lincoln, NE 1991, и M. Thiébaux, Dhuoda: Handbook fo r her Warrior Son, Cambridge 1998; J. M. H. Smith, „Gender and ideology in the early Middle Ages", y: R. Swanson (ed.), Gender and Christianity, Studies in Church History 34, Woodbridge, Suffolk 1998, 51-71.

„Впадати хришћанским народом": Карпо Велики

575

шћанском народу, „јер често, иако народ жели да сс моли Богу на начин који доликује, не моли ce правилно зато што y књигама има грешака"27. Карлов покушај да одржи „исправан" латински широм краљевства може ce учинити данашњем модерном човеку као ситничарски и неуместан. Ипак, латински je за каролиншко свештенство био исто што и иконе за Византинце. Озбиљна питања крила су ce иза на изглед тривијалних проблема из домена верске праксе. За нову елиту, „исправан" латински представљао je читав поглед на свет y који je враћен поредак. Његова ерозија, изазвана rusticitas и немаром наговештавала je опасности које су излазиле из домена питања језика. Отварала je уистину застрашујуће видике. Широм царства Карла Великог читаве скупине становника су вековима биле одане превасходно усменој верзији хришћанства. Хришћанство je било њихова традиционална религија и хришћанство je за њих, заправо, било религија практикована y њиховој области. Често су своје поуке примали само од локалних свештеника и манастира само са no неколико књига. Врхунац њиховог хришћанског живота састојао ce од узбуђења ходочашћења великим светилиштима y којима су, y „римским“ областима, слушаоци урањали y литургију на латинском и проповеди читане „узвишеним језиком" на латинском, који им je утолико био приснији и више их уздизао зато што je био препознатљива иако чудесна варијанта њиховог мање јасног и „рустичнијег“ говора. (Православни Грци и Руси још имају исто искуство „узвишеног“ језика на својим литургијама, као и говорници арапског језика са „божанским", класичним арапским Курана.) Ови облици немарнијег, „говорног" хришћанства нипошто нису били сведени само на ниже слојеве друштва. Читаве области, са својим становништвом од племства и припадника вишег клира na наниже, биле су посвећене ономе што данас зовемо „дијалектима“ хришћанства који су били једнако препознатљиви и „рустични" no мерилима нове елите колико и латински којим су говорили. Људи око Карла Великог, насупрот томе, умногоме су били наследници Бонифација. Попут Бонифација, они су ce искрено старали о спасавању душа. To je била њихова дужност, Карло их je опомињао „да воде народ Божији ка пашњацима вечног живота“28.

27 Admonitio Generalis (789), с.72, Capitularia 1, 59, King, 217. 28 Admonitio Generalis, pref., Capitularia 1, 54, King, 209.

57*

Успон хришћанст/ш на Западу

Али, за разлику од Бонифација, они ни изблизи нису били тако сигурни да ће људи и доћи до тих пашњака ако их не упозоравају довољно често да много тога што су они сматрали хришћанством заправо уопште није било хришћанство - да су латинске формуле које су изговарали њихови свештеници можда биле погрешне (као што je Бонифације мислио о свештеницима Баварске и њиховом гнусном латинском) и, уопште узев, да су њихови верски обичаји били недовољно упућени, „неписмени“ и празноверни. „Исправни“ текстови на латинском требало je да буду основа једне далекосежније реформе побожности. Отуда значај великог претреса y франачкој цркви који je Карло очекивао да спроведе 789. године шаљући своје представнике y све области. Имамо план овог претреса y облику Admonitio generalis, „Опште уредбе" упућене клиру и лаицима његовог краљевства. Општа уредба била je предвиђена да ce чита као темељни документ новог стила „исправљеног" хришћанства. Издата je исте године за владавине Карла Великог које je и, давно, цар Јосија (цар попут Карла Великог!) поново открио и наглас ишчитао народу исправљен, првобитни текст Божијег закона предатог Мојсију. Попут Јосије, и Карло ce борио да „надгледањем, исправкама и уредбом оживи царство које му je Бог подарио како би прослављао Бога“29. Значајан je степен до ког Општа уредба открива снажно, „говорно" хришћанство које je, само зато што je углавном било усмено, изражавало хришћанску побожност коју су стручњаци попут Алкуина тешко држали под контролом. Иако ни изблиза није била без додира са хришћанством, каролиншкој Европи je већим делом била својствена снажна верска радозналост и развијени облици хришћанске праксе. Стручњаци су сматрали да je било потребно непрестано их „сасецати“. Карактеристично je да je Општом уредбом још једном осуђена озлоглашена Посланица са небеса за коју ce говорило да ју je написао сам Исус и поставио на олтар Цркве св. Петра y Риму. Kao што смо видели y прошлом поглављу, Алделберт ce позивао на такав један документ, a сада, само 40 година после Бонифацијеве осуде Алделберта, Посланица са небеса je и даље кружила Франачком: врло р ђ авом и л аж н о м писм у, које неки... л ане пр огл аси ш е да п аде с н ебеса, не тр еба веровати н ити га читати већ сп ал и ти како љ уди не би

29 Admonitio Generalis, pref., Capitularia 1, 54, King, 209.

Владати хришћанским н а р о д о м К а р л о Велики

577

запали y грех навођени такним списима. Симо... речи систих писаца треба читати и тумачити.10

У царству Карла Великог, као и раније, постојао je један комуникацијски јаз који je истински забрињавао припаднике вишег клира. To није била бојазан да говорници „вулгарног“ латинитета неће успети да чују хришћанску поруку, већ да ће je чути од погрешних људи. Kao и y време Григорија Турског највећа опасност није ce налазила y неусвојеном паганству. Опасност je представљало хришћанство неписмених и полуписмених верника који су били убеђени y своју суштинску правоверност. Када ce, примера ради, 847. године једна пророчица no имену Тиота појавила y Мајнцу, сместа je била изведена пред епископе: Јер je рекла да зна тачан датум краја света и друге ствари само Богу знане као да joj божански беху откривене. Због тога су многи људи... почели да joj долазе носећи дарове и предавали ce њеним молитвама. Још rope, људи из светих редова, занемарујући учење Цркве, полазили су за њом... Пошто je пажљиво испитана о својим тврдњама, признала je да ју je извесни свештеник томе поучио... и за то je јавно ишибана no пресуди епископског сабора.3 031 Случај Тиоте открива врло бројну категорију људи, од писмених клирика до неписмене жене, који су ce окретали према вођству хришћанских визионара a не представника „исправних" латинских текстова. Управо je ради спасавања душа и одговора на изазов који су им поставили неовлашћени проповедници говорног хришћанства, епископски Сабор y Туру 813. године објавио први пут да проповеди - одабране беседе ранијих проповедника попут Цезарија Арлског - треба читати на латинском, али и да их проповедници треба да преведу in rusticam Romanam linguam aut Thiotiscam: „на језик рустичних Римљана или на германски (немачки)"32.

30 Admonitio Generalis с.78, Capitularia 1, 60, King, 218. Писмо je доживело сасвим другачију судбину изван Каролиншког царства, y Ирској: J. G. O’Keefe, Cây: Domnaig, Ériu, 2 (1905): 189-214. 31 Annals of Fulda a .d. 847: превод T. Reuter, Manchester 1992, 26-27. 32 Council of Tours (813) c. 17, Monumenta Germaniae Historical Concilia 2, Hanover 1906, 288.

578

Успон хриш ћам т ва на Западу

Одлука донесена y Туру описана je као „крштеница француског језика“33. To би било неопрезно сагледавање. За оно време та одлука ce добро уклопила y покрет спровођења контроле с врха, која je комбинована са све већим инсистирањем на томе да заповести које издају власти треба y потпуности да буду разумљиве онима којима су упућене. Tokom читаве своје владавине Карло je настојао да наметне заклетве на оданост све ширим деловима становништва. Била je то агресивна политика. Она je све који су такве заклетве полагали обавезивала да y случају неизвршавања обавезе y потпуности сносе одговорност y виду строгих казни за „неверу“. Заклетве су биле срочене на говорном језику сваке области. Они који су их полагали никада нису могли тврдити да нису разумели шта je било изговорено том приликом. Свако je од тог тренутка бивао обавезан својом заклетвом да служи Карлу Великом „свом својом вољом и разумом који ми je подарио Бог“. Попут заклетви које je изнуђивао Карло Велики, „хришћански народ“ je, исто тако, морао знати y својим срцима, будући да га je чуо на свом језику, „хришћански закон“ коме je дао свој пристанак.34 Каролиншки систем поучавања и контроле на делу најизраженије je видљив на новоприпојеним територијама Германије. У области попут Саксоније постојала je истинска потреба за оданошћу. Овде опасност није вребала од харизматичних вођа неписменог хришћанства, већ je долазила непосредно из паганске прошлости. У Саксонији су богови одвајкада остајали увек присутни. Они су били алтернативни господари. Заклетве изрицане на крштењу, верно прекопиране y варијантама старогерманског, обухватале су специфичну листу одрицања: „одричем ce свих дела и речи ђавола Тунора, Водана и Сакснота и свих злотвора y њиховом друштву"35. Један од најизузетнијих примера овог порива да ce хришћанство саопшти новообраћеним старим Саксонцима, произведен je Ma­ no после смрти Карла Великог. Хелјанд, Спаситељ, je препричавао причу из јеванђеља y старогерманском епском стиху. У овој поеми Христос je представљен углавном као „Господар" y незграпном, ка-

33 D. Н. Green, Medieval Literacy and Reading. The Primary Reception o f German Li­ terature 800-1300, Cambridge 1994,43. 34 General Capitulary o f the Missi (802) c.3, Loyn and Percival, 75. 35 Prankish and Old Saxon Baptismal Oaths, H. D. Schlosser (ed.), Althochdeutsche Literatur, Frankfurt am Main 1970, 212.

B.падати хришћвнским нарадом": Карло Нелики

579

ролиншком стилу (a не y старом, опуштенијем маниру старосаксонских племенских поглавара). Његови апостоли били су његова ратна дружина. Ha прво читање, Хелјанд je, чини ce, потекао непогрешиво право из шума Германије. Па ипак, згушњавање јеванђелске нарације на којој je en заснован првобитно je преузето из књиге из северне Сирије, из времена Вардесана - из Татијанове Хармоније јеванђеља. Чудним сплетом кружења идеја унутар свеукупног хришћанског света, овај производ једне источне цркве из 3. века завршио je чак y средњој Европи. Неки од јединих сачуваних делова овог тајанственог текста јеванђеља које je много путовало сачували су ce управо на старохоландском.36 Хелјанд je написан за монахе и за локално саксонско племство које je подржавало монахе. Било je неопходно да световно племство упозна поруку хришћанских књига на свом језику. Хришћанство y Саксонији и даље je зависило од крхког савеза између Франака и саксонског племства. Године 841. овај савез je раскинут y време грађанског рата. Локални племићи, умешани y сукобе, морали су ce за помоћ обратити свом сељаштву. Био je то опасан потез. Сељаци су инсистирали на оживљавању Стелинге, скупштине ратника-сељака везиване за паганске дане старе Саксоније. Био je то кобан тренутак. Стелинга je сузбијена дивљачки - за пример. Каролиншки извори описују je као праву сељачку буну и отпадништво од хришћанства. Било да je то истина или не, обнављање Стелинге било je знак упозорења. Успостављање хришћанског поретка y великим деловима Германије није ce могло сматрати датошћу, над њим je требало стално бдети.37

Ka средњовековном хришћанству: Десетак и кумство y Лијежу Саксонија je била „погранична“ провинција, y којој je проблем комуникације попримио посебно агресивну ноту. Али, Франачко цар-

36 D. Н. Green, The Carolingian Lord, Cambridge 1965; C. Edwards, „German verna­ cular literature: a survey", y: McKitterick (ed.), Carolingian Culture: Emulation and Inno­ vation, 141-170; A. Angenendt, Das Friihmittelalter, 2. изд., Stuttgart 1995,438-440. 37 E. J. Goldberg, „The Stellinga revisited", Speculum, 70 (1995): 467-501; C. Carroll, „The bishops in Saxony in the first century after Christianization", Early Medieval Europe, 8(1999): 219-245.

58o

Успон хриш ћант ви на Западу

ство обухватило je мноштво мирних пејзажа са дугом хришћанском традицијом. Они ce истичу као „узорне области" углавном налик на „узорне области" (предаване уздржаним капиталистичким слободним предузећима) на пространим територијама модерне Народне Републике Кине. Гербалд, епископ Лијежа (785-809), и његов наследник Валкауд (809-831), живели су y једној таквој области. Лијеж ce налазио близу Ахена. Документи везани за епископат Гербалда показују да je он владао над хришћанским пределом који je већ постао препознатљиво „средњовековни". Они нас терају да схватимо колико дуго je требало да чекамо (скоро пола миленијума) да ce карактеристична својства, која би људи средњег века (и ми модерни) прихватали без поговора као централна, за простор хришћанске Европе први пут појаве. Најважније од ових нових својстава било je плаћање десетка. Још од времена Бонифација и краља Пипина краљевски закон учинио je плаћање десетка обавезним. Сви становници краљевства морали су предати десети део својих пољопривредних производа локалној цркви. Неки вид даривања између локалне цркве и лаика постојао je одувек. Видели смо то на примеру Ирске, y четрнаестом поглављу. Али, ово je било нешто сасвим друго. У Каролиншком царству наметање десетка било je само један вид, међу многим, обнављања система изнуђивања закупа и услуга од сељаштва, на које смо упутили y претходном поглављу. Оно je означило почетак нове власти: „ниједан порез y историји Европе не може ce упоредити са десетком no дужини трајања, опсегу примене и тежини економског терета“38. Али, наметање десетка приближило je више него раније Цркву просечној хришћанској заједници. Оне који су десетак плаћали требало je убедити нимало неодређеним речником да je Црква тога била вредна. Нимало изненађујуће, Гербалд из Лијежа наговарао je своје клирике да воде прецизне спискове о даваоцима десетка и да редовно поучавају своје стадо о томе. Било je важно да чине и једно и друго. „Хришћански народ“ мора да схвати своју веру што потпуније. Требало их je храбрити да са добро образованом оданошћу добрих поданика прихвате веру која je нудила услуге за које ce од њих сада очекивало да редовно плаћају.39 38 G. Constable, Monastic Tithes from their Origins to the Twelfth Century, Cam­ bridge, MA 1964, 2. 39 Ghaerbald of Liège, Capitula 5, Brommer (ed.), Monumenta Germaniae Historica: Capitula Episcoporum 1, Hanover 1984, 16; A. Dierkens, „La christianisation des cam-

„Впадати хришћанским народом”: Карпо ћелики

S8i

Ви/io je важно да сваки хришћанин y потпумости постане свсстан праве природе својих завета датих на крштењу, a такође и мере до које су га ти завети обавезивали према Богу и Цркви. Још од победе Августина над Пелагијем крштавање новорођенчади било je уобичајено y западном хришћанству. To што су деца одмах крштавана no рођењу значило je њихово тренутно укључивање y заштиту коју je против ђавола пружала хришћанска Црква. У ствари, крштавања одојчади подразумевала су да ce детињи кумови заветују y име свог кумчета. Они су били ти који су учили напамет и изговарали Символ вере и Молитву Господњу y детиње име. Кумови би стали око свештеника или епископа, сваки носећи своје кумче на десној руци или, y случају старије деце, са дететом које би стајало на десној нози свог кума. To je била идеална прилика за подсећање свих присутних о основним учењима хришћанске вере и обавезујућој природи њихових заклетви датих хришћанском Богу.40 Приморати на крштење одрасле без имало претходне поуке о вери - као што ce догађало y случају новоосвојених територија старих Саксонаца и Авара - запрепастило je човека попут Алкуина. Авари, писао je, нису били попут раних обраћеника који ce описују y Делима светих апостола, какав je на пример центурион Корнелије. Римски центурион, истакао je учени Алкуин, био je образован y области слободних вештина. Зато je могао разумети проповед апостола Петра и одмах бити крштен. To ce није могло очекивати и од Авара око Беча који су - пише учени Алкуин! - били „бесловесна и неразумна pača и сасвим извесно неписмена". Неписменим Аварима требало je омогућити бар 40 дана хришћанске поуке.41 У срећнијим областима Франачке, међутим, Карло Велики je припрему кумова за крштење схватао врло озбиљно. Године 802/806. Гербалд je примио писмо из Ахена. Ha Богојављење je било са нама много људи који су желели да [као кумови] „изроне“ одојчад из крстионице. Наредили смо да ce свако од њих брижљиво пропита и да ce провери знају ли напамет Молитву pagnes dans l’empire de Louis le Pieux. Lexemple du diocèse de Liège sous l’épiscopat de Walcaud (c.809-c.831)“, y: Godman and R. Collins (eds.), Charlemagne's Heir. New Per­ spectives on the Reign o f Louis the Pious (814-830), Oxford 1990, 309-329. 40 Ghaerbald of Liège, Second Diocesan Statute, C. de Clercq (ed.), Louvain 1936, 357-362. 41 Council on the Danube (796), Concilia 2, 172-176 (o Аварима); Alcuin, Letter 56 [99], Allott, 72-74 (o Саксонцима).

582

Успон хриш ћш нт ва на Западу Господњу и Символ вере. Много их je било који ниЈедно пису знали напамет. Заповедили смо им да одступе... Беху прилично премрли.42

Овај немили догађај доста открива. Са карактеристичном довитљивошћу Карло и његови саветници придржавали су ce једног неформалног обичаја, раширеног међу лаицима, како би ce послужили њиме као средством верске поуке. Вековима je широм Европе и y Византији породица тражила кума да „изрони" крштено дете из крстионице. To je углавном био профан обред. Породице су га ce држале тражећи њиме алтернативне покровитеље и савезнике тиме што би их укључили y крштење своје деце као „друге родител>е“. Био je то генијалан аранжман. Показивао je способност читавих нараштаја послеримског времена да наметну свој „домаћи“ смисао хришћанским обредима тако што би их приморали да послуже новим друштвеним потребама. Франци су овај обичај врло озбиљно схватали као обредно средство за утврђивање веза y друштву. Карло и његов клир прихватили су стари франачки обичај „израњања" детета из крстионице, чинећи од људи који су то радили први пут „кумове“ y смислу на који смо ми сада навикли. Кумови су уклопљени y крштењску литургију. Учењем напамет Молитве Господње и Символа вере прихватани су за потпуно упознате јемце детињег завета на верност Богу.43 Ово je развој карактеристичан за каролиншко доба. У претварању спонзора y кумове сведоци смо генијалног искоришћавања, за нове циљеве, ситуације која je већ вековима постојала y франачком друштву међу лаицима. „Исправљајући“ лаике, Карло и његови саветници нису им једноставно наметали нове захтеве. Често су бирали да ce радије окористе постојећим мостовима између света лаика и Цркве које су франачке више класе већ створиле y своју корист. Вековима су лаици тражили благослов и служили ce хришћанским обредима за личне потребе. Сада ће Црква, испоставило ce, „позвати y помоћ своје услуге". Обреди које су лаици већ развили y свом интересу сада су употребљени да их чвршће повежу са Црквом како би утврдили њихову верност као давалаца десетка и како би примали поуке о вери.

42 Charlemagne to Ghaerbald o f Liège, Capitularia 1, 241. 43 J. H. Lynch, Godparents and Kinship y: Early Medieval Europe, Princeton, N J 1986, 285-332; B. Jussen, Patenschaft und Adoption im friihen Mittelulter, Gottingen 1991.

„Владати хришћанским народом”: Карпо Вепики

583

„Неинтелигентни људи“: Агобард Лионски и громовници Све y свему, бавећи ce ученим управитељима Каролиншког царства, имамо посла са веома одлучном скупином људи. Многи од њих ce no својим списима јављају као прве технократе y Европи. Тврдили су да познају хришћански закон y свој његовој величанственој свеукупности. Знали су како да предводе хришћански народ ка испуњењу његовог циља. Kao господари и бирократе водили су спискове својих сабрања како би могли убирати десетак и изнуђивати ренте. Широм Европе били су више од пуког присуства y животима оних које су намеравали да „коре“ и „исправљају“ него што су то били y ранијим столећима. Суочени са хришћанским обичајима другачијим од њихових, били су склони да такве одбацују, врло грубо, као непросвећене. Један свима познати екстремни пример илуструје ову склоност. Агобард je рођен y Шпанији, a образовање je стекао y Ахену. Године 816. постао je архиепископ Лиона, где je био и на дужности царског опуномоћеника. Агобард je брзо увидео да Лион није исто што и Лијеж. Негдашње Бургундско краљевство y долини Роне било je средоземна област са врло дугом сопственом традицијом. Агобард je испољио премало стрпљења за „народно хришћанство“ са којим ce сусрео. Примера ради, речено му je да ce за извесне особе y Бургундији верује, и да y то верују припадници свих слојева, да имају моћ да сруче непогоду на поља својих суседа и да су y вези са људима пореклом из „Магоније“, који су пловили бродовима кроз облаке како би однели жетву y своју далеку земљу. To je, можда, била неземаљска верзија ирског веровања y свет „друге стране", које ce можда још од времена Келта задржало y Галији.44 Агобард није био одушевљен. Kao човечан судија посредовао je да спасе четворо јадника који су били доведени пред њега. Замало нису били каменовани на смрт као становници „Магоније" који су пали на земљу. Услови под којима je Агобард оправдао одбацивање њиховог случаја завређују нашу пажњу. Бранећи свој поступак, 44 Agobard of Lyons, On Hail and Thunder, Patrologia Latina 104:147-158, и L. Van Acker (ed. ), Corpus Christianorum: series medievalis 52, Turnhout 1981: превод E. Dut­ ton, Carolingian Civilization: A Reader, Peterborough, Ontario 1993,189-191; E. Dutton, „Thunder and Hail over the Carolingian countryside", y: D. Sweeney (ed.), Agriculture in the Middle Ages, Philadelphia 1995, 111-137.

584

Успон хришћанства ш Западу

показао je мали али значајан помак y својим ставовима ирема натприродном. Раније je прихватано без поговора да су демони заиста владали поднебесјем и да су злонамерни људи често склапали савез са демонима како би другима чинили штету. Насупрот томе, добри хришћани су одбијали да дођу y додир са сеновитим супарничким царством чија je власт y материјалном свету сматрана врло опипљивом кроз појаве удара грома и градоносних олуја које су попут косе сасецале винограде. Сви су веровали да je свете људе и жене уздизао Бог како би управљали једним овоме супротстављеним царством y невољи. Хришћански свештеници, монаси и свеци изазивали су демоне y име још веће Христове силе. Али демони су ипак остајали моћно присутни. Били су далеко од пуке „народне илузије". Агобард je, насупрот томе, одузео свету демона доста од његове поузданости. Агобард je био бескомпромисни монотеиста. „Хришћански закон“, каквим га je Агобард представљао y низу навода из Старог завета, доказивао je да сва власт y натприродном свету припада само Богу. Ниједан човек не може утицати на временске прилике. Без Божијег допуштења ни демони не могу наудити људском роду. Демони, наравно, постоје. Али, за Агобарда су они били некакво удаљено присуство. Описи њихове делатности y Бургундији слободно су могли бити одбачени. За њих ce само веровало да су делатни, a такво веровање je, према његовом мишљењу, било народна илузија. Оно je доказивало оно y шта je он као образован учен човек на двору одувек сумњао, a то je да су необразовани људи били ништа више до „полуверници". Јер „глупост [беше] суштински чинилац кривоверја“. Суочен са верским обичајима које није одобравао, Агобард je задовољно објавио да je ђаво видео да je лако обманути он е за које м и сл и да и м а највиш е ш ан се да и х н а д м у д р и јер једв а да им ају в ере, a н едостаје им бр ем е р а зу м а - a такве су девојке, м л ади ћ и и н еи н тел и ген тн и љ уди.45

За Агобарда je примена универзалног „хришћанског закона“ y назадној Бургундији подразумевала не само да je хришћанство било истинита вера и обдарено већом натприродном моћи од својих супарника: y својим овлашћеним представницима, хришћанство и културна надмоћ сада су ce могли подразумевати као они који иду једно са другим. 45 Agobard, On the Illusion of Certay: Miracles 11, Van Acker (ed.), 242.

Владати хришНанским н а р о д о м К а р л о Нелики

Res sacratae: „Посвећене ствари“: Сакрално и профано y Каролиншком царству: Теодулф Орлеански Агобард je био екстреман случај. Он je био необично помпезан представник тенденције према клерикалној подвојености од свих видова „домаће“ религије, која je била латентна, али никада није преовладала y каролиншким реформама. Али та црта презира према „популарним“ обичајима није ни преовладала y то време. Агобард je био усамљен случај чак и y своје време. Приближавамо ce сржи Карловог подухвата ако ce за тренутак вратимо y време с краја осамдесетих година 8. столећа. Онде наилазимо на писца који je са ретком јасношћу изразио начин на који je „исправљено" латинско хришћанство Каролиншког царства кренуло путем који ce знатно удаљио од његових хришћанских суседа y Византији. Kao што смо већ видели при крају шеснаестог поглавља, Теодулф, будући епископ Орлеана (798-818), добио je задатак 793. године да припреми меморандум о култу икона y облику детаљног побијања Acta иконофилског Сабора y Никеји 787. године. Меморандум je прочитан пред Карлом. Taj рукопис и данас чува драгоцене белешке о царевим коментарима. Меморандум je (y модерно доба) постао познат као Libri Carolini - Карлове књиге. У оно време није био посебно познат: Карло raje сматрао сувише радикалном изјавом да би била предата да кружи ширим круговима. Ипак, делимично зато што je y питању био полутајни меморандум, Libri Carolini je представљао сажетак, и то необично оштар, ставова који су били заједнички Теодулфу и његовим колегама.46 Теодулфу je било важно да разјасни разлике између себе и „Грка“. Клир око Карла Великог имао je много тога заједничког с иконоборцима y Византији. Попут иконобораца старали су ce да преиспитају

46 С. Chazelle, „Matter, spirit and image in the Libri Carolini", Recherches augustiniennes, 21 (1986): 163-184; T. F. X. Noble, „Tradition and learning in search of an ide­ ology", y: R. E. Sullivan (ed.), „The Gentle Voices of Teachers." Aspects o f Learning y: the Carolingian Age, Columbus, OH 1995, 227-260, и Images and the Carolingians: Discour­ ses on Tradition, Order and Worship (forthcoming); M. McCormick, „Textes, images et iconoclasme dans le cadre des relations entre Byzance et l’Occident carolingien", Testo e Immagine nell' Alto Medio Evo, Settimane di Studi sull’A lto Medio Evo 41, Spoleto 1994, 95-162; C. Chazelle, The Crucified God in the Carolingian Era. Theology and A rt of Christs Passion, Cambridge 2001,39-52.

$86

Успон хришћвнспиш т Западу

хришћанско наслеђе које je било иољуљано y претходном столећу. Такође, попут иконобораца, намеравали су да искорене злоупотребе y облицима поштовања Бога које су ce увукле y Цркву. У својој расправи Теодулф врло обазриво набраја основне религијске претпоставке које су одредиле његов поглед на свет, који ce веома разликовао од оног y православној Византији. За Теодулфа je Бог био далеки владар, оштро раздвојен од људских бића. Бог je према својој творевини био исто што и „господар према својим слугама.“ (Optime! „Сјајна идеја!“ био je Карлов коментар на ову тачку.47) Само je његова воља премошћавала јаз између њега и људских бића. Он није понудио људском роду благи ток видљивих симбола који су повезивали невидљиво са видљивим светом y на изглед непрекинутом континууму, као што су то грчки мислиоци попут Дионисија Ареопагита и Јована Дамаскина волели да верују. Он ce радије обзнањивао преко својих заповести. Закон je највећи Божији дар људскоме роду. A када je реч о видљивим разлозима његове воље, Бог ce служио строгим економисањем средствима. Подарио je своме народу неколико крајње зависних видљивих знакова преко којих им je приступио и преко којих они могу приступати њему. Народу Израиља дао je Закон и Ковчег завета. „Светлуцав са толико задивљујућих и ни са чим упоредивих тајни“, Ковчег je био јединствен предмет. Стварајући га, умешни Веселеил ce „испуни духом Божијим“ и није следио сопствену машту већ заповест самога Бога.48 Ковчег завета био je уметничко дело недодирнуто произвољним квалитетом својственим свим другим облицима уметничког стварања. Иконе, насупрот томе, према Теодулфовом мишљењу, нису биле налик Ковчегу завета. Оне су биле део страшне непредвидљивости свеукупне профане делатности. Без писане ознаке, Теодулф je истицао, икона Богородице могла би бити грешком сматрана за портрет било које величанствене и лепе жене - можда чак и портретом саме Венере.49 Ништа, само no себи, није јемчило „светост“ такве једне иконе; јер ништа што je насликао на њој уметник није произишло непосредно од Божије воље као што je то био случај када je надахнути Веселеил саградио Ковчег завета.

47 H. von Steinen, „Karl der Grosse und die Libri CarolinC, Neues Archiv, 39 (1931): 246. 48 Libri Carolini 1.15, A. Freeman with Meyvaert (eds.), Monumenta Germaniae Hi­ storical Concilia 2: Supplementum 1, Hanover 1998,169-175. 49 Libri Carolini 4.21, Freeman (ed.), 540.

Владати хришћанским народом*; Карло Велики

1*7

Ковчег завета убрајаи je y иоснећснс стнари (rei sacraUic), Био je то „посвећени", свети предмет, јер je љегов чудесни обдик изричито наложио сам Бог. Такве посвећене ствари одражавале су na зсмл>и вечну вољу Божију. У хришћанско време молитве ocBeheii.it на миси и текст Светог писма имали су на хришћане дејство које je некада Ковчег завета имао на народ Израиља. To су биле уистину свете ствари. Њих je заповедио Бог.50 Када je, као епископ Орлеана, Теодулф саградио своју изванредну малу цркву y Сен Жермињи де Преу, на обали Лоаре близу Орлеана, поставио je мозаик Ковчега завета y апсиду изнад олтара. Ha место резервисано за „посвећене ствари" само видљиви предмети за које ce зна да их je Бог даровао своме народу, својом изричитом заповешћу, могли су бити изложени погледима. Теодулфови прописи, као епископа Орлеана, намењени клиру посебно су наглашавали светост Цркве и евхаристије. Није превише тражио од лаика. Било je довољно да ce хришћанин моли два пута дневно, ујутро и увече, „Ти који си ме створио, смилуј ce на мене“ и „Боже, буди милостив мени, грешноме". Али, морали су знати шта су „свете ствари" a шта не. Простор око олтара био je свет: ту ниједна жена није смела крочити. Свети сасуди коришћени за евхаристију морали су je бити достојни. Чак и хлеб приношен на миси није требало да буде „обичан“ хлеб. A цркве су, инсистирао je, света места. Оне не треба да служе као привремени амбари за складиштење сеоских залиха сламе.51 Света места могла су бити раскошна. Франачки посланици на путу за Цариград јавили су Теодулфу да су онде наишли на много трошних базилика, непокривених кровом и без упаљених светиљки. Посланици су на пут пошли из света импозантних светилишта. Тврдили су да су били запрепашћени открићем да je византијско друштво толико енергије трошило на сликање икона, a тако мало пажње обраћало на грађевине светих здања. Насупрот Византији, према Теодулфовом мишљењу, свет латинског хришћанства je правилно вредновао храмове посвећене светима и сјајне ковчеге y

50 V. R. Jeck, „Die frühmittelterliche Rezeption der Zeittheorie Augustins in den ’Libri Carolinf und die Temporalitàt des Kultbildes“, y: R. Berndt (ed.), Das Konzil von Frankfurt 794, Mainz 1997, tom 2, 861-884. 51 Theodulph, First Capitulary cc.5,6, 8, 18, и 23, Brommer (ed.), Capitula Episcoporum, 107-108, 115, 120: превод Dutton, Carolingian Civilization, 94-105; в. такође A. Freeman and Meyvaert, „The meaning of'Iheodulph’s apse at Germigny-des-Prés“, Gesta, 40 (2001): 125-139.

588

Успон хришНаиства на Лападу

којима су чуване њихове мошти. Неземаљска блистаност златом и драгим камењем опточених реликвијара y које су мошти светих биле полагане показују да су „господари", светитељи, почивали „у“ њима. Није било сумње да су свети онде били „присутни“ на земљи. Требало je да верници пред таквим предметима заиста начине поклон пун страхопоштовања - као што je Григорије Турски то чинио два столећа раније. У Византији, насупрот томе, „присуство“ светих ce изгледа тражило посвуда. Очи верних упиране су y иконе од којих многе нису чак ни постављане y црквама него y профаном окружењу приватних кућа, na чак и y спаваћим собама. Према Теодулфовом мишљењу, било je боље не ослањати ce на иконе као свете. Пре би човек требало да пође y базилику (какве су светиње св. Мартин y Туру или св. Петар y Риму) и да клекне пред светим који je био „потпуно присутан" онде, положен y свом древном гробу.52 Уметничка традиција везивана за свето y северној Европи била je склона да подржи Теодулфове аргументе против икона. Уметност раног средњег века окренула ce од људског лика. Велелепне људске фигуре могле су ce, наравно, видети на зидовима базилика широм Запада, од Рима до Бединог Вермаута и светилишта св. Бригите y Килдеру. Али те људске фигуре нису истицане као иконе. Оне су пре служиле као „књиге за необразоване“. Оне су подсећале већинско становништво на приче из Библије које су само учени могли сами читати y оригиналном тексту. Слике су биле неопходне, али оне нису биле „свете ствари“53. Највиши облици уметности, на северу, нису били обузети тиме да ухвате „живу“ сличност људског бића као што je случај са класичном традицијом представљања човека каква je без прекида опсталау Византији. Јувелирство, a не уметност сликара портрета, било je најцењеније, јер ce магична способност занатлија састојала из узимања сировог блага - драгог камења, драгоцених комада злата и сребра (често нецеремонијално скинутих са старих комада или y виду новчића изнуђених y виду пореза) - и преображавања те масе светлуцавог метала y згуснуте знаке моћи. Отуда умеће израде великих брошева, појасева, украшених оклопа и сличних знакова краљевског достојанства, којима су краљеви и племићи Ирске, Британије и Франачке прекривали себе као задивљујућим јемствима свог статуса. 52 Libri Carolini 3.16 и 4.3, Freeman (ed ), 409,495. 53 Brown, „Images as a substitute for writing", y: E. Chrysos and I. Wood (eds.), East and West: Modes o f Communication, Leiden 1999, 15-34.

„Bnaàamu хришћанским народом": Карло Нелики

589

Верски уметници одвели су овај ироцес преображаја корак даље. Писари који су илуминирали Келску књигу и друге велике јеванђелистаре са Британских острва (што смо виделу y шеснаестом поглављу) и занатлије које су израђивале велике вотивне круне, крстове и реликвијаре y Галији и Шпанији нису настојали да постигну „сличност“. Њихов задатак je био да узму „мртву“ ствар, везивану за профано богатство и моћ великих дародаваца - драгоцене пигменте, коже непрегледних стада, злато и драгуље - и оживе их стварајући од њих предмете чије су блиставе, замршене површине указивале да су ce они преселили из оквира својих људских извора y царство светога. Најважнија од свега била je чињеница да je Теодулфовим религијским светом владао писани текст. Брижљиво преписивано и предавано кроз векове Свето писмо ce истицало као јединствена манифестација Божије воље. Преко књига je, a не преко икона, Бог изабрао да поведе људски род „за руку“. Када je Мојсије поучавао народ Израиља, чинио je то не сликом него писаном речју... нити je за њега написано да je „узео слике“, него Мојсијеузе Књигу... u стаде da чита народуречи Књиге.54 Теодулф и његове колеге ставиле су речи из Библије y срце своје верске културе. Савремена ирска поема о идеалном манастиру говори о једној таквој великој Библији, која je отворена постављена на средини цркве: ... сјајне свеће над белим Светим писмом.55 Брижљиво преписивање и медитирање над Библијом биле су делатности озарене некаквом мистичном радошћу. Ta традиција сеже од времена Теодулфа y дубоку прошлост, дугу преко четири столећа, преко Беде и Григорија Великог, и Касиодоровог Виваријума до доконих и писмених умних људи из времена Августина и Јеронима. Оно што ce tok om векова променило јесте да je до Теодулфовог времена латинска књига постала свет за себе. Стајала je y величанственој изолованости од онога што je сада било туђе брбљање го-

54 Libri Carolini 2.30, Freeman (cd.), 305. 55 The Wish 0f Manch an 0f Uath: ирснод K. Jackson, A Celtic Miscellany, Harmondsworth 1971,280.

Успон хришНаш пиш на Западу

590

ворних језика. Разумети Свето писмо и објасни ги његов садржај „вољеном народу Христовом“ постајало je све неодложније. Теодулфа je запрепастило да његове хришћанске колеге на Истоку делују несвесни опасности и прилика које ова ситуација са собом носи. Читав један „хришћански народ“ осећао je потребу за оштрим речима Закона, a Грци су, са поноситим нехатом, заузели „благ“ став: понудили су својим штићеницима обичан медијум „малених слика“. Ви, који тврдите да сте сачували чистоту вере посредством икона, идите и станите пред њих са својим кадионицама. Ми ћемо истраживати заповести нашег Господа ревносним испитивањем, y повезаним књигама - codices - самог Божијег закона.56 Иза презривог тона који je Теодулф усвојио према византијској побожности крио ce велики страх. Неисправно хришћанско служење Богу могло би нарушити границу између светог и профаног. Ta граница je постављена на право место тек недавно, и то уз знатне напоре, y многим новообраћеним областима латинског Запада. Изражени контраст између света профаних предмета и мале скупине „светих ствари“ налазио ce y основи Теодулфових аргумената. У Византији je, тврдио je, превише ствари сматрано „светим". Теодулф није показивао нимало разумевања за главну тврдњу Јована Дамаскина. Kao што смо видели y седамнаестом поглављу, та тврдња била je да je Божија милост прекрила читав створени поредак општом светошћу. Свет je био испуњен тим видљивим јемствима која су наводила верника ка невидљивом Богу. Такве тврдње нису остављале утисак на Теодулфа. Њему су деловале као отварање пута опасном замагљивању светог и профаног. Према његовом мишљењу, византијски хришћани су замаглили ову разлику између обичних слика и уистину „светих“ гробова светитеља. Византијски цареви су замаглили разлику између људског и божанског. Тврдили су да су „колеге“ и „савладари“ Христови. Молбе византијских светаца упућиване на византијски двор, како Теодулф запажа, усуђивале су ce чак да ce обраћају царевом „божанском слуху“! Такви изрази деловали су му као веома блиски паганству.57 Према Теодулфовом мишљењу, Карлово царство било je надмоћно y односу на Византију зато што je y латинској цркви профано

56 Libri Carolini 1.1, Freeman (ed.), 105. 57 Libri Carolini 4.5, Freeman (ed.), 497.

Владати хришћанским народам": Карпо Велики

591

и свето држано раздвојено једно од другога. Ниједноме није било дозвољено да улази y домен другога. Све je имало своје место које му приличи. Због тога je све уживало известан степен милосрдне слободе од оног другог. Осуђени од стране Теодулфа на понизну профаност, латински уметници могли су ce осећати слободнима да „се баве својим послом“. Нису морали да ce упињу, као касније иконописци y православном свету, да ухвате праву сличност светих личности и да на икони замрзну непроменљиву визију коју je за њих од памтивека сачувало православно предање. Латински живописци цркава имали су слободу предомишљања. Могли су испунити цркве новим ликовима. Могли су чак правити и скулптуре - пракса која je остала дубоко узнемирујућа за православне хришћане. До краја средњег века слободан ток западне уметности учинио je хришћанску иконографију латинских цркава дословно непрепознатљивом посетиоцима из Византије.58 Аналогно томе, француски, италијански и шпански проглашени су „про(Ц)1ним“ језицима y поређењу са квалитетом светости латинског језика. To их je ослободило потребе да ce развијају пошто су ce брзо отели контроли латинског који je од сада сматран савршеним, али безбедно мртвим језиком. Све y свему, оштра подвојеност светог и профаног отворила je неутралан простор. У том простору читава прехришћанска прошлост северне Европе могла je наћи своје прибежиште. Прехришћанској прошлости могло ce дозволити да стане уз хришћанску садашњост под условом да остане одлучно профана. Успоменама на прехришћански свет није ce смело дозволити да постану супарници, y својој очараности, узвишеној, истинској светости „хришћанског закона". Оне, исто тако, треба да буду лишене кобне, негативне светости везиване за истински паганску праксу жртвовања и обожавања. Али, под овим условима, предачке културе Западне Европе биле су слободне да допринесу стварању књижевности на дијалектима и стварању етничких историја које су могле делити и хришћански клирици и лаици. Таква књижевност дала je хришћанима многих области северне Европе приступ „дубокој" прошлости која није била и прошлост Цркве. И управо том развоју ce морамо окренути y последњем поглављу.

5fi Н. Maguire, The Icons o f their Bodies. Saints and their Images in Byzantium, Prin­ ceton, NJ 1996, 46: реакција фигорија Мслисснп 1438.

592

Успон хришћанспиш на 'Лападу

Лтлантски свет

Успон хришћанства на Западу

592

Тингвелир

ИСЛАНД

f JP

^ »Д орестад 'ЈуИнгелхајм

Цариград

Атлантски свег

In gear dagum, „Некада давно“: Хришћански свет севера и његова прошлост Свет северњака Двадесетих и тридесетих година 9. века Дорестад je био највећа лука y Западној Европи. За време владавине Карловог наследника Луја Побожног (814-840), y његовој ковници исковано je четири и no милиона сребрних новчића. Ha њима je био приказан крст сред фасаде класичног храма, a носили су натпис Religio Christiana.1 Једно разметљиво хришћанско царство налазило ce на јужном крају трговачких путева који су водили преко Северног мора. Северно од Дорестада и Фризије простирале су ce нехришћанске земље којима су биле својствене крхке племенске кнежевине. У Данској, дуж норвешких фјордова и y нижим пределима Шведске, мали кнежеви уздизали су ce на власт и са ње одлазили већ према својој способности да стекну приступ богатству пљачком y водама северног Атлантика и Балтичког мора. Но, они су били и трговци. У ово време Хедеби y Данској и Бирка (Bjôrkô) ујужној Шведској постају Дорестади севера. Ови центри размене, који су ce звали emporia, били су окружени утврђеним шанцима. Ту су трговци са хришћанског југа куповали производе дивљих земаља севера - све врсте раскошног крзна са Балтика и драгоцену „слоновачу севера“, односно зубе моржева из Арктичког мора.2 Франци су разнородно становништво Скандина1 S. Coupland, „Money and coinage under Louis the Pious“, Francia, 17:1 (1990): 23-34. 2 P. Sawyer, Kings and Vikings, London 1982, 39-77; R. Hodges, Towns and Trade in the Age o f Charlemagne, London 2000.

594

Успон хришИанстаа на Западу

СКАНДИНАВИЈА, ЕВРОПА И АТЛАНТИК око 800 - око 1000. Офа, краљ Мерсије 757-796. Беовулф написан око 780. Крштење Харолда Клака 826. Анскар 801-865. мисија Шведској 830/1. Доба викиншког пустошења Западне Европе 850+ Руси (скандинавски) нападају Цариград 860. Насељавање Исланда 870. Насељавање Гренланда 930. Харолд „Плави Зу6“, краљ Данске 958-987. Насељавање y Анс ле Медоуз, Лабрадор 982. Покрштавање Кијева 987. Олаф Тригвасон норвешки 995-1000. Покрштавање Исланда 1000. Снори Стурлусон 1179-1241.

вије називали једним именом „северњаци“. (Област коју данас зовемо Нормандија, на обали Француске, била je „земља северњака‘“: била je то једина трајна насеобина Скандинаваца на тлу континенталне Европе.) Северњаци су били пагани. Остали су страствено одани својим боговима. Само богови су могли доделити својим верним поштоваоцима надљудску снагу и добру срећу која je y појединцима и ску* Northmen - Прим. прев.

Нскада давно

595

пинама развијала такмичарски дух y односу на мноштво супарника. Према томе, око 800. године дошло je до сусрета два верска система са супротних страна Северног мора. Ковани новац Дорестада са натписом „хришћанска религија", израђен y правом каролиншком маниру, преносио je поруку о чврстини царске власти под заштитом Христове силе. Такво самопоуздање сусрело ce са доста другачијим системом веровања на тлу Скандинавије. Kao што смо видели y четрнаестом поглављу, y Данској и на југу Шведске откривено je на хиљаде златних амајлија сматраних доносиоцима среће и заштите богова. Остављане су y храмовима или су их вође носиле да појачају своју чудесну ратну срећу. У 5. и 6. веку су позноримски златници доспели и до Данске, где су одмах претворени y представе победоноснох божанстава. У 9. столећу Франачко краљевство било je ближе Скандинавији него што je Рим то икада био. Франачка и земље северњака постале су блиски суседи. Делило их je само неколико стотина километара Северног мора. Франачка роба стизала je y Данску и јужну Шведску. Нимало изненађујуће, међу том робом нашли су ce и врло квалитетни франачки мачеви. Чак су и сами мачеви говорили о моћи далеког франачког Бога. Ha рукохвату франачког мача, пронађеног y Шведској, налази ce стих из Псалама: Б лагословен Бог, м о ја снага, K oju п о уч а ва м оје р у к е за р а т u п рст е м оје за борбу. (П салам и 144.1)

Рат je, за Франке и северњаке подједнако, био ствар истински религиозне озбиљности. Свете речи Псалама на латинском или тајних руна y Скандинавији показивале су да су богови ту, при руци, да помогну како би ратниково оружје било делотворније. Христос je био франачки бог. Могуће да je наилазио на прихватање и y Скандинавији под условом да испуни очекивања друштва слабих ратника и предузимљивих пирата и трговаца.3 Скандинавија ce састојала из појаса приобалних насеља укљештених између Северног мора, чија je јужна обала била оивичена хришћанским краљевствима, и непрегледног залеђа, које ce простирало све до Арктичког круга. Али, Скандинавија није упирала поглед само 3 К. Hauck, „Zum Problem der ’Gôtter’ im Horizont der vôlkerwanderungzeitlichen Brnktenten", y: G, Altholf (ed.), Person und Gemeinschaft im Mittelalter, Sigmaringen 1988, 73-98.

596

Успои хришћанстаа na Западу

ка југу. Ha истоку, дуж Балтика, „северњаци" су долазили y додир са светом који je досезао, преко данашње Финске, све до шумовитих области Сибира. To je био свет ловаца и пастира, Лапонаца и Финаца. Њихови шаманистички обреди, обављани y животињским костимима, подразумевали су отворену границу између људског и животињског света и између духова и људи. Шаманистичку праксу делимично су усвојили и северњаци. Обављана y јужној Шведској, она je остављала снажан утисак на посетиоце са далеког хришћанског југа. O ko 850. године један опат из северне Франачке писао je мисионару y Бирки да ce распита о начину на који су ce северњаци преображавали ношењем животињских маски. Желео je да осавремени Етимологије Исидора Севиљског. Да ли je заиста тачно, питао je мисионара, да род псетоликих људи живи на самом рубу света?4 Kao што ово писмо показује, контакт са Скандинавијом интензивиран je до 850. године. Одржаван je захваљујући царској политици Франачке и трговачким односима између северњака и Дорестада. Али, захваљујући том контакту, хришћани са континента суочени су са далеко пространијим светом него што су очекивали. Упознавањем са паганским северњацима чинило ce да су заиста дошли y додир и са самим крајем света на коме су ce људи стапали са зверима. Између 800. и 1000. године читава област око Северног мора Скандинавија, Британија, Ирска и обале континенталног дела Европе - постала je једна огромна „средокраћа" на којој су ce сусретали хришћани и пагани, умногоме налик ранијим сусретима Римљана и варвара дуж „средокраће“ y римским пограничним областима. Ово je била бесконачно пространија „средокраћа“ од границе Римског царства. У поређењу са изузетно локализованим и y променама спорим краљевствима континенталне Европе, раздаљине које су северњаци са лакоћом преваљивали y својим сјајним бродовима биле су незамисливе. Експедиције северњака кретале су ce како на исток тако и на запад. Скандинавски дуги бродови стизали су на исток пловећи дуж Балтичког мора све до језера Ладога, иза данашњег Санкт Петербурга. Затим би заокретали на југ, спуштајући ce токовима великих река y области данашње Русије и Украјине, све до Кијева на Дњепру. Te мале групе ратника и трговаца робљем из далеке Шведске локалном 4 I. N. Wood, The Missionary Life. Saints and the Evangelization o f Europe 4 0 0 -1050, London 2001,250-253, и y: P. Sawyer, B. Sawyer and I. Wood (eds.), The Christianization o f Scandinavia, Alingsâs 1987, 64-66.

НекаИа даано

597

становништву су иосталс познате као Руси [/{«$’]. Они су и завештали своје име земл>и коју данас називамо Русија. Иошто су стигли до Кијева, пут ка југоистоку био им je отворен - могли су доћи y додир и са Багдадом и са Цариградом. Меморијални камен постављен y Шведској са уклесаним рунама y облику велике змије прича о једној таквој експедицији y незамисливо далеке земље: П ут о ва л и су као љ уди далеко за зл ат ом u на и ст ок у н ахран и л и орлове [п о к о љ е м у бици]. Умрли су јо ш јуж није y С ерклан ду [зем љ и свиле] . 5

Дњепар ce уливао y Црно море на чијем je јужном крају лежао Цариград. Године 860. једна северњачка флота (већ позната Византинцима као Pôc) покушала je чак, без успеха, да нападне град. Касније су ови ратници са далеког севера запошљавани y специјалној царској гарди. Можда je управо једна таква гарда урезала рунски натпис који ce и данас може видети на балустради галерије y Светој Софији.6 Столеће касније, када су скандинавски колонизатори Кијева, Рус, одлучили да приме хришћанство, учинили су то са својственом им . лукавошћу. Послали су изасланике да осматрају разне области Европе и Средњег истока. Византијско, православно хришћанство, чија ce слава јасно огледала y Јустинијановој Светој Софији, победило je y том надметању: Отишли смо међу Германе [латинске хришћане] и видели их како обављају различите обреде y својим црквама, али онде не видесмо никакву славу. Затим смо пошли Грцима... и они су нас одвели y здање y којима прослављају Бога, a ми нисмо знали где смо ce обрели, на небу или на земљи. Јер, на земљи таквог сјаја нема, ни такве красоте. Само знамо да Бог пребива онде, међу људима... ми ту лепоту заборавити не можемо.7 5 Sawyer, Kings and Vikings, plate IV. 6 S. Franklin and J. Shepard, The Emergence ofRus 750-1250, London 1996. 1 'Ihe Russian Primary Chronicle, превод S. H. Cross and O. P. Sherbowitz-Wetzor, Cambridge, MA, 111; I. Sevčenko, „Religious missions seen from Byzantium", Harvard Ukrainian Studies, 22/23 (19H8/1989): 6-27.

598

Успон хришНанства на Западу

Покрштавање Кијева одиграло ce 987. године. Кијев ce налазио на најисточнијем крају огромног света који су отворили бродови северњака. Кијев и Цариград били суједнако удаљени од југа Шведске y правцу југоистока, колико и Исланд и обале Гренланда ако би ce кренуло на северозапад. Северњаци су пловили и онамо. Исланд je насељен 870. године, деценију пошто су Руси похарали Цариград. До Гренланда су стигли око 930. Године 982, односно пет година пре покрштавања Кијева, Скандинавци су ce искрцали и y „Винленд" на америчком копну. Једна импресивна испостава, очигледно намењена за подизање трајне насеобине, откривена je и код Анс ле Медоуза на обали Лабрадора.8 Покрштавање Кијева није било усамљен догађај. Било je део таласа званичних обраћења y хришћанство y Скандинавији и на простору источног дела Европе који ce догодио y деценијама пре 1000. године. До 1000. године „средокраћа“ на којој су ce пагани и хришћани некада први пут сусрели била je затворена. Северњаци са простора од Исланда до Дњепра постали су хришћани.

Викиншки пљачкашки походи no Западној Европи Сврха овог поглавља није да до ситних појединости исприча причу о покрштавању северњака. Укратко, оно je започело са присуством Каролиншког царства. Ново богатство створено на тлу северне Европе под овим царством привлачило je северњаке све јужније. Прво су дошли као трговци, a убрзо и као пљачкаши. Оно што називамо „викиншким пљачкашким походима“ добило je замах после 850. године. Нанели су велику штету Ирској и Енглеској. Ha континенту су ce „Викинзи" y све већем броју и све жешће мешали y грађанске ратове који су на крају и уништили јединство поноситог хришћанског царства Карла Великог и Луја Побожног. Попут варвара из последњих столећа Римског царства, ни Викинзи нису дошли као освајачи из свемира. Често су ce свирепо уплитали као званични савезници међу завађене фракције унутар самог Франачког царства.

8 G. Jones, The Norse Atlantic Saga, Oxford 1986, 115-138; C. Keller, „Vikings In the West Atlantic: a model of Norse Greenland medieval society", Acta Archeologka, 61 (1991): 126-141.

Некада дсшно'

599

Али, наступа/ш су са огромном предношћу. Мале и покретљиве флоте Викинга могле су напасти било где дуж атлантских обала Европе и Британских острва. Према томе, викиншки напади никада нису били масивни, али су стварали ону врсту страха какав изазивају немилосрдни снајперисти. Један опис мало каснијег низа пљачкашких упада показује како су Викинзи сломили морал својих англосаксонских противника: A када би отишли на исток, енглеска војска je била на западу. Када би кренули на југ, наша војска je била на северу... Коначно није било вође који би окупио војску него je свако бежао што je боље могао и на крају ниједан округ не би помогао суседноме.9 Горком иронијом историје највећа хришћанска светилишта северне Европе постала су лак плен викиншких пљачкаша. Велики центри златног доба Нортумбрије, Јона и свето острво Линдисферн, били су приобална острва. Викиншке флоте пробијале су ce узводно великим рекама, Рајном и Сеном, које су протицале кроз само срце Франачког краљевства. Пронашли су цркве и манастире које су европски краљеви и племићи испунили култним предметима од злата. Један опис y Англосаксонској хроници, из нешто каснијег периода, ухватио je викиншку банду на делу y Питербороу, великом светилишту y Фенланду поред реке Уз: Ушли су y цркву, успели ce до светог распећа и узели венац са главе Господа - сав од чистог злата - и затим узели одмориште за ноге под његовим стопалима све од црвеног злата. Попели су ce y звоник и спустили олтарску завесу онде сакривену - која je била сва од злата и сребра - и узели онде два златна жртвеника и девет сребрних те петнаест великих распећа од злата и сребра.10 Викиншки напади с краја 9. века били су сурова садашњост, али, сагледани y светлу скандинавске историје и историје северног Атлантика, пролетели су брзо као налет ветра на океану. Били су само део приче. Морамо ce сетити шта je значила реч „викинг“. „Викинг“ je био „предузимљив“ краљ y ратном походу, на vik -y. Он je ишао y потрази за наметом и престижом.

4 Ihe Anglo-Saxon Chronicle a .d. 1010: превод D. Whitelock, London 1965, 90. 111 Anglo-Saxon Chronicle a . d. 1070, 151.

боо

Успон xpuuihancmea trn Затду

Боље би ти било да узјашеш ara, исучеш мач, обориш непријатеља. Твоја браћа имају лепе одаје и бољу земљу од тебе. Треба да идеш y par [ v îk - ing], Нека мужеви осете твоју ошгрицу. Викинзи су на више начина били непожељан повратак на нечисто порекло хришћанских краљевстава Европе и Британских острва. Они су били исто што су некада били и краљеви ратници саксонске Британије. Хлодовех и Карло Мартел понашали су ce некада као они пљачкајући и пустошећи земље на југу Галије. Иако су сада дошли бродовима са застрашујућим дометом и покретљивошћу, Викинзи су били ратници старог кова. Циљ им je била пљачка, изнуђивање данка и, ако буде могуће, наметање врховне власти.11 Али, као што ce догодило и y ранијим столећима, освајања су подразумевала и контакт. Резултат викиншких пљачкашких похода било je испуњавање Скандинавије хришћанским благом, хришћанским робовима и хришћанским идејама. Северњачка морнарица премостила je северни Атлантик јединственом мрежом која je повезивала Даблин са Данском и Исландом, a Шведску са Кијевом и Цариградом. Исход тога било je то што je скандинавски свет неумољиво увучен y политичке и друштвене структуре хришћанског југа управо захваљујући успесима својих пиратских краљева. To ce и на истоку и на западу догодило отприлике y исто време. Kao што смо видели y седамнаестом поглављу, обраћање Кијева y православно хришћанство 987. године било je дипломатски тријумф Византијског царства који je изменио лице источног дела Европе. Али, исто тако и на западу, латинско хришћанство земаља јужно од Скандинавије продрло je y насеобине северњака ма где да су били. До 1000. године хришћанство ce проширило до најудаљенијих углова новоствореног северноатлантског света. Хришћански крстови обележили су укоп на рту једног скандинавског пустолова са Гренланда кога су Ескими убили на обали Лабрадора. „Нека ce од сада зове Кросанес [Рт Крста], [рекао je], јер je Гренланд већ y то време био хришћански.1'12 Надгробни натпис исписан рунама на гробу поглавице Улвлјота, постављен западно од Трондхајма на северу

11 P. Wormald, „Viking studies: whence and whither?11, y: R. T. Farrell (ed.), The Vi■ kings, London 1982,128-153; Sawyer, Kings and Vikings, 113-130; G. Jones, The Vikings, Oxford 1984, 204-240; S. S. Hansen and K. Randsborg (eds.), The Vikings in the West, Acta Archaeologica, 71: Supplement 2, Copenhagen 2000. 12 Greenlanders' Saga 4, превод Jones, Norse Atlantic Saga, 196.

Некада datum

601

Норвешке 1008. године, датирао je његову смрт нрема времену доласка нове религије. „Beh дванаест зима je хришћански свет y Норвешкој.“13 Чак ce и на далском северу, Kristintumr, „хришћански свет“, реч мало раније скована y саксонској Енглеској, a сада прихваћена y Норвешкој, ту и задржала.

„Хајде да видимо хоће ли Христос бити на нашој страни“: Хришћанство y Данској и Шведској Погледајмо на час етапе процеса који je до овога довео. Отпочињемо y 9. веку y јужним водама Северног мора којима je господарило Каролиншко царство. Карлов син, Луј Побожни, није био само бледа сенка свог оца. Владао je царством чије су идеолошке амбиције биле на врхунцу. Године 826. Харолд Клак, прогнани дански краљ, дошао je на југ да ce крсти. Надао ce да ће ce, са франачким допуштењем, вратити да наметне хегемонију својим колегама кнежевима. Сам цар Луј био му je кум на крштењу. Клак je доведен y палату y Ингелхајму. Фреске y главној дворани палате y Ингелхајму уливале су огромно поуздање Францима да je њихово царство прави врхунац хришћанске историје. Оснивачи паганских царстава - Александар Велики и стари Римљани - постављени су на крај дворане. Ближе апсиди, где je Луј стајао са својим новокрштеним данским краљевским вазалом, налазили су ce цареви једног напреднијег и још величанственијег доба. To су били „прави“ цареви, јер су били хришћански цареви, франачки или римски, без разлике. Константин и Теодосије I гледали су себи равне, Карла Мартела, приказаног како осваја Фризијце, и Карла док „ставља Саксонце под [хришћанске] законе". Харолд Клак, сада одевен y пурпурни огртач, требало je да ce и сам придружи породици хришћанских краљева. Он je требало да успостави y Данској моћнији стил краљевске власти, повезан са франачким богатством и франачким хришћанством.14

15 Norges Inskrifter 6, no. 449, Oslo 1960, цитирано y: Sawyer (ed.), Christianiza­ tion o f Scandinavia, 73-74. 14 F.rmold Nigellus, On the Paintings at Ingelheim, превод P. Godman, Poetry of the Carolingian Renaissance, London 1985, 225; K. Hauck, „Der Missionsauftrag Christi und das Knisertum Ludwigs des Frommen", y: R. Collins and P. Godman (eds.), Charlemagne’s lleir, Oxford 1990, 275-296.

б02

Успон хришИанспиш на Западу

Међутим, оно што ce чинило могућим y Ингелхајму нииошто није било изводљиво y Данској и јужној Шведској. Харолд Клак ce одмах показао неспособним. Исувише моћни краљеви нису били пожељни y Данској. Можемо пратити ову причу о пропалој мисији захваљујући изузетном Животу Анскаровом, који je око 870. године написао његов ученик Римберт, и сам покрштени Данац. Анскар je био Франак. Био je монах y Корбију на Соми. Први ce придружио Харолдовој свити, a касније je постављен за епископа Хамбурга и Бремена. Посетио je Бирку, ујужној Шведској, 830. и 852. године. Све до смрти, 865. године, уживао je пуномоћје да евангелизује север, a то je било свеобухватно као некада Бонифацијево надлештво y Германији. Али, он ce налазио далеко од куће. За разлику од Бонифација, није имао подршку франачких војски. Анскар никада није могао постати поуздани консолидатор ранијег, слабијег вида покорности хришћанству као што je то некад Бонифације био. Херојски франачки епископ остао je углавном периферна личност за поглавице које je обилазио.15 Анскар ce суочио са друштвом које je било сасвим припремљено да прими Христа. Али, било je спремно да то учини само ако би ce Христос третирао као један од мноштва богова и под условом да им ce корист од њега најпре покаже кроз традиционалне видове обожења. Наведимо један пример. Дружина шведских пљачкаша насукана на обали Курланда расправљала je о својој дилеми. хришћана често помаже онима који му завапе [рекоше]... Хајде да видимо хоће ли бити на нашој страни.“ У складу са тим... бацише коцку и испаде да je Христос био вољан да им помогне. „Бог

Касније су од хришћанских трговаца чули да ce четрдесетодневни пост уздржањем од меса (Васкршњи пост) сматрао прихватљивим узвратним даром Христу за помоћ коју je пружио. После тога, многи... почеше да стављају акценат на постове хришћана и на давање милостиње... јер су чули да je то Христу угодно.16 Римберт, Анскаров ученик, пореклом je био Данац. Знао je шта су Скандинавци желели и како су ce одлучивали y питањима религије.

15 Wood, Lhe Missionary Life, 123-124. 16 Rimbert, Life o f Anskar 30: превод C. H. Robinson, London 1921, 98-100.

Некада дчано

603

У његовом Животу Анскаровом сиаки усисшан контакт хришћанства и локалног жииља био јс иостављен y оквир такве сцене прорицања, тестирања и делимичног прихватања Христа као новог бога. Прешли смо дуг пут од тријумфалних нарација о натприродним сукобима и драматичним обраћењима владара, какви су хранили машту хришћана y области Средоземља и северозападне Европе. Бар ретроспективно скандинавска друштва су бирала да своје прихватање „хришћанског света“ везују за свечане тренутке доношења одлука y којима je нова религија подвргавана традиционалним техникама прорицања. Тек када би хришћанство успешно прошло ту проверу, могло je да очекује јавно признање. Нарације овог типа које су примање хришћанства учиниле зависним од локалних верских пракси делотворно су смањиле напоре мисионара са хришћанског југа.17 Међутим, исто тако су умањиле и улогу локалних краљева. После 900. године краљеви y Скандинавији могли су бити и прилично властољубиви, особито када су уживали y пљачкашком плену из Енглеске и Франачке. Харолд Дански звани „Плави Зуб“ (958-987) био je типичан представник новог стила јаке краљевске власти. Ta нова краљевска власт више je дуговала хришћанским земљама које je он некада кињио као пљачкаш него старим скандинавским традицијама сагласног управљања више поглавара. Харолд „Плави Зуб“ био je y позицији да учини оно што Харолду Клаку није успело. Он je Данце прогласио хришћанима. Учинио je то чак без консултовања са мисионаром. Затим je подигао велику цркву y Јелингу, близу гробова својих предака. Уз цркву je поставио велику стену на којој je приказан Христос, обрастао y велику, густу браду, a његове испружене руке губиле су ce y замршеном приказу змијоликог украса. Рунски натпис објављивао je да je Харолд „завладао читавом Данском и Данце учинио хришћанима“. Чак je постхумно и од свог оца направио хришћанина. Стари паганин Горм пренет je из оближње краљевске гробне хумке и положен y цркву, близу олтара. Све y свему, Харолд „Плави Зуб“ je показао шта све један јак краљ може да учини.18

17 R. Fletcher, The Conversion o f Europe. From Paganism to Christianity 371-1386 A.D., London 1998, 369-416. 18 Fletcher, Conversion o f Europe, 404-407.

6o4

Успон xputuhananea на Западу

„Имајмо сви један закон и једну веру“: Покрштавање Исланда, 1000. године Охоло понашање краљева попут Харолда „Плавог Зуба“ Скандинавци настањени на Исланду, усред северног Атлантика, посматрали су с узнемиреношћу. Досељеници на Исланд поносили су ce тиме што су на своје острво дошли управо да би избегли све јачу власт краљева.19 Настањени још од седамдесетих година 9. века на безбедној удаљености од Скандинавије, нису желели да их краљеви још једанпут баце y засенак. Узнемирило их je то што су видели од моћне хришћанске владавине Олафа Тригвасона (995-1000), који ce учврстио као краљ Норвешке y Трондхајму, 1.200 км преко мора. Обративши ce y хришћанство захваљујући својим контактима с англосаксонском Енглеском, Олаф je насилно наметао хришћанство Тронделагу, области око Трондхајма. Тронделаг je био богат фјорд. Био je најсевернија оаза обрадивог земљишта y Европи, a налазио ce само 320 км јужно од Арктичког круга. Да би наметнуо своје погледе, Олаф je сломио вољу читавог једног друштва независних фармера.20 Нимало изненађујуће, имајући такав пример преко мора, Исланђани су одлучили да, ако већ треба да постану хришћани, учине то искључиво на свој начин. Они неће подлећи притиску свог моћног хришћанског суседа, јер je Исланд био друштво решено да ce одупре краљевској власти. Његово становништво живело je на усамљеним салашима расутим no непрегледном пејзажу издељеном фјордови* ма, токовима лаве и онижим глечерима. Договор да ce управља no заједничком „закону“ било je једино што je свим Исланђанима било заједничко. Њихов годишњи састанак старешина свих области y Тингвелиру - Долини скупштине - држао je Исланд на окупу. Подела на паганске и хришћанске породице, које су ce придржавале различитих верских закона, уништила би то мало сагласности која je постојала y овим крхким насеобинама. Зато су на Скупштини хиљаду представника Исланђани овластили свог „говорника закона" Торгејра из Љосватна да y име свих одлучи да ли да приме хришћан-

19 K. Hastrup, Culture and History in Medieval Iceland, Oxford 1985. 20 Snorri Sturluson, Saga o f Olaf Tryggvason 53-69: Heimskringla, превод !.. M. Hollander, Austin, TX 1964, 195-208; S. Rogge, Society and Politics in Snorri Sturluson's Heimskringla, Berkeley, CA 1991.

„Некада давно

6о5

ство као једини „закон“ на острву. „Имајмо сви један закон и једну веру. Јер he то доказати да ћемо, одрекнемо ли ce закона, одрећи и мира.“ Kao паганин старог кова Торгејр je знао шта му je чинити. Mo­ rao je „говорити закон“ с ауторитетом тек пошто „легне под плашт“. „Легао je и прекрио ce плаштом и лежао тако цео дан и целу ноћ не проговоривши ни реч.“21 Могуће je да je ово била шаманистичка сеанса. Обухватала je неку врсту прорицања посредством одстрањивања чулне перцепције, a била je заједничка гелској Шкотској, Скандинавији и Финској.22 Ако je то тачно, онда je управо позивањем духовних сила, y обреду заједничком на простору северног Атлантика, Христос наредног јутра, код Стене закона, проглашен за новог бога Исланђана. Сви људи треба да буду хришћани, a они који још нису крштени y овој земљи да ce крсте: али, што ce тиче чедоморства, ту стари закон [који га je допуштао] треба да остане на снази, као и y питању једења коњског меса. Неко време je чак остало допуштено приношење жртава, под условом да ce чини без сведока. Имамо све разлоге да верујемо да ce са чедоморством наставило (посебно са убијањем женске одојчади).23 Морамо упамтити да je ово начин на који je једна утицајна скупина Исланђана намерно одабрала да упамти своје покрштавање. У оно време ситуација je, врло вероватно, била далеко сложенија. Примање хришћанства доста je дуговало и другим чиниоцима. Један чинилац био je огроман прилив робова из Ирске, који су претили да измене исландско друштво исто тако драстично као што je прилив британских робова то учинио Ирској y време св. Патрика, претећи да подрије ирско племство. Још један чинилац било je и присуство значајних жена попут Дубокоумне Ауде. Ауда je била утицајна земљопоседница. Када ce настанила y Брејдафјорду собом je донела хришћанство које je примила док je живела y Хауту (Хофд, „рт“, на Исланду) који je гледао на Даблински залив. Даблински залив био je отворен слично Брејдафјорду. Био je само 2.500 км јужно од њеног 21 Ari Thorgilsson, Book o f the Icelanders 7, превод Viking Society o f America, Ithaca, NY 1930, 66. 22 Jon Hnefill Adalsteinsson, Under the Cloak, Uppsala 1978. 2,1 N. I,. Wicker, „Selective female infanticide as a potential explanation o f the dearth of women in Viking Age Scandinavia", y: G. Halsall (ed.), Violence and Society in the Early Medieval West, Woodhridge, Suffolk 1998, 205-221.

6o6

Успои хришИанства ка Западу

новог дома на Исланду - такве су биле размере света скандинавских досељеника y области Атлантика! Али, y поређењу са причом о Торгејру, „говорнику закона", робови и жене нису били грађа за добру причу.24 Оно што je заиста изузетно y вези с овом причом јесу људи који су je испричали. Прича о покрштавању Исланђана записана je више од столећа касније, y Књизи Исланђана Арија Торгилсона Мудрог, no налогу хришћанског епископа Скалхолта.25 To je било 1122-1133. године - y време св. Бернара и крсташа. Па ипак, далеко на северу, Торгејрова одлука донесена „под плаштом" чини једину повест о христијанизацији достојну памћења према суду исландског клира. A ko су Исланђани и постали хришћани, оно што je требало упамтити о том процесу јесте да су то учинили придржавајући ce мудрих поступака y доношењу одлука какве су налагали њихови пагански закони.

Прошлост y садашњости: Прехришћански богови и хришћански друштвени поредак Исланђани су били изузетни no својој снажној привржености сопственој прехришћанској прошлости. Многи исландски клирици били су светски путници. Неки су ce школовали y Паризу. Али, ипак, tokom читавог средњег века, они су наставили да буду покровитељи песника и писаца сага који су ce без трунке нелагодности служили својим отворено прехришћанским културним наслеђем. Ha тлу континенталне Европе je, до овог времена, једина паганска прошлост која je привлачила пажњу учених људи била je сновиђењу налик прошлост Грчке и Рима. Они су о њој читали y делима класичних аутора као о једном далеком свету који није био повезан са њиховим. Али прехришћанска прошлост Скандинавије још je углавном била и део садашњости Исланда, Норвешке и Шведске. Једини систематичан опис онога што смо касније прозвали „нордијским“

24 Ј. Jochens, „Late and peaceful: Iceland’s Conversion through Arbitration in 1000“, Speculum, 74 (1999): 621-655; R. Karras, „God and man in medieval Scandinavia. Wri­ ting - and gendering - the conversion", y: J. Muldoon (ed.), Varieties o f Religious Conver­ sion in the Middle Ages, Gainesville, FL 1997, 100-114. 25 O. Vesteinsson, The Christianization o f Iceland. Priests, Power and Social Change 1000-1300, Oxford 2000, 17-57.

„Нскада давно

607

паганством, Еду, написао je y 13. столећу велики исландски антиквар Снори Стурлусон (1179-1241).26 Али, Исланд није био јединствен. Исландска књижевност није била производ романтичне и егзотичне периферије. Иако je писана касније, она јасно усмерава пажњу на дилему која je заправо пратила хришћанске елите северне Европе још од дана њиховог обраћења y 6. и 7. веку. A дилема je била следећа: y којој мери би ce прехришћанској прошлости смело допустити да ce задржи y хришћанској садашњости? Ово не би било толико журно да ce хришћанство није учврстило на Британским острвима и y већем делу северне Европе, и то захваљујући особама које су зависиле од своје прехришћанске прошлости y вези са сопственим ауторитетом. Корени власти y северној Европи сезали су y прошлост која још није знала ништа о хришћанству. Ta прошлост ce није могла прогласити небитном, a још мање штетном и обмањујућом. Наиме, за ауторитет краљева кодови части који су одлучивали о понашању племића и племкиња, заиста ред и закон за себе, били су укорењени y тој прехришћанској прошлости. Напетост између прошлости и садашњости постојала je широм северне Европе. Она није добро документована. Потиснули су je речитији и продорнији хришћански текстови. Отуда joj можемо приступити само посредством неколико одабраних примера, узетих из различитих раздобља и различитих области. Али такви примери (иако подразумевају скакутање од Ирске до англосаксонске Британије и од Скандинавије до континенталне Европе) откривају пригушену расправу која ce водила широм хришћанске северне Европе. Почнимо од англосаксонских краљевстава. Kao што смо видели y петнаестом поглављу, краљеви су одиграли кључну улогу y покрштавању паганских Саксонаца. Савремено свештенство добро je знало да до настанка изванредне хришћанске културе острва не би дошло да joj подршку нису пружили хришћански краљеви. Али онда, шта je подржало краљеве? Били су то њихови родослови. A ти родослови сезали су y прошлост много старију од доласка хришћанства, све до старих богова. Видимо један пример ове дилеме. Крајем 8. века један свештеник y Нортумбрији (Алкуинов савременик) суочио ce с овим проблемом док je приређивао родослове краљева Англа - саксонских династија

26 Snorri Sturluson, lh e Prose F.dda, превод A. Faulkes, London 1987.

6o8

Успон хришИанспша на Западу

које су ce учврстиле y Британији. Нико иије сумњао (a нонајмаље сам аутор, свештеник) да су ти краљеви били људи чије су ce снага и добра срећа могле приписати њиховој краљевској лози. Kao краљеви били су на неки начин помало „превише важни“ зато што су им преци имали надљудско порекло. Потицали су од богова. Kao добар хришћанин, свештеник није оклевао да наметне сопствено савремено хришћанско мишљење овим родословима. Обазриво je искључио све синове рођене изван хришћански склопљеног брака. Синови рођени из веза са краљевским конкубинама не помињу ce y његовим листама. Али, није ce усудио да не помене богове. Родослови тада не би пружили право на власт ако не би сезали све до свог корена. A y том корену, који je био y заглављу свештеникове листе предака сваког од англијских краљева, налазио ce бог Водан. Сви су потицали од бога.27 Докле год je моћ заснована на родословима схватана озбиљно, и богови су схватани озбиљно широм северне Европе. По томе ce хришћанство севера оштро разликовало од хришћанства позноримског Средоземља. Око Медитерана хришћанске апологете презриво су ce бавиле боговима класичне митологије. Они су били тривијална и смешна бића предана љубавним односима и непостојаним емоцијама. Али, као што смо видели y другом поглављу, иза те разметљиве фасаде божанстава класичне митологије провиривао je стварни непријатељ - сам ђаво и његове слуге, препредени демони који су вребали да ухвате y замку људски род уз помоћ кобних илузија. Према боговима северне Европе није ce могло тако опходити. Они нису били ни тривијални ни злоћудни. Сагледавани су као део славне прошлости, која je и даље утицала на садашњост. Зато су богови остали. Свечане личности, чак и y доба свог пропадања, наликовале су некаквој старој династији која je давно владала земљом све док није принуђена да абдицира y корист Христа модерних времена.28 Без додира са таквим боговима „по крви“, модерни краљеви нису могли бити велики. A ако не би могли постати великима, не би могли делотворно стати y одбрану Цркве. Но, власт није једино потицала од богова. Вештине насељеног света потицале су из времена богова. Оне су припадале далекој про27 D. Dumville, „The Anglian Collection of royal genealogies", Anglo-Saxon England, 5 (1976): 23-50. 28 A. Gurevich, „Saga and history: the ’historical concept’ o f Snorri Sturluson", Histo­ rical Anthropology o f the Middle Ages, Chicago 1992, 103-115.

НекаИа дааио

6o9

шлости које ce није могло одрећи. To je био ироблем којим ce бавио учени ирски клирик око 700. године. Ирска црква je, као и било који други аспект ирског друштва, зависила од делатности личности обдарених готово тајанственим способностима - од правника који су контролисали замршени племенски закон и песника који су били познати као они који зависе од надахнућа. Али, која je била врста тог умећа и надахнућа? Свакако да нису потицали из хришћанства. Познавање „белих списа“ Цркве био je феномен новијег времена. A саме књиге (чак и хришћанске књиге) нису могле садржавати све умеће живл>ења. Клирик ce сложио да су те вештине потицале из неког ранијег доба y коме су богови и људи живели заједо. Уметности поезије и правној вештини Ирце су научили њихови невидљиви суседи, „племе богова". Богови никако нису могли бити одбачени као демони. Они су били извор највећих вештина од којих je ирско друштво зависило: „И премда je вера наступила касније, ове вештине нису одгурнуте јер су добре, a ниједан демон никада није чинио добро.“29 Широм северне Европе клир je ова питања озбиљно схватао. И заиста то што уопште нешто знамо о прехришћанској северној Европи зависило je од процеса који je сам no себи изузетан. О паганској прошлости Грчке и Рима знамо на основу дела паганских писаца који су писали y паганска времена - од Хомера, Вергилија и сличних класичних аутора. Али (с изузетком неколико рунских натписа) нема ни речи написане о северњачкој паганској религији a да није из пера хришћанских монаха или свештеника. Осим писаца који су ce служили рунама (који су били довољно једноставни, али чија делатност, изгледа, није обухватала и стварање дужих писаних текстова), клир je остао једини писмени слој људи y северној Европи. И управо ce једино клир и потрудио да повери писаној речи - и тако и нама учини доступнима - све што знамо о прехришћанским причама, поезији и законима Ирске, Енглеске, Скандинавије и Германије. Они су то, разуме ce, учинили y складу са својим жељама. Чин писања био je, сам no себи, чин дискретне цензуре. Али писали јесу, зато што je познавање таквих ствари сматрано од суштинске важности за ред и закон и њихов сопствени положај y друштву. Они који су

14 l.i’bor Gabala Erenn: The Book of the Taking of Ireland, превод R. A. S. McAlister, Dublin 1970, 165.

6lO

Успон xpumhiiHcmea на Западу

записали легенде и поезију о прехришћанској прошлости Ирске, англосаксонске Енглеске и Исланда нису били џангризави бележници, који су записивали последње остатке паганске митологије осуђене на истребљење захваљујући доласку хришћанске цркве. Ситуација уопште није била ни налик томе. Хришћанске монахе и клирике пре треба сагледати као последње велике митографе северне Европе. Они су једну живу паганску прошлост преобразили да би je могли искористити y својој хришћанској садашњости.30

„Некада давно“: Еп и положај y друштву - свет Беовулфа Никада не бисмо смели заборавити оно што смо видели, y шеснаестом поглављу, на примеру Бедине Нортумбрије. Манастири никада нису били затворени светови, потпуно одсечени од друштва које их je окруживало. Монаси су неговали исте вредности као и њихови световни заштитници и следбеници од којих су многи, и овако и онако, били њихови рођаци. Опати и опатице потицали су из родова краљева и племства. Средишње установе Цркве биле су микросветови локалног друштва. Многи монаси, монахиње, краљевски капелани, епископи и њихови клирици били су племићи и племкиње. Они су и даље о себи размишљали као таквима и y својим новим улогама верских вођа.31 Врло добро су знали шта значи бити племић или племкиња. Одрасли су y једној свеобухватно усменој култури богатој причама и изрекама. Оне су им говориле како да ce понашају као племићи и племкиње. Бити племенитог рода значило je истицати ce, добро живети и од других бити виђен како добро живиш. Значило je и с уживањем гајити успомену на прошлост која je лежала на рубу хришћанске садашњице. Ta прошлост одувек je била изузетно важна. Била je то прошлост y којој су људска слава, људска трагедија и испуњавање обавеза према људима били толико живописнији и јаснији, толико

30 К. McCone, Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature, Maynooth 1991, 54-83; J. Carey, „Native elements in Irish pseudo-history", y: D, Edel (ed.), Cultu­ ral Identity and Cultural Integration. Ireland and Europe in the Early Middle Ages, Dublin 1995, 45-60. 31 P. Wormald, „Bede, ’Beowulf’, and the conversion o f the Anglo-Saxon aristoc­ racy", y: R. T. Farrell (ed.), Bede and Anglo-Saxon England, Oxford 1978, 32-95.

Некада damio

611

су више обилоиали неличанственим ocehaibCM мере него суморна хришћанска садашњица.32 Бити племић значило je наздрављати својим друговима из великих рогова-чаша y које je стајало толико пића колико данас стаје y боцу Мозеле; расправљати о узвишеним темама и гласно ce смејати; слушати древни звук харфе. Бити еписког племићког порекла (приметио je Алкуин, педантни учењак који ce пробио без ичије помоћи, те није имао нимало симпатија према својим колегама доброга рода) значило je допустити свом клиру да „галопира преко поља на сав глас вичући и јурећи за лисицом" и хвалисати ce свитом y којој je било и музичара, соколова и тренираних медведа. Најшокантније од свега за једног „клирика каријеристу“ попут Алкуина било je да ce један епископ или свештеник племићког рода y цркви појави y елегантним панталонама и да тако служи мису! Taj обичај осудио je Сабор енглеске цркве 747. године.33 Све ове атрибуте аристократске разметљивости редовно су прихватали припадници вишег клира и манастири саксонске Енглеске и Франачке, али су их, исто тако редовно, осуђивали „реформски“ епископски сабори y обе области. Ипак, ти припадници клира блиски лаичким елитама никада нису y потпуности били одбачени. Они су добро знали да y једном, углавном усменом, друштву епске успомене представљају много више од забаве. Оне су биле много више и од права на власт. Биле су неписани законици читаве једне ратничке класе. Чак je и сам Карло Велики, упркос својој „римској“ титули, осећао да не може без епских песама. Знао je да je неговање таквих успомена важна нит његове власти. И зато je учинио да сви неписани закони свих племена која су потпала под његову власт буду сакупљени и записани. Исто тако je [Ајнхард додаје] наредио да старе нелатинске поеме y којима су прослављани ратни подвизи краљева старих времена буду записане и сачуване.34 За њега су епови и закон ишли руку подруку.

32 Gurevich, Historical Anthropology o f the Middle Ages, 124-173 33 D. Bullough, Friends, Neighbours and Fellow-Drinkers. Aspects o f Community and Conflict in the Early Medieval West, H. M. Chadwick Lectures 1, Cambridge 1990; Alcuin, Letters 5 и 125, превод I. Allott, York 1974, 8 и 132; Council o f Clovesho (747), canon 28, A. W. Haddon and W. Stubbs, Councils and Ecclesiastical Documents relating to Great Bri­ tain and Ireland 3, Oxford 1964, 374. 34 Kin hard, Life o f Charlemagne 29, мреиод L. 'Ihorpe, Harmondsworth 1969, 82.

6l2

Успон хршиИинспиш na 3 a rindy

Значајно je приметити да франачки епови нису сачувани. Син Карла Великог, Луј Побожни, одрастао je y Аквитанији, окружен „Римљанима" с југа. Он није осећао старомодни понос свог оца достигнућима Франака. Луј je себи могао приуштити побожност и зато што ce осећао толико моћним. Он je био глава „хришћанског царства". Није му био потребан тај додатни магијски подстицај епске прошлости која je претходила хришћанској садашњости. У суседној Британији, насупрот томе, краљ Офа Мерсијски (757­ 796) такође je био врло моћан краљ. Називао je себе „царем Британије“, и то не сасвим неоправдано. Попут Карла Великог, умео je да организује рад својих поданика ради извођења дивовских радова. Офин шанац пружа ce 240 км (дуже од свих римских зидина y Британији заједно) између саксонског Мидленда и Велса. Али Офина власт и даље ce с уживањем користила епом y саксонском стилу, приврженом прошлости. Краљевска црква-гробница y Рептону била je оивичена старим гробним хумкама. Офин педигре успињао ce до галаксије личности познатих из легенди. Сасвим je могуће да je англосаксонски еп Беовулф записан на његовом двору.35 Иако je вероватно записан око 780. године, или y источној Англији или y Мидленду, Беовулф je белешка о веома важним догађајима који су ce одиграли in gear dagum, „некада давно“ - заправо, колико можемо видети, око 520. године, дакле четврт миленијума раније. Морамо ce присетити да je, иако модерним читаоцима постојећи текст може деловати импресивно и потпуно, Беовулф био само врх леденог брега. Био je само капљица која нам ce сачувала згодом записивања, капљица из великог резервоара успомена. Текст je, какав данас постоји, подразумевао читаочево познавање бар двадесетак других, сличних легенди. Беовулф je умногоме био морални приручник. Сачињен je из драматичних и живописних сцена верности и храбрости, трагичног сукоба и церемонијалних добрих гозби y добро уређеној краљевској дворани. Све што je било најгоре и најбоље y животу саксонског племића сагледавано je како ce одиграва на величанствен начин y старо време и y далекој домовини. Епови попут ових који су уткани y текст Беовулфа стално су памћени и рецитовани y разним верзијама, сплетени и расплетени попут гена, како би одговорили на потребе сваке прилике. Дуго после њиховог примања хришћанства, епови

35 D. Whitelock, The Audience o f Beowulf Oxford 1951.

Некада дшшо

6i3

попут оних који су ce стоиили да дају Беовупф, дали су ништа друго до морални ген-потенцијал ратничком племству.36

Прошлост за Германију Случајност очувања текстова наводи нас да истакнемо епску поезију англосаксонске Енглеске. Према њој ce опходимо углавном као и према исландским сагама, као према увиду y неки егзотичан свет. Али, она није била усамљен пример. Проблеми који су произвели такву књижевност били су заједнички већем делу северне Европе. У Германији 9. века, на пример, видимо сличне покушаје да ce премости јаз између хришћанске садашњости и прехришћанске прошлости. Поново je y питању био покушај оних чији je статус y друштву зависио од тога какве су везе одржавали са прошлошћу. Али, y маниру карактеристичном за каролиншку учену елиту, опоравак прошлости Германије био je изражен кроз латинску књижевност једнако као и кроз покровитељство матерњег језика.37 Каролиншко „откривање Германије“ одиграло ce на латинском. Зависило je од одлука донесених y scriptoria манастира које je основао Бонифације и касније поставио y Саксонији после Карловог лаганог али убилачког освајања те области. Историје Амијана Марцелина написане око 395. године садрже јединствено жив и опширан опис пограничног ратовања y 4. веку дуж Рајне и Дунава. Оне описују изненадну појаву Хуна и катастрофалан пораз цара Валенса код Хадријанопоља 378. Сачуване су y само једном рукопису, преписаном y 9. веку y манастиру који je основао Бонифације y Фулди. Да y једном германском манастиру није одлучено да ce преписивачки труд, обично усмераван на преписивање „хришћанског закона“, преусмери на препис дела једног војника из 4. века, уз то очигледно паганина, само зато што je имао толико тога да каже о германском свету свог 36 Wormald, „Bede, ’Beowulf’, and the conversion of the Anglo-Saxon aristocracy", 49-58; P. A. Booth, „King Alfred vs. Beowulf: the re-education o f the Anglo-Saxon ari­ stocracy", Bulletin o f the John Rylands Library, 99 (1997): 41-66. 37 R. Frank, „Germanic legend in Old English literature", y: M. Godden and M. Lapidge (eds.), Cambridge Companion to Old English Literature, Cambridge 1991, 88-106; M. Innés, „Memory, orality and history in an early medieval society", Past and Present, 158 (1998): 3-36, и „Teutons or Trojans? The Carolingians and the Germanic past", y: Y. Hen and M. Innés (eds.), The Uses o f the Past in the Early Middle Ages, Cambridge 2000, 227-249.

6i4

Успон хришћанства на Западу

времена, готово ништа не бисмо знали о раним фазама онога што нам je постало познато као „најезде варвара". Читава поглавља ове књиге никада не би могла бити написана. Повезивање прошлости са садашњошћу y Германији могло je noпримити необичне облике и могле су их искористити неочекиване личности. Тако je Тацитово чувено дело Германија (написано 98. године) поново употребљено први пут тек после 300 година. Тацит je цитиран y предговору књиге која je бележила чуда везана за пренос моштију мало познатог светитеља (св. Александра) чак из Рима y Вилдесхаузен y Саксонији. Оснивач Вилдесхаузена био je Валберт, унук великог Видукинда, тврдоглавог вође последњег паганског отпора Карлу Великом. Сада удобно смештен на својој домаћој територији као опат манастира који je сам основао - са додатним условом да га само припадници његове породице могу наследити - Валберт није био спреман да поверује да je долазак хришћанства y Саксонију представљао раскид са племићком прошлошћу његовог племена. Оно je само додало још похлепе према њиховој уређеној природној изврсности. У слову Предговора својој књизи чуда, Валберт je око 860. године записао: Саксонци из старине трудили су ce да одржавају многе делотворне обичаје и висока морална мерила што ce тиче природног закона. Такав начин живота донео би им истински благослов небеса да само нису били y незнању y погледу Творца.38 Толерантан поглед на прехришћанску прошлост, испрва створену y Ирској, сада je подарио смисао и поновном открићу Тацита y Германији.

Држање прошлости y прошлости Суочени са прошлошћу која ништа није изгубила од своје достојанствености, решење које je клиру било најприхватљивије било je да ce према тој прошлости, први пут, опходи једноставно као према прошлости. Водан je био славни предак, на неки неописив начин већи од својих модерних потомака. Али није био бог. To je заправо

38 Rudolf of Fulda, Translatio Sancti Alexandri, Monumenta Germaniae Historical Scriptores 2, Berlin 1829, 673.

Некада давно значило да ce он не може вратити y садашњост. Он je део ирошлости. Он и други богови осуђени су на историју. Оно што богови нису могли бити за хришћане јесте управо оно што су одувек били за пагане - надвремена створења која су живела напоредо са људима y садашњици и која су тренутно била доступна својим поштоваоцима. Богови су били свагда присутни извор надљудске енергије и благослова. Они су увек били ту. У садашњост су призивани приношењем жртава, чинима, na чак и моћним дејством јаког алкохола. Моћ богова могла je изронити из мехурића на свечаним гозбама. У садашњост су ступали надахнућем које je обузимало песнике када би мало гуцнули, y име богова, медовину - пиће од меда - и сажвакали тврдо грумење коњског меса из паприкаша посвећеног боговима.39 Међутим, никад није било једноставно препустити прошлост прошлости. Ha Исланду и y Норвешкој бог Один (северњачки Водан) вековима je остао много присутнији него што би ce било који преминули краљ могао томе надати. Один je био „културни херој“ и снажни его-идеал. Манифестовао би ce с тајанственом лакоћом људима, na чак и кроз људе. Ситна, али живописна, појединост то лепо показује. Отац великог писца сага и аутор Еде, Снори Стурлсон, био je Стурла, препредени хришћански свештеник из Хвама на Брејдафјорду y западном Исланду. Ha врхунцу једне расправе y којој je Стурла приказао y пуној мери своју мајсторију y области права, супруга његовог противника покушала га je ножем ослепити на једно око: „Зашто да те не начиним сличним њему [једнооком Одину] коме толико желиш бити сличан?"40 У време када су готске катедрале почињале да ce зидају широм континенталног дела Европе, свештенство на Исланду ce још, на неки начин, могло сматрати оличењем старог лукавог божанства. Када je Снори сам ceo да напише Сагу о Олафу Тригвасону и његовом насилном наметању хришћанства y фјордовима око Трондхајма, обазриво je забележио да ce Один јавио краљу, јер je Один био чувар норвешке прошлости. Једне ноћи, док ce Олаф одмарао y Огвалдснесу, један старац мудро зборећи уђе к њему. Носио je кукуљицу која му je закривала лице и био je једноок. Умео je свашта да исприча о свакој

39 М. Enright, The Lady with a Mead Cup. Ritual, Prophecy and Lordship in the F.uropean Warhand from La Tene to the Vikings, Dublin 1996, 68-168. 4(1 Sturlunga Saga 31, пренод ). McGrew, New York 1970, 108.

616

Успон хришћанства на Западу

земљи... Краљ je уживао y његовом говору. [Странац je, примера ради, знао све о Огвалду, краљу чија je гробна хумка подарила име том рту.Ј Испричао je краљу те приче и многе друге о старим краљевима и друге приче из старине. Све што je Олафов епископ могао учинити било je да убеди очараног краља да оде на починак, да би већ наредног јутра, када je странац ишчезао, Олаф схватио да je његов тренутак магичног приступа прошлости потекао од Одина, „бога кога су многобошци одвајкада поштовали"41. Ha много начина, богови никако нису могли бити потпуно предати прошлости, осим ако би та прошлости била прихваћена под хришћанским условима. Широм Европе, na чак и y Скандинавији, жртве приношене боговима - најочигледнији гест паганског култа - биле су забрањене. Изгледа да су потпуно изобичајене. Али y једној преовлађујуће усменој култури речи чуване од давнина биле су једнако опасне као и приношење жртава. У Германији ce од саксонских обраћеника очекивало не само да ce одрекну Воданових, Тунорових и Сакснотових „дела“ него и њихових „речи“ - односно чини изговараних y њихово име.42 Речи су заиста могле вратити y садашњост извесне моћи за које хришћани уопште нису веровали да више не постоје. Оне су још биле присутне. Али, хришћани су ce заветовали да им ce неће обраћати. Можемо само овлаш увидети, на основу расутих инцидената, колико су такве прехришћанске речи сматране моћнима и колико су ce могле приближити хришћанској садашњости. Видимо да ce то дешава око 1000. године на најудаљенијем рубу европског света. Када je глад погодила исландске насеобине на Гренланду, пророчица Торбјорг тражила je помоћника да изговори, y одговарајућем тренутку, чини за „закључавање духа“. Гудрид je те чини научила на Исланду од своје маћехе. „Али ово je таква наука и поступак y којима, осећам, не би требало да учествујем... јер, ja сам хришћанка." „А могло би ce показати да си од велике помоћи народу y овој ситуацији“ [подсетила ју je Торбјорг]. Тако je Гудрид изговорила чини тако

41 Snorri Sturluson, Saga o f OlafTryggvason 64: Heimskringla, 204. 42 Merseburg Spells: H. D. Schlosser (ed.), Althochdeutsche Literatur, Frankfurt 1970, 251-260.

„Некада давно

6x7

лепо да нико присутан није могао рећи да их je икада чуо лепшим гласом казиване.43

Према томе, то што ce догађало широм северне Европе било je надметање речима између прехришћанских и хришћанских бајалица. Хришћански аутори покајних требника препоручивали су онима који ce спремају за неки озбиљан посао y животу - као сакупљање лековитог биља - да почну хришћанским молитвама.44 Сматрало ce да то делује зато што je доносило y садашњост велике тренутке зле среће и исцељења који су ce десили y славној прошлости. Ако je прошлост требало призвати y садашњост на овај начин, онда je то морала бити прошлост повезана с почецима хришћанског времена. У питању су биле формуле које су евоцирале време када су хришћанске личности, a не Водан или Балдур, замишљане како ходе шумама Германије. Упркос оштрим критикама каролиншке елите, клирици су били потпуно спремни да делају као „извршиоци обреда“ за своје стадо. Чинили су то преводећи формуле на старовисоко немачки за себе и своје клијенте. Неки од најстаријих текстова на говорном језику садрже спискове таквих „чини“: Христос je рођен пре вука и лопова, a св. Мартин био je Христов пастир. Нека ce Христос и св. Мартин постарају за ове псе да им ниједан вук ни вучица не науде где год трчали, кроз шуму, no путу или пољу.45 Исто je било и y англосаксонској Енглеској. Наведимо један пример. У 10. веку, од свештеника на неком имању y Енглеској очекивало ce да „исцели" једну неплодну њиву служећи мису над четири бусена земље узета са четири краја те њиве. Овим хришћанским обредом оживео je уморну душу. Миса je исушеном бусењу повратила додир обиља везиван за Божије прво стварање свагда плодног рајског врта. Затим ралом крените напред и када ce прва бразда отвори, кажите: „Здраво да си, земљо, матеро смртника! Оплоди ce y наручју Бога и испуни ce храном на корист смртника."46

43 Erik the Red’s Saga 3, Jones, Norse Atlantic Saga, 214. 44 Burchard of Worms, The Corrector 5.65, превод J. T. McNeill and H. Gamer, Me­ dieval Handbooks o f Penance, New York 1938, 330. 45 Vienna Spell, Schlosser, 260. 46 Aecerbot: For Unfruitful Land, превод S. A. J. Bradley, London 1982, 545-547.

6i8

Успон хришНанства нa Западу

„Путеви којима иду прогнани": Чудовишта, маргиналци и победа хришћанства Од бића из прошлости ce очекивало да наставе да круже око хришћанске садашњице. Важно je било држати их на одстојању. У погледу тога ce искуство северних хришћана знатно разликовало од искуства људи из Средоземља. Хришћани су наследили из древних времена модел демонског деловања који je, y основи, био „космички“, вертикалан модел. Демони су испуњавали ваздух својим тананим телима. To су чинили зато што су, сасвим дословно, били „пали“ анђели. Изгнани с небеса поистовећиваних са звездама на небу, хујали су око земље y простору испод месеца. Било je нечег посебно претећег y вези са њиховом хладном, етеричном природом: они су били истински „духови“, зли духови. Оно са чиме ce, насупрот овоме, сусрећемо на северу био je далеко хоризонталнији модел. Зло није потицало с неба. Било je „демонско“ y строгом смислу речи. Долазило je с отвореног простора и било крајње конкретно. Било je то моделирање друштвене уобразиље која je стално настањено људско друштво видела као са свих страна опкољено грабљивом дивљином. „Средњи свет“ људског поретка заувек je био обрубљен „спољним светом“, чији су суморни или заводљиви обитаваоци били подједнако опипљиви као и људска бића.47 Ово веровање попримило je мноштво облика y различитим областима. Видели смо (у четрнаестом поглављу) како je, y Ирској, људско и нељудско распоређивано као y концентричним круговима. Ha таквој мапи света било je места за небројено много категорија бића. Стално настањени људи живели су y самом центру, припитомљене животиње y средини, a no ивицама су промицали сиви обриси вукова. Ha исти начин, монахе су окруживали питоми, покајнички настројени лаици, које je затим окруживао круг страшних банди преступника и разбојника. Према келтском учењу, земљу настањену људима окружује читаво једно алтернативно становништво Side, „Друге стране“. Замисао о алтернативном становништву одржала ce до данас y веровањима y вилинска краљевства. Веровало ce да напоредо са хришћанском садашњицом постоји читав један свет, недотакнут тугом:

47 Gurevich, Historical Anthropology o f the Middle Ages, 200-209; Hastrup, Culture and History in Medieval Iceland, 140-151.

Некада давно

619

Слатки речни токоии... људи б е з пр ем ц а и крии ице, љ убав и зачеће б е з греха, б е з кривице. М и в и д и м о све, на свим стр ан ам а, a нас не ви ди нико.48*

Преци су такође живели y таквом алтернативном свету, одмах до живих. У великим гробовима-хумкама којима je начичкан пејзаж Ирске, стари јунаци Ирске и даље су били присутни, заувек закључани y славну прошлост која није познавала долазак „белог Светог писма“. Њима ce још могло одлазити y посету. Управо je на надгробном камену Фергуса Мак Роиха y Конахту, учени човек y потрази за потпуном верзијом Tâin-a, „Приче о пљачки стоке y Кулију", лутао y магли три дана и три ноћи, да би му Фергус лично испричао потпуну верзију, a он ce учењаку јавио „у страшној величанствености, главе обрасле y смеђу косу, y зеленом плашту... са мачем златног « 4Q држаља . To, наравно, знамо зато што je око 800. године све ово записао један ирски клирик. Двоумио ce да ли да то чини - или je бар осећао да би требало да ce представи да je y недоумици y вези с тим питањем. У староирском запису на староирском рукопису, представио ce, без трунке постиђености, као дични преносилац славне прошлости: Благослов б и о на сваком е ко ће вер н о у п а м ти ти Tâin онако како je овде зап и сан и који м у н ећ е дати никакав д р у ги облик.

У забелешци на латинском коју je додао истом тексту на староирском усваја један дистанциранији тон: Н о ja, који сам за п и са о о в у причу, и л и пр е бајку, не вер ујем y р а зн е д о гађаје који су y њој испри чани. Јер неке од ствари y њој су варка дем она, др уге су узл ети п есн и ч к е маш те; неке с у вероватн е, д р уге невероватне; a неке с у см и ш љ ен е за р а зо н о д у н ер а зу м н о г н а р о д а.50

У Ирској су ce људи с „друге стране" и преци ретко јављали људима. Али, то није био случај и са створењима из дивљине која су живела уз људски род y саксонској Енглеској, Германији и Скандинавији. Није било ничег варљивог или неоснованог y вези с њима.

48 Midhir’s [the lord o f the Fairies’] Invitation to the Earthly Paradise, превод K. H. Jackson, A Celtic Miscellany, Harmondsworth 1987, 172. 4g The Tain, превод T. Kinsella, Oxford 1970, 2. 50 Tain Bo Cuailnge from the Book of Leinster, C. O’Rahilly (ed.), Dublin 1970, 272.

620

Успон хришћанства на Западу

Њихово постојање заснивало ce на нељудским пејзажима знаним као њихово пребивалиште. Чудовишта су похађала застрашујуће приобалне мочваре Британије. Читаве јахачке дружине свргнутих богова грмеле су дубоко y шумама Саксоније. Тролови су лутали црним пољима лаве и измаглицом обавијеним ледничким ртовима Исланда. У спеву Беовулф нема ничег неоснованог о Гренделу, чудовишту које je Беовулф заклао, нити пак о његовој мајци. Они су сагледавани као: огр ом н а тум арала и з м очвара, која патрол ирају бар уш тинам а, туђ и н и , уљ ези... јед н о р у ж н о створ ењ е које ce ш уњ а стазам а о т п а д н и к а .51

Грендел и његова мати били су првобитни преступници. Били су и сувише конкретне, насртљиве супротности херојских људи за које ce веровало да су их могли држати на дистанци y далекој прошлости. Такви јунаци били су створени за одређени задатак. Узмимо, примера ради, Хигелака, морског краља који ce помиње и y Беовулфу и, изненађујуће, али исто тако (као пропали пират додуше) и y делима Григорија Турског. Хигелак je био тако велик да од 12. године није могао јахати ни на једном коњу. Њ егове кости сачуване с у на јед н ом о ст р в у y Рајни, на м ест у где ce она ул и ва y океан, и п ок азу ју ce као ч у д о о н и м а који до л а зе и зд а л е к а .52

To обавештење унето je y један латински приручник написан око 800. године, a насловљен као Књига чудовишта. Важни Хигелак и уз њега злокобна Грендел нису били неодређена бића. За свештенике који су ce латили пера да их прибележе они су били непобитан део топографије Европе. Чак y 12. веку један исландски свештеник на ходочашћу y Рим писао je дневник свог путовања. Бележио je само своје посете хришћанским светилиштима, осим y једној прилици: путујући узводно Рајном, и видевши мошти св. Урсуле y Келну, кренуо je заобилазним путем преко Драхензберга. Онде je, наиме, ишао да посети место на

51 Beowulf 1347-1352, превод М. Alexander, Harmondsworth 1973, 93. В. и нов двојезични превод Seamus Heaney, New York 2000. 52 Book o f Monsters, M. Haupt (ed.), Opuscula, Leipzig 1879, 223, цитирано y: Whitelock, The Audience o f Beowulf, 46.

Некада damo

621

коме je Зигфрид (исландски Зигурд) заклао змаја Фафнира. Чак и за овог побожног ходочасника, сусрет између људског бића и змаја био je реални догађај на реалном месту које je било једнако добро познато као и било која хришћанска светиња.53 Суочавамо ce са моралном топографијом која би ce са релативном лакоћом могла уклопити y оштро хришћанско моделовање света. Саопштава нам ce чак и Гренделов педигре, који je, не превише респектабилно, сезао све до богова старог света, као и родослови хришћанских краљева Саксоније, али преко њих све до првог старозаветног отпадника - Каина, убице Авеља, свога брата и рођака. Чудовишта попут Грендела настављала су y садашњости прошлост y којој су, као што je и Стари завет показао, људска бића подложна људским ограничењима y питању поноса и насиља, додиривана са „расом дивова' - насртљивих аутсајдера који су били тиранска оличења власти и амбиције неспутане људским законима. Далеко од тога да су били етерична бића, или чиста уобразиља, ова створења су још била ту. И о њима ce често говорило, и то често заиста уметнички, јер су ce људи са севера кроз њих хватали y коштац, на свој начин, са границом између цивилизације и суровог насиља које je провиривало дуж њених маргина.54 Требало би да долазак хришћанства на тле већег дела Западне Европе сагледамо y светлу оваквог особеног маштовитог пејзажа. Јер то није био модел својствен само тој области. Али y неким областима ce дуже и израженије размишљало о великим, маргиналним створењима из далеке прошлости која je окруживала садашњост. Јерменија из времена око 700. године била je слично, на клановима засновано несредоземно друштво. Учени јерменски свештеник Ананија из Ширака забележио je, посматрајући олују како бесни no површини језера Ван, да много његових земљака верује да снажни бели таласи настају услед борбе једног првобитног јунака да истера из језера змајеве који су вребали y његовим дубинама.55 Кроз читав средњи век ковачи y Јерменији би започињали седмицу ударајући

53 F. Р. Magoun, „The pilgrims diary o f Nicholas o f Munkathvera“, Medieval Studies, 6 (1944): 314-354, на стр. 347. 54 Beowulf 104-110, 54; J. R. R. Tolkien, „Beowulf: the monsters and the critics", Pro­ ceedings o f the British Academy, 22 (1936): 1-53; R. MellinkofF, „Cains monstrous pro­ geny in ’Beowulf’", Anglo-Saxon England, 8 (1979): 143-162 и 9 (1980): 183-197. 55 Ananias of Shirak y: J. R. Russell, „Dragons in Armenia", Journal o f Armenian Stu­ dies, 5 (1990/1): 3-19.

622

Успон хришИанства иа Западу

своје наковње да ојачају ланце којима je див Артавазд био везан y свом планинском затвору.56 Било да je реч о христијанизованој Јерменији или о хришћанској северној Европи, сусрећемо ce са узорцима уобразиље која je наметала јасно разликовање центра и периферије, седелачког начина живота и жамора једне популације отпадника који су живели no његовим маргинама. Ta бића су постојала, али нису овамо припадала. To je био модел који je давао маштовиту тежину и конкретност хришћанској тврдњи да поседује средишње место и да ce залаже за седелачки начин живота насупрот вазда претећим алтернативама. Сагледано y овом светлу, установљена црква можда je само употпунила процес који je карактерисао верску промену y Европи још од преисторијских времена. Европа je одувек имала верску историју. Онолико дубоко y прошлост колико je преисторичари могу реконструисати, од времена ширења културе звонастих пехара y 2. миленијуму пре Христа, добар део ове историје, чини ce, састојао ce од одгуривања на маргину веровања, обичаја na чак и друштвених група, како би ce направио простор за нове, другачије организоване и престижније конгломерате моћи, културе и верске експертизе.57 Оно што ce десило y Европи y раном средњем веку било je, на много начина, продужетак тог врло старог процеса. У процесу који je трајао дуже од пола миленијума, од око 400. до приближно 1000. године, хришћанство je успело да задржи средишње место. Стало je y одбрану уређеног света. Почело ce поистовећивати са светом људских насеља као оштре супротности свету дивљине. Благосиљало je свет племства, епом повезан са сјајним дворанама главешина. Ha једном скромнијем нивоу, штитило je узорана поља и чак помагало да ce наметне (хришћанским обредима) пример који највише задивљује од свих примера људске контроле над светом природе - тајанствена оданост ројева пчела које су ce, сваке године, враћале y кошнице свога власника.58 Све ce то сада налазило под Христовом заштитом. Хришћански обреди одржавали су тај свет. Хришћански краљеви владали су њиме.

56 Moses Korenats’i, History o f the Armenians 1.61, превод R. W. Thomson, Cam­ bridge, MA 1978, 204. 57 A. Sheratt, „The emergence of elites: earlier Bronze Age Europe, 2500-1300 b.c .“, y: B. Cunliffe (ed.), Oxford Illustrated Prehistory o f Europe, Oxford 1994, 244-270. 58 Lorsch Bee Spell: Schlosser, Althochdeutsche Literatur, 260.

Некада давно

623

По ободу блиставог хришИанског центра о коме толико много знамо, још су ce јатила веровања из најдубље прошлости Европе. Завршимо једним примером који треба да нас подстакне на размишљање. Kao што смо видели y претходном поглављу, велики манастир Сан Виченцо y Волтурну био je тријумф „исправне“ религије Каролиншког царства. Био je испуњен свечаним натписима на латинском. Ипак, y скромним колибама које су ce ослањале о његове камене зидине, пронађене су главе секира из неолита (одлични примерци производње каменог доба). Оне су биле натакнуте на држаља. Сакупљене no пећинама и гробљима, те камене секире биле су набијене значењем. О њима ce говорило као о „каменим угарцима муња“, који су чувани као амајлије да штите грађевине од громова. Њих има широм средњовековне Европе, од Лунда y Шведској до јужне Италије. Многи су доспели y црквене ризнице. У Утрехту, који je био центар Вилибрордове мисије Фризијцима (као што смо видели y осамнаестом поглављу), велика углачана камена секира из млађег каменог доба чувана je као реликвија y катедрали. Била je позната као „секира св. Мартина". Веровало ce да je то секира којом je Мартин посекао света паганска дрвета no целој Галији.59 Ови кремен-каменови били су нема присуства. Нема разлога да верујемо да су они хришћанима непосредно проговарали о ритуалима раног средњег века y западним деловима Европе, који су сезали чак до каменог доба. Ипак, брижљиво наоштрено кремење још je било ту. Шта год да je оно значило својим првим власницима, y неко доба прехришћанске прошлости оно je одражавало магичну везу са громовима и муњама. Kao „камени угарци муња“ они су преносили једва разумљиву поруку из једне незамисливо старије Европе. У сенци великог хришћанског манастира, они су додали своју потчињену ноту текстури „хришћанских времена". Научници су самом природом сведочанстава осуђени да ce усредсреде готово искључиво на хришћанске текстове пишући историју раног средњег века. Али требало би, ипак, покушати да ce развије и широко поље „периферног вида“. „Камени угарци муња“, пронађени y близини

59 Р. Carelli, „Thunder and lightning, magical miracles. On the popular myth o f thun­ derbolts and the presence of Stone Age artifacts in medieval deposits", y: Visions o f the Past. Trends and Traditions in Swedish Medieval Archaeology, Lund Studies in Medieval Archaeology 19, Lund 1997, 393-417 (За ову референцу и информацију о Сан Виченцу y Волтурну дугујем љубазности професора R. Hodges); М. van Vlierden, Willibrord en het begin van Nederland, Ulrechl 1995, 93, 102.

624

Успон хришНанстви на Западу

налазишта предмета из каменог доба, које су хришћани још свечано смештали y својим зградама, дају нам увид, бар крајичком ока, о самом добу и сложености европског пејзажа y коме je била постављена хришћанска црква. И тако завршавамо причу о једној спорој револуцији. После много столећа, „хришћански свет“ и идеја трајности почели су ce сливати y једно. To je постао случај чак и на несигурним обалама северног Атлантика. До 1000. године хришћанство je постало идеја која je собом носила снажну ноту трајног. Мислило ce да ће потрајати заувек. Времена су ce променила. Године 95. (док je Тацит писао о дивљачним земљама Германије), Тит Праксија y Фригији y западној Малој Азији (југоисточно од Анкаре, y данашњој Турској) саставио je тестамент. Taj тестамент je сачуван, уклесан на грчком на његовом надгробном споменику. Тит Праксија je желео да ce осигура да ће ce успомена на њега сачувати y његовом родном граду. Сваке године ружама би био украшаван његов гроб, a градски већници би ce окупили на гозбу y његов спомен. To je требало да ce чини, рекао je, „дуго колико ce и доба римске власти буде одржало“60. Парадоксално, да ce Тит Праксија вратио y своју родну Фригију 1000. године, он би и тада онде затекао „римске“ цареве. Иако ce много изменила и често je пустошиле муслиманске војске, Фригијом никада није владао нико сем царева који су били непосредни наследници цара Августа. Хришћанско становништво Фригије (које ми западњаци упорно погрешно називамо ,,Византинцима“) још je говорило грчким језиком. Себе су називали „Римљанима". (И заиста, чак и данас, муслимани православне хришћане називају Rûmi.) Године 1000. они су били убеђени, као што je Тит Праксија био 95, да je „Римско“ царство било богомдано и да му je било суђено да траје довека. Делови старог поретка којима смо отпочели нашу оцену, посматрајући свет од Вардесанове Едесе с почетка 3. века, још су били ту. „Римско“ царство на истоку (иако знатно смањеног обима) било je крупан фрагмент тог старог поретка. Али, други делови Вардесановог света променили су ce до непрепознавања. У Западној Европи je Католичка црква, a не Римско царство, сада стајала као симбол свега што je најпостојаније. Око 871/889. година један кентски племић, старешина Алфред, подарио je 200 пенија као милостињу цркви y Кентерберију за мисе које ће

60 Revue des etudes anciennes, 3 (1901): 273.

Некада d a m o

625

бити служснс за његову душу. Попут Trna ГЈраксије, и он je желео да његов дар траје заувек. Зато je написао да треба да траје „док год траје и крштење и новац буде убиран са земље“61. Fulviht je био англосаксонски термин којим ce Алфред послужио да означи „крштење". Термин je одјекивао ранохришћанском праксом no којој су новокрштени носили само беле хаљине. У Енглеској, као и другде широм Западне Европе, „крштење" je било оно што je свим хришћанским становницима било заједничко. „Крштење“ je дошло полако, кроз векове, једном свету коме je све време била својствена изванредна разноврсност y пејзажима, друштвеним структурама, култури и природи своје верске прошлости y свакој области. Али „крштење“ ce сада сматрало нечим што je дошло да траје заувек. Ова књига je покушала да саопшти, премда укратко, нешто од сложености процеса којим ce хришћанство уздигло до доминације y Западној Европи. Покушала je да опише различите облике које je хришћанство попримило y областима y којима je стекло упориште. Друге књиге треба да наставе причу описујући многе облике Ko­ je ће хришћанство наставити да поприма y наредним вековима, y средњем веку и модерном добу. Али, морамо ce сетити да каква год да су потоња достигнућа и трагедије везиване за каснију историју хришћанства y Западној Европи, они представљају исцрпљивање западног хришћанског света који je своје прво препознатљиво лице добио y столећима описаним y овој књизи.

61 F. Harnier, Documents oj

Упоредне хронолошке таблице

Запад_______________________

Исток___________________ Вардесан 154 - око 224. 224. Настанак Сасанидског царства

284-305. Диоклецијан 303. Велики прогон 306-337. Константин 312. Битка код Милвинског моста 324. Оснивање Константинопоља (Цариграда) 325. Сабор y Никеји Антоније, пустињак y Египту 250-356. Атанасије Александријски 296-373. Мартин Турски 335-397. 378. Битка код Хадријанопоља 379-395. Теодосије I Августин Хипонски 354-430. пише Исповести 397/400. пише О држави Божијој 413+ спор са Пелагијем 413+ 406. Варварско освајање Галије 410. Пустошење Рима 418. Насељавање Визигота Почетак „варварског насељавања“ Јован Касијан 360-435.

627

Упоредне хронолошке таблице

Запад___________________________ Исток_________________________ 408-450. Теодосије II као цар Источног римског царства 438. издаје Теодосијев кодекс Кирил Александријски, патријарх 412-444. Паладијева мисија Ирцима око 431. 431. Сабор y Ефесу 434-453. Царство Атиле Хунског Дав I, папа 440-461.

451. Сабор y Халкидону

Северин Норички, умро 482. Патрикије Ирски, умро око 490. Сидоније Аполинарије 431-489. Оставка Ромула Августула: крај Западног римског царства 476. Одоакар влада Италијом 476-493. Цезарије Арлски 470-543. Теодорих Остроготски влада Италијом 493-526. Кловис (Хлодовех) краљ Франака 481-511. Ела Атзбеха, краљ Аксума око 519 - око 531. Гилда пише Ha рушевинама Британије око 520. Боеције 480-524. пише Утеху философије 524.

Бенедикт Нурсијски 480-547.

Јустинијан 527-565. издаје Codex Justinianus 529. гради Свету Софију 533. издаје Digestae и Institutiones 533. поновно освајање Африке и Италије 533-540.

628 Запад

Успон хришћанства на Западу

Британска острва

Исток_____________ Куга 543-570.

Касиодор 490-583. Хозрое I Ануширван 530-579. Григорије Турски 538-594. пише Историје 576-590. Радегунда 520-587. Манастир Часног Крста y Поатјеу 561. Лангобардско освајање Италије 568. Венантије Фортунат око 540 - око 600. Григорије Велики, папа 590-604. Колумба око 520-597. оснива Јону 565. Покрштавање Кента 597. Хозрое II, цар над царевима 590-628. Ираклије, цар 610-641. побеђује Хозроа I I 627.

Исидор Севиљски око 560-636. Колумбан 543-615.

Мухамед 570-632. Битка на Јармуку 636. Битка код Кадисије 637. Источни хришћани y Хсиан-фу 638. Јона из Бобиа, Живот Колумбанов око 640. Омајадски калифат 661-750. Сабор y Витбију 664. Теодор из Тарса, архиепископ Кентерберија 668-690. Muirchti, Живот светог Патрика 695.

629

Упоредне хронолошке таблице

Запад____________________ Британска осхрва______ Беда 672-735. пише Црквену историју Енглеског народа

Исток

Халифа Абдумелик 685-705. гради Куполу на стени y Јерусалиму 691/692. Муслиманско освајање Шпаније 711. Пораз муслимана код Цариграда 717. Лав II, цар 717-741. Карл Мартел, мајордом 715-741. Вилиброрд 658-739. Битка код Поатјеа 733. Јован Дамаскин око 665 - око 749. пише Одбрану светих икона 726/733.

Бонифације 675-754.

Константин V 741-775. Лангобарди освајају Равену 751. Келска књига око 750. Освајање Багдада 762 Карло Велики 768-814. осваја Лангобардско краљевство 774. Капитулариј над облашћу Саксоније 785. наручује Libri Carolini 793. Сабор y Франкфурту 794. палата y Ахену 794. крунисан за цара y Риму 800 Алкуин из Јорка 735-804.

Иконофилски Сабор y Никеји 787.

Халифа Харун ал Рашид 786-809.

бзо

Успон хрш ићанства на Западу

З а п а д ___________________ Скандинавија Теодулф Орлеански 798-818. Луј Побожни 814-840.

Исток

Ајнхард, Живот Карла Великог 824/836. „Победа Православља" 843. Насељавање Исланда 870. Покрштавање Кијева 987. Покрштавање Исланда 1000.