JOACHIM GNILKA
TEOLOGIJA NOVOGA ZAVJETA
S njematkog preveo Ivan Dugandzic OFM
KRSCANSKA SADASNJOST ZAGREB,1999.
§l.
UVODNE MISLI
1. Da bismo objasnili u cemu se sastoji zadaca koncipiranja teologije Novoga zavjeta, dobro je pozabaviti se dvjema u tom pojmu ujedinjenim rijecima. Jer upravo tako moguce je istaknuti posebnost Qvog pokusaja pisanja teologije Novoga zavjeta. Ipak, to ce biti jasnije tek na stranicama koje sIijede. . Teologija je rijec, govor 0 Bogu. Ami smo teolozi izgubili bezbrimost govorenja 0 Bogu. I to je dobro. Jer 0 Bogu se ne moze govoriti kao 0 nekom stablu, kao 0 nekom drugom covjeku ili nekim drugim izvanjskim stvamostima,' koje nuZno zahtijevaju da se 0 njima govori zato sto se jednostavno pojavljuju u prostoru nasih iskustava na nekom odredenome mjestu, kako rece K. Rahner.1 Nas bezbrizan govor 0 Bogu, kojije zanemarivao njegovu neizrecivost ilijuje povrsno uzimao, doveo je, izmedu ostalog, do toga da je rijec »Bog« potisnuta iz ozbiljnoga ljudskog govora i da se zadrzala jos sarno u praznim frazama i besmislenim tvorevinarna rijeci. Ta pozadina predstavlja opcenit i uobicajen problem koncipiranja svake teologije pa i one Novoga zavjeta. Govori Ii mozdai Novi zavjet bezbrimo 0 Bogu? Naizgled mogao bi se sted takav dojamkad vidimo da se rijec »Bog« (9E6~) pojavljuje 1318 puta. 2 Ali Novi zavjet govori 0 Bozjem djelovanju u Isusu Kristu, a time i 0 iskustvima sto su ih imali ljudi vjerujuci u to osloboditeljsko i spasiteljsko djelovanje i svjedoceciza nj. Novozavjetna se teologija bavi time. Prema tome, novozavjetnu je teologiju moguce oznaciti kao opisivanje Bozjega spasiteljskog djelovanja u Isusu Kristu kako namje ono zasvjedoceno u Novom zavjetu iii u njegovim pojedinacnim spisima. 2. Taj opceniti opis potrebno je poblize odrediti. Srediste tog osloboditeljskog djelovanjajest Isusov kriz i njegovo uskrsnuce od mrtvih, sazeto i ponudeno u kerigmi: »Kristje umro za nase grijehe sukladno Pismima ... « (1 Kor 15,3s). Tu vee I
Grundkurs des Glaubens, Freiburg, '1984, 55. kompjutorskoj konkordanciji gJtkoga Novoga zavjeta, izd. Institut za illtratiV8llje novozavjetnog teksta pri Ra~unarskom centru Sveu~i1i§ta u Miinsteru.
2 Prema
5
! i
i
( \ \ I
I
'I
kao u nekoj posebnoj zgusnutosti dolaze do izrazaja aspekti najvaZniji za kasnji razvoj teologije: Krist kao priznanje vjere, covjek u svojoj izgubljenosti i svome grijehu, covjekovo otkupljenje po Kristu, povezanost s pismima Staroga zavjeta, dovrsenje. Ako jos k tome uzmemo u obzir uvod u kerigmu u 1 Kor 15,1 s, onda izbija na vidjelo i zajednica, Crkva, koja je od apostola utemeljena na tom priznanJu vJere.
~taroga
\\ 3. Ta teologija Novoga zavjeta otvorena je prema svjedocanstvima zavjeta 0 Bogu, a time - kako smo vee dali naslutiti - prema spisima Staroga zavjeta. Ta otvorenost danas se cesto istice i na taj nacin sto se ne govori 0 Starom i Noyom zavjetu, nego 0 hebrejskoj i grckoj Bibliji. U svakom slucaju, govor 0 Noyom i Starom savezu ima svoje opravdanje u »Novom zavjetu« (Lk 22,20; 1 Kor 1 1,25; 2Kor 3,6.14; Gal 4,14; Heb 9,15). U tomje sadrzana i mogucnost razumijevanja jednoga i drugoga. Otvorenost prema Starom zavjetu znaci shvacanje da Stari prethodi Novom. A kljuc za razumijevanje Staroga zavjeta sad postaje Novi zavjet. Spisi Novoga zavjeta naznacuju povezanost sa Starim, ali ipak s razlicitim intenzitetom. Ta otvorenost svjedoci takoder 0 shvacanju da je Bog Staroga saveza ujedno i Bog Novoga, da je Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev (usp. Mt 22,32 par.; Dj 3,13; 7,32) istovjetan s Bogom i Ocem nasega Gospodina Isusa Krista, kojije u njemu bio na djelu na nov i konacan naCin i u posvema§njoj slobodi, §to znaci u milosti. Ali ipak odrekli smo se pisanja biblijske teologije Novoga zavjeta, 3 a time i pokusaja tratenja konkretnog sredi§ta obaju zavjeta, sto ce reci cijele Biblije. U pokusaju dil se nade takvo sredi§te, vjerojatno se ne moze doci ni do kakvoga odredenijega rezultata, osim spomenute Bozje istovjetnosti. Sinteze koje to nadilaze ostavljaju dojam .umjetne tvorevine. K tome treba racunati s jo§ jednom ozbiljnom te§kocom. Novozavjetni autori koriste Starizavjet u njegovu grckom prijevodu (Septuaginta).4 Uzto oni se uvijek iznova osvreu na suvremenu zidovsku tradiciju tumacenja;S Te dodirne tocke stvaraju odredeno razilazenje i te§koce. 4. Spada Ii Isus iz Nazaretau teologiju Novoga zavjeta? Starije teologije iIi koncepcije gradile su na tri stupa: Isusu, Pavlu i Ivanu. R. Bultmann je postavio poznatu tezu da Isus, odnosno njegovo navije§tanje, spada u preduvjete novozavjetHOSNER i STiJHLMACHER. HOBNER, Tbeologie I, 66 svojim je razlikovanjem izmelfu Staroga zavjeta i SZ preuzetog u Novi pogodio nelto vatno. Kao kritiku usp. STIJHLMACHER, Theologie I, 36s.; J. ZIEGLER, koji je najveeim dijclom dogotovio tekst Septuaginte, u svojim je predavanjima uvijek nagldavao vatnost izrade teologije Septuaginte. Na 2IIlost, na tom podrutju ostaje jo! dosta toga da se uradi. 5 Usp. npr. M. McNAMARA, TJte NT and the Palestinian Targwn to the Pentateuch (AnBib 27), Rom, 1966; R. LE DEAUT, La nuit pascale (AnBib 22), Rim, 1963.
r
3 Usp.
4
6
Ie
ne teologije, ada nije dio te teologije. 6 Isus je bio dogadaj koji je probudio vjeru. ( To je vise od njegove propovijedi. Pa ipak tu se zastupa miSljenje da je bolje Isusa \ - njegov navjestaj i njegovu povijest - promatrati odvojeno od teologije Novog zavjeta. Jer u evandeljima nam je ponuden pristup k njemu zaogrnut u teolosku misao evandelista.1 A to treba razdvojiti od pitanja 0 povijesnom Isusu. To misljenje ni u kom slucaju ne znaCi povecanu skepticnost glede mogucnosti postavljanja pitanja 0 povijesnom Isusu. Ja sam ponudio knjigu 0 Isusu koja se - ako hocete - moze Citati kao uvod u teologiju. 5. U novozavjetnim teologijama cesto je obieaj da se navjestaj prakrscanske za- ( jednice zasebno prikazuje. 8 To ima svoju dugu povijest i seze sve do pocetaka nastojanja oko pisanja teologije Novoga zavjeta. 9 U tim poceeima bilo je uvijek l iznova zahtjeva da se teologija Novoga zavjeta veze uz povijest prakrscanstva i da se pritomjos ukljuci i pitanje povijesti religija. W. Wrede - da spomenemo sarno jedan primjer - u isticanju povijesti prakrscanstva otisao je tako daleko da je prakticno doveo u pitanje novozavjetnu teologiju i zahtijevao prakrscansku povijest religija odnosno povijest prakrscanske religije i teologije. IO
!
Danas se s pravom preMo na to da se povijest prakrscanstva opisuje zasebno. \' Konacno, pristup do navjestaja pralcrscanske zajedniee imamo sarno preko spisa Novoga zavjeta. Stoga cemo ovdje izostaviti razmatranje navjestaja Praerkve. OdluCili smo opisati navjestaj i teologiju novozavjetnih spisa, u kojima nam se ta- I koder nudi i navjestaj Praerkve. 6. Ova teologija ddi se kanona Novoga zavjeta, sto znaci 27 tu sabranih spisa. { Doduse, kanoniziranje tih spisa uslijedilo je relativno kasno. Ipak oni su od samog ( pocetka - uz malobrojne iznimke - uZivali opce krscansko i erkveno Priznanje.! Treba takoder spomenuti da novozavjetni kanon - za razliku od starozavjetnogado danas, bez obzira na sve konfesionalne graniee, uZiva sluZbeni autoritet. To je tih 27 spisa koji se komentiraju u nizovima novozavjetnih komentara. I to je cinje- \ niea koju treba uzeti ozbiljno. Drugo je pitanje teoloske vaZnosti pojedinih spisa. ) Prihvacanje tog kanona nije ostalo nespomim s obziromna izradu novozavjet- I ne teologije, pogotovoako se ta teologija vise shvaca kao povijest prakrscanstva. Theologie, str. I. SCHNACKENBURG, Die Person Jesu Christi. 8 Bultmann pravi razliku izme4u kerigme prazajednice i kerigme helenistiCke zajednice prije Pavia i uz Pavia. Conzelmann povezuje oba pojma u jedan zajedniCki naslov. Stuhlmacherodbacuje dif=iranje i prikazuje navje!taj prazajednice. 9 Usp. vrlo vrijedan svezak radova: G. STRECKER (izd.), Das Problem derTheologie des NT (WdF 367), Dannstadt, 6
7 Usp.
10
1975. W. WREDE, Oller Aufgabe und Methode der sogenanntenn Neutestamentlichen Theologie, Gottingen, 1897. Stranice 7-80 otisnute su kod: STRECKER (bilj. 9), 81-154. Wrede misli da je ime >)Dovozavjetna teologija« pogremo u oba dijela (153).
7
I
"' f
' ,I
\ ,! i
'~ "~
Opet je tu W. Wrede koji, na primjer, zahtijeva prosirenje onog sto bi trebalo obraditi sve do apologeta, jer da tek oni nose bitno druktiji karakter nege je to slutaj s prakrscanskom literaturom; koji je dakle time htio uklju6ti i apostolske oee. 11 1 R. Bultmann je u treeem dijelu svoje teologije preuzeo literaturu apostolskihotaea. Treba priznati da se preuzimanje u kanon na primjer Judine ili Druge Petrove poslaniee - ova posljednja najmladi je dokument novozavjetnog kanona i mlada je nego neki spisi apostolskih otaea - moze objasniti samoformalnim razlozima, pri temu je odlucujueu ulogu imalo pozivanje na uzvisena imena. Pa ipak, iskljucujuei te rubne pojave, u novozavjetnom su kanonu ujedinjeni najvazniji i najmjerodavniji svjedoci apostolskog vremena i njegove vjere, pa teolosko bavljenje njima ostaje smislena zadaca kojom se uvijek treba baviti. Usredotocenje na tih 27 spisa jest istodobno priznanje tinjenice da je u njima Crkva otkrila svoju vjeru. '7. Potrebno je kratko se osvrnuti na odnos novozavjetne i dogmatske teologije. Biblijska je teologija posla bas od te razlike izmedu njih dviju. To se zbilo na protestantskom podrutjU. 12 Potrajalo je odredeno vrijeme dok je biblijska teologija prodrla i u katolicki prostor, pracena mjesavinom odusevljenja i skepticnosti. Dogmatika se, doduse,uvijek oslanjala na Bibliju, ali je iz nje testo uzimala u obzir sarno ona mjesta koja je smatrala vaznim. Tako Biblija nije utjecala na sustavnu teologiju, vee obrnuto. Sustavna teologija mijenjala je Bibliju u smislu izbora, koristed je testo takorekue kao nekakav kamenolom. Teme je zadavala sustavna teologija. U meduvremenu odnos se sredio, a u nekim napetostima pokazao se stovise i
I)
rplodnim. Doduse, na katolitkom podrucjujos nedostaje opsirnih prikaza biblijske :1 teolo¥ije, pogotovo sto se tite starozavjetne teologije, ali zato ima gotovo nepre-
gledno !Ilnostvo monografija i tlanaka koji obraduju biblijsko-teoloske teme. Na njematkome govornom podrutju postoje dvije novozavjetne teologije, koje su napisali katolitki autori M. Meinertz i K. H. Schelkle. 13 Meinertz se u koncepeiji prikljucio ustaljenoj shemi: Isus - Praerkva - Pavao - Ivan, dokje Sehelkle izabrao sustavnu strukturu, koja je olaksala odnos prema dogmatskoj teologiji. Vodeci sistematicari danas se u prilicnoj mjeri osvreu na rezuitate biblijsko-teoloskih radova. II
Wrede kod STRECK ERA (bilj, 9), 91,
PH. GABLER, koji stoji na pocetku, naslovio je svojepoznato nastupno predavanje na Sveucili~tu u Altdorfu godine 1787, ovako: »0 pravilnom razlikovanju izmedu biblijske i dogmatske teologije i 0 to¢nom odredivanju njihovih ciljeva«. 0, MERK preveo je to latinsko predavanje u: Biblische Theologie des NT in ihrer Anfangszeit (MThSt 9), Marburg, 1972, 273-282, Tekst je takoder otisnut i kod STRECKERA (bilj . 9), 32-44. IlM.MEINERTZ, Theologie de~NT, 2 sveska, Bonn, 1950; K. H. SCHELKLE, Theologie des NT, 4 sveska, Diisseldorf, 1968-1976. W. THUSING ponudio je prvi svezak teologije planirane u vile svezaka, au kojem najprije obja~njava kriterije: Neutestamentliche Theologien und Jesus Christus, Dusseldorf, 1981. 12l.
8
Sto se tice odnosa novozavjetne i dogmatske teologije, njega bi se moZda mo- ( glo nazvati odnosom samostainog partnerstva. Samostainost prve ocituje se na I primjer u tome da ne sImi vise dogmatici kao kamenolom. Ona takoder ne dopu-l sta da joj dogmatika zadaje teme, vee ih nalazi u samim tekstovima. Pritom ona '\ mote pod od toga da su se novozavjetni autori, ponajprije Pavao i Ivan, ali i pisac Poslanice Hebrejima, Prve Petrove, Poslanice Efetanima, knjige Otkrivenja pokazali teolozima visoke i najvise kvalitete, koji su bili sposobni da svojim spisirna, premda su to cesto bili prigodni spisi, dadu teolosku koncepciju i sustavne na- \ znake. Cak se i autorima sinoptickih evandelja, koji su u vrijeme dominacije poviI jesti oblika (Formgeschichte) smatrani obicnim sakupIjaCima i prenositeljima \ predaje, s pravom priznaje rang teoloskih mislilaca. Prigodni karakter novoza- J vjetnih spisa vodi prema necemu sto je H. Schlier nazvao fragmentamim karakterom teologije. Uostalom, Schlier je upozorio i na to da novozavjetna teologija taj fragmentarni karakter dijeli is dogmatskom i spekulativnom teologijom. 14 Samostalnost novozavjetne teologije ocituje se i u tome da ona u svom okretanju tekstovirna u svome pojmovlju nije ovisna ni 0 kakvoj prethodnoj filozofiji niti bi trebala postati ovisnom. ls Partnerstvo koje nije posve liseno napetosti, spremnost me- I dusobnog uvatavanja prikladni su da dovedu do dublje spoznaje istine. Sustavna \ teologija danas je u opasnosti da okosta u svom pojmovlju. Ona mote od biblijskoga govora ocekivati tivotvomu snagu, kao sto je uvijek i bio slucaj kod svih I novih zamaha. Egzeget je svjestan povijesti tumacenja i ucinkovitosti tekstova i danas s jos veeim marom vodi brigu 0 njima.
l
i
8. Ova teologija pokusava u svojoj koncepciji zadovoljiti i kronoloske i stvame aspekte. Zato i zapocinjemo s Pavlom. Incipit Novum Testamentum. Nadalje, mote se uociti jedna mozda donekle i upadna posebnost, da se kod svih spisa postavlja pitanje njihovih predlozaka, koje je doista moguee i otkriti. U tome se nije moglo iei za nekom cjelovitoseu. Govorit eemo sarno 0 onom sto nam se cini najvaznijim. Citatelj treba pritom sted dojam da se spisi nalaze u tijeku kontinuiteta i tradicije. Na neki nacin to odgovara onom sto se u nekim drugim prikazima teologije Novoga zavjeta zove navjestajem Pracrkve. Takvim pristupom moguee je dodijeliti precizne izvore odredenim spisima a ovdje istodobno ostati strogo uz tekst. Citatelj se susreee s razlicitim teoloskim konceptima, koji pok!lzuju siaganje'l ali se katkad dosta i razlikuju. Odgovori na brojna pitanja nisu uvijekjedinstveni. Teologija Novoga zavjeta shvaea samu sebe kao objedinjenje razlicitih teologiH. SCHLlER, Uber Sinn und Aufgabe einer Tbeologie des NT: Besinnung auf das NT, Freiburg, 1964, 7'::24, ovdje sIr. 9s i bilj. S. "110 spominje Schlier (bilj . 14), 8s. 14
9
' ja,I6 Ponajprijetreha to imati naumu i dati se voditi kao kroz ulice nekog staroga [ grada u kojem ima puno toga za vidjeti. Sto znaci razlika, ima Ii u razlicitosti neko jedinstvo iii harem neko srediste, sve su to pitanja na koja cemo se osvrnuti u zavrsnom razmisIjanju,I7
/ 16
17
uSp. naslov u bilj. 13 spomenutog djela W. Thiisinga. Dva T\o~ozavjetn~ dokumenta, 2 Sol i JaIc, bit ce posebno obradena talco ttoce im bili posveeen poseban ekskurs. Time se :teh Istalcnutl njIhova posebnost; 2 Sol, zato Ato se bavi jednim jedinim pitanjem naime pitanjem paruzije a Jak zato §to je osporavan njezin krlcanski karakter. ' ,
10
§ 2.
TEOLOGIJA APOSTOLA PAVLA 1. Prethodne napomene Pavao je najstariji nama dostupanteolog novozavjetnih spisa. Tostoji, iako on kao covjek druge generacije nije poznavao povijesnogIsusaf nego je pristupio krscanskoj zajednici kojaje vee postojala ilije bila u nastanku. Teoloski poticaji sto ih njemu zahvaljujemo od neptocjenjive su varnosti, iako je ostavio sarno nekoliko posl~nica - spisa koji potjeeu iz odredene situacije - i nije nikad imao priliku ponuditi zaokruzen sustav, iIi je mozda nije ni traZio. Premda nije na samom poeetku, on je bitno utjecao na krscanstvo u njegovu nastanku. Pavao je, medutim, vee ponesto zatekao u krseanskim zajednicama - teoloske misli, predaje, dijelove predaja - koje je svjesno preuzimao, 0 njima razmisljao i u svojim ih pismima dalje predao. Ovdje eemo predstaviti neke od tih elemenata, a druge cerna obraditi na odgovarajuCim rnjestima s obzirom na njihov sadrZaj . Sve to predstavlja preduvjete pavlovske teologije i tvori podlogu na kojoj ce Pavao podici zgradu svoje teoloske misli. Prema tome, ovdje nas ne zanima dvostruko kulturno podrucje Zidovstva i helenizma, uz koje je Apostol vezan, zahvaljujuci svo~ rodenju u Tarzu, sto je visestruko ostavilo traga u njegovim poslanicama. Imat cemo vise puta priliku da se na to osvrnemo.Nas zanima ono sto muje prethodilo kao specific no krseansko. To 'su izrazi krScanske vjere, gotovo iskljueivo izrieaji kristoloskog sadrtaja, koji se tieu vjere u Isusa Krista. Motemo raeunati s tim da ce nas oni dovesti do samih pocetakakrscanske vjere. a) Kristoloske vjeroispovijesne reeenice
0
Kristovoj smrti, uskrsnucu i paruziji
»Bog gaje uskrisio od mrtvih« (6 aEO~ au'tov TlYUPEV EK vEKProV), ta retenica, koja se odnosi na Isusa, moralaje stajati na samompocetku. Pavao-kao i drugi novozavjetni autori - citiraju je i variraju tako testo, da tu moramo racunati s vjeroispovijesnom formulom, koja, doduse, nije jos odredena u svom doslovnom obliku, ali jest s obzirom na svoje bitne sastavnice. I Te vjeroispovijesne formule I
Usp, Rim 10,9; 4,24;6,4; 7,4; 8,11; I Kor6,14; 2 Kor4,14; Gall,l; I Sol 1,10; KOI2,12; Efl,20; 2 Tim 2,8; Dj 3,15; 4, 10; 13,30; ,I Pt 1,21. 0 svemu tome usp. KRAMER, Christos, 16-22.
11
navije~taju jedincato Bozje djelo na ubijenom Isusu ~to
se zbilo u proslosti. Jednako treba obratiti pozomost na vremenski oblik aorista kao i na Bozju aktivnost koja stvara zivot. Moze se pretpostaviti da ta formula vjere prvotno nije poznavala nikakav kristoloski naslov, vee je govorila 0 Njemu. Ipak kasnije je ona mogla za sobom povuei i takve naslove (Krist, Kyrios: Rim 8,11; 1 Kor 6,14; 2 Kor4,14). I za Pavlaje ta recenica izraz krseanskog vjerovanja: »Ako ... srcem svojim vjerujes da ga je Bog uskrisio od mrtvih, bit ee~ spasen« (Rim 10,9). Formula vjere ne komemorira sarno neki dogadaj, vee ga interpretira. Interpretacija potjece iz zidovske apokaliptike, u kojoj je na koncu svijeta ocekivano uskrsnuee mrtvih. Treba obratiti pozomost na to da se za to ocekivano uskrsnuee mrtvih upotrebljava isti glagol (uskrisiti, uskrsnuti): »Koji se Boga boje uskrsnut ee na vjecni zivot« (PsSal 3,12); »Pravednik ee uskrsnuti od sna (mrtvih)« (EtBen 91,10); »Oni ee uskrsnuti s desne (Bozje) uz radosno klicanje« (TestBenj 10,6). A o bezboZnicima se s obzirom na nj'ihov boravak u Seolu, podzemlju kao mjestu boravista svih mrtvih, kaze: »Njihove duse neee odatle biti uskrisene zajedno s drugima« (EtHen 22,13). 2 Usporedba nam otkriva da je zidovsko-apokalipticka eshatologija ponudila pojmovlje, koje je moglo uskrsni dogadaj pretociti u rijeci. Ali ona nam takoder otkriva da je Isusovo uskrsnuee vee unaprijed zapocelo te konacne dogadaje. U tom obzorju ono je moralo biti shvaeeno kao pocetak konacnih dogadaja, kao velika eshatoloska prekretnica. Kao posebnost krseanske vjeroispovijesne formule moze se istaknuti odrednica h: vn:prov (od mrtvih).3 Ipak ona pretpostavlja horizont upravo spomenute apokalipticke predodzbe. Mrtvi su svi oni koji su otisli iz ovog zivota. Ali u pojmu »od mrtvih« sadrzan je i pojam prostora na kojem su oni okupljeni.4 »Bog ga je uskrisio od mrtvih«, jest prema tome recenica koja je kadra, osim postizanja konacnogzivota, kod slusatelja izazvati plasticne asociJaclJe. Ta recenica dozivljava odredeno prosirenje kad se u njezin izricaj izravno . ukljuci Isusova smrt. Ada se i to prosirenje zgusnulo u vjeroispovijesnu formulu, potvrduju njezine opetovane primjene i oznake u smislu izricaja vjere, kako se to najocitije vidi u 1 SoI4,14: »Vjerujemo daje Isus umro i uskrsnuo« (1tt
on
2 Grada
se nalazi kod: BILLERBECK IV, 1168-1 172. pokalkad pojavljuje se ~Ian: h: 'tiiiv vu:piiiv.U I Soil ,10 on je dvojben S obzirom na leks!. 4 Usp. HOFFMANN, Die Toten, 180--185. 3 Sarno
12
sega opravdanja« (Rim 4,25).5 Vamo je sto se na nekim od tih mjesta vee pojavljuje naslov Krist: »Krist umrije i ozivje« (Rim 14,9); »Krist kojije umro - jos boIje: koji je uskrsnuo« (Rim 8,34), 6 doduse ovdje je to dopunjeno izricajem uzvisenja posudenim iz Ps 110,1. Time su vee spomenuti bitni-e1ementi za opsezan izricaj vjere u Pavlovim poslanicama, naime 1 ,Kor 15,3b-5: •. »da je Krist, suglasno Pismima, umro za naSe grijehe, da je pokopan, da je treCi dan, suglasno Pismima, uskrsnuo, da se ukazao Keji, potom Dvanaestorici.«7
Vee poznata nam usporednost 'Smrti i uskrsnuea ovdje tvori temeljnu strukturu. Ona je prosirena s jedne strane pokopom, as druge strane ukazanjima Kefi i'Dvanaestorici. Time ta dvoredna formula vjere poprima narativan karakter, za koji mozemo pretpostaviti da je mogao potaknuti da se na pripovjedacki nacin oblikuje ono sto je bilo u obliku natuknice. Pritomje upozoreno na spise Staroga zavjeta kao izvor iz kojeg su dolazili pripovjedacki poticaji, pri cemu ostaje otvoreno pitanje, je Ii se mislilo na konkretna mjesta Pisma - kao Iz 53: »da grijehe mnogih ponese na sebi« (r. 12, usp. takoder i IT. 4s.), te Hos 6,2: »treeeg ee nas dana podignuti i mi eemo zivjeti pred njim« - ili se mislilo na Pismo u cijelosti kao svjedocanstvo za Krista. U svakom slucaju treCi dan predstavlja teoloski izricaj, koji opisuje vrijeme spasite~koga Bozjeg zahvata. Glede smrti osvrt na Pisma znaci Bozju spasiteljsku volju, kojaje vezana uz Isusovu sudbinu. Grob oznacava realnost smrti, kao sto i ukazanja upueuju na realnost usrksnuea. Treba pripaziti i na promijenjeno glag61sko vrijeme. Ako smo u kratkoj formuli imali aorist, koji istice jedincati dogadaj (rwEtPEV), sad sreeemo perfekt: onje uskrsnuo (EY"YEp't
13
(»Potom se ukazao Jakovu, pa onda svim apostolima«) pretpavlovskog podrijetla. 9 Za Pavlov osobni stay preJIla tradiciji znakovito je da se on sam ukljucuje u skupinu utemeljirelja te fundamentalne predaje, donoseci na kraju tog teksta svoju osobnu kristofaniju sa sramezljivom odlucnoscu: »A naposljetku, ukazao se i meni kao nedonoscetu« (r. 8). ' Jedan drugi izricaj vjere, karakteristican za pretpavlovsku zajednicu, tice se Kristova ponovnog dolaska na kraju dana, koji se ocekuje u skoroj buducnosti. U 1 Kor 16,22 Pavao preuzima aramejski poklik »Maranatha«, koji potjece iz palestinske zajednice, a kojije izvomo bio molitva za ponovni dolazak, pa ga zato treba prevesti sa »Dodi, nas Gospodine!« Neobicno je da Pavao taj zaziv pbvezuje s prokletstvom: »Ako tko ne Ijubi Gospodina, nekaje proklet! Maranatha!«10 Naglasak izricaja po svemu sudeci usmjeren je na dostojan susret s Gospodinom. Treba pretpostaviti da je zaziv imao svoje mjesto u euharistijskom okupljanju zajednice.Eshatolosku usmjerenost gozbe potvrduje takoder i 1 Kor 1l,26c: )mavjescujete .smrt Gospodnju dok on ne dode«. Neki su mislili da se i u 1 SolI ,9b.1 0 najveCim dijelom moze prepoznati vjeroispovijesna formula. Pritom se govorilo 0 prethodnom kompendiju krscanske misijske propovijedi, kao i 0 pjesmi krstenja. Pomnjivijim promatranjem tu je moguce razlikovati tri elementa: »Vi ste se obratili od idola k Bogu, da trajno sluZite zivomu i pravomu Bogu (terminologija obracenja) i da cekate njegova Sina s nebesa, koga uskrisi od mrtvih - Isusa (izricaj 0 uskrsnucu), nasega osloboditelja od srdzbe kojl:lce doci (paruzijski izricaj).« Ipakje uvjerljivije ta tri elementa prom atrati kao izvomo samostalne, koje je zatim Pavao spojio u jedno. 11 Paruzijski izricaj, koji nas zanima, ima - ne doduse u doslovnom, vec u stvamom smislu - paralelu u Fil 3,20s: »A nasa je domovina na nebesima, 'odakle i Spasitelja postojano ocekujemo, Gospodina IsusaKrista, koji ce, prema djelotvomosti kojom moze sve podloziti sebi, preobraziti nase bijednotijelo i uCiniti gajednakim svome slavnom tijelu.« Elementi koji se medusobno slafujesu ocekivanje Isusa, koji ce ponovno doci s nebesa, isto tako njegovo spasiteljsko djelo, koje se, s jedne strane, opisuje kao oslobodenje od buduce srdZbe, a koje je, s druge strane, sad'rzano u naslovu »Spasitelj« (Soter) i izrazeno u preobrazbi tijela. Sigumo je da je Pavao tekst u Fil3 u najvecoj mjeri sam uoblicio, ali ipak strukturalne podudarnosti s 1 SolI, kao ijedino tu u svim pavlovskim poslanicama prisutni naslov »Soter«, te • Tako KREMER, Zeugnis, 28. Zaziv je u Did 10,6 povezan s upozorenjem: »Tko nije svel, taj neka se obrali. Maranalha.« Motda ovdje Ireba Maranalha shvalili kao perfekt: Na§ je Gospodin do~ao . Za izvomo shvaeanje u smislu imperaliva govori i OJ 22,20. diskusiji usp. K. G. KUHN: ThWNTIV, 470-475; CONZELMANN, 1 Kor, 3605; 1. SALQUERO, Maranalha: CuBi 26 (1969), 73- 80. . II Za tradicijski leksl zalatu se: WILCKENS, Missionsreden, 81-91; G. FRIEDRICH, Ein Tauflied hellenislischer Judenchrislen . 1 Thess 1,9f: ThZ 21 (1965). 10
14
°
jos neke stvari govore u prilog tvrdnji da je postojala barem neka idejna shema. 12 I naslov za Isusa Sin BoZji u 1 SolI zavrjeduje da ovdje bude spomenut, jer on je ve- . oma rijedak u kontekstu paruzijskih izricaja. Isus koji ee ponovno doei time je prikazan kao-unaj koji stoji u najuioj vezi s Bogom i koji bas zato moze biti Spasitelj u tom casu. Neki su pretpostav1jali da je izvomo u toj shemi bio govor 0 Sinu (:0vjecjem, kojegje kasnije potisnuo nas10v Sin Bozji. 13 Ipak to je prilicno nevj eroj atno za jedan pretpav10vski tekst. Mjesto iz Prve pos1anice Solunjanima, najstarijega pavlovskog dokumenta, moze posvjedoCiti kako je svrsetak dana s ponovnim Kristovim do1askom biojako zastup1jen u Aposto10voj misijskoj propovijedi. Iz odredenog raz10ga Pavao poseze za apokaliptickom tradicijskom gradom, koja opisuje paruziju odnosno dogadaje vezane uz rrju. To je slucaj u 1 So14, 16s i 1 Kor 15,51 s, gdje naocig1ed pitanjima i sumnjama u zajednici postoji nuZnost da se zauzme stay s obzirom na uskrsnuee mrtvih i na mjesto boravka onih koji su usnuli prije paruzije. Upravo to zadnje pitanje mog10 se jako nametnuti u kontekstu napetog iscekivanja b1izine. 14 Mozemo pretpostaviti da je na oba mjesta rijec 0 istoj predaji, koju u 1 So14 sreeemo u nesto sirem ob1iku. Oba puta ona je donesena sa svecanim uvodom, jednom je predstav1jena kao rijec Gospo<;iinova (1 Sol 4,15), a drugi put kao tajna (1 Kor 15,51). To sto je raz1icito okarakterizirana ne govori protiv tradicije. Oznacavanje neke apokalipticke tradicije rijecju Gospodinovom na1azi se i u Mk 13. Ada se apokaliptickagrada shvaca kao tajna, to je vee stvar sti1a. 15 Sadrzajna podudarnost ocituje se ponajprije u tome sto se opisuje sudbina mrtvih, koji ce biti uskriseni, kao i sudbina onih koji su preostali do paruzije. Sa spominjanjem trube ona seze sve do u pojedinosti. Sljedeei pokusaj rekonstrukcije odustao je odspomih izraza:
»Jer ce sam Gospodin sa zapovjednickim zovom, s glasom arkandela i sa zvukom trube Botje siCi s neba, i uskrsnut ce umrli. Preostali ce bili odneseni na oblacima u zrak u susret Gospodinu.«16 12 Usp.
GNILKA, Phil, 206-210. Primjerice E. SCHWEIZER: ThWNT VIII, 372. 0 tome HOLTZ, I Thess, 60, bilj. 205: »Takva pretpostavka visi u zraku.« 14 S tradicijom u I Sol 4,16s ratunaju: HOFFMANN, Die Toten, 222; BAUMGARTEN, Paulus: 91-98; LUZ, Geschichtsverstiindnis, 326-331; HARNISCH, Existenz, 39-44; LODEMANN, Paulus I, 247. 268-271; HOLTZ, I Thess, 184f.198f. 0 1 Kor 15,51 s usp. posebno BAUMGARTEN, Paulus; 106-110; LODEMANN, Paulus I, 265s. 15 Usp. G. BORNKAMM : Th WNT IV, 821 -823. Ne treba tragati za nekom sinoptickom Isusovom rijeci. HOLTZ, I Thess, 185 htio bi u 1 So14,15b vidjeti rijet Gospodinovu, kojajeoblikovana tek nakon uskrsnuca (I 96). Boljeje r. 15b shvatiti kao prethodni pavlovski satetak predaje koja slijedi. Usp. LODEMANN, Paulus 1, 247. 16 Vremenske oznake »najprije - zatim« vjerojatno sujednako pavlovske kao i izraz"sIcupa s njima«. Pavao odbacuje strah Solunjana da bi umrli mogli prilikom paruzije biti zapostavljeni. Posebice je sporan izraz »umrli u Krislu«, ko13
15
lako ovdje zastupljeni motivi imaju svoje mjesto u zidovskoj apokaliptici, ipak za njihov nastanak u krseanskom okruZenju govori slijed misli predaje, koji istodobno vodiod Gospodina ka Gospod~nu. Izlazak u susret Gospodinu vjerojatno se oslanja na tadasnji obicaj da se u svecanoj povorci izide u susret nekom dostojanstveniku kad ovaj do'1azi u posjet nekom odredenom gradu. lpak, predstava odnosenja u zrak cijelog mnostva predstavlja nesto originalno. 17 Bozja truba sto se nadaleko razlijeze naznacuje, zajedno s drugim pojedinacnim navodima, silinu i univerzalnost tog dogadaja. Smijemo pretpostaviti da su uskriseni i odneseni primili neku novu tjelesnost, premda nije nista 0 tome receno. Jedno mjesto u ApkBarsyr 50s, koje' se moze stirn usporediti, pravi naime razliku izmedu uskrisenja i preobrazbe tijela. Kad mrtvi budu uskriseni, »pri cemu . se neee nista izmijeniti u njihovu izgledu« (50,2), oni ee - prije svojepreobrazbezadobiti moguenost da se medusobno prepoznaju u svom negdasnjem i dobru i zlu. (Krseanska) tradicija ne pokazuje zanimanja za to razlikovanje. Pavao, doduse, ogranicava govor 0 preobrazbi u 1 Kor 15,52c na one koji ee preostati do paru~ zije, ali zato pretpostavlja kao posve razumljivo da ee mrtvi uskrsnuti u preobrazenoj tjelesnosti.1 8 U razlicitim kontekstima Apostol razmislja 0 Isusovoj smrti na taj nacin da je moguee zakljuciti kako tome prethodi neka misaona~hema. Ta shema jako je jezgrovita, jer ona se zadovoljava sarno time da Isusovusmrt istakne kao »smrt za«. Ako pogledarno razlicite primjene te sherne - on je umro za nas (1 Sol 5,10), za nas bezboZnike/grjesnike (Rim 5,6.8), za sve (2 Kor 5,14s) - onda je uz glagol (uvijek 0:1tE9a.VEV) i prijedlog (U1tEp) znakovito i to daje ta smrt uvijek u korist zajednice vjemika, naroda, covjecanstva. 19 Unatoc kratkoCi izraza, bogatstvo je formule u viseznacnosti grckog izraza U1tEP, koji sadrzi i uzrok (mi smo uzrok njegove smrti), i ideju zastupnistva (na mjesto nas) i ideju namjene (za nas).20 Cijela zajednica podrazumijeva se i onda kad se lsusova smrt u odredenoj argumentaciji pripisuje i slabom bratu, za kogaje Isus takoder umro (Rim 14,15). Ipak, mora se paziti na slozenost predaje, koju sreeemo i u drugim novozavjetnim spisima, a koju je u pojedinostima tesko uociti. Ona se oCituje u tome sto se u vee spomenutoj vjeroispovijesnoj formuli 1 Kor 15,3 govori 0 umiranju za nase jim se uskrsnuce o.granicava na umrle vjemike. ~ o.n bi mo.gao po.tjecati o.d ~posto.la, ko.).ije tll: donio. s~o.j o.milj.eli izraz >>u Kristu«. Otk 14,13 nije do.statan do.kaz dale o.vd)e njec 0. kdcansko.) VJ~~o.ISPOvIJesno.J.fQ~uh . DrukclJe mlsh LUZ, Geschichtsverstiindnis, 329. HARNISCH, Existenz, 44, teli Qd naJstarlJeg Qbh~a ~ICI)e 0. usI<.rsnucu mrtvlh odbiti r. 16b. Ali to. nije bas vjerQjatnQ zbQg slaganja s I KQr 15,52. »1takQ cemo. zauvlJek blU 5 Go.SPQdmQm« QPcemto. se smatra pavlQvskim zavdetkQm. .. . 17Usp. 0. to.m G. STRECKER: RAe v, 461-476, PQsebice 472s. 1H LOOEMANN, Paulus I, 269-271 misli da ideja preQbrazbe nije prisutna u I SQI4. To. treba odbaclu. TakQ I CONZELMANN, 1 KQr, 347, bilj. 16. 19 U5p. BULTMANN, Tbeo.Io.gie, 87. 211 Usp. LOHSE, Martyrer, 132.
16
1 \
grijehe iIi u tome sto se mijeoja prijedlog (1 Kor 8,11: Ol.' ov Hpl.cr'to~
22
17
pradrje. kako je ugraduje u zgradu svoje teologije, tako da je rekonstrukcija uvijek povezana s teskoeama. To vrijedi posebice za izricaj 0 slanju, koji govori 0 Isusovu slanju od strane 8oga, povezujuCi s time spasenjski izrieaj. Ta se struktura moze nazrijeti ako se medusobno usporede dotiena mjesta Gal 4,4s; Rim 8,3 (dodatno Iv 3,16s; 1 Iv 4,9). Na temelju te usporedbe, u slueaju Gal4,4s moze se najbolje prepoznati slijedeCi predlozak: »Posla Bog svoga Sina '" da primimo posinjenje« I iza Rim 8,3 stoji ta ista shema, iako je promijenjen glagol (1t£~1tc.o umjesto E~
'..
Unatoc brojnim pokusajima rekonstrukcije, kojirna se uli pondto odbiti da bi se dobio tradicijski predlozak, ipakje najbolje tekst zadrZatiu sveouljegow opsegu. 30 On se pokazuje - ne sarno suprotstavljanjem tijela i Duba-bo mtiteticki 26 Vsp. POPKES, ChrislUS, 109-112, koji Rim 8,3 stavlja Ublizinu ivanovskog iZl'uab ~~ ......... MUSSNER, Gal, 272, govori 0 lIshemi navjcltaja« (za GoI4,4s). WILCKENS, Rom II, 124, bilj. S06,..c.aaadicijom za Rim 8,3. To je mi~ljenje ra~ireno. 27 Grundriss, 223. 28 1 lu slijedi namjema recenica sa spasenjskim izricajem. Usp. E. SCHWEIZER. Dill ......... I'dexislenzvorstellung bei Paulus: Neolestamenlica, Ziirich - Sluttgart, 1963, 105-109, o• •oi.···· . 29 WILCKENS, Rom I, 56, govori 0 tradiciji u obliku homologeze, KASEMANN. j , liqmentu. 30 Tako se dnalo sekundamim oba izraza Kata. Ipak Pavao nikad ne govori fIr",*' " ...... !IIpORIdili 1 TIm 3,16; I PI3 , IS (aa~ -ItVEUl1a), iako je moguce da su lu formulacija i b . ;.,. .~.1znIz £V lhlV«l.lEt smalran je dodalkom. Jasno je da bi 10 onda pojacalo adopcijanizam ~ E. .' . : EvTb 31 (1971),264-276 ponudilajejedan posrednicki prijedlog.1 ona brileobe iznza an&ibD' )IOItUlin: usili Duha svelosti. SHeno i-THEOBALD, Oem Juden zuersl, 383, koji teli dodIIno.-Mi.1iIic. 'RiIoIIeJd ima zanimljiva zap~ja s obzirom nB makrosinlakticki odnos predaje prema opCan ~ . . . . . . zapat.anja nemaju nutno za posljedicu postuliranje Pavlovih dodataka tIlIdiciji.
0'"u. ........
s.ao ..
18
(
'
paralelizam. Teziste je, na sto izvana upueuje i veei broj rijeci, na drugom retku, u kojem Sin Bozji stoji nasuprot izrazu »od potomstva Davidova« u prvom retku. Ovdje imamo posla s predajom koja seze natrag do palestinskogjudeokrseanstva, 0 cemu posebice svjedoci zanimanje za Isusovo podrijetlo od potomstva Davidova, a sto je znacajno za njegovo mesijansko dostojanstvo prema zidovskom shvacanju. Pavao sa svoje strane nikad ne govori 0 tome, kao sto vise ne upotrebljava ni mesijanski naslov »Sin Davidov« za Isusa. Nepavlovskije ito sto ne~ ideje preegzistencije. Kristologiju, na kojoj poCiva ta predaja, moglo bi se nazvati adopcijskom. Pritom treba imati na umu da se naslov »Sin Bozji« odnosi na Isusovo dostojanstvo u smislu mesijanskog kralja koje je on stekao uskrsnucem, a ne na njegovo fizicko podrijetlo od Boga. 31 Prema tome, sto je blizi sadrzaj te vjeroispovijesne recenice? Ako se uzme u obzir njezino vee spomenuto teziste, onda je to Isusovo postavljanje za Sina Bozjega s vla8cu, a to znaCi za mesijanskog kralja u casu njegova uskrsnuea, 8tO znaci intronizacije. Tu seosjeca utjecaj Ps 2,7, u kojem Bog naziva kralja »svojim sinom« na dan njegove intronizacije. Akoje zemaljsko vrijeme sazeto u spominjanju njegova podrijetla od potomstva Davidova, onda to - sukladno zidovskoj mesijanskoj dogmatici - istodobno znaCi njegovu opunomoeenost za mesijansku sluzbu. Ta usmjerenost njegova rodenja na mesijansku intronizaciju, koja prikriva njegovo zemaljsko djelovanje i njegov kriz, moze se ispravno svrstati sarno onda ako vjeroispovijesnoj formuli pripisemo funkciju korekture. 32 Isusova mesijanska vlast nije se trebala ispuniti u njegovu zemaljskom zivotu, nego tek u njegovu uskrsnucu. Pritom njegova vlast prelazi granice zidovstva, jer je njegova intronizacija pocetak ilijamstvo opeeg uskrsnuea mrtvih. Tu perspektivu naznacuje formulacija »Uskrsnucem od mrtvih« - namjesto, kako bi se ocekivalo, »svojim uskrsnucem«. S obzirom na vrlo sporne izraze »po tijelu« - »pO Duhu Svetom«, treba imati na umu da se oba dogadaja, rodenje i postavljanje za Sina, doduse ticu zemlje i neba, ali svaki put oznacavaju ulazak Mesije u ta podrucja. Zato bi se moglo dvoznacne izraze KtmX opisati kao »S obzirom na tijelo«, sto znaCi s obzirom na njegovo zemaljsko podrijetlo, a drugi izraz interpretirati u smislu »snagom Duha Svetoga«. Bozanski je Dub sila koja prouzrokuje uskrsnuee mrtvih. 33 Pogled je usmjeren na sveopceg mesijanskog kralja, koji ee biti predvodnik novog covjecanstva, ali kojije dosao iz Davidova potomstva i tako ispunio staro obecanje. Zato je velikim dijelom u pravu ono misljenje koje u pozadini te vjeroispovijesne recenice vidi Natanovo proroStvo. Ono Mesiji osigurava i podrijetlo od potomstva HAHN, Hoheitstitel, 254. DrukCije HENGEL, Sohn Gottes, 94. SCHMITHALS, Rom, 51; THEOBALD, Oem Juden zuerst, 383s. - Niti je .opravdano govoriti 0 nekoj »!ivostupnjeviloj« kristologiji nili se mo~ezak\ju¢iti kako je prethodilo mesijansko vrednovanje Isusova djelovanja. JJ £~ c't.va(J1
3J
32
19
Davidova i daje obecanje da ce mu Bog biti otae, a on njemu sm (2 Sam 7,12-14).34 Najopsetniji kristolo~ki tekst, kojije Apostol preuzeo iz predaje, »bvalospjev u cast Kristu vrlo tista oblika«35, preuzet je u Poslanieu Filipljanima: »On, botanske naravi, nije se ljubomorno drtao svoje jgdnakosti s Bogom, nego se nje !isio uzevsi narav sluge i postavsi sliean ljudima. Kad postade leao eovjek, ponizi sam sebe postavsi poslusan dosmrti. Zato ga Bog uzdite na najviSu visinu i dade mujedincato ime kojeje iznad svakoga drugog imena, da se Isusovu imenu 'pokloni svako koljeno ' nebeskih, zemaljskih i podzemaljskih biea, ida 'svaki jezik prizna ': Gospodar je Isus Krist. «36 Hvalospjev je glede svojih dvaju temeljnih izricaja nastao pod utjeeajem starobiblijskog koneepta ponizenja i uzvisenja, koneepta koji Pava~~am ne upotrebljava. Ideja preegzistencije u skladuje s njegovom vizijom i upravo stoga nadvi. suje vjeroispovijesnu recenicu u Rim 1,3s. Konee,pt ponizenja i uzvisenja prosiren je preegzistencijom i postegzistencijom onoga kojije bio jednak Bogu. Ponizenje je shvaceno kao djelonjegove slobodne odluke. »Bogpostaje covjekom«, temaje prvog dijela hvalospjeva. Tuje pred nama vjerojatno najstariji izricaj 0 Kristovoj inkamaeiji, kojim se oprezno pokusava opisati to shvacanje vjere. To se najupecatljivije zbiva usuprotstavljanju bozanske jlopqnl i one u sluge. Prelazeci izjedne u drugu, onaj koji'je Bogu jednak ponizavase i postaje stvamim tovjekom, svojim oblicjem jednak covjeku. Nije pogodeno stvamo znacenje rijeci, ako se IlOpq,.,., prevede s polozajem iii mjestom. Znacenje je promaseno ako se J.l.opcpi) prevede i s (izvanjskim) likom, jer se time pospjesuje doketska zabluda. Jer bva"Us". HENGEL, Sohn Gones, lOOs (oslanjajuci se na O. Betza). U
DErCHGRABER, Gotteshymnus, II 8.
»~je struIctu.riran~a i Pa~lo~ih dodar~a do danas je spomo. U odredivanju kitiea i redalea uvijek dolaze do izraUja ~trvnul~Jmovl. lp~k Jedrnstveno Je uvjerenje da »zato« (6\6) treba smatrati prekretnieom. Za strukruriranje najbolJC JC konstrtr parallehsmus membrorum. Pavlovim dodaeima !reba smatrati »i to smrti na kri1:u« (r. 8e) i »na slavu ~ Dca« (r. I I b). Ti su dodaci dalele stavljeni na kraj dviju kirica. Kri1:em Pavao podsjeea na spasenjsko znlKlenje IIIUb, a doIcsologija isti~e njegovu teocentri~nu viziju. 0 toj suprolnosti usp. GNILKA, Phil, 1I 1-147. HOFIUS,
Cllrisbahymnus, polru.tao je dokazati da su 8e i II b pretpavlovski, ali je morao priznati da dijelom izlaze izvan okvira ..... S cIruge strane. neuvjerljiv je pokmaj u spominjanju nebeskih. zemaljskih i podzemaljskih bita u r. lOb gledati Pa¥iovu mtakciju. Usp. HUNZINGER. Struktur. 150-152. Ti pojmovi su nepavlovski.
)
.~.
lospjevuje stalo bas do realne ljudske egzistencije. Neeemo pogoditi sadrzaj hvalospjeva ni onda ako pokusamo sve rijesiti samo biblijskim kategorijama. 37 Dodu, se hvalospjevu odgovara 2 Kor 8,9: »Ta, poznato vamje milosrde Gospodina nasega Isusa Krista, kako je radi vas od bogatasa postao siromah da vi postanete bogatasi njegovim ~iromastvom« - i ovdje je u pitanju vjeroispovijesna predaja - , ali ipak himan govori na filozofski nacin i preuzima terminologiju koju sreeemo i u (krscansko-)gnostickoj literaturi. 38 Mopcpilje egzistencija s odredenim usmjerenjem, to je egzistencija odredena bozanskom biti. A Ijudska egzistencija oznacena kao egzistencija sluge, sto je tadasnjem grckom covjeku bila posve shvatljiva misao, cilja na zarobljenost medu moCima sudbine. Drugi dio, u kojem nije vise subjekt onaj kojije bio Bogujednak, vee sam Bog, ima svoj vrhunac u davanju novog imena, sto je povezano,s uzvisenjem, doslovce: s preuzvisenjem. Darovano ime glasi Kyrios. Upravo je u tome naglasak hvalospjeva, da onaj koji je bio poslusan odlaze sluZenje moeima sudbine i da mu se one odsada moraju pokloniti. Njihovo poklonstvo opisano je uz pomoe citata iz Iz 45,23. Poklonstvo pripada novom, osloboditeljskom Kozmokratoru, koji uklanja svaki strah. Nebeska, zemaljska i podzemaljska biea jesu moei sudbine, a ne andeli, Ijudi i mrtvaci, i ne slavna, vojujuca i trpeca Crkva. 39 Dna odgovaraju shvaeanju Ijudske egtistencije kao egzistencije sluge, od ¢ega je posao prvi dio. Priznavajuce poklonstvo uslijedilo je u Isusovu uzvisenju, a nece se dogoditi tek u buduenosti. I bas je to temeljuv~renja da je Kyrios preuzeo univerzalnu vlast. Ta optimisticka, dapace trijumfalisticka vizija znakovita je za ranokrseansku himnodiju, kojaima svoj korijen u slavljenju liturgije. c) Formula dc; eEOC; Izraz »Bogje jedan«,40 koji Pavao donosina tri mjesta, a od kojih su dva u kontekstu njegova ucenja 0 opravdanju (Rim 3,30; Gal 3,20; usp. 1 Kor 8,4-6), onje preuzeo iz helenistickog zidovstva. Tamo je on, mogao biti jednako dobro upotrijebljen u suceljavanju s poganskom publikom, kao i u krseanskom poslanju, naime s namjerom da se te pogane obrati od idola kjednome Bogu (usp. 1 Sol 1,9). 31 To je
pokuAao HOFIUS, Christushymnus, Jasno je da hvalospjev odile biblijslcim duhom, Ali da bi se sh:atila ideja utjelovljenja, potrebni su i drugi poticaji. Hofius koristi za shvacanje himna Poslanicu Hebrejima i -osim Starog zavjeta - kasnu ~idovsku Iiteraturo, 38USp, GNILKA, Phil, 144-147. 39 HUNZINGER, Struktur, 150-154, u tom vidi andele, Ijude i mrtvace. Njeniu se pridruroje HOFIUS, Christushymnus, 22s, s tom razlikom ~o Hunzinger govori 0 pavlovskom dodatku. Prema greko-rimskom naeinu izratavanja, podzemna biea bili bi poboUnstvenjeni mrtvaci. Je Ii Pavl(}doista tako go.vorio? 0 nadvladavanju sila usp. Ko12, 15 ; o njihovu povezivanju s dogadajem spasenja Ign Trail 9,1 i W. BAUER - H. PAULSEN, Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Polykarpbrief(HNT 18), Tiibingen, 1985,63; 0 t~O\lOAi:)'YEQ) u znacenju ispovijedati, priznavati, prihvaeati usp. BAUER-ALAND, W6rtei'buch, 560. 40 Usp. E. PETERSON, Heis Theos (FRLANT 41), Gottingen, 1926.
21
U zidovstvu to priznanje ima svoj korijen u molitvi Serna, »Slu!;aj, Izraele« (P~z 6,4s). Prvotno je to priznanje trebalo Zidova, koji ~a je m~rao triput dnevno m~~l ti, podsjeeati na Jahvinu iskljucivu vlast. Te~ u dlJa~~or~,. u pog~skom okruZJu, ono dobiva karakter monoteistickog priznanJa. To vnJedll za kr!;cansku upotrebu formule. Vazno 1e kr!;eansko pro!;irenje, koje - kao vee postojece - mozemo otkriti u 1 Kor 8,6: »Mi nemamo nego jednoga Boga, Oca, od koga sve dolazi i za koga postojimo, i jednoga Gospodinq, Isusa Krista, po komu postoji sve i po komu postojimo takoder i mi.«
Jedincatost Boga odgovara jedincatosti Gospodina Isusa Krista, jer on se u njemu objavio. Preuzimanjem stoicke formule 0 svemiru, slave se Bog kao stvoritelj svemira i Kyrios kao posrednik stvaranja. Tako se i ovdje za Krista pretpostavlja preegzistencija. Jedanjedini Bog izvor je i cilj svegasvemira. Kristovo posredni!;tvo u stvaranju smjera na otkupljenje kao novo stvorenje. Razumljivo je da je formula 0 svemiru, koju je stoicka filozofija shvaeala panteisticki, ovdje preoblikovana u smislu osobnoga transcendentnog Boga. Neobicno je da se Bozje ocinstvo ne odnosi na Krista, nego na stvorenje. S ovim predajama, na koje smo se osvrnuli, vee su spomenuti bitni dijelovi onoga !;to je Pavao preuzeo iz predaje. Sve vame predaje kristolo!;ke su naravi. Na njima Apostol dalje gradi svoju teolosku misao. Uz to dolazi i njegovo vlastito iskustvo u susretu s Kristom. Moguee je da je on poznavao jos i vi!;e od toga sto namje predao. A od toga !;to je predao, moglo se jos toga navesti. Ipak toga smo se svjesno odrekli. Uvijekje bilo upadljivo da se kod njega nalazi tako malo sinopticke predaje. I tu se moze postaviti pitanje: 'Nije Ii on ipak poznavao vge od onoga sto je dalje predao. Nemoguce je dati siguran odgovor na to pitanje. Najvaznija je svahko predaja 0 ustanovljenju euharistije. Na to eenio se osvrnuti. LI T ERA TV RA: E. LOHSE, Miirtyrer und Gottesknecht (FRLANT 64), Gottingen, 1955; 1. KREMER, Das iilteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (SBS 17), Stuttgart, '1967; W. POPKES, Christus traditus (AThANT 49), Zurich, 1967; P. STUHLMACHER, Theologische Pfobleme des Romerbriefpriiskriptes: EvTh 27 (1967), 37~389; C.-H. HUNZINGER, Zur Struktur der Christus-Hymnen in Phil 2 und I Petr 3; Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (Festschrift 1. Jeremias), Gottingen, 1970, 142-156; E. LINNEMANN, Tradition und Interpretation in Rom 1,3f: EvTh 31 (1971), 264-276; K. WENGST, Christologische Fonnelnund Lieder des Urchristentums (StNT 7), Giitersloh, 1972; W. HARNISCH, Eschatologische Existenz (FRLANT 11 0), Gottingen, 1973; U. WILCKENS, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (WMANT 5), Neukirchcn, '1974; J. BAUMGARTEN, Paulus und die Apokalyptik (WMANT 44), Neukirchcn, 1975; M. HENGEL, Der Sohn Gottes, Tubingen, 1975; O. HOFIUS, Der Christushymnus Philipper 2,6-11 (WUNT 17), Tiibingen, 1976; G. LUDEMANN, Paulus, der Heidenapostel I (FRLANT 125), Gottingen, 1980; M. THEOBALD, »Dem Juden zuerst und auch
22
dem Heiden«; Kontinuitiit und Eiheit (Festschrift F. Mussner), Freiburg 1981,376-392; 1. C. BECKER, Paul's Apocalyptic Gospel, fpiladelphia, 1982; C. DIETZFELBINGE~, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, Neukirchen, 1985; M. N. A. BOCKMUHL, Revelation and Mystery, Tiibingen, 1990.
2. Evandelje i apostolat a) Evandelje Nemoguee je govoriti 0 Pavlovu evandelju, a da se pritom ne uzme uobzir njegova vlastita biografija. Naravno, ne moze biti ovdje govora 0 rekonstrukciji povijesti Apostolova zivota. Pa ipak treba podsjetiti da je Pavao bio covjek druge krseanske generacije. Onje krseansku vjeru u nekom smislu vee zatekao oblikovanu u tradicionalnim recenicama, u kojima je i mi prepoznajemo. S velikom vjerojatnoseu mozemo racunati s time da mu je ta vjera, s obzirom na njezin saddaj, u glavnim crtama bila poznata u njegovo pretkrseansko vrijeme, kad je jos progonio Crkvu. Ali Pavao nije nasao svoje evandelje preko posredovanja te predaje, nego, neovisno 0 tom, neposrednom objavom. U toj objavi treba pretpostaviti njegovo ishodiste. 0 evandelju koje mu je objavljeno Pavao govori u Gall, u raspravi koju su iznudili njegovi protivnici, koji su mu osporili autenticnost njegova navjestaja. To od cega se on tako snaZno brani,bili su mu predbacivali protivnici, daje naime covjek druge generacije i da je evandelje primio od ljudi i od njih ga nauCio. Nasuprot tome,on tvrdi: »niti ga ja primih niti naucih od nekog eovjeka, vee objavom Isusa Krista«. I posto je, kako bi odmah ozoaCio ono neocekivano i iznenadujuee u toj objavi, upozorio na svoju distanciranost i svoje neprijateljstvo prema evandelju za vrijeme svoje progoniteljske aktivnosti, on nastavlja: »A kad odluci onaj koji me izdvoji 'u utrobi majke moje i pozva' svojom miloseu da u meni objavi Sina svoga da ga propovijedam medu poganima ... « (1,12-16). Objava kao dogadaj koji je Pavao dozivio i koji je temelj njegova evandelja, mora se preciznije smatrati kao konaeno, to jest za konacno vrijeme odredeno otkrivenje nee ega sto je dosada bilo potpuno skrlveno. A sto je to? S obzirom na znaeenje tog dogadaja o6jave moze se einiti cudnom suzddana informacija 0 njemu: Bog mu je objavio svoga Sina (1,16).41 Evandelje potjece iz objave Isusa Kri41
Fonnulacija Ev £j!oi ne smije se prevesti s »na meni«, kao cia bi Pavlov poziv bio znak objave. Ona vjerojatno':teli istaknuti intenzitet objave. Sli¢no SCHLIER, Gal 55.
23
sta (1,12).42 Isus Krist koji mu seobjavio, toje njegovo evandelje. Ta je kratkoea
formulacije u velikoj mjeti primjerena, jer je u objavi Isusa Krista kao uskrslog i proslavljenog sadrzano konacno i univerzalno spasenje. Navijestanje evandelja zato je istoznacno s proklamacijom univerzalnog spasenja sto se dogodilo u Isusu Kristu. Iako je moguce da tu zadacu preuzmu i kasniji navjestitelji, Pavao je ipak kao ptimatelj objave na pocetku. Zato on svojim navjestajem na poseban nacin svjedoCi objavljeno mu evandelje. U tome on ima isti rang s onima koji su bili apostoli vee prije njega (Gall,l7) i koji su - kao Kefa i Dvanaestotica (1 Kor 15,5) - dali temelj evandelju i svjedoce za nj. To je is to evandelje koje potjece iz objave Isusa Krista. Pavao je duboko uvjeren u to da moze biti sarno jedno evandelje. U uvjerenju ujedinstvo evandelja, on citira formulu vjere koja saddi smrt i uskrsnuee Kristovo 1 Kor 15,3-5, a koja za nj predstavlja evandelje »starih apostola« (15,11). Ako Pavao tb evandelje starih apostola oznacava kao od ;njega preuzeto i dalje predato, sto znaci kao tradicija, onda je to u napetosti sGall, gdje on uporno istice da je svoje evandelje ptimio neposredno od Boga. Ali time stb Pavao it 15,8-10 na kraju niza, koji pocinje s imenom Kefe i Dvanaestotice, navodi isam sebe, daje do znanja da on ni u cemu ne zaostaje za njima. 43 Treba imatina umuda se dogadaj objave mora pretociti u govor, kako ne bi ostao neartikuliran i neposvjedocen, ito u ,takavgovor koji treba sacuvati u njegovu doslovnom obliku (15,2). Pretakanje dogadaja objave u govorno svjedocanstvoi na koje je upucen kao na sredstvo posredovanja, rada vlastite tradicije. 44 Evandelje kao proklamacijaod Bogau Kristu ostvarenog spasenja moze se zvatievandeljeBozje(Rim 1,1; 15,16isL),evandeljeKtistovo(Rim 15,19; 1 Kor 9,12 i sl.) te jednom evandelje njegova(Bozjeg) Sina (Rim 1,9). Ono je rijec Bozja (1 S612, 13), rijec vjere (Rim 10,8). Propovijed dolazi »po rijeCi Kristovoj«, temelji se ila njegovoj rije6 (Rim 10; 17). Uodnosu na navjestitelje, Pavao moze govotiti 0 »nasem« (2 Kor 4,3; 1 Soil ,5); »mome evandelju« (Rim 2,16). Moze se poCi od toga da evandeljevezano uz Boga smjera na navjestaj kao dogadaj spasenja, dok se njegovo povezivailje uz Isusa Krista vise tice njegova sadrzaja. To je Isus Krist, Sin Bozji, Gospodin, Raspeti, kojeg navijestaju Pavao i drugi (1 Kor 1,23; 2 Kor 1,19; 4,5; Fill,18). Poseban problem predstavlja prema Gal sporazum postignut izmedu Petra i PavIa, da se prvi pozabavi »evandeljem meduobrezanima« (Zidovima), a drugi »evandeljem medu neobrezanima« (poganima). Iza toga se krije ponajprije podjela misijskog podrucja: Petar predvodi propovijedanje Zidovima, a Pavao pro~ pitanju je genitivus objectivus. To potvrduje r. 16. 44
STUHLMACHER, Evangelium 70, vjerojatno prenaglM8va problem, govoreei 0 netjeSivoj aporiji. Usp. ROLOFF, Apostolat, 88-90.
24
povijedanjepoganima. Krije li se iza te oznake takoder i razlika koja bi se ticala evandelja? To se ne moze reci u Pavlovu smislu, jer je taj odsjek obiljezen Apostolovim uvjerenjem da ima sarno jedno evandelje: »Izlozio sam im Evandelje koje propdVijedam medu poganima, da se 0 njem posavjetujem, da slueajno ne treim iIi da nisam treao uzalud« (2,2). Ipak antiohijski ispad, koji se opisuje odmah nakon toga, svjedoei 0 nekom nesporazumu. Kefa, kojega Pavao proziva u Antiohiji, napustio je zajednistvo stoia s krscanima iz poganstva (2,1 Is.), podvrgavajuci se zidovskim propisima 0 cistoci. Jedinstvo evandelja kao proklamacije od Boga po Kristu ostvarenog,spasenjaza Pavlaje dovedeno u pitanje, kad se uz evandelje S)Jlatra jos nesto drugo potrebnim za put spasenja, kao na primjer Zakon. Treba pritom uoeiti da Pavao Petru ne predbacuje neko.krivo evandelje, nego to sto je svojim ponasanjem skrenuo »od istine evandelja« (2,14).45 Navjestaj evandelja kao proklamacija konaenog spasenja postaje sam dogadajem spasenja. Evandelje u svom navjestaju ostvaruje spasenje. Ono je »sila Bozja za spasenje svakomu vjemiku« (Rim 1,16). Zato, ako Ijudipostanu dionici evandelja, za Apostola je to povod za zahvalu (Fill ,4s). Oni se time ukljucuju u objavljeno spasenje. A to ima svoj vidljiv izraz u osnivanju zajednica. U Kristu Isusu Apostol je Korincane rodio evandeljem (1 Kor 4,15). N avjestaj evandelja zbiva se svakako po rijeei - »Kako Ii ce euti bez propovjednika?« (Rim 10,14) -, ali po rijeci koja je »popracena silom, Duhom Svetim, te sigurnim i dubokim uvjerenjem« (1 SolI,S). Ona moze biti pracena i izvanrednim ueincima Duha. Ipak, u konaenici njezinu duboku dimenziju razabiremo tek u njezinoj utemeljenosti u dogadaju objave. Kao sto je Pavao evandelje primio u objavi Isusa Krista, tako i navijestanje evandelja ima udjela u toj objavi, koja moze biti prihvacena i shvacena sarno u vjeri. Spoznaja Boga posredovana po evandelju jest izazov koji covjeka poziva na odluku. Evandelje je zato jednima »miris sto od smrti vodi u smrt«, a drugima »miris sto od zivota vodi u zivot« (2 Kor 2,14s). Dogadaj otkrivenu evandeljujest krii; kao Bozje spasenje. Zato Apostol moze, umjesto da govori 0 evandelju, u sredistu kojegastoje kriz i uskrsnuce Isusovo, govoriti 0 tajni Bozjojkoju im navijesta (1 Kor 2, 1s). Jer u evandelju se oeituje pravednost Bozja iz vjere u vjeru (Rim 1,17), za sve koji vjeruju (3,22). "" \Evandelje ima »predobecanje«, a nerilapretpovijest. Ono je unaprijed obecano . »po prorocima u svetim Pismima« (Rim 1,1 s). Doduse, ne bi bilo moguce unaprijed najaviti spasenje, kako se ono dogodilo,jer evandelje je u strogom smilu otkri-
4S
HOLTZ: NTS 32 (1986), 353, tvrdi kako je tivot u spasenjskom podrueju evandelja univerzalna mogucnost, koja nije vezana uz neku odredenu povijesnu pojavu, ali da Be taj tivot u povijesti trajno oeituje u nekom konkretnom povijesnom obliku. Sto se tiee antiohijskog ispada, tamo se nametnula Petrova opcija. U konaenici u Crkvi se tada Pavlova pozicija, koja se judeokJicanima einila rigoroznom, nametnula na vrlojednostavan nll¢in: kasnije nije vi!e uopee bilo mije!anih judeokJicanskih zajednica i zajednica od obracenih pogana.
25
vanje necega skrivenog i nedostupnog. Ali pogledom unatrag moguce je otkriti tragove Bozjeg plana u Pismu. Time je stvoreno vaZoo uporiste skojega Pavao procjenjuje sve proslo. To je uporiste istovjetno s evandeljem, a polazeci od njega, po Apostolovu misljenju, ispravno se procjenjuje »Stari zavjet«, ali i covjekova proslost. Isus Krist je u svojoj pojavi ispunjenje svih Bozjih obecanja (2 Kor 1,20), gledano unatrag, oCito je da ih je on sve potvrdio. Mocnost evandelja postaje opipljiva u njegovoj snazi koja prozima prostore, zemlje i krajeve. Osvrcuci se na svoje vlastito djelovanje, Pavao moze ustvrditi kako je od Jeruzalema i naokolo do Ilirika potpuno izvrsio duznost propovijedanja evandelja (Rim. 15, 19).46 Logican subjekt u toj recenici jest evandelje, koje ce u gotovo osobno zamisljenoj nazocnosti u cijeloj istocnoj polovici carstva pokazati svoje djelovanje. Ta samouvjerena misao namece se to vise ako imamo pred ocima relativno malen broj krscana koje je Pavao uspio pridobiti za evandelje. Dakako, ne slusaju svi glas evandelja (Rim 10,16). Navjestaj kriza svijetu je ludost (1 Kor 1,21). A Pavao, kojegaje na takav nacin Krist postavio u sluzbu, cini sve zbog evandelja (9,23). On znade reci, u obliku kultske metaforike, da kao svecenik sluzi evandelju, pri cemu su poganski narodi koje je on evangelizirao - Bogu ugodna zrtva (Rim 15,16). Hi pak on moze, govoreci sakralnopravnim jezikom47 , uskliknuti: » ... jer sam na to obvezan. Ijao meni ako ne propovijedam evandelje« (1 Kor 9,16). b) Apostolat Evandelju odgovara apostolat. Kad je Pavao primio evandelje Isusovom objayom, bioje ujedno i pozvan za apostola. Taj poziv tvori biografski dio Pavlove teologije. Kad god Pavao izrazi neku misao 0 apostolatu, uvijek kaze nesto i 0 svom osobnom pozivu. Naravno, on znade i za druge apostole, za one koji su prije njega bili apostoli. Njihova svijest 0 samima sebi za nas ostaje najvecim dijelom u tami. Buduci da mi do apostolske svijesti imamo pristup sarno preko PavIa, dosio je gotovo sarno po sebi do toga daje nasa slika 0 apostolu uopce snaZoo pod Pavlovim utjecajem. Osim toga postoji u Lukinim spisima slika 0 apostoIu, koja je jos jace utjecala na crkvenu tradiciju. A ona je produkt Lukine teologij e, na sto cemo se na odredenom mjestu vratiti. Ovdje cemo se ogranlCiti sarno na" pavlovski pojam apostoIa, a ostavit cemo po strani upotrebu opceg pojma apostol - na primjer: »izaslanici crkava« (2 Kor 8,23), »Epafrodit, vas poslanik« (FiI2,25).
<6
Tako je preveo WILCKENS. predmnijeva STUHLMACHER. Evangelium, 878.
41 Tako
26
Pavlov pozivza apostola sadrZavao je poslanje neogranicenog, univerzalnog navijestanja evandelja. To poslanje nije dakle oznaceno sarno proglasorn spasenja koje je Bog ostvario u Kristu, vee je od samog pocetka usmjereno na sve Ijude. Takoje prevladavanje partikularisticke, sarno na zidovski narod usmjerene, ideje spasenja u Pavlu dobilo svoga najsnaznijeg zastupnika. Njemu darovana objava Sina Bozjega zbila se zato da bi ga on po svom evandelju navijestio medu poganirna (Gal 1,16). " Doduse, govor 0 apostolatu se s vremenom - ako njegove poslanice prornatrarno u vremenskom slijedu - ocituje sve jasnijim, ali ipak moze se reCi da je univerzaIno poslanje navijestanja evandelja od pocetka bilo jasno. Ispustanje nasI ova apostol u uvodu Prve poslanice Solunjanima ne znaci puno u torn pogledu. Pavao jamci zajednici da )mas je Bog. smatrao dostojnima da nam povjeri Radosnu vijest« (2,4). U uvodima vamih poslanica on se predstavlja kao »pozvan voljom Bozjom za apostola Krista Isusa« (1 Kor 1,1), »apostol, ne od Ijudi, niti po kojemu covjeku, vee po Isusu Kristu i Bogu Ocu« (Gall, 1); »pozvan za apostola, odreden za Evandelje BoZje« (Rim 1,1). S pozivom za apostola njemu je navijestanje evandelja predano kao djelo koje ima izvrsiti (Ol.KOVO).l.1.a.: 1 Kor 9, 17s; usp. 1,17). Ono ima za cilj da ostvari »poslusnost vjere medu svim narodima« (Rim 1,5). Za upravitelja (OiKOVO).l.OC;) vaZno je da se nade vjeran (1 Kor 4,2). Narodi, kojima se Pavao osjeea pozvanim,jesu poganski narodi. Ali njegova misionarska djelatnost u konacnici je usmjerena na njegov vlastiti narod, koji on gotovo njemo zove svojim tijelom. Mozda su Apostolu ti povijesnospasenjski meduodnosi postali jasnirn tek tijekom njegova djelovanja, povezani sa za njega bolnim zapazanjem da se Izrael sve vise i vise zatvara prema evandelju. Njegova zadnja poslanica pruta nam utjesan uvid u to da njegovo djelovanje medu poganima, doduse na zamrsenim putevima, treba pridonijeti da se Izrael spasi (Rim 11, 13s.25s). Pavao je shvatio svoj poziv za apostola kao slobodno udijeljenu milost Bozju, kako se u svom djelovanju i osjeea nosen torn miloseu: »milost Bozja sa rnnom« (1 Kor 15,10). Posebne okolnosti njegova poziva, koji gaje otrgnuo sputa progona Crkve, izostrile su u njemu svijest da je ovisan 0 milosti. To sto ga je njegovim unutarcrkvenim protivnicima cinilo surnnjivim; za nj je bilo povodom trajnog zahvaljivanja. Da je njegova apostolska egzistencija bilaobiljezena tim dvostrukim iskustvom, vidi se iz njegovih rijeci u tom kontekstu: »Ja sam uistinu najmanji medu apostolima ... trudio sam se vise nego oni svi« (1 Kor 15,9s). Pavao ~ade svoj poziv za apostola usporedivati s Jeremijinim pozivom za proroka i promatrati ga kao Bozju odluku prije svoga rodenja: »onaj koji me izdvoji 'u utrobi majke moje i pozva'« (Gal 1,15; usp. Jr 1,5), iako on izbjegava zvati se prorokom.48 48
Mozda je Pavao vidio paralelu u tome ~to je Jeremija pozvan za proroka naroda. Ne mote se prihvatiti mi~ljenje da se Gal 1,15 naslanja na Iz 49,6.
27
Ima, medutim, razlicitih drugih samonaziva kojima se Pavao sImi, a kojima se moze povezati sa svojim suradnieima. Oni ponajprije izrazavaju misao da je on uzet i postavljen u slmbu. Tu treba na prvome mjestu spomenuti izraz »sluga lsusa Krista«, samooznaku koja u uvodima poslaniea dolazi umjesto naslova apostol, iii pak uza nj (Fill, 1; Rim 1,1). Sluzi idejno odgovara Kyrios. Treba ipak imati u vidu da u Starom zavjetuistaknuti Bozji ljudi kao Mojsije, David, Abraham iIi proroei mogu biti oznaceni kao »sluge Gospodnje« odnosno »Bozje«.49 Mozemo pretpostaviti da je Pavao posegnuo za vee ustaljenim izrazom. Uzimanje u slmbu dolazijednako i od Boga i Qd Krista. Apostol i njegovi suradniei sluge su Kristove (l Kor 4,1: im11P£tat)50 i sluge Bozje (lhaKOVOt 2 Kor 6,4), ali i sluge Novog saveza (2 Kor 3,6). Oni »predstavljaju« Krista, njegovi su poslaniei 5J , utoliko sto Bog po njima opominje (5,20). Bacen u tamnieu zbogevandelja, Pavao se u tom poIozaju smatra »smnjem Krista Isusa« (FIm 1). Mjeren preuzetim poslanjem, radeei na djelu Gospodnjem (usp. 1 Kor 16,10), on je suradnik Bozji zajedno s Apolonom, koji je poslije njega djeIovao misionarski u Korintu (3,9).52 Uzimanje u sluzbu dogada se zbog zajedniea. I nasuprot njima, Apostol se jednom naziva slugom. Ipak, pritom je naglasena zajednicka podredenost Gospodinu: »Mi, nairne, ne propovijedamo sebe, nego Krista lsusa kao Gospodina, a sebe kao vase sluge radi Isusa« (2 Kor 4,5). Samoozuaka »otae«, koja sadrzi odgovornost, ljubav i autoritet, prelazi polako u metaforiku. Pavao tvrdi za sebe da je zajednieu u Korintu »evapdeljem rodio u Kristu Isusu« i da je stoga njezin otae koji se tim stanjem uvelike razIikuje od stanja pedagoga (1 Kor 4,15) i da zato ima viast pojedinacno ih opomenuti kao sto otae opominje djeeu (1 SoI2,IIs). Ta privrzenost u ljubavijosbolje dolazi do izraZaja u slici majke koja njeguje svoju djeeu (2,7). Zanimljivo je dase ta intenzivna roditeljska metaforika nalazi prije svega u Prvoj poslanici Solunjanima, dakle u vrijeme, kad se Apostol moMa jos mogao jasno prisjetiti svakog pojedinog clana zajedniee. Posebno srdacan odnos povezuje ga s robom Onezimom, kojegaje rodiou okovima i kojije tako postao njegoyim djetetom (FIm 10).53 Vee se jasno pokazalo daapostolat, evandelje i zajedniea tvore neraskidivo jedinstvo. Apostolsko djelovanje preko navjestaja evandelja postize s-..oj odredeni eilj tek utemeljenjem zajedniea. Pritom Apostolu pripada prije svega inieijaeija, LXX 2 Kr 7,5; 4 Kr 18,12; Ps 88,4.21; 104.26; Iz 48,20; Jr 25.49; 26,27;.Am 3.7; Mal 3,24. oetko Iko je oekom vi§em pri ruei. . 5( Glagol Itp£aj3£Uro. koji se u Novom zavjetujo§ javlja u Ef6.20, upotrebljavase u profanom grtkom jot za careve poslanike. Usp. DEISS MANN, Licht vorn Osten. 320. 52 Tu su moguca dva znatenja: oni koji suraduju s Bogom, iii oni koji zajedno rade u slutbi Botjoj. Prvom znatenju treba dati prednost. 5) U Ga14.19 imamo pred soborn odvec zaoltrenu upotrebu majtinske metaforike:Pavao ilnova trpi porodajne bolove zbog Galacana koji su u opasnosti da otpadnu od evandelja. 49
~ \mv>h~ je
28
on stvara nove zajednice tamo gdjeKrist jos nije poznat. Tako on nije sarno njihov otae vee i onaj koji ih je zasadio, mudri graditelj koji je postavio jedino mogue temelj, a to je Isus Krist (1 Kor 3,9s) i kojije primio viast da zajedniee izgraduje, a ne da ih rusi (usp. 2 Kor 10,8); zato on bas i ostaje povezan sa svojim zajednicarna. Zajednica je njegovo pismo koje mogu titati svi ljudi (3,2). Posredovanje evandeJta, kojemu je sadr~aj Isus Krist, dogada se po Apostolu na posve osoban naCin, naime putem nasljedovanja (mimesis). On uvijek iznova poziva da ga nasljeduju: »Zato me, zaklinjem vas, nasljedujte!« (1 Kor 4,16; usp. 1 Sol 1,6). »Ono sto ste od mene nautili i primili, sto ste od mene tuli ina meni vidjeli, to nastavite ciniti!« (Fil4,9). To je nasljedovanje valjano sarno zato sto je Pavao sam nasljedovatelj Krista.(1 Kor 11,1), jer ima i takvih koji, nasljedujuei PavIa, postaju primjer drugima (Fil 3,17).54 Na taj naCin Apostol postaje gotovo fonnom evandelja, na kojoj se mo~e vidjeti kako treba ostvariti krseansku egzistenciju. Time je istaknut i jedan v~an element za vjerodostojnost navjestaja. Osobno koneipirano posredovanje evandelja mo~e ici tako daleko da se sudbina evandelja, njegovo napredovanje ili njegovo nazadovanje, gotovo poistovjecuje s Apostolovom sudbinom. Takav dojam ostavlja posebno Fill, 12s, gdje Pavao Filipljanima, koji ocekuju vijest 0 stanju njihova utamnicenog apostola, tu vijest saopcava na taj naCin sto svoj polo~aj povezuje s polo~ajem evandelja: »lelim da vi znate da je moj polozaj veoma mnogo pripomogao sirenju Radosnevijesti, tako da su moji okovi postali poznati kao okovi poradi Krista svoj earskoj ljelesnoj strati i svima ostalima.« Smiona slika zarucnicina oca, koju Pavao primjenjuje na svoj odnos prema Kristu i prema zajednici, otkriva opet jedan drugi aspekt. PreuzimajuCi poznatu sliku 0 Mesiji kao zarucniku i 0 narodu BoZjem, CrkVi, kao zarucniei - ovdje je u pitanju mjesna zajednica - on sebe vidi u ulozi zarucniCina oea, koji ljubomomo cuva zarucnicu kako bi je mogao neokaljanu dovesti zarucniku (2 Kor 11,2).55 Time je na vidiku paruzija, kad ce zarucnica biti dovedena zarucniku, a do tada je Pavao, koji se nada skorom svrSetku, odgovoran za zajednicu. U Apostolovu svijest 0 samom sebi spadaju takoder patnje i nevolje. Sve je to on morao iskuslti (usp. 2 Kor 11,16-33), ali to odgovara i stvamoj nuzdi. Ako se on sam u svom navijestanju nudi za nasljedovanje, on to mo~e sarno zato sto se sam trudi da nasljeduje Krista koji je stupao putem trpljenja: ))I.&Ii ste, primajuCi rijec u velikoj nevolji s radoscu koju daje Duh Sveti, postali nasi i Gospodinovi nasljedovatelji« (1 Soil ,6). Ako je evandelje usredotoceno na Isusov kriz i njegovo uskrsnuce, u Apostolovu ~ivotu ono dobiva odreden izgled, u njoj se moze ta54 Tu se javlja rijetka rije¢ (Jul1l1lJ.L11'tai 110u. " Usp. WINDISCH, 2 Kor, 320-324 (Exkurs: Die Gemeinde als Brautdes Christus). S Windischem treba dati prednost slici zarucnicina oca pred onom zarucnicina posrednika.
29
koreci procitati fonna evandelja. Zato Pavao, spominjuci svoje nevolje, zapravo uvijek govori 0 utjehi i snazi §to ih je sam iskusio. Pritom on ostaje usmjeren na zajednicu: »Alw podnosimo nevolje, to je za vasu utjehu i spasenje. Ako primamo utjehu, to je za vasu utjehu« (2 Kor 1,6). »Mi uvijek i svuda na svom tijelu nosimo smrtne patnje IMlsove, da se na nasem tijelu ocituje i zivot Isusov« (4,10). Kriz mocno djeluje u njegovu zivotu, ali on ipak uvijek iznova dohiva iskustvo rasvjetljujuce snage svoga Gospodina, koju on shvaca kao snagu uskrsnuca, koja djeluje unaprijed; ona mu stavlja pred oci konacno spasenje. BuduCi da se svi krscani nalaze na istom putu, njihov imje apostol u tome primjer. To §to je njemu palo u dio da izvr§i, nadilazi rnjeru drugih. Slaba i krhka izgleda, slika gubitnika, koju on katkada ostavlja, za nj je ipak jamstvo pobjede. Apostolski zivot postaje paradoks: »Ali ovo blago nosimo u zemljanim posudama da se ona izvanredna uspjesnost pripisuje Bogu, a ne nama« (4,7).56 Kao apostol, Pavao ostaje u mjeri svoje patnje vezan na univerzalno poslanje, koje mu je dato s navjestajem evandelja. On uzima kod stoika obljubljenu sliku kazalista i vidi sebe u ulozi glumca na svjetskoj pozornici: »Postali smo prizorom svijetu, andelima i Ijudima.«57 Njegova uloga svijetu se doima kao uloga ludaka (1 Kor 4,9s; usp. 2 Kor 11,16). Apostolova vlast ima temelj u njegovu pozivu. To je vlast za izgradnju (2 Kor 10,8), za davanje zapovijedi i uputa po Gospodinu Isusu odnosno po njegovu imenu (1 Sol 4,2; 1 Kor 1,10). Prigodice, i to s velikom suzdrtanoscu, Pavao se poziva na apostolske znakove, znakove i cudesa, sto su se medu njima dogodili (2 Kor 12,12; Rim 15,19). Moguce je daje u tim fonnulacijama rijec 0 ustaljenoj tenninologiji. Znakovi i cudesa bili su varni za protivnike, ali ne i za PavIa. Na obzorju njegove spremnosti na trpljenje i njegova nasljedovanja kriza srecemo onaj autoritet koji racuna s vjerodostojno§cu i postize je. LIT ERA TURA: W. SCHMITHALS, Oas kirchliche Apostelamt(FRLANT 79), Gottingen, 1961 ;
J. ROLOFF, Aposto)at - Verkiindigung- Kirche, Giitersloh, \965; T. HOLTZ, Zum Selbstverstiindnis des Apostels Paulus: ThLZ 91 (1966),324-330; P. STUHLMACHER, Das paulinische Evangelium I (FRLANT 95), Gottingen, 1968; C. K. BARRETT, The Signs ofan Apostle, London, 1970; K. KERTELGE, Das Apostelamt des Paulus: BZ 14 (1970), 161-181; F. HAHN, Oer Apostolat im Urchristentum: KuD 20 (1974), 54-77; J. A. FITZMYER, The Gospel in the Theology of Paul : Interp 33 (1979), 339-3e0; E. FUCHS, La faiblesse, gloire de I'apostolat selon Paul: ETR 55 (1980), 231-253; G. LUDEMANN, Paulus der Heidenapostel I (FRLANT 123), Gottingen, 1980; T. HOLTZ, Oer antiochenische Zwischenfall : NTS 32 (1986), 344-361; O. MERK, Paulus-Forschung 1936-1985: ThR 53 (1988),1 -'81 ; J. BECKER, Paulus, Tiibingen, 1989, 60-86; A. F. SEGAL, Paul the Convert, New Haven, 1990.
Sporno je na ~to se blago konkretno odnosi. Prema BULTMANN, 2 Kor, 114s, to je dostojanstvo apostola, a prema WINDISCHU, 2 Kor, 141 s, to je evandelje. Ipak, zbog uske medusobne pripadnosti, ne bi trebalo jedno rastavljati od drugoga. '7 SloiCki dokazi kod: UETZMANN, 1 und 2 Kor, 20. S6
30
3. Slika 0 covjeku a) Covjek kao stvorenje Botje U skladu s Biblijom za PavIa je sarno po sebi razumljivo da je eovjek stvorenje Bozjo: Bog je izvor svakog bitka, svega stvorenog: »sve je od njega« (1 Kor 8,6; usp. 11, 12c; Rim 11,36). U svemiru nema nista sto svoju opstojnost ne bi imalo od Boga. Taj od Apostoia prihvaeeni koncept stvorenja ne dopusta ni nekog drugog stvoritelja koji bi bio odgovoran za z10, kako je to bio sIueaj u gnozi, niti je svijet pobozanstvenjen, kao u ~oiekom panteizmu. Covjek sebe dozivljava u stvorenju kao stvorenje. Za njegovu svijest 0 samom sebi od temeIjne je vaznosti da on priznaje svoju stvorenost, a time i Boga kao stvoritelja: »)lljegova je zemija i sve sto ona ima« (1 Kor 10,26 = Ps 24,1). Za ne bas tako brojne izrieaje 0 stvaranju ipakje karakteristieno da se dovode u svezu s Kristom odnosno sa spasenjem koje je on ostvario. Time dolazi do izraZaja svijest 0 pokvarenosti stvorenja. Preuzimajuei vee prije njega postojeeu ideju Kristova posrednistva u stvaranju - 1 Kor 8,6: »po komu postoji sve« - Pavao naznaeuje te meduodnose. Pogled na stvaranje ukljueuje u sebi i povijest koja dolazi poslije toga. Ta veza s posebnom ostrinom dolazi do izrazaja na mjestu gdje se govori 0 1 stvaranju eovjeka. Podloga je LXX Post 2,7: »Bog napravi eovjeka od praha ze- : maIjskog i u nosnice mu udahne dah zivota. Tako postane covjek ziva dusa.« Pa_ l vaG citira drugu reeenicu te rijeei Knjige Postanka na prilicno svojevoljan naein: \ »Prvi eovjek, Adam, postade ziva dusa.« To moze djelovati kao neko parafrazira- . juee tumaeenje, ali to svoju ostricu dobiva tek u nastavku, koji Pavao zeli da bude shvaeen kao dio citata: »a novi Adam (postade) zivotvomi duh«. Tu nije sarno stvaranje Adama suprotstavIjeno Krrsfu, -skojTrrizapoClllje novo stvorenje, nego je u tom odnosu ono prvo prikazano kao manje vrijedno. Suprotnostje kvalitativno odredena kategorijama dusa (psyhe)i duh (pneuma). Psyhe spada u podrucje zemaIjskog. Razlika u kvaiiteti]OS se vise precizira: }~i je ¢o~ek..9d zem~ zemijani; drugije covjek s neba. Kakav je zemljani, takvi su i svi zemljani; kakav je nebeski, takvi su i svi nebeski. I kako smo nosili sliku onoga zemaIjskoga, nosit eemo i sliku ovoga nebeskoga« (1 Kor 15,45.47-49). Za ApostO"Ia, koji usporedborn Adam-Krist na Krista pnmjenjuje u svome okruZenju ustaljenu interpretaciju Knjige Postanka58 , u tom je tekstu svakako najvamije oeekivano uskrsnuee 58
Totniji opis te tradicije turnatenja oplereeen je velikim tdkoeama. Ona se kreee u prosloru ideje 0 Pracovjeku. Usp. prije svega BRANDENBURGER, Adam, 6~157. 0 loj problematici C. COLPE, Die religionsgeschichlliche Schule (FRLANT 78), Gottingen, 1961. I Filonu je pomata ideja 0 dvojici Anlhropoi. On je razvija uz pomo¢ dva izvje§ca 0 stvaranju u Post 1 i 2. Kvalitativnu razliku medu njima on opisuje u leg. all. 1,42 na taj nacin da prvi ima puni udio u bo:l:anskoj Pneumi, dok je drugi sarno jednom prolazno i povr§no dodimut dahom Pneume.
cIY"~
\
0)rJ1'\ - ~
~
,
1\\jV~
l- -
e,,y-CLf>
~~
~
onih koji vjeruju u Krista, iako i izricaj 0 stvaranju zadrZava svoje vlastito znacenje. Kao slika Adama stvorenog od zemaljskog praha, svaki je eovjek smrtno, propadljivo bice, njegovo je vrijeme ogranieeno, on se vraca natrag u prah, iako je pozvan na vece stvari. Tako protumaceno stvaranje covjeka ni u kom slucaju ne iskljucuje njegovu slobodu da grije~i. Grijeh, na koji cemo se jo~ vratiti, nije numa posljedica ogranicenoiti njegove opstojnosti. Adamje u slobodi otvorio vrata grijehu (Rim 5,12).
\
Pogled na stvaranje covjeka sa stajali~ta njegova otkupljenja otvara jedna druga vazna rijee stvaranja. Jedincato dostojanstvo eovjeka sastojalo se u tome da ga je Bog - prema sveeenickom izvje~eu 0 stvaranju - stvorio na svoju sliku i priliku (Post 1,26s). Razumljivo, Apostol poznaje tu rijee 0 stvaranju. Ipak, mora se postaviti pitanje: Je Ii· ta slienost s Bogom ostala nepromijenjeno postojati i nakon pada u grijeh iii joj je nanesena ~teta? Njegovo kori~tenje ideje slike (eikon) daje to naslutiti. Ako on Krista zove »slikom Bozjom« (2 Kor 4,4), onda treba pretpostaviti da je iza te formulacije poistovjeCivanje s Adamom odnosno ideja Krista kao novog Adama. 59 Da je u tom s obzirom na druge ljude sadrZana obnova njihove naru~ene slii~nosti s Bogom, moze se nazrijetiu izricajima koji govore 0 preobrazbi u sliku Kristovu: Mi treba da »budemo jednaki slici njegova Sina, daovaj bude prvorodenac medu mnogom braeom«, kate Pavao, vjerojatno oslanjajuCi se na neku stariju tradicijsku recenicu (Rim 8,29s). Istu misao sadrti i 2 Kor 3,18: »Mi svi, koji otkrivena lica odrazujemo kao ogledalo slavu Gospodnju, preobratavamo se u tu istu sliku, uvijek sve slavniju.« Preobratavanje gledanjem, upravo gledanjem u ogledalu, poznato je u literaturi tada~njegokrutenja. 60 Proces preobrazbe u Kristovu sliku zapocinje vee u ovom tivotu i treba biti dovr~en u eshatonu. Istina je da Apostol nigdje izriCito ne govori 0 gubitku iii naru~enosti te slike. Ali njezino upravo spomenuto ponovno i vjerojatno uvecano zadobijanje po Kristu, koji je stika Botja, daju nam povoda da to pretpostavimo, kao i sliean izraz, da smo svi izgubiIi slavu Bozju (Rim 3,23). I tuje sadrZan pogled natrag na veliko dostojanstvo, koje jecovjek posjedovao kod svoga stvaranja. 61 Mi sad nosimo »sliku zemljanoga (Adama)« (1 Kor 15,49). Mozda je moguce tom recenicom, koja podsjeea na Post 5,3 (Adamu ))se rodi sin njemu sliean, na njegovu sliku«) privremeno zakljueiti Pavlovu predodtbu 0 adamskom eovjeku. TO' bi znacilo da 59Taleo G. KITTEL: ThWNT 11,394. Dokazi kod: BULTMANN, 2 Kor, 94-98. 61 KAsEMANN, Rom, 86. Treba usporediti ApkMos 20: »Otuden sam od svoje slave kojom sam bio zaogmu!.« Stari zavjet ne pozna ideju gubitka slike Bofje. Ipale trajno smanjenje fivotne dobi kroz nl\J"Utaje istiee propadanje izvomih tivomih sila kao i od Boga eovjeku darovanog stanja. Usp. G. von RAD: ThWNT II, 390. ELTESTER, Eikon, I 63s, suzdrtao je prema mi~ljenju da Pavao polazi od o~tecenja iii ealt od gubitka slike Bofje. Ipak, on De iskljueuje moguCnost da mu je ta ideja bila poznata. 60
32
je nasa slitnost Bogu, koja namje posredovana preko praoca, unakaZena. Dna nije izgubljena, ali je ostecena. Pa ipak, adam ski je covjek otvoren za otkupljenje. Da Attostol svome tumacu svoje shvacanje reda stvaranja ne tini nimalo laganim, proizlazi iz 1 Kor 11,7, gdje on mtiSkarca - i to sarno njega za razliku od zene - naziva »slikom i odsjevom Bozjim«. Tu on formulira ad hoc u suteljavanju s korintskom zajednicom. On zeli pozvati na red zene, koje su, sukladno ukusu vremena, na sluzbi Bozjoj nastupale na nedolitan nacin. 62 Zena se zove »odsjev covjekov«. U isticanjukozmickog niza - 11,3: Bog - Krist - tovjek - zena - Pavao je ovisan 0 predajama svoga vremena. 63 Uostalom, u tom opsemom redoslijedu spomenut je Krist, koji stoji izmedu Boga i eovjeka, kao i uz ideju slike. Vremenskiuvjetovana podlomost zene,sto se opravdava stvaranjem, nuzno zahtijeva stvarnu teolosku kritiku. Ipak, pritom se ne smije previdjeti pozitivan izritaj u r. 11, koji se osvree na red stvaranja: »Ali u Gospodinu niti je zena nezavisna od covjeka niti covjek od zene.«64 LITERA TV RA: W. GUTBROD, Die paulinische Anthropologie (BWANT IV/IS), Stuttgart, 1934; F.-W. ELTESTER, Eikon im NT (BZNW 23), Berlin, 19S8; J. JERVELL, Imago Dei (FRLANT 76), Giittingen, 1960; V. SCHNELLE, Ntl. Anthropologie, Neukirchen, 1991.
b) Covjek - tjelesno bice Pavao raspolaze razlicitim antropoloskim kategorijama, uz pomoc kojih govori 0 covjeku i opisuje njegovu bit. Jedna od najvafuijih - a vjerojatno najspornija ..:.. jest crro~(X (tijelo). Treba odmah reci da se time nikad ne oznatava sarno jedan dio covJeka, kao u rckom utenju tijelo-dusa (dihotomi'a . Naprotiv, uvijek se misli e enim vidom. Nikad se tijelo ne suna cijela covJeka, koji se promatra po protstavlja dusi. A~Q..~1 Sg15,23 stgii: »A sam Bog, izvor mira, neka vas potpuno posveti! I neka seHJe 0 vaSe bice - dub, dusa i tijelo - satuva besprijekorno za dolazak Gospodina naSega Isusa Krista« - i ako se to tini jedinom iznimkom ipak se ni tu covjeka ne zeli raSclaniti, vee ga opisati u njegovoj cj@lovitosti. 65 Iako se A ostol sluzi . . osklm 0 movlma, ipak on u bitnomeos~ ukorijenjen u biblijsko-semitskoj antropologiji, za kOJu Je ovjek ne-a]eIjlv~~' . dinstvo. Posljedica je toga da on, u skladu sa semitskom slikom 0 covjeku, ima pozitivan odnos prema tijelu. Za ~la ie nezamisbvo helenisticko i gnosti¢ko 62
Zene su na slutbi Botjoj nastupale bez pokrivala glave. Usp. M. KOCHLER, Schweigen, Schmuck und Schleier (NTOA I), FreiburgJSchweiz - Gottingen, 1986.
6) Dokazi kod: ELTESTER, Eikon, 120. .. Usp. THOSING, Gott und ChriSIUS, 21. - Subordinacija tene mogla se tratiti na temelju jahvistitkog izvjeACa 0 stvaranju, prema kojem je tena slvorena od mu~karca (POSI2,21-24) . ., Prema: E. SCHWEIZER: ThWNT VII, 1057, I Sol 5,23 bila bi Iradicijska retenica.
33
gledanje koje u dijeljenju od tijela gleda osiobodenje duse iz njezine tamnice prerna sloganu O'&~u - O'f\~u, »tijelo je grob duse«. Covjek koji bi egzistirao sarno l?io nepotpun . kao dusa za nj bi .... Da bi se shvatili razliciti aspekti soma-koncepta, dobro je odgovarajuce recenice povezati prema odredenim aspektima. Tu onda imamo ponajprije posve nepretenciozne izricaje koji ne zele izraziti nista vise nego fizicku nazocnost iIi nenazocnost: »Nenazocan tijelom« (1 Kor 5,3); ))iljegova nazocnost (doslovce: nastup u tijelu) jeslabasna i njegova rijec bez vrijednosti« (2 Kor 10,10). U svakom slucaju fizickaje nazocnost potrebna da bi se rijec mogla navijestati. Somaje nazocnost u prostoru i vremenu, a odnosi se na osobu, na moje ja. Kao~0~~3gyj~~j~__~i~p~iroQ~j.p()~ijesti, on je komad s~ Pod izrazom priroda ne podrazumijevamo nista vise nego onecimoenike koji nepromjenjivo odreduju covjeka u njegovoj sadasnjosti. Po tome je on prolazan, vrijeme njegova zivo~~_~~~E-_~~E~~' nj_~~~V'~j~_t!J~~_ !.nlrtrw.JRim 6, 12;-8,rr;-usp. 2 Kor 5A) . . Stogodisnji Abraham znao je za neplodnost svoga tijela (Rim 5,19). Ipak priroda je sarno ekspozicija povijesti koju covjek odgovomo ostvaruje. 66 On ce jednom morati odgovarati pred sudistem Kristovim za one sto je»)U tijelu«, to jest u tjelesnom zivotu ucinio, bilo dobro bilo zlo (2 Kor 5,10). Pripadajuci svijetu, covjek nosi odgoyOmost za dio svij~ koji z":~~J?~ Buduci daje covjek tijelo, on moze stupiti u odreden odnos prema samom sebi, moze utjecati na svoje tijelo. Svoje tijelo moze se krotiti i strogo odgajati (1 Kor 9,27), moze ga se predati da se spali (1 Kor 13,3). A prije svega, covjek .~oze stu12iti~ s drugima, ~_!.1~~kom..unicir~ti......drugima s~J~rotiYitI. UpaCfIjivo je da se pojam O'&jlu kOdPavla pojavljuje kad on g()vori 0 spolnom sjedinje-- --... nju muskarca i zene.
Itu je citav covjek u igri s obzirom na svoju tjelesnost: »Zena nije gospodar svoga tijela, nego muz; isto tako i muz nijegospodar sv.o.gatijela, nego zena« (1 Kor 7,4). Ta pouka 0 bracnom zivotu bila bi pogresno shvacena kad bismo tije10 promatrali kao nesto sto je moguce odijeliti od covjeka. Sjedinjenje muza i zene u braku, koje se dogada u spolnom cinu, ~~tijeva cijela c~~a. ... Posvemasnje sudjelovanje covjeka u spolnom sjedinjenju mozdajos naglasenije dolazi do izraZaja u upozorenju na opasnost od bludnistva. Tko se veze uz. Jilildni_9_!:l.1_t~ip'9~taje jedno tijelo s njom. Ta formulacija, ·koja se jasno naslanja na stvoriteljsku rijec ~t ce jedno tijelo«1Post 2,24), koristi pojam »tijelo« kako bi paznju skrenula na nesto drugo, naime na pravo koje Krist opravdano istice s obzirom na covjeka koji se priznaje njegovim. To je pravo usmjereno na konkretnu poslusnost koju treba ostvariti u tijelu, u tjelesnom zivotu. Ta ocekivana konkret66
Usp. BAUER, Leiblichkeit, 185, bilj. 14.
34
na poslusnost s obzirom natijelo razvija se na ovome mjestu u dvije moguenosti, koje se medusobno iskljucuju, biti jedno s bludnicom Hi biti jedno s Kristom. U toj izvanredno zgusnutoj argumentaciji, u kojoj se i~~eplie'!!J!ntrop_ol~kj)_e~lez!:: oloski i ~~~!ol!?~ki odnosi, treJ?a ponajpriJ~!lPQ~2!it.L~_~_Q.Y~Q!.9Eje.Krseaninu koji je k~an'u ~{elu..£Qtre6:'~·~j_~p'~~e6~na _~ud~~!tj~!.2.~_ee ~skrs.t.!~tr~)I.J~_~~':' , »TijeIOnije za udnost, n~gQ"?:~J!~spodina, i yospodin za tijelo. Bo~ koj_U~._ ll~~~isi~ G~~~iJ!M.ee uskrisitUYQi0m...m2ei.« Q~~!c~ud':~~~§,9Q: ce tijela pos~aje ponnom ponasanja u !ijelu. 67 !ii.~!Q.5m,~~~hatolosku bu~~ . time sto je ukljuceno u stvarnost uskrsnuca. 68 Unutar tih kQQI-dina~!reba tumaCiti -o~ee zaostre!!-':!. rii~~_9.a je bludnistvo jedini grijeh JJPeI:~n protiv vlastiiOgtljeTit] (usp. 1 Kor 6,12-20). Iz tog teksta proizlazi takoder, bez ikakva kracenja, to sto je u Pavia trajno u podsvijesti prisutno i sto Cini ishodiste njegove refleksije: spase- . nje koje je Krist ostvario. KE~!.Q!!tzahyacen ~o.YiekM_l?!ill.l!g~__Yi.~:_~a~.~f;',.~~_ pripada Kristu. Njeg~YQ..tij~l~..il.!, drukcii~ receI,1~_,..Q!1~~l!1.~lYQ_Q1 ..t.ij~_u, pg§!~~>jtE_., ., mam Duha Svetoga (6,19).69 ,.- "--- - , Konkretna poslusnost koju treba ostvariti u tijelu proteze se takoder na razlicita podrucja tjelesnog zivota, na mnoge moguenosti i sposobnosti kojima raspolaze svaki pojedinac. Koristeci tijelo metaforick!~_pa"!!.2_l!!Q~~J~9voriti Q.JUego.:-vim udovima i pozvati krstenike da svoJe uaoVe~ koje su neko~~~li.Yli~liJ:!.~hJtbu -----grijehu, sada stave u sIuzbU Bogu {Rim. 6,13.19).-- ' . ,, '-
-----
Valja spomenuti da Apostol prilicno osobno obojenim rijecima govori 0 svojoj vlastitoj tjelesnoj poslusnosti. To on u pravilu povezuje s patnjama koje su mu pale u dio. One suostavile traga na njegovu tijelu, trag bolesti, boli, udaraca biceva, oziljaka, rana. On na svome tijelu nosi »biljege Isusove« (Gal 6, 17), »smrtne patnje Isusove« (2 Kor 4,10). Dakako, on pritom postaje dionik i utjehe i pomoCi od Gospodina, sto on shvaca kaoznak da vee sad u njemu djeluje zivot Isusova uskrsnuca. Onje to zasigurno povezivao s opetovanim iskustvom izbavljenja od smrti, s tjelesnim nadvladavanjem mnogih nevolja, s duhovnom energijom, kojom se uspijevao othrvati u zivotu. 70 Z~oceni je Apo~!Q~.E1:lJ)'....RgJJJ:da~e~_I1i~_ nesigu~_l!~?ina imati za posljedicu da se Krist roslavi ~~...&~'!J!.t!.i~lu, bilo da zivi, bilo da umre (Fil1,2 . Ako Je istova proslava moguca sarno u tijeJu,'"onda' se ona-Il.1Ot~ dogoditi bas u smrti, ako se ona prihvati u duhu nasljedO"vanja Krista. Ti osobno obojeni izricaji osvjetljujujedan vazan vid shvacanja tijela. Sigurno je da je nasljedovanje Krista u patnjama, koje Apostol prozivljava, zapovjedeno
-
.- --,- ----.- .. . ..-., ~
..
-.- ..-.-..- ..
.. .
-,:.--.-. ...
CONZELMANN, 1 Kor, 134. U tom se smislu tijelo stavlja nasuprot trbuhu, koji ce hiti uni~ten zajedno s hranom koju uzima (I Kor 6,13). 69 [ u Rim 1,24 treba misliti na fitava ¢ovjeka u njegovoj tjelesnosti, kad se za one ~to tive u seksualnoj perverznosti ka1e da sami obe~¢a~cuju svoja tjelesa. 7U WINDISCH, 2 Kor, 146. 67
68
35
svim vjemicima (usp. Rim 12,1). Ipak, s obzirom na PavIa, jasno je da zivot koji treba ostvariti u tijelu poprima posve individualan oblik. U tijelu svaki pojedinac pise povijest svoga vlastitog zivota, za koju je odgovoran. ~, ~~_.9~!.y'~~e prepoznatljivu individualnost.~lo je zapocinjanje i ostvarenje individualnos~ _____ ----v---.- U Poslanici Rimljanima susrecemo ponesto izmijenjen pogled na tijelo. Buduci da je to Pavlova zadnja poslanica, moguce je da je rijec 0 svjesno dalje razvijenoj misli. Ali, zbog relativno malog broja mjesta, moguce je da je posrijedi i slucaj iii neka bezazlena formulacija, pri cemu se ne tezi za strogom sustavnoscu.71 U svakom slucaju moze se utv~diti negativna ocjena. Razumljivo je da nije napusteno cjelovito misljenje 0 covjeku. Ipak, dokje dosad»tijelo« bilo eticki neutralno promatrano; na nekim mjestima Poslanice Rimljanima 6ili se da je ono odredeno grijehom. To p6tyrduju i isticanja nekih oznaka. Tako se ono naziva »tijelo grljeha« (6,6), »smrtonosno tijelo« (7,24) i zahtjeva se da se usmrcuju »tjelesna djela« (8,13). Iako je sarno u ovoj poslanici govor 0 »smrtnom tijelu« (6,12; 8,11), treba obratiti pozomost na ambivalentan nacin govora, prema kojemje tijelo dvoznacno. Ono oznacava jednako i fizicku kao i duhovnu smrt u grijehu. U 8,10 taj je odnos izravno uspostavlje~ je mrtvo zbog grijeha.« Upotreba.~i >~!J~1.9~ poklapa s~ supo~iIleCi.»meso«. Kao tijelo, cov~k j~~. if Tijel~e potrebno (8,23). ---.. otkupljenja. . .. --- .. Ipak postoji bitna razlika izmedu »tijela« i »mesa«, buduci da ce covjek u uskrsnoj stvamosti dalje zivjeti kao tijelo. Meso nema nastavka zivota.13 Daljnju egzistenciju u tijelu Pavao razvija vjerojatno ~_suko~~_~ gnosti~.~.!n.!...s~tl!!l.fuTIailnjJ. tailCOij~~zajedriice u 2 Kor 5,1-10. Ako je_~ gnosticara bio zeljeni cilj o~tva-" ren]e se. e kroz svlacenje tijela, za Pavlabi takva perspektiva bila D:~do~!atna. U ZaOstrenoj formulaciji on bestjelesnog covTeka oznacava goHni: »1 zato uzdisemo i vruce zelimo da budemo obuceni u nas nebeski stan; tako obuceni necemo se naci goli.« Slike odjece i kuce odnosno satora poznate su metafore za tjelesnost. U r. 8 Pavao se opasno priblizava gnostickom nacinu misljenja, kad kao cilj svoje ceznje navodi odlazak iz ovog tijela i povratak Gospodinu. Ipak ta antropoloska neodredenost sarno je naznaka da i tu Gospodin predstavlja srediste njegovtz misli. Kako se moze zakljuciti iz izraza biti obucen, Pavao misli na dan paruzije; ta!~.QI:t.g9_~_~ri 0 onimakoii supreostali¥danpafUZ1j~ (usp. fKor 15,53). Obuc~s.e znaci, da ce zivot progutati 6no sto je smrtn9 (2 Kor 5,4). I u tradicijskoj recenici Fil3,20s u sredi~iU-'-""'.-.-----.-sto}ipreobrazhizem' ilijskog...-tijela koja ce se dogoditi u paruzi.. - . . .. .. ---- .. .. -.---.. - ..
---
-.---.~-~.~.~ ~
-. -;. - - - -. ~ - -- - '- . -
----~---
'
- .~-, _ . -. - .~- - -, .
.~
~ .- . '-
..
~
.~
- .,. ~ .
Gledano statisti~ki, aWlla se naj~e~e javlja u korintskoj korespondenciji, u Gal i 1 Sol sarno po jednom, au Fil triput. Sto to zna~i, treba vidjeti u kontekstu pojrna »meso« (Fleisch). Usp. str, 60s, 73 lato bi bilo nernoguce u Pavlovu smislu govoriti 0 »uskrsnucu mesa«. 71
72
36
ji. Krist jetajkoji preobrazava. A povezanost s njim uspostavljena je i time sto je Iijegovo -pfosfaVljeno tijeio·uz;;r. Suprotnost prema zemaljskom tijelu istice tu preobrazbu kao konacno spasenje: »A nasa je domovinallanebesima, odakle i Spasitelja postojarr(U!~~lglj~!!l.0' GospoOina Isusa Krista, koji ee, prema djelotvomosti kojom moze sve podloziti sebl...pIeobrazj~ase bijedno tijelo i ucWili.g~ jednakiIIlsvom~. s.JI:!YI!QJJlili~~~~( (Fil3;20s). Istu suprotnost istice i mali ekskurs 0 tijelu uskrsnuea u 1 Kor 15,35-49. Sarno tu se ne govori 0 onima koji su preostali za ponovni Kristov dolazak, vee 0~im~ koji su vee umrli. S kakvim ee tijelom ti uskrsnuti? Tako je otito glasilo skepticno pitanje kojesuApostoluupiitifi peki gn~~titki usmjereni Kor~!1ea~.i.:. Apostol takyo pitanje sml!.tr.!l__hl.st = s.lAY.~, slabost-::_~Il~ga obili~_su __. starogTnov~g tij~.l_a. Napokon, ta razmisljanja saZeta su u tvrdnji: »sije se tijelo____ zemaljsko; uskrsava tijelo duhovno« (r. 44). U~skrisenje mrtvih, koje je zajamceno ~?~aXl~~~i_~~ djelo Bozje. , Istaknimo na kraju jos jednom bitne oznake tijela do kojih smo dosH: Kao tije10 covjekje dio prirode i svijeta, sposoban za komuniciranje, obiljezen seksualno i individualno, odgovoran svome Stvoritelju, odreden za uskrsnuee. Postoje takoder razliciti pokusaji da se iz prikupljenih podataka stvori neka definicija. Je Ii to moguee? Misljenja su u svakom slucaju podijeljena. Za Bultmanna, prema Pavlu covjek se zove soma, »UkoIiko sam sebe moze uciniti objektom svoga djelovanja iii sam sebe dozivljava kao subjekt nekog dogadanja, nekog bpljenja«.74 Schweizer kritizira tu· definiciju zbog toga sto vodi k tome da se na tovjeka prenese grcko gledanje na covjeka kao u sebi zaokruzen individuum. Za ojega, soma znati covjeka u njegovoj suprotnosti prema Bogu iii prema grijehu iii prema drugim ljudima, »O'rol.uX je mjesto na kojem zivi vjera, na kojem se covjek predaje Bogu pod njegovu vlast. Tako aroJ.1
.~t,_ ~~i mu j.:_omoguee!1:~.} ~Easonosna buduenost. Kontinuitet izmedu sadasnjosti i bUQucnosirte-lOeOtitet coVjeki i s .. TbeoJogie, 196. "lbWNT VII, 1063.
37
onu stranu graniee smrti nisu zajamceni tijelom kao strukturom njegove egzisteneije, nego njegovom urasloscu u Isusa Krista.1 6 Tako je onda i tjelesno uskrsnuce mo~ce . zl!~i~!i~Lka()posljedicu Kristove smrti i uskrsnuca ikao iziai-eshato-.. lOike Bo~je_ vjernosti sv~-rn~~s-tvorellju'-17 -- - -- --- .-- ---- - ---- -.-. .. Zapravo~Pavao ne treba nikakvih antropoloskih kategorija za uvjerljivost covjekova identiteta. To je posebiee bjelodano u vjerojatno jedinom tekstu u njegovim pismima u kojemu nesto kate 0 »medustanju«, 0 egzistenciji izmedu individualne smrti i paruzije. Jamstvo daljnjeg tivota preko graniee smrtijest sarno zajednistvo s Kristom. To zajedniStvo, koje je odlucujuce za krscaninov zemaljski zivot, treba da se smrcu jos pojaca: »Imam zelju umrijeti i biti s Kristom, jer je to mnogo bolje« (Fill,23).18
LITERA TURA: E. KAsEMANN, Leib undLeib Christi (BHTh9"), Tiibingen, 1933; J. A. T. ROBINSON, The Body, London, 1952; E. OOTOEMANNS, Der 1eidende Aposte1 und sein Herr (FRLANT 90), Oottingen, J 966; K.-A. Bauer, Leiblichkeit - dasEnde aller Werke Gottes (StNT 4), Giiters10h 1971; O. SELLIN, Der Streit urn die Auferstehung der Toten (FRLANT 138), Gottingen, 1986.
e) Covjek - bice obdareno duhovnim i emocionalnim sposobnostima I ovdje treba odmah podsjetiti na ejelovitu koneepeiju 0 covjeku, koju smo utvrdiIi vee u govoru 0 pojmu »tijeIo«. Vidjet cemo da se i tamo gdje je govor 0 nekim odredenim duhovnim ili emocionalnim covjekovim sposobnostima, uvijek iznova pojavljuje njegov eijeli ja. Razurn (VoUC;) sposobnost je rasudivanja stvari (BOKt~a~£tv). Pritom PavIa posebno zanima cudoredna sposobnost rasudivanja. PreuzimajuCi jedan pojam iz stoicke moraIne filozofije, on oznacava na sto smjera cudoredni sud kao nesto prikladno, kao nesto sto je u svakoj pojedinacnoj situaciji zapovjedeno ('to. Kae"Kov'ta; usp. Rim 1,28), iii pak opcenito kao dobro, ugodno, savrseno, ili biblijskije: kao volju Bozju (12,2). Ipak on difereneira i 0 covjeku sudi u njegovu konkretnom stanju, kako se ono ocituje sa stajalista vjere. »Naravni« covjek imao je sposobnost prosuditisto je »prikladno~<. Ali buduci da je zlorabiosposobnost provjeravanja, izgubio je i tu, nasavsi se na kraju s takvim razumom koji nije vise bio sposoban ~a prosudivanje (Rim 1,28: aMKt~OV vouv). Dak1e~ vouc; je pokvarljiv sve do ispraznosti svojih misli (1,21). 183-189. Bauer forrnulira pomalo komplicirano: ~ovjekov kontinuitet i identitet moguce)e n~Ci sa~o »kao identitet u vremenu-prostoru Isusa Krista, kojije dan u ~inu identifikacije eshatolo§kog StvontelJa s nJegovlm stvorenjem« (186). 11 Leiblichkeit, 104s. 18 HOFFMANN, Die Toten, 286-320 smatra vjerojatnim da se Pavao tu oslanja na neku vulgariziranu helenistiekuantropologiju kao misaoni model, koji se moze naci u zidovskoj apokaliptici. Ipakje znakovlto da se on tu ne sluzi mkakvim antropoloSkim kategorijaina.
16 Leiblichkeit,
38
Ali »naravni« je covjek prije svega snagorn svoga razurna irnao rnogucnost spoznati nevidljivog Boga: »Uistinu, njegova se nevidljiva svojstva, njegova vjecna moc i bo:tanstvo, promatrana po njihovim djelirna, opaiaju (VOOUJ.1EVa.) od postanka svijeta« (1,20). Sukladno s predajom koja seze dou starozavjetnu Mudrost i u stoicku filozofiju 79 , Pavao misli da razum promatranjern velicine stvorenja moze prodrijeti do Stvoritelja. Ipak, zanirnljivo je kako se Pavao sluzi tom predajoQ.l. Njemu nije u prvom redu stalo da dokaze tu sposobnost, kao sto mu isto tako nije stalo - kao u Mudr 13-15 - do toga da covjeka, uz opomenu, podsjeti na tu sposobnost. Naprotiv, njegova je namjera da od toga napravi optuzbu. 80 Poganski (nezidovski) Ijudi nisu iz toga izvukli potrebnu posljedicu, da Boga slave i da mu zahvaljuju. Sarna racionalna spoznaja nije dostatna. Teoretska spoznaja mora prijeci u praktican zivot i tu nad konkretan oblik. Taj odnos prema praksi odgovara biblijskom pojmu 'spoznaje. Sposobnost razuma da spozna Zakon Bozji pretpostavlja se i u Rim 7,23. Tu Pavao tematizira covjekov cudoredni neuspjeh i pripisuje ga nekakvoj sudbini. Za nase pojmove jedino je vazno da uz vou~ ovdje 06to ide i volja, dapace da vou~ u konacnici dobiva takvo znacenje koje je istovjetno s cijelom moralnom osobom. Pozornosti je vrijedno to sto je vou~zamijenjen prvim licem singulara: »Vidim u svojim udovima drugi zakon koji se bori protiv zakona moga uma te me zarobljava.« Osim toga, vou~je zamijenjen sjosjednim antropoloskim pojrnom, naimes »nutarnjim covjekom« (7,22). Tko je kao krscanin bio osloboden ispod vlasti sudbine, od njega se moze zahtijevati obnova njegova uma (12,2), to jest da u njemu prisutnu osposobljenost spoznaje volje Bozje ponovno pokrene, kako je to vjerojatno u suprotnosti s 1,21 s receno. 81 Ta se obnova ne pripisuje vise vlastitoj snazi. Nju treba zahvaliti milosti.82 Teze je razumjeti vee spomenuti antropoloski pojam ))nutarnji covjek«, koji Pavao koristi sarno dvaput i u razlicitim ga kontekstima razlicito primjenjuje (Rim 7,22; 2 Kor 4,16). Sarno se u 2 Kor ))flutarnji covjek« suprotstavlja »vanjskom«. Nesporno je da je taj pojam tradicijski. Sarno Pavao ga ne upotrebljava ni u smislu dualistickog ucenja tijelo-dusa, kao u helenizmu, niti ))flutarnji covjek« znaci vjecnu iskru svjetla, koja nadZivljava zemaljski zivot, kao u gnozi. Dokazi kod: LOHRMANN, Offenbarungsverstiindnis, 21-26. pravom kate LOHRMANN, Offenbarungsverstiindnis, 26, da ueenje 0 jednom Bogu, koji se objavljuje po svom stvorenju, nije sastavni dio evandelja. II Usp. KASEMANN, Rom, 315. 12 Posve je uklopljeno u su¢eljavanje s korintskom zajednicom suprotslavljanje razuma i (botanskog) Duha u 1 Kor 14,14-19. To prepoznajemo u relativnosti nadredenosti razuma Duhu u tom slutaju. Ona se dogada u odnosu prema nadredenosti molitve prema govoru u jezicima. To zadnje jebilo precijenjeno od jednog dijela zajednice. I to Pavao teli ispraviti. 7')
10 S
39
Ni poistovjeeivanje »)Dutamjeg covjeka« sa stvamim covjekovim ja ne pogada potpuno istinu.83 Jer »)Dutamji covjek« Rim 7,22, koji kao voile; spoznaje ~to je dobro i prikladno pa cak i vi~e od toga to potvrduje i zeli, ipakje u konacnici osuden na neuspjeh. Svejedno zacudujuee je da se ovdje neotkupljenu covjeku pripisuje sposobnost radovarua zbog Zakona Gospodnjeg.84 MoZda jetaj »optimisticki« pogled povezan s preuzimanjem tudeg pojrnovlja. Ostaje medutim cinjenica da taj »nutamji covjek« sarno u mislima stoji nasuprot »smrtonosnom tijelu« (7,24), koje mu cini suprotnost. Covjeka je nemoguee rastaviti na E~OO &v9poo1toe; i smrtno tijelo kao dva sastavna dijela, jedan dobar i jedan lo~, kako to Grk moze uciniti s du~om i tijelom. U tom slucaju moglo bi se reCi da je tu »nutamji covjek« sarno jedan aspekt »vanjskog covjeka« u 2 Kor 4,16. 85 U 2 Kor, gdje nam Apostol omogueuje pogled u njegov odnos prema Kristu - i ako eemo to prenijeti na opeu razinu: gdje je rijec 0 covjeku vjemiku, a ne kao u Rim 7 0 pretkr~eanskom - >)Dutamji covjek« slikaje Kristova koja se stvara u pryom: »Zato ne malaksavamo. Naprotiv, ako se i raspada na~ vanjski covjek, ipak se nas nutamjicovjek obnavlja iz dana u dan« (usp. 2 Kor 3,18b; Gal 2,20). Pod izrazom E~OO &vepOO1tOe; misli se na fizickog, zemaljskog covjeka koji ideususret smrti. Bilo bi posve pogre~no »nutamjeg covjeka« tumaciti helenisticki i shvatiti ga u smislu nekog neiskvarenog, nekim prosvjetljenjem stvorenoga viSeg ja. 86 Trajanje covjekove egzistencije i nakon smrti, koja se najavljuje vee u patnji i oskudici, Pavao opet ne veze uz neku antropolo~ku kategoriju vee uz Krista. Onje vee iskusio i Kristov nvot. Njegova iskustva odaje i popis patnja koji stoji u kontekstu: »U svemu trpimo nevolje, ali nismo u tjeskobi; ne znamo kamo bismo se okrenuli, ali ne o~ajavamo; progone nas, ali nismo ostavljeni u pogibli; obaraju nas na zemlju, ali nismo uni~teni« (2 Kor 4,8s). Fizicki se covjek umanjuje, a Krist dobiva sve jasnije oblicje. 87 I tu je ocito da Pavlova slika 0 covjeku daleko nadilazi cisto antropolo~ko i u konacnici je shvatljiva sarno u odnosu prema Kristu. , Savjest (ouvEUiT\ote;) kao snaga moralnog rasudivanja predstavlja sposobnost koju Pavao pripisuje svim ljudima. Ta opeenitost proizlazi na primjer iz 2 Kor 4,2: BULTMANN, Thcologie, 204. Pojam vlastilOsti stvorio je M. Heidegger. Bultmano gaje vjerojatno preuzeo oq,njegao- Religijskopovijesne paralele kod: WINDISCH,2 Kor, 152s. Kao najstariji dokaz slovi PLATON, Polit. IX, 289a: »I!ovjekov nutamji ¢ovjek ja¢a«. Epiktet doduAe nudi stvame paralele, ali DC i pojmovlje 0 vanjskom i unutarnjem I!ovjeku. On govori 0 vanj§tini i nutrini. 0 nekom vanjskom ¢ovjeku on ne teli ni§ta znati. Usp. BONHOFFER, Epiktet, 115- 117 . .. Usp. KASEMANN, Rom, 197. 15 KASEMANN, Rom, 197. - WILCKENS, Rom II, 94, suprotno tome otkriva daje pozitivni izril!aj 0 ¢ovjeku u kolIIIfnici usmjeren na pozitivnost Zakona. To Ato je u Rim 7 re¢eno pozitivno 0 18, ne bi se odnosilo na slavu subjekta la, nego na slavu Zakona. "Tlko WINDISCH, 2 Kor, 154, kojemuje stalo do bannoniziranja s Rim 7,22. 17 WINDISCH, 2 Kor, 153, btio bi obnavljanje nutarnjeg ¢ovjeka iz dana u dan sbvatiti kao dnevnu obnovu kroz san. To SIC mo2e oazvati pogre§nim. I)
40
»Preporucivali smo sami sebe svakom savjesnom ljudskom sudu pred Bogom.« Nju se vjerojatno pretpostavlja i u Rim 13,5, gdje se traii poslusnost dd:avnoj vlasti »u ime savjesti«, na temelju odgovomosti koja je plod uvidavnosti da na opcern planu zlo treba izbjegavati a dobro ciniti i da je drZavni autoritet pozvan da nad tim bdije (13,3s). Ako Pavao na tommjestu argumentira dosta siroko s obzirom na sadrzaje koji 50 dobiveni sudom savjesti, u Rim 2, l4s, tekstu koji je najcesei predmet rasprave 5 obzirom na savjest kojaje svojstvena svim ljudima, uspostavljenje odnos izmectu ouvEi&TlOtC; i Zakona. To vee znaci da nije prva briga kako formulirati definiciju savjestC vee stvoriti sud 0 stanju ljudi pred Bogom, pogana kao i Zidova. Vjerojatno smo tu najblize onom sto Apostol poblize podrazumijeva pod savjeseu: »Jer kad pogani koji nemaju Zakona vrse, vodeni naravlju, propise Zakona, onda 50 oni, nemajuCi zakona, sami sebi zakonom. Oni cinom dokazuju da ono sto propi50je Zakon stoji upisano u njihovim srcima, 0 cemu zajedno stirn daje svjedotanstvo njihova savjesr. nutamji sudovi koji ihmedusobno optuZuju iii brane.« Djelovanje savjesti objasnjeno je na dvojak naCin. Jednom se ona mjeri Zakonom kojije upisan u srca pogana, koji im omogueuje da spoznaju volju Bozju. To maCi spoznati ono sto je za Zidove zapisano u Mojsijevu zakonu. Pavao ne kaze nista s obzirom na saddaj. Brojni egzegeti misle na sredisnje izricaje Tore, na primjer na Dekalog. 88 »Upisan u srcima«, znaci da je skriven i dase moze vidjeti samo iz onoga sto (neki) pogani Cine. Treba obratiti pozomost na ogranicenje. Cilj Ie argumentacije jest obracun sa Zidovom, koji je ponosan sto posjeduje Toru. 89 Taj u srce upisani Zakon uglavnom se slaze s onim sto Pavao kao moralnu snagu pridaje razumu. Posebna snaga svojstvena savjesti sastoji se u tome da se njome lie moze manipulirati, da se ona pokreee i javlja za rijec, takoreei nepozvana i neJijetko na nacin koji covjeku nanosi bol. 90 Drugo, Apostol opisuje djelovanje sa9jesti kao sukob misli koje se medusobno optuZuju ili brane. Savjest onda u tom mobu nastupa kao odlucujuea instanca.91 Ipak, odluka savjesti, premda je ona za pojedinca mjerodavna, nema apsolutno jamstvo daje u pojedinom slucaju objek.tivno ispravna. Ta moguenost krivo oblikovane savjesti vjerojatno se skriva u govoruo eshatoloskom sudu, na kojem ee Bog suditi »ljudske tajne« Argumentiranje savjeseu ima veliku ulogu urazgranicenju od poganstva. Tuje pitanju krseanska savjest. Ta naoko suptilna problematika tice se blagovanja primjer KUSS, Rom, 75. Formulacija podsjeea na Ir 31,33, ali je ipak smisao ovdje i tamo LUliCit. •• D!jclomit1~om moralnom Cinu nekih pogana Pavao ne pripisuje nikakvo spasenjsko znaCenje. interpretacije govore 0 savjesti kao 0 glasu Bo2jem. Pavao ne upotrebljava taj pojam. IBCJCSTEIN. Syneidesis. 167s, teli posebno istaknuti misao samooptutivanja i obrane kao vlastitu instancu. lCal je Wje shvaliti eksplikativno. Islo tako ne smijese pravili nasilje nad Pavlovim leks10m.
41
mesa zrtvovanog idolima, bilo u nekom hramu, bilo da je kupljeno na trzniei i da se blaguje kod kuee. Ostrina raspravljanja jest u tome sto u zajedniei postoje razlieita shvaeanja i sto se oeito svi pozivaju na savjest. Jedni sebi utvaraju da su slobodni. Drugi Zrtve idolimajos uvijek uzimaju ozbiljno, kako su i navikli (1 Kor 8,7: 'ttl cr'UVTJ9Ei.~) i uzdrzavaju se od blagovanja. Pavao, koji se dvaput navraea na to pitanje (8,1-13; 10,23-33), naginje shvaeanju onih koji misle da su slobodni: »A zasto da moju savjest podvrgava sudu tuda savjest?« (10,29).92 Ipak, on stavlja obzir prema »slaboj savjesti« drugih iznad slobode omogueene vlastitom savjeseu. Brat u vjeri sa slabom savjeseu mogao bi biti zaveden mojim odnosom prema mesu zrtvovanu idolima. »Tako zbog tvoga znanja pogiba brat za koj ega je Krist umro« (8,11). Iz Apostolove argumentaeije proizlazi spoznaja da moja savjest ima vlast sarno nada mnom, ada nikada ne moze raspolagati tudom savjeseu. U zajedniei mogu nastati sukobi, koji se mogu rijesiti u duhu medusobnog postivanja i Ijubavi, eime se izbjegavaju teske sablazni. Poueno je sto se u Rim 14 obraduje posve analogna problematika kao i u 1 Kor 8 i 10, ne meso zrtvovano idolima, vee propisi zabrane odreoenihjela, i sto Pavao slicno argumentira, sarno ne savjeseu, vee vjerom i sto ne govori 0 braei sa slabom savjeseu, nego 0 slabima u vjeri (14,ls). I na tom mjestu on se zalaze za obazriYost i tvrdi daje obvezatna vlastita vjera, koja se ovdje bez daljnjega moze zamijeniti sa savjeseu: »Ali koji unatoe svojim sumnjama jede, sam sebe osuduje, jer ne postupa poevrstom uvjerenju. A sve sto se ne Cini po cvrstom uvjerenjugrijeh je« (14,23). Moguenost zamjene krseanske savjesti i vjere znaCi i to da je savjest odredena vjerom, takoder i u pogledu sadrzaja. Jer krseanska savjest oslobada od propisa koji zarobljuju. Autoritet savjesti ne znaCi da eovjeku ne bi trebalo pouke, savjetovanja, opominjanja. To vrijedi i za krseanina. Dapace i sam Apostol, koji svjedoeanstvo savjesti, da zivi u svetosti i iskrenosti Bozjoj, smatra svojim ponosom (usp. 2 Kor 1,12), kaze sam 0 sebi: »Istina, moja me savjest ne prekorava ni zbog cega, ali nisam time opravdan. Moj je sudac Gospodin« (1 Kor 4,4). U Pavlovu smislu savjest mozemo opisati kao svijest ovisnosti 0 nekom zahtjevu, kojaje za eovjeka pojedinea mjerodavna i kojom se ne moze manipulirati. Pojmom »srce« (1Cap01.a) Apostol se opet izravno oslanja na biblijsku antropologiju. Sukladno toj antropologiji, sree slovi kao sjediste strasti i osjeeaja poput zalosti (Rim 9,2), zadovoljstva (10,1), ljeskobe i tuge (2 Kor 2,4), Ijubavi i spremnosti na predanje. To potonje podrazumijeva se kad onjamCi zajednici daje nosi u svom sreu (Fill,7; usp. 2 Kor 7,3), daje njegovosrce siroko (2 Kor 6,11), iii kad u 92
Dva osvrta na to u pogl. 8. i 10. stavljaju razli¢ite naglaske. To je uvijek bio jedan od razlogdto se 1 Kor htjelo redakcijski dijeliti.
42
poticajnoj slici potvrduje: »Vi ste nasa preporuka upisana u nasim srcima ... napisana ne cmilom, nego Duhom Boga zivoga« (3,2s). Srce je covjekova nutrina nasuprot onom sto je moguee spoznati odnjegove vanjstine. Ono je skrovito srediste, ukljucujuCi i skrovite misli, pri cemu - za razliku od voile; - dimenzija razuma stupa u pozadinu. U skladu sa starozavjetnom terminologijom, lice je moguee suprotstaviti srcu: »odijeljeni od vas, i to licem, a ne srcem« (1 So12, 17; usp. 2 Kor 5,12; 1 Sam 16,7), ali isto tako i opazanje eutila oka i uha suprotstaviti opazanju srca (1 Kor 2,9). Srce, koje je za covjeka skriveno, n.ije skriveno i za Gospodina. On ee ga razotkriti i objaviti nakane i planove srdaca (1 Kor 4,5), sto se moze vee sada dogoditi snagom prorockoga govora na skupu zajednice (1 Kor 14,25). Bog istrafuje i ispituje srca (Rim 8,27; 1 Sol 2,4). U srcuje takoder mjesto zelja i planova, tamo sazrijevaju odluke i utvrduju se (l Kor 7,37; 2Kor 9,7), srcem se vjeruje (Rim 10,9s), iz srca dolazi poslusnost vjere (6,17). Pravo obrezanje nije ono izvanjsko vee 000 na srcu (9,29). I ta metaforika ima podlogu u Starom zavjetu (Jr 4,4; Pnz 30,6). Ali Pavao najcesee stavlja do znanja da je srce onaj organ kojim se covjek otvara Bogu i preko kojega Bog djeluje u covjeku i mijenja gao To vrijedi vee i ia poganskog covjeka, jer je njemu Bog upisao u srce svoj Zakon (Rim 2,15). Ali sad, Bogje razlio svoju Ijubav u nasa srca (5,5), takoder i Duha svoga Sina (Gal 4,6), dao zalog Duha (2 Kor 1,22). Onje obasjao nasa srca zrakom svjetla da spoznamo njegovu slavu (4,6). Tituje u srce stavio revnost za zajednicu (8,16). On moze sacuvati nasa srca i jacati ih (Fil 4,7; 1 Sol 3,13). U srcu namje blizu njegova rijee (Rim 10,8). Doduse, Ijudsko je srce sposobno i zatvoriti se prema Bogu, postati beseutno za njegove poticaje, nerazumno i otvrdlo (1,21.24; 2,5). I to je uglavnom prorocka terminologija. Srce je zavodljivo (16,18). Pri citanju Mojsija na srcima Izraelaca do danas lezi pokriva10, tako da oni ne razumiju Krista (2 Kor 3,15). Tako se srce ocituje kao organ okrenut Bogu i covjeku, koji se moze otvoriti iii zatvoriti, organ kojim covjek vjeruje, Ijubi, osjeea i nastoji, ali takoder i mrzi, odbacuje i protivi se. Uvijek je u pitanju citav covjek, tako da i za tu antropolosku kategoriju vrijedi cjelovit pogled. U karakteriziranju covjeka kao 'IIUXTtponovno se oCituje ukorijenjenost Apostoia u starobiblijskoj antropologiji. Unajveeem broju slucajeva relativno slabe zastupljenosti93 taj pojam - koji se moze usporediti s hebrejskim pojmom nefesznaci zivot, kao npr. Rim 16,4: Priska i Akvila »su podmjestili svoj vrat za moj tivot« (usp. 11,3; 2 Kor 1,23; 12,15; FiI2,30; 1 Sol 2,8). I u Rim 2,9 vjerojatno je po srijedi hebraizam: »nevolja i tjeskoba na iivot svakog covjeka koji se odaje
.
fi
Pavao upotrebljava "'''X11 9 pUla, "'''XI1C6~ 4 pula. Prema WINDISCHU, 2 Kor, 40 I, on je jedini novozavjetni pisac toll kojeg se ta rijeC upadljivo povlaCi.
43
zlu«.94 Takoder je i znacenje osobe starozavjetno. Ono se nalazi u Rim 13,1: »Neka se svatko (1tClcru \flUx'll) pokorava visim vlastima.«95 Znacajno je da se na mjestima gdje se cini da je pojam \flUx'll helenisticki obojen, uspjela odrZati starobiblijska antropoloska koncepcija. Jer ))dusa« se ne promatra kao bolji dio, koji nadzivljuje covjekovu zemaljsku egzistenciju. Naprotiv, nastavak egzistencije osiguran je u zivotu uskrsnuea snagom Pneume, bozanskog Duha. ))Psihicko tijelo« propada, ))pneumatsko«, koje ocekujemo, bit ee ponovno stvoreno od Boga (usp. 1 Kor 15,44.46). eitat iz Post 2,7: ))Prvi covjek, Adam, postade ziva dusa« (15,45) zeli, prema Pavlu, reei da je Adam postao zivo biee, cija je eszistencija - u suprotnosti s uskrslim Kristom - bila ogranicena. Prema 1 Kor 2, 14, ))psihicki covjek« ne shvaea cak ni objave bozanskog Duha i smatra ih ludoseu. To treba shvatiti u smislu upueenosti na tu Pneumu, ali se ne smijeinterpretirati gnosticki, kao radikalna odvojenost fizickih ljudi, koji su massa damnata, i pneumaticara, koji se jedini spasavaju. Pneuma nije sarno u predodredenima zapretana bozanska zivotna iskra, nego Bozji dar svima. Ta iznenadujuea formulacija moze se protumaciti i sukobom koji Apostol ima s nekom gnostickom skupinom u korintskoj zajednici. Duh (1tVEUIlU) zadnja je antropoloska kategorija, na koju eemo se osvrnuti. NaoCigled brojnih moguenosti da se covjeka opise, nije lako istaknuti ono sto je specificno u ovoj kategoriji. Kad se tijelo i duh (1 Kor 7,34) iIi meso i duh (2 Kor 7,1) spominju paralelno, time se zeIi naglasiti Citava covjeka, istodobno njegovu i vanjsku i nutamju stranu. Duh pruZa moguenost covjeku da se i kod fizicke odsutnosH zdruZi s drugima: ))Nenazocan tijelom, aIi nazocan duhom« (1 Kor 5,3).96 Ako se 0 duhu kaze daje okrijepljen (1 Kor 16,18; 2 Kor 7,13) i daje nasao mir (2 Kor 2,13), time se jace istice raspolozenje. Uvjerenje se moze istaknuti dodavanjem genitiva: duh blagosti (1 Kor 4,21), duh vjere (2 Kor 4,13). Ako tratimo posebnu namjeru, s kojom Pavao upotrebljava vee u Starom zavjetu oblikovanu antropolosku kategoriju 1tVEUIlU, onda treba upozoriti na to da mu j e ona pruZala mogucnost da ·skrene pozornost na usku povezanost ljudskog s bozanskim duhom, oblikovanost jednoga drugim u krseanskom zivotu. Zato se katkad ne moze sa sigurnoscu reCi, je li u pitanju ljudski iIi bozanski duh. U tom slucaju se ne bi ni trebalo odlucivati, vee oba aspekta promatrati u njihovoj povezanosti (npr. Rim 1,9; 1 Kor 5,4; Gal 6,18; Fil 4,23; Flm 25). Stoga ljudski i bozanski duh mogu biti usko usmjerenijedan na drugoga: ))Sam Duh svjedoci zajedno s nasim duhom da smo djeca Bozja« (Rim 8,16). IIi: )) Ta tko od ljudi zna cotltt Moav Ij/\)XTtV avSpOOlto\). Usp. Post 9,5: lIefej ha-adam i KUSS, Rom, 67. Usp. Post 36,6. 96 Usp. takoder zavr!nepozdrave s fonnulacijom »5 duhom vdim« (Ga16,18; Fi14,23; Flm 25), kojima 5e zajednica povezuje u jedno. 94 95
44
vjekove tajne, osim covjecjega duha koji je u njemu? Tako nitko ne zna BoZjih tajna, osim Bozjega Duha« (1 Kor 2,11). U antropoloskom smislu duh se na tim mjestima predstavlja kao covjekova nutarnja bit, koja, medutim, obuhvaea citavu oSObU. 97
Razum, nutamji covjek, savjest, srce, dusa/zivot, duh jesu dakle kategorije kojima Pavao oznacava covjeka i njegovu misao, volju, osjeeaje, ljubav, odlucivanje. To j~- duhovno-emocionalni naCin promatranja u svojim razlicitim nijansama. Pritom se ponesto i medusobno isprepliee. Ipak, cilj nije neka precizna analiza, nego namjera da se osvijetli raznolika duhovna i emocionalna ljudska egzistencija u svojim razliCitim misaonim odnosima. To sto Apostol kao novost pridodaje vee poznatom, jest perspektiva dobivena sa stajalista krseanske vjere. Nju se moze osjetiti i onda kad se govori 0 pretkrseanskom iIi nekrseanskom covjeku, kojega vjera jos nije dosegnula. LIT ERA T U R A: 1. DUPONT, Syneidesis aux origines da la notion chretienne de conscience morale: StHell 5 (1948),119-153; W. KRANZ, Das Gesetzdes Herzens: RMP 94 (1951), 222-241; C. A. PIERCE, Conscience in the NT (SBT 15), London, 1955; W. D. STACEY, The Pauline View of Man, London, 1956; D. LOHRMANN, Das Offenbarungsverstiindnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden (WMANT 16), Neukirchen, 1965; R. JEWETT, Paul's Anthropological Terms (AGSU 10), Leiden, 1971; H.-J. ECKSTEIN, Der BegriffSyneidesis bei Paulus (WUNT 11110), Tiibingen, 1983.
d) Covjek u zlu Dok su razum, savjest, srce, duh bile kategorije koje se jos - premda s manje iIi vise promijenjenim znacenjem - nalaze u nasoj jezicnoj upotrebi, sada se moramo pozabaviti jednim antropoloskim pojmom koji sreeemo sarno u jezicnoj upotrebi Biblije, unutar Novog zavjeta, i to posebno u Pavlovim spisima, a koji je za nas tesko shvatljiv. Rijec je 0 pojmu meso (aap~). Upada u oCi dvostruko, prilicno razlicito vrednovanje tog pojma kod PavIa. Jednom je time oznacena vanjska uvjetovanost ljudske egzistencije u svijetu, a drugi put pojam je u etickom smislu vrlo negativno optereeen. Uzmimo izraz Ev aap"\.. lednom to moze znaciti: »Ali ako mije dalje zivjeti u tijelu, to za me znaci plod - rad« (Fill ,22), a drugi put: »Zaista, dok smo bili u tijelu, gresne su strasti... djelovale u nasim udovima« (Rim 7,5). Dokje u prvom slucaju zivot u tijelu, sto znaci nastavak zemaIjskog zivota nakon suZanjstva, koje je ugrozavalo njegov zivol, za PavIa pozeljna stvar, u drugom se slucaju zivot u tijelu oCituje kao omogu" Sporan je sud 0 rodoskvmitelju, prema kojem toga treba predati sotoni na propast tijela, »kako bi se njegov duh spasio na dan Gospodina Isusa« (I Kor 5,5). Misli Ii se tu na Ijudski iii botanski Duh? Hoce Ii ga fizi¢ka smrt sa¢uvati od \jetne iii botanski Duh koji mu je nelcoe darovan? Trebalo bi odbaciti sarno rni§ljenje po kojern zlotvoru treba da bude oduzet botanski Duh, da bi se zajednica na dan Gospodnji rnogla pojaviti cjelovita. Tako CAMPENHAUSEN, AmI, 147, bilj. I, oslanjajuci se na G. Bomlcamma.
45
cavanje zivota daleko od Boga. Iako nas u ovom kontekstu zanima aspekt grje~nosti tijela, ne mozemo zanemariti ni ovaj drugi iIi ga posve odvojiti od prvog. Prvo je podrucje uglavnom nastavak starozavjetne terminologije. To se posebno oCituje u izrazima kao ~to su »tijelo i krv«, u smislu oznake za slaba smrtna covjeka (1 Kor 15,50; usp. Sir 14,18; Mudr 12,5), iIi »svako tije1o«, kao oznaka za citavo covjecanstvo (Rim 3,20; 1 Kor 1,29; GaI2,16; usp. Iz 40,5; Jr 25,31 i s1.).98 Zivjeti u tijelu iIi ostati u tije1u (Gal 2,20; Fill,22.24) ne znaci sarno egzistirati u svijetu kao smrtno bite, nego ukljucuje u sebi takoder i zemaljsko-naravne mog\lcnosti i razvoje sto proizlaze iz toga, kao npr. zivjeti u vjeri u Sina Bozjega iIi zivjeti za zajednieu. Ti razvoji i medusobne ovisnosti naznaceni su vec u Flm 16, gdje je receno 0 robu Onezimu, kojega je Pavao pridobio za evandelje, da je postao ljubljenim bratom kako na ljudskom planu (tv O"(XPlCt) tako i u Gospodinu. Tu, doduse, tijelo stoji nasuprot Gospodinu, ali je to podrucje ipak pozitivno shvaceno. Iako u tim tekstovima gotovo da i nema razIike u odnosu na ono ~to prema Pavlovu shvacanju covjeka cini tijelom, ipak- je tije10 u smislu meso speeificnije shvaceno, kad se time oznacava vanjstina, na kojoj se, na primjer, ocituje neka bolest - Apostol je naziva »trn u tijelu« (2 Kor 12,7) - , koja ga smeta u njegovoj misionarskoj djelatnosti, jer je opterecivala njegovu vanjstinu i Galacanima bila sablazan u njegovu tijelu (Gal 4, 13s). Vanjskaje stvar i obrezanje koje se cini na tijelu. Ali buduci daje stvarno obrezanje ono na sreu, koje se dogada u duhu, a ne u slovu, time izraz tv craplCt u toj suprotstavljenosti dobiva znacenje neceg manjeg, dapace beznacajnog (Rim 2,28s). U istom znacenju govori se 0 obrezanju koje je ucinjeno na tijelu, kad se 0 galaeijskim krivovjercima koji traze obrezanje kaze da se zele »ponositi va~im tijelom« (Gal 6,13). testo se pojmom tijelo podsjeca na podrijetlo, na pripadnost nekom plemenu iIi narodu, koja se ostvaruje rodenjem. Krist potjece »po tijelu« od Izraela (Rim 9,5), iz potomstva Davidova (1,3). Pavao moze svoj narod jednostavno nazvati svojim tijelom, kako bi prema njemu ocitovao svoju veliku ljubav (11,14; usp. 9,13). Stirn podsjecanjima na podrijetlo mijesa se isto tako oejena neceg ~to je u usporedivanju manje, kad se postavlja iii zamislja neka suprotnost. To je slucaj kad se Abrahama zove >mas praotae po tijelu« (4,1), jer on je takoder otae svih koji vjeruju, iIi kad se govori 0 »Izraelu po tijelu« (1 Kor 10,18), jer ima i Izrae1 Bozji (Gal 6,16), iIi kad se suprotstavljaju »djeea po tijelu« »djeei po obecanju« (Rim 9,8), iIi onaj kojije »roden po tijelu« onom kojije »roden po obecanju« (Gal 4,23: misli se na liSmaela i Izaka). Naprotiv, tezak izraz u 2 K-()r 5,16 vjerojatno se odnosi na nepotpun nacin spoznaje, dakle »po tijelu(c »Zato mi od sada ne pozna91
Taj izraz mote se odnositi i na zivotinje (usp. 1 Kor 15,39; Post 6,17; Sr 18,15 i sl.).
46
jemo nikoga po tijelu. Ako smo dosad poznavali Krista po tijelu, sad ga vise tako De poznajemo.«99 Nemoze se, medutim, iskljuCiti daje Pavlu istodobno pred oeima i »Krist po tijelu«. Apostolova argurnentacija, da poznavanje zemaljskog 1susa nije dostatno, morala bi se promatrati kao obrana od prigovora da on nije ni upoznao zemaljskog 1susa, eime bi se onda htjelo osporiti i njegovo apostolsko poslanje. loo Vee se i u izrieajima sa crap~, koji se odnose na vanjske uvjete ljudske egzistencije u svijetu, moglo prepoznati da im nije potpuno strano svako vrednovanje. Negativna ocjena zaostrava se tamo gdje »tijelo« ukljueuje u sebi neki eticki sud. lako se doimlju razliCite stilisticke forme, koje se koriste da bi se posvijestile opasnosti koje sa sobom nosi crap~. »Po tijelu« zivjeti (Rim 8,4.12s), teziti (8,5), odIuCivati (2 Kor 1,17), boritise (10,3) jesu moguenosti koje donose smrt, zato Ito su usmjerene pr9tiv Boga. Formalno treba uvijek paziti na povezanost izraza JtPO tijelu« s doticnim glagolom. Tako je Ijudsko djelovanje jos jace negativno kvalificirano. 1sto se odnosi i na izraz »u tijelu«.»U tijelo« se pouzdava (Fil3,3), lijelu se zeli ugoditi (Gal 6,12). U tijelu nema nista dobra (Rim 7,18). Obratno, se takoder reCi da smo ili smo bili »u tijelu«. Onaj tko je »u tijelu«, ne moze svidjeti Bogu (8,8); u njegovim udovima djeluju grjesne strasti (7,5). Tijelo se nomen rectum u genitivu ili dativu povezuje s nekim nomen regens. Mi sluo slabosti (6,19),0 temji (8,6s), 0 duZnicima (8,12),0 brigama (13,14), 0 ~.I.LlIIQ tijela (Gal 5,19). Napokon covjek moze zavrsiti u tijelu (Gal 3,3), pri eetijelo gotovo da stoji nasuprot njemu, ili on moze kroz tijelo zlorabiti svoju IIoIl>odlu (5,13); ali on ga moze i razapeti (5,24). Tijelo postaje djelatnim subjekkad se za nj kaze da ono fudi protiv duha (5,17), da je posjedovalo snagu po je Zakon bio nemoean (Rim 8,3), ili pak daje na propast onom tko u tijelo si(Gal 6,8). Ljudi takoder mogu biti oznaeeni kao »tjelesni« (crapKtKOt iIi VOt). To je istodobno uvijek negativno shvaeeno, donekle u blazem obliku I Kor 3,1 i 3, ali zato u punoj ostrini u Rim 7,14: »Aja sam tjelesan, prodan u grijeha.« Pozomosti je vrijedno to sto se jako negativni izrieaji nalaze u Rimljanima i Galaeanima, sto znaci u kontekstu Pavlova ueenja 0 • 101 a:!lvdlamu.
_.IAU.",.
U shvaeanju Pavlova pojma sarx u bitnome stoje dva misljenja jedno nasuprot PIJI~UIJ' •• Kao ljudsko-naravna i prolazno-propadljiva sfera, »tijelo«, prema jedmisljenju, nije mitoloski pojam, vee oznaka za podlomost toj sferi, izraz za koji se posvema predao svijetu. U tom predanju »tijeloJ< dobiva nad coveeina tumaca. Usp. SCHWEIZER, ThWNT VII, 130 (s IiteratuTom). "Dbulhvatna perspektiva od acXpl; osje¢a se u I KOT 5,5. Jedincato je znaeenje u smislu slabo Ijudsko bice u 2 KOT Isti izricaj nalazi se i u 2,13 vezan uz ltVEullC1. 2 Kor J, 12 govor je 0 tjeJesnoj mudrosti, a u J0,4 0 tjeiesnom orutju.
47
vjekom moe prisile i usmjeravanja. Zlo ne prouzrokuje tijelo sarno po sebi, koje se isto tako ne smije poistovjetiti sa sjetilnoscu. Ali tamo gdje se ono uzdigne na razinu norme, ono je grjesno 102 i zarobljuje covjeka. Drugo misljenje, koje jace polazj od suprotnosti tijelo - duh, promatra tijelo kao supstanciju u kojoj je covjek ukorijenjen po svojoj konstituciji. On se njoj ne izrucuje, nego joj je vee izrucen i ne moze se oteti njezinu zagrljaju. Oslobodenje se moze dogoditi sarno tako da covjek bude otet sferi moci tijela i da bude smjesten u sferu duha, da odlozi tijelo i da prihvati duh.103 DA"bismo shvatili PavIa, dobro je i oVdjeprisjetiti se da on 0 covjeku uvijek sudi s gledista ostvarene vjere. U Rim 8, gdje srecemo najveci broj prijetecih izreka o covjekovu tijelu, on moze 0 krscanima reci da oni »nisu u tijelu, vee u DuhU« (8,9; usp. 7,5: »dok smo bili u tijelu«). Nacelno oslobodenje od prijetnji tijela ne iskljucuje, medutim, upozorenje kako nismo duZnici tijelu, da bismo zivjeli po tijelu (8,12). Galacijski krscani, koji su zapoceli s Duhom, mogu zavrsiti s tijelom (Gal 3,3). U Ga16,19s22s kontrastno istaknuta djela tijela i Duha otkrivaju mogucnosti, koje u oba slucaja za njih do laze u obzlr. Za jedna su jos uvijek sposobni, a za druga su osposobljeni (zato: plod Duha). Primjedba da su oni koji pripadaju Kristu, razapeli svoje tijelo s njegovim strastima (5,24), sadrZi i imperativan prizvuk. U Rim 7, 14s Apostol sudi 0 covjeku »u Adamovoj sjeni«, ali takoder u svjetlu spoznaja dobivenih po vjeri. Iako je covjek kao »tjelesan« prodan u ropstvogrijeha (7,14), iako u njemu, to jest u njegovu tijelu, ne stanuje nikakvo dobro (7,18)104, ipak to njegovo jadno stanje nijeprimamo nastalo po tijelu, nego po grijehu koji stanuje u covjeku (7,17.20). ledinstvena formulacija 0 »grjesnom tijelu«, koju srecemo u kristoloskoj recenici 8,3, ne oznacava tijelo kao grjesnu supstanciju, nego covjeka u njegovoj potcinjenosti grijehu. Ako zelimo napraviti nekakav sazetak, onda su moguca dva aspekta iii shvacanja pojma <1a.p~. ledanje kreativni, a drugi eticki aspekt. Premda se mogujasno odvojiti jedan od drugoga i premda su obiljezeni razlicitim podrijetlom, oni ipak nisu nepovezani jedan pored drugoga. U kreativnom prostoru covjek je kao tijelo ukljucen u slijed ogranicenih generacija, podreden jednom plemenu. Kao tijelo, gledano izvana, onje ranjiv, podlozan bolesti i smrti. Ako Pavao mimo toga razvija i eticki aspekt, koji je uvijek negativno obiljezen, tim on zeli covjeka opisati u njegovoj kusanosti, kao eticki ranjivo i ranjeno bice. Zgusnutost tog koncepta, koja je davala povoda za pogresna shvacanja, a koja je prikladna za tumacenje i poUsp. BULTMANN, Theologie, 238; KASEMANN, Rom, 195; SCHWEIZER, ThWNT VII, 1315. Usp. BRANDENBURGER, Fleisch, 44-58. Kao religijskopovijesnu paralelu Brandenburger navodi Filona Aleksandrij5kog. I.. S ve(inom tumata !reba taj nastavak objamjenja shvatiti eksplikativno, a ne.u smisJu ograniCenja. 102 10J
48
trebna tumacenja, sastoji se u tome sto kusanost i ranjivost pocivaju na covjekovoj navezanosti na naravno-zemaljske i prolazno-lose uvjete svijeta. I05 Navezanost se pretvara u propadljivost ako covjek, slijedeCi strasti i pozude tijela, te uvjete uzdigne.,pa razinu norme svoje egzistencije. PotpadajuCi pod utjecaj svijeta, on otpada od Boga. 106 On ne gubi svoju subjektivnost u korist tijela, s kojim ostaje jedno, nego u korist grijeha, koji stanuje u njemu. U konacnici Pavao zeli tim konceptom - nadilazeci cisto antropoloski opis - posredovati znacenje spasenja. Medutim, u sredistu situacije zla stoji grijeh. Pavao nikad 0 njemu ne govori bezazleno. Ocito on znade da se grijeh ublafuje ako se 0 njemu sudi sarno moralno. Grijeh pogada covjeka Iia takav nacin da unistava njegov zivot, da ga cini nesretnim. Zato je gotovo sarno po sebi razumljivo da on, kad govori 0 njemu, govori 0 covjeku. A ako u taj kontekst grijeha ukljucuje Boga iii Krista, onda na takav nacin da je tema oslobodenje od grijeha. Opet je varno paziti na nomenklaturu. Treba se prisjetiti da je za PavIa specificno da on grijeh (cX~a.p't1.a.) rabi u singularu. Poslanica Rimljanima ponovno je za to najbogatije nalaziste, pogotovo Rim 5-8. Izricaji i metafore upucuju u odredenom smjeru. Ljudi su pod grijehom (3,22; Gal 3,9), on kraljevski vlada (Rim 5,21) nadljudima, u njihovu snirtnom tijelu (usp. 6,12.14). Ljudi su njegovi robovi (6,6. 16s.20), oni su mu ropski poslusni. IIi on ih uzima kao placenike i koristi njihove udove i sposobnosti kao »oruZje nepravednosti« (6,13). On, naravno, placa losu placu, smrt (6,23). On zarobljava i posjeduje vlastitu zakonitost (7,23)}07 On stanuje u covjeku i cini da on bude njime opsjednut, tako da ne provodi vi·s e svoju volju, nego njegovu (7,17.20). Grijeh kao gospodar, kao robovlasnik, kao voda placenika, kao onaj koji drziu tamnici, kao demon, sve su to metafore 108 - ni demon se ne smije shvatiti realisticki - koje slliZe da prikazu njegovu moe iIi njega samog kao moe zla. A buduci da se grijeh uvijekjavlja u singularu, njegova pojava poprima gotovo osobne crte. Na toj pozadini grijeha kao slIe treba promatrati izricaje 0 covjekovoj grjesnosti. On je grjesnik (cX~ap'toA.o~). Ipak i ta oznaka, kao i glagol cX~a.p'tav-'O, koji oznacava njegovu osobnu grjesnost, blijede nasuprot grijehu kao sili. Konkretno grijesenje, konkretna grjesna djela, u sredistusu pozornosti i onda kad je rijec 0 grijesima u pluralu. To nije cest slucaj, a i kad jest, najcesce je to tamo gdje dolazi Fonnulacije 5 tv (u lijelu) zapravo 5U preslabo interpretirane, ako ih se shvati modalno. Usp. BRANDENBURGER, Fleisch, 54. 1i)6 SCHMITHALS, Rom, 237, k~e da prema Pavlu postoje dva odnosa, koji se medusobno iskljueuju, a koji u bitnome konstituiraju Ijudsku egzistenciju, od kojih se uvijek izabire jedna: tivjeti coram Dco iii coram seipso. 107 U Rim 7,23; 8,2 treba v6!Loc; prevesti sa red, zakonitost. 108 UsP. BRANDENBURGER, Adam und Christus, 160. lOS
49
neki starozavjetni citat(Rim4,7 = LXX Ps 31,1; Rim 11,27 = lz 27,9)109, iIi neka postojeea krscanska vjeroispovijesna formula, ili se citira uz oslanjanje na takvu recenicu (1 Kor 15,3; Gal 1,4; 1 Sol 2, 15s Il0). U svakom slucaju imamo od ApostoIa koncipiranu recenicu da grjesne strasti djeluju u nasim udovima (Rim 7,5), prema kojoj dakle strasti vode do stvamih grijeha. Tu je namjemo upotrijebljen plural. Moguee je da je to i jedini primjer tako jasne pluralne upotrebe. 111 Zomije je istaknuto kako Pavao vidi grijeh kad ga oznacava kao prekrsaj, prijestup (1t(xpa7f'tco~a).112 Pod tim on podrazumijeva prijestup neke zapovijedi, isticuei time karakter neposluha. Pozomosti je vrijedno da on Adamov cin naglaseno zove 1tapa1t'tco~a (Rim 5,15-18) i da to - u skladu s Post 3 - smatra prijestupom pozitivne Bozje zapovijedi (5,14). Isto tako u singularu govori 0 1tapa1t'tco~a Izraela (Rim 11,11 s). Tu je taj pojam najbolje prevesti kao pad.1I3 Izraelov pad misli se na odbacivanje e~andelja sto je Apostol gorko iskusio - znaci bogatstvo za svijet. Opea upotreba nalazi se u upozorenju da se pomogne covjeku (u zajednici) kojegje zahvatila 1tapa1t'tco~a (Gal 6, 1). Pluralnu upotrebu susreeemo u tradicijskoj terminologiji: Kristje »bio predan zbog nasili grijeha« (Rim 4,25), iIi u kontekstu milosti (5,16; 2 Kor 5,19). Tu sliku zaokruZuje to sto se i posljednji pojam za grijeh, koji treba spomenuti, a~ap't,,~a, pojavljuje u pluralnom obliku u jednoj tradicijskoj recenici (Rim 3,25: prosli grijesi), dok singular u 1 Kor 6,18 smjera na svaki moguCi prijestup. Ako, prema tome grijeh kao sila zla stoji u sredistupavIovske misli i ako se od toga izdvaja konkretno grijesenje, onda se postavlja pitanje: Kako se to dvoje odnosi jedno prema drugom, u kakvu odnosu stoje sudbina i krivnja? Pritom je vazno znati da s:u za PavIa svi ljudi pogodeni grijehom. Ta sveobuhvatnost ne dopusta nikakve iznimke. »Svi su sagrijesili i liseni su Bozje slave« (Rim 3,23). Svi, Zidovi kao i pogani, nalaze se pod grijehom. Ta izrekaje u 3,9-18 potkrijepljena uz pomoe opsimog, umjetno stvorenog i mozda vee postojeeeg niza svetopisamskih citata: »Nema pravedna ni sarno jednoga; nema razumna, nema nikoga koji trati Boga. Svi su zastranili...« - A Gal 3,22 potvrduje: »Pismo je sve zatvorilo pod grijeh.« Dakle, vee je u Pismu naznacena sveopea grjesnost. U Poslanici Rimljanima Apostol u viSe navrata nastoji predociti tu sveobuhvatnost. On to cini na taj naCin da svaki put otvara novu perspektivu. U 1,18 - 3,20 on LXX Iz 27,9 tita kao singular. tumati smatraju 1 Sol 2, 15s interpolacijom. 0 tom pitanju necemo ovdje odlucivati. 111 Plural u I Kor 15, 17 moMaje prouzrocen vjeroispovijesnom formulom u 15,3. 112 Tumaci daju prednost prijevodu prijestup (SCHLIER, WILCKENS, KAsEMANN, BRANDENBURGER, Adam und Christus, 219, bilj. I), prekrSaj (KUSS, SCHMITHALS, ZELLER). EtimoloSki rijec znaci pasti pokraj, pa prema tome osim prekrSaja, mote znaciti i zabunu, previd ali i poraz. Usp. PASSOW, v.r. I13Tako SCHLIER, KAsEMANN. Usp. Lutherov prijevod. KUSS, ZELLER prevode: propust; WILCKENS, SCHMITHALS: posrtaj. 109
110 Neki
50
opisuje stanje zla pogana (nezidova) i Zidova, izabire dakle u tom razdvajanju perspektivu koja po~tuje »povijesnospasenjsku« prednost ovih posljednjih. U opisu polozaja pogana, koji se u svojoj kratkoei moze ciniti uspjelim i koji uostalorn odgovara i zidovskom sudu 0 poganima, njima se predbacuje idolopoklonstvo i rnoralna perverzija. Idolopoklonstvo i moralna propast smatraju se posljedicom otpada od spoznaje Boga Stvoritelja, koja je poganima bila omogucena. Dok su pogani grije~ili bez Zakona, Zidovi su grije~ili u Zakonu (2,12). Prakticno to znaOi da se nisu drzali Zakona (usp. 2,21-24).
U Rim 5,12-14 sveobuhvatnost grijeha povezuje se s Adamom. Prema tome tu se na trenutak prelazi preko »povijesnospasenjske« perspektive i cijelo se covjecanstvo promatra kao ujedinjeno u zlu zbog svoga podrijetla od Adama. Pretpostavlja se poznavanje pripovijedanja 0 raju u Post 3, ali to je na specifican pavlovski nacin dalje rl,lzvijeno tako da grijeh kao sila zla postaje glavnim akterom: »Kao sto po jednom covjeku ude grijeh u svijet a po grijehu smrt, tako smrt prijede na sve ljude jer svi sagrije~i§e. .. « Pavao u.toj gramaticki nepotpunoj recenici govori tako cudno, da ne spominje Adamov grijeh, vee odmah njegovu posljedicu, ulazak grijeha u svijet. On dolazi kao gospodar. Adamje svojim cinom neposluha prouzrocio njegovu pojavu, otvarajuei zavjesu iza koje je grijeh cekao na svoj nastup. U svojoj objektivnosti taj se govor mote oznaciti sarno kao mitoloski, premda je Apostol sukladno tadasnjem (naivnom) poimanju Pisma Adama rnozda zamisljao kao povijesnog covjeka.'14 U mitoloskom naCinu govora s nastupom grijeha kao sile zla jasno je naznacena sudbina. Tako gdje ta kozmicka sila pocinje vladati - »ona je usia u svijet« - treba ocekivati da ee ona sve obuhvatiti i sebi podvrgnuti. Ipak, nakon mitoloskog izricaja slijedi - kako se cini, iznenada - racionalni izricaj: » ... tako srnrt prijede na sve Ijudejer svi sagrijesise«. Taj ponovno istaknuti grijeh svih, koji stoji u toj dokaznoj recenici, odnosi se ponajprije na smrt. Smrt, koju svi moraju iskusiti, jest za svakoga pojedinca posljedica toga ~to je sagrijesio. Tako je smrt razumljiva posljedica grijeha. Buduei da je smrt saveznik s grijehom kao silorn zla, po kojem se i uvukla u svijet, zato i grijeh svih stoji u odnosu s ulaskom grijeha u svijet koji je skrivio Adam, stoji u suodnosu Adamovim grijehom. Ali u kojem? .
s
Augustinovo shvaeanje istocnoga grijeha, kako je poznato, pociva na sljedecern prijevodur. 5,12c: »u kojem su svi sagrijesili«, naime u Adamu. To znaci da je Adam preduhitrio grijehe svih, da njegov grijeh kao bastini opterecena prokletstvom prelazi na sve. Taj prijevod, kojemu je podloga bio latinski biblijski tekst (in quo omnes peccaverunt), neodrziv je. Danas se ustalio prijevod »jer svi '14
KASEMANN, Rom, 137, s pravom oznafava objektivnost kao neAto' karakteristi~no za mitologiju.
51
sagrije~i~e«. Ali time je postaIajo~ vecom problematika r. 12, koji sudbinu i odgo-
vomost doista stavlja usporedo. Treba Ii govoriti 0 dvije uzrocnosti za stanje zia medu Ijudima, 0 Adamovu grijehu i grijehu svakog pojedinca? Ima takvih poku~aja tumacenja koji nagIa~avaju iii sudbinu i na taj naCin r. 5, 12c guraju u stranuon je prema H. Lietzmannu sporedna misao koja vi~e smeta nego koristi 115 - iIi pak obratno isticu povijesnu odgovomost spram sudbinske nuMe, tako ~to SpekuIaciju Q,Adamu opisuju kao od PavIa preuzetu misaonu konstrukciju. 116 Izmedu tih ekstrema nalaze se drugi poku~aji. 117 Pavluje bilo vamo Adama prikazati kao zacetnika covjecanstva s obzirom na grijeh i na smrt,jeru okviru paralele Adam-Krist koju razvija u Rim 5,12s, Krist treba biti prepoznatljiv kao zacetnik novog covjecanstva zivota i milosti. Neposlu~nost jednoga suprotstavljena je poslu~nosti drugoga. Ipak, Pavao sam daje do znanja da zbog veIicine Kristova djela usporedba uopee nije moguea: »Ipak s darom milosti nije kao ~to je s prekr~ajem« (5,15). -Ako je Adamovim prekrsajem zavladala sila grijeha, time je otvorena dimenzija koja nadilazi »povijesnu« situaciju i naznaceni su uvjeti neotkupljene ljudske egzistencije. Unatoc toj prijetnji, Apostol smatra vamim reCi da ljudima nije bila oduzeta sloboda da grijese. Ipak, orii se kao potomci svoga praoca u svakom pojedinom slucaju nalaze u spletu krivnje i grijeha, koji ih uvijek iznova mami i tjera na put grijeha. Iskustvo, koje dijeli i Pavao, uti da fakticno svi potpadaju pod grijeh. Ako hoeemo to iskustvo prevesti nanas modemi jezik, onda bi se mozda moglo reei da su strukture svijeta, kako su stvorene od covjeka, grjesne i da neodoljivo tjeraju na grijeh. Ipak, to bi jos uvijek bio prepovrsan sud. »Nepokomoseu jednoga covjeka svi su postaIi gresnici« (5,19). Grijeh ne vlada izvan covjeka, tako da bi njegova nutrina ostala postedena. On je stekao viast nad njim. 118 To je problematika Rim 7,7-25, gdje se moe grijeha opisuje iz perspektive covjekova ja. To ja ne smije se citati u biografskom smislu, nego podrazumijeva neotkupljenog covjeka»u Adamovoj sjeni« ivjerojatno je izabrano kako bi se uvjerljivo istaknula izgubljenost pojedinca. I tom se opisu mora - analogno 1,18s i 5, 12s - pripisati univerzalno znacenje, a ne o~aniciti ga na zidovskog covjeka. U svakom slucaju mogu se naslutiti reminiscencije na Adamovu povijest (kao u '" Za suceljavanje usp. KUSS, Rom, 230. Na primjer BRANDENBURGER, Adam und Christus, 168--180. 117 LYONNET: Bib 36 (1955), 436-456, misli da izraz ECP'IP treba shvatiti kao uVjet koji se vee ispunio. Stariji autori vezali su taj izraz uz Adama: »jer - u Adamu - svi sagrijdi§e«. Tako KUSS, Rom, 230. Oboje je neuvjerljivo. '" Ulotenje velik trud okopitanja rcligijskopovijesne ovisnosti Pavlovakoncepta. Ali na nj do danas nije jasno odgovoreno. Mote se reci daje koncept pavlovski, pri eemu Apostol preuzima razlicite ideje svoga okrutenja i preraduje ih. U pilanje dolazi gnoslicka §pekulacija 0 Pracovjeku, apokalipticko shva6anje Adama na nacin 4 Ezr 7,116-120; ApkBarsyr 54,15; apokalipticko ucenje 0 dva eona, koje o§trO suprotstavljacon grijeha eonu kraljevstva Botjeg. Ipak u svakom slucaju postoje ne male razlike u odnosu ns Pavia. 0 toj raspravi usp. KASEMANN, Rom, 134-136, koji joS dodatno uvlaci i ideju Mudrosti (Sophia); WILCKENS, Rom I, 308--314; SCHMITHALS, Rom, 171 s; BRANDENBURGER, Adam und Christus, pos. 68--157. 116
52
7,10). Beznadnost polozaja neotkupljena ~ovjeka ima vrhunac u raskoraku izmedu zelje i 6na: »Zaista, hijeti dobro jest u mojoj moei, ali nije uciniti ga, buduei da ne ~inim dobra koje hoeu, nego ~inim zlo koje neeu« (7, 18s). Iz toga se izvla~i zakljucak: »A ako, dakle, cinim ono sto neeu, ne cinim ga vise ja, nego grijeh koji stanuje u meni« (7,20). Tesko je pristati na taj opis beznadnosti. Gdje se moze vidjeti takva apsolutna slabost volje? K tome, ona se promatra kao opea pojava. Ako taj tekst zelimo donekle razumjeti, treba paziti na dvije stvari. Prvo, njega ne smifemo shvatiti kao psiholosku analizu. Tko bi ga htio tako shvatiti, morao bi mu se zestoko suprotstaviti. 1l9 Jednostavno je nemoguee nijekati da i nevjemici cine dobro. Tesko da je Pavlu moglo pasti na pamet da to zanije~e. Drugo, ovdje je posebno vafuo upozoriti na to da se opis situacije neotkupljena covjeka dogada sa stajalista vjere. Tu vrijede objektivna mjerila. Ali i tu ima odredenu ulogu mitoloska pozadina naZBa~ena u moei grijeha. Covjek subjektivno zeli dobro. Ali objektivno to se ne dogada. Tako da on u svojoj dobroj volji u konacnici uvijek djeluje na pogresnome mjestu. 120 On je »u tijelu« (7,18), sto znaci, kako smo vee vidjeli, da je zarobljen odnosima koji vladaju u svijetu. U toj zarobljenosti on smatra najveeim vrijednostima stvarikoje to nisu. On mora iz te zarobljenosti - i to je jadikovka r. 24 - biti osloboden za ljubav. To stanje zaostrava se sve do bezizglednosti, jer neotkupljen covjek neuvida svoje stanje. To je razlog sto se cesto mislilo da tekst govori 0 vjemiku, a ne 0 neotkupljenu covjeku. 121 Ipak to nije slucaj. Naprotiv, tu krseanin sudi 0 (svojoj) neotkupljenoj proslosti. Ne bi nista pomoglo ni to kad bi se pokusalo neotkupljenom covjeku objasniti njegov polozaj. Tek nakon skoka moze se steei pravi uvid. Hermeneuticka tocka shvaeanja jest vjera kako je Pavao zastupa. Zadnja sila zla jest smrt. Vee smo je upoznali kao saveznika grijeha, s kojim je zajedno stupila u ovaj svijet (Rim 5,12). I inace ona moze biti spomenuta u drustvu s grijehom, bilo da se grijeh sluzi smreu iIi smrt grijehom: »grijeh vlada smreu« (5,21) i: »zalac je smrti grijeh« (1 Kor 15,56). U toj povezanosti nazire se nesto dublje, ali i to da smrt za PavIa nije sarno prirodna pojava. A time on je opet ovisan 0 izvjeseu 0 raju zemaljskom. Ipak, mimo toga smrt i grijeh postali su sila, koja je nad svim ljudima uspostavila svoju vlast. Tu se dodiruju dva nacina gledanja: Prema jednom, smrtnost covjekova ima temelj u njegovoj konstituciji: »prvi je covjek od zemlje« (1 Kor 15,47), stvorenje od praha. Prema drugom, smrt je dosla kao sudbina na sve ljude zbog Adamova ~
KASEMANN, R6m, 191: »Da je on (Pavao) naricao sarno nad manjkavom snagom volje, trebalo bi mu u ime covjeka testoko proturjeciti, koliko godje nemoguce previdjeti i aspekt naricanja.« 120 SCHMITHALS, Rom, 243, upucuje na Lutherov primjer samoubojice, koji tragajuci za tivotom sebi oduzima tivot, bez mogucnosti da mu Be objasni besmisao njegove namjere. 121 S tim nacinom interpretacije koji se poziva na Luthera povezan je i tekstualnokriticki problem u r. 7,25b. 119
53
neposluha. »U Adamu svi umiru« (15,22), po njemuje smrt prodrla do svih Ijudi (RimS, 12). Razlika koja postoji izrnedu ta dva nacina gledanja, koja je materijalno uvjetovana dvjema razliCitim postojeeim koncepcijama, ne moze se izgladiti tako ~to bi smrt, koja je do~lapo Adamu, trebalo shvatiti u smislu vjecne smrti, a zanemariti tjelesnu smrt.l22 Pavao nije u tolikoj mjeri napustio biblijsko tlo. Ipak, vaznija je teolo~ka dimenzija, prema kojoj vjecna smrt vreba na covjeka i za koju je fizicka smrt postala metaforom za onu stvamu. Tako smrt-nije nazocna sarno kao pogled na fizicko umiranje, vee i u duhovnom smislu kao prom as en, od Boga otuden zivot. U zivotu bez orijentacije moguee je donijeti rod za smrt (usp. Rim .7,5; 6,21), kao sto i teznja tijela znaci smrt (8,6). Tkopogre~nom procjenom zemaljskih datosti postane Zrtvom »zalosti svijeta« (2 Kor 7,10), taj se izlaze istoj opasnosti. Tko zivi »po tijelu«, umrijet ee (Rim 8,13). Tko se zatvori pred porukom evandelja - Pavao upotrebljava sliku svecane povorke - za nj navjestitelj postaje »miris sto od smrti vodi u smrt« (2 Kor 2, 16), ~to znaCi da on ostaje u smrti. NeizbjeZnoiskustvo smrti 06to je u biblijskom govoru smatrano posebno prikladnim da se covjeka pokrene na razmisljanje 0 svojoj egzistencijalnoj situaciji, jer njega je nemoguee potisnuti na dugi korak. To eemo iskustvo sretatijo~ i u drugim podrucjima novozavjetne teologije. Problematicno je karakteriziranje starog Mojsijeva reda spasenja kao »sluzba smrti« (2 Kor 3,7). To nas vee usmjeruje prema sljedeeem. LI T E R AT U R A: W. KUMMEL, Romer 7 und die Anthropologie des Paulus (UNT 17), Leipzig, 1929; R. BULTMANN, Romer 7 und die Anthropologie des Paulus, Giessen, 1932; S. LYONNET, Le sens de £
e) Covjek pod Zakonom Mojsijev zakon bio je zaZidova PavIa sredi~te religioznog zivota i djelovanja. U odredenom smislu on je to za nj ostao i kao za kr§eanskog teologa, ptemda on sad Zakon promatra iz jedne druge perspektive. U suceljavanju sa Zidovima i judeokrseanima, u kojem Pavao brani svoje evandelje »slobodno od Zakona«, taj 122
Tu mogucnosl nabacio je BRANDENBURGER, Adam und Christus, I67s, ali ipak ne s namjerom da posligne ravno!em izmedu I Kor 15 i Rim 5.
54
Zakon uvijek iznova stupa u sredi§te njegove misli i argumentacije. Ako se u tom suceljavanju pokatkad cuju strastveni tonovi, ako su izricaji umedusobnojnapetosti, koja, kako se cini, katkad ide do proturjecnosti, ako se smjenjuju ostre i blage rijeci, sve to je nemoguce shvatiti bez njegove zidovske pro§losti i bez osobnoga zivotnog p~ta kao pozadine. Opet su to poslanice Galacanima i Rimljanima, u kojima se razvijaju vazni stavovi prema Zakonu. Pritom upada u oei da su Pavlovi sudovi u Poslanici Galacanima znatno ostriji od onih u Poslanici Rimljanima. Zato se govorilo 0 razvoju pavlovske misli. 123 Uz to, ponesto od onoga sto je u Poslanici Galacanima sarno natuknuto, u Poslanici Rimljanima dolazi opsimije do rijeCi. Jasno je kako pritom treba imati na umu da je Poslanica Galacanima upucena zajednici koju cine obraceni pogani. Njih nagovaraju judaistieko-krscanski misionari, koji su protivnici Apostolova evandelja slobodna od Zakona, da prihvate Zakon i obrezanje, jer oni to smatraju potrebnim za spasenje. Na sljedecim stranicama pokazat cemo pavlovske temeljne pozicije i uzeti u obzir razlike u tim dvjema poslanicama. Pavlova temeljna izreka 0 Zakonu je negativna: »Covjeka ne opravdava vrsenje Zakona« (Gal 2,16). IIi takoder: »Nikoga nece opravdati vrsenje Zakona« (Rim 3,20; usp. Gal 3, 11; Rim 3,28). Djela Zakona jesu djela koja Tora zahtijeva. Kategoricki negativna izreka od samog pocetka istice Pavlovo shvacanje Zakona kao polemieno, a njemu odgovarajuce ucenje 0 opravdanju'kao borbeno ucenje. Kristje inicirao jedino moguc put spasenja. Put Zakona otpisanje. A to sto Pavao kaze 0 Zakonu, shvatljivo je sarno u toj perspektivi. Cudno je da Pavao u Poslanici Galacanima' svoje izlaganje 0 Zakonu zapocinje spomenutim kategoricnim tvrdnjama. On time daje do znanja da za nj u tom pitanju ne dolazi u obzir nikakav kompromis. U Poslanici Rimljanima tom se tvrdnjom u 3,20 zakljucuje opsiran dokaz da su svi ljudi, pogani kao i Zidovi, gresnici i da su svi umijesani u zlo. To znati da Zakon gresniku ne moze pomoci i da ga - zato sto se svi nalaze u istoj bijedi - ne moze spasiti. Pritom trebamo svoju pozomost usmjeriti na to da ta uz Zakon vezana bezizglednost pogada i pogane: ni jedan covjek nece se opravdati. Dakle, problematika Zakona nadilazi zidovstvo. Ako taj temeljni izricaj uzmemo ozbiljno, onda je Zakon iskljucen kao put spasenja. DoduSe, Pavao govori u Rim 2,25 da obrezanje koristi ako se vrsi Zakon. Ali ipak iz toga se ne moze zakljuciti da bi on put Zakona i nakon Krista dopustio kao put spasenja. Jer on dodaje da (obrezani) prekrsitelj Zakona svojim prekrsajem postaje neobrezanim i pritom pretpostavlja da obrezanje (zidovstvo) krsi Zakon.124 I onda kad Apostol u smionoj dijalektici zidovskom prekr§itelju Zakona suprotstavmusp HOBNER, Gesetz; SDHNELLE, Wandlungen, 49-76.
55
Ija pogane, koji vrse propise Zakona, on ne zeli time ni u kojem slucaju dati do znanja da bi - za pogane - postojao nekakav put do spasenja koji bi vodio preko Zakona. Pravo obrezanje, nairne, nije one na tijelu, nego one koje se dogada na sreu i u dubu, a ne one po slovu (2,28s). Tijelo i slovo oznacavaju stari red spasenja, a (bozanski) Dub novi. Propis Zakona ne mogu ispuniti oni koji .live po tijelu; to je, naprotiv, moguce sarno snagom Duba kojega Bog mora dati (8,4). U tom je ukljucena i misao daje propis Zakona nemoguce ispuniti vlastitom snagom, nego sarno uz pomoc Duha. Spada Ii onda Zakon na stranu zla? Je Ii on zla sila? Pavao se morae pozabaviti stirn ostrim prigovorom, koji je dolazio od judeokrscana. On se u Poslanici Rimljanima tiudi svim silama odbaeiti taj prigovor. Mozdaje to povezano s time sto je u poslaniei Galacanima izrieao jako Qstre sudove 0 Zakonu. U svakom slucaju tamoCitamo recenieu: »Svi, nairne, koji se pouzdavaju sarno u vrsenje Zakona nalaze se pod prokletstvom« (3,10), iIi: »Kad bi bio dan Zakon koji bi mogao dati zivot, onda bi opravdanje dolazilo doista od Zakona« (3,21). Tu treba u mislima dopuniti: Ali to nije slucaj. Premda Zakon kao put spasenja ostaje iskljucen, Apostol ga moze u Poslaniei Rimljanima oznaciti svetim (8,12), dobrim (8,14), dapace i duhovnim (8,14), sto se jedva moze pomiriti s ostrinom Poslaniee Galacanima. Ipak, tamo se u nastavku nabrajanja plodova Duha: ljubav, radost, mir itd. tvrdi da ne postoji zakon protiv ovib (5,23). Tko Zakonkrsi,taj vrijedaBoga (Rim 2,23). Kvalitativnu pozitivnost Zakona treba promatrati 1.1 dvostrukom smislu. Prvo, iz njega se moze otkriti sto je volja Bozja. U svakom slucaju, prema 2,17-20, prednost Zidova u odnosu na pogane jest u tome sto on, poucen Zakonom, poznaje volju Bozju, da u Zakonu ima Jl6pq>coO"t~ (utjeIovijenje, oblicje) spoznaje i istine.125 Drugo, Zakon svjedoCi (zajedno s prorocima) za spasenje, koje se dogodilo u Isusu Kristu. Ne u tom smisiu da bi ga on sadr.zavao, vee u smislu da ga je najavio (3,21 ).126 Dakako, Zakonu sepridaju uglavnom negativne funkcije. Lepeza tib atributa pokazuje se u svoj sirini ako uoCimo brojna suprotstavljanja kola se nalaze unutar obradivanja problematike Zakona. Uvijek iznova Zakonu se suprotstavljaju darovi spasenja, tako da se citateljujako naglasava njegova nepotpunost i nedostatnost Usp. uz to zanimljivu kontroverzu izme&i U. Wilckensai J. Blanka, kojaje objavljena pod naslovom »DjelimaZakona neee se nitko opravdati«, u: EKK V I, Ziirich, 1969. Pritom Blankova kriti~ka interpretacija Zakona zasllltuje da joj dademo prednost. Svakako, za mnoge je zbunjujuci Apostolov kriti~ki stay prema Zakonu i nakon dvije tisuce godina povijesti kdcanstva i posebice nakon Auschwitz&. Pa ipak tko bi danas htio Pavlakrilizirati, taj se mora opredijeliti za slvarnu teolo~ku kritiku. Sarno na temelju interpretacije teksta ne mote se, po mom mi~ljenju, omek~ati njegov stay. Treba progovoriti koju rijefi 0 mabmju Imela. 12S Rije~ je sporna u svomznafenju. BAUER-ALAND, Wiirterouch, dde mogucim zna(!enje »knjiga Zakona«. 126 »Zakon« mote katkad ozna~avati ~itavo Pismo. To je slu¢aj u I Kor 14,21 , gdje se, pozivajuci se na Zakon, citira Iz 28,lls. testo diskutirana re¢enica Rim 3,31b »Naprotiv, tim Zakon utvrdujemo« motda se odnosi na svjedo~ku ulogu Zakona. 124
56
i tako ostavlja dojam daje Zakon ljudima uskraCivao te darove. Pravednost Bozja (3,21), vjera (Gal 2,16), mHost (Rim 6,14s), zivot (Gal 3,21), Duh Bozji (3,2) nalaze se onkraj Zakona. Aprije svega Zakonu se suprotstavlja obeeanje. Dokje Zakon vezan uz Mojsija (Gal 3,19), obecanje je vezano uz Abrahama, praoea zidovskog naroda (Rim 4, I). Vee svojom puno vecom staro~cu obeeanje se ocituje nadmoenim Zakonu. Sukladno tadasnjoj zidovskoj tradieiji tumacenja, davanje Zakona zbilo se cetiristo trideset~odina kasnije (Gal 3, 17). Obeeanje dana Abrahamu tiealo se potomstva koje ce biti brojnije od zvijezda na nebu, as timje bio povezan i blagoslov za sve narode. Onje trebao postati ba~tinikom svijeta, kako je to u Rim 4,13 formulirano u skladu s Jub 19,21; 22,14; 32,19 (usp. Sir 44,21). Tako je Abraham za PavIa vise nego praotae zidovskog naroda, naime on je otae svih koji vjeruju (Rim 4,1-12), i u toj univerzal~osti onje usmjeren prema univerzalnome mesijanskom spasenju. Mesija Isus jest Abrahamov sin i za Apostola cak - sto mu je prema rabinskoj egzegezi Pisma moguce reCi - »Potomak Abrahamov«, u kojem se u kooacniei treba ispuniti univerzalno obecanje (Gal 3,16; usp. Post 22,17s; 18,18). Ako, prema tome,taj univerzalni luk spasenja, ukorijenjen u obeeanju, seze od Abrahama do Isusa Krista, onda se Zakon mora sbvatiti kao sporedan cinil!le, pa onda cak i kao nesto sto smeta. Zakon je »dosao naknadno« (Rim 5,20: 1aXpEtO'TlA8EV), on je »nadodan« (Gal 3,19: 1tpoO'E't£811). Tako gledano, on ima sporednu ulogu. Inferiomost promulgaeije Zakona - opet sarno uPoslaniei Galacanima - obi. tieZena je time da je on dan »po andelima, po posredniku« (3,19), a ne neposredno oct Boga. Pavao, dodu~e, tu jos ne misli, kao poslije njega gnosticar Kerint, na de.ane, ali ipak time Zakon u odredenom smislu udaljuje od Boga. Posrednicka tIIoga Mojsija, koji prema tome Zakon nije primio od Boga, vee od andela, pretva• se time gotovo u ulogu nekog pregovaraca. 127 On istodobno pregovara s veCim IIrojem andela. 128 Ipak svoju aktivnu funkciju Zakon postize u suradnji s grijehom. IIi drukcije _~enlo: time sto sila grijeba Zakon koristi u svoje svrbe, dolazi do izrazaja i uloga Zlikona. Time smo stigli do zadace Zakona, kojaje u Pavlovoj perspe~tivi vjero. najvaznija, pa se kod nje treba i zadrZati. Suradnja grijeha i Zakona moze se saZeti u recenieu: »Zakon, uistinu, sluzi satoenoj spoznaji grijeha« (Rim 3,20; usp. 7,7a). Cini se da su tu grijeb i Zakon "-Iveillem' U racionalan meduodnos. Ipak, ta misaona recenica u svOj9j je kratkoci U:~~~~~;~~;' Gal, 161. U fonnulaciji tv Xtlpi ~£(Jl~01) treba obratiti pozornost na Cinjenicu da nema tlana. Reli-
,.;
dokazi takoder kod: SCHUER, Gal, 156-161. 0 Kerintovu miAljenju usp. EPIPHANIUS, haer. nba shvatiti neobitnu primjedbu u Gal 3,20 da ~£(Jl't~ nije potreban tamo gdje djeluje samq jedan.
57
viseznacna. Zeli Ii ona mozda reci da bez Zakona ne bi bilo ni grijeha ida bi se svijet nalazio u stanju neduznosti? To se ni ukojem slucaju ne misli reci. Apostol inace nigdje ne kaze da bez Zakona ne bi bilo ni grijeha, ali kaze daje bez Zakona grijeh mrtav (Rim 7,8). Zakonje dakle otrov, »snaga grijeha« (1 Kor 15,56). ZakOijpm prouzrocena spoznaja grijeha ne moze se shvatiti u racionalnom smislu, ona zahvaea dublje. Sukladno starobiblijskom pojmu spoznaje, ta spoznaja zahvaea citava covjeka, ona ga pogada i cini da on iskusi posljedice grijeha. U istom smjeru ide i tvrdnja daje Zakon dan radi prekrsaja (Gal 3,19) ili da tamo gdje nema Zakona, nema ni prekrsaja i da tako Zakon rada gnjevom Bozjim (Rim 4, 15). Ta finalna formulacija, koja vjerojatno zeli istaknuti bozansku namjeru, zasluzuje pozomost. Ako se grijeh, koji je od Adama bio u svijetu, ipak nije uracunavao prije dolaska Zakona (5,13), to znaCi daje Zakon omogucio formalni prekrsaj objavljene bozanske volje. Spoznaja grijeha nastala po Zakonu otkriva izgubljenost u kojoj se covjek nalazi. To razotkritijest zadaea ulomka 7,7-12129, teksta za koji smo vee ustvrdili da promatra covjeka»u Adamovoj sjeni«. Upueivanje na izvjesee 0 raju zemaljskom vjerojatno je sadrzano u tome sto se ne govori 0 Zakonu, vee 0 zapovijedi: »A grijeh, uhvativsi zgodu, proizvede pomoeu zapovijedi svaku vrstu pofuda u meni« (7,8). Grijehje ozivio kadje dosla zapovijed. I zapovijed, kojaje bila dana da zastiti zivot, donijela mi je smrt. Grijeh se posluzio zapovijedu kao povodom da me zavede i ubije (usp. 7,9-11). Moie se, dapace, ieijos i dalje pa u tekstu vidjeti natuknicu s obzirom na zabranu Adamu u raju zemaljskom, dane smije jesti sa stabla spoznaje dobra i zla. Jer ako bude jeo s tog stab la, umrijet ceo Adama je zavela zmija tako 8tO muje onajamcila da neee umrijeti, nego da ee mu se, ako bude jeo, otvoriti oCi i da ee postati kao Bog (usp. Post 2,16s; 3,4s).130 Uz pomoe tih natuknica Apostolu uspijeva prosiriti horizont Zakona (i grijeha), analogno 5,12-21, i istaknuti covjekovu izgubljenost. ZapovijediZakon, kojim se grijeh posluiio, donio je zavedenom covjeku smrt. On nije sarno izgubio zivot, nego je nakon prekrsaja ostao bez orijentacije. Pofuda, 0 kojojje Zakon rekao: »Ne pozeli!« (7,7; usp. Iz120,17; Pnz 5,18), a kojuje covjek iskusio i upoznao, mora se interpretirati u osnovnom smislu kao udaljenje od Boga i usmjerenje na sebe samoga. 131 Tako se grijeh u svojim strasnim posljedicama po zapovijedi pok~zao »)lleizmjemo grjesan« (7,13). Stanje izgubljenosti nastalo l;lZ pomoc Zakona u Poslanici Galaeanima opisuje se kao nesloboda, zarobljenosti prokletstvo. »Svi, nairne, koji se pouzdavaju sa129 IJO
III
SCHMITHALS, Rom, 220, pokazaoje paralelnost izmedu 7,7-12 i 7,13-16. Tekst se ni u kojem sluCaju ne mote odnositi na tidovsko dijete, kojejo§ tiyi u neduZnosti, dok ne upozna Zakon. Takyo shYacanje odbacuje najyeci broj autora. Usp. SCHLIER, Rom, 221.
58
mo u vr~enje Zakona nalaze se pod prokletstvom« (3,10). Prije dolaska vjere bili smo zatvoreni u Zakonu (3,23). Biti pod Zakonom (U1tO v6~ov) vee je sam po sebi izraz za tlacenje. A za tada~nje suvremenike posebno je zoma bila slika pedagoga iIi cuvara zatvora (3,24). Kao sto je taj, inace kod djecaka neobljubljen pazitelj, imao dutnost kazujavati i prijetiti, tako nas je i Zakon drZao zarobljene grijehom. Iz te se slike ne moze izvu6i neka pozitivna funkcija, bilo da bi Zakon odgajao za dobro bilo..da bi vodio prema Kristu. Ali Krist je zamijenio toga cuvara zatvora i darovao slobodu. 132 0 oslobodenju od Zakona po Kristu govori i Rim 7,1-6, gdje se koristi slika braka. Pritomje polozaj zene supruge prikazan u negativnom smislu kao podjarmljivanje od strane muza. Osloboden ispodjarma Zakona, covjek u povezanosti s Kristom postize slobodu Duha. Taj pogled na Krista i slobodu koju je on omogueio otvara .{>onovno perspektivu iz koje se donosi sud 0 Zakonu. 133 Zakon se obraea onima koji su pod Zakonom (Rim 3,19). Pavao iznova naglasava daje vazno vrsiti Zakon (2,13; 10,4). Ta tvrdnjanije ohrabrenje da se vrsi Zakon. Ona u konacnici u sebi ima nesto prijeteee. Ta prijetnja postaje jasnijom kad uoCimo da to vrsenje ne sarno da traZi citava covjeka vee takoder znaCi da Zakon treba vrsiti u svoj njegovoj cjelovitosti, bez ikakva odbitka. Covjek »je duzan izvrsiti say Zakon« (Gal 5,3). Ali upravo to donosi prokletstvo. Kad Pavao kaze: »Proklet svaki onaj koji ne po~tuje Zakon vr~eCi sve sto je u njemu napisano« (3,10), on polazi od toga da to nikomu nije moguee: »Ta ni sami obrezani ne drze Zakon« (6,13). Pritom nije zadnji problem ostvarivost Zakona. 0 tome se raspravljalo i u zidovstvu. Zastupano je misljenje da je Zakon moguce ispuniti, iako ga se uvijek iznova krsi.134 Zacijelo tom prokletstvu, koje visi nadvrsenjem Zakona, u mislima je suprotstavljena vjera koja opravdava. Ipak, tu argumentaciju ne smijemo shvatiti sarno kvantitativno, u smislu da svako krsenje Zakona u nekoj tocki povlaci za sobom prokletstvo. Naglasakje na 1tOtEtV, na djelu kao takvom. Vrsitelj Zakonajest onaj tko misli da u svojem djelu moze sam sebi osigurati spasenje, 1tot111:11C; jest onaj tko je u svojoj ' okrenutosti Bogu u konacnici usmJeren sam na sebe i nastoji postiCi svoju vlastitu pravednost (usp. Rim 10,3).135 Tako to gleda Pavao. A da on pritom misli dalje preko granica zidovstva i Zakona i da zarobljenost koja dolazi od njega promatra kao nesto sto je op6eodredivo, on daje naslutiti vee time sto ponovni povratak pod Zakon, koji Galacani m Gal 3,24: ltal1ia'Y(l)'Y~ ... Ei~ HpI(Jt6vtreba shvatiti u smislu: do Kristovadolaska. Usp. r. 23: prije dolaska vjere ... !IJ HOBNER, Gesetz, 31 s, naoeigled ~irine pavlovskih izreka punih napetosti, razlikuje tri razli~iiC intencije Zakona (u Poslanici Galacanima), koje on teli pripisati trima razli~itim subjektima: andeli bi imali zlu namjeru sa Zakonom, Bog bi tu njihovu namjeru pomrsio svojom dobrom namjerom. Napokon, Zakon bi imao jo~ jednu, vlastitu, sebi imanentnu intenciju. Naoeigled takve kompliciranosti mora se postaviti pitanje: Nije Ii bolje te napetosti ostaviti da tako stoje? :;c Usp. BLANK (bilj. 67), 89. - Pavao sc u Gal 3,10 poziva na Pnz 27,26, ali tu rijce interpretira mnogo ~ire. ' !S I Fil3,6 smjera na to. Tu Pavao s obzirom na svoju tidovsku proS lost kate da je bio .,po pravednosti koja dolazi od Zakona, besprijekoran«.
59
imaju na umu, oznacava kao padanje u vlast »nemoenih i bijednih prirodnih sila« (Gal 4,9 i 3). Bez obzira ~to on podrazumijeva pod tim »prirodnim silama« (O''tOl.XEla 'tou1C60'1l0'U) i kakva je mitolo~ka ideja kozmicko-astralnih sila ~to vladaju nad ljudima tu u pitanju, nema sumnje da je rijec 0 nekakvoj unutarsvjetskoj zakonitosti, koja podjarmljuje onoga tko jojse izruci.136 Ali u okvirima svijeta nema spasenja, nego imaju sarno zakonitosti koje prisiljavaju na nemilosrdan 1tOl.ElV. 13't Krist je svr~etak Zakona (Rim 10,4). Ni to se ne moze shvatiti u smislu neke finalnosti iii ispunjenja. Naprotiv, Krist nas je oslobodio od Zakona (usp. Rim 7,6), otkupio (Gal 4,5), »otkupio od prokletstva Zakona« (3,13). Nova situaeija obiljezena je »Kristovim Zakonom«, koji je ispunjen onda kad netko nosi teret drugoga (6,2). Ljubav je ispunjenje Zakona (Rim 13,10). Time jamacno nije dan neki novi Zakon, nego je upozoreno na Dub Bozji, leoji je u bitnome ljubav. »Ali, pustite li Duba da vas vodi, niste vi~e pod Zakonom« (Gal 5,18). Premda Apostol ostaje do kraja vjeran svojoj temeljnoj fezi da se nijedan covjek ne moze opravdati na temelju djela Zakona, ipak se u usporedbi Poslaniee Galaeanima s Poslanicom Rimljanima moze otkriti neka razlika, odredeni razvoj. Gotovo je nemoguee izgladiti napetosti koje tu postoje. Mozda su one najocitije u razliei izmedu Zakona odnosno zapovijedi, koja se naziva svetom, pravednom, dobrom, duhovnom (Rim 7,12 i 14), te prokletstva koje je na onima sto su pod Zakonom (Gal 3,10). U Poslanici Rimljanima izostavljenaje i teza 0 andelima, koji su dali Zakon (Gal 3,19). Takoder i razlikovanje izmedu »tjelesnog« obrezanja i obrezanja srea, koje su poznavali vee i proroei, odaje oprezniji sud u pitanju obrezanja (Rim 2,25-28; usp. 5,l1s).138 Spomenute napetosti moraju se promatrati u svjetlu Cinjenice da je Poslaniea Galaeanima takvo pismo u kojem se Apostol strastveno bori za zajednice koje mu »judaisti« pokusavaju oteti. Moguee je daje kasnija zabrinutost zbog moguee podjele ranog krseanstva bila uzrokom njegova opreznijeg govora. Ipak se to ne smije promatrati kao neka taktika. Pavao je bio i odvee teolog kojemuje bilo stalo do istine evandelja. Ali Zakonje i njega samog dugo oblikovao u njegovu zivotu, tako da se on nastavio i dalje rvati sa Zakonom. Ta njegova istodobna privrzenost Zakonu i otklanjanje od njega na uvjerljiv nacin dolazi do izrazaja u njegovoj rijeci: »Ja sam, naime,po Zakonu umro Zakonu« (Gal 2,19), koja svojom dijalektikom omogueuje pogled i u Apostolovu dmu. 136
o tom pojmupostojiopsetnaliteratura. Usp. A. LUMPE: RACN, 1073--1100; G. DELLING, ThWNTVII, 67~87.
137 ~i~e¢ ~I!OC; u P~~la mote oznatavatiporedak, zakotritost. Usp.
Rim 3,27; 7,21 -23; 8,2. HOBNER, Gesetz, 125, osta-
j~ I ovdjc kod pnjevoda »Zakon« i promatra Zakon svaki put pobJite odreden u konkretnoj perspektivi, onoj djela iii
VJere. III 0
60
ideji razvoja usp. HOsNER, Gesetz, 45-46; SCHNELLE, Wandlungen, 49-76.
LIT ERA T U R A: F. HAHN, Das Gesetzcsvcrstiindnis im Romer- und Galaterbricf: ZNW 67 (1976), 29-63; H. HOlmER, Das Gesetz bci Paulus (FRLANT 119), Gottingen, '1980; P. STUHLMACHER, Das Gesetz ala Thema biblischer Theologie: Versohnung, Gesetz und Gerechtigkeit, Gottingen, 1981, 136-165; U. WILCKENS,Zur Entwicklung des paulinischcn Gcsetzesverstiindnisses: NTS 28 (1982), 154-190; R. BADENAS, Christthe End of the Law (JSNT.SS 10), Sheffield, 1985; H. RAISANEN, Paul and the Law (WUNT 29), Tiibingen, '1987; O. HOFIUS, Paulusstudien, Tiibingen, 1989,50-120; F. THIELMANN, From Plight to Solution, Leiden, 1989; N. T. WRIGHT, The Climax of the Convenant, Philadelphia, 1991.
4. Od Boga ostvareno spasenje Bogje po Isusu Kristu ostvario spasenje. NaCini gledanja na spasenje i zlo medusobno se prozimaju. To ce reci da se velicina zla moze spoznati tek s gledista spasenja. Konkretno, Bogje ostvario spasenje u Isusovu krifu i uskrsnucu. Pavao govori 0 tome preuzimajuci odgovarajuce kratke fonnule vjere (usp. paragraf2ab). Isusova smrt i uskrsnuce uvijek smjeraju na Ijude i njihovo spasenje, sto dolazi do izrazaja kod izlaganja tih formula vjere, gdje moze stajati da je Krist umro »za nas«, »za nase grijehe«. Apostol ima brojne mogucnosti kako uciniti shvatljivim sto za covjekaznaci Bozje spasenjsko djelovanje. Neke najvaznije opsirnije cemo predstaviti. a) Opravdanje Izricaj da Bog covjeka opravdava iz danasnje se perspektive cini apstraktnim. Pa ipak Apostolu na taj natin uspijeva posredovati titavu snagu spasenjskog djelovanja. To vrijedi barem za njegove neposredne naslovnike. Moramo pokusati naci neki put. Brojni modemi prikazi ostaju u podrucju apstraktnog. Pavao se sam intenzivno rvao stirn pitanjem, dok ono nije postalo sredisnjim izricajem njegove ideje 0 »spasenju« u Poslanici Galacanima i Rimljanima. Potican pitanjima, napadima i suceljavanjima, on sve vise precizira svoj koncept. Njegova temeljna teza glasi: »Tvrdimo da se covjek opravdava vjerom bez vrsenja Zakona« (Rim 3,28). U suprotstavljanju vjere i djela Zakona to se doima poput neke borbene teze. Dakako, ne smije se zaboraviti da pozitivna strana kao takva u svakom slucaju moze ostati i da doista ostaje. .. Taj koncept - obicno nazvan i Pavlovim ucenjem 0 opravdanju - moguce je upoznati u njegovu razvoju, ako zavirimo u poslanice Korincanima. Tematske su rijeci pravednost, opravdati (5t1C(ltO(1'UVll, 5t1C(ltOO). Kad Pavao sam 0 sebi kaze: ))Istina, moja me savjest ne prekorava ni zbog cega, ali nisam time opravdan. Moj 61
je sudac Gospodin« (1 Kor 4,4), on gleda na konacni sud, za koji se nada da ce na njemu od Gospodina dobiti presudu da je pravedan. Pravednost seze u sadasnjost kad je govor 0 sluZbi, sluZenju, oruZju iii plodovima pravednosti (2 Kor 3,9; 11,15; 6,7; 9,10).139 Jedno je povezano s navjestajem evandelja, a drugo s oblikovanjem konkretnoga krscanskog zivota. U tome je covjek upucen na Bozju pomoe, jer on mora dati da rastu »plodovi vase pravednosti«. S obzirom na sve te izricaje, treblt"imati na umu da pravednost jos nije povezana s antitezom vjera i djela Zakona. Isto vrijedi i za 1 Kor 6,11: »AIi se opraste, i posvetiste, i opravdaste imenom nasega Gospodina Isusa Krista i Duhom nasega Boga.« Tu je vjerojatno u uzlaznoj putanji opisan proces koji se zbio u zajednici. Vremenski oblik (aorist) cilja na krstenje. Ukljuceni su takoder i zazivanje Kyriosa za vrijeme podjeljivanja krstenja te Duh Bozji, koji se daje u sakramentu. Stoga izraz, da su se opravdali, znaci da su im grijesi oprosteni. To shvacanje, koje se razIikuje od kasnijeg Pavlova gledanja, au kojem je u drugi plan potisnut forenzicni smisao, mozda je moguce protumaciti kao raniji stadij. Bolje je ipak poci od toga da je pred nama starija tradicijska recenica, koja je u odredenom odnosu prema krstenju. 140 Slicnu trodijelnu strukturu srecemo i u 1 Kor 1,30, sto moZda na analogan nacin mozemo oznaciti pretpavlovskom: »pravednost, posvecenje i otkupljenje« postao je Krist za nas, sarno sto je recenica formulirana supstantivno i sto je pravednost stavljena na pocetak. Njuje moguce interpretirati s pogledom na dogadaj kriza. Pa ipak ta se analogija i ovdje osvrce na to sto nam je Krist zasluiio i sto nam je opet preko krstenja palo u dio.141 U horizont krstenja spada i 2 Kor 5,21: »Njega kojije bio bez ikakva grijeha Bog ucini mjesto nas grijehom, da mi u njemu postanemo pravednoscu Bozjom.« Nemoguce je ovdje odgovorjtj na pitanje u kojem su opsegu u 1 Kor 5,19-21 us Ie tradicijske recenice. Mozemo se zadovoljiti sarno tvrdnjom da redak koji nas zanima sadrzi tradicijsku terminologiju. 142 Pritom je vazno to sto se pojam »pravednostBozja« ovdje javlja po prvi put. Tu slusamo govor 0 paradoksnoj raz• 39 2
Kor 9,9: »Njegova pravednost ostaje zauvijek«jest citat iz Ps Ill,? 2 Kor 6,14: »Sto ima pravednost s bezakonjem?«, pripada vjerojatno nekom malom kJicanskom, nepavlovskom tekstu, koj i je kod redigiranja 2 Kor naknadno umetnut. Usp. J. GNILKA, 2 Kor 6,14-7,1 im Lichte der Qumranschriften und der Zwolf-Patriarchefl-Testamente: Ntl. Aufsiitze (Spomen-spis J. Schmid), Regensburg, 1963,86--99. "0 KERTELGE, Rechtfertigung, 244s, govori, oslanjajuci se na E. Lohsea, 0 recenici prakr~canske pouke 0 kJitenju. SCHNELLE, Gerechtigkeit, 39, govori 0 krsnom pokliku. Zbog tiojenice daje ta rerenica prije postojala, nije dopuStenoiz 1 Kor 6, 11 izvlaciti neke dalekosewe zakljuCke. SCHLIER, Galater, 90, pro~iruje to na sakrarnentalno opravdanje . ••• Pavao bi u tom slucaju tu trijadu umetnuo u svoje mudrosne Spekulacije, koje su bile obojene kritem. Usp. SCHNELLE, Gerechtikeit, 44-46; KUSS, Romer, 125 . •42 0 diskusiji usp. SCHNELLE, Gerechtikeit, 74.
62
mjeni. Subjekti razmjene su Krist i mi, objekti razmjene grijeh i pravednost Bot:ja. Bogje taj koji djeluje, a Krist je posrednik. Njegovo poistovjeCivanje s grijehom, njegovim posljedicama, njegovim prokletstvom, dogodilo se u smrti na krifu. Te~koda se tumisli napreegzistenciju i Ijudsko rodenje, shvaeeno kao prihvaeanje »grje~nog tijela« (Rim 8,3).143 Na smrt se, medutim, ne nastavlja uskrsnuee, nego na~e opravdanje. Optereeen grijehom svih, onje ostvario pomirbenu zadovolj~tinu. Sveobuhvatno kr~eansko djelo spasenja 144 ne visi u zraku, nego se konkretizira s otzirom na pojedinca tako da on postize zajedni~tvo s Kristom: u njemu. Najvjerojatnije je u pitanju osnos prema krstenju. »Postati pravednost Bozja u njemu«, onda otprilike znaci: biti opravdan zajedni~tvom u Kristu, koje se postize krstenjem. Ipak ostaje upadljivo da se ne kaze jednostavno: da mi postajemo pravednicima u njemu. Moguee je da se imenica »ptavednost« nametnula kao korelativan pojam u odnosu na grijeh. Za pravednost Bozju moze se pretpostaviti da je to bio ustaljen kr~eanski pojam. On istice da je Krist od Boga pruZena milosna pravednost. Stiei eemo jo~ jedan korak dalje ako podemo od toga da je Apostol u Rim 3,24-26 ugradio jednu tradicijsku recenicu. I to se dogodilo ba~ na onom mjestu poslanice koje se moze smatrati najmarkantnijim u odnosu na njegovo ucenje 0 opravdanju. Osim toga, ono nam pruZa jo~ i mogucnost da u usporedbi s tradicijom Pavlovu koncepcijujos o~trije uocimo. Premda su se brojni tumaci opredijeliii za tradiciju, ipakje vrlo spomo njezino precizno razgranicenje. SljedeCi poku~aj ogranicava se, pomalo minimalizirajuei, na tekst koji se uglavnom smatra predajom iIi barem da pripada predaji: »Njegaje Bogizloiio kao PomiriliSte u njegovoj krvi da ucini ocitom svoju pravednost. jer je ostavio nekainjene (prosle) grijehe u vrijeme (svoje?) strpljivosti.«145 Pravednost Bozja, koja nas ovdje zanima, poblize je odredena u dvostrukom smislu: Isusovom pomirbenom smrcu i opro~tenjem grijeha. U oba slucaja Bogje taj koji djeluje. To je vazno za shvacanje pravednosti. Jer kad bi Bog bio povezan sarno S oprostenjem grijeha, tada bi se njegova pravednost doista moral a shvatiti u '4)
Usp. WINDISCH, 2 Kor, I 97s; STUHLMACHER, Gerechtigkeil, 74.
'44 Kozmi~ki horizont isti~e STUHLMACHER, Gerechtigkeil, 75-77. '4$
Kriteriji za tradici~u su, osim druk~ijeg koncepta, jo~ i rijetki termini (IAaa"t!lIllov, allla) kao i stilistitka opaunja, proJe svega ponavlJanJe £V6El~l v ~ 611caloou~ auto\) u r. 26. Prilitan broj tumata pribraja r. 24 najvecim dijelom tradiciji, »po vjeri« .u r. 25 uzima se gotovo jednoglasno kao Pavlov dodaiak. Pregled razlititilj mi~ljenja nudi SCHMITHALS, Rom, 1205, koji sam»u vrijeme Botjc strpljivosti« smatra pavlovskim. Nije Ii motda tradicijskare~enica zavr§avala s »u vtijeme njegove strpljivosti«?
63
smislu trazenja zadovoljstine l46 i tad bi se pojavio njegov gnjev, koji bi zahtijevao zrtvu sto ce ga ublaZiti. Ali sam Bog Krista je istaknuo kao zadovoljstinu, ito javno. Time on sam zajedno s Kristom ostvaruje zadovoljstinu. Ta upecadjiva slika, po kojoj dogadaj kriza traje dalje, podsjeca na pomilovanje. BoZja je pravednost vrlo bliska njegovu milosrdu. Za covjeka ona se ocituje kao oprostenje pocinjenih grijeha. Njezin;okrenutost unatrag bila bi dana i onda kad to ne bi bilo posebno istaknuto. 147 I Bozja je strpljivost okrenuta proslosti. S obzirom na dubije tumacenje, mogu se postaviti pitanja: Na koga smjera opro'stenje? Na sve ljude iIi na stari narod Saveza, Ciji je Savez narusen grijehom sada obnovijen? To zadnje govorilo bi za judeokrScansko podrijetlo tradicije. 148 U tom slucaju pravednost bi Bozja bila blizu njegovoj vjemosti Savezu. Iii pak tradiciju treba vezati liz krstenje? Nije Ii ona moZda primjenjivana kod dijeIjenja krstenja? U tom je slucaju Bozje oprostenje, ostvareno u Isusovu krifu, usmjereno n.a krstenika. Iako to ostaje hipoteticno, mi bismo to htjeli rado pretpostaviti, osIanjajuci se na druga vee spomenuta mjesta. Slikovit izraz tA.
U tomje smislu dogadaj kriza i uskrsnuea epohalan dogadaj. Vremenski izraz »sad« oznacava smjenu eona. Novi eon, kojije apokaliptika ocekivala kilo buduei svijet, vee sad zadire u ovo vrijeme. Zivjeti izmedu vremena, predstavlja stoga 146
KUSS, Rom,
160.
Rom, 121, drti da je l!po'Y£'YOV61
148
64
obUjefje vjemika. Smjena eona uklju~uje takoder u sebi i prijelaz od Zakona k vjeri. Jer izraz »nezavisno od Zakona« ne znaci sarno: bez sudjelovanja Zakona, vee takoder: onje uklonjen kao put spasenja. Tome posve odgovara formulacija u 10,4: »Jer Krist je svrsetak Zakona dase opravda svatko tko vjeruje.« Za Pavlovo je shvaeanje univerzalnost koja je time nazna~ena (usp. 3,22: »za sve koji vjeruju«) istO'tako karakteristicna kao i konfrontacija vjere i Zakona. Ali ijedno i drugo ide usko zajedno. Jer vjera, koja ostavlja Zakon iza sebe, oslobada put za svakoga i nije vise primamo vezana sarno uz jedan narod. Dok Apostol u 3,21 govori 0 proslom dogadaju objave u krifu, koji u svojoj spasiteljskoj snazi dalje djeluje (pasiv perfekta 1t£qlt
S obzirom na jako spomo pitanje kako se pravednost Bozja kao pravednost rnoze poblize odrediti u svorn odnosu prema Bogu, treba ~vrsto mati da je to Bozja vlastita pravednost. Sarno je ona napokon mogla i biti objavljena. Buduei cia je objava usmjerena na ljude, moguee je - grarnaticki receno - genitivus subjectivus i genitivus auetoris dovesti u medusobnu blizinu. To je slucaj u Rim .,. Spomo je. cia Ii se Pavao nadovezao na neki postojeei teoloAki izraz. 0 toj kontroverzi usp. STUHLMACHER, Gerechllgkelt, 142-175; SCHNELLE, Gerechtigkeit 92-106. Tu se preporufuje intemo pav!ovsko razmatranje.
65
3,22. Kad Apostol govori 0 pravednosti, koju covjek postize, on formulira drukcije. To ee trebati jos pokazati. Da Bozje svojstvo pravednosti stupa na vidjelo u njegovoj »pravednosti«, vidi se jasno u 3,3-5. Njegova pravednost nije mogla biti umanjena nevjernoseu i neposluhom Ijudi, prema kontekstu ponajprije Zidova. Naprotiv, naposljetku ee se Bog pokazati kao jedini pouzdan, a covjek kao lazac. Buduei da je tu »pravednost~ paralelno s »vjernoscu«, moguce je pravednost Bozju shvatiti i kao njegovu vjernost savezu. Taj aspekt moze se osjetiti na nekim mjestima, ali on se ne moze isticati kao jedini.151 Covjek pojedinac dozivljava Bozje prihvacanje kroz pravednost Bozju kao cin milosti. Da bi izrazio to prihvacanje, Apostol se sluzi uglavnom dvjema formulacijama. U obje se moze osjetiti forenzicni, sudacki karakter. U jednom slucaju, uz oslanjanje na pripovijedanje 0 Abrahamu, kaze se da to Bog covjeku uracunava. 152 U drugom slucaju govor je 0 Bozjem OlKCXl.OUV f53 , sto je zbog forenzicne pozadine bolje prevesti s »proglasiti pravednim« nego )>uCiniti pravednim«. Pritom se misli na ucinkovito, kreativno opravdanje, sto u svakom slucaju znaci vise od ideje kako Bog covjeku dopusta da bude pravedan. 154 I u toj tocki bozansko opravdanje nadilazi sve slicne stvari vezane uz Ijudske sudske procese, gdje se doista ne dogada nista vise od izricanja tvrdnje da se netko moze smatrati pravednim. U slucaju bozanskog OlKCXlOUV ipakje rijec 0 opravdanju bezbomika. Obje formulacije, uracunavanje i opravdanje nalazimo udruzene u Rim 4,5: » ... dok se onomukoji neradi; a vjeruje u onoga koji opravdava bezboznika, njegova vjera uracunava u pravednost«. Vjeraje dakle ta koja se uracunava. A vjernikje taj koga Bog opravdava. U svecanom nacinu govora Pavao znade pravednost, koju covjek prima, povezati s miloseu (Rim 5,17: »izobilje milosti i dar pravednosti«), ali i sa zivotom: »... da bi, kao sto je grijeh vladao smrcu, tako i milost po pravednosti vladala za vjecni zivot« (5,21). Zbog pleonazma tesko je uspostaviti stvaran medusobni odnos pojmova. Ipak, opravdanije covjek odreden za vjecni zivot. Taj zivot vee je u njemu ziv (8,10). Njemu je po rijecima proroka obeeano: »Pravednik iz vjere ce zivjeti« (Rim 1,17; Gal 3,11; usp. Hab 2,4).15S Timeje istaknut i odredeni odnos napetosti. 156 Dakle i ti izricaji potvrduju da je onaj tko je opravdan doista postao WILCKENS, Rom , passim, daje prednOSI aspektu vjernosti Savezu. Usp. Rim 4,5.6. II ; Gal 3,6 i LXX Post 15,6. IS) Usp. Rim 2,13; 3,24.26.28.30; 4,5 ; 5,1.9; 6,7; 8,30.33; Gal 2,16.17; 3,8.24. 154 PremaBULTMANNU, Theologie, 273, covjek oema pravednosli za sebe, nego sarno pred forumom pred kojimje odgovoran, u sudu nekoga drugog koji ovaj primjenjuje na nj. ISS Taj prijevod zaslutuje prednosl pred prijevodom: »Pravednik ce iz vjere tivjeti.« 156 Prema BULTMANNU, Theologie, 271, pravednostje preduvjet za primanje tivota. To je premalo. Od pomocije usporedba s Abrahamorn, cije obamrlo lijelo postaje tivo, plodno, nakon AIo se on vjcrom otvorio rijeci Botjoj (Rim 4,185). To darivanje tivota transparentno je u odnosu Da oDog tko je opravdan. 151
152
66
J J ~
4 15
IS IS
pravednik. U Fil 3,9 Pavao tu covjeku darovanu pravednost opisuje kao »pravednost od Boga«. Izreka je nesto skraeena time sto »pravednost Bozja« ne izbija neposredno na vidjelo. ,s7 Objava pravednosti Bozje, koja se dogodila u Isusovu krifu i uskrsnueu, zeli covjeka imati za sebe. Covjek se moze uskratiti tom zahtjevu. Zidovi se nisu podlozili pravedntlsti BoZjoj, nego traze svoju vlastitu, koja, naravno, dolazi od Zakona (Rim 10,3). Ipak, i onaj tko je opravdan, ostaje pod pravednoseu kao pod nekom silom, koja ga zeli zadctati za sebe i koja je dosla na mjesto vlasti grijeha (6,18 i 20). Oslobodenje covjeka za pravednost znaci njegovo osposobljenje da cini sto je pravo. Eticka je implikacija jasna kad se od krseana trazi da svoje udove (to znaci, sve svoje spo&obnosti) stave Bogu na raspolaganje kao »oruzje pravednosti«, kao sto su ih prije kao »oruZje nepravednosti« stavljali u sluzbu grijeha (6,13). Svrha je njihovo posveeenje (6,19). U takvim meduodnosima dolazi do izrazaja cijela slozenost pojma pravednost. Jednomjace izbija u prvi plan milosrdna sila pravednosti Bozje, drugi put se vise gleda na covjekovu pravednost, koja mu je darovana, ali koja ga i obvezuje. Donijeti puni plod pravednosti, jest osposobljenje, ali i zadaca. A to se sve treba dogoditi na slavu i hvalu Bozju (Fill,IO).158 I dalje ostaje odnos napetosti izmedu onog sto je covjek vee primio i moguenosti da se to izgubi. Onaj tko je opravdan, mora se dokazati. Stoga u GalS,S pravednost moze biti istaknuta kao buduee dobro: » ... na osnovi vjere ocekujemo nadu opravdanja«. Time se ne dovodi u pitanje vee darovana pravednost, nego se sarno upozorava na opasnost od laZfie sigumosti. A kontekst otkriva da se dokazivanje treba dogoditi u vjeri, kojaje djelatna u ljubavi (5,6). Razdvajanje opravdanja od Zakona, a time i njegovo prosirenje na sve, vee je predoznaceno u Abrahamu. Sukob oko Abrahama sukob je oko »pravednosti«.159 Shvatiti Abrahama sarno kao »Izraelova praoea po tijelu«, bilo bi neopravdano ogranicenje. U svojoj vjeri on se pokazao kao otae svih koji vjeruju, i onih od,Zidova i onih odpogana (Rim 4,1.11s). S pogledomna Abrahama moze se reCi kako je Pismo predvidjelo da ee Bog pogane opravdati iz vjere (Gal 3,8). Jer Abrahamu je bilo dana obeeanje. U njemu ee se blagoslivljati svi narodi (Post 12,3). On ee postati oeem mnogih naroda, bastinikom zemlje (Rim 4,13 i 17; usp. Post 18,18; 22,18; Sir 44,19-21; Jub 19,21). On je u svojoj vjeri ostvario to obeeanje (Rim 4,13). Od PavIa naglasena univerzalnost opravdanja mora os"tati u tom
Fil3 bori seprotiv Pavlovih protivnika koji tele uvesti obrezanje. Cijeli redak glasi:»\ da budem u njemu, nepravedno§cu koja bi bila moja - onom koja dolaziod Zakona - nego onom koja se dobiva po vjeri u Krista, pravedno§cu koja dolazi od Boga na osnovi vjere.« 118 KASEMANN, Gottesgerechtigkeit, 187, govori 0 njoj kao 0 sili i darn. 1~9 Taj sukob nastavlja se dalje u islamu. 157
67
»povijesnospasenjskom« okviru. Time iznova dolazi do izrazaja i aspekt vjemosti Savezu, univerzalno prosiren. 160 LIT ERA T U R A; E. KASEMANN, Gottesgerechtigkeit bei Paulus: Exeg. Versuche und Besinnungen II, Gottingen, 1964, 18 I - 193; P. STUHLMACHER, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (FRLANT 87), Gottingen, 1965; K. KERTELGE, »Rechtfertigung«bei Paulus (NTA 3), Miinster, '1971; D. O. VIA, Justification and Deliverance: SR I (1971), 204-212; F. HAHN, Taufe und Rechtfertigung; Rechtfertigung (Spomen-spis E. Kisemann), Tiibingen, 1976,95-124; SANDERS, Paulus, 451-474; U. SCHNELLE, Gerechtigkeit un~ Christusgegenwart (Gottinger Theol. Arbeiten 24), Gottingen, '1986; K. T. KLEINKNECHT, Der letdende Gerechtfertigte (WUNT III 13), Tiibingen, '1988; S. VOLLENWEIDER, Freiheit als neue SchOpfung (FRLANT 147), Gottingen, 1989.
b) Vjera kao pristup k opravdanju Vjera nije sarno jedini pristup k opravdanju, nego ona osigurava i milosni karakter spasenja. To se tumaci na primjeru Abrahamove vjere. Praotac je na izazovan nacin stavljen u oprecnost sa Zakonom. On je pokazao vjeru kad ga je Bog izabrao i s njim sklopio Savez. Sve je ovisilo 0 Bogu, Abraham nije mogao pokazati nikakve zasluge. Inace bi mu bila uracunata placa po zasluzi. Ali buduci da je bio bezbofuik i buduci da nije imao sto ponuditi, osim svoje vjere, Bog mu je mogao biti naklonjen. 161 U tom smisluza Abrahamaje receno daje povjerovao Bogu ida muje to bilo uracunato u pravednost (LXX Post 15,6; Rim 4,1-5). Vjera se tu ocituje kao covjekovo ponasanje spram Boga u duhu Saveza. Pa ipak Pavao ide jos dalje, predstavljajuci Abraharnovu vjeru kao krscansku vjeru.lzreka daje Abraham praotac svih koji vjeruju (u Krista), dobiva svoju pravu sliku tek na toj pozadini. Ali time takoder postaje moguce vjeru i strukturalno oznaciti. Ishodiste je stanje u kojem se Abraham nalazio kad mu je Bog ponudio Savez i dao obecanje da ce postati ocem mnogih naroda. Naravne okolnosti bile su uvelikoj opreci s tim obecanjem. Abrahamu je bilo stotinu godina, a Sarino majcinsko krilo bilo je obamrlo. Time se Abrahamova vjera ocituje kao vjera u Boga, »koji ozivljuje mrtve i iz nicega stvara bica«; to je vjera »protiv svake nade, '.,' oslonjena na Nadu«; to je oslanjanje na rijec Bozju, sto se pouzdaje u Njega da ce ispuniti svoje obecanje njemu, koji nije okiijevao nevjeromu Bozje obecanje, nego se ojaca vjerom, davsi Bogu slavu. Tako se pokazuje paralelas krscanskom vjerom, kojaje vjera u onoga »kojije uskrisio od mrtvih nasega Gospodina Isusa« (Rim 4,16-24). Onajepovezana s Abrahamovom vjerom i time sto se i ona-kao i Abrahamova vjera - uracunava u pravednost i time treba biti prepoznatljiva kao ponasanje koje prilici Savezu. 162 KASEMANN, Gottesgerechtigkeit, 192, govori 0 Botjem pravu, kojim se on dokazuje u stvorenju koje je otpalo od njega. U izri¢ajima vezanim uz 1l1lcaloouVTI jedva da je mogu¢e otkriti IU misao. 161 BARTH, Rom, 123, govori 0 Abrahamu kao beduinskom poglavici. 162 Post 15,6 provla¢i se kao neki CQlItus ./irmus kroz Rim 4: rr. 3.5.9.10.11.22-24. 16(l
68
NovomBo1:jem spasiteljskom djelu, ostvarenom u Isusovu kritu i uskrsnueu, odgovara vjera kaostav, kojije primjeren Savezu. Iako je Abrahamov primjer jasno pokazao da vjera zeli utjecati na covjekov zivot, prozeti ga, mijenjati, ipak vjera ima i svoju puninu i u sadrzajnom smislu. Zato se ona moze navijestati (Gal 1,23), zato postoji i slaganje kako u navijestanju tako i u vjeri (1 Kor 15,11). Kao sadrZaj moze se kratko navesti: vjera u Isusa Krista (Gal 2,13; usp. Fill,29) iii u Sina Bozjega, »ko~i mi je iskazao ljubav i sarna sebe za mene predao«.Ako Pavao u tom sklopu govori 0 Zivotu u vjeri (Gal 2,20), i iz togajejasno kako nije dostatan unutamji, intelektualni pristanak, vee treba biti zahvaeena citava stvamost Ijudske egzistencije. Zivot u vjeri znaci: stanje opravdanosti izdrZati do kraja, kako bismo jednoc mogli primiti nadu opravdanja (Gal 5,5). U vjeri se opravdanje nosi kroz zivot i Bozja spasiteljska moe ostaje trajno djelatna. Ako je evandelje sila u koj'o j se otkriva Bozja pravednost (Rim 1,17), onda evandelje treba uvijekiznova navijestati da bi se probudila vjera. Pavao jako naglasava vezanost vjere uz propovijed. Jer »kako Ii ee vjerovati u onoga za koga nisu cuIi? Kako Ii ee cuti bez propovjednika? ... Prema tome, vjera dolazi od propovijedanja« (10,14-17). Doduse, Apostol je morao proCi i takvo iskustvo, da svi ne slusaju glas evandelja. Vjera ima u sebi karakter posluSnosti, jer poruka sadrzi neodgodiv poziv na odluku. Zato Pavao moze nalozenu mu zadacu opisati kao poslusnost vjere medu svim poganima na slavu njegova imena (1,5). Vjeru je moguce opisati kao onu koja »ocitujesvoju snagu Ijubavlju« (Gal 5,6). Time vjera nije zamijenjena ljubavlju, alije istaknuto da obje idu nerazdvojivo zajedno. Nema nikakve sumnje da je i tu posrijedi vjera u Isusa Krista. Schlier163 oznacava ljubav kao nacin na koji se manifestira vjera. Krscanski zivot nije nisamo vjera ni sarno Ijubav. Vjera ga utemeljuje, a Ijubav ga ostvaruje. U takozvanom hvalospjevu ljubavi Pavao stavlja Ijubav i vjeru u takav meduodnos da smatra nevrijednom cak i takvu vjeru koja bi mogla brda prenositi, ako ne bi imala Ijubavi (1 Kor 13,2). Dakako, temaje nadredivanje ljubavi svemu drugom. Osim nade, ostaje jos i vjera. Ali je najveca od svih Ijubav (13,13).164 Vjera je ljudskoj zemaljskoj egzistenciji primjeren oblik povezanosti s Bogom, ali ne najsavrseniji. To zadnje bilo bi gledanje Boga, koje tek ocekujemo (2 Kor 5,7). Ali kad su krscani prihvafili vjeru, bio im je darovan Dub Sveti (Gal 3,2). Pavao tu ne kaze nista poblize kako se to dogodilo, ali kaze barem toliko da je omogueivanje primanja Duba nacelno bilo dana u vjeri, a ne u djeIima Zakona. 16S SCHLIER, Gal, 235. ,64 Motda je taj oslati zami§ljen eshatoloAki. Usmjerenosl na milost Botju OSlaje i u eshatolo§kom domenju. Usp. BULTMANN: ThWNT VI, 223. 16, U Gal 5,22 Pistis se pojavljuje medu plodovima Duba. Rijee, dodute, tu oznaCliva vjemosl, a ne vjeru U opisanom smislu. 16)
69
Zarnije zna~ajno to ~to Pavao kaze da se srcem vjeruje (Rim 10,9s), a ne da se to tini razumom? Svakako, vjera je na tome mjestu, u suprotnosti spriznanjem koje se dogada ustima, vi~e nutarnji tin. Ipak antropoloska kategorija srca, koja ukljutuje i volju i afekte, ide iznad razuma i ponovno jasno istice sveobuhvatnost vjere, da ona u ovom slutaju zeli zahvatiti sve covjekove sile. 166 Spomo j~ako treba shvatiti izreku 0 »mjeri vjere«, koju je Bog dao svakom pojedincu (Rim 12,3). U kontekstuje govor 0 razboritosti i 0 tom kako se ne treba uzdizati na visinu koja nema smisla. 167 Zatim slijedi popis karizma. Za interpretaciju se u bitnom nude dvije mogucnosti. MoZda se pod mjerom podrazumijeva norma vjere, prema kojoj se moraju ravnati pojedine karizme. 168 U tom bi slutaju mjera vjere morala biti smatrana jednakom za sve. IIi se time mozda smjera na stupanj zivota vjere, izrazavanja vjere, kako to dolazi do izrataja u razli~itim darovima. 169 Izbor rijetl kao i kontekst preporutuju to tumacenje. Svatko je primio svoju karizrnu kao izraz svoga stanja vjere, sto treba prihvatiti, u praksi primijeniti i cijeniti, takoder i s obzirom na druge. Pokazalo se da Pavao vjeru shvaca kao nesto slozeno, sto je u njegovim nacinirna izratavanja tako visestruko kao i ~canski zivot. Vjera zeli utjecati na taj zivot. To nije sarno vjerovana vjera (fides, quae creditur) nego i ostvarena vjera (fides, qua creditur). Ostvarivanje vjere u prvom je planu, ali njegovo sadrzajno obrazlozenje niposto nije sporedno. U natelu to je oslanjanje na evandelje s povjerenjem. Tako vjera u posl~nosti odgovara na Bozje spasiteljsko djelo, koje se ocitovalo u Isusovu kriZu i uskrsnucu, i tako ona otvara pristup k covjekovu opravdanju. LITERA TURA: KUSS, Rom, 131-154; A. SCHLATTER, Der G1aube im NT, Sluttgart, '1963, 323-418; E. LOHSE, Sola fide: L. DE LORENZI (izd.), Paul de Tarse, Rom, 1979, 473-483; A. J. HULTGREN, The Pistis Christou - Formulation in Paul: NT 22 (1980), 248-263; G. FRIEDRICH, Glaube und Verkiindigung bei Paulus: G1aube im NT (Spomen-spis H. Binder, Neukirchen, 1982,93-113; A. VON DOBSCHUTZ, Glaube als Teilhabe, Tiibingen, 1987; D. B. GARLINGTON, The Obedience of Faith, Tiibingen, 1991.
c) Pomirenje, otkupljenje, oslobodenje, novo stvorenje, mHost Pavao upotrebljava brojne i snaZne slikovite izraze kako bi objasnio spasenje ostvareno po Kristu i posljedice koje iz tog proizlaze za covjeka. 166 BARTH, Rom, 366, tumaCi spominjanje Ijudskih organa srca i usIa kao iSlicanje kontingentnog bitka i takve pojavnosti ~ovjeka sa svom njegovom problematikom. 1611zraz UII£p
70
Vaznaje rijec pomirenje,premdaje ne treba - vee i zbog toga 5to je relativno slabo zastupljena - stavljati u srediste Pavlove teologije. Ipak treba uociti da Apostol i tu, najvjerojatnije, gradi na vee postojeeoj krseanskoj tradiciji. PretpostavIjamo da 2 Kor 5,19 sadrzi tradicijsku vjeroispovijesnu recenicu: »Bog bijase onaj kojije u Kristu pomirio svijet sa sobom, koji nije uracunao (ljudima) njihovih prekrsaja.«170 Karakteristicno je za krseansko gledanje to sto Bog ostvaruje pomirenje, sto inicijative za-ostvarenje pomirenja dolazi od njega, a ne da se covjek trudi kako bi izmirio uvrijedenog Boga. I71 Pavao se nastavlja na to tako sto u taj kontekst smjesta svoju apostolsku sluZbu. On se smatra ovlastenim navijestiti »rijec pomirenja«, sebe promatra kao Bozjeg poslanika, koji umjesto Krista Ijudima dovikuje: »Pomirite se s Bogom!« (5,20).172 Jasno je da Bozje djelo pomirenja ima svoj temelj u Kristovu krifu. U Rim 5,9s pomirenje dobiva ostriji izgled, utoliko sto je govor 0 prethodnom neprijateljstvu. Neprijateljstvo je postojalo na strani Ijudi i bilo je upereno protiv Boga. Suprotno tome, nije postojalo Bozje neprijateljstvo, koje bi bilo upereno protiv covjeka. Aneprijateljstvo ljudi ocitovalo se u tome stosu bili bezbosci, grjesnici. Rijec je dakle 0 pomirenju sasvim posebne naravi. Nije se trebao promijeniti Bog, nego covjek. Pomirenje je zato dokazBozje Ijubavi, koja se ocitov~t1au smrti njegova Sina za druge (5,6-8). Moze se dopuniti da pomirenje za Ijude znaci preobrazbu, da od neprijatelja postaju prijatelji Bozji. S obzirom na njegovo ishodiste (Kristova smrt) i njegov cilj - spasenje na konacnom sudu - pomirenje se moze promatrati paralelno s opravdanjem (5,9s).173 Ukorijenjenost pojma pomirenja u tradiciji mogao bi biti slucaj i u Rim 11,15. U dijalektickom isticanju vaZnosti Izraela za poganski svijet, pri cemu je sredisnja stvar otvrdnuce Izraela, Apostol oznacava trenutacno sadasnje odbacenje Izraela kao pomirenje svijeta. Premanekoj navodnoj rijeci rabi Johanana ben Zakkaija, sinovi Tore pomirenje su za svijet. U slucaju daPavao polazi od takve zidovske tradicije, on ju je onda na smion naCin izmijenio. MetafQra 0 otkupljenju koristi se, doduse, vrIo rijetko, ali zato - posebice u Poslanici Galaeanima - na vamim mjestima: »Krist nas je otkupio od prokletstva Zakona postavsi mjesto nas proklet« (Gal 3, 13). Slanje Sina na svijet dogodilo se »da otkupi podloznike Zakona, da primimo posinjenje« (Ga14,4s). Sporno je je Ii glagol ES
71
roba. 174 Svakako je neobi~no da se Tora promatra kao cuvarica robova i da stanje pod njom Apostol moze promatrati kao dostojno prokletstva. Oslobodenje se zbi10 od ropstva k posinjenju. Time je u kona~nici jasnoprobijena moguca usporedba s otkupom robova, tako da argumentacija ne ovisi 0 slici, nego 0 teoloskoj stvarioNa poseban na~in to dolazi do izrataja u navodenju motiva, iz kojeg Krist djeluje, naime Ijubavi (»postavsi proklet mjesto nas«). Ako se stoga u 1 Kor 6,20 i 7,23 jos govori W otkupnini, ne treba pitati, kome jeona mogla biti isplaeena. Misli se da krseani kao otkupljeni sad pripadaju jednom novom Gospodaru. Biti osioboden, postiCi siobodujest daIjnji aspekt pavIovske poruke spasenja. Taj se aspektjavija u glavnim poslanicama, ali u poslanicama Rimljanima i Galaeanima dobiva druk6ji naglasak nego, na primjer, u Prvoj posianici Korineanirna. 175 U prvomje siu~aju os/tJbodenje u neposrednom odnosu s ucenjem 0 opravdanju. Ono je oslobodenje od viasti grijeha, Zakona i smrti. Grijeh, koji se posluzio Zakonom kao svojim saveznikom, donio je ~ovjeku smrt u njezinoj strasnoj realnosti. Oslobodenje se zbilo posredstvom Duha Bozjega, koji znaci zivot i koji j e ~ovjeka oslobodio od prisile da 6ni zlo (Rim 8,1 s). Tako je sad postaio moguee da bi se »u nama ispunio pravedni zahtjev Zakona«, to jest da ga krseani mogu ostvariti. Bez obzira na to sto sepoblize podrazumijeva pod tim pravednim zahtjevom Zakona - opeenito to sto odgovara volji Bozjoj, iii konkretno zapovijed ljubavi, koja predstavlja puninu Zakona,176 jasno je da shvaeanje siobode ne maci samovolju, vee u sebi uklju~uje ste~enu odgovomost (8,4). Vrsenje Zakona, koje je smjesteno u tu perspektivu, u kona~nici predstavlja velik izazov. Upravo to zeli se istaknuti u dijalekti~kimformulacijama Rim 6,18-22 kad se kaze dasu oni koji su oslobodeni od grijeha, postaiislugama pravednosti, da su prije toga - tozvuci ironi~no - kao robovi grijeha bili siobodni od pravednosti ida su sadakao slobodni od grijeha siuge BoZje, koji »donose rod posveeenja« i koje na kraju o~ekuje vje~ni zivot Prema tome, oslobodenje zna6: moei provoditi plodonosan, osmisljen zivot, koji je obiljezen pravednoseu Bozjom, Bozjim spasiteljskim djeiom u Kristu Isusu. Dovrsenje slobode jos predstoji. Dovrsena sloboda kod Pavia se zove slava l77 i ona je konacni udio u zivotu Bozjem. Kona~ni oblik siobode zasad je nemogue zbog kontingentne biti ljudske egzistencije, sto stalno doziva u pamet ogranicenost, podIoZnost smrti.lstupiti iz te nesiobode; odredeno je djeci B ozj oj , kqja vee imaju kao zalog zivota Duha Bozjega. Opet se Duh o~ituje kao jamac siobode. U Licht vom.Osten, 2~1-~77. ~issm~ nildi dokaze za ayopCtl;Ql j 1\Jl U otlrupu robova (274s). MUSSNER, Gal, 232, preporutuje m&eenje lOlsplatltl« za £~a'YopCtl;co. Usp. STRAUB, Bildersprache, 29. m Ako se usredototimo na pojam H.£uO£pia j njegove izvedbenice, onda te teme nema u I Sol, Fil i Flm. 176 ZELLER, Rom, 153 pretpostavlja da Pavao ovdje Zakon prilcracuje na njcgov moralni sadrtaj. 177 Usp. KASEMANN, Rom, 223. 11.
72
Rim 8,18-23 sloboda se prosiruje s djece Bozje na sveukupno stvorenje, koje je podlotno prolaznosti i ispraznosti. 178 Poucno je kako Pavao buducnost svemirato je apokalipticka tema - zamislja i planira polazeci posve od covjeka, poblize od djece BoZje, i kako ga cvrsto veze uz apstraktan pojam slobode: »1 sarno stvorenje ce se osloboditi ropstva raspadljivosti da sudjeluje u slobodi slave djece BoZje« (8,21).
" Vezu izmedu Duha i slobode uspostavlja i 2 Kor 3,17 kratkom recenicom: »Gdje je Dub Gospodnji, ondje je sloboda.«179 Kontekst govori 0 obracenju Gospodinu, ali i 0 slavi. Oni koji se obrate Gospodinu, stupaju u sferu Duha i postifu slobodu. Kako cemo ovdje slobodu poblize odrediti, to ovisi 0 suprotstavljanju Starog i Novog zavjeta. Tako jedno nasuprot drugom stoje slovo i Duh, smrt i :livot (3,6s).Sloboda dobiva svoje nacelno znacenje kao oslobodenje za slavu i za zivot. Ona se u 3,17 jos k tome nalazi i bez clana. O~lobodenje je proces koji traje, koji covjeka preobraZava (3,18). Slovo, zastrtost (3,14-16) predstavljaju onda metafore koje opisuju bit neslobodna covjeka. Obmuto, vracanje Zakonu znaci vracanje na neslobodu. Galacijski krscani, koji upravo Cine taj korak, upozoreni su na posljedice: »Za tu slobodu Krist nas je oslobodio. Prema tome, budite nepokolebivi i ne dopustite da vas ponovno upregnu ujaram ropstva« (Gal 5,1; 2,4). Oni treba da se osjecaju djecom slobodne Sare, a ne ropkinje Hagare, kako Pavao argumentira u smjelom alegorijskom tumacenju Pisma. Oni pripadaju nebeskom Jeruzalemu, koji je slobodan, a ne zemaljskom (4,26-31). Zanimljivo je vidjeti kako Apostol uvijek iznova mora braniti slobodu.180 Opasnost od ropstva odgovara covjekovoj sklonosti prema tome. Raspolaganje dobivenom slobodom pretpostavlja zrelu licnost. Zato je potrebno pozvati na trijezno drugovanjesa slobodom: »Dakako, vi ste, braco, k slobodi pozvani. Sarno, neka ta sloboda ne bude pobuda tijelu, nego ljubavlju sluzite jedan drugomu« (Gal 5,13). \" Oslobodenje za slobodu, koje se dogada u Dubu, jest temelj mogucnosti da covjek bude u ljubavi djelatan. Bez sumnje time je postignut vrhunac Pavl6va govora 0 slobodi. U Prvoj poslanici Korincanima sloboda stoji u parenetskom kontekstu. Sasvim realisticno spominju se konkretni robovi i konkretni slobodnjaci u zajednici i upozorava se na relativno znacenje njihova drustvenog stanja u Crkvi. Rob se treba osjecati kao slobodnjak Gospodinov, a slobodnjak kao rob Kristov (7,22). Ta dijalekticka rijec, doduse, jos nije usmjerenana dokidanje robovskog 178 Matat6tT\c;je vi§ezna¢an pojam. lspraznost stvorenja nao¢igled modeme slike svemira poprima gigantske razmjere. 1791ako se pojam sloboda u 3,17 javlja motda iznenada, ipak 5e taj redak ni u kom slueaju ne smije smatrati glosom. Tako WOLF, 2 Kor, 77. Skupina rijcei sloboda - Dub - slava posvo jo pavlovska. 110 U Rim 7,1-4 Pavao usporeduje podlomostZakonu sa stanjem udane tene, koja je vezana na »zakon muta••. To je jako re¢eno ad hominem, ali ne odrUava lote dru§tvene odnose. Uap. 1 Kor 7,39.
73
staleza, nego sarno na unutamje raspolozenje, koje medutim ne smije ostati bez posljedica na vani. 18t Gradansku i krSeansku slobodu treba odvojitijednu od druge. Posljednja nije vezana uz prvu, naprotiv, ona je nadilazi. Takoderi onda kad Pavao u 1 Kor 9,1 sebe naziva slobodnim, on misli na svoj drustveni polozaj. Pa ipak, on to dopunja u tom smislu da je, unatoc tome sto je slobodan odsvakoga, sam sebe uc.inio slugom svima kako bi ih sto vise pridobio (9,19). Jer on je sam sebe smatrao slugom Krista Isusa i to je cak uzimao kao naslov casti (Rim 1,1; Fil1,1). Nesto je drukcije sa slobodom savjesti. U konacnici i onaje ipak izraz krseanske slobode. Premda savjest odreduje djelovanje, ona ima svoju granicu u savjesti bliznjega.lako sam nacelno slobodan, moze biti slucajeva kada moram iz Ijubavi imati obzira prema sudu savjesti blitnjega. Poucna je rasprava 0 mesu Zrtvovanu idolima u 1 Kor 10,23-33. -
r
Bozje spasiteljsko djelo shvaeeno je kao stvoriteljska obnova, kada se kao nje\ gOY cilj istice »novo stvorenje«. Taj pojam u PavIa se javlja sarno dvaput. Karakteristicna je pritom prezentska formulacija 182 i ponovno antropoloska koncentracija. Covjek je vee novo stvorenje, kao onaj koji je primio krstenje. S pravom se pretpostavlja da se pojam odnosi na krstenje. 183 Covjek kao novo stvorenje nalazi svoju egzistenciju u Kristu: »Ako je tko u Kristu, on je novi stvor« (2 Kor 5,17). Zbog toga sve vrijednosti starog svijeta postaju beznacajne: »Uistinu, ne vrijedi ni obrezanje ni neobrezanje, vee novi stvor« (Gal 6,15). Nova egzistencija, kojuje krseanin stekao, smjera dalje od sebe. Doduse >)fiOVO stvorenje«, primijenjeno na krstenika, znaci otprilike »novi stvor«, ali i apstraktni pojam »stvorenje« kao i pojedinacni konteksti daju do znanja da je rijec 0 odnosima koji vode dalje. N e sarno 8to su i obrezani i neobrezani, i Zidovi i pogani, dakle svi ljudi, pozvani k evandelju i krstenju, nego i stvorenje smije svoju nadu vezati uz pojavu novostvorene djece Bozje u krstenju. Jer, »staro je nestalo, novo je, evo, nastalo«, uzvikuje Pavao vjerojatno oslanjajuCi se na Iz43,18s (2 Kor 5,17)184. Ada se stare vrijednosti ruse, proizlazi iz toga sto je stari svijet raspet a takoder i krseanin svijetu (Gal 6,14). Tako su novi stvorovi znakovi nade za cijelo stvorenje. 185 lako je u pitanju sarno natuknica, ipak se iza formulacije 0 novom stvorenju krije argumentacija koja se moze usporedivati s Rim 8,18-23. Pritom je opet znakovito reduciranje U ovom kontekstu 'porno je ZDal!enje pojma lliiAAoV xpijaut u 1 Kor7,21. IIi cerna prevesti: »Jesi Ii bio pozvan kao rob, ne uznemiruj se zbog toga. Ali ako mo~d postati slobodan, onda tim radije to iskoristi« iii» ... ipak tivi radije i dalje kao rob«. Moglo bi biti daje Pavao na paradoksan nal!in preporul!io ovo zadnje (s CONZELMANNOM, KLAUCKOM). Kao slobodnjak Kristov raditi za Krista bo1je je. 182 To naglaSava V()OTLE, Zukunft, 178-180. 183 Kao MUSSNER, Oal, 415. 184 Usp. Iz 65,17; Mudr 7,27; 4 Ezr 13,25s. lIS 0 kozmolo~kom horizontu usp. STUHLMACHER: EvTh 27 (1967), 10-35. 181
74
apokaliptiekog horizonta na eovjeka. Ako je u Rim 8 ideja slobode bila povodom ( za nadu, u 2 Kor 5,17 to je novo stvorenje. Ali oboje je medusobno usko povezano, jer i sloboda i novo stvorenje imaju svoj temelj u Duhu. Biti kr8eaninjest milost (xapl.~). Ta tvrdnja ponajprije odgovara onom 8tO je dosad reeeno u ovom odlomku. Ipak rijee haris bas kod PavIa otvara teoloski kontekst s brojnim aspektima, koji zasluruje da jos jednom bude istaknut. Moguee je da je rijee vee tada postala otrcana zbog svoje eeste upotrebe. Snaga Apostolove rijeei bila je ~osobna tu rijee ponovno ozivjeti. Rijee »milost« ne smjera sarno na krseansku samosvijest, vee sadrzi i izvrstan teol08ki izrieaj. A to opet najbolje dolazi do izrazaja u kontekstu ueenja 0 opravdanju, a time prije svega u Poslanici Rimljanima. Krseanska i apostolska samosvijest, 8tO znaCi svijest da eovjek zivi od milosti, obiljezje je odgovarajuCih mje~ sta u poslanicama Korine~ima. Dakako, pri tom diferenciranju rijec je u konacnici 0 dva mjesta koja su medusobno usko povezana. Milost je ponajprije bozanska sila koja ima za citj spasenje svih Ijudi. U paraleli Adam - Krist u Rim 5 jasno dolazi do izraZaja karakter snage milosti, bas u njezinu suprotstavljanju sili grijeha: »da bi, kao sto je grijeh vladao smreu, tako i milost po pravednosti vladala za vjeeni zivot...« (Rim 5,21). Milost je personalizirana. Razumije se sarno po sebi da se pritom pretpostavlja da je to bozanska milost, steeena po Isusu Kristu, njegovom poslusnoseu. Na sliean je nacin milost personalizirana i predstavljena kao sila i onda kad se suprotstavlja Zakonu i kad podsjeea na to da vjemici nisu vise pod Zakonom, nego pod miloseu (6,14). Na drugim mjestima milost se pojavljuje kao veliki Bozji dar ljudima: »dar milosti« (5,15), »izobilje milosti« (5,17; usp. 6,1). U 5,20 zbog konfrontacije s grijehom moze se pretpostaviti karakter sile, ali ipak ostaje saeuvana ideja dara: »Ali gdje grijeh postade veCim, tu se milost izli u preizobilju.«186 IIi pak milost se moze pojaviti kao prostor, u koji se ulazi, za koji se stjeee pristup, u kojem vlada mir, mir s Bogom (5,ls). Upravo spomenuti pojam pristup (1tpocr
,.. KUSS, Rom, 235, dobro primjeeuje cia Apostol mo~cIa nije ni ~elio o~tro razlikovati izmedu razlicitih aspekata. " 7SaZELLEROM, Rom, \08. Drukcije SCHMITHALS, Rom, 153-155, koji u izrazu haris vidi neku posebno nagla~e nu kanzmu . •" Usp. BULTMANN, Theologie, 289.
75
U kontekstu ucenja 0 opravdanju Pavao znade konkretno govoriti 0 iskustvu bozanske milosti. Iako on to iskustvo obja~njava na povijesnom primjeru Abraharna, on time zeli posredovati ne~to ~to je sad moguce iskusiti. Kad on kaze da se onom tko radi, placa uracunava prema dugu, a ne prenia milosti, to je iskustvena recenica. Dug i qtilost medusobno se iskljucuju. To ~to nam se daje iz milosti, posve je nezasluZeno. Izrazeno teolo~kim jezikom, to znaci da bozanska milost opravdava bezbomika, grje~nika. Iznenadujuceje veliko u tom ocitovanju milosti to ~to covjek ne sarno da nije imao ~to Bogu ponuditi nego je stajao pred njim kao neprijatelj i buntovnik. Mjesto tog iskustva je vjera: »Onomu koji ne radi, a vjeruje u onoga koji opravdava bezboznika, njegova vjera uracunava se u pravednost« (Rim 4,4s). U takvom shvacanju milosti mozemo otkriti i odgovarajuce bozansko / raspolozenje. Bozje milosrdno raspolozenje zadnjijeuzro~ njegova spasiteljskog djelovanja (usp. 11,5s; 4,16). Ta svijest da zivi od milosti, nastavlja se dalje u samosvijesti kr~canina. Poziv se dogodio iz milosti (Gall ,6). U povezanosti sa svojim pozivom za apostola Pavao opetovano govori 0 nekoj njemu udijeljenoj posebnoj milosti (Rim 1,3; Gal 1,5), koja mu daje autoritet da moze savjetovati (Rim 12,3; 15,15)i koja ga osposobljuje da moze osnivati zajednice odnosno slikovito receno: kao mudri graditelj postaviti temelj (1 Kor 3,10). U toj milosti Bozjoj onje pred zajednicama provodio svoj zivot (2 Kor 1,12). Milosni izvor svoje apostolske egzistencije i svoje suradivanje s milo~cu on svjedoci nasuprot takvima koji zele prikratiti njegovo evandelje: »MiloScu samBozjom ono Sto jesam. A milost koju mi je Bog dao nije bila bez uspjeha. Naprotiv, trudio sam se vi~e nego oni svi; ne ja, nego milost Botja sa mnom« (1 Kor 15,10). Apostolska milost ne igra na kartu vanjskih prednosti i zemaljskih sposobnosti. Svoje djelotvome mogucnosti ona je sposobna razviti ba~ u Ijudskoj slabosti, kako to Pavao mora iskusiti, vjerojatno obeshrabren bole~cu (2 Kor 12,7-9). Bozja milost, koja po Apostolu postaje djelatna, dolazi do punog razvoja kad je ~to je moguce vi~e Ijudi pridobiveno za evandelje. Moze se pretpostaviti da se i »povecana milost« u 2 Kor 4,15 u tom smislu takoder odnosi nanjegov poziv za apostola. A iskustva apostola primj enj iva su na odreden naCin i na druge. Jer, svaki clan zajednice primio je svoj milosni dar, koji treba upotrijebiti na izgradnju zajednice. Karizma numo proizlazi iz milosti poziva na krscanski zivot. Premda je Pavao primio uzviSenu apostolsku slutbu, on svoju slutb~ moze svrstati medu druge karizme (Rim 12,6; 1 Kor 12,28). Time on istice zajednistvo . milosti.1 89
tiee se Fill,7. Ukona¢nici i tuje u pitanju milostapostoiskog poziva, za koji Pavao kao sutanj mora trpjeti. Tko je pritom s njim solidaran, taj ima udje\a u njegovoj milosti.
119 Jedno drugo zajedni§tvo milosti
76
LI T ERA T U R A: S. L YONNET, L' emploi paulinien de t~a'Yopclt~£tv au sens de »redimere« est-i1 atteste dans la Iitteraturegreque?: Bib 42(1961),85-89; G. SCHNEIDER, NeuschOpfung oder Wiedergeburt?, DUsseldorf, 1961; E. PAX, Der Loskauf. Zur Geschichte eines ntl. Begriffes: Anton 37 (1962), 239-278; J. CAMBIER, La Iiberte chretienne selon s. Paul: StEv II (TU 87), Berlin, 1964, 315-353; P. STUHLMACHER, Erwagungen zum ontologischen Charakter der 1C:atvTt 1C:-ricn~ bei Paulus: EvTh 27 (1967),1-35; A. VOOTLE, Das NT und die Zukunft des Kosmos, DUsseldorf, 1970; E. STEGEMANN, Alt und Neu bei Paulus und in den Deuteropaulinen: EvTh 37 (1977), 508-536; C. BREYTENBACH, Versohnung (WMANT 60), Neukirchen, 1989; J. M. SCOTT, Adoption as Sons of God, Tiibingen, 1992.
d) U Kristu - u Gospodinu Vjernik ·se nalazi u zajedni§tvu s Kristom. To zajedni§tvo obuhvaea sva podrucja zivota. Posebnost je pavlovskog koncepta u tome §to on to zajedni§tvo s Kristom gotovo trajno dozivlje u svijest, kao §to mozemo takoder poci od toga da se i Apostol sam trudio svoj vlastiti kr§canski zivot promatrati i oblikovati u svjetlu te povezanosti s Kristom. Omiljeno govorno sredstvo za isticanje te mislijest izraz »u Kristu«, koji moze imati inacicu u izrazu »u Kristu Isusu« iIi »u Gospodinu«. Pod Kristom ili Gospodinom podrazumijeva se Proslavljeni, kojega su ljudi raspeli, ali ga je Bog uskrisio. S proslavljenim Kristom ostvareno je trajno zajedni§tvo. 8to se tice drugog znacenja tog izraza, od vremena istrazivanja A. Deissmanna u bitnome stoje dvije pozicije jedna nasuprot drugoj. Sam Deissmann je izraz »u Kristu« shvatio pros torno, dakle kao egzistenciju u Kristu, i to protumaCio u smislu dozivljaja, ne bojeCi se upotrijebiti rijec »mistika«.190 Po njegovu mi§ljenju pavlovskaje poboZnost kristocentricna. Onaje »prisnost s Kristom«. Pavao zivi u Kristu, u zivom, nazocnom, pneumatskom Kristu, koji njime upravlja, koji ga ispunja, koji mu govori, u njemu i iz njega govori. 191 Vamo je §to Deissmann vee upozorava na paralelnost zivota u Kristu i zivota u Duhu, zajedni§tva s Kristom i povezanosti u Duhu, te takoder upozorava i na obrnuti izraz »Krist u nama«, koji on na isti naCin dozivljava kao misticki. 192 Drugo tumacenje odbacuje mjesno-prostorno shvaeanje izraza »u Kristu« i interpretira ga - gramaticki receno - modalno. Izraz ne smjera na misticnu povezanost, nego na povijesnu odredenost. Odlucujuci cimbenik jest djelo spasenja u Isusovu krifu i uskrsnucu, §to nastavlja dalje djelovati u sada§njosti. F. Neugebauer, koji je razradio tu poziciju, kate: »£v HptO"tc!> se odnosi na dogadaj kriza i Formel, 85.91 s. DEISSMANN, Paulus, 107. 192 III. - Deissmannoya pozicija uspjela se ugJavnom oddati pa joAi danas ima, s obzirom na svoje rezultate, cvrsto mjesto. 0 tome usp. KAsEMANN, ROm, 210. Karalcteristicno je za Deissmanna Ato on govori 0 pobotnosti, a ne 0 ucenju iii teologiji. 0 tom usp. njegov clanak: Zur Methode der bib1ischen Theologie des NT: G. STRECKER (izd. J, Das Problem der Theologie des NT (WdF 367), Darmstadt, 1975,67--80. 190 191
77
uskrsnuea i zeli u tome prepoznati konacno dovrsenje vee sad.«193 Prakticno to podrazumijeva odnos izmedujedincatog dogadaja i njegova odrazavanja u povijesti. Pomalo se nejasno govori 0 obiljezenosti covjeka tim dogadajem spasenja. Pritom je josneobicno i to sto se izrazu »u Kristu« pridaje neka drukcija nijansa od izraza »u Gospodinu«. Izraz »u Kristu« odnosio bi se na konacno dovrsenje. A tamo gdje stoji)>u Gospodinu«, time se poziva da se u ovom svijetu sacuva to sto je primljeno)>u Kristu«. Naslov Krist izarivao bi spasenje, a naslov Kyrios autoritet i gospodstvO.1 94 Napokon, medu tim dvjema pozicijama postoje i neke zajednicke tocke, koje treba prepoznati u ukljuCivanju pojedinca i zajednice u sveobuhvatno podrucje djelovanja. Razlicito se, medutim, vrednuje vrsta i nacin tog ukljucivanja. Najednoj strani, ono se dogada na prostorno-metafizicki, a na drugoj strani na povijesno-modalni nacin. 195 Da bismo poblize odredili mnogostrukost izraza )>u Kristu - u Gospodinu«, prijeei eemo na izabrane tekstove. Vee spomenuto razliCito nijansiranje dvaju izraza osjeea se u tome da se )>u Gospodinu« uglavnom nalazi u parenetskom kontekstu. 196 Ako zelimo pravilno shvatiti pojedinacne izricaje, onda bismo morali svaki za sebe istraZiti. 197 Tek nakon toga moze se postaviti pitanje nekog mogueeg sveobuhvatnog koncepta. Najprije treba naocigled velikog broja mjesta priznati da barem na nekim mjestima izraz)>u Kristu« djeluje kao krilatica iii da se u njemu nalazi nesto sto bismo u nasem jeziku oznacili s »krseanski«, kao na primjer kad Apostol u 1 Kor 4,17 govori 0 svojim putovima u Kristu.198 Ali nasuprot tome stoje krajnje naglasene formulacije, u koj ima se zeli istaknuti puni smisao tog izraza. Tako 2 Kor 5,17: »Ako je tko u Kristu, onje novi stvor« obuhvaea i prostorno shvaeanje kao i preobrazaj nastao tim ukljucenjem u Krista, te istodobno znaCi granicu izmedu starog i novog svijeta. Ima nekih tekstova u kojima izraz )>u Kristu« smjera na Krista kao onog koji djeluje: » ... na milosti Bozjoj koja yam je dana u Kristu Isusu« (1 Kor 1,4), »posveeenima u Kristu Isusu« (1,2), »Bogje u Kristu pomirio svijet sa sobom« (2 Kor 5,19), »otvorise mi se vrata u Gospodinu« (2,12), »u Kristu su postali poznati moji okovi« (FH 1,13), »1 mir ee Bozji ... cuvati srca vasa i misli vase u Kfistu In. Christus, 148. Usp. FOERSTER, Herr ist Jesus, l44s. 19' SCHWEITZER, Emiedrigung, 146, bilj. 648, izjedna¢uje izraz »u Kristu Isusu« s izrazom »u vjeri u njega«. 196 SCHMAUCH, In Christus, 66, zelio je jo§ napraviti razliku izmedu izraza »u Kristu« i »u Kristu Isusu« i ovaj zadnji neovisno 0 vjemi¢kom zivotu povezati s botanskim dogadajem. To razlikovanje treba odbaciti. 197 KASEMANN, Rom, 211 , s razlogom trati da treba svaki tekst provjeriti i vidjeti je Ii posrijedi lokalno, instrumentalno iii modalno zna¢enje. 198 S putovima se vjerojatno misli na Apostolova pravila pona§anja. 19) 194
78
1susu« (4,7), »mogu se ponositi u Kristu 1susu« (Rim 15,17). Moze se uvijek poci od toga da je Krist taj koji daje BoZju milost, koji posvecuje, koji u Bozje ime pomiruje, koji otvara vrata itd. Pa ipak moze se postaviti pitanje s obzirom na ta citirana mjesta, kojima se mogu pribrojiti idruga l99 , zasto Pavao ne koristi uobicajen instrumentalni prijedlog Btu Xpunou. Je Ii htio jOg nesto istaknuti iii barem natuknuti? V drugim tekstovima izrazom »u Kristu« istice se povezanost s njim, vezanje uza nj. Poziv »radujte se u Gospodinu« (Fil4,4) mogao bi se razrijesiti na sljedeci nacin: Jer ste s Kristom povezani. IIi kad se govori 0 trudu u Gospodinu, koji nije uzaludan (1 Kor 15,58), iii 0 ponosu (FiIl,26), 0 okrepi (Flm 20),0 slobodi (Gal 2,4),0 ljubavi Bozjoj (Rim 8,39) u Kristu (Isusu), sve to proizlazi iz pripadnosti njemu. 1z zajednicke pripadp.osti Kristu proizlaze oznake kao »Epafra, koji je sa mnom suzanj u Gospodinu« (Flm 23), »moji suradnici u Kristu 1susu« (Rim 16,3) iIi molba da se krgcane prijateljski primi u Gospodinu (FiI 2,29; usp. 2,19). Kad Apostol opominje »u Gospodinu 1susu« (1 Sol 4,1), kad govori pred Bogom »u Kristu« (2 Kor 2,17), kad zapovijeda (Flm 8), onda bi se to moglo shvatiti u smislu: pozivajuci se na Gospodina 1susa, ali ipak i tu ostaje mjerodavan aspekt medusobne pripadnosti. 200 Aspekti povezanosti i medusobne pripadnosti, ako postavljamo pitanje nekog sveobuhvatnog koncepta, vise sadrze ideju »prostora«, koji je odreden Kristom, Gospodinom, negoli ideju odredenosti proslim povijesnim dogadajem. To jOg vise potvrduje Cinjenica da se Krist, Kyrios, dozivljava kao Proslavljeni i Zivi, koji djeluje u svojoj zajednici. Time jevec spomenuta i druga dimenzija koju treba uzeti u obzir: eklezioloska. Pritom se pojedinac sa svojom individualnoscu ne gubi u zajednistvu. Ali on kao pojedinac, koji je u Kristu, uvijek je u zajednistvu s drugima. »Vi ste u Kristu 1susu« (1 Kor 1,30), Andronik i Junija »biIi su prije mene u Kristu« (Rim 16,7), »jer ste svi sarno jedan u Kristu 1susu« (Gal 3,28), sve su to izricaji koji mogu docarati te meduodnose. Povezivanje ujedno kao u nekujedincatu licnost najvise podsjeca' na eklezioloski model tijela, koji Pavao na drugim mjestima takoder moze povezati s izrazom »u Kristu«: »tako smo mi, mnogi, jedno tijelo u Kristu« (Rim 12,5). Povezanost pojedinca i zajednice »u Kristu« moze se promatrati tako usko da se zajednica kao tijelo moze nazvati »Krist« (1 Kor 12,12). Dakako, Pavao je strogo sacuvao individualnu osobnost proslavljenog Krista i nikad nije dopustio da se ona izgubi u tijelu mnogih iii da se stopi s ajime. 201 To vrijedi i za pojedinca koji nikad ne postaje jedno s Kristom u tom -Usp. na primjer 1 Kor4,15; 9,1; 2 Kor 2,14; Fil3,14. - Bogatstvo nijansa izraza»u Kristu« seze jo§ i dalje. Tako se u 1 Kor 7,39 tvrdi daje udovica slobodna ponovno • K udati, ali neka to bude»u Gospodinu«. To bi moglo zna¢iti da se treba udati zakr§canina. S LIETZMANNOM, 1 und 2 Kor, 37. l!sp. MUSSNER, Gal, 265s.
79
smislu cia bi izgubio svoju individualnost. Pojam »misti~ki« mogao bi se stoga ovdje primijeniti sarno ako ga uzmemo u ~irem zna~enju, kao kr~caninovo milosno iskustvo Duha u smislu milosnog sjedinjenja~ovjeka s Kristom. 202 Intenzitet povezanosti s Kristom vjerojatno se jo~ o~trije isti~e ako uzmemo u obzir obmuti ~az »Krist u nama«.203 Apostol znade da gaje Krist dohvatio (Fil 3,12), Krist govori u njemu (2 Kor 13,3). Vrhunae niza tih izricaja predstavlja Gal 2,20: »Zivim - ali ne vi~e ja, nego Krist zivi u meni.« Iako on govori u prvom lieu i prema tome 0 vlastitom iskustvu, ipak to mozemo smatrati primjenjivim na sve. Bez sumnje, Pavao je to zajedni~tvo s Kristom zivio gotovo na jedinstven na~in, ali on ga pretpostavlja kod svih vjemika. To se kao ne~to ~to je sarno po sebi razumljivo dogada u Rim 8,10: »Krist (stanuje) u vama«. Kriti~ki se pita u 2 Kor 13,5 - kritika se ti~e pouzdanosti Korincana: »Sami sebe istr~ite!Ili ne poznajete sebe - ta Krist je u varna. Ako ne, pokazujete se nevaljanima.« Ako promatramo tu od PavIa istieanu uklju~enost kr~canina u zajednistvo s Kristom, treba odmah dociati i posljediee koje proizlaze iz toga. Izrazom »u Kristu« odnosno »u Gospodinu« otvoren je prostor u kojem njegova rije~ ima zna~enje, prihvaca se i zivi. Tih posljediea ti~e se na mnogim mjestima svjesno uCinjena promjena izraza »U Kristu« u onaj »u Gospodinu(c Treba ~vrsto stajati »U Gospodinu« (1 Sol 3,8); Pavao opominje »u Gospodinu Isusu« (4,1); posvadane moli da budu slozni »U Gospodinu« (Fi! 4,2). Rob Onezim je nakon svoga obracenja postao Ijubljeni brat»u Gospodinu« (Flm 16), ~to treba podsjetiti na to da se sada Gospodin zauzima za njega. Na tim i njima sli~nim mjestima uvijek se pogled usmjeruje na autoritet Gospodina, koji, osim ~to daje milost, isto tako zeli vidjeti da se zivot, koji je on darovao, dalje razvija. Ako receno zelimo saZeti, onda treba reci da se izrazima »U Kristu - u Gospodinu« smjera na prostor kojije Krist omogucio, u kojem on na poseban na~in djeluje i u kojem se vjemiei nalaze, povezani, osposobljeni i voljni osloniti se na njegovo djelovanje. U kona~nici to je prostor Crkve, Kristova Tijela, koji smo vee upoznali kao prostor milosti i mira (Rim 5,1 s). To je prostor eshatolo~kog spasenja, graniea starog prema novom svijetu. LI T ERA T U R A: A. DEISSMANN, Die nIl. Formel »in Christo Jesu«, Marburg, 1882; W. FOERSTER, Herr ist Jesus (NTF 1111), Giitersloh, 1924; W. SCHMAUCH, In Christus (NTF 119), Giitersloh, \935; A. WlKENHAUSER, Die Christusmystik des Apostets Paulus, Freiburg, '1956; F. NEUGEBAUER, In Christus, Gottingen, 1961; M. BOUTTIER, En Christ (EHPhR 54), Paris, 1962; H. MERKLEIN, Studien zu Jesus und Paulus (WUNT 43), Tiibingen, 1987, 31 ~344.
202 U ~em
smislu pojam »mistika« odnosi se na izvanredne fenomene, s kojima se obieno i u vrlo intenzivnom kr~can skom tivotu ne mote racunati. Usp. K. RAHNER, Praxis des Glaubens. Ziirich, '1985, 123s. 2O} Us». WIKENHAUSER, Christusmystik, 37--48.
80
e)Duh Zajedni~tvu s Kristom vrlo je srodna ideja cia su vjemici odsada u Duhu (Rim 8,9),
isto kao ~to su u Kristu. To dvoje nije posve identicno, iako na prvi pogled nije mogu6e utvrditi razlike. Pa ipak neke formulacije kao: »Mi smo primili Duha koji dolazi od Boga, da upoznamo darove koje nam Bog dobrostivo darova« (1 Kor 2,12) mogu dovesti do zakljucka da te formulacije ne mogu bez oklijevanja biti prenesene na Krista. Obdarenost Duhom predstavlja poseban kr~canski spasenjski dar. I u toj stvari Apostol stoji na tlu kr~canskih tradicija. U opCi ranokrscanski poklad vjere spada i to da su svi vjemici primili dar Duha, i to kroz kr~tenje. I Pavao to pretpostavlja (usp. 1 Kor 6,11; 12,13; 2 Kor 1.,21s).204 Razliciti utjecaji u poimanju Duha otezavaju nam prosudbu. Tako imamo na jednoj strani prihvacanje prorockih obecanja Duha za posljednja vremena. To se moze osjetiti u pretvorbi ljudskih srdaca u srca od mesa Duhom zivoga Boga (2 Kor 3,3; usp. Ez 11,19; 36,26) iii pakkad se opeenito govori 0 obecanjuDuha, kojega smo primili po vjeri (GaI3,14). Na drugoj strani, Duh se moze pojaviti kao nebeska sfera ili njezina bit, ~to odgovara helenistickom shvacanju. U Rim 1,4 nebeska egzistencija Krista, SinaBozjega definira se kao ona kojaje odredena Duhom svetosti (lC
17-29 BULTMANNA, Tbeologie, 335, tu se govori . MANN, Grundriss, 55.
0
animisti¢kom i dinamistitkom natinu izrUavanja. CONZEL-
81
Kristovo pismo, koje je on napisao Dubom Boga zivoga (3,2s). Djelo utemeljenja zajednice biloje u tom Duhu. Kad seuRim 15,16,jednom slicnom tekstu, podsjeca na posvecenje koje se dogodilo u Duhu Svetom, moguce je da se to odnosi na krstenje. 207 Tako se ponovno uspostavlja odnos izmedu krstenja i Duha. Iskustvo djelovanja Duba Apostol pretpostavlja i u svojim zajednicama gotovo kao nesto pos¥e razumljivo. Ono je svojstveno vremenu pocetaka. Izvanredni fenomeni Duha zabiljezeni su bas u pavlovskim zajednicama i na poseban nacin cijenili su ih clanovi zajednice. S obzirom na popis darova Duba u 1 Kor 12,4-11, upada u oei da su u prvi plan istaknuti izvanredni fenorneni kao mudri govor, spoznaja, ozdravljenja, mocna djela, prorostvo, razlikovanje duhova, govor u jezicirna i njihovo tumacenje. To nije sarno osvrt na korintsku situaciju. Pavao potpuno prihvaca te fenomene. Sarno on polaze vaZnost na to da sve sluzi izgradnji zajednice i da ne ostane u sferi subjektivnog dozivljaja. UostalQm, djelovanje darova na tom se mjestu jednako pripisuje Duhu, Gospodinu i BOgu.208 Dakako, na kraju je naglaseno djelovanje Duba (12,11). Mi cemo se jos vratiti odnosu Duha prerna Gospodinu i Bogu. Izvanredni fenomeni djelovali su stimulativno i tumaceni su kao iskaz nazocnosti Duha u zajednici. Ipak, Apostol se osjeca ponukanim upozoriti na opa~ snost precjenjivanja. Bas u korintskoj zajednici doslo je do razmirica i nadutosti. Bili su potrebni kriteriji. Kriterij kojije u 1 Kor 12,2s istaknut s obzirom na karizme, u svojoj je jednostavnosti zacudujuc. To jejednostavno priznanje Isusa, Gospodina, koje se rnoze po Apostolovu misljenju dogoditi sarno pod djelovanjern Duba, kao sto je i proklinjanje Isusa siguran dokaz da netko nema Duha. Time je povucena ostra granica, pri cemu se pretpostavlja da je ekstatickih fenomena bilo i izvan zajednice. Ekstaza nije kriterij, nego je njoj sarnoj potreban kriterij. A taj se nalazi u krscanskorn priznanju vjere. Uz to Pavao skrece pozomost s izvanrednih darova Duba na obicne sluzbe, koje Dub na isti naein uzrokuje u zajednici. Mora se napornenuti da se prilikom ponovnog nabrajanja darova Duha u 1 Kor 12,28, uz darove pruZanja pomoci i upravljanja, sporninju i ucitelji i da su u popisu karizma u Rim 12,6-8 spomenute iskljueivo redovite sluzbe koje se wse u zajednici kao sto su proricanje, poucavanje, tjesenje, davanje milostinje, starjesinska sluzba, iskazivanje milosrda. 209
Usp. WILCKENS, Rom III, 118. HERMANN, Kyrios, 71 -75, teli niz Dub - Kyrios - Bog shvalili u smislu integrirajuce gradacije paralelno s nizom milosni darovi - slufbe - sile. Prilom svaki iduci pojam obubvaca prethodni. Kao Alo su »sile« najAiri pojam, koji obuhvaca oba druga, lako bi iza djelovanja Duha stajao Gospodin a iza Gospodina Bog. Ta inlerpretacija vjerojatno ide dalje od onoga Alo leksl sadrti. 209 Usp. HERMANN, Kyrios, 73. U loj poeetnoj fazi moradaje slufba proroka bila nclloposverazumljivo. U poaposlolskom vremenu 10 se brzo promijenilo. 207
208
82
Isto tako u zajednici, najednomkonkretnom mjestu, naime u okupljanju njezinih clanova na slufbu Bozju, dozivljavano je djelovanje Duba i na drugi izvanredan naCin. Apostolovi izricaji 0 tome vrlo su ~krti. Na nas djeluju zagonetno, jer ne opisuju zbivanja, nego ih samo tumace. »Dub posreduje za nas neizrecivim uzdisajima« (Rim 8,26), takav je izricaj da se on ne moze odnositi na privatnu molitvu pojedinca, n.ego na zajednicu okupljenu na molitvu. U kontekstu je istaknuta na~a slabost kao i to da ne znamo ~to bismo molili kako valja. Ako bismo to shvatili kao nacelno priznanje nesposobnosti molitve, onda bi taj izricaj kod PavIa stajao nekako izolirano.2lO MoZda je ipak najbolje pod izrazom neizrecivi uzdisaji podrazumijevati govor u jezicima, ukoliko je taj govor kadar zasvjedoCiti zauzimanje Duha. 211 Kao svjedocanstvo Duba izricito vrijedi aklamacijski liturgijski uzvik »Abba, Oce«, koji okupljenima svjedoci 0 zadobivenoj slobodi djece Bozje (Rim 8,15s). Prema Gal 4,6 sam Dub tako klice. Izraz slobodna covjekajest glasno kli~nje. Rob naprotiv jeca. Okupljanje zajednice i kr~tenje kao mjesto iskustva Duha upucuju nas u prostor »Tijela Kristova«, koji predstavlja zajednica: »Uistinu, mi smo svi - bilo 2idovi bilo Grci; bilo robovi bilo slobodnjaci - ~tenijednim Dubom ujedno tijelo. I svi smo napojeni jednim Dubom« (1 Kor 12,13). Ako je, dakle, to tijelo prostor Duha, zajednica, u kojoj je ukorijenjeno priznanje »Gospodin je Isus« kao kriterij Duha, onda treba s obzirom na odgovarajuce izricaje uzeti u obzir i to da se osim zajednice kao kolektivne velicine i pojedinac kao nositelj Duba uzima vrlo ozbiljno. Zajednicaje hram Bozji u kome stanuje Dub Bozji (1 Kor 3,16), ali to je i pojedinac odnosno tijelo pojedinca (6,19). Na posebno intenzivan nacin dolazi do izrazaja povezanost pojedinca s Tijelom Kristovim, u kojem vlada Dub, u argumentaciji protiv bludnosti. Argument glasi: »A tko se zdruZi s Gospodinom, s njim je jedan duh« (1 Kor 6,17). Taj skraceni nacin govora podrazumijeva ukljucenost pojedinca kao uda u Tijelo Kristovo, sto ne dokida individualnost i time steceni udio u-Dubu koji prozima Tijelo. 212 Treba zadrzati pred ocima kao bitan element pavlovske (i kr~canske) pneumatologije da je Dub dar koji je dan covjeku, nesto ~to on sam od sebe nikada ne bi mogao postici. U toj bitnoj tocki pavlovska se pneumatologija razlikuje od gnosticke. Prema gnozi, pneuma je oduvijek nazocna u covjekovoj nutrini, kao preegzistentna Iskra svjetla, koja miruje u njemu, dodu~e zatrpana, pa mora biti otkriveDa i vracena samoj sebi, kako bi se nadvladala zaboravljena bit i stekla otkupiteljska spoznaja. Ona vodi u dubine BoZje, do otkupitelja u svjetlu, s kojim se zdruZu- Natelno tumati NIEDERWIMMER: ThZ 20 (1964),255-265. at Usp. KASEMANN, Rom, 229-231 .
.zCONZELMANN,1 Kor, 135, ispravno primjeeuje da hi se ocekivalo: jedno je tijelo s Gospodinom (usp. r. 16). ,.Jedan duh« tumati samo kakve je vrste to tijelo.
je pneuma koja miruje u covjeku. Dakako, broj onih koji mogu biti otkupljeni ogranicenje na pneumaticare,upravo one nositelje svjetla, dok su drugi »tvami«, massa damnata. U te~kom tekstu 1 Kor 2,10-16 Pavao se u svom razracunavanju s gnostickim uciteljima mudrosti opasno priblizava gnostickom mentalitetu kad kaze: »Zeihaljski covjek ne prima one ~to dolazi od Duha Bozjega, jer je to za nj ludost. On to ne moze ni upoznati, jer se to mora uz pomoc Duha prosudivati. Naprotiv, covjek duhovan prosuduje sve, a sam ne podlijeze nicijern sudu« (2, 14s).213 Tu izreku ispravno cerna shvatiti sarno ako uocirno njezinu dijalektiku. U svojojobrani kriza, koji protivniei drze ludo~cu, Apostol dovodi do apsurda njihovo rni~ljenje. Oni, koji se smatraju pneumaticarirna, oCituju se kao »zemaljski«, sve dok ludost kriza ne shvate kao bozansku mudrost (usp. 3,1). Takoder je jasno istaknut i Duh kao dar Bozji: »A mi nismo primili duha ovoga svijeta, nego Duha koji dolazi od· Boga, da upoznamo darove koje nam Bog dobrostivo darova« (2,12). Kao Duhsinovstva, koji nadahnjuje osloboditeljski usklik Abba, Duh omogucuje prije svegaslobodu. 214 Sloboda pak obvezuje. Tako Duh postaje norma. U toj naoko paradoksnoj usporedosti Duha koji omogucuje slobodu i daje normu treba gledati speeificnost ne sarno shvacanja Duha nego i pojma slobode. Ta prethodnost Duha dolazi dobro do izrazaja u formulaeijama kao: »Svi su oni koje vodi Duh Bozji sinovi Bozji« (Rim 8,14; usp. GalS, 18). Tko se prepusti Duhu koji mami i tjera, taj postize slobodu djeee Bozje.215 Sloboda od smrti za zivot jest osposobljenje da se moze ispuniti zapovijed ljubavi. Bez obzira na to ~to se tocno misli pod izrazom »pravedni zahtjev Zakona« u Rim 8,4, ljubav se u Gal 5,22 pojavljuje kao prvi plod Duha. U suprotnosti s popisom mana 5,19-21 ona takoder znaci nadvladavanje tu skupljenih mana koje preziru covjeka. Sa Svetim Duhom razlivenaje Ijubav Bozja u na~a srea. Taj opis ~to graniCi s identifikaeijom shvaca u svakomslucaju bit Duha kao ljubav Bozju. To zadnje podrazumijeva onu Ijubav koju Bog ima prema nama (gen. subj.), a ne na~u ljubav prema njemu. Ta ulivena ljubav zeli covjeka preobraziti i vidjeti ga kao onog koji je pogoden Bozjom Ijuba'vlju i koji djeluje u svijetu odrazavajuci je. On moze racunati s podr~kom Duha, ali i uskratiti posluh njegovoj normi. Tako on moze ponovno ispasti iz zivota po Duhu. Opetovane antiteze Duh i tijelo (Gal 3,3; 5,17; Rim 8,9),Duh i Zakon (Gal 5,18), Dub i slovo (Rim 2,29; 7,61upozoravaju nas na tu prijetecu mogucnost. Omogucena egzisteneija u Duhu zahtijeva odgovarajuCi nacin zivota (usp. Gal 5,25). 213
0 toj problematici usp. posebice WILCKENS, Weisbeil, 80-89. Obiljetje korintskog ucenja mudrosti vrlo je sporno. Ali ne moie se proei bez nekog gnoslickog elementa. 214 Usp. gore sir. 90-93. 2JS Rim 2,29 spominjanjem Duba u pri\cazivanju tidovske prol108ti unaprijed najavljuje prekretnicu kojau strukturi Poslanice Rimljanima dolazi tek s 3,21. 0 loj problemalici usp. KUSS, Rom, 91.
84
2 21 21 21 21
22 22
Duh Ifije samo sila koja nadvladava moralnu smrt grijeha i stvara zivot, on obecaje i nadvladavanje fizitke smrti, egzistencije konatne smrti, za Cime mi zajedno sa svim stvorenjem teznemo. Zato se on zove prvim darom (Rim 8,22s), zalogom216 (2 Kor 5,5; 1,22), onje obeeanje vjetnog Zivota (Gal 6,8), Jamstvo je dane samim tim darom. Kako je Pavao zami~ljao te odnose koje je te~ko posredovati? Formulacija »Duh koji stanuje u vama« (Rim 8,11), koja zvuti realisticno, mogla bi izazvati predstavu neke nezemaljske tvari,217 ali ipak ona ostaje metaforicna.218 Ti~e ~to se konacno nadvladavanje smrti u tjelesnom uskrsnucu stavlja u paralelan odnos s Kristovim uskrsnucem od mrtvih, a oboje pripisuje sili Duha, prepoznajemo taj proces kao dinamican: »Ako zbilja u varna stanuje Duh onoga koji uskrisi Isusa od mrtvih, onaj koji uskrisi Krista Isusa od mrtvih ozivit ce i va~a smrtna tjelesa po svome Duhu koji stanuje u vama« (8,11). Moglo bi se govoriti o nekoj realnoj metafori. 'Kao iskustvo Duha danas ostaje osposobljenost za Ijubay koja se daruje nekoristoljubivo i nesebitno.219 Ako pitamo tko je subjekt Duha, onda je to pretezito Bog. On ne samo ~to se zove Duh Bozji (1 Kor 3,16; 7,40; Rim 8,14), Duh na~ega Boga (1 Kor 6,11), Duh Boga zivoga (2 Kor 3,3), nego je i Bog taj koji nam ga daje (1 So14,8; 2 Kor 1,22), preko njega djeluje u nama (1 Kor 2,10; 2 Kor 3,6). Mi primamo Duha od Boga (1 Kor 2,12). Uz to ipak ima i takvih pojedinatnih izritaja gdje je Duh sam subjekt: »Duh pritjece u pomoc na~oj slabosti« (Rim 8,26). Subjekt Duha moze biti i Krist, ali takva mjesta nisu ba~ brojna (Fill,19: Duh Isusa Krista). Krist djeluje silorn Duha Svetoga u svome Apostolu (Rim 15,18s). Ne moze biti nikakve sumnje u to da su Duh BoZji i Duh Isusa Krista istovjetni. Ako zelimo izriCito svjedocanstvo za to, onda je vrlo poucna jedinstvena formulacija u Gal 4,6: »Bog posla u va~a srca Duha svoga Sina.«220 Imajuci u vidu takvu pozadinu, trebalo bi onda i pone~to optereceno mjesto 2 Kor 3,17: »Gospodinje Duh« oprezno tumaCiti. U sklopu toga govori se 0 nadi u obracenjelzraela Gospodinu, koje bi bilo moguce samo u Duhu. Ne bi trebalo govoriti 0 identitetu u smislu zamjenjivosti subjekata, pogotovo ~to se Duh u r. 17b zove »Duh Gospodnji«.221 Nema sumnje da su Kyriosi Duh najuie jedan uz druTenninkoji je uzet iz financijskog govora oznaCava novae kojije poloten za neku kupnju iii trgovinu, koji treba to osigurati. Vsp. SCHNELLE, Gcrecbtigkeil, 125. 217 Usp. BVLTMANN, Tbeologie, 335. 218 WINDISCH, 2 Kor, 164, primjetuje da je pojam »zalog« viae juristi~ki. 219 VOLLENWEIDER, Freiheit, ~iji je vrijedan prikazjako hermeneuti~ki obojen i ~ini se u svom filoz;'fskom sadrtaju pod utjecajem Heideggerove filozofije, sluti se osobito pojmom omogucene buduCnosti: »U zalogu Duba prisutnaje buducnost kao buduCnos!'« Vsp. posebno izlaganje 0 2 Kor 3: 269-284, ovdje 275. 220 Dub njegova Sina jama~no ne mote biti ni jedan drugi nego Dub Botji. 221 HERMANN, Kyrios, 38-58, koji, kako se ~ini, Kyriosa iOuba posve poistovjeeuje (49s) -dokje na drugim mjestima opreznije govor 0 identitetu djeJovanja (84) - premalo pazi na sveUkupnu sliku, koju narn Pavao pruta s obzirom na Pneumu. Prema Hermannu kriti~ki je nastrojen takoder i CONZELMANN,I Kor, 135, bilj. 30; WOLF,2 Kor, 76 i bilj. 131. - 2 Kor 3,I8b !reba parafrazirati: kao od Gospodina koji djcluje po Dubu. 216
85
gog, kao ~to i Bog i Duh najuze pripadaju jedan drugome. U Duhu se moze iskusiti djelovanje proslavljenog Krista kao i djelovanje Bozje. Identitet djelovanja od Kyriosa i Pneume moze se cak oznaciti kao Pavlova vlastitost. Pa ipak Pavao nije razmisljao 0 nekoj preciznoj odredenosti relacija, umjesto toga on polazi u svom razmisljanju od odnosa Krista prema Bogu, a ne od odnosa njih dvojice prema Duhu, koji uostalom kod njega jo~ i nema jasno prepoznatljive osobne crte. Ako Krist djeluje snagom Duha, kao sto i Bog djeluje snagom Duha, to ima kristolo~ko znacenje i stavlja Krista u Bozju blizinu.222 LIT ERA T U R A: U. WILCKENS, Weisheit und Torheit (BHTh 26), Tubingen, 1959; I. HERMANN, Kyrios und Pneuma (StANT 2), Munchen, 1961; V. WARNACH, Das Wirken des Pneuma in den Gliiubigen nach Paulus: Pro Veritate (Spomen-spis L. Jaeger - W. Stiihlin), Munster, 1963, 156-202; K. NIEDERWIMMER, Das Gebet des Geistes: ThZ 20 (1964), 252-265; H. PAULSEN, Uberlieferung und Auslegung in Romer 8 (WMANT 43), Neukirchen, 1974; O. KNOCH, DeI Geist Gottes und der neue Mensch, Stuttgart, 1975; R. PENNA, Lo Spirito di Cristo, Brescia, 1976; H. RAISANEN, Das Gesetz des Glaubens und das Gesetz des Geistes: NTS 26 (1979), 101-117; W. GRUNDMANN, Das Gesetz des Geistes und das Gesetz der Siinde: Wandlungen im Verstiindnis des Heils (AVTRW 74), Berlin, 1980, 25-46; C. MENARD, Le statut serniologique de l'Esprit cornrne personnage dans les ecrits pauliniens: LTP 39 (1983), 303- 326; S. JONES, »Freiheit« in den Briefen des Aposte!s Paulus, Gottingen, 1987.
5. Zajednica, sakramenti, narod Botji a) Aspekti teologije zajednice Prihvacanje evandelja od strane pojedinaca dovodi do njihova uclanjenja u zajednicu. Apostol se nije zadovoljio sarno navije~tanjem evandelja, nego je osnivao zajednice. Osnivanje zajednica nije uslijedilo iz pragmaticnih razloga, sarno zato ~to se na taj nacin moze bolje ostvariti kr~canski zivot, naprotiv, ono je bilo teolo~ka potreba. Obratimo pritom pozomost na povezanost apostolata i zajednice (usp. paragraf2,2b), U formulacijama kao ~to su »pecat moga apostolstva« (l Kor 9,2), »moje djelo u Gospodinu« (9,1), )>na~e pismo« (2 Kor 3,2), koje se odnose na zajednicu, dolazi do izrazaja povezanost - dijelom cak i emfaticna. Pavao raspolaze citavim nizom oznaka i izraza za istaknuti samosvijest zajednice. Sreeemo ih ponajprije u uvodima njegovih poslanica: ljubimci Bozji (Rim 1,7; usp. 1 Sol 1,4), pripadnici Isusa Krista (Rim 1,6), pozvani da budu sveti ('Rim 1,7; 1 Kor 1,2), posveceni u Kristu Isusu (1 Kor 1,2). Prevladava oznaka »sveti«.223 Neke od njih Pavao je vee zatekao u kdcanskom rjecniku. Tako mozemo racunati s time da se samooznaka »sveti« pojavila u maticnoj zajednici u Jeru222
Pravilno zakljU¢ujeGOPPELT, Theologie, 453: »Pavao ne tcli kao kasnije trinitarno u¢enje turna¢iti unutamju stmktum botanstva, nego soteriolo!ki dogadaj opisati kao izlmnjc iz sarnog sebe jednoga 80ga.«
22JRirn8,27; 12,13; 14,255.31; 16,2.15; I Kor6,1s; 14,33; J6.1.J5; 2KorJ,J is!.
86
zalemu. 224 Na nekim mjestima - u kontekstu govora 0 kolekti za Jeruzalem Apostol naglaseno naziva clanove te zajednice pojmom »sveti« (Rim 15,25s; 1 Kor 16,1; 2 Kor 8,4; 9,1.12). Bilo bi pogresno to ime shvatiti kao eticku kvalifikaciju. Treba obratiti pozomost na to da se ono uvijek odnosi na zajednistvo, a nikada na pojedinca ~uvijek u pluralu!). Oni su sveti - i onda u nekom smislu takoder i izdvojeni - zbog svoje pripadnosti Kristu. K tome dolazi jos eshatolosko obiljezje. Oni su sveti posljednjih vremena. 225 Spomena je vrijedno da oznaka »vjemici« u Pavlovoj najstarijoj poslanici, cini se, postaje naziv za lijepoponasanje (usp. 1 Sol 1,7; 2,10.13). Medutim u glavnim poslanicama, u kojima je vjera elementaran izraz krscanskog fivota, taj se aspekt posve gubi. On se javlja ponclvno tek u deuteropavlovskim poslanicama (Ef 1,19; 2 Sol 1,10). Kao zbimo ime za zajednicu fungira" ElClCATJ
87
ostati ujedinstvu s leruzalemom, kako to potvrduju njegovi opetovani posjeti Jeruzalemu. Zajedno s Barnabom i Titom, on je mjerodavnima te zajednice izlozio svoje evandelje, koje je navijestao medu poganima i time je dao svoj doprinos apostolskom saboru, na kojem se obvezao da ee za tamosnje siromahe provesti kolektu. Sporazum s Kefom, koji se tite raspodjele misijskog podrutja, on tumati kao izraz jednak~pravnosti, pa se malo kasnije u Antiohiji javno usprotivio Petru (Gal 2,1-14). Kolektu, kojaje mozda u leruzalemu bila vise cijenjena pa mozda cak smatrana i priznanjem prvenstva, on promatra kao sluienje. On 0 njoj uvijek iznova govori kao 0 diakoniji (Rim 15,31; 2 Kor 8,4; 9,1.12s). Takoder i u posve normalnom prenosenju imena Crkva/Crkve Bozje na svoje zajednice (1 Kor 10,32; 11,16.22) moramo gledati dokaz za to da muje bilo stalo do ravnopravnosti i da je polozaj leruzalema zelio vidjeti u smislu nekog duhovnog prvenstva tasti. Moguee je da je jedinstvo, koje je on bez sumnje jako zastupao, gledao u jedinstvu evandelja kojim su postavljeni temelji (usp. 1 Kor 15,11). Problematika izbija na vidjelo tamo gdje treba povuCi odredene zakljucke iz evandelja (antiohijski ispad). Ova razmisljanja namecu nam zakljutak da je Apostol razlitite zajednice, ne sarno one koje je sam osnovao, smatrao dijelom sveobuhvatnoga crkvenog zajednistva. Ali ta je totka sporna. Dok 1. Hainz zastupa misljenje kako Pavao ne pozna sveopcu Crkvu i doptiSta sarno odredeni element koji nadilazi pojedinacne zajednice229, K. L. Schmidt drzi »sveopcu Crkvu« ishodisnom tockom pavlovske eklezioloske misli, kojaje izrazena u svakoj pojedinacnoj zajednici.230 Zacijelo je istina da je zaPavla mjesna Crkva u sredistu pozornosti. To ne vrijedi sarno za uvode u poslanicama, u kojima se on svaki put obraea mjesnirn crkvarna, nego se ocituje i u cestoj upotrebi pluralnog oblika. Cak ni crkve neke provincije on ne obuhvaca zajedno kao Crkvu Makedonije, Galacije, Azije iii ludeje, vee, naprotiv, govori 0 crkvarnaMakedonije (2 Kor 8,1), Galacije (1 Kor 16,1), Azije (1 Kor 16,19), Judeje (Gal 1,22; usp. 1 Sol 2,14). On spominje obicaje koji se njeguju u zajednicamaBozjim (1 Kor 11,16).231 Ipak u upotrebi imena »Crkva Bozja« moze se osjetiti odredena tendencija prema jedinstvu. Prenosenje tog irnena s jeruzalemske Crkve znaci istodobno i zahtjev za ravnopravnoscu i volju za jedinstvom. U svima njima pokazala se volja Bozja djelotvornom. Okupljajuci se u mjejnoj Crkvi, »Crkva Bozja« pojavljuje se ujavnosti (1 Kor 11,18 i 22). Ako su dvije poslanice Korincanima naslovljene na »Crkvu Bozju, koja je u Korintu« (1 Kor 1,2; 2 Kor 1,1), moguee je da on i tu ima pred otima pojavljivanje sveobuhvatne »Crkve Bozje« naocigled konkretnog okupljanja Crkve u kojoj se poslanica 6229 Ekklesia,
251 i 266. III, 507-510. Motda time smjera na zajednice u Judeji.
230Th WNT 231
88
ta.232 Poucno je i pro~irenje naslova: »sa svima koji rna gdje zazivlju ime Gospodina nasega !susa Krista, Gospodina i njihova i nasega« (1 Kor 1,2). Onoodaje svijest jedinstva. Skup krscana nekog mjesta kao pojavnost Crkve Bozje odaje nam jos ponesto od pocetaka. U tom okupljanju Crkva ne postaje sarno vidljiva, nego ona tek tu nastaje (usp. 1 Kor 11,18; 14,23). Zato se moze postaviti pitanje: Nisu Ii Pavao i njegove zajednice grckoga govomog podrucja takoder bili svjesni etimologije pojma Crkva (= pozvani od)? Na to pitanje moramo odgovoriti potvrdno naocigled vatnosti koju ima rijec zvati (lCaA£tv) u njegovim poslanicama: »Vjeran je Bog koji vas je pozvao u zajednicu sa Sinom svojim, Isusom Kristom, Gospodinom nasim« (1 Kor 1,9); »Bdg nas je pozvao da zivimo u miru« (7,15).233 Crkva Bozja traje dalje i nakon ovog konkretnog cina poziva i okupljanja. Onaje odsada EKKA T)O't
0 pojmu usp. MOULTON-MILLIGAN, Greek Vocabu1ary, 19S.
m Kod Livija, 2,32.
- U Ezopovoj fabuli u svadi su teludac i noge. 0 toj gradi usp. E. BRUNNERTRAUT. Altigyptische Marchen, Koln, '1986, 279s.
89
tijelo uKristu« (Rim 12,5). Au 1 Kor 12,12 metafora tijela rasplinjuje se urecenici: »tako je i Krist«, cime je dakle zajednica vjemika neposredno poistovjeeena s Kristom. Ne bi trebalo prenaglasavati razliku u izricajima, nego svaki put vidjeti opisanom istu stvamost vjere, prema kojoj je zajednica prostor u kojem Krist djeluje na tako realan naCin, da on u njoj postaje prisutnim, pa ona onda predstavlja njegovo tijelo. Jfritom treba svakako misliti na osobnog Krista koji je prosao preko kriza i uzvisenja. Realna metafora pretpostavlja njegovu trajnu nazocnost u zajednici. 237 Kristoloska ukorijenjenost tog eklezijalnog model a omogucuje da Crkvu shvatimo kaonesto sto je prethodno dano, kao nesto sto se daruje. Ako postoji Crkva, to nije posljedica ljudskih aktivnosti, nego je to zato sto je Krist prihvatio ljude u svoje zajednistvo (svoje tijelo). Zapravo time je nacelno osigurano sveobuhvatno jedinstvo. I onda kada Pavaometaforu tijela u 1 Kor 12 i Rim 12 veze uz mjesnu zajednicu, ta bitzajednice kao Kristova tijela znaci sveobuhvatno jedinstvo. Tijelo Kristovo moze biti sarno jedno. Tako je i jedinstvo unaprijed darovano i ono se ne moze stvarati. Ako zelimo za to naei teoloski naziv, ondaje najbolje govoriti 0 predstavljanju. Mjesna Crkva predstavlja cjelinu, predstavlja Krista u jednoj konkretnoj tocki u svijetu. 238 Ideja jedinstva nije osigurana u organizacijskom smislu. Trebalo bi jasnije progovoriti 0 kristoloskoj ukorijenjenosti, koja joj je temelj. Parenetski razlog, koji Apostol povezuje sa svojim eklezijalnim konceptom, dolazi do izraZaja u njegovu ucenju 0 karizmama. Njime se on obraca pojedincirna u zajednici, koji treba da se smatraju zivim udovima na tijelu i da pridonesu izgradnji zajednice. On polazi od toga da je svakom povjerena posebna zadaca, kako to odgovara sposobnosti funkcioniranja nekog organizma. Pavao ima razliCita imena za te zadace: karizme, sluzbe, mocno djelovanje (1 Kor 12,4-6). Rijec karizma mogla bi biti Pavlova kovanica.239 Izbor rijeci vee objasnjava samu stvar. Kao sto »kanzma« i »moeno djelovanje« zele istaknuti da nije rijec 0 stecenoj sposobnosti, nego 0 onoj koju daje i ostvaruje Duh, tako i »sluzba« zeli istaknuti da se ona na pravi nacin vrsi sarno onda ako je upotrijebljena za druge. I sukob Korineana, koji se ogleda u nadrnenosti i izoliranju od drugih, proizasao je iz karizmatskih sposobnosti.
237 Usp.
E. SCHWEIZER: ThWNT VII, 1012. SCHWEIZER, Gemeinde, 82, uvlaci u igru hebrejski pojam vremena, koji bi omogucio da se jedan pro§li dogadaj predSlavi kao sada§nji. 231 Puno se raspravlja 0 religijskopovijesnom podrijetlu ideje tijela KOstova. Spominju se stoiCka filozofija, gnoza, rabmska §J?Ckulacija 0 Adamu, biblijska ideja korporativne liettosti. Usp. pregled kod: HAINZ, Ekklesia, 260, bilj. 2. Moglo bl se dati prednost prijedlogu koji je posljednji spomenut, ali prije svega!reba obratiti pozomost na Pavlov po_ seban naglasak. BROCKHAUS, Charisma, 168, relativizira to pitanje. U svakom slucaju ono je prenagla§avano. 239 0 diskusiji usp. BROCKHAUS, Charisma, 128-130. Rijee karizma u PavIa se nalazi 14 pula ali u I Kor 12 (5 pula) i Rim 12,6 ima posebnu obojenost. '
90
U 1 Kor 12,4-11.28 i Rim 12,6-8 Pavao nudi popise karizma. 240 Onijamacno ne zele dati iserpan pregled svih sluzba i milosnih darova, koji su u zajedniei bili moguCi. Mogu se uociti i isprepletenosti, kao na primjer izmedu dara mudrosti i znanja iIi dara ozdravljenja i moei cinjenja cudesa (12,8-10). Jpak up ada u oei sljedeee: dok su u 1 Kor 12,4-11 nabrojene pretezito izvanredne karizme, Rim 12,6-8 osvree se .., na redovite darove, proricanja, posluzivanja (soeijalnog), poucavanja, tjesenja, dijeljenja (materijalnih dobara), vrsenje starjesinske sluzbe, iskazivanje milosrda. 1 Kor 12,28 jest u sredistu. Iz toga semoze zakljuciti da Apostol preporucuje redovite i nu.zne sluzbe. Jer, kako se cini, bas u korintskoj zajednici one izvanredne bile su na cijeni vise nego sto zasluzuju. Nije niposto slucajno sto on u 1 Kor 12,4-11 govor ujezieima i njegovo tumacenje spominje na zadnjem mjestu. Karizma treba u prvom redu sluzitiizgradnji zajedniee. To postaje gotovo pravim kriterijem (1 Kor 14,5-12). Neobicno je takoder i t9 sto Pavao uz poglavlje o karizmama prislanja »Hvalospjev Ijubavi« i na nj prelazi rijecima: »Ceznite za veeim darovima!« (12,31). Pavao karizme opisuje funkeionalno (npr. poucavanje, vrsenje starjesinske sluzbe itd.). Sarno u 1 Kor 12,28 govori 0 apostolima, proroeima, uciteljima, redajuCi ih cak po vrijednosti. Nije iskljuceno da to trojstvo potjece iz tradieije. 241 Pocinju se ustaljivati imena, koja se odnose na odredene osobe. To vrijedi ponajprije za apostole, a u zajedniei u Filipima prvi put takoder i za episkope i dakone (Fil 1,1).242 Pritom su sve te »sluzbe« smjestene u karizmatski model. Kako vrednovati taj karizmatski model zajedniee? Smije Ii se uopee govoriti 0 nekom modelu? Moze se s pravom reeida Pavao ne opisuje neku situaeiju - u Korintu je bilo prilicne zbrke - nego on stvara sliku zajedniee kakvu bi zelio. Ta slika ima idealne erte. Ali u njezinu obrazlozenju, koje je u biti kristolosko-pneumatoloskenaravi, on ide daleko iznad parenetskih razloga i time ona dobiva karakter modela.243 Model ne pridonosi sarno slici zajednice, nego takoder uci pojedinog clana zajedniee kako ee shvatiti svoje mjesto unutar ejeline i ostvariti gao Sto se tice praktieiranja, ne smijemo racunati s time da bi Pavao »funkeioniranje« potpuno prepustio danim okolnostima. Trebajednako uvazavati njegovo osobno posredovanje kao apostola preko poslanica i izaslanika (usp. 1 Kor 14,26-33), kao i spremnost pojedinih clanova zajednice da se stave u sluzbu svetih (usp. 16, ISs). U karizmatskom modelu ocituje se nadredenost i podredenost u ostvarenju.sluze-
Rim 12.9s ne smije se pribrojiti tom popisu karizma. S WILCKENSOM. Rom III. 18. Usp. BROCKHAUS. Charisma, 95. 242 0 episkopima i dakonima u Fill.1 usp. GNILKA. Phil. 32-39. Treba obratiti pozomost na plural. Rijec je dalele 0 nekom kolegiju. 243 Prema BROCKHAUSU. Charisma, 226s, shvacanje karizma ne iscrpljuje se ni u etici ni u ustavu zajednice. nego ima korijen u pneumatologiji. Rije¢ ustav bila bi doista prejaka. 240 2<1
91
nja. To sIuZenje ne smije biti uskraceno, ali one takoder zahtijeva respekt i poslusnost. 244 \ Slike njive i gradevine stvorene su pod utjecajem Staroga zavjeta: »Vi ste BoZjanjiva, Bozja gradevina« (1 Kor 3,9; usp. Ez 17,7; Jr 1,9s; 12,14-16; 24,6). One poma:ru da s~shvati suradnja izmedu Boga i covjeka s obzirom na zajednicu. Zato i ljudi mogu biti nazvani »Bozji suradnici« (1 Kor 3,9). Bogje vIasnik i on u zajednici djeluje preko svojihsuradnika. Gradevinaje stoga takoder rezultat misionarskog i pastoralnog rada, 0 kojemu ce trebati poloziti racun (3,10-15). Slika zajednice kao hrama Bozjega (3,17s), koja moze biti prenesena i na pojedinca (6,19), oznacava njezinu izdvojenost i svetost te ima - povijesno gledano - za preduvjet opoziciju hramu. 24S . LIT ERA T U R A: E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindeordnung im NT (AThANT 35), ZUrich, 1959; J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau (AnGr 110), Rom, 1960; R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im NT (QD 14), Freiburg, 1961; W. SCHRAGE, Ekklesia und Synagoge: ZThK 60 (1963), 178-202; W. G. KOMMEL, Kirchenbegriffund Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus, Gettingen, '1968; U. BROCKHAUS, Charisma und Amt, Wuppertal, 1972; J. HAINZ, Ekklesia (BU 9), Regensburg, 1972; H. MERKLEIN, Die Ekklesia Gottes: BZ 23 (1979),48-70; W . - H. OLLROG, Paulus und seine Mitarbeiter (WMANT 50), Neukirchen, 1979; W. KLAIBER, Rechtfertigung und Gemeinde (FRLANT 127), Gettingen, 1982; 1. ROLOFF, Kirche, 86-143.
b) Krstenje i euharistija Pojedinac prima krStenje iIi sudjeluje u sIavIju euharistije. Ako najprije u opcem smislutelimo znati sto to znaci za pojedinca, onda je to posebna povezanost s Kristom,a time istodobno posebna povezanost s ostalim vjernicima u zajednistvu Crkve kao tijela Kristova. Kristoloski i eklezioloski aspekt u PavIa su usko povezani. To proizIazi bd iz toga sto zajednica predstavIja tijelo Kristovo. Time je pak naznaeeno i njezino kristolosko ishodiste. U tnidiranju krstenja i euharistije Pavao je u crkvenoj tradiciji. Za njega je posverazumljivo da kod utemeIjenjazajednice oni koji u nju stupaju budu krsteni iIi da on sam krsti ida zajedno sa zajednicom slavi euharistiju. Naocigled skrtosti povijesnih podataka varna namje spoznaja daje on U Korintu krstio Stefanu i njegOY dom, koje je kao prve uspio pridobiti' za vjeru (1 Kor 1,16; usp. 16,15), 8sim togajos i Krispa i Gaja (1,14). Primjedbe u 1,14 i 17 - »Jer Krist me nije poslao da krstim, nego da propovijedam Radosnu vijest« - koje bi mogle stvoriti dojam drugorazrednosti krstenja, nisu usmjerene naceIno, nego zele sprijeciti jedan konkre-
2401
24S
Usp. SCHWEIZER, Gemeinde, 90s. Kumranska zajednica, kojaje tivjela u opoziciji premabramu,razvija i'stu sliku.Usp. 1QS 8,4-1 0; 9,3~; 5,4-7 i G. KLINZING, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im NT (StUNT 7), G6ttingen, 1971.
92
2:
tan nesporazum uzajednici. 246 Svoju ovisnost 0 predaji s obzirom na euharistiju on sam nedvosmisleno nagovije§ta rije~ima kojima podsjeca na predaju v~ere Gospodnje: »Ja sam, uistinu, primio od Gospodina ono §to sam yam i predao«
(11,23).247 S krstenjem, ita koje cemo se najprije osvrnuti, Apostol preuzima bitne elemente njegova shvacanja, kako je bilo razvijeno u prakr§canstvu. Tu spada osim prakse dijeljenja krstenja - po mogucnosti vjerojatno u tekucoj vodi - i formule podjeljivanja na ime Isusov0248 jo§ i uvjerenje da krstenje pere od grijeha i daje Duha Bozjega te krstenika uklju~uje u zajedni§tvo Crkve. Kr§tenje je sakrament inicijacije. Njegovo podjeljivanje u ime Isusovo pretpostavlja daje to ime bilo zazvano nad krstenikom koji je ispovjedio vjeru u Isusa, moguce re~enicom »Gospodin je Isus« (usp. Rim 10,9). Biti kr§ten u ime Isusovo stoga znaci da se kr§tenik predaje Isusu i postaje njegovom svojinom, ali on se odsada stavlja i pod njegovu zastitu. Tom vjerojatnom shvacanju u smislu formule zastite i vlasni§tva, sto je stajalo na pocetku, treba dati prednost pred drugim poku§ajima tumacenja. 249 Uostalom ono ima - doduse daleku - analogiju u bankarstvu, gdje se takoder na n~ije ime iIi neciji racun moze nesto uloziti. Analogija moze barem izvana docarati intenzitet pripadnosti. Na toj podlozi Pavao dalje razvija svoje poimanje kr§tenja. On pritom posebice istice zajedni§tvo s Krist9m, koje se posreduje sakramentom (Rim 6,1-11). Izvanjska tocka, na koju se to nadovezuje, jest formula podjeljivanja: »lar ne znate dasmo svi koji smo krsteni u Krista Isusa, u njegovu smrt krsteni?« (6,3). Predavanje krstenika u vlasnistvo Kristu nataj se nacin pretvara ujos dublju misao, da se onaj koji je prihvacen, istodobno uranja u Kristovu smrt. Ta na prvi pogled cudnovata izreka dobiva jo§ vecu ostrinu govorom 0 suukopanosti s Kristom po krstenju u smrt.2S0 To sto se nekoc dogodilo u krstenju,nastavlja dalje djelovati, jer mi smo otada »postali jedno s Kristovom smrcu« (6,5). Ta je formulacija prije svega bila povodom za to da je sarno krstenje u svom obrednom dogadanju promatrano kao jedinstvo s Kristovom smrcu. Kr§tenik ce u Nesporazum se sastojao u tome Ato je u korintskoj zajednici vladalo miiljenje da klitenje uspostavlja tvrstu vezu izmedu krstitelja i kritenika. To miiljenje pothranjivaloje razdoru zajednici. CONZELMANNOVO ~ljenje (1 Kor, 51), svatko mote krstiti, koje je u konatnici omalovatavajuCe, teAko daje Pavao mogao dijeliti. Tatno je, medutim, da svaki kriteni ima pravo krstiti. 247 To Sto Pavao predaju izvodi od Gospodina, ne uldanja njegovu stvamu ovisnost 0 predaji. Tako on sarno teli Gospodina, koji gajeneposredno pozvao, oznatiti kao stvamo ilibodiite predaje. Slaganja s Lk 22,198 to dodatno potvrduju. 248 CAMPENHAUSEN: VigChr25 (1971), 1-16, neteliiZ\'llZ»U ime Isusovo
93
uranjanju umrijeti s Kristom, umrijet ce njegovom smrcu, kako bi u izranjanju ostvario i njegovo uskrsnuce izsmrti. U helenistickim misterijskim religijama smatralo se da se moze bastiniti sudbina bozanstva koje se casti kultom. 2S1 Ipak Pavlov tekst usmjerava uskrsnuee s Kristom na neku buducu razinu: »Jer ako smo dakle postali jedno s Kristom smrcu slicnom njegovoj, bit cemo i uskrsnucem slicnim njegovu.«~2 Dakle, dok je krstenik doduse umro s Kristom i time zacijelo odreden za stvamost uskrsnuca, potpuno ostvarenje toga tek predstoji. To sto se sada ostvaruje jest novi zivot s Kristom (6,8). Od grijeha oslobodeni covjek treba da se dokaze u svom zivotu kao onaj koji je postao nov. Ocito je da Pavao - kako to i kontekst odaje (6,ls) - naglasak stavlja na parenezu, nadvladavanje grijeha. Zato u prvi plan stavlja ideju suumiranja, suukopa, suraspinjanja (6,6) i moguce je da, izbjegavajuci zanesenjacki govor, ideju suuskrsnuca potiskuje u stranu. Krstenjem steceno zajednistvo s Kristovom smrcu i uskrsnucem treba dalje djelovati u svakidasnjici, koju treba obnoviti. »Postali jedno s Kristovom smrcu slicnom njegovoj«, onda znaCi: »u krstenju s njimpostalijedno u smrti«, ali umiruci drukcije njegovu smrt, time 8tO je »nas stari covjek« raspet s njime. Taj Pavlov nacin razmisljanja bio bi jos izrazitiji ako bismo mogli pod od toga da je u Rim 6,3-5 ugradena pretpavlovska tradicija, dakle da je ideja 0 sakramentalnom zajednistvu s Kristovom smreu i uskrsnucem vee prethodila Apostolu. Doduse, nije vise moguce jednu takvu tradiciju precizno odrediti, ali njezinu prisutnost treba pretpostaviti, jer istu takvu nalazimo u deuteropavlovskim spisima: »Zajedno s njim ukopani u krstenju, s njime ste i uskrsnuli« (Kol 2,12; usp. Ef 2,5s). Manje je vjerojatno da je rijec 0 ovisnosti ovog teksta 0 Rim 6, nego 0 zajednickom predlosku i Rim 6 i deuteropavlovskih spisa.2S3
Ie Ii moguce misaono jos poblize odrediti to umiranje, ukop i uskrsnuce s Kristom? Pitanje bi trebalo - ako je tocna nasa tradicijskopovijesna pretpostavkamimo Rim 6 uputiti postojecoj tradiciji. Koncepcijski utjecaj helenistickih misterija opterecenje teskocama zato sto je tamo rijec 0 prirodnom ponavljanju - kao i u prirodi - umiranja i uskrsnuca nekog mitskog (vegetacijskog) bozanstva, dok se u krscanskom krstenju misli na j edincatu smrt na krifu povij esnog Isusa iz N azareta i njegovo uskrisenje od strane Boga. U Pavlovu tekstujos je sacuvana usidrenost u slobodnom Bozjem djelovanju: »Kao sto je Krist uskrsnuo od mrtvih oce..,
2S 1 Tu
tezu utemeljio je O. CASEL, Die Liturgie als Mysterienfeier, Freiburg, 1922; 1ST!, Das christliche Kultmysteriu~, Regensburg, '1948. KUSS, Rom, 307-379, relativno je prijateljski raspaloten prema ovoj tezi; takoder i KASEMANN, Rom, 151-153. ali s tradicijskopovijemom diferencirano!cu. Odbacujuje izmedu ostalih SCHNACKENBURG. Baptism, 139-203; SCHLlER, Rom, 195s; WILCKENS, Rom II. 54-62, koji bi telio model shvacanja razviti iz ideje nasljedovanja. Pregled istrativanja nudi WAGNER. Problem, 15-68. 2S2 Treba obratitipozomost na to da se u r. 5b ne govori 0 jednakosti s uskrsnuCem. Tu rijec: ne treba unositi u lekst. m U Rim 6 prigu!eno uskrsnuce s Krislom daje 10 nasluliti. Usp. GNILKA. Kolosser. 119; KASEMANN. Rom, 152; E. LOHSE, Taufe und Rechlfertigung bei Paulus: KuD II (1965).308-324, ovdje 3 \3s, misli daje ta ideja nastala u sirijsko-helenislickoj Crkvi. .
94
yom slavom ... « (6,4). Mogli bismo podsjetiti nato daje u zidovskoj liturgiji bilo poznato uprisutnjenje nekog proslog dogadaja spasenja, kao sto se, na primjer, u slavljenju Pashe mislilo na izbavljenje iz egipatskog ropstva. Ipak, povezanost krstenika s Kristom ide dublje. Zato bi trebalo kao ishodiste koncepta krstenja uzeti ideju korpot'Ativne lienosti. Sudbina onih koji pripadaju Kristu istovjetna je s njegovom sudbinom. Timje utvrdena povijesna uporisna tocka: »Jedanje umro mjesto sviju, dakle, oni su svi umrli« (2 Kor 2, 14). Oponasanje njegove sudbine u krstenju postaje sakramentalna sadasnjost. 254 Uz zajednistvo s Kristom, koje je plod krstenja, istiee se i zajednistvo sa svim ostalim krstenicima, s Crkvom: »Jer svi koji ste u Krista Isusa krsteni, Krista ste obukli. Nema tu vise ni Zidova ni Grka; nema vise ni roba ni slobodnjaka; nema vise ni muskog ni zenskog,jer ste svi sarno jedan u Kristu Isusu« (GaI3,27s). Taj neobicno zgusnuti tekst u prvom redu istiee ukljucenost krstenika u tijelo Kristoyo, koje predstavlja Crkva. U toj novoj stvamosti izgubile su svako znaeenje stare etnicke i socijalne odrednice, dapace i razlika izmedu muskarca i zene, koja vjerojatno smjera na drustveni polozaj. Apostol prosiruje medusobnu pripadnost sve do ideje kolektivne osobe: »jedan u Kristu Isusu«. Ipak ta formulacija znaCi sarno naglasenu promjenu ideje tijela Kristova, koja ima svoju paralelu u 1 Kor 12,12b.255 Otudaje takoder jasno da Duh uzrokuje te osloboditeljske promjene, koje treba da steknu priznanje u tijelu Kristovu, sto znaci u Crkvi. BuduCi da je on Duh ljubavi, time je receno, kako bi se te promjene mogle odrazavati. Kao i u Rim 6,3, Pavao i u Gal 3,26 zapoCinje s formulom krstenja. Pa ipak posljedica, koja se u 3,27 izvlaCi iz toga, stavlja do znanja da za PavIa izraz »biti krsten u Krista« znaci takoder, biti ukljueen u tijelo Kristovo. U takvom tumaeenju formule krstenja moze se gledati eak i specificnost njegove teologije krstenja. Uz to slika odjece - ))Krista ste obukli« - ukljueuje u sebi takoder i zajednistvo s Kristom, koje je pojedinom krsteniku palo u dio.256 Ta slika to uspijeva predoCiti na intenzivan nacin. Ne misli se naime na neko izvanjsko zaogrtanje, nego na proces preobrazbe biti. Iz toga onda proizlazi pareneza, koja poziva na odlaganje mana i oblaeenje novoga eovjeka, odnosno Gospodina Isusa Krista (Rim 13,12.14; usp. Ef 4,24; KoI3,10-12), koja se uvijek oCituje kao krsna pareneza... Dane su granice mogucnosti tocnog pronicanja misaonog koncepta kojije prethodio, kako to lako mogu pokazati medusobno razlicite tvrdnje komentatora, na primjer KASEMANN, Rom, 156: kr~tenik se integrira u novog Adama; KERTELGE, Rechtfertigung, 235: identifikacija s Kristom i pritjelovljenje covjeeanstvu koje mu pripada; WILCKENS, Rom II, 15: ne posa~njuje se Kristova smrt, nego se kritenik predaje u Kristovu smrt; KUSS, Rom, 311: posadasnjenje dogadaja spasenja u kr~tenju moguce je nijekati sarno uz veliki napor. Ostaje bitan ostatak slaganja: sakramentalno zajedniAtvo s Kristovom sudbinom. ;:!> MUSSNER, Gal, 2658, nagla!ava izraz »u Kristu«. Ipak mogu¢e je kolektivnu osobu poistovjetiti s Kristom. 256 MUSSNER, Gal, 264, dobro uvida protimanje aspekta kolektivne osobe i individualne osobe krStenika. Pustimo postrani je Ii sretno rjeAenje krScanina oznaciti kao eshatoloAkogjedinstvenog covjeka. Podrijetlo slike odjece iz gnose nije sigurno. - KERTELGE, Rechtfertigung, 238; SCHLIER, Gal 175s; OEPKE, Gal, 89s. :>&
95
test<> se raspravlja 0 odnosu krstenja i opravdanja. BuduCi da krstenje posreduje spasenje u njegovoj punini, pitanje je to opravdanije. Nekoe je A. SchweitzerlS7 mistiku umiranja i uskrsnuea s Kristom promatrao kao stvamo srediste pavlovske soteriologije, a ucenje 0 opravdanju kao njezin fragment koji je nastao 'u nekoj borbi. Suprotno tome, W. Mundle2 s8 oznaCio je krstenje kao moment vjere. Te dvije teze nalaze se na krajnjim polovima. A Pavao se, naprotiv, trudi oko pove:tivanja krstenja i opravdanja. Pritom on gradi na tradicijskim krsnim izricajima, ali na takvim izricajima za koje smo vee ustanovili njihovu blizinu krstenju (vidi paragraf 2,4a) i koji govore 0 posredovanom opravdanju kao 0 oprostenju grijehakao sto su 1 Kor 6,11; 1,30; 2 Kor 5,21; Rim 3,24-26. Pritomje za nj vjerojatno bila mjerodavna misao da pojam opravdanja, koji je bio apstraktan, priblizi u njegovoj iskustvenosti, ali i zelja da razjasni posljedice koje treba izvuCi iz opravdanja. 259 Poucno je da nakon krsnog teksta Rim 6,1-11 slijedi imperativni dio koji pozivlje na »sluZbu pravednosti«, dakle-stavlja krstenje, etiku i opravdanje jedno pored drugoga (6,12-20). Uz to za specificno pavlovske izricaje 0 opravdanju iz vjere bez djela Zakona treba reCi da stoje prilicno nepovezano uz krstenje. U tom naCinu promatranja doprinos krstenja glede opravdanjajest ukljucenje u tijelo Kristovo, u Crkvu. Dokje opravdanje jace usmjereno na pojedinca, krstenje stvara medusobnu vezu jedinstva svih krstenika. 260 Is obzirom na euharistiju Pavao s njezinim slavljem preuzima i postojeee vjeroispovijesne formule. Tuje on glede svoga vlastitog tumacenja vjerojatno jos ograniceniji nego kod krstenja. Naglasci koje on stavlja, posebice s obzirom na etiziranje predaje, odaju slaganje s njegovom koncepcijom krstenja. Tradicija vecere Gospodnje, kojuje Pavao predao, a kojaje bliza Lk 22,19s, glasi ovako: »Gospodin Isus one noCi u koju bijase izdan uze kruh te zahva/i, razlomi ga i reee: 'Ovo je tijelo moje Icoje je za vas. Ovo cinite na moju uspomenu!' Isto talco uze i kalet, pos/ije vecere, te rece: Ovo cinite (svaki put kad ga pijete) na moju uspomenu!« (1 Kor 1l,23b-25}.261
2>7 Die
Mystik des Apostels Paulus, Tiibingen, ) 930,204.216.\ 02-140. Der Glaubensbegriff des Paulus, Leipzig, 1932, ) 24. m Usp. SCHNELLE, Gerecbtigkeit, 33-106, sateto 52s.915. 260 0 toj problematici usp. KERTELGE, Recbtfertigung, 228-249. 26) R. 23b treba kao i drugi nalog da se Cini na njegovu uspomenu, koji nedostaje u Lk 22,20, pribrojiti tradiciji. To §to se nalazi u ~gradama Pavlov je dGdatak. Usp. KLAUCK, Herrenmabl. 300-318; NEUENZEIT. Herrenmahl, 103-114; H. SCHURMANN. Der Einsetzungsbericht Lk 22,19-20 (NTA 2014), MiiD8ter, ') 986,50-56. teli r, 23b pripisati pavlovskoj redakciji. - U r. 24 Pavao je vjerojablo rjeCcu IlOU pomaknuo naprijed. 2>8
96
2·
S tom predajom Apostol je zacijelo preuzeo i predstavu 0 veceri Gospodnjoj kao 0 nazocnosti Gospodina Isusa na gozbi, te ideju spasenjskog znacenja njego· ve smrti i Novog zavjeta kao novog reda spasenja. Cudno je ipak da se u svojim komentirajucim primjedbama nije ponovno vratio ideji Novog saveza.262 MoZda mu se podsjecanje na savez nije ucinilo upotrebljivim u njegovu suceljavanju s Korincanima. Ali on zato nagla~ava euharistijske darove spasenja i daje naslutiti da pozna bas tu mladu predaju s obzirom na rijec nad caSom (11,27: jestiJpiti; 10,16: krv Kristova; usp. Mk 14,241Mt 26,27s). Svetost dara traZi razlikovanje (od obicnog'kruha) i pripravu. Jer nedostojno blagovanje donosi sa sobom osudu (1 Kor 11,27.29).263 Ona omogucuje zajednistvo s Kristovim tijelom i krvi (10,16). I u formulaciji euharistijske rijeci nad kruhom stavljanjem posvojne za· mjenice na prvo mjesto, istaknuta je velicina dara (11,24: »moje tijelo«). U r. 22 Pavao naginje tome da sakrament odvoji od gozbe ljubavi (agape) (»Zar nemate kuca da jedete i pijete?«). I ta je temja prikladna da ojaca svijest 0 svetosti euhari· stijskih darova. Ta od Apostola ponudena euharistijska sistematika u konkretnom je kontekstu zajednice. Prilikom slavljenja euharistije u Korintu je do~lo do rumih pojava. Po· vrijedeni su medusobno postivanje i Ijubav. Prilikom gozbe264, kojaje prethodila sIavljenju euharistije, nije se obaziralo na droge. Vjerojatno su se pritom ocitova· Ie jasne socijalne razlike u zajednici. Jedni su bili gladni, a drugi se napijali (11 ,21 b). Za PavIa takvo ponasanje znaCi posvemasnje dovodenje u pitanje slav· ljenja vecere Gospodnje. Time uz vertikalni izbija navidjelo i horizontalni aspekt euharistije. U slavlju se ne stjece sarno zajednistvo s Kristom, nego i sudionici na gozbi stjecu zajed· nistvo medusobno. Taj za PavIa karakteristican aspekt tumaci se uz pomoc dviju slikovitih misli. Jednomje to zajednistvo u tijelu Kristovu, koje se daruje po euha· ristiji: »Zarnije kruh koji lomimo zajednistvo s tijelom Kristovim?« (10,16). Tre· ba pritom obratiti pozomost na to da »tijelo Kristovo« poprima dvostruko znace· nje. Najprije se uz oslanjanje na rijec tumacenja nad kruhom misli na euharistijsko tijelo Gospodinovo, na zajednistvo s raspetim i proslavljenim Gospodinom. NadovezujuCi se na to, »tijel0 Kristovo« sImi za predstavljanje zajednice, koja je - sukladno pavlovskoj ekleziologiji - »tijelo u Kristu«, »tijelo Kristovo«. Ta svje·
0 Novom savezu Pavao govori joS sarno u 2 Kor 3,6, u su~eljavanju sa Starim savezom (3 , J4). Slucajeve bolesti i smrti, koji su nastupili u zajednici, Pavao neizravno povezuje s nedostojnim slavljeDJem euharistije (11,30). To znaci da oni nisu posljedice nedostojnog primanja eubaristijskih darova, ali su od Boga odredena kazna. Usp. CONZELMANN, J Kor, 239. Rastuci sakramentalizam treba zahvaJiti heJenistickom utjecaju. 0 tom pitanju usp. KLAUCK, HerrenmahJ passim (sateto 370-374). 'MNa jednom starijem stupnju prutanje euharistijskog kruha i caSe predstavljaJo je okvir za tu gozbu kojaje bila izmedu. Tekst pavlovske predajejoSjesacuvaotaj oblik(ll ,25: kaldpos/ijevecere). Rastavljanje agape i sakramentajest prvi korak u osamostaljenju posljednjega. 262
26J
97
sno dvoznacno koncipirana izreka nalazi se istodobno na putu pojasnjenja u 10,17: »Buduci da je sarno jedan kruh, mi svi smo jedno tijelo, jer smo svi mi dionici jednoga kruha.« Sad je obmuto ideja zajednice kao tijela Kristova postala vodecom. Time je spomenuta i druga slikovita misao. Jedan euharistijski kruh slikovito predocava u slavljenju euharistije izrazeno jedinstvo zajednice. Ta slika bila bijos uvjerljivija kad bi se moglo pod od toga daje kod slavljenja euharistije upotrijebljen sam~edanjedini kruh. 265 Ipak, ta pretpostavka nije nu.zna. Dostaje zajednicko blagovanje od euharistijskog kruha. 266 Taj postojeci dvostruki odnos, prema osobnom tijelu Kristovu i tijelu Kristovu, kojeg predstavlja zajednica, mogao bi se nalaziti i u 11,29: »Jer tko jede i pije, osudu svojujede i pije ako u tome ne razabire Tijelo.«267 To bi znacilo da na isti naCin treba paziti na svetostjela.kao i zajednice. Ni u kojem se slucaju tijelo Kristovo u 10, 16s ne moze vezati sarno uz zajednicu. 268 Upravo u stapanju obaju aspekata treba gledati obrazlozenje koje vodi dalje. Ako se dogadanjem slavlja u sadasnjosti omogucuje zajednistvo s Gospodinom i stvara zajednistvo sudionika gozbe medusobno, onda euharistijska gozba mimo toga ima jednu perspektivu koja seze u proslost i drugu koja seze u buducnost. Prva se pojavljuje u pavlovskom tekstu pojacana i tice se Kristove smrti, koja se slavi. Dvostruki nalog obnavljanja (11,24 i 25), koji potice na sjecanje, odnosi se na obnavljanje Kristova cina u onoj noci, pru.zanje euharistijskog kruha i case. Oba dara smjeraju na smrt (tijelo za vas, u mojoj krvi). BaS u toj svojoj dvostrukosti nalog je usmjeren na dvije konkretne radnje. On se nastavlja i spaja u 1'l,26, gdje se blagovanje kruha i pijenje case tumaCi kao navijestanje smrti Gospodnje. 269 Pojarn navjestaj sazima citavo slavlje i ne bi ga trebalo ograniciti sarno na rijeci pritom izgovorene. Radnju i rijec treba promatrati zajedno i one zajednicki tvore poseban oblik navjestaja. Perspektiva 8tO smjera u konacno-eshatolosku buducnost - ako gledamo na sinopticku predaju 0 veceri Gospodnjoj (usp. Mk 14,25 par.) - nije izgubljena, iako je svedena sarno na rijeci »dok on ne dode« (1 Kor 11,26c). Moze se pretpostaviti da se ta formulacija naslanja na liturgijsku aklamaciju »Maranatha« (= Dodi, Gospodine), koja je vjerojatno izgovarana prilikom slavljenja euharistije.
Kao LIETZMANN, I Kor, 48. 0 ideji sudjelovanja usp. HAINZ, Koinonia, 17-35. ledinstvu zajednice odgovara njezino distanciranje od demona {usp. 1 Kor 10,18-22).0 tu prisutnoj dijelom masivnoj argumentaciji usp. KLAUCK, Herrenmahl, 264-272. 267 Neki svjedoci teksta titaju »Tijelo Gospodinovo«. Prema CONZELMANNU, J Kor, 238, i u 1 Kor 11,27 osjeca se misao 0 Crkvi kao tijeJu Gospodinovu. 268 0 raspravi usp. NEUENZEIT, Herrenmahl, 203-206. 269 ICU1uYY£)..)..f:n treba titati kao indikativ, a ne kao imperativ. 26>
266
98
Spomen smrti i eshatoloska perspektiva jos jednom gozbi daju njezinu sasvim posebnu karakteristiku. Tocno je da naglaseni spomen smrti gozbu stavlja u blizinu u antici uobicajene gozbe u kultu mrtvih270, ali ipak treba paziti na posebnosti krscansk~gozbe. Eshatoloska perspektiva podsjeca na to da gozbajos nije gozba savrsenih, nego da se dogada u kusnjama »izmedu vremena«. Ta orijentacija daje etickim imperativima, koji su upravljeni sudionicima gozbe, njihovu stvamu hitnost. Na kraju, treba s obzirom na receno postaviti pitanje: Sto povezuje krstenje i euharistiju i sto se moze smatrati njihovim specificnim uCinkom? Jer ima opazanja koja ih povezuju, ako sasvim uopceno kao njihove ucinke navedemo sakramentalno zajednistvo s Kristom i povezivanje vjemika u tijelu Kristovu. Cisto izvanjski, treba ponajprije upozoriti na jedinstveno primanje krstenja kao i trajno i redovito ponavljanje slavljenja euharistije. Krstenje je sakrament inicijacije, a euharistija je slavlje krstenika. S obzirom na uCinak, time je dana i specificnost krstenja, da ono ostvaruje primanje u Crkvu na sakramentalan nacin, ukoliko krstenike ukljucuje u tijelo Kristovo. Istodobno krstenik time ne prima sam() dar Duha Svetoga, nego stjece i trajno zajednistvo s Kristom, umrlim i uskrslim, koji od njega stvara novoga covjeka. Iako Apostol nije ponudio nikakva razmisljanja 0 odnosu euharistije prema krstenju, pa je ostalo ponesto nejasnoca s obzirom na njegovo shvacanje, ipak se moze reci da euharistijsko slavlje svaki put nanovo ostvaruje i predstavlja zajednistvo s Kristom, kao s onim koji se predaje u smrt, te sjedinjenje krstenika u tijelu Kristovu. Pritom valja obratiti pozomost na »dvoznacnost« tijela Kristova, prema kojoj su istovjetni i osobni proslavljeni Krist kao i zajednistvo krstenih s njime. U tom dvostrukom shvacanju i posredovanju tijela Kristova moramo dapace gledati posebnost Apostolova poimanja euharistije. Gledano negativno, ona predstavlja povod Pavlovu zgraZanju nad neurednostima prilikom euharistijskog slavlja u Korintu. Gledano pozitivno, euharistija znaci za vjemike mogucnost da ono sto su jednom postigli krstenjem uvijek dozivljavaju na nov naCin. LIT ERA TV R A: A. J. B. HIGGINS, The Lord's Supper in the NT (SBT 6), London, 1952; E. STOMMEL, »Das Abbild seines Todes« und der Taufritus: RQ 50 (1955), 1-21; P. NEVENZEIT, Das Herrenmahl (StANT 1), Munchen, 1960; G. DELLING, Die Zueignung des Heils in der Taufe, Berlin, 1961 ; G. WAGNER, Das religionsgeschichtliche Problem von Rom 6,1-11 (AthANT 39), Zurich, 1962; R. SCHNACKENBURG, Baptism in the Thougbt of St. Paul, Oxford, 1964; N. GAUMANN, Taufe und Ethik (BEvTh 47), Munchen, 1967; R. C. TANNEHILL, Dying and Rising with Christ (BZNW 32), Berlin, 1967; H. FRANKEM0LLE, Das Taufverstiindnis des Paulus (SBS 47), Stuttgart, 1970; H. VON CAMPENHAUSEN, Taufe auf den Namen Jesu?: VigChr 25 (1971), 1-16; L. de LORENZI (izd.), Battesimo e giustizia in Rom 6 e 8 (Seria monograficadi Benedictina, Sez. biblico-ecumenica 2), Rom, 1974; F. HAHN, Herrengediichtniss und Herrenmahl bei Paulus: LJ 32 (1982), 166-177; 1. HAINZ, Koinonia 270U5p. KLAUCK, Herrenmahl, 76-91; NEUENZEIT, Herrenmahl, 1225.
99
(BU 16), Regensburg, 1982; A. J. M . WEDDERBURN, Hellenistic Christian Traditions in Romans 6?: NTS 29 (1983) 337-357; H. 1. KLAUCK., Herrenmahl und hellenistischer Kult (NTA IS), Miinster, '1986; M. BARTH, Das Mahl des Herrn, Neukirchen, 1987.
c) Narod BoZji Ideja naroda ~o~jega bitno je vezana uz Izraela. Ako je Izrael pO svom izabranju narod Bozji, kako to onda moze biti neki drugi? Ako je Izrael iznevjerio evandelje, 8tO je onda bilo od Bozjeg izabraoja? Apostol Pavao, sam »iz roda IzraeIova« (Fil3,S), suocio se stirn problemom kao krseanski misionar i pokusao ga teoloski vrednovati. Kodnjega nalazimo razIicite pokusaje tjesavanja tog problema, koje je tek s velikom mukom moguee medusobno izmiriti. I to se moze uzeti kao neki znak za to, da je on za to pitanje bio egzistencijaino zainteresiran. Najopsimije se o njemu izrazio u Poslanici Rimijanima. _ U priopeavanju od Boga ponudenoga univerzalnog spasenja Pavao, koji evandelje nosi poganima, posve je svjestan prednosti Zidova. Jer evandelje je »sila Bozja za spasenje svakomu vjemiku, kako, u prvom redu, Zidovu tako i Grku« (Rim 1,16). Isti redoslijed vrijedi i s obzirom na sud Bozji (2,9s). Ali Izrael odbija prihvatiti evandelje. Apostol na razlicite nacine zbog toga jadikuje, opominje, registrira: »Njihovi su umovi otupjeli« (2 Kor 3, 14); »jedan dio Izraela je otvrdnuo« (Rim 11,2S). Najostriji sud on donosi u 1 SoI2,ISs: »Oni koji su ubili cak i Gospodina Isusa i proroke, a nas zestoko progonili; koji se ne nastoje svidjeti Bogu, a neprijatelji su svim ljudima; koji nam brane propovijedati poganima da se spaseda mjeru svojih grijeha zauvijek ispune. Ali je vee srdZba Bozja na njih dosla do vrba.«271 Iako nema uopee nikakve sumnje da se pod Zidovima u Rim 1,16 misli na Zidove po podrijetlu, kao 8tO i »sinovi Izraelovi« u 2 Kor 3,7 i 13 oznacavaju pripadnike staroga naroda Bo~jeg, Pavao moze na drugome mjestu, bas upotrebljavajuei te iste pojmove, istaknuti promijenjenu situaciju iii onu koja se upravo mijenja. Kadon u 1 Kor 10,18s gotovo usput govori 0 »Izraelu po tijelu«, isto je tako nainacena ta promjema kao i u Gal 6, 16, gdje je rijec 0 »BoZjem Izraelu« usmjerena na Crkvu. Za 1 Kor 10,18 treba imati naumu kako se tu korintska zajednica potice, da se ugleda na »Izraela po tijeIu«, sto u sebi ukljucuje misao da stvamog Izraela sad treba traziti drugdje. Jos neposrednije se raspravlja 0 odnosu starog i novog u Rim 2,28s u svezi s pojmom »Zidov«. Pitanje glasi: Tko je pravi Zidov?, as timje povezano i drugo pitanje - uz prihvaeanje stare prorocke kritike (usp. Jr 4,4; 6,10; 9,2S; Ez 44,7.9): 8to je pravo obrezanje? Pavao ide daije od prorocke kritike 271
Spomaje autenti¢nost tih redaka. Sve ako su i obojeni poiemi¢kom tradicijom, treba ih ostaviti u tekstu. Oni su usko povezani 5 prethodnim. Usp. HOLTZ, i Thess, %s.
100
ba~
time ~tone trazisamo obrezanje srea kao pravo obrezanje, nego takoder i time
~to u suceljavanju Zidova koji je to samoizvana sa Zidovom koji je to u nutrini
ovog posljednjeg istice kao pravog Zidova. To je onaj koji je odan volji Bozjoj, koji svoju hvalu prima od Boga, a ne od ljudi. Kontekst nagovije~ta da to moze biti poganski covje,i, koji je osposobljen za takvo djelovanje. Buduci da je on usmjeren na Duha, a Zidov koji je to izvana, na slovo, moguce je u slucaju Zidova koji je to u nutrini, misliti i na kr~canina. 272 Razgranicenje i prikljucak, kontinuitet i diskontinuitet obiljezavaju, prema tome, pavlovske refleksije 0 narodu Bozjem, razgranicenje s obzirom na stari poredak, a kontinuitet u nastavku tt:ajanja starih pojmova s novim smislom. Ovo posljednje nije nikakva igra rijecima, nego ozbiljan poku~aj da se problem teolo~ki razrije~i. Te poku~aje Pavao isprobava ponajvi~e na Pismu. To se tako jasno oCituje u tome ~to Rim 9.. 11 predstavlja novozavjetni tekst s najvi~e citata iz Svetog pisma.273 Ipak prije toga Pavluje vazan praotae Abraham. 10 Abrahamu se najprije kao i 0 Izraelu sudi - nedostatno ~ u perspektivi »tijela«: »Abraham, na~ praotae po tijelu« (Rim 4,1). Svoje pravo znacenje on postize time ~to je na temelju svoje nepokolebive vjere, koja ga je opravdala, postao oeem svih koji vjeruju (u Krista), a kojih ima i od neobrezanih kao i od obrezanih (4,11 s). Znacenje Abrahama, koje se proteze preko granica Izraela u univerzalnost, Apostol gleda predoznacenim u Pismu, poblize u obecanju koje mu je dano, a koje je on u vjeri prihvatio, sacuvav~i tako nepokolebivo povjerenje u Boga, da ce naime postati »oeem mnogih naroda«, »baStinik svijeta« (4,17 i 13 - Post 17,5; 18,18; 22,17s; Sir44,19.21; Apk-Barsyr 14,13; Jub 19,21): po njemu ce biti blagoslovljeni svi narodi (Gal 3,8; Post 12,3). Prema tome, obecanje dano Abrahamu bilo je od samog pocetka usmjereno preko graniea starog naroda Bozjeg prema jednom novom narodu, a sam praotaepostao je simbolom ~to upucuje na univerzalno spasenje. Narod Bozji, odreden vjerom i obeeanjem, a ne obrezanjem i Zakonom (usp. Rim 4,9-11), pocinje se konstituirati u sada~nje vrijeme, ~to treba velikim dijelom zahvaliti i Apostolovu djelovanju. Razgranicenje i prikljucak Pavao tumaci u suceljavanju s Pismom u Rim 9,6-13 na drukciji naCin. U tu svrhu on primjenjuje primjer sinova patrijarha. Njihova sudbina ocituje mu slobodu Bozju u odnosu na Izraela. Sarno tjelesnoiJodrijetlo od Abrahama nije dostatno da netko - u smislu obecanja - bude dijete Abrahamovo, a time i »Izraelae«. Mora se pridodati i sloboda bozanskog izbora. »Jer nisu svi Izraelci pravi Izraelei« (9,6). Vee Cisto izvanjske okolnosti Izakova rodePrigovara se da pojam »Duh« na ovome mjestu jot nikako ne odgovara, pa se misli da ga se na bilo koji natin mora reducirati. 0 toj problematici usp. KUSS, Rom, 91s. lpakje najbolje spomiojanje Duba shvatiti u smislu predubitrene spasenjske situacije. 27J Usp. HOBNER, Gottes leh, 13. 272
101
nja - Abraham i Sara vee su bili neplodni - koje je u uskoj svezi s obeeanjem danim Abrahamu i koje je bilo najveei izazov za njegovu vjeru, potvrduju Bozju slobodu. Pavao navodi odgovarajueu rijec Bozju Post 18,10 (14) i izriCito je oznacava kao A6yo~ E1tCXyy£Aia.~, kao rijec obeeanja: »U ovo eu vrijeme doCi, i Sara ee imati sina« (Rim 9f)). Obeeanje se sve jasnije razotkriva kao kategorija bozanske slobode. Bozje Ja koje tu govori otkriva posve horizont slobode. 274 U slucaju lzakovih sinova Jakova i Ezava Bozji izbor pada na Jakova, a protiv Ezava, tako da je sarno on postao nositeljem obeeanja a time i »Izraelae«. Ako ta razmi~ljanja znace da je Izrael oduvijek bio kontinuitet slobode, a ne krvi, onda s obzirom na Rim 9 treba zadrzati pred ocima nacin argumentacije koja se bavi problematikom otvrdnuea i nevjere Zidova u sada~njoj situaeiji. U tome svoj temelj ima i razlicita misaona usmjerenost u odnosu na-Rim 4. Ako se tamo radilo 0 tome daje Abraham praotae svih koji vjeruju (u Krista) i ako je tako empirijski Izrael mogao biti potisnut u pozadinu, u raspravljanju 0 okorjelosti Zidova, koje tu zapocinje, vazanje prikljucak na »stari« Izrael konstituiran od Boga u slobodi, a za kojinisu svi rodeni od Izraela doista Izrael. U konacniei ta erta, ako je slijedimo do Apostolova vremena, prelazi u ideju svetog ostatka, koji se tice judeokr~eana i ba~ predstavlja sarno izbor iz Izraela kao takvog. Uistinu u 11,5 (nuZno) je spomenut taj u sada~njosti sacuvani ostatak i u skladu s dotada recenim istice se da je on »izabran po milosti«. Ako na ovome mjestu zelimo povuCi nekakav privremen zakljucak, onda je »Crkva«, shvaeena kao narod Bozji, zajedni~tvo onih koji vjeruju (u Krista), koje je utemeljeno vee u Abrahamovu izabranju. Kontinuitet stvara lanae nositelja obeeanja, koja smjeraju prema univerzalnom Bozjem narodu. Naravni Izrael imao je svoju posebnu zadaeu u tome da bude jamae tog obeeanja, a time i znak nade za svijet. Ako smijemo ostati kod tih temeljnih odredniea, onda moramo upozoriti na to da Apostol u razlicitim kontekstima moze naglaske razlicito rasporediti, sve do granice proturjecnosti. Sud 0 Izraelu ispada na slican naCin ambivalentnim kao i onaj 0 Zakonu. Tako on i u GaI4,21-31 tumaci povijest sinova patrijarha u smislu odredivanja odnosa izmedu starog i novog naroda Bozjeg iIi - kako tamo kaze dvaju zavjeta. Ipak on ne izabire niz nositelja obeeanja, nego Izaka, sina sl~bod ne, rodena »po obeeanju«, »po duhu« (4,23 i 29),275 stavlja nasuprot Jismaelu, sinu ropkinje, onom koji je »roden po tijelu«. U jednoj smionoj alegorezi Sara poKASEMANN, Rom, 251: »do lzakova rodenja do§lo je sarno snagom boUnskog obeCanja«. HUBNER, Gottes leh, 24: »Bog kate 'Ja' i tako konstituira Izraela.« 27S Formulaeiju 0 »rodenom po duhu« !reba interpretirati u smislu Gal 3,14 (>>obeCanje Duha«j. 0 pitanju je Ii iza toga moida neka tidovsko-helenistieka tradieija koja vodi dalje, usp. M. DIBELlUS, Jungfrauensohn und Krippenkind: Botsehaft und Gesehiehte I, Tiibingen, 1953, 1-78, ovdje 41 . 274
102
staje nasom majkom, majkom vjemika, koja je istovjetna nebeskom Jeruzalemu, a Hagara se proglasava simbolom sklapanja Saveza na brdu Sinaju, koji rada za ropstvo, a time i simbolom Zakona. Most prema naravnom Izraelu, koji se ovdje poistovjecuje s Hagarinom djeeom, s Jismaelicanima, ovdje kao da je posve srusen. Vjerojatno se Pavao u pobijanju svojihjudaistickih protivnika, koji su njegove zajednice atjeli vratiti na obrezanje i Zakon, dao isprovocirati da izrekne tako ostar sud, jer mu se ucinilo da mu primjer ropkinje Hagare i njezina sina pruza uvjerljivu mogucnost da predoci zarobljavanje od strane Zakona. Ograniceno i trajno, slovo i duh, sluzba koja vodi k osudi i sluzba koja vodi k pravednosti, predstavljaju suprotne karakteristike, uz pomoc kojih Apostol u 2 Kor 3,6 i 9-11 opisuje dva zavjeta i - uostalom sarno tu - govori 0 starom (3,14; usp. r. 6). Cini se da ni tu nema mosta medu njima. Na sreu Izraelaea lezi rasprostrto neko pokrivalo kao i na citanju Staroga zavjeta, tako da oni ne razumiju njegOY stvami, na KristaupucujuCi, smisao. Ako se u tu svrhu pokrivalo na Mojsijevu lieu (Iz134,29-35) uzima kao simbol, onda se time hoce reei daje vee tada zapocelo njihovo otvrdnuce. 276 Nasuprot dosad izlozenom, u Rim 11 otvara se jedna posve nova perspektiva. Izricajima u Rim 11 trebalo bi pripisati posebnu tezinu vee zbog toga sto Pavao tu posljednji put zauzima stay prema problemu Izraela. Krseane iz poganstva, koji se ne bi smjeli hvaliti zbog svoga izbora i zbog sadasnje okorjelosti Izraela, on poucava 0 njihovu odnosu prema Izraelu. Vodeea misao jest kontinuitet. Ne suprotstavlja se stari narod Bozji novom. Ima nesto sto povezuje jedan i drugi. Pogani i Izrael sjedinjeni su u slici masline, plemenite i divlje. Bog se pojavljuje kao vrtlar, koji reze grane plemenite mas line kako bi pricijepio grane divlje mas line, cuvajuei time svoju slobodu. Izbor pogana jest participiranje u izboru Izrae1a, konacno ono je moguee sarno u tom okviru. IzraZajna snaga slike, koju niposto ne treba u interprefaeiji prenaglasavati, jest ponajprije u tome da Bog ostaje vjeran sam sebi u naklonosti svome narodu (usp. Rim 11,17-24). Nasuprot 9,6s to znaci vise nego sarno promjenu kuta promatranja. Dok je tamo rijec 0 Bozjoj slobodi u izboru nositelja obecanja, sadje rijec 0 Bozjoj vjemosti koja omogueuje kontinuitet. Dakako, sad se javlja pitanje: Kako se Bozja vjemost konkretizira u istodobnom skoku preko iskustva nevjemosti i otvrdnuca naroda? Pavao daje naoko preeizan odgovor: »Sav ce se Izrael spasiti« (11,26). Ipakje taj kratki odgovor obavijen citavim spletom teskoca. Ponajprije treba obratiti pozomost na odnos Izraela prema poganima, koji i u tom slucaju dalje traje. On stavlja to prorocki izreceno ocekivanje u neposredan odnos prema djelovanju apostola pogana. Odnos Izraela prema poganima jestodnos koji se obostrano uvjetuje, a I: 276
WOLFF, 2 Kor, 72, upozorava na ingresivni aorist u 3,14.
103
gotovo konkurira, a koji ce - na nevjerojatno zapleten naCin - na kraju ipak biti razrijesen ujednoj hannoni~noj sintezi. To se moze opisati otprilike ovako: na (jedan dio) Izraela dosio je otvrdnuce (11,25) - njihov pad urodi() je prihvaeanjem pogana (11,12) -navjestaj evandelja poganima mora se provesti do kraja, pogani moraju uei u punom broju (u narod Bozji)277 - sav ee se Izrael spasiti (11,26) - njihov puni broj zn~~it ee bogatstvo za svijet, uskrsnuee od mrtvih (11,12 i 15). Time je dotaknuto eshatolosko uskrsnuce mrtvih, a spasenje svega Izraela promatra se kao zadnji ~in povijesti smjesten na po~etak sudnjeg dana. Neposredna upletenost Apostola u odvijanje tog reda spasenja sastoji seu tome sto on svojim misionarskim djelovanjem bitno pridonosi ulasku pogana u punom broju i time utire putove kona~nom obracenju Izraela: »V svojstvu apostola pogana, ja vrlo cijenim i zato brimo obavljam svoju sluZbu ne bih Ii potakao na natjecanje svoje sunarodnjake te neke od njih spasio. Jer, ako je njihovo odba~enje izmirenje svijeta, sto eebiti njihovo ponovno primanje, ako ne uskrsnuee od mrtvih?« (11 ,13-15). Time se tijek zacrtanih faza vee ostvaruje. Hod povijesti prema konacnom eshatonu vee je u tijeku. Kopiranje povijesnih cinjenica mozda je moguee izraziti i time sto iskustvo kaze da su put evandelja prema poganima i ostvarenje navjestaja pogana bili povezani s veIikim teskoeama, sto su veIikim dijelom bile prouzrocene odbojnim stavom Zidova. Ali jos uvijek ostaje donekle obavijeno velom tame kako Pavao zamislja ostvarenje spasenja Izraela, a pogotovo kako ee ih potaknuti na natjecanje. 278 Mozemo upitati kako je Pavao d08ao do spoznaje spasenja Izraela, koje on otkriva Rimljanima kao tajnu. Poku8avalo se to shvatiti kao Bozji odgovor na brimu Apostolovu moIitvu za svoj narod (usp. 10,1; 9,1-3), upozoravajuei pritom na ..sluZbu proroka, kojemu ne pripada sarno molitva za narod, kojemu prijeti uskracivanje spasenja, nego kojemu uvijek iznova pada u dio i bozanski odg
104
j
2'
nam se mofe 6niti~udnom, a kojom Pavao feli svoje sunarodnjake potaknuti na vjeru, mogla bi biti posudena iz Pnz 32,21 LXX: »Ja cu vas uCiniti Ijubomornima na narod koji nije narod,i razbjesnit cu vas protiv nerazumnog naroda« (usp. Rim 10,19).281 Ta misaona kombinacija tini nam se shvatljivijom ako uocimo da je time obuhvaceno i starozavjetno-prorotko otekivanje hodotascenja naroda, a sto je Apostol na vrlo svojevoljan nacin izmijenio. Dok prema prorotkoj ideji narodi hodotaste u Jeruzalem, zato sto ih je privuklo brdo Sion i na njemu utvrden stan Gospodnji itako dQbivaju udio u spasenju Izraela, za PavIa su to narodi koji su pristupili k spasenju i koji potitu Izraela kojije rasut u dijaspori nevjere da se vrati na Sion.282 Osim toga, mofe biti i slutaj da je Apostol prellZeo neku postojecu prorocku rijet, koja je mogla glasiti: »Otvrdnuce je doslo na jedan dio Izraela, dok ne ude puni broj pogana. A onda ce se spasiti say Izrael« (11,25b.26a).283 Ideja restitucije i povratka po dijaspori diljen;t svijeta rastrkanog naroda,sto je povezano s njegovim obracenjem, bila je u fidovstvu toga vremena jako rasirena (usp. Jub 1,15; 23,28;..30; PsaI18,1-5; AssMos 1,8-10). Moguce je dajeuz nju onda vezano krscansko prorostvo, kako bi bila modificirana u smislu priklanjanja Isusu Kristu. Time je dotaknuto pitanje, nije Ii Izraelu omogucenjedan poseban put. 284 Ako bi se pod tim podrazumijevao neki put koji vodi mimo Krista, koji bi bio sarno put Zakona, onda bi to pitanje u Pavlovu smislu trebalo energitno zanijekati. I poglavlja Rim 9-11 profeta su prizvukom utenja 0 opravdanju. Slikom dviju maslina,koja ide ispred prorostva, dominira tema vjere. »A oni ce, ako ne ustraju u nevjeri, biti pricijepljeni, jer ih Bog opet mofe pricijepiti« (11,23). Izraelu obecano oprostenje potkrijepljeno je citatima iz Svetog pisma, koji - iako nisu isti - sadrze poimenicna obecanja kao Rim 4,7s (= Ps 31, Is LXX: blagoslivljanje opravdanog Abrahama): oprostenje bezbomosti, otpustanje grijeha (usp. Rim 11,26s).285 I otvrdli Izrael bit ce prihvacen po Bofjem milosrdu, koje je u Isusu Kristu postalo konacno: »Bog je naime zatvorio sve ljude u neposlusnost da im se svima smiluje« (11,32). Abraham, kojemu je oprostenje darovano, pokazao se vjemikom. Hoce Ii na kraju Zidovi Krista prepoznati kao znak ispunjenog obecanja, koje ce onda biti spremni prihvatiti vjerom?
U cHatu Pavao mijenja 3. I. u 2.1. plurala. S obzirom na ideju hodO¢aj¢a naroda usp.lz 2,2-4; Mih 4,1-4; Zab 2,14s i ZELLER: BZ 15 (1971),222-237; 16 (1972), 84-93. U svjetlu ideje hodota!¢a naroda vatno je spominjanje Siona u Rim 11,26 (= Iz 59,20 LXX). WILCKENS, Rom II, 257, vidi u tome navod sredilnje to¢ke Izraela. ,.) Oi)t~ bolje je shvatiti temporalno. Rije¢ je oblikovana u trijadskom smis1u i mogla je nastati u helenistie1Com judeokrlcanstvu. Usp. SCHMITHALS, Rom, 402s. MICHEL, Rom, 250, bilj. 2, misli na tidovsku tradiciju i izriee je kraceoVjerojatno se ulazak pogana u rije¢i odnosio na ulazak u kraljevstvo Botje. '''0 toj problematici usp. MUSSNER: Kairos 18 (1976), 241-255; THEOBALD: Kairos 29 (1987), Is.; KLAPPERT, Traktat, 85-90. 2" HOBNER., Golles Ich, 1198, zapata slaganje rije¢i izmedu Iz S9 i 27 na jednoj Ie Rim II ,25s i pavlovskog ueenja 0 opravdanju, na drugoj strani. 211
282
105
Ostaju i dalje pitanja, posebice glede razliCitih od Pavia ponudenih vrednovanja. Tako je sigurno da ne vodi izravan put od Gal 4, gdje su Zidovi oznaceni kao sinovi Hagare, prema Rim 11,26. To zamr~eno i naoko proturjecno stanje vrednovano je na razlicit naCin. 286 Hubner konstatira proturjecnost, koja medutim nije nastala na temelju nemarnosti.287 Plag dd;i 11,25-27 redakcijskim umetkom, koji bi dakako, potjeoeo iz neke druge Pavlove poslanice. 288 Time bi se dodu~e nadisli problemi u Rim 9-11, ali ne bi u cjelini Pavlove teologije. Slicno vrijedi i za Schmithalsovu dosjetljivu tezu, prema kojoj bi se u Rim 9-11 nalazila cetiri tij eka argumentacije s uvijek razlicitim naslovnicima. 289 Naposljetku moramo racunati i . s Apostolovim teolo~kim razvojem u tom pitanju, koje nam pribiizava njegovu egzistencijalnu borbu za Izraela. Ipak u 2 Kor 3,16 vee se jednom javlja moguenost obraeenja Izraela. 29o Za Apostola ostaje cvrsta ukorijenjenost poziva naroda Bozjega u Abrahamovu pozivu. Kao nositelj obeeanjaAbraham ostajeishodi~na tocka naroda Bozjega, koji je Bog sebi ostvario u slobodnoj milosti. Ako Apostol na kraju svoje teolo~ke ~pekulacije progla~ava spasenje eshatolosko-naravnog Izraela, on time priznaje Bozju vjernost (usp. Rim 11,28s) kao i uvjerenje da je pocetak i cilj naroda Bozjega Izrael. »Kao ~to nema Crkve bez Izraela, tako i Izrael ostaje jedino onda narod Bozji ako postane Crkva.«291 LIT ERA T U R A: C. MOLLER, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk (FRLANT 86), Gottingen, 1964; U. LUZ, Das Geschichtsverstiindnis des Paulus (BEvTh 49), Miinchen, 1968; C. PLAG, Israels Wege zum Heil (AzTh I. 40), Stuttgart, 1969; D. ZELLER, Das Logion Mt 8,11 f/Lk 13,28fund das Motiv der »Volkerwahlfahrt«: BZ 15 (1971), 222-237; 16 (1972), 84-93; U. MOLLER, Prophetie und Predigt im NT (StNT 10), Giitersloh, 1975; D. ZELLER, Juden und Heiden in der Mission des Paulus (FzB 8), Wiirzburg, '1976; L. de LORENZI (izd.), Die Israelsfrage nach Rom 9-11 (Monographic Series of Benedictina3), Rom, 1977; W. D. DAVIES, Paul and the People of Israel: NTS 24 (1977178), 4-39; H. HOBNER, Gottes Ich und Israel (FRLANT 136), Gottingen, 1984; F. REFOULE, » ... et aussi tout Israel sera sauve«, Paris, 1984; N. WALTER, Zur Interpretation von Romer 9-11; ZThK 81 (1984), 172-195; H.-M. LOOKING, Paulus und Israel im Romerbrief, Frankfurt, 1986; M. THEOBALD, Kirche und Israel nach Rom 9-11: Kairos 29 (1987), Is.
Usp. pregled kod SCHMITHALSA, Rom, 406s. Gottes leh, 122. 288 Israels Wege, 41.60.65s. 289 Rom, 408s 9,6-29 bi bio argument upucen sinagogi, 10,1-21 kr§canima izpoganstva, II, I-I 0 judeokr§canima I 11,11-24 (27) radikalnim kr§canima iz poganstva. 290 Tu. se.v~erojatno s Lutherom mora misliti na obraeenje Izraela. WOLFF, 2 Kor, 74s, daje prednost ideji obracenja poJedlDlh Izraelaea. 291 KASEMANN, Rom, 297. 286
287
106
§ 3.
SINOPTICI I NflHOV TEOLOSKI KONCEPT Sinoptici su zapoceli sastavljati svoje spisekasnije nego apostol Pavao. Oni su se nalazili u posve drukcijoj situaciji nego ~to je bila njegova. U sastavljanju svojih evandelja bili su posve ovisni 0 predajama i imali su punoogranicenije moguenosti da izraze svoje teolo~ke namjere. Ali ipak su ih imali. BuduCi da su se osjeeali vezanima za svoje predaje i buduCi da su ih mogli oblikovati sarno uz pomoe redakcijskih i kompozicijskih zahvata, puno je teze otkriti njihov vlastiti teoloski koncept. No istrazivanje je od pojave redakcijskopovijesne (kriticke) metode u to ulozilo jako puno truda. Na ovome mjestu nije moguee slijediti svu mnogostrukost sinoptickih predaja 1, kao ni sve pretpostavljane, s manje iii vi~e vjerojatnosti pisane iIi opserne usmene izvore. 2 BuduCi da nam se cini varnijim da dobijemo barem kakav-takav uvid u ovisnost predaja, potrebno je s obzirom na sinoptike raspravljati o dva izvora, 0 izvoru izreka i 0 predmarkovskom izvje~eu 0 muci. Djela apostolska, koja se s obzirom na Lukin teolo~ki koncept moraju promatrati zajedno s treCim evandeljem, razumljivo je da glede njihovih predaja treba odvojiti od evandelja. A. IZVOR IZREKA
Otkako postoji teorija 0 dva izvora, postoji i izvorizreka (Q) kao njezina tvorevina. Ako nju osporimo, onda time otpada i Q. A buduei da ta teorija jo~ uvijek predstavlja najuvjerljivije obja~njenje sinoptickog problema, dobro je s njom racunati. To eemo i mi ciniti. Sarno treba trajno biti svjestan i na~ih grauica kad se bavimo tom tvorevinom. Te~koee zapocinju vee s poku~ajem da izvor Q poblize odredimo. Ima nekoliko prijedloga. M. Dibelius smje~ta ga u parenezu, polazeei u tom ope em opredjeU odnosu na to usp. jo~ uvijek vWla djela 0 povijesti oblika od R. BULTMANNA, M. DIBELIUSA, K. L. SCHMIDTA. 2 Tako se, na primjer, ra¢una s predmarkovskom zbirkom u Mk 2, I - 3,6 iii 4,1-34 iii s preradom neke male apokalipti¢ke predaje u Mk 13. Usp. H.-W. HUHN, Altere Sammlungen im Markilsevangelium (StUNT 8), Giittingen, 1971. U odnosu na starije istrlltivanje Kuhn je s pravom suzdJtaniji. I
107
ljenju od vamog zapatanja da su Isusove rijeci predane pod drukcijimuvjetima nego njegova djela. 3 S. Schulz govori 0 Isusovoj Tori i hallifi u stilu rabinskih »rijeci otaca«. 4 O. H. Steck nagla~ava njegov poucan karakter i drzi da je Q stvoren za pouku onih propovjednika koji su prije g. 70. htjeli okupiti Izraela. 5 H. E. Toot, kojemu se pridrufuje i P. Hoffmann, gleda nastanak izvora Qjednostavno u nastojanju da se nastavi Isusovo navije~tanje. U svakom slucaju mOgUce je - prerna TOOtu - tim nlWltojanjem protumaciti ocuvanje i prikupljanje brojnih perikopa. 6 Dibelius je bez sumnje ispravno gledao. Izvor Q nema pripovjedackog interesa. Ipak, pareneza kao opce obiljezje ne obazire se na eshatolo~ku dimenziju. Ako sekaze da se ponovno prihvaca Isusovo navije~tanje, onda pritom treba imati na umu daje Isus u izvoru ~ dobio drukcije mjestou usporedbi sa svojom vlastitom propovijedi. BuduCi da je u konacnici rijec 0 novostvorenoj vrsti, gotovo da i nije moguce naci neki precizan naziv. MoZda bi se najprije moglo govoriti 0 kr~cansko-eshatolo~koj pouci. A kao stvamo mjesto nastanka moglo bi biti misionarenje Izraela. Q bi o~da bio neke vrste prirucnik za Izraelove misionare. Moramo se pomiriti s jo~ veCim nesigumostima u poku~aju njegova rekonstruiranja. Sigumo je da su Mt iLk, iz cije se zajednicke grade poku~avalo rekonstruirati izvor Q, pone~toostavili postrance. Uza say oprez, nudi nam se sljedeca slika, koja, naravno, ne zahtijeva da odredi redoslijed pojedinih tekstova u Q: Propovijed obracenja Ivana Krstitelja (Lk 3,7-9.16s par.) !susova ku~nja (Lk 4,1-12 par.) Govor 0 poucavanju ucenika (Lk 6,20-23.27-49 par.) Stotnik iz Kafamauma (Lk 7,1-10 par.) Krstitelj i Isus (Lk 7,18-28.31-35 par.) Nasljedovanje, poslanje, kliktanje u Duhu (Lk 9,57-60; 10,2-16.21-24 par.) Usli§anost molitve (Lk 11,9-13 par.) Suceljavanje i jao (Lk 11,14-26.29-32.39-52 par.) Priznanje i progonstvo (Lk 12,2-10 par.) o pravoj zabrinutosti (Lk 12,22-31 par.) Upozorenje glede konacne nevolje (Lk 12,39-46.51-53 par.) Konacni dogadaji (Lk 17,23s.37.26s.34spar.).1 ) Usp. Fonngeschichte, 234-247. • Markus unddas Urchristentum: StEv II, Berlin, 1964, 135-145, ovdje 138s. s Israel, 288. • Menschenaohn, 255s. Usp. HOFFMANN, Antange, 137. 7 Usp. HOFFMANN, Antange, 135-137. Dobar pregled nudi POLAG, Fragmenta Q.
108
S obzirom na ove perikope, nije upadljiv samo gotovo posvemasnji nedostatak narativnih tekstova (iznimka: Lk 7,1-10 par.), sto je spisu donijelo i ime izvor izreka, nego takoder i odsutnost svakog vjeroispovijesnog priznanja (ipak vidi dolje). BuduCi da spis nudi predaju rijeei (logia), jasno je samo po sebi da se ne pripovijeda Hi spominje Isusova muka. Sporan je i odnos spisa prema navjestaju muke. Dok je jedan dio istrmvata zastupao misljenje da bi izvor Q bio sastavljen kao nadopuna kerigme muke, drugi misle da mogu zastupati samostalnost, dapate nemogucnost povezivanja Q s kerigmom muke.8 Treba biti kritican prema oba spomenuta gledista. Sigurno je da Q pretpostavlja vjeru u Isusovo uskrsnuce, a time takoder i tumatenje kri~a. Q nema u sebi karakter nadopune. Ipak treba imati na umu specifitni karakter »krScansko-eshatoloske« pouke. Kao takav, izvor Q otkriva samo jedan dio potreba ~z zivota zajednice koja stoji iza njega. Ono na sto se ne moze odgovoriti, mora ostati u tarni. Potrebno je izbjegavati dalekoseme zakljutke. Zacijelo, ovdje imamo posla s potecirna krscanske teologije, koji, medutim,stoje uz druge.9 Mozemo poci i od toga da je izvor Q glede grade rastao kroz proces usmene predaje i pisanog oblikovanja grade. 10 tome ima razli6tih misljenja, bilo da je predlagan put od palestinskog prema helenistitko-judeokrscanskom podrutju sto je s pravom kritizirano lo - bilo da se probudio odredeni interes za narativnost iii pak za to da se s vecomjasnocom k~e tko je Isus, da samo spomenerno to glediste. 11 Mi se ovdje odritemo te unatrag okrenute rekonstrukcije.
1. Krist%gija Tko god se bavi izvoromQ, taj naginje prihvacanju nacelnog suda A. Polaga, da su .kristoloske crte jako malobrojne. Ali suprotno njegovu dojmu, treba obratiti pozomost na davanje prednosti govoru 0 Isusu kao Sinu Covj ecj em. 12 To nije sarno zbog toga sto se naslov »Sin Covjetji« - uz naslov Sin Bozji, Sin, Kyrios najcesce pojavljuje, nego i zbog toga 8tO se on bez ikakve teskoce uklapa u sveukupnu koncepciju. In-or Q usmjeren je na dolazak Sina Covjecjega, na njegov cas (Lk 12,40 par.), njegov dan (Lk 17,24)13, njegove dane (Lk 17,26 par.), njegov • S obzirom na prvo usp. B. H. STREETER, The Four Gospels, London, '1953, 292, a S obzirom na drugo TOOT, Menschensohn, 224-231 . " 9 Usp. krititka opatanja H. MERKLEINA, Die Auferweckung Jesu und die Anfllnge der Chris\o\ogie: ZNW 72 (1981),1-26. IONa to SCHULZOVO milljenje, Q,42 i passim, krititki se osvree P. HOFFMANN u recenziji (1975), 104-115. II Usp. DIBELIUS, Formgeschichte, 246. 12 Usp. POLAG, Christologie, 184. 13 Spomaje pripadnost tog izraza tekstu od Q. To vrijedi vee za Lk 17,24.
0
Schulzu: BZ 19
109
L I
dolazak da sudi. Dokje Isus u svojoj propovijedi doduse govorio 0 Sinu Covjecjemu, ali stvaraju~i pritom neku tajanstvenu distanciranost izmedu sebe i dolazeeeg Sina Covjecjega time sto je 0 njemu govorio u neosobnom obliku (usp. Lk 12,8), za zajednicu iz k<\ie potjece Q, nakon kriza i uskrsnuea, posve je jasno da je Isus taj ocekivani Sin Covjecji. 14 Treba se pripraviti na njegov dolazak. U nacelu Q odrazava pokret budenja, koji su u godinama i desetljeeima nakon Isusove smrti i' uskrsnuea izazvali krseanski propovjednici u Izraelu, kako bi narod· pripravili za dan Sina Covjecjega. Moramo poei od toga da su oni taj svrsetak drzali skorim. Blizina znaci dogledno vrijemt:, odnoseei se svakako na dogadaj koji ee se zbiti jos uvlastitom ovozemnom zivotu. I u Isusovoj propovijedi blizinaje predstavljala osnovni moment, ali je ipak ko(i njega bila jace prozeta sadasnjoseu spasenja koje se vee moze iskusiti. Intenziviranje ocekivanja blizine moZda je uslijedilo iskustvom Isusova uskrsnuea od mrtvih kao apokaliptickog dogadaja do tada nepoznatih razmjera, ali takoder i prihvaeanjem propovijedi suda Ivana Krstitelja, koja je bila ispunjena zarkim ocekivanjem blizine. Pa ipak u Q nema paruzijskih rijeci vezanih za odredeni termin. Pogled na dolazak Sina Covjecjega obiljezenje idejom suda. Ocekivanje suda postalo je odlucujueom interpretacijom Isusove propovijedi 0 kraljevstvu Bozjem. 15 Ako je to tocno, onda se Q u onolikoj mjeri udaljio od Isusove propovijedi koliko se priblizio Krstiteljevoj. Jer ako je za Isusa ponuda spasenja kraljevstva Bozjeg bila prvotna stvar, iz koje je drugotno proizlazio sud, kod Krstitelja je obratno. Ali Krstitelj je u povijesnospasenjskom pogledu gumut na mjesto koje je za njega krseanski odredeno, da naime bude preteca Isusa, Sina Covjecjega, Cije on krstenje najavljuje kao krstenje Duhom Svetim i ognjem (Lk 3,16 par.). U Krstiteljevoj propovijedi taj je najavljeni krstitelj Duhom i ognjem ostao ponesto neodreden. Je Ii to bio Jahve sam? Je Ii to bio neki apokalipticki usmjeren Sin Covjecji? Jasna usmjerenost na Isusa, onoga kojeg Ivan ocekuje kao veeeg od sebe, ostvarena je - ne uzimajuci u obzir smjestanje Krstiteljeve propovijedi u krseanski tekst - ubacivanjem rijeti 0 poniznosti: »Ja mu nisam dostojan odrijesiti sveze na obuci.«16 Time nije bila sarno osigurana povijesno-Ijudska dimenzija Ocekivanoga, nego takoder istaknuta i velika razlika izmedu Isusa i Ivana. Posebnost govora 0 Sinu Covjecjemu sastoji se u tome sto on opisuje funkcij e l7, a posebice funkciju Sina Covjecjega na sudu (Lk 12,8). On ne prelazi u 14
0 Isusovu govoru 0 Sinu Covje¢jem, kojijeu svojoj autentienosti testoko osporavan, usp. GNILKA, Jesus, 251-253. 260-264. Poku~aj P. HOFFMANNA, Jesus versus Menschensohn: Salz der Erde - Licht der Welt (Spomen-spis A. Viigtle), Stuttgart, 1991, 165-202, da dokate prednost Mt I O,32s nasuprot Lk 12,8s, po mom mi§ljenju pads u vodu zbog toga §to evandelisl paralelizira dvostruki redak, koji se potpuno slate s matejevskim govomim slilom. IS Usp. LOHRMANN, Logienquelle, 94. I. Nastanak Ie rijeei 0 poniznosti u Q uvjerljivo je objasnio HOFFMANN, Studien, 31-33. 17 Usp. H. MERKLEIN: ZNW 72 (1981), 24.
110
neko ,priznanje, ni u izvoru Q kao ni kasnije. Razvoj kristologije 0 Sinu Covjecjem u Q ogleda se u tome sto se tako naziva i zemaljski lsus, i to dvaput:jednom kao putnik bez zavicaja, koji nema svoga doma (Lk 9,58 par.), a drugi put kao sudionik na gozbi s prezrenim carinicima i grjesnicima (Lk 7,34 par.). Ti paradoksni izricaji zele naznaCiti izvisenost Sina Covjecjega u njegovoj niskosti. Jer taj Sin Covjecji (Iragovoljno se odrekao zemaljske sigumosti i u svom prihvacanju prezrenih potvrdio svoju milosnu ponudu s vlascu. 18 Mjerilo suda Sina Covj ecj ega jest prihvacanje njegove rijeci, kako je ona predana u govoru 0 poucavanju ucenika. Dobro je prisjetiti se da primanje te lsusove pouke (ljubav prema bIifujemu, odricanje od nasilja itd.) imamo zahvaIiti predaji zajednice izvora Q. Nece opsfati oni koji govore Gospodine, Gospodine, nego oni koji su cinili njegovu rijec (Lk 6,46-49 par.). Ali barem na ovome mjestu javlja se teoloski vaZno pitanje: Je Ii u toj zajednici naglasavana sarno poslusnost iIi se zna10 i za djelovanje milosti? To je pitanje koje ce nas zaokupljati i kod sinoptika. Mozda nam ovdje na poseban naCin ta vezanost uz tradiciju prijeci da steknemo zeljeni uvid u to. Premda dominiraju ideja suda i stirn povezano trazenje djela, smije se ipak skrenuti pozomost na Krstiteljevo pitanje kao utjecaj ponude milosti (Mt 11,2-6 par.). Ponuda milosti moze se iskusiti u Iijecenju bolesnika i u navijestanju evandelja siromasima. Cuda upucuju na tu ponudu. lako u Q nisu sadrzana izvjesca 0 ozdravljenjima, ipak pozomost zaslufuje njihovo (opsezno) spominjanje uz pomoe mjesovitoga starozavjetnog citata. 19 Moguee je da iza te refleksije 0 Pismu stoji ideja 0 lsusu kao proroku posljednjih vremena, u svakom slucaju znanje da je njegovo djelovanje bilo znak konacnog. 20 Vjerojatnh najvaZniji kristoloski izricaj pruZa Lk 10,21 par., radosno kliktanje u Duhu. Ono, doduse, ne sadni nikakvo priznanje, ali ipak u izdizanju rijeci 0 Sinu Covjecjem iznad funkcionalnih oznaka one smjera prema utvrdivanju tko je Isus. A vee ga to pribraja kasnijem stupnju promisljanja. Da je on Sin - u jednom apsolutnom smislu - to se pretpostavlja i opisuje se u svome znacenju kao trajni (prezent!) obostrani proces poznavanja Sina i Oca. 21 Tezina bi te rijeci oslabila kad bi se u njoj zeljelo vidjeti (sarno) predanu spoznaju, koju je stekla zajednica od Q, daje lsus Sin Covjecji. 22 Kao Sin on otkriva Oca, objavljuje ga komu hoce.
Rasprava 0 tome potjete Ii vlast zemaljskoga Sina CovjeCjega od njegove buduce sudske uzvi§enosti (tako HOFFMANN, Studien, 145) iii pak od njegova zemaljskog djelovanja (tako T6DT, Menschensohn, 130), gotovo je suviSna, jer su vjerojatno zastupljene obje perspektive. Da pritom i zemaljsko djelovanje ima svoju ulogu, pokazuje ba§ Lk 7,34 par. I. Vjerojatno su ugradena mjesta LXX Iz 61,1; 26,19; 35,5s. Usp. GNILKA, Mt I, 408. '" Usp, POLAG, Chrislologie, 36s; HOFFMANN, Studien, 206-215. 21 Sloga se OCevo poznavanje Sina ne smije svesti na njegov izbor. 0 raspravi 0 lorn usp, GNILKA, Mt I, 437-439. 22 Usp. HOFFMANN, Studien, 134-142, koji misli da naslov Sin ima svoj korijen u slapanju mudrosne krislologije s onom 0 Sinu Covje¢jem. 18
111
Pritom je za apsolutnu izreku 0 Sinu - koja kasnije posebice u Ivanovu evandelju dalje djeluje "-- vatan medusobni odnos koji postoji od pocetka, kao reciprocnost Oca i Sina. Tocno je da se taj odnos poznavanja opisuje na naCin koji se moze nazvati mudrosnim. Mozda muje posebno bliza rijec Sir 1,6-9: »Komu se otkrio korijen mudrosti, i tko znade njezine zamisli? Sarno je jedan mudar i uistinu strasan kad sjedi na prijGstolju svojem - Gospod. Onjuje stvorio, gledao i izbrojio, izIio je na sva svoja djela« (usp. Job 28,23s; Bar 3,32).23 S obzirom na radosno kIiktanje treba pripaziti na prezentsku formulaciju i na govor 0 Bogu kao Oeu (Lk 10,22a: moj Otae) kao na posebnost tog govora. To daje povod da se odredenost te rijeci trazi ponajprije u krscanskom iskustvenom prostoru. Misterij Sina sastoji se u tome da se Bog po njemu objavljuje, i to kao Otae. Zato je on Sin. Spoznaja;Oea sastoji se u spoznaji Sina. Zato ova posljednja ne mora ni biti posebno spomenuta. Postoje jos cetiri daljnje rijeci u kojima je Isus smjesten u blizinu mudrosti, ali nikad nije s njom poistovjecen. To se dogada tek najednom kasnijem stupnju predaje, kao na primjer u Matejevu evandelju. U Q Isus se u odnosu prema mudrosti promatra kao veliki mudrac. Ako je on veti od Salomona (Lk 11,31), onda on nadmasuje najveceg mudraca u Izraelu, dapace u eijelom svijetu, jer jer nekoc kraljica od Sabe dosla da cuje njegovu mudrost. 24 Druge su mudrosne rijeci u predaji 0 progonima iii su tu stavljene od izvora Q. To vrijedi za Lk 7,35 par.: »Ali mudrost opravdase sva njezina djeea«, rijec koja je od pocetka bila samostalna izreka, a koja sada, nadovezujuci se na prispodobu 0 samovoljnoj djeci, Ivana Krstitelja i Isusa - zajedno s drugima koji slusaju bozansku mudrost - pribraja toj djeei mudrosti. 25 I u progonstvu Isus je soIidaran s glasnieima mudrosti (usp. Lk 11,49.51 par.; 13,34s).26 Neobicno je da se u::tim kontekstima tumaci Isusova smrt. Onje postao dionikom nasilne sudbine, koju su prije njega podnijeIi proroei i koja ce na isti nacin zapasti djecumudrosti. Tuse pokazuje kako postojece koncepcije prelaze jedna u drugu i kako u odredenom smislu gube na ostrini. Mudrosna kristologija mijesa se s prorockom sudbinom, a oboje je prikladno za to da nadidu kristoloski okvir i da obuhvate sudbinu drugih Bozjih poslanika. U povijesti kusnje, koja u svom opsimom dijaloskom karakteru odaje mladi stadij predaje, davao dvaput Isusa oslovljava kao Sina Bozjega (Lk 4,3 i 9 par.). Oslovljavanje se dogada bez clana i u kondicionalu: »Ako si Sin Bozji ... « - Zbog tog kondicionalnog karaktera· smijemo pretpostaviti da se to oslovljavanjej)dnosi
Daljnja mjesta kod: CHRIST, Sophia, 89. Usp. HENGEL, Lehrer der Weisheit, ISis. 25 'Usp. BOVON, Lk I, 382s - par. Mt II, 19b glasi: Ali mudrost opravdUe njezinadjela. To je sigumo drugotno i pretpostavlja vee 08tvareno poistovjeeivanje Isusa s mudrol¢u. 26 U Lk 11,49 trebaobratiti pozomost na oznaku za tu ri~ kao rijee mudrosti. I tuje par. Mt 23,34 izmijenjeno u smislu poistovjeeivanja Isusa s mudro~cu. 23 24
112
na neku odgovarajueu prethodnu perikopu, naime na perikopu 0 Isusovu krstenju, u kojoj je Isus u glasu s neba oslovljen kao Sin Bozji. 27 Iako s obzirom na rekonstrukciju perikbpe 0 krStenju u Q tesko mozemo dod do sigurnih rezultata, to bi bilo jako vaZoo zato sto bismo tada u Q vjerojatno imaIi pred sobom neku vrstu priznanja, cak kao neku vrstu uvodenja Isusove osobe - iako bi to priznanje bilo tek kasnije preuzeto. U kontekstu Isusova krstenja naslov »Sin Bozji« trebalo bi tumaciti u smislu neke misionarske kristologije iii kao izraz njegove posebne povezanosti s Bo~m. Za kristologiju izvora Q treba na kraju saZeto istaknuti da ona, sto god se vise razvija, postaje to bogatija i varijacijama. Njezino teziste predstavlja ocekivani Sin Covjecji, koji je, medutim, vee bio tu u svom osporavanome zemaljskom zivotu, Isus, covjek i poslanik bozanske mudrosti, Sin, kojije u svome jedincatom poznavanju Oca sposobani.opunomoeen da ga objavi. To bi mogle biti kristoloske perspektive, kojima je bilo sudeno da sarno djelomicno nastave dalje ucinkovito zivjeti. 2. Samosvijest zajednice izvora Q
Ukristoloskom dijelu vee je ponesto receno 0 zajednici koju naslueujemo iza Q. Ona je posegnula za Isusovom propovijedi iii, moZda bolje: za dijelovima koji su joj se n~kon uskrsnuea cinili znacajnima. Onaje ocekivala Sina Covjecjega, koji ce ponoVno dod da sudi i pripravljala se na susret s njime. Ako smo Q oznacili prirucnikom Izraelovih misionara te zadnjeepohe, onda su oni na poseban naCin uvuceni u proces tradicije. A i~ teksta koji bi trebalo rekonstruirati proizlazi pitanje na koje je tesko odgovoriti: Jesu Ii ti misionari osnivali i zajednice iIi su se zadovoljavali time da svoju eshatolosku poruku upute Izraelu? I tu ponovno osjeeamo taj fragmentami karakter izvora Q, sto nas prisiljava na suzdrzanost. S. Schulzje judeokrseanstvo, kojemu zahvaljujemo Q, oznacio kao pokret, pobIize kao eshatoloski i entuzijasticki pokret, »koji je bio u zarkom iscekivanju blizine, ne razlikUjuei se niposto u tome od drugih zajednica spasenja u Izraelu«. To ostaje ns snazi, premda ne nalazimo nazive kao »pravi Izrael«, »novi Izrael«, iii kao u jeruzalemskoj prazajednici, koja je govorila aramejski, zatim eshatoloske samonazive »izabrani«, »sveti«. Ali Schulz onda prelazi na tvrdnju da je to judeokrseanstvo sebe shvaealo kao »zajednicu posljednjih vremena«.28 P. Hoffmann, naprotiv, svjesno ne koristi pojam zajednica, vee govori 0 skupini, kako bi izbjegao da se u izvor izreka unosi ova iii ona koncepcija zajednice i kako bi naznacio :1 Usp. pregled kod POLAGA. Fragmenta Q. 31 "Q. 168.
113
i'
da je tu rije~ sarno 0 jednoj krseanskoj skupini ranog krseanstva, a ne jednostavno o krseanskoj zajednici. 29 Mi bismo zeljeli pojarn skupina primijeniti na one koji subili aktivni u evangeliziranju, a pojam zajednica koristiti uz pretpostavku da su postojali zborovi »Isusovih vjemika« koji su bili vezani uz odredeno mjesto, a koji su nastali radom te skupine. Ovo posljednje treba potvrditi, prije svega ukazujuei na opomene koje se nalaze u »govoru poslanja«, a iz kojih se moze razaznati da je pridobivanje jedne kuee na nekome mjestu bila misijsko-strateska praksa (Lk 10,5-7 par.). Smijemo pod od toga da se krseanski zivot odvijao u kuenim zajednicama. Skupina je u svom misionarskom zalaganju zivjela u najveeoj mjeri bez ikakvih zahtjeva, ako pretpostaviIl)o da je to sto je u Q dalje predavala kao pouku i sarna prakticirala i ostvarivala. Prema G. TheisseJiu, postoji ta medusobna veza izmedu predane pouke i zivotne prakse, ali kasnije u promijenjenoj zivotnoj praksi ono sto u zivotu nije bilo sukladno pouci, prema zakonima literame sociologije, postaje zrtvom preventivne cenzure. Barem za najstarije vrijeme moze se pretpostaviti ta idealna medusobna povezanost. 30 Misionarska uputa zabranjivala je svaku putnu prtljagu, cak i prosjacku torbu i sandale (Lk 10,4 par.).31 Apsolutna bezbriznost, proglasena kao »skitnicki radlkalizam«, bila je znak blizine kraljevstva Bozjeg. Oni su se sigumo ozbiljno trudili da zive i stroge zahtjeve govora 0 pou~avanju ucenika (ljubav prema neprijatelju, odricanje od nasilja). Bas za te spomenute zahtjeve postojala je posebna pozadina pred izbijanje zidovsko-rimskog rata, koja ihjemogla uciniti vrlo aktualnim, a to je razracunavanje sa zelotizmom.32 Pretpostavljamo da je zapovijed ljubavi prema neprijatelju u sklopu izvora Q stajala naglaseno na pocetku nakon Blazenstava (kao u Lk 6,27). Govor 0 pou~avanju u~enika ne smije se u njegovoj vamosti ograniciti na krug radikalnih putujueih propovjednika, nego njima mora,;. mo pripisati barem nastojanje da to posreduju svojim zajednicarna i da im to pokatu i primjerom zivota. Njihov stav nasuprot zajednicama odnosno citavo zajednistvo (skupina i zajednice) moze se nazvati proro~kim i karizmati~kim. 33 Ada su se smatrali nosenima Duhom Svetim, cak i na izvanredan naCin, moze se zaklju~i ti iz rijeCi 0 neoprostivom grijehu (Lk 12,10 par.). Hula protiv Duha Svetoga, koja neee biti oprostena i koja je antiteticki istaknuta u odnosu na govor protiv Sina Studien, 10. Usp. THEISSEN, Soziologie, 79-83. Pojam preventivna cenzura stvorili su P. G. BOGATYREV i R. JAKOB SON, Die Folklore als eine besondere Fonn des Schaffens: Donum Nataliciurn Schrijnern (Nijrnegen - Utrecht, 1929), 900-913, ovdje 905. Tko koga oblikuje: pouka tivotnu praksu iIi obratno? To je pitanje osjetJjivo, ali ODO je od na¢el· ne vatnosti. Ono se tiCe odnosa evandelja i kr~Canske etike. )10 brojnirn rekonslrukcijama usp. POLAG, Fragmenla Q, 44s. )2 Usp. HOFFMANN, Studien, 3325. )) Usp. SCHULZ, Q, 166: Von Prophelen geleilete Gerneinden; HOFFMANN, Studien, 329s. 29
)0
114
Covjecjega, usmjerena je na evandelje koje su oni navijestili. U svom navijestanju oni ocito imaju iskustvo potpore Duha Svetoga, jednako kao i iskustvo bahatog, prezrivog odbacivanja. Zato evandelje koje navijestaju znaci sigumost da ee izbjeei sud, sto neee uspjeti onima koji ga odbacuju. I propovijed i odbacivanje dogadaju se u Izraelu. Da su se oni kao judeokrseani obraeali sarno s'iom narodu, to je za najstarije vrijeme gotovo sarno po sebi razumljivo. Pogani ee dod na kraju - kako su to unaprijed najavili stari proroci kroz ideju hodocaseenja naroda na Sion - i oni ee zastidjeti vjemike u Izraelu (Mt 8,11 par.) 8to god su misionari dulje djelovali, to je oCitijim postajao zamasan neuspjeh njihovih nastojanja. To je prouzrocilo da su sve vise i viSe dolazili u napet odnos i sukob s Izraelom, s ovim narastajem, a ne sarno s farizejima i uCiteljima Zakona (Lk 11,39s. par.; Lk 11,49-51par.).34 Alije nevjerojatno da bi oni sa svoje strane porusili sve mostove prema sinagogi.
U svojoj argumentaciji pozivali su se na Pismo. Time se vjerojatno obraeaju kako svojimjudeokrseanskim zajednicama tako i protivnicima koji misle drukcije. Iako je malo izricitih citata koje mozemo istaknuti, oni su ipak poucni. Povijest kusnje oblikovana je kao rasprava u kojoj i Isus i davao citiraju Pismo. Suceljavanje se tice puta spasenja koji treba slijediti. Pritom je odlucujuea usmjerenost na volju Bozju: »Ne iskusavajte Gospodina, Boga svoga« (pnz 6,16); »Gospodinu, Bogu svom, klanjaj se i njemujedinom slUZi« (pnz 6,13 i 5,9)35; »Ne zivi covjek sam() 0 kruhu« (Pnz 8,3 iLk 4,1-13 par.). Vee smo prije upozorili na mjesoviti citat kao odgovor na Krstiteljevo pitanje, kojim se opravdava Isusov stav i njegovo navijestanje siromasima (Mt 11,2-6 par.).36 Uloga Ivana Krstitelja kao Isusova pretec_e dokazuje se pozivanjem na Mal 3,1; Iz123,20 (Lk 7,27 par.).37 Pozomost zasluZuje i t08tO se kombinacijom prorocke rijeci s Iz123,20 Isusa stavlja na Jahvino mjesto. Jer Malahija govori 0 BoZjem glasniku, a Q shvaea rijec - kao oslovljavanje - izravno upueenu Isusu (»Evo, saljem svoga glasnika pred tobom ... «). OCito je da je vee u Q dokazu iz Pisma pridavana velika vaznost. 38 LIT ERA T U R A: P. HOFFMANN, Die Anfange der Theologie in der Logienquelle: J. SCHREINER (izd.), Gestalt und Anspruch des NT, Wiirzburg, 1969, 134-152; D. LUHRMANN, Die Redaktion der Logienquelle (WMANT 33), Neukirchen, 1969; S. SCHULZ, Q - die Spruchquelle der Evangelisten, Zurich, 1972; R. A. EDWARDS, A Theology ofQ, Philadelphia, .1976; A. POLAG, Die Christoloaie der Logienquelle (WMANT 45), Neukirchen, 1977; 1. S. KOPPENBORG, Wisdom Christology in Q: LTP 34 (1978), 129-148; M. HENGEL, Jesus als messianischer Lehrer der Weisheit und die Anfange der Usp. LOHRMANN, Logienquelle, 93. Na tom mjestu mogla bi biti rij~ 0 predaji jedne helenistifkom tidovstvu pomate verzije molitve »Sema Izrael«. Usp. JUSTIN, apoJ. 1,16,6, i GNILKA, Mt I, 90s. 36 To, dodu!e, nije navedeno kao citat iz Pisma. 37 0 kombinaciji citata usp. GNILKA, MI I, 414s. 38 Usp. takoder LOHRMANN, LogienquelJe, 98. 34
35
115
Christologie: Sagesse et Religion, Strasbourg, 1979, 148-188; W. SCHENK, Bestand und Komposition dersynoptischen Logienquelle Q: ZdZ 33 (1979), 57-63; D. ZELLER, Die Versuchungen Jesu in der Logienquelle: TI'hZ 89 (1980),61-73; J. DEWBEL (izd.), Logia (BEThL 59), Leuven, 1982; P. HOFFMANN, Studien zurTheologie der Logienquelle (NT A 8), Miinster, '1982; A. D. JACOBSON, The Literary Unit ofQ: JB~ 101 (1982),365-389; A. POLAG, Fragmenta Q, Neukirchen, '1982; M. SA TO, Q und Prophetie (WUNT II129), Tiibingen, 1988.
B.PRAMUKA
Kao najstarijinarativni tekst 0 Isusu postojalo je cjelovito pripovijedanje 0 njegovoj rnuci i srnrti. Mi 6erno ga zvati prarnuka. Dokaz 0 njezinu postojanju prvi su donijeIi uterneljitelji povijesti oblika (Formgeschichte). I dok su se njihovi bitni dokazi slagali, oni su se u pojedinostirna ipak jako razilazili. Bultrnann je pramuku opisao kao kratko (otprilike petnaest redaka) izvje~ee 0 povijesnirn sjeeanjirna, koje je zapotinjalo s Isusovim uhicenjern na Maslinskoj gori i zavr~ava10 s njegovim srnaknueern. 39 Dibelius rnisli da je izvje~ce zapotelo s Mk 14,1 s i da je zakljuceno s Isusovirn ukoporn, alije on iz tog niza dogadaja pone~to iskljucio, kao pornazanje u Betaniji (Mk 14,3-9) iIi priprernu pashaine vetere (14,12-16).40 Time on ne sarno ~to prarnuci daje vi~e prostora od BuItrnanna nego je prornatra ukorijenjenorn u navije~tanju, a ne sarno na povijesnorn podrucju. Njezina narnje.', ra bila bi u tome da navijesti ~to je Bog po toj muci ostvario. Otada je uvjerenje u postojanje nekog starog izvje~ca 0 rnuci, koje je prethodi10 Markovu ali takoder i Ivanovu evandelju, postalo gotovo zajednicka svojina istrazivanja, ~to sarno rnalobrojni dovode u sumnjU. 41 Ta je ideja rnnogostruko rnijenjana, predlozak rnuke vrlo je razliCito razgranicavan, a svrha njezine prirnjene, njezin »Sitz irn Leben«, nije jedinstveno utvrden. Ipak tini se da se pokazuje neko zajednicko rni~ljenje utoliko ~to se tekst prarnuke prornatra kao teolo~ki protumacena povijest i ~to se svrha njezine prirnjene vidi u okupljanju zajednice. 42 Za razgranicenje pramuke, ~to je ovdje nernoguce u pojedinostirna izvesti, posebno su vama dva pitanja. Prvo, to je ono vee izmedu Bultmanna i Dibeliusa kontroverzno pitanje: Treba Ii njezin pocetak vezati uz Isusovo uhieenje iii ga pornaknuti dalje do njegove smrtne presude od strane Velikog vijeca? Drugo, rnorarno se odluciti hocernoJi u to uracunati i perikopu 0 pronalasku praznoga groba iIi ne. Doista Mk 14,32 sa sporninjanjern Getsernanija, odnosno Isusova uhiCenja,
39 Geschichte,
297-302. Fonngeschichte, 178-189. Dibelius je shvatio Mk 14,2 kao upozorenje na to da je Isus 5maknut prije blagdana Pashe. On to uzima kao kriterij za procjenu tradicije. Time on ponovno stupa \l odnos s povijesnom stvarno~cu . 41 LINNEMANN, Studien, 171-173, odbacuje predmarlcovsko izvj~ 0 riluci. Po njemu Mk 145 sastavio je evande1ist . iz pojedinaenih predaja. Ona ipak mora priznati daje jedinstvo tib predaja ukarakteru i strukturi zaCudujuce (176). 42 DORMEYER, Passion, 256, ograni¢ava se na katehezu. BECKER, Joh II. 533, govori 0 cjelovitom horizontu zajednice, koji je prisutan u izvje§cu 0 muci. 40
116
koje se zbilQna tome mjestu, predstavlja odredenu eezuru (jos u naertu Markove muke). Nakon svoga uhicenja Isus ne sarno sto je zasutio nego on nije vise ni nositelj radnje. On postaje sarno objekt ljudske radnje. To jasno odudara od prethodnihodsjeka. I sIijed dogadaja nakon uhicenja poprima jos cvrscu medusobnupovezanost. Dogadaji koji se na to nadovezuju: odvodenje k velikom sveceniku, saslusavanje pred VeIikim vijecem, Pilatova osuda, krifui put, raspinjanje,pokop, slijede kao sami od sebe. Jamacno je tu u prikazivanju pojedinosti ponesto i pridodano. Tako mozemo raspravljati 0 tome koja je seena pogrdivanja starija, ona u dvoristu vel&osvecenicke palace iii ona koja se odigrala po zavrsetku proeesa pred Pilatom. 43 Moze se postaviti i pitanje: Je Ii Petrovo zatajenje Isusa (Mk 14,54.66-72 par.) pripadalo starom izvjescu 0 proeesu ilije predano samostalno pa tek kasnije pridodano?44 Ali lanae dogadaja ne da se raskinuti pa i to svjedoci 0 njihovoj medusobnoj pripadnosti od samog pocetka. Nadalje, treba upozoriti i na to da je taj tako izvucen tekst obiljezen speeificnom primjenom starozavjetnih citat;1. Na to cemo seuskoro osvrnuti. Buduci daje isaslusavanjepred VeIikim vijecemobiljezeno tom upotrebom Pisma, ito predstavlja - uz povezanost dogadajajos jedan vazan dokaz za njegovu pripadnost starom obIiku. 45 Mi se zauzimamo za to da je pramuka zapocinjala s Isusovim uhicenjem. 46 Za tvrdnju daje tekstu pramuke pripadalo i pripovijedanje 0 otkricu otvorenoga groba u smislu uskrsnog izvjesca, govori i njegov karakter teoloski protumacene povijesti Isusove muke. Teolosko tumacenje muke vuce svoje korijene iz uskrsnog iskustva. Zato treba od samog pocetka racunati s time da se nije radilo sarno o nekoj natukniei, nego 0 narativnoj uoblicenosti. MoMa bi pritom trebalo imati na umu da tujos nemamo pred sobom izvjesce 0 uskrsnim ukazanjima, nego pripovijedanjekoje se odnosi na Isusov grob. To je spram izvjesca 0 ukazanjima starija artilrulaeija uskrsnog iskustva. Ajos je starija kerigma (usp. 1 Kor 15,3-5). Ali i ona u jedno povezuje smrt, ukop i uskrsnuce te sa svoje strane postaje dokazom za to da je i pramuka zamavala pogledom na uskrsnuce. 47 Ako je, prema tome, pramuka u neprekinutom laneu pripovijedanja sezala od Isusova uhicenja do pokopa, onda treba - osim popunjanja detaljima - racunati i s Lk 22,63-65 smjctta prvu scenu pogrdivanja dniktije nego MIc 14,65 par., a drugu ispu~ta (usp. ipak Lk 23,11). 0 tom usp. GNlLKA, Mk II, 291 . •, Kalkada sena sasluAanje pred Velikim vijeCem gledalo kao nelto sekundamo, ~to bi bilo stvoreno na temelju Mk 15,1 . Ali Mk 15,1 vee pretpostavlja sasluAanje. 46 DORMEYER, Passion, 238, uli na potetak staviti kralko izvjdce 0 Isusovu protestu protiv Hrama sa zakljutkom Velikog vijeea da mora umrijeti Ie k tome i Judinu izdaju (MIc 11,1 5bf; 18a; 14,10.11 a). Dodute, Mk 14,IOs moglo bi se pripisati Marltovoj redakciji. Usp. GNlLKA, MIc II, 2281. MOHR, Markus- un
117
time da su joj bila pridodana i druga izvjesea. Tu spadaju, osim pripovijedanja 0 posljednjoj veceri, vrlo vjerojatno i izvjesea 0 ulasku u Jeruzalem, 0 Ciseenju Hrarna i pomazanju u Betaniji (Mk 11,1.8-10.15-18; 14,3-9). Spomenaje vrijedna indicija medusobno slaganje upozorenja, koje Isus u obliku proricanja daje s obzirom na ulazak kao i blagdan Pashe (11,2-7; 14,12-16), a koja su teskomogla nastati neovisno jedno 0 drugom, a sto te dvije perikope veze jednu za drugu. Te predaje, koje su pJioldosle praizvjeseu,jos obiljezava i Cinjenica da se Isus ocituje kao onaj koji unaprijed sve znade, koji svojom sudbinom upravlja u poslusnosti (usp. Mk 14,8.18-21.27.30). I odnos prema Starom zavjetu drukcijije nego je to slucaj u pramuci. Ta bitna prosirenja mogla su nastati jos prije nego sto su evandelisti Marko i Ivan odluCili svoja evandelja, a time i predaje 0 muci, preraditi i povezati. Taj proces neka bude ovdje ~amo spomenut, ali to vrl0 slozeno cinjenicno stanje treba uzeti u obzir prilikom pokusaja rekonstrukcije. 48
1. Starozavjetno obojena stika 0 Isusu - Kralj zidovski Vee spomenuti specificni odnos sastavljaca pramuke prema Starom zavjetu usmjeren je na usko ogranicen dio psaltira, na psalme 0 trpeeem pravedniku, posebice na Ps 22. Taj odnos moze se nazvati specificnim i zato sto se starozavjetni tekst neopazice prelijeva u izvjesee 0 muci, dakle nije posebno oznacen kao citat. 49 Na taj nacin se stvara slika muke. Psalmi s temom passio justi, koji su prikupili mnogostruka iskustva ljudske patnje i to uzdigli do molitvenoga govora, tako da se svaki patnik mogao prepoznati u njima, citani su u svjetlu Isusove muke na nov nacin. Primjenjujuei ih na Isusa, njegaje bilo moguee promatrati kao trpeeeg pravednika i njegovu muku tumaCiti kao njegovu vlastitu sudbinu, prepoznajuei je kaou Pismu predoznacenu i time s voljom Bozjom sloznu. Istodobno je njegova muka povezana s povije~eu muka ljudi, s kojima se Raspeti solidarizira i ciju je patnju ukljuCio u svoju vlastitu. Buduei da mozemo poei od toga da su sastavljacu pramuke psalmi bili poznati kao cjelina i buduCi da on nije zelio sudbinu trpeeeg pravednika koristiti sarno u ulomcima, moze se racunati s time da je u svoja razmisljanja ukljucio i od Boga zajamcen i od trpeeeg pravednika ocekivan preokret njegove sudbine, sto se moze naslutiti u psalmima (usp. Ps 22,23-25; 35,26-28; 69,30-37). Iz toga onda proizlazi da je sastavljac Isusovu muku tumaCio u svjetlu toga konacnog preokreta, sto Slo:reno tinjenitno stanje uvjetovano je dalele time Ato je pramuka egzistirala u viAe izdanja. Do kada je uz nju sezala usmena predaja na koju izritito upozorava BECKER, Joh 11,531-5397 Tako bi moglo biti da su tradicije 0 muci u tetvrtom evandelju u nekim dijelovima predane u starijem obliku. Treba odbaciti ideju da je Luka koristio neku pramuku koja nije ovisila 0 onoj koju je imao Marko. SCHNEIDER, Lk II, 437 pretpostavlja, S obzirom na oproAtajnu ve¢eru, scene izrugivanja i saslu§anja pred Velikim vijetem, da je Lk crpio iz nemarkovskih izvora. 49 MoMa je to prvi put istaknuo DIBELIUS, Formgeschichte, 187s. 48
118
znaci njegova uskrsnuca. Isusov kriz i njegovo uskrsnuee bili su, prema tome, za nj henneneuticki kljuc kod citanja tih psalama. Objasnit cemo to na nekim primjerima: Isus sam istice svoje slaganje sa sudbinom trpeeeg pravednika, recitirajuCi Ps 22,2 kao svoju umirueu molitvu. N e moze se tu izrazena napu~tenost od Boga egzegetski uzeti kao povod za neke dalekosezne ~pekulacije, vee se mora pocetak psalma promatrati zajedno s njegovim zavr~etkom, gdje se govori 0 spasenju i proslavljenju od strane Boga (Mk 15,34). ~~Zatim razdijele medu se njegove haljine, odlucujuCi kockom sto ima komu pripasti« (15,24) odgovara Ps 22,19. Prui:anje octa kao piCa treba usporeditis Ps 69,22b: Mahanje prolaznika glavama kao gesta prezira potjece s pocetka opisa neprijatelja u Ps 22,8 (Mk 15,29). Izvje~ee 0 Velikom vijeeu zapocinje isticanjem namjere velikog svecenika da Isusa ubije (14,55). Namjera zlocinaca da ubiju pravednika ra~iren je motiv u psalmima 0 passio justi (usp. Ps 54,5; 37,32; 63,10; 71,10; 86,14; 109,16). Tuje i motiv laznih svjedoka (Ps 27,12; 35,11) kao i ~utnja pravednika pred optuZbama protivnika (ps 38,14-i6; 39,10; usp. Mk 14,56.60s; 15,4s). Nije nuZno za motiv ~utnje pozivati se na pjesme 0 Sluzi Bozjemu (kao Iz 53,7) i traziti njihov utjecaj. Ako je sastavljacu pramuke tumacenje Isusove muke u svjetlu psalama bez sumnje vaznije nego povijesno izvjesee, onda iz toga ne proizlazi da je ovo posljednje zanemareno. Tako s velikom vjerojatnoseu mozemo racunati s time, da su mucite1ji razdijelili medu sobom Isusove haljine, jer je to tako predvidalo rimsko pravo 0 plijenu, koje je Hadrijan na nov nacin regulirao. 50 Protumacena povijest takoder se nalazi i u primjeni naslova »Kralj zidovski«. On ima svoje upori~te u natpisu na krifu (Mk 15,26) i posebno je obiljezen rijecju »Zidov«. Treba obratiti pozomost na to da su vlastodrsci naslov primijenili u svom preziru,ispravljajuei ga i grdeei Isusa kao ~~Mesiju, Kralja Izraelova« (15,32). Time nasl~v jasno poprima mesijansko znacenje. Jer Mesija nije u Izraelu nikad nazivan »Kralj zidovski«, nego »Kralj Izraelov«. »Kralj zidovski« posve se uklapa u situaciju rimskog procesa i Pilatu se cini prikladnim oblikom podignute optuZbe. Iako ta fonnulacija, cvrsto oslonjena na izvanjske okolnosti, ima pogrdan prizvuk, ona je za autora izraz njegove vjere, koja je sposobna Isusa i u njegovu najdubljem ponizenju prepoznati kao Kralja. Tako su proces, osuda, krizni put, raspinjanje stavljeni u kraljevsko-mesijansku perspektivu. Tako Pilatovo uvodno pitanje (15,2) ima tematsko znacenje. Raspinjanje je prikazano kao cin intronizacije: Isus umire izmedu dva razbojnika koji predstav]aju njegovu dvorsku svitu (15,27). Vjerojatno je i pomoe Simuna Cirenca shvaeena kao kraIjevsko sluZenje (15,21). Krifui put postaje kraljevskim putom. BuduCi da je proso Usp. takoder DIBELIUS, Fonngeschichte, 188. Upad1jivo je da sutor ne posete za Ps 22,17b, koji u prijevodu Septuaginte glasi: »ProbodoAe mi ruke i noge« i koji bi dobro odgovarao za T88pinjanje. Mofda je on preveo neki semitski predlofak. Jer prema masoretskom tekstu taj poluredak glasi: »Svezate mi ruke i noge.«
119
ces pred Velikim vijecem i u pitanju i u odgovoru i u sutnji oblikovan usporedo s procesom pred Pilatom, to i pitanje velikog svecenika predstavlja preciziranje. Isus potvrduje svoje mesijansko dostojanstvo a time i priznanje (judeokrseanske jeruzalemske) zajednice njega kao Krista (14,618).51 Naslov Sin, popraeen drevnim imenom za Boga »Preslavni«, treba interpretirati u smislu kraljevske mesianologije. Smjestanje cjelovitog koncepta pramuke u kontekst kriza i uskrsnuea, dakle u kerigmu, flo smo na temelju psalama 0 passio justi vee naslucivali kao utjecajni eimbenik, doZivljava svoju moZda malo iznenadujueu potvrdu u zakljuenom izvjeseu 0 nalasku otvorenogagroba, sto smo takoder pribrojili pramuci. Sd tog izvjesca oblikovanog kao angelofanija jest andelova porukao uskrsnueu Isusa raspetoga. Ako su time spomenute temeljne Cinjenice, kod poblizeg se promatranja pokazuje upadljiva podudamost s kristoloskim priznanjem u 1 Kor 15,3-5. Treba pretpostaviti da se autor posluZio tom iii nekom drugom strukturalno slieno oblikovanom vjeroispovijesnom reeenicom i dajuje smjestio upovijest. Da bi se dobio bolji pregled, stavljamo jednu do druge te usporedne navode: 1 Kor 15
Mk 16
Krist umro pokopan uskrsnuo treCi dan ukazao se Kefi
Isus Nazarecanin raspet uskrsnuo (prvoga dana sedmice)
Osimtoga treba imatina umu da izrazu »ukopan« u 1 Kor 15 odgovara scena groba u Mk 16. U sadasnjem obliku Markova teksta izraz »ukazao se Kefi« odgovara Mk 16,7, gdje se Petru (i ueenicima) obecaje da ce vidjeti Uskrsloga. 52 U svakom slueaju te povezanosti pruZaju uvid u to kako je pripovijedanje 0 Isusu, sto je ima10 svoj poeetak u povijesti muke, bilo ukorijenjeno u kerigmi. Spram kerigme treba reCi daje Isusov ukop odnosno njegov grob u pripovijedanju zadobio promijenjeno znaeenje. Ako je u kerigmi 1 Kor 15 spominjanje njegova ukopa znak za to da je ISlls doista bio mrtav, u pripovijedanju njegov grob, koji se pojavljuje otvoren i prazan, postaje znakom pobjede qjegova uskrsnuea. Ipak pripovijedanje svojom usredotoeenoscu na kerigmu daje do znanja da SI S2
SCHENKE, Cbristus, 139, vidi svrhu pramuke u tome da se prikaU trpljenje Mesijino. R. 7 danas se s pravom u svom suglasju s 14,28 u makrotelcstu Markova evan
120
uskrsna vjera nije vezana uz grob, vee uz kerigmu, a time uz ono sto su Kefa i drugi ucenici dozivjeli u svojim susretima s Uskrslim. Kao rijec andelova navijestena na grobu, uskrsnaje kerigma oznacena kao objava koja dolazi od Boga,a kojaje u suprotnosti s ljudskom rijeci i ljudskim djelom. 2. Tumacenje Isusove smrti U preuzimanju psalama u oblikovanje pramuke vee se dogodilo tumacenje Isusove smrti. On trpi kao pravednik, mora podnijeti nepravednu sramotu i moze jedino od Boga oeekivati da ee mu ponovno biti vraceno njegovo pravo. Uz to moguee je otkriti i jednu drugu namjeru tumacenja. Ona je usmjerena apokalipticki. Mora se racunati s time daje ta namjera dobila na vaznosti tek ujednoj novoj koncepciji pramuke. 53 Zato eemo se ovdje na nju osvmuti. Kako to i odgovara apokaliptickom naCinu govora, redaktor se posluZio slikovitom gradom. Medu ta tumacenja zelimo ubrojiti one dogadaje koji su se zbili prilikom Isusove smrti. Njih treba citati kao teoloske interpretacije, a ne kao povijesna izvjesea. Tama, koja se u casu Isusove smrti prostirala po svoj zemlji (Mk 15,33), znaci da kriz predstavlja sud nad svijetom. Povezanost izmedu suda i tame cesto je zasvjedocena: »Toga eu dana - rijec je Jahve Gospoda - uciniti da sunce zapadne u podne, i pomracit eu zemlju u po bijela dana« (Am 8,9; usp. Joel 2,2.10; Iz 13,10; 24,23; Mk 13,24; Otk 6,12s i s1.).54 Poblize, tamom bi se htjelo reci da ee se sveopee znacenje Isusova kriza otkriti tek na dolazeeem sudu. A do tada svijet se nalazi u tami nerazumijevanja. Time bi naznaceno ocekivanje blizine moglo biti predoznaceno i u brojenju sati, sto felimo pripisati istoj toj tradiciji. Isu'sje raspet 0 tree em satu (15,25), od sestog do devetog sata prostire se tama po svoj' zemlji, a 0 devetom satu Isus jakim glasom izrice svoju molitvu (15,33s). Shema sati uklapa se u okvir apokaliptickog determinizma i vremenskog plana kojim Bog upravlja. Istodobno je naznaceno da vrijeme smjera prema dvanaestom satu, satu dovrSenja. Tu bi mogla pripadati i ona neobicna scena s mladicern, koji prilikom Isusova uhicenja bjezi navrat-nanos, ostavljajuCi pritom plahtu kojomje bio zaogrnut po golom tijelu (14,51s). Pobocni izvjestitelji MtJLk nisu tu scenu vise razumjeli i zato suje precrtali. Marko jemotda u njoj vidio izrazenu izdaju ucenika. Ona, medutim, izvomo opisuje apokalipticki motiv bijega (usp. Otk 6,15s; 12,6; Heneth62,10; Mk 13,14-20). Nakraju, u taj redakcijski apokalipticki okvir zeljeli bismo smjestiti i izriCito upozorenje na ocekivani dolazak Sina Covjecjega da sudi u Mk 14,62. Ako je Isusov odgovor na pitanje velikog sveeenika 53 S4
0 utvrdivanju tog sloja usp. GNILKA, Mk II, 349s i bilj. 13. Tama nije izraz ni talosti ni demOllSkih lila, kako glase neka tum&eenja. Isto tako teli se opisivati tama koja se stere po svoj zemlji, a ne sarno po zemlji Izraelu.
121
glede njegova mesijanstva glasio »jesarn«, sad se kombiniranjem citata iz Ps 110,1 (sjedenje zdesna u sili) i Dn 7,13 (Sin Covjecji koji dolazi na oblacima nebeskim) upozorava na sud koji ce odrZati Isus, koji je svojim uskrsnucem uzdignut za Sina Covjecjega, a koji sad stoji ponizen pred zemaljskim sucima. »Vidjet cete« zvuci prijeteci i moglo bi se odnositi na lah 12,10 (»I gledat ce onoga koga su proboli«). Ako je ta analiza pogodena, onda to znaci da se i u torn sloju tradicije - osim izvora izreka - probila spoznaja da je Isus Sin Covjecji. '"', lagonetna je slika razdrtoga hramskog zastora, koja takoder prati Isusovu smrt (15,38). Ona je otvorena za dvije razlicite interpretacije. Prvo, ona naglasava motiv suda utoliko 8tO najavljuje svrsetak hramskog kulta. Sud je usredotocen na Hram, na Jeruzalem, a time i na zidovstvo. Drugo, to bi moglo simbolizirati slobodan pristup Bogu, koji j~ ostvaren Isusovom smrcu. 55 Kroz zastor ispred Svetinje nad svetinjama, nazvan i drugim zastorom - sarno to se moze podrazumijevati pod torn slikom - dosad je smio proci Veliki svecenik sarno jednom u godini. Obje interpretacije itekako je moguce povezati; i to je mogla uciniti redakcija. lanimljiv je pritom pokusaj da se na originalan naCin posreduje spasenjsko znacenje Isusove smrti. Tu pripada i Mk 14,58, rijec 0 Hramu, koja uvodi svjedoke u Isusov proces. Ta rijec, koja vjerojatno potjece od lsusa, a koja je u procesu tradicije mnogostruko oblikovana, predvida razorenje i ponovno podizanje Hrarna. Ako je razorenje - u Isusovoj rijeci - bilo jasno usmjereno na konkretni jeruzalemski hram, a ponovno podizanje moZda na ocekivanje jednog novog hrama, onda je ocekivano ponovno podizanje (sekundamirn) dodatkom )me sagraden Ijudskom rukom« dobilo duhovnu interpretaciju. 56 Pod novoizgradenim hramom treba podrazumijevati ili zajednicu iIi - zbog vremenske naznake »u tri dana« - vjerojatnije Krista uskrslog od mrtvih, koji je stupio na mjesto starog hrama i tako postao sredistem novog cascenja Boga. LIT ERA T U R A: L. SCHENKE, Auferstehungsverkiindigung und leeres Grab (SBS 33), Stuttgart, 1968; 1. GNILKA, Die Verhandlungen vor dem Synhedrion und vor Pilatus nach Mk 14,53-15,5: EKK V12, Ziirich, 1970, 5-21; E. LINNEMANN, Studien zur Passionsgeschichte (FRLANT 102), Giittingen, 1970; A. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium (StANT 30), Munchen, 1972; L. RUPPERT, Jesus als der leidende Gerechte? (SBS 59), Stuttgart, 1972; D. DORMEYER, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell (NTA II), Munster, 1974; W. SCHENK, Der Passionsbericht nach Markus, Gutersloh, 1974; L. SCHENKE, Der gekreuzigte Christus (SBS 69), Stuttgart, 1974; W. H. KELBER (izd.), The Passion in Mark, Philadelphia, 1976; J. KREMER, Die Osterevangelien - Geschichten urn Geschichte, Stuttgart, 1977; A. MOHR, Markus- und Johannespassion (A ThANT 70), Ziiri)h, 1982; D. SENIOR, The Passion Narrative according to Matthew, Louvain, 1982; R. BAUM-BODENBENDER, Hoheit und Niedrigkeit, Wurzburg, 1984; R. KAMPLING, Das Blut Christi und das Blut der Juden (NT A \6), Miinster, \984; K. KERTELGE, Der Prozess gegen Jesus (QD (12), Freiburg, '1989. "Usp. posebno LINNEMANN, Studien, 15&-163. '60 konotacijama izraza»rukom, ne rukom sagraden« usp. 2 Kor 5,1; KoI2,11; Heb 9,1 1.24; Ef2,11; OJ 7,48; 17,24; Sib 14,62; Filon, vit.Mos. 2,88; op. mund. 142.
122
C. MARKOV TEOLOSKI KONCEPT
S Markovim evandeljemjavlja se nesto novo. Novostje s obzirom na vrstu i nacin prikazivanja. Ona se ne tice sadrzaja, za koji odavno znamo da je najveCim dijelorn preuzet iz siroke predaje 0 Isusu. Pitanje je slijedi Ii Marko u svom konceptu neke uzore. Rasprostranjeno je misljenje, koje potjece od R. Bultmanna57 , da je Marko htio mit 0 Kristu povezati s Isusovom povijescu, i to mit 0 silasku i uzlasku Sina Bozjega, kako je, na primjer, sadrzan u hvalospjevu 0 Kristu Fi12,6s. Krist bi tu bio prow-atran kao otkupitelj koji silazi iz nebeske preegzistencije u nizine zemlje - kako to precizira J. Schreiber58 - koji skriva svoju tajnu spram svemirskih sila, da bi nakon svoga uzasasca u nebesko svetiste bio javno proglasen vladarom svemira. Ta hipoteza nema uvjerljivosti, jer se ideja preegzistencije ne moZe..9t~i. Problem, koji je time dodirnut, ostrije opaza E. KaSemann59 , postavljajuCi s obzirom na Markovo evandelje pitanje: Kako je moglo u okviru kerigme od doksologije Navijestanog doCi do pripovijedanja 0 Navjestitelju, od cascenja nebeskog kozmokratora do pogleda unatrag na uCitelja Isusa koji putuje Palestinom? Njegov odgovor glasi: Namjera se sastojala u tome da se osigura povijesnost objave, koja se dogodila u Isusu Kristu, i to jednom nasuprotjednom za svagda, a time i povijesnost Krista, Duha, vjere. Time je pronadeno rjesenje, koje - barem promatrano unatrag - pogada stvar. Pisanjem evandelja, s cime je zapoceo Marko i u cemu je nasao sljedbenike, zapoceo je jedan proces, koji je bio prikladan da se ne dopusti da povijesni Isus (do danas) padne u zaborav. Mozemo ostaviti po strani pitanje: Je Ii Marko mogao biti svjestan sve dalekoseZnosti svoga nauma? Kod njega se ne moze osjetiti nikakva polemika protiv neke druge vrste navijestanja. 60 Time smo vee dali do znanja da Marku morarno u svakorn slucaju pripisati povijesni interes, iako je s obzirom na to potrebno biti oprezan, Povijesni interes proizlazi vee iz spoznaje da su Isusovo djelovanje i njegov govor sadrtaj Markova evandelja, dok, na primjer, u Pavlovim poslanicama toga gotovo da i nerna, nego je sve usredotoceno na kerigmu 0 Isusovu krifu i uskrsnueu. U Marka je povijesni interes na neki nacin ogranicen na vrijeme Isusova ja::.:... ~9.idQ.~.§:~::KoJe se proteze od krstiteljske aktivnosti Ivana Krstitelja do Isuso-
-------
----'
Geschichte, 372-374. Tbeologie des Vertrauens, 218-228. 59 Sackgassen, 655. 57
58
60
Jedno drugo miSljenje tvrdi da se Marko opro nekoj teologiji slave, koja je jednostrano navijeStala Krista kao ~udo tvomog Theios-aner. Usp. T. J. WEEDEN, Mark-Tradition in Contlict, Philadelphia, 1971; T. L. BUDESHEIM, Jesus and the Disciples in Conflict with Judaisrn: ZNW 62 (1971), 190-209; KUHN, Sammlungen, 229s. 225; SCHENKE, Wundererzihlungen, 37~16. Protiv te hipoteze govori vee Cisto izvanjski Cinjenica da su relativno mnoga izvjeSea 0 Cudesima u~la u evandelja.
123
ve muke, Marko se trudio, koliko mu je jo~ bilo moguee, da brojne i raznovrsne perikope pre aJe 0 susu pore as 0 zirom na vnJeme I mJest unutar tog 0 vir ,D 0, to muje bilo moguee sarno u ogranitenoj mjen, ta 0 a se IZ re os IJe a prikaza ne mogu izVlatiti nikakvipovijesni zakljutci glede slijeda dogadaja,jer je Isusovo d'elovan'e u konatnici rikazano kao ut iz Galile'e u Jeruzalem,61 Ja.L oncept puta ~ak odgovara teolo~kom interesu - premda je Isusov povijesni put l1edvojbeno zamio u Jeruzalemu ' temu' n stavi' , 'vanJe u a deji. A time izbija na vidjelo kerigma, i to ne kerigma 0 Isusovu silasku iuzlasku, nego 0 krifu i uskrsnueu, To je vee i u pramuci - kako je prije pokazan062 - orijentacijska totka, a Marko je vjerojatno bio potaknut tim predloskom, Zaostrena rijet M, Kiihlera 0 evandelju kao 0 povijesti muke s prosirenim uvodom mo:te se posebno ptimijeniti na Markovo evandelje, napose ako imamo u yidu da u okviru te kong,epcije Isusova muka vee zarana izbija na vidjelo, Vee se u 3,6 prvi put spominje odluka 0 njegovoj smrti. Taj se moW nastavlja i prote:te • -krozcijeloev~delje(8,31;9,31; 10,33s; 11,18; 12,12; 14,ls.55), Kerigmatski karakter evandelja dolazi do izra:taja i na kraju, i to na zatudujuCi natin, ~_~~, ko~a se cini neobicnom za 'edno evandel' ~ »One nikomu o tome ne rekose nt' e 0 ahu« 16,8b) treba gledau kao »otvoren zavr~etak«, koji :teli potaknu!i titat~lja/slusatelja da Saiilza1JmJP stall prema po- _ ~, koju je cuo i da sada u svjetlu uskrsne vjere, koju ee na nacin prihvatlfi, ponovno ¢ita evandelje, Prihvaeanjem te 12Qruke u konacnici se prihvaea i cij~!Q ~vandeije, Ako smo u evandelju prepoznali usku povezanost izmedu povijesnog intete'sa i kerigmatske namjere, izvjesea i navjestaja, onda ga je dobro u cijelosti okarakterizirati kao »izvjesee u obIiku navjestaja iii u slmbi • navjestaja«,63
nov
BU;::~~ANN,
;;;;"rrO::;::t=om=e=u=sp=-=. Geschichte, 362-365. 62 Yidi gore Sir. 1481. 63 Usp. GNlLKA, Mk I, 24. 64 Tu spada aretalogija, roman, starozavjetna idealna biografija, mudrosna narodna knjiga, narodna knjigalegenda, pisanje povijesti. Usp. pregled kod: OORMEYER, Evangelium, 1571-1581. G. RAU: ANRW 25/3,2, 2036-2257, ozna¢ava Marka kao prvi prikaz kriCanske evangelizacije. 6S Prema OORMEYERU, Evanselium, 1581, evandelja De izlaze izvan okvira Slarozavjetno-ranokrScanske i anticke biografije. REISER, Alexanderrom8ll; 160,oznataV8 taj roman »naju2om analogijom evandelja« . 66 To nagldava i FRANKEMOLLE, Evangelium, 1638. On govori 0 temeljnom unutarkrtcanskom aspektu, koji je literarnu vrstu evandelja uopce tek omogucio.
124
1. Evandelje »Potetak evandelja 0 Isusu Kristu, Sinu Bozjemu« (1,1). Tom retenicom Marko zaeotinje svojedjelo. Za razumijevanje te retenice potrebno je razlikovati neke stvari. Mi smo dosada - s obzirom na podrijetlo i opeu upotrebu rijeti - Markovo djelooznagjJi kao evandel~. Marko samjos ne pozna tu upotrebu pojmaevande!i~ On "§arn josuvijek ne naziva svoje djelo, koje je koncipirao kao »izvjesee u slmbi navjestaja«, evandeljem. )~vand:!ie« je za nj, u S~~~_<:l~!'p~~se~,skom je~i~~~~~~!reb~~LP()rulf~!.()~1!.~ba usmeno navi~~1~t.i. Ni upravo navedeni potetni redak ne mij enj a nista u tome. To se ne smije titati kao nekakav naslov cijelog djela. U konatnici takvo bi shvaeanje bilo jednako tvrdnji da se time najavljuje literamo djelo. Naprotiv, potetni redak imel!!!i~.~!~.aj dje!a, d~~I1Q zeli.QJ!i navjestaj Isusa Krista, Sina Bozj~ga. Ono ima svoj povijesni potetak u djelovanju Ivana Krstitelja, kojISpada u to evandelje sto ga ttebanavijestiti i 0 Cijoj ee aktivnosti odmah biti govora. 67 }~~je evandelie ziva rijee. to moze sarno I?otvrditi ~~~_~.~~i.~_~ie_~t~'dIla}(oji~ rna sreeemoJili()J~m. Onje izritito povezan s1Cl1pU1onJegOv prvi navjestitelj (l, 14s), a tek nakon toga ono treba biti od drugih dalje razglaseno. Upadljivo je da je za drugi slutaj izabrana formulacija u pasivu: mora, bit ee navijesteno (13,10; 14,9), kao da evandelje sarno od sebe plijeni ljude, koji su onda spremni navijestiti gao
Marko u pravilu »evandelje« upotrebljava u apsolutnom smislu, bez neke poblize oznake, uz dvije iznimke. Jedna je vee dana spomenutim pocetnim retkom (evandelje Isusa Krista). Drugi put se kaZe »evandelje Bozje«. Ta izreka odnosi se na Isusovo navijestanje. U uvodnom saZetku to je sazeto nasljedeci natm: »Propovijedao Je evandelje Bozje. Govorio je: Ispunilo se vrijeme, blizu je kraIjevstvo Bozje. Obratite se i vjerujte u evandelje« (l,14s). Tim dvostrukim spominjanjem dotaknut je problem odnosa »evandelja Isusa Krista« prema »evandelju Bozjem«. Ta oba pojma sreli smo uostalom 1 kod Pavia . .. Zeli liMiirko time oznatiti dva razlitita evandelja ili bolje: dva evandelja koja treba odvoj1iI}~Ono ~g§g~TJediiQ,koie se ~~vijes.t.I!.~.~~~~_~~(LQ(t:l:!ljedni ce, idrugo, koje je Isus navijestao? To je pitanje povezano opet s temeljnom ' teskoeom, pred kojom Je Markosiajao kad se odlutio koncipirati djelo koje je zeljelo izvjeseivati 0 Isusu i istodobno ga navijestiti.
sad
67
0 razlieitim tumaeenjima potetka usp. A. WIKGREN: JBL 61 {I 942), 11-20; MARXSEN, Evangelist, 88; SCHNACKENBURG, Evangelium, 321-323.
125
Iako izraz »navijestati evandeJjeJ3.()?;je« sreeemo i kod Pavia C1 Sol 2,9.i. usp. Gilf2,2;iim 1, Is), dakle on potjece iz helenistickog misijskoga govora, u Marka on_dopiva pt:<>:rnijenjen _smisap, On shv~el!..>~ev~~Jie-BOZfe«Kao »evalldeIfe 0 kraljevsnw Bozjem«, kako to pokazuje 1, 14s. A time je stvoren prikljucak na Isusovo navijestanje. 68 Prema Marku, Isus dakle navijesta u svom evandelju kraljevstvo Bozje, onje onaj od Deuteroizaije najavljeni glasnik radosne vijesti, koji obznanjuje da je Bog kralj i da zapoCinje njegova vlast Kad, naprotiv, Marko hoee navijestiti evandelje Isusa Krista, a to hoee reei evandelje 0 Isusu Kristu, on time dolazi u napetost prema evandelju (0 kraljevstvu) Bozjem, navijestenom od Isusa, osim u slucaju da on raZvija neko vlastito shvaeanje 0 kraljevstvu BoZjem, koje bi bilo u uskoj vezi s Isusom Kristom. Ada je to tako, pokazat eemo na primjeru dvaju mjesta, sto svakako treba produbiti u daljnjim izlaganjima. Vee je u saZetku 1,15 izrazen ~ B 'e a rema >18 '10 se "erne (0 1C(ltp6~), blizu je kralievstvo Bozje.« Blizina kraljev8tva Bozjega ne moze se drukcije dovesti u svezu s vreme~oydoS1Q do svagjsEunjetiji( ne~ da se sada s ISlIspyim djelovanjem ~tyarivati kraljeystvo aoz~ Ono nije zamisljeno kao Cisto buduee, iako je smJesteno u najblizu buduenost, vee, naprotiv, to jebuduee spasenje, koje je s Isusom vee postalo sadasnjost, koje zapoCinje biti sadasnjost.~s je stoga vise~ glasnika koji najavl'u'e al"evstvo z'e no jest i ostaje vezano uza ni Kra~'e lma kristolosku dimenzij Izrazeno apokaliptickim jezikom, skriveno-tajanstveno, taj se isti J?!ob!~1!l u 4,10s tumaci krugu ucenika. Oni seupueuju u to, daJeIijImakfaljevstvo Bozje saopeeno, dok se »onima vani« to ne dogada. I dok paralelna mjesta Mt 13,lllLk 8,10 upluralnom obliku govore 0 tajnama, kod Marka je rijec usredotocena na jednu odredenu tajnu, njegovu spoznaju. Pod tim se tesko moze pomisliti na nesto drugo, osim na sadasnjost kraljevstva Bozjega koja je dana s Isusom. Evandelje Bozje (0 kraljevstvu) shvatiti i prihvatiti, znati u konacnici spoznati i prihvatiti Isusa u njegovu neotudivom odnosu prema kraljevstvu Bozjem, i to kao jamca spasenja.
pQ;"'
2. Tajna Mesije (Sina Botjega) Dolazimo do poblizega govorao Markovoj kristologiji, sazimajuCi je pod naziyom mesijanske tajne odnosno tajne Sina Bozjega kao njezina ishodista. Zasluga Evangelium I, 238, dobro primjeeujc da sc u Mk I ,I4s povezuje helenisticka s palestinskom tradicijom, Ta ~sljednja oblikovana je pod utjecajem Iz 52,7; 61,6, Nije bM vjerojatno da je Isus sam upotrebljavao poJam »tlvandeIJe«, 69 Usp, GNILKA, Mk I, 66s, \ 61 STUHLMACHER,
126
je W. Wredea ~to je upozorio na fenomen mesijanske tajne. Doduse, sud se 0 tom u nekom smislu i bitno izmijenio, ali je ipak tim oznatena literarna konstrukcija prisutna, i to u Markovu evandelju.7° Polazi~te za to tvori zasigurno upravo obradena rijet 4,11 0 tajni kraljevstva Bo~ega, jedino mjesto u evandelju gdje dolazi pojam »tajna« (~,\)C1't"plOv). Vee je spomenuta njegova kristoloska dimenzija. lsus.:apovijeda utenicima pri siIasku s brda preobrazenja da nikomu niSta ne kafu,dok Sin Covjecji neuskrsne od mrtvih (9,9). Nad objavu se nadvija veo zastrtosti, barem tako dugo dok Isus ne dovrsi svoj zivotni put. Taj zastor nastaje po -zapovijedima sutnje, koje se izricu prilikom cudesnih ozdravljenja (kao 1,44; 5,43; 8,26) iii priznanja (1,34; 3,12; 8,30). I u cudima i u priznanjima lsus izlazi na vidjelo, tu se oCitujetko je on, Mesija, Sin Bozji. Ali to treba - do njegova uskrsnuea - ostati skriveno. Tom vremenskom orocenju ~utnje u 9,9 treba pripisati natelno znatenje. Otada ee biti vrijeme govorenja . . Teorija mesijanske tajne, kojuje Marko razvio i za kojuje imao neke uporisne totke, na razlitite je natine tumacena a pokatkad cak i osporavana. 71 OsporavateIji previdaju evandelistovu ocitu volju zastvaranjem, koji je, dakako, ograniten svojom vezano~eu uztradiciju. Wrede72 je teoriju mesijanske tajne doveo u svezu s navodno nemesijanskim lsusovim zivotom, koji bi na taj naCin trebalo visoko mesijanski stiIizirati. Bultmann73 ju je shvatio u horizontu svoga razumijevanja evandelja kao povezivanje mita 0 Kristu s narativnom predajom 0 lsusu. E. Sjoberg74 i E. Lohmeyer75 povezali suje s apokaliptickom idejom 0 skrivenom Sinu Covjetjem. Prema Haenchenu76 ona zamjenjuje izvjesea 0 ukazanjima Uskrsloga, koja su po njegovu mi~ljenju izgubila snagu itd. 77 lako je teorija mesijanske tajne iii mozda bolje: ideja objave koje se ona tite i drukcije dosla do izrazaja kako eemo jos vidjeti - njezinu sredisnju kristolosku implikaciju, koja nas ovdje zanima, treba promatrati u horizontu kerigmatiziranja predaje 0 lsusu. lza literarnogproc'esa ne krije se namjera da od nemesijanskog lsusova zivota postane mesijanski, nego da od Navjestitelja postane Navijestani. lsusa je bilo moguce navije~tati tek u uskrsnoj perspektivi, jer on nije navijestao sarna sebe, nego kraljevW. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, '1913, ponovIjeno izdanje, Gottingen, I 965, pro~irio je svoje istrativanje na svafetiri evandelja, kalcose moterazabrati i iz naslova njegove knjige. Ali podnaslov: »Istodobno prilog razumijevanju Markova evandelja« oznacava teti§te. 71 Zapovijedi ~utnje koje se nalaze u izvje~¢ima 0 ozdravljenjima mOJlle su S obzirom na topiku ttliterame vrste izvomo poslutiti cuvanju tajnim recepta ozdravIjenja, Tu teoriju poricu RAISANEN, Messiasgeheimnis, i HENGEL, Probleme, 239-241. 72 Messiasgeheimnis (bilj. 14), 68sl. 7J Geschichte, 371-373 . 74 Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955. 7S Galiliia, 87. 76 Weg Jesu, 91, biIj. 3. 77 Usp. pregled kod GNILKE, Mk I, 167-169. 70
127
stvo BoZje. Njega je uopee bilo moguee potpuno shvatiti tek obuhvaeanjem njegova kriza i uskrsnuea. Zato je trebalo sutjeti dok Sin Covjecji ne uskrsne od mrtvih. Spomena je vrijedno to sto se motiv sutnje - ne zapovijed sutnje - jos jednom poja.vIjuje na vee spomenutome otvorenom zavrsetku evandelja. I to treba tumaciti u kontekstu teorije 0 mesijanskoj tajni. Zene, koje na grobu slusaju uskrsnu poruku, treba da govore, ali »one 0 tome ne rekose nista, jer se bojahu« (I 6,8b). OdIucujuce jeto sto je u naredbi da sada govore zapovijed sutnje slutbeno uklonjena. A ako zene ipak sute, onda je to objasnjenje usmjereno na citatelja. Ono se, dakle, ne moze s~vatiti u povijesnom smislu. 78 Tekst kao da se na kraju obraea citatelju, koji se u zenama od kojih se trazi da govore, ali one (jos) sute, treba prepoznati kao onaj koji jesad izazvan da zauzme stay prema kerigmi u vjeri iIi nevjeri. Tko je dakle Isus? Ponajprije, on je prema toj kerigmi Raspeti i Bozjom snagom od mrtvih Ukrsli. Uz to odgovor se izraZava prije svega u kristoloskim naslovirna. Oni su dvaput sroceni u obliku priznanja, onog Petrova (8,29: »Ti si Mesija«) i onog rimskog stotnika (15,39: »Uistinu, ovaj covjek bijaSe Sin Bozji«). K tome imamo Isusovo samopriznanje kao odgovor na Kaifino pitanje je Ii on Krist, Sin Preslavnoga (14,61s). U istrazivanju postoji siroko slaganje u tome da je za Marka u velikom broju naslova Sin Bozji najvafuiji. On zeli prosiriti evandeIje Isusa Krista, Sina Bozjega (1,1). Stotnikovo priznanje na kraju poviaci zakljucak, istice cilj, prema kojemje citatelj voden u vjeri kako bi bio sposoban ponoviti to priznanje. Oba ta mjesta, izvanredno odabrana, imaju veliko znacenje vee i zbog toga sto se mogu smatrati Markovom redakcijom. To vazece priznanje izgovoreno je pod krizem. A to potvrduje da Isusa mozemo shvatiti tek ako ga prornatramo od kraja. 79 Zelimo Ii znati kako je Marko htio shvatiti izreku »Isus je Sin BoZji«, imamo teskoca, jer mjesta koja su ispunjena sadrzajem pripadaju tradiciji i unaprijed nude nekakav kristoloski koncept. Pa ipak se naziru dva naglaska: jednom je to Mesija,Sin Bozji (14,61; 1,11: citat od Ps 2,7 8°; Mk9,7), od Boga izabrani za svoju sluzbu, koji je u posebno bliskom odnosu s Bogom. Drugi put to je karizmaticki cudotvorac (5,7). Mimo toga ima naznaka pripravljanja bistveno oblikovanog izricaja 0 Sinu Bozjemu, ukoliko je Isus u perikopi krstenja oznacen kao Sin Bozji, koji je u trajnom - a ne kao proroci u prolaznom - posjedu Duha, a mogli smo vidjeti i to kako se naslovSin Bozji osamostalio (1,1; 15,39). Kao »Sin« Isus je jedincati sucelnik Ocev a istodobno je njemu podiozan, prepustajuci mu da on Sutnjaiena bila bi pogrelno shvaeena kad bi se iz toga zaldjntilo da tene nisu - 5ukladno tadalnjim pravnim shvaeanjima - pravne osobe i da su zato nesposobne svjedo¢iti. To je milljenje bilo ralireno u starijoj egzegezi. 79 Markovo favoriziranje naslova Sin Botji jest povod da se umjesto 0 mesijanskoj tajni govori 0 tajni Sina Bofjega. 80 0 toj problematici usp. GNILKA, Mk I, 525. 78
128
odredi dan i sat (13,32). ZaMarkaje onda Sin Bozji taj kojije u svom izabranju, u svojoj osposobljenosti i svojoj povezanosti s Bogom, jedini sposoban biti posrednikom spasenja koje je pocelo s kraljevstvom Bozjim. Pozo~pst zaslutuju kumulativna mjesta, na kojima (redakcijski) dolaze jedan do drugoga razliciti kristoloski naslovi. Pritom je upecatljivo da se (sarno)priznanje Krista i SinaBozjegaprosiruje i tumaCi pomoeu naslova Sina Covjecjega (14,62). Dok priznanje izrice nesto oIsusovoj osobi, dode u povezanosti sa Sinom Covjecjim saznajemo nesto 0 njegovu djelu i njegovoj muci. 81 Nakon Petrova priznanja Krista, ucenici se poucavaju 0 tome da Sin Covjecji mora trpjeti, da ee biti odbacen i ubijen (8,31 ,. Velikom sveeeniku je, nakon Isusova samopriznanja 0 svom mesijanskom dostojanstvu, najavljen dolazak Sina Covjecjega kao suca na oblacima nebeskim (14,62). Govor 0 Sinu Covjecjem sadrzi pritom za »one vani« nesto zagonetno, skrovito. Najavemuke, koje su uvijek upueene ucenicima, redovito koriste naslov Sin Covjecji(8,31; 9,12.31; 10,33.45; 14,21.41). Uz to za Sina Covjecjega postoji i spasenjski aspekt.Unutar najava muke to vrijedi za 10,45 (»za mnoge«). Eshatoloski dolazak Sina Covjecjega za »izabrane« znaci konacno spasenje (13,26s). Takoder i dva izricaja usmjerena na zemaljskog Sina Covjecjega ima:ju karakter oslobodenja: od grijeha (2,10), od ropstva Zakona (2,28).
3. Kraljevstvo Boije i njegovodovrsenje Kraljevstvo je Bozje konacno, buduee, sveopee spasenje. Ali vee smo ustanovili da ga je s Isusovim djelovanjem u njegovim spasiteljskim i iscjeljujueim silama moguce iskusiti vee u sadasnjosti. Sadasnjost i buducnost kraljevstva Bozjega terna je i »prispodoba rasta« u 4,26-32. Njegov pocetak u sadasnjosti cini se u usporedbi s njegovim konacnim dovrsenjem relativno malenim, dapace siCusnim, kao sto je i gorusicno zrno sitno u usporedbi s velikom stabljikom gorusiCinom, koja tjera grane i u cijoj se sjeni gnijezde ptice nebeske. Pa ipak pocetak u sebi krije dovrsenje, kao sto i sijac ceka da sjemekojeje posijao iznikne, naraste, oblikuje stabljiku, klas i da zmo sazrije u klasu. DovrSenje kraljevstva Bozjega ipak nije proces u kojem se od covjeka ne bi nista zahtijevalo. Hilo bi ludomisliti da oeekivanje kraljevstva Bo"zjega covjeka .stavlja u takvo stanje u kojem hi on vee mogao uZivati predokus blazenstva. Slucaj je, zapravo, nesto suprotno. Irazi se obraeenje (1,15). Tocno je da Marko ne razvija Isusovueticku zapovijed. Ni dvanaest od Isusa poslanih ucenika sto se tice moralnog zahtjeva ne propovijedaju nista drugo nego da se ljudi obrate (6,12). Pa ipak sve je sazeto u tom zahtjevu, koji su isticali vee starozavjetni proroci, au naj81
THEOBALD, Gottessohn, 40, isti~e to razlikovanje.
129
novije vrijeme Ivan Krstitelj (1,4), naime korjenit zaokret koji covjek treba uciniti. On treba svoj nvot usmjeriti na posve nov nacin, uvidjev~i da se dosad nalazio na pogre~nom putu, te se posve okrenuti Bogu i njegovu kraljevstvu, koje se u Isusu priblizilo. Kraljevstvo Bozje nailazi, medutim, na odbacivanje i otpor. Tako dolazi do zestokog ra2ilazenja. Marko je to zaodjenuo u mitolo~ku sliku. Kraljevstvo Bozje, koje s Isusom mocno zapocinje, nailazi na kraljevstvo sotone. 82 Ako se kod Marka smanjuje prostor Isusova govora u korist njegova djelovanja, to se dogada s namjerom da se to razilazenje takoreci uzdigne na razinu sIike. Isus pobjeduje mnogostruke obIike zla, nasilja i bolesti, fizickog i psihickog tlacenja, koji se - sukladno tada ra~irenoj slici svijeta - smatraju prouzrocenima od demonskih sila. Njegova se interpretacija nadovezuje na predbacivanje da on uz pomoc Belzebula, poglavice demona, izgoni demone (3,22-27). y svom slikovitom odgovoru on opisuje osloboditeljsku borbu izmedu kraljevstva B~jega i kraljevstva sotone, koju on predvodi, i daje do znanja da je on taj jaci koji moze svezati jakoga. Stirn dualistickim konceptom ostvaren je povijesnoteoIo~ki nacrt, koji ce od svojih markovskih pocetaka - sve do Augustinove Dnave Bozje - razviti velik utjecaj . .Situacija borbe ostaje i dalje i nakon Isusova djelovanja, jer i zio daije postoji. Sarno sad postoji sigurnost da ce kraijevstvo Bozje na kraju siaviti pobjedu. Temi konacne pobjede kraijevstva Bozjega i onom ~to ce mu prethoditi posveceno je 13. pogiavije. U obIiku apokaIiptickoga poucnog razgovora, 8tO djeluje poput oporuke, poucavaju se cetiri izabrana ucenika - to su prvi pozvani iz 1,16-20. Vee u uvodnom scenariju, kojije Marko stvorio, pouka se dovodi u svezu s razorenjem Hrama (13, Is). U prosudbi govora 0 konacnim stvarima, ~to je optereeen brojnim egzegetskim problemima, postoji veliko jedinstvo u tome da su razorenje Jeruzalema i Hrama iii prijetnja gradu od strane rimsko-zidovskog rata uCinili nuznim da se zauzme stav prema pitanju konacnog vremena. Ne postoji dostatan povod za pretpostavku da bi Marko 13. pogiavije naknadno dodao iz nekog aktuainog povoda. 83 Vrhunac govora predstavlja najava dolaska Sina Covjecjega (13,26). Za Markaje to jasno povezano s konacnim objavljivanjem kraljevstva Bozjega. To vrijedi, iako se u Mk 13 ne spominje izriCito kraljevstv0j Bozje. Povezanost kraijevstva Bozjega i Sina Covjecjega namece se, prvo, zbog '.' markovskog shvacanja kraljevstva i, drugo, ana je potvrdena time Sio nakon 8,38 (Sin Covjecji doei ee u slavi svoga Oca) 'sIijedi 9,1 (kraljevstvo Bozje dolazi u sili) . . Pouka 0 posljednjim vremenima u Mk 13 dobiva svoj poseban oblik, ako se pode od toga daje tu ugraden postojeCi apokalipticki tekst. Ta teza, kojuje uteme82 8)
Usp. ROBINSON, Geschichtsverstiindnis, 34-54. To je teza od PESCHA, Naherwartungen, 240. Usp. ipak PESCH, Mk II, 266s.
130
ljio G. Holscher84, dan as je ~iroko rasprostranjena, sarno ~to je dalje razradena i precizirana. Pone~to je ipak u tom spomo. Dokje HOlscher jos govorio 0 nekom »letku«, danas se opeenito naginje mi~ljenju kako je tu rijec 0 nekoj maloj apokalipsi. Ona je nastala naocigled neke ruZne prijetnje, vrlo vjerojatno u jlldeokrseanskim krugovima. 85 Tu prijetnju autor je u pregrijanom ocekivanju blizine vrednovaG tako kao 4a je ona u neposrednom odnosu s propaseu svijeta. Nju se poistovjeeivalo s Kaligulinim planom da se u Hramu postavi careva slika (tako vee Holscher), iii - cemu treba dati prednost - s izbijanjem zidovskog rata i s neredirna koji su mu prethodili. To je grozota pustosi, ciju pojavu treba uzeti kao povod da se u najvecoj furbi bjezi iz Judeje u brda (13,14-16). Glede rekonstrukcije apokaliptickog teksta, za sto ima razlicitih prijedloga,86 treba obratiti pozomost, osi~ na redoslijed odredenih apokaliptickih mjesta, i na pripovjedackistiI, koji izbjegava upravni govor. Mi s~ ovdje odricemo rekonstrukcije i zadovoljavamo se nabrajanjem najvamijih mjesta, 0 cijoj se pripadnosti prethodnom tekstu slaZe velika veeina. Moguee je utvrditi tri kompleksa: najprije su to ratovi i glasine 0 ratovima, pobuna naroda i carstava jednih protiv drugih, potresi i glad koji su najavljeni (13,7s). Zatimje slijedila grozota pusto~i, koja opisuje tjeskobu kakve dotad nije bilo, a koja izaziva bijeg i paniku, ali ce nju Gospodin skratiti radi spasenja izabranih (13,14.17-20). Na krajuje dolazak Sina Covjetjega s njegovim popratnim pojavama, s pomracenjem sunca i mjeseca, s potresom nebeskog svoda, ali i sa skupljanjem izabranih, sto ee uciniti njegovi andeli (13,24-27).87 Dokje kompleks 1 jos pone~to odmaknut od svrsetka i dolaska Sina Covjecjega, kompleks 2, groza pusto~i, vee kao da izaziva svr~etak. To je naznaceno i u vremenskom nastavljanju na r. 24.88 Apokalipticki predlozak racuna u vrij~me izbijanja rata s obe~caseenjem Hrama od strane Rimljana i, oslanjajuCi se naDn 11,31; 12,11; 9,27; 1 Makl,54; 6,7, to ruZno i~cekivanje zaodijeva u pojam groze pustosi, sto ¢e imati za posljedicu opustosenje svetoga mjesta. 89 Marko preuzima malu apokalipsu, koja je u uskoj svezi s jeruzalemskim dogadajima, ali s njom preuzima takoder i iznevjerena ocekivanja. Jer on pise svoje evandelje nakon zidovskog rata. U meduvremenu vee se dogodilo iskustvo razoDer Ursprung der Apokalypse Markus 13: ThBI 12 (1933), 193--202. Za judeokr§cansko - a ne tidovsko - autorstvo govori ¢injenica da nedostaju odredene tidovsko-apokalipti¢ke ideje kao vladajuci polotaj Izraela nad poganima, obnova Hrama, pobliti opis sudbine pravednih i bezbomih itd. 86 Usp. GNILKA, Mkll, 211s; BRANDENBURGER, Mk 13 unddie Apokalyptik, 1665; L. HARTMAN, Prophecy Interpreted, Lund, 1966; 235; PESCH, Naherwartungen, 207; BULTMANN, Geschichte, 129. 87 KLOSTERMANN, Mk, 132, razmi§lja 0 pripadnosti IT. 30-32a; F. HAHN, Die Rede von der Parusie des Menschensohnes Markus 13: Jesus und der Menschensohn (Spomen-spis A. Vogtle), Freiburg, 1975,240-266, ovdje 258, pribraja IT. 28-31 izvoru. 88 Oct dvije najave vremena u r. 24 »U ono vrijeme, poslije te nevolje« vjerojatno je druga pripadala izvoru. BRANDENBURGER, Mk 13 und die Apokalyptik, 167, pribraja tome prvu. Siguma odIuka nije moguca. 89 U I Mak pojam oznaeava :!:rtveni oltar idolimakoji su oko sredine 2. 51. proKr. Sirci postavili u jeruzalernskom hramu. U apokaliptici rado se posete za iskustvima pro§losti kako bi se opisalo budu¢e dogadaje. 84
8S
131
renja Hrama, ~to je donekle mogio biti izjednaceno s ocekivanim obe~ca~eenjem Hrama,ali kraj nije stigao. Kako on preoblikuje taj predlozak da bi interpretirao sad postojeeu situaciju? Onje zelio ohrabriti svoju zajednicu. Taj govor zapocinje rijecima: »Pazite da vas ne zavedu!« (13,5). EshatoIo~ka pareneza prozima cijeIu kompoziciju govora, opomene da se bude spreman na mueeni~tvo (13,9 ill), na navijestanje evandelja (13,10) te opetovani poticaj na oprez i budnost (-13,23.33.35-37). Ipak kao varno ostaje mu pitanje vremena. Uvodnim scenarijem, koji je on stvorio, zapocinje govor 0 konacnom vremenu, i to pitanjem ucenika 0 tome kad ee Hram biti razoren i'o znaku koji ee najaviti svr~etak (13,3s). Povezivanje razorenja Hrama i svr~etka umjetno je. 90 Ono, nairne, tocno pogada nastalu teskoeu. To je zabluda u kojoj su ucenici zarobljeni. Njih treba poueiti neeemu boljem. Smijemo oeekivati da ee Marko spomenuti znak, »kad se sve to dogodi« (13,4). Brandenburger91 gleda znak u dogadajima koji ee poremetiti svemirski red, a koji su u neposrednom zajedni~tvu s dolaskom Sina Covjecjega (13,24s). On misli da se, nakon neispunjene najave iz apokaliptiekog predloska, Marko nije vise osjeeao sposobnim znak povezati s povijesno-kozmickim fenomenima. Oni su se pokazali naeeino nepouzdanima. Bez obzira na to sto timena pitanje znaka (r. 4: 'to O'TUlelOV) nije odgovoreno na odgovarajuCi naCin, ostaje da se razmisli nije Ii to rijesenje zami~ljeno odvee modemo. I: gdje se nalazi zajednica? Prema tom prijedlogu rjesenja, vee su nastupili dogadaji okogroze pustosi, koja se odnosi na razorenje Hrama (13,14-23). Napokon, tadajo~ preostaje sarno kraj 13,24s. Brandenburger priznaje da »tjeskobno i zabrinuto pitanje fiksirano na buduCi tijek vremena prijeti da preskoci sadasnjost«.92 Ipak on ostavija odsjek 13,5-22 da visi u ) zraku. On se ne bi smio posve odnositi na pro~lost, nego takoder seze i u sa~
da~njost.93
Mi bismo zeljeli reCi da buduei dogadaji ~to jos predstoje zapoeinju s 13,14s. U prilog toj tvrdnji govori dosta toga. U 13,5-13 citamo vremenske naznake, koje se nastavljaju jedna nadrugu: jo~nije svrsetak (7), poeetak strasnih bolova (8), konac (13). Prema tome zajednica bi se nalaziia u mesijanskim bolovima pred svrsetak. Postoji usporednost izmedu izricaja »Kad cujete za ratove« itd. (7) i »Kad vidite grozu pusto~i, nekoga tko tame stoji« itd. (14). Slusanje 0 nesretnim stvarima izaziva jezu. A gledanje je usmjereno na odreden dogadaj. Za taj obeeani znak moze se pretpostaviti da ce biti vidijiv. FormuIacije daju naslutiti da tu imamo posia s tratenim znakom. Groza pustosi u tekstu se veze uz neku osobu. Pro9OTako vee LOHMEYER, Mk, 269. Mk 13 und die Apokalyptik, 97-103.
91
92 93
146. 85.149.153.
132
mjena srednjeg roda u muSki u grckom tekstu (r.14: Eo'tT}1Co'ta) mora se shvatiti kao interpretacija te groze. 94 Iza toga se krije misljenje da ce kratko prije svrsetka zloca u svijetu dostiCi svoj vrhunac i to zajedno s pojavom neke osobe. Au spisirna, u kojima se to spominje, ona dobiva razlicita imena: »covjek bezakonja« (2 Sol 2,3), »u koga se stanovnici zemlje nikad ne uzdaju« (4 Ezr 5,6), ))zavodnik svijeta« (Did 16,4). Kasnije ce se udomaciti pojam ))Antikrist«. Novi zavjetjos ne upotreblja~ pojam ))Antikrist« u specificnom smislu, nego rijec stalno rabi u pluralu (usp. Mk 13,22). Promjena znacenja, kojuje Marko poduzeo na tom vamome mjestu, sastoji se u tome sto je drukcije protumacio obescascenje Hrama ocekivano u zidovskom ratu i prosirio ga, uCinivsi ga znakom predstojeceg svrsetka, koji ce se u Iiku zadnjega velikog zlocinca pojaviti na svetome mjestu. 95 Zacijelo Marko ne napusta ocekivanje bIizine. Brandenburger s pravom govori 0 umjerenom ocekivanju bIizine. 96 Sve se treba ispuniti jos u ovom narastaju (13,30). Ali odredivanje vremena u konacnicije pridrZano Bogu, i u to ne mogu zadirati ni andeli ni Sin (13,22). Masivnim prodorom apokaIiptickih shvacanja, sto se dogodilo preuzimanjem postojecega apokaliptickog teksta, siri se na kraju evandelja - prije muke - prilicno pesimisticki obojeno raspolozenje glede buducnosti svijeta. Raspolozenje je povijesno uvjetovano propascu zidovske drfave i stirn povezanim strasnim ratom. Je Ii Marko ocekivao spasenje sarno od svrsetka? Je Ii svijet, kako to odgovara apokaIiptickoj misli, otpisan? Mora se ozbiljno upozoriti na r. 10, u kojem se ucenicima nalaze navijestanje evandelja svim narodima. To aktivno navijestanje ukljucuje u sebi vise od svjedocanstva danog prilikom trpljenja i mucenistva, kako se moze zakljuciti iz konteksta (13,9 i lis). A to evandelje 0 kraljevstvu Bozjemjest - kako se sjecamo - sila, koja je sposobna djelotvomo se suprotstaviti zlu u svijetu. Ali konacno oslobodenje ipak ostaje pridrZano svrsetku i dolasku Sina Covjecjega, koji se opisuje u teofanijskim bojama.97 U Markaje prisutna znatna eshatoloska zadrska. 98
Par. Mt 24,1 S ispravljajuei stavlja srednji rod to"'I:~. Za BRANDENBURGA, Mk 13 und die Apokalyptik, 79-83, vet se u tidDvskom ratu ispunilo 13,14-23. A to bi ispunjenje einilo podlogu za pouzdanje kako ce se ispuniti i ono Ito joA predstoji. Vatan dokaz za to je r. 23b (»Sve sam varn unaprijed rekao«), koji bi trebao biti naznaka ispunjenja i razmede izmedu protlosti i sadatrijosti,lpak treba paziti na to da se r. 23b odnosi na najavljenu nevolju. Na nju se ueenici trebaju pripraviti, jer ona predstavlja glavni uzrok rnoguceg otpada. Iv 16,1 jest mjesto koje bi se moglo s tim usporediti. U konaenici sve ito je najavljeno u 13,6-23 jest nevolja. U r. 23b oznaeeDo razmede jest razmede izmedu nevolje i oslobodenja oil nevolje, ito ce se dogoditi s dolaskorn Sina Covjeejega. Usp. r. 24: »U ono vrijeme, poslije te nevolje«. »Ta nevolja«jest ona koja je opisana u 14-23, a koja je dvostrukom vrernenskom naznakorn u r. 24 usko vezana uz znak groze pustoii. 96120. 97 Usp. BRANDENBURGER, Mk 13 und die Apokalyptik, 58-65. 98 0 kritici usp. J. GNILKA, Apokalyptik und Etbik: NT und Etbik (Spomen-spis R. Schnackenburg), Freiburg, 1989, 464-481. 94 9S
133
4..Slika
0
covjeku - ucenistvo
a) SIika 0 covjeku U Markovu evandelju - isto vrijedi i za druga evandelja - slika 0 covjeku nije predrnet neposrednog razmisljanja. Dostupna narn je u brojnim ljudima koje Isus susrece. S't>bzirorn na njihovu individualnost, oni uglavnorn ostaju u svojoj anonirnnosti. Sarno rijetko doznajerno po koje ime. Oni su stoga usporedivani sa statistima iii korom u antickom kazalistu, koji stoje oko glavnih likova, dolaze, odlaze, povremeno postavljaju po koje pitanje, iznose neku molbu, reagiraju. Cesto je govor 0 veIikom mnostvu iii mnostvu naroda, kojemu se Isus obraca, koje se oko njega okuplja iIi ga slijedi. Ta sIika postaje nesto konkretnijom s obzirom na raspolozenje ljudi. Ovdje nije od neke vaznosti to sto je bilo razlicitih skupina, poput farizeja, saduceja itd., nego sto se na primjeru lih ljudi, koje Isus susrece, moze osjetiti nevolja koja obiljezava ljudski zivot. To je fizicka nevolja. Naravno, slika koja se tako stvara u svezi je s brojnim izvjescima 0 ozdravljenjima i cudesima, koja Marko ugraduje u svoje evandelje. A ako on to Cini, moguce je da je posrijedi njegova namjera da zanimanje citatelja skrene na tu konkretnu bijedu. Pred namaje bolesnica koja boluje od groznice (1,30), gubavac (1,40), uzeti (2,3), umiruee dijete (5,23), zena koja boluje od krvarenja (5,25), kao i oni koje muce demonska biea (1,23; 5,2) itd. 99 Dojam velike bijede jos se vise pojacava u skupnim izvjesCima, koja govore 0 pravoj navali bolesnih i nemoenih (1 ,33s; 3,1 Os; 6,55s). Zasigurno, Marko, koji je ta skupna izvjesea najvecim dijelom sam redigirao, u prvom redu zeli istaknuti moe cudotvorca, ali se ne moze previdjeti ni negativna strana. Ljudski zivot izlozen je mnogostrukim fizickim i psihickim ugrozenostima. Ta ljudska bijeda stupa pred Isusa i ucenike. A ucenici dobivaju ukor kad se pokazu nesposobnima da pomognu (9,18s). Vee smo u kontekstu govora 0 konacnim stvarima mogli ustanoviti da Marko znade za opee katastrofe, ratove, potrese, glad. Nasuprot tome, upadljivo je da se 0 grijehu govori relativno malo. To se najopsirnije dogada u perikopi 0 oprastanju grijeha (2,1-12), koje Isus pruza uzetomu. Izmedu bolesti i osobne krivnje ne gleda se nikakva uzrocna veza, kako bi to odgovaralo tadasnjim shvaeanjima odmazde. Naprotiv, ide se za cjelovitom obnovom covjeka. Njega treba osloboditi i od njegova grijeha kao i od njegove bolesti. Ipak, ocito je da se pretpostavlja opea umijesanost u grijeh i krivnju, kad se ovaj narastaj proglasava preljubnickim i grjesnim (8,38).
99 0
134
slici bolesti koja se krije iza tih anti¢kih navoda 0 bolesti usp. GNILKA, Jesus, 122-127.
Tu istu sveobuhvatnu umijesanost odaje i Isusov nacelan poziv na obraeenje (1,15), kao sto je i Ivan Krstitelj svojim krstenjem pokore na oprostenje grijeha smjerao na stanje opee grjesnosti i izgubljenosti, pri cemu su Ijudi priznavali svoje grijehe (1,4s). Akozelimo znati sto se poblize smatra grijehom, naCieemo sarno pojedinacne, ali korisne natukniee. Grijeh kao grijeh oCituje se tamo gdje se odbaeuje Isusova ponuda spasenja. To je slucaj kod trai:enja znaka s neb a (8,11 s). Napokon, n~prostivi grijeh protiv Duha Svetoga nije nista drugo nego to odbaeivanje, koje je, doduse, u tom slucaju povezano s hulom na Duha Svetoga (3,28-30). Tu nije izrecena neka kaznena sankeija nad covjekom. Hulitelj se takorekue sam iskljucuje iz prostora spasenja. Prihvatiti ponudu milosti, znaci priznati se grjesnikom. To je uspijevalo u pryom redu onima koji su hili u drustvu zapostavljeni, earinieima i onima koji su slovili kao javni grjesniei. Oni su u zajednistvu stoIa s Isusom postajali dionici oslobadajueeg oprostenja (2,15-17). Doista se tu zbiva jedna neobicna promjena. Oni koji su slovili kao grjesniei, oslobadaju se grijeha, a koji su smatrali da im obraeenje ne treba, otkrivaju svoj grijeh. Ali grijeh takoder dolazi do izrazaja u povredi Ijubavi. To se objasnjava na primjeru korbana, ponasanja djeee prema roditeljima koje je liseno Ijubavi. Povrijediti Ijubav, znaci udaljiti se od Boga. Na takve eilja rijec proroka Izaije: »Ovaj me narod stuje usnama, a sree mu je daleko od mene« (7,6; usp. Iz 29,13). b) Ucenistvo
U posebnoj Isusovoj blizini njegovi su pristase, ucenici. Treba obratiti pozomost na to da su oni prikazani tako da blijede njihove osobne erte u korist odnosa prema Isusu, koji mogu ostvariti i oni koji nisu isli sa zemaljskim Isusom. Oni su prozracni s obzirom na zajednieu. Dok slusaju te tekstove, clanovi zajednice treba da u ucenieima prepoznaju sebe, da od njih uce, da im bude na potieaj to sto su oni u necem zatajili iIi da budu dimuti njihovom blizinom Isusu. Opetovano slusamo kako Isus okuplja ucenike u nekoj kuei. To se dogada posto Isus zavrsi pouku narodu (7,17; 10,10), iii kad im Isus predbaeuje sto su zatajili(9,28). U kuei oni smiju postavljati pitanja svome ucitelju, a onje spreman odgovarati. I inace ih dozivljavamo.·kako pitaju, pri cemu se uvijek naglasava kako se to dogada postranee od mnostva (4,10; 13,3).100 Okupljanje ucerrika u kuei transparentno je s obzirom na zajednieu, za koju smijemo pretpostaviti da su njezini katekumeni poucavani u kuei i da su inace propovijed i vjerski razgovori odrzavani po kueama. Vjerojatno smijemo cak imati pred oCima kasnije kuene )00
[zvjeA~ost tog odvajanja od naroda posebno je of ita u 4, 1O. Mogao bi se dobiti dojam kao da [sus prekida propovi-
Jed na Jezeru.
135
zajednice lO1 , koje kao da su predoznatene u Isusovu djelovanju. Da je prista~a takoder i utenik, Marko isti~e time ~to je Isus uvijek ozna~en kao u~itelj, iii je rije~ o njegovunauku, njegovu u~enju.102 Ipa" Isusovo l.i~enje seze puno dalje od njegova prihvaeanja sarno razumom. Ono zeli uvesti u nasljedovanje, pri ~emuje stvami cilj uvjezbavanje Isusova putao »Hajdete za mnom!« - glasi stoga njegov zapovjednitki poziv (1,17; usp. 8,33), a nasljedovanje u kona~nici treba shvatiti kao nasljedovanje u no~enju kriza: »Ako, dakle, tko zeli iei za mnom, neka se odrete samoga sebe, neka uzme svoj kriz i neka me slijedi!« (8,34). Jama~no, za utenika taj put, na koji je pozvan, znati dug proces, u kojem ee on sve bolje shvacati i mijenjati se. Takoder i to ima znatenje za zajedIlicu koja slu~a. Taj proces Marko je pokWao preslikati. Dva su pola kojima je utenik odreden i koji stojejedan nasuprot dmgomu. Na jednoj je strani ~ovjekova obdarenost od Boga, ana dmgoj Ijudska slabost. »Vama je saopeena tajna - kraljevstvo Bozje« (4,11), jest obecanje koje mogu ~uti Isusovi pratioci. Oznaka »oni oko njega« (4,10) vjerojatno se u Markovu smislu odnosi na utenike, od koj ih se onda jo~ jednom istitu dvanaestorica kao posebna skupina. Oni su dakle za to odredeni (od Boga) da tajnu, za koju smo vee rekli daje povezana s Isusovom osobom, prime, kako bi je kasnije mogli saopeiti i navijestiti drugima. Zato se njima, ucenicima, govor u prispodobama tuma~i, »rje~ava« (4,34), kao ~to ih se uvijek iznova u kuei posebno pou~ava. Ljudsku slabost utenika Marko je prenio sa zatudujueom o~trinom. ani ne razumiju prispodobe (4,13; 7,18). Zatajili su za vrijeme oluje na mom i Isus ih kori zbog kukavicluka i nevjere (4,40). Ne razumiju tudo s kruhovima i zbunjeni su kod Isusova hoda po mom, tako da evandelist govori 0 njihovim zaslijepljenim srcima (6,52). Isti taj prigovor Isus ponavlja u ladici, pro~iriv~i ga ukorom da su im o~i slijepe i u~i gl1.ihe (8, 17s). U te rijeci slijeva se stara prorotka ruzbalica (usp. Jr 5,21; Ez 12,2). Petra, koji se u svom neShvacanju opire najavi muke, Isus naziva »sotonom« (8,33). Ne~to od toga zasigumo je bilo. Ipak, u istrazivanju postoji velikim dijelom slaganje oko toga da je Marko pojatao prikazivanje neshvaeanja . ucenika. Motiv neshvacanja utenika mora se promatrati zajedno s »mesijanskom tajnom
H.-J. KLAUCK, Hausgemeinde und Hauskirche im fnThen Christentum (SBS 103), Stuttgart, 1981, 60-62. To vrijedi za SV~ sinoptike, koji bi i tu mog1i bili ovisni 0 Mar\cu. Marko favorizira pojam Ih&xxi) (kod Mk pet puta, Mt tn pula, Lk jedanput).
136
pirci meduucenicima tko je od njih najveei. Nasuprot tom neshvaeanju Isus istice jedno dijete i rijec spremnosti - biti zadnji od sviju i sluga svima (9,30-37). Treea se zbiva kad su vee na putu u Jeruzalem, kojom su prilikom uceniei zaprepasteni i poeinju se bojati (10,32). Nakon toga stupaju preda nj sinovi Zebedejevi i mole za mjesta zdesna i slijeva u Isusovoj slavi. Isusov ukor prati rijec 0 Sinu Covjecjem, koja gOVOr\.9 njegovu sluZenju i predanju zivota (10,35-45). Ta pazljiva raspodjela poucavanja ucenika nakon svake najave muke s pravom je bila povodom za tvrdnju kako je uvodenje u nasljedovanje kriza bila glavna Markova briga.103 Isus, ucitelj, usmjeruje svoje ucenike na svoj put. On to cini sa srdzbom iblagoseu istodobno~ Moze se govoriti 0 pedagoskim nastojanjima. Ona se osjeeaju i u Isusovim !Jpetovanim pitanjima, koja upueuje ucenieima. Njegovi ukori cesto su izra.zeni u obliku pitanja: »ZaSto govorite da nemate kruha? Zar jos ne razumijete i ne shvaeate? Zar yam je srce otvr@ulo?« (8,17; usp. 8,18.21; 4,40.13). Tapitanja zele ucenike potaknuti na razmisljanje i ispitivanje samih sebe. Cinjeniea da su za vrijeme muke posve zatajili, njihov bijeg prilikom Isusova uhieenja (14,50), njihova odsutnost pod krizem, predstavljaju ostru ertu. Oni su time otkazali nasljedovanje. Isus imje prorekao da ee ga zatajiti, ali imje istodobno obecao i ponovno prihvaeanje, koje ce uslijediti nakon njegova kriza i uskrsnuea: » ... iCi eu pred varna u Galileju« (14,27s). Andelova uskrsna poruka ponavlja to obeeanje (16,7). Time se dozivlje u svijest da zivot ucenika treba posvema zahvaliti milosti Bozjoj. Istodobno se, medutim, mimo tog egzistencijalno spoznatIjiva puta, daje do znanja, da se Isusa moze spoznati tek preko njegova kriza i uskrsnuca. To je ista perspektiva koju sm() ustanovili vee s obzirom na »mesijanslru tajnu«. Motiv neshvaeanja ucenika ocituje se kao njezin literarni i teoloski sastavni dio. Obraeenje i vjera temeljni su zahtjevi(I,15). Ako Marko na te zahtjeve neposredno veze prihvaeanje nasljedovanja !susa od strane prvih ucenika (1,16-20), to onda znaci da ih se promatra kao one koji nastoje odgovoriti trazenom. Vjera se odnosi na evandelje. Formulacija »vjerujte evandelju«, koju ne bi trebalo prevoditi »na temelju evandelja«I04, u vjerujace unosi nijansu povjerenja. Isus je navjestitelj Radosne vijesti, koji navijesta evandelje i zapovijeda da se ono navijesta. Vjerom c()vjek opravdava evan<1elje i svjedoCi daje istinita nada koju ono sadrzi. Ta nijansa pouzdanja u spasenjsku rijec jos jenaglasenija u izvjesCima 0 ozdravljenjima. Tu se cesto moze cuti: »Vjera te tvoja spasila« (S,34; 10,52; usp. 5,20). Ta je vjera u suprotnosti sa strahOII1 (5,36). Taj vid pouzdanja postoji takoder i u obeeanju uslisanosti molitve izrecene s vjerom (11,24), iIi u rijeci 0 Usp. J. ROLOFF, Das MarlcusevangeJium als Geschichtsdarstellung: EvTh 29 (1969), 73-93; ovdje 84; W. BRACHT, Jiingerscbaft und Nachfolge: J. HAINZ (izd.),K.irche im Werden, Paderbom, 1976, 143-165. 104 Tako, na primjer, LOHMEYER, Mk 30. 10J
137
vjeri koja premje~ta brda (11,23). Ovo p6sljednje istaknuto je povezano s ucinkovitim proklinjanjem neplodne smokve. Time se zeli staviti do znanja da je vjeri moguee postiCi izvanredne stvari. Dakako, ta rijec, kao i obeeanje usli~anosti molitve, ne smiju se shvatiti u smislu neceg cudnovatog iii dapace magicnog.Pouzdana vjera ukljucuje u sebi usmjerenost prema volji Bozjoj. »Imajte vjeru u Boga« (11,22), vjerojatno zahtijeva ponajprije to pouzdanje . ...' Vjera ukljucuje spremnost na nasljedovanje, na oslanjanje na Isusa. To je uvjerljivo osvijetljeno primjerom slijepog Bartimeja. On u svojoj pouzdanoj vjeri dozivljava ozdravljenje. Ali odmah nakon toga on se prikljucuje Isusu na njegovu putu u Jeruzalem, slijedeei ga (10,52). Time je ponovno istaknuta erta povezanosti izmedu vjere i uceni~tva. Jo~ jedna daljnja vlastitoSt markovskog odnosa prema vjeri moze se otkriti u tome, 8tO je Isuspredstavljen kao onaj koji vjeruje, a..time i kao uzor, koji jasno u konacniei nije moguee nikad dosegnuti. Isusova je vjera naznacena barem u izazovnoj rijeci: »Sve je moguee onom tko vjeruje«, kojom on poziva oea djecaka padavicara, ~to ga moli za pomoe, da uzme udjela u Isusovoj vjeri. Otae osjeea izazov i odgovara iznenadnim samopriznanjem: »Vjerujem! Pomozi moju nevjeru!« (9,23s). Takoder i vee spomenuta rijec 0 vjeri koja premjesta brda moze se promatrati u svjetlu Isusove vjere.
5. Izrael - narod Botji - Crkva Markovski se Isus - posve u skladu s povijesnim Isusom iz Nazareta - doduse uvijek iznova obraea pojedincima, ali u konacnici uvijek ako je pojedinae pripadnik nekog naroda. On se ponajprije obraea narodu Izraelu. S velikom zorno~eu to je opisano u susretu Isusa sa zenom Sirofenicankom, koja ga moli za ozdravljenje svoje keerkice (7,24-30). Molba seu prvi mah odbija nacelnom slikovitom rijeci: »Pusti da se najprije nasite djeca, jer nije pravo djeci oduzeti kruh i baeiti ga psieirna. « Dj eea i psiCi suprotstav lj aju Izraela i poganske narode, j erIzrael stoj i u dj etinjem odnosu s Bogom, dok vee ublazen deminutivni izraz »psiei« oznacava onu zivotinju kojom se u zidovstvu moglo nazvati pogane. ))Najprije djeca« smjera na epohu u kojoj je iskljuCiva povlastica Izraela do~la kraju, a poganski narodi bit ee ukljuceni u navje~taj Radosne vijesti. To 8tO se susret sa Sirofenicankom odigrao na nezidovskom podrucju, u okolici Tira (7,24), ima vi8estruko znacenje. 105 Markoyski koneept kreee se u toj dvostrukoj orijentaciji. S jedne strane, Isus je posve usredotocen na BoZji narod Izraela, as druge strane nedvosmisleno se nazi-
lOS
Vjerojatno je tek Mk unio Isusov put u Tir. U tom slueajususret sa tenom zbio se na tidovskom tlu. Usp . GNILKA, MkI,290.
138
re ukljucivanje poganskih naroda, koje je, izmedu ostalog, izazvano i odbojnim stavom u narodu. Upadljivo je kako aludiranje natekstove proroka Izaije i pokoji prigodan citat naznacuju to odbijanje. To potonje nalazi se u okviru suceljavanja s propisima 0 kultskoj cistoci: »Ovaj me narod ~tuje usnama, a srce mu je daleko od mene. Uzaludno je bogo~tovlje koje mi iskazuje. I ~to naucava, to su zapovijedi ljudske« (7,6s; usp.Iz 29,13). I'ritom treba uzeti u obzir da Marko u tom kontekstu u redakcijskim napomenama zidovske propise 0 jelima navije~ta kao od Isusa prevladane (7, 19b) i da rijec »Zidovi« upotrebljava na takav naCin da to podsjeca na cetvrto evandelje (7,3).106 Uvod u prispodobu 0 zlim vinogradarima, koja pripovijeda 0 briznom podizanju vinograda - oslanjajuci se na pjesmu 0 vinogradu u Iz 5,ls - ne moze se citati a da se ne pomisli kako se odnosi na Izraela. Povijest naroda, obiljezena odbacivanjem proroka, sad dozivljava svoj kraj u odbacivanju »ljubijenog sina« (12,ls), kojije ubijen unutar vinograda. A toje Izrael na kome se ispunja rijec otvrdnuca Iz 6,9s (4,11 s). \07 Svojim odbacivanjem Zidovi postaju dio onih koji su »vani«. Tajna kraijevstva Bozjega njima se ne otkriva. Njima sve postaje zagonetno. IOS Time joil jednom dodirujemo teoriju 0 mesijanskoj tajni iii tajni 0 Sinu Bozjemu. Ako smo dosad bili upoznali njezino kristolo~ko znacenje, prema kojem je ona vremenski ogranicena do Isusova krizai uskrsnuca, uz pro~irenje na krug ucenika, koji je ustrajao u neshvacanju do uskrsnuca, sada smo suoceni s njezinom trecom dimenzijom koja ukljucuje Izraela. Ona obznanjuje da je nakon uskrsnuca rijec 0 novoj povijesnospasenjskoj situaciji. Na mjesto Izraeia stupit ce novinarod Bozji, koji je otvoren svim narodima, pa tako i zidovskom. Svijetli je trenutak kad u perikopi 0 mudrom pismoznancu Isus na kraju svoga javnog djelovanja tom Zidovu upucuje rijec: »Nisi daleko od kraljevstva Bozjeg« (12,34). Odsada pa do predstojeeeg svr~etka vrijedi nalog da se svim narodima mora navijestiti evandelje (13,10). Nastavljaci Isusova djelovanja moraju biti Dvanaestorica. Da bi bili osposobijeni za svoju zadacu, njima se daje viast nad necistim duhovima (6,7). Vee za svoga postavljanja oni su bili odredeni za to da budu poslani, da navijestaju i da imaju vlast izgoniti demone (3,14s). Mitoloski opisana vlast znaci osposobljenost za borbu protiv zla, ~to je povezano s navijestanjem kraljevstva Bozjega. Mitolo~ki receno, kraljevstvo Bozje i kraljevstvo sotonino do kraja ce biti u sukobu. Na tom sukobu temelji se Markovo shva6'anje povijesti, o kojem smo govorili. Kod Marka Dvanaestorica su sarno jednom nazvani apo106 Sukladno
tom (opasnom) shvacanju ».iidovi« su sinonim za one koji odbacuju·evandelje. toj problematici usp. GNILKA, Mk I, 165-167. 101 U taj kontekst pripada markovsko shvacanje parabole, §to predstavlja jedan od elemenata mesijanske iajne. Usp. GNILKA, Mk 1,170-172. 107 0
139
stolima (6,30). Pritomje taj pojamjo~ uvijek posve oznaka funkcije (»koji bijahu poslani«), a ne ime sluzbe. Za Marka Dvanaestorica imaju u sebi ~misao. Izrael se nekoc saltojao od dvanaest plemena. Ocekivanje je bilo usmjereno na to da se u mesijansko vrijeme ponovno uspostavi narod dvanaest plemena. U Markovu smislu smijemo Dvanaestoricu shvatiti kao temelj, kao praoceve novog naroda Bozjega. On se treba okupiti oko Dvanaestorice. Ali to nadilazi granice Izraela. Sad je potrebno evandelje odnijeti i poganima. U jo~ jednom smislu Dvanaestorica se pripremaju za svoju buducu zadacu. Prilikom njihova postavljanja kao prva odrednica jednostavno se kaze: »da ga prate« (3,14). Onice ga pratiti na svim njegovim putovima. Marko spominje njihovu nazocnost na istaknutim mjestima Isusova djelovanja: pri povjeravanju tajne kraljevstva Bozjega (4, lOs), pri predavanju vlasti i slanju (6,7), prilikom najave predstojeee muke prilikom ulaska u leruzalem (10,32), na posljednjoj veceri (14,17). Kad ih na poseban nacin kori i opominje da se prava velicina i autoritet sastoje u sluzenju (9,35), to se moze oznaciti karakteristicnom opomenom sluzbe. U svom druZenju s Isusom za vrijeme njegova zemaljskog djelovanja, u svom zajedni~tvu s njime oni sticu sposobnost svjedocenja kad se nadu u prilici da 0 njemu izvje~euju. Time je istaknuto usmjerenje Dvanaestorice na Radosnu vijest 0 Isusu Kristu (usp. 1,1). Unutar Dvanaestorice postoji istaknuta skupina od tri ucenika, Petar, lakov i Ivan, koje Isus uzima sa sobom: na brdo preobrazenja (9,2), u sobu umrle djevojke (5,37), za vrijeme svoje smrtne borbe u Getsemaniju (14,33). Ti dogadaji imaju istaknuto mjesto. Buduei da su prva dva povezana sa zapovijedu sutnje (9,9; 5,43), mora ih se vrednovati kao izvanredne dogadaje objave. Simun i Andrija prvi su pozvani (1,16s). Petar je zadnje ime nekog ucenika koje je spomenuto u evandelju (16~ 7), u sklopu poruke 0 uskrsnueu. BuduCi da on inace nastupa kao onaj koji priznaje (8,29),zatajuje (8,32s; 14,37.66s) i kao glasnogovomik (10,28; 11,21), u njemu se moze gledati uzornog ucenika i svjedoka. Davanje imena Petar Simunu, ~to se sarno spominje, ali se ne tumaci (3,16), treba shvatiti u smislu .. prvog svjedoka. Odvajanje od Izraelavodi prema Crkvi pogana. Hramje izgubio svoje znacenje. On ee biti zamijenjen duhovnim hramom. Hram koji »neee biti sagraden Ijudskom rukom«, a koji ce zamijeniti onaj »sagradenljudskom rukom«, treba vjerojatno poistovjetiti s Isusom, raspetimi uslcrslim(usp. 14,58). On ce biti srediste sluzbe BoZje nove zajednice vjernih. Vee je bio opasan i sam Isusov protest u Hramu, kadje zabranio da se nosi bilo kakav predmet (kultski?) kroz Hram (11,16). Pa ipak zar on nije bio odreden da bude kuea molitve za sve narode (11, 17)? Sarno Marko nudi to pro~irenje citata iz Iz 56,7). Ajo~ je opasnija najava njegova razorenja (13,2). 140
Smjer bijega izJudeje sadIti 13,14, a smjerprema Galileji 16,7. Ijedno i drugo vjerojatno ukljucujeu sebi odvajanje od Zidovstva. Stotnik pod krizem priznavalac je poganskokr~canske Crkve koji je pun nade (15,39). Marko ga je ucinio njezinim predstavnikom. U vjeri koju je na~ao, on izgovara opcevaiece priznanje. LIT E RA t 'u R A: E. LOHMEYER, Galilaa und Jerusalem (FRLANT 34), Gottingen, 1936; J. M. ROBINSON, Das GeschichtSverstiindnis des Markus-Evangeliums (AThANT 30), Zurich, 1956; W. MARXSEN, Der Evangelist Markus (FRLANT 67), Gottingen, '1959; E. KASEMANN, Sackgassen im Streit urn den historischen Jesus: Exegetische. Versuche und Besinnungen II, Gottingen, 1964,31--68; E. HAENCHEN, Der Weg Jesu (STo.H 6), Berlin, 1966; J. SCHREIBER, Theologie des Vertrauens, Hamburg, .,1967; R. PESCH, Naherwartungen, Dusseldorf, 1968; H.-W.KUHN, Altere Sammlungen im Markusevangelium (StUNT 8), Gottingen, 1971; R. SCHNACKENBURG, Das »Evangelium« im Verstiindnis des llitesten Evangelisten: Orientierung an Jesus (Spomen-spis 1. Schmid), Freiburg, 1973, 309-324; L. SCHENKE, Die Wundererziihlungen des Markusevangeliwns (S~B), Stuttgart, 1974; H. RAISANEN, Das »Messiasgeheimnis« im Markusevailgeliumm, Helsinki, 1976; B. STANDAERT, L'cvangile selon Marc, Nijmegen, 1978; H.-J. STEICHELE, Der leidende Sohn Gottes (BU 14), Regensburg, 1980; M. HENGEL, Probleme des Markusevangeliwns: P. STUHLMACHER (izd.), Das Evangelium und die Evangelien (WUNT 28), Tubingen, 1983,221-265; 1. D. KINGSBURY, The Christology of Mark's Gospel, Philadelphia, 1983; C. BREYTENBACH, Nachfolge und Zukunftserwartung nach Markus (AThANT 71), ZUrich, 1984; P. DSCHULNIGG, Sprache, Redaktion und Intention des Markus-Evangeliums (SBB I I), Stuttgart, 1984; D. DORMEYER - H. FRANKEM6LLE, Evangeliwn als Iiterarische Gattung und als theologischer Begriif (ANRW 1125,2), Berlin, 1984, 1545-1704; M. REISER, Der Alexanderroman und das Markusevangelium: H. CANCIK (izd.), Markus-Philologie (WUNT 33), Tiibingen, 1984, l3l-163; F. HAHN (izd.), Der Erziibler des Evangeliwns (SBS 118/119), Stuttgart, 1985; T. S6DING, Glaube bei Markus (SBB 12), Stuttgart, 1985; M. THEOBALD, Gottessohn und Menschensohn (StNTU A 13), Linz, 1988,37-79; 1. SCHOLING, Studien zum VerhaItnis von Logienquelle und Markusevangelium (FzB 65), Wurzburg, 1991.
. D. MATEJEV TEOLOSKl KONCEPT
Ako Mateja usporedimo s Markom i ako se pritom oslonimo na prve vanjske dojmove, onda ce nas tri stvari bosti u oci. To rnnogo opseinije evandelje zapocinje na drukciji nacin. Na pocetkuje zamr~en, pun starozavjetnih refleksija, prikaz ne sarno Isusova rodoslovlja nego i njegove sudbine kao djeteta, ~to u svorne prihvacanju i odbacivanju dade naslutiti buducnost, sudjelujuci unaprijed u tome. Evandelje i zavrsava na drukciji naCin. Matej je ocito otvoreni zavr~etak svoga predlo~ka Markova evandelja smatrao nezadovoljavajueirn, kao ~to nij~ preuzeo ni njegov koncept mesijanske tajne. Na kraju se pripovijeda u Marka potisnuto izvje~ce 0 epifaniji Uskrsloga, koja se zbiva na nekom brdu u Galileji, pri cemu ucenici dobivaju sveopee misijsko poslanje (28,16-20). Konacno, Matej donosi Isusove duge govore, koji su briZno slozeni, a koji predstavljaju ne~to poput »crvene niti« evandelja. Spominje ih se 5 iIi 6, vee prerna tome uzirnaju Ii se poglavlja 23-25 kao jedna iIi dvije govome cjeline. Do broja 5 dolazi se ako se kao mjerilo uzme stereotipan izraz »kad Isus dovr~i {te rijeCi 141
iii s1. -7,28; 11,1; 13,53; 19,1) - u 26,1 to je prosireno na »sve te govore«. U tom slucaju rnisli se na pet Mojsijevih knjiga kao uzor. Ipakje bolje poei od toga daje sest govora. lersvaki od njih na pocetku istice konkretne slusatelje i irna svoj vlastiti uvodni scenarij: Isus se uspinje na brdo (5,1), ustanovljuje krug od dvanaest apostola (10,1-4), sjeda u ladicu (13,ls), poziva dijete posred ucenika (18,ls), govori 0 Mojsijevoj stolici, na kojoj sjede pisrnoznanci i farizeji (2, IS)109, povlaci se na Maslrnsku goru nasuprot Hrarnu, posto je najavio njegovo razorenje (24,1-3).110 Uobicajeno je govoriti 0 Govoru na gori, Govoru poslanja, Govoru u prispodobarna iii Propovijedi najezeru, Govoru 0 zajednici, Sedrnerostrukornjao i Govoru 0 posljednjirn stvarima. Ako su pocetak, zavrsetak i govorne kornpozicije Matejeve izrazite oznake, neka nam u uvodu bude dopusteno jos upozoriti na to da na pocetku nije vise rijec »evandelje« (usp. Mk 1,1). Inace, Matej tu rijec upotrebljava svega cetiri puta. Ona je pritom svaki put povezana s glagolom »navijestati« (1Cl1PUO"O"O) - 4,23; 9,35; 24,14; 26,13), a triputje oznacena kao »evandelje 0 kraljevstvu«. Sarno u 26,13 kaie se »ovo evandelje«. Nema, inace za Marka karakteristicne, apsolutne upotrebe tog pojma. 0 Isusovu navijestanju govori se u aktivu, a 0 poslanju navijestanja u pasivu. Ovo potonje je univerzalno: »Ovo evandelje 0 Kraljevstvu propovijedat ee se po svem svijetu« (24,14). »Gdje se god bude - na svem svijetupropovijedalo ovo evandelje ... « (26,13). S »ovim evandeljem« rnisli se na sadrzaj Matejeva djela, koji treba usrneno navijestiti - sto se svakako moze usporediti s Markorn - tako da se i u Mateja jos nazire karakter navjestaja. W. Marxsen je, oslanjajuci se na prvu rijec B1./3AO~ u 1,1, evandelje oznaCio kao knjigu.'11 Ipak vjerojatnije je da se r. 1 ne odnosi na cijelo djelo, nego sarno na . rodoslovlje. Bi/3AO~ doista bi bila cudna oznaka za cjelinu. Tada bi se prije moglo ocekivati /31.0~. Ali Matej nije htio pisati ni neki /31.0~.112 U njegovu djelu povijest Isusa Krista posebno je usko protkana povijeseu naroda Bozjega. To uzimamo kao polaziste nasega teoloskog razglabanja.
1. Narod Botji i mesijanska Crkva JlQgje vjeran obeeanjima danim svorne narodu Izraelu. Isusovo rodoslovlje, koje je stavljeno na pocetak (1,1-17), nema sarno kristolosko znacenje, vee ddrazava i nacin kako Bog vodi svoj narod. Bogje svoj narod vodio kroz povijest, pocevsi od U ovom slucaju mote se reci da uvadna njce zamjenjuje uvodni scenanj. Jer govor se odnosi na pismoznanee i farizeje. 110 Maslinsku goru i ladieu kao propovjedaonicu Mtje preuzeo ad Mk 13,1-3; 4,1. 111 Evangelist, 94. 112 0 toj problematici usp. GNILKA, Mt I, 7. 109
142
izabranja praoca Abrahama, preko kralja Davida i babilonskog suianjstva do sada!\njeg vremena, kad ee nastupiti obecani Mesija. Najniza tocka te povijesti bilo je suzanjstvo, upozorenje kako je narod upucen na Boga i kako mu je potrebno izbavljenje. Takoder i nizanje brojeva od 3 x 14 pokoljenja, sukladno apokaliptickom nacinu mi!\ljenja, zeli citateljupribliziti kako Bog sve vodi svojom rukom i kako je sve podloZno njegovu planu. H3 Zanimljivo je uvodenje u rodoslovlje, osim Magje, imena jo!\ cetiriju zena: Tamare, Rahabe, Rute i »bivse zene Urijine«. Pritom nije bila odlucujuca namjera da se uzmu zene koje su bile poznate kao grje!\nice I14, vee one koje su na neobican nacin postale majke (zidovskih) sinova, a medu njima i poganske zene kao Rahaba, Ruta iIi »bivsa zena Urije« Hetita. Vjerojatno je pritom bila mjerodavna ideja, da se pokaze kako Bog u svome izboru i vodstvu cuva svoju slobodu. I nazivanje Isusa sinom Davidovim i sinom Abrahamovim (1,1) prosiruje obzor, smjerajuCi na obecanja koja su bila dana toj dvojici. Abrahamu dana obecanje, da ce se njime bl.agoslivljati svi narodi zemlje (Post 12,3; 18,18; 22,18), Matejsmatra ispunjenim u Isusu. Obraeanje narodu Izraelu naznaceno je ponovno u davanju imena djecaku, cime je Bog zaduzio Josipa. Zvat ce se Isus, jer on ce »izbaviti svoj narod od grijeha njegovih« (1,21). Pritom se poseze za hebrejskim oblikom imena Jehosua (= Jahve je spas), skraeeno Je!\ua. Dodu!\e, spomo je podrazumjeva Ii se pod »njegov narod« jos uvijek Izrael iIi se vee misli na novi narod Bozji. Ipak, treba zastupati ovo prvO. 115 Tu upotrijebljen pojam A.(l6~ oznacava Izraela (usp. 2,6; 13,15; 26,47; 27,1 isl.). Kad Matej govori 0 novom naroduBozjem, koji stupa na mjesto Izraela, on upotrebljava rijec EeVO~ (21,43). Dolazak mudraca s Istoka k novorodenom djetetu takoder je znakovito s obzirom na narod Bozji, koji ce u sebi ukljucivati i poganske narode (2,1-12). Mudraci su jasno istaknuti kao pogani, sto znaci nezidovi. Njihov govor 0 novorodenom kralju Zidovskom - Zidovi su Mesiju zvali »kralj Izraelov« (usp. 27,42) - takoder nagla!\ava nezidovsku perspektivu. BuduCi da se »kralj zidovski« inace sarno jos jednom javlja u izvje!\cu 0 muci, to otkriva da on upueuje na nesto. Odbacivanje kralja Mesije, koje ee uslijediti, ima svoju predigru u Mt 2. »IzEgipta dozvah svoga sina.« Taj citat iz Hos 11,1 evandelistje utkao u bumu povijest (2,15). Jer je vjerojatno bio svjestan da je Hosea mislio na Izraela, moglo bi i njegovo primjenjivanje citata na Isusa znaciti njegovu blizinu prema narodu.
Broj 7 (14 = 2 x 7)uapokaliptici uvijek imanekuulogu. Usp. On 9,1-27; Henet91 ,12-17; 93. C. KAPLAN, The Generation Schemes in Mt 1,1-17; Lk 3,24s; BS 87 (1930), 465-471, misliojedaje rije¢ 0 poprecnom broju imena David (4 + 6 + 4). Vjerojatnije je naslanjanje na Abrahamovo rodoslovlje u 1 Ljet 1,28-2,14. 114 Tako starije tumacenje, koje pozna i LUTHER, Evangelium-Auslegung I, 15. liS Drukcije FRANKEMOLLE, lahwebund, 16. III
143
Sarno kodMateja Isus izri
Usp. HELD, Wundergescbichten, 189. Tako sad opel POLAG, Christologie, 44s. Prema njegovu mi§ljenju, rije¢ bi se odnosila samo na bolesne i grjdnike u' Izraelu. 118 Usp. GNILKA, Mt 1,301. 119 To potonje zastupa E. KASEMANN, Die Anfiinge cbristilicher Theologie: Exegetiecbe Versilche und Besinnungen II, Gottingen, 1964,82-104, ovdje 87. 120 B. WEISS, Mt z. St, teli iskljutiti Izraela iz pojma »svi narodi«. OrazliCitim, dijeloni Cudnim, tumaCenjima Mt 25,32 usp. J. FRIEDRICH, Gott im Bruder (CThM N7), Stuttgart, 1977, dodatak, 181-185. 116 111
144
,..V( I '" \ ~11 0 ws
10,5,
mogla bi za Mareja
l /Y ~ ~1(j;,1 \~'E-
\\ ~ ')
vP> \
sa~::~ kI:l: U~:?!U~ . i:
dan, trud oko Izraela. 121 Matej ne povlaei nikakvu o~tru granieu izmedu Isusova vremena i vremena Crkve, kao ~to to eini Luka. Lukije to bilo moguee zato ~to su nakon evandelja slijedila Djela apostolska. Matej se nije poslufio tom mogueno~eu.
Isus kao J,>astir Izraelov - ta stika vjerojatno ima upori~te u okupljanju velikog naroda pred poeetak njegova Govora na gori. Dolazak mno~tva iz Galileje, Dekapola, Jeruzalema, Judeje i Transjordanije - takav opis na specific an naein odstupa od predlo~ka Mk 3,7ab - moguee je da sukladno deuteronomistiekoj povijesnoj predaji odgovara zemljovidu starih otaea. Narod Bozji, izgubljene ovee doma Izraelova moraju se suoeiti s Isusovom rijeei, po~to su iskusili njegovu pomoe u brojnim ozdravljenjima (Mt 4,24s).122 Isusovu okretanju Izraelu odgovara jedna druga suprotna erta: odbijanje naroda. To ~to se vee nazire u pretpovijesti u progonstvu kraljevskog djeteta, sve jasnije se istiee u evandelju. Matej pritom, za razliku od Marka, naglasak pomiee od Bozje slobode na zatajenje ljudi. Ilustrativna je promjena uvoda prorocke rijeei otvrdnuea Iz 6,9 u Mt 13,13. Dokje prema par. Mk 4, 12 Bozje pripu8tanje i njegovo povlaeenje ukorijenjeno u njegovoj slobodi (»da dobro gledaju, a ipak ne vide«), Matej istiee otvrdnuce ljudi: »zato sto gledajuci ne vide ... «, zbog cega im nije moguce spoznati tajne kraljevstva Bozjega. U tumaeenju prispodobe 0 sijaeu koje slijedi istiee se zatim znaeenje spoznaje: ako netko slusa rijee 0 kraljevstvu, a ne razumije je, ona ce mu se uzeti; ako je netko euje i razumije, ona donosi rod (13,19 i 23). Posto je vi~e puta dozvao u sjecanje manjkavu vjeru u Isusa i zatajenje naroda (8,10-12; 19,28; 21,12-14; 23), Matej zgWnjava optuZbu u vici naroda pred Pi latom da Isusova krv padne na njih.123 Tezinu te vike treba shvatiti u dvostrukom smislu. Prvo, ona odgovara seeni Pilatova pranja ruku, koju je takoder oblikovao evandelist. Drugo, ona je popracena uvodnom napomenom da je »eijeli narod« (1t
A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tiibingen, '1913, 4055, htio je iz 10,23 izYUci dalekoseble posljedice za djelovanje povije5nog Isusa. Ali ta je rije¢ sekundama, vjerojatno matejevska redakcija. Usp. GNILKA, Mt I, 374s. Kona¢no obraeenje Izraela u njoj nije' naznaeeno. Tako O. CULLMANN, Le retour de Jesus-Christ, esperance de l'Elise, Paris, 1943, 23s. 122 Iz Mk 3,7 Mt je precrtao Idumeju i krajeve oko Tira i Sidona, a dodao je Dekapol. Tir i Sidon pogansko je podru¢je, prema Pnz 2,5 Izraelci ne smiju zauzeti EdornlIdumeju. Usp. G. LOHFINK, Wem gilt die Bergpredigt?: ThQ 163 (1983), 264-284, ovdje 274s. 123 Za provjeru usp. GNILKA, Mt II, 4538. 121
145
~a stvar!« i »Krv njegova neka padne na nas i na na~u djecu.« Stirn kobnim prikazorn treba postupati oprezno, izmedu ostalog i zbog pogubnih posljedica koje je on imao. 124 Govorilo se 0 samoprokletstvu iii 0 kolektivnoj krivnji. Oboje je dvosmisleno i zato oboje treba odbaciti. Scena je u konacnici shvatljiva sarno ako se ima na umu arhaicno shvaeanje 0 prolivenoj krvi, koja na nacin neke osamostaljene zlosretne sile prijeti poCinitelju i svima koji su do~li u dodir s krvlju. 125 Vika naroda odgovara nekoj sakralno-pravnoj formuli, kojom se prolivena krv u pravilu svaljuje na druge (2 Sam 1,16; 1 Kr 2,32s). Nema starozavjetnog primjera za to da bi netko krv nekog covjeka zazivao sam na sebe. 126 A to je slucaj u 27,25. Posljedica koja iz tog vapaja za krvi proizlazi za narod, prema Mateju je zavr~etak povijesnospasenjske uloge Izraela i njegov nadomjestak jednim novim narodom iz svih naroda. Ona odgovara 21,43. Frankemolle s pravom oznacava retke 27 ,24s kao scensku etiologiju kraja Izraela kao naroda Bozjega. 127 Dodu~e, moguee je da je Matej kao posljedicu odbacenja Isusa shvatio takoder i nesreeu zidovsko-rimskog rata, koji je doveo do razorenja grada i Hrama. U 23,37s nakon jadikovke nad tvrdoglavim Jeruzalemom slijedi prorocka rijec: »Evo, vasa ee kuea biti prepu~tena varna - pusta.« To povezuje zajedno grad i Hram s idejom Bozjeg povlacenja. S Bozjim povlacenjem vee je u shvaeanju staroprorockih tekstova istodobno prisutno i izrucenje neprijateljima (usp. Jr 12,7; Tob 14,4; 1 Kr 9,7s; ApkBarsyr 8,2). Ima u tome i simbolicko znacenje, kad Isus nakon govora napusta Hram i upueuje se u Maslinski vrt (24,1). Dakle, nema izvrsenja neke kaznene sankcije, nego je sud sadrZan vee u samim dogadajima. 128 Je Ii Matej mislio dalje i imao u vidu konacno obraeenje Izraela Sinu Covjecjemu? Uvijek iznova bilo je poku~aja da se ta misao otkrije u Isusovoj posljednjoj rijeci pred javno~eu, a koja se nadovezuje na rijec 0 opusto~enju njihove kuee: »Sigurno me od sada vi~e neeete vidjeti dok ne reknete: Blagoslovljen koji dolazi u ime Gospodnje!« (23,39).129 Zacijelo, tom se rijeCi smjera na paruziju, kao sto Matej inace redovito na kraju svojih govomih kompozicija pogled usmjeruje na svrsetak. Istodobno vremenski navod »od sada« (usp. 26,29 i 64) obiljezava kraj Isusova zemaljskog djelovanja. Je Ii pozdravni poklik - citat iz Ps 118,26 - vjernicko priznanje? To se ne moze reei. Nije rijec 0 izricaju koji bi se mogao usporediti s Rim 11,26. I prijeteei kontekst govoraprotiv pismoznanaca i farizeja kao i
tome R. KAMPLlNG, Das Blut Christi und der Juden (NTA 16), Miinster, 1984. Usp. KOCH: VT 12 (1962), 4D0-409. 126 Blizu Mt27,25 je2 Sam 14,9, vapaj :!:eneizTekoe. Ali onnesadnineku:!:elju,nego bojazanu smislu: namene i nakucu moga aca svalit Ce krivnju. 127 Jahwebund, 210. 121 To povla~enje sli~i povlaeenju Mudrosti uSir 15,7; Izr 1,28. 129 GUNDRY, MI, 474; GAECHTER, MI, 7565; SCHLATTER, MI, 691; SCHWEIZER, MI, 290. 12' 0 12S
146
tekst 23,37~39, koji ima oblik proro~tva nesreee,130 traze da se pozdravna aklama~ cija prilikom paruzije Sina Covjecjega smatra iznudenom, neizbjeznom (usp. He~ net 62,5). Pa ipak treba dodati da je za Mateja tu u sredi~tu priznanje Isusa spasite~ ljem i sucem, a ne neka obavijest 0 sudbini ljudi. Za nj je Izrael definitivno nestao sa scene i zamijenjenje sveopCim narodom Bozjim. Ni kod paruzije se vi~e ne pojavljuje pefSpektiva Izraela. Kriteriji sudbine pojedinih ljudi na konacnom sudu sadrzani su u velikoj slici suda 25,31-46. Iz djelovanja unutar Izraela nazire se novi narod Bozji, mesijanska Crkva, tako kontinuitet ostaje sacuvan u diskontinuitetu. Pogani, kako god to bili pojedinacni slucajevi, pokazuju vjeru spram Isusa (8,10; 15,28). Matej je jedini medu piscima evandelja koji ne samo ~to razvija ekleziolo~ki koncept nego i izricito upotrebljava rijec Crkva (h:KI..T\
Usp. GNILKA, Mt II, 296s. 0 obliku proro§tva nesrece usp. K. KOCH, Was ist Fonngeschichte?, Neukirchen, 1964, 217s. I I I 0 posebnosti oblika makarizma koji se javlja u 16,17 usp. C. KAHLER, Zur Form- und Traditionsgeschichte von Mt 16,17-19: NTS 23(1977), 36-58. Il2 Usp. J. JEREMIAS, Golgotha (Angelos 1), Leipzig, 1926, 74s.54s; G. KLINZING, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im NT (StUNT 7), Gottingen, 1971, 206, bilj. 30 i 31 . Il O
147
toliko gledati obeeanje da ee oni koji pripadaju Crkvi ba§tiniti zivot vjecni 133 koliko za§titu Krista, njezina Gospodina, koju ee ona imati do kraja svoga postojanja i trajanja svijeta (usp. 28,20b). Stijena je ~imun konkretno kao svjedok i jamac Isusoya nauka. Zato on moze vezati i drije§iti (16,19). Onje bio prvi pozvan (4,18; 10,2) i njemu j'e objavljena spozriaja Isusa. Kao nekoe Elijakimu (usp. Iz 22,22), i njemu je predana kljucarska vlast ~ naravno nad nebeskim kraljevstvom. Ta vlast dana je covjeku i uceniku ~imunu u njegovoj jedincatoj povijesnoj situaciji. Na njezino preno§enje dalje Matej jo§ nije pomi§ljao. Ali ipakje zanimljivo da vlast vezanja i drijeSenja prema 18,18 dalje treba obna§ati u zajednici vjere.
2. Shvacanje povijesti Svoju otvorenost za povijesnu koncepciju Matej pokazuje vee na pocetku svoga djela, nudeCi u Isusovu rodoslovlju pregledpovijesti Izraela od Abrahama do mesijanskog vremena - iako na poseban nacin. On pi§e Isusovu povijest kao povijest naroda Bozjega. U protkanosti obaju gledi§ta ta namjera dolazi do izrazaja vee u rodoslovlju. Pritomje, dakako, moguee daje on bio pod utjecajem starozavjetnih knjiga Ljetopisa. I 1 Ljet 1-9 zapocinje rodoslovljima i povijesnim popisima. Ipak se'to moze smatrati tek izvanjskompodudamo§eu. Dublje je to §to knjige Ljetopisa zele povijest Izraelapisati na nov nacin, posebice preuzimajuei to §to je napisano U knjigama 0 Samuelu i 0 kraljevima. I Matej se daje na posao kako bi napisao jedno novo »evandelje«, pri cemu je posjedovao Marka (i Q). Kao §to je knjiga Ljetopisa svoje izvore drzala takvima, koje treba dalje razraditi i oblikovati, tako je i Matej svoje predlo§ke.
U okviru predaje 0 Isusu Matej koristi prispodobe za oblikovanje svoga povijesnog koncepta. Taj okvir usko je ogranicen, ali se ipak raspoznaje horizont sveobuhvatne povijesne slike. Rijec je 0 prispodobama 0 zlim vinogradarima (21,33-46) i 0 kraljevskoj svad.benojgozbi (22,1-14). Obaje puta povijest Izraela zahvacena od njezinihpocetaka; u prvoj prispodobi naslanjajuCi se na pjesmu 0 vinogradu Iz 5,2: »Bija§e neki domaCin koji posadi vinograd, ogradi ga plotom, iskopa u njemu tijesak« (vee Mk 12,1), au drugoj tako §to se eshatolosko-mesijanski horizont javlja vee u prvoj recenici: »Kraljevstvo je nebesko slicno kralju koji priredi svadbu svome sinu.« Taj se luk proteze preko slanja slugu, proroka, koji su obiljezeni za njih karakteristicnom nasilnom sudbinom, zatim preko ubojstva sina izvan vinograda (21,39), razorenja grada (22,7: asocijacija na zidov-
III Tako
148
TRILLING, Israel, 162,
sko-rimski rat l34 ) i evangeliziranje pogana sve do paruzije (22,8-13). Sukladno apokaliptickim povijesnim konceptima,povijest se kaocjelina promatra gledajuci od njezina zavrsetka, pri cemu se Matej odrice periodiziranja, koja se oslanjaju na razlicita politicka carstva, te istice jedino redoslijed stari - novi narod BoZji. Pozornost"zaslufujetakoder i kriticko vrednovanje novog naroda Bozjega.Crkva, koja ide ususret sudu, jest Crkva grjesnika - dolaze i zli i dobri (22,10). Kontinuitet izmedu staroga i novoga naroda uspostavlja se Bozjim djelovanjem s ljudima. U spomenutim prispodobama rijec je uvijek 0 liku koji njega predstavlja i koji drzi u ruci saY tijek dogadanja, bilo da je to domaCin vinograda iii kralj. Svrha Bozjega spasenjskog djelovanja jest okupljanje Crkve iz poganskih naroda. Pritom u razliCitim slojevima prispodoba dolazi do izrazaja Bozja vjemost spram svoga naroda, njegova velikodusnost i njegovo strpljenje u ponovnome slanju brojnih proroka, u slanju svoga sina u vinograd Izrael, kao i neposlusnost naroda koji udara na Bozje poslanike. Kao sveobuhvatnu povijesnospasenjsku velicinu Matej na nov nacin interpretira pojam kraljevstva (basileia). Vee i uvodenje pojma »kraljevstvo nebesko«, umjesto »kraljevstva Bozjega«, otkriva da teli istaknuti sveopcu, kozmicku sirinu. 135 Veeu tezinu, medutim, ima davanje povijesne podloge i prosirenje toga pojma. To se osjeea u prijetecoj rijeci, koja je dodana prispodobi 0 zlim vinogradarima, a koja izratava povijesnospasenjsku prekretnicu, koja Mateja zanima: »Tako ce vam se - velim - oduzeti kraljevstvo Botje i dat ee se narodu koji rada njegovim rodom« (21,43). Prema sadrZaju prispodobe, tu se pod kraljevstvom Botjim misli na izabranje Izraela, slikovito receno: na podizanje vinograda, dakle na nesto proslo, nesto sto je daleko u proslosti. To se naslanja na staru ideju da je lahve kralj nad Izraelom. MoZda je tu zadrZana formulacija »kraljevstvo BOi:je« zato da bi se podsjetilo na osobnu naklonost. BuduCi da 21,43 nije slucajno pored drugih eshatoloskih izricaja 0 kraljevstvu, povezanost treba gledati u tome 8tO je Izrael bio odreden kao prvi narod za konacno kraljevstvo. 136 Shvacanje povijesti pod utjecajem apokaliptike, kako u prostomom tako i u vremenskom sveobuhvatnom smislu, izbija na vidjelo i u »kraljevstvu Sina Covjecjega«, u rijeci kojaje pozajmljena iz toga podrucja (usp. LXX Dn 7,14). Prvi put j avlja se u tumacenju prispodobe 0 ljulju medu psenicom (13,36-41), ko-
Razorenje grada nedostatno jeprotuma¢cno, aim ga se shvaea sarno u ratnOm smis1u. Tako GUNDRY, Mt, 437; K. H. RENGSTORF, Die Stadt der Miirder: Judentum - Urchristentum - Kirche (Spomen-spis J. Jeremias) (BZNW 26), Berlin, '1964,106-129. 13S Do Ie promjene nije dOllo zbog loga Ito bi se MI bojao upotrebe rij~i »Bog«, kako se mote dokazati za tadaJnje tidovslvo. Na ¢etiri mjesta on zadrtava pojam »kraljevstvo Botje« (12,28; 19;24; 21,31.43). 136 U 25,34 kraljevstvo je ¢ak shva¢eno kao preegzistentna veli¢ina. 13'
149
je je Matej slim uobli~io, vjerojatno koristeei vee postojeci manji apokalipticki tekst. Taj predlozak, koji se nazire i u 13,49s, opisuje konacni sud, koji ee po Bozjem nalogu provesti kaZnjeni~ki andeli. 137 U primjeni postojeceg teksta na prispodobu to se velikim dijelom alegorizira. Njiva je svijet, a on je kraljevstvo Sina Covje~jega. On sije dobro sjeme, ali u davlu ima svoga protivnika koji posred toga sije Ijulj. Dakle, Matej sve to usredotocuje na Sina Covjecjega i njegovo kraljevstvo. To kraljevstvo istodobno je i unutarpovijesno i eshatolosko (usp. 16,28; 20,21) te je time strukturalno analogno kraljevstvu nebeskom. Postavlj a se pitanje: Zasto Matej uvodi pojarn kraljevstva Sina Covjecjega? Buduci da pod njim podrazumijeva uzvisenoga pouskrsnoga Isusa, njemu uspijeva istaknuti njegovo opce zna~enje, koje se tice svih Ijudi, a ne ogranicava se vise sarno na Izraela. Iako se u velikoj slici srida 25,31-46 ne govori izri~ito 0 kraljevstu Sina Covje~jega, ideja je ipak prisutna. Jer svi ce se narodi okupiti pred prijestoljem slave Sina Covjecjega, a on ee im se obratiti kao njihov kralj. Na kraju ce se dakle oCitovati neprikraeeno i neosporeno kraljevstvo Sina Covjecjega. Matej ne govori 0 predavanju kraljevstva Ocu, analogno 1 Kor 15,28. Ipak, u prepustanju posljednje odluke Bogu (25,34; usp. 20,23) moze se nazrijeti i njegovo podlaganje. Iako je Bozje spasenjsko djelovanje uvijek povijesno usmjereno na okupljanje Crkve iz svih naroda, ipakje upadljivo kako je Matej jako isticao sjecanje na predstojeei kona~ni sud. 138 Podsjetimo ovdje jos sarno na to da velike govorne kompozicije redovito zavrsavaju idejom suda iIi u najmanju ruku otvaraju tu perspektivu (7,24-27; 10,42; 13,49; 18,23-35; 23,39; 25,31-46). Uvijek iznova Matej podsjeca,na sud, koji se cesto odvija u vrlo ostroj formi. Zoran primjer za to jest prispodoba 0 nemilosrdnom sluzi, kojaje izvorno zavrsavala upozorenjem da se iskazuje milosrde (18,33), na sto je Matej dodao jos jednu drasti~nu kaznenu scenu (18,34s).139 On ~esto upotrebljava izraz »plac i skrgut zuba«.140 Posebne je izrazajne snage i na visokoj teoloskoj razini opis suda Sina Covje~jega nad svim narodima, ~ime zavr§ava posljednja govorna kompozicija (25,31-46). Ta pozicija pokazuje veliko zna~enje koje joj se pridaje. Bozja zemaljska povijest s ljudima i narodima ide svom svrsetku. U tratenju odgovora na pitanje, tko bi se poblize mogao podrazumijevati pod svim narodima, postoji kod tumaca neka cudna nesi-
Prema J. THEISONU, Der auserwiihlte Richter (StUNT 12), Giittingen, 1975, 191, predlo:lak bi glasio: »Na kraju dana izici ce kamjenitki andeli da razdvoje zlikovee od pravednika ida ib baee upee ognjenu. Tada ce pravednici zasjati kao zvijezde ukraljevstvu Botjem.« Jl& Usp. F. HAHN, Die esehatologiscbe Rede Matthiius 24 und 25: L. SCHENKE (izd.), Studien zum Matthiiusevangelium (Spomen-spis W. Pesch) (SBB), Stuttgart, 1988, 107-126, ovdje 113. il9 Za analizu usp. GNILI<;A, Mt II, 144s. 140 Taj izraz uNovom zavjetu imaju samo Mt (6 puta) i Lk (jednom). 137
150
gumost i poku§aj da se to ogranici: na sve narode bez Izraela,141 na sve poganske narode s Izraelom,142 na sve kr§cane iIi na sve od Isusa pozvane narode. 143 Povod za ta ogranicenja moglo bi biti ponajprije upozorenje na ucinjena iIi propustena djela milosrda kao kriterij presude, a sto, kako se Cini, iskljucuje vjeru i prihvacanje evan~elja. Ali svrha takvog Matejeva gledanja na povijest jest ba§ u tome da je spasenje svima otvoreno i da novi narod Bozji ukljucuje u sebi sve narode. Zato treba u okupljenim narodima pred prijestoljem Sina Covjecjega ponajprije promatrati Crkvu sastavljenu od svih naroda, Cija se vjera treba dokazati u vrsenju djela milosrda i kojoj se zapravo ne moze dogoditi nista gore nego da je drugi nadmase u milosrdu. Poseban i spomemivrijedan vid u njegovu shvacanju povijesti predstavlja odnos evandelja prema Starom zavjetu. Tu se treba posebice osvmuti na refleksijske citate, koji su dali povod za spoznaju da iza evandelja stoji neka teoloska skola, »School of St. Matthew«144, koja je bila sastavljena uglavnom od krscanskih, u Sveto pismo upucenih pismoznanaca, a kojoj je pripadao i evandelist (usp. 13,51s). Pritomje rijec 0 citatima koji su zbog odgovarajuCih uvodnih formulacija nazvani refleksijskim citatima. Ipak treba paziti na njihovu razlicitost. Jedna skupina citata najavljuje se finalno: »da bi se ispunilo« (1,22; 2,15; 4,14 i s1.), a druga konstatirajuCi: »tada se ispuni« (2,17; 27,9). U ovom drugom slucaju rijec je 0 tragicnim dogadajima - pomor djece u Betlehemu, Judina izdaja - koje ocito treba odvojiti od bozanske finalnosti. Tim refleksijskim citatima treba u nekom sirem smislu pribrojiti i 2,6 (rodenje djeteta u Betlehemu) i 12,40 (znak proroka Jone). Oba treba zahvaliti istoj pismoznanskoj matejevskoj refleksiji. Za prvi zbog naravi pripovijedanja nije bilo moguce umetnuti uvodnu formulaciju. U nekim slucajevima Matej izricito navodi citiranog proroka. Najcesce je to Izaija (4,14; 8,17; 12,17; usp. 3,3; 13,14; 15,7), koji se smatra prorokom mesijanskog vremena. Jeremija je prorok nesrece. Uz njegovo ime vezani su citati koji se ticu pomora djece i Judine izdaje (2,17; 27,9).145 Refleksijski su citati svi kristoloskog sadrzaja. U najmanju ruku to jeprvotni naglasak. Mogu biti i druge nijanse, kao Isusovo odbacivanje u Izraelu u 2,17.146 Iz toga se moze zakljuciti da za Mateja i njegovu skolu Sveto pismo daje svjedocanstvo 0 Isusu Kristu i da se ono cita u svjetlu Bozjega spasenjskog djelovanja u Kristu. Ako je time oznacen nacelan ranokr§canski stay prema Pislnu, onda je ono B. WEISS, Mt, z. St. Na primjer J. FRIEDRICH,. Gott im Bruder (C1"hM Al7), Stuttgart, 1977, 254 (»$vi nekr~canski Ijudi«). 14) J. BROER, DasGericht des Menschensohnes iiber die Volker: BiLe II (1970),273-295, ovdje 291. 144 Usp. istoimenu knjigu od K. STENDAHLA. 14S Tako semote objasniti te~kocadajeu27,9citiranZah 11,12s, asamo se aludirana Jr 32,6-9; 19, II. Vatnojedaje goyorio Jeremija, prorok nesreee. Njegovo ime u Novom zavjetu sporninje sarno Matej (jo~ 16,14). 146 13, 14$ = Iz 6,9$ 5matram kasnijorn glosom. Usp. GNILKA, Mt 1, 4815. 141
142
151
~to je za Mateja karakteristicno moguee opisati i drukcije.
To bismo mogli nazvati proizvodom kristolo~kih detalja u narativnorn srnislu. Jasan prirnjer za to pruZa matejevsko oblikovanje perikope 0 Isusovu ulasku u Jeruzalern (21,1-11). Matej je to ne sarno obogatio refleksijskirn citatorn iz Iz 62,11; Zah 9,9 nego je iz drugog citata izve<1"pripovjedacki detalj,da je Isus koristio rnagaricu i rnlado rnagaricino kao Zivotinju za jahanje (21,7). Neki su tumaci skloni evandelistu pripisati srnije~no cjepidlacenje rijecirna. Medutirn, prije bi se rnoglo raditi 0 tome da je on imao pred ocirna ideju nekog znaka, pornoeu kojega je sudionicima bilo rnoguee prepoznati sionskog kralja, uz prisjeeanje na prorokovu rijec, bilo da je mali rnagarcie, koji je i~ao uz rnagaricu, koristio kao oslonac za noge, bilo da je pokrivalo obiju zivotinja s pokrivalorn ucenika predstavljalo dovoljan znak. IIi da spornenerno jedan drugi prirnjer kako Matej koristi Jon 2,1: »Kako je Jona bio u utrobi rnorske nernani tri dana i tri noei« kao prorocku najavu tri dana i tri noei grobne ti~ine Sina Covjecjega (12,40). Time on na nov nacin interpretira Jonin znak, koji se u izvoru izreka (usp. Lk 11,30) vjerojatno odnosio na paruziju, uvlaceei ga isto tako u povijest kao znak dan narodu Izraelu, koji je morao poznavati Pismo. Sukladno tome on je i perikopu 0 pronalasku praznoga groba oblikovao na nov naCin (28,1-15). Ne sarno da ju je pro~irio cuvarirna groba vee prije svega on nagovije~tava okolnosti uskrsnuea, koje su cuvari rnorali zapaziti. On, doduse, ne ide tako daleko kao apokrifno Petrovo evandelje 36-40, koje opisuje sarno uskrsnuee, ali se - opasno - kreee u tom smjeru kad osim potresa i odrnicanja karnena cuvarirna vidljivo predocuje i andela s licem sjajnirn kao rnunja. Kad onite dogadaje javljaju velikim sveeenicirna, ostvaruje se predskazani znak proroka Jone. Ali on ne uspijeva nikoga pridobiti za vjeru, vee naprotiv uzrokuje pojacan otpor. Najopsezniji starozavjetni citat onaj je iz Iz 42,1-4u Mt 12,18-21. Tekst iz prve pjesrne 0 Sluzi Jahyinu postaje portret Mesijin, koji u svojoj dobroti i covjekoIjublju neee prelomiti ni napuknutu trsku niti ugasiti zi~ka ~to sarno tinja, dok pravdi ne osigura pobjedu, on u cije se irne uzdaju narodi. Kao ishodisna tocka posluzila je opea napomena koja govori 0 njegovoj cudesnoj iscjeliteljskoj djelatnosti, prihvaeajuCi zabranu govorenja ~to potjece od Marka (12,15s), ali 5tO on ne koristi u srnislu rnesijanske tajne, vee to ba~ prornatra vezano uz njegovo nenarnetljivo djelovanje. Refleksija 0 Pisrnu, koja u velikoj rnjeri i produktivno dolazi do izrazaja u pretpovijesti Mtl-2 (4 refleksijska citata + 2,6), ali obuhvaea i njegovo djelovanje u Judeji, u »poganskoj Galileji« (4,15s), te se ti~e i njegove'pouke u prispodobarna (13,35), stvara luk od starog prerna novorn. Svi ti tekstovi irnaju u sebi kristolosko znacenje, uz pornoe cega se stvara kratak pregled, naravno ne cijelog Pisma, vee pojedinih tekstova prorockog karaktera. Zato nije slucajno sto takozvana rijec 152
o navali na kraljevstvo Bozje istiee bas tu proroeku perspektivu: »Svi su Proroci i fakon proricali 0 Ivanu« (11,13). Zato je svaki pismoznanac koji je upueen u stvari kraljevstva nebeskog sliean domaCinu koji iz svoje riznice iznosi staro i novo (13,52). 3. Slika 0 Kristu Neke nijanse matejevske slike 0 Kristu vee smo dotaknuli: Isus je pastir Izraelov koji ide za svojim narodom. Ali onje i uzviseni Sin Covjecji, koji uspostavija svoje sveopee kraijevstvo. Kao vjerojatno najvafuiji kristoloski nasiov mozemo oznaeiti nasiov Krist. Time se potvrduje judeokrseanska obojenost evandeIja. Kao Krist Isus je Sin Davidov, on posve spada u povijest IzraeIa, kao sto pokazuje i njegovo rodosIovlje (1',1.16-18). Kao Krist on polaze kraijevsko pravo na Izraela, premda na jedan poseban naCin (usp. 2,4; 21,5). On u svom narodu cini »Kristova djeIa« (11,2), naime ozdravljenja, uskrisenja mrtvih i navjestaj Radosne vijesti siromasima. Pravovaijano priznanje, koje formulira Simun Petar, a koje potvrduje i Isus u saslusanju pred Velikim vijeeem, jest njegovo priznanje Kristom, Sinom (zivoga) Boga (16,16; 26,63s). U rimskom procesu, kojije stiliziran kao razgovor izmedu Pilata i naroda, Rimljanin se sImi tim nasiovom: Isusa, zvanog Krist (27,17.22). Isusova osuda tako se doimlje kao da Krista izrueuje njegov narod. Slozenost te scene pred Pilatom ocituje se jos ostrije, ako se u 27,21 opredijeIirno za dufu inaeicu: »Koga od dvojice hoeete da varn pustirn, Isusa Barabu ili Isusa zvanog Krist?«147 - prerna toj inacici Barabaje nosio i irne lsus, a irne Baraba etirnoloskije (= sin oeev) aludiralo na Isusovo sinovstvo Bozje. U svakorn sIueaju priznanje Isusa Kristorn dobiva - kako se rnoze razabrati iz 16,16; 26,63 - svoju krseansku posebnost pridodavanjern naslova Sin Bozji. Isusovo sinovstvo Bozje predstavlja njegovu tajnu. Njega spoznati kao takvoga rnoguee je sarno uz Bozju pornoe, uz porno{: objave. To jednako vrijedi i za Sirnuna Petra (16, 16s), kao i za odgovarajuee priznanje ueenika (14,27-33, epifanijska scena). Glas s neba za vrijeme krstenja zeli ga objaviti svirn nazoenima kao Sina Bozjega: »Ovo je Sin rnoj, Ljubljeni rnoj«(3,17). Prema paraieinorn rnjestu Mk 1,11, ta rijee upueenaje sarno Isusu: »Ti si ... « - Posebnu kvalitetu njegovo sinovstvo dobiva njegovim zaeeeem po Duhu Svetorn. Ta vjerska predaja, koja se nalazi u 1,18-25, a kojaje istodobno oblikovana kao scena objave (angelofanija), nerna u evandelju nikakve neposredne posljedice ina taj naein odaje svojujedincatost. Ona je povezana s idejorn djevieanskog rodenja. Vafuo je uoeiti da se nje147
0 toj probJematici usp. GNILKA, Mt II, 453 i bilj. 7.
153
govo zacece od Duha Svetoga posve odnosi na covjeka i da ne pretpostavlja ni preegzistenciju niti se smije, analognogrckim mitoloskim koncepcijama, krivo shvatiti, kao da bi se radilo 0 rodenju nekog poluboga - pola bog, pola covjek. Takoder Dub Sveti ne zastupa mjesto Oca, kao sto je slucaj u egipatsko-helenistickom mitu. Isus, zacet od Duba Svetoga, od krila je majCina na jedincat nacin usmjeren na Boga. Bozje djelovanje istodobno je soteriolosko, jer je taj odreden da bude EmIWmel, s nama Bog (1,23). Matej je, sa svoje strane, tu jedinstvenu predaju, koju isto tako srecemo i u Lk 1,26s, povezao s Isusovim rodoslovljem i tako natuknuo neku vrstu dvostupnjevite kristologije. Kao pripadnik zidovskog naroda, Isus je Sin Abrahamov i Davidov, a kao onaj koji je zacet Duhom Svetim, on je Sin Bozji. 148 S naslovom Kyrios Matej se sluti na posve vlastit nacin. U primjeni na Isusa on se - s iznirnkom 21,3 - javlja iskljucivo u aklamacijama i obracanjima. Zato mu se gotovo ne bi ni poklanjala pozomost kad se te aklamacije i ta obracanja ne bi javljala u odredenom ogranicenju. Iako je upotrijebljen relativno cesto, ljudi koji se Isusu obracaju rijecju »Gospodin« uvijek su prema njemu u nekom pozitivnom odnosu, kao oni koji traze pomoc (8,2.6; 9,28; 15,22 i s1.), ucenici iii oni koji ce to postati (8,21.25; 14,28.30 i s1.). Takvo oslovljavanje pripada i sucu konacnog suda (7,21s; 25,11.37.44). Tu se ono moze upotrijebiti i kriticki. Na nekim mjestima poziv »Gospodine« doimlje se kao molitveni vapaj (na primjer 8,25: »Gospodine, spasi nas«). RazIicito od tog oslovljavanja jest oslovljavanje »UCitelju« iIi »Rabbi«. Ono je pridrzano protivnicima 12,38; 22,16.24.36). Posebno je znakovita promjena od »Kyrie« u »Rabbi« u krugu ucenika (26,22 i 25). Tim drugim naslovom oslovljava ga Juda. Iz te smisljene upotrebe oslovljavanja s Gospodine moze se zakljuciti da je priznanje Kyrios bilo zivo u matejevskoj zajednici. BuduCi da je ono imalo korijen u helenisticko-krscanskom podrucju, to nas upucuje, osim vodeceg priznanja Mesijom, na zakljucak da zavicaj evandelja treba traziti izvan palestinskog prostora na rubu judeokrscanstva. U tom smislu znakovito je i dvostruko oslovljav~nje »Gospodine, Sine Davidov«, koju koristi i zena poganka (15,22; usp. 20,31). Iz oslovljavanja »Ucitelju« u ustirna protivnika moze se naslutiti da je Isusovo ucenje predmet raspravljanja. Ono ne svjedoci 0 priznanju, nego, naprotiv, sluzi kao uvod za kriticka pitanja a katkada je i ironicno obojeno (22,16). . ~
Naslov Sin Covjecji Matej rado upotrebljava da bi oznacio onog koji ce doci kao sudac. Pogled na njegov dolazak proteze se gotovo kao misao vodilja kroz cijelo evandelje (10,23; 13,41; 16,27s; 19,28; 24,30.44; 25,31; 26,64) i usmjeruje pogled citatelja na ocekivani svrsetak. Eshatolosko ocekivanje u zajednici 148
Usp. GNILKA, Mt I, 14,33 (tu i daljnja literatura).
154
slabi (usp. 24,45 - 25,30). Sarno Matej govori 0 »dolasku Sina Covjecjega« (24,27.37.39). »Znak Sina Covjecjega«, koji takoder sarno on obecaje Ijudima prije svoga dolaska (24,30), jest od ucenika trateni znak svrsetka svijeta (24,3). Vrlo sporan u svojoj interpretaciji i takoder prema jednom starom tumacenju poistovjecen s krizem l49 taj znak ne smije se poistovjetiti sa samim Sinom Covjecjim. lso Njegova pojava izazvat ce naricanje svih plemena na zemlji. Najbolje je to shvatiti kao bojnu zastavu prema analogiji s 1z 49,22, gdje je Jahvina bojna zastava 'Znak na pocetku boja protiv naroda.
4. Zajednica i njezino dokazivanje 1zrael je, unatoc Jahyinoj vjemosti, proigrao svoje izabranje kao jedini narod Bozji. Na njegovo mjesto stupila je Crkva iz svih naroda. Premda je ona Crkva posljednjih vremena sagradena od Mesije, i premda ima obecanje da je ni vrata paklena neee nadvladati, ipak ona ostaje ugrozena i izlozena nUZnom dokazivanju. A to dokazivanje zove se »donijeti rOO«. Prema 21,43, od novog naroda Bozjega, kojemu je sad predano kraljevstvo, ocekuje se kao nesto sto je sarno po sebi razumljivo da donese rod. 1pak, moguenostiizdaje uvijek su iznova na vidiku. Problematika zla u Crkvi (22,10) iii nestosire: ukraljevstvu Sina Covjecjega (13,38) nalazi se i takvo krscanstvo koje se zadovoljava priznanjem usnama (7,21s). Crkva je u prvom redu pozvana da slusa 1susovu rijec i da je pretoci u zivot. Kako je to vee slucaj u Markovu evandelju, i za Mateja su ucenici transparentni u odnosu na zajednicu, koja se treba u njima prepoznati. Sve govome kompozicije, kojih znacenje treba jos jednom istaknuti, imaju za naslovnike ucenike - dijelom zajedno s mnostvom. Radikalni stavovi Govora na gori, koje srecemo ponajprije u antitezama (5,21-48), sa zahtjevi~ ~osve.masnje istinoljubivosti, nenasilnosti, Ijubavi prema neprijatelju te etike kojM>buhvaca cijelog covjeka, dakle i njegovo unutamje rf}spolozenje, podrazumijevaj~ se i u 1susovu misionarskom zahtjevu ucenicima da ljude uce vrsiti sve sto imje zapovjedio (28,2,0). Razumljivo, tu spada i sadrzaj drugih govora, pa cak i govora protiv pismoznanaca i farizeja, koji, doduse, govori 0 takvima, alije usrnjeren na narod i ucenike. Ta perspektiva, koju treba uzeti u obzir, zeli reCi da tu nije rijec ni 0 kakvu ostracizmu, nego da se bas i Crkva treba osjetiti prozvanom s obzirom na veliku izdaju, koja se moze i njoj do\. ... goditi. 151 novije vrijeme opel A. J. B. HIGGINS, The Sign oflhe Son of Man: NTS 9 (1962/63),380--382 . L'evangile selon Matthieu (BEThL29), Bembloux, 1972,309-342, ovdje 324; GEIST, Menschensohn, 223. 151 Usp. H. FRANKEM6LLE. »Pharisliismus« in Judentum und Kirche: H. GOLDSTEIN (izd.), Gottesveriichter und Menschenfeinde?, Dilsseldorf, 1979, 123-189, ovdje 157s. 149 U
150 Tako J. LAMBRECT, The Parousia Discourse: M. DIDIER (izd),
155
Nije slu~ajno da je Matej kao jedini od evandelista Isuso':'U sredisnju moralnu zapovijed zaodjenuo u oblik antiteze, sto zna~i u stay prem4 Mojsijevu zakonu. To novo shvacanje Zakona i njegovo praktieiranje treba odvojiti novi od starog naroda Bozjega,.(usp. 5,20). Zaeijelo, tesko je nakon dvijetisucgodisnje povijesti istieati takvu tvrdnju. Ipak ona i dalje vrijedi. Novi narod Bozji dobiva s brda novu zapovijed, koja ima svoj sazetak i svoj kriterij u zapovijedi Ijubavi prema Bogu i blimjemu (22,34-40). Matej uvodi pojam »pravednost« (St1C
1~2
Usp. G. SCHRENK: ThWNT II, 1975. O. CULLMANN, Die Tauflehre des NT (AThANT 12), Zurich '1948,14; SCHNIEWIND, MI 27. 154 D. EISSFELDT, x).tplOOal xaGav 6ucaloouVTlv in Matthius 3,15: ZNW 61 (1970), 209-213. IS~ 0 Icbtu usp. GNILKA, Mt I, 250. I ~l Usp.
156
gled njegova obecanog kraljevstva. 156 Dakle, yaZoo je imati u vidu poseban oblik matejevske »pravednosti«. U istom zidovskom smjeru upucuje i pojam savr~enosti. Pozivom, biti savr»kao ~to je samen Otae v~ ne\>eski« (5,48), Matej zakljucuje niz antiteza. U zidovstvu je savr~enost mjerena poslu~no~cu Zakonu, kako to sad mozemo jasno razabrati iz kumranskih spisa. U Kumranu su teziliza sav~enom poslu~no~cu Zakonu, pri ""cemu su se pozivali na vlastito tumacenje Zakona. Poku~avali su »zivjeti savr~eno pred njim glede svega ~to im je bilo objavljeno za odredena vremena« (1 QS 1,8s). I taj u evandelju naglaseni zahtjev za savr~enoscu, u odnosuje prema tumacenju Zakona, ~to ga Isus donosi (antiteze). Ipak se ona tu povezuje s Bozjom savr~eno~cu. A ona podrazumijeva njegovu neslomivu, nepodijeljenu naklonost svim ljudima u beskrajnoj ljubavi. Zato, ako se poziva na nasljedovanje Boga, time se ne misli na neku perfekeionisticku teznju za djelovanjem u ~to je moguce savr~enijoj vjernosti slovu, nego na to da se covjek predano i nepodijeljeno okrene konkretnim ljudima. 8to to znaci za pojedinog ucenika, uglavnom je odredeno njegovom konkretnom zivotnom situacijom. Za bogatog mladica to bi znacilo odreCi se svojih dobara kao - konkretno za nj vazeci - uvjet nasljedovanja: »Ako zem biti savr~en, hajde prodaj ~to ima~ i podaj novae siromasima« (19,21). Time nije stvoren status savr~enih kr~cana, nego je najavljeno da ce svakom biti pokazan njegov poseban put k Bogu, a time i u savr~en i nepodijeljen zivot. ~en,
Vlastiti oblik matejevske pravednosti i njezina blizina sa zidovskom misli, sto otkrivaju razliku prema pavlovskoj pravednosti, namecu pitanje ucenja 0 milosti, pitanje odnosa Bozjeg dara i ljudskog djelovanja. Nema sumnje da se u ovom evandelju naglaSava kako treba vr~iti volju Boga, nebeskog Oea (6,10; 7,21; 12,50; 21,31). Isto tako kate se kako je takoder njegova volja da ne propadne ni jedan od ovih malenih (18,14). Uzor vr~enja volje Bozje jest Isus u Getsemaniju (26,42). Matej najce~ce od svih novozavjetnih llutora govori 0 nebeskoj placi (5,12.46;6,1s.5.16 i s1.) te uvijek iznova 0 blagu na nebu, koje svatko moze svojim djelovanjem povecatiili umanjiti (6,19-21; 19,21). Prispodoba 0 radnieima u vinogradu (20,ls) govori 0 placi milosti. Ipak treba priznati da taj tekst nije karakteristican. Matej gaje uz pomoc rijeCi 0 prvima i posljednjima protumaCio u smislu izvrtanja vrijednosti na konacnom sudu (19,30; 20, 16). Sredi~nj!l eticka motivaeija jest kraljevstvo nebesko. Time je naznaceno da njegovo navije~tanje zeli prouzrociti odgovarajuce moralno ponasanje. U konacniei pak ono je iskljuCivo dar Bozji. To posebiee jasno dolazi do izrazaja u Ocena~u (6,9s). Za razliku, na primjer, od zelotskog shvacanja, covjek ne moze ni~ta ucinitiza ostvarenje Kra"60 cijeloj problematici usp, GIESEN, Handeln,
157
ljevstva. On ga moze sarno primiti kao dar od Boga. G. StreekerlS7 je dobro pogodio kad je tu stvamost sveo na fonnulu, prema kojoj je dar Kraljevstva u zahtjevu. Mozda je dobro upozoriti na uvodne seenarije u govore, koji opisuju drZanje covjeka prema Kraljevstvu au konacnici ipak isticu upueenost na milost Bozju. U 18,1-3 Isus stawlja dijete posred ucenika i istice im ga kao uzor: »Ako ponovno ne postanete kao mala djeea, sigumo neeete uti u kraljevstvo nebesko.« Ucenike, koji se prepiru oko vlastite velicine i snage, Isus upozorava na stav koji odgovara siromastvu u duhu (5,3). To blazenstvo, kojim zapocinje Govor na gori, veliCa raspolozenje u kojem se covjek smatra siromasnim pred Bogom, upueen da sve ocekuje od njega. To je stav. djeteta prema svom oeu. c"
Krseanski se zivot ostvaruje u zajednickom zivotu krs~ana u zajedniei. Mjesnu zajednieu (ElClCATlcrta) zapazili smo vee u 18,17. Isto vrijedi i za misijsko poslanje na kraju evandelja. Zapovijed, iCi i uciniti ucenieima sve narode (~aeTl't£i>cra't£), tumaCi se krstavanjem i ucenjem (28,19s). Tuje prije svega upadljiv izbor rijetkog izraza »uciniti ucenicima«. Prije bi se ocekivala formulacija: navijestajte evandelje. To je svakako sadrZano u ~aeTl'tEi>cra'tE. Ali poslanje vodi dalje do utemeljenja zajedniea, koje nastaju bas time sto se ljudi krstenjem primaju u Crkvu i po njoj dalje ucvrseuju kao ucenici ucenjem kako se treba ponasati. Mozemo Ii takoder poei od toga da je pojam »ucenici« bio samonaziv krseana u tim zajedniearna (usp. Dj 6,ls.7; 9,ls i s1.)? Ako zelimo za matejevsku zajednicu navesti neko strukturalno nacelo, ondaje to ideja bratstva. Zajedniea se shvaea kao bratstvo, kao obitelj. Rijec »brat« nalazi se u Mateja cesee u sklopu zapovijedi koje su vazne za zajednicki zivot, u Govoru na gori (5,22-24.47; 7,3-5), u Govoru 0 zivotu zajedniee (18,15.21.35). Tko vrsi . volju njegova nebeskog Dca, taj je za Isusa brat i sestra i majka (12,50). U tom kontekstu treba promatrati takoder i poziv parova brace na nasljedovanje. Matej istice to da su bili braea (4,18.21; 10,2). Prije svega treba podsjetiti na tekst koji moze sluZiti kao neka vrsta konstitueije zajednice: »Ne dopustite da vas nazivaju rabbi,jer imate sarno jednog Ucitelja, a svi ste braea! Nikoga na zemlji ne nazivajte svojim oeem, jer imate sarno jednog Dca, onoga nebeskoga! Takoder ne dopustite da vas nazivaju vodama, jer imate sarno jednog Vodu: Krista!« (23,8-:.10). Autoritet se ne ocituje u kukavnom istieanju sirokih molitvenih zapisa i velikih resa, u trazenju prvih sjedala i iskazivanju izvanjske casti (23,5-7), nego u spremnosti na sluzenje po uzoru na Sina Covjecjega (20,26s). Velika opasnost postoji u oponasanju svjetovne moei i pohlepe za vlaseu, sto se moze pogubno odraziti na zajednicu (20,25). Ocito, za Mateja vee postoji povod da istupi protiv razvodnjavanja i zlorabljenja sluZbe. U tomjepogledu ilustrativno novo oblikovanje IS1
Weg, 171.
158
i novo usmjeravanje nekih prispodoba 0 slugama, koje su nekoe bile uperene protiv zidovskih prvaka, ali ih je Matej istaknuo kao upozorenje onima koji su preuzeli odredene funkcije u Crkvi. »Tko je, dakle, onaj vjemi i razboriti sluga koga je postavio gospodar nad sluzincadi svojom da im daje hranu u pravo vrijeme?« (24,45). Ta prispodoba 0 sluzi kao i druge koje su uklopljene u Govor 0 konacnim stvarima, odaju da je problematika kasnjenja paruzije, izmedu ostalog, pridonijela tome 'Cia je kod nekih popustila revnost i da se prosirila ravnodusnost (usp. 24,45 - 25,30). Ta iskustva pridonijela su tome da su za odredene probleme u zajednici bila predvidena pravila. Tu se mogu prepoznati zaceci crkvenog prava. Jedan takav problem bio je brat koji grijesi. Za njegovo opominjanje bio je predviden put preko triju instancija, koji seze od bratske opomene preko dovodenja svjedoka do rasprave pred zajednicom s moguenoseu iskljucenja (18,15-17).158 Doduse, nije spomenuta vrsta prijestupa, ali se vjerojatno radilo- 0 necem teskom. Matej poseze za tim u zajednici vjerojatno vee primjenjivanim postupkom, ali ga korigira glede spremnosti na pomirenje (usp. 18,21s.12-14). Jasna je razlika u odnosu na Isusovu rijec, ako usporedimo formulu iskljucenja »smatraj ga poganinom i carinikom« (18,17) s Isusovim ophodenjem s carinicima i grjesnicima. Tu sadrzana napetost jest napetost ideala i realnosti. Evandelist je pak svjestan opasnosti juridiziranja Isusove zapovijedi. Juridizirana je vee i Isusova zapovijed koja se tice nerastavljivosti zenidbe. To se dogodilo uvodenjem - u njezinoj interpretaciji spome - klauzule bludnosti (5,32; 19,9). Moze se racunati s time da se Matej pridruzio misljenju rabbi Samaja (1. st. poslije Kr.), koji je predvidao zenidbenu rastavu za slucaj preljuba zene. Ali pozomosti vrijedna razlika postoji u tome sto Samaj polazi od rastavljivosti svake zenidbe, dok Matej razmislja polazeei od Isusove zapovijedi.159 LITERATURA: K. STENDAHL, The School of St. Matthew (ASNU 20), Uppsala, 1954; H. J. HELD, Matthaus als Interpret der Wundergeschichten: G. BORNKAMM - G. BARTH - H.J. HELD, Uberlieferung und Auslegung im Matthausevangelium (WMANT I), Neukirchen, '1961, 155-287; K. KOCH, Der Spruch »Sein Blut bleibe auf seinem Haupt« und die israelitische Auffassung yom vergossenen B1ut: VT 12 (1962),396-416; G. STRECKER, Der Weg der Gerechtigkeit (FRLANT 82), Gottingen, 1962; W. TRILLING, Das wahre Israel (StANT 10), Munchen, '1964; R. HUMMEL, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthausevangelium (BEvTh 33), Munchen, 1966; R. H. GUNDRY, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel (NT.S 18), Leiden, 1967; A. KRETZER, Die Herrschaft der Himmel und die Sohne des Reiches (SBM 10), Stuttgart -Wiirzburg, 1971; P. F. ELLIS, Matthew. His Mind und His Message, Caplbridge, 1974; J. D. KINGSBURY, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Philadelphia, 1975; O. L. COPE, Matthew. A Scribe Trained for the Kingdom of Heaven (CBQ.MS 5'), Washington, 1976; G. KONzEL, Studien zum Gemeindeverstiindnis des 15'lsti postupak pozna i kumranskazajednica: IQS 6,1; Dam 9,2-4. 159USp. GNILKA, Mt 1,164-169.
159
Matthaus-Evangeliums (CThM AlIO), Stuttgart, 1978; D. MARGUERAT, Le Jugement dans I'Evangile de Matthieu, Geneve 1981; H. GIESEN, Christiliches Handeln (EHS. T .18), Frankfurt a. M., 1982; H. FRANKEMOLLE, lahwe-Bund und Kirche Christi (NTA 10), Miinster, '1984; H. GEIST, Menschensohn und Gemeinde (FzB 57), Wiirzburg, 1986; L. SCHENKE (izd.), Studien zum Matthiiusevangelium (Spomen-spis W. Pesch) (SBS), Stuttgart, 1988; H. GOLLINGER, Heil fUr die Heiden - Unheil fUr die luden?: Israel und"die Kirche (Spomen-spis E. L. Ehrlich), Freiburg, 1991,201 - 211 ; 1. ROLOFF, Das Kirchenverstiindnis des Mt im Spiegel seiner G1eichnisse: NTS 38 (1992), 337-365 .
E. TEOLOSKI KONCEPT LUKlNIH SPISA
1. Teoloski utjecaj izvora Medu sinoptieima Luki pripada posebno mjesto. Kao pisae jednog od sinoptickih evandelja on razumljivo spada u taj krug. Ali kao pisae Djela apostoIskih, cime je stvorio jednu novu knjizevnu vrstu unutar Novog zavjeta, on nadilazi taj krug. Ipak treba pretpostaviti da su evandelje i Djela apostolska usmjereni jedno na drugo, da se medusobno nadopunjuju i da u medusobnom odnosu odaju zajednicki teoloski koneept. Mozemo poCi od toga da se Luka od samog pocetka odlucio za pisanje dvostrukog djela i da nije Djela apostolska naknadno pridodao. Stalno cemo tijekom izlaganja posvjescivati to sto je zajednicko i 8tO medusobno povezuje oba sveska njegova dvostrukog djela. Stoga treba racunati stirn da se prolog, kojije Luka stavio na pocetak djela (Lk 1,1-4), odnosi na sveukupno djelo ida »dogadaji 8tO su se dogodili medu nama« i koje je on htio »od pocetka« i »po redu« napisati ukljucuju u sebi i ono 0 cemu izvje8cuju Djela apostoIska.16o Necemo ovdje u pojedinostima nacimati pitanje izvora, koje s obzirom na Djela apostolskaj08 do danas nije zadovoljavajuce rijeseno i koje vjerojatno nece nikad moci u potpunosti biti objasnjeno. 161 Glede evandeIja poznati su nam, uz relativno opsezne posebne predaje, izvori u okviru teorije 0 dva izvora, dakle Marko i izvor izreka. Tona ovome mjestu treba zato spomenuti sto je vrlo vjerojatno da je Luka bio potaknut Markovim predloskom da stvori naert puta. To da je Isusovo djelovanje prikazano kao jedinstven put iz Galileje u JeruzaIem, obiIjezje je vee Markova evandeIja. Luka sarno na nov naCin obIikuje taj naert puta. Nakon sto Isus najprije djeluje u Galileji (Nazaret, Kafamaum, Nain), u podrucju Genezaretskogjezera(Gerasa), odIucuje se poci uJeruzalem: »Kadje dosIovrijeme da bude uzet, Isus odlucno krenu u JeruzaIem« (9,51). Ta u usporedbi s Markom (tamo 10,33) prilicno rano donesena odluka stavIja sve ono sto slijedi (do Lk 19,28)162 u usp. BOVON, Lk I, 32; G. KLEIN, Lukas 1,1-4 als theologisches Programm: Zeit und Geschichte (Spomen-spis R. Bultmann), Tiibingen, 1964, 193- 216, ovdje 216. Druktije SCHORMANN, Lk I, 4. ,., Usp. WEISER, Apg, 3~38 . ,.20 tom razgranitenju usp. CONZELMANN, Mitte, 53-57. 160
160
perspektivu puta u Jeruzalem. Doista, Jeruzalem se kao cilj putovanja uvijek iznova priziva u sjeeanje (13,22; 17,11; 19,11), takoderi u Isusovim rijecima, kao ~to su »Ali danas, sutra i prekosutra moram proslije~iti svoj put, jer ne prilici da prorok pogine izvan leruzalema« (13,33), iii ujadikovki nad gradom, koja isto tako slijedi prije nego u par. Mt 23,37 (usp. Lk 13,34; jo~ 18,31). Zato se govori 0 Lukinu izvje~eu sputa, koje sadrZi razliCite teolo~ke intencije. Znacajno je, medutim, da se koncept puta nastavlja i u Djelima apostolskim. Luka temelji i svoj drugi svezak - izvanjski promatrano - na geografskoj shemi. Misijsk;poslanje u pj l l 8: »Bit eete mi svjedoci u Jeruzalemu, u svoj Judeji, u Samariji i sve do kraja-zemlje« ima programsko znacenje. Ono ne opisuje sarno put koji vodi dalje od Jeruzalema, nego na svoj nacin oznacava podjelu Djela apostolskih. Put evandelja vodi od leruzalema u Rim. 163 BuduCi da time jos nije dosegnut kraj svijeta, Lukino je dvostruko djelo i u geografskom smislu na kraju otvoreno. Premda je s Rin10m postignut odlucujuCi cilj, put evandeIja moze i mora iCi dalje. Vamo je ipak ~to je u okv~ru te geografske sheme Je~~l~I.!!.-~Ja.ylj~!1..J,LsIe d~~~.~::. ~_}).udl!Ci QUsUSOy-putvooiltJeruzaJem, .a put l1l:lviJeSlanja u Dj~lim~ apostolskim iz JeruzaiemaL taj grad oznacava i prekretlJ.icu. Za-teOfo~ko shvaeanje Djela apostolskih, uz safetke, posebno znacenje imaju govori, prije svega misijski govori koje drZe Petar i Pavao. 164 Istrazivanje je danas u tome prilicno jedinstveno:_!~l~~.~~~blikovao sam L~~, dakle oni ne predstavljaju stvame govore Petra i PavIa, nego da ihje upotrijeblo Luka kao omiIjeno sredstvo pripovjedackih izricaja. Vee i povr~nausporedba mote pokazati kako se ti govori osvreu jedan na drugi, kako se medusobno uvjetuju, dopunjuju, kako se izbjegavaju ponavljanja. Tako, na primjer, u prikazivanju povijesti Izraela Pavlov govor u Antiohiji pizidijskoj (13,16s) predstavija nastavak Stjepanova govora (7,2-48). Polazeei dalje od toga, mozemo, medutim, pitatijesu Ii ,::m~skim go- _ yo~~ preuzete starije kerigmatske formule ili strukture ..ZacijeIo, to se ne moze reCi za SIlfetlCe Isusova dJelovanja, koji sa svojim nizanjem od nastupa Ivana Krstitelja preko Isusova javnog djelovanja - tu treba obratiti pozomost na njegovo pruZanje pomoCi i cinjenje dobra - do njegove muke, sa spominjanjem motiva neduznosti, djeluju kao atipicno Lukini (OJ 3,13-15; 10,37-43; 13,27-31). Treba obratiti pozornost i na to daje Luka u svojoj kompoziciji jako dobJorazliko~z medu govoraKoJTsuaiZaftipfed 'zidovskOiilionih~d poganskom publikom . .. - -.-- - - - . -. '. Kao pril!!ier za ovo p-oslje4!li~. moze se uze~iiJ!vlQY gOYQX.!l1:i Areopagu u Ateni (17,22-31). U njegovoj strukturi mogu se raspoznati sljedeei eieplenti: obraea.. --~ -
---
Buduci da je u prvom dijelu Djela apostolskih, koji se ti¢e Jeruzalema, Judeje i Samarije, Pctaru prvom planu, au drugom Pavao, to djelo poprima ne§to od karaktera paralelnog tivotopisa, fiji je poznati zastupnik Plutarh. ,... Usp. SCHNEIDER, Apg I, 134. '6)
161
nje od idolajednome Bogu (17,22-29), dolazeCi sud, za provodenje kojegaje Bog
~ odredio Isusa, kojegje uskrisio od mrtvih (17,30s). To su isti oni elementi za koji-
(
maje Pavao posegnuo u 1 SolI ,9b.l 0, povezavsi ih l65 u jedno, tako da je tu opravdana govoriti 0 tipienim elementima ranokrseanske misijske propovijedi. 166 Teze je otkriti nesto slieno u misijskim govorima pred zidovskom publikom. Ipak, za~eko je to sto se u svirn govorima nalazi priznanje Isusove smrti i uSkfsnuea. Izrieaj oIsusovoj smrti pritom je redovito povezan s predbacivanjem, koje .e u u~o ZidovUna, a koje u govorima1to su am u eruza emu moze eak biti zaodjeveno u obIik upravnoga govora: »Njega koga ste vi bezbomickom rukom razapeli i ubili, Bog je uskrisio« (2,23s), »zacetnika zivota ubiste, koga je Bog uskrisio od mrtvih« (3,15), »koga ste vi razapeIi, a koga je Bog uskrisiood mrtvih« (4,10; usp. 5,30; 10,39; 13,28-30). Ako na trenutak zanelllarimo agresivni prigovor, koji svakako ide na Lukin ra~~misljen kao motivacija za pokoru, ostaju Isusova srnrt i njegovo uskrsnuee od mrtvlh, koje smo nasli u kratkom saZetku vee i u pretpavlovskim reeenicama vjere (usp. Rim 14,9; 8,34 iss). Povezujuei element mogao bi biti i naslov Krist, koji sreeemo u nekim od tih izrieaja (Dj 2,36; 4,10; 17,3; 26,23). Tesko je reCije Ii Lukajos bio pod neposrednim utjecajem tih starih formula. Ipak i tuje vrlo vjerojatno da se oblikovao neki krseanski misionarski model navjestaja, kojim se moglo raspolagati na slobodan naein. U svakom slucaju jasno je da su pracinjenice krseanske propovijedi - }susoya smrt i njegovu uskrsnuee - za Luku bili od sredisnjeg znacenja i da on pritom ostaje vjeran staroj tradiciji. 167 Luki je pritom vaZno da Isusova smrt i njegovo uskrsnuee odgovaraju volji Bozjoj sadnanoj u Pismu. Za taj odnos prema Pismu on se moze pozvati na izricite svetopisamske citate (2,25: Ps 16,8-11) iIi opeenito na proroke (10,43; 26,22; Lk 24,25-27) iIi jednostavno reei da se moralo tako dogoditi (Dj 17,3; usp. Lk 24,26). Ideja ispunjenja pritomje tako snamo u sredistu, da se nalazi vee u prologuo Jasno, »dogadaji koji su se dogodili medu nama« (Lk 1,1) vrlo su siroko uzeti. Ali Isusov kriz i njegovo uskrsnuCe zallZimajn dominiraJllI':e mjesto.~68
..--
16S Usp.
gore str. 20s. .. Motiv obraeenja od idola Bogujavlja se takoder i u OJ 14,15-11 (Pavlov govor u Listri). 0 govoru na Areopagu usp. H. CONZELMANN, Die Rede des Paulus auf dem Areopag: Gymnasium Helveticum 12 (1958), 18-32; J. DUPONT, Le discours ... I' Aeropage lieu de rencontre entre christianisme et hellenisme: Bib 60 (1919), 530-546; J. CALLOUD, Paul devant I' Areopage d' Athenes : RSR 69 (1981), 209-248. 161 Usp. WILCKENS, Missionsreden, 131-150. 168 Daje Luka poznavao 1 Kor 15,3-5, osporava WILCKENS, Missionsreden, 13-81. Ipak za OJ 10,40 (»treci dan •• ) on ra~una s utjecajem 1 Kor 15,4 iii sli~nih formula. 166
162
2. Povijest spasenja i poimanje vremena
,
.
Put koji predstavlja odrednicu Lukina dvostrukog djela tice se Izraela. Isusov put okrenut Jeruzalemu povezan je s njegovim nastojanjem oko toga naroda. Ako Luka ne preuzima Isusov put u pogansko podruc~ oko Tira i Sidona (Mk 7~ ~ezareJe Filipove (Mk 8,27), te ako prema tome Isus z~ vrijeme svoga cijelog djelovanja 06)staje 'u granicama Judeje, time je pripovjedacki izrazeno ono sto Mt -15,2~egovfinPOsiiiijeiiisamOk izgubljenim ovcama doma Izraelova:A putkoji u Djelima apostolskim vodi dalje od Jeruzalema opisu'e udaravan·e, o~___._ Izraela 1 otvaranJe prema pogans im narodima.
-
-
.,-~.--.-
Luka periodizira vrijeme. Prema H. Conzelmannu, onje Isusovo vrijeme, nakon kojeg slijedi vrijeme Crkve, a prethodi mu vrijeme staroga naroda Bozjeg, istaknuo kao »sredinuvremena«169, kao idealno vrijeme, koje se vise ne moze dostiCi, ali kojega se treba prisjecati pobomim razmi~ljanjem. To misljenje kritizirano je prije svega isticanjem ideje ispunjenja koja povezuje Isusovo vrijeme i vrijeme Crkve. Tako F. Bovon'70 otkriva sarno dva vremena, vrijeme obecanja i vrijeme ispunjenja, dijeleci to posljednje na Isusovo vrijeme i vrijeme svjedoka. Pokazat ce se medutim da je Lukino cjelovito djelo usmjereno na proslost, da ono jednako shvaca pros lim i Isusovo vrijeme kao i u Djelima apostolskim opisanu epohu Crkve, kojaje s Pavlovim dolaskom uRim dosla svomkraju. Nekoristi slucajno Luka u svom prologu pojam Otiryn0Tfsaaa-:.:«!'Pc 22,32). Isus govon ucemcirila 0 svojoj muci i pogledom obuhvaca vrijeme kad ce oni ostati sami. Ako su prije bili poslani be i sandala i ako im nj' e nista nedosta' ala sad treba erato uzmu, a on dOdaje: »Tko nema rna a, neka proda svoj ogrtac pa ga kupi.« Mac, kojrsen~ smije sh~atiti u doslovnom smislu, simbolizira njihovu ugrozenost uvjetovanu time sto ce ostati sami. Spomo je, je Ii Isusovo vrijeme zamisljeno kao vrijeme slobodno od sotone.172 Pritom se poziva na opasku, koja stoji na kraju izvjesca 0 kusnji: »Davao se udalji od njega do pogodna casa« (4,13), dneci da njoj odgovara recenica na pocetku izvjesca 0 muci: »Tada sotona ude u Judu« (22,3). Ipakcini seda ta teza ide predaleko. Napokon, oba se mjesta odnose na Isusa. Ovo drugo oznacava muku kao veliku kusnju. ~a Isusovo mjesto u vrijeme Usp. njegovu istoimenu knjigu. I, 26. Usp. SCHNEIDER, Apg I, 1368. 171 Usp. Diodor Siculus 11,20,1: »Izvje§ce 0 onom Ato se dogodilo« (it Ihfl'Y'l(JlI) £Itl 'tal) ltpaSEtl). 172 Tu le:/:u zastupa CONZELMANN, Mitte, 22. Protivno BOVON, Apostasy, 6--12. 169
170 Lk
163
Crkve stupa obecani Duh Syeti, koji ce pomagati ucenike i usmjeravati Crkvu. l(fiill(o vrijeme kako su ostali sami, bez Isusa i u ocekivanju Duha Svetoga, vidimo ucenike ujedinjerie u molitvi(Dj 1,13s). -- Citavo Isusltvo djelovanje okrenuto narodu Izraelu u znatnoj je napetosti. Isusovo jedjelovanje za Jeruzalem, a time i za Izrael, vrijeme (milosnog) pohoda, dan koji treba spoznati (Lk 19,42-44). Trazi se konacna odluka. Ako se odbaci ponuda mesijanskog spasenja, mora se racunati sa sudom. Da bi to spasenje donio svima, Isusa podupiru ne sarno dvanaestorica apostola (9,ls), nego i 70 odnosno 72 daljnja ucenika 173, koje OD ~alje. Taj dojam pojacava napomena da ihje poslao u svaki grad i svako mjesto kamoje sam htio poCi (10,1). On sam Zuri od grada do grada i od sela do sela (8,1; 13,22). Odredeni rok i sud koji se opasno priblizio sadrZe pozive na obracenje prilikom dojave katastrofe u hramskom prostoru i kod ribnjaka Siloe(13,3 i 5: »Ako se ne obratite, svi eete tako izginuti«),jednako kao i prispodoba 0 neplodnoj smokvi (13,6-9), kojojjeostavljena jos jedna godina. Vrijeme milosti ide kraju. Lukina namjera jo~ jace dolazi do izrazaja kad uocimo da je on perikopu 0 proklinjanju neplodne smokve, koju je kao predlozak imao u Mk 11,12-14, zamijenio spomenutom prispodobomP4 Cak ina svom kriznom putu Isus jo~ poziva na obracenje keeri jeruzalemske koje ga oplakuju (23,27 -31 ).~ sijansko »danas« odnosilo se na narod Izrael. To potvrduje objava rodenja Spasi, telja (2,11), ali i sam Isus prilikom svoga prvognastupa u zavicajnoj sinagogi il NazaretU (4,"21). r Dakle, u Djelima apostolskim, nakon kriza i uskrsnuca, imamo novu ovi" e~ospasenjsku situacilu. IzraeLn.iie vise is ~ucivi narodBozji. Misijska zapovijed u Dj 1~8 formulira novi poredak. Q9 sada Izrael ima sarno poVlasticu da kao prvl narod cuje Radosnu vijest. Petar i Pavao otvrduju to u svo' im misi" skim ovorima: '»Najprije-je v~aJ3og~~!€o i poslao ~svogada vas blagoslovi« (3,26);»Vamaje najprije trebalo propoVlJeaatlriTec BotjU«m4bf.Tfeoa nastati novi narod Bozji. U Jakovljevu govoru na apostolskom saboru on je s finim osjecajem nazvan E~ Eavrov A.a6~ (usp. 15,14) (BoZji) narod od pogana. 175 Pocasni pojam A.a6c;,~kO}ivee u gtckom Starom zavjetu o~ narod B--;Zji (Izraela), sadce biti nanovo odreden svim narodima. Taj isti novonastajuCi narod Bozji ima predocima i Petrova propovijed, kad u Dj 3,22s citira Pnz 18,18s; Lev 23,29b: »Gospodin Bog nas podignut ce varn izmedu vaSe brace proroka poput mene. Njega slubjte ... Tko god ne bude slwao toga proroka, istrijebit ce se iz naroS obzirom na predaju teksta, nije se moguce sigurno odluciti za broj. Rukopisna predaja varira, a svjedoci leksta balansiraju. 174 Te§ko je u smislu povijesti predaje odrediti odnos izmedu znakovite radnje i prispodobe. Vjerojalno je rijee 0 dvije samoStalne predaje. Usp. GNILKA, Verstockung, 136s. m 1. DUPONT, u: NTS 3 (1956/57), 47-50, poku§ao je taj izraz izvesti iz Starogazavjeta (aluzija na Pnz 14,2; usp. 7,6; IzI19,5; 23,22). Drukcije N. A. DAHL, u: NTS 4 (1957/58), 319-327, koji pocbjeta na rabinsk1: uzore. 173
164
da~ «176
Vee je duhovsko izvje~ee sa svojim br()jnimjezicima opisalo jeqinstvo mnogih jezika i naroda u jednomnarodu Bo~em, a ~to je omogueeno od Duha Svetoga (Dj 2,1-13). Da je Izrael prestao biti iskljutivi narod Bozji, ali da je zadrzao povlasti~u da kao prvl narod cuje pouskrsnu poruku, treba zahvaliti dyjema cinjenicama. Prvo, to je motiv nemanja (3,17); drugo, to je molitva Raspetoga za opro~tenje, ~ia Ie vee u sebi sadrZavala i motiv nemanja (Lk 23,34). U toj molitvi moze se vidjeti i _ izraz Bozje vjernosti prema syome narodu. Lukaje, medutim, na zacudujuee mnogostruk i svaki put dosljedno proveden natin opisao i izraz!o odvajanje Izraela od evandelja, ~toje u meduvremenu postalo bolnom povijesnom tinjenicom. Tu imamo ponajprije rastuei otpor i odbijanje. U evandelju Luka pravi razliku izmedu mnQ~tva i njegovih voda. To poCinje vec s Ivanovim kr~tenjem, koje mno~tvo spremno prihvaea, dok se farizeji i pismomanci neee krstiti (usp. Lk 3,10-14.7; 7,29s), i seze sve do Isusova raspinjanja, koje vade uzimaju kao povod za Isusovo izrugivanje, dok narod tu stoji zatecen, bijuCi se u prsa (23,35 i 48). Time nije izraZena sarno negativna reakcija voda nego i njihov negativan utjecaj na narod. U Djelima apostolskim tome odgovara mijenjanje odnosa zajednice prema Zidovima. Na pocetku slu~amo da je zajednica obljubljena kod svega naroda (2,47) ida je on tak ~titi od nap ada zidovskih vlasti (4,21; 5,26). Ali sa Stjepanovim govorom nastupa promjena. U postupku protiv Stjepana rijec je 0 pobuni (6,12). Kasnije ee se Jakovljevo ubojstvo od strane Heroda Agripe svidjeti Zidovima (12,3). A Petar, nakon svoga oslobodenja iz tamnice, u molitvi kaze da ga je andeo spasio »iz ruke Herodove i od svega ~to je ocekivao narod zidovski« (12,11); Stjepanov govor, koji tu 06to predstavlja razdjelnicu, zakljucuje djelovanje Apostolovo u leruzalemu. Sam govor to istodobno prati prikazom povijesti Izraela, kojaje opisana kao povijest neposlusnosti: Zidovi su odbacili Mojsija (7,15-29.35), uvijek su se bavili idolopoklonstvom (7,41-43), gradili su bram (7,44-50).177 U Pavlovu misionarskom djelovanju ostaie sacuvana povlastica Zidova. Pa~ vao,lada dode u neki novi grad, redovito traZiUsuDofiiSlilagogukakobTiam-6 okUpljenim 21dovima i »bogobojamima« k~_prvima n~Yiiestio evandelje.-Tri -dramaticne sceneoobacivanja od straneftdova u Antiobiji pi~1.fskoj, u KOnntu ~ u Rlmu, kOje je Luka brimo rasporedio u tom dijelu knjige i koje prostorno tdu ' _od istoka premazapadu, ImaJuJeanaICo po tri sastavna dlJela: 1. ZidoVl se opiru i grde narod Bozji; 2. Pavao im upueuje njec prlJctnje - u Antiohiji i Korintu pove<----~--- ----
176 To
podizanje profoka odnosi se na Isusov prvi dolazak, ne na njegovo uskrsnuCe_OJ 3,22 nastavlja misao od f. 19. Usp. HAENCHEN, Apg, 1685. 177 To posljednje izraz je narasle hramske opozicije.
165
yanu s prijete¢~stom; 3. on najavljuje da ee se odsada okrenuti poganima (13,45-52; 18,6; 28,24=28). URimu, nakrajuknjige Pavao donosi rijec otvrdnuea proroka Izaije (Iz 6,9s), koju je Dub Sveti kazao ocima, a koju Luka na kraju uvijek novih negativnih iskustava vidi ispunjenom. 178 Kao ~to Itovlastiea Zidova ostaje sacuvana do kraja i istodobno od njih samih stavljena izvan snage, tako je Luka znao naznaCiti i univerzalne namjere svoje poruke, dav§i to naslutiti vee u evandelju, u kojem izvje~euje 0 Isusovu djelovanju sto je iskljucivo usmjereno na Izraela. Ovdje eemopodsjetiti sarno na Isusov nastup u sinagogi u Nazaretu (4,16-30), kojim Lukin Isus zapocinje svoje djelovanje i kojemu je Luka dao programsko znacenje. 179 Nazaret kao mjesto »gdje je odrastao« (4,16), njegov zavicaj, gotovo je pojam za Izraela. U sreu svoga zavicaja Isus zapocinje sa svojim navije~tanjem. Iznenadujuee ostro odbaeivanje nije sarno psiholoski opravdano time sto im se cini da ga poznaju, nego takoder i jos vise zbog provokativnog istieanja starozavjetnih primjera Bozjeg djelovanja, koje pogane - udovieu iz Sarfate i Sirea Naamana - pretpostavlja Zidovima (4,25-27). Ta istieanja uslijedila su posve iznenada, a svrha im .e ' . .. navjestaj evandelja poganskiIniiaro Ima u povezanosti s Izrael _nJem. om tre a uo 1 1 a 0 . ~e lza~no Isusovim pozivom na Pismo ~ upozoriivanasroooanilJoz}l"iz'6Or:-Nazaretska periko a .est s prednajavaonoga sib ee poshJe iskusiti ktSeans e misije, sto ce is s Bogje odlucio 0 izborupogana, aIlnlpo 0 zao ilazed Izraela. Isto tako nevjerojatna namjera Nazareeana da ga ubiju zeli biti shvacena kao predoznacenje njegove smrti u Jeruzalemu, a njegovo izbavljenje mozda vee kao predoznacenje njenudio neku gova uskrsnuea. U svakom slucaju, Lukaje u toj uvodno' erik vrstu sazetka svo\e povijesnospasenJs e vizije. 180
--------- svakako sacuvana: kroz Pismo, koje je Teoloska povezanost s Izraelom ostaje sve to unaprijed navijestilo, kao i kroz univerzalnost mesijanskog spasenja. Kao svetopisamski dokazi donosi se obeeanje dano Abrahamu Post 22,18 i Am 9,11 s, u obliku koji je izmijenjen uuniverzalnom smislu: »Da potraze Gospodina ostali ljudi, svi pogani kojimaje kao naziv dano moje ime« (Dj 3,25; 15,16s). Jakov, koji na apostolskom saboru prema Amosovoj rijeci govori 0 ponovnom podizanju palog doma Davidova, ukljucuje dakle poganskenarode u prorocku rijee. Buduei da su obeeanja dana izraelskom narodu ispunjena u Isusovu mesijanskom poslanjui u Crkvi iz poganskih naroda, Luka uspijeva, pozivajuei se na obeeanja, stvoriti gotovo zbunjujueu situaciju. Pavao uvijek iznova u svom uznistvu priznaje da '" Usp. GNILKA, Verstockung, 130-154. U. BUSSE, Das Nazareth-Manifest Jesu (SBS 91), Stuttgart, 1977. 180 Daljnje univerzalne perspektive imamo u Lk 2,32 (»svjetlo na prosvjetljenje naroda«); 13,28s; vjerojatno i u poslanju 70 odnosno 72 ueenika, !to je broj poganskih naroda (10,1). SCHNEIDER, Lk I, 236, ne misli iako. 179 Usp.
166
je u verigama »zbog Izraelove nade« (28,20), »zbog nade u obeeanje kojeBog uputi nasim ocevima« (26,6), konacno »zbog nade u uskrsnuee mrtvih« (23,6). Nada, koja je bila obeeana, ima dakle svoj vrhunac u uskrsnueu Raspetoga, koje se promatra u najuzemjedinstvu s opeim uskrsnueem mrtvih. Krseanskaje vjera u tom smislu k ispunjenju prispjela zidovska vjera, iako vedna Zidova ne prihvaea taj odnos. Za Lukuje onjedan od temelja teoloske argumentacije. 181 Cudnim se Cini Dj 21,20, gdje Jakov upozorava PavIa da ima mirijade Zidova (u Jeruzalemu!)182, koji su prigrlili vjeru i koji su istodobno vatreni pristase Zakona. Taj broj ne smije se shvatiti u smislu »deseci tisuea«, nego kao broj koji se ne da poblize odrediti (usp. Lk 12,1).183 ZaLukuje varno dajeruzalemski judeokrseani vjerno obdrZavaju say Zakon i tako tvore kontinuitet prema Izraelu.
3. Isus - zacetnik iivota Koncept puta ima u ovom evandelju kristolosko znacenje. To potvrduje vee pocetni redak izvjesea sputa: »Kad je doslo vrijeme daJ?ude .l.lzet, ISlIS odlllcno krenu u Jeruzalem« ~9,51). Odlucnost krenuti na put ukljucuje u sebi poslusnost bozanskom promisiu. Opetovano podsjeeanje da se nalazi na putu u glavni grad, govori takoder da ga se ne moze od toga odvratiti. Put vodi na kriz, ali u konacnici prema uskrsnueu, prema njegovu d2Y~ju. Biblijski izraz »odlucno krenuti« uvijek u sebi sadrzi nesto pnJeteee (usp. Ez 6,2; 13,17 i s1.) - Jeruzalem postaje mjestom njegove smrti - a stirn povezano njegovo biti uzet (6.vCtA:ru.l'l'l.C;) cilja na njegovo dovrsenje. Ta gotovo ivan.ovski obojena rijec blizu je onomu sto se u cetvrtom evandelju zove njegovom proslavom. Luka je takoreei za pojasnjenje na pocetak izvjesea sputa stavio dvije najave Isusove muke i njegova uskrsnuea (Lk 9,21s.44). Takoje taj Isusovputzapravoputuzivot. S obzirom na to, IsusjeuDj 3,15 nazvan »za¢etnikom zivota«. Taj u Novom zavjetu jedinstven kristoloski naslov doista za Luku u okviru iijegova koncepta puta dobiva posebno znacenje (usp. 5,31: »Voda i Spasitelj«).184 U tom sirokom horizontu citavo Isusovo djelovanje pojav, IJuJe se kao oslobadajuee~-izDavIJuJuce. Vee odavno je uoceno da ideja Isusove pomirhene smrtl kod Luke stupa u P'ozadinu. Zastupljena je saQlO u predaji posljednje vecere (Lk 22,19s). U govorima Djela apostolskih ona se ne pojavljuje. Mk 10,45 nije preuzet. Ako je Isusov cijeli put, ukljucujuci i njegovu smrt, spa181 Farizeji su tako bliti obeCanoj vjeri nego saduceji,jeroni za razliku od ovih vjeruju u buduce uskrsnuce mrtvih. U OJ 23,6-10 Pavao koristi tu razliku za svoju obranu pre
167
senjske naravi, onda se njegovo spasenjsko djelovanje tumaCi i prikazuje njegoyom aktivno~cu. Opet je to sa~eto u jednom govoru: »Kako je Bog Isusa iz Nazareta pomazao Dubom Svetim i snagom te kako je Isus pro~ao cineCi dobro i ozdravljajuei svS koje davao bija~e tlacio« (10,38). Isus je Spasitelj (O'co't1lP), u njegaje spasenje (O'co'tTlp1.a). Znakovito je da od sinoptika sarno Luka koristi oba pojma. 18S lsus se osvree na svoje pomazanje Dubom Svetim, citirajuei Iz 61,ls, u svojoj prema Luki prvoj izgovorenoj rijeci. Njoj kao njegovoj prvoj rijeci, kojajo~ k tome ne preuzima Markov predlozak propovijedi 0 kraljevstvu Bozjem (usp. Mk 1, 14s), pripada jo~ vece znacenje: »Na meni je Dub Gospodnji,jer me pomazao. Poslao me da donesem Radosnu vijest siromasima« (Lk 4, 1-8s). Isus je dakle predstavljen kao nositelj Duba. U kontekstu to je zapravo osvrtanje na perikopu kr~te nja, prema kojoj na nj silazi Dub Sveti, ~to je Luka jo~ pojacao isticuCi pojavnost Duba (3,21s). Opunomoeenost Duhom smjera na njegovo navije~tanje, koje je upueeno siromasima, kao ina iscjeljujueu i oslobadajueu pomoe pruzenu utamnicenima, slijepima i potlacenima. Ti spomenuti stoje - kao pars pro toto - za sve bijedne. Tako od samog pocetka istaknut naglasak predstavlja to ~to je nazvano Lukinom »slikom Spasitelja«. To u evandelju dolazi do punog izrazaja. Da podsjetimo sarno na neke istaknute primjere: blaZenstva, kojima zapocinje goyor poucavanja ucenika (Govor u polju), upucena su stvamim siromasima, gladnima, tugujucima (6,20s; par Mt 5,3 i 6 siromasi su duhom, koji gladbju i zedaju pravednosti). Ta poruka nagla~ena je i razvijena uz pomoe prispodoba, koje citamo samo kod Luke: 0 bogata~u i siroma~nom Lazaru (16,19-31), 0 bogata~u kojemuje polje urodilo (12,16-21),0 milosrdnom Samarijancu (10,30-37), 0 izgubljenom sinu (15,11-32). Grje~nici su ukljuceni u krug bijednih i onih koji su potrebni pomoei. Isus svraea u kuee ljudi, sjeda za stol s grje~nicima i blaguje s njima. Prlspodobe, koje su zajedno donesene pod temom »izgubljeno« u poglavlju 15, zele prema 15,ls opravdati Isusovo zajedni~tvo na gozbi s grje~nicima i carinicima. On na gozbi brani grje~nicu spremnu na obraeenje, nasuprot samouvjerenom covjeku (7,36-50), u prispodobi 0 farizeju i cariniku napada umi~ljenu pravednost i opra§ta raskajanom gre~niku (18,9-14). U sliku 0 »Spasitelju grjesnika« spada takoder i njegovo ophodenje sa zenama. On prihvaea zene u svoje zajedni~tvo, navraca u kueu Marijinu i Martinu, isticuei ovu prvu kao primjer Ijubavi prema Bogu (10,38-42).186 Lista ~enskih imena nalazi se nakon Dvanaestorice u 8,1-3 i uz to se napominje da su, kao i Dvanaestorica, i one pratile Isusa i da su mu IULk 1,69.71.77; 2, 11; 19,9; Dj 4,12; 7,25 i dr. 116 Prispodoba 0
milosrdnom Samarijancu i perikopa 0 Isusovu ulasku u kucu Marijinu i Martinu povezane su hijastitki pod naprijed istaknutom zapovijcdi Ijubavi prema 80gu i blimjemu. To znati da Samarijanac prcdoe&va Ijubav prerna blimjemu a Marija Ijubav prema Bogu (1.0,27-42).
168
dodatno pomagale svojim dobrima. Iz toga se smije zakIjueiti da ih se moze smatrati ueenicama. Isus molitelj postaje paradigmom. Uvijek iznova on se povlaCi na molitVu (5,16), prije vamih odluka kao ~to je poziv dvanaestorice apostola (6,12), prije svoje muke. Pritom on ima iskustvo pomoCi od Boga, koji ~alje svoga andela da ga okrijepi (22,41-43).1 87 Umiruci Isus ne ispu~ta nikakva krika, eak ni vapaj na.. pu~tenosti od Boga kao u Mk 15,37 i 34, nego izgovara rijee pouzdane moIitve, slicnu vecernjoj molitvi (Lk 23,46). Isus moli i pred svojim ucenicima, tako da ga oni - oeito pod dojmom njegova primjera - mole da ih nauei moliti (11,1 s). Paradigmatskije oblikovana i perikopa 0 Maslinskom vrtu. Lukajuje uokvirio Isusoyom rijeei: »Molite ~a ne padnete u napast!« (22,40 i 46). U izvje~cu omuci Isus postaje paradigmom patnika koji nepravedno trpi. Ponovljena Pilatova uvjeravanja 0 njegovoj neduZnosti (23,4. 14s.22) 06tuju Isusa kao pravednika, kako to potvrduje ne sarno jedan od onih ~to su s njim raspeti (23,41) nego i stotnik pod krizem. Namjesto priznanja Sinom Bozjim par. Mk 15,39, Lk 23,47 ima: »Zaista, ovaj covjek bijase pravednik.« Pravednikje izrucen mraenim silama. To je »vIast tame« (22,53). Isus je uzorno izdrzao svoju veliku kusnju. Od kristolo~kih nasiova u Lukinudvostrukom djelu najee~cese susrecu Krist i Gospodin. Slika 0 Kristu moze se posve nazvati zidovskom. To je slueaj u najavi njegova rodenja: »Gospodin Bog dat ce mu prijestolje Davida, oca njegova. On ce vladati kucomJakovljevom dovijeka. I kraljevstvo njegovo nece imati svr~etka« (1,32s). PolazeCi od starozavjetnog naeina izrazavanja, jo~ je govor 0 »Mesiji Gospodnjem« (2,26; usp. LXX 1 Kr 26,9.11) iii »Mesiji Bozjem« (Lk 9,20; 23,2; usp. LXX 2 Kr23,1). Suprotno Zidovskim oeekivanjima, Mesija mora trpjeti, kako je to Pismo predvidjelo (Lk 24,26.46; Dj 3,18). Zato on zidovskim vlastodr~ci rna postaje sablazan (Lk 23,25.39). Kao »Gospodin«, Isus je posebice eshatolo~ki sudac (Lk 13,25). Umiruci, Stjepan se moli Gospodinu Isusu (Dj 7,59). Kr~cani su oni koji vjeruju u Gospodina (5,14), oni su ueenici Gospodinovi (9,1), po njima se siri rijec Gospodnja (13,49). U ime Gospodnje postize se spasenje (2,21), dapaee, nema nijednog drugog imena pod nebom u kojem bi se ljudi mogli spasiti (4,12). Uostalom to je jedan od rijetkih iskljueivih izrieaja kojenalazimo u Novom zavjetu. U Djelima apostolskim Luka razvija odredeno shvacanje pojma »ime«, prirnjenjujuci ga na ime Isusovo, Isusa Krista, Isusa Gospodina. U to se ime ne sarno krstava (8,16) nego se takoder i moeno ozdravlja u tom imenu (4,1 0). Ono se zaziva (2,21), u nj 117 Lk
22,43s tekstualno je spomo mjesto. Ti reci nedostaju u brojnimrukopisima. Ipak sigumo ih treba pribrojiti izvornom tekstu. Isusova smrtna borba, kojaje tu opisana posebno dojmljivo, mogla je kod nekih prepisivaca izazvati sablazan. Usp. G. SCHNEIDER, Engel undBlutschweiss: BZ 20 (1976), 112-116; H. ASCHERMANN, Zum Agoniegebet Jesu: TbViat 5 (1953/54),143-149.
169
se vjeruje (3,16), za nj se rnoze trpjeti (9,16). Pavao ga treba donijeti pred narode, kraljeve i sinove Izraelove (9,15). Djelovanje irnena jest specificno Lukin oblik prikazivanja nazocnosti uzvi~enog Krista. Irne Isusovo ostaje posrednikorn onoga ~to Cini Uzvi~eni.188
",
Ako je to poirnanje irnena posebnost Djela apostolskih, Luka ipak u kristolo~kom naslovlju ne izrazava nikakvu razliku izrnedu zernaljskog Isusa i uzvi~e nog Krista. »Krist« i »Gospodin« vee je i zernaljski ISUS. 189 Irne »Gospodin« zajednicko muje s Bogorn l90 , ali rnu on ostaje podreden. Tako on ostvaruje Bozju spasenjsku volju. Postavljanje Isusa za Gospodina i Krista, 0 cemu Petar govori u duhovskoj propovijedi (Dj 2,36), ne smije se interpretirati kao stupanje u slliZbu, nego kao pocetak nove epohe, koja je zapocela njegovirn uzvisenjern. To se slaze s drugim naslovima u 5,31: »Njega je Bog desnicom svojom uzvisio za Vodu i Spasitelja«, i to treba na isti naCin vrednovati. Naslov Sin Bozji u DjeIima apostolskim koristi se veorna skrto. S izuzetkom 13,33 (citat iz Ps 2,7), sreeemo ga sarnou 9,20: obraeeni Savao navijesta u sinagogi u Darnasku Isusa kao Sina Bozjega. Moguee je da Luka tu preuzima pavlovsku predaju (usp. Gall, 16).191 Karakteristicno je za njegov odnos prema naslovu Sin Bozji da ga on dosljedno razdvaja od naslova Krist. Dok se naime u Mk 14,61 (»Mesija, Sin Preslavnoga«); Mt 26,63; 16,16 (»Mesija, Sin Bozji«) jedan kristoloskinaslov turnacidrugirn, Luka izbjegava tu upotrebu. Da mu je stalo do razdvajanja, pokazuje jasno i perikopa 0 procesu pred Velikirn vijeeern, u kojern su pitanja: Jesi Ii ti Mesija? i: Jesi Ii ti Sin Bozji? pojedinacno upucena ina koja on tako i odgovara. Tek upotvrdnom odgovoru na drugo pitanje Luka vidi razlog pogrdivanja Boga,192 buduci da izolirano gledani naslov jos vise dobiva na tezini. U svjetlu ovih zapazanja moze se biti sklon predaju 0 Isusovu zacecu od Duha Svetoga promatrati kao predaju koja je prethodila Luki, ukljucujuci i odlucujuee retke: »Duh Sveti sici ce na te, sila Previsnjega zasjenit ce te; zato ce se dijete koje ees roditi zvati svetirn, Sinom Bozjirn« (Lk 1,35).193 Razurnljivo je da se za to pripovijedanje, koje je u cijelosti jako obiljezeno citatom Iz 7,14, mora racunati s razvojern kroz povijest predaje. Sin Davidov (1,32s) povezan je sa Sinorn Bozjim. Druga Marijina reakcija - njezino pitanje, 0 kojernje puno raspravljano (1,34)-~ provocira sad u pripovijedackorn smislu sredi~nju amtelovu najavu, da ce dijete 188 Usp. CONZELMANN. Mille, 165. 189Usp. Lk 1,43; 2,11; 3,4; 7,13 i dr. 190 Posebno je testa oznah »Gospodin« za 80ga u Lk Is. 191 Tako WEISER, Apg, 23l. 192 Mote se i Lk 22,71 shvatiti u tom smislu (usp. par. Mk 14,46), premda ne stoji rijet blasfemija kao u Markovu predloSku. 193 Analize S obzirom na povijest tradicije razlikuju se. SCHNEIDER, Lk, 485 5matra IT. 34s Lukinom redakcijom. Prema BOVONU, Lk I, 65, r. 35 ne pokazuje crte Lukina jezika. Usp. FITZMEYER, Lk I, 338.
170
od samog pocetka biti Sin Bozji. 194 Buduci da se tekst, s obzirom na nastanak, vjerojatno razvio od perikope kr~tenja, u kojoj su sinovstvo Bozje i Dub Sveti takoder usko povezani, moramo tezista ovako rasporediti: Jer je Sin Bozji, zacet je Duhom Svetim - a ne obratno. Dakako, za nastanak tog vjerovanja, koje se u Noyom zavjetu srece jo~ sarno u Mt 1,16.18-25, bio je potreban poseban poticaj.195 Sam u sehi odvelikog znacenja, taj tekst unutar Lukina dvostrukog djela ipak ostaje bez nekih posljedica.1 96
o Isusu kao proroku Luka govori ce~ce nego drugi sinoptici. Pritom se ne spominju sarno nedostatna narodna mi~ljenja (Lk 9,8 i 19). Isus je velik prorok (7,16), koji se kao prorok pokazao silan na rijeci i djelu (24,19). Kao prorok, Isus je blizak Ivanu Krstitelj\l (usp. 1,76). Ipak on ga nadvisuje utoliko sto je on u Pnz 18,15 unaprijed najavljeni, prorok posljednjih vremena slican Mojsiju (Dj 3,22). To se mjesto moze smatrati kljucem za shvacanje Isusa kao proroka kod Luke. 197 4. KaSnjenje paruzije i dar Duha Svetoga Koncept puta, koji povezuje oba spisa Lukina dvostrukog djela, ima i eshatolosko znacenje. To se dade predoCiti u slici puta. Tko ide nekim putem ili treba iCi, njemu treba vremena. Moglo bi se cak reCi: put je vrijeme. Dodu~e Isus je svoj put zavrsio u Jeruzalemu, ali put se ipak nastavlja u Djelima apostolskim. Pavlovim dolaskom u Rim opetje ostvarenjedan cilj. Ali zavrsetak Djela apostolskih otvoren je. »Kraj zemlje« (1,8) jo~ nije dohvacen. Misijska zadaca, koju treba izvrsiti, treba vremena. Koliko vremena jo~ preostaje, to Luka naravno ne moze reci. Ali ne moze se osporiti da se on suprotstavlja nekoj pogresnoj procjeni vremena. Pitanje s kojim se Luka suocava moze se naslutiti u Lk 19,11: »Drzali su da ce se odmah pojaviti kraljevstvo Bozjejer Isus bijase blizu Jeruzalema.« Tom kratkom scenom uvijeno se stavlja do znanja da je u kr~canskim zajednicama bilo prisutno misljenje kako je svrsetak vee tu blizu. Tu scenu treba citati transparentno.
194 Usp. J.
GEWIESS, Die Marienfrage Lk 1,34: BZ 5 (1961), 221-254. Nastanak te predaje lreba tratiti u helenisti~komjudeokrlcanstw. 0 religijskopovijesnom pitanju usp. GNILKA, Mt 1,23,..28. 196 0 pitanju djevicanskog rodenja usp. M. DIBELlUS, Jungfrauensohn und Krippenkind: Boischaft und Geschichte I, Tubingen, 1953, 1-78; E. BRUNNER-TRAUT, Die Geburtsgeschichle der Evangelien im Lichle iigyplischer Forschung: ZRGG 12 (1960), 97-111; H. GESE, »Natus ex Virgine« : Probleme biblischer Theologie (Spomen-spis G. von Rad), Munchen, 1971, 7J-89; P. GRELOT, La naissance d'Isaac et celie de Jesus: NRTh 94 (J 972), 462-487; 1. A. FITZMYER, The Virginal Conception ofJesus in the NT: TS 34 (1973), 541-575; H. SCHORMANN, Die geislgewiricte Lebensentstehung Jesu: Einheil und Vielfall (Spomen-spis H. Aufderbeck), Leipzig, 1974, 156-169; M. MIGUENS, The Virgin Birth, WestminsterlMd., 1975; S. ZEDDA, Lc 1,35b: RivBib 33 (\ 985),29-43.165-189. 197 U loj locki postoji ~udna veza s Kumranom. U I QS 9,11; 4 Q Test 5-8, osim dvojice Mesija, najavljuje se takoder dolazak proroka, uz pozivanje na Pnz 18,15.18. Ipak sporna je njegova mesijanska kvalitela. Usp. BRAUN, Qumran I, 1495. Zanimljivo bi bilo mjesto Lk 9,39 kad bi se tamo moglo citati »prorok« (s clanom). Ali 10 je vrlonevjerojatno. 0 svemu tome usp. BUSSE, Die Wunder des Propheten Jesus. 19'
171
Odgovorkojim se to korigira donosi prispodobu 0 povjerenom ~oveu. Onapripovijeda 0 nekom uglednom ¢ovjeku koji putuje u daleku zemljti da primi kraljevsko dostojanstvo i koji svojim slugama dijeli svoje bogatstvo kako bi zaradili kamate (19,12-27). Daleka zemlja uklju¢uje u sebi rastegnutost vremena, ka~njenje povratka. Uopce ta prispodoba postaje alegorijom vremena od Isusova odlaska (uzasasce na nebo) do njegova dolaska na sud, alegorijom vremena Crkve. U tom vremenu treba se svim silama zaloziti za evandelje. Gospodin ovjencan kraljevskim dostojanstvom (usp.Dj 2,36: »Njega je Bog ucinio Gospodinom i Mesijom«) doci ce u neodre<1eno vrijeme, koje nije moguce predvidjeti, kako bi zatrazio racun. Pitanje 0 tome kad ce bitfsvrsetak, postavljeno je jos tri puta. Odgovor nacelno ide svaki putu istom smjeru, iako je popracen razli¢itim naglascima. Zajednicki je ton: nema znanja 0 tome. Kao ~to je u Lk 19,11 Jeruzalem posluZio kao povod za ocekivanje blizine, tako je i u govoru 0 posljednjim stvarima. Razorenje Jeruzalema nije znak svrnetka. Doduse, opsada grada znakje koji treba shvatiti, ali to nije svrsetak, nego sarno znak upozorenja stanovnieima Judeje da brzo bjeze u gore (usp. 21,7 i 20s). Luka visene govori 0 grozipustosi kao Mk 13,14. On isto tako brizno rastavlja povijesne iapokalipti¢ko-nadnaravne dogadaje jedne od dm gih. 198 Grtmi¢na erta ide izmedu 21,24 i 25. Tako<1er nema nikakvih mogucnosti da se izracuna kad ce nastupiti svrsetak, kao sto je bilo uobicajeno u apokalipt~ eLI99 To je »odgovor« koji dobivaju farizeji, kad pitaju 0 vremenu dolaska kraljevstva Bozjega. Ono ne dolazi !lEW. 1tClPCl't1lP1laECO<; (Lk 17,20). Ta grcka rijec oznacava promatranje, posebiee zvijezda. Konacno, i ucenici su sa svojim up ornim pitanjem: »Gospodine, hoces li sada obnoviti kraljevstvo u Izraelu?« (OJ 1,6s) upozoreni na volju Oca, kojijedini odreduje vremena i rokove.2OO Buduci da ta pouka dolazi oduskrsnog Gospodina, koji se zadnji put oCituje ucenieima, moze se s time povezati misao da ni Isusovo uskrsnuce, koje nacelno oznacava eshatoloski zaokret, jos nije uvod u blizi svrsetak. Zaeijelo i Lukina zajednica ostaje usmjerena na zavr~etak. A kad on jednom do<1e, nastupit ce neocekivano i iznenada. Ali vrijeme darovano u dostatnoj mjeri mora biti iskoristeno i ispunjeno kr~canskim zivotom, pri cemu treba prihvatiti mnogostruke zadace u svijetu. To ne znaci gradansko udomljivanje u svijetu, nego prije svega spremnost na davanje svjedo¢anstva. Ta korektura ocekivanja blizine, 8tO zanemaruje svijet, upe¢atljivo je ilustrirana u sceni uzasasca na nebo. Usp. CONZELMANN, Mitte, 121. - A. ). MATTIL, jr., Luke and the Last Things, Dillsboro, 1979, smatra da su Djela apostolska pod utjecajem oCekivanja blizog svlietka. 0 kritiekom suceljavanju usp. recenziju od W. RAOLA u: BZ 24 (1980),287-289. 199 To nastojanje mote se i danas vidjeti u esbatoloikim sektama. 200 Usp. Mk 13,32. Lk ne donosi tu rijee u govoru 0 posljednjim stvarima. OJ 1,7 jest reminiscencija Ie rijeci. 198
172
Apostoli, koji zure u nebo, vraceni su uz rijec opomene u realnost: »Galilejci, za~to stojite i gledate u nebo?« (Dj 1,11). Slika uzasasea na nebo postaje protulikom paruzije, na koju, doduse, sad ne treba cekati. Isusovo uzasasee na nebo nije u tom smislu neki samostalan dogadaj, koji bi se mogao razdvojiti od njegova uskrsnuea, nego ga pretpostavlja. Ono se nastavlja na rijec 0 ' Isusovu uzvisenju i slikovito ga predocuje vjemickom oku apostola. Luka, koji je vjerojatno sam stvorio sliku Isusova uza~asca,20t ne zeli time tumaciti uskrsnuee, nego istaknuti da su uskrsna ukazanja zavrsena. Obeeanje, koje ee se za ostavljene apostole uskoro ispuniti u Jeruzalemu, nije Isusova paruzija, nego dolazak Duha Svetoga. Da je dar Duha Svetoga u konacnici pravi odgovor na uznemirujuce pitanje »kad«, pokazuje vee Dj 1,6-8. Odredivati vrijeme i priliku; sarno je Oceva stvar. Ali vee »domalo« (1,5) oni ee primiti Duha Svetoga, kojega je Otac obeeao. Luka se u tom pogledu uzdigao do nove interpretacije krstenja Duhom Svetim i ognjem najavljenog od Ivana Krstitelja za onoga koji dolazi poslije njega (usp. Lk 3,16). · To kr~tenje Duhom Svetim i ognjem daleko nadilazi Ivanovo krstenje vodom, na koje seu 1,5 jos jednom podsjeea. Njega se ne moze vise vezati uz konacni sud, nego ee na dan Pedesetnice postati dogadaj u kojem ee se Duh Sveti spustiti na ucenike »u jezicima kao od plamena« (Dj 2,3). Time je Luki ne sarno uspjela korektura ocekivanja blizine, koje se vuklo jos od Krstiteljeve propovijedi, nego i jos bolja integracija Krstiteljeve litnosti u krScansko evandelje. Luka doduse nije svjestan toga da je dar Duha bio obeean za posljednja vremena (usp. citat Joel 3,1 u Dj 2,17).202 On, medutim, ne znaci pofurivanje svrsetka, nego kvalificira vrijeme u smislu konacnostP03
..
Izmjena Duha i eshatologije moze se pratiti vee u evandelju. Navijestanje Radosne vijesti siromasima u Lk 4, 18 kristoloski je obrazlozeno. Ono se dogada zato ~to je Krist nositelj Duha. Lukin Krist primjenjuje pneumatoloski tekst Iz 61,1 na sebe i propusta u svojoj nastupnoj propovijedi u Nazaretu govoriti 0 kraljevstvu Bozjem. To, u usporedbi S paralelnim tekstom Mk 1, 14s, svjesno provedeno izbacivanje kraljevstva Bozjega iz prve rijeCi koju izgovara Lukin Krist isto tako ima nesto zajednicko s problemorn ocekivanja blizine. 0 blizini kraljevstva Bozjegaza Mk 1, 14s to je prograrnska perspektiva - slusarno sarno jednorn, u govoru 0 poslanju ucenika, i to uz znacajan dodatak. Oni ee govoriti: »Priblizi se k varna kra-
0 pilanju,jc Ii ideja uzaJaAea Da ncoo starijaod Luke, usp. WEISER, Apg, 52-54. Ali treba obratili pozomosl na 10 da je za Luku karaklerisli~DO razdvajanje uskrsDuca i uzaJaAca na DeOO, kao !Io je on uveo i ¢edrdesel dana (OJ 1,3) kao umjetni broj. 202 Mora upasli u o~i da je vretncnska naznaka u OJ 2,17: »u posljednje vrijeme« redakcijski dodatak loelovu citatu. 203 CONZELMANN, Mine, 87, osporava dar Duha u smislu esbatololkog dara. Rij~ 0 nadomjestku paruzije relori~ki je, dodu!e, djelotvoma, ali ne pogada cjelinu. 201
173
Ijevstvo Bozje« (Lk 10,9; u ponavljajueem r. 11 taj dodatak se podrazumijeva). To pak ne sadrzi neko intenzivno ocekivanje blizine, nego istice sadasnjost KraIjevstva, koja je dana s Isusom. To znaci isto sto i uvjeravanje da je kraljevstvo Bozje (u egzorc~ima) vee »doslo k vama« (11,20: eaY'YEA.i.~Oflat i kraljevstva Bozjega (Lk 4,43;8,1; Dj 8,12). Buduei da se prema Lukinu shvaeanju vrijeme otegnulo, pitanje stanja mrtvih postaje problematicno, pitanje koje se izricito ne javlja kod drugih sinoptika. Luka ga unosi u 23,42s. Raskajani razbojnik moli raspetog Isusa da ga se sjeti kad dode u svoje kraljevstvo. 205 Obeeano zajednistvo s Kristom u raju - jos danas! odgovara molbi utoliko sto ijedno i drugo imaju pred ocima vrijeme neposredno nakon smrti, medustanje. Raj je zidovskoj eshatologiji, koja se ovdje pretpostavlja, mjesto boravka spasenih dusa u tom stanju izmedu smrti i konacnog suda. 206 Buduei daje to zajednistvo s Kristom obeeano i umirueem Stjepanu odmah nakon njegove smrti u liku Sina Covjecjega koji mu izlazi u susret (Dj 7,56), i zajednica se smije nadati da je ukljucena u to obeeanje.
Usp. SCHNEIDER, Lk, 355; SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft, 92-94. Ovom tumacenju treba dati prednost pred futurskim, koje kate: Kraljevstvo je Botje onda (kad
174
5. Slika
0
ljudima i ucenicima
Poucnaje upotreba pojmova grijeh i grjesnik u Lukinu dvostrukom djelu. Relativno cesto pojavljivanje pojma grijeh uvijek je povezano s oprostenjem. U evandelju to vrijedi za Ivanovo krstenje (Lk 1,17; 3,3), kao i za obecanje oprostenja koje Isus daje pojedinim ljudima (5,20-24; 7,47-49), sve do misijskog poslanja od strane Uskrsloga, koje u sebi ukljucuje poziv »na obracenje i oprostenje grijeha4< u njegovo ime (24,47). U Djelima apostolskim slusamo 0 tome kako se to poslanje dosljedno ostvaruje. Oprostenje se dogada kroz obracenje, vjeru i krstenje (Dj 2,38; 3,19; 5,31; 10,43; l3,38; 22,16; 26,18). Sto je grijeh, moguce je konkretizirati u pojedinostima. Jer grjesnika je moguce ukoriti (Lk 17,3). Treba oprostiti grjesniku koji je protiv nekoga sagrijesio (17,4). Ali grijehje pIimo toga takvo stanje koje se tice covjeka u cijelosti. To je stanje izgubljenosti. U prispodobama u Lk 15 stanje izgubljenosti se, doduse, opisuje s gledista ponovno nadenoga. Ipak je jasno da se izgubljenost grjesnika sastoji u udaljavanju, otudenju od Boga i - s tim povezano - u odijeljenosti od ljudi. Kad se izgubljeni sin rastaje od ocinske kuce i kad u tudini zapada u posvemasnju izolaciju, to je stanje uvjerljivo predoceno. Ocevo drzanje, njegovo nemimo cekanje, njegova susretljivost dodatno objasnjavaju da se izgubljeni sin udaljio od ljubavi. U susretu s Isusom covjek postaje svjestan da je grjesnik. To se zomo vidi na primjeru Simuna Petra. Izvjesee 0 pozivu ne rasclanjuje se psiholoski. Ali ipak prvi susret s Isusom vodi Simuna Petra do priznanja grijeha (5,8). To je bozanska sila kojuje iskusio zato sto je vjerovao. Na primjeru Petrova po stupka objasnjava se sto je vjera. Simun se oslonio na Isusovu rijec, kojomje od njega trazio da, nakon sto je cijelu noc uzalud radio, jos jednom baci mreze. Prema tome, vjera znaci bezuvjetno se osloniti na rijec. Simunova vjera na neki naCin odgovara Abrahamovoj vjeri u Rim 4. Jer Isusovaje zapovijed protivna svakom iskustvu. Ribariti za vrijeme dnevne :lege besmisleno je, jer se ribe tada zadrzavaju u dubini mora. 207 Isus trazi grjesnike, on odrzava gozbe s njima (5,30), ulazi u njihove kuce i smatra svojom zadacom traZiti i spasiti 8tO je izgubljeno (19,10). To mu donosi sumnjicenje kod protivnika: »Svratio se u kucu jednog grjesnika« (19,7; usp. 5,30; 15, Is). Ali onaj tko tako govori, taj nije shvatio Ijubav koja se u njemu oCituje, vee se sablafujava zbog nje, ostaje u grijehu. Luka polazi od pretpostavke da su svi Ijudi grjesnici i da su zato potrebni obracenja (usp. l3,1-5). Zato se u misijskim govorima Djela apostolskih dosljedno poziva na obraeeiije (Dj 2,38; 3,19;
207
Usp. BOVON, Lk I, 233.
175
8,22; 17,30; 26,20). Za pogane ono znaci obracanje od idola k zivomu Bogu (17,22-31; 14,15-17). Govorilo se 0 »optimistickoj« slici covjeka kod Luke. 208 To vrijedi ~ za razliku od PavIa - u tom smislu ~to on ne poznaje shvacanje po kojem je ljudska volja zarobljena zlom. Ali kako covjek postize obracenje? Kako se dolazi do obracenja koje vodi do opro~tenja i kr~tenja te ima za posljedicu ptomjenu mi~ljenja i nacina tivota?209 Formulacija »Bog daje obracenje« (Dj 5,31; 11,18) istice obracenje kao dar. Obracenjekao dar na lijep je nacin prikazano u prispodobi 0 izgubljenom sinu. Oodu~e, sin povratnik priznaje svoje grijehe, ali otac koji mu ide u susret prijeci da izgovori cijelo u tudini formulirano priznanje grijeha (usp. Lk 15,18 i 21).210 U konacnici to ~to je sina potaknulo na povratak jest sjecanje na oca udruteno s gladu. Obracenje kao mogucnost novog pocetka zajamcio je Otac. Prispodoba 0 farizeju i cariniku (18,9-14) zigose samodopadnost i nasuprot tome opisuje svijest grje~nosti kao pravi stay. Samodopadnost je ne~to poput nespremnosti, nesposobnosti na obracenje. Ta prispodoba podsjeca na pavlovske dimenzije,kad na kraju progla~ava pravednim grje~nika koji se pouzdaje u Botje milosrde. Oodu~e, Lukaje oslabio perspektivu milosti,skrenuo je u podrucje moralnog, dodajuci pouku 0 samouzdizanju i samoponizenju (18,14). Pa ipak, ne odgovara stvarnom stanju ako se ta mjesta, koja svjedoce 0 obracenju kao daru, smatraju od Luke jos sarno predanim, ali ne i za nj korisnim.211 Mozda je to dijelom poteklo od nekog Luki protivnog stava kojije odreden Pavlom. Svakako, u misijskim je govorima obracenje prije svega shvaceno kao prilika za obracenje (usp. OJ 17,30). Ipak se ne bi smjelo posve iskljuCiti karakter dara. Razmisljanja 0 izabranju iii predestinaciji jako opadaju. To vrijedi ponajvi~e onda ako ih se zeli vezati uz odredene pojmove. »Izabrati« (h:A.E'YO~
209
176
tudinac Simun Petar, prvopozvani (5, Is). Isusov odlazak iz svog zavicaja u strani kraj ima ne~to zajednicko s pitanjem milosti. Ali to se krece unutar povijesnospasenjske dimenzije, inace za Luku jako karakteristicne. Takoder s obzirom na tematiku vjere, na narativnom se planu pojavljuju ~ kako je prije vee pokazano na primjeru poziva Simuna Petra (Lk 5,1 s) - posebne nijanse. Glede pojmova srecemo ~ematizirane ob1ike. Vjera je vjera u Gospodina (Dj 5,14;.9,42), u Gospodina Isusa Krista (1l,17)i s1. Vjerom se spa~ava (15,11; 16,31). Ipak, vjerovati ima cesto znacenje postati vjemikom, postati krscaninom (9,42; 13,12.48; 14,1 i dr.). Vjemici su clanovi zajednice, krscani (2,44; 4,32 i dr.) Odredenu nijansu vjera poprima kao vjera u ono sto su proroci govorili (Lk 24,25). Vjera opet poprima egzistencijalni oblik kod Marije, Isusove majke, koja se oslanja na danujoj rijec, kojaje protivna svakom iskustvu (1,45). Odredeno naslanjanje na Pavlovo ucenje 0 opravdanju imamo u Dj 13,38s: »Tako, braco, znajte da yam se po ovome navjeseuje opro~tenje grijepa. Od svega od cega se niste mogli opravdati Mojsijevim ,zakonom, po ovome se opravdava svaki koji vjeruje.« Tu se, dakle, kao i u PavIa uspostavlja odnos izmedu vjere i opravdanja i proglasava vaZeCim za sve koji vjeruju, bez ogranicenja. Pa ipak to mjesto ne smije se prenaglasiti i ne vidjeti razliku u odnosu na PavIa. Ona se pokazuje vee u tome sto Luka opravdanje ogranicava na oprostenje grijeha. Pavlova ostra suprotnost Zakona i vjere prilicno je ublaZena. 212 ledinstveni Cin obracenja - prik1jucenje zajednici - nije dostatan. To je pocetak jednog novog naCina zivota i treba se dokazati u »plodovima dostojnim obracenja« (Lk 3,8), u »djelima dostojnim obracenja« (Dj 26,20). »Staleska propovijed« Ivana Krstitelja smije se shvatiti kao uputa krstenicima u zajednici (Lk 3,10-14). Pitanje »Sto namje ciniti?«,jest ocekivana reakcija na primljenu rijec iIi dobra spasenja (usp. Dj 2,37). U staleskoj propovijedi upada u oci elementami karakter: odreCi se sile, biti zadovoljan, biti spreman dijeliti. Tu imamo pred sobom sazetak etickih temeljnih zahtjeva. U evandelju etika se razvija ug1avnom narativno - u prispodobama i parabolama. U Djelima apostoiskim pretezito se nudi naputak za zajednicu. Na to cemo se jos vratiti. Vrhunac etickog zahtjeva predstavlja »Govor u polju« (Lk 6,21-49), koji Isus drzi, }>upravivsi svoj pogled na svoje ucenike« (6,20). Ljubav prema neprijatelju i poziv na milosrde nagla~eno su stavljeni na pocetak (6,27-36). Lukaje tu vjerojatno sacuvao redoslijed iz izvora Q. Biti ucenik i nasljedovati, zahtiieva veliku od-
212
Mjesto je prenapregnuto u oba smjera. Na jednoj strani zao§trava se suprotnost izmedu Luke i Pavia, tvrdeci da Luka pridaje Zakonu neku djelomiCnu magu opravdanja. Na drugoj ga seltrani podcjenjuje. 0 diskusiji usp. Ph. VIELHAUER, Zum »Paulinismus« in der Apg: Aufsitze zum NT (TB 31), Miinchen, 1965,9-27, ovdje 18s; GLOCKNER, Verkiindigung, 91-240; M. F. J. BUSS, Die MissionJpredigt des Apostels Paulus in Pisidischen Antiochien (FzB 38), Stuttgart - Wiirzburg, 1980), 14&-150.
177
lucnost, cak gotovo odmjeravanje vlastitih snaga, kako to odaju slikovite rijeci 0 'gradnji kule i vodenju rata (14,25-35). Lukaje radikalizirao odreknuce posjeda i bogatstva (5,11: oni ostavise sve; usp. 18,22; 14,33: »Tako, dakle, tko se god izmedu vas ne"pdrece svega svoga imanja, ne moze biti moj ucenik«). U Djelirna apostolskim dalje zivi rijec )>ucenik« kao oznaka za pripadnike krscanske zajednice.2\3Na taj nacin bilo je lako citateljima Lukina dvostrukog djela prepoznati se u ucenicima evandelja. Ipak i tu treba pripaziti na razliku: dok se u evandelju govori pojedincu, Djela apostolska ostavljaju sliku zajednice koja zivi u jednostavnosti i siromastvu. 214 To treba sh,:,atiti paradigmatski. 6. Zajednica i njezine strukture Iako je vee E. Haenchen otkrio da pojam £lClCATJ<1ta sarno u Dj 9,31 irna znacenje koje prelazi granice rnjesne zajednice - tu se govori 0 »Crkvi po svoj Judeji, Galileji i Samariji« - Lukino djelo irna opeecrkvenu koncepciju. 215 Ona lijepo dolazi do izrazaja u ideji naroda Bozjega, 0 cemu smo vee govorili, au formulaciji »(Bozji) narod izrnedu pogana« (15,14) nalazi neku vrstu svoje definicije. U taj veliki eklezioloski sklop spada i Lukina ideja 0 dvanaestorici apostola. Luka skupinu Dvanaestorice, koju je preuzeo od Marka, povezuje u jednom iskljucivom srnislu s naslovorn apostol. A to znaci da su za nj sarno Dvanaestorica apostoli. Poznato je, nairne, daje rijec »apostol« mogla biti shvacena puno sire, a ne sarno u smislu »apostola (izaslanika) crkava« (2 Kor 8,23; usp. Rim 16,7; 1 Kor 12,28s; 15,7). Doduse, vee Mt 10,2 govori 0 dvanaest apostola, ali to se dogada gotovo USpUt. 216 Tek Luka razvija pravi program. Njihovo prvo spominjanje u Lk 6,13 ima programsko znacenje: »(Isus) izabra od njih (= od veceg broja ucenika) Dvanaestoricu, koje prozva apostolima.« Vamost broja dvanaest i ekleziolosko znacenje dvanaest apostola izrazeni su zeljenom jasnoeom prilikom naknadnog izbora Matije, sto je bio nuZdan zbog otpada Jude ISkariotskog. Oni su pouzdani svjedoci Isusova zivota i djelovanja, pa su time prikladni da uspostave kontinuitet izmedu Isusova vremena i vremena Crkve: »Prema tome, treb..a da bude skupa s nama svjedokom njegova uskrsnuea jedan od onih Ijudi sto su bili s nama sve vrijeme koje Gospodin Isus provede s nama, pocevsi od krStenja Ivanova ana stoj i u OJ 28 puta. CONZELMANN, Mille, 55, o~tro razlilruje izmedu naputaka koji su bili odredeni za tada~nje vrijeme i onih za stalno. IzriCito oslobadanje imamo sarno u Lk 22,35-37. 215 Usp. HAENCHEN, Apg, 83. - Ojela apostolskajesu novozavjetni spis koji pojam lilncA.ll
214
i
178
do dana kadje uznesen izmedu nas« (Dj 1,21s). Mozemo poCi od toga da one u prologu spomenute nositelje predaje, koji su od pocetka bili ocevici i potom postali »sluge Rijeci«, sto znaCi da su je navijestali, u Lukinu smislu treba poistovjetiti s dvailaest apostola (Lk 1,2). Skupiti njihovu predaju i dalje je pre dati, jest zadaea koju je Luka sebi postavio pisanjem svoga djela. Sarno katkada nazire se prethodno sire shvacen pojam apostol, u Lk 11,49 ili u Dj 14,14, gdje se Bamaba i Pavao (tim redoslijedom!) nazivaju apostolima.217 U program~om znacenju apostolata Dvanaestorice, Pavao, naravno, ne moze biti apostol. Dvanaest apostola jest institucija koja prethodi Pavlovu djelovanju. Oni se zadnji put spominju u svezi s apostolskim saborom i s odlukama koje su tamo donesene (Dj 15,22s; 16,4), dakle na onome mjestu od kojeg se dalje u Djelima apostolskim izvjeseuje jos sarno 0 Pavlovoj misionarskoj aktivnosti. 218 Mjesto djelovanja dvanaestorice apostola jest Jeruzalem. Tu oni svjedoce 0 uskrsnucu Gospodina Isusa (4,33; usp. 2,43), obnasaju vodeee funkcije u zajednici (4,35s; 5,2 i dr.). Iz Jeruzalema salju Petra i Ivana u Samariju da potvrdeFilipovu misijsku aktivnost (8,14). Progonstvo, koje se nakon Stjepanova mucenistva obrusilo na jeruzalemsku zajednicu, protjeralo je krseane iz grada, osim apostola (8,1). Oni ostaju na svome mjestu. Petar pohada zajednice u Lidi i Jopi (9,32 i 43) i prima u zajednicu prvog poganina, stotnika Komelija (10,1-48). A to je opet povod da se na apostolskom saboru u Jeruzalemu donese pozitivan misijski zakljucak (15,7 -11). Jeruzalem, dakle, nije u opeem planu Lukina dvostrukog djela sarno mjesto kriza i uskrsnih dogadaja, nego takoder i sjediste dvanaestorice apostola. Petar je njihov poseban predstavnik. On drzi prvu krseansku propovijed (2,14s), pohada judeokrscanske zajednice, Dub Sveti ponukao ga je da primi prvog poganina u Crkvu. Mogao bi se steei dojam daje Luka znao nesto 0 zakljucku kojije prema Gal 2,7 i 9 donesen na apostolskom saboru, a kojije Petru dodijelio navjestaj evandelja medu Zidovima, a Pavlu medu poganima. U Djelima apostolskim to je onda tako prikazano da Petar (i drugi apostoli) djeluje u Jeruzalemu, Judeji i Samariji, a Pavao da nosi evandelje sve do kraja zemlje (usp. Dj 1,8). Pavlovaje slika u Djelima apostolskim ambivalentna. Jednomje Pavao prikazan kako ovisi 0 dvanaestorici apostola. Zatim on u drugom dijelu postaje mjerodavnim svjedokom, koji njihovo djelo nastavlja na poganskom podrucju. U svakom slucaju, spomo je poblize defmiranje Pavlove slike. U istrazivanju postojijedan smjer koji misli da je prikaz uvjetovan unutarcrkvenim razmiricama u vrijeme nastanka Djela. Hereticko-gnosticki krugovi bili bi poceli Payla svojatati poUsp. Dj 14,4. SCHNEIDER, Apg I, 228, daje prednostza 14,14 »tetoj inaCici« zapadnog teksta, u kojem nedostaje naslov apostol. Je Ii to leta inaCica? 218 U Dj 18,24-28 ubateno kratko izvjc§Ce 0 Apolonovoj aktivnosti posvc je usmjereno na PavIa. Za svoga zadnjeg posJeta Jeruzalemu Pavao tamo ne nalazi ni jednog apostola, sarno joA Jakova (brata Gospodnjega) (21,18). 217
179
zivajuci se na njegovu slobodu i neovisnost. A suprotno tome Lukina bi namjera bila da PavIa povrati natrag velikoj Crkvi, da ga u nju ukljuCi, da ga u nekom smislu posvojL219 Rekonstrukeija te povijesne pozadine vrlo je hipoteticna. Primarni su svakako teoloski interesi. Isla tako treba uzeti u obzir da Luka u velikoj mjeri prenosi Pavlovu sli~u, koja odgovara slici Crkve njegova vremena, otprilike 30 godina nakon njegove smrti. Izratajnaje snaganjegova djelovanja naglasena. Pavao se javlja kao velila govornik pred vladarima i kraljevima, kao veliki cudotvorae (Dj 24-26; 19,1ls), kao filozofkoji nastupa na Areopagu i na atenskoj Agori raspravlja s filozofima kao nekoc Sokrat (17,16-34). Pavao je dosljedno prikazan kao covjek druge krscanske generaeije, ali koji apostolsku predaju dalje predaje Crkvi. Povezivanje Savla/Pavla' s dvanaestorieom apostola dolazi do izrazaja kroz dva posjeta u leruzalemu: »Otada se s rrjima (= apostolima) slobodno druzio u leruzalemu« (9,28; usp. 11,30; 12,25).220 Razumljivo je daPavao sudjeluje na apostolskom saboru, koji je svrha njegova treceg posjeta, ali mjerodavnu rijec imaju oni iz leruzalema: »Tada odlucise apostoli i starjesine sa svom Crkvom ... « (15,22). Pozornosti je vrijedna iPavlova uloga izaslanika - zajedno s Barnabomkako antiohijske zajednice (15,2) tako i apostola i jeruzalemske zajednice (15,22). Pavao, kojega je uskrsli Krist postavio slugom i svjedokom (26,16) i »svjetlom poganima« (13,47), svojim prikljucenjem apostolima svjedoci svojim zajednieama svoju :lelju za jedinstvom Crkve. Premda je stvarnom povijesnom Pavlu jedinstvo evandelja doista bila velika briga (usp. Gal 2, Is; 1 Kor 15,11), ipak je Luka u svojoj slici 0 Pavlu jako naglasio njegovu neovisnost i samostalnost. On pokusava svojim zajednieama, koje treba traZiti napodrucju utjeeaja nekadasnjih pavlovskih zajednica, orijentirajuCi se na jeruzalemske pocetke, pribli:liti jedinstvo Crkve koneipirano kao propis. Isti interes zastupa i izvjesce 0 postavljanju sedmorice (Dj 6,1-7). I to se dogada po apostolima formalnim podjeljivanjem sluZbe polaganjem ruku. Podijeljena slu:lba nije posve jasna. Poblize okolnosti - mrmljanje helenista protiv Hebreja prilikom zapostavljanja u pomaganju udovica - preuzeta duZnost sluzenja kod stola,sve to odaje slu:lbu dakona. Ipak Luka izbjegava rijec dakon. Doista, doskora vidimo kako Stjepan i Filip, koji pripadaju sedmorici, navijestaju. Izvjesce, dakIe, moze tesko prikriti da su sedmorica bili predvodniei dijela jeruzalemske zajednice, koji je govorio grck((po uzoru na vijece sedmorice u zidovskim zaj~dni eama). Sukob kojije izbio zbog soeijalnih interesas dijelom zajedniee kojaje go219USp. G. KLEIN, Die Zwiilf Apostel (FRLANT 77), Giittingen, 1961, posebice 114-188. 0 toj problematici usp. 1. ROLOFF, Apostolat - Verkiindigung - Kirche, Giitersloh, J 965, 199-211; C. BURCHARD, Der dreizehnte Zeuge (FRLANT 103), Giittingen, 1970; G. LUDEMANN, Paulus, der Heidenapostell (FRLANT 123), Giittingen, 1980; K, KERTELGE (izd.), Paulus in den nil. Spiitschriften (QD 89), Freiburg 1981, u tOme prilozi od P.-G. MiilleTs, 157-201 i K. Liininga, 202-234. 220 U Gal I, J 8s Pavao spominje sarno jedan posjet leruzalemu pred aposto!ski saboT.
180
vorila ararnejski, rjeSava se posredovanjern apostola. Luka opisuje idealnu seenu. To potvrduje njegovu narnjeru posredovanja slike prazajednice, koja je sto je rnoguce slobodnija od sukoba, a koju sigumo vode apostoli. Teoloske razlike izrnedu ta dva dijela zajednice postojale su u stavu prerna Zakonu i hrarnu. Puno govori cinjenica da su Zidovi iz grada protjerali sarno helenisticki dio, dok su apostoli srnjeli ostati (8,1). Najcesce sporninjana sluibajestona starjesine. Pretpostavlja se daje postojalo neko tijelo"starjesina. To je najjasnije u slucaju leruzalerna (15,2.4.6 i dr.). Sarno jednom - u svezi s prvim misijskim putovanjem - Luka govori 0 tome da su Pavao i Barnaba u maloazijskim zajednicama, uz polaganje ruku i nakon molitve i posta, postavljali starjesine (14,23). U teoloskomje pogledu najsadrzajniji Pavlov oprostajni govor u Miletu pred efeskim starjesinama. Njihova zadacasastoji se u tome da pasu Crkvu Bozju. 1?od tim se podrazumijevaju ujednom sirem smislupredvodnicke i dusobrizuicke zadace. Njihje postavio Dub Sveti. Ako su u govoru nazvani episkopirna, to bi se moglo shvatiti kao oznaka funkcije (nadglednici). Ipak je sigurnije da je rijec 0 oznaci sluzbe, pri cernu treba obratiti pozornost na promjenu od starjesina u episkope (20,28).221 Ako se ta dva nazi va sluzbe jos uvijek ne razlikuju, onda imarno situaciju koja se mote usporediti s pastoralnim poslanieama. Upozorenje na buducekrivovjernike, koji ce provaliti u zajednicu kao okrutni vuei (20,29), jos uvijek ne zamagljuje sliku opisanog stanja zajedniee. Proslost ostaje idealizirana. S obzirom na Antiohiju, Luka izvjescuje 0 prorocima i uciteljirna, medu koje se ubraja i Savao (13,1; usp. 15,32). Sve u svemu, ostaje dojarn da Luka poznaje razlicite sluZbe koje se vrse u zajedniei. Kad govori da je Pavao postavljao starjesine, on prenosi odnose svoga vremena u proslost. On se nije strogo brinuo 0 nekoj sustavnosti slU:Zbe. Apostolska sukcesija nazire se u 6,6, ali nije dosljedno izgradena. U prvi plan istice se neka vrsta sukeesije apostolskog ucenja, koje je posebice zajamcio Pavao. U skupnim izvjesCirna222 jedinstvo i jednodusnost zajednice opisuju se i obrazlaZu na prirnjeren nacin. Temelji su nauk apostolski, zajednistvo, 10mljenje kruha irnolitve u kojirna oni ustrajavaju (2,42s; usp. 4,32-35; 5,12-16). I tu jos jednom izbija na vidjelo ekleziolosko znacenje dvanaestorice apostola. Njihov nauk, koji su najprije navijestili oni sami, zatirn zapisali »mnogi«, konacno se nalazi u djelu koje je Luka napisao (usp. Lk 1,1-4). Lomljenje kruha i rnolitve za zajednicu su konstituirajuca liturgijska slavlja, eubaristijska gozba, jos povezana s obicnirn Usp. R. SCHNACKENBURG, Episkopos und Hirtenamt: Schriften zum NT, Miinchen. 1971, 247-268; F. PRAST, Presbyter und Evangelium in nachapostoJischer Zeit (FzB 29),Stultgart, 1979; A. WEISER, Gemeinde und Amt nach dem Zeugnis der Apg: Dynamik im Wort (izd J. Gnilka und E. Zenger), Stuttgart. 1983,201-215. 222 Usp. H. ZIMMERMANN, Die Sammelberichte der Apg: BZ 5 (1961), 71-82; P. C. BORI. Koinonia, Brescia. 1972. D. L. MEALAND. Community of Goods and Utopian Allusions in Acts 2-4: JThSt 28 (1977), 9(r.99. 221
181
blagovanjem, §to se slavila po kucama vesela i priprosta srca (Dj 2,46s). Zajednistvo (leOt vwv1.a) - rijet se nalazi u Lukinu dvostrukom djelu sarno ovdje - moze se odnositi na Duha, koji imje darovan i koji ih sad ujedinjuje, ali i na njihov zajednitki zivot, u kojem imje sve zajednitko §to posjeduju.223 U spremnosti na dijeljenje, time se ~jednatuju medusobne socijalne suprotnosti, dalje zivi Isusova zapovijed, koja je od utenika trazila radikalno odreknuce posjedovanja (Lk 14,33). I tu Luka idealizira sliku zajednice, kako nam moze posvjedociti slucaj Ananije i Safire. 224 Ipak, on zeli kr§cane potaknuti da ostvare takav zivot zajedni§tva, jer on otito znade da je jedinstvo ugrozenovelikim socijalnim suprotnostima. 225 Jedinstvo i jednodu§nost moraju biti vidljivi i na vani. Jednodusno su se okupljali u Hramu (Dj 2,46), u trijemu Salomonovu (5,12), oni sujedno srce ijedna dusa (4,32). To takoder odaje da je prazajednica jo§ u savezu s Izraelom, da jo§ obdrzava Zakon (usp. 21,24). Ali to je pros lost. »Jakovljeva klauzula« donesena na apostolskom saboru (15,19s), naznatava odvajanje. Lukinu Crkvu u najvecoj mjeri tine poganokrscani. Prema tome, Zakon sluZi sarno kao opis jedne epohe unutar prakr§canstva, a ne kao teoloski pojam. To otkriva razliku u odnosu na PavIa. Crkva je ugrozena, progonjena. U tom smislu sad je vrijeme »mata« (usp. Lk 22,36-38).226 To sto se dogodilo apostolima, ima primjereno znacenje (Dj 4,1-31; 5,17 -42): »Treba nam kroz mnoge nevolje uci u kraljevstvo Bozje« (14,22). Apostoli radosno napustaju Veliko vijece, »sto im je udijeljena tast da podnesu zlostavljanje za ime lsusovo« (5,41). Organizacija zajednice ima oblik kucne zajednice. 227 Formula oikos govori nam 0 obracenju jednog doma. To je cesto postavljanje temelja neke zajednice: »Nadstojnik sinagoge Krisp sa svim svojim domom prigrli vjeru u Gospodina« (18,8). Prodavatica grimizne odjece Lidija primila je krstenje sa svojim domom (16,15). Pavao prelazi iz sinagoge u Krispov dom u Korintu (18,7), u skolu nekog Tirana u Efezu (19,9). Po kucama se odvija zivot zajednice, zajednitka molitva (1,13; 12,12), lomljenje kruha (2,42), propovijed i kateheza (20,7s), tu se ugoscuju misionari koji su na proputovanju (10,6), nastupaju proroci (21,10). Zene poTaj OIinOS objaAnjenje u Dj 5,9, ali i etimolo!ki preporueen. Usp. 2,44; 4,32: <av~a ICO\V(x. Usp. SCHNEIDER, Apg I, 286. Prema ROLOFFU, Apg, 66, koinoniaupucujena Krista: »ponjegovu spasenjskom dam egzistirajuci kao povijesno zajedni~tvo«. 224 Usp. OJ 5,4. Predaja posjeda dogadase na dragovoljnoj osnovi. Drukeije je bilo uKumranu. Zanirilljivo je to ~to se izvje~cuje 0 Barnabi. On prodaje neku njivu i utrtak stavlja zajednici za raspolaganje (4,36s). m PESCH, Apg I, 131, km da se kricanska uskrsna vjera ne smije spiritualizirati, nego Irati svjedoeanstvo u zajedniekom gospodarskom ltivotu. Usp. takoc!er C. M. MARTINI, La comunita criStiana primitiva e i problemi della Chiesa del nostro tempo: Parole de Vita 14 (1969), 341-356. 226 Rijeei 0 maCu najavljuju neprijateljstva, progone. One ni u kojem slueaju ne potieu na primjenu sile. Isus kategorieki odbacuje silu{Lk 6,27-30). 221 Usp. H.-J. KLAUCK, Hausgemeinde und Hauskirche im friihen Christentum (SBS 103), Stuttgart, 1981; GNILKA, Phm,17-33. 223
182
staju vazne za zivot zajednice i misionarsku aktivnost, vee u leruzalemu Marija, Markova majka ugoseuje zajednicu (12,12). Lidaje u Filipima prva europska krseanka koju je pridobio Pavao (16,15). Bracni par Akvila i Priscila pomafu Pavlu u njegovu radu (18,2.18.26), a kasnije su na celu jedne kuene zajednice (usp. Rim 16,3-5).228 Sudjelovanje zajednice u odlukama potvrduje ono sto je zakljuceno na apostolskom saboru, a sto zapocinje rijecima: »Tada odlucise apostoli i starjesine sa svom Crkvom ... « (15,22). Isto se tako i slanje misionara dogada preko skupa zajednice (13,1-3). LITERATURA: H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit (BHTh 17), Tiibingen, '1964; P. S. BROWN, Apostasy and Perseverance in the Theology of St. Luke (AnBib 36), Rom, 1969; W. DIETRICH, Das Petrusbild der lukanischen Schriften (BWANT 94), Stuttgart, 1972; E. KRANKL, Jesus der Knecht Gottes (BU 8), Regensburg, 1972; E. PLiiMACHER, Lukas als hellenistischer Schriftsteller (StUNT 9), Gottingen, 1972; S. G. WILSON, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts (STNTS.MS 23), Cambridge, 1973; C.-P. MARZ, Das Wortbei Lukas, Leipzig, 1974; C. H. TALBERT, Literary Patterns, Theological Themes and the Genre of Luke-Acts (JBLMS 20), Philadelphia, 1974; U. WILCKENS, Die Missionsreden der Apg (WMANT 5), Neukirchen, '1974; P. ZINGG, Das Wachsen der Kirche (OBO 3), Freiburg - Gottingen, 1974; G. LOHFINK, Die Sammlung Israels (StANT 39), Miinchen, 1975; W. RADL, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk (EHS.T 49), Frankfurt a.M., 1975; J. DRURY, Tradition and Design in Luke's Gospel, London, 1976;R. GLOCKNER, Die Verkiindigung des Heils beim EvangeJisten Lukas (WSAMA.T 9), Mainz, 1976; M. DOMER, Das Heil Goues (BBB 51), Bonn, 1978; U. BUSSE, Die Wunder des Propheten Jesus (FzB 24), Stuttgart, '1979; 1. M. NUTZEL, Jesus als OffenbarerGottes in den lukanischen Schriften (FzB 39), Wiirzburg, 1980; J.-W. TAEGER, Der Mensch und sein Heil (StNT 14), Giitersloh, 1982; F. W. HORN, Glaube und Handeln in der Theologie des Lukas, Gottingen, 1983; S. O. WILSON, Luke and the Law (SNTS.MS 50), Cambridge, 1983; F. BOVON, Lukas in neuer Sicht (BibJisch-Theologische Studien 8), Neukirchen, 1985; D. L. BOCK, Proclamation from Prophecy and Pattern (JSNT.SS 17), Sheffield, 1987; J. ROLOFF, Die Paulus-Darstellung des Lukas: Exegetische Verantwortung in der Kirche, Gottingen, 1990, 255-278; B. HEININGER, Metaphorik, Erziihlstruktur und szenisch-dramatische Gestaltung in den Sondergutgleichnissen bei Lk (NTA 24), Miinster, 1991.
228 Je
Ii motda iz Rima protjerani tidovski brafni par vee bio pola1ten kad je stigao u Konnt? Edikt 0 Zidovima cara Klaudija pretpostavlja nazofnostjudeokriCana u Rimu. Usp. SVETONIJE, Vita Claudii, 25. Ondaje moguee da su Akvila i Priska vee osnovali u Korintu kuenu zajednicu, prije Pavlova dolaska.
183
§ 4.
TEOLOGIJA IVANOVSKlH SPISA U ivanovske spise ubrajaju se osirn evandelja i tri Ivanove poslanice. Takozvano Ivanovo Otkrivenje, s kojirn postoje sarno daleke dodime tocke, ne pripada ovamo i njega treba zasebno promatrati. Puno se raspravlja 0 odnosu evandelja prema poslanicama, posebice su to pitanja autora odnosno razlicitih autora te vremenskog redoslijeda njihova nastanka. Opeenito se racuna s razliCitirn autorirna za evandeIje i posianice. 1 Sto se pak tice vremenskog redoslijeda, veeina je turnaca sklona dati prednost evandelju. Ipak u novije vrijerne ima zestokih protivljenja tom misljenju. 2 Svakako je pretjerano 1 Iv citati kao komentar evandelja iIi tvrditi da bi 1 Iv bez evandelja uglavnom ostala neshvatljiva.3 Najupadljivije je da se prolog'poslanice naslanja na onaj u evandelju. 4 Doduse, nerna izricita citiranja ni tu ni i u preostalom dijelu poslanice. To otezava svaku prosudbu. U perspektivi postoji vee a blizina prernadrugoj polovici evandelja, posebice prerna oprostajnim govonma, utoliko sto je i ovdje i tamo govor upueen krugu pristasa i ucenika. Dotaknuti problemi poprimaju drukCiji oblik, ako poderno od toga da ivanovskl spisi potjecu iz neke skole. To ne iskljucuje individualno autorstvo, ali se zeli reCi ..•. dasu rnisli i tradicije sto su usle u te spise prije bile u nekoj grupi prornisljane i \ ~ -. pretresane, a dijelorn vee i pocetno formulirane. Ne sarno jezik ve~ i teologija iva- J /~ -novskih spisa ima vlastito i upadljivo jedinstvo, koje je u konacnici moguee zadovoljavajuee objasniti sarno ako se pozovemo na tu »ivanovsku skolu«. To onda ;' . opravdava teoloski prikaz, koji zajedno uzima evandelje i poslanice. Pritorn treba~ racunati i s odredenim razvojem. Tako se u 1 Iv moze jasno otkriti premjestanje eshatologije u buduenost, da spomenemo sarno to. Ali i evandeIje Je proslo odreden razvoj. Njegovo 21. poglavlje siovi kao dodatno poglavlje. Moguee je da autoru 1 Iv prilikom pisanja nije bilo poznatoto poglavlje sa svojirn nadoknadiva-
r
I
Nije potrebnQ to pitanje razmattati u pojedinosrima. Posebici glode navoda 0
po~iljaocu
u 2 i 3 Iv usp. H. THYEN:
TRE XVII, J955. koji ne smatrapogr~nim »prezbitera« poistovjetiti s Ijubljenim ucenikom. Tada bi Ie dvije male poslanice bili najstariji dokumenli ivanovskog kruga. na primjer SCHNELLE, Christologie, 65-75; GRAYSTON, Johannine Epistles, II . 3 Usp. NUNN: EvQ 17 (1945). 296. • 0 tom usp. THEOBALD, Fleischwerdilng, 436. 2 Tako
185
njem univerzalno-crkvene vizije. s To opet pokazuje slozenost odredivanja vremenskog redoslijeda pojedinih spisa, cime smo, medutim, vee kod pitanja predlozaka.
1. Predlosci a) Problem Odredivanje predlozaka Ivanova evandelja, koji su us!i u nj, pokazuje se posebno slozenim. K tome su i tvrdnje, oko kojihje sve do u nase vrijeme vladalo prilieno jedinstvo, u najnovije vrijeme opet uzdrmane. Tako R. Bultmann rae una osim izvjesea 0 muci s jos dva izvora: jedanje sadrZavao ivanovska cudesa (izvor znakova), a drugi objaviteljske govore. Kao sto je izvor govora cesto osporavan,6 tako se sve vise dovodilo u pitanje i postojanje nekog izvora znakova, koji bi sadrzavao svih sedam ivanovskih znakova7 a mozda i jos ponesto (mozda izvjesee o Ivanu Krstitelju). Vjerojatno to nije bez temelja. Pojedinacna izvjesea odvee su razlicita, ada bi mogla potjecati izjednog zajedniekog izvora.8 Dva cuda u Kani (drugo ima svoju paralelu u Mt 8,5-13) ne nastavljaju se u obliku nekog objaviteljskog govora, kako je to slucaj s drugim znakovima. Dakako, cudo nahranjenja i hod po vodi medusobno su povezani, kao i u par. Mk 6,30-52. Moguee je da su dva euda u Kani bila zajedno predana9, ali u teoloskom pogledu to je nebitno. Oblik evandeoskog spisa Ivanovo je »evandelje« najvjerojatnije dobilo prema nekom sinoptickom uzoru, sto je moglo biti Markovo evandelje. IIi je mozda konaeni redaktor poznavao i druga dva sinoptika?1O Ako dakle nije preporucljivo tragati za velikim predivanovskim izvorima, tako je i pokusaj da se nastanak Ivanova evandelja rekonstruira u moguCim redakcijama, koje su slijedile jedna nakon druge, na sadasnjem stupnju istrazivanja optereeen velikim nesigurnostima. Ovdje se ne moramo baviti tim pokusajem, jer je taj proces najuze povezan s raspravama nastalim u ivanovskoj skoli, pri cemu ta skola jednako jamci i kontinuitet i samostalnost predaje. Treba svakako racunati s napetostima i razvojem u tom procesu rasprave. Ukoliko te napetosti imaju teo5 Tako
predmnijeva KLAUCK, I Iv, 47. Usp. BECKER, Joh I, 35. J To su ¢udo s vinom (2,1-11) i ozdravljenje sina kraljevskog¢inovnika (4,46-54), oba smjeSlena u Kanu. Nadalje loje ozdravljenje uzetog kod ribnjaka Bethesda u Jeruzalemu (5,1-18), nahranjenje pet tisuca Ijudi (6,1- 15), Isusov hod po vodi (6,16-21), ozdravljenje slijepca od roltenja kod ribnjaka Siloe u Jeruzalemu (9,1 5) i u5kriSenje Lazarovo u Betaniji (Il,lsl). a Najvatnije protudokaze navodi G. THYEN: TRE XVII, 2075: brojne rekonstrukcije jako se razlikujujednaoddruge. K tome jot dolazi stilistieka nejedinstvenost, tradicijskopovijesna nejednolikost. Ne mote se olkriti kristologija koja bi sve povezivala. 9 Usp. HEEKERENS, Zeichen-Quelle, 22, 26.45-47, koji tom izvoru pribraja jo~ i izvje§ce 0 bogatom ulovu ribe (21,15). 10 Usp. F. NEIRYNCK, Jean et les Synoptiques (EThL.B 49), Louvain, 1979. 6
186
losku tezinu, one ce biti spomenute. Ali onda se ne moze govoriti 0 predloscima u stvamom smislu.
b) Sinopticki problem Ako »sinopticki« problem podvrgavamo posebnom razmisljanju, ostajemo sarno kod evandelja i stupamo na podrucje vrlo fucljive rasprave. Pritom ne narnjeravamo odredivati odnos Ivanova evandelja prerna sinopticirna. 11 Kategorije kao nadopuna iIi potiskivanje sinoptika pogadaju stanje stvari isto tako slabo kao i nastojanja da se rekonstruiraju sinopticki predlosci - iii tocnije: tekstovi koji irnaju svoje paralele u sinoptickirn evandeljirna - te ne vode nikakvu cilju. To je u prvom redu zato sto su ti tekstovi na posve nov nacin promiSljani i preradeni. 12 Na sljedecim stranicarna zelimo pokusati predociti teoloske interpretacijske linije, koje su bile djelotvome u tom procesu refleksije i preradivanja. Time cemo napraviti i uvod u teolosku rnisao i planiranje evandelista. Izabrat cerna nekoliko primjera a odreci cemo se materijalne cjelovitosti. Perikope umnotenje kruha / hod po moru vjerojatno su sinopticirna najblizi tekstovi. 13 Dokje kod Marka taj tekst uklopljen u zivi tijek dogadaja oko povratka poslanih ucenika, najednoj te okupljanja velikog mnostva naroda s njihovim bolesnicima oko Isusa, na drugoj strani (Mk 6,30s.53-56), a objaviteljska rijec »Ja sarn« (6,50) u tom kontekstu tek dugorocno dolazi do izrazaja, dotle on kod Ivana poprima puno jacu izra.zajnost.1 4 On predstavlja pocetak novog slijeda dogadaja i govora i istodobno ih odreduje. S Iv 6,1 s zapoCinje nesto novo. Cudesna gozba osvjetljava sljedeci govor 0 kruhu s euharistijskim dijelorn govora i tako izmice izoliranom prornatranju. Njezin srnisao moguce je shvatititek u sklopu cijelog sestog poglavlja, kao sto i ona u suprotnom smjeru osvjetljava smisao govora, pretacuci ga u sliku. Dakle, za koncepciju cetvrtog evandelja znakovit je prijelaz od cudesnog djela u objaviteljsku rijec. Literami po stupak -premda rnozda nije savrseno uspio zbogjednirn dijelorn opsemo ugradene tradicijske grade lS - ipak dobiva teolosku tezinu. Cudo postaje znakorn. Ono je sarno kao znak ispravno shvaceno. Pritom se ispredaju vezivne niti izmeducuda i govora, od kojih cerna neke poimence spornenuti. Ponajprije to je kruh kao natuknica. Kruh kao dar zgusnjava se u kruh zivota, kojije Isus sam, te prema 6,27 iznova upucuje na dar kojije, doduse, obecan tek za buducnost, a koji ce tada dati Sin Covjecji. Cudo kao znak ne do0 tom usp. joS uvijek ¢itanja vrijedan rad od J. BLINZLERA, Johannes und die Synoptiker (SBS 5), STUttgart, 1965. Usp. F. HAHN, Die Jiingerberufung Joh 1,35-51 : NT und Kirche (Spomen-spis R. Schnackenburg), Freiburg, 1974, 172-190. I) Pritom otkrivamo posebnu blizinu s Mk. Usp. BECKER, Joh I, 35s. K tome valjadodati da Mk 8,15 izvjdCuje 0 joAjedhoj daljnjoj ¢udesnoj gozbi. menici ne razumiju objaviteljsku rijet (6,52). U kontekstu »mesijanske tajne« to upucuje na pouskrsnu siruaciju. IS Opse:mo djeluje tmenje nekog znaka u 6,30, iako je tome prethodil0 tudo. II
12
I.
187
· 0.
lazi do izra~aja tek u popratnom govoru tumaeenja, nego i u odbojnom stavu mnostva, koje ostaje na razini euda, kod potrebe zemaljskog zadovoljenja gladi i ne uspijeva uzdignuti se do shvacanja znaka koje vodi dalje od toga (6,26). Tome sImi i nesporazum (6,5-7), koji je evandelist ugradio tame gdje je rijee 0 objavi i njezinu odbaeenju. Nesporazumom su pogodeni svi, ukIjueujuci i ueenike. (:0vjek treba biti uveden u smisao znakova. lako to ima veze s objavom koja se dogada u lsusu, ipak se toposebno artikulira u ivanovskoj objaviteIjskoj rijeci »Ja sam«. Toj rijeei »Ja sam« mora se u izvjescu 0 eudu pripisati puno znaeenje ivanovske objaviteljske rijeei. To je zajameeno u kontekstu, najprije ponovijenim pojavljivanjem u evandelju te (apsolutne) objaviteIjske formule, zatim (relativno) slikovitim objaviteljskim izrieajem »Ja sam kruh zivota«(6,35), prema kojemu postojiodredeni odnos. Takoder se i brojne slike u razlieitim odnosnim rijecima Ja sam slijevaju u jedno jedinstvo. Ako zelimo utvrditi temeIjnu tendenciju u ugradivanju »sinoptieke« predaje ulv 6, ondaje to ideja objave, dakle kristologija. KristoIogija se ne razvija zbog sebe same, zbog Krista, nego isto tako i zbog spasenja ljudi. Soterioloskije aspekt neotudiv. Znak koji je tu ugraden treba istaknuti taj aspekt. Objava / Objavitelj posreduje zivot, kao sto kruh daje zivot. Izvjesce 0 Krstitelju i poziv prvih ucenika i u Marka su na poeetku. U eetvrtom evandelju oboje je, medutim, me medusobno protkano, utoliko sto se izvjescuje dasu prvi Isusovi ueenici dosii od Krstitelja, dapaee da ih je on sam uputio IsuSU. 16. Krstitelj je oznaeen kao onaj koji znade, kao onaj tkoje bozanskim nadahnucern spoznao daje lsus Sin Bozji (1,34). Prije toga bio je neznalica, kao i svi drugi. Dvaput se naglasava da nije poznavao Isusa (1,31 i 33). To neznanje cilja na bit stvari. Posto mu je darovana spoznaja, on je sposoban Isusa obznaniti Izraelu (1,31). U odnosu na sinoptike to je bitno izmijenjen nacin prikazivanja. Takoder i odKrstiteIjeve eshatoloske propovijedi 0 sudu nema u Ivana vise ni traga. Njegova aktivnost iskljuCivo je usmjerena na to da Isusa ueini poznatim u narodu. Pritomje ona jasno ogranieena, smanjena u odnosu prema Isusovu djelovanju. Krstitelj,djeluje sarno za lzraela. On ne objavljuje, vee obznanjujeP Objaviteljsku rijec; »Ja Ge)sam« moze izgovoriti sarno Krist. Krstitelj moze sarno reCi »ja to nisam«, u svakom slueaju on to mora naglaseno einiti (1,20). On je poput neke svjetiljke koja gori sarno jedno vrijeme, Krist nije upucen na njegovo svjoooeanstvo, ali one se dogada zbog Ijudi (5,34s). On je prijateIj zaruenikov i nema zaruenicu. On se mora umanjivati, a onaj rasti (3,39s). Tako skracen prikaz dogada se zbog konkretnog razloga. lvanovi ucenici nastavili su dalje postojati i potkraj 1. stoljeca poeeli su u svom uCitelju gledati Me16USp. 1. BECKER, Johannes der Tiiufer und Jesus (BSt 63), Neukitchen, 1972; J. ERNST, Johannes der Tiiufer
(BZNW 53), Berlin, 1989. . u 1,31 ni u kom slueaju ne smije se prevesti S »objaviti«.
17 ~vt:pc>6ft
188
siju. To treba ispraviti. Vraeajuei, dakle, Krstitelja ponovno u evandelje,njega se prikazuje kaouzoma svjedoka i kao vjemika u njegovujedinstvenom povijesnom djelovanju. Za sinoptike vazna perikopa Isusova krstenja iscezava. N ema nikakva govora 0 tomeda je Isusa krstio Ivan. Os tala je nebeska popratna pojava silaska Duha Svetoga, u cije je gledanje - suprotno Mk 1,10 - Krstitelj uvucen i koja mu postaje znakom prepoznavanja Isusa (Iv 1,33). Time je ponovno stvorena sredisnj~ objaviteljska misao, kojaje kristoloski usmjerena. Objavitelj se mora sam dati prepoznati. Inace ee ostati neprepoznat usred Ij~di (usp. 1,26). Inicijativaje kod objavitelja, upravo glede moguenosti da pojedinac Isusa prepozna kao Sina Bozjega. To sto je Krstitelju palo u dio, ima dalekosemo znacenje u tom smislu da pristup k Isusu mora covjeku biti darovan. Ne tako da bi se svaki put moralo do goditi nesto izvanredno, nego, naprotiv, na nacin da pristup Isusu u sebi ukljucuje cin spoznaje, za koji covjek sa svoje strane nije sposoban, nego mu mora biti omogueen. Nesto slicno zeIi reei i susret s Natanaelom, s onim zagonetnim podsjecanjem na smokvu (1,47s)18, mozda takoder i nagovjestaj promatranja nebeskih ljestava (1,51). Time je dodimut dolazak k Isusu, ivanovska struktura vjere, odnos vjere i spoznaje. Na to se moramo jos vratiti. Ako usporedimo ivanovska pripovijedanja 0 pozivima (1,35-51) s onim markovskim (Mk 1,16-20), onda privlace pozomost, izmedu ostalog, imena i priznanja vjere koja se svaki put nalaze na kraju. I tu se je probio kristoloski interes: »NasIi smo Mesiju« (1,41) iii - sto je istoznacno: »Nasli smo onoga 0 kome je Mojsije pisao u Zakonu, i Proroci takoder« (1,45) iIi »Ti si Sin Bozji! Ti si kralj Iztaelov« (1,49). Ucenicima je spoznaja darovana vee kod prvog susreta s Isusom. Isus im se daje prepoznati, kao sto i on posve poznaje ljude. Vee kod prvog susreta sa Simunom on ga zove njegovim imenom (1,42). Tu ima nesto sto upueuje na slikovit govor 0 dobrom pastiru, koji poznaje ovce svoga stada i zove ih imenom (10,3). Natanael je prepoznat kao pravi Izraelac (1,47). Za razliku od sinoptika,javlja se uz poziv za nasljedovanje (1,43) i terminologija trazenja i nalazenja. Prva rijec ivanovskog Krista upueena dvojici Krstiteljevih ucenika, koji mu se obraeaju, glasi: »Sto traZite?« (1,38). Njoj odgovara vee spomenuta - usreeujuea - tvrdnja da su nasli: Time je dotaknuto 000 u svakom covjeku prisutno tragaoje za smislom zivota, koje nalazimo izrazeno istom terminologijom i u mudrosooj literaturi, kao: »Mene nalaze koji me traze« (Izr 8,17), »Tko nalazi mene, nalazi zivot i stjece milost od Jahve« (Izr 8,35)" Racunamo s time daje mudrosna terminologija posluzila kao uzor. Vee je tu ocitd da jebitan dio ivanovske kristologije mu-
18
\r
I
Postoje razli¢ita tuma¢enja 0pojedinostima toga zagonetnog mje'sta. Neki misle na smokvu kao na mjesto studiranja Zakona iii na drvo spoznaje dobra i zla u raju, koje je, navodno, bila smokva, iii na pripovijedanje 0 Suzani, u kojem jedno odredeno stable dobiva karakterevidentnosti. Usp; SCHNACKENBURG, Job I, 315s; BROWN, John I, 83. Ta mi~ljenja o¢ituju nemoe tuma¢a.
189
drosno obojen, tako da se Kristpojavljuje kao osobna mudrost. Njezina sudbina, da je covjek trazi, nalazi, ali iznad svega i odbacuje, ispunja se u njemu. U svezi s izvje~cima 0 pozivu moze se upozoriti na jo~ jednu posebnost ivanovskih spisa. To je neka cudna konkretnost u jednom sazetom, kruZecem govoru, koji se tu i tamo izrazava u navodima brojeva, vremena i mjesta. Bilo je oko desetog sata (po"'na~em racunanju vremena 16 sati1 9) kad je do~Io do susreta (1,39). Prilikom navodenja tih brojeva uvijek se javlja pitanje: Krije Ii se iza njih neki simbolicki smisao? Jezicni milje cetvrtog evandelja govori tome u prilog, iako nam nije uvijek moguce navesti taj skroviti smisao. Mozda je broj deset zami~ljen kao broj ispunjenja, kao vrijeme nalaska. 20 IzvjeSce 0 muci slaze se u svojim bitnim stajali~tima s onim Markovim, a postoje i neke upadljive dodime tocke s Lukom. 21 Ako ono zapocinje Isusovim uhicenjem u Maslinskom vrtu (18,ls), to bi moglo znaciti daje isto tako zapoCinjaIo neko praizvjesce 0 muci, koje je prethodilo svim evandeIjima. Ako, dakIe, podemo od tih ovisnosti - bez obzira na koji je nacin dosio do njih - zanimaju nas odredeni elementi ivanovskog oblikovanja. Nedostaju dvije znacajne sinopticke perikope: Isusova smrtna borba i proces pred Velikim vijecem. Ivan ihje zaobisao iz teoloskih razloga. Ponizavajuca smrtna borba nije pristajala uz Kristovu sliku 0 kralju, cija uzvisenost odsijeva upravo u njegovoj muci i smrti. a koju je on sam stvorio u svom prikazu muke. Umjesto toga, onje od uhiCenja nacinio epifanijsku scenu, u kojoj se Isus ocituje svojom objaviteIjskom rijeci »Ja (je)sam«. Oruinici uzmicu natrag i padaju na zemlju (18,5-8). Da je Ivan poznavao perikopu 0 Maslinskom vrtu, proiziazi i iz toga sto on njezine pojedine elemente preraduje na drugome mjestu (usp. 12,27 s Mk 14,34s).
Slieno se dogodilo i s procesom pred Velikim vijecem. Zatim, nalazimo eIemente markovskog izvje~ca 0 procesu ugradene u razlicite druge kontekste: rijec o rusenju i ponovnom podizanju Hrama u 2,19 (usp. Mk 14,58); pitanje je Ii Isus Mesija u 10,24 (usp. Mk 14,61); blasfemicni prigovor vezan uz njegovu tvrdnju daje Sin Bozji u 10,36 (usp. Mk 14,61-64).22 EvandeIistje, medutim, postupio jos temeljitije. On se mogao odreci procesa pred Velikim vijecem 23 , zato sto je cijelo Isusovo javno djelovanje stavio u perspektivu procesuainog sueeljavanja sa Zido~
N. WALKER, The reckoning of hours in the Fourth Gospel: NT 4 (I 960),69-73, zastupaoje ne bas uvjerljivo misljenjedaje Ivan koristiorimsko ratunanjedana, koje bi odgovaralo naSem danaSnjem. Protiv loga BROWN, John I, 75. 20 Tako BULTMANN, Joh, 70. Drugi navodi brojeva Sll: 6 meva (2,6); 46 godina (2,20); 153 ribe (21 ,11). 21 Usp. H. THYEN: TRE XVII, 208; DAUER, Passionsgeschichte. 22 Dok u Mk 14,58 naslov Sin Bo:l:ji tumati naslov Krist, tlanovi Velikog vijeca pitaju prema Lk 22,67-71 odvojeno 0 njegovu mesijanstvu i sinovstvu Bo:l:jem. 23 To izvjdee otekivalo bi se nakon 18,24. Ali Isus je prema 18,28 odveden od Kajfe k Pilatu, ada se nista ne iz\jestuje o tome slo se dogadalo u kuci velikog sveeenika. 18,19·24 (saslmanje pred Anom) i 11,45-53 (plan starjesina da Isusa ubiju) ne nadomjestaju izvjesce 0 procesu. 11,45-53 je paralela s Mk 14,ls. 19
190
vima. 24 To zapocinje vee saslu~anjem Ivana Krstitelja od strane sveeenika i levita izJeruzalema (1,19s), nastavlja se preko uvijek novih ispitivanja ljudi koje je Isus ozdravio (5,10s; 9,13s), zatim preko odluka da ga ubiju (5,18; 7,1; 8,37.40; 11,53), sudskih mjera protiv njegovih priznavalaca (9,22; 12,42), raskola u narodu (7,43; 9,16; 10,19) pa sve do ispitivanja Isusa, od kojih smo neka vee spomenuli. Nositelji tog procesa su Zidovi. U tom smislu to je ponajprije proces ogranicen na Isusov odnos prema njegovu narodu. Ali taj proces nije zakljucen sa zavrsetkomnjegova javnog djelovanja. Raspravu predPilatom Ivanjejako razradio. Kao i uMk 15,2, i tuje u sredi~tu pitanje: je Ii Isus kralj zidovski? (18,33). Ali za razliku od predlo~ka, ovaj tekst razraduje ~(l(nAEi(l XptO''tOl>, njegovo kraljevstvo. Tako proces poprima »svjetpvne«, svjetske, univerzalne crte. Iako njegovo kraljevstvo nije od ovoga svijeta, onje do sao na svijet da posvjedoci za istinu i svaki - na svijetu - kojije od istine, slusa njegov glas (18,36s). Na toj sveobuhvatnoj pozadini jo~ jednom stupaju na scenu Zidovi. Kako je slucaj vee u Mk 15,9-15, oni se odricu svoga kralja, kralja zidovskog, ~to je zao~treno u nagla~enoj vici naroda: »Mi nemamo drugog kralja osim cara« (19,15). U toj usporednosti i prozetosti naroda i svijeta, zidovskog kralja i kralja koji je dosao na svijet, prostire se raspon spasenja ~to ga Krist posreduje. Problematikom naroda i svijeta, Zidova i kozmosa jo~ eemo se baviti. OdlucujuCim ostaje pogled ,na svijet. Ali time se ne zastupa nekakav nepomueeni univerzalizam, jer i svijet je negativno obiljezen pojam. Kad Pilat Isusa predstavlja rijecima »Evo covjeka!« (19,5), to treba gledati u perspektivi tog pojma svijetao Tmova kruna i skrletna haljina potvrduju to.25 Ako se s obzirom na kristolo~ko nazivlje jo~ pridoda Sin Bozji - »jer se pravio Sinom Bozjim« (19,7) -, onda to znaci stupnjevanje sve do naslova izrazitog za ovo evandelje. Nema vise ni jednog kristolo~kog naslova, nekakva kristolo~kog priznanja, koji bi slijedili u izvjeseu 0 muci, kao ~to je slucaj sa stotnikovim priznanjem pod krizem u Mk 15,39. Mogu se samo vidjeti i cuti takve stvari koje nam pomaZu da Isusovu smrt shvatimo kao kristolo~ki objaviteljski dogadaj: vojnikovo probadanje kopljem, sto je prouzroCilo da su iz njegova boka potekli krv i voda, kao slika darova zivota i spasenja (19,34); zadnje rijeci umirueeg, koje progla~avaju dovr~enje djela spasenja (19,28-30); titulus crucis 0 kralju zidovskom, koji sa svoja tri jezika (hebrejskim, latinskim i grckim) iznova istice njegovo kraljevstvo nad svijetom (19,19s).
24
Usp. BLANK, Krisis, 310-315; F, HAHN, Der Prozess Jesu nach dem Johannesevangelium: EKK V/2, Ziirich, 1970, 23-96,
2S
Spomo je treba Ii to predstavljanje shvatiti u smislu naslova Sin Covje¢ji. To zagovaraju DODD, Interpretation, 437; DAUER, Passionsgeschichte, 109; SIDEBOTTOM, Christ, 99-111 i dr,
191
c) Proslov Rasprava 0 »sinoptickom problemu« pokazala je kako je jaka ivanovska volja za vlastitim oblikovanjem, posebice s obzirom na kristolosko-soterioloski interes. Kad ne bismo imali sinoptike, bilo bi vrlo tesko uoCiti posebnosti tih predaja. Ta volja za vlastitimoblikovanjem zamjetnaje, naravno, ina samom pocetku, u Proslovu evandelja, za koji se uglavnom pretpostavlja da je u nj ugraden tradicijski tekst, neka pjesma iIi hvalospjev. Medusobna prozetost predloska i novog oblikovanja otezava prosudbu, i zato je doslo do razlicitih rezultata. 26 Ipak, najprije moramo biti svjesni 0 cemuje rijec. I cetvrto evandelje - kao i njegovi prethodnici - stavlja izvjc::sce 0 Krstitelju na pocetak: »Pojavi se covjek, poslan od Boga,kojemu bijase ime Ivan. On dode kao svjedok da svjedoci za Svjetlo, da svi vjeruju po njemu. On ne bijase Svjetlo, nego da svjedoci za Svjetlo« (1,6-8). Ali ispred tog Krstiteljeva svjedocanstva stoji tekst 0 Logosu, 0 njegovu bozanskom podrijetlu kao i utjelovljenju. 27 Posebnu tezinu ima pitanje: Kakvu funkciju ima taj tekst 0 Logosu s obzirom na Kristovu povijest, koja zapocinje spominjanjem Krstitelja? U konacnici to je pitanje odnosa teksta 0 Logosu prema evandelju. Izmedu brojnih misljenja izdvojit cemo dva, koja retku 14 pridaju pojacano znacenje. Za R. Bultmanna28 s recenicom»I Rijec tijelom postala« danaje tema evandelja. Time je ivanovska kristologija od samog pocetka odredena kao inkamacijska kristologija. Ako jos jednom apstrahiramo od razlicitih mogucnosti interpretacije te recenice, za Bultmanna je tom recenicom objava kvalificirana kao takva u kojoj se Objavitelj pojavljuje u »cistoj ljudskosti« i time izaziva sablazan koju je moguce nadvladati sarno u vjeri. U svakom slucaju, u toj viziji ideja utjelovljenja Logosa prema intenciji stoji na pocetku koncepcije evandelja i njegove kristologije. M. Theobald gleda stvari obmuto. Za nj inkarancijska kristologija znaci zavrsetak jednog kristoloskog razvojnog procesa. On nalazi potvrdu tog misljenja izrnedu ostaIog u tome sto inkamacijska kristologija u korpusu evandelja - osim pojedinacnih redakcijskih dodataka (6,51 c-58; 12,44-50) - nema vBe utjecaj a. Kristologija u korpusu evandelja po njegovu misljenju drukCije je usmjerena. Onaje odreZbog preglednosti mb2e se s THEOBALOOM, Fleischwerdung, 462-466, razlitite prijedloge razvrstati u tri skupine: 1.l,14-ISdrtisezarelectureizvomogProloga 1,1-12OOnosoo 13; 2. I,I-5jepraprolog,I,6-SjeumetakOOCorpus Evangelii, 1,9-IS sadrti ulomkeneke kasnije redakcije; 3. I ,6-S prvotnije potetak evandelja, kojije kasnije pro~i ren tekstom 0 Logosu, koji je s obzirom na tradiciju i redalcciju moguce razli¢ito razgranititi. Nasuprot tome za cjelovitost titavog teksla I,I-IS zauzimaju se W. ELTESTER, Der Logos und sein Prophet: Apophoreta (Spomen-spis E. Haenchen) (BZNW 30), Berlin, 1964, 109-134; H. RIDDERBOS, The Structure and the Scope of the Prologue to the Gospel of Jobn: NT 8 (1966), 180-201; E. RUCKSTUHL, Die literariscbe Einheit des lohannesevangeliums, Freiburg. 1951. 21 Dokazi za postojanje prethOOnog tclesla testo su izno~ni. Usp. BECKER, Job I, 67s. Vami su umeci 0 Krstitelju, strulctura lantastog zakljutka, pojmovi koji se ne javljaju vi~ u evandelju leao Logos. 28 Joh, 40s. 26
192
dena sjecanjem na Krista kao Botjeg poslanika, Sina Covjecjega, koji je dosao od Oca i koji se opet vratio k njemu. Ugradivanje r. 14, a time i inkamacijske kristologije, uslijedilo je u sklopu suceljavanja sa shvaeanjem koje je nijekalo da je Isus Krist »dosao u tijelu«, sto u Ivanovim poslanicama postaje izriCito (1 Iv 4,2s; 2 Iv 7). Theobald govori 0 kristologiji krstenja, koja ima za sadnaj to daje botanski Logos prilikom krstenja sisao na covjeka Isusa, da bi ga prije raspinjanja opet napustio. 29 Ideji stvaranja (1,1-3) kao i svjedocanstvu oeevidaca (1,14), sto se u evandelju-ako se odbije redakcija (1,34; 19,35; 21)-visene pojavljuju u tom obliku, on pripisuje znacenje korektora i, zeleCi sve sateti i nadvisiti u nacelnom smislu, Proslov vrednuje na neki nacin kao »najstariji komentar« samog evandelja. 30 U svakom slucaju, jasno je uoceno da je od evandelista preuzeti i u Proslov pretvoreni tekst 0 Logosu od velikog znacenja za kristologiju. U tom ope em interesu slaiu se oba iznesena stava. Misljenja prema kojima izmedu Proslova i evandelja ne postoji nikakav kontinuitet, nisu uvjerljiva. 31 0 Theobaldovu misljenju jos ee trebati progovoriti koju rijec. Ako podemo od toga da se tradicijski tekst 0 Logosu proteze na retke 1-1632 napomene 0 Ivanu Krstitelju u 6-8 i 15 su umeci, kao sto je doslo i do daljnjih umetaka, na sto eemo se jos vratiti - onda je evandelist time prihvatio priznanje vjere zajednice. On je uCinio da njegovo evandelje bude odredeno tim priznanjem, prihvacajuci ga sa svoje strane, kako god taj tekst u odnosu na evandelje donio novosti. Treba istaknuti i drugu perspektivu nasuprot ovoj spomenutoj. Nije sarno Proslov uvodni komentar evandelja, nego je obrnuto i evandelje komentar Proslova. Pojavu da se na pocetak nekog spisa stavi neko priznanje i da mu se omoguCi da se ono kroz spis dalje razvija, imamo - mutatis mutandis - i u drugim novozavjetnim dokumentima (Rim, Kol, Heb). Evandelist je bez sumnje s tekstom 0 Logosu, koji je pretocio u Proslov, zelio stvoriti stvami pocetak svoga djela. Uvodna napomena »u pocetku« naslanja se na Post 1,1, dakle vee je prije dana kao pocetak jedne knjige i odnosi se kao Post 1,1 na trenutak stvaranja, koji omogucuje nastanak vremena. Pogresno je dovoditi u pitanje vremensko protezanje do trenutka stvaranja i vee 1,1 s - buduci da se polazi od 1,6s - vezati uz utjelovljenu Rijec. 33 U svojoj preegzistenciji Logos je kao posrednik stvaranja sudjelovao u stvaranju svega, bez ikakve iznimke (1,3). Taj se
Flei5chwerdung passim, pos. 371-374.407-421 . Pojam potjeCe od R. F. Collinsa II Tako otprilike BOHNER, Der Gesandte, 4. J2 Pritom treba ratunati 5 time da je I-II odnosno 12b (s odbicima) bio pretkrlcanski mullrosni hvalospjev, koji je s krlcanske strane pro!iren recima 14 i 16 i time primijenjen na IsusaKri5ta. Usp. BECKER, loh I, 71 s; GNILKA, Joh, 13. II SCHOTTROFF, Der Glaubende, 232, tako smatra I, Is opisom biti Logosa. Vremenska shema ne bi imala nikakve funkcije. Tko bi to mogao tako shvatiti? Opreznije proluduje THEOBALD, Fleischwerdung, 22(}-222, koji op~a pro:timanje ideje vremena i prostora, ali zadrUva ideju vremena. 29
30 3725.
193
monisticki izricaj 0 stvaranju, koji bas sve svodi na Boga, kasnije u evandelju ne ponavlja. 34 Ali onjest u biblijskoj predaji, u kojoj je ukorijenjen i evandelist. Njemuje pak od izricaja 0 stvaranju bila vamija njegova kristoloska implikacija. U svojoj preegzistenciji Krist-Logos sve je cuo i vidio, sto je onda u svojoj povijesnoj pojavnosti priopeio Ijudima, kako to evandelje kasnije uvijek iznova jamci. Kao sto je otkrio stvorenje, tako je on u svojoj povijesnoj pojavnosti ijedina objava Oca. Svjetlo iZivot koje on posjeduje (1,4) ne cilja stoga vise - kako se moze pretpostaviti za prethodni mudrosni hvalospjev35 - na neku >maravnu« objavu, nego na povijesno posredovanu. Odbacivanje svjetla, zbog cega nastaje tama (1,5), takoder se oblaCi u povijesnu kategoriju. Time se evandelist odmice od spekulativnog pitanja 0 izvoru zla i zauzima stay koji je znakovit za evandelje, da se tama kao tama moze osjetiti tek u susretu sa Svjetlom, a to znaci s objavom. Ako prihvatimo misljenje da su reci 9s redakcija,36 onda on vec na tome mjestu istice vamost svog pojma svijet. »Svijet« je negativno obojena rijee, a podrazumijeva onaj po ljudskoj povijesti Bogu neprijateljski svijet. On ipak istice - ponavljajuei r. 3a - da je svijet postao po Logosu, dakle da su po njemu dane i povijesne mogucnosti, u kojima covjek moze slobodno odlucivati. Njemuje zato vamo isticanje vjere (1,12b.13), na koju se ukonacnici Logos ipak namjerio. U ogranicenju na sarno malobrojne imperative vjeri u cetvrtom evandelju pripada prvorazredno znacenje. Jer ona posreduje novi zivot, rodenje od Boga. Time je jasnije odreden spasenjski dar zivota. On je razdvojen od zemaljskog zivota, koji nastaje Ijudskom voljom. U tom suprotstavljanju zemaljski se zivot ocituje kao nestvaran Zivot. U 5,25ljude, koji zive zemaljskim zivotom, moguee je nazvati mrtvacima. Buduci da rodenje od Boga daje bOZanski, trajni zivot, ~roTt ai.c.ovlO<;, vee je na tome mjestu naznacen evandelistov eshatoloski stay (sadasnja eshatologija). To konacno vee je prisutno u svojoj punini. Da bismo shvatili sto se misli pod tim zivotom, treba od samog pocetka obratiti pozomost na njegovo suprotstavljanje sa zivotom koji nastaje Ijudskom voljom. Kako u smislu evandelista shvatiti izricaj 0 utjelovljenju u r. 14? MoZda kao paradoks vjere, kojaje sposobna da u obicnom covjeku Isusu gleda bozansku slavu (Bultmann)? IIi - u konacnici zanemarujuei inkamacijski izricaj - u smislu nekog »naivnog doketizma«, prema kojemuje tijelo sarno Ijustura punog bQ.'lanstva (E. Kiisemann)?37 IIi kao korekturu nedostatne kristologije krstenja, prema kojoj
Iv 17,5 i 24 osvrcu se na stvaranje, ali pod specificnim kristolo!kim vidikom. 0 mudrosnoj pozadini usp. R. O. HAMERTON-KELLY, Pre-existencc, Wisdom and the Son of Man, Cambridge, 1973. Usp. takoder bilj. 27. 36 Za obrazlotenje usp. BECKER, Joh I, 69. 34 35
37
Aufbau und Anliegen des jobanneiscben Prologs: Exegetiscbe Versucbe und Besinnungen II Gottingen 1964 155-180. ' "
194
\
je bOZanski Logos tek prilikom krstenja sisao na covjeka Isusa, i koja je u tom suceljavanju obrazlozila ideju utjelovljenja (Theobald)? Mi eemo formalno poei od toga da je izricaj 0 utjelovljenju vee bio sastavni dio prethodnog teksta 0 LogoSU. 38 Treba podsjetiti na to da se on nalazi i u jednom drugom starom novozavjetnom hvalospjevnom tekstu (FiI2, 7). U tekstu 0 Logosu nije moguee zapaziti neku neposrednu kriticku tendenciju. 39 Nju bi se moglo tu unijeti posebice u svjetlu rasprave s krivovjerjem u 1 Iv 4,2s; 2 Iv 7. Ipak, r. 14a znaCi objasnjenje nasuprot r. 11, koji takoder smjera na njegov povijesni ulazak u svijet - »K svojima dode (Logos)«. Taj neobican konkurencijski odnos r. 14 prema r. 11 mogao bi upueivati na stvamu korekturu. Ali ne moze se reCi da se misao, Bogje u Isusu postao covjekom, javlja tek na ovom mjestu. Uza'svu dominaciju kristologije poslanja, ona je s obzirom na samu stvar prisutna i na drugim mjestima. Tomino priznanje »Gospodin moj i Bog moj« (20,28), koje kao zakljucno priznanje u cetvrtom evandelju poprima slicno znacenje kao i stotnikovo priznanje uMk 15,39,40 ne moze se vise svrstati u kristologiju poslanja. Tome se protivi Isusovo sabla.znjivo nisko ljudsko podrijetlo, njegovo podrijetlo iz Nazareta (1,46), poznavanje njegovih roditelja (6,42). Sablazan objaveposveje sacuvana i onaje izrazena. Njemu sepredbacuje sto se, iako je covjek, pravi Bogom (10,33; usp. 5,18). Dakle, Bozje utjelovljenje nije uvedeno u tekst tek retkom 1,14, ali jest pojmovno izrazeno. Redakcijska obrada teksta 0 Logosu u zadnjem dijelu Proslova usredotocuje se na jedincatost objavitelja. To se dogada u ponovnom isticanju razlike prema Ivanu Krstitelju (1,15), prema Mojsiju i starom poretku spasenja - vjerojatno uz pomoc neke tradicijske recenice - (1,17), ali i isticanjem da je Isus »Jedinorodenac od Oca« (1,14). Zakljucna recenica, prema kojoj se Isusu, kojije sad u krilu Ocevu, pridaje uloga tumaca nevidljivog Boga u odnosu na ljude (1,18), sluzi upravo toj svrsi, ali ona predstavlja i most prema korpusu evandelja. Konacno, evandelistu je bilo lako prihvatiti u tekstu 0 Logosu upotrijebljene pojmove milost i puninalpleroma (1,14 i 16) -taj posljednjije po svom stvamom sadrzaju bliz milosti - koji se, zacudo, vise ne nalaze u evandelju. To da je Bog prije u odnosu na covjeka i evandelistu je bilo jako va.zno istaknuti bas s obzirom na covjekov dolazak k vjeri (usp. na prirrijer 6,44). Mi-skupina, koja ispovijeda svoju vjeru (1, 14b), uspostavila je vezu s redakcijskim dodatnim poglavljem (usp. 21,24). »Slava« (doxa) za Ivana je znacajan objaviteljski k:rmin, koji otprilike znaci Bozju nazocnost u Isusu Kristu. Gledanje njegove (utjelovljenog Logosa) THEOBALD, Fleischwerdung, 469, smatra re~enicu»1 Rije~ je tijelom postala« redakcijskim dodatkom. U prethodnom tekstu 0 Logosu ona hi glasila: »1 nastanila se medu nama.« 39 Usp. BECKER, Joh I, 77s. 40 To jo~ vise vrijedi za prvi oblik evan4elja, u kojem je nedostajalo 2 I. poglavlje. 38
195
slave postalo je prema 1, 14moguee. Prema 2,11 to je povezano s vjernickim prihvacanjem njegovih znakova (usp. 11,4). U 12,41; 17,24 to se premjesta u onostrani Bozji svijet. Ali i tu postoji veza izmedu teksta 0 Logosu i evandelja. U obIikovanju Proslova evandelist je preuzimanjem teksta 0 Logosu dao vame smjernice. One su nam ishodiste za otkrivanjenjegova teoloskog koncepta. 2. Covjek u svijetu
Svijet (6 1C6(J~0c;) vee je u sinoptickim evandeljima dvoznaean, iako ne tako eesto upotrebljavan, pojam. Tako vee u Marka slusamo 0 tome da dobitak eijelog svijeta nije vrijedan gubitka (stvarpog) zivota (8,36), as druge strane 0 tome kako eijeIi svijet treba biti predmet navjestaja evandelja. Moglo bi seodmah pomisliti da sliena dvoznacnost zivi dalje u ivanovskim spisima, ako tu negativni i pozitivni izricaji stoje jedan pored drugoga. Tako se u 1 Iv 2,15s trazi da se ne Ijubi svijet i ono sto je u njemu, jer je sve sto je u svijetu »pozuda tijela, pozuda oCiju, oholost zbog imetka«. A ipak, nasuprot tome, Krist se moze zvati »Spasitelj svijeta« (4,42), »svjetlo svijeta« (8,12) iii pak »Jaganjae BoZji, koji uzima grijeh svijeta« (1,29). Zacijelo, ivanovski pristup zahvaea dublje. Nigdje u Novom zavjetu ne srecemo cesee pojam svijet nego ovdje. 41 RazIicita vrednovanja - kako se Cini - idu sve do nepodnosIjive napetosti koja katkada prelazi u proturjecnost. To se moze dogoditi cak i u jednom te istom tekstu. Sto reei ha to, ako Krist ujednoj oprostajnoj molitvi najprije kazeda on ne moli za svijet, nego (samo) za one koje muje dao Otae, a onda nastavlja moliti zajedinstvo ueenika, »da svijet vjeruje da si me ti poslao« (17,9 i 21 )?42 N aocigled takvim teskocama mnogi tumaCi traze pomoc u pretpostavei kasnije pridoslih tradieija. Tako iznova postajemo svjesni slozenosti procesa nastanka ovog evandelja, koji se odvijao u nekoj skoIi. Dakako, takve napetosti odaju i rasprave, u kojima se vodila borba oko ujedinjujuCih rjesenja. Ako nam vise nije moguce, na uvjerljiv nacin prikazati taj proees, moglo bi se barem postaviti pitanje: Ide Ii trend od posebnog prema sveopeem iIi obratno? IIi mozda oboje postoje uporno jedno pored drugoga? U svakom slucaju, ivanovska je zajedniea mogla - iIi moral a - zivjeti u toj napetosti, kako nam svjedoCi to evandelje. Pritomje pamje vrijedno to sto je broj izricaja s pozitivnom namjerom veCi nego se obicno priznaje. Moze seotkriti takoder i nekakva rasporedenost, koja takoder nesto kaze. U prvom dijelu evande-
4' KOOIl~ sreeemo u iyanoYskim spisima oko 100 pula, u prolopavlovskim spisima 37 pula, u Marka 3 pula. Upadljiyo 42
je da taj broj opada u LklDj: iSlo 3 pula. BECKER, Joh, 526, nalazi da IT. 205 smetaju i promatra ih kao umetnutu predaju. SCHNACKENBURG, Joh III, 218, upozorava na razliku koja posloji kad Isusov pogled potiva na zajednici iii svijetu, koji odbacuje njegovu poruku. teo Ija, Ijude pridobili za vjeru, ozbiljna je i odaje misionarski interes ivanovske zajednice, misli on.
196
lja, gdje sluAamo 0 lsusovujavnom djelovanju, brojnije su pozitivne, pro~irujuce, opce tvrdnje (kao svjetlo, Spasitelj, zivot, grijeh svijeta). U drugom dijelu, naprotiv, u kojem se Isus u opro~tajnim govorima obraca ucenicima, prevladava ogranicavajuci, posebni element, ~to je u svjetlu izgubljene situacije i razumljivo. Uceniei i svijet tvore suprotnost. MoZda je sukob bio i uznapredovao. Utenike/zajednieu zeIi se ojacati tvrdnjom da su oni odredeni za zivot. U 1. Ivanovoj poslanici, u kojoj u prvi plan izbijaju takoder i negativne izreke 0 svijetu, moze se naci sIiena tendeneija. Na poeetku citamo da je Krist Zrtva pomirniea za grijehe cijelogsvijeta (~,2; naslanjajuei se Iv 1,29?). A najnegativnija receniea stoji na kraju: »sav svijetje u vlasti Zloga« (5,19). Kao zajednieko ishodi~te unutar tih razIiCitih perspektiva moze se pretpostaviti daje konkretno stanje svijeta lo~e, daje on ugrozen. Kako je do~lo do toga, ostaje unutar ivanovskih spisa nedokucivo. Ne bi se smjelo prebrzo dozivati u pomoc Post 3 kao neku po~adinu za obja~njenje. Natukniee koje smjeraju na izvje~ce 0 raju zemaljskom nalaze se vrlo rijetko, tako mozda u Iv 8,44: davao - ubojiea ljudi od pocetka, laZae i otae laZi. Mozda je do toga do~lo posredstvom Mudr 2,24. U svakom slucaju, evandeIist nudi, kako smo vidjeli, izreku 0 stvaranju svijeta uz posredovanje Logosa (1,3). Tko se ne obazire na tu izreku iIije dozivi kao smetnju, taj moze doei na pomisao da je svijet metafizieki zao i da su to isto i oni koji mu pripadaju, pa su nepovratno izgubljeni,43 Covjek bi mogao doci u napast da u tom smjeru dalje razmi~lja na naCin da je davao »knez ovoga svijeta«, ali on ee biti sada, to jest u casu Isusove smrti, izbaeen van (12,31; 14,30); iIi ako se svijet promatra kao ono ~to je smje~teno »dolje« za razliku od bozanskog prostora koji je »gore«. To se dogada kad Isus govori onima koji ne vjeruju: »Vi ste od ovoga svijeta, ja sam od neba. Vi ste ovosvjetski, ja nisam ovosvjetski« (8,23); iIi kad se za svijet kaZe, da on ne moze primiti Branitelja, Duha istine, jer niti ga vidi niti ga poznaje (14, 16s). Pod »svijetom« treba podrazumijevati povijesni oblik svijeta, u prvom redu ljude, koji, prema tome, sami od sebe nisu sposobni uzdiei se do bozanske sfere. Unatoe takvom stanju svijeta, Kristje Spasitelj i svjetlo svijeta, svijet nije od Boga otpisan, nego se Bog okrece svijetu na poseban naein u daru i poslanju svoga jedinog Sina (3, 16s). I kodraspodjele tih na prvi pogled razIiCitih izricaja na razlicite stadije proeesa nastanka evandelja, te pozitivne tvrdnje tvore mjerodavan horizont. Dakako, one vee pripadaju soteriologiji, a ne vi~e kozmologiji; kozmologiji sarno utoliko, ukoliko naknadno potvrduju svijet iIi svemir kao stvorenje. Ako se Bog priklanja svijetu u slanju svoga Sina, onda on u konacniei to Cini u ~
43
Usp. SCHOTTROFF, DerGlaubende, 295: »Ivanje prvi i oplimije poznati sustav gnoze, koja je za sebe prilagodila krScanske tradicije. S Ivanovim evandeljem gnostieko je UCenje 0 spasenju uSlo u Kanon.«
197
vjemosti prema svijetu kojije on stvorio, ali koji se u meduvremenu tako jako od njega udaljio. Covjek se nalazi u tom od Boga otudenom svijetu. Tu negativno obojenu sliku svijeta ivanovski spisi opisuju u dualistickim parovirna suprotnosti. Taj je dualizam znakovit i gotovo svugdje nazocan, takoder i u izvjescima 0 cudesima, barem ujednom dijelu.44 U tim suprotnostima razilaze se svijet i Bozji prostor. Bogje svjetlo (1 Iv 1,5), ljubav (4,8), a svijetje u tami (Iv 3,19-21), u mrtnji. Njegova mrZnja usmjerenaje ponajprije protiv svega sto mu ne odgovara, sto nije »od« njega (15,18-25). Onje u lazi, jer je njegov knez lazac od pocetka (8,44). Onje u ropstvu, sto znaci u grijehu. Ivan shvaca grijeh kao robovanje (8,31-35), u vlasti Zloga (1 Iv 5,19). Ali prije svega onje u smrti. Tocno je da se sve te odrednice mogu medusobno zamijeniti. Ipak, smrti se mora pripisati istaknuto znacenje. Ona je pojam svih negativnih osobina i najopipljivije iskustvo neotkupljenosti. Ako se ljudi sto fizicki zive na zemlji mogu zvati mrtvacima (Iv 5,25), onda to ne kaze sarno da fizicka smrt predstavlja njihovu neizbjeznu sudbinu, nego takoder i to dasu oni u svojoj zemaljskoj egzistenciji kao i mimo nje podlozni vlasti smrti. Ustrojstvo svijeta dolazi, doduse, do izrai:aja tek u susretu s objaviteljem, u kojem se bozansko probija u svijet. To znaCi da svijet, da ljudi sami od sebe nisu sposobni shvatiti situaciju u kojoj se nalaze. Oni ne shvacaju »zemaljske stvari« (Iv 3,12: 'ta bti:YEtCX).4S To se ocituje uvijek iznova u ponasanju ljudi koji susrecu Isusa. Evandelistje, kako bi izrazio tu pojmovnu nejasnocu i nesposobnost, posegnuo za literamim sredstvom )mesporazuma«. Isus i covjek, koji ga susrece, goyore na dvije razliCite razine, oni govore jedan mimo drugog. Nikodem misli kako covjek naocigled potrebi da se rodi (odozgo) mora jos jednom uci u utrobu majke (3,4). Zidovi prilikom govora 0 hramu, koji ce biti srusen i u tri dana ponovno sagraden, ne misle na lsusovo tijelo, nego na jeruzalemski hram (2,19-21). Samarijanka misli da joj Isus, govoreci 0 zivoj vodi, obecava izvorsku vodu. Ona ne shvaca da on govori 0 Duhu Bozjemu (4,10-15) itd. Te reakcije, koje se dijelom doimaju naivnima, a dijelom zlobnima, izmicu psiholoskoj prosudbi. One zahvacaju dublje. One spadaju u ivanovski dualizam. Kao sto su u njegovoj prostomoj zamisli dva prostora jedan nasuprot drug om, gore i dolje, tako i na govomoj razini srecemo dvije razlicite vrste govora. Svijet nije sposoban sam od sebe razumjeti i prihvatiti to sto je s onu stranu njegovih granica, sto nije ))od« njega. To je uvijek u najmanju ruku polaziste. Nadvladavanje suprotnosti uvijek je moguce ~amo .... To posljedl\ie je osporavano. Ipak !reba imati na umu cia su neka od tih izvje§ea 0 ~udesima vee po svome ustroju uSlIljerena na taj dualizam, kao ozdravljenje slijepca od l'O(fenja na dualizam svjetla i tame, uskri§enje Lazarovo na dualizam smrti i tivota. 45 Takoder i u gnozi kori§teni izraz 1a bdy£ta ozna~ava ustroj, bit zemaljskih slvari, takoder i ~ovjeka. U suprotnosti s »nebeskim stvarima« njihje moguee uvidjeti, iako dodU§e te§ko. Tako jedno ra.§ireno mi§\jenje. Dokazi kod BULTMANNA, Joh, 105, bilj. I. Ivan radikalizira Ijudsko neshvaeanje.
198
Bozjim zahvatom, objavom. A razgovor je pocetak toga. Nije nikakav slucaj sto su na pocetku Isusova djelovanja razgovori s dvoje ljudi,jednim muskarcem ijednom zenom, Nikodemom i Samarijankom. U njegovu priklanjanju pojedincu moguee je spoznati ponudu Bozje Ijubavi, ali i zapreke koje joj se protive. ler covjek, »koji je sa zemlje, govori zemaljski«, ne shvaeajuei rijec odozgo (3,31). U takvom obiijeZju unutar »bez-situacijskih govomih cjelina«, nakon razgovora s Nikodemom, treba promatrati i Nikodema, koji je time oznacen, i opeenito nacin i vrstu reakcije koja se ocekuje od svakog covjeka. 46 Ponasanje vezano uz svijet obiljezeno je time da ljudi »traze slavu jedan od drugoga« (5,43s). I tuje jedan poseban nacin ponasanja sveden na izricaj u obliku kratke formule. Ako ga prosirimo, prepoznat eemo cijeli splet veza stvorenih od ljudi, koji bi trebao posredovati neku tobomju sigumost. Covjek, nesiguran u svojoj egzistenciji, misli da sigumost moze steei u iskonstruiranoj igri pravila ponasanja, u kojoj' se ljudi medusobno priznaju i daju cast jedan drugomu. Prilicno upitan pojam cast (06~(X) - takoder i nasem danasnjem osjeeaju za govor on se cini dubioznijim nego ikad - naznacuje krhkost i laZnost te sigumosti. Taj dojam pojacava sigumost da svijet prihvaea onoga »tko dolazi u svoje vlastito ime«. On mu se nekriticki povjerava, jer u tome otkriva svoju vlastitu bit. Dobro komentira R. Bultmann: »Gluh za istinski autoritet koji mu govori iz onostranosti, svijet je kaznjen time sto se uvijek priklanja takvim vodama, koji uopee nisu pravi autoritet, vee u kojima se oglasavaju tendencije njegova vlastitog bica.«47 Doei u vlastito ime, znaci: prilagoditi se svijetu, ne dovoditi ga u pitanje, povladivati svakom ukusu. ani koji do laze u vlastito ime, nailaze, doduse, na pljesak mnostva, ali se objektivno ocituju kao lasci, jer ne vode u zivot, nego u propast. U svojoj strukturi svijet nije sposoban sam sebe osloboditi. Tko to tvrdi, taj potjece od davla (usp. 1 Iv 3,8-10). U svijetu covjek se pojavljuje kao dio jednog naroda iii jedne nacije. I to se u Ivanovu evandelju pretpostavlja, ali je jos jace nego sto je to slucaj u drugim evandeljima (usp. Mk 7,26 par.) uvrsteno u odnose koji imaju neko znacenje za spasenje. Tako se govori 0 Grcima i Samarijancima koji traze Isusa iIi ga susreeu (Iv 12,20; 4,7-42). ani suGrciporodenju. 48 AbuduCi daza blagdan do laze u leruzalem, treba ih smatrati prozelitima. Takoder ni govor 0 »dijaspori Grka« (7,35) ne nadilazi sinagogalni okvir. Ipak to cini Isusova rijec 0 psenicnom zmu odmah nakon dolaska Grka (12,24). Zena Samarijanka oznacena je kao poganka. ana .60 problernu Iv 3,13-21.31-36 usp, R, SCHNACKENBURG, Die »situationsgelo~en« Redestiicke in Job 3: ZNW 49(1958),88-99. BULTMANN, Job, 117s, u 3,31 rnisli na rije¢ 0 krivovjercirna.lpakje taj redak bolje opeenito turna¢iti. 47 Job, 203. Pritorn treba imati u vidudaje Bultmann svoj komentarnapisao godine 1941 . Gotovo da se ne mou posumnjati kako on, govore¢i 0 vodama, misli na Adolfa Hitlera, koji je na jezovit na¢in potvrdio istinu od Iv 5,43s. 48 Treba irnati na umu da se u Iv 12,20 govori 0 Helenima, a ne 0 belenistirna.
199
pripada onima koji se (na Gerizimu) klanjaju onom sto ne poznaju (4,22).49 Za izvjeseeo Samarijanki od posebne je vamosti njezin susret sa Zidovom Isusom. Gotovo da i nema drugog mjesta u 6etvrtom evandelju na kojem bi nam Isus bio s takvom jasnoeom stavljen pred o~i kao Zidov: »Kako ti, Zidov, mozes iskati od mene, Samarijanke, da se napijes?«, sto je evandelist popratio primjedbom kako se Zidovi i Samarijanci ne druZe (4,9). Za evandelje najvamiji su narod razumljivo Zidovi. Ali u upotrebi rijeei »Zidov« oeita je neka eudna razliCitost. 50 Ponajprije svi su pripadnici zidovskog naroda Zidovi, kao sto je razumljivo i Isus Zidov. 0 Zidovima se govori ujednom sasvim neutralnom i objektivnom smislu. Obredna pranja Zidova, zidovska Pasha, zidovski vode, zidovski blagdan (2,6.13; 3,1; 5,1) takve su formulacije, da se iz njihova suzdr:tanog tona mora zakljueiti kako je evandelje napisano za nezidove. Ipak ta suzdri:anost djeluje zbunjujuee kad se kate za Ijude, koji su oeito pripadnici zidovskog naroda, da se iz »straha od Zidova« nisu usudili otvoreno priznati Isusa (7,13; 19,38), iIi pak kad Zidovi kao neka slu:tbena ustanova nastupaju pred drugima (1,19; 5,15; 9,22). U tim kontekstima, koji se smatraju specifienima za eetvrto evandelje, Zidovi se pojavljuju kao oni koji Isusa odbacuju, ne vjeruju u nj, dapaee traze da ga ubiju (5,16.18; 7,1 itd.), ivanovski reeeno: oni nastupaju kao predstavnici Bogu protivnog svijeta. Osim toga postoje opet Zidovi koji su po Isusu dosli k vjeri (8,31; 11,45; 12,11). Pozitivnarijee je 4,22, gdje Isus govori Samarijanki: »Vi ne znate eemu se klanjate; mi znarno eemu se klanjamo, jer spasenje dolazi od Zidova.« Problem se, rnedutim, ne rijesava nego sarno odgada, ako se taj redak - djelomi~no iii eitav - pripise nekoj kasnijoj redakciji iIi proglasi glosom i ako se ostane pri tom. 51 U tim odstupanjima i krajnjim napetostima, koje su prepoznatIjive u preradarna i dodacima, imarno pred sobom sliean po stupak kao onaj koji smo vee sreli raspravljajuei 0 pojrnu svijeta. Ipak, ovdje se vrednovanje jace razvija prema negativnom, 8tO je povezano s povijesnim iskustvima koja su dovela do iskljueivanja judeokr8eana iz sinagoge (usp. 9,22; 12,42; 16,2). Takoder i »strah od Zidova« treba gledati u svezi stirn. Zidovi kao narod ne dovode se u pitanje. Mora se postaviti pitanje: Ne postaju Ii, moMa, ta negativna vrednovanja Zidova kvalitativnim izri~ajima, to jest da zele opisati njihovu bit, iIi moMa rijee Zidov svaki put kroz kontekst zap ada u negativno vrednovanje?S2 Ne dira se ni u pozitivno gledanj~ na 49.
Prlkl'm.janje.
idolima bilo bi izraUoo jol grublje kadbi Ie pet mlUeva te tene moglo poistovjetiti s pet Idola. Usp. JOSIP FLAVIJE, Ant. 9,288; 2 Kr 17,24s. Ipak je to nevjerojatno. Usp. BOVON, John I,
S~arijanaca ~~7.anJansklh
so Usp. GRASS~R, Die antijildischePolemik im Jobanncsevangelium: NTS 11 (1964/65), 74-90; ISTI, Die Juden als Teufe~ssobne m Johannes 8,37-47: W. P. ECKERT - N. P. LEVINSON - M.STOHR, Antijudaismus im NT? (ACJD
2), Muncben, 1967, 157-170; J. THOMAS, Menteur et bomicide depuis I'origine: Christus 27 (1980), 225-235. Kao BULTMANN, Job, 139, bilj. 6; BECKER, Job I, 1741. - 0 Isusovu udr\Uivanju s drugima usubjektu mi usp. 3,11. S2 Taka stvar rjelava W. GUTBROD: TbWNT III, 380. 51
200
Abrabamovo potomstvo. Ali Abrabamova djeca ocituju se svojim djelom. Ako namjeravaju Isusa ubiti, onda nisu vise Abrabamova, vee davolska djeca (8,44). Taj nevjerojatan prigovor najtezi je od svib koje nalazimo u Ivanovu evandelju. Ta kritika podsjeea na prorocku grdnju, a moMa je cak i nadmasuje (usp. Jr 4,4; 9,25; Ez 36,26s). Evandelje polazi od toga da je pravo Abrabamovo dijete onaj tko vjeruje u Krista (usp. 8,56). U tome se ono dodiruje s Pavlom (Rim 4). Ono ne razvija dalje rijec 0 pravom Zidovu (usp. Rim 2,29: Zidov u nutrini). To nije ni bi10 moguee s obzirom na nacin upotrebe pojma Zidov. Jednomje, medutim, rijec 0 »pravom Izraelcu«. Misli se na Natanaela, kojije dosao k vjeri u Isusa (1,47). Rijec 0 spasenju koje dolazi od Zidova mora se odnositi na Mesijino zidovsko podrijetlo. S3 Samarijanci su ocekivali ylastitog Mesiju. To onda ne bi bilo pravo ocekivanje Mesije. Nasuprot Samarijancima, Zidovima zajamceno valjanije stovanje Boga (4,22) sadaje nadvladano omogueenim klanjanjem u dubu i istini (4,23). Besmislice koje se time javljaju zapravo do laze otuda sto Isus ovdje govori s jednom pogankom. Stvama teoloska kritika bila bi potrebna onda kad bi se tu ocmjivala zidovska religija kao takva. Ali to nije slucaj. Pa ipak to oznacavanje Zidova predstavnicima Bogu protivnog svijeta izdanasnje perspektive ostaje fatalnim. 54 Za procjenu covjekove situacije u svijetu ostaje na kraju da se razmisli: njegovo stvamo stanje otkriva se tek stupanjem u svijet Krista, bozanskog objavitelja. Do tada njegova procjena ostaje u zraku; svijet, zapravo, nije svjestan svoga stanja daleko od Boga. Taj zaokret moze se metaforicki tocno opisati. Tama se otkriva tek kad se pojavi svjetio. Tu smo vee kod kristoloskog i soterioloskog interesa nasib tekstova.
3. Krist, Bozji poslanik, i njegovo spasenje Najcudnija razlika izmedu cetvrtog evandelja i njegovib sinoptickib pretbodnika mogla bi biti u tome sto je Krist postao sredistem navjestaja. Ivanovski Krist navijesta sam sebe. On je i subjekt i objekt navjestaja. Ivanovski navjestaj ne povezuje se s pojmom evandelja. On se zove Rijec (A.6yoC;: Iv 4,41; 5,24; 6,60; 8,31 i dr.) ili PTtIlU'tU - uvijek u mnozini i cesto poblize objasnjeno: Bozje rijeci (3,34; 8,47), rijeCi vjecnog zivota (6,68), »rijeCi, koM
53
5<
Sa SCHNACKENBURGOM, Job I, 470. Na ~tvamu kritiku poziva W. G. KOMMEL, u: ECKERT - LEVINSON - STOHR (yidi bilj. 10), 211 . Prema GRASSERU, isto, sir. 169, u Iv 8 religijajeprotiYreligije. Ta bi perspektiya bila naznacena u arnbijentu Blagdana sjeniea (usp. 7,37; 8,12).lpak to ide predaleko. Ako se Abrahomovo sinoystvo ollituje kroz djeloyanje, onda bi se moglo ),"akon Ausebwitza« relli: Ako tisOOe laicana bez ikakva otporagledaju kako tisuce Zidoya odlaze u plinske komore, onda je jasno gdje su praya djeea Abrahamova.
201
je sam vam govorio« (6,63), »rijeci, koje si mi ti (Oce) dao« (17,8), iIi ucenje (Ot(5cx:x;,,: 7,16s; 18,19). Zanimljivo je da se rijec uciti (OtOCtO"K£W) upotrebljava sarno kad Krist nastupa u sinagogi ili Hramu. To je stilski opravdano i otkriva zidovsku pozadinu. Ucenje se u Izraelu dogada u sinagogi. Taj vid sazet je u 18,20: }}Ja sam uvijek llcio u sinagogi i u Hramu.«55 Izvanjski gledano, Krist na taj nacin nastupa kao rabbi. Taj odnos nastaje kad se u 1,38 citatelju turnacioslovljavanje }mcitelju« (Ot(5CtO"KCXA£) kao prijevod od rabbi. On djeluje kao neki rabbi, ali bi bio jako podcijenjen kad bi ga se promatralo sarno kao rabina. Ta pogresna procjena Isusa prisutna je najprije kod Nikodema (3,2). Njegovo ucenje nije proizvoljno, ono nije ni turnacenjePisma, sto u norrnalnim prilikarna odgovara uciteIju u sinagogi. Na paradoksalan nacin Krist moze takoder reci da njegovo ucenje (zapravo) nije njegovo ucenje. Stovise, ono je ucenje oQoga koji ga je poslao (7,16). On donosi neposrednu rijec Bozju. Kristolosku usredotocenost potvrduje posebice jedno opazanje. Za teologiju sinoptickih evandelja - ali i za Isusovo navijestanje - vodeCi pojam kraljevstva Bozjega ovdje gotovo posve iscezava. On se javljajos sarno u razgovoru s Nikodemom, i to'- kako cemo vidjeti - u izrnijenjenom obliku (3,3 i 5). Analogno tome, Krist govori pred Pilatom 0 svome kraljevstvu (18,36). Kristoloska usredotoeenost ni u kojem slucaju ne znaci da bi bio zanemaren soterioloski vid, spasenje, sto je posredovano od Krista. Naprotiv, Ivan uspijeva kristologiju i soteriologiju, Kristovu osobu i spasenje, koje on ostvaruje, tako intenzivno usmjeriti j edno na drugo, da ta dva vida nufuo moramo povezati j edan s drugim. a) }}Ja sam ...« Dobro je zapoceti na onome mjestu gdje nam - ba.rem u forrnalnom smislu evandelje u svom shvacanju Krista najvise izlazi u susret. Ivanovski Krist predstavlja se u }}izricajima Ja sam«. On pritom ne koristi kristoloske naslove, nego slike. Tako te izreke spadaju u vlastiti ivanovski slikoviti govor. Od tih izreka Ja sam tri su u kompoziciji teksta u odredenom odnosu prema nekom znaku koji je Krist ucinio: }}Ja sam kruh zivota« (6,35; usp. 6,41.48.51) u odnosuje prerna cudesnom nahranjenju pet tisuca ljudi; }}Ja sam svjetlo svijeta« (8,12; usp. 9,5) u odnosu prema ozdravljenju slijepca; }}Ja sam uskrsnuce i zivot« (11,25) prema uskrisenju mrtvoga Lazara. Tri daljnje izreke Ja sam uklapaju se u veci metaforicki govor: }}Ja sam pastir dobri« (10,11 i 14) i }}Ja sam vrataovcama« (10,7; usp.
55
Usp. Iv 6,59; 7,14.35; 8,20.
202
10,9) u slikovit govor (10,6) 0 pastiru i stadu56 ; »Ja sam (pravi) trs« (15,1 i 5) u slikovit govor 0 trsu i mladicama,51 Za sve tri vrijedi da opisuju odnos prema njegovirna. Napokon, susrecemo jos, uklopljenu u oprostajne razgovore, trijadu »Ja sam put, istina i zivot« (14,6). Te se slike medusobno nadopunjuju: vrata - put, svjetlo - zivot, put - istina. Ipak jasno preteze zivot, koji kao apstraktan pojam, zajedno s istinom, te slike ispunjava sadrzajem. Tim izrekama Ja sam Krist se u konacnici predstavlja kao davalac i jamac (stvamog) zivota. Uz to imamo ijednostavnu izreku »Ja Jesam«, bez ikakva dodatka. Ponajprije to su dvije kondicionalne recenice, koje imaju nesto zajednicko s vjerom i spoznajom: »Da, ako ne budete vjerovali da Ja Jesam, umrijet cete u svojim grijesima« (8,24) i: »Kad podignete Sina Covjecjega, tada cete saznati da Ja Jesam« (8,28).58 Od toga se jasno izdvaja tvrdnja koja seze natrag u preegzistenciju: »Prije nego je Abraham bio, Ja Jesam« (8,58). Drukcije opet djeluju u epifanijskom obliku formuliranescene hoda 'po moru i uhiCenja, u kojima se Isus daje prepoznati svojim zbunjenim ucenicima rijecju »(To) sam Ja« (6,20;. 18,5-8). Iv 13,19 naposljetku s »Ja Jesam« istice sadrzaj vjere ucenika, koji ce oni sted preko pouzdanosti Isusovih rijeCi. Rijecima Ja sam uokviru ivanovske kristologije pripada znacenje, koje je katkada podcijenjeno. Medutim, njihovu nacelnu prosudbu opterecuju neka pitanja. Kako stoje apsolutne rijeci Ja Jesam prema onim slikovitima? Daju Ii one pecat slikovitima ili rijeci Ja Jesam bez dodatka zele sarno biti sazetak u smislu: Ja sam doista sve to, sto sam yam inace rekao 0 sebi? Treba Ii tyro £i~l prevesti s »Ja sam« iIi s »Ja sam to«? Sto je pozadina? Treba raspravljati 0 dvije mogucnosti. Prema jednoj Krist kao Bozji poslanik govori Ja sam. 59 Kao pozadina istice se gotovo u svim antic kim kulturama rasireno pravo poslanika Hi glasnika, prema kojemuje poslanik na strani onog tko ga salje, postajuci njegov alter ego. Krist se predstavija s obzirom na svoje poslanje, koje je protumaceno u razIicitim slikovitim rijecima izreka Ja sam, uz koje je vezan neki dodatak. Prema jednoj drugoj postojecoj mogucnosti, koja vodi dalje, pozadina je apsolutnih rijeCi Ja Jesam odredena starozavjetnom objaviteIjskom formulom »Ja sam Jahve«. Ta formula, koja se u Starom zavjetujavlja u razlicitim US". F. HAHN, Die Hirtenrede in Joh 10: Theologia Crucis - Signum Crucis (Spomen·spis E. DinkIer), Tiibingen, 1979, 185-200; J. L. DE VILLIERS, The Shepherd and his flock: The Christ of John (Neotestamentica 2), Postchefstroom, 1971,89-103;0. KlEFER,DieHirtenrede(Joh 10,1-18), Stuttgart ,I 967; A.J. SIMO}lIS, Die Hirtemede im Johannesevangelium (AnBib 29), Rom, 1967. >7 Usp. R. BORlG, Derwahre Weinstock (StANT 16), Miinchen, 1967; R. SCHNACKENBURG, Aufbau und Sinn von Joh 15: Homenaje a Juan Prado, Madrid 1975, 405--420. '8 Kod tumafenja 8,28 spomo je, je Ii spoznaja zami§ljena spasenjski iii nije. Veeina tumaca opredjeljuje se pozitivno. Ali !reba paziti na to da je rijeci ponajprije stalo do ZDaeenja Kristova uzdignuca, '9 Usp. pregled kod SCHNACKENBURGA, Joh n, 60s. -Iv 6,20 odgovara Mk 6,50 par. '6
203
oblicima, posebno seotkriva iza 8,58 (soslanjanjemnaIzI3,14: Bog se objavljuje Mojsiju) i 8,24.28 (s oslanjanjem na Iz 43, lOs: »Da biste znali i vjerovali i uvidjeli da to sam ja«).6O Oboje, pravo glasnika posebice za izreke Ja sam s dodatkom, te starozavjetna objaviteljska formula, posebice za apsolutne izreke Ja Jesam, mogu se upotrijebiti kao pozadina za razumijevanje. Ali mimo toga ostaje da se pripazi na vlastiti oblik ivanovskog pristupa. Kao Bozji poslanik, Kristje glasnik, koji - drukcije nego to odgovara antickom glasnickom pravu -' s izvrsenjem svoga poslanja ne odstupa i ne postaje suvisnim, nego se postavlja u svoju slavu (17,1-5; 13,31s). Isto tako on nema zadaeu sarno izruCiti neku poruku, nego i ostvariti svoje djelo, odnosno svoja djela. 61 Tome odgovara njegova posljednja rijec: »Svrseno je« (19,30). Njegovo djelo svakako obuhvaea njegovu poruku, ali seze dalje od nje, ukljucujuei i njegovu smrt i znakove koje je uCinio. Time je vee dotaknuta neposredna povezanost djela spasenja uz njegovu osobu. U konacnici i izreke Ja sam zele istaknuti tu vezu. Slike spasenja sluZe se osnovnim ljudskim iskustvima. One su gotovo sve vee bile zastupljene u starozavjetnom svijetu slika, ali i u drugim religijama. To je povezano bas s njihovim elementarnim karakterom. Zato bi bilo vaznije otkriti njihovo hermeneuticko znacenje nego ih kuSati izvesti iz povijesti religija, na 8tO je dosadasnja egzegeza potrosila jako puno 08troumnosti. 62 Te slike dobivaju svoj e obrise u okviru dualistickog pristupa cetvrtog evandeIja. Spasenje se dozivljava na temelju iskustva z1a, a otkupljenje na temelju iskustva izgubljenosti. Svaki dualisticki nacin govora sluZi se tim stanjem Ijudske egzistencije, da covjek naime u pravilu tek onda nauci cijeniti neko dobro (npr. zdravIje, zivot) kao vrijednost kad ga 08teti. U Ivanovu je evandelju taj odnos izvrnut, a time i radikaliziran. To izvrtanje Cini se najuvjerljivijim u metaforici svjetla i tame. Covjek postaje svjestan tame tek onda kad svjetlo pocinje sjati. Bez svjetla, tama bi se smatrala normalnim stanjem. Ivanovski formulirano, to kao Kristov govor glasi ovako: »Ja, svjetio, dosao sam na svijet da nijedan koji u me vjeruje ne ostane u tami« (12,46). IIi: »Tama prolazi, apravo svjetio vee svijetli« (1 Iv 2,8).63 Treba pripaziti na to 0 cemuje rijec; naime 0 spasenju, a De 0 suncu iIi nekom fizickom svjetlu. SVjetlo znaci moguenost orijentiranja, usmjerenost prema cilju, znanje 0 tome kamo i odakle (usp. Iv 3,8; 8,14). U ivanovskom smis1u u tomje izBOHNER, De~ Gesandte, koji je razradio to miAljenje da apsolu~i Ja Jesam predstavlja poseban slutaj i da je otvoren za mterpretaclJu kao eplfanljska formula {I 66). Usp. H. ZIMMERMANN, Das absolute Ego eimi als die ntl. OtTenbarungsformel: BZ 4 (1960), S~9.266-276; DODD, Interpretation, 93-96; SCHNACKENBURG, Joh II, 64s. 61 ep"yov - odnoseci se na Krista - javlja se 9 puta. Pritom je karakteristi¢na promjena od jednine u mnotinu. 62 Usp. ekskurse bogate sadaajem u komentaru R. Scbnaclcenburga. 60
63
0Rambbe~~Orici svjetlo - tarna usp. S. AALEN, Die BegritTe »Licht« und »Finsternis« 1m AT im Spiitjudentum und im
204
100smus (SNVAO.HF 1), Oslo, 1951.
'
vrtanju takoder ispravno reCi da se shvaea sto je smrt tek kad se iskusi zivot. Ali odmah se mora dodati da se ovdje ne govori 0 fizickojsmrti. Tu dodimuta razina moze se ozna¢iti sarno natuknicom kad kazemo da su stvama smrt i stvami Zivot na vidiku. Recenica »Ja sam uskrsnuee i zivot« smjera na taj stvami zivot. Oni koji nestvamo zive, mrtvaci su (usp. 5,25). Stvami zivot zove se i vjecni zivot. On ukljucuje u sebi i nadvladavanje fizicke smrti, ali je puno vise od toga. Buduci da on vee u~ece na covjekovu zemaljsku egzsitenciju, moguee je cak i nijekati smrt (11,25s). Time su najjace oznaceni i snaga i punina stvamog zivota, i u njihovim utjecajima na zemaljsku egzistenciju. Ivanovski govor upotrebljava doduse slike, ali on ne oslikava. On prepusta citatelju da ispita koje bi posljedice za nj i za ostvarenje njegove vjemicke egzistencije mogl0 imati postignuee stvamoga zivota. Rijec Ja sam koja se odnosi na kruh ima veze stirn stvamim zivotom. Zato je on zivi, to jest kruh koji daje zivot. Kao onaj koji je dosao s neb a - dotaknuta je njegova preegzistencija - Krist posreduje, jer on je od Boga omoguceni zivot sto dolazi od Onostranog (6,33 i 35).64 Njega se postize ako se u nj vjeruje. Taj slikoviti govor ovdje prodire do realisticnosti, u kojoj »jesti od ovoga kruha« znaci isto sto i vjerovati: »Tko bude jeo od ovoga kruha (= u mene vjeruje), zivjet ee zauvijek« (6,51). Sarno on utazuje glad i zed kao osnovni izraz egzistencijalne teznje za zivotom (6,35).65 Ali to vrijedi sarno za onog tko tezi za stvamim Zivotom. Materijalna glad za zivotom moze predstavljati sarno negativ toga. Jer ta glad nikad ne postize svoju svrhu, nakon tobomjeg ispunjenja uvijekje razocarana, zavrsavajuei u smrti. Ocevi - misli se na Mojsijevu generaciju - pruzaju primjer te gladi zivota: »Ocevi vasijedose manu u pustinji i pomrijese« (6,49). U toj argumentaciji nisu sarno kruh s neba koji daje zivot (= Krist) i mana suprotstavljeni jedno drugom, nego takoder i teznja za stvamim i temja za nestvamim zivotom. Oni koji su ispunjeni sarno tim posljednjim, mnnljaju (6,41), prepiru se (6,52) kao i ljudi Mojsijeve generacije. Oni traze Isusa sarno zato sto sujeli od tih kruhova i nasitili se (6,26), i zele ga uciniti svojim kraljem (6,15).66 Izraz te materijalno neutazive gladi za zivotomjest i zena Samarijanka, kojaje imala pet muzeva a sad zivi s jednim koji nije njezin muz (4,18). Vrata i put, kojima se ivanovski Krist nazi va, poprimaju u dualistickom pristupu smisao iskljucivosti. Oni su u odnosu prema orijentiranju, prema glagolu U1t
205
1to\> tl1ta:YEt). U tome sto je Krist sam put, ivanovska metaforika puta nadilazi i starozavjetni pojam putovanja, koje smjera na pravi put, kao i sinopticko nasljedovanje. Njezino znacenje i iskljucivost moze dobro objasniti 14,6: »Nitko ne dolazi Oeu osim po meni.«67 Isto tako iskljucivo - kao pristup zivotu - treba shvatiti metaforiku vrata: »Ja sam vrata. Tko ude kroza me, spasit ce se« (10,9).68 U drugoj izreci: >>Ja sam vrata ovcama« (10,7) mogao bi biti sadrzan jos jedan drugi smisao, naime onaj iskaznice dobrog pastira. U izrekama Ja sam, koje se odnose na zajednistvo, Krist se predstavlja u svome odnosu prema ucenicima: pastir i ovce, trs i loze. U ovom drugom slucaju ucenici su cak izravno apostrofirani: »Vi ste mladice«..(l5,5). Dualizam se stvara na taj nacin sto se istice neki protivnik, neka protivna mogucnost. Nasuprot dobrom pastiru stoji lopov i razbojnik, najamnik (10,1.5; pluralno 10,8). Pored ponude zivota stoji ponuda smrti. Dok se dobroga pastira moze prepoznatipo tome sto svoj zivot daje za svoje ovce, lopovi i razbojnici kradu, kolju i unistavaju (10,10). Bez obzira na koga se konkretno pod tim misli, postoji uvijek mogucnost da se umjesto ponude zivota prihvati ponuda smrti. Taj slikoviti prikaz podsjeca na Ez 34,1 s, na lose pastire Izraela koji zaboravljaju svoju duZnost, i vjerojatno je pod tim utjecajem. U rijeci Ja sam koja govori 0 trsu, dodatak »pravi trs« (15,1) naznacuje mogucnost alternative. Mozdaje tu preuzeta neka tradicija, kojaje u svojem predivanovskom oblikujace isticala alternativu. U njezinu sadasnjem obliku naglasak je na ideji donosenja ploda, sto odaje parenetski interes. 69 U pozadini se naslucuje slika Izraela kao Jahvina trsa, a uz to moZda i ona 0 stablu zivota, koju srecemo u razlicitim religijama. 70
U trijadi 14,6 Krist se nazi va takoder i istinom. Treba tragati za ivanovskim shvacanjem tog vamog pojma. Dok je on kod sinoptika gotovo bez ikakva znacenja,71 cetvrti ga je evandelist uzdigao do teoloski vrlo sadrzajna pojma. Njegovo je znacenje doduse prijeporno, ali ipak ima i nekog sIaganja. Tako postoji poprilicna jednodusnost u miSljenju da se istina ne smije odvojiti od Isusove osobe i od dogadaja koji se ostvaruje u povijesti njegova zivota. Takoder se uvida ito da osim ivanovskoga temeljnog znacenja, na koji treba posebice obratiti pozornost, istina moze biti povezana is brojnim momentima, kojima je pojam istine od starine ispunjen. R. Bultmann72 odreduje ivanovsku istinu kao bozansku stvar67 Put i cilj nisu istovjetni. BULTMANN, Joh, 467, smjeSta oboje u novostetenu egzistencijalnu svijest. 6. Najblita starozavjetna paralelajest Ps 118,20: »Ovo su vrata Jahvina«. Usp. J. JEREMIAS: ThWNT III, 179. Gnosti¢ke su paralele blite. Usp. SCHWEIZER, Ego eimi, 143, bilj. 14. 69 Usp. J. HEISE, Bleiben (HUTh 8), Tiibingen, 1967, 81, bilj. 169. 70Upozorenje na Iiteraturu kod BULTMANNA, Joh, 407, bilj. 6. Starozavjetnu pozadinu s pravom istice BORJG, Weinstock (bilj. 3), 79-128. 71 Kod sinoptika rijec se javlja ukupno 7 puta, a od loga 6 pula u izrazu »uistinu«. 72 ThWNT I, 245-248.
206
Ona se otkriva covjeku, ako on u vjeri susrece Krista, i ona je onda istodobno U prihvacanju istine covjek ne dobiva nekakvu pouku. U nekom smislu je besadrZajna. U njezinu prihvacanju on stjece jedno novo shvacanje sarna Iebe, novo egzistencijalno shvacanje, odlucujuCi se naocigled objaviteljskoj rijeci 110 mu je upravljena na samozataju. Tako stecena egzistencija, koja je suprotna prijaSnjoj, grijehom obiljezenoj i Bogu otudenoj egzistenciji, otvara covjeku stvamu mogucnost njegove egzistencije. Od sadaonje u svome postojanju odre4en povijesnom Isusovom rijeci, u kojoj je Bog nazocan. »Ja sam istina«, onda maci Krista kao ocitu Bozju stvamost, koja vjemiku daje zivot, utoIiko 8tO se on sad sam shvaca ukorijenjenim u BOguJ3 Moglo bi se pomisIiti da se misljenje R. Schnackenburga74 bitno ne razlikuje od Bultmannova. Ion govori 0 tome da se Bozja stvamost objavljuje u Kristu, ito Bozja stvarnost kao njegova oCita spasenjska volja i spasenjska sila. I on govori 0 tome da istina ljudima, koji je prihvacaju, ne posreduje neku racionalnu pouku iIi neko tumacenje, nego da ih ona posvecuje, ispunja Bozjim zivotom. Po ponasanju i djelima nekog covjeka prepoznaje se je Ii on od istine (iIi od laZi), a to znaci da covjek u svome etickom ponasanju mora biti obiljezen stvarnoscu koja se ocitovala u povijesti. Razlika u odnosu na Bultmanna proizlazi iz toga sto Schnackenburg istinu ne razvodnjava u (subjektivnom) egzistencijalnom shvacanju, nego je zeli vidjeti sacuvanu u njezinu (objektivnom) stanju. On pokazuje razIiku u suceljavanju gnostickog shvacanja istine, prema kojem istina znaCi novo shvacanje sebe i zivota, sazidovskim (posebice s kurnranskim), gdje je u Tori pohranjena objavljena istina. Slicno i krscanska zajednica promatra svaku istinu, koju je Bog objavio za covjekovo spasenje, pohranjenu u Isusu Kristu kao eshatoloskom Bozjem poslaniku. Ivanovski pojam istine ne odgovara dakle gnostickom - kako misIi Bultmann - nego zidovskom. Iv 14,6 znaCi da Krist objavljuje istinu koja vodi u zivot, a onom tko je prihvati, posreduje pravi zivot. 75 11. Blank76 shvaca istinu kao istinu koja se objavila u Isusu, a ne kao istinu u kojoj covjek kao mogucnost stjece neko novo shvacanje egzistencije. Objava ljude stavlja pred pitanje istine, ne u smislu neke formalne ispravnosti Cisto znanstvene naravi iii u smislu nekog osobnog uvjerenja. Ta objava kao istina poziva na odgovornost. Sa zahtjevom istine danje i zahtjev objave. Tako za J. Blanka izreka o utjelovljenju 1,14 postaje odlucujucom izrekom. Blank izbjegava istinu tumaciti Bozjom stvarnoscu. On to cini vjerojatno zato sto ne bi htio ivanovskom pojmu istine nijekati sadr:iajnost. Mjesto i temelj istine jest utjelovljeni Logos. Sva pitaUsp. BULTMANN. Joh, 468. Joh II, 265-281, posebice 273-279. 75 Joh III, 73. 76 OeT johanneische Wahrheits-Begriff: BZ 7 (1963), 163-173. 7J
74
207
nja 0 nekom predmetu, 0 sadrZaju objave slijevaju se )>ujedno pitanje 0 biti toga Isusa iz Nazareta«.77 Vistinu, vlastitost ivanovskog pojma istine nalazi se u njegovoj kristoloskoj zaostrenosti. Da se Bog otitovao u Isusu, to je krajnji smisao izreke »Ja sam«. V pitanjuje Isusov odnos prema Bogu. On u Ivana dolazi do izra~aja na razlitite natine i ne mo~e se ogranititi na izreku 0 utjelovljenju, ali on u njoj ima svoju duboku dimenziju. Razurnljivo da je ona vise od sredstva teoloske rasprave, ona je izraz vjemitkog razurnijevanja. Istodobno treba imatina pameti daje istina pored svjetla, zivota, uskrsnuca, puta idaje u suodnosu prema tim pojmovima te dajuje gotovo moguce zamijeniti s timpojmovima. Istinaje tu za ljude, objavila se zbog njihova spasenja. Ona ~eli na Ijude utjeeati na svoj natin. V torn smislu moze se reci da istinu treba ciniti (usp. 3,21). Ta is tina ne odnosi se na neku - makar tako vaznu - istinu koju bi trebalo izdvojiti. Treba imati na urnu da se 0 istini uvijek govori u jednini. Kao sto je Krist svjetlo svijeta, tako je on i istina. Ti se odnosi u 1 Iv na odgovarajuci nacin dalje promisljaju, kad se zajednistvo s Kristom izjednatuje s tinjenjem istine (1,6). Rijet je 0 nekoj vrsti formaliziranja, ako se tu istina moze staviti suceliee lazi krivovjerja (2,21-25). Pa ipak treba pretpostaviti da je tu u pitanju odnos Sina prema Oeu, a time i one bitno. b) Poslanik Ivanovska kristologija ocituje se posebiee kao poslanicka kristologija. To boce reci da je Isus dosao od Boga k ljudima, da se njegova rijet odnosi na njib kao rijec iz onostranosti. Evandelje se uvijek iznova osvrce na to poslanje. Formulacije lako variraju, poprimajuci takoder i karakter formula. Onaj tko salje jest Bog odnosno Otae78 (u 6,57 on se zove: »zivi Otae«); »koji me poslao« (6 1t£Il'l'ac; 11£) postaje gotovo naslovom za Boga. 79 Pamje je vrijedno to sto ivanovski Krist u najvecem broju slucajeva to poslanje sam forrnulira: On me je poslao, u oprostaj- . noj molitvi odgovarajuce: Ti si me poslao. 80 Ako dolazi neki kristoloski naslov, ondaje to uvijek sarno »Sin« (Iv 3,17; 5,23; 1 Iv 4,14), »njegov odnosno njegov jedini Sin« (lIv 4,9s). Cilj poslanja je svijet, sto treba shvatiti kao covjekov svijet. 81 Glagol koji oznatava slanje moze varirati izrnedu a1toO''t£AAOl t 1tEIl1t0l. 82 Ovaj posljednji nekakoje svecaniji. Ako u njemackom zelimo praviti razliKu, on-
167. Bog: Iv 3,17.34; I Iv 4,9; Otac: Iv 5,36s; 6,44; 8,18; 12,49. 79 Iv 4,34; 5,24.30; 6,38 itd. 80 Iv 17,8.21 itd. 81Jv3,17; 10,36; 17,18itd. 12 dl1lt(l) rabi sarno evandelje, ali ne i I Iv. 77
78
208
da se mozda moze - izrazeno imenicki - reci: poslani i poslanik. »Poslanik« je oznaka nekog slliZbenog poslanja. Bozje slanje Isusa u svijet nastavlja se u Isusovu slanju ucenika: »Kao sto ti mene posla u svijet, i ja njihposlah u svijet« (Iv 17,18). Ovdje vee obratimo pozomost na pouskrsno slanje Duha-Branitelja, koji treba ucenike pomagati i nositi, a kojega ce Otac i Sin poslati nakon uskrsnuca. 83 Cest je osvrt na zadacu Isusa kao Bozjeg poslanika s obzirom na podrijetlo, ostvarenje i cilj njegova poslanja. Pritom dolazi do izrazaJa njegova posvemasnja usredotoeenost na volju njegova nalogodavca, Oca. Onje sisao s neba, ne da vrsi svoju volju, nego volju onoga koji ga je poslao (6,38) i da dovrsi djelo njegovo (4,34). On predstavlja onoga koji gaje poslao, tako da svaki koji njega ne casti, ne casti ni onoga koji gaje poslao (5,23). Tko njemu vjeruje, taj poklanja vjeru onomu kojigaje poslao (12,44). Taj naizmjenicni identitet moze se prikazati i na sljedeci nacin: slusati njegovu rijec i vjerovati onomu koji ga je poslao (5,24) u konacnici je isto. Otac mu je zapovjedio sto ce reCi i navijestiti (12,49). U jednom poslovicnom izrazu kaze se: lami poslanik razlikuje se od istinitog po tome sto onaj trazi svoju vlastitu slavu, aovaj slavu onogakoji gaje poslao (7,18). Isus nije dosao »sam od sebe« (8,42). Cilj njegova poslanja jest vjera. 84 Posve je u skladu s ivanovskim nacinom govora kad je taj cilj njegova poslanja poblize vjera u njegovo poslanje. Ta toboznja tautologija istice njegovu svijest poslanja. Treba postiCi to da svijet, da ljudi vjeruju, »da si me ti poslao« (17,8.21s). Ta vjera moze se oznaciti takoder i kao vjera u njega, ali tada tako da je to vjera u onoga, kojega je Bog poslao (6,29; 17,3)., Pitanje je dadu Ii se svi izricaji do kraja shvatiti u okviru zidovsko-orijentalnog poslanickog prava.85 Spomenuti aspekti imaju doduse analogiju u poslanickom pravu, u kojem kao temeljno nacelo vrijedi da je poslanik na mjestu onoga koji ga salje. Isus se takoder, nakon ispunjenja svoga zemaljskog poslanja, vraca onomu koji gaje poslao (7,33), kao sto je poslanik dui:anpoloziti racun svom nalogodavcu (usp. oprostajnu molitvu u Iv 17). Ipak, drevno poslanicko pravo nadmaseno je u tome sto je to Sin, jedini Sin, koji se salje. Dakle, to nije jedan od brojnih sinova, nego Sin koji je u jedincatom odnosu s Ocem, koji ga salje. U koordinantni sustav poslanickog prava ne mogu se vise uklopiti recenice poput ove: »Tko mene vidi, vidi Oca« (12,45). Isusu upucena ucenikova molba da mu pokaZe Oca, nije luda, nego se ona vee ispunila u gledanju Isusa (14,8s). Gle-
I) Za slanje Duha-Parakleta koristi se 1t£I1KCll: Iv 14,26; 15,26. ... U finalnim izrekama poslanja uvijek se kao glagol slanja korisli cl.KOO"tH.AOl. "To je teza BOHNEROVA, Der Gesandte. Usp. E. HAENCHEN, »Der Vater, der mich gesandl hal« : 1ST!, Gott und Mensch, Tiibingen, 1965, 68- 77; J. P. MIRANDA, Der Valer, der mich gesandt hat, Bern - Frankfurt a. M., 1972.
209
J
dati tu znaci isto ~to i vjerovati, alije to gledanje usmjereno na zemaljskog Isusa. Pravne kategorije nadilazi i 5,17: »Otae moj neprestano radi, zato i ja radim.« To je reakeija na prigovor da je svojim lijecenjem prekrsio zapovijed 0 suboti. Time je njegovo - i Ocevo - djelovanje takvo djelovanje koje je usmjereno na covjekovo spasenje i ozdravljenje. 86 Bitna je istovjetnost djelovanja Oea i Sina, sto se tumaci na sljedeei nacin: »Sin ne moze nista uciniti sam od sebe, nego sarno ono sto vidi da cini Otae. 8to ovaj cini, to jednako cini i Sin« (5,19).87 U njegovu djelovanju dozivljava se Bozje djelovanje, ono postaje ocito. Za to je prikladna kategorija objave, Bozjeobjave u njemu. Reakeija protivnikova na njegovu rijec i njegovo djelo pogada tu situaciju: On Boga zove svojim vlastitim Oeem i sam se cini Bogom (5,18). Poslanje ukljucuje u sebi preegzisteneiju. 88 Sin dolazi s neb a (6,38), kamo se i ponovno vraea (7,33). Prije svoga poslanja on je kod Oea (7,29: nap' ai)'cou). Otae ga »posveeuje«, on ga oprema Duhom Svetim (10,36). Treba jos upozoriti na to da bi ivanovska literatura u razvijanju kristoloske misli poslanja mogla biti ovisna 0 prethodnoj tradieiji, kako smo to mogli vidjeti vee kod Pavla. 89 Ta je tradicija nasla mjesta u nekoj formuli poslanja. Najblizi smo joj u 1 Iv 4,9s: »U tome nam se ocitovala ljubav Bozja sto je poslao na svijet svoga jedinorodenoga Sina da zivimo po njemu... « (usp. Iv 3,16s).90 Preegzisteneija, poslanje i istieanje inteneije poslanja Cine strukturalne elemente. Kristoloski naslov Sin daje joj obiljezje. Upadljivo je da se u kontekstu formule poslanja naglasava univerzalnost spasenja. U ponavljanju formuleu 1 Iv4,14 kaze se daje Bog svoga Sina poslao kao Spasitelja svijeta (4,10: kao Zrtvu pomirnicu za nase grijehe); u Iv 3,17: »Bog nije poslao svoga Sina na svijet da sudi svijet, nego da se svijet spasi po njemu.« Iz tih navoda vidi se da poslanje u sebi ukljucuje citav njegov zivotni put sve do smrti. Poslanje i univerzalnost spasenja i prema oprostajnoj molitvi idu zajedno (17,21.23).91 Poslanje Sinajest pojavak, objavljivanje Ijubavi Bozje (1 Iv 4,9).92 BuduCi da tu treba ukljuciti eijeli put Sina, razumljivo je sto je predanje zivota u smrti poseban izraznjegove Ijubavi. U obliku senteneije to ee onda glasiti: »Nitko nema veSCHNACKENBURG, .Joh II, 126s, istite odnos prema lijetenju u subotu time §to umjesto 0 djelovanju govori 0 radu, u znacima navoda. 87 Ta retenica istodobno izratava jedinstvenu pottinjenost kao i jedinstveno zajedniStvo. Pritom treba obratiti pozornost na prezentsku formulaciju. ~ 88 U tome se njegovo poslanje bitno razlikuje od onog Ivana Krstitelja (1,6). U suteljavanju vrijeme kao tinilac ima vunu ulogu (1,15). 89 Usp. paragraf 2, pogl. lb. 90 I Iv 4,9s dodatno ovisi 0 Iv 3,16s. Ljubav Botja, tivot pritom su posebni ivanovski motivi. 91 BECKER, Joh II, 526, misli da ideja univerzalnosti ovdje smeta. 92 0 temi Ijubav usp. G. EICHHOLZ, Glaube und Liebe in 1 Joh: EVTh 4 (\937), 411-437; J. CHMIEL, Lumiere et charlte, d'apres la Premiere Epitre de s. Jean, Rom, 1971. 86
dodu~e
210
ce ljubavi od ove: poloziti vlastiti zivotza prijatelje« (Iv 15,l3). U njegovu predanju zivota »za nas« treba da prepoznamo ljubav (1 Iv 3,16). Zanimljivo je daje ta Ijubav jednako ljubav Oceva kao i Sinova. MoZda bas zbog toga Ijubav i nije poblize odredena - ocekivala bi se osobna zamjenica »njegova ljubav«, sto je upravo bozanska ljubav, u koju se oba daju ili u kojoj se oba izrazavaju i daju prepoznati. Gledajuci tako na stvari, jasno je da je Sinovo predanje zivota izraz upravo te ljubavi, a ne da bi u pozadini bila slika nekog osvetnickog Boga koji bi zahtijevan pred,mje zivota, kako bi zadovoljio nanesenu mu (grijehom) uvredu. Naprotiv, Sin kao onaj koji objavljuje bozansku ljubav posve je na strani Oca. Ljubav Bozja odnosno Oceva i ljubav Sinova i na drugim su mjestima tako jedna pored druge da se mogu zamijeniti. Bog ljubi ucenike (Iv 14,23; 17,23; 1 Iv 4,10 itd.) kao i Sin (Iv J3,34; 15,9.12). Oni se slafu takoder i glede njihove ljubavi prema svijetu. Ipak postoji neko cudnovato stupnjevanje, sIicno onom koje smo vidjeli u ideji poslanja. I utoliko se ljubav i poslanje medusobno interpretiraju. Ishodiste ljubavi - kao i slanja- jest Bog. U 1 Iv 4,8 i16 citamo: »Bogje ljubav.«93 Tu je posrijedi izricaj 0 biti. »Ljubav je od Boga« (4,7). U slanju Sina ocituje se ljubav Bozja (4,9), ljubav Sina, kojegaje Bog ljubio od pocetka svijeta (Iv 17,24). Bog je predao svoga Sina (Iv 3,16). On je na isti nacin darovao i ljubav (1 Iv 3,1 ).94 Oboje je istovjetno, sto proizlazi i iz zavrsetka Isusove oprostajne molitve: . »da u njima trajno bude ljubav kojom si ti mene ljubio, i ja u njima« (Iv 17,26). Ali time ni ljubav ni poslanje jos nisu postigli svoj konacni cilj. Kao sto se poslanje Sina nu:zno nastavlja u poslanju uceilika u svijet, tako se i ljubav Sina, koji ljubav prima od Oca, treba nastaviti u ljubavi ucenika. Time su ucenici osposobljeni, ali i obvezani na ljubav. Isus je zove novom zapovijedu (Iv 13,34), svojom zapovijedu (15,12): »Ljubite jedan drugoga kao (Ka9roc;) sto sam ija vas ljubio.« Vezniku Ka9roc; treba ostaviti obje nijanse: upozorenje na primjer i temelj, koji predstavlja njegova ljubav.95 Ta se zapovijed ne zove novom zbog njezina sadrzaja - zapovijed ljubavi postoji gotovo u svim religijama96 - nego zato sto je unaprijed dana u Isusovoj ljubavi, koja je ljubav Oca, i zato sto je iz nje izvedena. 97 Kako se ta Isusova ljubav konkretizira iii kako se zeli konkretizirati medu ucenicima, to u ivanovskim spisima nije tako zomo prikazano kao u sinoptickim 91 Treba imati na umu da nedostajeelan. 0 §pekulacijama koje setu dalje, a koje se tieu i odnosa subjekt-predikat usp. H. SYMANOWSKI (izd.), Post Bultmann locutum - Eine Diskussion zwischen H. Gollwitzer und H. Braun (ThF 37), Hamburg - Bergstedt, 1965, 31: Braun pogre§no stavlja clan; E. JONGEL, Gott ist Liebe: Festschrift fur E. Fuchs, Tiibingen, 1973, 193-202. 941za forrnulacije u I Iv 3,1 mote se gledati »dar Sina«. 95 Usp. BAUER-ALAND, Worterbuch, 794. - U 1 Iv 4, 10 osposobljenost i obvezatnost ucenika na Ijubav izvodi se neposredno iz Ijubavi Bo1:je, koja istodobno prelazi u Kristovu Ijubav. Ipak tu se upozorava na poslanje Sina. 960 tome usp. GNILKA, Jesus, 228--231 . 97 0 toj problematici usp. O. PRUNET, La morale chn:tienne d'apres les escrits joh, Paris, 1957, 96-107; C. SPICQ, Agape dans Ie NT III (EtB), Paris, 1959, 170--180.
211
evandeljima (Govor na gori). Ipak ne manjka pojedinacnih upadljivih primjera: na prvom mjestu treba podsjetiti na scenu pranja nogu. Pranje nogu bijase jedna od najnizih duZnosti robova. Analogno ideji da se njegovo poslanje mora nastaviti, on za~tijeva oponasanje svoga cina: »Vi mene zovete Uciteljem i Gospodinom. Pravo velite, jer to jesam. Dakle, ako ja, Gospodin i Ucitelj, oprah varna noge, i vi ih morate 'p ratijedan drugomu. Dao sam yam primjer, da i vi Cinite kako (1C
a
Za ivanovsko tumacenje zapovijedi Ijubavi prema bliznjemu znakovitaje, medutim, usredotocenost na bratsku Ijubav. Ime brat, koje se kao oznaka za clana zajednice u Ivanovu evandelju pojavljuje sarno jednom (21,23), obiljezava 1 Iv. U Iv 20,17 ipak uskrsli Gospodin govori o,ucenicima kao 0 svojoj braci. Slika 0 1 Iv odredena je i time sto se ime brat primjenjuje gotovo uvijek zajedno s poticajem na bratsku ljubav iIi s upozorenjem na njezinu sup~otnost, ~a mrznju prema bratu - tu se skrece pozomost na primjer bratoubojice Kaina (3,12).100 Ocito je da je ivanovska zajednica sebe smatrala bratstvom. Ista misao dolazi i u evandelju, premdaje ime ,b rat u uzrnaku. Zahtjev glasi - iskljucivo u dijelu evandelja posvecenu ucenicima: Ijubite jedan drugoga (usp. 13,34; 15,12). Treba obratiti pozorPojam apostolJposlanik ovdje treba shvatiti potpuno funkcionalno, a ne u tehnitkom smislu apostola. Usp. G. RICHTER, Die FusswascbungJesu im Joharinesevangelium (BU I), Regensburg, 1967; M.-E. BOISMARD, Le lavernent des pieds; RB 71 (1964), 5-24. 100 Davanje tivota za brata (3,16) uklapa se u to. Jedinu iznimku tini 5,16, molitva za brata koji grije~i. 98
99
212
nost i na napomenu prije pranja nogu, da je Krist svoje, koji bijahu u svijetu, ljubio de; tEA,Oe;: do kraja, do zadnjih granica (13,1). Moguca su oba prijevoda, a treba 4ati prednost potonjem. Pojam »svoji« odgovara ideji bratstva. Zastupa Ii ivanovska literatura neku sekta~ku etiku skupine?IOI Tocno je da u njoj nema izricite zapovijedi ljubavi prema neprijatelju. Alije li ona time iskljucena? 0 nekoj zapovijedi ljubavi prema neprijatelju razumljivo nema govora, kako to vrije'di i za KUmran. Ivanovski dualizam slovi kao srodan onom tamo zastupljenom. Zato se, naprotiv, tamo govori 0 mrznji svijeta koja pogada ucenike (15,18s; 17,14). Ponajprije treba da bratska ljubav bude oznaka i odlika ucenika: »PO tom ce svi upoznati da ste moji ucenici« (13,35). To gotovo da se i ne moze drukCije shvatiti nego kao svjedocanstvo kojim se pridobiva. Treba posebno uociti da to svi treba da upoznaju. Tako treba ponovno upozoriti na usporednu strukturu ideje poslanja i priklanjanja u ljubavi. Poslanje Sina okrenuto je svijetu. Isto je i s poslanjem ucenika. Pola,zeci od te usporednosti, posve je dosljedno ako su u 3, 16s BoZja ljubav prema svijetu i poslanje Sina u svijet usporedo jedno pored drugoga. BoZja ljubav ne pozna granica. A buduci da je ona - kako smo vidjeli - istovjetna sa Sinom i buduci da je Sin odbacen od svijeta i prihvacen sarno od ucenika, onda je i Ijubav usredotocena sarno na njih-. v
U 1 Iv zapovijed bratske ljubavi povezanaje s dualistickim konceptom. »Tko ljubi svoga brata, stalno je u svjedu« (2,10). Tko ne ljubi, ostaje u smrti. A onaj koji ljubi iz smrtije pre~ao uzivot (3,14). Kaosto je ljubav od Boga, tako je i svaki koji ljubi od Boga roden i sposoban je njega spoznati (4,7). J er Bog je ljubav. Zato on Ijubi i sve druge koji su od Boga rqdeni (5,1). Ideja bratstva postaje bitnom. Ljubav nije od svijeta. Bog i svijet u suprotnom su odnosu kao prostor ljubavi i prostor mrznje. Biti u svijetu, ne znati biti od svijeta. Nitko nije unaprijed odreden. Isto tako treba razlikovati izmedu toga biti u svijetu i ljubavi prema svijetu. Razumije se da se pod tim potonjim podrazumijeva nesto drugo nego Bozja ljubay prema svijetu. Tko je u svijetu i tko ljubi svijet- i ono ~to je u svijetu: poruda tijela, poruda ociju, oholost zivota (2, 15s), taj postaje covjekom »od svijeta«. On prihvaca narav svijeta, koja se protivi Bozjoj biti i ne moze ga vise spoznati. Na toj izdiferenciranoj pozadini treba prosudivati bratsku ljubav ili ljubav koja je u obliku ogranicenja usmjerena na bracu i sestre. To nije slobodan i neometan pogled na univerzalnu ljubav koja namje zapovjedena. Covjeku je potrebna promjelUI
Prigovoti u tom smjeru kod W. MARXENA, »Christliche« und christiliche Ethik im NT, Giitersloh, 1989, 263; M. RESE, Das Gebot der Bruderliebe in den Johannesbriefen: ThZ 41 (1985),44-58.0 razlici mi~ljenja usp. KLAUCK, I Joh, 277-282.
213
na, novo stvorenje, novo rodenje za Ijubav, svakom covjeku. A u tome mu treba pomoCi svjedocanstvom Ijubavi. e) Sin Covjecji kao utirac puta Slozenost ivanovske kristologije ne oCituje se sarno u primjeni razlicitih kristoloskih naslova, nego takoder i u njihovoj preradbi u samostalne koneepeije. Kristologija Sina Covjecjega ima svoj vlastiti krug rijeci. Dokje »Sin« bio tijesno povezan s idejom poslanja, te ideje uopeenema kod Sina Covjecjega. To mora biti jos upadljivije zato 8tO je poslanje bitna, vjerojatno cak i najizrazajnija erta ivanovske kristologije, ukljucujuei i evandelje i poslaniee. Pojam Sin Covjecji sa svojim krugom rijeci usredotocenje na evandelje. K tome, sarno Isus govori 0 sebi kao Sinu Covjecjem odnosno formulira u negativnom smislu, da nitko ne priznaje Isusa kao Sina Covjecjega. Priznanje Sina Covjecjega - u smislu 'IT'lO'ouC; uioC; 'tou
Neovisno 0 naslovu SinCovje~ji, tamisao mote biti izratena i naaktivan na~in, da Otac proslavlja Isusa iii Sina (8,54; 13,32; 17, \.5). 103 Ta motda zbunjujuca tvrdnja povezanaje s podrijetlom ideje Sina Covje~jega iz tidovske apokaliptike. Onje lama izvomo isklju~ivo zamiMjen kao nebesko bite. lme »Sin Covj~ji« opisuje njegovu izvanjsku pojavnost, ani u kom slucaju njegovo zemaljsko podrijetlo. 0 problematici Sina Covj~jega usp. W. BRACHT, Oer Menschensohn, Oiss. Munchen, 1972. 102
214
vjecjim povezanisu uzdignuee te njegov uzlazak i silazak. 104 U toj povezanosti treba gledati poseban izricaj. Kad mu se pripisuje sud (5,27), to se poklapa s podrijetlom pojma Sin Covjecji iz apokaliptike. Jer vee u kontekstu njegova vjerojatno najstarijeg spominjanja u Dn 7 govor je 0 bozanskom sudistu(7,10-14).lOS Iznenadujuee je sto se on javlja u euharistijskoj predaji (Iv 6,53: tijelo i krv Sina Covjecjega, usp, 6,27). Ako se silazak, uzlazak i uzdignuee Sina Covjecjega mogu smatrati znakovitim izricajima, onda su povezanost s konacnim sudom i s euharistijom naznake viseslojevitosti unutar same predaje 0 Sinu Covjecjemu. Buduea eshatologija i sakramenti predstavljaju posebnu problematiku unutar cetvrtog evandelja. Do sada je - ako se malo osvrnemo na istrazivanje - premalo isticano jedno opazanje, naime Cinjenica daje Sin Covjecji u cetvrtom evandelju cesto uza se vezao starozavjetne slike. 106 One sluZe ponajprije za to da opisu njegovo djelovanje, spasenje koje on posreduje. Zasad sarno spomenimo te slike: Jakovljeve ljestve (1,51), Mojsijeva mjedena zmija (3,14), izvodenje mrtvaca iz grobova (5,25-27), blagovanje mane (6,27).107 U 12,34 nalazi se prepirka sa Zidovima 0 Sinu Covjecjemu glede shvaeanja Zakona. Taj starozavjetni odnos prema slici mogao bi cak predstavljati jednu moguenost da se taj ivanovski izricaj 0 Sinu Covjecjem sazme podjednim odredenim vidom, makar moZda sarno formalnim. Jer ta moguenost ipakje sporna. U tematskom smislu - da spomenemo sarno dva primjera - moguenost takvog sazetka bila bi u ideji suda l08 ili u ideji spasenja lO9 koje posreduje Sin Covjecji. To dvoje nije, medutim, tako daleko jedno od drugoga. Dolazak Sina Covjecjega na zemlju znaci.~ud svijetu (3,19s). U svom uzlasku on utire konacni put spasenja do Boga (3,13). Taj aspekt treba sad malo razviti. Zapocnimo sa scenom spoznaje na kraju iscjeljenja slijepca od rodenja (9,35-41). Sarno tu nalazi se formulacija 0 vjeri u Sina Covjecjega, na koju Isus potice ozdravljenog slijepca od rodenja. Taj je, nakon sto je iskljucen iz sinagoge, prihvaeen od njega. 110 Pitanje: Tko je Sin Covjecji?, koje u 12,34 ponavljaju skeptici, ana koje u 9,37 Isus odgovara svojom samoobjavom, spada ponajprije u natin ivanovskog prikaza, prema kojem se Isusa prepoznaje onda kad se on dade '04 Pros lava se takoder povezuje s naslovom Sin (11 ,4; 17,1). Jasnije se izrauvaju slikoviti govori u Eliopskom Henohu. Prema 62,5 Sin Covje6ji sjedj na prijestolju svoje slave. Usp. VOLZ, Eschatologie, 274-277. '1lO S. S. SMALLEY, II: Jesus und der Menschensohn (Spomen-spis A. Vogtle), 300-313, u svom tuma6enju Iv 1,51 opterecuje to mjesto starozavjelnim reminiscencijama. K tome !reba razmislili 0 svakoj doti6noj sliei. '.70 tome usp. BORGEN, Bread passim. 101 BECKER, Joh I, 142s, ukoliko raspinjanje i uzdignuce kao cjelina istodobno predstavljaju i sud nad svijetom. 109 SCHNACKENBURG, Job II, 321. II. Tu zamjenu vremena !reba uzcti na pripovjeda6koj razini evandelja. Usp. Iv 9,22; 12,42; 16,2. IDS
215
,
prepoznati, dakle vezano je uz tematiku odnosa milosti i objave. Osim toga, moguee je da ono zeli naznaciti kako je lik ocekivanog Sina Covjecjega u zidovstvu bio manje poznat nego Mesija. U 12,34 mno~tvo poistovjeeuje Sina Covjecjega s Kristom. Time se pozomost svraea na pro~ireno mesijansko ocekivanje. Za~to se medutim u 9,35s poseze za nasiovom Sin Covjecji? Jamacno je za to ponajprije odgovoma tema suda: »Ja sam dosao na ovaj svijet da ispunim odredbu« (9,39). Pritom treba imati na umu da spasenje ide ispred suda: da vide koji ne vide, da oslijepe koji vide. To prvo pokazano je na ozdravljenju slijepca. Ta dijalekticka formuIacija naslanja se na objaviteIjsku rijec 0 Isusu kao svjetlu svijeta (8, 12). Kao ~to se sud (na spasenje iii propast) rado povezuje sa Sinom Covjecjim, tako i metafora svjetla (usp. 3,19-21). To stoje metaforicki oznaceno svjetiom, doll!zi iz onostranosti na svijet. Bog je svjetlo (1 Iv 1,5). To svjetlo rasvjetljuje put i oslobada od tani"e (Iv 8,12; 12,44-46). Priznanje Sinom Covjecjim jest punovafuo priznanje Isusa, koje moze potpuno izraziti njegovu bit. 111 Nije Iakospoznati Sina Covjecjega. On se objavljuje onima kojima se hoee objaviti. Tu misao u biti sadrZi vee prva rijec 0 Sinu Covjecjem, kojom zavrsava pripovijedanje 0 pozivu ucenika (1,51). Gotovo neocekivano prisionjena uz obeeanje Natanaelu »Vidjet ee~ jos veee od toga«, ona obeeaje svim ucenicima ispunjenje Jakovljeva s~ 0 nebeskim Ijestvama: »Vidjet eete otvoreno nebo i andele Bozje gdje uzlaze i silaze nad Sinom Covjecjim.« Jakov je nekoe noeu u snu vidio nebeske ljestve 1l2, koje su stajale na zemIji, a njihov je vrh dodirivao nebo a po njima su se uspinjali i silazili andeIi Bozji: »Zaista, ovo je kuea Bozja, ovo su vrata nebeska« (Post 28,12-17). Karakteristicno je za taj san to sto on ne sadrzi neki dogadaj iz sna, nego jednujedinu sIiku sna. A to sto ce:ucenici vidjeti, nije ni sIika iz sna niti nesto sto se moze realno opticki vidjeti. Na Jakovijevo mjesto iii na mjesto kamena u Betelu stupio je Sin Covjecji. A zasto bas opet ponovno Isus kao Sin Covjecji? Zato 'sto on treba biti prepoznat kao Bozje mjesto, kao nazocnost Bozja medu Ijudima, zato sto on predstavlja vrata iIi put do Oca. Bez obzira na to kako je do~lo do te smione slike 1l3 , ona se zeli nametnuti kao slika Sina Covjecjega i objasniti da je on taj kojemu je domovina na nebu, a koji je i nama otvorio domovinu neba. Gledanje se zbiva u vjeri i uspijeva proniknuti zemaljske 'lvjetovanosti covjeka izNazareta, koje su zbunjujuce (1,46).
BULTMANN, Job, 257, upozorava nastupnjevitost prisutnu u Iv 9, a koja vodi od proroka (9, 17) preko Botjegjamstva za nj (9,33) do Sina Covjeejega (9,35s). III c. WESTERMANN, Genesis II (BK.AT), Neukircben, 1981, 553, pokazuje da se tu misli na nebeske stube koje odgovaraju babilonskim bramskim tomjevima. 113 Komentatori misle na Mk 8,38; 14,62 kao na uzore. Otvoreno nebo podsjeca na perikopu 0 kdtenju. Vjerojatno je krivo mi!ljenje da bi kao model poslutilo su¢eljavanje zemaljskog ¢ovjeka i nebeske praslike. Tako vee BULTMANN, 111
-~~~
216
.
o uzlasku i silasku govori takoder i 3,13, ovaj put izravno vezano uz Sina Covjecjega. Uzlazak i silazak vee su se dogodili (perfekt)1l4: »Nitko nije uzi~ao na nebo, osim Sina Covjecjega koji je si~ao s neba.« MoZda bi se moglo zbog »nebeskih stvari« (r. 12), koje Isus n~vije~ta, pomisliti da bi silazak bio vazniji od uzlaska. Ipak uzlazak nije sarno nagla~en i u obmutosti vremenskog slijeda spomenut na prvome mjestu, nego je takoder u r. 14 i protumacen. Sr. 13 zapocinje novi misaoni slijed. Interes je vezan uz uzlazak. Silazak i uzlazak mitoloske su sifre, koje odrazavaju prevladavanje rastojanja izmedu Boga i covjeka i mogle bi ostaviti dojam kao daje to Sinu Covjecjem bio lak posao. Ponajprije tvrdi se da je on jedini koji je mogao nadvladati to rastojanje, a sto je bilo moguee sarno nekome tko iz onostranosti dolazi k nama. Uzlazak, koji je takoder bio i cilj silaska, zbio se uz veliku teskoeu. Spasenjsko znacenje uzlaska, koji je za nj bio tezak, tumace reci 14s .. Ta misao drzi se sarno uzlaska. Uzlazak se zamjenjuje uzvisenjem. Bog uzvisuje (passivum divinum). Ali i Zidovi su ga podigli (8,28). Ovo posljednje jamci da uzvi~enje, koje je takoder uzlazak na nebo (!), u sebi moze sadrZavati i raspinjanje. Ukljucivanje raspinjanja osigurano je nuZdom kojom mora uslijediti uzvisenje: »Sin Covjecji mora biti podignut.« 1 u sinoptickoj predaji naslov Sin Covjecji ide uz najavu muke (usp. posebice Mk 8,31). Nu:lnost postoji zato sto je to od Boga predviden nacin nasega spasenja. Ideja spasenja prije svegaje prikazana upecatljivom slikom mjedene (broncane) zmije iz Br 21,4-9: Bog salje na narod zbog njegova mrmljanja protiv Mojsija zmije ljutice, od cijeg su ujeda mnogi umirali.l15 Spasonosno sredstvo protiv smrti jest mjedena zmija kojuje Mojsije napravio po BoZjoj zapovijedi. Svatko koga bi ujela zmija ljutica i koji je zbog toga bio osuden na smrt, a koji bi pogledao lik zmije, ostao bi na zivotu. Za narod je to bila kusnja njegove poslusnosti. »1 kao sto je Mojsije podigao zmiju u pustinji, tako mora biti podignut Sin Covjecji.« Tocka usporedbe nalazi se u slici uzdignuea i u posredovanju Zivota onima koji su predani smrti.1l6 Svaki koji vjeruje imat ee u podignutom Sinu Covjecjem zivot vjecni. 117 1 anti tip je slika, naime na kriz uzdignuti ISUS. 118 To vrijedi, iako uzdignuce u sebi ukljucuje i uzlazak na nebo. U izvanjskom smislu zamjetanje sarno
"' Vremenski oblik perfelcta bio je uvijek iznova povodom za pretpostavku da se uzlazak mora interpretirati u smislu: nitko ne mote uzici na nebo. Ipak u r. 13 nije vi§e Kristov govor, nego teolo§ka refieksija 0 njemu. m Ljuta zmija, tiji naziv vi!e nije moguce sigumo protumatiti, smatranaje prema Iz 14,29 krilatim zmajem i vrlo opasnim. Usp. G. von RAD, Das vierte Buch Mose Numeri (ATD 7), Giitersloh, 1966, 137. 116 Treba obratiti patnju nato da se u evandelju pojam »podignuti« prenosi na zmiju. U Br 21,8 kate se: »Stavi je (otrovnicu) na stup.« Septuaginta formulira slieno. ,,- BECKER, Joh I, 143: Podignuti Kristje »remedium protiv smrti«. - Prema pretetitom shvacanju u Iv 3,15 tv (Xu'tc\l je navodenje izvora vjetnog tivota. DakIe, De mote se previdjeti: Tko vjeruje u nj. I!I Usp. THOSING, Erhohung, 3-9.
217
kriz. Vjera je pak kadra vidjeti ·vise. A da se pri uzdignueu Sina Covjecjega kao i pri uzdignueu mjedene zmije moglo nesto vidjeti, potvrduje Iv 6,62. Tu je na mjesto uzdignuea opet stupio uzlazak. Ta dva pojma medusobno su zamjenjiva: »A da jos vidite Sina Covjecjega kako uzlazi gdje je prije bio?« Tako se uceniei, koji su postali nevjerno-krititni, pripremaju na kusnju vjere koja je dana u Isusovu uzdignueu. Ako ostanu pri izvanjskoj slici Raspetoga, a ne prodru u vjeri do prave stvarnosti, onda ee ustrajati u sablazni i neee postiCi zivot. BuduCi da uzdignuee Sina Covjecjega znati spasenje, onda je i cas njegova uzdignuea vrijeme odluke. Uzqignuee, u kojemje dovrseno njegovo »djelo«, stavlja Ijude pred konacno i trajno postavljeno pitanje, hoee Ii ga prihvatiti iIi odbaeiti. Tako je moguee objasniti zasto se uceniei, koji su prema Iv 6,60 Isusu vee okrenuli leda, u r. 62 jos jednom podsjeeaju na moguenost odluke koja je dana u uzdignucu. Vrlo slicno bi vjerojatno trebalo tumaCiti i spornu rijec 8,28, koja je upravljena Zidovima. Oni imaju na neki nacin kao ljudski akteri udjela u Isusovu uzdignueu, koje je Bozja stvar: »Kad podignete Sina Covjecjega, tada eete saznati da Ja jesam.«119 To nije sigurno obeeanje spoznaje, ali dopusta time danu moguenost. U tom casu do izrazaja dolazi paradoksan oblik vjere. Tom paradoksnom obliku odgovara to sto je raspinjanje cas pros lave Sina Covjecjega (12,23; 13,31). U njemu se oslobada dalekosezna punina spasenja. To izrazava slika umirueega psenicnog zrna, koje donosi mnogo ploda i interpretira ideju proslave (12,24), na isti naCin kao i obeeanje: »Aja, kad budem podignut sa zemlje, sve eu Ijude privuei k sebi« (12,32). U~krsna je poruka u ocitoj napetosti prema zajednickom promatranju raspinjanja i uzlaska na nebo. Uskrsli Isus, kojega je Marija iz Magdale prva vidjela, izricito tvrdi da jos nije uzisao k Oeu te Mariji nareduje da ucenicima, koje zove svojom braeom, javi: »Uzlazim svome Oeu i vasemu Oeu, svome Bogu i vas emu Bogu« (20,17). Mogao bi se steei dojam kao da se Uskrsli, prije nego sto je uziSao na nebo, na neko vrijeme vratio u zemaljski zivot. U svakom slucaju uzlazak je vremenski odvojen od raspinjanja. Zaeijelo, treba odbaeiti pomisao na povratak u zemaljski zivot. Zahtjev: »Nemoj me dulje drzati!«120 zeli onemogueiti taj nesporazum. Osiguravanje identiteta Raspetoga s Uskrslim vjerojatno je dalo povod za to daje doslo do izmijenjenog prikaza. U perikopi 0 Tomi, u kojoj Uskrsli nosi tragove rana raspinjanja, pojacava se nastojanje oko osiguravanja tog identiteta (20,24-29).
Vee smo spomenuli izricaj 0 uzlasku Sina Covjecjega u govoru 0 kruhu (6,62). On odgovara izricajima 0 silasku, koji nigdje u cetvrtom evandelju ne dolaze tako 119 120
Posebice se raspravlja 0 pitanju, misli Ii se na spoznaju koja je na spasenje iii na osudu. raj prijevod pogada odnos stvari jo§ o§trije nego uobi~ajeno : »Ne dodiruj me« (Noli me tangere).
218
cesto kao tu, doduse bez nasi ova Sin Covjecji. 121 Naprotiv, Isus govori u obliku Ja sam i pritom se poistovjeeuje s kruhom (Bozjim), koji je sisao s neba (6,33.38.41s.50s.58). U pozadinije kao pralik cudo s manom, kojaje bila nesavrsena i upozorilaje na Isusa, pravi kruh s neba (6,32): »Ocevi vasijedose manu u pustinji i pomrijese« (6,49). Istinski kruh s neba daje, medutim, vjecni zivot onomu tko jede od njega, sto znaci tko vjeruje u Isusa (6,50s). Na tome mjestu nazire se jedna daljnja napetost unutar razliCito postavljenih kristoloskih pristupa. Na jednoj strani Isus, koji se pojavio na zemlji, a koji se u pogl. 6 naziva kruh koji je s neba sisao, omogueuje vjecni zivot, ukoliko se vjeruje u njega. Na drugoj strani oslobadanje vjecnog zivota povezano je uz kriz i uzdignuee. Je Ii tu epifanijska kristologija protiv kristologije uzvisenja? Je Ii jednom zaobidena smrt, a drugi put spasenju oduzeta zemaljska dimenzija? Zar se konacna red3kcija evandelja nije pobrinula za neko zblizavanje i zar je razliCite pristupe, smjestanje kojih nailazi na najveee poteskoee, iz »ekumenskih« pobuda jednostavno ostavila jednu pored druge? Ta pretpostavka mogla bi biti do odredenog stupnja tocna. Jako osporavani poluredak 6,51c ima funkciju spone: »Kruh koji eu ja dati jest tijelo moje - za zivot svijeta.«l22 Jer u njemu su povezana oba aspekta: utjelovljenje kao srZ epifanijske kristologije i Isusova smrt kao srZ soteriologije uzdignuea. S njegovim »tijelom« istaknutje kao i u 1,14 Utjelovljeni, a rijeccom »za« istaknuta je njegova proegzistencija i spremnost njega kao umirueeg na predanje. 123 To zasluruje pozomost to vise sto je svijet, zivot svijeta, svrha predanja. Univerzalna pomirbena smrt dolazi do rijeCi i u drugim kontekstima - ukljucujuci i 1 Iv - a mozda najupecatljivije u Krstiteljevoj rijeci 0 »Jaganjcu Bozjem, koji uzima grijeh svijeta« (1,29; usp. 11,51s; 1 Iv 2,2).'24 Slikovitu rijec 0 ))Jaganjcu Bozjem« najbolje je shvatiti kao stapanje dviju predaja, naime one 0 Sluzi Bozjem, koji nosi naSe grijehe (Iz 53,4), kojeg kao janje vode na klanje, a on ne otvara svoja usta (Iz 53,7), te one 0 pashalnom janjetu. 125 Zanimanje za tipologiju pashalnog janjeta pokazano je i u izvjescu 0 muci. 126
- Usp. C. K. BARRETf u: Jesus und der Menschensohn (Spomen-spis A. V6gtle), Freiburg, 1975,352. veliko slaganje oko togadaje funkcija r. 51 c u tome da stvori prijelaz. To je prijelaz od slikovitog govora na eu. govor. Usp. SCHNACKENBURG, Job II, 83; WEHR, Arznei, 2475. »ja eu dati« upueuje na smrt. Ali u izboru rijeci sarx ukljucenaje ideja inkamacije. Usp. BROWN, Job I, 291; SCHNACKENBURG, Joh II, 83: »Logos je postao sarx kako bi taj sarx predao u smrt.« U euharistijskoj govomoj pelibpi ne pose1e se viSe za idejom zadovolj!tine. tome usp. WEHR, Arznei, 247s. Iv 10,11.15; 15,13; 17,19; 1 Iv 1,17;3,5.16;4,10. potrebno u slucaju »Jaganjca Bo1jeg« pretpostavljati pogre!an prijevod umjesto »Sluga Bo1ji<<. tome usp. vee BURNEY, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, Oxford, 1922, 104-108. _'SVTl,utreba usporediti kronologiju muke (Iv 13,1: »Uoci blagdana Pashe«), takoder i Iv 19,36. Prije se mofe predveza sa Izi 12,46; Br9,12 nego sa Ps 34,21.
a
a
219
Isus, Sin Covjecji, prema onom ~to je dosad izneseno, jest onaj koji je sisao s neba, iz onostranosti; on je mjesto Bozje nazocnosti medu Ijudima i posebiee onaj koji ee bitipodignut te ee time Ijudima otvoriti put k Oeu. U tim izricajima uvijek je rijec 0 Sinu Covjecjem, 0 Sinu Covjecjem koji boravi na zemlji, a Cija se zemaljska egzisteneija, razapeta izmedu njegova silaska i uzlaska, moze Ciniti kratkotrajnom i prolaznom. W. A. Meeks 127 imao je pravo kadje istaknuo stranost Sina Covjecjega u ovom svijetu. Kadje tema posljednji sud iii sakrament, onda u prvi plan izbija ne vise onaj koji ee biti uzdignut, nego vee uzdignuti Sin Covjecji. U odredenom smislu ta dva izricaja mogu se usporediti s eshatoloskim izrekama 0 Sinu Covjecjem u sinoptickoj predaji.128 To se Qloze bez teskoea uCiniti s Iv 5,27b.28. Treba svratiti pozornost na prijelaz od naslova Sin na Sin Covjecji: Otae mu je (Sinu) predao say sud, jer je Sin Covjecji. 129 Ada je rijec 0 konacnom sudu s obzirom na djela, pokazuje »izlazak« onih sto se nalaze u grobovima, koji ee, kad prispiju k uskrsnucu, biti sudeni po svojim djelima. Za razliku od sinopticke predaje, taj eshatolo~ki tekst ne poziva se na Dn 7,13 ina dolazak Sina Covjecjega na oblaeima nebeskim, nego opisuje dogadaj uskrsnuea. Treba pretpostaviti da se on oslanja na LXX Iz 26,19: »Tvoji ee mrtvi ozivjeti, uskrsnut ee tijela« (usp. Ez 37, 12s).130 Sila koja daje zivot, koja nadvladava smrt u njezinu korijenu, vezana je uz glas, dakle uz rijec Sina Covj ecj ega. A buduei daje sila koja uskrisuje mrtve prema starozavjetno-zidovskom shvaeanju uvijek vezana iskljuCivo uz Boga, u tom kontekstu posebice jasno dolazi do izrazaja vlast koja j e prenesena na ~n~, Covj ecj ega. PruZanje euharistijskih darova dogada se u pouskrsnoj zajedniei. 0 Isusovoj posljednjoj veceri, kako je poznato, cetvrto evandelje nista ne izvjeseuje. Darovi se nazivaju »tijelo Sina Covjecjega i njegova krv« (6,53), a zatim »moje tijelo moja krv« (6,54-56).131 Upadljiv je dakle Sin Covjecji u svom prvom spominjanju. To je uzdignuti Sin Covjecji, kojije vee prosao kroz smrt i vratio se k Oeu, koji ce dati te darove. Postoji odnos prema r. 6,27, koji upozorava da se ne treba brinuti za prolaznu hranu, nego za onu koja ostaje za zivot vjecni, »koju ee yam dati Sin Covjecji« (futur!). Neshvaeanje Zidova - »Kako nam ovaj moze dati (svo-
127 The 121
Man from Heaven in Johannine Sectarianism: JBL 91 (1972),44-72. 5 obzirom na tu tradiciju razlikuje se, kako je poznato, izmedu izreka otrpeeem i na kraju vremena dolazecem Sinu Covjetjem.
nema tl~a.lstije slutaj s naslovom Mesija u Iv 4,25 i s naslovom Sin Bo~ji u 10,36, ovdje spomo u pogledu teksta, alt vrlo vJeroJatno. BECKER, Joh 1,242, htio bi 5,27 s obzirom na povijest predaje vezati uz prethodni teks!.
129 Upadljivo je da
Starozavjetna se mjesta metaforitki tumate u smislu obnove naroda lzraela. 0 tom shvacanju takoder i Iz 26,19 usp. H. WILDBERGER, Jesaja II (BK.AT), Neukirchen, 1978, 994s. 131 0 promjeni od »Iijelo« (u sinoptitkoj predaji i u I Kor 11,24) u »meso« usp. WEHR, Arznei, 242-245. 130
220
je)132 tijelo za jelo?« (6,52) - treba promatrati na pozadini njihova previdanja futura, dakle oni ne zele dar shvatiti kao dar koji pruZa uzdignuti Sin Covjecji. BuduCi da hrana ostaje za zivot vjecni, opravdano je sto se skreee pozomost na zivodajnu moe Sina Covjecjega, koja ee se ocitovati u uskrsnueu mrtvih u posljednji dan 133 (6,54b). Iz tog eshatoloskog horizonta prodro je naslov Sin Covjecji i u euharistijsku predaju u Iv 6.134 d) Neshvaeeni Mesija Uvijekjesmatrano cudnovatim to sto se vjera u Isusa kao Mesiju odnosno Krista u ivanovskim spisima ponovno revitalizira, nakon sto je, kako se cini, u starijim slojevima vee bila izblijedila te se »Isus Krist« mogao shvatiti kao vlastito ime, a ne vise kao priznanje. Cetvrto evandelje zeli ponovno ozivjeti tu vjeru, kako to pokazuje 20,31: »A ova su (znamenja) opisana da trajno vjerujete da je Isus Mesija... « Tome odgovara 1 Iv 2,22: »Tko je grdni lazac, ako ne onaj koji nijece daje Isus Krist?« (usp. 5,1; 2 Iv 9). To zanimanje za vjeru u Isusa Mesiju najbolje objasnjava milje u kojem su stasale ivanovske predaje, a koji je bio obiljezen suceljavanjem sa sinagogom.135 Vrijedno je spomenuti da se rijec »Krist« u Novom zavjetu javlja 531 put136, a istoznacni pojam »Mesija« naprotiv sarno dvaput, ito ovdje u Ivanovu evandelju (1,41; 4,25). Oba puta pojam Mesija se tumaci. U 1,41 on se izravno prevodi: »to jest Pomazanika«.137 U 4,25 to cini Samarijanka: »Znam da ima doCi, Mesija, koji se zove Pomazanik.« Tome se moze pripisati odredeno znacenje; naime da se u Isusu ispunja u Pismu zasvjedoceno ocekivanje Mesije. Sto se tice Samarijanke, moguee je da ona polazi od ocekivanja koje je bi10 svojstveno Samarijancima. Oni su se nadali povratku Taeba (doslovce: povratnik) i pritom vjerojatno mislili na proroka slicna Mojsiju koji je najavljen u Pnz 18,18. Stoga se 4,25 moze ovako parafrazirati: Znam da ee doei Mesija, kojega vi Zidovi zovete Pomazanikom. 138 Tocno je da je u sredistu pozomosti objava koju
Posvojna je zamjenica lekslualno spoma. NESTLE-ALAND, The Greek NT, slavijaju je u zagrade. Rijec ja u 6,54b jesl kao naslavak rijeci 0 Sinu Covjeejem. Posloji takoder i odnos prema 5,28. 1)4 Manje je uvjerijiva Ivrdnja, da je naslov Sin Covjeeji iz Mk 14,21 do~ao u predaju 0 eubaristiji. 0 loj raspravi usp. BECKER, Job I, 222s; WEHR, Arznei, 252-254. I)l W. C. VAN UNNIK, The Purpose ofSt. John's Gospel: StEv (TV 73), Berlin, 1959,382-411; J. A. T. ROBINSON, Tbe Destination and Purpose ofSt. John's Gospel: NTS 6 (1959/60),117-131, zastupali sumiSljenje daje cetvrto evandelje napisano zato da bi helenisticke 2:idove iz dijaspore dovelo do vjere u Isusa Mesiju. lpak, dostaje upozorenje na odgovarajuci miije, motda najboIje na Siriju, u kojem se cini mogucim suceljavanje sinagogom oko Isusova mesijanstva. Tu se Ivan dodiruje s Matejom, takoder i s Justinom. 1)6 Prema iskazu kompjutorske konkordancije Instituta za istrativanje novozavjetnog teksta u Miinsteru. ]J7 BROWN, John J, 76, zahtijeva za Iv 1,41 prijevod »Pomazanik« (Anointed). ]J' BULTMANN, Joh, 141, bilj. 5, pravilno zapata da odnosna reeenica ne karakterizira stranu rijec, nego prijevod. 0 Taebu, koji je ocekivan kao politicki voda i svecenik, usp. J. MACDONALD, The Theology of the Samaritans, London, 1964,362-371. IJ2
IB
s«
221
je Isus omogueio zeni. Ipak, za cetvrto evandelje vrlo je vamo pokazati da su mnogostruke ceznje Ijudi u Isusu prispjele svom eilju. 139 H;cekujuei stav, koji je usmjeren prema Mesiji koji dolazi, jasno je istaknut u perikopama 0 pozivu ueenika. Vee eitiranoj Andrijinoj rijeci svome bratu 8imunu: »Nasli smo Mesiju« (1,41) odgovara sarno nekoliko redaka dalje Filipova rijec Natanaelu: »Nasli smo onoga 0 kome je Mojsije pisao u Zakonu, i Proroei takoder« (1,45). Premda je eetvrto evandelje suzdrzanije glede detaljne razrade svetopisamskih dokaza, znaeajno je to sto Isusov nastup odgovara Pismu. Nije slueajno sto se Pismo ponajprije odnosi na Mesiju. U pojmovno podrueje Mesije u Ivanovu evandelju spada nadalje trazenje i nalazenje. 0 sretnom nalasku Mesije upravo smo culi u perikopama 0 pozivu. Naprijedje istaknuta Kristova rijee kojom se on obraea toj dvojiei, koji ga tele slijediti i daju do znanja da zele biti njegovi U(~eniei: »8to tratite« (1,38). Sigumo nije slueajno sto je to trazenje i nalazenje na drugom mjestu u cetvrtom evaridelju opet u mesijanskom kontekstu. Ipak, tuje ono usmjereno negativno. U mnogima iz naroda klija vjera da bi Isus mogao biti Krist. Kad je to doslo do usiju velikim sveeenieima i farizejima, oni ga zele uhvatiti. Isus nato govori 0 kratkom vremenu koje ee jos biti s njima i dodaje: »Odlazim k Oeu. Trazit eete me, a neeete me naCi« (7,31-36). Terminologij a trazenj a i (ne )nalazenj a mudrosno j e obojena. S lieno govori i starozavjetna mudrost: »Tada ee me zvati,ali se ja neeu odazvati; trazit ee me, ali me neee naei« (Izr 1,28; 3,13; usp. Sir 25,10; Mudr 6,12).140 U mnogostrukoj ivanovskoj kristologiji i mudrost predstavlja jedan element. Ali ideja nekog Zidovima omogueenog vremena nalaska ima svoju poantu u tome da je Isus njima obeeani Mesija. Isus kao Krist u cetvrtomje evandelju na poseban naein predmet rasprave. Ona se vodi na dvije strane: s ueenieima Ivana Krstitelja i sa Zidovima. Jasno je da se u tom odrazavaju konkretna sueeljavanja ivanovske zajedniee. Krstitelj sam tvrdi: Ja nisam Krist, te time ispravlja svoje ueenike, koji su kasnije presli na to da njega caste kao takvoga pa su time postali konkureneija krseanskoj zajedniei. Ta korektura usmjerena na Krista, to jest kraljevskog Mesiju iz kuee Davidove, odlueujuea je korektura, najavljena svecanim rijecima: »On priznade, ne zanijeka, priznade« (1,20). Dva pitanja koja slijede 0 Iliji i proroku imaju podredeno znacenj(!, ali su isto tako zanijekana. Krstitelj je sarno glas nekoga tko vice u pustinji, onje taj koji pripravlja puti onje preteca (1,23), prijatelj zarucnikov (3,29). Zanimljivo je da se u tom kontekstu pojavljuje naslov zaruenik kao opisni naslov za Mesiju. 141 Osim profilirane upotrebe mo:!;e se zapaziti i plica pa i ona u kojojje !sus Krist gotovo postao osobno ime, dakako ce~ce u poslanicama nego u evandelju: Iv 1,17; 17,3; I Iv 1,3; 2,1 .; 3,23; 4,2 ; 5,6.20; 2 Iv 3.7. 140 BULTMANN, Joh, 233, bilj. I, upozorava na mandejske paralele. Ipak su one kasnijeg datuma. 141 OCito je da cetvrto evandelje ne poznaje predaju 0 Isusovu rodenju u Betlehemu. 139
222
Ostrije je ipak sueeljavanje sa sinagogom. Pritom prepoznajemo prigovore koji odgovaraju odredenim mesijansko-dogmatskim predodzbama. 142 Moguee je da se i Krstitelj osvree na jednu takvu predodZbu: »Medu varna stoji netko koga vi ne poznate« (1,26). Tomeodgovaraju zamjerke: »Ali, za ovoga znamo odakle je, a Mesija kada dode, nitko neee znati odakle je« (7,27); »Zar nije ovo Isus, Josipov sin komu poznajemo oca i majku?« (6,42). Jedna sljedeea zamjerka, kojaje izrieito dovedena u svezu s naslovom Krist, jest Isusovo podrijetlo iz Galileje. Mesija mora doCi »iz potomstva Davidova« i iz Betlehema (7,41s).143 Naprotiv, Natanael, koji znade za Isusovo podrijetlo iz Nazareta, prevladava tu zamjerku. On priznaje Isusa kraljem Izraelovim, to jest Mesijom, za 5tO je pohvaljen kao »pravi Izraelac« (1,47-49). Napokon, Zidovi oeekuju da ee Krist ostati zlluvijek (12,34). To se slaze s njihovim upornim zahtjevom, koji su izrazili nakon euda umnozenja kruhova, da Isusa uCine kraljem, eemu se on - prema nekim svjedocima teksta bijegom l44 -odupro (6,15). Isus im, naprotiv, obznanjuje da Sin Covjeeji mora biti podignut (12,32-34), 5tO oni s pravom shvaeaju kao upozorenje na njegovu smrt. Ovdje treba zapamtiti ne sarno korekturu mesijansko-dogmatske predodzbe nego takoder i promjenu od naslova Krist u naslov Sin Covjecji. Nije dosta to sarno smatrati povezan05eu razlieitih kristoloskih naslova unutar slozene ivanovske kristologije. Time se takoder pokazuje da vjera u Isusa Krista jos nije dostatna da bi pravo shvatila njegov autoritet poslanja, proces koji eemo moCi j05 produbiti. Ali jedno je vee jasno: spasenje nije dano u zemaljskom prostoru. Kao uti rae puta k Ocu, Sin Covjecji vodi k spasenju. Ostrina sueeljavanja izmedu zajednice odnosno njezinih judeokrseanskih pripadnika i sinagoge vjerojatno najjace dolazi do izrazaja u zakljucku sinagoge 0 iskljueenju judeokrseana,a koji je mogueedokazati za kraj prvog stoljeea. 145 U pryom spominjanju tog zakljucka u 9,22 jasno je izreeeno mesijansko priznanje: »Buduei da Zidovi vee bijahu odlucili da se ima izopCiti iz sinagoge svaki koji bi Isusa priznao Mesijom.« To priznanje oeito je kamen spoticanja. Kao ovdje u slueaju roditelja slijepca od rodenja, tako je i u 12,42s dotaknut strah od otvorenog priznanja zbog spomenute posljedice (usp. 16,1-4). Priznanje i nijekanje obiljezavaju takoder i tekst 1 Iv 2,22s: »Tko je grdni lazac, ako ne onaj koji nijece da je Isus Krist? ... Tko priznaje Sina, ima i Oca.« I za 1 Iv suceljavanje j05 ima svoju
Usp. J. GNILKA, »Briiutigam« - spiitjiidisches Messiaspriidikat?: TIhZ 69 (1960), 298-301; JEREMIAS, Gleichnisse, 49; takoder Mk 2,1 9s par.; Mt 25,ls. 143 Usp. R. SCHNACKENBURG, Die Messiasfrage im Johannesevangelium: Ntl. Aufsiitze (Spomen-spis J. Schmid), Regensburg, 1963, 240-264, ovdje 249; DODD, Interpretation, 89--92. 144 Sinaiticus, latinski izvori, Cureton-Sirac. ,., Ne moze se pomi~ljati na neku kaznu popravljanja, nego na iskljutenje. Usp. SCHURER, Geschichte ",507 i 543s. 142
223
vamost. 146 Time sto Ivan Krstitelj »priznade, ne zanijeka, priznade«, da on nije Krist, on je postao uzornim svjedokom. Neshvaeanje, koje medu Zidovima postoji glede Isusova mesijanstva, vee smo susreli u 12,34. Mesija treba ostati zauvijek. To se zaostrava s upotrebom naslova kralj. Oni ga zele uCiniti svojim kraljem kruha (6,15). Naslov kralj dominira izvjeseem 0 muci, u kojem - za razliku od sinoptika - ne dolazi naslov Krist. Isus objasnjava pred Pilatom svoju kraljevsku cast kao onu koja nije od ovoga svijeta, koja nije odavde (18,36). Pozdravljen kao kralj Izraelov, on, jasuei na mladetu magaricinu, ispunja prorocku rijec (12,12-15; usp. 1,49; usp .. Zah 9,9). Onje raspet kao kralj zidovski (Iv 19,19). Cetvrto evandelje upotrebljava taj naslov s uznemirujueom dinamikom, da ~i opisalo odricanje naroda. 147 Pojacavanje je sljedeee: Oni govore: »Svaki koji se pravikraljem protivi se caru« (19,12); »Mi nemamo drugoga kralja osim cara« (19,15); »Neka ne ostane napisano 'kralj zidovski', nego: »Ovaj je tvrdio: kralj sam zidovski« (19,21). Ljudska strana posve se odrice Isusa. Ambivalentnost rijeCi »Zidovi« sasvim izbija na vidjelo, ako imamo na pameti da naslov »kralj zidovski« zaddava svoje znacenje; dapace, ono se u tri svjetska jezika navijesta svemu svijetu (19,20). Oni su sebi zaprijecili put do vjere u Isusa Mesiju neshvaeanjima i vlastitim predodzbama, kojima su pridavali dogmatsku vamost. Iako priznanje Mesije ostaje vaznim, njega ipak treba dalje razviti do odgovarajueeg priznanja Isusa. Na to moze potaknutijednostavna rijecica 1t6eEV, koja spada u poseban rjecnik evandelja. Rijec je 0 tome da se sazna odakle je Isus. Nije dostatno poznavati njegovo zemaljsko podrijetlo (7,28). Pitanje njegova podrijetlajavlja se opetovano (8,14; 9,29s). Pilat ga upravlja njemu izravno: 1t6eEv E£ (Ju; (19,9). Vee pitanje prvih ucenika: »Ucitelju, gdje stanujes?« (1,38) smjera na njegov,? podrijetlo. Ni najedno od tih pitanja on nije odgovorio. Pred Pilatomje sutio, a ucenike je pozvao da podu s njim. Sarno vjera osvjetljava znanje. Nevjemicima on govori: »Ja znam odakle sam dosao i kamo idem. A vi ne znate ni odakle sam dosao ni kamo idem« (8,14). Pitanje odakle tice se i njegovih darova (2,9; 4,11; 6,5). Odgovor na pitanje o tome odakle je moze sarno glasiti da je dosao od Boga. Zato je i priznanje njega Kristom uvijek povezano s naslovom Sin Bozji (1,49: Natanael; tu je Sin Bozji cak na prvom mjestu; 11,27: Marija iz Betanije), a vjera koju ce evandelje potaknut~ usmjerena je na Isusa Krista i Sina Bozjega (20,31).
146 Usp. KLAUCK, 1 Joh, 161. 147USp. J. BLANK, Die Verhandlung vor Pilatus Job 18,28 - 19,16 im Licbtjohanneiscber Theologie: BZ 3 (1959), 60--81.
224
4. Vee prisutno spasenje
a) Biti ucenik kao Spasitelj svijeta (4,42), svjetlo svijeta (9,5) Isusje okrenut svim ljudima. Do svih, doduse, dopire svjetlo, ali ga svi ne prihvaeaju. Dapace, moze se sted dojam da su malobrojni koji dopuStaju da im on pokaze put. Medu te spadaju ponajprije ucenici, 0 kojima govori i cetvrto evandelje. Dakako, ono i sliku ucenika zaodijeva u svoj vlastiti govor i naglaske stavlja drukcije. Najprije to su onikoji Isusa prate na svim njegovim putovima, izuzevsi put muke. Tu je sarno ucenik kojega je Isus ljubio, koji stupa pod kriz, zajedno sa zenama (19,26). Isusovo zajednistvo s ucenicima dobiva jaci naglasak medusobnog povjerenja, prijateljstva, iako je to prijateljstvo pod odredenim uvjetima, koji opet oznacavaju posebnu vrstu tog prijateljstva (15,13-15; 11,11). Postoje mjesta na kojima se on obicavao sastajati sa svojim ucenicima (18,2). Svoje znakove cinio je (posebice) pred ocima svojih ucenika (20,30). Skup oprostajnih govora, koji zapoCinje scenom pranja nogu, ostavlja dojam Isusove prijateljske naklonosti prema njima. Osim toga pojam »ucenik« poprima takav odnos znacenja koji seze dalje od uzeg kruga ucenika i nasljedovanja 148 i ukljucuje u sebi i takve koji se Isusu priblizavaju u vjeri (kao 7,3; 8,31). On moze ukljucivati cak i pouskrsnu zajednicu, tako da se njezini clanovi mogu prepoznati u Isusovim ucenicima. Pouskrsni problemi i suceljavanja prenose se na uceni§tvo. To vrijedi, na primjer, za vee spomenuto suceljavanje s Krstiteljevom zajednicom (usp. 4,1)149 iii za suocavanje zajednice i sinagoge (usp. 9,28: suprotstavljanje Isusovih i Mojsijevih ucenika). U odredenom smislu moze se reei da su ucenici nasuprot Zidovima kao predstavnicima svijeta koji ga odbacuje. Pa ipak ima i nekih prijelaza (8,31). Ucenistvo je ponajprije odredeno nasljedovanjem, kako to obicno zahvaljujuei sinopticima i zamisljamo. Ni ivanovske perikope 0 pozivu ucenika nisu lisene ideje nasljedovanja (usp. Iv 1,37s.40.43). Ali poziv na nasljedovanje ne prati nikakva rijec poslanja. Nema zapovijedi koja bi se mogla usporediti s rijeci 0 ribarirna ljudi. Isto tako nema ni izreke 0 nasljedovanju preko nosenja kriza. Ali zato i Uskrsli jos uvijek poziva na nasljedovanje. Poziv je upueen Petru i jasno u sebi ukljucuje i nasljedovanje u nosenju kriza (21,19 i 22).150 Slicno se misli i u sinop,.. tini se da je ustanovljenje uteg kruga utenika zakljuteno s 2,2. 0 ustanovIjenjukruga dvanaestorice nista se ne pripovijeda; Juda se zove »jedan od njegovih ucenika« (12,4). Kod sinoptika on se zove "jedan od Dvanaestorice« (Mt 26,14.47; Mk 14,10.20.43; Lk 22,3).lpak usp. lv 20,24 . ... Tu treba takoderpodsjetiti ina ivanovska izvje§Ca 0 pozivima ucenika, prema kojima Krstitelj dovodi Isusu svoje ucenike (I ,35s). Usp. F. HAHN, Die Jiingerberufung Joh 1,35-51: NT und Kirche (Spomen-spis R. Scl1nackenburg), Freiburg, 1974, 172-190. "" Usp. E. RUCKSTUHL, ZUT Aussage und Botschaft von Job 21: Die Kirche des Anfangs (Spomen-spis H. Schiirmann), Leipzig. 1978, 339-362.
225
ticki obojenom retku 12,26. Nasljedovanje za Ivana znaci: biti u svjetlu, znati put, imati svjetlo zivota (8,12). U konacnici to znaci da Isus one koji ga slijede vodi k Ocu. U slici pastira i stada, pastira koji ide ispred i ovaca koje idu za njim, puno je toga sazeto u jedno: Isus kao predvodnik zivota, medusobna prisna povezanost, sigumost puta, gotovo instinktivno slusanje pastirova glasa od strane ovaca. Sve to ima nesto zajednicko s idejom predestinacije, kojoj eemo se jos vratiti. Nasljedovanje ima u toj slici karakter obeeanja (1 0,4s.27). Imperativni karakter povlaci se pred tim ili se prilagoduje. Zanimljivo je da se i 0 Ijubljenom uceniku - uz Petra - kaze daje slijedio Isusa, Uskrslog (21,20). No on ne treba iCi putem kriza, nego dobiva obeeanje da' ee ostati dok Isus ne dode. 1S1 To sto u opisanom sm.islu na poseban nacin odreduje ucenika, jest vjera. Pritom se moze uociti da se obicno misli na vjeru u ostvarenju. Gotovo da i nema drugog objasnjenja za neobicno stanje - izuzimajuei jednu jedinu iznimku, gdje sreeemo imenicu (lIv 5,4) - da se uvijek upotrebljava glagol, i to prilicno cesto. To vrijedi i za evandelje i za poslanice. S time je povezana i cinjenica da se vjera moze opisivati i objasnjavati i na drugi cesto slikovit nacin, najcesee s osvrtom na elementame stvari iz ljudskog zivota. To bi trebalo prilikom prikaza ivanovskog pojma vjere u svakom slucaju uzeti u obzir, jer time se apstraktni pojam vjere uspijeva omeksati i uciniti shvatljivijim. Vjera je - kako je ustvrdio vee A. Schlatter1S2 - u Ivana cilj koji nadilazi sve drugo. U konacnici ona je uz Ijubav jedini cilj prema kojemje usmjerena egzistencija ucenika, jedini zahtjev kojije postavljen, bitna omogueenost egzistencije ucenika. Ona je slozena i sadrzi ponesto neizgovoreno kao obraeenje, koje se ne spominje u ivanovskim spisima. I 53 I drugi izricaji 0 zivotu ucenika, kao ostati, sjetiti se, donositi rod, ne mogu se zamisliti bez vjere i oni predstavljaju razliCita gledista, razradu pojma vjere. VjerajeusmjerenanaIsusa, onaimaza sadrZaj njega, njegovu osobui njegovo poslanje. U toj osobnoj usmjerenosti na Isusa treba gledati karakteristicnost ivanovske vjere. Ako imamo na umu daje kod sinoptika govor 0 Isusovoj vjeri iIi da neka izvjesca 0 ozdravljenjima zavrsavaju otpusnom fonnulom: »Vjera te tvoja spasila«, onda cemo postati svjesniji tog specificnog. Prvo ivanovsko izvjesce 0 cudu zavrsava recenicom: »On objavi slavu svoju, i ucenici njegovi povjerovase u njega« (2,11). Slavu kao BoZju nazocnost medu ljudima prepoznali su ucenici. Izvjesea 0 cudima dalje se razraduju i tumace u kristoloski usredotoc.enim objaviteljskim govorima. Vee sam pojam znaka izabran za oznaku cuda uspostavlja taj Iv 2 I ,22s ispravlja obecanje nastalo iz o¢ekivanja skorog dolaska. Bez obzira na to kako bi lu korekluru trebalo pozilivno prolumaciti, iza nje stoji znanje daje Ijubljeni uCellik dosegao duboku starost. Ni jedan od dvojice, ni Petar ni Ijubljeni ucenik, ne smije bili zapostavljen. Sv~ome od njih Bogje pokazao put. Usp. BULTMANN, Joh, 554s. 152 Glaube im NT, 486s. 1$) To vrijedi i za imenicu i za glagol. 1$1
226
odnos.1 54 Znakovi zele uputiti na nesto i bili bi posve krivo shvaceni kad bi ih se uzimalo zasebno. Ivanovski znakovi tele uputiti na njega, oni zele reci da se u Isusu dogada objava slave BoZje, a to znaci da je Bog u njemu nazocan. Ako je razlika u odnosu na sinoptike jasna, onda je ona u odnosu na PavIa u tome stoovaj svoje evandelje usmjeruje na kriz i uskrsnuce. 5to se tice Ivana, vee smo nasli oboje ujedinjeno u njegovu pojmu uzdignuca. Podudamosti postoje u vjeri koja je formulirana u obliku priznanja: Ti si Krist, Sin Bozji (11,27; usp. 20,31; 1 Iv 5,1). Ali i tu Ivan nudi nesto speeificno: »Ti si Svetae Bozji« (6,69), iii kad vjeru sazimlje u receniee poput ovih: »da Ja jesam« (8,24), »da si me ti poslao« (11,42; 16,27; 17,8.21), »da je Otae u meni i ja u Oeu« (14,11).155 Ivanovskaje vjera takoder i vjera u Boga. Vjera u Boga cak se moze i zahtijevati. Dakako, vjera u Boga dobila je jedan nov oblik dogadajem objave koji se zbio u Isusu a koji je izveo Bog. Pristup Bogu zato je odsada moguc sarno preko Isusa: »Nitko ne dolazi k Oeu osim po meni« (14,6). Ta receniea ima ozbiljne posljedice, prije svega glede odredivanja odnosa krscanstva prema drugim svjetskim religijama. 0 tom treba reci koju rijec. ZeIi Ii ta receniea reci da bez Isusa, mimo Isusa, ne postoji veza s Bogom? To moramo zanijekati. Istaknuta je - teoloski receno: nenadmasiva - velicina Bozje objave sto se zbila u Isusu, a time i u korist covjeka done sene odluke, ako se on suoci s tom objavom. Nerazdvojiva povezanost te objave uz Isusa istaknuta je odnosom Otae-Sin. Ne kate se: Nitkone dolazi k Bogu, nego: Nitko ne dolazi k Ocu. To je Bog, kojega Sin zove Oeem, koji nam se u njemu otkriva. Dakako, Otae je s njim, Otae svjedoci za nj (usp. 5,37). A buduCi da to doznajemo po njegovoj rijeci, u takvim kontekstima onda posebno ostro dolazi do izrazaja usredotocenost vjere na Isusa. Nova kvaliteta vjere u Boga izbija na vidjelo kad se ujednom dahu oboje spomene: »Vjerujte u Boga i u mene vjerujte!« (14,1), iii kad se dijalekticki kate: »Tko vjeruje u me, ne vjeruje toliko u me, nego radije u onoga koji mene posla« (12,44). U Prvoj Ivanovoj poslanici ta neotudiva povezanost Oea i Sina znade biti izrazena lapidamim recenicama: »Tko god nijece Sina, nema ni Oea; tko priznaje Sina, ima i Oea« (2,23). Poslanicije svojstveno poblize odredivanje vjere u Isusa kao vjere u njegovo ime (3,23; 5,13). S njegovim imenom, koje prema semitskom shvacanju imena oznacava nesto bitno u covjeku, misli se na »Sina Bozjega«.156
w.
Usp. D. MOLLAT, La vie et la gloire II, Paris, 1980, 19-38; NICOL, The Semeia in the Fourth Gospel (NT.S 32), Leiden, 1972; U. WILKENS, Zeichen und Wunder (AThANT 55), Ziirich, 1969. ISS Tuje vjera uvijek istaknuta re~enicom koja pocinje sa cYtl (usp. Iv 20,31). Osim toga postoje oglici ltlG1£U£lV tiC; Ie ltlG1£U£lV s dativom. Ne mote se otkriti neka posebna razlika. Il6 Usp. STRECKER, 10hannesbriefe, 201 . - MoMa se mote lefi!te vjere u njegovo ime vidjeti istaknuto u tome !to se to javlja u prvom i posljednjem spominjanju vjere u I Iv (3,23; 5,13). IS-<
227
Vjera je stupnjevana. Postoji vjera zbog znakova. Isus je skeptican prema toj vjeri. Iv 2,238 nudi igru rijeei koju u njemackom (ni u brvatskom) nije moguce posve oponasati: »Mnogi vjerovahu u njegovo ime, jer su vidjeli eudesne znakove koje je einio. Ali im se sam Isus nije povjeravao.« Nikodem spada u takve (3,2), koje je S. Kierkegaard l57 nazvao onima koji se dive Isusu, umjesto da ga nasljeduju. Sa znakovima se postupa dvojako (usp. 4,48), sve do zahtijevanja znaka, sto je izraz okorjele nevjere (2,18; 6,30).158 I vjerana temelju djela jos je uvijek na putu, a ne na cHju. Tarazlika izbijajasno na vidjelo u 10,37s. Isus predbacuje onima koji ne vjeruju, da bi trebali, ako vee ne vjeruju njemu, vjerovati barem njegovim djelima kako bi spoznali njegovu povezanost s Ocem. Djela - takoder i u jednini djelo - sem dalje od znakova, ukljucujuci i njih, i sadde njegovo cjelovito izvanjsko djelovanje, takoder i njegovu smrt.Stvama vjera temelji se na njegovoj rijeci. Stjeee se dojam da je ta vjera tek pouskrsno moguca (usp. 2,22; 4,41 s), kad ucenici budu uvedeni u svu isti011 (16, 13). U svakom slueaju tada ce ljudi po rijeei ueenika doci do te vjere (17,20).
A
Vjera ima neki osjetni element, ona je pravilno koristenje osjetila, pravilno slusanje i gledanje.159 To je povezano sa shvacanjem objave i temelji se na tome sto se objava dogada u povijesti. Pritomje rijee 0 starobiblijskom poimanju. Kaze se da Semit daje prednost slusanju, da ima vise povjerenja u slusanje. Biblijskije covjek slusatelj rijeci. Helenisticki covjek ddi gledanje objektivnijim posredovanjem onoga sto se vani zbiva. U ivanovskim spisima nalazi se i jedno i drugo. Prolog Prve Ivanove poslanice pridodaje im cakjos i opip: »$to bijase od pocetka, sto smo culi, sto smo svojim ocima vidjeli, sto smo promatrali i sto su nase ruke opipale 0 Rijeci zivota ... to navjescujemo i vama« (1,1-3). U toj konkretnosti govore ponajprij e ocevici. 160 Oni j amce konkretnost 0 bj ave. Ali ipak nij e dosta biti sarno ocevidac da bi se postalo svjedokom. I Zidovi su bili ocevici. Ivan znade da su Cinjenice ambivalentne. I gledanje i slusanje je - za poeetak - takoder ambivalentno. Reakcija ucenika koji postaju nevjemi nakon govora 0 kruhu jest odbijanje u smislu ne htjeti dalje slusati: »Tvrd je to govor. Tko ga moze (jos po-)slusati?« (6,60).161 Pravilno slusanje za Ivana je istoznacno s vjerom (usp. 5,25). Tada se . slusa kao stoovce slusaju glas pastira (10,16). Slieno vrijedi i za gledanje. Tko vjeruje, taj u utjelovljenoj RijeCi gleda slavu (1,14), u Isusu vidi Oca (12,45). To gledanje moguce je takoder i kasnijim narastajima, bas zato sto je to vjera. Einiibung irn Christenturn, izd. W. Rest, Koln und Olten, 1951,314-320. Tratenje znalea .irna korijen u sinoptitkoj predaji. ~ "9 Usp.I DE LA POTTERIE, L'sscolto e l'interiorizzazione della Parola secondo s Giovanni' Parola spirito e vita 1 (IQRO),120-140 . . , 157
"8
160
161
UBslP. bKLdAl!bCK, I. Joh, 60s; STRECKER, Johannesbriefe, 61-63. Njihovo je isticanje usmislu konkretnosti objave I 0 I vOJ eno I samog autora 1Iv nazvati ofevicern. . Usp. GNILKA, Verstockung, 50s.
228
Vjerovati znati zaputiti se, iCi k lsusu. Da Ivanu uspijeva vjeruizraziti kretanjem, potvrduje i glagol »doci«. I taj glagol moze se koristiti kao sinonim za vjerovanje, kako se to moze zomo vidjeti na primjeru paralelizma retka 6,35b: »Tko dolazi k meni, sigumo nece ogladnjeti. Tko vjeruje u me, sigurno nece nikada ozednjeti.« U slici kretanja naznaceno je osobno pristajanje uz Isusa, koje se dogodilo u vjeri, istaknutje vid povjerenja. Adaje dolazak vjera 8to spasava, pokazuje logion 6,44 koji zvuci predestinacijski: ))Nitko ne moze doei k meni, ako ga ne privuci ptac, koji me je poslao.« U izvjeseima 0 pozivu ucenika obje su egzistencijalno odredene slike ujedinjene kao poziv na vjeru: ))Dodite i vidite!« (1,39; usp. 1,46). Vjera i svjedocanstvo usko su povezani. 162 Da je svjedocanstvo usmjereno prema vjeri, izriCito se kaze sarno za svjedocanstvo Ivana Krstitelja i ljubljenog ucenika: ))On dode kao svjedok da svjedoci za Svjetlo, da svi vjeruju po njemu« (1,7; usp. 19,35). Time se ipak nacelno tvrdi: Svjedocanstvo vjere sto ga pruZa covjek sposobno je druge privesti vjeri i tako ih spasiti (usp. 5,34b). lato je ono potrebno. Ipak povezanost izrnedu vjere i svjedocanstva zadire dublje. To zapocinje time sto se Isusova poruka tumaci kao svjedocanstvo. To je poseban vid u ivanovskim spisima. To sto Isus treba objavitijest bozansko svjedocanstvo. Doduse, on se ne naziva izricito svjedokom. Taj vid njegove poruke kao svjedocanstva spada u okvir vee opisane poslanicke kristologlje. Prakticno on je kao Bozji poslanik i njegovsvjedok. Tako on daje svjedocanstvo 0 sebi, i Bog daje svjedocanstvo za nj. Ali to svjedocanstvo, koje je veee od njegova, dokucivo je opet sarno preko njegove rijeci (usp. 8,13s.18; 5,37). To uopee i nije moguee drukcije,jer sarno on raspolaze znanjem za koje svjedoci, i sarno on ga moze posredovati drugima (usp. 3,32). To svjedocanstvo, koje u sadrZajnom smislu kaze upravo to da je on Bozji poslanik, moze se prihvatiti sarno vjerom. Bultmannje izrekao tocnu i snaznu formulaciju: ))Samo se vjeri otkrivaobjekt vjere; onaje jedini nacin pristupa.«163 Prva Ivanova poslanica potvrduje taj odnos: ))Tko vjeruje u Sina Bozjega, taj ima u sebi tosvjedocanstvo; tko ne vjeruje u Boga, pravi ga lascem, jer ne vjeruje svjedocanstvu koje Bog daje 0 svom Sinu« (5,10). I zajednica daje svjedocanstvo, i onaje pozvana na to. Tekstovi su tako oblikovani da se ne poziva na davanje svjedocanstva, nego se svjedocanstvo daje. To vrijedi posebice za poslanicu. Iz toga smijemo zakljuciti da nju treba shvatiti kao svjedocanstvo. Svjedocanstvo se tice onoga sto se dogodil0, ono se predstavlja kao svjedocanstvo ocevidaca: ))Mi smo vidjeli i svjedocimo i navijestamo« (1,2). To se opet dogada zato da bi se osigurala konkretnost povijesne obj;ve. Ipak priUsp. BEUTLER, Martyria (FTS 10), Frankfurt a. M., 1972; N. BROX, Zeuge und Martyrer (StANT 5), Miinchen, 1961. ") Joh, 200. 162
229
hvaeena vjera omogueuje gledanje i kasnijim narastajima. A zajedniea daje svjedocanstvo svoje vjere na sljedeei nacin: »Mi smo gledali i svjedocimo daje Otae poslao Sina... « (4,14). Svjedocanstvo zajedniee jedno je i isto kao i svjedocanstvo IsuSOVO. I64 Razumljivo je da svjedocanstvo zajednice pociva na drugim preduvjetima nego Isusovo svjedocanstvo. Njegovo je svjedocanstvo znanja, a ovo je svjedocanstvo vjere. Sa
To 5 pravom isti¢e BROX (vidi bilj. 15), 76-82.
165 Joh, 427.
166 Jama¢no
Bultmann nema tu namjeru. Usp. H.-J. VENETZ, Zeuge des Erhohten: FZPhTh 23 (1976), 81-I11. 168 U toj to¢ki postoji ~iroka suglasnost u istrativanju. 169 Na raspravu vezanu uz to osvrnut cerno se kasnije kad budemo govorili osakramentima. 167
230
snosti da otpadnu od Isusa, kako je to opisano u velikoj sceni odlaska brojnihucenika nakon govora 0 kruhu (Iv 6,60s). Naprotiv, stvar je u tome da se ostane u njegovoj rijeci da bi se uistinu moglo biti njegov ucenik (8,31 ).170 Ucenicka egzistencija nije sigurna, ona je ugrozena. Ivanovska zajednica vee je iskusila otpad i podijeljenost. »Ostati« treba ponajprije shvatiti u prostornom smislu, kao omogueavanje novog prostora i novog vremena.171 Oni su preseljeni u taj novi prostor i dan im je udio u novom vremenu. Ostati dobiva svoju jasnoeu na pozadini ivanovskog dualizma. Prije toga oni su bili u prostoru smrti, tame, srdZbe itd., dakle obiljezeni kategorijama »svijeta«. Zato se kaze: »Tko ne ljubi, taj ostaje u smrti« (1 Iv 3,14), iii tko vidi svoga brata u oskudici i zatvori od njega svoje srce, u njemu ne ostaje ljubav Bozja (3,17). Tko ne slusa Sina, na njemu ostaje srdZba Bozja (Iv 3,36). Tko ne vjeruje, njegov grijeh ostaje (9,41). Naprotiv: »Tko vrsi volju Bozju, ostaje zauvijek« (1 Iv 2,17). Moti ostati ima i svoje uvjete. U zgusnutomjeziku evandelja to su Ijubav, koja se dokazuje u odnosu prema onom tko je u nevolji, i to je nepokolebiva vjera. To je vrhunac ucenicke egzistencije (usp. 3,23). Ta opsezna usmjerenost na ljubav i vjeru zahtijeva se i onda kad se kao uvjet ostanka spominje vrsenje njegovih zapovijedi iii donosenje roda (1 Iv 3,24; Iv 15,5.16) iii kad se trazi da se zivi tako kako je Isus zivio (1 Iv 2,6). Ostati se moze, medutim, izreei i u obrnutom smislu: rijec Bozja ostaje u varna (l Iv 2,14), pomazanje, to znaCi Duh,ostaje u varna (2,27), ljubav Bozja (4,12), istina (2 Iv 2), to sto ste cuIi od pocetka (1 Iv 2,24), to u cemu ste pouceni (2,27). Posebno zadnje izreke, najcesce u imperativnom obliku, poticu da se ustraje u bastinjenoj vjeri. Ovaj drugi »biti u« dodaje ideji 0 »prenosenju« u neko drugo podrucje jos i uvid u to kako su ucenici obdareni bogatim unutarnjim darovima. U konacnici ti su darovi vezani uz dar Duha Svetoga. Uzajamnost ostanka - kao: mi u njegovoj rijeCi i njegova rijec u nama - ima u odnosu prema Kristu svoje stvarno srediste. To je jamstvo: »Ostanite u meni i ja u vama« (Iv 15,4). Rijec je 0 formuli imanentnosti, koju je H. 1. Klauck oznacio kao vodecu metaforu i izvornu sliku Prve Ivanove poslanice. 172 U govoru 0 trsu ona je obucena u sliku: »Kao sto mladica ne moze sarna od sebe, ako ne ostane na trsu, roditi roda, tako ni vi, ako ne ostanete u meni« (15,4). Odnos prema Kristu jest omogucavanje zivota. Ako se on izgubi, nastupa smrt, slikovito receno: mladica se osusi. Taj ivanovski izraz za zajednistvo s Kristom, koji pojisjeea na pavlovski izraz »u Kristu«, istodobno omogucuje i zajednistvo s Bogom. Krist stavlja svoj :-.. Usp. F. MANNS, La Verite vous fera libres (SBF.CMi), Jerusalem, 1976. '"' Usp. J. HEISE, Bleiben (HUTh8), Tiibingen, 1967, 1738. ,"" I lv, 264s. Usp. P. R. JONES, A Structural Analysis of! Joh: RExp 67 (1970), 433-444, ovdje 441.
231
jedinstveni odnos prema Bogu u odgovarajuei polozaj prema svom odnosu s ucenieima: »Kao §to si ti, Oce, u meni ija u tebi, tako neka i oni u nama budujedno« (17,21).173 Stoga se moze govoriti i 0 ostanku ucenika u Sinu i u Oeu (1 Iv 2,24) ili 0 njihovu ostanku u Bogu i Bozjem ostanku u njima (4,16). To naizmjenicno »biti u« jest intenzivna objava zajednistva s Bogom koje treba steei. Ono je eilj ucenicke egzistencije. Vjera daruje novi zivot. To dogadanje moze se opisati kao rodenje od Boga: »Svima koji ga primise dade vlast da postanu djeea Bozja: onima koji vjeruju u njegovo ime« (Iv 1,12). U toj konkretnosti rodenje od Boga odvojeno je od ljudskogrodenja - ni od (obaju roditelja) krvil74, ni od volje tjelesne, ni od volje muzevlje (1,13). I u Prvoj Ivanovoj poslaniei seta misao pojavljuje cesto. Tu se prije svega povlace posljediee. Onaj tko je roden od Boga, Cini pravednost (2,29), ne grijesi (3,9; 5,18), ljubi (4,7), vjeruje da je Isus Krist (5,1), pobjeduje svijet (5,4). Posebno je zanimljiv razgovor s Nikodemom. Tu Isus objasnjava farizeju kako netko moze vidjeti kraljevstvo Bozje samo ako se rodi ponovn%dozgo (Iv 3,3).175 Dakle, covjek sam po sebi nije za to sposoban. To mu mora biti darovano. I to je veliki dar novog zivota. I tu se Bozje rodenje stavlja nasuprot Ijudskom rodenju. Glavne rijeci glase: tjelesno rodenje, rodenje iz Duha. To potonje tumaCi se slikovitom rijeci 0 vjetru, ciji se sum cuje, ali ciji se put ne opaZa (3,6_8).176 Poanta je u tome da je onaj tko je iz Duha roden, stekao jedno novo podrijetlo i novi eilj, koje drugi ne poznaju. On sad zna i odakle je i kamo ide (usp. 8,14). To mu daje sigurnost usred svijeta. Povezanost ponovnog rodenja i pripustanja u kraljevstvo BoZje neobicna je pod jednim drugim kutom gledanja. Ona naime sadrzi ideju obraeenja, cak uradikaliziranom obliku(usp. Mk 1,15). Novo rodenje i novi zivot smjeraju na novog covjeka. To sto se kod sinoptika zove obraeenje, ovdje se pojavljuje kao bitna preobrazba cijeloga covjeka. Tu se uklapaju posljediee koje su povucene u Prvoj Ivanovoj poslaniei. Njoj je poznat i Isusov primjer u tom noyom rodenju (usp. 2,6). Biti ucenik jest milost, kako je to vee doslo do izrazaja prilikom govora 0 noYom rodenju. Postoji citav niz izraza koji Bozju predodredbu neposredno tematiziraju: »Nitko ne moze doti k meni ako ga ne privuce Otae koji me posla« (Iv 6,44). Taj redak prozvan je fundamentalnom recenieom ucenja 0 milosti. Os tali Usp. R. BORIG. Der wahre Weinstock (StANT 16). Munchen. 1967.215-236. Tu se takoder nalazi ruetak razlititih oblika izritaja vezanih uz imanenciju (21 5). Nadalje F. F. SEGOVIA. The Theology and Provenance of John 15.1 - 17: JBL 101 (1982). 115-128. . 174 Tu je rijedak slutaj duala. m Prijevod izraza /lvco9l;v je sporan. BULTMANN. Job. 95. bilj. 2: mote zoatiti sarno »ponovno«. SCHNACKENBURG. Joh I. 381: Prijevod »odozgo« jedino je opravdan. Ipak bi ta dvoznatnost mogla biti namjema. S BAUER-ALAND. Worterbuch. 153. 116 I u mudrosnoj literaturi vjetar se pojavljuje kao ne§to tajanstveno: »Kao§to De:zna§ koji je put vjetru ...• tako oe zna! oi djela Boga. koji sve tvori« (Prop 11 .5; usp. Izr 30.4; Sir 16.21). 17l
232
izrazi redovito govore 0 tome da je to dano od Oea (6,65) iIi da je Otae te odredene Ijude pao Sinu (6,37-39); posebic;e u oprostajnoj molitvi 17,2.6.9.11s.24). Pritom se sveukupnost tih odredenih Ijudi moze obuhvatiti zajedno kao ejelina: »Svaki koga midade Otae doCi ce kmeni« (6,37; usp. 39). Slika opastiru i stadu, koji su u medusobnoj spoznaji privrZeni jedno drugom, sadrZi nesto slicno (10,7 -18). Tu je posebno jako jamstvo zastite: »Nitko ih ne moze oteti iz ruke Oea moga« (10,29). Izrazajna volja takvih senteneija naginje prema izrieanju nade i uijeheugrozenoj zajedniei. 177 Moguce je da one potjecuod kasnijih iskustava. 0 sigurnosti spasenja bolje bi bilo ne govoriti. Problematicne su izreke negativne naravi kao: »Ali vi ne vjerujete, jer niste od mojih ovaea« (10,26). S obzirom na govor 0 dobrom pastiru treba imati na umu da su njegovi naslovniei Zidovi, dakle ne ne-vjerniei, sto je suprotno na primjer oprostajnim govorima. U govoru 0 dobrom pastiru Isus govori Zidovima 0 svome stadu. U konacniei to je moguce shvatiti sarno kao poziv - premda na prvi pogled paradoksalan. '78 Predestinaeijske izreke redovito dolaze kao nastavak izricaja 0 nevjeri. Suceljavanje se krece u okviru dualizma. Spasenje je sarno u prostoru svjetla. Tko ne prijede tamo, taj ostaje pod srdzbom. Pokatkad se mogu navesti i normalne predestinacije, doduse vrlo opcenite naravi (3,19-21). Poucan je primjer 1 Iv 2,19. Tu se polazi od Cinjenicnog stanja i zakljucuje se na izbor milosti. Tvrdi se kako su raskolnici i krivovjerniei nekoc pripadali zajedniei. I dalje: »Ali nisu pripadali nama, jer da su pripadali nama, ostali bi s nama. Ali to se dogodilo da na njima postane ocito da svi ne pripadaju nama.« - Tu se pokusava ljudsku slobodu utopiti u BoZJoj slobodi, sto zacijelo ostaje nerjesiv problem. Ucenik je dakle kao vjernik istodobno i onaj koji spoznaje. 179 Vjerovanje i spoznaja vrlo su blizu jedno drugom, mogu se cak koristiti kao usporedni izrazi (usp. Iv 17,8: »Oni su spoznali da sam od tebe izisao te vjerovali da si me ti poslao«). Paralelnost se prepoznaje i u tome sto oboje moze sadrZajem biti odredeno na isti nacin. Kako se vjeruje, tako se i spoznaje da je on od Oea poslan, da on jest (8,28), da je on u Oeu i Otae u njemu (10,38), spoznaje se njega i Oca (14,7; usp. 14,1). Jasno je daje uvijek rijec 0 spoznaji u vjeri, 0 shvacanju koje je svojstveno vjeri, a ne 0 nekoj raeionalnoj spoznaji. Tako u nekim kontekstima spoznaja ide dalje od vjere. To je vjera koja je stekla vecu sigurnost (usp. 6,69; 8,32). Kao sto se vjera i gledanje mogu izjednaCitijedno s drugim, tako postoji i gledajuca spoznaja (usp. 14,7). U konacniei spoznaja pociva na jednakosti biti. BECKER, Joh I, 338, govori 0 pocrkovnjacenom dualizmu. :, S BULTMANNOM, Joh, 276. ,... Usp. O. CULLMANN, Eiden kai.episteusen. La vie de Jesus, objet de la vue etde la foi d'apn:s Ie quatrieme Evangile: Aux sources de 18 tradition chretienne (Spomen-spis M. Goguel), NeuchAtel - Paris, 1950, 52-{) I; H. SCHLlER, Glauben, Erkennen, Lieben nach dem Johannesevangelium: Besinnung auf das NT, Freiburg, 1964,279-293. l7'
233
Sarno se istobitni stvamo prepoznaju. Taj preduvjet krije se iza medusobnog poznavanja pastira i stada, cemu odgovara spoznaja Oea i Sina sto se medusobno prozima: »Ja poznajem ovee svoje i ovee moje poznaju mene, kao sto Otae poznaje mene i kao sto ja poznajem Oea« (10,15). Buduci daje Bozja bit ljubav, moze se takoder reCi: »Tko god Ijubi, od Boga je roden i poznaje Boga« (1 Iv 4,7). Pritom je jasno da je ta spoznaja darovana, dakle nije to spoznaja za koju bi covjek sam po sebi bio sposoban. Ona pociva na preobrazbi covjeka koja se zbiva kad on zamijeni podrucja, kad iz podrucja smrti prijede u podrucje zivota. Zato se dogada gotovo sarno po sebi da svijet ne spoznaje Rijec (Iv 1,10), da on bozansko cak ne moze ni primiti, ni vidjeti, ~i spoznati (14,17). b) Duh-Paraklet Duhje antipod svij eta.180 Od Boga dan, on osposobljava covjeka da ga moze spoznati i steci vjecni zivot. Svijetje nesposoban primiti Duha, vidjeti iii spoznati (Iv 14,17). Utoliko ta tematika Duha ponovno vodi u ivanovski dualizam . . Puno govori terminologija vezana uz Duha Svetoga. U prvom dijelu evandelja redovito je rijec oPneumi, sa clanom iii bez clana i bez objasnjavajuceg dodatka, kao na primjer: »Duh, nairne, ne bijase jos dat, jer Isus ne bi jos proslavljen« (7,39). Sarno se u predaji 0 Krstitelju u suglasnosti sa sinoptickom tradieijom govori 0 Duhu Svetom: »To je onaj koji krsti Duhom Svetim« (1,33 ; usp. Mt 3,11 par.). U drugom dijelu, poblize u oprostajnim govorima, nacin izrazavanja postaje raznolikiji: uz Duha Svetoga pojavljuje se oblik »Duh istine« (14,17.26; 15,26; 16,13), a prije svega »Paraklet«. Po njemu su nazvani izricaji 0 Parakletu, na koje se treba posebno osvmuti. U Prvoj Ivanovoj poslanici takoder se jednom govori 0 Parakletu, ali to se ne odnosi na Duha, nego na Isusa: »Imamo zagovomika kod Oea: Isusa Krista, pravednika« (2,1). Terminologija Duha poklapa se s prvim dijelom evandelja. Sarno se u 4, 13 jednom govori 0 Duhu Bozjem: »On nam je dao od svoga Duha.« U 1 Iv 4 srecemo terminologiju posebne vrste u usporedbi s onim sto je dosad spomenuto. Pneuma je takoder antropoloska kategorija i oznacava covjeka s obzirom na njegove duhovne sposobnosti. Kad se u 4,2 kaze da se »duh Bozji« poznaje po pravom priznanju Krista, to je usmjereno na Ijudski duh koji je nadahnut Bozjim Duhom. Slicno treba interpretirati i izraz »duh istine« kao suprotnost od »duh zablude« (4,6). Misli se na ljudski duh kojije nadahnut za 180 Usp.
G. BORNKAMM, Der Paraklet im Johannes-Evangelium: Geschichte und Glaube I (BEvTh 48), Munchen, 1968,68-89; U. B. MULLER, Die Parakletvorstellung im Johannes-Evangelium : ZThK 71 (1974),31-77; M. E. BORING, The Influence of Christian Prophecy on the Johannine Portrayal of the Paraclete and Jesus : NTS 25 (1978179),113--123; D. A. CARSON, TheFunctionoftheParaclete inJoh 16,7-11 : JBL98(1979), 547-566; U. WILCKENS, Der Paraklet und die Kirche: Kirche (Spomen-spis G. Bomkamm), Tubingen, 1980, J 85- 203 ; K. GRAYSTON, The Meaning of Parakletos: JSNT \3 (1981),67-82 ; F. MANNS, Le Paraclet dans l' Evangile de Jean; SBFLA 33 (1983), 99- 152. .
234
pravo priznanje. Odredenu posebnost predstavlja i pojam »»pomazanje« (2,20.27), »mjegovo pomazanje-« (2,27), koji ima starozavjetne uzore (usp. 1 Sam 16,13; Iz 61,1) i oznacava oboruianost vjernika Bozjim Dubom. 181 StoDub cini? On daruje novi, vjecni zivot, rodenje od Boga (Iv 3,6-8). Oni koji su rodeni od Boga osposobljeni su za stovanje Boga. 0 tome se daje pouka zeni Samarijankina Jakovljevu zdeneu (4,19-24). Pravi klanjaoei bit ee oni koji ee se Oeu klanjati »}U dubu i istini«. 182 »»Istinit« smjera na potpunu valjanost i potpuno slaganje. To je preeizirano objasnjenjem, koje se doimlje poput neke teoloske definieije: )>>Bogje Dub, i koji mu se klanjaju, moraju mu se klanjati u duhu i istini.« Prije toga mora se dogoditi covjekova bitna preobrazba. To konkretno znaci, da klanjanje vise nije vezano ni uz kakvo mjesto. Redci 21 i 23 tumace se medusobno, kako to pokazuje njihov paralelan uvod - dolazi cas: niti na brdu Gerizimu niti u Jeruzalemu, vee u duhu i istini. Prevladano je to sto se dosad smatralo jedino valjanim klanjanjem, koje je svoju valjanost dobilo vezanjem uz odredeno mjesto. Hram je stvar proslosti. Na mjesto Hrama stupio je uskrsli Isus, kako se to trudi dokazati i ivanovska interpretacija perikope 0 ciseenju Hrama koja je naglaseno pomaknuta na pocetak (2,13-22). Klanjanje je sada moguee svugdje. Otae trazi takve klanjaoee. Voda sa zdenea postaje slikom za Duha, koji se moze nazvati ziyom vodom (izvor-vodom), koja gasi svaku zed i tece u zivot vjecni (4,10-14; usp. 7,38s). Ipak izraz »»Bogje Duh« nije nikakva definicija. U recenieama »»Bog je svjetlo« (1 Iv 1,5), »»Bogje ljubav« (4,8) svaki put se istice samo jedan Bozji aspekt u odnosu na covjeka, koji treba postati svjestan da je Bog posve drukciji, kako bi se dao od njega mijenjati. Buduei daje Bog Duh, potrebno je da onu apsolutnom smislu izide ususret covjeku. CUdnovato je da se - nakon sto je u razgovoru s Nikodemom istaknuta numost '\ rodenja iz Duha - takoreci kao prva posljediea u razgovoru sa Samarijankom spominje omogueavanje pravog klanjanja. Ocito je da je to klanjanje za evandelje nesto yaZoo. Uvijek je opaZano da za Ivana gube na varnosti izvanredni fenomeni Duha, kao na primjer govor u jezicima, sto je karakteristicno za Pavlove zajedniee. Oni tu na neki nacin normalno i nuZno izbijaju u prvi plan. Mozdanije ni to slucajno sto je pouka 0 molitvi danajednoj zeni. Covjekje taj koji stvara (1,13), a zena rada (16,21). Molitva moze zastititi i sacuvati darovani bozanski zivot. Isto je tako za ispravno shvaeanje Isusovih rijeci potrebna odredena spremnost njihova prihvaeanja te slaganje s njima. Jer njegove su rijeci duh i zivot (6,63), one su rijeci zivota vjecnoga (6,68). Ucenici, koji nakon govora 0 kruhu u velikom ~
18'
KLAUCK, I Joh, 156: zapravo »pomazanost«. BETZ, To Worship God in Spirit and in Truth: Standing Before God (Spomen-spis J. M. Oesterreicher), New York, 1981,53-72.
182 Usp. O.
235
broju hapu~taju Isusa, i Simun Petar, koji njegove rijeti shvaea kao rijeCi zivota vjetnog, ilustriraju i kontrastiraju te odnose. Postavlja se pitanje vremena. U izricajima 0 Duhu moze se prepoznati protegnutost od sada~njosti u buduenost, ali one su pretezito usmjerene u buduenost. Vremensku protegnutost pokazuje 4,23: »Ali dolazi cas, i vee je tu« (usp. 5,25). Time se daje do znanja daje s Isusom, trajnim nositeljem Duha (usp, 1,32s), natelno otvoren put, slobodan pristup k Bogu i daje omoguceno pravo klanjanje. Ipak, dar je Duha pouskrsna stvarnost. On moze biti darovan tek nakon Isusova povratka k Oeu (7,39). U uskrsnom izvje~eu Uskrsli dahom svojih usta posredujeDuha Svetoga svojim utenieima (20,22). Time je na narativni nacin pretoteno u stvarnost ono ~to je bilo obeeano. U tom slutaju koineidiraju Uskrs i Duhovi. 183 Time dolazimo do izreka 0 Parakletu u opro~tajnim govorima. Ti govori jasno smjeraju u buduenost. Moglo bi se, dapate, reCi da oni smjeraju u pouskrsno vrijeme. Njihovi su naslovnici utenici. Njihova usmjerenost u buduenost zajamtena je na trostruk natin: ponajprije jedinstvenim glagolskim vremenom futurom, zatim izrititom tvrdnjom u tetvrtoj izreei: ))Ako ja ne odem, Branitelj neee doei k vama... « (16,7b) i konatno situacijom opro~taja, njome tak najnagla~enije . S prayom je upozoravano na to da se izreke 0 Parakletu mogu ispravno shvatiti sarno onda ako se uzme u obzir predstojeei ostanak ucenika samih, dakle opro~taj.184 Paraklet je oznatavan i kao Isusov nasljednik. U pet izreka 0 Parakletu - u petom, dodme, nedostaje pojam Paraklet - djelovanje Duha tumati se uz pomot pojma Paraklet, ali i obratno. Moguce je da je pojam, prije nego je primijenjen na Duha Svetoga, u ivanovskim krugovima vee bio primijenjenna Isusa (usp. 1 Iv 2,1). Semantitki on pokriva ~irok spektar: bran itelj, odvjetnik, pomocnik posrednik, tje~itelj, zagovornik iii parafrazirajuei: onaj koji Je pozvan u pomoc (ad-voeatus), kao branitelj dozvanLI85 Ovo zadnje najblize je izrekama 0 Parakletu. Komentatori najte~ee ostavljaju pojam neprevedenim. U svakom slutaju preporutuje se traganje za nijansama teksta, kako bi se shvatilaivanovska vlastitost. Moze se poci od toga da se semantika pojma posve uklapa u situaeiju opro~taja.
Usp. M.-G. DE DURAND, PeD!ecote johannique et Pentecote lucanienne: BLE 79 (1978),97-126; G. GHIBERTI, II dono dello Spirito e i poteri di Giov. 20,21-23; P. R. TRAGAN (izd.), Segni e sacramenti nel vangelo di Giovanni (StAns 66/3), Rom, 1977, 183-220; J. SCHMITI, Simples remarques sur Ie fragment Jo. 20,22-23: Melanges en I'honneur de M. Andrieu (RevSR), Strasbourg, 1956, 415-423. 184 Usp. MOLLER, Parakletvorstellung (vidi bilj. 33), passim. liS Usp. BAUE~-ALAND, Worterbuch, 12495. Rijee mo~e bili upotrijeb\jena i kao pridjev. PASSOW navodi za to sljedoca znaeenJa: pozvan u pomoe, od pomoei, 5preman pornoci, posebice pred sudorn. 183
236
Radi preglednosti nudimo tekst tih pet izreka: I. »Ja eu moliti Oea, i dat ee yam drugog Branitelja koji ee ostati s varna zauvijek: Duba istine, kojega svijet ne moze primiti,jer niti ga vidi niti ga poznaje. Vi ga poznajete, jer boravi s varna i jer ee biti u vama« (14, 16s). II. »A Branitelj, Dub Sveti, kojega ee Otae poslati zbog mene, nauCit ce vas sve i sjetiti vas svega 8to yam rekoh« (14,26). III. »Kada dode Branitelj, kojega eu ja poslati od Oea, Dub istine koji izlazi od Oea, svjedocit ce za me. 1 vi cete svjedociti, jer ste od pocetka sa rnnom« (15,26s). IV. »Jer ako ne odem, Branitelj nece doei k varna. Odem ii, poslat cu ga k varna. On ce, kad dode, dokazati svijetu zabludu s obzirom na grijeh, na pravednost i na sud. S obzirom na grijeh, ukoliko ne vjeruju u me; s obzirom na pravednost, ukoliko odlazim k Oeu te me vi8e necete vidjeti; s obzirom na sud, ukoliko je osuden knez ovoga svijeta« (16, 7b-ll). V. »A kada dode on, Dub Istine, uvest ee vas u svu istinu. On neee govoriti sam od sebe, vee ee govoriti 8to cuje i objaviti ee yam buduee. On ee mene proslaviti, jer ce uzeti od onog 8tO je moje i to objaviti varna. Sve 8to god Otae ima pripada meni. Zato varn rekoh da ee uzeti od onoga 8tO je moje i da ee to objaviti vama« (16,13-15).
Dub-Paraklet u najuzem je odnosu i prema Oeu i prema Sinu odnosno prema Isusovu Ja kojese tujavlja za rijec. 186 Otae ga daje (1)187, 8alje ga u Isusovo ime (II), Isus ga 8alje (ill, IV). U zadnjoj izreei vise se ne govori 0 njegovu slanju, nego sarno 0 njegovu dolasku (usp. ill, IV). To se moze shvatiti kao stupnjevanje, kao 8tO je inace i taj niz izreka zarni8ljen u obliku stupnjevanja. U svakom slucaju, ne bi trebalo, ako se uzme u obzir ivanovski nacin govora, govoriti 0 proturjecnosti. IS8 To 8tO se dozivljava kao proturjecnost, na kraju se ipak tumaCi: »Sve 8to god Otae ima pripada meni« (V). Uostalom imenovanje Duha u odnosu na Boga i na Krista moze se inace naei u Novom zavjetu. Specificno za izreke 0 Parakletu bilo bi to 8to se 0 Bogu stalno govori kao 0 Oeu, 8tO se dakle Duh ovdje uvijek pojavIjuje kao Ocev Dub. On izlazi od Oea (ill). Prema Isusu Paraklet je u jednom posebnom odnosu ponajprije time 8tO ga on zamjenjuje. Dosad je Isus bio taj Para:.. Trajno navodenje u I.licujednine zaslutuje pozornosl. ". Ova brojka se ubuduce svaki put odnosi na izreku 0 Parakletu. lOS Neki autori izvla¢e iz toga zakljucke s obzirom na povijest tradicije. 0 raspravi usp. WILCKENS, Paraklet (vidi bilj. 33), 186--189.
237
klet. · Jer ni~ta drugo ne znaci uvod u I: »Ja cu moliti Oca, i dat ce yam drugog Branitelja.« Cini se vrlo razlofuim sto je to vezivanje Parakleta uz Oca - a jos ne uz Isusa - ba~ na pocetku. Ako je dakle Duh-Paraklet zamjenik i nasljednik zemaljskog Isusa, onda treba poblize istaknuti koje ce on funkcije preuzeti. Njegovo djelovanje u prvomje redu usmjereno na ucenike. Njimaje obecano da ce on ostati s njima (I) kao njihov ueitelj (II). Time on preuzima aktivnost zemaljskog Isusa, ali na drukCiji nacin. On je sposobnost prisjecanja, jer on ce ih podsjetiti na sve Isusove rijeci. On se brine da one ne budu zaboravljene. Sveobuhvatno podsjecanje, koje ne zeli dopustiti da ista padne u zaborav, ne kaze sarno da ce njegova rijec ostati saeuvana, nego u sebi ukljucuje i njezino produbljeno shvacanje. Evandelje u drugim kontekstima spominje primjere prisjecanja, koji naznacuju tu produbljujucu refleksiju i upadljivo su spojeni s refleksijom 0 Pismu. To je slucaj u perikopi 0 eiScenju Hrama, gdje se prisjecanje cak dvaput povezuje s Pismom. Jednom fie upozorava na konkretnu rijee psalma, koja upucuje na Isusovu smrt (2,17; usp. Ps 69,10), a drugi putje pouskrsno prisjecanje (2,22: »Kad je uskrsnuo od mrtvih, njegovi se ucenici sjetili...«) izraz vjere u Pismo i u Isusovu rijee. Sliean odnos postoji i kod ulaska u Jeruzalem (12,16). Dakle, podsjecajuca pouka Parakleta produbljuje vjeru. Jedna daljnja zadaca sastoji se u tome da ce on svjedoCiti za Isusa (III). To ga razlikuje od zemaljskog Isusa, jer taj je sam 0 sebi davao svjedoeanstvo iIi se pozivao na svjedoke, prije svih na Oca, na djela koja muje on povjerio te takoder na Pismo (5,36-40). U svakom slueaju, u Pismima imamo dodimu toeku s podsjecanjem Parakleta. Ali kako Paraklet daje svjedoeanstvo za Isusa? Ni u cern drugom nego u tom ~to ueenici sami daju svjedoeanstvo. 189 Jer ta je reeenica neposredno pridodana: »1 vi cete svjedoeiti.« Onje dakle unutamja snaga tog svjedocanstva. On ce ih uvoditi u svu istinu (V). Ta rijetka rijec 601lyeco primjenjuje se na vodie a slijepih (Mt 15,14), ali i na pastira (Otk 7, 17). U kontekstu cetvrtog evandelja moglo bi se raditi 0 posrednom upozorenju na put kojim je Isus sam sebe nazvao (Iv 14,6). Buduci da sva istina opet ne moze biti ni~ta drugo nego Isusova rijee svojoj punini, i vodstvo koje se dogada po Parakletu dogada se sukladno toj rijeei. U tom vodstvu treba misliti na praktican kr~canski zivot, na moral no dokazivanje, koje ce uslijediti u ljubavi. Paraklet ce objaviti »dolazece stvari«, d~k!~. b!l~ucnost. Sto se podrazumijeva pod'ta Epx0jJ.£va? Prorockotumacenje buducnosti? Apokalipticka pouka?190 Taj
u
189 BULTMANN,
Joh, 426. ovom posljednjem naginje BECKER, Joh n, 499. 0 5. izreci 0 Parakletu usp. 1. RIEDL, »Der Heilige Geist wird euch in aile Wabrheit einfiibren«: BiLi 44 (1971), 89-94; D. HOWELL-JONES, God's Pilgrim People: ET 90 (1978),45-46; J. KREMER, Jesu Verbcissung des Geistes: Die Kircbe des Anfangs (Spomen-spis H. Schiinnann), Freiburg, 1978,247-276.
190 Prema
238
jedinstven pojam oteZava shvacanje. 191 U svakom slucaju, i to objavljivanje ostaje vezanouz objavuIsusa (16,14). Dalje bi nas moglo povesti opatanje da se recenica 0 objavljivanju dolazecih stvari naslanja na onu 0 uvodenju u svu istinu (kao obrazlozenje). Zato se moze zakljuciti da dolazece stvari u sadrzajnom smislu ne donose niSta novo s obzirom na objavu. One se ticu zajednice koja se mora potvrditi. 8to se tice njezine buducnosti, ona moze biti sigurna u potporu Duha. Sarno je u cetvrtoj izreci neposredni naslovnik djelovanja Parakleta svijet. 192 Njegova zadaca glede svijeta jest sud. I u tome on nastavlja djelovanje zemaljskog Isusa (usp. 3,19; 5,22; 8,16). Sudacka funkcija Parakleta sazeta je veoma zbijeno u jednom jedinom glagolu, u EAEYXEtV (otkriti, razobliciti, iznijeti na svjetlo dana), premda se on zatim razvija u trostrukom smislu. Grijeh, pravednost i sud zovu se tri rezultata tog otkrivanja, pri cemu ovo trece treba shvatiti u smislu sudske presude. Tu dolazi. do znamenitog sukoba izmedu Krista i kneza ovoga svijeta, koji kao da su ukljuceni u sud. Sasvim se razotkriva mitoloska pozadina te izreke, ako smijemo pretpostaviti da je knez ovoga svijeta zamisljen kao stvarni uzrocnik Isusove smrti (usp. 14,30; 13,27-30). Sad se stvari okrecu. Pravednost se sigumo odnosi na Isusovu neduznost. 193 U povratku k Ocu njemu se dogodila pravednost. Sluge sila zla nece ga vise vidjeti (usp. 7,34-36).194 Sotonaje osuden. Taj mitoloski naCin govora moguce je donekle pribliziti sarno ako imamo na umu sramotu smrti na krim, sto je predstavljala izazov za zajednicu s obzirom na njezino teolosko vrednovanje. Ako je pravednost i sudsku presudu kao pravni spor Parakleta sa svijetom moguce shvatiti sarno u vjeri, grijeh svijeta ipakje ocitiji. Jer za ovo evandelje grijeh je redovito sadrZan u nevjeri prema Isusu. I ta je oznaka u svojoj jednoznacnosti uvjerljiva. Ona korespondira s vjerom, koja - uz ljubav - predstavlja pozitivan zahtjev. Ako je Isu.s iskusio nevjeru i time razotkrio grijeh (8,24; 9,41; 15,22-24), onda se to isto ponavlja u pouskrsnom navjestaju koji se dogada po Parakletu. Ako se dopustaju ogranicenja - jer konacno postoje i oni koji vjeruju! - moguce je da usporednostnegativne i pozitivne objave (l,l1s; 15,20) zeli staviti do znanja kako broj vjemika nije bio odvec velik.
Usp. LXX Iz 44,7. Lak~i je pojam »koji ima doei« (usp. Iv 6,14; 11,27). To ne mote vrijediti za treeu izreku, jer utenici tteba da - uz pomoe Duha - daju svjedoeanstvo pred svijetom. 193 0 toj problematici usp. W. STENGER, t.IKAIOl:YNH in Joh 16,8.10: NT 21 (1979),2-12, koji se takoderzalateza kristoloski okvir. BULTMANN, Joh, 434s, govori 0 pobjedi u procesu, 0 opravdanju onoga kojega ~ svijet nazvao grjesnikom. Usp. takoder THUS lNG, Erhiihung, 143. Nisu uvjerljive one interpretacije koje »pravednost« povezuju uz opravdanje vjemika. Tako E. HATCH, The Meaning ofJohn 16,8-11: HThR 14 (1921), 103-105. 194 Ako je naslovnik djelovanja Parakleta u tetvrtoj izreci svijet, onda se 16,10 mote tako tumatiti. BULTMANN, Joh, 435 i bilj. 2, misli da bi moglo takoder glasiti: I oni me vi~e nece vidjeti. Ali govori se sa stajalista utenika. Prema BECKERU, Joh II, 497, r. 10 pretpostavlja tradicionalno o~ekivanje paruzije.'Zajednici se govori da ce tek pri likom paruzije !susa ponovno vidjeti. SCHNACKENBURG, Joh III, 150: Ueenici su uklju~eni u proces Parakleta protiv svijeta. Razli~ita misljenja govore 0 te~koci. Ako se r. 10 odnosi na utenike, kako je onda s ukazanj ima Uskrsloga? 191
192
239
Odredivanje grijeha kao nevjere nije neproblematicno. U konacnici on je shvatljiv sarno napozadini nenadrnasivosti objavekoja se dogodila u Isusu. Tako je on takoder izraz apsolutnog zahtjeva te objave. U Prvoj Ivanovoj poslanici takyo je shvacanje grijeha napusteno. Tu se istice grijeh koji se dogada u zajednici, grijeh krscana. Na poseban nacin to je povreda Ijubavi, nepruzanje pornoci bratu u nevolji (l Iv 4,20s; 3,17). Poziva se na brigu za brata koji grijesi i pravi se razlika izmedu smrtonosnih grijeha i onihkoji nisu srnrtonosni (5,16s).195 Isusje pak dao zadovoljstinu za svaki grijeh, ne sarno »za nase grijehe«, nego i za grijehe cijeloga svijeta (2,2). Na tom rnjestu grijeh se prornatra u sveobuhvatnom smislu. Ono odgovara Iv 1,29: »Evo Jaganjca Bozjeg, koji uzirna grijeh svijeta.« Singularorn je rnoguce jos jace istaknuti sveukupnost grijeha koji pritisce covjecanstvo. Tom recenicorn nacetje i prosiren pojam grijeha u evandelju, prerna kojernuje grijeh nevjera. Paraklet djeluje kao i Isus. Istaje objava koju on dozivlje u sjecanje, istaje istina, u koju on uvodi, isto je svjedocanstvo koje on daje. Onje posve ovisan 0 proslavljenorn Kristu. Kao sto je zernaljski Isus govorio u Ocevo ime, tako i Paraklet u ime proslavljenoga Gospodina. Mote se reci da on preko Duha-Parakleta dalje djeluje u zajednici i u svijetu, ali daje i Bog na djelu (usp. Iv 16,14s). »Ucenik kojegaje Isus ljubio«, u nacinu kako je prikazan u evandelju, irna neke dodime tocke s Parakletorn. On svjedoci (19,35; 21,24),196 on treba ostati (21,22), to su izreke koje vrijede i za Parakleta. Onje posebno bliz Isusu (13,23). Ipak, bilo bi pogresno poistovjetiti ga s Parakletorn. 197 Ljubljeni ucenik predstavlja, osirn svojih pojedinacnih funkcija, takoder lik idealnog ucenika. 198 Ali kao ucenik on ostaje upucen na potporu Duha-Parakleta. Ako se evandelje dovodi u svezu s njirne (21,24), to znaci daje evandelje u konacnici plod Parakleta, koji uvodi u istinu ina sve podsjeca.
19S Te~ko je donijeti sud 0
napetom odnosu izmedu izreka koje su usmjerene protiv nijekanja grijeha (1,8-10) i izreka koje govore 0 slobodi od grijeha (3,6-10). Njih !reba promatrati u kontekstu suteljavanja s krivim ucenjem. U tom je ucenju vjerojatno imalo ne\cu ulogu mi~ljenje 0 slobodi od grijeha. 0 toj stvari usp. KLAUCK, 1 Joh, 195-198; D. M. SCHOLER, Sins Within and Sins Without: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation (Spomen-spis M. C. Tenney), Grand Rapids, 1975,230-246; B. MAGGIONI, II peccato in S. Giovanni: ScC 106 (1978), 235-252; H. C. SWADLING, Sin andSinlessness in 1 Joh: SJTh 35 (1982), 205-211. 196 0 toj interpretaciji toga mjesta usp. SCHNACKENBURG, Job III, 339s. 197 Tu tezu zastupa A. KRAGERUD, Der Lieblingsjiinger im Johannesevangelium, Oslo, 1959, 92. 191 Usp. WILCKENS, Paraklet (vidi bilj. 33), 199-203.
240
5. SadaSnja odluka i ocekivanje buducnosti Dolazimo do ivanovske eshatologije. 199 Time su dotaknute buduce stvari, ono ~to kr~canin smije ocekivati. Time je dodirnuto takoder i pitanje vremena, odnos sada~njosti i buducnosti. Spasenje je nazocno u Isusu Kristu. Taj naglasak Ivan je nedvojbeno jako istaknuo. Ali ~to je s budueno~eu? Ukljueuje lisad~njost u sebi i buduenost? IIi je moZda u njoj vrijeme cak nap~teno? Prevladavanje vremena znaeilo bi vjecnost. Ivanovska literatura uvijek iznova govori 0 vjeenom zivotu, kojije stekao onaj tko vjeruje, onaj tko Ijubi (Iv 3,15s.36; 4,14 i s; 1 Iv 1,2; 2,25; 3,15 i dr.). Ipak, na drugoj strani, mogli smo vee u svezi s izrekama 0 Duhu-Parakletu spoznati kako dolazak spasenja traZi vremena kod covjeka, ne sarno zbog toga ~to se ostvaruje u povijesti nego i zato ~to postoje faze u ostvarenje tog spasenja. Te natuknice mogu nas vee upozoriti da je pitanje eshatologije kod Ivana slozeno, da se ocito u ivanovskom krugu 0 njemu zestoko raspravljalo te da se ono predstavlja na jedan posve drukciji naein nego je to slucaj u sinoptiekim evandeljima. MoZda se najupadljivija razlika u odnosu na sinoptike sastoji u tome daje pojam kraljevstva Bozjeg - tamo od sredi~njeg znaeenja - kod Ivana gotovo potpuno nestao. Ako se on pojavljuje gotovo usput sarno najednom mjestu, naime priHeno na pocetku evandelja u razgovoru s Nikodemom, to nas moze podsjetiti na pocetak Markova evandelja: »Tko se odozgo ne rodi, taj ne moze vidjeti kraljevstva Bozjega... Tko se ne rodi od vode i Duha Svetoga, taj ne moze uei u kraljevstvo nebesko«(Iv 3,3 i 5).200 Kao ~to se prema Mk 1,15 naocigled blizine kraljevstva Bozjega zahtijeva obraeenje, tako je prema Iv 3 rodenje odozgo nezaobilazan preduvjet za postignuee kraljevstva Bozjega. Covjek mora postati posve novim. Novim rodenjem njemu treba biti darovan stvarni, bozanski zivot. Idejom novog rodenja prihvaeena je sredgnja ivanovska spasenjska kategorija zivota, koja time od samog poeetka natkriljuje koncepciju kraljevstva Bozjeg. Ali taj zivot eovjeku moze biti darovan sarno od Boga. Ako se jo~ jednom vratimo usporedbi s Mk 1,15, u obaje slucaja obnova eovjeka preduvjet za postizanje kraljevstva. Ipakje ta obnova u Iv 3 bitnije koncipirana. No slozenost dviju izreka 0 kraljevstvu jest u sljedecem: izreka 0 pripustanju u 3,5 dopu~ta buduee kraljevstvo, vjerojatno ga pretpostavlja. Ona je oblikovana prema slienim sinoptickim izrekama 0 pripustanju,koje su uvijek usmjerene prerna buducem kraljevstvu (Mk 10,15; Mt 5,20; 7,21; 19,23). To, medutim, ne vrije-
L. VAN HARTINGSVELD, Die Eschatologie des Iohannesevangelium, Assen, 1962; BLANK, Krisis; F. F. RAMOS, Escatologie existencial: Salm 23 (1976), 163-216; J. WANKE, Die Zukunft des Glaubenden: ThOI71
199 Usp.
(1981),129-139. 200
Neki autori vide povezanost s Mt 18,3. 0 toj sIVari usp. B. LINDARS,John and the Synoptic Gospels: A Test Case:
NTS 27 (1981), 287-294.
241
di za 3,3. Tu se dogada tipicno ivanovska interpretacija, prema kojoj je kraljevstvo gore, vee sada nazocno u nebeskom prostoru. Ono je istovjetno s Bozjim svijetom svjetia, koji se nalazi iznad tamnog svijeta Ijudi. Njega treba gledati. To je izreka koja se bitno tice covjeka. I gledanje je budl.).ea kategorija. Ipak se vremenski Cimbenik naocigled vee u gonijem prostoru nazocnog kraljevstva posve povlaci u odnosu na cimbenik prostora. Moze se pod od toga da je gledanje kraljevstva covjeku omogueeno tek nakon smrti. Dakle, vee na ovome mjestu mozemo ustvrditi: kod Ivana postoji dvostruk eshatoloski koncept, prostomo-sadasnji i vremensko-buduei. Kako ih je mOgll6e'-' -pommh'! Mogu Ii se uopee povezatl? 0 svakom slucaju ovaj prvi mora se smatrati specificno ivanovskim. . Taj prioritet oCigledan je i iz toga sto u evandelju nigdje ne nalazimo neki opis konacnih dogadaja iii posljednjeg suda, koji bi se mogao usporediti s Mk 13 iii Mt 25,31s. !ma, medutim, i drugih mjesta, na kojima su oba eshatoloska koncepta jedan pored drugoga iIi se, dapace, prozimaju. Vjerojatno je za odredivanje njihova odnosa najjasniji primjer Isusov razgovor s Martom, sestrom Lazarovom 11,21-27.201 Marta je - kao Zidovka - upoznata s vremensko-budueim konceptom, kad kate: »Znam da ee uskrsnuti (Lazar) 0 uskrsnucu, u posljednji dan.«202 Isus tome suprotstavlja prostomo-sadasnji koncept: »Ja sam uskrsnuce i zivot. Tko vjeruje u mene, ako i umre, zivjet ceo Tko god zivi i vjeruje u me, sigurno nece nigda umrijeti.« Ta izreka sadrzi dvije stvari: prvo, fizicka smrt, ako nije uklonjena, jest relativizirana, nadvladana stjecanjem vjecnog Zivota. Drugo, omogucavanje vjecnog zivota po vjeri vezano je najedincat nacin uz Isusa, koji se takoder ocituje odgovarajueom objaviteljskom izrekom. Nista nije receno kako se zamislja obIik zivota sto nadilazi fizicku smrt, modemo receno: dolazi Ii za Ivana u obzir tjelesno uskrsnuce u casu smrti iii se on priklanja ideji besmrtnosti. Ocito je daje za njega odredivanje antropoloske pozadine drugorazredno u odnosu na vjeru, da je priklanjanjem Isusu darovan trajni zivotkoji ee nadZivjeti fizicku smrt. Ako zelimo na temelju ovoga teksta odrediti medusobni odnos tih dvaju eshatoloskih koncepata, onda ne mozemo reei da vremensko-buduei koncept treba biti dokinut i prevladan prostorno-sadasnjim. Ipak je ovaj posljednji mjerodavan i odlucujuci, on nadilazi onaj drugi, stari, zidovstvu vee poznati. To je neke vrste dozivljaj novosti, novog stvorenja, sto je Marti palo u dio. Ona je iz horizonta ocekivanja stupila tl neposredan horizont iskustva. U eshatologiji kristologija dolazi potpuno do izrazaja. 203 Usp. J. P. MARTIN, History and Eschatology in the Lazarus Narrative: S1Th 17 (1964), 332- 343. Pojam »posljednji dan« (ECJXeX'tTl Tultpa) nalazi se u Novom zavjetu sarno u Ivanovu evandelju: 6,39.44.54; 12,48. I I Iv ima svoj vlastiti tennin, naime »zadnji cas« (EOXeX'tTl ropa): 2,18 (2 pula). 20) ZaslugajeJ. BLANKA, Krisis, ~Io je 10 istaknuo. Prevladava Ii kristolo!ki iii eshatoloski odnosno anlropoloski vid iii obmulo, to je pitanje koje, zapravo, ne bi ni trebato postavljali. Vatno je sarno uoeili njihovo stapanje u jedno. 20.
202
242
Kristoloska implikacija eshatologije, koja je time izbila na vidjelo, a koja je varna za shvacanje cjeline, na isti naCin dolazi do izrazaja i na oba ona mjesta na kojima se u okviru prezentskog koncepta poziva na odluku vjere, naime 3,17-20 i 5,20-30. Jedno mjesto govori 0 sudu, a drugo 0 uskrsnueu mrtvih odnosno 0 stjecanju vjecnog zivota. Oba su od samog pocetka predodZbe koje se odnose na svrsetak vremena. Ali ovdje su prenesene u sadasnjost. Sud i )>uskrsnuee« povezani su s Isusom, njegovim nastupom u svijetu, s njegovim navijestanjem. Odlucujuee mjerilo uvijekje vjera. Tko vjeruje, taj je vee izdrzao sud. Tocnije: onaj tko vjeruje u ime jedinoga Sina BoZjega, koji je poslan na svijet da spasi, a ne da sudi, neee biti osuden (3, 17s). Tko vjeruje, taj ustaje iz smrti. Tocnije: tko slusa njegovu rijec i vjeruje onom koji gaje poslao, taj ima vjecni zivot, on ne dolazi na sud, nego je iz smrti presao u zivot (5,24). Vrijedi i obmuto: tko ne vjeruje, vee je osuden, ostaje u smrti. Pozomosti je vrijedno da, osim isticanja vjere koja je usmjerena na Isusa, a 'nIl koju se intenzivno poziva, te izreke dozivaju u pomoe dualizam. Time osim prezentskog dolazi do izrazaja i prostomi moment: prijelaz od smrti u zivot, od tame k svjetlu. On se dogada sada, u susretu s Kristom, svjetlom. Krist je doista eshatoloski dogadaj, koji oslobada od smrti i tame. Zanimljivo je da obje prezentsko-eshatoloske izreke 0 vjeri, ona 0 sudu i ona 0 uskrsnueu mrtvih, imaju svoj nastavak. Premda su ta dva nastavka razlicito postavljena, oni se - na zacudujuti naCin - u jednoj tocki slafu, naime u tome da dodatno uz vjeru donose i covjekovo eticko ponasanje kao kriterij suda. Rijec je 0 necem sto sliCi jezgrovitu opisu suda na temelju djela. Sarno, jednom je prikazan sadasnji sud sto se dog ada u Kristovu dolasku, a drugi put sud 0 uskrsnucu mrtvih na kr!lju povijesti. U prvom slucaju metaforika svjetIo-tama tvori naglasenu kulisuo Pritomje naglasak na odbacivanju svjetIa: »SvjetIo je doslo na svijet, a ljudi su vise voljeli tamu nego Svjetlo,jer su im djela bila zla.« Azatim slijedi poblize moralno obrazlozenje. Zlocinac (6
243
sluneke predispozicije, a ne u smislu nekog bitnog predodredenja. 207 Oni koji dolaze k svjedu zapravo su vjemici, kao sto i izraz »ciniti istinu« u konacnici ne znaci nista drugo nego vjeru. U drugom slucaju (5,27b-29) sud je, ovaj put taj koji eebiti odrzan na kraju povijesti, isto tako strogo vezan uz Isusa, Sina Covjecjega. On ee se dogoditi u njegovu pozivu, kojim ee pozvati da izidu »koji su u grobovima«. Moralno mjerilo suda i ovdje je opisano vrlo uopeeno: koji su cinili dobro, koji su cinili zlo (oi st 'ta cpa'U)..a 1tpa;av'tE~).208 Rezultatje suda iii uskrsnuee zivota iii uskrsnuee osude. Osuda tu podrazumijeva kaznu sudske presude. Problematike i vamosti tog mjesta postajemo potpuno svjesni kad uocimo da mu neposredno prethodi vee spomenuti tekst prezentske eshatologije. On govori o uskrsnueu sto se vee u sadasnjosti dogodilo po vjeti odnosno 0 prijelazu iz podrucja smrti u podrucje zivota (5,24-26). Dakle i tu su opet prostomo-prezentski i vremensko-buduei eshatoloski koncept jedan pored drugoga. lako se drugi smatra naknadno dodanim, ipak treba imati na umu da prezentski model ni na koji nacin nije doveden u pitanje. 209 To potvrduje vrlo promisljen izbor rijeti. Prije svega treba paziti na to da tekst govori 0 onima koji su u grobovima. Dakle uvazava se izreka od r. 24s, prema kojoj su mrtvi, to jest oni koji se nalaze u tami propasti, po vjeri vee prispjeIi k zivotu. Ovaj put ostaje dojam da prezentski koncept treba biti korigiran i prosiren (bi10 je obmuto u 11,21-27), i to u dvostrukom pogledu: 1. vjeri se mora pridruziti moralno dokazivanje,210 i 2. vee darovani vjecni zivot bit ee potpuno ostvaren 0 uskrsnueu mrtvih u posljednji dan. 21t Sudac suda u posljednji dan jest prema 12,48 rijec kojuje Isus govorio. 212 I to upozorenje jedva da dopusta da se precuje etickiimperativ, prema kojem se njegova rijec mora uzeti ozbiljno. Takvom gledanju uglavnom odgovara Prva Ivanova poslanica. Posve je zadrzan prostomo-prezentski koncept. Vjecni zivot vee se pojavio u Isusu Kristu (5,20; 1,2). A taj vjecni :livot, kojije u lsusu, darovao namje Bog (5,11.13). Kao i Ako se ta re¢enica cita gnosticki, morala bi biti shvacena predestinacijski: dijelovi svjetla, zakopani u tami, tete k svjetlu. BULTMANN, Joh, I I 5, interpretira to egzistencijalno: »U odluci spram pitanja Boga dolazi na vidjelo ~to je zapravo covjek, ukoliko se odluti.« 208 To je upadljiva podudamost s 3,20s, sarno s tom razlikom ~to se lamo govori 0 s~jem, a ovdje1> buducem sudu. To razlitito doznaeavanje misli uvelike olmva svaku tradicijskl>-kriticku analizu. 209 Redovito taj se tekst pripisuje od Bultmw nazvanoj crkvenoj redakciji. BROWN, John 1, 219, govori 0 duplikatu. Drugi se trude oko njegove integracije, npr. BLANK, Krisis, 172-182. Nema sumnje da evandelje treba zahvaliti procesu nastanka, iza kojega stoje intenzivne i kontroverzne rasprave u nekoj ~oli, kako to pokazuju takvi odnosi. lpak se taj proces ne mote vi~e pouzdano rekonstruirati. 210 BLANK, Krisis, 179, prekoraCuje tekst kad ciniti dobro - ¢initi zlo izjednacuje s vjerom i nevjerom. 211 Tome odgovara ¢etverostruki izraz koji zvu¢i kao formula »Ja C:U ga uskrisiti u posljednji dan« (6,39.40.44.54). KI>rektura prezentske eshatologije posebno jeoeita tamo gdje se prethodno spominje vee sad prisutni tivot v)'e¢ni (640 i 54). ' 212 I zavrAni odsjek prvog dijela evandelja 12,44-50 pripisuje se redakciji. 201
244
u Iv 5,24, i u 1 Iv 3,14 kaZe se: »Mi smo iz smrti presli u zivot.« Pa ipak, vremensko-buduei koncept dosao je do izraZaja jos jace nego u evandelju. Govor je 0 Kristovoj paruziji (2,28), 0 danu suda (4,17). Poslaniea poznaje i ocekivanje Antikrista213 , koje se, doduse, tumaCi na samovoljan nacin, naime primjenjuje se na one koji nijecu Oea i Sina (2,22). Tako ima mnogo Antikrista koji su proistekli iz zajedniee i nju sad nastoje zavesti (2,18; takoder 2 Iv 7). Djelovanje Antikrista jest predznak blizog smetka. Tako se moze u tom kontekstu reci da je zadnji cas (2,18). Prihvacanjem ocekivanja blizine ivanovska eshatologija ponovno je dospjela u blizinu pocetaka krscanske eshatologije. Razlikuje se izmedu vee postignutog stanja i onog sto jos predstoji. Sad smo djeea Bozja - to treba citati na pozadini stjecanja zivota vje~noga, a onda, kad se Krist pojavi, prilikom svoje paruzije, bit eemo njemu slicni, jer cemo ga gledati kakav jest (3,2). Dakle cilj je preobrazba preko gledanja. Uskrsnuce se ne spominje izriCito. U evandelju je prostomo-prezentski koneept povezan s odlukom vjere. U poslaniei nema vise tog odnosa. Tu na mjesto vjere stupa ljubav, konkretna ljubav prema blimjemu. Dokje u Iv 5,24 prijelaz od smrti u zivot obrazlozen vjerom, u 1 Iv 3,14 Citamo kao obrazlozenje: »jer ljubimo bracu«. Svaki koji ljubi rodenje od Boga (4,7), to maci, ima zivot vjecni, kao sto se obmuto moze reCi da svaki koji mrzi svoga brata, nema trajnoga vjecnog zivota u sebi (3,15). Vjera u evandelju i ljubav u Prvoj Ivanovoj poslaniei odnose se jedno prema drugom otprilike ovako: vjeraje inieijaeija, a ljubav stvara prostor za dokazivanje. Poslaniea se obraea onima koji vjeruju i jace je usmjerena na praksu. Vjera se treba potvrditi u bratskoj ljubavi.
o tom prostoru ljubavi, koji treba stvoriti iii koji ce biti od Boga stvoren, a u koji se ucenik treba smjestiti, govore i oprostajni govori. I tu je rijec 0 eshatologiji. U toj tocki ponovno se dodiruju Prva Ivanova poslaniea i oprostajni govori. Onomu koji Ijubi Krist ce se objaviti.214 Moglo bi se pomisliti na Uskrs. U tom smjeru ide i primjedba ucenika, zasto se Isus zeli objaviti sarno njima a ne i svijetu (usp. Dj 10,41). Ipak Isusov odgovor preskace sve eshatoloske zapreke. »Ako me tko ljubi, dnat ee moju rijec, i moj ee ga Otae ljubiti; k njemu cemo dod i kod njega se nastaniti« (Iv 14,21-23). Pritom se misli na postupak koji je uvijek moguc. Izrazima, koji inace opisuju uskrsna ukazanja i paruziju, objasnjava se stanovanje Boga i Krista u vjemiku ko21 J
Pojam »Antikrist« dolazi u Novom zavjetu sarno u I. i 2. Ivanovoj poslanici. Ipak pod drugim imenom srecemo o¢ekivanje Antikrista i na drugim mjestima, kao 2 So12,3s. 0 toj stvari usp. G. C.1ENKS, The Origins and Early Development of the Antichrist Myth (BZNW S9), Berlin 1991; G. STRECKER, Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von I Joh 2,18.22; 4,3 i 2 Job 7: Text and Testimony (Spomen·spis A. F. J. Klijn), Kampen, 1988,247-254; H. 1. KLAUCK, Der Antichrist und das johanneische Schisma: Christus beuugen (Spomen·spis W. Trilling), Freiburg, 1990,
237-248. 214
'EI'qKXv1(JO) umij; tl'uI)16v. Ovaj se glagol u »eshatolo!kom« smislu upotrebljava jo§ samo u MI 27,53 .
245
i
\ ji se potvrduje kao onaj koji Ijubi. Moze se steei dojam kako su ovdje vremenska ---i'> ogranicenja potpuno uklonjena. Ne sarno da ce seponoviti uskrsna objava, koja iz . te perspektive pripada proslosti, nego se preduhitruje i buduca paruzija. Ako se upotrebljava rijec paruzija, onda jamacno treba imati na umu da je u taj dolazak ukljucen i Bog. Moramo jos jednom ustvrditi da ta vizija sadasnjosti, koja i pros lost i buducnost uvlaci u taj sad, predstavlja posebnu eshatolosku perspektivu evande1ista. On ne zeli u srediste staviti to sto je nekoe bilo ili 8to ee tek doei, vee ono sto je sad moguee u iskustvu Krista i spasenja. Kako se to zbiva? U Duhu Svetom, u dolasku Parakleta. Ti odnosi potvrduju parale1nost izreka 0 Duhu i spomenutih eshatoloskih izricaja. Iskustvo spasenja ocituje se u snazi 1jubavi, ali i u daru mira (14,27) i radosti: »Ali eu vas opet vidje. ti, te ee se obradovati vase srce, i vase yam radosti nitko neee moei uzeti« (16,22). I u toj su izreci proslo (Uskrs) i oceki, vano (paruzija) okrenuti prema sada8njosti~215
I
Najavi dolaska Boga i Krista onom tko Ijubi, sto predstavlja jednu od najnagla"")enijih prezentsko-eshatoloskih izreka; odgovara pocetak oprostajnihgovora. Tu Isus govori 0 mnogim stanovima u kuei svoga Oca i 0 tome kako od1azi da bi ucenicima pripravio mjesto, te nastavlja: »Vratit eu se da vas uzmem k sebi i da vi budete gdje sam ja« (14,2s ).Pojmovlje tog obeeanja jasno je obiljezeno paruzijskim miljeom. Dapace, postoji upadljiva blizina s najavom paruzije u 1 So14, 16s, koja je oznacena slijedom misli 0 Isusovu ponovnom dolasku i 0 sjedinjenju zajednice s Isusom sto ee tada uslijediti. 216 Ipak, nema nikakva oslikavanja paruzije; nista se ne govori 0 uskrsnueu rnrtvih ili ostanku do paruzije, kao u 1 So14. Tako se u smi~ siu evandelista moZda moze prije misliti na smrt, prilikom koje do1azi do ponovnog sjedinjenja s Isusom. Ideja nebeskih stanova apokalipticke je naravi.217 Kao kuea Oceva ona dobiva neku krseansku obojenost. Sarno, Ivan ne slijedi daljetu liniju koja vodi u onostranost; onje i ne prekida, nego se okreee onom sto se sad zbiva i sto je moguce. Ostaje problem shvaeanja kako je moguee iskusiti tu Ijubav Bozju, to njegovo stanovanje u covjeku. Tesko da se rnoze sumnjati kako je u ivanovskoj zajednici postojalo takvo iskustvo. Postoji skionost govoriti 0 mistickom iskustvu. Ipak, moralo se raditi 0 iSkustvima koja nisu bila sarno stvar povlastenih ucenika. Svakako, vjera je nezaobilazan preduvjet»Vjera je uvjet za gledanje Proslavljenog.«218 Sarno treba imati na umu da se u kontekstu prvotno govori 0 ljubavi, i to ljubavi covjeka prema Bogu te Bozjoj i Isusovoj Ijubavi prema covjeku. Treba podsjetiti na to da
°
SCHNACKENBURG, Joh III, 179: Ne rnisli se sarno na dan Uskrsa. Schnackenburg odbacuje uklju~ivanje paruzije kad je u pitanju ovo rnjesto. 216 Usp. su~eljavanje kod SCHNACKENBURGA III, 70. 2 17 Usp. VOLZ, Eschatologie, 25&-260; HOFFMANN, Die Toten, 115-117. 218 BULTMANN, Joh, 483. 215
246
se u evandelju cesto pripovijeda 0 vrlo osobno obojenim susretima Ijudi s Isusom, kao npr. Marte, koja - kako smo vidjeli - iz horizonta ocekivanja prelazi u horizont iskustva, iii ucenika u seeni pranja nogu. Ljubav je snaga iIi dar vjere. Vjera se 'I mora slijevati u ljubav, kao sto je na pocetku dijela evandelja 0 ucenieima nova za- /1 povijed ljubavi (13,34s). Ali i mir i radost- da ih spomenemo jos jednom - jesu plo- i I dovi vjere. To nisu apstraktni pojmovi. Iza njih se skrivaju unutamja iskustva egzisteneijalne pogodenosti. Njih steei, ocito je po misljenju evandelista od velikog znacenja za krseanski zivot. Na ovom mjestu mora se spomenuti i molitva, i to prozbena molitva, kojoj je - ako je izreeena u Isusovo ime - zajamcena uslisanost (14,13s). Nije uopee upitno da ona treba biti usmjerena na te bitne darove.
J'
Ako ivanovsku eshatologiju obuhvatimo jednim pogledom, onda treba zakljuciti da ona nije zamisljena strogo jedinstveno. Prostomo-prezentski i vremensko-buduei koneept su - ~oduse, ne bas posve nepovezani - smjesteni jedan uz drugi. U evandelju prevladava prvi, dok se u Prvoj Ivanovoj poslaniei jako povla-_I, ci, sto je znak zive diskusije. Ostaje, medutim, sacuvana obuhvaeenost ljudske tjelesnosti u otkupljenju. Evandelje pripovijeda uskrsno izvjesee, u kojemje jako istaknuta cak i tjelesnost uskrsnulog Krista (perikopa 0 Tomi). Da je evandelistu bilo stalo do povratka duse iIi neke gnosticki shvaeene osobnosti u earstvo svjetla, onda bi on mogao govoriti 0 uzasaseu na nebo s kriza. To je, medutim, izostalo. Tako je on, doduse, jako razlicit od eshatologije sinoptika, ali nije potpuno od nje odvojen. Prezentskije model uvjerljiv pokusaj da se eshatologija posreduje i pretvori u iskustvo.
6. Crkveno zajednistvo Nespomo je da i iza ivanovskih spisa stoje krseanske zajedniee. To nedvosmisleno dolazi do izrazaja u Treeoj Ivanovoj poslaniei. Tu sreeemo rijec h:KAl1oic:x, i to u smislu zajedniee, okupljanja zajedniee: Braea su stupila pred okupljenu zajednieu i dali svjedocanstvo za Gaja (6). Starjesina je pisao zajedniei (9). Diotref je izopCio ljude iz zajednice (10).219 Mogao bi se steei dojam da pred sobom imamo neku novozavjetnu kasnu zajednicu s cvrsto organiziranom strukturom slui:bi. Pa ipak, tumacenje te male poslanice vrlo je proturjecno. TumaCi koji se njome bave i koji imaju smisla za dramaturske inseenaeije, povlacili su dalekosezne povijesne i teoloske posljediee. Na to se moramo vratiti. Ta na sreeu sacuvana mala poslaniea, koja nas epizodno izvjeseuje 0 jecinom ispadu u tim zajedniea.ma, dozivlje :'9 Da £1Ci3
247
I
I+J
nam takoder u svijest kako nam nedostaje puno infonnacija da bismo mogli steci jasnu sliku 0 tim zajednicama.
o povijesnoj situaciji ivanovskib zajednica, poznavanje koje je od velike pomoci, mote se s prili~no dobrim razlozima reci sljedece: razasute po razli6tim mjestima, one se usredoto~uju na jedno sredi~te, koje tvori gradsku zajednicu. One su smje~tenena rubu velike Crkve, tamo su razvile svoje vlastite tradicije, ali . se trude kako bi ih priznale velikocrkvene zajednice. Njibov je zavicaj u Siriji, od- · nosno na podru~ju isto~nog dijela Jordana. Dakako, i efe~ka bipoteza ima brojne zastupnike. 220 U prvom odsjeku tragat cemo za ekleziolo~kimtragovima u ivanovskim spisirna, kako bismo onda u drugom obradivali pitanje sakramenata. a) Ekleziolo~ke teme Odnos ivanovskib zajednica prema Izraelu nije dobar. Prvo, one su dozivjele da je sinagoga uglavnom odbacila evandelje. Drugo, njibovo znanje 0 teoloskoj povezanosti S Izraelom nije se time izgubilo. To je dovelo do toga da je kao okvir Isusoya djelovanja predstavljen svijet, Citavo covje~anstvo: »Ja, svjetlo, dosao sam na svijet« (Iv 12,46). »Svoji« koji gane primise (1,11) nisuZidovi, nego Ijudi koji mu pripadaju na temelju stvaranja. Unatoc tom svjesno univerzalno zacrtanom okviru, ostalo je sa~uvano povlasteno usmjerenje Isusova djelovanja na Izraela. U negativnom pogledu to moZda najjace dolazi do izrazaja u tome 8tO su »Zidovi« postali predstavnici svijeta koji odbacuje Isusa. U pozadini tog univerzalnog borizonta sbvatljiv je i nacin govora koji se distancira od Zidova, a koji katkada kao da zeli pomoCi da se zaboravi kako je i sam Isus bio Zidov. S druge pak strane, Isusova pripadnost zidovstvu zna biti naglaseno istaknuta (4,9), a Abraham i Mojsije, shvaceni na nov nacin, zadrtavaju i dalje svoje znacenje (8,39s; 1,45; 5,45s). U to se uklapa i cinjenica da Natanael moze biti nazvan »pravim Izraelcem« (1,47). Onje to zbog svoje vjere, kojom on priznaje Isusa Sinom Bozjim i kraljem Izraelovim (1,49). Iz toga bi se mogao izvuCi zakljucak daje ivanovska zajednica sebe shvacala pravim Izraelom. Moze Ii se pretpostaviti da »Izrael« svaki put oznacava novi narod Bozji? Navodi su ipak skrti, da bi se moglo doCi do sigurnog rezultata. Oprezje svakako na mjestu. 221 Usp. 1. L. MARTYN, History and Theology of the Beloved Disciple, Nashville, '1979; R. E. BROWN, The Community ofthe Beloved Disciple, New York, 1979; D. M. SMITHjr., Johanninc Christianity: Some Reflections on lIS Character and Delineation: NTS 21 (1975),222-248; K. WENGST, Bedriindgte Gcmeinde und verberrlichter Christus (BThST 5), GOttingen, '1983); J. KOGLER, Das Johannesevangclium und seine Gemeinde - kcin Thema flir Science Fiction: Biblische Notizen H. 23 (1984),4&-62. 221 S. PANCARO,»PeopleofGod«inSl John's Golpcl: NTS 16(1969nO),114-129, ovdje 123-125, sklonjemi§ljenju ~ »Izraela« treba poistovjeliti s novim narodom Botjim. Osim u 1,49 pojam se pojavljuje joS u 1,31 (odnoseci se na dJelovanje Kristiteljevo), 3,10 (Nikodem je ueilelj u Izraelu) i 12,13 (!sus je prilikom svog ulaska u Jeruzalem po220
248
Distanciranje od Zidova i pogana stavlja se do znanja i onda kad pogani sreeu Isusa za vrijeme njegova djelovanja. To je dvaput slucaj222: kod Samarijanke (4,9) i kod Grka, koji tek uz posredovanje Filipa i Andrije nalaze put do Isusa. To ne znaci ni~ta drugo nego da je Isus u svojem zemaljskom djelovanju poslan Izraelu. Ako je u tom kontekstu rijec 0 p~enicnom zrnu, koje najprije treba pasti u zemlju i umrijeti da bi donijelo bogat plod, time je naznaceno kako su tek nakon Isusove smrti moguee misije pogana (12,20-24).223 Pozomostije vrijedno ~to to stupnjevanje, koje podsjeea na Pavlov izraz »najprije Zidovi, onda Grci« (usp. Rim 1,16) dolazi do izrazaja i na drugim mjestima. U slikovitom govoru 0 pastiru i stadu Krist govori 0 drugim ovcama, koje nisu iz ovog ovCinjaka i koje on mora dovesti i zajedno s drugima uciniti jednim stadom (10,16). I tu je rijec 0 ujedipjenju judeokrseana i krscana i~ poganstva ujedan novi narod Bozji. U oprostajnoj molitvi Krist moli i za one koji ce u buduenosti po rijeci ucenika povjerovati u nj (17,20), rijeci koja otvara isto takvu perspektivu (usp. 12,32).224 Nema sumnje daje ivanovska zajednica ne sarno znala za teolosku prednost Izraela nego se isto tako takoder trudila da navije~tanjem pridobije pogane. 225 U istomje smjeru okrenuta, dodu~e u pojedinostima spoma, a kao prorostvo prepoznatljiva rijec velikog sveeenika Kaife s pridodanim tumacenjem. Kaifa tvrdi kako je bolje dajedan covjek umre za narod (i>1tEP 'tou Aaou) nego da propadne cijeli narod (OAOV 'to Eevo~). Ta ponajprije realnopoliticki zamisljena izjava u teolo~kom se tumacenju shvaca na sljedeci nacin: On je prorekao da ee Isus umrijeti ne sarno za narod (intEp 'tou e9vo'U) nego i zato da ujedno skupi svu rasutu djecu BoZju (11,50-52). U grckomje tekstu upadljiva promjena od Aa6~ u E9vo~. Ijedno i drugo oznacava narod, ali ipakje prvi izraz vee u grckoj Bibliji upotrijebljen za oznaku naroda Bozjega. Najbolje je i proro~tvo i tumacenje shvatiti u hijastickom smislu. U tom slucaju E9vo~ oznacava stari narod Bozji Izraela, a A
zdravljen kao kralj Izraelov). 8va ta mjesta religiozno su obojena. Cini se.da evandelist znade kako je »kralj Izraelov« - ne »kralj ~idovski •• - odgovarajuci mesijanski naslov. ::l Kraljevski ~inovnik (4,46-54), vjerojatno istovjetan 5 poganskim stotnikom iz Kafamauma (Mt 8,5-13), vi~e se ne oznatava kao poganin. m SCHNACKENBURG, Joh II, 480: »Isusova smrt potrebna je da bi se ubrao bogat plod misija.•• Usp. W. E. MOORE, ..Sir, We Wish to see Jesus •.: 8ITh 20 (1967), 75-93; M. D. L. SELlCK, »To see Jesus •.: ET 95 (1983), 86-87. -Isticanje da je natpis na kri~u bio sroten na tri svjetska jezika, hebrejskom, rimskom i grckom, takoder smjera prema poganima. .. lID Time evandelje nije postalo navjestiteJjskim spisom, kako se katkad mislilo. Ali ni obmuto mi~ljenje, kako su ivanovslce zajednice provodile introvertiran tivot, ne odgovara istini. U pravilu ivanovska navjestiteljska stratejlija prepoznaje se u priklanjanju pojedinim osobama, §to jeoslikano u izvje§¢ima 0 pozivu uCenika: Andrija nalazi Simuna, Filip nalazi Natanaela. Prema tomemisionarsko pridobivanje dogadalo bi se u osobnom razgovoru. Sigumo to ne bi bila nikakva spektakularna, ali svakako vrIo djelotvoma misijska praksa. ovog mjesta isti~e i ~injenica Ito Aoa6c; kod Ivana dolazi sarno u ovom kontekstu (ponovljeno u 18,14). £ev~ je otito i u 11,48 i 18,35 tidovski narod. Tum~je PANCAROVO pone§to je zamneno (vidi. bilj. 3), ali ipak on nudi DIIimljive preglede iz povijesti istrativanja. Plural'rlx £eVIl ne nalazi se u Iv.
249
Pozomosti je vrijedno to 8tO je jedinstvo novog okupljanja, jedinstvo zajednice, za evandelje varna stvar. U slikama 0 okupljanju stada iIi rasute djece Bozje ideja jedinstva predstavlja se u teol08kom ruhu. Au oprostajnoj molitvi, naprotiv, pridolazi kao opasnost akutna ugrozenost jedinstva zajednice. Njezino sjedinjenje, njezino jedinstvo, koje treba biti slika jedinstva Oca i Sina, postaje kriterijem vjerodostojnosti njezina poslanja (17,21-23). To jedinstvo ugrozeno je a dijelom i izgubljeno, kako to pokazuju poslanice. Poslanje ucenika usredotoceno je na vrijeme nakon uskrsnuca. Evandelje ne zna nista 0 njihovu slanju u vrijeme zemaljskog Isusova djelovanja. Nalog poslanja daje Uskrsli (20,21). Nema spominjanja tocnog vremena poslanja kao u Mt 28,19. Vazno je sarno to da je ono nastavak, bolje receno: udio u Isusovu poslanju: »kao 8to je mene poslao OtacK Ono je napokon poslanje u svijet (17,18). Ono se dogada po ovlasti Duha, koji imje posredovan Isusovim dahom. Polja zrela za zetvu postaju metaforom za pridobivanje ljudi kroz misionarsku aktivnost (4,35-37). Naslov apostol ne nalazi se u ivanovskim spisima. U 13,16 ta rijec ima cisto tehnicko znacenje. Kao »poslanici« oni su upuceni na prihvacanje u kucama (13,20). I taj se problem nastavlja u poslanicama. Slike, kojima se prikazuje novo okupljanje, proistjecu iz Starog zavjeta, odnosno podjakim su njegovim utjecajem. U njima se pokazuje prednost ideje naroda Bozjega. U bitnome to su dvije slike 0 stadu i 0 trsu (Iv 10 i 15). Njihove karakteristicne crte - to vrijedi za obje slike - mogu Sy vidjeti u sljedecem: 1. One su kristol08ki usmjerene. Ekleziologija je odredena kristologijom. Krist je i pastir i trs. U zajednistvo se prispijeva sarno prikljuckom na njega, svejedno dolazi Ii se k njemu iz zidovstva iii iz poganstva. To su - slikovito receno - dva tora, iz kojih se ovce izvode i spajaju u jedno. Utjecaj uzora Ez 34 osjeca se utoliko ukoliko je govor 0 losim pastirima, najamnicima, lopovirna, razbojnicima. Ljudski su pastiri zatajili. Zato se ovdje ne govori 0 takvirna koji bi imali preuzeti odgovarajucu ulogu. Kristje jedini dobri pastir, koji je predanjem svoga zivota sebi stekao stado. 2. U prvom je planu odnos pojedinca - u zajednistvu - prema Kristu. Pastir zove ovce pojedinacno po imenu (10,3).227 One poznaju njega, on poznaje njih (10,14). Individualnaje crtajosjace istaknuta u slici 0 trsu. Pojedina mladica mora ostati na trsu, treba donijeti plod, zato se cisti i reze. Na taj nacin slika poprima naglasen parenetski karakter, koji je mozda od strane redakcije pojacan u odnosu na tradicijski tekst. Ako se usporedi slika trsa sa srodnom pavlovskom sIikom zajednice kao tijela (1 Kor 12; Rim 12,5: »tijelo u 227 To
250
zomo predocuje Iv 20,16: Marija iz Magdale prepoznaje uskrslog !susa tek onda kad je on zove po imenu.
Kristu«), kojaje takoder jako parenetski nagla§ena, onda upada u oei da se u Iv 15 medusobni odnos pojedinaea potpuno zanemaruje. No trs ipak ostaje slika za zajedni§tvo: »Vi ste mladiee« (15,5). N eposrednost odnosa pojedinea prema Isusu na dvaje mjesta narusena. Tocnije: to su dva istaknuta ucenika: ljubljeni ucenik i Simun Petar. Funkeije koje su im dodijeljene moguee je ispravno procijeniti sarno ako se uzme u obzir njihovo opetovano zajednicko nastupanje, koje je u prikazivanju tako aranzirano. Ako Simun Petar - to dana mu ime ima prednost - nije prvi pozvani kao kod sinoptika, nego je Isusu doveden posredstvom njegova brata Andrije, time je on zapostavljen. Ali Isus mu vee prilikom prvog susreta daje novo ime: Kefa, koje se, doduse, prevodi (Petar), ali se ne tumaci, tako da citatelju nije jasno sto to stvarno znaci. Oslovljavanje imeno~ oca »Simun, sin Jonin« poveeava svecanost trenutka (Iv 1,40-42).228 Simun Petar slijedi svoj put s Isusom u vjernosti (6,68) i u izdaji (18,15-18.25-27). U kriticnoj situaeiji on izgovar~ priznanje »Ti si Svetae Bozji« (6,69). Priznanje, koje se moze usporediti s Mt 16,16 »Ti si Krist, Sin Bozji, koji je dosao na svijet«, izgovara zena (11,27). Zajednicki nastupi s ljubljenim ucenikorn pridrzani su izvjeseu 0 muei i uskrsnueu, na posljednjoj veceri (13,21-26), kod Isusova groba (20,1-10), prilikom ukazanja Uskrsloga na jezeru (21). Ljubljeni se ucenik poimenee spominje tek na posljednoj veceri. Uskrsli Isus predaje Simunu Petru pastirsku slutbu. Rijec poslanja »Pasi janjce rnoje! Pasi ovee rnoje!« (21,15-17)jasno se naslanja na slikoviti govor 0 dobrorn pastiru, koji naglasava pripadnost ovaea pastiru (10,11-14). Poslanje se tako tice cijele Crkve, ono je univerzalno. Stado ostaje Kristova svojina, a uceniku se povjerava sarno pastirska skrb. Prornjena u rijeeima (janjei, ovee, ~6
.. To otevo ime imamo sarno U ~etvrtom evandelju. Ostaje dvojbeno treba Ii Barjona u Mt 16, i'7 shvatiti kao o~evo ime. Usp. J. GNILKA, Das Matthiiusevangelium II (HThK), Freiburg, '1992, 60. PASSOW, vidi T., nabraja ista zna~ja za obje gr~ke rijeci: pasti, izvoditi na P$U, ~uvati, hraniti, uzdrtavati, Stititi, njegovati. Motiv pastim vrlo je miren na starom Istoku. Lijepo je razvijen u Dam 13,7s. Vee je zabilje~en u Hamumbijevu zakoniku. Usp. S. MOSCATI, Die altsemitischen Kulturen, Stuttgllrt, 1958, 30s. t:sp. J. A. EMERTON, The 153 Fishes in John 21,1 1: ms 9 (1958), 86--89; N. 1. McELLENEY, 153 Great Fishes: BIb 58 (1977), 411-417.
251
Premdaje Simunu Petru povjerena sveobuhvatnija sluZba, za ivanovskuje zajednicu Ijubljeni ucenik vamija licnost. On treba ostati (21,22s). U suceljavanju te dvojice ucenika, koji u konacnici cine odnos trokuta ukljucujuCi i Isusa, Simun Petar ispada kao onaj koji ima veCi autoritet,231 dok ljubljeni ucenik ima osobniji odnos s Isusom. Na posljednjoj veceri on ima moguenost pitati Isusa. Petar se njemu obraea (13,21-26). Kod groba on, nakon utrkivanja, ipak pu~ta Petra da prvi ude, ali je sarno on povjerovao (20,3-8). Time je inace Petru pripisana povlastica prvog ukazanja Uskrsloga (1 Kor 15,5; Lk 24,34) relativizirana, ne obaziruCi se na to ~to se prema Iv 20,11-18 Uskrsli najprije pokazuje Mariji iz Magdale. Prilikom ukazanja pred ucenicima na jezeru ljubljeni ucenik kao prvi prepoznaje Gospodina (21,7). On takoder kao jedini od ucenika stoji pod krizem (19,26). Nj egov ostanak vezanje uz predaje koje se njemu pripisuju i koje su obiljezene njegovom vjerom, dakle vezanje uz evandelje (21,24). Onje time pruZio pravo svjedocanstvo i dao svoj doprinos da se zajednica uvodi u svu istinu. Vee smo prije upozorili na crte koje su mu zajednicke s Parakletom. On, dod~e, nije Paraklet, ali je taj na poseban nacin bio djelotvoran u njegovu djelu. 232 Ostaje pitanje za~to se ljubljeni ucenik i Simun Petar u Evandelju na tako neobican nacin suprotstavljaju. Obojica su u meduvremenu autoriteti za Crkvu, ljubljeni ucenik na podrucju svojih zajednica. Te zajednice nalaze se na rubu velike Crkve. Po svemu sudeei one se trude da ih ona prizna. One to Cine tako da sa svoje strane priznaju autoritet velike Crkve, predstavljen u Simunu Petru, ali na odgovarajuei nacin isticu i autoritet svoga predstavnika. Malo je vjerojatno da osim toga obojici pripada i neko simbolicko znacenje, kao da Petar predstavlja sluzbu, a ljubljeni ucenik karizmu.233 Vjerojatno je vee za zivota ljubljenog ucenika osnovan jedan krug, koji je nakon njegove smrti dobio pojacano znacenje, au kojemu su njegove predaje dalje njegovane i promi~ljane i u kojem su nastali i ivanovski spisi. Taj krug teologa, ucitelja, koji se danas naziva »ivanovska skola«234 javlja se za rijec u opetovanim mi-izrekama: »Znamo da je istinito njegovo svjedocanstvo« (Iv 21,24; 1 Iv pas-
TeSko je uspostaviti neki etimolo§ki odnos izmedu clavanja imena u Iv J,40-42 i Iv 2 J, J 5s. U Mt 16, J 8 taj odnos postoji, ukoliko je Petar shvacen u smislu Petra (stijena). 0 toj problematici usp. GNILKA, Matthiiusevangelium (vidi bilj. 10),493.69. 13l Literatura 0 Ijubljenom u~eniku goJema je. Usp. J. ROLOFF, Der joh. Lieblingsjunger und der Lehrer der Gerechtigkeit: NTS 15 (1968/69), 129-151; T. LORENZEN, Ocr Lieblingsjiinger im Jobannesevangelium (SBS 55), Stuttgart, 1971; M. DE JONGE, The Beloved Disciple and the Date ofthe Gospel of Jobn: Text and Interpretation (Spomen-spis M. B]ack), Cambridge, J 979, 99-J 14; E. RUCKSTUHL, Der Jilnger, den Jesus Iiebte: SNTU.A I I (1986), 131-167; J. KUGLER, Der Jiinger, den Jesus Iiebte (SBB 16), Stuttgan, 1988. ~ 233 To je rjelenje od A. KRAGERUDA, Ocr Lieblingsjiinger im JohannesevangeJium, Oslo, 1959. - Buduci da je Matejevo evandelje, u kojem Petrov autoritet posebno dolazi do izrataja, prerna pretetitom suglasju istruivanja nastalo u Siriji, taje teza dokaz i za nastanak Ivanova evandelja u Siriji. Zeljada se ovom evandelju osigura mjesto u velikoj Crkvi moglaje dovesti do toga cia se Ijubljenog u~enika poistovjeti s apostolom Ivanom. 2J.4 Usp. R. A. CULPEPPER, The Johannine School (SBLDS 26), Missoula, 1975. 231
252
sim). Posebno je ilustrativan pocetak poslanice: »8to bijaSe od pocetka, sto smo culi, sto smo svojim O(~ima vidjeli, sto smo promatrali i sto su nase ruke opipale 0 Rijeci zivota ... to navjescujemo i vama« (1,1-3). Poucanje luk koji se povlaCi od proslosti pocetka prema sadasnjosti navjestaja. 06to je rijec 0 naporu da se ostvari prikljucak na tradiciju, da se preuzeto dalje preda, da se navijesti ono sto je bilo od pocetka (usp. 2,24). Razvilo se njegovanje i kultura tradicije, sto je povezano s tom skolom.23S Ta tradicija ima nesto zajednicko s pravim ucenjem. Nastupila su krivovjerja. Ona navijestaju larnoga Krista i nijecu da je Krist »dosao u tijelu« (1 Iv 4,2s), dovode u pitanje tajnu utje1ovljenja. Varno je sto poslanice u tom kontekstu upotrebljavaju rijec zajednistvo (lCOlVOOVI.
(
253
je on na celu saveza ivanovskih zajednica. Zato tu oznaku »statjesina« treba shvatiti u posebnom smislu. Ona cilja na dob iIi tocnije: na sposobnost biti svjedok tradicije. 237 Neki Diotref osporava starjesini njegov polotaj, i zbog njega je napisana treea poslanica. Rekonstrukcija tocnih uzroka kao i tijek tog sukoba spomi su i zbog kratkoce poslanice nemoguce ih je vise pouzdano rekonstruirati. 238 Radilo se 0 necem vee em od prakticno-disciplinamog suceljavanja. Pa ipak treba upozoriti na opasnost od pustolovnih hipoteza. 239 Je Ii u sredistu pozornosti bio prigovor zbog hereze ili zbog zlopOI:abe sluibe? Prije bi moglo biti ovo posljednje. Vrlo vjerojatno je pobijedio statjesina. Za to govori Cinjenica sto su njegove dvije male poslanice ostale sacuvane pa su se cak nasle i u kanonu .. Svijest zajednice 0 samoj sebi s obzirom na odnose pojedinih clanova zajednice jednoga prema drugom jest svijest bratstva i sestrinstva. Bratsko je oslovljavanje poznato, kako to potvrduju poslanice, ali i Iv 21,23: »To misljenje prosirilo se medu braeom.« Ni tu ne manjka kristoloske ukorijenjenosti. Premda sarno jednom, aIi zato na odlucujueem mjestu, Krist naziva ucenike svojom braeom. Ako Uskrsli govori tako, time se zeli dati do znanja da su oni koji su u vrijeme muke izdali, ponovno prihvaeeni (Iv 20,17). S bratskim oslovljavanjem ivanovska literatura ide ruku pod ruku s drugim novozavjetnim zajednicama (usp. posebice Mt 23,8; Mk 3,34par.). Specific no ivanovski element jest, medutim, svijest zajednice 0 samoj sebi kao 0 krugu prijatelja, kako to pokazuju pozdravi u 3 Iv 15: »Pozdravljaju te prijatelji! Pozdravi mi prijatelje po imenu!« Jedan takav pozdrav pretpostavlja brojcanu preglednost zajednica. Krist je sam u oprostajnim govorima ucenicima oCitovao prijateljstvo i izrazio spremnost za prijatelje dati i tivot. To prijateljstvo obvezuje. Oni su prijatelji ako budu Cinili sto im je zapovjedio (Iv 15,13-15). Na poseban naCin mora se spomenuti pojava zena u evandelju. Vee je receno da Marta izgovara priznanje Krista slieno onom Petrovu priznanju u sinoptika iii da Marija iz Magdale ima prvi susret s Uskrslim. Trebajos dodati da ova posljednja treba ucenicima prenijeti uskrsnu poruku (20,17), sto joj je u srednjem vijeku donijelo pocasni naziv apostolica apostola. 24o Ta istaknutost zena dopusta odredeUsp. 1.- W. TAEGER, Der konservative Rebell: ZNW 78 (1987), 267-289, posebice 282; STRECKER, Johannesbriefe, 3) 4s. 238 Bavljenje tim tezama spada medu frustracijska iskustva suvremene egzegeze naocigled mno~tva razlicitih rjeSenja. BROWN, Epistles, 728s; E. HAENCHEN, Neuere Literatur zu den lohannesbriefen: Die Bibel und wir, Tiibingen, 1968, 235-31), ovdje 282s, nude preglede. 239 KASEMANN (vidi bilj. I) poistovjecuje ne sarno autora Ivanovih poslanica s autorom evandelja, nego i starjeSinu (prezbitera) s Ijubljenim ucenikom. Na tbj osnovi evancfelist za nj postaje krivovjercem i svjedokom. Danas je spomo je Ii autor 2. i 3. Ivanove poslanice istovjetan s autorom I Iv. 2<0 Usp. BROWN, Community (vidi bilj. 2), 190. 217
254
ne zakljucke s obzirom na polozaj zene u zajednici. Zena nastupa kao aktivna sudionica pored muSkarca u zivotu zajednice. To oslobadajuce djelovanje u svezi je s izrazenom svijeScu da su svi u zajednici, muzevi kao i zene, ispunjeni Duhom Bozjim. Isusova majka stupa na scenu - inkluzivno - na pocetku i na kraju Isusova javnog djelovanja, na svadbi u Kani i pod krizem (2,1-10; 19,25-27). Njezino se ime ne spominje. Isus je ne oslovljava kao majku, nego kao »zenu«, sto izrazava neku distanciranost. Zbog sredisnje uloge kristologije u ovom evandelju, i u ovom slucaju treba tumacenje tu traziti. Krist pripada nekom drugom. Na pocetku i dovrsetku svoga djela, a to znaci u ispunjenju svoga Citava zemaljskog poslanja, onje vezan sarno uz volju Ocevu. Majka Isusova spada, kao ona koja s Ijubljenim ucenikom stoji pod krizem, u zajednistvo brace, u krug prijatelja zajednice. Ne bi se pritom smjelo previdjeti njezinu rijec u 2,5, koja t~koder ide u kristoloSkom smjeru: »Sto yam god rekne, ucinite!« Time se daje do znanja daje i ona spremna vrsiti njegovu volju (usp. Mk 3,34s). Nadilazi li scena pod krizem oporucnu odluku da se ucenik treba brinuti za Majku?241 I u modernoj egzegezi naginje se k simbolicnim shvacanjima. Treba spomenuti dvije stvari. Premajednima, Isusova majka zastupa (zajedno s drugim zenama) one koji od Raspetoga ocekuju spasenje odnosno koji naocigled kriza nalaze vjeru u Raspetoga. Njih Isus upucuje na Ijubljenog ucenika kao vjernog svjedoka te vjere, a time u konacnici i na evandelje (A. Dauer, H. Schiirmann).242 Prema drugima, Isusova majka simbolizirajudeokrscanstvo, a ljubljeni ucenik krscanstvoiz poganstva. Ovo potonje nastalo je iz onog prvog i treba ga na odgovarajuCi naCin castiti. Ono se je moralo shvacati ukljucenim u veliko crkveno zajednistvo (R. Bultmann).243 Iako je prva interpretacija bliza tekstu, i ona previda novonastali odnos majka - sin.244 Druga gradi bas na tom odnosu, samo sto je tesko dokazati tu pretpostavljani simboljudeokrscani i krscani iz poganstva. Na taj odnos majka - sin nastavlja se obilata povijest ucinkovitosti teksta, u sredistu koje je majcinstvo Isusove majke za sve vjernike. 245
0 oporuci usp. BECKER, Joh II, 440-445 . DAUER, Passionsgeschichte, 321-333; H. SCHORMANN, Jesu letzte Weisung Joh 19,26-27c: Ursprung und Gestalt, Dusseldorf, 1970, 13-29. HJ Joh 521 144 Za formulacija je neobicna. U oporucnim odredbama glasiti: »Ja o§lavljam Areteju, svoju majku, na uzdrZavanje i starosnu skrb« (oporuka Eudamide iz Korinta kod Lukijana, Toxaris, 22). :45 0 povijesti ucinkovitosti usp. I. DE LA POTIERIE, Das Wort Jesu »Siehe, deine Multer« und die Annahme der Mutterdurch den Junger: NTund Kirche(Spomen-spis R. Schnackenburg), Freiburg, 1974, 191-219, posebice 191-203. De la Potterie dobro govori 0 postupnom produbljenju znacenja teksta u povijesti njegove ucinkovitosti (217). Drugi pregledi kod DAUER, Passionsgeschichte, 323s; SCHNACKENBURG, Joh, 325-328. 24\
242
~isto ~porucnu odred~U
mo~e
255
b) Opro~tenje grijeha, pranje nogu, kr~tenje, euharistija U ivanovskim spisima ima predaja koje se ti~u sakramenata, kr~tenja i euharistije, ali i predaja koje su u njihovoj blizini. Pritom se mora u kori~tenju rijeCi sakrament na toj vremenskoj razini biti na ~istu da je pojam sakrament pro~ao teolo~ko povijesni razvoj, a pogotovo daje ujakoj mjeri zapao u kontroverzne teolo~ke rasprave. Mi ovdje stojimo na po~ecima. Zajednica se smatra u Isusovoj smrti oslobodenom od grijeha (Iv 1,29; 1 Iv 3,5). Ona se smatra ~istom zbog rije~i kojuje primila od Krista (Iv 15,3). Ali ona je takoder svjesna i vlasti da opra~ta grijehe, kojuje primila od Krista. Njezinaje vaznost istaknuta time 8to tu vlast predaje uskrsli Krist: »Primite Duha Svetoga! Kojima oprostite grijehe, opr08teni su im; kojima zadri:ite, zadrzani su im« (20,22s). Izrazi oprostiti i zadri:ati podsjecaju na sinopti~ke izraze veza i drije~iti (Mt 18,18; 16,19). I jedno i drugo moze se promatratiu tradicijsko-povijesnoj povezanosti. Mogucnoscu zadrzavanja grijeha tradicija poprima ~ak odredeni pravni karakter. Pred sobom imamo zajednicu koja misli na svoju cistocu i svetost. U prvoj poslanici 0 grijehu se govori relativno ~esto. To takoder moze biti povezano sa su~eljavanjem s krivovjerjem, koje je mozda ~ak za sebe svojatalo posvemasnju slobodu od grijeha. Vai:nije je, medutim, sto se moze ra~unati s time da je u zajednici prakticirano oprastanje grijeha, odrjesenje od grijeha. Za mjesto 2,12 spomo je odnosi Ii se ono na opro~tenje grijeha koje se prima na kr~tenju: »Dje~ice, pi~em vamjer su yam oprosteni grijesi zahvaljujuci njegovu imenu.«246 Nesto su konkretnija druga mjesta: »Ako priznajemo svoje grijehe, vjeranje on i pravedan: oprostit ce nam grijehe i o~istiti nas od svake nepravednosti« (1,9). Zapravo mozemo poci od toga da tu nije rije~ 0 nekom unutamjem priznanju grijeha, koje molitelj za sebe Cini pred Bogom, nego je rije~ 0 javnom priznanju, koje se ~ini pred okupljenom zajednicom. 247 Bog je taj koji oprasta grijehe, koji djeluje kroz zajednicu. Mozemo pretpostaviti da zajednica svojom prozbenom molitvom sudjeluje u oprostenju grijeha. Jer i u 5,16 zahtijeva se prozbena molitva za brata koji grijesi: »Ako tko vidi svoga brata gdje ~ini grijeh koji nije smrtonosan, neka moli, i dat ce mu zivot.« Tu treba istaknuti razlikovanje izmedu grijeha koji ne vode u smrt i takvih koji vode. Nista se ne navodi koji su grijesi ubrajani u takve.248 U svakom slu~aju ~li su ubrojeni oni koji su se svojim krivovjerjem sami iskljuSCHNACKENBURG, Johannesbriefe, 123, odbacuje vezu s kritenjem. KLAUCK, I Joh, 133, zagovara tu vezu. lme Isusovo, misli on, upueuje nakritenje. Dje~ica bi bilaoni koji su tako primili novi tivot. Sli¢no vee i WINDISCH, Die katholischen Briefe, IISs. 247 0 tome usp. KLA UCK, 1 Joh, 945, i od njega prikupljenu gradu za usporedivanje. Moglo bi se pogre~no shvatiti to ~to STRECKER, Johannesbriefe, 84, govori 0 ispovjednoj praksi zajedl;lice. 241 Usp. STRECKER, Johannesbriefe, 299-304 (Exkurs: Zweite Busse); I. GOLDHAHN-MOLLER, Die Grenze der Gemeinde (1989); M. MIGUENS, Sin, Prayer, Life in 1 Joh 5,1'6: Studia Hierosolymitana (Spomen-spis B. Bagatti) (SSF.CMa 22), Jerusalem, 1976,64-82. 246
256
61i (usp. 2, 18s). Prijepomo je upozorenje kad se kaze da ne trebamoliti za one koji grije§e na smrt (5,16). Tuposebno o§tro dolazi do izrazaja karakter te zajednice, njezina zabrinutost za svojusvetost. Praktieiranje oprastanja grijeha u okupljanju zajedniee javnim priznanjem potvrduje njezin mali broj, njezin karakter bratstva i kruga prijatelja. o Isusovu pranju nogu slusamo sarno u ~etvrtom evandelju (13,1-15).249 Tim z~e drugi dio evandelja, koji obuhvaea opro§tajne govore, izvje§ee 0 muei i uskrsnueu. Scenarij je onaj Isusove posljednje veeere s ucenicima. Ali sarna veeera ne zanima evam1elista. To je sarno okvir unutar kojega se odvija Isusov em slutenja ueenicima te u nastavku postaje povodom za ocitovanje onoga koji ce Isusa predati~250 Ni§ta se ne kate 0 pruianju euharistijskih darova. Zacijelo se ne bi moglo reCi daje na mjesto euharistijske predaje stupilo pranje Ilogu, premda su oboje na isti naein vremenski rasporedeni: »Dok su blagovali, uze Isus kruh« (Mk 14,22); »Ustane od v.eeere, skine ogrtae, uzme ubrus i njime se opa§e« itd. (Iv 13,4).251 Ivan zeli pokazati kako je Isus na kraju svoga zivota svojim ucenieima iskazao cin sluge kroz pranje nogu. Takav stay jasno je istaknut na pocetku pripovijedanja: »Isus, znajuci da muje do§ao cas kad ce otici s ovoga svijeta k Ocu, Ijubeei svoje koji su na svijetu, iskaza im do vrhunea Ijubav« (13,1 ).252 Upadljiva je usredotocenost Isusove radnje na Simuna Petra, koji jo§ k tome zavrsava u nizu trojiee zajedno s Judom, (sinom) Simuna Bkariotskog: Isus - Si~ mun Petar - Juda. Petar se opire usluzi, tocnije: zahtjevu, koji, kako on osjeca, proizlazi iz te usluge. On se opirepomisli da mora trpjeti. To podsjeea na Mk 8,31 s, gdje je t~oder Petar taj koji se protivi ideji da Isus mora trpjeti. Utoliko je tocno da je nuznost Isusova trpljenja u prvom planu. 253 Sarno od toga se ne smije praviti nikakva altemativa. Kao sto je u Mk 8 rijec (nasljedovanje u nosenju kriza), tako je u Iv 13 radnja ria jo§ uvjerljiviji na6n usmjerena na ucenika. Put spasenja, kojim Isus stupa i koji on omogucuje, idepreko ponizenja: »Ako te ne
G. RICHTER, Die Fusswaschung Jesu im Johannesevangelium (BU 1), Regensburg, 1967; { D. G. DUNN, The Washing of the Disciples Feet in John 13,1-20: ZNW 61 (1970), 247-252; 1. BEUTLER, Die Heilsbedeutung des Todes Jesu im Johannesevangelium .nach Joh 13,1-20: K. KERTELGE (izd),Der Tod Jesu (QD 74), Freiburg, 1976, 188-204; E. MALATESTA, Le lavement des pieds: Christus 23 (1976), 209-223; H. WEISS, Foot Washing in the JohannineCommunity: NT21 (1979),298--325; F. MANNS,Lelavementdespieds: RevSR 55 (1981),149-169; S. M. SCHNEIDERS, The Foot Washing: CBQ 43 (1981), 76--92; F. GENUYT, Les deux bains: Semiotique et Bible 25 (1982), 1-21; M. SABBE, The Footwashing in Jn 13 and the Relation to the Synoptic Gospels: ETL 58 (1982), 279-3W,F. F. SEGOVIA, John 13,1-20: ZNW 73 (1982), 31-51. 250 Ova predaja Iv 13,21-30 odgovara Mk 14,18-21 par. ijam~i kako ~etvrto evandelje teli opisati Isusovu posljednju ve209
~eru.
2Sl
Iv 13,4 upotrebljava pojam 10 ~£lltVOV, koji ozna~ava glavni ve~emji objed i gozbu. 1 Kor 11.20: KUPlalCOV ~£\1tVOV = ve~era Gospodnja. Primjere za ~£I1tVOV u smislu kultne gozbe vidi kod J. BEHMA: TbWNT II, 34s. Najbolje je Iv
13,4 shvatiti kao gozbu, prijateljsku gozbu. bus okuplja svoje prijatelje. U izrazu £i~ 1EAOV 13,1 povezuju se zn~enje »do kraja« i odredivanje stupnja »do Savrnenosti«. Tako BAUER-ALAND, Worterbuch, 461. 253 Usp. BECKER, Joh II, 424; RICHTER, Fusswaschung (vidi bilj. 31), 190. lS2
257
operem, neces imati dijela sa mnom« (13,8). Juda otpada, a Simun Petar u opasnosti je da otpadne. 254 Objasnjenjem kako je za spasenje potrebno prihvatiti Isusoy cin sluge, mogao bi biti zavrsen razgovor sa Simunom Petrom kao interpretaeija pranja nogu. Doduse, slijedi jos Petrova prenagljena reakeija. Posto je shvatio spasenjsko znacenje Cina, on bi zelio da mu opere ne sarno noge nego i ruke i glavu. Ali on se time ponovno pokazuje ludakom. Isusov odgovor (13,10) smatra se jednim od najtezih mjesta u evandelju, pogotovo sto je jos optereeeno i tekstualnom nesigurnoscu. Navodimo - iz mnostva interpretaeija - dvije mogucnosti: 1. Ako se ~ednost duljem tekstu: »Tko je okupan, treba mu oprati sarno noge. On Je potpuno cist.« Tako je izreka potpuno prozracna s obzirom na zajednieu. Stika je krstenje, koje je svatko primio. Pt:.anje nogu, koje se ocito zamislja kao Cin koji treba ponoviti,odnosi se na uvijek iznova potrebno oprastanje grijeha.255 2. Ako se daje prednost kraeem tekstu256 : »Tko je okupan, ne treba nista. Onje potpuno Cist.« Taj Isusov odgovor naslanja se neposredno na Petrovu prenagljenu reakeiju i mozda poseze za nekom poslovieom. On sadrzi istu sliku kojom se posluzio ucenik. Vee mu je udijeljeno to za Cim je teZio, naime da bude say okupan. U svojoj ludosti on to jos ne opaza. Tko prepozna Isusovu predanu sluzbu, koja upueuje na njegovu smrt na krifu, i tko ju s vjerom prihvaea, taj vee ima spasenje. Zelimo dati prednost drugoj interpretaeiji, ponajprije zbog vece zaokruZenosti koju poprima Isusov objasnjavajuCi razgovor s ucenikom. Pranje nogu i objasnjavajuCi razgovor ne odnose se na sakrament, nego na spasenje koje je po Isusu ostvareno za svakog pojedinea. Opetje po srijedi vee cesto uocavana osobna naklonost, kojaje prepoznatljiva kao karakteristicna erta ivanovske misli. To je prvo tumacenje pranja nogu. Jedno drugo, u sebi posve jasno nadovezuje se na to (13,12-16). Isusov cin postaje U1tOOEt'YJ.1 0 stanju teksta usp. SCHNACKENBURG, Joh III, 225. 2S4
258
goga; kako/jer sarnja ljubio vas« (13,15 i 34). Grcka rijec 1Ca9ro~ rnoze stajati u smislu usporedivanja iIi obrazlozenja. Ljubav ucenika ima svoj ternelj u ljubavi koju su primiliod Isusa. On ihje osposobio za ljubav. Pranje nogu izrazje njegove predane ljubavi, koja se na krifu do kraja ostvaruje. Treba izriCito naglasiti da pranje nogu zavrsava s rijeci poslanja. Gledano kroz povijest teologije, katkadaje to shvaeano kao sakrament. To je bilo pogresno, jer tu se ne poziva na obrednu praksu, nego na konkretno slutenje. Time se stavlja do znanja da sluzenje uz liturgiju treba biti bitan element zivota zajednice. Ako govorimo 0 krstenju i euharistiji, mozerno poei od toga da je krstenje u ivanovskirn zajednicama promatrano i prakticirano u suglasju s drugirn novozavjetnim zajednicama kao sakrament inicijacije. To stoji, iako se odgovarajuee rijeci krStenje, krstiti (~a1t'tt(J~a, ~a1t'ti.~Etv) u specificnom smislu ne pojavljuju ni u evan.ldeljU ni u poslanicama.257~~jpciglednije mjesto glede krstenjajest Iv 3,5: »Tko ~e rodi od vade i Duha Svetoga, taj ne moze uCi u kraljevstvo nebesko.« Znakovitje rjecnik u kojem dominiraju pojmovi voda, Duh, rodenje, dakle ostvarenje novog zivota, a koji najblifu paralelu irna u Tit 3,5: »On nas spasi kupelju ponovnog radanja, obnove koju cini Duh Sveti.« Te formulacije jasno daju do znanja da krstenje ne posreduje sarno novi, bozanski zivot, nego takoder i Duha Svetoga odnosno da bozanski zivot ima svoj temelj u daru Duha. Takoder i prva poslanica pozna taj dar Duha, koji svojirn citateljima cesto dozivlje u sjeeanje i koji - kako smo vee spornenuli - moze nazvati pornazanjem: »Sto se vas tice, pomazanje koje ste od njega prirnili ostaje u vama« (2,27;usp. 2,20). Nema nikakva povoda za sumnju da su to pornazanje primili na krstenju. Isto tako nije nutno pretpostavljati vlastito pornazanje koje bi bilo prakticirano uz krstenje. Tu imamo posla s metaforickom izrekom. Iz izreke 0 krstenju Iv 3,5 moze se vidjeti da su upravo znacenje krstenja i njegovo teolosko mjesto u ivanovskom krugu bili predmet rasprave. Vee smo prilikom razglabanja 0 eshatologiji vidjeli da taj redak zeli, korigirajuei prostorno-prezentski koncept, nasuprot njemu istaknuti vremensko-buduei. No postoji i jedna daljnja korektura, sto se ponovno radanje, postizanje novog zivota, spasenje vefu uz krStenje. Prema Iv 1,12s, rodenje od Boga dogada se po vjeri. Napetost najavljena time ne moze se rijesiti tako sto ee se sakrament proglasiti stranim tijelOm258 i/ili izrazavati sumnju da iza r. 5 stoji nekakvo magicno poimanje sakramenta, sto znaCi takvo poimanje koje bi snagu spasenja vezalo uz sakrament a zaboravilo bi vjeru. Naprotiv, vjera nije ni na kakav naCin zanemarena. Vjeraje pod-
257 Glagol se u evandeljujavlja sarno u svezi s Ivanovirn krstenjern: 1,25-33; 4,ls; 10,40. 2S8Tako BULTMANN, Joh, 98, bilj. 2.
259
loga za osmi~ljeno primanje sakramenta. Izreke 0 uCincima259 vjere nisu sakramentom dokinute, nego su pro~irene. Sklonost neposrednim nazivima, koja je u svezi sa simbolickim govorom ivanovskih spisa - ovdje: pomazanje, rodenje za ucinke kr~tenj a - zahtijeva da tragamo za daljnjim tragovima. Tu treba posebno imati u vidu slikovitu rijec 0 krvi i vodi odnosno vodi i krvi. U izvje~cu 0 raspinjanju citamo scenu 0 tome kako vojnik kopljem probada Isusov bok: »i odmah potece krv i voda.« Kako pokazuje napomena koja se nadovezuje na to, a koja govori 0 svjedocanstvu svjedoka koji stoji pod krizem i 0 njegovu znacenju za vjeru, toj se sceni pripisuje posebno znaeenje (19,34s). 0 vodi i krvi (tim redoslijedom) govori cak dvaput i 1 Iv 5,6-8, jednom gledajuci u pro~lost: Isus Krist nije dosao samo u vodi, nego u vodi i krvi, a drugi put odnoseCi se na sada~njost: »Tako troje svjedoCi: Dub, voda i krv, i ovo se troje slaze.« To mjesto iz poslanice ne slaZe se s Iv 19,34s samo u spominjanju vode i krvi nego i u ideji svjedocanstva, koje je u r. 6b jo~ pojacano: »1 Dub je onaj koji ovo svjedoci, jer je Duh istina.« Paraleln.ost ne mora znaciti da se svaki put misli na isto. Voda i krv u usmjerenosti na proslost oznacavajupostaje Isusova zemaljskog djelovanja, njegov pocetak i svrsetak, Ivanovo krstenje i smrt na krifu. 26O Svjedocanstvo smjera prema tome da je Isus Sin Bozji ·(usp. 1 Iv 5,5 i 9). Isus je Sin Bozji i u svom trpljenju. Mozda su to krivovjerci osporavali. U usmjerenosti na sada~njost voda i krv stoje apsolutno, bez izricite vezanosti uz Isusa (5,7s). Voda i krv su svjedoci, uz Duha. IIi tocnije - jer je Dub principvoda i krv su svjedoci snagom Duha. Moze se s velikom vjerojatnoscu pretpostavljati da su vodom i krvlju bili oznaceni sakramenti krstenja i eubaristije. 261 Oni su svjedoci koji dalje djeluju i ostaju svjedoci spasenja koje je posredovao Isus. Stavljanje vode na prvo mjesto odgovara krstenju kao sakramentu inicijacije. Akako stoji s Iv 19,34s? Krv i voda sto teku izIsusova bokajamacno ponajprije potvrduju realnost njegove smrti. Pritom je mjerodavna sliena namjera kao i 1 Iv 5,6. Sin Bozji doistaje umro ljudskom smrcu. Osim toga i ovdje se racuna s nekim sitnbolickim znacenjem koje seZe dalje. Premajednom rasirenom misljenju, krv i voda oznacavaju spasenjske darove koji su nastali Isusovom smrcu. Pritom se moze upo~oriti na 7,38, gdje se uz pomoc odgovarajuce metafore skrece pozornost na buduci dar Duba kao zgusnutost tih spasenjskih darova: potoci zive vode 2S9 Usp. BECKER, Joh I, 138: »Nije sakrament u poimanju IT. 3.5 arhimedovska to~ka spasenja, nego je to odnos rije6 i vjere i pitanje kako tome podlotiti shvaeanje k~tenja.« 260Utom shvacanju tum~i se uglavnom slatu, ~ i u tome daje isticanjenjegovadolaska i ukrvi (I Iv 5,6) polemi~ki obojeno i usmjereno protiv krivovjeraca, koji dovode u pitanje spasenjsko zna~enje iii smisao Isusove smrti. 26' BULTMANN, Johannesbriefe, 83, tocno prosuduje: »sadsu tosakramenti k~tenja i vetere Gospodnje, koji.. . svjedote za nj kao Sina Botjega«, ali 5,7-9 on vrednuje kao redakcijski umetak. Pozitivno sude Schnackenburg, Strecker. Suzdrtano KLAUCK, 1 Joh, 301: nije bat nemoguce.
260
poteei ee iz njega (vjemiku). To obeeanje bilo bi ispunjeno s 19,34s.262 Kako god bilo ispravno upozorenje na buduce spasenjske darove, povezivanje sa 7,38 ipak imasvoje poteskoce. 263 Kao za 1 Iv 5,7s, postoji takoder i za Iv 19,34s mogucnost da je rijec 0 euharistiji i krstenju. 264 To su spasenjski darovi snagom Duha. StavIjanje krvi na prvo mjesto nije nikakav ozbiljan prigovor. To je podsjecanje na situaciju Isusove smrti, koja se istice kao izvor spasenjskih darova. V stvamoj Sinovoj smrti na krizu pruteno je trajno svjedocanstvo spasenja. V sakramentima euharistije i krstenja ono dalje tivi i dalje se pruta. 265 Vjerojatno je uz krstenje vezano i to sto od cijelog Novog zavjeta relativno najcesce u ivanovskim spisima dolazi priznanje Isusa (0)loJ.oyElv), ito priznanje Isusa Kristom, sto vodi do izgona iz sinagoge (Iv 9,22; 12,42), ali prije svega-nasuprot hereticima- priznanje daje Isus dosao u tijelu, daje Sin Bozji (1 Iv 2,23; 4,2s.15). BuduCi da. smijemo pretpostaviti kako je u novozavjetnom krscanstvu krstenje bilo povezano s nekim priznanjem, moguce je da je krstenik morao priznati Isusa Kristom i Sinom Bozj im koji je do sao u tijelu. V toj konkretnoj situacijipRzt1anje je znacilo i razgranicenje, ali je moglo sa sobom donijeti i osobne negativne posljedice. Najopsimije i najjasnije podsjecanje na sakrament u ivanovskim spisima jest »euharistijska govoma perikopa« u govoru 0 kruhu, 0 kojoj su, doduse, vrlo podijeljena misljenja. 266 Neki je promatraju kao strano tijelo, koje se ne da pomiriti s izvomim nezanimanjem evandelja za sakramente (Buitmann, Bornkamm, Langbrandtner). Neki je smatraju sastavnim dijelom govora 0 kruhu (Ruckstuhl, Schiirmann, Schweizer), kao relekture govora 0 kruhu (Brown), kao sastavni dio nekog dvostepenog, u 6. poglavlju prisutnog, midrasa na natuknicu »Dade im kruh s neba zajelo« (6,31) (Borgen, Wilckens).267 V svakom slucaju, taje razlika jasna: u prvom dijelu govora Krist govori 0 sebi kao kruhu s neba, koji daje njegOY Otac i koji svijetu daje zivot, kulminirajuci u odgovarajucoj rijeci »Ja sam« Tako KLAUCK, I Iv, 296s. U7,38 govori seo tivoj vodi, u19,34s okrvi i vodi. Prema 19,34s krv i voda teku iz Isusova boka, prema 7,38 potoci tive vode poteei ce iz nutrine vjemika. Uza svu sli~nost te se metafore poprili~no razlikuju. 264 Unovije vrijeme takoder i STRECKER, Johannesbriefe, 274. 26S Oloj problematici usp. J. WILKINSON, The incident ofthe blood and water in Joh 19,34: SJTh 28 (1975), 149-172; H.-J. VENTZ, Zeugedes Erhlihten: FZPhTh23 (1976), 81-111; S. PENNELLS, The Spear Thrust: JSNT 19(1983), 99-115. 266 Usp. H. SCHURMANN, Joh 6,51c- ein Schliissel zur grossenjohanneischen Brotrede: BZ 2(1958), 244-262; E. SCHWEIZER, Das johanneische Zeugnis yom Herrenmahl: Neotestamentica, Stuttgart, 1963, 371-396; P. BORGEN, Bread from Heaven (NT.S 10), Leiden, 1965; G. BORNKAMM, Dieeucharistischejlede im Johannesevangelium:Geschichte und Glaube I (BEvTh 48), MilncheD, 1968, 6(}-67; H. SCHLIER, Johannes 6und das johanneische Verstiindnis der Eucharistie: Das Ende der Zeit, Freiburg, 1971, 102-123; U. WILCKENS, Der eucharistische Abschnitt der johanneischen Rede yom Lebensbrot Joh 6,51 c-58: NT und Kirche (Spomen-spis R. Schnackenburg), Freiburg, 1974,220-248; L. SCHENKE, Die literarische Vorgeschichte von Joh6,26-58: BZ 29 (1985),68-89; L. WEHR, Arznei der Unsterblichkeit (NTA 18), Milnster, 1987. 267 Borgen je, doduJe, gledao taj odsjek manje usmjerenim na euharistiju a puno vi§e na utjelovljenje. 262
26)
261
(6,32-35). U drugom dijelu, naprotiv, rijee je 0 kruhu koji ee Krist dati (futur) za zivot svijeta (6,51c.58). To je oeito prosirenje misli 0 objavi, koja se dogodila u Kristu, na euharistiju, u kojoj se kruh blaguje. Pritom treba paziti na misaone spone koje to povezuju. One se sastoje posebno u ponavljanju reeenice 0 kruhu, koji je s neba sisao, doduse sa spomenutim mijenjanjem smisla (6,33.58), te u podsjeeanju na oeeve u pustinji, koji su jeli manu (pa ipak pomrli) (6,31.49.58), sto doista pojaeava karakter tih prikaza, koji je sliean midrasu. Funkciju spone ima takoder i najava koja se sreee vee u prvom dijelu govora, da ee Sin Covjeeji dati hranu koja ostaje za i:ivot vjeeni (6,27). Ne sarno sto upozorenje na buduenost stavlja pred oei euharistijski kruh, nego je i naslov Sin Covjeeji ponovno upotrijebljen u euharistijskom dijelu. Jer tamo se zahtijeva da se jede tijelo Sina Covjeejega i pije njegova krv (6,53). Ipak se ne bi smjelo previdjeti da se u 6,62 jos jednomjavlja Sin Covjeeji, i to u njegovu uzlasku »tamo, gdje je prije bio«. Kod prosudbe euharistijske govorne perikope pplazimo od toga da je ona zam~ pogledom na .cijeli govor 6. poglavlja. To hoee reei da ona nije prije po-
stojala kao samostalna predaja (homilija iIi s1.).268 Njezino umetanje u cjelovit koncept ne dopusta nikakvo drugo shvaeanje. Pa ipak iz toga se ne moze izvuCi zakljueak kako ne bi postojali tradicijski elementi. Naprotiv, stvari stoje tako da su kod koncipiranja govorne perikope preuzeti elementi predaje 0 posljednjoj veeeri.269 Jestilpiti, moje tijelo/moja krv, dati, ideja zadovoljstine (tJ1t£p) sve to spada tamo. 270 Posebna oznaka te predaje jest oznaeavanje kruha kao »moje meso« (umjesto: moje tijelo), sto u sveukupnosti ivanovskih spisa istice Kristovo pravo eovjestvo, dakle unosi antidoketski naglasak. Koncepcijom govorne perikope zeli se istaknuti vaznost spasenjskog znacenja sakramenta euharistije za pojedinca i njegovo ispravno shvaeanje, nasuprot mogueim drukeijim misljenjima. Time ona predstavlja korekturu koja vodi dalje. A objaviteljski govor 0 kruhu cinio se prikladnim mjestom za to. 0 motivima zasto je u sklopu Isusova posljednjeg boravka s ucenicima izostalo izvjesee 0 posljednjoj veeeri, mozda se moze nesto reCi u obliku pretpostavke tek kad prikazemo shvaea~ euharistije te govorne perikope. Za to shvaeanje euharistije najupadljivije je to sto je ono posvema usmjereno na pojedinaeno spasenje, dakle na pojedinca. Predodtba 0 medusobnom povezivanju sudionika gozbe, sto Pavao naglasava (1 Kor 10,17; 11,20s), ovdje se jako povlaci. Ne pojavljuje se ni ideja saveza. Taj nagovor upucen svakom pojedincu, sto je inace karakteristika evandelja, posebice je u svezi s time sto cijelo 6. poTako WEHR, Arznei, 277. Ta predaja ne da se poistovjetiti ni s jednom novozavjetnom predajom 0 posljednjoj ve¢eri. Motda je to bila neka vlastita predaja. Usp. poku§aj rekonstrukcije WEHR, AJznei, 260. 270 R. 51 c treba zajedno s vecinom tuma¢a pribrojiti euharistijskoj govomoj perikopi. 268
269
262
glavlje poziva pojedinea na vjeru, na odluku vjere. Sudjelovanjem u gozbi, jeduei i pijuei, pojedinae postize osobnu povezanost s Kristom: »on ostaje u meni ija u njemu« (6,56). To bi mogla biti odlucujuea i speeificna izreka. Treba imati na umu da se ta izreka inverzije, medusobnog prozimanja, i inace primjenjuje na odnos Sina Isusa prema Oeu (10,38; 14,10s). U toj sakramentalno-personalnoj povezanosti s Kristom sudionik gozbe dobiva zivot kao bozanski dar. U istieanju bozanskog zivota kao tipicno spasenjskog dara - on ima zivot u sebi, vjecni zivot, Krist ce ga uskrisiti u posljednji dan (6,53s) - tekst se slaze s evandeljem, sarno sto je taj dar zivota ovdje povezan sa sakramentom. Imatizivot u sebi, predstavlja vjerojatno njegov najzomiji opis, jer je time inace oznacenajedna bozanska osobina (usp. 5,26). Stoga neki u r. 53 vide preuzetu recenieu, koja bi potjeeala od nekih »sakramentalis~a«. 271 Ipak je ta formulaeija ivanovska. Receniea j e morala nastati u ivanovskom krugu. U daljnjem tekstu ona se razvija uobicajenom formulaeijom »vjecni zivot« i cak se korigira spominjanjem konacnog uskrsnuca. Imati u sebi bOZanski zivot kao plod sakramentalno-osobne povezanosti s Kristom,jest srZ ivanovskog shvacanja euharistije. 0 kojemje Kristu tu rijec? Sarno o zemaljskom? To je moglo biti krivo misljenje koje je u sukobu vodilo do odbaeivanja euharistije: Kako nam ovaj moze dati tijelo za jelo? (6,52; usp. r. 63).272 Tijelo i krv antropoloske su kategorije, koje oznacavaju eijeloga covjeka s obzirom na njegovu ogranicenost, na sposobnost trpljenja i umiranja. U cetvrtom evandelju »tijelo«, odnoseci se na Krista, ukljucuje u sebi sjeeanje na utjelovljenje. Euharistija je priznanje Kristova utjelovljenja. »Krv« se pak ne moze shvatiti bez pozadine Isusove smrti na krifu shvaeene kao spasenje (usp. 1,29). Cijeli njegov put sazet je u naslovu Sin Covjecji: »Ako ne jedete tijela Sina Covjecjega i ne pijete krvi njegove, neeete imati zivota u sebi« (6,53). On ukljucuje u sebi i njegov silazak kao i uzlazak, povratak k Oeu(3,13; 6,62). Kao korigirajuei odgovor na pogresno shvaeanje u svadi (6,52), u r. 53 naslovom Sin Covjecji dana je nuzno upozorenje na to da je to podignuti, proslavljeni Sin Covjecji, sto je prosao kroz smrt, lcoji dajeeuharistijske darove. Otudaje moguce izraziti naslucivanje s obzirom na prije dotaknuti problem, zasto se odustalo od toga da se u evandelju donese izvjesee 0 ustanovljenju euharistije, ada se umjesto toga ostane kod euharistijske govome perikope. Te darove nije mogao u punom smislu omoguCiti zemaljski, vee proslavljeni Isus. Obeeanje u 6,27 ne upueuje u dvoranu posljednje vecere, nego usmjeruje pogled na Proslavljenog.
27J 272
Usp. WEHR, Arznei, 271. U r. 52 vjerojatno treba dati prednost toj verziji pred verzijom »svoje tijelo«. R. 63 odnosi se u tradicijskom 6. poglavIju (s euharistijskom perikopom) takoder i na r. 52. WILCKENS, Der eucharistische Abschnitt (vidi bilj. 48), 243-245 ponovno prihvacastaru antropoloSku interpretaciju. 0 toj problematici usp. SCHNACKENBURG, Joh II,
105-t07.
263
Kako smo po~li od toga daje euharistijska govorna perikopa koncipirana s pogledom na objaviteljski govor u 6. poglavlju, time je iskljueeno magieno, to jest sarno na jelo i pice usmjereno shvacanje euharistije. Vjera, prema tome, nije tu vi~e trebala biti spominjana, jer ona je velika.tema objaviteljskoga govora. Vjera je u tom sklopu conditio sine qua non za primanje euharistijskih darova. Takoder i istovjetna usmjerenost izreka -povezanost s Kristom, postizanje bozanskog tivota, rodenje od Boga sto je inace povezano s vjerom, u 6,51 c-58 sa sakramentom stvara paralelnost od oba niza izreka. Bilo bi besmisleno pomisliti kako euharistijska govorna perikopa zeli iskljuCiti vjeru. Ne~to slicno ustanovili srpo i s obzirom na krstenje u 3,5. Vjera u Rijee predstavlja podlogu..Sakramentje produbljujuca, ali - usmislu 6,51c-58 - nui:na nadopuna na podlozi vjere. LIT ERA T U R A : E. SCHWEIZER, Ego eimi (FRLANT 56), Gottingen, 1939; W. NAUCK, Die Tradition und der Charakter des I Joh (WUNT 3), Tiibingen, 1957; E. M. SIDEBOTTOM, The Christ in the ~el, London, 1961; O. BETZ, Der Paraklet (AGSU 2), Leiden; 1963, J. BLANK, Krisis, Freiburg, 1964; C. K. BARRETT, Das Johannesevangelium und das Judentum, Stuttgart, 1970; R. T. FORTNA, The Gospel of Signs MSSNTS II), Cambridge, 1970; L. SCHOTTROFF, Der Glaubende und die feindliche Welt (WMANT 37), Neukirchen, 1970; 1. BEUTLER, Martyria (FTS 10), Frankfurt, 1972; A. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium (StANT30), MOOchen, 1972; Y. lBUKI, Die Wahrheit im lohannesevangelium (BBB 39), Bonn, 1972; J. P. MIRANDA, Der Vater der mich gesandt hat (EHS.T 7), Frankfurt, 1972; F. PORSCH, Pneuma und Wort (FTS 16), Frankfurt, 1974; U. B. MOLLER, Die Geschichte der Christologie in der joh. Gemeinde (SBS 77), Stuttgart, 1975; S. PANCARO,The Law in the Fourth Gospel (NT.S 42), Leiden, 1975; M. L. APPOLD, The Oneness Motif in the Fourth Gospel (WUNT 2/1), Tiibingen, 1976; 1. BOGART, Orthodox and Heretical Perfectionism in the lohannine Community as Evident in the First Epistle ofJohn (SBLDS 33), 1977; J.-A. BUHNER, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium (WUNT 2/2), Tiibingen, 1977; M. DE lONGE, Stranger from Heaven and Son of God (SBLII), 1977; W. LANGBRANDTNER, WeltfemerGott oder Gott der Liebe (BBE 6),1977; 1. DE LA POTTERIE, La verite dans s. Jean (AnBib 73 .74), Rom 1977; E. MALATESTA, Interiority and Covenant (AnBib 69), Rom, 1978; K. WENGST,Hiiresie und Orthodoxie im Spiegel des 1 loh, Giitersloh, 1978; L. MARTYN, History and Theology in the Fourth Gospel, Nashville, '1979; W. THOSING, Die ErhOhung und Verherrlichung Jesu im loh (NTA 2111 i 2), MOOster, '1979); R. BERGMEIER, Glaube als Gabe nach loh (BWANT 112), Stuttgart, 1980; F. F. SEGOVIA, Love and Relationship in the lohannine Tradition (SBI.,DS 58), 1982; R. A. WHITACRE, Johannine Polemic (SBLDS 67), 1982; R. A. CULPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel, Philadelphia, 1983; H.-P. HEEKERENS, Die Zeicben-QUelle der job. Redaktion (SBS 113), Stuttgart, 1984; T. ONUKI, Gemeinde uitd Welt im Joh (WMANT 56), Neukircben, 1984; F. GROB, Faire I'oevre de dieu (EHPhR 68), Paris, 1986; G. R. O'DA Y, Revelation in the Fourth Gospel,Philadelphia, 1986; W. BITTNER, Jesu Zeichen im Joh, Tiibingen, 1987; R KOHLER, Kreuz und Menschwerdung im loh, Ziirich, 1987; W. REBELL, Gemeinde und Gegenwelt (BEvTh 20), MOOchen, 1987; U. SCHNELLE, Antidoketische Christologie im loh (FRLANT 144), Gottingen, 1987; M. THEOBALD, Die Fleischwerdungdes Logos (NT A 20), MOOster, 1988; M. HENGEL, The Johannine Question, London, 1989; U. C. VON WAHLDE, The 'ohannine Commandments (Theol. Inquiries), New York, 1990; U. SCHNELLE, Joh. Ekklesiologie: NTS 37(1991),37-50.
264
§ 5.
POSLlJEPAVLOVSKA TEOLOGIJA Pozivanjem na PavIa nastale su nakon njegove smrti poslanice i citave skupine poslanica, koje valj~ razlikovati od poslanica koje zahvaljujemo Pavlovu peru. Govorimo 0 protopavlovskim i deuteropavlovskim poslanicama. Tu spadaju prije svih poslanice Kolosanima i Efezanima, koje su napisane kao deuteropavlovske poslanice iz suZanjstva, te pastoralne poslanice, od kojih 2 Tim takoder navodi da je nastala u suZanjstvu i zeli biti neke. vr.~teprostajno pismo . .Oblik oprostajnog pisma nametnuo se zato sto je to bio poslje ~i dojam kojije Apostol ostavio, njegovo utamnicenje i njegovo smaknuce. ez sumnje to je kod njegovih zajednica izazvalo velike potrese. Ako se danas naginje tomu da se deuteropavlovske poslanice pripisu nekom krugu Apostolovih ucenika, nekoj Pavlovoj skoli, ipak treba uzeti u obzir znatne razlike izmedu poslanica Kolosanima i Efezanima, na jednoj, te pastoralnih poslanica, na drugoj strani. Pa ipak one se slafu u tome sto se pojacano posvecuju problematici zajednice, dakle eklezioloskim pitanjima. Ali dok prva skupina temu Crkve obraduje pod vidom njezina univerzalnog karaktera, za pastoralne poslanice vaZna je problematika sluzbe. Razlicit je pristup i znacenju apostola. Naravno, za obje skupine Pavao je istaknuti apostol. Ipak poslanice Kolosanima i Efezanima spominju jos uvijek apostole kao cjelinu u vaznim teoloskim kontekstima. Pastoralne poslanice, naprotiv, ogranicavaju se iskljuCivo na PavIa. Neospomo prihvacanje Apostola odnosno apostola povezano je s priznanjem apostolskog karaktera Crkve i sa svoje strane predstavlja oznaku poslijeapostolske generacije. Od Jl(?slanica Kolosanima i Efezanima i od pastoralnih poslanica treba jasno odvojiti Poslanicu Hebrejima. Izvomo ona se ubraja u Corpus Paulinum. To je dokument sui generis. Oslanjanje na pavlovsku bastinu mote se prepoznati tek ponegdje. Posebice je to mogao biti zaglavak 13,22s sa spominjanjem Timoteja, u cemu je gledana potvrda blizine s Pavlom. I Mi prihvacamo tu poslanicu u taj odnos. 1 Timotej
se u Novom zavjetu Spominje samo u Corpus Paulinumu i u Djelima apostolskim, u Dj sarno zajedno s Pavlom. Anonimno napisan spis Heb slovio jeu Zapadnoj Crkvi sve do godine 380. kao nepavlovski spis i stogaje bila spoma i njegova pripacinost kanonu. To se promijenilo tek nakontoga. Usp. A. WIKENHAUSER - J. SCHMID, Einlei tung in das NT, Freiburg, '1973, 43.
265
Dokument posebne vrste jest takoder i 2. Solunjanima, koja se danas uglavnom smatra deuteropavlovskom. Njezina posebnost sastoji se u jakom oslanjanju, dapace u oponasanju 1. Solunjanima. Iako se ona izravno pozivije na PavIa, ipak je odvajamo od njegovih poslanica kako bismo na njezinu primjeru pokazaIi utjecaj apokaliptike.
A. Poslanice Kolosanima i Efezanima
1. Predlosci Osim utjecaja pavlovske teoIogije u tim dvjema poslanicama osjeea se i djelovanje predaja, koncepcija, predodzaba, koje supojm~m kozmicki, kozmoloski sarno vrlo uopeeno oznacene. Te predaje vee su u svojitp. predloscima sastavljene krscanski, ali one unose ideje za koje se danas uglavnom pretpostavlja da su posudene iz helenistickog zidovstva, kOje~Sebno predstavlja Filon Aleksandrijski. 2 Utjecaj tih predaja tako je znatan da je ostavljano pitanje je Ii tu pavlovska koncepcija interpretirana tim predajama i i obmuto. Zacijelo pavlovskom se elementu moze pripisati teziSte. Pritpm se moze ustanoviti kako preuzimanje pavlovske bastine nije moralo biti kroz izravno citiranje Pavlovih tekstova, nego je mogio biti i prihvacanjem tradicija koje je vee i Apostol koristio, kao, na primjer, krsne predaje (usp. Rim 6,4s; Kol 2,12; Ef 2,5s). Tradicijsko polje dakle, na kojem se krecu te dvije poslanice, prilicno je slozeno. Ako se vratimo kozmologijskim predajama, one su nam najdostupnije u hvalospjevu u cast Kristu, kojije autor Poslanice Kolosanima stavio na pocetak svoga spisa i kojemuje on za svoj vlastiti kristoloski i eklezioloski koncept pridavao temeljno znacenje (1,15-20). Kao predlozak predmnijevamo sljedeCi tekst: »On je savrsena slika Boga nevidljivoga, prvorodenac svakoga stvorenja, jer je u njemu sve stvoreno sve na nebu i na zemlji; vidljivo i ~vidljivo, bilo prijestolja, bilo gospodstva, bilo poglavarstva, bilo vlasti; sve je stvoreno po njemu i za njega.
20 tom pitanju usp. GNILKA, Kolll-19; ISTI, Epb, 33-45; LONA, Eschatologie. Klasi~ni zastupnik gnosti~kog podrijetla bio je SCHLIER, Epb. Usp. takoder LINDEMANN, Autbebung.
266
On je prije svega, i sve se u njemu drti u redu. On je i glava Tzjela. On je pocetak, prvorodenac od mrtvih, da u svemu bude prvi, jer je Bog odlucio u njemu nastaniti svu Puninu, i po njemu pomiriti za nj sve sto je na zemlji iii na nebu, uspostavljajuCi mir krvlju njegova krita.«3
Hvalospjev ima za cilj izricaj O~istu, dakle to je kristovski hvalospjev. 4 Prema tome on prvotno ne zeli tumaciti vijet. Ali hvalospjev govori 0 Kristu u njegovu odnosu prema svijetu te time po esto kaze i 0 svijetu, kojije u Kristu nasao srediste svoga smisla. SVijet, tocnije svemir ('tCx 1tav'tcx.), promatra se u dvostrukom smislu: kao stvorenje i kao novo stvorenje. Tomu odgovaraju dva vodeea glagola stvoriti i pomiriti, ali i naslovi za Krista kojima zapoCinju dvije paralelno strukturirane kitice, koje razraduju tematiku stvorenje i pomirenje: slika Boga nevidljivoga, prvorodenac.,svakog stvorenja i pocetak, prvorodenac od mrtvih. On ima jedincat odnos prema stvorenju i novom stvorenju. On je njihov posrednik i cilj, po njemu i za njega svemir je stvoren i pomiren. Gomilanje naslova za Krista, koji se inace rijetko susreeu, odrazava znacenje. Mnogoimenost je prema antiknom shvaeanju izraz velicine. Kao slika Boga nevidljivoga on predstavlja Boga u svijetu, on nije sjena slike, vee odsjaj njegova bica. Takoder i kao prvorodenac svakoga stvorenja on stoji na Bozjoj strania nasuprot svijetu. Prvorodenac je pravni naslov. Ako je sve u njemu stvoreno, to vjerojatno znaCi da je Bog stvoritelj imao pred ocima Logosa Krista kad je stvarao svemR.5 Time smo vee spomenuli duhovnu pozadinu kojaje utjecala na tu izreku. To Kod mnostva postojecih pokuSaja rekonstrukcije hvalospjeva bilo je oduzimanja od gotovo svih redaka. Sarno je r. 19, koliko ja mogu vidjeti, ostao netaknut. Usp. GNILKA, Kol, 51-59, posebice pregled, 535. 41spred odnosnog izraza na ~etku hvalospjeva »kojije« treba s obzirom na samostalllO napisane pjesme u mislima dodati oznaku onog koga se slavi: Isus, Isus Krist. 0 hvalospjevu usp. H. 1. GABATHALER, Jesus Christus. Haupt der Kirche- Haupt der Welt (ATbANT 45), ZUrich, 1965; S. LYONNET, L' hymne christologique de l'Epitre aux Col: RSR 48 (1960), 93-100; N. KEHL, Oer Christushymnus im Kol (SBM I), Stuttgart, 1967; F. ZEILINGER, Oer Erstgeborene der Schopfung, Wien, 1974; P. BENOIT, L' hymnechristologique de Coil, 15-20: Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Culls (Spomen-spis M. Smith I) (SJLA 12), Leiden, 1975,226--263; C. BURGER, Schopfung und Versohnung (WMANT 46), Neukit:chen, 1975,3-26; J.-N. ALETTI, Col 1,15-20 (AnB 91), Rom, 1981. , S KEHLOM (vidi bilj. 3), 102-108; A. FEUILLET, Le Christ sagesse de Oieu (EtB), Paris, 1966,260-262. LOHSE, Kol, 90, bilj. 4; H. HEGERMANN, Die Vorstellung Yom Schopfungsmittler im hellenistischen Judentum und Chri3
267
je utenje 0 Logosu i mudrosti, koje nam je poznato zahvaljujuei Filonu i mudrosnoj literaturi. 6 U toj slici svijeta mije~aju se biblijski i helenisticki elementi. Posredni~tvo u stvaranju, sveukupnost stvorenja biblijski su motivi. Bozje odstojanje prema svijetu, koje se odraZava kroz rijec 0 nevidljivom Bogu, ima korijen u helenistitkom poimanju svijeta. Upadljivo je isticanje cjelokupnosti stvorenoga. Svemir je isto tako prostomo predstavljen (nebo i zemlja), ali su takoder spomenute i razlitite kvalitete stvorenoga (vidljivo i nevidljivo). K tome dolaze prijestolja, gospodstva, poglavarstva, vlasti. lone su dio te slike svijeta. Podrazumijevaju se nadzemaljske, kozmitke moei, andeoske sile, moei sudbine. U zidovstvu su c~eeni andeli. U helenizmu je vladao strah od moei sudbine, covjek se osjeeao njima izrucenim i govorilo se 0 sudbini i kobi. Taj strah pred sudbinom znao je biti povezivan sa zvijezdama, ljudska sudbina dovodenaje u vezu s tijekom zvijezda. 7 Kristje iznad svih vlasti, sila i moei sudbine. Onje Glava. Tu se pojavljuje slika tijela. U antici je bilo ra~ireno promatranje svijeta kao velikog covjeka, makroanthropos, kao tijelo i organizam. 8 Kao Glava Logos Krist vlada nad tim tijelom, on daje svemiru red, on ga uzddava. Sve dotle u hvalospjevu skupljene misli ni u kojem slucaju nisu izvomo krseanske, nego su iz filozofije - posredstvom sinagoge - prenesene na Krista. Tek se s drugom kiticom javlja za rijec izvomo kr~eanska misaona ba~tina. Doduse naslov »pocetak«, shvaeen u vremenskom smislu i u smislu principa,javlja se kao oznaka za Logos i u filozofskom podrucju9 , ali mu izraz »prvorodenac od mrtvih« osigurava vezu s priznanjem kr~eanske vjere. 1o Sad stupa na vidjelo novo stvorenje. Svojim uskrsnueem Krist je zapoceo novo stvorenje, dapace - u zanosnom govoru hvalospjeva - nacelno ga vee i ostvario. Jer, ukoliko u njemu stanuje sva Punina, ukoliko je on u svom uskrsnueu obuhvatio svemir, on je svemir i pomirio. Pritom se ne misli sarno na pomirenje Ijudi, nego takoder i na izmirenje razli6tih i medusobno suprotstavljenih sila u prirodi. Svemir je s njime prispio svom otkupljenom cilju.
stentum (TU 82), Berlin, 1961,96, tumaee u instrumentalnom smislu; SCHWEIZER, Kol, 60; BURGER (vidi bilj. 3), 36 shvaeaju »u njemu« lokalno. 6 Usp. GNILKA, Kol, 59·66. 7 U zajednici u Kolosi strah od sudbine bio je povezan s astralnim kultom. Buduci da se aulor Poslanice KoloSanima bori protiv toga, hvalospjev muje dobro doSao. Neki komentatori ra¢unaju na tom mjestu s redakcijskim pro§irenjima hvalospjeva. • Primjeri za to E. SCHWEIZER, ThWNT VII, 1025-1039; H. SCHLIER: RAC III, 439-447. ·Usp. FILON, conf.ling. 146; leg. all. 1,43. 10 Usp. Otk 1,5; Rim 8,28; I Kor 15,20; Otk 3,15; 26,23; Izvodenje iz gnoze treba odbaciti. Protiv E. KASEMANNA, Eine urcbristlicbe Taufliturgie: Exegetiscbe Versuche und Besinnungen 1, Giiningen, 1964, 34-51, ovdje 39-42, s HEGERMANNOM (vidi bilj. 4), 10\.
268
Karakteristi~no
je dovodenje u meduodnos stvorenja i otkupljenja. Time je istaknut sveopci u~inak otkupljenja. Kr~cansko ishodiste tog razmi~ljanja jest Isusovo uskrsnuce. Plan spasenja djeluje kao neka korektura plana stvaranja. Ipak se ne govori 0 paliu stvorenja, niti 0 razlozima koji su u~inili nuZnim novi po~e tak. Cudno djeluje i to sto je zaobidena Isusova povijesna egzistencija. Spominju se sarno njegova preegzistencija i postegzistencija, njegovo prijesvjetsko i poslijesvijetsko stanje. To odgovara hvalospjevskom miljeu, liturgijskom poletu. Tu spada i prijevremeno posizanje za dovrsenim otkupljenjem. U liturgiji se covjek prenese u nebeske prostore, kako se to na drugim mjestima izrijekom istice (Kol 2,13; Ef 1,3; 2,6); . Odsutnost povijesnog okvira tran korekturu i dopunu. Na to tako gleda i autor Poslanice Kolosanima. Ali ostanimo jos kod tih kozmoloskih predlozaka. Oni se nalaze i u Ef 2,14-17.11 Kao i u hvalospjevu Poslanice Kolo~anima, 0 Kristu se kaze da je on stvorio sveopci mir. On je ubio neprijateljstvo, srusio pregradu koja je razdvajala i samje nazvan »mir nas«. U kontekstu te poslanice ostvarenje sveopceg mira odnosi se na izmirenje Zidova i pogana u Crkvi. Ipak mote se pod od toga da iza toga drijema neki koncept, koji obuhvaca sveopci prostor, sto u sebi ukljucuje one koji ga nastavaju, ljude i poglavarstva. Pregradaje onda izvomo bila barijera kojaje razdvajala nebo i zemlju i gomji nebeski prostor ~inila nedostupnim stanovnicima zemlje. Krist je uklonio tu pregradu svojim dolaskom »u tijelu«, svojim utjelovljenjem. Novi je ~ovjek u Kristu ujedinjeni, pacificirani svemir. U svom uzasascu onje navijestio onima koji su daleko i onima koji su blizu, poglavarstvima i Ijudima, svoj osloboditeljski mironosni Cin. 12 "Razvlascenje poglavarstava, koja su dosad gospodarila svijetom, prilikom Kristova uzlaska na nebo tema je za kojom se cesto po siZe, a koja je svojstvena himnodici: »Bog ... ga postavi sebi sdesne strane na nebesima iznad svakog poglavarstva, vlasti, sile, gospodstva ... I sve fiU je podlozio pod noge« (Bf 1,20-22); »On je glava svakog Poglavarstva i Vlasti« (Kol 2,10); »On .razoruZa Poglavarstva i Vlasti i javno ih izlozi ruglu vodeci ih u pobjedonosnoj povorci pobijedene njime« (2,15; usp. Fil2, 10). Kozmicki su takoder obojene i treba ih uzeti kao mjere svijeta duljina, sirina, vis ina i dubina, koje treba shvatiti (EO, 18).13 Zacijelo za autora Poslanice Efezanima to su mjere Kristove ljubavi ~to sve nadilazi, a koje treba da budu prepoznatljive u Kristu i njegovoj Crkvi.
To vrijedi i neovisno 0 tome gledamo Ii tu neki preraden hvalospjev iii ne, 0 tome usp, J. GNILKA, Christus unser Friede: Die ZeitJesu (Spomen-spis H- Schlier), Freiburg, 1970), 19(}-207. U novije vrijeme to osporava SCHNACKENBURG, Eph, 106s. 12 0 toj sveopeoj proklamaciji usp, hvalospjevni leks! 1 Tim 3,16: »andelima pokazan, poganima propovijedanK 13 Usp, GNILKA, Ef, 186-189.
II
269
Najsmionija i najdalekosemija izreka 0 spasenju ostvarenom pO Kristu nalazi se u velikoj uvodnoj eUlogiji Poslanice Efezanima. Znakovito je da je ona opet zam.i~ljena kozmicki, obuhvaeajuCi svijet, i da se vraea natrag teocentricnom promatranju (kao i u'hvalospjevu Poslanice Kolo~anima), prema kojoj je Bog taj koji djeluje.Izreka saddi dvije stvari: Bog je u Kristu doveo puninu vremena, doveo je do dovr~enja. Apokalipticki obojena formulacija ukljucuje u sebi ideju planiranja, predodredbe. I onje u Kristu kao u glavi obuhvatio cijeli svemir ('ta 1t(xvta), jednom rijecju sve ~to je na nebu i na zemlji (1,10).17 Ovdje upotrijebljena rijetka rijec - prevedena s »obuhvatiti« - ukljucuje u sebi prije postojeeu podjelu, razdor. I to obuhvaeanje vee se dogodilo time ~to je Krist, Uskrsli, svemiru dan kao Glava. To je vizija jednog novog svijeta, koji je u nacelu s Kristom vee dan. Pitanje je je li se autor Poslanice Efezanima zadovoljio poja~njenjem te utopijske vizije iii je pokazao putove kako da nam je pribliZi. Ponajprije on govori 0 Boi:jem djelovanju. Bog sam dakle stoji iza postignutog cilja ili onog koji tek treba postiCi. Bogje djelovao u Kristu. Kristje posrednik. Ako su nam te misli u bitnome poznate vee iz hvalospjeva Poslanice Kolo~anima, ovdje se kao novost pridrui:uje vremenski Cimbenik. Obuhvaeanje svemira zbiva se u punini vremena. Time je dan jedan dinamicki element. Punina vremena postoji i dalje, kao eshatolo~ko vrijeme, posljednje vrijeme, koje je s Kristom vee sve primilo. Napokon autor oznacava obuhvaeanje svemira u provodenju punine vremena kao tajnu (1,9), dakle kao ne~to skriveno, ~to medutim tezi prema objavi, a 8tO je (zasad) sarno nama obznanjeno. Time je naznacena jedna linija koju ee trebati jo~ poblize istaknuti.
3. Krist i njegova Crkva S upravo spomenutim »mi« - »On nam je saopCio tajnu svoje volje« - oslovljen je krug naslovnika, oslovljena je u konacnici Crkva. Taj mi, u kojem Bog djeluje »u Kristu«, ~to ee reei po Kristu,18 odreduje uvodnu eulogiju kao cjelinu: »On nas u njemu sebi izabra ... u ljubavi naspredodredi sebi za sinove po Isusu Kristu« itd. (1 ,4s), ali osim toga u dobroj mjeri i doktrinami dio poslanice (usp. 2,4s). Poznato je daje Crkva velika tema tog spisa. Poslanica Kolo~anima u svom suceljavanju s krivim ucenjem usmjerena je kristolo~ki. Pa ipak ekleziolo~ka tematika, kako je razvija Poslanica Efezanima, u njoj samoj ima svoj temelj . Obje poslanice slam se u tome ~to pogled usmjeruju na Crkvu kao cijelu, sveopeu, a ne sarno mjesnu zajednicu. U Poslanici Kol08anima to vrijedi za odlucu11 Premda gr¢ku rije~ avaICEcp
272
juce teol~ko podrucje. 19 Dapace, ta je'poslanica na znamenitnaCin ucinila prepoznatljiv korak u smjeru sveobuhvatnog pogleda na Crkvu, i to - kako se gotovo moglo ocekivati ~ nadovezujuCi se na svoje kozmoloSke predloSke, konkretno preobHkujuci bvalospjev 0 Kristu. Sjecamo se da se u njegovoj prvoj kitici slavi Krist kao posrednik stvaranja, njegova vladalacka uloga u svemiru, njegov polozaj kao Glave spram svijetakoje je tijelo. Autor Poslanice KoloSanima izokrece tu perspektivu u eklezioloSku, tako Sto - zabvacajuci u tekst bvalospjeva - ubacuje interpretirajucu rijec »Crkva« (1,18: tile; h:1CA:r\CJlae;): »On je i Glava Tijela, Crkve.«20 Time je uspostavljen poseban odnos proslavljenog Krista s Crkvom. Ona je njegovo Tijelo. Sarno je ona njegovo Tijelo. Time je jamacno preuzeta izvoma Pavlova misao. Sarno sto Pavao ne govori ni 0 Kristu kao glavi Crkve niti osveopcoj Crkvi kao tijelu, niti - barem ne izri¢ito - 0 zajednici kao tijelu Kristovu. Svjetska Crkva i Kristov odnos prema Crkvi na taj se nacin isticu kao posebnosti eklezijalnog koncepta. Kao Glava svoga TijelaKristje primen Crkvi da bije opsktbio svim zivotnim snagama. Tijelo je povezano u jedno od svoje Glave Krista, on ga ddi, brani, ono od njega crpi snagu rasta (usp. Ef 4, 15s). Treba spome~ nuti i to da se ovaj opis funkcije Glave podudaras tadaSnjim predodzbama medicine, prema kojima je glava srediSnji opskrbni organ tijela. 21 Kod te opskrbe mozemo konkretno misliti na rijec navjeStaja, na evanc1elje spasenja, ali i na sakrament, na krStenje po kojem Tijelo raste, a moZda i na euharistiju. 22 . Kristova privrzenost Crkvi prikazuje se u Ef5,21-33 uz pomoc slike zenidbenog saveza. Time je prtlUzeta starozavjetna slika, zenidbeni savez Jabve s Izraelom (usp. Ez 16,ls; Jr 2,2; HoS 2,4), i prenesenaje na Krista, ali takoder isIika kojaje bila poznata u religijskom okruZju(bieros gamos).23 Krist ljubi svoju zarucnicu i za njuje sarna sebe predao. U smrti na krifu onje sebi stekao Crkvu. Crkva raste »kupelju rijeci« (Ef5,26), krStenjem. Rijec (pil~a) odnosi se na priznanje Krista Sto ga krStenik izgovara na krstenju iIi bolje na formulu podjeljivanja krstenja, pri cemu se Kristovo ime zaziva nadkrstenikom. 24 Vrijedno je spomena da se sanio ovdje u obje poslanice upozorava na to da smo mi, svaki pojedinac, udovi njegova tijela (5,30). U kontekstu bi to moglo znaciti podsjecanje na primanje krstenja, ucjepljenje u Kristovo Tijelo. Nastajanje Crkve u smrti na krifu objasnjava se uz pomoc Post 2,24 (»Stoga ce covjekostaviti oca i majku da prione 19 U
popisu pozdrava Ko14,15s pojavljuje se takoder i kUCDa i mjesDa zajednica. U Efto nije slueaj. tumaei koji su se trudili oko rekonstrukcije hvalospjeva. 21 To je bilo shvaeanje hipokratovske medicine. Usp. F. W. BAYER: RAC I, 430-437. 22 Ne govori protiv toga einjenica !to se euharistija izricito ne spornirije u Ef. 23 Usp. GNILKA, Eph, 290-294; R. A. BATEY, Jewish Gnosticism and the Hieros Garnos ofEph 5,21-33: NTS 10 (1963/64),121-127. 24 SCHLlER, Eph, 5,26 uputuje na Hennu (r.) 3,3,5; 1 Kor 6, II; Dj 2,38; Jak 2,7. 20 S tim redakcijskim zahvatom raeunaju, koliko ja mam, svi
273
uza svoju zenu, i bit ee njih dvoje jedno tijelo«), mjesta koje je vee u zidovstvu interpretirano »mistagoski«.25 Odlucujuea tocka usporedbe nalazi se u tjelesnom sjedinjenju muZa i zene, dakle Krista i njegove zarocnice u smrti na krifu. Autor Poslanice Efezanima govori ouzvisenoj tajni (5,31s). Ako zelimo prodrijeti u te tesko pristupacne misli, moramo ponajprije upozoriti na to da Kristova Ijubav, koja se oCitovala u predanju na krifu, treba u Crkvi biti prisutna i djelatna. Kao sveobuhvatna i tjelesna zajednica ljubavi, zenidbeno zajednistvo moze stupiti u poseban odnos prema toj tajni. Sveopea Crkva nije zamisljena kao zbroj pojedinih mjesnih zajednica, nego kao prostor koji je ispunjen Kristom. U tom smislu ona se moze, kao sto se zove njegovo tijelo, takoder zvati i pleroma, punina. Doduse to je slucaj sarno u Poslanici Efeunima (1,23). Oboje - tijelo i pleroma - stoje usko jedno uz drogo. Iz religijskog okruzja posudeni pojam pleroma oznacava prostor punoga bozanskog zivota. 26 Krist je taj prostor Crkve opremio darovima zivota. Ali istodobno treba dodati da Crkva darovanJI joj puninu zivota treba dalje predati »svijetu«. Ta instrumentalna funkcija, koju ona po Kristovu nalogu treba ostvariti, naznacena je u 1,23, kad se poblize naziva »punina Onoga koji ispunja sve u svima«. Koncepcija, u kojoj su opet kao i u Koll,18 Crkva i svemirusmjerenijedno na drogo, pretpostavlja neko duhovno »nacelo supsidijamosti«.27 To hoee reCi da se djelovanje proslavljenoga Krista dogada posredstvom silakoje su mu podredene. Ako to zelimo zaodjenutiu neku sliku, onda bi najbolje pristajao rimski zdenac, na kojem se voda prelijeva iz gomje u donju posudu. Konkretno od Krista primljeni darovi, koje Crkva treba dalje predati,jesu pomirenje i mir. Oboje seze dalje od covjecanstva, tice se takoder i izmirenja stvorenja, koje je - govoreei modemim jezikom - po covjeku unisteno (Kol 1,20), ali ponajprije smjera na podijeljeni ljudski svijet. Mir je sukladno biblijskoj tradiciji pojam za spasenje. On podrazumijeva mir, pomirenje s Bogom, da smo sad stekli slobodanpristup k njemu (Ef 2,18). Nadalje, on podrazumijeva mir Ijudi medusobno, kojije odatle izveden i koji stoji u neraskidivom odnosu prema njemu. Ali neizbjezno treba uzeti u obzir jos jedan treei vid: mir covjeka sa samim sobom, da seon sam oslobada od svake unutamje podijeljenosti i samootudenja. U tom trostrukom smislu Kristje nas mir (2,14). Tako to uostalom odgovara i prorockom mesijanskom ocekivanju (lz 9,5; Mih 5,4).28
25 Usp. J. B. SCHALLER, Genesis 1.2 im antiken Judentum (disert.), Giittingen, 1961. 26USp. CHerm 10,4; 12,15; 16,3; AELIUS ARJSTIDES, oral. 45,21; 1. ERNST, Pleroma und Plerolll8Christi (BU 5), Regensburg, 1970. Ovaj posljednji uzima u obzir i gnozu. 27 Usp. GNILKA, Eph, 96-99. 28 Prema jednoj rije~i rabina ]osea Hagelilisa Mesijino ime zvat ce se mir. Usp. BILLERBECK Ill, 587.
274
Djelovanje tog mira u svijetu postalo je ocito time sto su u Crkvi povezane razlicite grupe ljudi (Ef2,14-18), narodi koji su do sada bili u neprijateljstvujedan prema drugom. 29 Pritom se misli na Zidove i pogane, podjelu covjecanstva kakva je bila uobicajena sa zidovske tocke motrenja. Krist je uklonio Zakon s njegovim propisima i zapovijedima, koji je bio podignut kao pregrada. Krist je uklonio neprijateljstvo i stvorio jedan novi tred rod. U razdvajajueoj pregradi prisutno je sjeeanje na kozmicki zid, koji je medusobno razdvajao Bozji i ljudski svijet. Autor Poslanice Efezanima prenosi to na Zakon. Neki tumaci pomisljaju na zid koji je u jeruzalemskom hramu okruzivao unutarnje svetBte, u koje je poganima bilo zabranjeno uei pod prijetnjom smrtne kazne. Ukljueivanje Zidova u Crkvu i njihovo povezivanje s poganima za tertium genus krseana s danasnjeg se gledista eini problematicnim. Argumentacija autora Poslanice Efezanima, kojije samjudeokrseanin, smjera prema misljenju da su pogani, koji su do sada bili vani i nisu imali nikakva pristupa k biblijskom Bogu a time i jednome Bogu (4,6), sada po Kristu, njegovom smreu, stekli taj pristup. U svom dosadasnjem stanju oni su za nj slovili cak kao neWt, to znaci, oni su zivjeli bez Boga u svijetu. Cijeli slijed misli od 2,11-22 smjera prema nadvladavanju tog stanja pogana: »Sjeeate se da ste u ono vrijeme bez Krista bili otudeni od izraelskog gradanstva, bez dijela u Savezima obeeanja, bez nade i bez Boga u ovom svijetu.« Ali sada »niste vise tudinci i gosti, nego ste sugradani svetih i ukueani Bozji, nazidani na pravom temelju - na apostolima i prorocima, a zaglavni je kamen sam Krist Isus«. To sveopee okretanje premapoganima, privodenje pogana Izraelu predstavlja u konacnici onu skrivenu i sada otkrivenu tajnu, koja se tice novog obuhvaeanja svemira (1,10: anakephalaiosis). Ta kozmicka vizija u svom povijesnom ostvarenju znaci: »Pogani su bastinici iste bastine, udovi istog tijela 30 , dionici istog obeeanja u Kristu Isusu Radosnom vijeseu«. Treba imati na umu da u tom kontekstu ponovno dolazi pojam tajna (3,4-6). Uklanjanje podjela u Crkvi ne tice se sarno narodnih i rasnih suprotnosti nego takoder i socijalnih i drustvenihrazlika: »Tu nema vise ni Grka ni Zidova, ni obrezana ni neobrezana, ni barbara ni Skita, ni roba ni slobodnjaka, vee sarno Krist, koji je sve i u svemu« (Kol 3,11). U usporedbi s Gal 3,28, gdje citamo nesto slicno, upada u oei daje pojacano uklanjanje socijalnih suprotnosti, dok izraz »ni muskog ni zenskog« nije preuzet. To zadnje moglo je biti usmjereno protiv emancipacijskih tendencija. Slobodarski zamah pocetaka prilagoduje se drustvenom
Usp. P. STUHLMACHER, »Er ist unser Friede«: NT und Kirche (Spomen-spis R. Schnackenburg), Freiburg, 1974, 337-358; A. GONZALEZ-LAMADRID, Ipse est pax nostra: EstB 28 (1969), 209-261. 30 Jedinstveni pojam croaarolla lice se tijela Kristova.
29
275
polozaju zene. Ali odmah eemo vidjeti da stvama struktura zajednice ipak zeni ostavljaugledno mjesto. Kad govorimo 0 toj strukturi, na prvom mjestu treba spomenuti apostolski element. Znacenje apostola za Crkvu u potpunosti je priznato. Ali slika Crkve kao apostolske razvijena j e sarno u Poslanici Efezanima. Poucna je usporedba izmedu KoIl,26 i Ef 3,5. Na oba mjesta govori se 0 tajni otkupljenja. Onaje prema pryom mjestu objavljena »njegovim svetima«, a prema drugom »njegovim svetim apostolima i prorocima«. Posianica Kolosanima, za koju je navjestiteljska i po· srednicka sluZba apostola PavIa od posebnog znacenja, smjera istodobno na ostvarenje tog sveopeeg cilja. Poslanica Efezanima, koja takoder naglasava posebnost Paviova djelovanja, ukljucuje medutim u to zbog poiIllanja Crkve i ostale apostole. Ne bi se smjelo previdjeti da su i proroci na djelu. Pod njima se ne podrazumijevaju proroci izraelske povijesti spasenja3J , vee proroci koji navijestaju u krseanskim zajednicama, koje je vee Pavao opetovano spominjao, kao i njihovo prorokovanje (l Kor 12,28s;14,29s; 11,4s).32 Rijec 0 »svetim apostolima«, ciji broj u Poslanici Efezanima nije strogo odreden kao dvanaest33 , naznakaje postovanja prema instituciji koja vee pripada proslosti.
I
Oboje, apostolicitet Crkve i prosiost djelovanja apostoIa, zaokruZuje karakteriziranje apostola i proroka kao temelja Crkve: »Vi ste nazidani na pravom temelju - na apostolima i prorocima, a zaglavni je kamen sam Krist Isus« (Ef 2,20). Oni su svojim navjestajem i polaganjem temelja evandeIja dali smjer zgradi Crkve. Pritom je vjerojatno od nekog znacenja to sto izraz »temelj« (eE~EA.toV) tocno uzevsi oznacava podlogu gradnje, koja se sastoji od cetiri poteza zidova, a na kojoj poCiva citava gradevina. 34 U stvamim Pavlovim poslanicama dakako nerna jedne takve refleksije. Prema 1 Kor 3,10 Isus Krist je jedini moguCi temelj, koji je apostol postavio i na kojem dalje grade njegovi suradnici i drugi misionari. Istaknuto mjesto apostola PavIa, koje je zajarnceno vee isticanjem imena apostol od strane deuteronomnog pisca, izbija jasno na vidjelo u teoloskim refleksijarna 0 Pavlovu djelovanju. Njih treba tratiti posebno u Koll,24s 1Ef3. Ponajprije to je sveopee sluzenje koje je Pavaopruzio Crkvi. Onje postao njezinim sluZbenikom (KoIl,25), kao sto je bio i sluzbenik evandelja (1,23). Nespomi su njegovo apostolsko poslanje poganima, njegov navjestaj evandelja svemu svijetu, koje je slobodno od Zakona. Ne sarno to, oni su postali predmetom hvale i bezuvjetnog priznanja. Nista se vise ne osjeea od one borbe za evandelje slobodno od Zakona, Na starozavjetne proroke misJe CONZELMANN, DIBELIUS, SCHLIER u svojim komentarima. pozomost na to da prema I Kor II ,4s i tene govore prorocki. Tako se i njih mote ubrojiti u temeJj koji spominje Ef 2,20. 33 Kod fiksiranja na broj dvanaest Pavao ostaje uvijek iskJju~n. 34 Usp. A.FRlDRICHSEN, Themelios: ThZ 2 (1946), 316s. 31
32 Treba obratiti
276
kako ju je Pavao morao voditi na svim svojim putovima. Njegovo zalaganje u sluzbi svega svijeta dovodi se u svezu s tajnom otkupljenja, dapace ukljucenje pogana u otkupljenje jest sam sadrZaj te tajne. U Koll ,25-27 to se cita na sljedeci nacin: Pavao je trebao potpuno navijestiti rijec Bozju - a to u konacnici znaei, donijeti je poganima - kao tajnu, koja tu glasi: Krist je medu vama, naime medu krseanima iz poganstva. Prema usporednoj izreci u Ef 3,7-9, Pavlu, sluzbeniku evandelja, dana je milost, da poganima navijesti neistrazivo Kristovo bogatstvo. On je trebao objelodaniti provedbu tajne koja je od vjecnosti bila sakrivena u Bogu. Ako je, doduse, ta tajna bila objavljena i drugim apostolima i prorocima (3,5), Pavao je bio taj kojije na stvaran nacin pos1an daje obje10dani. To je na crti supsidijame duhovne misli ove poslanice. U kontekstuje ozbi1jnim rijecima opisana milost koja je omogueavala Pavlu da dje1uje. Nag1asavanje njegove nedostojnosti sarno pojacava tu misao: »Meni manjemu od najmanjega medu svima svetima dana je ova mi10st,«35 Napokon, zivot i' dje10vanje aposto1a PavIa stavljeni su i u soterioloske koordinate. U Ef 3, 1 to je ug1avnom sarno natuknuto kad to poglavlje, koje se tice apostoIa i koje istodobno predstavlja katehezu 0 njemu, zapoCinje rijecima: »Ja, Pavao, suzanj Krista Isusa za vas, pogane.« Njegovo suzanjstvo, zadnja slika koja je os tala iza njegova nemimog, poZrtvovnog zivota, bilo je poganima na dobro, znacilo je nesto za njih. Krist Isus je u konacnici bio taj koji ga je zarobio, koji je od njega trai:io to svjedocanstvo zivota. Te misli koje se tu naziru izbijajujasno na vidjelo ako uzmemo u obzir i Koll,24, tekstkoji u Ef3,1 da1je djeluje u izblijedjeloj formi: »Sada nalazim radost u patnjama koje podnosim za vas - i tako u svome tijelu dopunjujem ono 810 nedostaje Kristovim mukama - za Tijelo njegovo, koje je Crkva.«36 Oa bismo shvatili taj teski tekst, treba poei od toga da odlucujuei grcki glago1uobicajen nacin govora - otprilike znaci sljedeee: ispuniti neciji nedostatak, dopuniti (aVt<1't£P1l~(x 'ttVOC;),31 Aposto10ve patnje na dobro su Crkvi, kao sto je i Krist podnio patnje za svoje, za Crkvu. To para1eliziranje predstavlja gorostasnu misao. A ona ima svoju ukorijenjenost u izvomim pav10vskim predodzbama, kao na primjer da aposto1 predstavlja Krista pred zajednicom (1 Kor 11,1; Fil3, 17), da je poslan u ime Krista (2 Kor 5,20), da Krist govori EO,S: tACXXlC)'t6upcx;je stupnjevani superlativ. Re~enica se naslanja na 1 Kor 15,9, gdje se Pavao naziva najmanjim medu apostolima. Nasuprot tom mjestu otito je takodcr pretjerano stupnjevanje. 0 negdaSnjem Pavlovu progonjenju Crkve Ef viSe ne govori. 36 Usp. 1. KREMER, Was an den Leiden Christi noch mangelt (BBB 12), Bonn, 1956; E. KAMLAH, Wie beurteilt Paulus seine Leiden?: ZNW 54 (1963), 217-232; W. F. FLEMINGTON, On the interpretation ofCo11 ,24: W. HORBURY - B. MC NEIL, Suffering and Matyrdom in the NT, Cambridge, 1981, 84-90. ~ 37 Time otpadaju sve interpretacije koje glagol ule shvatiti u smislu »Ispuniti neku unaprijed odredenu mjeru«, kao za posljednje vrijeme odredenu mjero patnje. Usp. npr. O. CULLMANN, Le caractere eschatologique du devoir missionnaire et de la conscience apostolique de s. Paul: RHPhR 16 (1936), 210-245. JS
277
u apostolu (2 Kor 13,3), da se prije svega Isusova smrtna patnja ocituje na apostolovu tijelu (2 Kor 4,10-12; Gal 6,17) te da se Krist tako proslavljuje po apostolu (Fill,20). Zacijelo se prilikom te nadopune uvijek pretpostavlja daje Krist svojim krizem ostvario potpuno spasenje (redemptio objectiva). Nadopuna je nuzna u smislu posredovanja ljudimaspasenja koje je Krist ostvario u krifu, pavlovski receno: poganima. U njegovu djelovanju istice se Crkva iz pogana. Posredovanje spasenja koje je nastalo po krifu i koje je cvrsto smje§teno u tijelu Kristovu koje je Crkva, gotovo sarno po sebi znaci daje ito posredovanje povezano s trpljenjem. To sto na egzemplaran naCin vrijedi za PavIa, mutatis mutandis vrijedi i za sve koji su ucijepljeni u tijelo Kristovo, koji su misionarski aktivni. o strukturiCrkve, 0 shvaeanju uredenosti Crkve unutar dviju poslanica najjasnije govori Ef 4,7-16. Vjerojatno je najvaznija cinjenica to sto je ostala sacuvana karizmaticka struktura stvarnih Pavlovih poslanica (usp. Rim 12; 1 Kor 12): »A svakom pojedincu od nas dana je milost po onoj mjeri po kojoj je Krist htio dati svoj dar.« Taj eemo tekst isprllVno shvatiti sarno ako podemo od toga da se on odnosi na sve vjemike, a nije ogranicen sarno na neke nositelje sluibe. 38 Tu interpretaciju osigurava ponajprije cinjenica da je Poslanica Efezanima - kao i ona Kolosanima - sacuvala sliku tijela za Crkvu. To ee se promijeniti u pastoralnim poslanicama. A unutar jednog tijela ne moze biti mrtvih udova, udova koji su bez funkcije. To bi ubilo tijelo. S obzirom na logiku slike moze se dakle poci od toga da je svima dan neki dar, koji ih osposobljava zaneku sluibu. Ef 4,7 govori 0 mHosti (haris) i 0 dam, a ne 0 karizmi kao Rim 12,6; 1 Kor 12,4.9.28.30s. Ipak to nije neka znacajna razlika. 39 Pozvani prima neko poslanje miloseu svoga poziva. Poziv se potvrduje u spremnosti prihvatiti neku sluibu. Ipak postoje posebni darovi. U suceljavanju tih posebnih darova i sluzbe, koju su svi primili, jest daljnji razvoj slike crkvene strukture, u usporedbi sa stvamim Pavlovim poslanicama. Ti posebni darovi, koje je udijelio proslavljeni Krist,jesu, osim apostola i proroka, evandelisti, pastiri i ucitelji. Medu tih pet sluibi moramo posebnu pozomost obratiti na one koji - vee oznaceni imenima - u Crkvi vrse istaknute sluzbe, dok apostoli i proroci odlaze u pro§lost iii su vee otisli. Evandelisti nastavljaju misionarsko djelo apostola u djelatnosti koja nadilazi pojedinacne zajednice. Pastiri i ucitelji djeluju u mjesnim zajednicama. 40 Karizmatskoj sluzbi pripada posebno zadaea »da pripravi svete za djelo sluibe, za izgradnju Kristova Tijela« (4,12). Sluiba se treba dakle brinuti za to da ostali clanovi zajednice, »normalni« vjemici, nadu svoje sluienje unutar zajednice i da ga mogu vr§iti. Po-
DTukcije SCHLIER, Eph, nay. mj .; MERKLEIN, Amt, 59. KOT 12,4·6 smjenjuju se razlicite oznake: karizme, slldbe, ucinci. 0 slu1:bama usp. Ef 4, 12. 40 Uski oclnos izmedu pastira i ucitelja prepoznaje se po tome ~to su oba u grckom tekstu pod jednim clanom. J8
J9 lui
278
(
trebno je pracenje i podsjecanje, sto je vjerojatno ovisilo 0 povecanju zajednica. Taj meduodnos jos je jednom objasnjen u razvijenoj slici 0 Tijelu, Glavi, zglobovirna i pojedinim udovima (4,15s). Zglobovi posreduju izmedu Glave i udova. 41 Konkretne navodeo konkretnim stanjima zajednica nudi Poslanica Kolosanirna. Oni su povezani uz osobna imena. Za navijestanje evandelja Kolosi i Likaonskoj dolini bio je od posebne vamosti Epafra. On se spominje u 1,7 kao»ljubljeni nllS drug u slufbi, koji nas vjemo zastupa kao slufbenik KristoV«.42 Onje istodobno zastupao Apostola. Apostolsko pismo potvrduje njegovo evandelje. Ono se slaie s onim Pavlovim. To je vazno u obracunu s herezom u Kolosi, ali osim toga ima i nacelno znacenje (usp. 4, 12s). Ta konstelacija seze dalje u poslijeapostolsko vrijeme, za koje treba osigurati apostolsku bastinu. Na popisu pozdrava poseban se pozdrav upucuje nekoj kucnoj zajednici. Na zalost tekst nije siguran. On glasi iii: »Pozdravite ... Nimfu i zajednicu koja se sastaje u njezinoj kuci«, iii »Nimfa i zajednicu koja se sastaje u njegovoj kuci« (4,15). Ako dademo prednost prvoj varijanti, proizlazi da je Nimfa, dakle neka zena, imala mjerodavnu ulogu u toj kucnoj zajednici, mozdaje bila njezina predstojnica. Ta varijanta zasluZuje prednostjer je opca tendencija bila da se umanji znacenje koje je zena bila stekla u prakrscanstvu i da se prilagodi drustvenim okolnostima odredene sredine. 43 Poslanica Kolosanima pruia nam te konkretne uvide. U Poslanici Efezanima prevladava slika sveobuhvatne Crkve. Njezino je jedinstvo spoznato i treba ga sacuvati. To je moguce izraziti i kao brigu. Pritom se moze upitati predstavlja Ii pozadinu briga koja proizlazi iz razjedinjujucih tendencija iii mozda spajanja razlicitih zajednica. Vjerojatno je posrijedi i jedno i drugo. Tema jedinstva Crkve obiIjezje je I;lovozavjetnih kasnih spisa. U Ef 4 imamo pred sobom jedan od najsnamijih tekstova jedinstva, kojemu odgovara Iv 17. Nakon apela da jedni druge podnose s ljubavlju i da sacuvajujedinstvoDuha, povezani mirom, citamo niz od sedam pojedinacnih izraza. U svojoj trobrojnoj strukturi oni nam se predstavljaju kako sIijedi:
»Jedno lijelo ijedan Duh, leao slo ste svojim pozivom pozvani samo kjednoj nadi; jedan Gospodin, jedna vjera i jedno krstenje, jedan Bog i Otae sviju, kojijenad svima.koji djeluje po svima i u svima stanuje« (4,4-6).
JO
Ta funkcija zglobova odgovara predod1bama antikne medicine. Usp. F. W. BAYER: RAe I, 430-437. 42 Tekstje nesiguran u jednoj toCki. Nele:i svjedoci tenta eitaju »umjesto vas«. Tako bi Epafra bio predstavnik zajednice. Ipale: treba dati prednost drugoj varijanti. 0 toj problematici usp. GNILKA, Kol, 37. 43 U tom smislu rreba tuma¢iti le:orele:turu tele:sta. Usp. GNILKA, Kol, 244. 41
279
Aldamacijski izrazi zele utvrditijedinstvo. 44 Prva tri izraza odnose se najedinstvenu pojavu Crkve. Kao Tijelo Kristovo, jedinstvo je moguce shvatiti sarno polazeci od Krista. Ono je unaprijed dano. Nije jo~ organizacijski osigurano. Nedostajeizraz j.l1.U h:d.Tl<11.u (jedna Crkva). Jedan Duh nije onaj ljudski, nego od Krista darovani bozanski, koji ozivljava i stvarajedinstvo za one koji mu se podloze. Jedna zajednieka nada probudena je pozivom koji su prihvatili. Druga skupina od tri izraza imenuje izvanjske eimbenike jedinstva. Jedan zajednieki Gospodin odnosi se na priznanje koje su izgovorili prilikom kdtenja i kojim su svoj zivot htjeli povjeriti tom Gospodaru. Vjera i kr~tenje logieno se pridruZuju tomu. Jednu zajednicku vjeru treba shvatiti s obzirom na njezin sadrZaj kao fides quae. Tako se ona ocituje kao krscanska vjera. Jedno zajednicko krstenje ucijepilo ih je u jedno Kristovo Tijelo i povezalou jedinstvo. Moze se ciniti cudnim to da i jedan Bog predstavlja temelj jedinstva Crkve. To je Bog stvoritelj, koji seze i djeluje daleko iznad - brojcano male - Crkve. U svojoj usredotocenosti na jednoga Boga Crkva treba ostati svjesna da nije tu sarna za sebe, nego za svijet. Ta usredotocenost stiti je od opasn.osti da postane sekta. Na toj pozadini shvatljivo je sto se naslovnike uvijek iznova podsjeca na njihovu povezanost sa sveopcom Crkvom, posebice u Poslanici Kolosanima: Oni imaju ljubavi »prema svima svetima«, a to znaci prema svima koji nose Kristovo ime (1,4; usp. Ef 1,15), i odnjih se zahtijeva molitva za sve svete (Ef6, 18). Evandelje, koje su primili od Epafre, prisutno je posvem svijetu (Koll,6s) i navijesta se svakom stvorenju pod nebom (1,23). Oni treba da mole da Bog otvori vrata kako bi (sveopca) tajnamogla biti objavljena (4,3). U tom sveopcem usmjerenjumalo stado stjece samouvjerenost i otvorenost te nadvladava defetizam i izolaciju.
("
4. Krstenje, etika i eshatologija Obje su poslanice u velikoj mjeri obiljezene krstenjem. To vrijedi i za obrazlozenje soteriologije kao i za eticke konzekvence, koje za naslovnike proizlaze iz njihove kr~canske egzistencije. Dodu~e, rijec krsteIije dolazi izricito sarno u Kol 2,12; Ef 4,5. 45 Ipak se 0 primljenom spasenju govori na nacin koji uvijek iznova podsjeca na krstenje. Tu jos imamo posla s jednom krscanskom generacijom za koju je prihvacanje krstenja s vjemickim prihvacanjem evandelja i sa stupanjem u Crkvu u velikoj mjeri predstavljalo zaokret u vlastitom zivotu. Broj obracenika s .. usp. J: A. T. ROBINSON, The One Bap,tism asa Category ofNT Soteriology: SJTh 6 (1953), 257-27~ P. MENOUO, Epheslens 4,11-16: ETR 30, Nr. 4 (1955), 75~76; F.-J. STEINMETZ, »Bewahrt die Einheit des Geistes«: GuL 54 (1981),201-212. 4S Ook Ef 4,5 koristi izrazpal!'fl(,~a, Kol2,12 poseu za izrazom ~tm0J!6I;. Prvi izraz slovi kao kr§canska tvorevina, a drugi je vet upotrebljavan u okrutenju za obredna pranja. Ni ujednoj poslanici ne dolazi glagol.
280
poganstva sigumo je jos bio veei negoli broj onih koji su vee odrastali u krseanskoj obitelji. U odnosu na takve krseane na posebanje na~in mudro ponovno dozvati u pamet krstenje. Pareneza obiju poslanica u najveeoj je mjeri krsna pareneza, izvodenje imperativa iz sakramentalnog dara. Ipak ponovno otivljavanje krstenja ostaje u na~elnom smislu sredisnje. Za obje poslanice vrijedi jos i to da su krstenje i eshatologija usko povezani. U krstenju se dogodilo nesto konacno. Spasenje je prisutno. Prezentsko-eshatoloski koncept poslanica vezan je uz krstenje. U tome se ona razlikuje od slicne perspektive Ivanova evandelja. Veliki uvodni tekst Poslanice Efezanima, eulogija (1,3-14), upueuje na krstenje. Ono se podrazumijeva na kraju u slici ope~aeenja: »u njemu ste, prigrlivsi vjeru, i zapecaceni Duhom, svetim, obeeanim«. U njoj se konkretizira sve ono sto se u eulogiji slavi: blagoslov, sinovstvo, milost. Njoj su prethodili slusanje evandelja i njegovo vjernicko prihvacanje (1,13). Krstenje posreduje dar Duha Svetoga i omogueuje oprostenje grijeha. To je vee opca krseanska tradicija. Ona povezuje s Kristovom sudbinom, s njegovom smreu i njegovim uskrsnucem te uklju~uje pojedinca u Tijelo Kristovo: to je pavlovska tradicija (Rim 6).46 Ipakforrnuladje u Ef 2 i Kol2 nisu jedinstvene i sveukupno gledano jos jednom odudaraju od Rim 6, prije svega u jednoj tocki. Stavljamo ta dva teksta usporedo: »U njemu (Kristu) ste i obrezani; ne obrezanjem obavljenim rukom, nego obrezanjem Kristovim: odlaganjem tijela koje sluti grijehu. Zajedno s njim ukopani u krstenju, s njim ste i uskrsnuli vjerom u snagu Boga koji ga uskrisi od mrtvih. Vas koji ste zbog prekrsaja i neobrezanja svoga tijela bili mrtvi, oiivi zajedno s njim; oprosti nam dobrohotno sve prekrsaje« (Kol2,11-13). »Nas, koji smo bili mrtvi zbog grijeha, s Kristom oiivi - miloscu ste spaseni! snjim nas i uskrisi is njim postavi na nebesima, u Kristu !susu« (Ef 2, 5s). Kol2i Ef2 odudarajuod Rim 6 u zajednickoj zanesenja~koj misli da su krstenici vee sada S Kristom suuskrsli i otivljeni. U Ef 2 to je, dapa~e, jos i pojacano dodatkom da su postavljeni na nebesko prijestolje. Pavao je izbjegao tu zanese~ njacku, prezentsko-esbatolosku perspektivu. Onjuje usmjerio u buduenost (Rim 6,5: £
46
Vsp. R. SCHNACKENBURO, Baptism in the ThoughtofSt. Paul, Oxford, 1964; it C. TANNEHILL, Dying and Rising with Christ (BZNW 32). Berlin. 1967; N. OAUMANN, Taufeund Ethik. MOOchen. 1967; H. FRANKEM6LLE. Das Taufverstindnis des Paulus (SBS 47), Stuttgart, 1970; O. SELLIN. »Die Auferstehung ist schon geschehen«: NT 25 (1983). 22(}-237.
281
pokopan, i uskrsnuo je). U tom slucaju treba racunati s time da je ta tradicija bila zanesenjacki obojena i da ju je Pavao zbog toga u Rim 6 ublaZio. PostiCi zivot i biti uskri§en podrazumijeva vi§e od oproStenja grijeha, iako je i to ukljuceno. Time se smjera na vee sad ostvarenu ucijepljenost u Kristovu sudbinu, dakle i u njegovo uskrsnuee. Buduei daje on uskrisen, tako su i svi koji njemu pripadaju, koji su po krstenju stekli udio u njegovoj sudbini, s njim suuskrsli. Treba imati na umu da oboje pociva na istom Bozjem djelovanju. Kao §to je Bog, snaga Bozja djelovala u Kristu, tako ona djeluje u svakom pojedinom kr§teniku. To Bozje djelovanje postalo je u krsteniku ucinkovito po vjeri. To je vjera u zivotvornu snagu Bozju, koja se pouzdava u takvo djelovanje. Takvo neposredno povezivanje vjere uz dogadaj krstenja karakterizira KoI2,12. Za Kol2 karakteristicno je nadalje usporedivanje krstenja s obrezanjem, njegovo oznacavanje Kristovim obrezanjem (2,11). Ta usporedba nametnula se zato sto su i obrezanje i krstenje inicijalni obredi. Ipak,to je na ovom mjestu povezano is tim §to je hereza u Kolosi zahtijevala obrezanje.47 Krseani su u kr§tenju primili obrezanje nesto bolje od tog obrezanja i ono im nije potrebno. Oni su tijelo odloziIi na drugi naCin, odlaganjem starog Adama, »tijela koje sImi grijehu«. Rijetka formuIacija »tijelo koje sImi grijehu« (2,11) dalaje povoda za §pekulacije. I tu se pomisljalo na prevladavanje smrti ilije mjesto neposredno povezivano uz Kristovu smrt.48 Ipak, najpreporucljivije je taj izraz shvatiti parenetski. Covjekovo sakramentalno preporodenje znaci suoblicavanje Kristu. Time je zapoceo proces, koji ee ubuduee odredivati egzistenciju krstenika. Pareneza je u najveeoj mjeri krsna pareneza. To §to je u krstenju darovano treba i ostvariti. Novog covjeka, koji je Kristu suoblicen, treba obuei, a starog svuei. To je cantus firmus, koji se provlaci kroz parenezu obiju poslanica: »Te da se iz dana u dan obnavljate duhom u kojem mislite i da se obucete u novoga covjeka, stvorena na sliku BoZju« (Ef 4,23s). »Svukli ste starog covjeka s njegovim djelima, a obukli noyoga koji se uvijek obnavlja za stanje prave spoznaje prema slici svoga Stvoritelja« (KoI3,9s).49 Pritom treba pripaziti na to da na mjesto starog i novog covjeka, koji se mijenjaju poput odjeee, dolaze mane i kreposti: »Ali sada odbacite od sebe sve ovo: srdzbu, naglost, zloeu; izbacite iz usta svojih psovku i sramotne rijeci!« (KoI3,8). »Obucite se, dakle, buduCi da ste izabranici Bozji, sveti i Ijubljeni, u milosrdnu srdacnost, dobrotu, poniznost, krotkost i strpljivost« (3,12). »Zato odbacite laz i govorite istinu svaki sa svojim blifujim« (EN,25). Novi i sta47 Onda se nije jednostavno radilo 0 :tidovskom obrezanju, koje je zahtijevano, nego poimanju obrezanja posebne DIBELIUS, nay. mj., pomi§lja ~ak na obred samosakacenja. 48
vrste.
Usp. BURGER, Schopfung, 41; GNILKA, Kol, 131 s. redak naknadna je potvrda za parenetsko tuma~enje Kol2,ll : »Odlaganjem tijela koje slu:ti grijehu.« Sarno u la dva retka srecemo rijetki glagol Ctlt£K/iooIlClt.
49 Taj
282
ri covjek sastavljeni su dakle od razlicitih udova. To su osobine, oblici zivota, egzistencijalne stvari. Pritom je jasno da je rijec 0 bitnoj promjeni. Slika odjece ne zadire dovoljno duboko. Covjek se poistovjeeuje sa svojim djelovanjem. U njegovu djelovanju odrazava se njegovo bice. U Kol 3,5 osobine su cak oznacene kao udovi: »Usmrtite, dakle, ono sto je u vasem tijelu zemaljsko: bludnost, necistocu, pOZudu, zle zelje i lakomstvo.« Ako u Poslanici Kolosanima u pravilu pet udova cine jedan niz, to je povezano uz neki religijskopovijesni model, koji seze natrag do u iransku religiju. 50 U svakom slucaju pred nama je bitni preobrazaj. Preobrazaj covjeka uklanja na posljetku socijalne i drustvene razlike koje razdvajaju. Krsna pareneza s imperativom da se obuce novoga covjeka, koji nosi sliku svoga Stvoritelja, zavrsava konstatacijom: »Tu nema vise ni Grka ni Zidova, ni obrezana ni neobrezana, ni barbara ni Skita, ni roba ni slobodnjaka, vee sarno Krist, kojije sve i u svemu« (KoI3,1l). Mora se steei dojam da se ovdje (usp. Gal 3,28) nudi vizija 0 Crkvi kao 0 jednoj novoj alternativnoj formi zivota i drustva. Je li to cilj prema kojemu treba teziti, nova zadaea koju treha prihvatiti? Vrijedi Ii i za Crkvu »Postani to sto jesi«? IIi je to vizija koja ee Bozjim posredovanjem postati konacno-eshatoloska stvarnost? U Poslanici Kolosanima i Efezanima imamo tekstove koji se opiru uklanjanju socijalnih i drustvenih razlika. To su takozvani popisi staleskih duznosti (Kol 3,18 - 4,1; Ef 5,21- 6,9).51 Autor Poslanice Kolosanima kao prvi poseze za tim oblikom pouke, koja u prakrscanstvu ima relativno kratak vijek trajanja. S 2. stoIjeCem ona opet nestaje iz krscanske literature. Ta je forma prethodila poslanici. Ona potjece iz stoicko-cinicke moraIne filozofije. Posredovala ju je helenisticka sinagoga. Naglasak tog popisa staleskih duznosti u krscanskom kontekstu jest: povratak gradanskom poretku. To konkretno znaci podlaganje supruga njihovim supruzima, djece roditeljima, robova gospodarima. Razliciti cinitelji mogu se smatrati odgovornima za taj razvoj: popustanje ocekivanja svrsetka, prijelaz od misijske faze u fazu sredenih i rastuCih zajednica, utjecaj drzavnih autoriteta, prilagodivanje, moguee je takoder i zauzimanje stava protiv asketskih tendencija hijega iz svijeta u zajednici. Pokazuju Ii se popisi staleskih dui:nosti kao sredstvo agentura represivnog drustva, koje su htjele stabilizirati postojece odnose?52 Tuje potreban diferenciran sud. Ponajprije mora se prilikom usporedivanja tih popisa staleskih dui:nosti obiju poslanica zajedno s predloskom, koji je postojao u Usp. R. REITZENSTEIN, Das lranische Erl6sungsmysterium, Bonn, 1921, 152- I 63. Usp. K. WEIDINGER, Die Haustafeln (UNT 14), Leipzig, 1928; D. SCHROEDER, Die Haustafeln des NT (teol. diserl.), Hamburg, 1959; W. LILLIE, The Pauline House-tables: ET 86 (1975),179-183; J.-E. CROUCH, The Origin and Intention of the Colossi an Haustafel (FRLANT 109), G6ttingen, 1972; D. LOHRMANN, Ntl. Haustafeln und antike Okonomie: NTS 27 {I 980); K. THRAEDE, Zum bistoriscben Hintergrund der »Haustafeln« im NT: Pietas (Spomen-spis B. K6tting), Miinster, 1980,359-368; GNILKA, Kol, 205-227. S2 0 sli¢nim prigovorima usp. W. SCHRAGE, Zur Etbik der ntl. Haustafeln: NTS 21 (1975), 1-22, ovdje I. 50
SI
283
toj okolini, upozoriti na odredene promjene. Nije rijec ni u kojem slucaju 0 cuvanju statusa qUO. Novi elementi prodiru unutra. Govori se 0 Ijubavi suprutnika, 0 medusobnom podlaganju (Ef 5,21 i 25). Tako ne~to ne citamo u literaturi doticne okoline. Gospodari robova podsjeeaju se na to da zajedno s ovimajmaju zajednickoga Gospodina na nebu, kod kojega nema pristranosti (Ef6,9). Mozemo spomenuti i one stvari koje se ne pojavljujuu kr~eanskim popisima stale~kih duZnosti - kao ~tovanje Boga. Za kr~eanina stovanje Boga nije gradanska vriina, nego sredisnja tocka njegove egzistencije. Zacijelo te promjene ne znace jako puno, iako naznacuju odredenu preorijentaciju. Ta dvojba, koja postoji izmedu Ko13 , 11 i popisa staleskih duZnosti, ne moze se uklonititako sto eemo jedno pripisati redu spasenja, a drugo poretku svijeta. 53 Bilo bi fataIno kad bi se iz toga zakljucilo da za zajednice u ovom svijetu vrijedi poredak svijeta. U svakom slucaju, osim sto je zajednica zatajila, do izraZaja dolazi i teskoea s obzirom na postavljenu joj zadacu. Zadaea ostaje u svakom slucaju postavljenom. Moglo bi se odnositi na tu zadaeu kad se u Ef 4,13 Crkvu poziva da ne treba teziti sarno k jedinstvu vjere i spoznanju Sina Bozjega, nego takoder »k savrsenom covjeku, k mjeri punine velicine Kristove«. Savrsen covjek, makroanthropos,jest Crkva u svom zrelom obliku. To treba biti oblik Ijubavi Kristove. Poslanica Efetanima je u odnosu na Kol 3,11 smanjila zahtjeve, ali nije popustila. Ona vjerojatno sudi nesto realisticnije, ali se ne umara u preporucivanju Crkvi tog procesa unutamjeg rasta i sazrijevanja. Cini se p.a joj je on u stanju u kojem se nalazi vamiji od misijskog poslanja. Eshatologiju54 obiju poslanica vee smo oznaCili kao sadasnju. Ona j e usko povezana sa shvaeanjem krstenja. U krstenju su krstenici suuskrsli s Kristom, oni su otivljeni, u nebeskim prostorima postavljeni na prijestolje, sto zvuCi kao zanesenjacke izreke, koje tele reei da je stvami zivot koji ostaje vee osiguran. Oni su vee spaseni. Pa ipakje ta stvamost skrivena, sarno u vjeri shvatljiva: »Vas je tivot sakriven s Kristom u Bogu« (Kol 3,3). Unatoc svemu, oni jos uvijek nisu na cilju. Nada ostaje element koji nosi. To je nada Radosne vijesti (Kol 1,23), a Kristje »nada slave« (1,27). Poziv koji imje upU(~en imao je za posljedicu nadu, koja se tice ba~tine medu svetim andelima (Ef 1,18; 4,4). Treba izdrzatijos jednu borbu, zato treba obuei bojnu opremu Botju, kako bi se mogli oduprijeti u zli dan (6,10-17). Tu napetu paraleInost jednog i drugog niza izreka - jednom vee ostva- . rena savrSenost, drugi put zahtjev za dokazivanje - moguee je shvatiti sarno tako da je jos uvijek moguee otpasti, ispasti iz milosti. Upadljivo je kako se koD1cretno i masivno nudi pareneza Poslanice Efetanima (kao npr. 4,17-32).
5]
54
CONZELMANN, Kol, 1995. Usp. F. 1. STEINMETZ, Protologische Heilszuversicht (FTS 2), Frankfurt, 1969; H. E. LONA, Die Eschatologie im Kolosser- und Epheserbricf (FzB 48), Wiirzburg, 1984).
284
Cinjenica da se ponovni Kristov dolazak ne spominje jest u odnosu na stvame Pavlove poslanice razlika koja najvise bode u oei. Sjetimo se sarno toga kako je tamo to ocekivanje bilo od odlucujueeg znaeenja. Na ovome mjestu treba upozoriti na eshatolosko pomicanje strukture, sto se moze sresti i u drugim prezentsko-eshatoloskim konceptima (Ivanovo evandelje), prenosenje vremenskih kategorija u prostome. Eshatoloska dimenzija jest dimenzija gore i dolje. Nada im je pohranjena na nebu (Kol! ,5), jos vise, oni su vee preneseni u nebeski prostor (Ef 1,3; 2,6). Biti prenesen u nebeske prostore znaei: biti kod Krista, koji se takoder tamo nalazi (1,20), to znaCi: biti s njim povezan, uronjen u njegovu sudbinu. Ako to zelimo uCiniti donekle shvatljivim, mozemo reCi da krseanin sad svoj zivot posve shvaea polazeei od Krista, da je stekao posve novu orijentaciju u zivotu i u svijetu. Vremenska dimel1:zija u smislu protege takoder jeprisutna. »Dan otkupljenja«, za koji su opeeaeeni Duhom Svetim (Ef 4,30) jest Posljednji dan. Sarno na jednomjedinom rnjestunaznaceno je sto se tada treba dogoditi. Treba tocno paziti na formulacije: »A kad se pojavi Krist, vas zivot, tada eete se i vi s njim pojaviti zaodjenuti slavorn« (KoI4,3). Eshatoloski koncept dosljedno je proveden. 0 uskrsnueu se vise ne govori. Ono se vee dogodilo. To sto pridolazijest slava, konacno ostvarenje covjeka u Bogu. I Poslanica Efezanirna nudi tu perspektivu: Mi treba da budemo ispunjeni do sve punine koja dolazi od Boga (3,19). LITERATURA: H. SCHLIER, Christus und die Kirche im Epheserbrief (BHTh 6), Tiibingen, 1930); M.-A. WAGENFOHRER, Die Bedeutung Christi fUr Welt und Kirche, Leipzig, 1941; ST. HANSON, The Unity of the Church in the NT (ASNU 14), Uppsala - Kopenhagen, 1946; E. PERCY, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe, Lund, 1946; H. SCHLIER - V. WARNACH, Die Kirche im Epheserbrief, Miinsterl949; C. L. MITTON, The Epistle to the Ephesians, Oxford, 195 I; G. SCHILLE, Liturgisches Gut im Epheserbrief(disert.), Giittingen, 1952;E. J. GOODSPEED, The Key to Ephesians, Chicago, 1956; P. POKORNY, Der Epheserbriefund die Gnosis, Berlin, 1965; 1. C. KIRBY, Ephesians. Baptism and Pentecost, London, 1968; F. MUSSNER, Christus, das All und die Kirche (TThSt 5), Trier, '1968; 1. LAHNEMANN, Der Kolosserbrief(StNT 3), Gutersloh, 1971; W. SUJARD, Stilanalytische Untersuchungen rum Ko\osserbrief(StUNT II), Gottingen, 1973; K. M. FISCHER, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes (FRLANT III), Gottingen, 1973; H. MERKLEIN, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief(StANT 33), Munchen, 1973; C. BURGER, SchOpfung und Erliisung (WMANT 46), Neukirchen, 1975; A. LINDEMANN, Die Aufhebung der Zeit (StNT 12), Giitersloh, 1975; C. C. CARAGOUNIS, The Ephesian Mysterion (CB.NT 8), Lund, 1977; G. E. CANNON, The Use of Traditional Materials in Colossians, Macon, 1983; H. E. LONA, Die Eschatologie im Kolosser- und Epheserbrief (FzB 48), Wiirzburg, 1984; B. YATES, Col. 2,15: Christ Triumphant: NTS 37 (1991), 573-591.
n
285
B. PASTORALNE POSLANICE
1. Predlosci
Pisac pastoralnih poslanica vjerojatno je od svih novozavjetnih autora najja~e ovisan 0 predloscima i tradicijama. To se ti~e ne sarno vjeroispovijesnih recenica i/ili teoloskog i/ili kristoloskog sadrZaja nego takoder i liturgijskih formula i posve praktitnih pravila zajednice. Zbog te pozamasne ovisnosti njega se znalo nazivati nesamostalnim prenositeljem predaje. 55 U svakom slucaju, jasni su ciljevi koje autor slijedi. Najvise upada u oei razracunavanje s nekom krivom naukom, protiv koje se on zeli boriti i potisnuti je. To razracunavanje provlaci se kao neki cantus firm us kroz sve tri poslanice. Ono zapoeinje odmah na pocetku 1 Tim 1,3s: »Molim te da nalozis nekim Ijudima da ne naucavaju krivih nauka i da se ne bave bajkama i beskrajnim rodoslovljima, koja vise promieu prepiranja nego Bozji naurn spasenja osnovan na vjeri.« I to seze sve do konca u Tit 3,9s: »A luda zapitkivanja,rodoslovlja, svade i prepiranja 0 Zakonu izbjegavaj jer su beskorisna i isprarna.« Upadljivo je da, uza svu zestinu razraeunavanja, opis krivog ucenja uglavnom ostaje uopeen, da se polemizira bez konkretnosti, pa je mozda preuzet vee standardizirani govor polemike s hereticima.56 Razracunavanje postaje nesto konkretnije kad se u~iteljima krivih nauka spocitava da zabranjuju zenidbu i zahtijevaju uzdrzavanje od jela (1 Tim 4,3). Takoder era tvrde kako je uskrsnuee vee bilo (2 Tim 2,18). Mozda se smjer prema kojem se razvija ta kriva nauka nazire u upozorenju u 1 Tim 6,20: »Kloni se svjetovnih i ispraznih govora i prigovora laZno nazvane spoznaje.« U tom slucaju imali bismo posla sa smjerom kojije kasnije izrazen pojmom gnoze. Zacijelo to odredivanje pojma ostaje neprecizno i potrebno je daljnje objasnjenje. Ne pomaze nam puno u tome - premda je tvrdnja na mjestu - ni to ako se kaze da imamo posla s ranim oblikom krseanske.gnoze. U svakom slucaju treba imati na umu da se ta kriva nauka pojavila u zajednici, a daje nisu nekrseani u nju unijeli. To, doduse, ne iskljucuje tude duhovne utjecaje. 57 Pisac krivoj nauci suprotstavlja »zdravu nauku« (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1), »spasonosne rijeCi« (1 Tim 6,3; 2 Tim 1,13; 2,8), depozit, povjereno blago, koje treba sacuvati (1t
56
286
cuvati«. Isto je tako znakovita upotreba odgovarajucega glagola, koji objasnjava predavanje depozita: »Ovu ti zapovijed58 stavljam na srce, sine Timoteju« (1 Tim 1,18) i »Ono stosi od mene cuo pred mnogim svjedocima, povjeri pouzdanim Ijudima« (2 Tim 2,2). Vec je tim ovdje naznacenim pokretom i predavanjem dalje objasnjen proces tradicije i tradiranja. Treba poci od toga da se pod zdravom naukom ne podrazumijeva nista drugo nego ta tradicija koju treba dalje predati. Kad se, dakle, sad dademo na posao da opisemo vatne primjere predlozaka pastoralnih poslanica, ostaje da zadrZimo pred ocima razracunavanje s krivom naukom kao specifican povijesni kontekst. Smijemo pretpostaviti da ce te tradicije, koje treba oznaciti, ponesto pridonijeti otkrivanju ostrijih kontura krive nauke. 59 U tradicijski tekst moze se ubrojiti 1 Tim 2,5.6a: »Jedan je Bog, jedan je i posrednik izmedu Boga i !judi: covjek Krist !sus, koji dade samog sebe kao otkup mjesto svijU.«60
Tekst cemo kratko promotriti i zasebno, ali i usporedujuci ga s kristolosko/teoloskim predajama koje se nalaze u pastoralnim poslanicama. Jasno je da je rijec 0 komponiranom tekstu, koji se sastoji od izricaja 0 jednom Bogu ijednom posredniku (0 tome usp. 1 Kor 8,6) te izricaja 0 njegovoj pomirbenoj smrti (0 tom usp. Mk 10,45). Na temelju te ukomponiranosti moze se zakljuciti da tekst ne spada medu najstarije predaje. Monoteisticka ispovijest ima korijen u zidovskom Credu rpnz 6,4, a ispovijest vjere u jednog posrednika dodiruje se s ispovijescu vjere u jednog Gospodina (1 Kor 8,6; Ef 4,5). Zidovski element mijesa se s helenisticko-krscanskim. 61 Promjena odjednog Gospodina ujednog posrednika zahtijeva, dakako, objasnjenje. Ako je bio posrijedi utjecaj Mk 10,45: »Sin Covjecji je dosao ... da dade svoj zivot«, onda treba iza »covjek Krist Isus« predmnijevati naslov Sin Covjecji. A to znaci daje naslov ))Sin Covjecji«, kojemuje zavicaj apokaliptika, protumacen u smislu istinskog, stvamog Isusova covjestva. To covjestvo najjasnije se oCitovalo u njegovoj smrti na krifu, koja je shvacena kao univerzalno pomirbena smrt. Posrednik je dakle Isus u svojem covjestvu, u svojem umiranju za sve. Ako njegova smrt ima znacenje za sve Ijude, onda je u njemu obuhvaceno cijelo covjecanstvo. Spasenje se dogodilo u povijesti, na jednom
Rijec 1tapayy£A.ia ima u pastoralnim poslanicama nijansu znacenja poruka, navje~taj , pouka. 0 tome usp. PAPE-SENGEBUSCH, vidi r. 59 Usp. BROX, Past, passim. 60 Usp. J. JEREMIAS , Das Losegeld flir Viele: Abba, Gottingen, 1966,226-229. 61 Pretpostavlja se daje formula »jedan Gospodin« oblikovana kao antiteza u odnosu na slicne oblike okolnih religija. Usp. ROLOFF, 1 Tim, 110. 58
287
konkretnom mjestu, po jednom konkretnom covjeku. Tocno je da u tom izricaju ne dolazi do izraZaja ni preegzistencija kao ni ideja inkamacije. Ali kao posrednik on stoji na Bozjoj strani. Samo zato ~to je ujednom posebnom odnosu prema Bogu, on moze istodobno pred Boga donijeti i cijelo covjecanstvo. Zacijelo je nag lasak na tomu da je covjek Krist Isus posrednik. Glavni e1ementi ra~clanjene tradicijske recenice zele dakle reCi da je Krist Isus posrednik, koji u svojem povijesnom umiranju posreduje spasenje od Boga za sve ljude. Ako sad u n~e promi~ljanje ukljucimo i daljnje tradicijske recenice, moCi cemo vidjeti da je te elemente moguce i tamo otkriti. Ponajprije tu se istice suradnja Boga i Krista u djelu spasenja: »(Bog) koji nas je spasio i pozvao svetim zvanjem, ne po nasim djelima, vee po vlastitoj odluci i milosti, koja nam je dana u Kristu Isusu od vjecnosti, a koja se sada objavila dolaskom nasega Spasitelja Krista [susa, r
koji unisti smrt
i obznani iivot i besmrtnost« (2 Tim 1,9s).62 Bog nas je spasio u Kristu Isusu, a taj je Spasitelj (Soter) svojom smrcu i svojim uskrsnucem. Obeskrjepljenje smrti i obznanjen.je neuni~tivog zivota u kontekstu su Isusove smrti i·njegova uskrsnuca. Suradnju Boga i Krista na drugi naCin opisujeTit 3,4-763 ovako: »Ocitovala se dobrota Boga, na~ega Spasitelja« i nastavlja dalje, nakon ~to je istaknuto njegovo milosrde: »on nas spasi kupelju ponovnog radanja, obnove kojucini Dub Sveti koga obilno izli na nas po na~em Spasitelju Isusu Kristu itd.«. - I Bog i Krist nazvani su Spasiteljem. Suradnja je odredena tako ~to inicijativa spasenja dolazi od Boga Spasitelja, ali posrednik spasenja jest Krist, Bog ostvaruje spasenje po Kristu, Spasitelju. On je posrednik. Bog ostaje nevidljiv. U Kristu se ocituje dobrota i covjekoljublje Bozje. Epifanijski pojam, koji je karakteristican za pastoralne poslanice, ovdje se koristi za pojavu zeljene bozanske pomoci ili spasiteljskog lika.64 Krist je posrednik jedinog Boga, i upravo u tome i jest njegova jetiinstvenost. Pastoralne poslanice nagla~avaju to i odricu se pritom upotrebe naslova Sin Bozji. Tekst je nastao pod utjecajem tradicije: je Ii on say tradicija iii ga je autor predao sarno djelomitno u obliku parafraze motemo oydje ostayiti po strani. Usp. BROX, Past, 230. ' 63 0 pitanju tradicije usp. BROX, Past, 306. 64 Utomje smislu epifanijski pojam bio prijeoblikoyan uhelenistitkom okrutenju. Usp. DIBELIUS-CONZELMANN, Past, 77s; E. PAX, Epiphaneia(MThS. H 10), Miinchen, 1955. 62
288
Za njih je tu vatnije djelo otkupljenja. Mora se smatrati posebno~cu i to ~to se u duz:im tradicijskim odlomcima, koji su oblikovani liturgijskimjezikom, govori 0 Bogu. I tu je istaknuta jedinstvenost Boz:ja, sukladno zidovskom Credu, ali se slavi i njegova nedostupnost, nevidljivost. Kaze se: »blateni i jedini Vrhovnik, Kralj kraljeva i Gospodar gospodara, koji je jedini besmrtan, i koji boravi u nepristupacnoj svjetlosti... « (J TIm 6, 15s). 6S Cast i slava pripada »Kralju vjekova, besmrtnom, nevidljivomu, jedinom Bogu« (1 Tim 1,17). Slika 0 Bogu, koja se tu nazire, uklapa se u tradicijsko podrucje utoliko ~to se posrednik Krist sad pojavljuje u jo~ ostrijem svjetlu. Buduci da je on posrednik nevidljivog Boga, to je vi~e covjek na nj upucen. Taj Bog djeluje po Kristu, on ce tako djelovati i prilikom ocekivane epifanije Isusa Krista (paruzija). On ce nam tu epifaniju pokazati u dato vrijeme (1 Tim 6,14s). Dakle, pojam epifanija koristi se i za paruziju kao pojavak konacnoga Bozjeg spasenja. rTime je tradicija, paratheke, koju treba sacuvati ucinjena prepoznatljivom s obzirom na njezin teolo~kolkristoloski sadrzaj. Teolo~ki izricaji smjeraju prema kristologiji. A njezin sadrzaj u bitnom cini to da se nedostupni Bog odlucio ostvariti svoj konacni spasenjski plan u povijesnom djelovanju Isusa, jedinoga posrednika. Treba takoder uzeti u obzir da spasenjski plan vrijedi za sve ljude. Ta se misao takoder opetovano iznosi: »(Bog)hoce da se svi ljudi spase i dodu do potpune spoznaje istine« (1 Tim 2,4; usp. 1,15; 2,6). Ako je to kristolo~ki sadrzaj vjere koji treba cuvati, ondasmijemo iztoga zakljuciti daje hereza drzala moguCim i propagirala druge putove k Bogu, mimo onog koji vodi preko Isusova povijesnog djelovanja, moZda putove unutamje, individualne spoznaje. MoZda su pritom neku ulogu imale i Bozja nedostupnost i nevidljivost. Nasuprot tome istaknuta povijesnost dolazi do izrazaja i u tradicijskim izrazirna kao »Isus Krist koji je uskrsnuo od mrtvih, roden od Davidova potomstva« (2 Tim 2,8)66, iIi »Onje dao samog sebe umjesto nas da nas otkupi od bezakonja« (Tit 2,14). Kao zadnji primjer kristolo~ke tradicijske ba~tine spomenimo hvalospjevni tekst 1 Tim 3,16, koji zapoCinje emfaticnom tvrdnjom: »Uzvisena je tajna prave vjere: Onaj koji je tijelom ocitovan
Tekst vjerojatno pripada nekoj tradicijskoj prisezi prilikom ordinacije. Usp. E. KAsEMANN, Das Formular einernt!. Ordinationsparinese: Exegetische Versucheund Besinnungen I, GlIttingen, 1960, 101-108; R.-H. ESNAULT, 1 Tim 6,12-16: ETR 30 Nr. 4 (1955), 40-45; ROLOFF, 1 Tim, 343-345 . •• Ta se reCenica naslanja na Rim 1,3s, ali se spram loga mjesta jasno pokazuje sekundamom. 6S
289
Duhom je opravdan, andelima pokazan, poganima propovijedan, u svijetu vjerovan, u slavu uznesen.«67 Univerzalnost otkupljenja pro~irenaje do kozmickih razmjera. Upravo trijumfalisticki navijesta se prihvacanje Krista u svijetu, medu poganima. Njegovo je spasenje odredeno za sve. Priznaju ga i stanovnici nebeskog svijeta. U suprotnim parovima, koje predstavljaju zemlja i nebo, triput se opisuje njegov pobjednicki pohod. Zataj hvalospjev moze kao posebnost vrijediti to sto on krscanski navjestaj, koji se dogada diljem svijeta, ukljucuje u vjeru. Kristova sudbina, njegova smrt i njegovo uskrsnuee, prisutni su u prvom dvoredu. Sporno je je Ii u izrazu »tijel!Jm oCitovan« ukljucena i inkarnacija (usp. Iv 1,14; Fi12,7) iii se time sarno podsjeea na njegovu realno-ljudsku egzistenciju (usp. Rim 1,3).68 Ne moze se sa sigurnoseu odgovoriti na to pitanje kao ni na spomenutu moguenost da je u poslanicu preuzet sarno ulomak nekog prvotno duZeg teksta. 69 Ipak zaokruzenost teksta vi~e govori protiv ovoga posljednjeg. Izraz »Duhom je opravdan« povezuje u jedno smrt i uskrsnuee. U uskrsnueu Raspetomje od Boga dodijeljeno pravo za ponizenje koje su mu nanijeli Ijudi (usp. Iv 16,10). Buduei da je kristologija kao povjereni polog gotovo sasvim tradicijske naravi odnosno tradicijski obojena, na ovome mjestu treba odgovoriti i na eesto postavljano pitanje: Je li u Tit 2,13 Krist neposredno oznaeen kao »veliki Bog«? Rijetki naslov »veliki Bog« vise govori protiv toga. 70 TumaCi su podijeljena misljenja.71 Formulacija nije jednoznaena: »lSeekujetno blazeno ispunjenje nade, nairne, pojavu sjaja velikoga Boga i na~ega Spasitelja Isusa Krista.« Kad pastoralne poslanice govore 0 jos predstojeeoj epifaniji, imaju inaee stalno pred oeima Krista (1 Tim 6,14; 2 Tim 4,1.8), to znaei paruziju. Inaee 0 nekoj budueoj epifaniji Boga ne eujemo nista. To sto se pojavilo vee u sadasnjosti - naime u Kristu Isusu - jest milost iIi dobrota i eovjekoljublje Bozje (Tit 2,11; 3,4). Vjerojatno je ipak Krist
W. STENGER, DerChristushymnus in 1 Tim 3,16: TThZ 78(1969), 133-148; R. H. GUNDRY, The Fonn, Meaning and Background of the Hymn quoted in 1 Tim 3,16: Apostolic History and the Gospel (Spomen-spis F. F. Bruce), Grand Rapids, 1970,203-222; F. MANNS, L'hymnejudeo-chretien de 1 Tim 3,16: ED 32 (1979),323-339; A. O 'LEARY, The Mystery of our Religion: Way 21 (1981),243-254. 68 Protiv inkamacijske izreke izja.§njavaju se ROLOFF, 1 Tim, 204; vee H. WINDISCH, Zur Christologie der Pastoralbriefe: ZNW 34 (1935),213-238; aza nju se izja.§njavaju DEICHGRABER, Gotteshymnus, 133s; WENGST, Lieder, 158. lnkamacija nije nutdan sastavni dio kristolo§koga epifanijskog tipa, ali bi se mogla bez te§koee s njim povezati. 69 Usp. W. METZGER, Der Christushymnus 1 Tim 3,16 (AzTh 62), Stuttgart, 1979. 70 luI Tim 1,11 Bog dobiva naslov. 71 Dobar pregled nudi BROX, Past, 300. 67 Usp.
290
oznaeen kao veliki Bog. U tom slueaju to bi trebalo shvatiti tako da ee on prilikom svoje paruzijepokazati svoju bozansku moe. Uz teoloskolkristoloske predaje pisac pastoralnih poslanica raspolaze i predloscima koji se tieu crkvenog ustroja i crkvene sluibe, kao opis nadglednika, prezbitera i dakona(1 Tim 3,ls.8s; Tit 1,5s). Osim toga imao je na raspolaganju i upute za muzeve i zene (1 Tim 2,8s), koje se mogu usporedivati s popisima staleskih dumosti, sarno sto se ne odnose na obiteljski zivot, nego na zivot u zajednici, isto tako upute za udovice, koje predstavljaju poseban stalez u zajednici (1 Tim 5,9s), za robove (6,ls). U Tit2,ls. oboje se uzimazajedno. Mozda bi u tom slueaju bilo bolje umjesto 0 popisima staleskih dumosti govoriti 0 popisima duznosti zajednice. 72 Takoder se vee pretpostavlja postavljanje u crkvenu sluzbu. Ako se pisac njome bavi, ne zeli je dakle uvesti, nego utvrditi. Sve to otkriva razvoj koji se zbio od vremena 'stvamih Pavlovih poslanica, ali i od Poslanice Efezanima. 2. Crkva i njezin ustroj U konaenici tema i pastoralnih poslanica jest Crkva. Pod tim vidom njih se moze usporediti s Poslan:icom Efezanima. Pa ipak, ta se lema ovdje predstavlja na posve drukeiji naein. Dokje u Efezanima vodeea misao bila povezivanje Zidova i pogana u univerzalnoj Crkvi kao tijelu Kristovu, u pastoralnim poslanicama te misli uopee nema. Ne sreeemo ni ekleziolosku realnu metaforu 0 tijelu Kristovu niti se spominje u povijesnospasenjskom smislu znaeajno povezivanje Zidova i pogana u eshatolosko-konaeni narodBozji. Da bismo se priblizili toj problematici, posta:.. vimo pitanje upotrebe rijeei Ekklesia u pastoralnimposlanicama. Premda se rijec javlja sarno u Prvoj poslanici Timoteju, ta tri mjesta govore puno. Najprije jasno je da je pred oeima prije svega mjesna zajednica: Crkva u mjestu nekase ne optereeuje nepotrebnim zadaeama opskrbe (5,16); nadglednik koji ne zna upravljati svojom kueom, kako ee se brinuti za mjesnu Crkvu (3,5)? Time je spomenuta vodeea metafora pastoralnih poslanica, kuea Bozja, koja je potisnula metaforu tijela (Kristova). Od sredisnjeg je znaeenja 3,15. Nakon sto je »Pavao« izrazio svoju nadu da ee uskoro doei k Timoteju, kaZe se: »Ali ako bi se moj dolazak usporio, znaj kako ti se treba vladati u kuei Bozjoj, koja je Crkva zivoga Boga, stup i podloga istine.« Time je, prvo, izrazena temeljna nakana poslanice. »Pavao«, koji se nikad viSe nije pojavio kod Timoteja, daje upute Crkvi. Time je zajameeno da eklezioloska tematika ima sredisnje znaeenje. Drugo, tu se pojam Ekklesia prosiruje izvan granica mjesne zajednice. Izraz »stup i podloga istine« u najmanju ruku povezuje mjesne zajednice u neko veee jedinstvo. U poslanicama se osim imena 12
Usp . GNILKA, Kol, 2055.
291
gradova i provincijaPavlovadjelovanja spominju i takva koja sem dalje od toga (1,3: Makedonija; 2 Tim 4,9-13: Galacija, Dalmacija; Tit 1,5: Kreta). Pisac ima predodtbu Crkvekao veliCine koja vee obuhvaea provincije. Istina, kojojsu stup i podloga Crkva,jest istina spasenja, koju treba spoznati (1 Tim 2,4; 4,3; 2 Tim 2,25; 3,7), od koje se moze odlutati (1 Tim 6,5; 2 Tim 2,18; Tit 1,14), kojoj se moze usprotiviti (2 Tim 3,8), kako to upravo cine ucitelji krive nauke. lako se naglabvavaZnost spoznaje istine. NazivajuCi istinu bogostovnom naukom, ocito se ne zaboravlja da nju treba Ciniti (Tit 1,1). Njezin odnos prema Crkvi sastoji se u tome sto je ona cuva i navijesta. Ona je rijec istine (2 Tim 2,15), Radosna vijest (1 Tim 1,11; 2 Tim 1,8.10), povjereno blago. Istina i vjera mogu biti stavljene jedna uz drugu (1 Tim 2,7), kao i vjera i dobra nauka (4,6). Vjera je krepost kao i druge kreposti (2 Tim 3,10). Nju se ne smije ostaviti. Clanovi zajednice su vjernici (01. 1ttcrt01.).13Vjera ne smije biti hinjena (1 Tim 1,5). Vjera u Kristakao izvorvjecnoga tivota s,amo se u 1 Tim 1,16; 2 Tim 1,12 doziva u sjeeanje. U pastoralnim poslanicama ne mote se otkriti da Bog opravdava covjeka na temelju vjere, sto je za PavIa sredisnja misao. Isto se tako povukla u pozadinu i misionarska zadaea. Sva ta opaZanja uklapaju se u vee dobivenu sliku. Crkva koja nam se tu predstavlja stupiia je u fazu konsolidacije, ocuvanja, reda. Taj pokret zapoceo je razracunavanjem s krivom naukom. Time se naravno pojavila i opasnost da se izgubi otvorenost i unutarnja dinamika. Unutarnji ustroj i konsolidacija Crkve postize se pogledom natrag. Pritom apostol Pavao sluZi kao prikIjucak. To je zacijelo povezano s time sto imamo pred sobom zajednice koje se nalaze unegdasnjem misijskom podrucju PavIa i njegovih ucenika. I njihova imena govore tome u prilog. Paipak, upadljivo je da se ne spominjeskupina drugih apostoIa, kao u Posianici Efezanima. U tom se ne smije gledati pokusaj razgranicavanja u odnosu prema drukCijim zajednicama. los eemo vidjeti da je bilo napora oko ujednaCivanja glede struktura. Ako se apostolski karakter Crkve veze sarno uz PavIa, to je povezano s time sto se slijedi poodmakli kontinuitet, a to znaci da su poslanice napisane u jednom vee em vremenskom razmaku od PavIa. Pozivanjemna PavIa, sto se dogada uz pomoe deuteropavlovskih spisa, pokusava se stvoriti apostolski kontinuitet. To se dogada na sljedeCi nacin: Na pocetkuje Pavao. On se u uvodima svih triju poslanica ne zove sarno - kako je i ocekivati - apostol, nego takoder i propovjednik i ucitelj svih naroda (1 Tim 2,7; usp. 2 Tim 1,11). To posljednje istice neosporavanost njegova autoriteta kao i univerzalnosti evandelja koje je on navijestio. U stvarnim Pavlovim poslanicama Pavao nikad na sebe ne primjenjuje na-
73
1 Tim 4,3.10.12; 5,16; 6,2 i dr,
292
slov u6telj. Ali gotovo je vafuija izreka da je njemu povjereno evandelje. 74 Krist Isus, kojega je on nekoe progonio i pogrdivao, iskazao mu je svoje milosrde i smatrao ga dostojnim te sluzbe (1 Tim 1,11-13). Treba obratiti pozomostna izbor rijeci. Dostojnost cia bude povjerljivi primatelj i cuvar povjerenog mu blaga u pryom je planu vee i kod apostola. Pozomosti je vrijedno da se takva predodZba 0 apostolu mote procitati na pocetku prve poslaniee - odmah nakon prvog sporn injanja krive nauke - ~to se u toj op~imosti ne dogada vi~e u drugim dvjema poslanieama. Motemo poCi od toga da su te tri poslaniee napisane kao neki ansambl, koji kao zaokrutena ejelina ocimjerenom rasporedbom zastupa isti interes i na taj naCin ga uspijeva to uvjerljivije izraziti. Sarno u tom slucajumoramo u redoslijeduDrugu poslanieu Timoteju kod citanja staviti na kraj. Pogled na Pavlovo muceni~tvo zakljucuje taj ansarnbl. Izmedu apostola PavIa i sada~njosti oznacene upastoralnim poslanieama stoje Timotej i Tit kao posredhiei apostolske ba~tine. To ~to su od PavIa primili i ~to treba da dalje predaju opisano je u brojnim minijaturama: »Ovu ti zapovijed stavljam na sree, sine Timoteju« (1 Tim 1,18); »Ono ~to si od mene cuo pred mnogim svjedoeima, povjeri pouzdanim ljudima koji ee biti sposobni i druge pouciti« (2 Tim 2,2). IIi takoder jednostavno: »Cuvaj povjereno blago!« (1 Tim 6,20: 'tTJV 1ta.pa.6ftKT\V). lii: »A ti uci ~to se slafe sa .zdravim naukom« (Tit 2,1). Hi: )>Vr~i djelo propovjednika Radosne vijesti, ispuni svoju duznost do kraja!« (2 Tim 4,5). Zapovijed, apostolska rijec, paratheke, zdrava nauka, Radosna vijest oznacavaju i apostolski i mjerodavan karakter. Vr~iti djelo propovjednika ne znati nista drugo nego navijestati tu mjerodavnu rijec i pribaviti joj vaZnost. 75 Jedna daljnja dimenzija javlja se kad se u Tit 1,5 Titu povjerava zadaca da u pojedinim gradovima na Kretipostavi starje~ine. Cin poslanja mogao se raspoznati vee u spominjanju »pred mnogim svjedoeima«. Poslanje se dog ada polaganjem ruku. Postavljanje u neku sluzbu bilo je uobicajeno u pastoralnim poslanicarna 76 Dapace, moguce je reCi ne~topoblize 0 tijeku nek9g postavljanja. Dakako i tu je ponesto spomo. Ponajprije bode u oci to.sto nema nikakvih poblizih uputa s obzirom na tijek postavljanja, nego se to dogada sarno u obliku podsjecanja. Timotej se treba sj.etiti svoga postavljanja u sluzbu! »Zato ti pripominjem da raspiri~ Botju milost koja je u tebi polaganjem mojih ruku« (2 Tim 1,6). I: »Ne zanemaruj u sebi milosni dar koji ti jeudijeljen na temelju prorocanskih izjava polaganjem Prema Tit 1,3 Pavlu je povjereno propovijedanje. Rijet »evandelis\(, koja dolazi jo! u Dj 21,8 i Ef 4,11, svaki put uz opcu usmjerenost na Radosqu vijest ima i vlastite nijanse. 76 Usp. VON LIPS, Glaube; E. FERGUSON, Jewish and Christian Ordination: HThR56 (1963 ),12.-19; W. B. HUNT, Ordination in Ihe NT: SWJT 11 (1969),9--27; E. BERBUIR, Die Herausbildung der kirchlichen Amler von Gehilfen und Nachfolgem der Apostel: Wi· Wei 36 (1973), 110-128; H. KRAFT, Die Anfiinge des geisllichen Amles: ThLZ 100 (1975),81-98. 74
7'
293
rulm starj e~inskog zbora« (1 Tim 4,14). Spram tog relativno op~imog podsjecanja blijedi trece spominjanje polaganja ruku u 1 Tim 5,22: »Ni na koga brzo ne polazi ruku!« Osim toga nije sigumo odnosi Ii se to mjesto na postavljanje u sluzbu iIi na ponovno prihvacanje nekog grje~nika. 77 Ipak to drugo mi~ljenje nije vjerojatno, zato sto nigdje nema traga nekog liturgijski prakticiranog pomirenja. Tako to mjesto predstavlja upozorenje da se kandidati za postavljanje u slutbu dobro provjere. Svakako treba objasniti to ~to je Timotejevo postavljanje u slutbu jednom uslijedil0 po Pavlu a drugi put po prezbiteriju. Najobljubljenije tumacenje temelji se na razliCitom karakteru dviju poslanica Timoteju. Prva bi nudila slutbenu, a druga, koja je istodobno oprostajno pismo Timoteju, osobnu verziju.7 8 C
Ostaje pitanje: Kako to dvoje sukladno namjeri autorovoj ti stvamom smislu stoji jedno prema drugom? Oboje je literama fikcija. »Povijesnog« Timoteja nije postavio u slutbu ni Pavao ni neki prezbiterij. Fikcija u svom dvostrukom obliku ima, medutim, smisla samo uz pretpostavku da se postavijanje zbilo i po Pavlu i po prezbiteriju. U stvamom smislu time se zeli istaknuti da postavljanje u sluzbu, kako se sada prakticira u zajednicama, seze natrag do Apostola. 79 Postavljanje u sluzbu mozemo predociti na sljedeci naCin: ono se dogadalo »pred mnogim svjedocima«, sto znaci pred okupljenom zajednicom. Ako time dajemo do znanja da i 1 Tim 2,2 treba ukljuciti u taj cin postavljanja, onda proizlazi da se dogadala neka vrsta predavanja paretheke (~to je Timotej cuo od Apostola). Postavljeni je to potvrdio priznanjem »pred mnogim svjedocima« (1 Tim 6,12). Izgovarane su rijeCi upozorenja, koje su pozivale da se bije dobar boj vjere (usp. 6,11-16; 4,11-16; 1, 18s). Sredisnja radnja bila je polaganje ruku, Cime je podjeljivana karizma slutbe. Taj obred naslanja se na zidovsko-rabinsko podlakCivanje ruku, kako su rabini postavljani u slutbu, ali on po karizmi dobiva samostalno znacenje. 80 Mozemo racunati i s tim, da je prethodio izbor, koji je takoder bio javan. Dvaput se u vezi s postavljanjem u slutbu spominje prorocka rijec (1tPOCPll'tE1.a.): »Ovu ADLER, Die Handauflegung im NT bereits ein Bussritus?: Ntl. Aufsiitze (Spomen-spis l . Schmid), Regensburg, 1963, Hi; P. GALTIER, La reconciliation des pecbeurs dans 1 Tim: RSR 39 (1951152),317- 320; l .W. FULLER, Of Elders and Triads in 1 Tim 5, 19-23: NTS 29 (1983), 258-263 . 78 Usp. DlBELlUS - CONZELMANN, Past, 5651; ROLOFF, I Tim, 25 8s. 0 tom mjestu j~ H. BOOTH, Stir it up: fxpT 91 (1980), 369-370. 79 Kakav god bio odnos izmedu pastoralnih poslanica i Djela apostolskib, slike 0 Pavlu razvijene u tim spisima slicne suo Mote se pretpostaviti neka slika 0 Pavlu koja je krutila u zajednicama, na koju se oba spisa oslanjaju. Prema Dj 14,20-23 Bamaba i Pavao postavljaju u Derbi, Listri, Ikoniju i Antiohiji prezbitere polaganjem ruku. Prema Dj 16,1 -3 Pavao dobiva u Listri Timoteja kao suradnika. Iz tih podataka bilo je lako kombinirati Timotejevo postavljanje u slutbu (u Listri) od strane Pavia i prezbiterija 80 0 polaganju ruku usp. E. LOHSE, Die Handauflegung im Splitjudentum und im NT, Gottingen, 1951 ; P. A. ELDERENBOSCH, De Oplegging.der Handen, 's-Gravenbage, 1953; l . BEHM, Die Handauflegung im Urchristentum, Darmstadt, ' 1968. 77 Usp. N.
294
ti zapovijed stavljam na srce, sine Timoteju, suglasno prija8njim prorocanstvima koja se odnose na te« (1,18). Milosni dar tije )Udijeljen na temelju prorocanskih izjava polaganjem ruku starjesinskog zbora« (4,14). Prorocanska izjava imenuje one koji ce biti postavljeni u sluZbu. Ta izjava ide ispred polaganja ruku, vjerojatno je cak bila izgovarana na nekom prethodnom skupu zajednice. 81 MoZda je onda prorocko imenovanje ponavljano za vrijeme tog slavlja postavljanja. Na temelju toga mozemo ovdje u pastoralnim poslanicama konstatirati ostatke prorockog djelovanja. Prorocka sluzba rodila je institucionalnu, koja ce je nadomjestiti. Daljnji razvoj u odnosu na stvarne Pavlove poslanice posebice je uocljiv u upotrebi pojma karizma. Dok je kod PavIa time oznacavana karizma za vrsenje neke sluzbe, koju je Duh slohodno povjerio, sad je to uz obred vezana karizma sluZbe. V pavlovskim je zajednicama jamacno vec bilo karizma koje su se svojom oznakom odnosile na neku odredenu skupinu osoba kao apostole, proroke, ucitelje, ali ipakje karizma institucionalizirana tek u pastoralnim poslanicama. Karizrna sluZbe podjeljuje se za uvijek. Poslanje se ne moze vise ponistiti. Zajednica znade nakon postavljanja u sluZbu tko je preuzeo neku sluibu. Karizrna posreduje sposobnost za vrsenje sluZbe. Ona se ne ogranicava sarno na cuvanje paratheke, nego joj zeli pribaviti vaznost. To se dogada u prvorn redu propovijedanjern i ucenjern, ali se tice i drugih oblika pastoralne aktivnosti. Karizma moze zakrzljati, ostati neiskoristena. Zato dolazi poticaj da se ozivljava, da se ne zanernari. Vopce cudno je 8to se ona sporninje sarno uz te poticaje. Prostor slobode i odgovornosti ostaje u svakom slucaju sacuvan Pitanje je je Ii u postavljanju u sluzbu u prvorn planu podjeljivanje karizrne sluzbe Hi predavanje paratheke. S tirnje povezano i pitanje 0 mogucem vec postojecem poimanju sukcesije, to jest 0 predavanju vlasti koja se povezuje s apostolirna odnosno Apostolom. Zacijelo je podjeljivanje karizme sluzbe vaznije. Ona dolazi od Boga. Tu se ne prenosi dalje nekakva od ljudi posredovana, naucena osposobljenost, nego seprima bozanski milosni dar. Primanje paratheke smjera na zadacu da se primljeno dobro dalje preda i covjeku podijeli. Moze se reci da prenosenje, sukcija paratheke u pastoralnim poslanicama jasnije dolazi do izrazaja. Ona seze od Apostola preko apostolskih ucenika do nositelja sluzbe. Polaganje ruku kao podjeljivanje karizme prati to dogadanje, tumaceci ga teoloski. To 8to to jednom cini Pavao a drugi put prezbiterij, ne govori protiv sukcesije polaganja ruku. Odlucujuce je 8to se to kaze 0 Apostolu. I paratheke kao i polaganje ruku
81
S DIBELIUS -CONZELMANN, Past, 26, koji upozoravaju na OJ 13,1-3. Sarno se tako ispravno shvaca particip 'tCt~ Itpoayouaac; U I Tim 1,18. Usp. BAUER - ALAND, Worterbuch , 1406. ROLOFF, I Tim, 102, naprotiv ~eli proroeku izjavu poistovjetiti 5 upozorenjem.
295
potje~u
od Apostola. U tom dvostrukom smislu moze se govoriti
0
nekoj sukce-
siji. 82 Ekleziologija pastoralnih poslanica najveeim je dijelom teologija sluzbi. Ima tomu vi~e razloga: opadanje iskustva Duba u vrijeme ~irenja Crkve, pozivanje na Duha Svetoga od strane heretika, pojave zamora i otpada u zajednieama. Neeemo pretjerati s isticanjem problematike ka~njenja paruzije. Pa ipak nastao je stvarni problem kontinuiteta, koji se pokuAaIo rije~iti uz pomoe apostolskog elementa. Tim putem ide i Poslanica Efezanima. U pastoralnim poslanieama onje doveo do institueionalizirane sluzbe kao jamea apostolske predaje. Tu smo predaju upoznali kao pretezito kristolo~ki obojenu, dakle kao onu koja za saddaj ima temelje kr~eanske vjere. To je bio nuidan, da ne kazemo prisilan razvoj. Karizmati~ko-pne umatska ziva situaeija po~etaka nije se mogla dugo odrzati. Ipak se mora postaviti pitanje kako su bili svrstani drugi clanovi zajedniee, oni koji nisu bili nositelji slliZbi. OVdje treba kriticki primijetiti da su ostali nedovolJno osvijetljeni. Po~to je napu~ten koncept zajednice kaozivog organizma, kao tijela (Kristova) i zamijenjen konceptom kuee Bozje, oni se pojavljuju, ako ostanemo kod te slike, kao stanovnici te kuee, po pravilima koje trebaju se i vladati. S obzirom na to oni se poucavaju. Ali kuea je takoder i prostor Radosne vijesti. 83 On im pruza sigurnost pred nasrtajima krive nauke. Kriva je nauka izbila u Crkvi, a nije izvana u nju unesena. Energi~no se nastupa protiv krive nauke, ali se i heretike nastoji ponovno pridobiti (usp. 1 Tim 1,20). Svi su primili dar Duha. To se dogodilo u kr~tenju . Ono je »kupelj ponovnog rodenja, obnove koju cini Duh Sveti«, koja spasava i covjeka cini bastinikom nade vjecnoga zivota (Tit 3,5-7). Zato krstenike treba ukljuciti i u druge izricaje 0 Duhu. I oni imaju duha snage, ljubavi i trijeznosti (2 Tim 1,7), Dub Sveti prebiva takoder i u njima (1,14). Potencijalno oni su zato u najmanju ruku vi~e od pukih svjedoka postavljanja u sluZbu svojih nositelja sluzbi. To sto ih razlikuje od nositelja slliZbijest da su sarno ovi primili karizmu sluzbe, koja primateije, doduse, ne spasava, ali ih cini sposobnima za obnaSanje slliZbe. Eklezioloski nedostatak pastoralnih poslaniea jest nerazvijena pneumatologija.O djelovanju Duha u zivotu vjemika ne doznajemo nista. 84 Istaknute su sluZbe one nadglednika i prezbitera. Obje su popraeene opisom slliZba, koji o~itotreba biti od pomoci pri izboru (1 Tim 3,ls; Tit 1,6s). Oba su prilicno uopcena. Isticu se osobine dobrog upravitelja kuee i sposobnost poutavanja. Vamim se smatra i dobarglas koji ee liZivati kod onih vani. U opisu nadglednika Prema mi!ljenju VON UPSA, Glaube, 278, u pastoralnim je poslanicama sukcesija nositelja slutbe u slutbi kontinuiteta tradicije. . 83 To nagla!ava ROLOFF, I Tim, 214. 84 To ~to pastoralne poslanice nisu pisma upucena zajednici, ne mom nadomjestiti taj nedostatak. 12
296
kaze se, osim toga, da ne bude novoobracenik, novokrstenik (1 Tim 3,6). Ne mogu se navesti neke specificne razlike u zahtjevima nadgledniku i prezbiteru. Ta dva pojma mogu se, dapace, zamijeniti (usp. Tit 1,5 i 7). Istonalazimo i u Dj 20,17 i 28. To je povezano sa stapanjem dvaju crkvenih redova, prezbiterijalnog i episkopalnog. Oba su od pocetka bili kolegijalno zarnisljeni gremiji (usp. Fil 1,1). Gotovo da u tom i nema nekog znacenja sto se u pastoralnim poslanicama govori 0 nadglednicima ujednini (1 Tim 3,2; Tit 1,7), a 0 prezbiterima u mnozini (1 Tim 5,17; Tit 1,5; iznimka: 1 Tim 5,19).85 0 nekom »monarhistickom« episkopatu sigurno se jos ne moze govoriti. Ali tezi se prema tome da jedan iz kolegijapreuzme predsjedanje. Ali opet i to se objasnjava uz pomoc kolegija prezbitera:»Starjesine kojidobro upravljaju treba smatrati dostojnim dvostruke casti« (1 Tim 5,17). Nadglednicima su podredeni dakoni (usp. Fill, 1). Ako opis koje se njih tice slijedi nakon onog nadglednickog (1 Tim 3,8s), time je jos sacuvano sjecanje na taj meduodnos. Unatoc uopcenosti trazenih osobina, svakako upada u oci da nedostaju takve koje bi se mogle ticati sposobnosti poucavanja, a druge smjeraju na podrucje zadaca socijalnog slutenja (3,8c: neka nije odan prljavom dobitku). Prije nego mu se povjeri slutba, i njega treba savjesno provjeriti. 86 U sred dakonskog opisa apostrofiraju se zene, od kojih se takoder kao i od dakona traze odredene osobine. Nema sumnje da se pod tim podrazumijevaju zenski dakoni. 87 Treba odbaciti misljenje da su tu apostrofirane zene dakona. Inace bi ostalo posve nejasno zasto onda nema posebnog upozorenja za zene nadglednikaJprezbitera. Ako se u 3,11 ne pojavljuje naslov »dakon(isa)« (usp. Rim 16,ls), to se dade objasniti time sto se te zene podrazumijevaju pod pojmom »dakoni« u 3,8. Zenskije dakonat prema tome spomena vrijedna bastina pavlovskih zajednica. Za strukturu zajednice upada u oci posebno uzimanje u obzir starih i mladih, koje je katkad cak diferencirano specificno prema rodu u stare i mlade zene i muteve (1 Tim 3,1 s, Tit 2,4 i 6). Posve smo svjesni razlicite mogucnosti i nacina oslovljavanja, pa ce najveci dio toga i ovdje ostati u granicama opcih pravila. Nesto slicno imamo u Novom zavjetujos sarno u 1 Pt 5,5. U Dj 5,6 moze se naslutiti da su mladi ljudi preuzimali odredene siutbe, kao ukop mrtvaca.
U I Tim 5,1s pod prezbiterom se ne podrazumijeva nositelj slu~be, nego jednostavno stariji covjek u zajednici nasuprot mlademu. 86 Neovisno 0 nazivu sl~be, Timotejje nazvan ,>dakon (sl~benik) Krista Isusa« (I Tim 4,6), kao Sto se pojam »sl~ba« u jednom Sirem smislu mote primijeniti na Pavia i Timoteja (1 Tim 1,12; 2 Tim 4,5). Svaka je slutba slutenje. Usp. J. HAINZ, Die Anflinge des Bischofs- und Diakonenamtes: Kirche im Werden,Paderbom, 1976, 91-107; J. ROHDE, Urchristliche und friihkatholische Amter (TbA 33), Berlin, 1976; G. LOHFlNK, Die Nonnativitat der Amtsvorstellungen in den Past: ThQ 157 (1977), 93-106;J. P. MEIER, Presbyteros in the Pastoral Epistles: CBQ 35 (1973), 329-345. 87 Usp. G. LOHFlNK, Weibliche Diakone im NT: G. DAUTZENBERGu. a. (izd.), Die Frau im Urchristentum (QD 95), Freiburg, 1983, 239s. 8S
297
Kad se u 1 Tim 5,3-16 daju smjemice s obzirom na udovice i izravno udovicarna, i to treba shvatiti u smislu crkvenog ustroja. 88 Nositelji sluiba treba da se na izvanredan naCin zauzmu za uzdrZavanje udovica. 0 uzdrtavanju udovica imamo opet u Dj 6,1 pozomosti vrijednu paralelu. Zanimljivo, za 1 Tim 5 mozemo poCi od toga da je u zajednicama postojao udovicki stalez. On nije predstavljao instituciju sluzbe, nego uzdrzavanja, s prepoznatljivim oblicima: najniza dob od 60 godina, upucenost na samu sebe, prethodna proku~anost u karitativnoj praksi. 89 Pozadina je bila cesto zapadanje u bijedu osamljenih udovica u antickom dru~tvu. U krscanskim su zajednicama zene, koje su bile prihvacene u udovicki stalez, imale pravo na uzdrzavanje. Je Ii moZda postojalo i formalno primanje s odredenim obecanjem (usp. 5,12)? Jesu Ii udovice zivjele u zajednici? U svakom slucaju moglo se postavljati pitanje je Ii mozda ta udovicka institucija predstavljala neki predobIik kr~canskoga redovnickog zivota. 90 U pastoralnim poslanicama ima nekih isprepletenosti, na koje treba obratiti pozomost, upravo u rijecima upozorenja. Upozorenja Timoteju i Titu, kako ce poucavati i voditi udovice, mlade i starije Ijude, robove itd. , neizravno su upucena i ovima. Moze se reci jos i vise, da su upozorenja, koja Timotej i Tit dobivaju za ostvarenje svoje sluzbe, uvijek namijenjena i samim nositeljima sluZba. Tu spada opomena da treba neustrasivo nastupati i propovijedati i u vrijeme kad se ne bude podnosila zdrava nauka i kad se usi budu okretale bajkama (2 Tim 4, 1-5), kao i poticaj da se vjemicima bude uzor u rijeci, u vladanju, u Ijubavi itd. (1 Tim 4,12). Spomenaje vrijedno i poticanje na blago i Ijubazno ophodenje s protivnicima kao i na spremnost podnijeti zlo (2 Tim 2,24-26). 3. Etika i ocekivanje svrsetka S isprepletenostima vee je ponesto receno 0 etici, jer one sew sve do u zivot vjernika. Preko njih se ozivljava tradicionalna eticka zapovijed koja ponekad djeluje formalno. Apostol i njegovi ucenici primjeri su krscanskog zivota, a posebice Apostol svojim patnjama i mucenistvom. Vafuaje rijec: »Ako smo s njim umrli, s njim cemo i zivjeti; ako smo ustrajni, s njim cemo i kraljevati« (2 Tim 2,11s). Pogled na muceni~tvo, povezan s iskustvom ostavljenosti na cjedilu od nekih suradnika, zeIi ganuti (4,9-18). PavIa se istice i kao uzor milosrda i strpljivosti Bozje onima koji se ne smiju razocarati u milost. Zacijelo je i povijesni Pavao svQju apoUsp. J. MOLLER-BARDORFF, Zur Exegese von 1 Tim 5,3-16: Gott und die Giiner (Spomen-spis E. Fascher), Berlin, 1958, 113-133. 89 Usp. BARTSCH, Antlinge, 112- 138. 90 Usp. J. ERNST, Die Witwenregel des I Tim - ein Hirtweis auf die biblischen Urspriinge des weiblichen Odrenswesens?: ThGI59 (1969), 434-445. 88
298
stolsku egzistenciju shvacao i zivio posve u svjetlu milosti. A svoj dozivljaj pred Damaskom shvatio je kao prosvjetljenje Radosnom vije~cu i kao poziv od proslavljenoga Gospodina. U pastorainim poslanicama to se pretvorilo u ohracenje grje~nika, u obracenje od nevjere k vjeri (1 Tim 1,12-16).91 Pastoralne posianice brinu se 0 odgoju djeee. To je prikazano na Timotejevu primjeru. To sto je podsjecanjem receno 0 njegovu odgoju, treba da bude nasljedovano. Kao dijete onje bioodgajan u rijecima vjere i dobre nauke (1 Tim 4,6), u iskrenoj vjeri (2 Tim 1,5). Ako se tu spominju njegova baka Loida i njegova majka Eunika, koje su bile vjerniee, to odgovara antickom obicaju, po kojemje odgoj djeee stvar zena. Kasnije tu dutnost preuzima otae.92 Ali Timotej je od djetinjstva poznavao i sveta Pisma, koja su napisana po nadahnucu Duha Svetoga i koja su mnogostruko korisna (2 Tim 3,15s). Za pastoralne poslaniee znakovit je pojam eusebeia93 , koji je sarno priblizno preveden pojmom »poboZnost«. Pojam je preuzet iz grcke moraIne filozofije, gdje oznacava strahopostovanje spram bogova i ljudi (viadara, roditelja), ~to u sehi ukljucuje priznanje Ijudskih poredaka. 94 To znacenje smijemo pretpostaviti i za pastoraine poslanice, imajuCi dakako na umu da je Krist srediste tog poretka. Time se javlja i odredena napetost. Nastaje naime pitanje mijenjaju Ii se pozivanjem na Krista odnosi koji vladaju u svijetu iii se legitimiraju. Tako pojam eusebeia postaje zanimljivim mjerilom za odnos izmedu Crkve i svijeta. Slaganje s helenistickim shvacanjem pojma eusebeia potvrduje 1 Tim 2,1 s, gdje se poziva na molitvu za sve ljude, »za kraljeve i za sve koji su na visem polozaju, da mognemo provodititih i miran zivot u punoj poboznosti i dostojanstvu«. Kristoloski odnos prisutan je u 1 Tim 3,16. Tu jedna kristoloska vjeroispovijesna recenica zapoCinje rijecima: »Uzvisena je tajna prave poboznosti (eusebeia).« U ovom kontekstu pojam dobiva znacenje vjere ili religije u smislu »nase religije«. Na nekim mjestima eusebeia gotovo da nema nagla~enih erta (4,7s; 6,5s), onaje vrlina medu drugima (6,11). Krscansko obiljezje eusebeia poprima upovezanosti s idejom trpljenja. Pavao se predstavlja Timoteju, a time u konacnici svima kao uzor trpljenja zbog Krista. Sokoljenje zavrsava recenieom: »A i svi koji hoce poboZno zivjeti u Kristu Isusu bit ce progonjeni« (2 Tim 3,10-12). Naslovnicimaje odavna poznato daje Pavao umoren rimskim macem, to jest od drzavne viasti. Pozornosti je vrijedno to 8to nam na kraju Dl}1ge poslaniee Timoteju nije nista priopceno 0 rimskoj smrtnoj presudi, uostalom kao i na kra-
,-
9'1 u toj totki postoje dodiris Dj. Usp. K. LONING, Die Saulustradition in der Apg (NTA 9), Miinster,1973. 92 0 odgoju u antici usp. P. BLOMENKAMP, RAC VI, 502-559 (lit.). 93 W. FOERSTER, Eusebeia in den Past: NTS 5 (1958/59), 213-218; S. C. MOTT, Greek Ethics and Christian Conversion: NT 20 (1978), 22-48; D. KAUFMANN-BOHLER: RAC VI, 985-1052. \lot Usp. D. KAUFMANN-BOHLER: RAC VI, 986.
299
ju Djela apoStolskih. U konaenom i stvamom smislu Pavao je saeuvao eusebeiu, koja nije naru~ila stvami red, nego ga je potaknula. U jednoj toekieini se oCiglednim popu~tanje pastoralnih poslanica predvaZetim poretkom. To je slueaj u poueavanju fena (1 Tim 2,8-15; 5,11-15) i robova (6,ls). Vee je zanimljivo to §to se tedvije skupine moraju spomenuti j edna uz druguo Tu se stabilizira poredak tlaeenja, kako mi to danas prepoznajemo izo~trenim pogledom. Tu je blokirana pavlovska misao 0 slobodi Ijudi koji vjeruju u Krista, koja bi trebala biti dalje razvijana. Poredak se opet pojavljuje ujednom posve drugom svjetlu kao red stvaranja u razraeunavanju shereticima. Kad ti zabranjuju fenidbu i ufivanje odredenihjela, njimase prigovara: »Svako je stvorenje Bofje dobro, i ni~ta ne treba odbaciti ako se uzima sa zahvalno~eu; posveeuje ga, nairne, Bofja rijee i molitva« (1 Tim 4,3-5). U skladu je s vee postojeeom krseanskom tradicijom kad se bogati podsjeeaju na svoje socijalne obveze da cinedobro, da se bogate dobrim djelima, da budu darefljivi, da pomazu (1 Tim 6,17-19). Upozorava se i na opasnost od zelje za posjedom. Svi su pozvani na skromnost. A obrazlofenje zvuei poput neke mudrosne izreke: »Ni~ta, nairne, nismo donijeli na ovaj svijet, tako da niSta ne mozemo iz njega iznijeti« (6,7-10; usp. Job 1,21; Prop 5,15). Upada u oei da je u etiekoj zapovijedi nestalo eshatoloSke motivacije, pogleda prema paruziji u smislu moralnog poticaja. Pritomje znakovito sljedeee: u pastoralnim se poslanicama jo~ mofe potpuno koristiti apokalipticka terminologija. Govori se 0 »onom Danu« (2 Tim 1,12.18), kojije istovjetan s paruzijom, iii 0 posljednjim vremenima, u kojima ee doei do otpada, koji je vee poceo (1 Tim 4,1 )95, da ee u posljednje doba nastati te~ka vremena (2 Tim 3,1) ..Upravo ta formulacija otkriva kako je svr~etak pomaknut daleko. Dakle, apokalipticka terminologija i dalje fivi, ali njezini sadrfaji ne odreduju sadaSnjost, eak ~tovise: oni su postali inventarom. Tako je sigumo da ee doei paruzija, jezikom pastoralnih poslanica: Kristova epifanija. Bla.zeni ijedini moeni Bog pokazat ee je u svoje vrijeme (1 Tim 6,14s). Svojim slavnimpojavkom Spasitelj ee dokrajciti »ovaj svijet« (usp. 2 Tim 4,10) i sudit ee zive i mrtve (4,1). Do tada treba povjerenoblago dalje predavati, preuzetu sluzbu vr~iti (usp. 1 Tim 6,14). Ccmja PavIa koji ide u smrt usmjerenaje na to da ga Gospodin primi u svoje nebesko kraljevstvo (2 Tim 4,18), kraljevstvo Krista Isusa (4,1). Smijemo poei od toga da se pod tim podrazumijeva povezanost s Kristom ~to ee nastupiti neposredno nakon smrti. Ni~ta ne eujemo 0 Kristovu predavanju vlasti Ocu (usp. 1 Kor 15,28). Alije zato opei sudnji dan stvar Bozja
9' Grcka fonnulacija tu je tv 'ixn:tpou; lCQlpotC;.
300
(tTim 6, 14s). U taj dan ce Apostol i svi oni, koji su kao i on ustrajali, biti nagradeni i primiti vijenac slave (2 Tim 4,8). LITERATURA: W. LOTGERT, Die Irrlehrer der Past (BFChTh 13/3), Giitersloh, 1909; W. NAUCK, Die Herkunft des VefaSsers der Past (disert.), Giittingen, 1950; H.-W. BARTSCH, Die Anfange urchristlicher Rechtsbildungen (ThF 34), Hamburg-Bergstedt, 1965; A. T. HANSON, Studies in the Pastoral Epistles, London, 1968; G. W. KNIGHT, The Faithful Sayings in the Pastoral Letters, Kampen, 1968; H. MAEHLUM, Die Vollmacht des Timotheus nach den Past, Basel, 1969; R. J. KARRIS, The Background and Significance of the Polemic of the Pastoral Epistles: roL 92 (1973), 549-564; P. TRUMMER, Die Paulustradition der Past (Beitriige zur bib!. EJ!.egese und Theologie 8), Frankfurt a. M., 1978; H. VON LIPS, Glaube - Gemeinde - Amt (FRLANT 122), Giittingen, 1979; S. G. WILSON, Luke and the Pastoral Epistles, London, 1979; D. C. VERNER, The Household of God (SBLDS 71), Chico, 1981; R. SCHWARZ, Biirgerliches Christentum im NT? (OBS 4),1983; B. FIORE, The Function and Personal Example in the Socratic and Pastoral Epistles (AnBib 105), Rom, 1986; M. WOLTER, Die Past als Paulustradition (FRLANT 146), Giittingen, 1988.
C. POSLANICA HEBREJlMA
1. Predlosci
Takozvana Poslanica Hebrejima u mnogo cemu je zagonetna. Bez navodenja poSiIjaoca96 i naslovnika ona se sarna predstavlja kao »rijec opomene« (Heb 13,22) i podsjeca na zagonetni lik Melkisedeka, koji je bez roditelja (7,3). Ipak njezina autora komentatori najceSce slave kao originalnog mislioca, koji ne sarno Sto govori elegantnim grckimjezikom nego je takoder sposoban razviti samostaIan - da ne kaZemo samovoljan - teoloSki koncept. Zato pokuSaj izdvajanja tradicija nailazi na teSkoce. Mote se racunati i stirn da su tradicije i koncepti, koje je autor preuzeo, mozda na posve nov nacin oblikovani. Stoga se preporucuje da se baS pri obradi Poslanice Hebrejima u prvom redu pripazi na to vlastito oblikovanje. 97 Tradicijski fluid, koji je poslanica ipak u sebe prihvatila, moguce je sarno u ogranicenom smislu oznaCiti kao pavlovski. Tu nedostaju bitni elementi pavlovske teologije, kao opravdanje po vjeri iIi tivot krStenika u Kristu. Ono Sto bi se moglo usporediti s Pavlom, drukCije je koncipirano i formulirano. Umjesto 0 Kristovu uskrsnucu, poslanica ponajprije govori 0 njegovu uzviSenju na nebo. Stay prema Zakonu - kako cemo doskora pokazati - pokazuje se posve drukCijim nego kodPavla. Razlikovanje izmedu Zidova i pogana u povijesnoj koncepciji poslani96 Natpis
»Hebrejima« zasvjedoeen je vee u najstarijim. rukopisima i mogao bi potjecati iz vremena prikupljanja prakrtcanskih pisama. 97 WEISS, Hebr, po mom mi§ljenju nagla§eno slijedi tu crtu.
301
ce nema vise nikakvu ulogu.98 Nije slucajno da se smatra kako srodna grada i kod PavIa potiece iz tradicije, kao vjeroispovijesna recenica 0 Pomirilistu, koje je Isus ostvario svojom krvlju (Rim 3,25s), ili pak opominjuci primjer neposlusne Mojsijeve generacije (1 Kor 10,1-11), tako da se kao odgovor namece njihovo zajednicko oslanjanje na neki tradicijski fluid. 99 Glede sredisnje izreke s obzirom na kristologiju Poslanice Hebrejima o Isusu Kristu kao velikom sveeeniku, koju u cijelom Novom zavjetu srecemo sarno ovdje, takoder je tesko naei neku konkretnu uporisnu tocku u tradiciji. U krseanskom se prostoru taj kristoloski naslov pojavljuje ponovno u 1. Klementovoj poslanici. Ipak ti tekstovi odaju prethodnu liturgijsku primjenu (36,1; 61,3; 64). Doduse ima u tadasnjem zidovstvu (Kumran) mesijanskih ocekivanja u liku velikog sveeenika, u tadasnjem okruZjuje egzistiralo vise spekulacija 0 Melkisedeku, prerna kojima je Melkisedek zamisljan kao andeo ili otkupiteljski lik, iIi kao bozanski Logos. 100 Ali i tu razlike ostaju tako velike, da nije moguee neposredno izvodenje jednog iz drugog, vee opet to mozemo sarno oznaciti tradicijskim fluidom, u kojem je pi sac Poslanice Hebrejima uspio razviti svoj koncept 0 Isusu Kristu kao velikom sveeeniku prema redu Melkisedekovu i u kojem je mogao naici na razumijevanje i potvrdivanje. Konkretnije zakljucke dopusta pocetak poslanice 1,1-4. Istrazivanj e j e gotovo jednodusno u misljenju da je pisac na pocetak svoga spisa stavio ispovijest zajednice (koja se moze usporediti s Rim 1,3s), koju nije uCinio sarno ishodistem svoje refleksije nego cije tumacenje mimo toga u bitnome utjece na sadrzaj te poslanice. Ispovijest i tumacenje 101 doista su odlucujuCi cimbenici. Poslanica zapocinje na sljedeei naCin:
»Bog koji je nekoc u mnogo navrata ina mnogo nacina govorio ocima po prorocima, na kraju, to jest u ovo vrijeme, govorio nam je po Sinu, koga je postavio bastinikom svega, i po kome je stvorio svijet. Sin, koji je odsjev njegova sjaja i otisak njegove bili, koji svemir uzdrtava svojom silnom rijeci, GRASSER, Hebr I, 17s, drti 13,22-25 sekundamim. Time bi otpala i formalna veza s Pavlom. Ipak nije Ii neki kasniji interpolator rnogao uspostaviti jasniju vezu s Pavlom? 99HEGERMANN, Hebr, 14-16, naglaSava poseban odnos Heb prema Pavlovim tradicijskim tekstovima. 100 Posebno su predmet rasprave Filon, zatim Kumran (II Q Melch), Merkaba-mistika, gnoza. Usp. G. WUTTKE, Melchisedech der Priesterkonig von Salem (BZNW 5), Giessen, 1927; M. SIMON, MelchisMek dans la polemiqueentre Juifs et Chn!tiens et dans la h~gende: Recherches d'histoirejudeo-chretienne, Paris, 1962, 102-124; S. NOMOTO, Die Hohepriester-typologie im Hebr (disert.), Hamburg, 1965; THEISSEN, Untersuchungen, 135-152; M. DELCOR, Melchizedek from Genesis to the Qumran Texts and the Epistle to the Hebrews: JS1 2 (1971),115-135; LOADER, Sohn und Hoherpriester, 220-222. 101 Usp. istoimenu monografiju od LAUBA. 98
302
sjede, posto je ostvario ociscenje grijeha, s desne strane Velicanstva u nebu . i postade toliko uzviseniji od andela koliko je bastinio od/icnije ime od njih.«I02 Bogje govorio. Sve zapocinje s Bozjim govorom upucenim covjeku. Time je jasno istaknuta dominacija teologije rijeci Bozje. Prije nego autor pocne govoriti 0 Kristu, on mora dozvati u sjecanje tu rijec Bozju, koja je dakako u svome konacnom obliku upueena preko Sina. Slijed misli ide od rijeci Bozje prema Sinu kao sredisnjem sadrZaju krseanske ispovijesti. Tek s tom ispovijesti tradicija postaje opipljivom. Teo10giju rijeci Bozje autor je stavio ispred ispovijesti i time dao do znanja koliko muje vaZan dogadaj Krist. Daje ispovijest uzeta iz tradicije, najbolje se prepoznaje po njezinoj strukturi. Ona sadrzi trokorak od preegzistencije (po njeIIiu je stvorio svijet) preko ponizenja (onje ostvario ociseenje grijeha) do uzvisenja (sjede s desne strane Velicanstva u oebu). Taj trokorak sreeemo u slicnom obliku i u kristovskom hvalospjevu u Pi12,6-11. 103 Tekst govori 0 odnosu Sina prema Bogu (odsjev njegova sjaja, otisak njegove biti) prema svijetu i covjeku (on uzdrZava svemir). I misao daje preegzistentni Sin imao udjela u stvaranju svijeta od strane Boga, dakle ideju posredniStva u stvaranju, mozemo takoder dokazati u kristoloskoj vjeroispovijesnoj tradiciji (Iv 1,3; Ko1 1,16), kao i predodzbu 0 njegovu uzdrzavanju svemira (Kol 1,17). Pozivanje na Ps 11 0, 1: »Rece Gospodin Gospodinu mojemu: sjedni mi s desna« kao izraz njegova uzvisenja i njegove intronizacije jest jedan od najceseih osvrta oa Pismo u Novom zavjetu. Nas tekst to mijenja u suveren aktivni oblik sjesti, 0 cemu ee jos biti govora u drugim kontekstima (Reb 8,1; 10,12; 12,2). Davanje imena podsjeea opet na Fil2,9 .104 Ako se pritom naglasava da to ime nadvisuje ime andela, to znaci da bi i ta asocijacija »Krist iznad duhovnih sila«, koja ee se jos dalje razvijati (Reb 1,5s), mogla biti potaknuta svojom ukorijenjenoseu u kristoloskoj ispovijesti (usp. FiI2,lO; KoI1,16).lo5 Poslanica Rebrejima zacijelo nerna - u prvom redu - pred sobom sudbinske moei koje zarobljuju covjeka, nego dobra duhovna biea, »sluZbujuee duhove sto se obicavaju slati da sluZe onima koji imaju bastinu spasenja« (1,14). ii I'e ), ,)-
Usp. E. GRASSER, Hebr 1,1-4 (EKK. V 3), Ziirich, 1971 , 55-91;D. W. B. ROBINSO~, The Literary Structure of Hebr 1,1-4: AJBA2 (1972),178-186; 1. P. MEIER, Strucktureand Theology in Hebr 1,1-4: Bib 66 (1985),168-189; D. A. BLANK, Hebrews 1,1-4: WThJ 49(1987),175-194. 10J Tamo se kue: On, bOZanske naravi, ponizi sam sebe, bijaAe uzvi§en. Usp. O. HOFIUS, Der Christushymnus Phil 2,6-11 (WUNT 17), Tiibingen, 1976, 75s. 104 Nejasno je na koje se ime pod tim misli. Prema ORASSERU, Hebr 1,66, to je ime Sin, §to osporava WEISS, Hebr, 153s, koji misli na Botje ime. lOS Vjerojatno nije rijet 0 polemici protiv nekog krivog utenja 0 andelima. Shema nadvisivanja - Krist nadvisuje jednoslavno sve - znakovita je za Heb. Usp. H. BIETENHARD, Die himmlische Welt im Urchrislentum und Spiiljudenlum (WUNT 2), Tiibingen, 1951, 129, bilj. I. 102
303
Nije vise moguce utvrditi kristolosku tradiciju pocetka u njezinu doslovnom obliku, jer ju je autor na svoj naCin uoblicio i vjerojatno dijelom i preformulirao. U doslovnom obliku tradicija bi se mogla barem djelomice jos nalaziti u recima 2c.3a.b (reci 4-6 gore otisnutog teksta). Stvaranje i uzdrzavanje svijeta nemaju naime u daljnjem tijeku poslanice gotovo nikakvu ulogu. Stovise, to je u odredenoj napetosti prema autorovoj slici svijeta. A ta slika obojena je dualisticki. Zemaljski je svijet ogranicen, prolazan, podlozan promjenama, on ide prema svom preobrazaju, dok nebeski svijet ostaje, cvrsto stoji, ostaje nepomican (12,27s). Ako se govori 0 stvaranju svijeta, a ne svemira, to bi se moglo shvatiti kao pojasnjavajuca interpretacija. On zeli uz prostomi istaknuti i vremenski aspekt, sveukupnost onog sto obuhvaca tijek vremena 106, epohe svijeta, tako da Krist nije poznat sarno kao Gospodar svih prostora, nego i svih vremena. Takoder je i formulacija »on svemiruzdrzava svojom silnom rijeCi« vrlo bliza autoru, ako moZda cak i ne potjece od njega. Jer tu se opet nazire teologija rijeci. Rijec stvaranja nastavlja se u rijeCi spasenja. Kao takva ona ima nosivu moc. Posebice formulacije »odsjev njegova sjaja i otisak njegove biti« treba smatrati da su prethodno postojale. Za njih nema vise u cijelom Novom zavjetu nesto odgovarajuce i one pokazuju ukorijenjenost tradicije u helenisticko-zidovsko-krscanskom okruzju. U Mudr 7,26 za Mudrost, kojaje bila Bozja druZica u stvaranju, kaze se da je ona »odsjev vjecne svjetlosti, i zrcalo cisto djela Bozjeg, i slika dobrote njegove«.107 Bozansko dostojanstvo Sinovo - sto je karakteristicno za stil autorov - dalje se razvija u refleksijama 0 Pismu (Reb 1,5-13), sto mozda ima svoj vrhunac u tome 8tO se Sin oslovljava kao »Bog«: »Prijestolje je tvoje, Boze, u vijeke vjekova« (1,8 = Ps 45,7). Ako dalje pazimo na to sto donosi interpretacija tradicije od strane autora, onda je varno prvenstvo bastinika. Za »bastinika svega« (1 ,2b) Sinje postavljen prilikom svoga uzvisenja.108 Zajednici je obecano da ce primiti vjecnu bastinu (9,15; usp. 11, 7s; 12,17). A ona je posredovana njegovom smrcu. Ta ideja bastinjenja ima u konacnici svoj korijen u kanaanskoj tipologiji, u zauzimanju zemlje od strane naroda, pti cemuje pojedinim plemenima njihov dio bastine dodjeljivan kockom (KAllPOC;). Mojsijeva generacija, koja se nalazi na teskom putu prema kanaanskoj zemlji, za nasu je poslanicu pralik novog naroda Bozjega. Na vidiku je preuzimanje u posjed obecanoga. Bastiniti vjecni posjed, predstavlja se time kao isplativ cilj. Kao bastinik svega, jamac tog obecanja jest Krist 109, koji je onda Usp. WEISS, Hebr, 143. Vee RIGGENBACH. Oaljnji dokazi, posebice oni iz Filona Aleksandrijskog, kod BRAUNA, Heb, 245. 108 Stavljanjem bdtinika na prvo mjesto ¢ak je probijen »kronolotki« redoslijed. Topokazuje kako je autoru vatna ta misao. 109 Iza toga stoji Ps 2,7. Isti redak psalma citira se i u Heb 1,5. 106
107
304
spreman svoju b~tinu dijeliti i darovati. Dvozna~nost gr~kog pojma 01.a9"1C11, koji zna~ii savez i oporuku, potaknula je autora na dodatnu refleksiju, da je obeeanje saveza ispunjeno po§to je nastupila Kristova smrt (9, 15s). Za daljnji tijek poslaniee od sredi~njeg su zna~enja izreke 0 ponizenju i uzvi§enju (1 ,3e.d). Prva je sasvim usmjerena na raspinjanje, u kojem je Sin ostvario o~i ~eenje od grijeba. Sarno na taj na~in bilo je moguee oprati na~e zle savjesti (10,22), dok su svi drugi pomirbeni obredi i poku§aji ~i~cenja morali ostati nedjelotvornima (usp. 9,13s.23; 10,1-4). U~inak oci§eenja, koje je uslijedilo po smrti na krifu, sastoji se posebiee u tome da oci~ceni sad mogu stupiti u zemlju Kanaan, u nebesko sveti§te, da iserpljeni putniei stifu eilju svoga putovanja. Krist im je omogucio pristup i utro put. Zato je izreka 0 uzvi§enju, koja je formulirana rij~i rna iz Ps 110,1, znacajna ne sarno kristolo~ki vee i soteriolo§ki. Dakle, to se tumaCi vee preuzimanjem ispovijesti na po~etku poslanice. Daljnje razvijanje dolazi nakon toga. Najvafuije su teme vee spomenute: Isus Krist, Sin, jest predvodnik na na~em zemaljskom putu prema nebeskoj domovini. Kao Sin on jamci za obeeanje. U svom ponizenju i uzvi§enju on nas je otkupio. U oci~eenju od grijeba intonirana je tema velikog svecenika. U daljnjem tijeku ispovijest vjere u Sina bit ee primijenjena na velikog sveeenika. Zajedniea je pozvana da postojano ustraje uz tu ispovijest (4,14; 10,23). Oja~ati tu vjernost prema ispovijesti kod slu§atelja, u konacnici je zelja cijele poslaniee. 2. Teologija rijeci Bozje
Bogje govorio. Bogje od starine govorio oeima po proroeima, ana kraju ovib dana progovorio je po svome Sinu. Tim podsjeeanjem na pocetku poslaniee istaknuto je izvanredno znacenje rije~i Bozje. Pritom treba dvije stvari uzeti u obzir. Ponajprije spasenje je vezano uz rijec Bozju. lednostavno zato §to je Bog govorio, §to je time izi~ao iz samog sebe, nama se dogodilo otkupljenje i spasenje. Kao drugo, treba tome dodati da se u Poslaniei Hebrejima taj Bozji govor uvijek iznova promatra u slijedu nekoe i sad, kako je to vee na po~etku istaknuto. Pritomje odlucujuCi Bozji govor sada u njegovu Sinu. Pa ipak, Bozji govor od nekoe nije l§ceznuo. Iznenadujuei po stupak autora s rijecju Bozjom u Pismu sastoji se upravo u tome §to ga on znade na neposredno djelatan naCin primijeniti na sada~njost. Dakako, postoji stupnjevanje na koje treba obratiti pozornost. Vremensko stupnjevanje Bozjega govora nekoc i sad znaci takoder i vIijednosno stupnjevanje. To ~to se sad dogada, bolje je, djelotvornije je. Sad postoji bolja nada (7, 19), bolji savez (7,22; 8,6), postoje bolja obeeanja. Bogje }>De~to bolje predvidio za nas« (11,40). Buduei da taj »bolje« predstavlja temeljnu kategoriju u argumentaeiji autorovoj, opravdano je onda govoriti 0 nadma~ivanju. Bog nije svoj 305
nekadasnji govor dokinuo, ali ga je nadmasio. U govoru po Sinu on je istodobno nadmasio sam sebe. U 12,18-24 to nadmasivanje oslikano je u snaznim sliker ma. llo Pozivanje na prije upucenu rijec, koja je sad nadmasena, moze se shvatiti kao upozoravajuci primjer: ))Jer, ako se rijec koju su saopcili andeli pokazala sigurnom i ako je svaki prekrsaj ili neposluh rijeci primio pravednu kaznu, kako cemo joj izbjeci mi ako zanemarimo takvo i toliko spasenje?« (2,2s). Ako u povijesnospasenjskom smislu treba paziti na razlikovanje izmedu nekoc i sad, starog i novog, u kristoloskom i u parenetskom podrucju moguce je nekoc izgovorenu - u Pismu dostupnu - rijec Bozju shvatiti kao izravno upucenu zajednici. Tako je prema 1,5s.8-13 pojedina svetopisamska mjesta, koja su se autoru cinila kristoloski vamim, Bog izravno izrekao Sinu kao)) Ti si moj Sin; ja te danas rodih« (Ps 2,7) ili ))Prijestolje je tvoje, Boze, u vijeke vjekova« (Ps 45;7).111 Starozavjetna svetopisamska rijec postaje tako neposrednim krscanskim navjestajem. Onaje smjestena u kristovski dogadaj. Ps 40,7-9 stavlja.se na smion nacin Sinu u usta: ))Ni Zrtve ni prinosa nisi htio, ali si mi pripremio tijelo. Ni paljenice ni okajnice I;lisu ti bile ugodne. Tada rekoh: Evo, dolazim - 0 meni je, nairne, u svitku, to jest knjizi, pisano - da cinim, Boze, volju tvoju.« Pisac daje Sinu da govori tu rijec prilikom njegova ulaska u svijet i time oznacava kao cilj njegova zemaljskog puta njegovu smrt na krizu, koja jednom zauvijek zakljucuje sve ostale zrtve (Reb 10,5-10).112 Posebno je upecatljiva parenetska primjena Ps 95 u Reb 3,7 - 4, 11. Tu se upozorava da se ))danas« slusa glas Bozji i da srca ne otvrdnu, kako bi se konacno moglo uci u njegov pocinak. Za upozorenje se priziva Mojsijeva generacija, koja je otvrdnula u nevjeri. Ona nije stigla u pocinak. Njihova su tjelesa u pustinji ostala lezati po zemlji. Iznenadujuce je u toj argumentaciji to sto autor Mojsijevu generaciju i sadasnju krscansku zajednicu povezuje u jedno pod prije upravljenom rijeci Bozjom. Ona ostaje na snazi. To je bila rijec obecanja. Bozje obecanje 0 ulasku u njegov pocinak, koje se nije ispunilo na Mojsijevoj generaciji, ostaje i dalje na snazi i ono ce se ispuniti na krscanskoj zajednici.113 Identitet rijeci Bozje dobro dolazi do izrazaja u prijelazu od obecanja prema evandelju (4,ls): )) ... dokjos vri-
110 U
12,I8s konkretno su medusobno suprotstavljeni Botja objava na Sinaju i objava u Sinu prema shemi »vi niste ... vi ste«. »Niste pristupili k nekom opipljivom (brdu), ni gorucem ognju... Naprotiv, pristupili ste k Sionskoj gori, gradu Boga zivoga« itd. 111 Slicno se u Heb 2,6s-dodu§e ne kaorijec Botja- Ps 8,5-7 primjenjuje neposredno na Krisla. Za naein tu prisutne interpretacije Pisma znakovito je da se »covjek«, 0 kojem govori psalam, ne sarno poistovjeeuje s Kristom vee Se i izreka »Neka mu se poklone svi andeli Bozji« posve konkretno odnosi na njegovo covje~tvo i njegovu smrtnu borbu (r. 9). Usp. P. AUFFRET, Note sur la structure litteraire d'Hebr 2,1-4: NTS 25 (1978179), 166-179. 112 Usp. SCHROGER, Schriftausleger, 172-177; J. C. McCULLOUGH, The Old Testament Quotations in Hebrews: NTS 26 (1979/80), 363-379; KISTEMAKER, Citations, 88. 113 KASEMANN, Gottesvolk, 12, primjecuje: Nov je narodBotji u Kristu sarno zbog toga §to njegovo ispunjenjenije vi§e ugroteno kao nekoe i §to ne mote biti razbijeno, nego je postalo neoborivim.
306
jedi obecanje. I mi smo, sigurno, primili Radosnu vijest kao i oni.« Ta teoloska argumentaeija ima korijen u ideji Bozje vjemosti njegovim obecanjima. 114 Ipak u kontekstu je naglasak na parenezi. Taj »danas«, koji oznacava posebnu priliku, rok koji se blizi svom kraju, obnovljen je u sadasnje vrijeme. Bog je iznova odredio jedan dan, jedno »danas« (4,7). Dub Sveti govorio je u Pismu (3,7). Spasenje je u slusanju rijeci Bozje. To vrijedi za rijec Bozju, koja je upucena starom narodu Botjem i koja je sad obnovljena u Isusu Kristu, to vrijedi za rijec koju je Isus govorio. Dogadaj spasenja primamo je dogadaj rijeci. Spasenje je pocelo Gospodinovom propovijedi i medu nama je utvrdeno od onih koji su je culi (2,3). Time se istice vaznost povijesne ukorijenjenosti rijeCi u navjestaju zemaljskog Isusa, ali i Cinjeniea da je ta rijec predana dalje i da je time stvoreno nesto poput krscanske tradicije. To vrijedi, iako Poslanica Hebrejima ne nudi nista od Isusoya navjestaja, kako ga srecemo u evandeljima. I to pokazuje kako je osim sadrzaja vazan dogadaj kojije Bog u Isusu Kristu objavio na konacan nacin. Ali rijec Bozja nije sarno spasenje, ona je i sud. N a kraju prvog glavnog dijela poslaniee, kao nastavak upozoravajuCih rijeCi iz Ps 95, zasvjedocena je sudacka funkeija rijeci. Onaje ziva, snazna i ostrija od svakog dvosjekla maca. Ona prodire do rastavljanja duse i duba, zglobova i mozdine. 1I5 Njezina snaga, koja ljude poziva na odluku i razotkriva njihove misli, naglaSena jos i time sto je gotovo poistovjecena s Bogom (4,12s). I to je povezano s objaviteljskim karakterom rijeCi.
3. Isus Krist velila svecenik Samostalnost teologije Poslanice Hebrejima vjerojatno je najupadljivije izraZena u ucenju 0 velikom sveceniku. Ipak nije posrijedi sarno naslov »veliki svecenik«, kojije sarno ovdje primijenjen na Krista. Njime je naznacen stozer teoloskog koneepta, oko kojega su manje iIi vise poredane sve druge misli. S obzirom na pitanje, sto treba proglasiti sredistem poslanice, ideju putujuceg naroda Bozjeg iii tumacenje Pisma iIi ideju velikog svecenika, treba se odluciti za ovo posljednje. Pritom se mozemo pozvati i na pisea: »Glavno je u ovom izlaganju: imamo takva velikog svecenika koji sjede s desne strane prijestolja Velicanstva na nebesima« (8,1). Pritom se pokazuje da su u ucenju 0 velikom sveceniku Kristova osoba i njegovo spasenje nerazdjeljivo povezani. Dakle, uz pomoc tog ucenja moguce je izraziti bitne kristoloske i soterioloske erte.
114
WEISS, Hebr, 277, smatra da je autor u toj to~ki u tradiciji temeljnog pitanja ~idovske apokaliptike. upozoravaju na to da je prvi glavni dio povezan u jedno na na~in inkluzije podsjecanjem na rije~ (1,1 s i 4,12). 1 to isti~e ZJIaeenje teologije rij~i . Ta dva mjestadodiruju se takoder j u mudrosnim predo&bama: u 1,2 posredni~tvo u stvaranju, za 4,I2s usp. Mudr 7,22s, za 4,3 usp. Mudr 7,26.
liS Komentatori
307
Vee smo prije ustanovili da se u Poslanici Hebrejima s takorekuc veli~anstve nom dosljedno~u na jedan nov na~in izlaZe ispovijest zajednice. Sad mozemo reci, da se ispovijest 0 ponizenju i uzvi~enju Sina izlaze na nov natin uz pomoe ucenja 0 velikom sveeeniku. Krist i njegovo spasenje pojavljuju se u novom svjetlu. Puno govori vee i prvo spominjanje naslova veliki svecenik u 2,17 kao i njegov kontekst. Po~to jeuz pomoc niza svetopisamskih citata istaknut polozaj Sina, koji nadilazi andele i cijelo stvorenje (pog!. 1), po~to je nagla~ena teologija rijeci BoZje i numost ispravnog slu~anja (1,ls; 2,1-4), pisac, oslanjajuci se na Ps 8,5-7, prelazi izritito na temu velikog svecenika, nastavljajuCi se na njegovo ponizenje: »da bi milosti Bozjom za svakog umro. Vistinuje dolikovalo onomu (= Bogu) radi koga je i od koga je sve, kad je htio privesti k slavi mnoge sinove, da patnjama utini savr~enim vodunjihova spasenja« (2,9s). Bog je dakle poslao Sina na put nevjerojatne solidarnosti. Sinovi - korespondirajuCi sa Sinom - naznacuju solidarnost l16 , ali to se dogada ponajprije trpljenjem, kojece Sin na sebe preuzeti, misao, koja ce odmahbitidalje razradena. Kao »voda« on stupa naprijed, otvara put, put spasenja, koji vodi k slavi, konacno k Bogu. Ta solidarnost Sina sa sinovima u 2, 11 dobiva obrazlozenje koje je i neobieno i sporno: »Jer svi - i posvetitelj i posveceni - imaju jednoga Oca. Zbog toga se ne stidi zvati ih bracom.« Tako stoje sucelice Sin i sinovi kao posvetitelj i oni koji ce po njemu biti posveceni. On imje omogucio da se pod njegovim vodstvom zapute k Bogu. Kao savrseni oni sujos na putu. Veiniti da se netko priblizi Bogu, pripada u konacnici sarno Bogu. Vkoliko to Sin eini, on time pokazuje bozansku kvalitetu. Na ovom se mjestu kao obrazlozenje za takvo neeuveno djelovanje pojavljuje objasnjenje da i Sin i sinovi potjecu od jednog te istog. Po~tavlja se pitanje, tko ili sto je to od koga oni potjecu. Od samog je pocetka prilieno jasno da je rijec 0 nekoj osobi (Et~), a ne 0 nekoj okolnosti (£v). Predlagana su razlitita rjesenja: Adam, Anthropos, Abraham. 117 Danas se sve vise namece shvacanje da se misli na Boga. Ali ne moze se pritom pozivati na stvaranje, da su i Sin i sinovi jednom stvoreni od Boga. Jer preegzistentni Sin nije stvoren, nego je oduvijek. A to bi onda imalo za posljedicu da su i sinovi preegzistirali. lI8 Je Ii mozda pisac mislio na to da su sinovi preegzistirali u Sinu u smislu mita 0 AnthroTime nipo§to nije ozna~eno spasenjekoje bi bilo pridrtano sarno muikarcima. .. sureljavanju usp. WEISS, Hebr, 212-215; J. C. DH()TEL, La »sanctification« du Christ d'apres Hebreux 2,11: RSR 48 (1960), 420-452; G. W. GROGAN, Christ and His People: VoxEv 6 (1969), 54-71; D. G. MILLER, Why God Became Man: Interp 23 (1969),408-424; E. GRASSER, Die Heilsbedeutung des Todes Jesu in Hebr 2,14-18: Spomen-spis E. Dinkier, Tiibingen, 1979, 165-184; C. 1. A. HICKLING, John and Hebrews. The Background of Hebrews 2,10-18: NTS 29 (1983),112-116. 118 To bi onda bilo oslanjanjeha u~enje 0 singeneji, koje imapodrijetJo u gnozi. To mi§ljenje zastupaju GRASSER, Hebr I, 126-142; BRAUN, Hebr, 64. WEISS, Hebr, 2125, koji setrudi da utenje 0 singeneji pove~e s tuma~enjem uz pomoe Abrahama. HEGERMANN, Hebr, 75, gleda UT. 11 izrateno tvarno podrijetlo Sina i sinova. Prema LAUBU, Schaut auf Jesus, 427s, pisac koristi gnosti~ke nazore u teoloike svrhe. 116
11'0
308
posu? Tad:a binjihova egzistencija u svijetu imaia znacenje tragicne sudbine. IzIaganjakoja slijede, a prema kojima je zivot u svijetu zivot u ropstvu, obiIjezen strahompred smreu i izrucen viasti smrti, davIu, mogla bi iCitomeuprilog (2,14s).119 U tom svjetlu onda i solidamost dobiva svoje konture. Sin ju jeostvario u utjelovljenju, njegova sudbina uvjetovana je njihovom sudbinom. Ako ih je zelio iskupiti, morao je podijeliti s njima njihovu sudbinu, morao je postati covjek i uzeti na sebe uvjete njihova zivota. U tom smislu onda treba shvatiti i izraz »dolikovalo je« (2,10), a ne u smislu sukladnosti s Pismom, nego kao izraz nutde koju je trazilo to stanje. 120 Pa ipak je taj korak milost, on se dogada u slobodi Ijubavi. To je naznaceno u reeenici: »On se ne stidi zvati ih braeom.« Ali u jednoj tocki Sin se razlikuje od sinova, u slobodi od grijeha (4,15; 7,27). Milosni karakter otkupljenja dijeli Poslanicu Hebrejima od gnoze, u cijem su shvacanju svijeta i spasenja na djelu fizickQ-teolo~ki zakoni. Zato se i ne moze reCi da je pisac doista htio ueiti preegzistenciju dusa. On zapravo koristi postojeeu predozbu 0 suradanju kao izratajno sredstvo, kako bi zomo predocio spremnost Sina na posvemtiSnju solidamost s ljudima. 121 Tek kad je utvrdena ta solidamost, pisac drZi pametnim uvesti naslov veliki svecenik. Pritom se jos jednom istiee simpatija s braeom: »Zato je u svemu morao postati sliean svojoj braei da budeveliki sveeenik milostiv (prema Ijudima) i vjeran u odnosu prema Bogu da okajava grijehe naroda« (2,17). To sto je milosrdan i vjeran treba slutiti kao njegova odhka. U 3,1 Isus se zove »poslanik i veliki sveeenik nase vjere«. Pritom se moze ustanoviti da se ovdje kao i na drugim mjestima upotrebljava ime Isus. IIi treba reei tocnije da ime Isus stoji sarno za sebe, a ne u obliku Isus Krist, koji je vrlo ra~i ren u poslanicama. Dodu~e, Poslanica Hebrejima poznaje i taj oblik (10,10; 13,8.21; usp. 13,20: )>na~ Gospodin Isus«), ali ipakje spomenuti nalaz neobican. On jamacno oznaeava neki poseban interes za zemaljskog Isusa. 122 Svakako, taj se interes ne tiee povijesnih pojedinosti njegova zemaljskog djelovanja. Nairne i pojedinacni tekstovi, koji bi mogli biti shvaceni u tom smislu, imaju drukcije namjere. Najvamijima od njih odmah eemo se pozabaviti, jer su i oni u vezi s velikim svecenikom. Uostalom, takoderi upotreba imena Isus redovito je u vezi sa sluzbom i funkcijom velikog svecenika, prije svega s njegovom smrcu (2,9; 10,19; 12,24; 13,12;jos4,14; 6,20; 7,22). Autorov interes prema tome nijepovije119 Takav
pogled na svijet podsjeCa na kristovski hvalospjev FiI2,6-ll . Tamo su moei sudbine - od Krista razvlaAcene te koje zarobljuju ~ovjeeanstvo. ~ 120 GRASSE~ Hebr I, 126. 121 To ito nam se mou tiniti kao smiona argumentacija, moglo je prema autorovu mi!ljenju naslovnike dotaknuti na mje_ stu koje je omogucivalo njihovo shvacanje. 122 Usp. LAUB, Schaut auf1esus; E. GRASSER, Derhistorische Jesus im Hebr: ZNW 56 (1965),63-81; 1. ROLOFF, Oer mitleidende Hohepriester: Spomen-spis H. Conzelmann, TUbingen, I ens, 143-166.
309
sni, nego teoloski, poblize soterioloski. Nisu vaine povijesne pojedinosti, nego to daje Isus provodiozemaljski, Ijudski zivot. Vamaje Cinjenica njegova dolaska. To je apsolutno neodvojivo od njegove velikosvecenicke simbe. AIm je, uosta10m, Isus u 3,1 nazvan poslanikom - samo tu u Novom zavjetu 123 - time se mogio eiljati jedino na njegovu propovjednicku djelatnost (prema 2,3). Tekst koji u najvecoj mjeri djeluje ))povijesno« mogao bi biti 5,7_9. 124 On se tice Isusa, »velikog svecenika« i )Sina Bozjega« (4,14), i govori 0 njegovoj patnji, poblize 0 molitvenoj borbi, koja je prethodila njegovoj smrti, u kojoj je »prikazivao molitve i prosnje s jakim vapajima i sa suzama onomu kojiga je mogao spasiti od smrti«. Doista taj tekst podsjeca na sinoptickugetsemansku perikopu. Umjesto da podemo od njihove medusobne ovisnosti, vjerojatnija je pretpostavka da se uz pomoc jezika psalma govori 0 passio justi, cime se simi i sinopticko izvjesce 0 muei (usp. Ps 22,25: »)kad ga je zazvao«; 39,13). Ukljucenje Isusove molitvene borbe u Reb 5 ne dogada se zbog nekog povijesnog detalja. Naprotiv, to zeli jasno reCi da je Isus, kako bi mogao biti veHki svecenik, ispunio jedan bitan preduvjet za to, pokazao je sposobnost trpjeti s ljudima, dijeliti njihove slabosti (Reb 4,15). U svom stvarnom covjestvu on nije bio izrucen sarno smrti, nego i kusnj i. A kusnja, koju je morae izdrzati, sastoj ala se konkretno u tome da trpljenje prihvati kao Bozju volju iIi da ga odbaci,jer Bogje ipak bio predvidio da vodunasega spasenja po trpljenju dove de do savrsenstva. Zato u igri nije bilo nista manje od toga. Taj je konflikt bio naznacen u poslusnosti, koju je nauCio, ali isto tako i njegovo nadvladavanje. On jest Sin, a veliki je svecenik postao. Sto se tice velikog svecenika, tu imamo posla s kristologijom u proeesu. To stoji, iako Poslaniea Rebrejima ima uvijek pred ocima cijeli kristovski dogadaj, u kojemje moguce u 5,5-9 raspoznati postaje njegova puta od preegzistencije (r. 5: Bog muje govorio) preko ponizenja (r. 7: u vrijeme njegova zemaljskog zivota) do uzvisenja (r. 9: postigavsi savrsenstvo).125 Ponizenje, dakle faza njegova zemaljskog zivota, sazeta je u tocki njegove smrtne patnje. U njoj je on dokazao svoju sposobnost sutrpljenja i stvorio preduvjet da moze postati veliki svecenik a time i »uzrok vjecnoga spasenja« (5,9s). I u paralelnosti Sina i velikog svecenika opet se nalazi napredak od ispovijesti k tuGRASSER, Hebr I, 161, bilj. 24, opatada ni apostolski oci ne primjenjuju na Isusa naslov apostol. Dakako, glagol se u Iv testo odnosi na Isusa. 124 Usp. A. STROBEL, Die Psalmengrundlage der Gethsemane-Perikope Hebr 5,7ff: ZNW 45 (\ 954), 252-~66; M. R1SSI, Die Menschlichkeit Jesu nach Hebr 5,7-8: ThZ II (1955),28-45; T. BOMAN, Der Gebetskampf Jesu: NTS \0 (1963/64),261-273; E. BRANDENBURGER, Text und Vorlagen von Hebr 5,7-\0: NT 11 (1969), 190--224; G. BORNKAMM, Sohnschaft und Leiden: Ges. Aufsitze IV, Miinchen, 1971 , 214-224; C. MAURER, »Erhort wegen der Gottesfurcht
310
r
macenju. Ta dva naslova cini se da su tu cak u odredenoj napetosti: premda je bio Sin, naucio je poslu~nost126 te je u tom procesu sam postao savrsen, veliki sveeenik i uzrok vjecnoga spasenja. Napetost se kreee u kontekstu njegova puta, koji se promatra kao jedinstvo u svojim postajama: kao Sin on je na Bozjoj strani, kao veliki sveeenik na strani je ljudi. U ucenju Poslanice Hebrejima 0 velikom sveeeniku vee u sklopu Isusova postavijanja za velikog sveeenika dolazi do izrazaja karakteristican oblik argumentacije, u kojem se Isusovo dostojanstvo velikog sveeenika suprotstavija dostojanstvu onog hramskog. Pritomje na snazi shema siaganja i nadvisivanja, onaj vee poznati nam »bolje«. U pogiedu soteriolo~kog aspekta taj se oblik jos dalje razvija. Moze se postaviti pitanje je Ii autor imao neki poseban povod za taj oblik suprotstavijanja u svojoj argumentaciji. Kusalo ga se naCi u krugu nasIovnika, koji je poistovjeCivan s negdasnjim sveeenicima, kumranskim Esenima (eventuaino kao manjina u zajednici) iIi judeokrseanima - svi jo~ fascinirani hramskim bogo~tovIjem.127 Ta misIjenja danas su gotovo posve napu~tena. Ta figura nastaia je iz autorove ~pekuIacije, koji je bio pod utjecajem duhovneklime svoga okruzenja. Analogija velikog sveeenika mora se medutim promatrati zajedno s analogijom putujueega naroda Bozjeg. Tek tako oboje dobiva uvjerljivu snagu. Isusovo velikosveeenicko dostojanstvo bolje je od onog hramskog s obzirom na uvjete postavljene velikom sveeeniku. Bog ga je pozvao i postavio za Ijude. Ovo zadnje on dokazuje u svojem j.l.E'tpt01ta9fjtv s onima koji grije~e iz neznanja (5,ls), da bude blag prema njima (u svojoj srdZbi), da s njima suosjeea.128 Isusova solidarnost - ocitovana u njegovoj smrtnoj borbi - neusporedivo je veea. On je sposoban suosjeeati s nasim slabostima (4,15:
tetini prosudbe izraza lCo:iJtEP u 5,8 usp. F. SCHEIDWEILER: Hermes, 83 (1955), 220-230; LAVB, Bekennlnis, 133s - r. 7c danas se u komentarimagotovo jednoduSno prevodi s : bijaAe usli§an zbog strahopo§tovanja, dakle ne: iz svoga slraha. Vsp . takoder BAUER - ALAND, Worterbuch, 651 . 127 Vsp. WEISS, Hebr, 6~78, teuvodi u NZ. Takoderi (sekundarni) naslov »Hebrejima« (iii: »protiv Hebreja«?) oslanja se na takva nagadanja. 128 0 glagolu usp. PASSOW, vidi r. 129 Glagol u 5,7 jest termintrtvenoga govora.
311
bi se to isticalo kao neka teskoea S obzirom na njegovo velikosveeenistvo. Naprotiv, to predstavlja polaziste za tvrdnju da Isus u sebi utjelovljuje novu vrstu sveeenistva, koje prevladava staro sveeenistvo. Simbolicka figura tog boljeg sveeenistva jest Melkisedek, jeruzalemski kralj i sveeenik (pogl. 7), cija pojava vee u Post 14,18-20 na sebi ima univerzalne crte. 130 To sto je on i sveeenik i kralj Cini ga prikladnim za simbolicku figuru, a prije svega to je i njegovo ponovno spominjanje u Ps 110,4. Taj redak psalma opetovano se citira i oeito predstavlja bitnu izreku, njegovo vjecno sveeenistvo.13I Izvjesee 0 susretu Abrahama i Melkisedeka pripovijeda se s naglaskom na Melkisedekovoj velicini koja nadilazi Abrahama (i Levija): Abraham daje desetinu, prima blagoslov, on je Levijev praotac (7,9). Ipak tu iznad svega ostaje Bozje svjedocanstvo: »Ti si sveeenik zauvijek, sliean Melkisedeku« (7,17). Ta vjecnost se - s obzirom na ovoga - jos i produljuje tako sto se Melkisedeka prikazuje kao onog koji je bez roditelja, bez rodoslovlja, koji nema ni pocetka ni svrsetka zivota (7,3). Cini se da pisac ulazi u rizik da Melkisedek na taj nacin cak postane konkurent Isusu. Ipak ta je izreka na kraju krajeva dana 0 Sinu, ona je u njemu i ostvarena. Tu je na poseban naein ocita spekulacija u naCinu baratanja s Pismom. Spekulacija 0 Melkisedeku ima za konacni cilj Sinovo vjeeno sveeenistvo. To u sebi sadrZi dvije stvari: prvo, time je dokrajceno staro sveeenistvo, koje je vremenski bilo ograniceno, koje se uvijek iznova konstituiralo u drugim osobama. Ono je bilo slabo i beskorisno (7,11-18). Drugo, Isusovo je velikosveeenistvo trajno, uvijek vazeee i djelotvomo. To znaCi da (sarno) on moze ljude spasiti i voditi ih k Bogu (7,22-25). On je posrednik Novoga saveza, kako se to opetovano kaze (9,15; 12,24; usp. 10,16-18). Na koji se nacin ostvaruje Isusovo vjecno velikosveeenistvo? ledino u njegovoj smrti na krifu? Ili u nekom nebeskom bogostovlju? 0 tome se rasplamsala egzegetska rasprava, koja se najveCim dijelom vodi na religijskopovijesnom polju. Parabola (9,9: 1tapaj}oATU za shvaeanje soterioloskog vida Isusova velikosveeenistva jest zidovska svetkovina pomirenja (Jom kippur), poblize odlucujuei obred ulaska slu:ibujueeg velikog sveeenika u Svetinju nad svetinjama iza druge zavjese, a to je obred koji obiljeZava tu svetkovinu. Argumentira se polazeei od propisa Pisma 0 tim uredbama i ceremonijama, dakle od kultske Tore, uz odredeno isticanje realno ostvarene zemaljske sveeenicke slu:ibe (jeruzalemski je hratn vee odavno razoren). Duh Sveti to je tako odredio (9,8): »Pri takvom uredaju tih stvari sveeenici u svako vrijeme ulaze u prvi dio Satora da obave bogoslui:ne cine, au drugi dio jedino veliki sveeenik sarno jedanput u godini, i to s krvlju koju prinosi 130USp. C. WESTERMANN, Genesis II (BK.AT), Neukirchen, 1981,246. 131 Vee prilikom prvog spominjanja Melkisedeka u Heb 5,6 citira se Ps 110,4. Prema H.-J. KRAUSU, Psalmen II (BK.AT), Neukirchen, '1966, 760, Melkisedekje kaoprauzor nositelj tradicije sveeenieko-kraljevske slutbe.
312
za svoje vlastite grijehe i za grijehe naroda ucinjene u neznanju« (9,6s). Taj u svojoj jednostavnosti fascinantan sarnotni ulaz najvisega zernaljskog liturga u Svetinju nad svetinjarna, postaje sirnbolom. Ali u smislu nadvisivanja on postaje sirnbolom razlike. Jer, u konacnici taj ulaz nije mogao nista postici. Veliki svecenik dolazio je s krvlju neke zivotinje (Lev 16). Duh Sveti, kojije to tako propisao, time je dao do znanja da put u pravu Svetinju jos nije otvoren. l32 Taj put otvorio je Krist. Simbolicko znacenje cina velikog svecenika na Svetkovinu pomirenja potpuno se otkriva ako uocimo da je ulaz iza zavjese zapravo vodio u prazno. Zemaljska svecenicka slutba sarno je sjena. ana dobivaznacenje sarno na sirnbolican nacin, time sto je })slika i sjena« nebeskih stvarnosti (8,5). Stvarni put k Bogu vodi izvan granica ovoga svijeta. Daljnja argumentacija Poslanice Hebrejima shvatljiva je sarno ako se uzme u obzir realisticnost kojom se govori 0 nebu, 0 prijestolju Bozjem. Stovise, mora se steci dojam da je nebeski svijet realniji od onoga zemaljskog. Veliki svecenik Krist okrenut je k nebu. Njegova velikosvecenicka slutba proteze se u nebeski svijet. »Krist, posto se pojavio kao veliki svecenik buduCih dobara 133 prolazeci veCim i savrsenijim satororn koji nije napravljen rukom, to jest koji ne pripada ovomu svijetu, usao je jedanput zauvijek u Svetinju nad svetinjama, ne krvlju jaraca i junaca, nego vlastitom krvi, i pribavio nam vjecni otkup« (9,lls).134 Isusov ulaz u stvarnu Svetinju u nebu postaje tako izrazorn naseg otkupljenja. Uvijek iznova razlicitim se rijecima govori 0 tom ulasku: »On je prosao kroz nebesa« (4,14); »u prostor iza zastora kamo je usap za nas u svojstvu pretece« (6, 19s), »U sarno nebo« (9,24). Na tom putu nije sarno on postao savrsen, nego i nama prokrcio put, tako da i mi sad mozemopristupiti s pouzdanjern k prijestolju rnilosti (4,16). Nasa nada seze u unutrasnjost Satora (6,18s). U izlaganju ispovijesti 0 Kristovu ponizenju i uzvisenju njegovo je uzvisenje sad zamisljeno kao ulaz u nebo. Nas veliki svecenik sjeo je s desne strane prijestolja Velicanstva, »slutbenik Svetista i pravog Satora, onoga koji podize Gospodin, a ne covjek~< (8,ls). Nas pristup k Bogu Krist je omogucio svojom smrcu na krifu. Ponizenje je stavljeno ispred uzvisenja. Taj veliki svecenik prinio je kao zrtvu sarna sebe (7,27). Upadljivoje da se kao uCinak te Zrtve naglaseno istice unistenje grijeha (1,3; 2,17: da okajava grijehe naroda; 9,14: on cisti nasu savjest ~ mrtvih djela; 9,15: njegova smrt prouzrocila je otkupljenje prekrsaja ucinjenih u vrijeme prvoSporedna retenica »dokjo! poslOji prvi dio Satora« (9,8c) isti¢e manjkavost zemaljske sveeenieke radnje. HEGERMANN, Hebr, 174, razlikuje izmedu njegova botanskopravnog dokidanja i stvamog nestanka. Ovdje bi pogled bio usmjeren na to posljednje. IJ3 Ina¢ici YEVOIlEV{J)v treba dati prednost pred IlEAMY"tOlV. 134 Usp. A. VANHOVE, ;)Par Ia tente 18 plus grande... «: Bib 46 (1965), 1~28; J. A. SWETNAM, The greater and more perfect tent: Bib 47 (1966), 91-106; P. ANDRIESSEN, Das grOsaere und vollkommenere Zeit: BZ 15 (1971), 76-92; L. SABOURIN, Liturge du Sanctuaire et la Tente Veritable: NTS 18 (1971), 87~90.
132
313
ga saveza; 9,28 : svojom Zrtvom on je uzeo grijehe sviju). To je posve biblijsko gledanje, prema kojemuje grijeh najveea zapreka na putu k BogU. 135 Tako nas je njegova Zrtva i posvetila (10,10), posveeene ucinilajednom zauvijek savrsenima (10,14). U tom smislu od nas se moze traziti da pristupamo k nj emu iskrena srca i sa sigumim uvjerenjem posto smo oprani cistom vodom (10,22, upozorenje na krstenje). Isto tako snamo se istice i konacnost Kristove mve. On je sarna sebe prinio jednom zauvijek (7,27), stupio je u Svetinju (9,12), pojavio se da unisti grijeh (9,26), ami smo posveceni (l 0, 10). To jednom zauvijek odnosi se na konacnost i sveopce znacenje otkupljenja. On dokida znacenje starih nedjelotvomih zrtava. Rastojanje izmedu Boga i svijeta kao i predodZba 0 Bozjoj nedostupnosti imaju svoje paralele u okruZenju, u rabinskom, gdje je to vezano uz nebesko svetiste 136 , u filonsko-aleksandrijskom, gdje je sukob zemaljskog i nebeskog svetista izraz dualistickog nacina razmisljanja u shemi ovostranost - onostranost, a koje je blizu gnozi. 137 Pitanje je, u kojoj se mjeri moze neki postojeci religijskopovijesni model uzeti kao kljuc za razumijevanje. Upozoreno je da se ne precjenjuju ti predlosci i da prednost treba dati propitkivanju samog-teksta. 138 Doista postoje brojne mogucnosti usporedivanja s oba spomenuta modela, rabinskim i filozofsko-gnostickim.1 39 Ipak, osjecaj za svijet u Poslanici Hebrejima blizi je ovom drugom. Zemaljski svijet slovi kao prostor ispunjen strahom od smrti, u kojem davolski porobljivac pokazuje svoju moe (2, 14s). On je podlozan potresima i ide ususret potresu, preobrazbi, dok je Bozji svijet postojan, njegovo kraljevstvo ostaje (12,27s). Temja da se izide iz zemaljskog svijeta putom kojim je pro sao nas prethodnik i voda Krist (6,20), odaje sliku svijeta gotovo kao nekog pecinskog prostora, gdje se onima koji tu egzistiraju s pecinskom svijescu sad otvara put u slobodu. Smije Ii se iei tako daleko pa reci da su taj uspon i taj iskorak potisnuli stvami tin otkupljenja u krifu i da su ga ucinili sporednim?140 Vidjeli smo daje oprostenje grijeha, ociscenje savjesti, kao omogucavanje covjeku da moze pristupiti k Bogu, vezano uz Kristovo predanje u smrt na kriZu. Kristova smrtna zrtva cini ono odlucujuce. Moci pristupiti k Bogu jest poslj edica koja proizlazi iz toga. Konacnost zrtve, utvrdena u onom jednom zauvijek, sve usp. KA.SEMANN, Gottesvolk, ISS. Usp. gradom bogat rad O. HOFIUSA, Vorhang. 117 Usp. LAUB, Bekenntnis, passim. III Prije svih LA UB, Bekenntnis, passim. 1)9 Osim HOFIUSA, Vorhang, usp. posebno komentar Poslanice Hebrejima od H. BRA UNA, koji bi se mogao bolje nazvati bogatom zbirkom grade za usporedivanje negoli komentarom. M 140 GRASSER, Hebr I, 65, misli da krit kao takav nije kristolo!ki protuma¢en, nego da je preduvjet za samoprinos krvi u ne!Jeskoj Svetinji nad svetinjama. Zbog toga bi uza!a!ce na nebo dobilo vlastito soterioloSko zna¢enje. Usp. KASEMANN, Gottesvolk, 14~151; BRAUN, Hebr, 307. IH
136
314
usredoto~uje na taj dogadaj i pomirbeni obred koji bi se nastavio u nebeskom svetiStu ~ini upitnim. Uostalom, unato~ negativnom osjeeaju za svijet, dualizam Poslanice Hebrejima nije metafizicki. lednostavno sve, takoder i zemaljski svijet, smatra se u skladu s biblijskom vjerom u stvaranje od Boga stvorenim (11,3). Kristje posrednik stvaranja (1,2s.10).
Heb 1O,19s ima u tom nacetom pitanju posebno znacenje: »Prema tome, braio, buduci da mi snagom krvi Isusove otvoreno motemo uCi u Svetinju nad svetinjama - taj novi i tivotonosni put on nam je otvorio kroz zastor, to jest kroz svoje tijelo.«141
Slijedi poziv da se pristupi (10,22). Dakle, hvali se put koji je Krist otvorio. On ga je otvorio svojom krvlju i svojim tijelom, snagom Zrtve svoje smrti. Ta misao posve se slaze sa soterioloSkim konceptom poslanice. Nema nikakve naznake za to da je Krist priliko~ svoga ulaska odlozio svoje covjestvo na zidu koji dijeli Bozje svjetove od Ijudskog svijeta. 142 Usvome tijelu, u svome covjestvu onje dokazao svoju solidamost snama ljudima, daje milosrdan i vjeran veliki sveeenik. I to on ostaje. Kao takav on se sad za nas pojavio pred prijestoljem Bozjim (9,24). Kao takav on uvijek posreduje za nas (7,25). U tom milosrdnom i vjemom zagovom - ne u nebeskom kultu koji bi produzivao smrt na krim - sastoji se njegova trajna velikosveeenicka djelatnost. Ako Poslanica Hebrejima daje prednost govom 0 Kristovu uzvisenju na nebo, to ne maci da bi ona - u smislu prezira tijela - odbacivala ideju uskrsnuca mrtvih. 143 Ona spada u temelj vjere (6,ls). Bog moze i mrtvace uskrisivati (11,19), onje izveo od mrtvih i velikog pastira ovaca (13,20). 4. Putujuci narod Botji
U prethodnom kristoloskom odsjeku vee smo stekli uvide u svijest zajednice 0 samoj sebi. Oni se ticu njezina i eklezioloskog i eshatoloskog stajalista, njezine svijesti i svijesti krseana u odnosu prema proslosti,sadasnjosti i buduenosti. To je moZda najbolje opisano slikovitom rije~i 0 putujucem narodu Bozjem. Kao sto je Mojsijeva generacija tesko putujuCi kroz pustinju isla u obeeanu zemlju, tako su Ti su reci izazvali veliku raspravu. Ona se tiCe ponajprije relativne reCenice »to jest kroz svoje tijelo«. Odnosi Ii se ona na zavjesu, na put iii na cijeli r. 20a? Usp. P. ANDRlESSEN - A. LENGELT, Quelques passages difficiles de Epitre aux Hebreux: Bib 51 (1970),207-220; O. HOFlUS, Inkamation und Opfertod nach Hebr 10, 19f: Spomen-spis J. Jeremias, Giittingen, 1970, 132-141; N. H. YOUNG: NTS 20(1974),100-104; LAUB, Bekenntnts, 179-185.-Jashvacam r. 20 kao paralelan izriCaj s r. 19. Treba obratiti pozomost na to da ispredsarks ne stoji nikakav prijedlog. To dopu~ta neki daljnji odnos. 142 Tako tumati koji zastupaju gnostiCko milljenje. Usp. BRAUN, HOOr, 306. 1<3 Tako BRAUN, Hebr, 308.162. Nije dosta sarno 6,2 odbaciti kao tradiciju. 141
315
oni na putu u nebesku domovinu. Asocijacija pustinja - svijet doduse nigdje nije izri6tospomenuta, ali s~ ipak namece asocijacijom Mojsijeva generacija - krscanska zajednica. Svijet nije domovina, on nijetrajni grad. Taj je jos ispred njih. Tu ne dominira sarno ideja putovanja, nego takoder i ideja naroda Bozjega. Pritom je karakteristi~no sto se pojam narod, narod Bozji (Aa6~) upotrebljava i za stari i za novi narod BoZji. Nema vise granice: oni tvore jedinstvo. Ali ta odgovarajuca teoloskamisao ne razvija se dalje. Mogao bi se steci dojam kao da se stari narod BoZji nalazio na istom putovanju kao sada novi. Neposlusni pak nisu zbog svoje nevjere uSliu pocinak (3,18s). To je re~eno kao upozorenje novom narodu Bozjem. Tu prevladava parenetski interes. On se isti~e posebice kod primjene Ps 95: »Danas kad cujete glas njegov, ne otvrdnite srca svoja« (3,7). Taj »danas« ponovno je upotrijebljen. Buduci da oni nisu prispjeli tamo, Bogje ponovno odredio jedan danas. Toje vrijeme darovanog spasenja, prilika, koja se medutim moze proigrati, to je vrijeme obracenja (usp. 12,17). Time je naznacena vremenska distanciranost, koja je istodobno i stvama. Bitna razlika sastoji seu tome sto je tekKrist otvorio novi i zivi put (10,20) u nebesku Svetinju. Oni od staroga Botjeg naroda koji su ostali vjemi tragali su za tim putom. Zato se oni novoj zajednici mogu staviti pred 06 kao uzori (11,4s). Pa ipak oni jos nisu postigli to sto im je bilo obeeano. Oni nece to »bolje« postici bez nas, nece bez nas doci do savrsenstva (11,39s). Taj odnos mogao bi se opisati kao kontinuitet u diskontinuitetu. Tako je moguce ne sarno eklezioloske pojmove narod, narod Botji (2,17; 4,9; 5,3 itd.) nego takoder i kuca (3,3-6)144, zajednica (h:KA'T1
t
14
P. AVFFRET, Essai sur la structure Iitteraire et I'interpretation d'Hebr 3,1-6: NTS 26 (1980), 380-396. 145 Vip. F. DOORMANN, »Deinen Namen will ich meinen Briidem verkiinden«: BiLe 14 (1973), 245-251. 146 V 13,9 natuknuta kriva nauka ostaje zaeudo blijeda. 144
316
14 14 15
Taj razvoj til;ti to vil;e ~to se zajednica dokazala u prijal;njim te~kim kul;njarna (6,10; 10,32-36). Tel;ko je tu situaciju konkretizirati. Je Ii mozda zajednica trpjela radi toga ~to je sada~njost, unatoc spasenju koje je Krist ostvario, jo~ uvijek ostala opakom? Je Ii trpjela zbog toga - kako je sarna mislila ~ l;to je spasenje ostalo nevidljivo?147 Mora se osim ovih procjena - koje se cine posve modemima - jol; pridodati i iskustvo teskog progonstva. Moguee je da se usuljao i svjetovni duhu obliku pitanja, isplati Ii se to. S obzirom na tako negativne razvoje autor ne nagla~ava ocekivanja skorog svrsetka. Ima tekstova koji bi se mogIi ciniti kao tekstovi i~cekivanja blizine (10,25.37 s, ovo zadnje mjesto kao dvostruki citat iz LXX Iz 26,20 i Hab 2,3), ipak naglasakje na pouzdanosti osiguranog spasenja.l 48 I paruzijaje spomenuta sarno jednom, gotovo usput (9,28). Opadanju hrabrosti vjere u zajednici autor suprotstavlja svoju sliku Krista, velikog sveeenika, i njegov put, koji takoder i zajednica treba prihvatiti na svom pUtu' To je takoder novo izlaganje bastinjene vjeroispovijesti 0 Kristovu ponizenju i uzvisenju. BuduCi da je zajednica moral a podnositi teske i grube napade, treba se smatrati sudionicom tog Kristova puta i biti siguma da je to put prema cilju. Ona se ponovno poziva na nasljedovanje. Intenzivna onostrana usmjerenost daje posebno ohiljezje eshatoloskom konceptu Poslanice Hebrejima. Ne uskoro, nego sigumo ona ee postiei svoj onostrani cilj. Prostomi moment stupio je na ffijesto vremenskog. Drugdje je takav pomak znakovit za prezentsko-eshatolol;ke koncepte (usp. Ivanovo evandelje i Poslanicu Efezanima). Ali poslanica Hebrejima hotimicno izbjegava izreku da je spasenje vee postignuto. Naprotiv, postizanje nebeskog cilja ugrozeno je. Sigumost, zastieenost i spasenje jesu u onostranosti, u nebeskom Bozjem graduo On to moze pruiti zato l;to on ostaje. Nebo i zemlja ee se, naprotiv, potresti, jer oni su stvoreni.l 49 Bozji grad, koji je od Boga stvoren za pravednike, uepromjenjiv je i nepomican (12,26; 11,10;16). Spasje dakle egzodus. Aegzodus ukonacnici vodi k Bogu. Tu su na snazi kategorije vjecnog, vjecno spasenje (5,9), vjecno otkupljenje (9,12), vjecna ba~tina (9,15), vjecni savez (13,20), ali i vjecni sud (6,2).150 Treba se pitati, kako se moze u takvoj perspektivi bijega iz svijeta eticki ostvariti krseanska egzistencija, dakle u svijetu. Cilj je putovanja Bozji subotnji poCinak (4,9). I u tome teoloska dimenzija dolazi do izraZaja u eshato-
1<7 Usp.
GRASSER, Glaube, 200-203. Usp. WEISS, Hebr, 548s. 149 Pod neborn ovdje se misli - sukladno slici svijeta - na svod nebeski koji je razapet iznad zemlje. ISO Jdeja sUda nagla~enaje (9,27 ; 10,27.39).
141
317
elementu. Obecana subota jest udio u Bozjem pocinkU. 151 Teoloska dimenzija danaje vecu Ps 95,11: unid u njegov pocinak, tako glasi obeca~je, koje su upravo oni promasili i koje je ponovno ucinjeno vazecim. Stirn Bozjim poCinkom nakon stvaranja dolazi do izraZaja jedna cudna strana bozanskog zivota, a steei udjela u tome za covjeka znaci savrsenstvo. Tu se podrazumijeva vise od same usporedbe da se nakon napornoga zivotnog putovanja treba odmoriti, kao sto se Bog odmorio nakon svoga djela stvaranja (4,10). Taj pocinak takoder nije mukotrpno zaslu.zen, da bi predstavljao placu. Uei u njegov pocinak stvar je dopustenja. Dovrsenje covjeka moguce je u pravom smisiu predstaviti sarno kao sudjeIovanje u Bozjem subotnjem pocinku, koji je ocito zamisIjen kao trajan. lo~kom
Stoga se moze postaviti pitanje: Ne nadmasuje Ii obeeanje Bozjeg pocinka svojim sjajem druge predodibe 0 nebeskoj Svetinji, nebeskom gradu, nebeskoj domovini (2,5; 11,10s.14.16; 12,22.28; 13,14), koje S\l koncipirane kao realisticno-prostorne, te ih tako potiskuje? Trebalo bi istaknuti da taj zivot kod Boga zamjenjuje ono za PavIa znakovito konacno-eshatolosko zajednistvo s Kristom i da naglasava istaknuti teoloski karakter posianice. U jako obradivanom pitanju mogucih predlozaka za predodZbu Bozjeg pocinka (odnosno katapausis) treba jako paziti na vlastiti obIik, koji se sastoji u toj povezanosti uz Boga. 152 Tu takoder i smrt pojedinca jace izbija na vidjelo. Nju se stavlja u blizinu Kristove smrtne zrtve (9,27s). To vjerojatno treba shvatiti u smislu nasIjedovanja. A vee nakon smrti covjeka ocekuje individualni sud. Poslanica nam pruZa tek pojedinacne uvide u strukturu i zivot zajednice. Ima cianova zajednice koji su preuzeIi posebnu odgovornost. Oni su spomenuti u zakIjucnim opomenama. Nazivaju se ;'YOUJ.1EVOt (starjesine: 13,7.17.24).153 Njima prije svega pripada zadaea navijestanja, ali i vodenja zajednice. 154 Podsjeeanje na pocetne temelje nauke (6,ls) moze se protumaciti kao upozorenje na uredenu katehezu, koja zapocinje krsnom katehezom. Krstenje je prosvjetljenje (6,4), ono pere grijehe{10,22). Suprotna su miSIjenja 0 tome javlja Ii se i u kojem opsegu u Poslanici Hebrejima euharistija. Ipak treba poei od toga da se 13,1 Oodnosi na euharistiju: »Mi imamo Zrtvenik od kojega nemaju prava jesti sluzbenici Satora«.155 I u toj formulaciji nazire se suprotstavijanje starog i novog saveza, sto obiljezava Usp. HOFIUS, Katapausis; THEISSEN, Untersuchungen, 124-129; G. VON RAD, Es ist noch eine Ruhe ....orhanden dem Volke Gottes: ZZ 11 (1933), 104-\11; J. FRANKOWSKI, Requies: VD 43 (1965), 124-149.225·260; H. A. LOMBARD, Katapausis in the Letterto the Hebrews: Neotestamentica 5 (1971),60-71; J. W. THOMPSON, The Be· ginning of Christian Philosophy, Washington, 1982, 81-102; A. E. NIELSEN, Sabbatsmotivet i Hebraeerbrevet: DTT49 (1986), 161-176. 152 Usp. WEISS, Hebr, 268-273. IS) Kao oznaka sluZbe u Novom zavjetu sarno ovdje. Ipak usp. Dj 15,22. 154 Usp. F. LAUB, Verkiindigung und Gemeindeamt: SNTU 6n (1981),169-190. IS'USp. HEGERMANN, Hebr, 274s; BORNKAMM, Bekenntnis, 194; MICHEL, Hebr, 341-343; koji 13,10ubraja u najtete retke poslanice. 0 toj kontroverzi usp. BRAUN, Hebr, 463-465, koji odbacuje vezu s euharistijom. 151
318
najveci dio poslanice. Treba se cuvati dalekosefuih pretpostavki. Tako se ne moze dokazati, da bi se autor razracunavao s nekim krivim shvacanjem euharistije. Ali se ne moze ni obmuto reCi, da je novi i zivi put otvoren po euharistiji iii da su elanovi zajednice slavljenjem euharistije na misterijski nacin preneseni u nebeski ZbOr. 156 Za pisca sredi~nje znacenje ima kristologija, jednom zauvijek Kristove zrtve. Sve spasenjedolazi od toga. 5. Etika
Eticka pouka nalazi se zgusnuta u poglavljima 10-13. Ona se jednako prilagoduje prijeteeoj situaciji zajednice kao i teolo~koj koncepciji poslanice. Ona uvjerljivo potvrduje zaokruzenost argumentacije. Dozovimo jos jednom pred oei s dvije reeenice teolosku koncepciju i situaciju zajednice. Putujuei narod Bozji je, nasljedujuei Krista, velikog svecenika, na putu u nebesku domovinu. Ne ba~ mali broj onih koji su na putu postao je umoran i prijeti im opasnost da zaostanu. Upadljivo je da se najjace trazi stay vjere. 157 Ako je u poglavlju 11 sastavljen veliki popis starozavjetnih svjedoka vjere, time se zajednici zele ponuditi primjeri vjere (katalog paradigma). Poimenicni popis, koji seze od Abela do Rahabe odnosno Samuela, a kojemu se dodaju daljnji opeeniti primjeri vjere, treba da predoci vjeru koja se sad trazi od kr~eanske zajednice. Pritom je manje rijec 0 pitanju, je Ii vee u Starom zavjetu bila moguea »kr~eanska« vjera, nego 0 tome da treba pokazati strukturu vjere, kojaje po autorovu uvjerenjujednaka onda kao i danas. Biti postojan i nadati se jesu odlucujuei strukturalni elementi, kako to opisuje definicija koja se nalazi na pocetku popisa: »Vjera je jamstvo za ono cemu se nadamo, dokaz za one stvari kojih ne vidimo« (11,1). Vjeraje dakle usmjerena na ono ~to se ne vidi. Pavao je u Rim 8,24s nadu povezao s onim cega ne vidimo. S tom nadom kao strukturom vjere usko je povezana Cinjenica da u Poslanici Hebrejima nije spomenut ni jedan objekt vjere, dakle ne kaze se da se vjera usmjeruje na Boga iii na Krista. Kad se u 11,6 kaze da se mora vjerovati da Bog postoji i da nagraduje one koji ga traze, to je iznimka (usp. 6,1). Ona dodu~e smjera takoder sarno na pocetne temelje krseanskog zivota, a koje je vazno dozvati u sjeeanje za meane iz poganstva, ali i za krseane koji zive u poganskom okruZenju. Vjera usmjerena na nevidljivo, koja je zato specificna i koja pruZa moguenosti povezivanja starozavjetnih svjedoka vjere s krseanskom diskusiju kod: J. SWETNAM, Christology and the Eucharist in the Epistle to the Hebrews: Bib 70 (1989), 74-95; F. SCHR6GER, Der Gottesdienst in der Heilsgemeinde: NThZ 19 (1968),161-181; LAUB, Bekenntnis, 265-272. 157 0 vjeri usp. GRASSER, Glaube; G. DAUTZENBERG, Der Glaube im Hebr:BZ 17 (I 973), 161-177; J. W. THOMp· SON, The Beginnings of Christian Philospoby, Wasbington, 1982,53-80; E. BRANDENBURGER, Pistis und SOleria: ZThK 85 (1988), 165-198.
1>6 Usp.
319
vjerom, predstavlja zacijelo jednu drukciju formu vjere od one pavlovske, prema kojoj vjera u evandelje, u Isusa Krista covjeka opravdava i spasava. Nada kao struktllra usmjeruje vjeru na oeekivano, na ono sto jos predstoji. Tako se u nizu paradigma uvijek iznova upozorava na slicne situacije: Noa, koji je gradio korablju; Abraham, koji se zaputio iz svoga zavicaja; Mojsije, kojije napustio Egipat, oslanjali su se na Bozje rijeci, koje su im nesto obecavale, a sto oni nisu vidjeli iii poznavali (11,7.8.27). Vjera, koja ukljucuje i sadrzi nadu, temelji se na rijeCi Bozjoj, koja je bila upravljena svim tim svjedocima vjere. To sto autor istice da je vjera usmjerena na nevidljive stvari, pociva u biti na dva razloga. Prvo, spasenje ima struktllru obecanja l58 , drugo, rijec nije ocigledna. Mozdaje nekima u zajednici, koji su u meduvremnu posumnjali, rijec bila prema10. A moguce je i to da iza te ~kepticnosti stoji helenisticki stav, prema kojemu se gledanju pridaje veca vafuost nego slusanju. Pisac, naprotiv, koji razvija teologiju rijeCi Bozje (usp. odsjek2), ustrajava na vaZnosti slusanja, ostajuCi timena starom biblijskom stajalistu, prema kojemu je covjek u svom odnosu s Bogom slusatelj rijeci. NeoCiglednost rijeci postala je za sumnjivce u casu progona posebno upitna. Zahtijevana postojanost kao sastavnica vjere (11,1) u svezije s tim. Zato taj popis paradigma i nize jednog za drugim tolike svjedoke vjere, koji su u kusnji bili postojani' 59: Abraham, koji je bio spreman zrtvovati svoga sina Izaka (11,17); Mojsije, kojije napustio Egipat (11,26), i mnogi neimenovani, cijaje kusnja u vjeri oslikana izvanredno konkretno (11,33-38). Uz pomoc tih svjedoka vjera dobiva na pozadini neoCiglednosti rijeci neku odredenu ociglednost. Da se zajednica treba prepoznati u tim svjedocima, posebno je zorno pokazano na primjeru Mojsijevu, 0 kojem se kaze daje on, kojije smatran sinom faraonove kceri, sramotu Kristovu smatrao veCim bogatstvom od egipatskog blaga (11,24-26). To poistovjecivanje njegovih patnja s Kristovom sramotom zbiva se zbog zajednice koja je zapala u nesigurnost. Ona treba uciti od Mojsija, kojije pripadnost narodu Bozjem i u svojim kusnjama stavljao iznad svega drugog (11,25). Za helenisticki karakter misaonog svijeta poslanice govori takoder i paideia kao bozanski ideal odgoja (pogl. 12).160 Zato sto se Bog njome sluzi, ona nadilazi Ijudske norme odgoja. Ona ne slovi kao kazna, jos manje kao prijetnja, nego kao sredstvo urastanja u oblik krscanske egzistencije. Ponajprije ona krscanina stavlja uzKrista i tako mu pruzajamstvo dajeprihvacenkao dijete Bozje (12,1-3J. UpraUsp. LAUB, Bekenntnis, 244-246. BRA UN, Hebr, 337, misli da autor prenaprete vjeru. Na svoj naCin on time karakterizira drukciji pojam vjere Poslanice Hebrejima za razliku, recimo, od PavIa. 160 Vsp. J. BEHM: ThWNT V, 620-622; W. JENTSCH, Vrchristliches ErziehlRlgsdenken (BFChTh 45/3), Giitersloh, 1951; ST. P. LOGAN, The Background of paideia in Hebrews (disert.), Southern Baptist Seminary 1986. 158 159
320
vo je nezaobilazno stupati naprijed putom kroz patnje. A podnesena tjelesna kazna vodi k miru (12,11). Iako to nije lagan eticki problem, na ovome mjestu treba reci koju rijec 0 odbi~ janju druge pokore, ~to se spominje na tri mjesta: »Zbiljaje nemoguce one koji su jedanput prosvijetljeni i koji su okusili nebeski dar, koji su postali dionici Duha Svetoga ... pa ipak otpali, opet obnoviti (za to) da se obrate, njih koji za svoj vlastiti racun razapinju Sina Bozjega i javno ga izlafu ruglu« (6,4-6; usp. 10,26-31; 12,12-17: ovdje obja~njeno naprimjeru Ezavovu).161 Treba reci da tu nije rijec 0 moralnim zastranjenjima, smrtnim grijesima ili necem slicnom, nego 0 otpadu kr~tenog od vjere. Njegov otpad istodobno je povratak iz prosvjetljenja u tamu. Ponovno prosvjetljenje iskljuceno je. Obrazlozenje za to praceno je upozorenjem na Krista, ito na dvostruk na.ein. Ponajprije moze se gledati odgovarajuci odnos izmedu jedne Kristove zrtve na krifu i prosvjetljenja koje se jednoc zbilo (6,4: (X1t(X~).162 Drugo - a to je u uskoj povezanosti s upravo rel.':enim - otpadnici ponovno razapinju Krista na kriz (usp. 10,29). Dakle, ne argumentira se psiholo~ki, nego se daje do znanja da oni izazivaju ponovnu zrtvu kriza. Odlucujuce je pitanje treba Ii te izreke 0 odbijanju druge pokore shvatiti u smislu zakona, to znaci, je Ii vec prakticirana odgovarajuca crkvena stega. Za Poslanicu Hebrejima to treba zanijekati. Ol.':ito je da nije bilo trazenja novih obracenja. Sve je to napisano zbog upozorenja, kako to naznal.':uje primjer Ezavov. On sam zapao je u takav polozaj koji je postao nepovratnim. LITERATURA: F. J. SCHIERSE, Verheiessung und Heilsvollendung (MThS.H 9), Miinchen, 1955; E. KASEMANN, Das wandemde Gottesvolk (FRLANT 55), Gottingen, '1959; F. C. SYNGE, Hebrews and the Scriptures, London, 1959; S. KISTEMAKER, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, Amsterdam, 1961 ; G. BORNKAMM, Das Bekenntnis im Hebr: Studien zu Antike und Urchristentum, Miinchen, '1963, 188-203;E. GRASSER, Der Glaube im Hebr (MThSt 2), Marburg, 1965; F. SCHROOER, Der Verfasser des Hebr als Seelsorger (BU 4), Regensburg, 1968;B. KLAPPERT, Die Eschatologie des Hebr (TEH 156), Mi.inchen, 1969; J. SMITH,Priest for Ever, London, 1969; G. THEISSEN, Untersuchungen zum Hebr (StNT 2), Giitersloh, 1969;0. HOFIUS, Katapausis (WUNT II), Tiibingen, 1970; O. HOFIUS, Der Vorhang vor dem Thron Gottes (WUNT 14), Tiibingen, 1972; A. VANHOYE, Our Priest is Christ, Rom, 1977; H. ZIMMERMANN, Das Bekenntnisder Hoifnung (BBB 47), KOin-Bonn,1977;F. LAUB, Bekenntnis und Auslegung(BU 15), Regensburg, 1980; W. R. G. LOADER, Sohn und Hoherpriester (WMANT 53), Neukirchen,I98I; J. SWETNAM, Jesus and Isaac (AnBib 94), Rom, 1981 ; D. PETERSON, Hebrews and Perfection (SNTS.MS 47), Cambridge, J 982; M. RlSSI, Die Theologie des Hebr (WUNT 41), Tiibingen, 1987; F. LAUB, »Schaut auf Jesus«: Vom Urchristentum zu Jesus (Spomen-spis J. Gnilka), Freiburg, 1989,417-432; W. G. UBELACKER, Der Hebr als Appell) (CB.NT 21), Lund, 1989; F. LAUB, Zum Verstandnis des Kreuzestodes im Hebr;.BZ 35 (1991), 65-85. Usp. C. SPICQ, La penitentia impossibile: CTom 44 (1952), 353-367; P. E. HUGHES, Hebr 6,4-6 and the Peril of Apostasy:WThJ 35 (1973),137-155;1'. PROULX-L. ALONSOSCHOKEL, Hebr6,4-6: Bib 56 (1975), 193-209; V. D. VERBRUGGE, Towards a New Interpretation ofHebr 6,4-6: CTJ IS (1980), 61-73; D. TOUSSAINT, The Eschatologyofthe Warning Passages in the Book of the Hebrews: Grace Theol. Journal 3 (1982), 67-80. 162 Usp. WEISS, Hebr, 349. 161
321
Ekskursl:DRUGA POSLANICA SOLUNJANIMA
Zacijelo, Druga poslanica Solunjanima kao drugopavlovski spis spada u Corpus PauIinum, ali ipak ona unutar Novog zavjeta predstavlja unikum. To se ne temelji na cinjenici sto ona prema Prvoj poslanici Solunjanima, koju i oponasa, ima poseban odnos, kako bi je prosirila, korigirala iIi nadomjestila. 163 Njezina jedinstvenost je u njezinoj zgusnutoj tematici. U konacnici ona je pnsveeena sarno jednom jedinom problemu, kasnjenju paruzije. To se, doduse, pojavljuje na nekoIiko mjesta u Novom zavjetu, ali opet ne u obliku kakav imamo ovdje. To nije pouka zajednici 0 paruziji koja je izostala, nego se poziva na red zajednica koja misli da je Dan Gospodnji vee tu (2,2). ,Cini se daje odgovor na to doista tako dan, da on moze trajno opstati. Onje dan uz pomoe pozivanja na sirok apokalipticki repertoar. Zato smo tu poslanicu smjestili u blizinu novozavjetnog Otkrivenja i zbog njezina posebnog polozaja donosimo je u posebnom ekskursu. 1. Eshatoloska pouka Protiv pretjeranog ocekivanja blizine! Tako dakle glasi glavna poruka poslanice. Krilatica koja kruZi zajednicom: Dan Gospodnji vee je tu, moze se naravno shvatiti sarno u tom smislu pretjeranog ocekivanja blizine. Treba dakle odbaciti gnosticko-duhovno shvacanje, prema kojemu se (duhovno i za gnostic are odlucujuce) uskrsnuce vee dogodilo.164 Cak, stovise, pomisljalo se da je moguce nazrijeti naznake za priblizavanje »Dana«. Tu se ne govori 0 uskrsnucu mrtvih, nego 0 Kristovu ponovnom dolasku. Tesko je reci sto je dalopovoda za takvo smijesno, eshatolosko-sektasko shvacanje. U svakom slucaju posrijedije bilo bavljenje Pavlovim poslanicama, ovdje konkretno Prvom poslanicom Solunjanima l65 , za koju se mislilo da se iz nje moze izvuCi takvo shvacanje (prije svega vjerojatno I Sol 4,13 - 5,11). Tome se suprotstavlja Druga poslanica Solunjanima pozivajuCi se na PavIa. Dakle, nasH su se pavIovci protiv pavlovaca, cudna konstelacija (usp. 2 Pt 3,15s). Je li moZda bilo jos nesto? Zbunjujuca »proricanja« (2 SoI2,2)? Jos nema znakova blize paruzije, ali ima znakova pravednog suda Bozjega - 0 cijoj se vremenskoj udaljenosti nista ne cuje - progonstva i nevolje, kojima je zajednica izlozena (1,4). Eshatoloska pouka (pogl. 2)166 poznajedan signal,.okoji naUsp. TRILLING, Literarische Paulus-Imitation im 2. Thess: K. KERTELGE (izd.), Paulus-Rezeption im NT (QD 84), Freiburg, 1980, 146--156. LINDEMANN: ZNW 68 (1977),34--47, zastupaopet hipoteze nadomjestka s obzirom na odnos dviju poslanica. U odredenom smislu s tim se mote usporediti odnos izmedu Ef i Kol. 1.64 Drukcije W. SCHMlTHALS,Paulus und die Gnostiker (ThF 35), Hamburg 1965, 147. 16S Poslanicu spomenutu u 2,2 najboljeje povezati s I Sol. Usp TRILLING, 2 Thess, 76. Takoder i RIGAUX, Thess, 650, koji, doduie, polazi od pr6topavlovskog karaktera 2 Sol. 166 Usp. J. T. TOWNSEND, 2 Thess, 2,3-12; P. ACHTEMEIER (izd.) (SBL Seminar Papers Series), Missoula, \980, 233-250; F. MARIN, Pequeila apocalipsis de 2 Tes 2,3-12: EE 51 (1976),29-56. 163
322
javljuje Kristov dolazak: pojavu »Covjeka grijeha« te s njim povezan otpad koji je on prouzroeio. Pouka ne smjera medutim na to da bi se pazilo na taj znak - oeito on se neee moei vidjeti, nego zeli priguSiti podgrijano oeekivanje blizine dolaska. Jos uvijekpredstoji pojava Covjeka grijeha. Ali to sto se vee sada moze iskusiti, jest djelovanje tajne bezakonja (2,7). Kako to djeluje i kako je to moguee iskusiti, o tome se nista pobIize ne kaZe. Genitiv zagonetno opisujeto djelovanje. 167 Bezakonje djeluje kao tajna, koju u njezinu korijenu nije bez daljnjega lako prozrijeti, a koja je prepoznatljiva sarno onom tko znade da je vee sada u njoj na djelu moe Covjeka bezakonja. Ta neprepoznatljivost oCituje mjeru bezakonja, koja nadilazi ljudsku moe shvaeanja. Pojava Covjeka bezakonja, koji se naziva i ))Sin propasti« (2,3s), ))BezboZnik« (2,8s), opisuje se bojama, koje su poznate iz apokaliptiekog repertoara. Njegova pojava u Hramu, gdje pokazuje sebe kao daje Bog, odgovara drskosti Antioha IV., koji je u jeruzalemskom hramu dao podiCi oltar idolima, posvetio ga olimpijskom Zeusu, a koji su Zidovi prozvali ))grozom pustosi« (2,4; usp. 1 Mak 1,54; 6,7; Dn 11,31; 12,11; 9,27; Mk 13,14 par). Zlokobna povijesna sjeeanja nastavila su zivjeti te su u jos jaeem obliku prikazivana kao zastrasujuee vizije buduenosti. Onje Bez-bomik i Anti-Krist. U svojim varavim znakovima i eudesima (2,9) on pokusava oponasati djelovanje Mesije. Moguee je da u 2 Sol2 imamo najjasnije novozavjetno svjedoeanstvo 0 predstavi Antikrista, koja je kasnije uvijek iznova nadahnjivala Iiteraturu. 168 To stoji, premda se tu ne koristi pojam ))Antikrist«. On ima razlieita imena. Cudno je da njegovo djelovanje nije opisano kao politieko, nego posve kao one koje je usmjereno na zavodenje vjemika. Otpad (usp. Mt 24,12) - takoder i neovisno 0 predodzbi Antikrista - apokaliptieki je izraz opeeg ocekivanja da ee posljednje vrijeme biti vrijeme krajnje zloee i pokvarenosti. Ako je izreka 0 tome da se jos uvijek nije pojavio Covjek bezakonja (negativna) vremenska izreka, ondaje to i ona druga 0 sili koja ga zadrzava. Onaje u najveeoj mjeri misteriozna. Postoji nesto ili netko sto iii tko prijeei da se pojavi Covjek bezakonja, a time i kraj. CUdna je takoder i promjena roda: nesto, netko ga zadrzava (2,6s). Tek kad odstupi ta zadrZavajuea sila, kad bude uklonjena, kad nestane njezine prijeeeee snage, moei ee se pojaviti Covjek bezakonja. Kako god da u pojedinostima protumaeimo to tesko mjesto, treba istaknuti teocentrienu usmjerenost teksta. 169 Taj tko ee tu prijeeeeu silu ukloniti iIi napustiti, jest u konaenici
Rije¢ je 0 gen. epexeg. S TRILLINGOM, 2 Thess, 93. Usp. E. LOHMEYER: RAe I, 450-457; B. RIGAUX, L'Antechrisl el I'opposilion au Royaume Messianique dans I' Ancien el Ie NT, Gembloux - Paris, 1932; 1. ERNST, Die eschalologischen Gegenspieler in den Schriften des NT (BU 3), Regensburg, 1967,24-79.278-291. Posebno je ruska Iiteratura prihvalila mit 0 Antikristu, na primjer Antikrisl kao doktor teologije kod W. Solovjeva 169 K. MOLLER: TRE I, 224, govori in genere 0 teocentri¢nosti u apokaliptickoj misli. 167 168
323
Bog, koji svojom slobodnom suverenoscu odreduje vrijemesvrsetka. To istodobno isklju~uje svaku mogucnost nekog izracunavanja. Tko je to/taj sto ga zadrZava?170 Mozda ipak rimska drZava. Kao cimbenik stvaranja reda ona prijeci da zlo izmakne kontroIi. Doduse, u Novom zavjetu na nju se ~esto gleda negativno. Ipak to ne iskljucuje tu mogucnost. Danas se daje prednostjednom tumacenju, prema kojemje to/taj sto zadrZava formalni pojam, kojijednostavno ima funkciju da ispuni protegu vremena dosvrsetka. 171 Pritom se dobro istice teocentricna vizija, koju u svakom slucaju treba sacuvati. Pa ipak treba postaviti pitanje, nije Ii pisac mislio konkretnije.172 Zacijelo, problematika zadrzavanja ujednoj je dugoj tradiciji, u kojoj je rijec Hab 2,3s stekla vaZnu ulogu (»Ako stize polako, cekaj ...«).173 Uza say trud oko toga da korigira oeekivanje najvece bIizine,autor ostaje usmjerenna svrsetak. U odnosu Covjeka bezakonja, koji se jos nije pojavio, prema vee sada aktivnoj tajni bezakonja naznacenje cak i napet vidik. Kristovaje paruzija svladavanje Covjeka bezakonja (2,8), to je osiguravanje pokoja i prihvaeanje vjemika u kraljevstvo Bozje, ali i sud nad bezboznicima (1,5-10). 2. Eticka zapovijed Eticka pouka 174 uklapa se u eshatolosku, kako je bjelodano u interpretaciji vjere, koja takoder posvjescuje i razliku u odnosu prema Pavlu. Vjera se moze gotovo uvijek zamijeniti sa strpljivoscu (1,4), to je vjera u istinu (usp. 2,12). »Oni koji vjeruju« postali su sinonim za clanove zajednice(I,10). Tako se moze takoder reci da vjera nije stvar svakoga (3,2). Pritom se naglasava Bozja suverenost, doduse ne glede omogueivanja, nego uskracivanja vjere (2,1 i). Strpljivostje stay koji se trati. On ukljucuje u sebi - kao i u Poslanici Hebrejirna - i moment ostanka uz nesto. To je otezano progonima, kojima je zajednica izlozena (1,6). Oni pak nisu znakovi prisutnosti spasenja, nego sredstva dokazivanja. U oznaku kasnije generacije uklapa se takoder zahtjev cuvanja tradicija (2,15 ; 3,6). Patnje Apostolove nisu predstavljene zajednici - za utjehu iIi ohrabrenje - (kao u 1 SoI1,6). Apostolje strogo nadreden (2 SoI3,14). Usp. 1. SCHMID. Oer Antichrist und die hemmende Macht: ThQ 129 (1949). 323-343; P. ANDRIES SEN. Celui qui retient: Bildr 21 (1960).20-30; R. O. AUS. God's Plan and God's Power: 1BL 96 (1977). 537-553; M.pARNOUIN. Les probh:mes de traduction concernant 2 Thess 2.6-7: NTS 23 (1977). 482-498; TRJLLING. 2 Thess. 94-102. 171 USp. TRJLLING. 2 TheiS. 92. GIBLIN. Threat. ujednoj zamrtenoj interpretaciji dovodi prije¢eCusilu u vezu Snekom grupacijom unutar zajednice. 172 Prijevodi od 2.7c djeluju sve konkretnije: »dok !aj. koji prijeCi. ne bude uklonjen« (Trilling); »samo mora !aj. koji jo§ prijeei. najprije biti uklonjen« (G. Friedrich);»que celui qui retient maintenant s'ecarte seulement« (Rigaux). 173 0 tome usp. A. STROBEL. Untersuchungen zum esehatologiscben VerzOgerungsproblem (NT.S 2). Leiden, 1961 . 174 Usp. W. KOESTER, Apostel und Gemeinde in den Briefen an die Thessalonicher: Kirche (Spomen-spis G. Bornkamm), Tiibingen. 1980, 287-298. 170
324
Apostol postaje uzorom u jednoj gradanskoj vrlini, naime da treba redovito raditi (3,7 -10). U zajednici su neki ostavili posao. Nista se ne kaze je Ii to povezano s ocekivanjem blize paruzije, ali se moze pretpostaviti. Njima je upravljena ona znamenita recnica: »Ako tko nece da radi, neka ni ne jede« (3,10). U kontekstu ta recenica ima smisla. Ali promatrana sarna u sebi, onaje necovjecna. 17S Tko se zeli baviti apokaliptickim neredom, taj grijesi protiv dobra glasa zajednice, koji ona mora cuvati pred svijetom. LITERA TURA: CH. H. GmLIN, The Threat to Faith (AnBib 31), Rom, 1967; W. TRILLING, Untersuchungen zum 2. Thess (EThSt 27), Erfurt, 1972; F. LAUB, Eschatologische Verkiindigung und Lebensgestaltung nach Paulus (BU 10), Regensburg, 1973; D. W. KEMMLER, Faith and Human Reason (NT.S 40), Leiden, 1975; A. LINDEMANN, Zum Abfassungszweck des 2. Thess: ZNW 68 (1977), 35--47; R. RUSSELL, The Idle in2 Thess 3,6-10: NTS 34 (1988),105-119; J. L. SUMNEY, The Bearing ofa Pauline Rhetorical Pattern on the Integrity of 2 Thess: ZNW 81 (I990), 192-204.
'" Sovjetski Savez tu je re¢enicu bio preuzeo u svoj Ustav.
325
§ 6.
TEOLOGIJA OTKRIVENJA 1. Predlosci Cim pokusamo baciti pogled na predloske Ivanova Otkrivenja, postaje namjasno koliko je druk~iji taj zadnji novozavjetni spis. Pritom je manje rije~ 0 ~vrstim samostalnim i pojedinacnim tradicijama, na koje se pisac oslanja, a mnogo vise 0 uoblicenom slikovitom govoru, koji polazi od starog i to splice u nove, dijelom smione slikovite uzorke. Te slike najvecim su dijelom preuzete iz Starog zavjeta, posebice iz onih knjiga koje apokalipti~kim stilom svoga govora odgovaraju Ivanovu Otkrivenju iIi su pomogle nastanku tog stila, naime iz Danielove i Ezekie1ove knjige. Govor slika od velike je vaZnosti za shvacanje teologije Otkrlvenja, uostalom to je postupak kojemu bi u istrazivanju svakako trebalo posvetiti vise pozomosti. Tu se ne nude re~enice s definicijama, malo se toga izrazava u pojmovima, nego se pred ~itatelja rasprostiru neobi~ne vizije koje podsjecaju na snove. Odjekuju glasovi iz nebeskih svjetova. Masta ~itatelja poti~e se, da teologiju zamisljaju u slikama, da poruku pamte u slikama. Tako se, na primjer, ovdje ne govori 0 Sinu Covje~jem, nego 0 nekom tko je sli~an Sinu Covje~jem, koji citatelju postaje vidljivim, okruZen sa sedam zlatnih svijecnjaka (1,12s) iIi kako sjedi na bijelom oblaku(14,14). 0 Isusukao Kristumoguceje reci -a tojeistozna~no-: Onje lav iz Judina plemena iIi Davidov izdanak (5,5; usp. 22,16), on ima Davidov klju~ (3,7; usp. Iz 22,22).1 Akosmo iz punine onoga na stoje moguceupozoriti, izabrali i predstavili sarno nesta, mora se ipak pripaziti na to kako nerijetko ima vise slikovitih predlozaka iii reminiscencija, koje se zajedno slijevaju ujednoj viziji. Pa ipak moze se reci da, na primjer, u uvodnoj viziji Bozjeg prijestolja (pogl. 4) ponovno dolaze do izrazaja bitni e1ementi vizije kola na Bozjem prijestolju iz Ez 1, sto ih je prorok gledao prilikom svoga poziva. To da se uopce govori 0 Bozjem prijestolju - izrazu I
Rije¢ Krisljavljase Uotk 7 pUla: U11,5; 12,10; 20,4.6onaseshvacakao kristoloAki naslov, UI, Is.S naprotivblijedo: Isus Krist.
327
njegove moei - moglo se dogoditi pod utjecajem Ez 1, ali takoder i opis onoga sto je okru.Ziva10 to prijesto1je: duga, munja, vatra, usporedba s dragu1jima, sve je to izraz njegove slave, ljepote, nedostupnosti (Otk 4,2-5; Ez 1,5.13.18.22.26-28). Cetiri zagonetna biCa, koja stoje pred prijesto1jem Bozjim, nadahnuta su Ez 1,5 (Otk 4,6).2 Odlucujuee prelazenje granica predloska sastoji se u uvodenju Janjeta, koje stoji »kao zaklano« (5,6). Njemuje predana knjiga zapecaeena sa sedam pecata,jer sarno je Janje dostojno otvoriti pecate i time pokrenuti pos1jednje dogadaje povijesti i privesti ih k cilju. Opis te knjige - ona je ispisana iznutra i izvana - opet se oslanja na Ez 2,10. 3 Ako se 0 Janjetu kliZe -prema 5,5 ono je Davidov Izdanakdaje bilo kao zaklano, alije pobijedilo (5,5), nema sumnje da se tu izrice temeljna kristoloska ispovijest 0 Isusovoj smrti i njegovu uskrsnueu. Tu ispovijest moze se oznaciti sredistem krseanske vjere Ivanova Otkrivenja Cusp. 1,18; 2,8). Slike, koje prikazuju spasenje i propast, predoznacene su u spomenutim predajama. Zvijerpropasti, koja izlazi iz mora (13,1) -simbol sile kaosa- i koja simbolicki prikazuje Rimsko Carstvo, ima svoj uzor u Dn 7,3s. Ivan se usredotocuje na tujednu Zvijer i na nju prenosi atribute pantere, lava i medvjeda, sto su prema Dn 7 svjetska carstva koja slijede jedno nakon drugog. Usredotocenjem na rimsko svjetsko carstvo, Ivan daje do znanja da je njegov interes usmjeren na nj kao na zadnju vremensku epohu. Rogovi i glave koje Zvijer nosi postaju i za nj u apokaliptickoj maniri povodom za povijesne spekulacije, koje citateljima ne zele sarno dozvati u svijest da zive u posljednjim vremenima, nego zele posredovati i moguenost kako da poblize odrede vlastito mjesto u konacnoj povijesti (17,9s; usp. Dn 8,21s). Zvijeri iz mora on suprotstavlja Zvijer »iz zemlje« (Otk 13,lls), koja je apsolutno poslusna prvoj, kojaje njezin vazal i izvrsitelj njezine volje i koja priprema i provodi najgore progone, kojima je izlozena zajednica. Zastita koju Bog omogueuje zajednici moze se izraziti uz pomoe razliCitih tradicionalnih slika. Oni dobivaju biljeg na svoja cela, koji ee ih cuvati od stete, kao sto su prema Ez 9,4-6 bogobojazni stanovnici Jeruzalema primili zastitni znak, uz pomoe kojega su izbjegli smrt i propast (Otk 7,3). Ili mjerenje Hrama, oltara i onih koji se tamo klanjaju - vanjsko predvorje, predvorje pogana ne mjeri se(11,1 s), sto oznacava zajednici omogueen zastitni prostor, podsjeea na slican postupak u Ez 40,3s. Moze se pretpostaviti da iza te slike mjerenja stoji jos jedno obeeanje koje je u zidovsko~rimskom ratu dana Zidovskim braniteljima Jeruzalerna, da se povuku u unutrasnjost hrama, gdje ee im biti pruieni zastita i spas. 4 2 Ako opis cetiriju biea ispada (.irukcije,
pisca jepritom magla voditimisao cia unese ne!to vi!e jasnoce u zamrnenu sliku kodEz. 3 Postoje razlike u pojedinostima, kad se, oa primjer, u Ez 2,10 oavode »Naricanje! Jecanje! Jauk!« U Otk 5 nedostaje jedan navod. Jpak otvaranje sedam peeata vodi istom rezultatu. 4 Usp. JOSEPHUS, bell. 6,285; M. HENGEL, Die Zeloten (AGSU I), Leiden, 1976, 249.
328
Oni koji su izvojevali pobjedu nad Zvijeri i izdrZali njezine progone pjevaju pjesmu Mojsija, sluge Bozjega (Otk 15,3), kao 8tO je i Mojsije s izraelskim narodom, nakon prijelaza preko Crvenog mora i nakon utapanja Egipeana u morskim vodama, pjevao pobjednicku pjesmu (lzlI5,ls). U odredenom smislu tomu korespondira tuZaljka nadpropaseu grada (Rima), koja se stavlja u usta onima koji su od njega izvlacili korist i bogatstvo (pogl. 18). U tu ruzaljku preuzeti su neki motivi, koji su se mogli citati vee u tuZaljki nad propa8eu Tira u Ez 27.5 Klanjanje idolima od zlata, srebra, zeljeza, kamena i drva, koje im iskazuju stanovnici zemlje sto se nisu spremni obratiti (Otk 9,20), odgovara Dn 5,4. Navala mitske vojske narodana sveti grad popraeena je zagonetnim imenima Gog i Magog (Otk 20,8; usp. Ez 38s). Cetiri apokalipticka jahaca na bijelcu, ridanu, vrancu i zelenku (Otk 6,ls), kojima se umjetnostjako odu8evljavala, moguee da je potaknuo Zah 1,8, gdje je rijec 0 slicno obojenim konjima, koji po Bozjem nalogu obilaze zemlju. Dakako, vidjelac je snamu cetverodijelnu scenu uoblicio na posve nov nacin, kao 8tO on inace suvereno preraduje gradu svojih predlozaka. Popis tih ovisnosti u govoru slika mogao bi se nastaviti gotovo po miloj volji. Tako bi se mogla skrenuti pozomost na raj ski izvor iz hrama i na stabla koja rastu uz rijeku zivota, sto svakogmjeseca donose plod i Cije lisee sluzi za lijek (Otk 22,ls; usp. Ez 47,1.12), ilina plod stabla zivota (Otk 2,7; usp. Post 2,9), na manu (Otk 2,17; usp. IzlI6,32s), sto je obeeano pobjedniku. Puno kaze i naknadno oblikovanje pojedinacnih apokaliptickih scena kao i padanja vidioca pred nebeskim videnjem (Otk 1,17; usp. Dn 8,18) iii gutanja knjizice (Otk 10,9; Ez 3,1-3), s kojom se vidjelac istodobno pritjelovljuje bozanskoj poruci koju treba izruciti. Ipak neka navedeni primjeri budu dovoljni. Epizoda 0 borbi Mihaela i njegovih andela sa Zmajem zaslufuje da bude posebno spomenuta (Otk 12~ 7s). Njoj pripada posebno znacenje. u odvijanju konacnih dogadaja. Sotona je doduse oboren s neba i time je u nacelu razvlaseen, ali on ipak zajedno ograniceno vrijeme mozeiskaliti sav svoj bijes na zemlju i posebno ga usmjeriti protiv zajednice. Pretpostavlja se da je Ivan u ideji obaranja Zmaja ovisan 0 jednoj zidovskoj (konacno poganskoj?) predaji. 6 Ako je to tocno, onda ju je on jako izmijenio. Tako je prema njegovu misljenju Janje zapravo pobjednik nad Zmajem (12,10s).
'Usp.Olk 18,3.9.1\-19; Ez 27,12-22.30-32.36. uhvatiti. HOLTZ, Christologie, 93s,joA k tome ptimjeeuje kako je nemoguce iz tidovske literature donijeti stvamu paralelu predodfbi oMihaeJovu obaranju ~rilaja. Zmajev pad ne dogada se prema Otk 12 na pocelku, nego na kraju vremena. Danas se kao na najblitu paralelu pozivll na 1 QM (posebice 17,5-7); 11 Q MeJch. Usp. P. VON DER OSTEN-SACKEN, Gott undBelial (StUNT 6), Gilttingen, 1969,206-213. Ali i tu postoje razlike. U Olk 12 Zmajev pad jo~ nije kraj.
6 Tuje predaju te~ko
329
Jos je teze prosuditi epizodu 0 dvojici svjedoka (11,3-13), koji su ureseni ertarna Ilije i Mojsija (unistavanje neprijateIja Bozjih ognjem, viast nad susom i kisom, pretvaranje vode u krv, isteznuce), sto, medutim, Ivan shvaca kolektivistitki.7 Akosu oni ubijeni, ponovno ozivijeni i uzneseni na nebo k Bogu, to zeli zajedniei reci da i ona u strasnom progonstvu moze racunati s izbavijenjem. Neki tumati i tu vide ugradenu zidovsku predaju, koja je govoriia 0 borbi eshatoloskog protivnika protiv Mojsija i Ilije (redivivi), 0 njihovoj smrti i ponovnom ozivljavanju. Problematitna je - osim smrti istezlih - i okolnost sto je neku slicnu tradieiju moguce nad sarno u vremenski kasnijim spisima (pod utjeeajem Otk 12?).8 Zadnja naznaka, koja treba okarakterizirati tradieijski milje naseg apokalipticara, jest njegovo baratanje brojevima. Njega posebno zanimaju brojevi 7 i 12 te njihove izvedeniee. Njegova pisma upucena su sedmerim erkvama (2,1 - 3,22). Sedamje broj punine, savrsenstva. Broj Zvijerije 666 (13,18), aritmeticki pojam zla (7 manje 1). Dvanaest zvijezda sjaji kao vijenae oko glave zene obucene u sunee (12,1),24 Starea sjede pred prijestoljem Bozjim (4,4 i dr.), a broj spomenutih opecacenih iznosi 144000,12 puta 12 (7,4-8; usp. 21,7; 14,3). Naravno, ovo zadnje povezano je s dvanaest plemena Izraelovih (21,12). Ipak treba ratunati s mogucnoscu da je vidioeu jos bilo u svijesti kozmolosko znatenje tih brojeva (broj planeta i krugovi Zvijeri).9 U svakom slutaju, on brojeve dovodi u vezu sazvijezdama (1,16; 12,1).
2. Crkva konacnih vremena »Sto se ima dogoditi«, prema Otk 1,1 sadrzaj je objave, koja je zapisana u ovoj knjizi (usp. 22,6 i LXX Dn 2,29). »Uskoro« je pridodano, i time je naznacena napeta eshatoloska perspektiva. Ta formulacija stvara dojam od Boga odredenog, planiranog. A u tom su sadrzani sigurnost i u~eha. CitateIj treba biti uveden u poseban svijet objave, koji mu se u tim tajanstvenim slikama istodobno otkriva i uskracuje. Uza say uvid ostaju satuvane graniee onoga sto je za vidjeti. Tumaci su tijekom duge povijesti tumatenja cesto znali prekoratiti tu granicu.lO
7 Usp.
VOGTLE, Buch, 88-91. - Predo
330
U 1,19 razdvaja se vremenska perspektiva na sada~njost i buducnost: »sadaSnje stanje i ono ~to ce se poslije ovoga dogoditi«.l1 Buduci da se prema pismirna sedmerim crkvama u 4,1 ponavlja sarno drug a polovica, »da ti pokazem 8tO se ima dogoditi poslije ovoga«, pretpostavlja se da je sadaSnjost - »sadaSnje stanje« - pred ocima u pismima, dok se sve ono ~to slijedi odnosi na buducnost. To je u nacelu tocno, ali ipak ostaju nejasnoce.'2 Zato se ne moze iskljuciti da su i u poglavljima 4s sada~nja iskustva katkada imala utjecaja. Ivanov »povijesni interes« usmjeren je iskljuCivo na sada~njost i buducnost, pri cemu je i sada~njost odredena buducno~cu. To ga razlikuje od slicnih apokaliptickih pisaca u zidovstvu, u kojih su uvijek uzete u obzir i pro~le epohe. 13 Pocetakpovijesti koju on opisuje.dan je Kristovim krizem i njegovom proslavom. To znaci da on ima pred ocima vrijeme Crkve, koje je usmjereno i treba biti usmjereno na svr~etak povijesti. Zatoje Ivanovo Otkrivenje crkvena knjiga u posebnom smislu. Krist se promatra u svojoj blizini Crkvi. U uvodnom videnju onaj koji je slican Sinu Covjecjemu pojavljuje se posred sedam zlatnih svijecnjaka. To je sedam crkava (1,12 i 20). Neprijateljska protivnost Crkvi jest rimska drzava, u svom prijetecem i zavodnickom oblicju predstavljena kao Zvijer iz mora iIi babilonska Bludnica (17,ls). Cijela perioda posljednjih vremena u konacnici je opisana uvijek iznova potresana kozmickim katastrofama - kao povijest suceljavanja Crkve stirn imperijem. Ivan zeli Crkvu oboruzati za to suceljavanje utjehom i savjetom. Spomo je sto je odlucujuci karakter knjige. Ipak on bi ocito mogao biti u utjesi. 14 Utjehu nude obecana zastita i pogled na nebeski Jeruzalem, u koji su kr§cani pozvani. U pismima nam se dakle predstavlja maloazijska Crkva u svom sadasnjem stanju. Konkretnost se j08 vise zgusnjava kad- pogledom na zemljopisnu kartu 15 vidimo kako put od Efeza, preko Smime, Pergama itd. orisava krug, te da bi redoslijed spomenutih zajednica mogao oznacavati i smjer kretanja donositelja pisma. Pa ipak bi broj sedam mogao biti svjesno izabran. On zeli obznaniti kako Ivanovo Otkrivenje namjerava preko granica maloazijskih zajednica progovoriti rijec cijeloj Crkvi. Time postaje posve podno8ljiva napetost, kojuse uvijek iznova znalo otkrivati izrnedu pisma s njegovim regionalno ogranicenim horizontom i op-
Slicni su izrazi dakako podijeljeni u tri dijela, pro!lost, s~njost i buducnost. Dokazi: MOLLER, Offenbarung, 86s. kod pro~lih dogadaja kao !to je Mesijino rodenje 12,5 iii kod vremena vladanja rimskih careva 17,9s. 13 U On 2; 7s; 9,24s. promatranje povijesti zapocinje s babilonskim suzanjstvom, u Etiopskom Henoku 85-90 nudi se obris cijele (biblijske) povijesti. Jedna daljnja razlika u odnosu na tidovsku apokaliptikujest u tome !to Ivan spominje svoje ime, a ne izabire pseudonaziv, i ~to je za svoj spis izabrao oblik pisma. 0 tome usp. KARRER, Brief. 14 KARRER, Brief, 210, osporava karakter utje!ne knjige upozoravajuci na to da se ne pojavljuje rijec nada, nadati se. Ali ono cemu se mote nadati ipak je u sredi§tu. IS Usp. onu kod A. STROBELA: TRE III, 177 ubiljetena karta. II
12 To je jasno
331
seznogaglavnog dijela knjige s njegovom ekumenskom sirinom. Jednu kopcu tvori takoder i 3,10, gdje cijela ekumena izricito izbija na vidjelo. Univerzalnost Crkve Ivan opisuje na svoj vlastiti naCin u probranim slikama. On pritom ima saSvim odredene teoloske ciljeve. Pojam h:KA:rlC1l.(X primjenjuje se stalno na mjesnu crkvu odnosno mjesne crkve. Ako ga osim u pismima, njihovu uvodu (1,11.20) i u poslaniCi slicnom uvodu (1,4) sfl!cemo jos sarno jednom u 22,16, onda i na tom posljednjem mjestu treba misliti na maloazijske mjesne zajednice. Prvo ostanimo malo kod njihova stanja. Ivan je, unatoc svome progonstvu na otok Patmos, dobro informiran 0 tome. Uglavnom su dvije stvari koje ga uznemiruju: jednaje kriva nauka kojaje prodrla u zajednicu i - u us.Icoj povezanosti s time - tinjajuci sukob s drZavno-politickim instituCijama. Smutljivci, zvani nikolaiti, zauzimaju u tom sukobu polozaj koji Ivan vise ne moze trpjeti. Dobro je uoceno da prigovor zbog bludnosti i zbog blagovanja mesa Zrtvovana idolima (2,14.20) odaje njihovu spremnost na kompromis u odnosu na pogane. Takoder i pseudonimi Balak, Balaam (2,14), Jezabela (2,20), upucuju u smjeru poganskog zavodenja, a moZda i sam naziv nikolaiti (2,6.15).16 Nikolaiti su bili vise nego sarno posvjetovnjaceni krscani iz poganstva. Oni su svoj stay obrazlagali gnoseoloski. 17 Pojedine su se zajednice opirale tom utjecaju iii pak nisu, pa se s obzirom na to razlicito procjenjuju. K tome, rimska je civilizacija utjecala vjerojatno posebno na one nesto vise slojeve drustva a preko njih i na same zajednice. 18 Snama politicka prijetnja dolazila je izvana od carskog kulta, koji je u maloazijskom prostoru nasao plodno tlO.19 »Sotonino prijestolje« (2,13) u vezi je s tim. Misli se na Zeusov zrtvenik u Pergamu. Tamo je ubijen Antipa, »moj vjemi svjedok«. Zajednici u Smimi najavljuje se kako ce neki od njih biti baceni u tamnicu (2,10). Tesko je reci koliki je bio opseg progonstva koje se vee dogodilo. Treba Ii duse »zaklanih zbog rijeti Bozje i zbog svjedocanstva koje su drzali«, a koje se vidiocu ukazuju u jednom videnju (6,9), zajedno s njihovom sudbinom iskljucivo smjestiti u buducnost? U svakom slucaju on racuna do skora s »casom kusnje« (3,10). Osim dviju bitnih prijetnji iznutra i izvana, od krive nauke i od progonstva, Ivan biljezi i razracunavanja sa sinagogom, 0 kojima sudi krajnje polemicno (2,9; 3,9), te jos ponesto sto je vrijedno prijekora, kao bogatstvo u Laodiceji, koje zajednicu cini odvec samouvjerenom (3,17). ime izvodi odNikole kojije spomenut u Dj 6,5. Tajje prozelit u krugu sedmorice. 0 krivoj nauci usp. N. BROX, Nikolaos und Nikolaiten: VigChr 19 (1965),23-30; E. SCHOSSLER-FIORENZA, Apocalyptic and Gnosis in the Book of Revelation and Paul: JBL 92 (1973),565-581; P. PRlGENT, L'heresie asiate et I' Eglise confessante de I' Apocalypse i\ Ignace: VigChr 31 (1977), 1-22. 17 Usp. MOLLER, Offenbarung, 98s. II Usp. KLAUCK, Bib 73 (1972), 177. I~ 0 tome KLA UCK: Bib 73 (1992), 153-182; W. Pl)HLMANN, Die heidnische, jiidische und cbristlicbe Opposition gegen Domitian (disert.), Erlangen, 1966. 16 Vjerojatno se
332
Sto se ti~e unutarnje strukture Crkve, isti~u se apostoli, odredeni brojem dvanaest, (21,14) te proroci. Prvi pripadaju proslosti, ali su priznati usvom temeljnom zna~enju. Dvanaest temelja nebeskog leruzalema nosi njihova imena. Zadaca prorokl1 jest ponajprije navjestaj ito tako kako stoji u knjizi, koja se opetovano naziva proro~kom knjigom (22,7.10.18s; 1,3). BuduCi da i Ivan pripada toj skupini proroka, to je i prorokova briga kako ce zajednici uputiti smjemice za ponasanje. Ako je Ivan imao neku slutbu koja je nadilazila pojedinacne zajednice, onda smijemo pretpostaviti da je bilo proroka i unutar pojedinih zajednica. Zbog skrtosti izreka, najveci dio toga ovdje ostaje u tami. Upadljiva je takoder i blizina proroka s andelom (22,9). Onje posrednikKristove objaviteljske rijeci (l,1).20UNovom zavjetu jedinstven je govor 0 »andelu Crkve u Efezu« (2,1) i u drugim gradovim a gdje su bile zajednice, koji svaki put predstavlja naslov pojedinog pisma i kojemu su upucene i pokude i pohvale. Postignut je sporazum 0 tome da se u njemu gleda andela zajednice, njezina nebeskog zastitnika, sto je ideja koja ima svoju paralelu u zidovskoj predodzbi andela cuvara koje imaju narodi. Iako tu interpretaciju treba prihvatiti, ostaje cudno da je andeo zajednice pozvan na odgovornost. I tu treba pretpostaviti odreden odnos andela prema proroku. 21 Sveopca Crkva pojavljuje se u slikama, posebno u slici lene obucene u sunce (pogl. 12). Da se ta vizija odnosi na Crkvu, rezultat je koji se nakon nepreglednog niza izrazenih misljenja sve vise i vise namece. 22 0 toj Zeni receno je, da se pojavljuje kao veliki znak na nebu, obucena u sunce, mjesec joj pod nogama, a oko glave joj vijenac od dvanaest zvijezda, rada Sma, oeito Mesiju, koji ce svojim zezlom vladati narodima. Dijete je umaknulo smrtnom zahvatu velikog Zmaja, tako sto je doneseno Bogu i njegovu prijestolju. Alena izmice smrtnom zahvatu tako sto joj je, dok boravi na zemlji, u pustinji pripravljeno skloniste. Veliki Zmaj, na nebu razvlascen i bacen na zemlju, sad usmjeruje svoj hijes protiv ostale lenine'djece, »protiv ostalih iz njezina potomstva, protiv onih koji vrse Bozje zapovijedi i cuvaju Isusovo svjedocanstvo« (12,17). U redoslijedu slika, koje se prenaglo nifujedna za drugom, ne smije se ocekivati nikakva stroga logika, nego treba paziti na pojedinacne crte. 23 lena je nave-
Oprorocimase govori u 10,7; 11,18, 16,6; 18,20.24; 22,6.9. Ako dvaprorokakao svjedoci u I 1,3.1 0 predstavljajuzajednicu, iz toga se mote zakljuCiti da proroCki duh djeluje u cjelokupnoj zajednici. 0 svemu IISp':' SATAKE, Gemeindeordnung, posebice 47-81. 21 Usp. SATAKE, Gemeindeordnung, 150-155. 22 Iz obilja literature upozoravam na H. GOLLINGER, Das »grosse Zeicben« von Apk 12 (SBM 11), Stuttgart, 1971 , tu je navedena daljnja Iiteratura: J. ERNST, Die himmlische Frau im 12. Kap. der Apk: ThGI58 (1968), 39-59; A. VOOTLE, Mythos und Botschaft in Apk 12: Tradition und Glaube (Spomen-spis K. G. Kuhn), Gottingen, 1971, 395-415;A. SATAKE, SiegChristi-Heil derChrilten: AlBII (1975),105-125; R. BERKMEIER, AltesundNeues zur Sonnen frau am Himmel: ZNW 73 (1982), 97-109. 23 Tako je Zmaj prema 12,9 baeen na zemlju, a rodenje i uzimanjek Bogu Djeteta u 12,5 zapravo vee pretpostavlja njegovu nazoCnost na zemlji. 2()
333
dena kao veliki znak na nebu. A neposredno nakon toga slijedi drugi znak velikog Zmaja plamene boje, s glavama na kojima su krune i rogovima koji djeluju divlje (12,3). Znak na nebu u Otkrivenjuje usnijeren u buducnost. To je posebno oeito kod treceg znaka na nebu, kod sedam andela sa sedam zala, koji najavljuju posljednja zla (15,1). Nebeska Zena i Zmaj kao znak na nebu najavljuju sukob izmedu Crkve i imperija, kojije usko povezan sa sotonom. Njih karakteriziraju njihovi atributi. Vijenac s dvanaest zvijezda moguce je shvatiti sarno kao simbol dvanaest Izraelovih plemena. Rodenje mesijanskog Djeteta povezuje ga s Izraelom. Ta slikovita izreka slaZe se s Rim 9,5: »Od njih (potjece) Krist po tijelu.« Pa ipak nebeska Zena nije istovjetna s Izraelom, nego s Crkvom. Ali i Crkva se promatra u svome kontinuitetu prema Izraelu; koji je uspostavljen po Kristu. Rodenjem Mesije narod Bozji stekao je jednu novu kvalitetu. Njemu sada pripadaju svi koji vrse Bozje zapovijedi i cuvaju Isusovo svjedoeanstvo (12,17). Buduci da su i oni Zenina djeca, postoji njihov uzak odnos prema Sinu, koji se moze usporediti s Rim 8,29 (prvorodenac medu mnogom bracom) ili s Heb 2,1 Os (on se ne stidi zvati ih bracom). Tako je sveopci eklezioloski koncept Otkrivenja obiljezen idejom naroda Bozjega. Zato je unj moguce ukljuCiti Izraelovu proslost kao smislenu pretpovijest. Bogata primjena starozavjetne grade, koju smo zapazili, ima tu svoje razloge. Zemaljski progon Zene od strane Zmaja opisanje s gledista pripravljenogjoj sklonista (12,13-17). SkloniSte se odrazava u pripremanjujednog mjesta i u ogranieenju vremena. Tri i pol vremena oznaeavaju odreden rok trajanja progona (usp. Dn 7,25). Razlikovanje izmedu Zene i njezine djece zeli suzbiti pomisao da clanove zajednice nece pogoditi nikakav progon. Naprotiv! Zmaj se zaustavlja na morskom zalu (12,18). I predstava zapoeinje. Marija, konkretna Mesijina majka, nije izrieito prisutna u videnju nebeske Zene. Jedna siroko razgranata katolicka tradicija tumaeenja gledala je u njoj i implicitno i eksplicitno prisutnu Mariju. Ta ideja zacijelo nije daleko od istine. Nju treba pribrojiti u teoloskom pogledu najznacajnijem ucinku teksta. Kontinuitet prema starom narodu Bozjem uspostavlja se opet uz pomoc broja dvanaest kad slusamo 0 144000 (= 12 x 12000) zabiljezenih (7,4: »Tada cuh broj zabiljezenih pecatom«). Dakle, poimenice je glasno oznaceno dvanaest plemena. Ona se odnose na zemaljsku Crkvu, koja predstavlja novi Izrael. Nisu pozvani sarno judeokrscani.24 Popis plemena istiee se s dvije posebnosti. Prvo, Juda - pleme, iz kojega dolazi Mesija - spominje se kao prvo. Pleme Dan, za koj e se drzalo da ce iz njega doci Antikrist, zamijenjeno je Manasejevim (7,5-8). Zastitni znak opec acenja oznacava one koji su opecaceni kao Bozje vlasnistvo i cuva ih od konacne 24
Usp. KRAFT, OfTenbarung, 126.
334
stete gubitka spasenja. 2S Starozavjetne i novozavjetne crte stapaju se u videnju nebeskog Jeruzalema, Bozjega grada, na Cijim su kulama napisana imena dvanaest plemena Izraelovih i na temeljima imena dvanaest apostola (21,12 i 14). U novom narodu Bozjem ujedinjeni su ljudi iz svih naroda, plemena, puka ijezika (usp. 5,9; 7,9).
3. Propast i spasenje Soteriologija je mozda najproblematicniji dio teologije Otkrivenja. Ona je smjestena u scenarij odvijanja zlosretnih dogadaja, koji se pred nasim ocima odvijaju u sedmoredovima pecata, truba i posuda. Tu nije izostala nijedna od katastrofa koje je apokaliptika predvidjela za svijet: rat, gradanski rat, posasti, glad, smrt, prirodne katastrofe obrusavaju se gotovo bez prestanka jedna za drugom na covjecanstvo. Te katastrofe Cine se gotovo besmislenima. One nista ne postifu. Uvijek iznova istice se kako se ljudi koji su preostali ne odvracaju od svojih zlih djela (9,20s; 16,9.11). Svijet se ne moze spasiti. Spasenje koje je Krist ostvario ne odrazava se na svijet tako da bi ga mijenjalo. Tu negativnu prosudbu svijeta nase Otkrivenje dijeli s opcom apokaliptikom. Dakako, ono ne koristi pojmove »ovaj eon - buduci eon«, kojima se tamo oznacava razlika izmedu opakog i novog svijetao Ali istaje stvar opisana u 21,1-5. Prva zemlja, prvo nebo, more iscezavaju. Pojavljuju se nova zemlja i novo nebo. A Bog stvoritelj govori tako kao da zali sto je stvorio zemlju i nebo: »Evo sve cinim novo«. Ivan nema na pameti preobrazbu zemlje i neb a, nego predodzbu 0 njihovu vracanju u nistavilo i 0 novom stvaranju. 26 Ali u svijetu zivi Kristova zajednica. U njoj dolazi do rijeci spasenje koje je Krist ostvario. To se ponajprije opisuje kao oprostenje grijeha, koje je on ostvario svojom smrcu: »koji nasje otkupio od grijeha svojom krvi« (1,5). IIi u slici: »Oni su oprali svoje haljine i obijelili ih u krvi Janjetovoj« (7,14). Hi u pozitivnom oblikti: »jer ti si svojom krvi isktipio Bogu ljude od svakog plemena, jezika, puka i naroda« (5,9). Kristova smrt daje, medutim, i mucenicima snagu da zrtvuju svoj zivot i tako sa svoje strane pobijede Zloga (12,11). Sloboda od grijeha osposobljava za postizanje konacne sudbine. Spasenje je konacno-eshatolosko. Izrazeno slikovito, to znaci ulazak u nebeski Jeruzalem. Na putu prema tom cilju krscani, kao oni koji su obiljezeni, kao oni koji su upisani u knjigu zivota (3,5; 13,8; 17,8; 20,12; 21,27), kao oni koji spadaju u unutrasnjost svetista (11,1s) mogu racunati s Bozjom zastitom. Ivan racuna s velikim brojem otkUpljenih (7,9: koje nitko nije mogao izbrojiti). 25 26
Usp. MOLLER, OfTenbarung, 1785. Usp. E. SCHILLEBECKX, God among us, London, 1983, 144-148.
335
Zbog ugrotenosti potrebna je za~tita. Postoji, medutim, i druga strana. Ivan posvje~cuje opasnost kroz parove koji odratavaju suprotnost.27 Nasuprot nebeskoj Zeni stoji babilonska Bludniea. Kao ~to kr~cani dobivaju z~titni znak, tako i drugi daju da im seudari znak Zvijeri na desnieu iii na celu i tako ostaju po~tedeni od muka koje earski kult propisuje onima ~to ga odbaeuju (13,15-17). A Kristov antipod je Antikrist. Poseban oblik ohrabrenja moze se vidjeti u tome ~to se citateljima knjige trajno predocuju pjesme zahvalnice i hvalospjevi. 28 Oni prate gotovo sve opisane vizije i tumace ih. Oni oslobadaju pogled za to da slijed dogadanja u konacnici znaCi da Bog uspostavlja svoju vlast i svoje pravo. Sve to zapocinje s trostrukim svet u viziji prijestolja (4,8). U 5, 13 slu~amo eulogiju svekolikog stvorenja. To je veliko mno~tvo iz svih naroda (7,9), oni koji su pobijedili Zvijer (15,2), ali prije svega to su andeli te 24 Starea (9,12; 11,16; 16,5; 19,1) koji se javljaju za rijec. Glasovi s neba proklamacijski navije~taju vlast Gospodina i njegova Pomazanika (11,15), pobjedu Boga i njegova Potnazanika nad Zmajem (12,10), pravednost sudova Bozjih (16,7) i na posljetku poziv svima da pjevaju Aleluja, zato ~to se Gospodin, Bog naS, dornogao svoga kraljevstva (19,5s). Pritorn nije sarno uocljiva nit koja vodi konacnoj Bozjoj pobjedi. Srnije se takoder pretpostaviti da ta )>nebeska liturgija« ~to tvori pozadinu irna ne~to zajednicko s bogosluzjem zajedniee. Bez surnnje, brojne hvalbene tekstove autor je formulirao ad hoc, jer su i odvec jasno uklopIjeni u svaki pojedini kontekst. Pa ipak preuzeti su liturgijski elementi i oblici koji su bili poznati zajedniei i koje je ona koristila u svorn vlastitorn bogosluZju. Srnije se cak predrnnijevati da se ona u svojirn vlastitirn slavljima osjecala povezanorn s nebeskorn liturgijom iIi dajuje autor htio na to potaknuti da se uzivi u to zajedni~tvo. Na taj nacin ona je dozivljavala konacno-eshatolo~ko spasenje u bogosluZnorn predokusu. Moguceje dapace i to da se u pozivu 22,17.20 (usp. 3,20) aludira na veceru Gospodnju. 29 U taj sklop spada takoder i tvrdnja, kakva se moze procitati sarno u Otkrivenju -- cak triput - da je Krist vjemike ))Ucinio kraljevstvorn svecenika za Boga, svoga Oea« (1,6).30 U 5,10 ta se izreka ponavlja i obogacuje perspektivorn buducnosti: ))i oni cevladati na zernlji«. U 20,6, u kontekstu ocekivanja tisucgodi~njeg kraljevstva, mjerodavna je jedino buduca perspektiva: ))Oni ce biti svecenici Bozji i Kristovi is njime ce kraljevati tisucu godina.« 0 ideji tisucgodi~njeg kraljevstva bit ce jos govora u odsjeku 5. PostavIjanje za svecenike uslijedilo je prilikorn krUsp. GONrHER, Nah- und Enderwartungshorizont, 277. Usp. JORNS, Evangelium. 29 KARRER, Brief, 278, uz upozorenje na 22,15. Oni koji su tu spomenuti sami su se iskljutili iz slavlja. Usp. R. T. ETCHEVERRIA, EI discurso profetico de este !ibro: Sal 29 (1982), 283-308. 30 Usp. SCHUSSLER-FIORENZA, Priester. 27
28
336
~tenja.Formulacija je tako izabrana da pogled obuhvaca svakog pojedinog kIitenib, ukoliko je rijec konkremo 0 sveeenicima, za razliku od 1 Pt 2,5 i 9, gdje 81 apstraktno govori 0 »sveceni~tvu« kr§tenih. Ne treba upomo traZiti da seizbjegava formulaeija )>ucinio kraljevstvom«. Kraljevstvo ostaje obecano, za buducnost! To je osvrt na te~ki polotaj zajedniee, ali se time takoder nagla~ava sveceni~tvo sada§njosti. Nigdje se ne kazeizricito kako se ostvaruje to sveeeni~tvo. U pozadini smijemo naslucivati IzlI9,6: »Vi eete mi biti kraljevstvo sveeenika, narod svet« (usp. Iz 61 ,6).31 Zato se smije pretpostaviti da se postavljanjem za sveeenike i za kraljevstvo misli na poziv u Bozju blizinu. U toj blizini kraljevstvo Bozje ieli vee sada doti do izrat.aja medu njima. U njoj se trebaju potvrditi i ostvariti svoje zajednieko sveeeni§tvo. U svjetlu toga njima postavljenog zahtjeva shvatljiva je i promjena vremena. Tako je obeeanje u 20,6 potieaj na vjemost sve do spremnosti na mueeni~tvo. Da posve ostvareno sveeeni~tvo u eshatonu podrazumijeva Boiju blizinu, potvrduje 22,3s, premda se tu pojam »svecenik« vi~e ne upotrebljava: »Njegove sluge ee mu se klanjati i gledat ee njegovo lice.« Na vee spomenutoj bogosluZooj pozadini to uklj~euje u sebi misao da ce bogosluZje biti dovrseno tek u eshatonu, gdje ee Bozja i Kristova vlast biti neogranieeno priznate. 32
4. Slika
0
Kristu
Uglavnom su tri vizije, koje u Otkrivenju oblikuju sliku 0 Kristu, polazeci od dogadaja koje ono opisuje. Zomost jezika daje za pravo da se govori u doslovnom smislu 0 slici 0 Kristu. To je ponajprije onaj koji je sliean Sinu Covjecjemu u uvodnoj viziji prije sedmerih pisama (1, 12s). 33 On je opasan zlamim pasom po prsima, kao veliki svecenik dugom haljinom koja seze do nogu, te je ure§en crtama, koje ga oznacavaju kao nebesko-bozansko biee. Ali prije svega on je naklonjen zajednicama. Sedam svijeenjaka, koji simboliziraju sedam crkava, spominje se prije njegova pojavljivanja (1,12). Ivanje dakle Isusa, Sina Covjecjega, usmjerio na zajedniee. U 5,6s Krist se pojavljuje kao Janje, koje je izgledalo kao zaklano i koje iz BoZje ruke prima knjigu sa sedam pecata, a time i zadaeu da povijest svijeta privede njezinu dovr~enju. 34 I tu se na nj gleda kao na Proslavljenoga, koji je pro§ao svoj put kroz smrt i uskrsnuee i tim putem stigao do vlasti nad svijetom. Ta vlast, kojomje vee sad opremljen, tek ce se potpuno ostvariti prilikom njegove paruzije. SCHOSSLER-FIORENZA, Priester, 337. Priester, 420. 11 Usp. C. ROWLAND, The Vision of the Risen Christ in Rev. 1,l3s: JThS 31 (1980), I-II. 14 Usp. H.-P. MOLLER, Die himmlische Ratsversammlung: ZNW 54 (1963), 254:-267; W. C. VAl'i UNNIK, »Worthy is the Lamb«: Melanges bibliques (Spomen-spis B. Rigaux), Gembloux, 1970, 445--461 . 11
12 SCHOSSLER-FIORENZA,
337
Paruzijski Krist stupa na scenu u 19,1ls kao jahae na bijelcu, oznaeen kao veliki kralj,kao »Kralj kraljeva i Gospodar gospodara« (19,16). Vodeci rat protiv Bogu protivnih sila i uni~tavajuci ih, on konaeno ostvaruje svoju vlast. Perspektiva je jedinstveno usmjerena na taj sud kazne. 35 Moglo bi se reci da zaeudo ovdje ne dolazi do izrazaja sud na spasenje i izbavljenje. To je prije svega povezano s tisucgodi~njim kraljevstvom. Opis mesijanskog ratnika djeluje zastra~ujuce, ali on takoder odgovara odredenim mesijanoloskim oeekivanjima u zidovstvu. 36 Kao Janje i kao onoga koji je sliean Sinu Covjecjemu, Krista srecemo jo~ jednom u pogL 14. Prema 14,1 Janje stoji na Sionskoj gori zajedno sa 144000. Vise se neupozorava na njegovu ranu. Sionskaje goravjerojatno ovdje zami~ljena kao mjesto utoei~ta i spasenja.J1 Jako je sporan r. 14,14: »Potom sam imao ovo videnje: Bijel oblak i na oblaku opazih nekoga sliena Sinu Covjeejemu kako sjedi sa zlatnom krunom na glavi i o~trim srpom u ruci.« Jedan andeo dovikuje mu da upotrijebi svoj srp i dazanje. Osporavano je da se tu uopce misli na Krista. 38 Ipak srodnost s 1,13 ne ostavlja nikakve sumnje u to.39 Doduse, Krist se pojavljuje kao andeo. Tu imamo zanimljiv trag andeoske kristologije, koja je kasnije sire zasvjedoeena.40 Ivan tu viziju shvaca kao predsliku Kristove paruzije. Moramo jo~ skrenuti pozomost na 12,5 kao na daljnji primjer za jedinstvene kristolo~ke koncepte u Otkrivenju. U okviru vizije nebeske Zene priopcuje nam se rodenje mesijanskog Djeteta, koje, ugrozeno od Zmaja, biva odneseno k Bogu i njegovu prijestolju. To je jedino mjesto koje se - ako izuzmemo njegovu smrtosvree na Isusovu zemaljsku egzistenciju. To se, dakako, zbiva na takav naCin da je eitav Isusov zivot sveden »na nisticu«.41 Ogranieenje na rodenje i iseeznuce ovo zadnje ne moze se bez daljnjega poistovjetiti s uzasa~cem na nebo - moze se u konaenici protumaeiti prihvacanjem mita 0 izbavljenju bozanskog djeteta, kako
HOLTZ, Christologie, 170, teli izraz u19,11 »on sudi pravedno« protuma~iti kao sud \c.ojim se ostvaruje spasenje nad narodom Botjim. Medutim, nije rijee 0 tome. 36 Najpoznatiji primjer jest ratni svita1c. iz Kumrana. Usp. M . RISSI, The Future of the World, London, 1972; S. LAWS, The blood-stained Horseman: Studia Biblica III = JStNT Suppl. Series 3, Sheffield, 1980, 245-248. Sa KRAFTOM, Offenbarung, 187. Spomo je oz~avaju Ii 144000 zemaljsku Cr\c.vu iIi prolepti~ki one koji su vee prispjeli kona~nom cilju. Vjerojatno je rijee 0 ovom zadnjem. 38 Na nckog andela pomi~ljaju J. COPPENS,La mention d' un Fils d'homme angelique en Ap 14,14: J. LAMBRECHT u.a. (izd.), L' Apocalypse johannique et I' Apocalyptique dans Ie NT (BEThL 53), Leuven, 1980, 229; KRAFT, Offenbarung, 197; KIDDLE, Revelation, 274s. 39 Daljnji argumenti kod HOLTZA, Christologie, 128-134. 40 Usp. JUSTIN, dial. 127,4; apo!. 6,2; KARRER, Brief, 147s. Spomo je ta1c.()(ier zn~i Ii tetva koju provodi onaj ~to je sliean Sinu Covjocjemu sud iii skupljanje vjemika. Ovo zadnje zastupa HOLTZ, Christologie, 1335. Utom bi slu~aju laj ~to je sliean Sinu Covjeejemu bio naklonjen zajednici kao i u 1,12s. Ipa1c. o~tar srp vi~e govori proliv loga. 41 BOUSSET, Offenbarung, 338. 3S
3)
338
je bio pripovijedan u Gr~koj ili Egiptu. 42 Ivanje mogao taj mit preuzeti i primijeniti na Krista, zato ~to je u i~ceznucu Dj etetovu gledao uzdignuce. Jo~ j ednom potvrduje se da je za Otkrivenje u sredi~tu sarno proslavljeni Krist. Slijed slika 0 Kristu pokazuje nam proslavljenog Krista u njegovu djelovanju u vremenu izmedu njegova uzdignuca i njegova ponovnog dolaska, tojest u vremenu Crkve, vremenu koje Ivana jedino zanima. Krist je naklonjen zajednicama, on upravlja povije~cu, on ce ponovno doci da svoju vlast kona~no uspostavi. Uz tu vremensku prilagodbu postoji jo~ jedna posebnost, koja odreduje sliku 0 Kristu. To je Kristova usmjerenost na Boga, po kojoj on sliei na Bozjeg mandatara. On nastupa i djeluje vla~cu koju mu je Bog dao. Sve dolazi od Boga i vodi k njemu. Za tu teocentrienu perspektivu karakteristieno je to ~to je na poeetku oeekivanih kona~ih dogadaja vizija Bozjeg prijestolja (pog!. 4). Posto je prijestolju Bozjem - a to znaci vlasti BoZjoj - posveceno dovoljno dUZfiepozomosti, zapoeinje odvijanje dogadaja predavanjem Janjetu knjige zapeeacene sa sedam pecata (pogl. 5). Opet je na isti naein Bog taj koji ee konaeno dogadanje sa svijetom privesti svr~etku tako ~to ee izvesti novo stvaranje. Bog izgovara stvoriteljsku rijee: »Evo sve ~inim novo« (21,5). Kristovu osobu i njegovo djelovanje trebapromatrati i smjestati u taj teocentrieni okvir. U tom je sklopu shvatljivo sto se naslov »Svevladar« (Pantokrator) pridaje sarno BOgu.43 I naslov Kyrios upotrebljava se pretezito za Boga. Ali ipak Krist, koji za svoje paruzije ponovno dolazi, dobiva ime »Kralj kraljeva i Gospodar gospodara« (19,16; 17,14). »Dodi, Gospodine Isuse« glasi jedan molitveni zaziv (22,20), ~to je mozda naznaka da je Krist bio promatran kao Gospodar zajednice (usp. 11,8).44 Naslov Krist donekle se povlaei, ali se jos posve dozivljava u svom mesijanskom svojstvu u sklopu s Kristovom vlascu i njegovim kraljevstvom (11,15; 12,10; 20,4.6).45 »Sin Covjeeji« se - kako smo vee vidjeli - ne upotrebljava kao naslov, nego se, polazeci od Dn 7,13, govori o nekom tko je sliean Sinu Covj eej emu. Najeescaje oznaka za Krista Janje. To potvrduje davanje prednosti govorn slika, ali i einjenica da je otkupljenje Isusova stvar. 46
42 Misli se na gr~ki
mit 0 zmaju Pitonu i Apolu iii na egipatski mit 0 zmaju Tifon-Setu i Hator-Izidi. Na!lalje predmnijeva se !laje taj mit u helenisti~kom tidovstvu vee bio prenesen na Mesiju, odakle gaje Ivan crpio. Usp. W. FOERSTER: ThWNT 11,284-286; W. F. OTTO, Mythos von Leto, dem Drachen und derGeburt: K. VON FRITZ (izd.), DIIS Wort der Antike, Stuttgart, 1962,90-128; M. MONSTER, Untersuchungen zur GOttin Isis yom Alten Reich bis zum Ende des Neuen Reiches (MASt II), Miinster, 1968. 43 Usp. HOLTZ, Christologie, 176. Taj naslov za Boga dolazi 9 pula, opetovano u izrazu »Bog, Gospodin, Svevladar<<. Ina~e u Novom zavjetu jo~ sarno u 2 Kor 6,18. 44 Usp. MOLLER, Offenbarung, 56. »oni, koji umiru u Gospodinu« (14,13) odnosi se na Gospodina Isusa Krista. 4S Sveukupno Krist dolazi 7 pula, od toga triput u oslabljenoj formi Isus Krist. 4. Sveukupno 29 pUla. BLlCHER, Johannesapokalypse, 47, teli u novije vrijeme ponovno apv\ov prevesti s ovan. Etimolo~ki je to moguce, ali S obzirom na stvar upitno. HOLTZ, Christologie, 44-47, !laje prednost izvodenju od simbolike pashalnog janjeta.
339
Starozavjetno obojene oznake za Krista kao Lav iz Judina plemena, Izdanak Davidov (5,5; 22,16), mO:lda i »sjajna zvijezda Daniea« (22,16), :lele naznaciti 47 da su se u Isusu ispunila obeeanja. Upadljivo je da se Isus sarno jednom - u pismu erkvi u Tijatiri (2,18) - zove Sin Bozji. Ali treba napomenuti da ime Otae za Boga ostaje ograniceno sarno na njega, to znaci, Bog se zove njegovim Oeem.48 Blasfemija koju su Zidovi predbaeivali crkvi u Smimi mogla bi imati za sadrzaj bozansku cast koja je bila iskazivana Isusu. 49 Bozanski naslovi pridaju se Isusu kad ga se zove Prvi i Posljednji (1,17; 2,8; usp. 22,13). Spomaje oznaka za Krista »Rijec Bo:lja« (19,13). Ako taj naziv ne prekri:limo kao kasniju glosu - za ~to nema dostatnog razloga SO - onda mu uz »ime koje nitko ne znaosim njega« (19,12) pripada posebno znacenje. U tom slucaju mo:le ga se shvatiti u smislu Mudr 18, 15s, mjesta prema kojem je svemoguea Bo:lja rijec jumula s nebesa kao kakav :lestok ratnik, iii ga mo:lemo promatrati u povezanosti s cestimupozorenjem Otkrivenja na rijec, odnosno na rijeci Bo:lje koje treba navije~tati. Tada bi Krist bio promatran kao nositelj, posrednik te rijeci. Ime koje nitko ne zna osim njega samoga oznacava njegovu najdublju, jo~ neobjavljenu bit. Prema antickom mi~ljenju ime i bit su istovjetni. U novom Jeruzalemu Janje ce zajedno s Bogom sjediti na prijestolju (22,1.3) Njih dvojiea su mu takoder i hram i svjetiljka (21,22s).51 Savr~eni, koji smiju uniCi u taj grad, sluzit ce njemu (22,3: A
5. »Sto ce doCi« Viast Soga i Krista, koja se uspijeva nametnuti u konacnim zlokobnim katastrofarna, jest velika tema Otkrivenja, odnosno njegova op~imoga drugog dijela (pogl. 4-22).0 tom sukobu propasti i spasenja, u kojem na posljetku pobjeduje spasenje Bozje, vee smo govorili (usp. odsjek 3). Sad se okrecemo jo~ nekim vatnim eshatolo~kim stvarima, koje Otkrivenje prihvaca i na nov nacin uoblicuje. To su: oce-
47USp. HOLTZ, Christo10gie, 156-159; M. S. MOORE, Jesus Christ: »Superstar«: NT 24 (1982),82-91. 48 1,6; 2,28; 3,5.21 ; 14,1.lpak u .21,7 Pobjedniku se obe¢aje da ce Bog njemu bili Otac, a on njemu Sin. 49USp. KARRER, Brief, 192-194. so Protiv MULLERA, Offenbarung, 329s. 0 diskusijiusp. HOLTZ, Christo10gie, 175-179; COMBLIN, Christ, 80-84. " Prema 22,5 sarno Bog je svjetiljka. >2 Posvojna zamjenica (»njegovi sluge«) kao i dativ (»oni ce mu slu1iti« u 22,3) jedinstvene su formulacije. Strogo uzevli oboje se odnosi na prijestolje, na kojem sjede Bog i Janje. Jasno je da je slu1ba Bofja namijenjena Bogu i Janjetu.
340
kivanje blizine te s njom povezana predodZba Antikrista, tisucgodisnje mesijansko kraljevstvo, sud i dovrSetak. »Jer je vrijeme blizu«, istice Ivan na pocetku i na kraju svoje knjige (1,3; 22,10). »Dolazim uskoro«, obecava Gospodin (22,12), kao sto ga i zajednica zaziva da dode (22,20). Knjiga je napisana u tom horizontu ocekivanja blizine. Taj horizont blizine jos se dvostruko dalje tumaci. To se dogada ponajprije suceljavanjem s rimskom drzavom. To sto cemo tu iskusiti pruZa nam ne sarno uvid u ocekivane iii dijelom vee dozivljene nevolje nego nam pomai:e da ocekivanje blizine jos preciznije shvatimo. Ivan je tom dijeIu prikaza dao posebnu dinamiku. Tu su tri jeziva biCa koja rade protiv zajednice i kao trijada mogu se moZda shvatiti u smislu suprotne ,slike trijadi Bog - Janje Duh: Zmaj, Zvijer iz mora i Zvijeriz zemlje. Sotona, Zmaj; stoji na morskom zalu (12,18) i istodobno trai:i da obje nastupe kao njegovi zarnjenici. Njihova slicnost u izgledu i njihova suradnja uvjerljivo su opisani. Zvijeriz moraje rimski imperij , a predozba carstva, koje stoji sotoninom miloscu, oznacava nevjerojatnu perverziju. Zvijer iz zemlje najbolje je poistovjetiti sa svecenstvom koje je u Maloj Aziji propagiralo carski kult. Od njih inscenirana mucenja onih koji su odbili carski kultnaznacena su u 13,15-17. U tom sklopu zanima nasZvijer izmora, koju treba izjednaciti s imperijem, akojaje spomenuta u 13,1-10 i 0 kojoj nam se u 17,8s-u uvijenoj formi 53 - nude pojedinosti iz tadasnjeg vremena. Rijec je 0 sedmorici kraljeva. Misli se na rimske imperatore, koje se obicavalo zvati kraljevima. »Od kojih su petorica pala, jedan zivi, a posljednji jos nije dosao« (17,10), a tome je ostavljeno kratko vrijeme. To znaci da Otkrivenje misli kako je pred svrsetkom. Jer sadje vrijeme sestog kralja! U vrijeme toga kralja napisano je i Otkrivenje. Vedna istrazivaca danas misli kako je tajsesti kralj Domicijan, koji je bio rimski car 81.-96., ida je u njegovo vrijeme carski kult u Maloj Aziji bio intenziviran. 54 Ipak dolazi jos jedan, osmi kralj. Onse ne broji posebno kao osmi, jer se 0 njemu zagonetno kaze da je jedan od sedam kraljeva (17,11). To znaci da se racuna s time kako ce se jedan od tib kraljeva ponovno vratiti. U 13,3 metaforickim se jezikom 0 njemu kaze da je, doduse, zadobio smrtonosnu ranu, ali da ce od nje biti izlijecen. U tom oponasanju Kristove sudbine on se ocituje kao Antikrist. 55 Pojam »Antikrist« ne spominje se, doduse, ni u Otkrivenju (kao u 2 Sol 2). Ali nema sumnje da se ovdje poseze za ocekivanjem Antikrista. Antikrist zakljucuje povi53
Uvijena izreka, koja govori 0 glBvama i rogovima, oblikovana jc po uzoru D8 On 8. preg\ed razliCitih tumaCenja kod: GONTHER, Nab- und Enderwartungshorizont, 130. Neki komentatori pomi!\jaju kod !estog kra\ja na Vespazijana. Usp. 1. H. ULRICHSEN, Die sieben Hiupter und die zehn Homer:
S< Usp. vrijedBn
55
ST39(1985), 1-20. Usp. P. S. MINEAR, The Wounded Beast: JBL 72 (1953),93-1 OJ ; H. SCHLIER, Yom Antichrist. Die Zeit der Kirche, Freiburg, 1956, 16-29; B. REICKE, Die jiidische Apokalyptik und die johanneische Tiervision: RevSR 66 (1972), 165-172.
341
jest i prouzrokuje Kristovu paruziju. Buduei da se u nastupu Antikrista jo~ jednom skuplja sva sotonska sila, moguee ga je u 17,8 poistovjetiti sa Zvijeri koja inace utjelovljuje rimski imperij. Iza neobicnog navoda da je osmi kralj - Antikrist - jedan od sedam i da je, smrtonosno ranjen, ozdravljen od smrtne rane, krije se prema ra~irenom miMjenju pricakojojje sadrZaj Nero redivivus. 56 Onakaze dajeNeron, kojije sam digao na se ruku, prezivio, da je pobjegao Partima i da ee se ponovno vratiti. Za kr~eane su uz Nerona, prvog progonitelja Crkve, bilavezana ruZna sjecanja. To je moglo olaksati stapanje njegove osobe s onom Antikristovom. Ivan osim toga ocekuje prije svr~etka razorenje rimskog imperija, babilonske Bludnice. U tom razorenju sudjelovat ce tudi kraljevi. 57 Dok sedakle, na jednoj strani, horizont ocekivanja blizine op~imo pretresa buduCim povijesnim ~pekulacijama i procjenama, na drugoj se strani energicno suzbijaju sve procjene. To se zbiva pozivajuei se na odreden broj onih koji su od Boga odredeni da moraju biti ubijeni zbog rijeci Bozje i zbog svjedocanstva. 58 Du~e vee ubijenih mucenika, koje se nalaze »pod Zrtvenikom« u nebu i koje Bogu postavljaju neodloZno pitanje: »Dokle ee~?«, dobijaju odgovor da se mora ispuniti broj njihovih sudrugova u sluZbi i njihove brace (6,9-11). lako je za to ostavljeno kratko vrijeme (6,11), na taj ·senacin u konacnici skrece pozomost na Boga, koji rasporeduje vremena. MoZda je takoder vaZoo i to da se Bog u Otkrivenju sarno na ovom mjestu /naziva oEcr1t6't~ (Vrhovnik). Jamacno se time zeli istaknuti punina njegove mati. Ta konacno-eshatolo~ka drama u Otkrivenju poprimajednu posebnu nijansu ocekivanjem tisucgodi~njega mesijanskog kraljevstva. 59 Ono je smje~teno ispred opeeg uskrsnuca mrtvih i opeeg suda (pogl. 20). Ita ideja potjece iz apokaliptike. 60 S Kristom ee vladati svjedoci krvlju zbog Isusova svjedocanstva i rijeci Bozje te oni koji se nisu poklonili Zvijeri (20,4). Kod ovih zadnjih ne misli se sarno na svjedoke krvlju. Svi ce oni biti dionici prvog uskrsnuca (20,5) i time ee biti osposobljeni za vla.danje s Kristom na ovoj zemlji. 61 To mesijansko kraljevstvo 56 Usp. SUETON, Nero, 57; DIO CHRYSOSTOMOS, or. 21,10; TACITUS, hist. 1,2; 2,8s; DIO CASSIUS, His!. Rom. 44,9; 46,19. Literatura kod: GONTHER, Nah- und EnderwartungshorizoDt, 119, bilj. 162. 57 Oeset kraljeva (rogova), koji mrze Bludnicu, treba primijeniti Da partske knezove (usp. 17,12.16). U narodu je tada bilo ra!ireno ~kivanje partskog upada U rimsko svjetsko carstvo, a prije svega u istO¢ne dijelove zemlje. 58 W. HARNISCH, Verhingnis und Verheissung der Geschichte (FRLANT 97), Gottingen, 1%9, 248s, vidi isti apo~ Iiptitki determinizam u 4 Ezr. Harnisch je stvorio pojam 0 numosti povijesnog tijeka. Prije svega vaZno je uotiti teocentritnost takvog promatranja povijesti. 59USp. A. WIKENHAUSER, Weltwoche und tausendjihriges Reich: RQ 127 (1947), 399~17; H. BIETENHARO, Oas tausendjiihrige Reich, Ziirich, '1955; SCHOSSLER-FIORENZA, Priester, 295-344; E. LOHSE: ThWNT IX, 455~60; A. H. LEWIS, The Dark Side of the Millennium, Grand Rapids, 1980. 60 Usp. EtHen, 91,128.93; ApkBarsyr, 29,3s; 40,3; 4Ezr 7,28s; Sib 3,6525. 61 Sp!)rno je je Ii u 20,4 8adrtanO i to da ce mucenici biti postavljeni za suce. Tako LOHSE, Offenbarung, 103s. Orukcije MULLER, Offenbarung, 335s, koji razdvaja sudi§te i mueeDike. SCHUSSLER-FIORENZA, Preister, 3045, tumaci prijestolja kao simbole vlasti mucenika.
342
nije poblize oslikano. Ipak,ono je slobodno od svakoga zla, jer je sotona kroz to vrijeme svezan. Ocito se misli na to da ce oni, koji ce s Kristom vladati tisucu godina, nakon toga imati udjela u novom Jeruzalemu. Ta je vizija vi§e od poziva na postojanost u progonu i na spremnost za muceni§tvo. Ona u sebi krije i sud 0 svijetu kao Bozjem stvorenju. Svijetje, dodU§e, zbog zloce svojih zitelja osuden na propast. Ali ipakje u Kristovu kraljevanju s njegovim vjernima ocigledan njegov sretan opstanak. Jer to je zemaljska vladavina, koja je koncipirana i vremenski i prostorno. Taj bismo tekst krivo shvatili ako bismo ga tumaCili metaforicki. Isle je tako proma§eno i »crkvenopovijesno« tumacenje koje potjece od Augustina. 62 Poku§aji zemaljske realizacije pokazali su se opasnima, a da ne govorimo 0 politickoj zloporabi. Dakako, taj se koncept moze kritizirati, jer on potice na tu utopijsku oCiglednost. Ali njemu bi trebalo kao novozavjetnom unikatu ipak ostaviti njegovo vlastito znacenje. SveopCi sud i (drugo) uskrsnuce uslijedit ce nakon tisucgodi§njeg kraljevstva. 63 Mucenici dakle ne dolaze vi§e pred to sudi§te BOi:je. Bog sudi, a ne Mesija, §to ponovno istice teocentricnost Otkrivenja (20,11-15). Sud je uglavnom opisan kao kazneni. Njemu ce prethoditi bitka Goga i Magoga, u kojoj ce biti uni§teni davao, Zvijer i latni Prorok. Presuda ce biti izrecena prema djelima (20, 12s; 22,12), koja su zapisana u knjigama. BuduCi da je to kazneni sud, treba podrazumijevati zla djela. Izabranici su u »(Janjetovoj) knjizi zivota« (17,8; 20,12; 21,27) od pocetka svijeta. Buduci da se i ta knjiga spominje uz konacni sud, moze se poci od toga da, osim onih koji su pozvani u tisucgodisnje kraljevstvo, ima jo§ izabranih koji ce tek na kraju biti sudeni. Biti upisan u knjigu zivota, znaci milosno predestinacijsko izabranje. Je li tu sve apokalipticki determinirano? Posebice pisma poslana crkvama sa svojim ohrabrenjima i opomenama ostavljaju otvoren prostor za slobodnu odluku. Otkrivenje je jedina novozavjetna knjiga u kojoj se nebo op§irnije opisuje. Ona to cini u fantasticnoj metaforickoj viziji 0 novom leruzalemu (pogl. 21).64 Zemlja i nebo pretapaju se u nebeski svijet, koji tvori neku kocku i cijihje dvanaest vrata od bisera. Sjaj, svjetlo, bogatstvo i druge zemaljske metafore izraz su blazenstva, koje ne poznajevise ni suza nijauka. Alije sredisnja izreka nazocnost
62 Vidi
MOLLER, Offenbarung, 342. Usp. W. THOSING, Die theologische Mitte der Weltgerichtsvisionen in der Johannesapokalypse: TThZ 77 (1968), 1-16; A. VrvIAN, Gog e Magog nella tradizione biblica,ebraica e cristiana: RivBib 25 (1977), 389-421 ; T. F. GLASSON, The Last Judgement in Rev 20 and related Writings: NTS 28 (1982), 528-539. 64 M. WILCOX, Tradition and Redaction of Rev. 21,9 - 22,S: J. LAMBRECHT (izd.), L' Apocalypse (vidi bilj. 38), 205-215; O. BOCHER, Kirche in Zeit und Enzeit, Neukirchen, 1983, 157-167; E. SCHILLEBEECKX, Belief in a New Heaven and a New Ear!: God among us, London, 1983, 144-148. 63
343
Boga i Janjeta u tom gradu, a to znaci, odsada steceno i trajno zajednistvo s Bogom i s Kristom. Ako bi se, posebno iz recenica sto zvuce predestinacijski, mogao steci dojam kako je broj izabranih malen, u 21,24 slusamo 0 tome kako narodi hode u svjetlu Bozjega grada te 0 dolasku zemaljskih kraljeva, koji donose svoje darove. Time Ivan preuzima prorocku ideju 0 hodocascenju naroda (usp. Iz 60,3.11; 62, lOs). A nju smijemo opet protumacitikao znak da prema shvacanju nase knjige ima mnogo onih koji ce biti spaseni (usp. 7,9: veliko mnostvo, koje nitko ne moze izbrojiti). U dualistickom konceptu spasenja i propasti, koji u govoru slika odaje logican manjak ostrine, ipak prevladava ideja spasenja. 6S
6. Moralna zapovijed Etika Otkrivenja, koja se posebno oCituje u pismima upucenim crkvama, primjerena je situaciji progonjene zajednice i one koja ocekuje progonstvo. Vjera je uglavnom poistovjecena s nadom, s ustrajnoscu, s postojanoscu. Vjera i postojanost stoje jedna uz drugu (13,10). Puno govori i to sto se najcesce pojavljuje pridjev »vjeran« (1tl<1'r6~)66, dok uopce nema glagola »vjerovati« (1tL<1'r£U£t v). »Ostani vjeran do smrti« (2,10), tako glasi gesl0. Antipa, kojije ubijen, jest vjerni svjedok Isusov (2,13). Toj vjernosti u vjeri odgovara vjernost Isusa, koji se takodernaziva »vjernim svjedokom« (1,5; 3,14; usp. 19,11). A njoj odgovara pouzdanostrijeci navjestaja (21,5; 22,6: A.OY01.1t1.CJ'r01.).67 Svojim saddajem vjeraje vjera u ISUSlll, ili bolje: vjernost njemu (2,13; 14,12). {j svom konceptu vjere Otkrivenje podsjeca na Poslanicu Hebrejima. Uopce sto se tice eticke zapovijedi u apokaliptickoj literaturi, uglavnom vrijedi to da je ona vrIo uopeena. 68 Prevladavaju imperativi da se bude budan, spreman, a4 sc izarzi, da se vje.ZN u st.pljjvosti. »Sinopticka apokalipsa« (Mk 13 par.) predstavlja rjecit primjer za to. Ivanovo Otkrivenje posve se priklanja toj rasirenoj slici. Od pravila odstupaju sarno pisma crkvama. Ali zacijelo ni tu moralna zapovijed nema posebno ostre konture. Progonstvo i suceljavanje s krivom naukom stavljaju zajednice pred pretjerane izazove. Neke zajednice nisu se dokazale tako kako je to Ivan ocekivao. Njima on upucuje poziv naobracenje: »Sjeti se odakle si pao, obrati se i opet pocni ciniti pr: 65 KARRER, Brief, 2801, upozoravajo~ na 22,2 (»Ii~ce od stabala slu:l;i za lijek poganima«ji 22,21 (»Neka milost Gospodina Isusa bude sa svima«j. On govori 0 nerjelivoj napetosti, koja odaje autorovo hrvanje s pitanjem Botjeg kra' Ijevstva. 660sam puta. LOHSE, OfTenbarung,katkada prcvodi »vJcran u vjcri«. 67 U Otk 17, J4 K\(l1:01 znati otprilike »vjcrnici«, krleani. 68 Usp. J. GNILKA, Apokalyptik und Ethik: NTund EthiJc(Spomcn-spis R. Schnackenburgj, Freiburg, 1989,464-48 I .
344
va djela« (2,5; usp. 2,16.215; 3,3.19). Obraeenje ne znaei dakle prvo priklanjanje evandelju, nego ponovno prihvaeanje izgubljenog polozaja. Ivanuje predbacivanO da zastupa nekakav etieki rigorizam i da se kod njega osjeeaju asketske tendencije. 69 Prije svega treba upozoriti na to kako su krseani pozvani da za Boga budu »kraljevsko sveeenstvo«, da postanu neogranicenim prostorom kraljevstva Bozjega. Buduei da ihje Krist uCinio tim sto jesu, oni su osposobljeni za tu zadacu. Ali ideal i stvamost idu u raskor~. Rigorozni zahtjev i optuzba progovaraju iz rijeci: »Oh kad bi bio studen iIi vrue! Ali, jer si mlak - ni vrue ni studen - izbacit eu te iz svojih usta« (3, 15s). Motiv paideje, koji smo susreli u Poslanici Hebrejima,javlja se u 3,19, doduse sarno kao citat iz Izr 3,12: »Ja korim i karam sve koje ljubim.« Socijalnokriticki tonovi odzvanjaju iz upozor.enja zajednici u Laodiceji, da se ne uzda u lafuu sigumost bogatstva: »Ti tvrdis: Bogat sam, nagomilao sam bogatstvo; niSta mi ne treba, a ne znas da si upravo ti nesretan i bijedan, i siromasan, i slijep, i go« (3,17). Jos su ostriji tonovi koji prate propast Rima, babilonske Bludnice. Njezin luksuz, njezino bludnieenje, njezino neizmjemo bogatstvo zestoko su zigosani. Upada u oei daje u nabrajanju luksuznih dobara dotaknuta i trzn.ica robovima (18,11-13). Kraljevi, trgovci zemaljski, kormilari, momari obogatili su se zajedno s njom i postaIi njezinim ortacima. Oni sad uveIike tuguju. Zajednica je u ostroj suprotnosti prema tom zivotu blagostanja. Propast »Babilona« jest sud i opomena. LITERATURA: T. HOLTZ, Die Christologie der Apk des Johannes (TU 85), Berlin, 1962; A. FEUlLLET, L' Apocalypse (SN.S 3), Paris, 1963; R. HALVER, Der Mythos im letzten Buch der Bibel (ThF 32), Hamburg, 1964; M. H. SHEPHERD, The Paschal Liturgy and the Apokalypse (ESW 6), Richmond, '1964; J. COMBLIN, Le Christ dans I' Apocalypse, Paris, 1965; M. RISSI, Was ist und was geschehen soli danach, Stuttgart, 1965; A. SATAKE, Die Gemeindeordnung in der Jobannesapokalypse (WMANT 21), Neukirchen, 1966; P. POHLMANN, Die heidnische,jiidische und christliche Opposition gegen Domitian (disert.), Erlangen - Niirnberg, 1966/67; K.-P. IORNS, Das hymnische Evangelium (StNT 5), Giitersloh, 1971; W. W. READER, Die Stadt Gottes inder Iohannesapokalypse (disert.), Giittingen, 1971; F. ROUSSEAU, L' Apocalypse et Ie Milieu Prophetique du NT, Tournai, 1971; U. VANNI, La Struttura Letteraria deU'Apocalisse (A1oi 8), Rim, 1971; F. JENKINS, The OT in the Book of Revelation, Grand Rapids, 1972; E. SCHOSSLER-FIORENZA, Priester fUr Gott (NTA 7), Miinster, 1972; O. BOCHER, Die Iohannesapokalypse (EdF 41), Darmstadt, 1975; I. M. COURT, Myth and History in the Book of Revelation, London, 1979; H. W. GONTHER, Der Nah- und Enderwartungshorizont in der Apk des hI. Johannes (FzB 41), Wiirzburg, 1980; G. MAIER, Die Johannesapokalypse und die Kirche (WUNT 25), Tiibingen, 1981; A. VOGTLE, Das Buch der sieben Siegeln, Freiburg, 1981; G. KRETSCHMAR, Die Offenbarung des Iohannes (CThM 9), Stuttgart, 1985; M. KARRER, Die Iohannesoffenbarung als Brief (FRLANT 140), Giittingen, 1986; A. I. BEAGLEY, The »Sitz im Leben« of the Apokalypse (BZNW 50), Berlin, 1987; F. D. MAZZAFERRI, The Genre of the Book of Revelation from a Source-critical1'erspective (BZNW 54), Berlin, 1989; H.-I. KLAUCK, Das Sendschreiben nach Pergamon und der Kaiserkult in der Johannesoffenbarung: Bib 73 (1992), 153-182. 69 Usp.
KARRER, Brief, 21 0--212; B. LOHSE, Askese und Monchtum in der Antike und in der alten Kirche, MiinchenWien, 1969, 127s; C. H. L1NDUER, Die Jungfrauen in der Olfenbarung des Johannes 14,4: Sludien in John (Spomen-spis J. N. Sevenster) (NT.S 24), Leiden, 1970, 124-142.
345
§ 7.
TEOLOGIJA CRKVENIH POSLANICA Naziv crkvene posianice, takoder i katolicke posianice, odnosi se na skupinu novozavjetnih, najcesee kasnih spisa, koji se pripisuju Jakovu, Petru, Judi i sekundarno l - Ivanu: Ove smo zadnje vee obradili u paragrafu 4. OstaIe, Jakovu, Petru i Judipripisane posianice objedinjuje jedan formaini aspekt: njihov univerzaini nasiov. On nedostaje u takozvanim Ivanovim posianicama, tako da su one u tom pogiedu postrance. Ta uopeenost nasiova teoloski je motivirana u 2 Pt (»Onima koji su pravednoseu nasega Boga, SpasiteIja Isusa Krista, primili istu dragocjenu vjeru kao i mi«) i u Jd (»Pozvanima, Ijubijenima od Boga Oca i cuvanima za Isusa Krista«). 1 Pt i Jak predstavIjaju se kao zidovske poslanice namijenjene dijaspori 2 : »Izabranim putnicima, rasijanim medu poganima Ponta, Galacije, Kapadocije, Azije i Bitinije«3 odnosno »Dvanaesterim plemenima, rasijanim medu poganima«. Danas se odstupilo od nekadasnje tvrdnje da se u njima ponajprije osiovijavaju judeokrseani. Krseani se shvaeaju kao duhovni potomci Dvanaest plemena naroda i kao stranci koji zive u svijetu kao u dijaspori. S obzirom na njihov misaoni svijet i njihovu teoIogiju, te posianice idu svaka svojim putem. Sarno izmedu 2 Pt i Jd postoji uska srodnost, cak i ovisIlQstprve 0 drugoj, tako da- ih se-mo~ano-piou6aVatiJ'eDlQ~~u~~IZ11~~alnija 1 Pt.
A. PRVA PETROVA POSLANICA
1. Predlosci Prva Petrova posianica na traguje mnogostruke tradicije. 4 Ipak danas se jace priznaje samostainost njezina pisca, koji predaju umije i preraditi i sinjestiti u svoju Kako je poznato Iv ne spominje nikakva autora, 2 i 3 Iv prezbitera. naslovljena je kako slijedi: »Natoj brad, koji nastavaju babilonsku dijasporu, i na~oj braci u Mediji te cijeloj ostaloj dijaspori Izraela« (bSanh lIb, kod WINDISCHA, Kath_ Briefe, 51). J Sporno je sto se poblife podrazumijeva pod tim imenima, pokrajine iii rimske provincije. 4 Usp. N. BROX, Der 1 Petr in der literarischen Tradition des Urchristenturns: Kairos 20 (1978),182-192. I
2 Zidovska poslanica upucena dijaspori
347
koncepciju. Zato se autori s pravom distanciraju od negda~njih zamasnih tradicijskopovijesnih analiza5 i skepticni su prema pokusaju da se spis u cijelosti smatra nekakvom neposianicnom fonnom navje~taja (krsni nagovor, homileticki cIanak). 6 Spomenuta autorova samostainost otezava odredivanje nekog preuzetog ~ pOgotovo glede preciznog oblika tog teksta. Pri~ cesto~~!t.l!.Ila b~~i':1\l RavIovih posianica. S_Ipa!r:I,!IQ~~omoci nekoj zaje~i, k9iaje zbog svoje vjere zapala u te~ku nevolju. Nju treba motivirati da izdrzi i podnese patnje, 10Je suje zadesile. KasmJe ce biti rijeci 0 tome kako se u pojedinostima prikazuje ta patnja, na koju se uvijek iznova aludira. 8 Zasadaje vamo uo£iti daje.Qatnja ~___ kojoj autor zatjece zajednicu za nj ovod da u ozori na Kristovu patnju. ~~__ ·stojrmli-nliIaSpo aganJu Je na predana - mo ce rilicno stara9 - kristolo i'a muke, kojaje po tome Je IllS vena unutar Novoga zavjeta. U taj tradicijski poklad "spaaa-8IJedecl tekst:
li·. .
'l
»Krist je trpio za vas I. ostavio vam primjer da I'dete njegovim stopama; on koji ne ucini grijeha i u cijim se ustima ne nade prijevare; on koji vrijedan nije zauzvrat vrijedao, mucen nije prijetio, nego je to prepustao pravednomu Sucu; on koji osobno u svom tijelu nase grijehe uznese na krit da mi, umrijevsi svojim grijesima, tivimo pravednosti; on cijim ste modricama izlijeceni« p,21-24J)
-;:v- ~,C~ t.'" d
I. i
\)-
~v-V" "-'
J (,-l I'" l.x~ I'
.{:~r-
../ / ..~ v-r'" ' .c.,...
A
A,./A
*,,vu
~,iI~ ~o \~ . U. . \ \ 1 (J j\ ~v- , k
()
\', 1
\
j I
.
I Pt smatralo se sastavljenom iz dijelova. Pritom su 4,11 i 12 uzimani kao spojnica. 0 diskusiji usp. BROX, 1 Pelr, 16-38. 6 Usp. R. PERDELWITZ, Die Mysterienreligion unddaa Problem des 1 Petr(RVV 11,3}, Giessen, 1911,5-28; B. H. STREETER, The Primitive Church, London, 1929, 115-136; CROSS, I Petr, 35-41. 7 Kao primjer mote poshaiti GOLDSTEIN, Gemeinde. 8 Od 42 mjesla u Novom zavjetu, na kojima dolazi glagol ~XOl, 12 ih se nalazi u 1 Pt. 9 Neeemo ulazitiu to, je Ii rijee 0 pretpavlovskim predajama. 0 tome usp. BROX, I Petr, 51. 5
348
Vrlo je sporno ~to bi se imalo smatrati autorovim interpretativnim dodatkom toj pasionskoj pjesmi Neki ga zamisljaju kraeim, a neki duljim. IO Mozda su taj dodatak dvije finalne r~enice (da idete njegovimstopama; da mi, umrijevsi svojim grijeSiiiia, zivimo pravednosti). Pretpostavlja se da je pjesma prvotno bila napisana u mi-formi. Promjena u oslovljavanju omogueuje da se pjesma primijeni parenetski. Pjesma ostaje uz Isusovu muku, a time i uz zemaljskog IsusaJ~~j~gQYO-uskr snuee nije posebno spomenuto. Uvodna recenica »Krist je io za vas« istice temit. Ona se razvija u cetiri relativne receniee: on koji ne u6ni grijeha, kOJI mje vrijedao, koji nase grijehe uznese na kriz, 6jim ste modrieama izlijeceni. Pritom je spomena vrijedno kako je na taj tekst utjeeala cetvrta pjesma 0 trpeeem Sluzi Jahvinu, ciji se doslovan utjecaj trajno osjeea, a prije svega se moze otkriti u tim relativnim recenieama (usp. Iz 53,9.4. 12.5).1l Uostalom, tu je rijec 0 najjasnijoj i najsiroj primjeni Deuteroizaijina teksta na Isusovu muku u Novom zavjetu. y liku Sluge Bo~ega pasionska kristologija prepoznaje trpeeeg Isusa te tako shvaea i tu- mad njegovu muku. I na toj pozadini vaZii-oje-lio p]esmagOvoITo'riiuci, a ne 0 smrti Kristovoj.12 U skladu s Iz 53 tumacenje se kreee u dva smjera. Prvo, to trpljenje znaCi'Dase spasenje. Onje trpio za nas. Ideja trpljenja za drugoga ukljucuje .. u sebi unistenje grijeha, jer on je nase grijehe ponio na kriz, kao sto je i Sluga Jahvin nosiQ grijehe mnogih i zauzeo se za zlocinee. Ta se slika zaostrava s pogledom na izranjeno tijelo, na kojem ihje nosio. Stoga smo mi iscijeljeni njegovom ranom. Ita prorocka rijec zeli nasu pozornost usmjeriti na tijelo Raspetoga. Uz to, tumacenje smjera i na Isusovo neobicno ddanje u njegovoj muci. On se ne buni < protiv svo'e sudbine, on mje uzvratio oiiTmakoji sugavtij-ediili; -nl"je prijetio onima koji su ga mu 1 1. pntom je blO ezgrijeIiil~Ttli-predod£ba, · koju inace jos sreeemo samo u 2 Kot-S;21; Iv 8,46; 1 Iv r,5~-ovCife je po mjeri Sluge Jahvina. Kao onaj koji nema grijeha, on je mogao s'Voju sudbinu povjeriti Bogu, pravednom sueu. Ako autor uspijeva pasionsku kristologiju,koja se oslanja na Slugu Bozjega, bez daljnjega integrirati u svoj koneept, moguee je da je posebnu spojnicu vidio u p~~skoi receniei »ostavljajuei v~.£~l!.l:j~!.«, koju zelimo pripisati tradieiji. Jer tu se osjeea parenetskt mteres,lCoji mu je posebno na sreu. U slucaju da dvije WINDISCH, Katb. Briefe 65, uli s tim uzetijo§ i r. 25. BROX, 1 Pelr, 134-138, govori, najednoj strani, 0 ulomcima iz nekog oblikovanoga kristolo§kog telesla, a s druge pak strane, ogranieava ga na rr. 21-23. Usp. I1EICHGRABER, Gottesbymnus,140-143; WENGST, Lieder 83-85; SCHILLE,Hymnus 45s; E. COTHENET, Liturgie et vie chretienne d'apres I Pierre: A. M. TRIACCA i dr. (izd.), La Iiturgie, expression de la foi, Rom, 1979, 97-113; 1. SCHLOSSER, Le Christ - Serviteur: Etudes sur la premiere letlre de Pierre (LeDiv 102), Paris, 1980, 83-93; T. P. OSBORNE, Guide Lines for Christian Suffering: Bibl 64 (1983) 381-408. \\ Autor je dijelom Jagano promijenio lzaijin tekst interpretirajuei gao Izraz»u tijim se ustima ne nade prijevare« usp. s Iz 53,9. . \2 Varijantu »on je umro« umjesto »on je trpio« treba uzeti kao sekundamo izjednaCivanje u smisJu formule. 10
349
finalne re~enice, onu 0 nasljedovanju i onu koja poziva na pravedno zivljenje (21 d.24c.d) mozemo pripisati njegovoj redakciji - kako smo gore predmnijevalitime bi parenetski naglasak bio jos i pojacan. U kontekstu poslanice, koji sadrti zapovijed kucnim robovima, to se dogada i tako i tako. Tezeje tocno odrediti sljedeCi tekst, za koji takoderpretpostavljamo daje rijec o prethodnoj tradiciji: »Krist je jedanput trpio zbog grijeha, pravedan za nepravedne, da nas privede k Bogu; on koji je bio ubijen u tijelu, ali ot ivje duhom. U duhuje otisao propovijedati duhovima koji su se nalazili u tamnici, onima /coji su ne/coc bili nepo/corni kad ih je Botja strpljivost uporno cekala, u vrijeme Noe, kad se gradila lada u koju se skloni mali broj - svega osam dusa - i bi spasen vodom. Ono sto je ona unaprijed oznacavala, to jest krstenje, spasava sad i vas; i ono nije uklanjanje tjelesne neeistoce, nego Bogu upravljena molitva za dobru savjest, uskrsnucem Isusa Krista, /coji, uZaSavsi na nebo, sjedi s desne strane Botje, posto je sebi po/corio andele, vlasti i sile« (3,18-22).
Oa' tekst sasvimje drukcije oblikovan od ono . On se odnosi na Kri,.stovu po Ie u, na njegovo us rsnuce, ~e i uzlazak na nebq, P9 ~e u nag nadzemaljskim silama. Pritom treba poci od toga da nije rijec 0 zaokruZenom, cje!gvitom hvalospjevnom iii doktrinamom tek§tu, nego 0 nekoj slozenici pojedinacnih doktrinamihi vjeroispovijesnih recenica, koje su autoru prethodile u svom sadrzaju a dijelom i u svojim formulacijama.13 Takvim doktrina~i!ll--_._tek~!_QI!ur~ --_.ba sma.!!ati izraz »koji je bio ubijen u tijelu, alioziv~om«, sto smjera na I~l!-=-_ - - sov kriz i njegovo uskrsnu,fe. ft.1i i njeg~o sjedenje s d~~ne !tr~~J3~.~ .pgdla~ ganje sila svojoj vlasti predstavija vjeroispovijesnu topi\cu.
-
--
U srediste je sm'esten ' dan mali »eks « 0 krstenju, koje se stavlja usporedo s lZ avljenjem od potopa uz pomoc lade, sto je lijep primjer prakrscanske tipo-
----------------~--~--~---13
Usp, R. BULTM!,\NN. Bekenntnis- und Liedfragmente im I Petr (CNT II). Uppsala. 1947. Is ; WENGST. Lieder. 161; DEICHGRABER. Gotteshymnus. 170-172; K. SHIMADA. The Christological Credula Formula in 1 Peter 3.18-22 Reconsidered: AlBI 5 (1979). 154-176; A. HANSON. Salvation Proclaimed (I Peter 3. 18-22): ET 93 (1982). 100-108.
350
io§ke egzegeze, pri cemu se akribi.i§ki upozorava na osam spa§enih. Posebno je - drazestan Kristovodlazlik k duhovima u tamtricu, ICojI su bili neposlu§ni u Noine dane. 14 Gotovo da se vi§e i ne moze odgonetnuti §to se misli tim ogranicenjem na mali broj. Jer, taj vrlo ogranicavajuCi osvrt na Noine dane ne moze se odnositi na univerzalni svijet mrtvih, osim u slucaju da te »duhove« uzmemo kao pars pro toto. Zato je moZda bolje predmnijevati onu mitolo§ku pricu 0 sinovima Bozjim koji su traZili lijepe ljudske kceri (Post 6,1-4). Ri"ec »duhovi« bolje pristaje uz te sinove K tome, taj zli Cin izazvao je potop, kOJl su na 1vJe 1sarno NoaToni ----._B~~ie. --- ----.. ..... ... . koji su mu bili vjernl:1G1stov odlazak k duhovima u tamnici i njegov navjestajlii:: iilOIilogrr-su izvomo znaciti da se onsvojom pobjedom nad smrcu pokazao takoder i njihovim Gospodarom iIi - manje mitolo§ki receno - da on kao od Boga postavljeni Kozmokrator ima viast nad svim podrucjima bitka. Mozda je nasuprot tome pisac poslanice mislio ~ na silazak u had (descensus ad inferos),.priceJDU..je .Krist u~rlima navijesti~adosnu vijest, ~ni imaju udjela u spasenju koje je on ostva.rio. !~uli.i~E~m~guce, j~r_
.~---.--.-- - ".---. '. ---- - - ~ .
-~-
2. Stanje milosti i Kristov primjer ZaokruZenostjednog promisljenoga teoloskog koncepta pokazuje se u tome da su razliCite izreke usmjerene prema jednom odredenom cilju: osnaziti zajednicu u njezinu ugrozenom krscanskom :livotu. Znacenje poslanice pokazuje se ba§ u toj usmjerenosti i u sposobnosti da teoloskim sredstvima zajednicu izgraduje i ucvr§cuje. lako bi prvotni interes mogao biti parenetski, bila bi velika gre§ka pomisliti kako se poslanica zadovoljava sarno rijecimaopomene. Naprotiv, naslovnicima se u dojmljivu obliku ponajprije tumaCi milost, kojusu postigli svojom pripadnoseu Kristu. Uz dar milosti iii proizlazeei iz njega stoji i obveza. Ni ona se ne smije shvatiti kao tezak teret, nego opet kao dar, a time i kao milost. Zato je vrlo te§ko, i to bi oak pomutilo uvid u zaokruZenost teoio§kog koncepta, kad bi se htjelo brimo odvojiti soteriologiju, kristologiju i etiku. Pritom bi se
spomom tv q, usp. BROX, I Petr, 170. Predodtba 0 Kristovu silasku u had stoji \jerojatno iza Mt 27,528. Usp. GNILKA, Mt II, 476-478. 16 1 ovdje imamo kao i 2,21 varia lectio ultt8avev. 17 Tradicija odnosno tradicijski elementi pretpostavljaju se takoder i u 1,3-9.20; 2,4-10. Rekonstrukcija ostaje te~ka.
14 0 I'
351
previdjelanjihova narnjema isprepletenost,a time i udami smjer argumentacije. Zato je bolje ponajprije pokusati, slijedeei unutamju nit poslanice, opisati situaciju zajednice. Pritom upada u oci - kako je vee spomenuto - prije svega da ona trpi. Ali kako se to poblize ocituje? Posto je autor spomenuo eshatolosku radost, klicanje u posljednje, konaeno vrijeme, oli govori 0 sadasnjosti, koja je obiljezena zaloseu u mnogostrukim napadima, kojimoraju biti, ali koji su sarno kratka vijeka (1,6s). Ti napadi postaju nam nesto zomiji kad se u 2,12 kaze da ih pogani kleveeu kao zloeince. Oni inoraju trpjeti zbog pravednosti, ali se njihovom prijetnjom ne trebaju dati zastrasiti ni zbllniti (3,14).18 Bit ee izrugivanizbog Kristova imena, to jest zato sto nose Kristovo ime (4,14). Ako treba da trpe kao krseani - doslovce kao Kristovi l9 - oni ne trebada se stide (4,16).ldrugclje po svijetu braea moraju trpjeti (5,9). Raspravlja se 0 tome pretpostavljaju Ii te natuknice vee i optuZbe protiv krseana na temelju imena kojenose, dakle zbog nomen ipsum, kao sto to dolazi u obzir za Trajanovo vrijeme. 20 Tesko je zakljuciti da je postojao nekakav pravni temelJ za postupak protiv krseana nareden od dnave. Treba uzeti u obzir i natuknicu u 4,4, prema kojoj su oni upadali u oei svojim drukCijim naCinom zivota. Njih se ne moze naei na pijankama, ispadima, idolopoklonstvima, pa time izazivaju nevoljkost i nepovjerenje svojih sugradana. Dospjevsi u polozaj autsajdera, praeeni su zlobom i neprijateljstvom. Moguee je da su u takvoj klimi iznosene i objede protiv njih. Tako je na toj pozadini lakse shvatiti sto se uvijek iznova pravi razlika izmedu zasluzenog i nezasluzenog izvrgavanja ruglu (3,13-17; 4,15s). Vjerojatno mozemo poCi od toga da je vee bilo od strane vlasti postupaka protiv krseana i da se nalazimo u predvorjuprogonstva koje je svaki cas moguee. Stidjeti se svoga krseanstva, jest reakcija koja u tom slucaju nastaje kod takvih koji nisu cvrsti u svojoj vjeri. Njima je upucenaposebna opomena (4,16). Upadljivo je da se isto razlikovanje izmedu pravednog i nepravednogtrpljenja prenosii na robove. 21 Oni su najbespomoeniji dio drustva. Oni to mogu posebno osjetiti ako imaju eudljiva gospodara (2,18-20). Moze se pretpostaviti da je rijec 0 odnosuovisnosti nekog krseanskog roba ili nekekrseanske robinje prema nekrscanskomgospodaru. 22 Tom odnosu cak se posveeuje posebna pozornost. Na tom
Ta se formulacija oslanja na Iz 8,12. Pored Dj 11,26; 26,28 pojam xpl(ftlav~javlja se sarno ovdje. 20 0 toj dislrusiji usp. BROX, 1 PelT, 22()""222; J. B. BAUER, Der 1 PelT und die Verfolgung unter Domitian: Die Kirche des Anfangs (Spomen-spis H. Schiirmann), Freiburg, 1978, 513-527; ISTI, Aut maleficus aut alieni speculator: BZ 18
19
22 (1978),109- 115.
Usp. M. CARREZ, L' esc lavage dans la Premiere Epitre de Pierre: Etudes sur la premiere lettre de Pierre (LeDiv 102), Paris, 1980, 207-217. 22 Takoder upada u o~i da se pisac ne obraca gospodarima robova, kao §to je slutaj u popisima staldkih dumosti 21
Ko14,1; Ef6,9.
352
se mjestu naime nalazi op~imo upozorenje na Kristov primjer (2,21s). Nakon toga poslanica se obraca zenama. Pritom se u prvom redu misli na zene koje su udane za nekr~canske muzeve (3,1 s). Iz tih razmi~ljanja moglo bi se zakljuciti da se zajednica vecim dijelom sastojala od rob ova i tena. Krist je primjer za to kako pravednik mora nepravedno trpjeti. Morarno iei njegoyim stopama (2,21). Dodu~e, to kristolo~ko obrazlozenje nastavlja se neposredno na parenezu 0 robovima. Ipak Kristov primjer ne obvezuje sarno robove; nego kr~eane opcenito. Jet svi dozivljavaju zapostavljanje i izolaciju zbog Imena. Sudbina robova istodobno je koncentrat onoga ~to i drugi trpe na odgovarajuci nacin. Ali Krist je jos i vise od primjera. On daje sposobnost i za to da se nepravda prihvati i podnese. To ,ce biti sredisnja misao teske recenice u 4,1: »Buduei da je Krist umro tijelom, i vi se oboru.zajte istom mislju - jer onaj koji je trpio tijelom prekinuo je s grijehom.« Jasno je da tu nije rijec 0 bilo kakvoj ljudskoj patnji, nego o onoj koju su krscani iskusili, a ovdje jos poblize 0 patnji koju kao krscani moraju podnositi. Oni trebaju nastojati da je prihvate s istim raspolozenjem kao sto ju je i Krist prihvati(). Time ce oni dod dotemelja svoje kr~canske egzistencije. Za pisca je to gotovo posve normalna posljedica krseanske egzistencije, da ona vodi u protivljenje. Ako se u smislu obrazlozenja kaze da je onaj koji trpi prekinuo s grijehom, to vjerojatno podrazumijeva osposobljenost za trpljenjeu tomduhu. A osposobljenost je milost. 23 Time dolazimo do ucenja poslanice 0 milosti. Karakter milosti krseanske egzistencije naglasenje ba~ zbog nevolja i teskoca. Dvaput imamo gotovo pravu definiciju milosti, popraeenu opaskom »to je milost«. Milost je, dakle, »ako tko, jer je svjestan Boga, trpi nepravedno i strpljivo podnosi patnje«24, te »ako cete strpljivo podnositi trpeei sto dobro cinite« (2,19s). Ttl paradoksalna oznaka uzima ponajprijeu obzir izvanjsku tesku situaciju. Ali onaje vrednuje kao utjelovljenje milosti, ukoliko se u njoj odrazava Kristov primjer. To je istodobno Jamac da se covjek nalazi na Kristovu putu, koji je prek() trpljenja vodio k slavi. Stoga je patnicka sudbina kao milosna sudbina takoderi izraz radosti, klicanja (1,8) i nade (1,3 .21 ; 3,15). U tom konkretnom stasanju milosti moramo gledati koncept milosti koji je svojstven ovoj poslanici. Prvenstvo milosti ocituje se i u tome, sto ona moze biti gotovo personificirana i poistovjecena s Kristom. To je slucaj u 1,10.13 : »OVO su spasenje istrazivali i ispitivali proroci koji su prorekli varna odrMenu milost« i 23Nije potrebno, a to ~ak odvlaei pozomost od pravog stanja, ovdje se pozivati na misao iz Rim 6, I s. D diskusij i usp. MILLAUER, Leiden, 114-130. 241zraz je kontroverzan ne sarno tekstualno kriti~ki nego i sadnajno. Jedna varijanta glasi »zbog dobre savjesti«. Dna se sadrtajem eini prihvatljivom, ali bi mogla bili olakotna varijanta; Sporanjeprijhvega pojam auvEio1j(ft<;. To i1ustriraju razlieiti prijevodi: »zbog svoje svijesti 0 Bogu« (Windisch - Preisker), »svjestan Boga« (Schneider), »u povezanosti uz Boga« (Brox), »zbog svoje uz Boga (vezane) savjesli« (Goppell), »u savjesti pred Bogom« (Schelkle). Nije dobro odr~i se prijevoda »savjest« .
353
»potpuno stavite svoju nadu u milost koja ce yam se donijeti u casu kad se objavi Isus Krist«. Milost se proteze od prethodnog odredenja do konacnog prihvacanja prilikom paruzije. Izmedu obuhvacanja milo~cu i sada~nje situacije trpljenja stoji dokazivanje. Borbaje cijena vjezbanja uKristovoj misli (4,1). »Protivnik obilazi okolo kao ricuci lay, trazeci koga da proguta« (5,8). Kao iznenadujuci motiv teoloskog vrednovanja vlastite situacije, istice se izvanredno davanje prednosti od strane Boga. Povlastica je biti roden u to konacno i posljednje vrijeme. A proroci, koji su, istrafujuci i proricuci, svoje zanimanje usmjeravali na to posljednje vrijeme, u konacnici su time sluzili zajednici. To ~to su proroci unaprijed najavili, dobilo je svoju konacnost u navije~tanju Radosne vijesti. Cak su i andeli fudili za tim da to vide (1,10-12). To cime se na jedinstven nacin odlikuje ovo posljednje vrij,eme,,jest .cinjenica da se Krist pojavio u njemu. To se tvrdi u izreci koja je uklopljena u okvir »objaviteljske sheme«. Ta shema uvijek suprotstavlja Bozji plan, koji seze natrag u njegovu vjecnost i koji se tice spasenja Ijudi, i njegovo ostvarenje u vremenu, koje time postaje svr~etkom vremena (usp. Rim 16,25s; 1 Kor 2,7.10; Ef3,5.9s; Koll,26; 2 Tim 1,9s). U na~em slucaju nije rijec 0 nekom planu iii nekoj tajni, nego 0 samom Kristu, kojije prije postanka svijeta bio predodreden, a sad se na kraju vremena pojavio (1,20). Tim - u Novom zavjetu jedinstvenim - kristologiziranjem sheme izbija na vidjelo stvami cilj istrazivanja proroka. Opet zacuduje usmjeravanje univerzalnopovijesnog dogadaja Kristove objave na zajednicu: »zbog vas« se on oCitovao. 2S Time smo sad ponovno dotaknuli ideju izabranja. Ne obaziruci se na to ~to su naslovnici u uvodu nazvani »izabranim putnicima, rasijanim medu poganima« (1,1), ta misao vjerojatno najjace dolazi do izrazaja u 2,8s. »Izabranik«, pocasni naziv za Izraela (usp. LXX Iz 43,20), ovdje je prenesen na zajednicu, ~to se dogada bez ikakva prepoznadjivog distanciranja od starog Izraela. Ako se 0 nevjemicima, koji su se spotaknuli 0 kamen spoticanja (Krista), zato sto su bili neposlusni Rijeci, prethodno kaze da su bili za to odredeni, to u prvom redu sImi tome da se zajednici posvijesti omoguceni dar spasenja. Neprihvacanju nevjemika od strane Boga, koji cini se nisu ograniceni ni na neki odredeni narod ni na neko gdredeno vrijeme, odgovara njihov neposluh. Ni tu se, kao ni na drugim slicnim mjestima, ne moze razmrsiti cvor medusobnog prozimanja bozanske i ljudske slobode.26
20
26
BROX, I Pelr, 101, govori 0 »elilnoj samopolvrdi neke male progonjene skupine«. Pro(iv WINDISCHA - PREISKERA, 61, koji lu otkrivaju namaku za praedestinalio in malam pattern. Istinu bolje pogada SCHNEIDER, Kirchenbriefe, 59, koji govori 0 zadnjoj neistrativoj tajni. o 10m mjestu usp. 1. SCHLOSSER, Le Chrisl- Pierre: Etudes (vidi bilj. IS), 72-S2.
354
t
Na PavIa nas podsjeca izraz »u Kristu«, koji nalazimo triput. Govor 0 »dobtom vladanju u Kristu« djeluje poput fraze (3,16). Uvjeravanje da je Bog, izvor svakovrsne mHosti, »vas u Kristu pozvao u svoju vjecnu slavu« (5,10), ito vas koji sada trpite, ima u sebi teolosku snagu. Takoder i smisao izraza »u Kristu« podsjeca na PavIa. Jer to je povezano s time sto je krscanin odreden krizem i uskrsnucem ili - izrazeno rjecnikom nase poslanice - trpljenjem i slavom. Na kraju, time je ponovno dotaknut milosni oblik krscanske egzistencije, specificno shvacanje milosti, koja se sastoji u tome da se trpi poput Krista - Pavao bi rekao: s Kristom - kako bi se kao i on prispjelo k slavi. U tom smislu upucenje i zavrsni pozdrav mira: »Mir varna svima koji ste u Kristu!« (5,14). Naslovnici treba da se sjecaju Isusove spasenjske smrti, jer ona znaCi njihovo otkupljenje. Pritom upada u oei da se spasiteljski uCinak Isusove smrti opisuje starozavjetnitrt metaforatna. Oni nisu otkupljeni prolaznim srebrom ili zlatom, nego krvlju Krista kao nevina i bez mane Janjeta (1,18s). Kristova se zrtva usporeduje sa starozavjetnim Zrtvama, za ciju je valjanost traZeno da zivotinje budu bez mane (usp. Lev 22,19-21). Spornoje misli Ii se osim toga i na pashalnojanje kaouzor. U svakom slucaju ne treba iz toga izvlaciti dalekoseme zakljucke. 27 Kad se u uvodu poslanice kaze da su izabrani od Boga Oca za »posveceOje koje ostvaruje Duh, da se pokore Isusu Kristu i budu poskropljeni njegovom krvi«, to podsjeca na sklapanje saveza s Bogom preko Mojsija, kod kojegaje narod bio obvezan na poslusnost volji Bozjoj i p08kropljen krvlju (lz124,7s). lz toga se moze zakljuciti da su sad sklopili Novi savez s Bogom po Kristu. .; U taj se starozavjetni instinkt, u koji je poslanica inace uronjena, uklapa i to sto on od svih kristoloskih naslova profiIirano koristi sarno naslov Krist. 28 Pritom zasluZuju pozornost ona mjesta na kojima je naslov Krist bez ikakva dodatka (kao Isus Krist). Sva ona naime govore 0 Kristovoj patnji. Takva upotreba prisutna je u prethodno oblikovanoj tradiciji i govoru (2,21; 3,18; 4,1), ali je nastavlja i autor. Pritom se moze gledati na Kristovu patnju kao i na patnju koju krscani moraju podnositi poput Krista (1,11; 4,13s; 5,1). To je, prema tome, tocno tema koja se moze nazvati srmim interesom poslanice. Trebalo bi se upitati 8to je rezultat tih opazanja. Vjerojatno dvije stvari: prvo, to da autor ovdje poseze za jednim starim odnosom, prema kojem je naslov Krist vezan uz vjeroispovijesno priznanje Isusove smrti i njegova uskrsnuca (usp. 1
R. LE DEAUT, Le Targum de Oen 22,8 et 1 P. 1,20: RSR49 (196\), \03-106, predmnijeva iza teizreke tipologije pashalnogjanjeta i Izakove Utve. Usp. MANKE, Leiden, 84-87. . .. 28 Naslov Kyrios koristi se manje, i to katkada Uobliku floskule (I ,3), primijenjen takod'er i na Boga(3,2. i2). Za Krista se on upotrebljava 5 puta, a naslov Krist, naprotiv, 22 pUla. Kao Sin Bo~ji iii Sin Krist nije ni jednom oznaten. 27
355
Kor 15,3)29; drugo, daje za autora, koji 0 tome razmislja, Isus trpio kao Krist (Mesija). Tako je Krist dao odgovor na one 510 su proroci unaprijed navijestili. 30 Istodobno zajednica postaje svjesna da je u velikom povijesnospasenjskom kontekstu. Spasenje koje je Krist ostvario Ijudima se prenosi kroz evandelje, koje im se navijesta uz pomoc Duha Svetoga (1,12). Njegovo prihvaeanje vodi do ponovnog rodenja, do postizanja novog zivota (1,23). Pouzdanost rijeci prepoznaje se po tome - u okviru citata iz Iz 40,6-8 - sto ostaje zauvijek (1 ,24s). Ako se u tom citatu jadikuje zbog covjekove prolaznosti - »svako je naime tijelo kao trava« - onda je to u ocitoj suprotnosti s neprolaznoseu »rijeCi Gospodnje«, ali i s novim, trajnim tivotom, na koji su ponovno rodeni. 31 Uostalom, dotjecanje dutih starozavjetnih citata u tekst poslanice pridonosi stvaranju spomenutoga starozavjetnog instinkta i isticanju povezanosti s biblijskom tradicijom (usp. 3,10-12/Ps 34,13-17). Soterioloska obojenost kristologije nase poslanice dolazi jos jednom do izrataja u motivu pastira. Zalutali su se skupili u jedno stado, a on se ocituje kao pastir i cuvar njihovih dusa (2,25). To mjesto treba vezati .uz Krista, a ne uz Boga (takoder i 5,4).32 To je jedini put da je episkopos primijenjen na Krista. To nema nikakvu vezu sa sluibom episkopa. Uz pastira taj pojam ovdje znaci cuvar, zaStitnik. Kao univerzalni pastir - u tom smislu treba shvatiti 6.PXUtOt~ ltv (natpastir) Krist ee se pojaviti na kraju (5,4). U kontekstusu istaknuti prezbiteri, koji treba da pasu stado Botje. Krist ee im dati neuveli vijenac slave.
3. Svecenicki narod Boiji Pripadnost Kristu pociva na odluci. To je odluka vjemicke poslusnosti. Iz zajednicke pripadnosti Kristu nastaje Crkva. Na te izreke moze se svesti one sto autor ~ze 0 nastanku zajednice u slikama, koje su opet uzete iz Staroga zavjeta. Krist je tivi kamen, koji su ljudi odbacili, ali je kod Boga izabran i dragocjen (usp. Ps 118,22; Iz 28,16). Onje od Boga na Sionu postavljeni ugaoni kamen, izabran, dragocjen, kamen spoticanja, stijena sablazni za one koji su neposlusni RijeCi (usp. Iz 28,16; 8,14). Oni pak koji su poslusni, ugraduju se kao zivo kamenje u duhovnu kueu (1 Pt 2,4s.6-8).
Upadljivo je daje na spomenutim mjestimaPetrove poslanice Krist bez c!lana (leao i u 1 Kor 15,3). Sarno je u 4, 13; 5, I - u izrazu »Kristove patnje« - stavljen c!lan. ~ 30 Prema 1,11 Kristov Dub djeluje u prorocima. 31 0 neposlu§nosti prema rije¢i govori 2,8; 3,1. 32 Sa: WINDISCH - PREISKER, BIGG, SCHNEIDER. Druk¢ije: FRANKEM6LLE, BROX. Motiv izgubljenih ovaca potjec!e iz Iz 53,6, kao §to je i kristolo§ka tradicija 1 Pt 2,21 pod istim utjecajem.
29
356
U tim zaposlanicu sredi~njim ekleziolo~kim izlaganjima doista dominira ideja pripadnosti Kristu. Na taj naCin oni su se na~li zajedno. Oni su, medutim, prije svega svatkoza sebe, a onda svi zajedno na~li put do Krista. Jasno je da se tu govori jezikom metafore. To ote~ava interpretaciju, ali bi trebalo biti i upozorenje da se tekst ne smijeprenapregnuti. U svakom slutaju upada u oci da se u metaforici, koja se odnosi na gradnju kuce, u kojoj je Krist ugaoni kamen a vjernici kamenje koje se ugraduje, oboje - Krist i vjernici - nazivaju zivima i izabranima (2,4s.6.9). Ideja izabranja dominira u koncepciji poslanice. Oznaka ~ivi kamen (Krist) - zivo kamenje (vjernid) zeli zacijelo ponajprije upozoriti na to da je rijec 0 slid. Ali osim toga time je takoder receno, da je Krist uskri~en (od ljudi odbaten, od Boga izabran) i da vjemici imaju udjela u njegovu zivotu. 33 Zajednica je, dakle, zajedni~tvo zivota s Kristom. Ekleziologija potiv~ na ideji naroda Bozjega. Pojam ekklesia nije preuzet. Naprotiv, tu su razlitite oznake, kojima je u Starom zavjetu oznacavan Izrael i koje se sad prenose na »Crkvu«, a da se pritom vidljivo ne razmi~lja 0 odnosu novog prema starom narodu Bozjem. Tosu: izabrani rod, kraljevska kuca, kraljevsko sveceni~tvo34, sveti puk, narod odreden za svojinu(2,9; USp. Iz 43,20s; IzI19,6; Mal 3,17; Iz 42,12). Kad se u tom sklopu citira Ho~ 1,6 i 9: »Nekoc niste bili narod, a sada ste narodBozji; nekoc bez milosrda, a sada ste postigli milosrde« (2,10), iz toga se moze raspoznati da su naslovnici kr~cani iz poganstva. Od posebnogje interesa oznaka »kraljevska kuca, sveceni~tvo«. Kao i u Otkrivenju, zajednica se i ovdje odlikuje kraljevskim i svecenickim epitetom. To mjesto imalo je nevjerojatan utinak kroz povijest. 35 Na njemu se - kasnije - ustalila ideja opceg sveceni~tva vjernika. Ta povijest interpretacije od izvanredne je teolo~ke vaznosti. Sto nam taj tekst pruZa? Egzegetski treba konstatirati da redci 2,4s, koji, unaprijed interpretirajuci slijedeci »lanac svetopisamskih citata«, zelecitatelju otkriti njihovo znacenje. 36 Tu odgovaraju jedno drugom: duhovna kucalkraljevska kuca, sveto svecenistvo/sveceni~tvo,da prinosi duhovne i Bogu ugodne zrtve po Isusu Kristu/da razglasite slavna djela onoga koji vas pozva iz tame u svoje divno svjetlo. Iz toga proizlazi da navjestaj otprilike znaci isto ~to i Bogu prinositi duhovne zrtve. Sadrzaj navje~taja jest otkupljenje, koje je Bog uCinio (po Kristu), a koje je odjeveno u starobiblijsku metaforiku svjetlo - tama. Za shvacanje izraza kraljevHierateuma, 64, teli »tivo karnenje« interpretirati restriktivno. Podrazumijevali Iii se sarno oni kr~cani koji i tive kao kr§cani. To parenetsko tumocenje ne fini se vjerojatnim. 34 0 tom prijevodu usp. ELLIOTT, The Elect, 149-154. II Usp. dobar kratak satetak kod: BROX, I Petr, 108-110 (navedena literatura). 16 To ne znati daje »Ianae citata" 2,6-1 0 prethodio piscu kao zbirkasvjedoeanstava. Danas se s pravom uglavnom zastupa mWjenje da je pisac sam sastavio ta svetopisamska mjesta. Je Ii se pritom oslanjao na usmene predlo~ke? Usp. GOPPELT, 1 Petr, 148; ELLIOTT, The Elect, 130-133. 11 BLlNZLER,
357
ska kuca i svecenistvo, treba poci od toga da je rijec 0 dvostrukoj metafori, koja se odnosi na dva aspekta jedne te iste stvari, naime na izabranje i na svetost. Oboje je usmjereno na skupstinu naroda Bozjega, a ne na pojedinca. Treba obratiti pozornost na upotrebu apstraktnih imenica. Nije, dakIe, receno da su postali kraljevima iIi svecenicima, nego da su kao skupstina izabrani i sveti. Oboje treba interpretirati u perspektivi ideje saveza, kako nalaze i primjer u Izi 19,5s. A uzorak svetosti jest Bog: »Buditesveti,jer samja svet« (1 Pt 1,15s; usp. Lev 11,44s; 19,2). Bogih je istodobno pozvao i kao svecenistvo da ga nasljeduju. Svetost se treba odraziti u njihovu zivotu. Svijest izabranja jest temeljni uzorak svijesti 0 samom sebi. ZakIjucni pozdrav to upecatljivo izrazava: »Pozdravlja vas suizabranica (= zajednica) uBabiIonu« (5,13). Sve to treba promatrati u svjetlu sukoba s ratobomom okolinom, u kojem se zajednica nalazi. U svijetu oni su kao izabrano svecenistvo u raseljenistvu. DozivajuCi u ,svijest svoje stanje, oni ce se naci u polozaju da izdrZe zivot u dijaspori. 37 Krstenje je sto se tice shvacanja 1 Pt katkada prenaglasavano. Dakako, pretpostavlja se da su svi koji se nalaze u zajednici primili krstenje, ali neposredna upozorenja na sakrament imamo sarno u 1,3.23; 3,21. To je ponajprije ideja ponovnog rodenja, koja se na prva dva mjesta veze uza nj. Problematicno je mjesto 3,21. U suprotstavijenosti s Noinom ladom, njemu se pripisujenase spasenje. A to 8to ono ostvaruje, ne bi bilo uklanjanje tjelesne necistoce, nego - ocekivalo bi se: Duh, savj est - ona bi bila Bogu upravljena molitva za dobru savjest (G'\)vdo'llGt~ a'Y(l9fl~ E1t£pOOt'llJ.l.(l £i~ 9£6v). Tako vecina tumaca. Pritom se tu formulaciju smatra stisnutom i u njoj se gleda asocijacija na ispitivanje krstenika koje se dog ada na krstenju. £1t£pOOt'llJ.l.(l doista je ispitivanje. Pomislja se i na krsno obecanje38 iii abrenuntiatio (odreknuce davla).39 Ponesto ipak ostaje nejasno. Trebalo bi ostati kod prijevoda »dobra savjest«. Pritom se namece pretpostavka da je krstenje djelotvoma molba za dobru savjest. Covjekova spoznaja 0 samom sebi, moralna svijest bilaje za covjeka kojije zivio u helenistickoj kulturiod velikog znacenja. 40 Jedan od pozomosti najvrjednijih dodira s Pavlomjest svijest 0 tome da je svakom clanu zajednice dana neka karizma, neki milosni dar (4,10s). Zato je posve moguce s obzirom na 1 Pt govoriti 0 karizmatickom modelu zajednice. Svatko Usp. E. SCHOSSLER-FIORENZA, Priester fur Gott (NTA 7), Miinster, 1972,56-59. Treba takoder obratiti pozornost da tekst ne upozorava na kr§tenje. Nije izravno uspostavljen odnos izmedu sve¢eni§tva i kr§tenja. Cini se nekako nepotrebnom diskusija 0 tome je Ii »duhovnakuca« zami§ljena kao hrarn. Govor u svakom slucaju ostaje metaforican. ELLIOTT, The Elect, 153 govori 0 »place oftbe Divine King«. 0 svemu tome usp. E. BEST, I Petr 2,4-1t>: NT II (1969), 27~293; J. COPPENS, Le sacerdoce royal des fideles: Au service de la parole de Dieu (Melanges A. M. Charue), Gembloux, 1969,61-75; P. SANDEVOIR, Un royaume des pretres?: Etudes (vidi bilj. 21),219-229; D. HILL, The Offer Spiritual Sacrifices: JStNT 16 (1982), 45~3. 38 BROX, 1 Petr, 164, prevodi sukladno tomu »obe¢anje cvrstog vezanja uz Boga«. 39 Usp. GOPPELT, 1 Petr, 259s; nadalje D. H. TRIPP, Eperotema: ET 92 (1981), 267-270. 40 Usp. FRANKEMCLLE, 1 Petr, 60. 37
358
treba svoju karizmu upotrijebiti u medusobnom sluZenju. Doduse, ne razvijaju se razlicite karizme kao uRim 12 iii 1 Kor 12, ali s govorom (navjestaj) i sluz~njem - moze se predmnijevati sluZbu vodstva i socijalne sluzbe - najvamije su spomenute. Za razliku od PavIa autor u tom sklopu ne nudi sliku tij ela, nego sliku domacinstva. Oni se trebaju pokazati dobrim upraviteljima mnogovrsne Bozje milosti. Bez obzira na karizmaticki model zajednice, 5,1 pretpostavlja starjesine, dakle sluzbu u zajednici. Pritom je moguee ili prezbitere ukljuciti u karizmaticki poredak ili govoriti 0 neujednacenoj tradiciji. Oboje ne zadovoljava. U toj prijelaznoj situaciji sluzba natkriljuje - u kojoj mjeri? - jos postojeei karizmaticki zivot zajednice. Prezbiterima - vrlo vjerojatno kao kolegiju - pripada vodstvo zajednice, buduei da u opomenama dominira motiv pastira i stada (5,2-4). Ako istaknemo karizmaticki uzorak zajednice, onda je moguee njegovu zadaeu opisati kao uvrstavanje razliCitih karizmi u zajednicu4 I , sto se moze usporediti s Ef 4,11 s, iako se tamo za sluzbe upotrebljavaju druga imena. Upadljivo je da se nije nametnuo pavlovski poredak episkopoildiakonoi (Fill, 1), nego judeokrseanski prezbiterij. 42 Najneobicnije je to sto se Petar kao »sustarjesina« pribraja prezbiteriju. Takvo pribrajanje nekog apostola jedinstveno je u Novom zavjetu. To bi moglo imati dvostruku svrhu: prvo, Petar na taj nacin postaje primjemim nositeljem sluZbe, pralikom (usp. 5,3) prezbitera. On to u tjeskobnoj situaciji zajednice moze biti prije svega zato sto je on i »svjedok Kristovih muka« (5,1). To bi se moglo odnositi na njegovo mucenistvo. Drugo, mozemo racunati s time da se na tome mjestujavlja za rijec stvami autor poslanice - neki nama nepoznati prezbiter - premda skrto, jer on svojom rijecju zeli dati priliku Simunu Petru da dode do rijeci. Tom identifikacijom on i prezbiterijalnu sluZbu uspijeva povezati s Isusom. 43 U sukobima sa svijetom zajednica, iako u svijetu zivi kao u iseljenistvu, pazi na to da ne daje povoda za sablazan. To nije izraztjeskobnog prilagodivanja, nego sredstvo odbacivanja nepravednih prigovora. Karakteristicno je da popis duZnosti u zajednici (2,11 - 3,12) odgovara filozofskom ucenju 0 politeji s njezinim uputarna 0 duZnostima prema ddavi, prema domaeinstvu i u braku. 44 Zahtjev za podIaganje ddavnoj viasti,kraiju i upraviteIjima (2,13-15), ima doduse u Rim 13,ls svoju paralelu, ali se znatno razlikuje od procjene rimske ddave u Otkrivenju. Krscani ne treba da se smatraju slugama, vee stovise »slobodnima, ali ne sluzeCi se slobodom kao izgovorom za svoju zIoeu« (2,16). Usp. FRANKEMOLLE, 1 Petr, 66. Pojedini rukopisi Citaju u 5,2 dodatno £ltlOlCOltOVvt£c; (pazeci). Od iSlog korijena dolazi i rijeC episkopos. U sluCaju da rije¢ spada u leksl i da vee ima lehniCko znaCenje, tu bismo imali sliCno slapanje pojma prezbiter s pojmom episkop kao i u pasloralnim poslanicama iii u Dj 20,17 i 28. 43 Usp. GOPPELT, I Pelr, 322; F. MUSSNER, Petrus und PaulUs- Pole der Elnbeii (QD 76), Freiburg, 1976, posebice 55-57 . • 4 Usp. SCHOSSLER-FIORENZA, Zu ibrem Gedicbtnis, Miinchen, 1988, 316. 41
42
359
GIavnistup krScanske egzistencije jest vjera. To je vjera u Boga (1,21) i vjera u Isusa Krista (1,8; 2,6), vjera u Boga, koji gaje uskrisio od mrtvih (1,21). 0 karakteruposiuSnosti vjere, koji podsjeea na PavIa, vee smo govorih. On dolazi do izrataja u izrekama 0 neposIu§nosti onih koji odbacuju vjeru. Ako; naprotiv, promatramo pistis-izreke (imenica; glagoI), onda nam se otkriva predodzba vjere novozavjetnih kasnih spisa. Vjerausmjeruje covjeka na onostrano. Po vjeri on se cuvaza spasenje (1,5), cilj vjereje spasenje dusa a time- jerduSa se ne smije shvatiti dihotomijski, nego oznacava cijela covjeka - i tivota (1,9).45 Stoga vjera ide u parus nadom (1,21), s nadom uonostrano. Kao i uPoslanici Hebrejima, objekt vjere nevidljiva je stvamost, doduse.okrenuta Kristu, u kojega vjeruju, iako ga jos ne vide, kojega Ijube, iako gajos ne gledaju (1,8), ciju objavujos ocekuju (1,7; 5,4). Sad je, medutim, vjera stavljena na kusnju, u razliCitim kusnjama ona se treba pokazati pravom i dragocjenijom od propadljivog zlata, koje se kuSa u vatri (1,7). U vjeri je moguee oduprijeti se protivniku (5,9). Onaj tko vjeruje neee se - na sudupostidjeti (2,6). Prvu Petrovu posianicu od PavIa najvise udaijuje nedostatak teme opravdanja; koja spada u kontekst vjere. 46 Zajednica zivi u ocekivanju objave Isusa Krista, na dan pohodenja (2,12), u koji ee biti sudenizivi i mrtvi (4,5), prema njihovim djelima bez pristranosti prerna osobama (1,17). Ukoliko vrijedi ta osnovna eshatoloska orijentacija, ostaje ipak spomo koje znacenje treba pridati 4;7: »Blizuje smetak svega«. Kako god mi relativizirali pitanje vremena47, zaJednica ee ipak u konacnici izdrZati svoju kuSnju s pogledom na ono sto dolazi. LlTERATURA: J. BLINZLER, Hierateuma: Episcopus(Spomen-spis M. Faulhaber), Regensburg, 1949),49-65; F. L. CROSS. I Peter. A Paschal Liturgy, London. 1954; J. H. ELLIOTT, The Elect and the Holy (NT.S 12). Leiden, 1966; K. PHILIPPS, Kirche in derGesellscbaft hach dem I Petr, Giitersloh, )971; H. GOLDSTEIN, Paulinische Gemeinde in I Petr (SBS 80). Stuttgart, 1975; H. MANKE, Leiden und Herrlichkeit (disert.). Miinster. 1975; H. MILLAUER, Leiden als Gnade (EHS. T 56), Frankfurt a. M., ) 976; P. R. RODGERS, Some Uses of the OT in ) Peter, Oxford, 1977; 1. H. ELLIOTT, A Home for the Homeless, Philadelphia. )981; F. SCHROGER, Gemeinde im IPetr, Passau, 1981; M . ADINOLFI, La prima lettera di Pietro nel mondo greco-romano, Rom, 1988; E. P. CLOWNEY, The message of) Peter: the way of the cross, Leicester, 1988; E. BOSEITI, II pastore, Bologna. 1990; R. FELDMEIER, Fremde ineiner entfremdeten Welt, Tiibingen, 1990; E.-P. PROSTMEIER, Handlungsmodelle in 1 Petr, Wiirzburg, 1990; P. HEIMANN, Dergriechische Weg zu Christus, Stuttgart, 1991.
., Usp. BROX, 1 Petr, 67. Pozadina je apokalipticki odredcna. 46»Pravednost« - rije¢ sejavlja u 2,24 i 3,14 - nema pavlovsko znacenje, i u 2,24 trebaje prije shvatiti ericki. 47 Usp. BROX, 1 Petr, 203; FRANKEM6LLE, I Petr, 63.
360
B. JUDINA I DRUGA PETROVA POSLANICA
1. Predlosci Vee s obzirorn na njihove predlo§ke, te dvije poslanice, koje zbog njihove tijesne rnedusobne pripadnosti rnozerno zajedno obradivati, odudaraju od ostalih novozavjetnih spisa. To vrijedi, prernda se 2 Pt 3,1 izrieito poziva na prvu poslanicu, koja se, rnedutirn, znatno razlikuje od ove druge. Najvi§e up ada u oei da se sredisnja krscanska kerigrna 0 Isusovoj srnrti i njegovu uskrsnucu ne sporninje izrieito - sarno se nazire, a urnjesto toga 2 Pt 1,16-18 poziva se na lfouSOVU predaju 0 preobrazenju na gori, dakle na sinoptieku tradiciju (Mk 9,2-8 par.). Treba postaviti pitanje, zasto se to dogada. Daljnja predaja 0 Isusu ne rnoze se otkriti. Ali 2 Pt 3, 15s vee pretpostavlja zbirku Pavlovih poslanica. 48 Tesko je reci u kolikoj ih je rnjeri autor sam poznavao. Jer, on sarno upozoravajuci podsjeca na to da irna ljudi koji ih pogresno turnaee. 49 Vidjet cerna da preko 2 Pt rnozerno dobiti nekakav uvid u predlo§ke iii tocnije: u prakrscansku literaturu koja se sirila. Zajedno s Judinorn poslanicorn, 2 Pt oslanja se na starozavjetne predloske, na rnjesta koja su bila prikladna da posvjedoee za dolazeci bozanski sud kao Kain, potop u kojern se spasio Noa, Bilearn, Sodorna i Gornora, Mojsijeva generacija, Korahova druzina (2 Pt 2,5s.15; 3,6; Jd 5-7.11).50 Ukljueuju se i apokrifne tradicije kao kaznjavanje otpalih andela (2 Pt 2,4; Jd 6; usp. RenEt 10,4.11-14; 91,15).51 U Jd 14 Renok se cak navodi kao navjestitelj oeekivanog suda52 , Gospodin ce doCi sa svojirn Desettisucama svetih (andela) da sudi. Prernda ne bi srnjelo biti sporno daje 2 Pt koristiIa Judinu poslanicu kao predlozak, nije nernoguce da pred soborn irnarno vee oblikovanu svetopisarnsku tradiciju. To isto treba reCi i s obzirorn na dijelorn opori jezik polernike s krivovjercirna, koji dorninira u obje poslanice. To otezava konkretan opis tih Ijudi, jer treba raeunati s klisejirna, posebice glede prosudbe njihova rnoralnog ponasanja. 53
Taj navod poseban je znak da je poslanica kasno nastala. Vjeri:ljatno imamo posla s najmladim dokumentom Novoga zavjeta. 49 0 tome usp. W. MARXSEN, Einleitung in das NT, Giitersloh, 1963, 206. so Jd je tu op§imija u odnosu na 2 Pt. 51 U pozadini je Post 6,1-4. 52 Usp. HenEt 1,9. Cini se dajeHenokovaknjiga imalazaldkanonski rang. U 2 Pt2,22 mogao bi seuzlzr26,II nalaziti i neki gJtki citat (Demokrit?). 53 0 krivovjemiCkoj metaforici usp. J. BLANK, ZumProblem »Hiresieund Orthodoxie« im Urchristentum : G. DAUTZENBERG i dr. (izd.), Zur Geschichte des Urchristentums (QD 87), Freiburg, 1979, 142-160, ovdje 145s; W. BAUER, Rechtghiubigkeit und Ketzerei im altesten Christenlum (BHTh 10), Tiibingen, '1964), 134-) 49. 4!
361
2. Osporavana eshatologija Judina i Druga Petrova poslanica u uskoj su vezi i glede njihova interesa. Pritom je taj interes u 2 Pt znatno jasniji. I to je takoder jak dokaz za njezin kasniji nastanak. Zajednicki je interes obrana od nekog krivovjerja koje je nastalo u zajedniCi.S4 Ako promatramo prigovore, koji nadilaze opcu krivovjernicku polemikuss , onda su najvafniji sljedeCi: oni se na vasim agapama kao mrlje goste s varna bez stida (Jd 12), to su sanjari (8), sjetilna stvorenja koja nemaju Duha (19). Oni su krivi uCitelji (2 Pt 2,1), obecavaju slobodu (2,19), oni izvrcu i krivo tumace Pavlove poslanice (3,16). Ako iz tih skrtih izreka pokusamo oprezno izvuci neke zakljucke, onda treba reei da su ti ljudi - barem u vrijeme nastanka Judine poslanice - jos uklopljeni u zajednicu, da sudjeluju na njezinim sastancima i agapama. Sve drugo upueuje u smjeru gnostickih nazora. Jaspo je da oni sami sebe nisu smatrali tjelesnim stvorenjima, nego pneumaticarima, koji posjeduju posebne darove Duha. To im se energicno osporava. Vjerojatno su se pozivali na objave (videnja?). Zato su oni za Judinu poslanicu Evu1tvt(x~6~£vot. (doslovce: uljuljani u snove). Ako obeeavaju sIobodu, moguce je da je to povezano s moralnom Iaksantnoseu. Moguee je pretpostaviti da su se za takvo poimanje siobode pozivali na PavIa. Na zalost, za to nemamo nikakvih poblizih navoda. U 2 Pt polozaj krivih ucitelja utoliko je drukciji ukoliko je eshatologija stupila u prvi plan. Ta tema nije izostala u Judinoj poslanici, ali je u razracunavanjima obradena suzdd:anije. Posto je tamo najavljena paruzija (14), rijec je 0 izrugivacirna, koji moraju doei na koncu vremena (17s; usp. 2 Pt 3,3). Da se izrugivanje odnosi i na paruziju, to se zapravo mote sarno naslucivati kad se zajednica hrabri i poziva da »ocekuje milosrde nMega Gospodina, Isusa Krista, za vjecni Zivot« i da se zauzme za kolebljivce (21s). Dakle, to je posve drukcije u2 Pt. Tu vee u 1,16 stoji kao tematska recenica: »Navijestili smo yam moei dolazak nasega Gospodina Isusa Krista.« Paruzijaje dovedena u pitanje i zanijekana. Glavni dokaz prot ivnika jest njezin izostanak. Oni kafu da, otkako su umrli nasi ocevi, i dalje sve ostaje kako je bilo od pocetka stvorenja (3,4). Zato je dobro receno da je 2 Pt apologija prakrseanske eshatologije. 56 Ipak smijemo dalje pitati: Kako se je gnosticki mentalitet krivih ucitelja povezao s eshatoloskim posljedicama, koje su ih dovele do nijekanja paruzije? Moze se pret,. BAUER, Rec~tgliiubigke.it (vidi bilj. 6), 935, s pravom otkriva da primjedba u Jd 4 »wuljali su se neki Ijudi« spada u std kr1v~v~eml~ke ilO'emlke. Prema SELLINU: ZNW 77 (J 986), 224, krivovjerci nisu bili ni gnosticari u stvamom smlslu m hbertlmSI1, nego zanesenjacki pneumaticari. "Iz toga proizlazi .da sutivotinje u svojoj n.erazumnosti (Jd 10; 2 PI 2,12), da su bezboSci, koji nagrduju milost (Jd 4), pr?kleta stvorenJ8 (2 PI 2,14); bllo bl bolJe da put pravednosti nisu ni upoznali (2,21 ). '6KASEMANN, Apologie, 135.
362
postaviti da se iza toga ne skriva sarno omalovazavanje tjelesnosti, nego takoder i svijest da oni vee posjeduju puno spasenje. Njima ne treba nikakve buduenosti. Zanimljivo je vidjeti kako 2 Pt reagira na takav stav i kako mu se priblizava. Citirana rijec, da su im navijesteni moe i dolazak Kristov, ne odnosi se naime na Kristov drugi, nego prvi dolazak. 57 Taj je u njegovu preobrazenju na brdu nasao svoj poseban izraZaj. Petar i drugi uceniei bili su pritom ocevidei (E1t01t'tat) njegove velicine (1,16). Sad nam postaje jasno zasto se autor tako neobicno usredotocio u prikazivanju zivota zemaljskog Isusa na njegovo preobrazenje. Ono mu je postalo prijevremeni dolazak iii predslika drugog i ocekivanog dolaska. Sigumo je ispravno reei da, sukladno takvom nacinu dokazivanja, prvi dolazak jamCi drugi. Osim toga, moguee je da su preuzeti terminologija i prigovori protivnika, koji su se dicili svojom pronicljivoseuS 8, pozivajuei se na tobofuja videnja i objave. Pisae tome suprotstavlja - reeeno rjecnikom modeme teologije - eshatolosku zadrsku. Jos nismo na koneu. Paruzija nam jos predstoji. Iz njezina kasnjenja ne proizlazi njezino dokidanje. On navodi brojne dokaze za to: Bozja bezvremenost (jedan dan kao tisueu godina), njegova strpljivost, kojom covjeku ostavlja vrijeme za obracenje, neodredivost roka (kao tat). A onda se, uz pomoe antickog ucenja 0 konacnom ognju, u apokaliptickoj razvucenosti opisuje ocekivana propast svijeta i - kao i u Ivanovu Otkrivenju - obeeaje novo nebo i nova zemlja (3,7-13).59 Kako bi nasuprot krivim uciteljima osigurao to sto je rekao, pisae se koristi vee poznatim nacelom predaje. To sto on zastupa, odgovara predanoj vjeri. Zajednici je upueena opomena »da se borite za vjeru koja je jedanput zauvijek predana svetima« (Jd 3; usp. 2 Pt 2,21). Vjeraje ovdje objektivni poklad vjere. »Jedanput zauvijek predano«, znaci njezinu zakljucenost. To pojmovlje znaci isto ono sto je u pastoralnim poslanieama nazvano 1tapaO,,1Cll, depositum. To je »ista dragoejena vjera«, koju su apostoli predali (2 Pt 1,1; usp. 3,2; Jd 17).60 To je medu njima prisutna istina (2 Pt 1,12). 2 Pt postaje oporukom Apostola na odlasku, koja treba zajednieu osposobiti da sve to zadrii u sjecanju (1,14s). Tako je pojam vjere jednostrano koneipiran, da ostvarenje vjereu zivotu, sto je Apostolu vrlo vazno, uopee ne dolazi do izraZaja. 61
57 S
MARXSENOM, Ein1eitung (vidi bilj. 2), 207. 2 Pt 1,16 preuzima jedan pojam iz misterijskoga govora. Epopt je onaj tko je upucen u tajne n~jvi~eg bo~stva. Primjeri kod: BAUER-ALAND, Worterbuch, 619. 59 Usp. C.-M. EDSMAN, Ignis divinus, Lund, 1949; ISTl, Le bapteme de feu (ASNU), Leipzig - Uppsala, 1940; D. VON ALLMEN, L'apocalyptiquejuive et Ie retard de la parousie en 2 Pierre 3,1-13: RThPh 99 (1966), 255-274. 60 Tu je izrnijenjeno pojmovlje. Umjesto 0 vjeri, govori se 0 zapovijedi odnosno govoru apostola. 61 Glagolltl<1't£OO> u objeposlanice javlja se sarno jednom, i to uodnosu DaODe koji u vrijeme lzlaska Disu vjerovali (Jd 5). 58
363
Pa ipak autor se sluZi Petrom i Pavlom za svoje interese, upozoravajuci, dakako, na krivo turna~enje Pavlovih poslanica (3, 15s). 62 On nacelno tvrdi da ni jedno proro~anstvo Pisma ne mo~e biti samovoljno turna~eno. Jer, proro~anstvo nije do~lo od Ijudskog htijenja. Nego su »ljudi govorili od Boga, potaknuti od Duha Svetoga« (1 ,20s). Tako je ta rije~, kojaje kasnije cesto koristena za ucenje oInspiraciji, u kontekstu tuma~enja Pisma. I to se mo~e dogoditi sarno u Duhu. A buduci da se i krivi u~itelji pozivaju naDuha,je Ii tako Duh protiv Duha? Pisac misli da tu dilemu moze izbjeci sarno tako da se pozove na apostolsku vjeru. Zato on moze reci: »Tim smo dr~ali vrlo sigurnim sve prorostvo« (1,19). Forrnulacija - mi smo - nosi u sebi eklezioloski naglasak i omogucuje uvid u autorov eklezioloski koncept. Crkvaje zajednistvo, u njoj se ~uva i mo~e nati apostolska vjera. 3. Spoznaja Spasitelja Isusa Krista Druga Petrova poslanica vjerojatno se od svih novozavjetnih spisa najvise priblizila helenistickoj terrninologiji. Pojmovi kao krepost (ex.p£'tit), poboZnost (£ucrt(3£tcx), spoznaja ('Yvrocrt~, E1ti'Yvrocrt~), bratska ljubav (cptACXO£Acpicx) - da spomenemo sarno najvafuije i najcesce - obiljezavaju njezinjezik. Vodeci kristoloski naslov jest Spasitelj (Soter).63 To je, uostalom, razlikuje od Judine poslanice, gdje se ne nalaze spomenuti pojmovi. Iznimku cini naslov Soter, koji srecemo u Jd 25, ali tu primijenjen na Boga. Posebnu pozomost zaslufuje spoznaja, gnoza. Vee smo prije ustanovili da obje poslanice razvijaju objektivirano poimanje vjere, s cime je povezana cinjenica da se ne govori 0 aktivnom prakticiranju vjere u smislu fides qua i da se ne moze naci glagol mcr1:EU£tV kao oznaka za krscansko vjerovanje. Sad mozemo jos kao nadopunu dodati da je na njegovo mjesto stupila spoznaja. To je posebno spoznaja Isusa, ali i Boga. Spoznaja se pojavljuje kao cin koji je nutdan za svakog pojedinca,po kojem on dolazi k spasenju. Pozdravna zelja u uvodu poslanice ima . za cilj milost i mir, sto se postize uspoznaji Boga i nasega Gospodina Isusa (1,2). Spoznaja je nutdan element u uzlaznom nizu, koji vodi od kreposti preko uzdrzljivosti, postojanosti, pobomosti do bratske ljubavi i Ijubavi uopce (1,5s). Bez spoznaje covjekje slijep i kratkovidan te zaboravlja darovano mu spasenje (1,8s), a po njoj se izbjegava pokvarenost svijeta (2,20). Zato je potrebno rasti u spoznaji kao sto je potrebno rasti u milosti (3,18). 62
63
U Jd I. Juda se nazi:va »brat !akovljev«. J~su Ii time spomenuti za Crlcvu vatni predstavnici Isusove obitelji, kao ~to su Petar I Pavao vlltnl. ~postoh? Ne k~nste h se tako nil: ~irokoj fronti Ijudi najvatniji za pravovjetje? 0 znatenjtl pripadmka Isusove obueljl za Crlcvu bllo je puna §pekulaclja. Usp. J. D. CROSSAU Mark and the Relatives of Jesus' NT 15 (1973),81-113. , . To ga - kao i pred0d2ba 0 sigumoj predaji - povezuje s pastoralnim poslanicama.
364
Uz spoznaju vezano je ponajprije sudioni~tvo u bozanskoj naravi, na ~to su pozvani. Ta u Novom zavjetu jedinstvena izreka zaslufuje na~u posebnu pozornost. 64 Zbog pone~to pretrpane recenicne strukture, nije posve jasno cemutreba zahvaliti dioni~tvo u bOZanskoj naravi. Tekst glasi kako slijedi: )mjegova (Kristova) bozanska moe sve namje darovala, ~to (pripada) zivotu i poboZnostl, spoznajom onoga, koji nasje pozvao (Bog) u vlastitoj slavi i sili. Po njoj (Ot' rov) namje darovao dragocjena i najveca obecanja, da po njima (oux 'tou'tcov) postanete dionicima bozanske naravi i umaknete pokvarenosti, kojoj je svijet zbog (svoje) pozude (podlozan)« (1,3s). Iako se oba grcka izraza koja se nalaze u zagradama po svemu sudeCi odnose na izreku ))U vlastitoj slavi i sili«, pa je sudioniStvo u bozanskoj naravi dakle u konacnici pripisano Kristovoj sili, ipakje spoznaja ljudski preduvjet za to. Covjek postiZe sudioni~tvo putem spoznaje, koji muje omogueen. 65 Pritom treba obratiti pozornost na dvije stvari. Odavno je tumacima jasno da je sudioni~tvo u bOZanskoj naravi idealni cil} helenisticke poboZnosti. 66 Ako je uz to taj cilj moguee ostvariti putem spoznaje, nije iskljuceno da je autor s cijelom formulacijom opet preuzeo neku misao od protivnika, kojom su nastojali dojmiti zajednicu. Preuzimajuci je, autor ju je modificirao na nacin koji zasluzuje pozornost. To je opet modifikacija eshatolo~kog zadr~ka. Nismo vee sad na cilju. Cilj je kao neko dragocjeno i veliko obeeanje. Mozemo se pitati, kako je autor zami~ljao to sudioni~tvo u bozanskoj naravi. Zacijelo, ono je povezano s ulaskom ))U vjecno kraljevstvo na~ega Gospodina, Spasitelja Isusa Krista« (1,11). Ali njega se mimo toga moze shvatiti i kao opis intenzivnog zajedni~tva s Kristom i s Bogom, koje treba postiCi. U ideji vjecnog zajedni§tva s Kristom autor bi se slozio s najveeim dijelom novozavjetne teologije. Za naCin razmi§ljanja na~ega pisca znakovita je nadalje - ~to se ocituje i u prikazanom odnosu - o~tra suprotnost Boga i svijeta. 67 Sudioni~tvo u bozanskoj naravi - svijet u pokvarenosti zbog pozude, jest dualizam koji je nemoguce ostrije zamisliti. Oni su u ovom svijetu na mrklu mjestu, na kojem ocekuju da osvane dan ida se pojavi Danica (1,19). Tako bi rnoglo biti prilicno jasno u kojem srnislu treba Isusa Krista shvatiti kao Spasitelja (Sotera), kojega treba sve dublje spoznavati. Ne sarno da nas je on oCistio od nasih pro~lih grijeha (1,9) nego da ee i prilikom
U rimskoj misnoj Iiturgiji ta misao nastavlja ltivjeti u jednoj molitvi kod prinosa darova: ttale~ Gospodnj i >>neka nas ucini dionicima Kristova boltanstv8«' To je stara bo:ticna molitv8. Usp. 1. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia II , Freiburg, 1952, 78. 6S S WINDISCHEM - PREISKEROM, 2 PelT, 85. 66 Ookazi kod: WINDISCH - PREISKER, 2 Petr, 85. 67 KASEMANN, Apologie, 144, govori 0 nekom helenistifkom dualizmu. 64
365
svoga drugoga dolaska nastupiti spasavajuci. Tu se opet pridodaje Judina poslanica. N aslovnici su pozvani, ljubljeni od Boga Oca i cuvani za Isusa Krista (Jd 1).68 LIT ERA T U R A: E. KASEMANN. Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie: Exegetische Versuche und Besinnungen I. Giittingen, 1960, 135-157; D. J. ROWSTON, The Setting of the Letter of Jude (Diss. South. Baptist Theo\. Seminary Louisville), 1971; T. FORNBERG, An Early Church in a Paralytic Society, Lund, 1977; J. H. NEYREY, The Form and the Background of the Polemic in 2 Peter, (disert., Yale), New Haven, 1977; F. HAHN, Randbemerkungen zum Judasbrief: ThZ 37 (1981), 209- 218; G. SELLIN, Die Haretiker des Judasbriefes: ZNW 77 (1986), 206-225; F. D. WATSON, Invention, Arrangement and Style. Rhetorical Criticism of Jude and 2 Peter (SBL Diss. Series 104), Philadelphia, 1988; R. HEILIGENTAHL. Zwischen Henoch und Paulus (T ANZ 6), Tiibingen, 1992.
Ekskurs2: JAKOVLJEVA POSLANICA
Jakovljeva poslanica, koja bi prema poznatoj rijeci Martina Luthera bila »prava slamnata poslanica«, koja u sebi nema »nista evandeosko«69, nesumnjivo je na samom rubu novozavjetne teologije. 1.0. Herderuzvratio muje sljedeeim rijeCima: »A.ko je poslanica slamnata, ondaje u slami mnogo jakog, cvrstog, hranjivog ploda, sarno neizlozenog, neovrsenog.«70 Iako je poslanica na rubu, ona je ipak predmet zestokih rasprava, koje se, doduse, jedva odvijaju na znanstvenoj teoloskoj razini. Puno toga u ovoj poslanici nije egzegetski objasnjeno na zadovoljavajuCi nacin, a moZda se uopce i ne moze objasniti. Najjace upada u oei odustajanjebdimena lsus;.ali i odgovarajueih kristoloskih naslova. Ime Isus - svaki put p(jvezano snaslovom Krist, dakle:Isus Krist - dolazi sarno dvaput, u uvodu (1,1: »Jakov, sluga Boga i Gospodina Isusa Krista«) i 2,1: »Nemojte imati vjeru u nasega slavnoga Gospodina Isusa Krista s pristranoseu prema osobama.« To je jos upadljivije ako usporedimo Judinu poslanicu, koja obuhvaea sarno petinu Jakovljeve poslanice, au kojoj ime Isus dolazi sest puta. Buduei da poslanica i inace ostavlja vrlo jak zidovski i premalo specificno krseanski dojam, bilo je moguee zastupati misljenje da imamo posla s izvomo zidovskom poslanicom (1,1: »Jakov... dvanaesterim plemenima, rasijanim medu poganima«) ili da ima za podlogu neki zidovski SpiS.71 Ta dva spominjanja Isusova imena objasnjavala su se onda kao kasnije interpolacije, koje su uslijedile kad su poslanicu prihvatili krseani.72 U tom smislu treba razrije~iti genitiv Krista. WA, DB 6,10. Citirano: MUSSNER, Jak, 44. Tu su prikupljeni i drugi Lutberovi citati 0 Jak (42-47). 10 Citat kod: DIBELIUS, Jak, I. 11 SPITTA, Jak, 4. 68
69
12
Usp. ta~oder MEYER, Ratsel, 120. Doi~ta je cudno dodavanje genitiv8 »siave« u 2, I. Ako se izvadi ~f!6iv ' ll1O'oU XP1O"r()\), d~btvamo Jasan tekst, kako pnznaJe t HOPPE, Hmtergrund, 76. Neki rukopisi zamjenjuju - sekundamoredosltJed nJeCt. »Gospodm slave« imarno u Novorn zavjew joS sarno u I Kor 2,8.
366
Danas je napuStena teza 0 zidovskom temeljnom spisu, ali jo~ uvijek ostaje nerije~eno pitanje tradicije (vidi pod tockom I). Spoma je upotreba naslova Kyrios. Kad poslanica govori 0 Kyriosu, misli na Boga. Kad se u 5,7s dvaput spominje »dolazak Gospodnji« pomislilo bi se, da se to odnosi na Krista. Za kr~eanske naslovnike to je vjerojatno. Ali ne moze se posve iskljuciti daje prvotno bilo govora o Bozjem dolasku na SUd.?3 M. Dibelius kategoricki je tvrdio da Jakovljeva poslanica ne sadrzi nikakve teologije. To ~to onanudi, bila bi pareneza. 74 I taj bi sud trebalo donekle revidirati . Poslanica ne sadrZi, dodu~e, nikakvu kristologiju, kako smo vee rekli. A parenetski karakter obja~njava pone~to, kao, na primjer, paralelnost parenetsko-katehetskih osnovnih uzoraka poput vjere i sumnje, siroma~tva i bogatstva, srdzbe, obradivanje koje bismo mogli zamisliti i drugim redoslijedom7S, a mozda i nagli zavrsetak. 76 Ali u teolo~kom pogledu poslanica se odlikuje svojim govorom 0 Bogu, ~to je uostalom tocka koja se lako previda. U sklopu's time mora se pone~to reCi i 0 soteriologij i. 1. Predlosci
Kako je to cesto svojstveno kasnim spisima, i Jakovljeva je poslanica preuzela mnogo tradicijske grade, moZda jo~ i vi~e nego sto se moze ustanoviti. Te~ko je reei u kolikoj je to mjeri vee bilo oblikovano. Pritom prevladava mudrosna grada, tako da poslanica slovi kaonovozavjetni dokumentkoji je najblizi mudrosnim spisima Staroga zavjeta i ranog tidovstva. Tu se misli na iskustvenu mudrost. Neka bude dosta sarno nekoliko natuknica: Potrebu za posjedovanjem mudrosti Jak 1,5 dijeli s Izr 2,3-6. Biti brz na slu~anje, a spor na govor, savjetuje Jak 1,19 kao i Sir 5,11. Preziran odnos prema siromahukori Jak 2,6 kao i Izr 14,21. Jak 3,2 kao i Sir 14,1 savjetuju kako se treba truditi da se ne grije~i u govoru. Usporedbu kako jezik moze prouzroCiti ~tetu kao i vatra, nudi Jak 3,5s i Izr 16,27. Na opasnost od ocmjivanja upozorava Jak 4,11 i Mudr 1,11. Taj popis mogao hi se jo~ pro~iriti. Spomenimo jos sarno to da nacin kako se to donosi, koristeCi primjere iz svakodnevice,primjenjujuCi usporedbe, navodeei iskustva, odgovara mudrosnom govoru. Ali jo~ je vaznije to ~to u Jakovljevoj poslanici dalje zivi sinopticka predaja, pri cemu treba posebno upozoriti na blizinu s Govorom na gori. Zato se moze poei
Tako D1BELlUS, Jak, 223s; WINDISCH - PREISKER, J8k, 31. Jak, 19. 75 Usp. ipak napore od: POPKES, Adressaten. 76 Na kraju 2 PI i Jd jest barem doksologija. Jak zavrbva parenezom, kOja poziva na brigu za odlutalog brata.
1J 74
367
od toga da je poslanica onaj neevandeoski novozavjetni spis u kojem se nalazi najvisepredaje 0 Isusu. Na taj natin taj spis, koji se doima zidovskim, dobiva krscansku - ili bi mozda bilo bolje reCi - isusovsku obojenost. Ipak je tu potreban oprez. U slutaju nekihizreka veca je blizina prema mudrosnim tradicijama nego s isusovskom ba!';tinom.17 To je, uostalom, naknadna potvrda da je Isus djelovao i kao Utitelj mudrosti. Najupetatljiviji primjer predaje 0 Isusujest Jak 5,12, zabrana zaklinjanja, za koju se pretpostavlja daje tu predanau izvomijoj verziji nego u cetvrtoj antitezi Govora na gori Mt 5,34-37. 78 Na prvo i treee blazenstvo Mt 5,3 is podsjeca Jak 2,5: »Zar nije Bog izabrao siromahe, prema shvacanju svijeta, da budu bogatasi u vjeri i ba!';tinici Kraljevstva, obecanog onima koji ga Ijube?« Dakako, postoje i razlike koje se ne mogu previdjeti. 79 Pozomost zasIuruje spominjanje Kraljevstva. Dodu!';e, ono inate u posianici nema nikakvu ulogu. od posebnog je znacenja pitanje: Je Ii autor imao ikakve spoznaje 0 Paviovim poslanicama, a ovdje posebno 0 Poslanici Rimljanima i Galacanima? Povod za to pitanje daje tekst Jak 2,14-26,0 kojem se cesto raspravlja. Tu je rijec 0 odnosu vjere i djela te se Abraham navodi kao primjer za to da se covjek opravdava djelirna, a ne sarno vjerom. Dakle, tvrdi se nesto sto se prima vista cini suprotnim onom sto Pavao kaze u Rim 4. Ta prima vista uvijekje iznova bila uzrokom sto je Jakovljeva poslanica prebrzo neposredno suprotstavljana Pavlu. Ipak bi tradicijskopovijesni proces mogao biti slozeniji. Jakovljeva je poslanica ponajprije - kao uostalom i Pavao i drugi ranokrscanski autori (usp. Heb 11; 1 Klem 10) - ovisna 0 suvremenim zidovskim tradicijama tumatenja, koje, se ticu izvjesca 0 Abrah&mu. 80 To se moze, na primjer, razaznati po tome sto se Zrtvovanje Izaka spominje kao izvanredno Abrahamovo djelo, takoda se Abraham zove »prijateIjem Bozjim«. Vama razlika u odnosu naPavla sastoji se u tome !,;to on ima pred otima djela Zakona, dok Jakovljeva poslanica uvijek govori opcenito 0 djelima, a nikadao djelima Zakona. U kontekstuje kao primjer spomenuto opskrhljivanje golih i gladnih odjecom i hranom (2,15-17). Ali uz to se ne moze iskljutiti posudivanje pavlovskih misli, koje se onda kriticki vrednuju. Ideja opravdanja tovjeka sarno vjerom nije poznata prije PavIa. Pa ipak je jako nevjerojatno da hi se autor razracunavao neposredno s Pavlovim tekstovima. Ili je mozda napadao neku krivo
77
Usp, popis kod: MUSSNER, Jak, 48--50; G, KITTEL, Der geschichtliche Ort des lakobusbriefes: ZNW 41 (1942),
71-105; ovdje 84--90. 78 Usp. GNILKA, Mt J, 1725.
79 Usp. KITTEL, Ort(vidi ~ilj . 9)? 845. Prema KITTELU, Ort, 90, ovisnost poslanice 0 Isusovoj rijecijoS je veca nego se to mote razabratl IZ poplsa pOJedmaCnih natuknica, zato §to »cijeli duh i cijeli slav svjedoCe 0 unutarnjem afinitetu prema Isusovu slaVU«. Usp. lakoder R. P. MARTIN, The Life-Setting ofthe Epistle of James in the Light ofJewish History: Blbhcal and Near Eastern Studies (Spomen-spis W. S. LaSor), Grand Rapids, 1978, 97-IOl 80USp. F. HAHN, Genesis 15,6 im NT: Probleme biblischer Theologie (Spomen-spis G. von Rad), Miinchen, 1971, 90-107; R. B. .WARD, The Works of Abraham: HThR 61 (1968),283--290; H. THYEN, Der Stil der Jiidisch-Hellenisuschen Homlhe (FRLANT 47), GOttingen, 1955, 14s; DIBELIUS, 1ak, 157-163;
368
shvacenu egzegezu PavIa? Za~to se onda ne bi jasnije izrazio? Je li moZda prigovor u 2,18 sam konstruirao, kako bi ohrabrio zajednieu u kojoj se siri neljubaznost? Tu treba upozoriti na tvrdnje koje se smatraju odvec sigurnima. 81 Da spomenemo jos jedan primjer, na koji se pozomost manje obraca: u 2,10 zastupa se misljenje da se onaj tko prekr~ijednujedinu zapovijed, ogrjesuje 0 sve zapovijedi. Slieno misli i Pavao u Gal 5,3. I tu treba poci od toga da se obojiea pozivaju na jednu recenieu zidovskog podrijetla. 82 Ali kako je razlicito oni primjenjuju. Dok Pavao, koji takoder ukljucuje i ritualni zakon, upozorava na teret, Jako'":ll je stalo do euvanja elementamih zapovijedi. 2. Kyrios Sabaot - stika 0 Bogu Zacetke teoloskog koneepta moguce je uhvatiti u slici 0 Bogu. Ona je ugIavnom obojena starozavjetno-zidovski. Moze se ciniti znakovitim to sto se prosirenje Bozjeg imena »Gospodin nad vojskama« (Sabaot), koje se doima zidovskim, osim u Rim 9,29, gdje se citira LXX Iz 1,9, u eijelom Novom zavjetu koristi jos sarno u Jak 5,4. Bogje »Gospodin i Otae« (1,27; 3,9), »Otae svjetlila« (1,17). Ime Otae ne dovodi se u vezu s Isusom Kristom. Time je potvrdena jedna osobina poslanice, koja se slaZe s dosada~njim opazanjima: njezin nekristoloski karakter. Zaeijelo i u drugim dokumentima Novoga zavjeta previadava teoeentrienost, ukoliko se Bog promatra kao prineip i eilj spasenja. Ali uvijekje naglaseno istaknut Isus Krist, preko kojega se ostvaruje spasenje. Medutim, u Jakovljevoj poslaniei taj se kristoloski vid na eudan naein gubi. To se najzomije vidi po tome sto se Isusova smrt i njegovo uSkrsnuce, koji su sree prakrscanske kerigme, uopce ne spominju. Je li to slucajno? Jesu Ii Isusova smrt i njegovo uskrsnuce pretpostavljeni kao ne~to sto se sarno po sebi razumije? To se moze sa sigumo~cu pretpostaviti. Pa ipak treba konstatirati da na taj naein dobivamo gotovo pretkrscansku, zidovsku sliku 0 Bogu. To cemo ukratko predoeiti. U sredistu »teologije« Jakovljeve poslaniee jest vjera u Boga, jedinoga: »Ti vjerujes da ima sarno jedan Bog. Dobro cinis!« (2,19). Doduse, tu monoteistieku ispovijest vjere, kojuje krscanstvo preuzelo od zidovstva, Novi zavjet od Staroga, imamo i udrugim novozavjetnim dokumentima (kao Mk 12,29 par.; 1 Kor 8,4; Ef 4,6), ali u Jakovljevoj poslanici ona zbog opisanog okvira poprima.svoje vlastito znaeenje. K tome njoj uz bok stoji paralelna izreka: »Samo je jedan zakonodavae i sudae: onaj koji moze spasiti i unistiti« (4,12). I to priznanje ima oblik vjerske forPrema MUSSNERU, Jak 17, na pitanje: Tko polemizira protiv koga? nemoguce je vi~e odgovoriti. 0 tom problemu usp. C. E. DONKER, Der Verfasser des Jak und seine Gegner: ZNW 72 (1981), 227-240. 82 Usp. DlBELIUS, Jak, 135-137. 81
369
mule te ima svoju paralelu u zidovstvu. 83 Inicijativa spasenja polazi od Boga, takoder i s obzirom na pojedinca. On je izabrao siromahe (2,5). On ih stiti, oni se mogu osloniti na njegovu pouzdanost. »Svaki dobar dar, svaki savrsen poklon dolazi odozgo, od Oca svjetlilft, u kojega nema ni promjene, ni zasjenjenja od mijene« (1,17). Timeje opisana njegova pouzdana spasenjska volja, koja sa svoje strane neee nikoga uvesti u napast, njegova postojanostu pruZanju dobrih darova, nasuprot kruzeCim svjetlilima, zvijezdama (ili u suglasju s njima, sa zvijezdama koje evrsto stoje?). U dobre darove, koje on daje, spada prije svega mudrost, koja takoder dolazi odozgo (3,15). Naslovnici treba da provode svoj zivot usmjereni na tog Boga. Oni treba da ga blagoslivlju svojim jezicima (3,9), da se njemu pokoravaju (4,7), da mu se priblize (4,8), dasvoje planove i namjere stvaraju svjesni njegove prisutnosti (4,15), a Ijudima nanesena nepravda vapije k njemu (5,4). Zajednica treba eekati njegov dolazak (5,7s),jer onje sudac (4,12), kojije milosrdan (5,11). Tu treba opet iznova podsjecati na ambivalentan karakter izraza 0 ponovnom Gospodinovu dolasku, 0 eemu smo vee prije govorili. Ali ipak ispred svih tih izreka stoji reeenica, koja ih uranja u krscansko svjetlo. Ona se osvrce na poeetak krscanske egzistencije naslovnika: »On nas dragovoljno rodi rijeeju istine, da budemo prvenci medu njegovim stvorenjima« (1,18). Ta se reeenica ne moze odnositi na stvaranje. 84 U nekom zidovskom dokurnentu moMa bi je se i moglo povezati sa stvaranjem naroda Izraela. Tome bi odgovarao izraz »prvina njegovih stvorenja«. Ipak, rodenje po rijeei istine smjera u krscansko podrueje. Krstenje je prepoznatljivo kao pozadina, iako rijee istine ne aludira na neku krsnu vjeroispovijest, nego na evandelje, po kojem su naslovnici, time 8to su ga prihvatili, rodeni za novi ZiVOt. 85 Po sebi bi se ocekivalo da ce rijee istine biti poblize izlozena kao evandelje (usp. Ef 1,13) iIi da ce biti spomenut Krist. Ipak to otpada iz nama nedokueivih razloga. Pripadnost Kristu, koju su postigli krstenjem,naknadno je spomenuta na drugom mjestu, kad se kaze daje nad njih zazvano lijepo ime (2,7). Pod lijepim imenom misli se na Kristovo ime. Rijee je 0 izrazu koji je sroeen prema nekoj zidovskoj fonnuli. Kad se zeli oznaeiti Izraela kao narod Botji, onda se kaze daje nazvan Jahvinim imenom (usp. Pnz 28,10; 2 Ljet 7,14; 2 Mak 8,15; Jr 14,9; Iz 43,7 i dr.).
83 Usp. D1BELIUS, JaIc, 211. ... Tako SPITTA. U 1, 18c treba obratiti pozomost na Slavljanje na prvo mjesto posvojne zamjenice. &5 nUsadena rij~, koja mote spasiti vaSe du~e« (J ,21) mora se istodobno promatrati kao opis evandelja.
370
3. Vjera i djela Dobro je pri razmatranju cesto obradivanog pitanja odnosa izmedu vjere i djela zapoceti od zidovskog karaktera dokumenta. Doduse, nigdje nije definirano 8tO se poblize podrazumijeva pod vjerom, ali nalazimo (osim 2, 1) odredbu glede sadrzaja onoga sto treba vjerovati, naime daje Bogjedan (2,19). Ta zidovska, krscanska monoteisticka ispovijest vjere s obzirom na nase postavljanje pitanja ima dodatno znacenje, jer se nalazi u odsjeku 0 vjeri i djelima 2,14-26, sto nas zanima. Dakle, u tom odsjeku pod vjeromje najprije razmatrana vjera ujednoga Boga. Ta vjera jest uvjerenje koje obiljezava i oznacava neku odredenu zajednicu, zidovsku, krscansku. Ona ima snagu stvaranja zajednistva. Podrazumijeva se pojam vjere koji znaCi pripadnost zajednistvu vjernika. Uz pomoc primjera vjernog Abrahama, koji stoji na celu zajednistva, dalje se objasnjava kako se vjera treba dokazivati u izazovnim situacijama, u kusnjama, u progonima. Tako vjera postaje priznanjem. Ijedno i drugo zajedno ulazi u shvacanje pojma vjere Jakovljeve poslanice, vjera kao element stvaranja zajednistva i vjera kao priznanje. Ali prema shvaeanju poslanice na vjeru spada takoder i to da se ona odrazava, da zivi, prije svega u djelima ljubavi prema blitnjemu i u djelima milosrda, kako to ilustrira primjer 2, 15s. Vjernik koji ne pokazuje ta djela, ima mrtvu vjeru, kao sto je i tijelo bez duha mrtvo. Ta nedjeljivost vjere i djela u smislu dokazivanja i ozivotvorenja vjere potjece iz zidovstva, ali su je preuzeli i krseani. Ni Pavao ne bi imao nista navesti protiv nje. Donekle je nespretno govoriti 0 vjeri demona (2,19). Namjera je jasna: treba osvijetliti apsurdnost besplodne vjere. Uostalom, navedena vjera demona potvrduje da je rijec 0 vjeri u jednoga Boga, a ne 0 vjeri u Isusa Krista. Demoni znaju za Boga, ali to je za njih besplodno. To dokazivanje poprima odlucujuee prosirenje preuzimanjem ideje opravdanja. Sad se rastavljaju vjera i djela. Tocnije receno, suprotstavljaju se vjera koja ne poznaje djela i vjera koja moze pokazati djela. To suceljerrje bjelodano je u 2,18: »Dokazi mi svoju vjeru odvojeno od djela, aja eu tebi dokazati svoju vjeru djelima.« Cilj tog dokazivanja jest pokazati da je samo vjera koja moze pokazati djela, prava, savrsena vjera. Cilj dokazivanja nije dogmatski, nego pastoralni. Abraham je imao takvu savrsenu vjeru. Zato je bio opravdan. Tako se i covjek opravdava djelima, a ne samo vjerom, misli se: savrsenom vjerom, koja moze pokazati djela. .. Znatne su razlike u odnosu na PavIa. Za PavIa je Abrahamovo opravdanje opravdanje grjesnika, bezboznika, to opravdanje je creatio ex nihilo (usp. Rim 4,1-6). Za Jakovljevu poslanicu opravdanje je priznanje djela koja do laze iz vjere. Doduse, to nisu djela Zakona, koja ukljucuju ceremonijalne i ritualne propise, nego djela ))savrsenog Zakona slobode« (1,25; usp. 2,8.12), koja svoj vrhunac imaju
371
u djelima milosrda i ljubavi prema blizujemu. 86 Ne bi se trebalo, zacijelo, truditi oko izjednacavanja iii cak oko uskladivanja izmedu Jakova i PavIa. Isto tako ne bi trebalo, zureci u »non sola fide« kao 8to kunic zuri u zmiju, Jakovu podmetati kako je krenuo da PavIa dotuce. 87 On kao helenistickijudeokrscanin, iii bi mozda bi10 bolje reCi: kao krscanski Zidov, istice svoje shvacanje vjere i djela da bi ohrabrio zajednicu koja je klonula u vjerskoj praksi. On, na zalost, ne kaZe nista 0 tome kako dolazi do vjere. Sarno u 2,1 govori 0 vjeri u Isusa Krista.Otuda pada svjetlo i na 2,14-26, utoliko 8tO je tu tretirana vjera shvacena kao pripadnost zajednistvu. Prema 1,18 Bog nas je rodio rijecju istine. I Jakov znade da krscansku egzistenciju treba zahvaliti milosti Bozjoj, iako tu misao ne razvija. Da bi postigao cilj, covjeku je potrebna mudrost. Ako uvodnom odsjeku 1,2-12 pripisemo povecano znacenje za shvacanje cijelog dokumenta,88 onda se jos pojacava taj dojam. Covjeku je potrebna mudrost da bi bio siromasan pred Bogom i pred ljudima i tako stekao pravu procjenu zivota. Ona muje ponajprije potrebna kako bi izdrzao u kusnji. Zato treba za nju moliti (1,5). Ona je dar Bozji (usp. 3,15). Zacijelo nije moguce od mudrosti napraviti soterioloski koncept za Jakovljevu poslanicu. 89 Tu nedostaje mit 0 mudrosti. Mudrost je djelatno usmjerena. Ona se ocituje kroz djela (3,15). U kontekstu mudrosti autor daje naznake dualistickog shvacanja egzistencije. Ne postoji sarno mudrost koja je cista, miroljubiva, dobrostiva, nego takoder i zemaljska, niska, demonska mudrost (3,15-18).90 Prijateljstvo s Bogom jest neprijateljstvo sa svijetom i obratno (4,4). Zajednica Jakovljeve poslanice sebe shvaca kao bratstvo, 8to odaje cesto oslovljavanje »moja braco«. Uvod u neki slucaj 0 kojem treba raspraviti, »Ako su neki brat iii neka sestra ... « (2,15; usp. 4,11; 1,9), potvrduje to i podsjeca uostalom opet na Govor na gori. I to oslovljavanje s »braco« zidovskog je podrijetla. Prema dosadasnjim opazanjima nije cudno 5tO je Jakovljeva poslanica jedini novozavjetni dokument u kojemje krscansko okupljanje zajednice oznaceno zidovskim pojmom O'uva:yroY1l (2,2). Pavao u slicnim prilikama upotrebljava
.6 Pritom se ne smije odmah pretpostavljati zapovijed Ijubavi prema Bogu i blitnjemu kao ispunjenje Zakona. Treba imati u vidu da Jakov uvijek govori 0 Zakonu (v6j.l0<;), a nikada 0 pojedinoj zapovijedi (£V10A1'\). »Zakon s",bode« vjerojatno preuzima helenistiCke odnosno helenistiCko-tidovske ideje, prema kojima se botanski Zakon slate s razumom. Usp. D1BELIUS, Jak, II(}-I 13; R. FABRJS, Legge deUa Iiberta in Giacomo (Supplementi aUa RivBib 8), Brescia, 1977. 87 Mi~ljenja suprilitno kontroverzna. Usp. C. E. B. CRANFIELD, The Message of James: SlTh 18 (1965),338-345; W. NICOL, Faith and works in the Letter of James: Neotestamentica 9 (l975), 7-24; T. LORENZEN, Faith without works does not count before God: ET 89 (1978),231-235; C. BURCHARD, Zu Jak 2, I 4-26; ZNW 71 (1980), 27-45; M: HENGEL, Det Jak als antipaulinische Polemik: Tradition and Interpretation in the NT (Spomen-spis E. E. Ellis), Tubmgen, 1988, 248-278. 88 LIPS, Traditionen, 424, oznacava 1,2-12 kao saUtu ekspoziciju. 0 tekstu usp. HOPPE, Hintergrund, 18-43. 89 To su poku§ali HOPPE, Hintergrund; U. LUCK, Die Theologie des 1ak: ZThK 81 (1984), 1-30. 90 0 pozadini tog dualizma usp. VON LIPS, Traditionen, 435s.
372
9: 93 94
9S
h:KA:rlal.a (kao 1 Kor 11,18). Pritom treba imati na urnu da je svaki put oznacen skup in actu. 91 Za zajednicu autor u skladu s Novim zavjetom upotrebljava rijec £KKAllala, i to u naputku kako se treba brinuti za bolesnike: »Boluje li tko medu varna, neka sebi dozove crkvene starjesine« (5,14-16).92 To sto se spominje briga za bolesnike, u skladuje s usrnjerenjem na siromahe, sto obiljezava cijeli dokument. Mazanje bolesnika uljern, koje se dogada u ime Gospodina (Isusa), povezano s molitvom, pretpostavlja se kao postojeci obicaj, koji je takoder vjerojatno preuzet iz zidovstva. 93 Postoji dakle u zajednici kolegij starjesina, koji se kao cjelina pojavIjuje uz bolesnicku postelju. 94 I po tome se poznaje da je to kasnija situacija, sto ozdravljenje - kao prvi ucinak molitve i pomazanja - nije vise pridrzano karizmaticaru (kao 1 Kor 12,9), nego je postalo institucija. Na karizmaticku pozadinu podsjecajos »molitva vjere« (5,15). Daljnji ucinak pomazanja jest oprostenje grijeha za slucaj da je bolesnik upao u grijehe. Teskoce u shvacanju pricinja sljedeCi redak 5,16, koji poziva na medusobno priznanje grijeha i molitvu, »da ozdravite«. Jamacno nije vise bolesnicka postelja mjesto radnje, nego skup zajednice. Na njernu postoji zajednicko priznanje grijeha, moguce kao priprava za molitvu. Retroaktivno to znaci da je grjesni bolesnik vjerojatno priznao grijehe, tamo pred starjesinama. Posebno je nejasno sto za molitvu zajednice znaci obecanje »da ozdravite«. IIi se odnosi na neko fizicko zlo iIi u nekom prenesenom srnislu na ozdravljenje od grijeha. 95 LITE RA T URA: A. MEYER, Das Ratsel des Jak, Giessen, 1930; G. EICHHOLZ, Glaube und Werke bei Paulus und Jakobus (TEH 88), Miinchen, 1961; K. KURZDORFER, Der Charakter des Jak (disert.), Tiibingen, 1966; R. HOPPE, Der theologische Hintergrund des Jak (FzB 28), Wiirzburg, 1977; J. ZMIJEWSKI, Christliche Vollkommenheit: SNTU 5 (1980), 50-78; C. H. FELDER, Wisdom, Law and social Concern in the Epistle of James (disert., Columbia University), New York, 1982; W. POPKES, Adressaten, Struktur und Form des Jak (SBS 125/126), Stuttgart, 1986; E. BAASLAND, Literarische Form, Thematik und geschichtliche Einordnung des Jak: ANRW II, 25.5 (1988), 364Cr-3684; H. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im NT (WMANT 64), Neukirchen, 1990.
Sinagoga (od »sastali se«) i eklesia (od »sazvali«) elimolo~ki nisu blizu jedna drugoj . Pa ipak prakrScanstvo je izabra10 laj drugi pojam kao vlastitu oznaku, o¢ito da bi se tako izdvojilQ od sinagoge. 92 Usp. J. COPPENS, Jacques 5,13-15 et I'onclion des malades : EThL 53 (1977), 201-207; G. C. BOTTINI, Confessione e intercessione in Giac. 5,16: SBFLA 33 (1983),193-226. 9) Usp. Sir 38,9 i kasnija rabinska mjesta kod: B1LLERBECK III, 759. I u gnozi je postojao sakrament ulja. 94 U pravoslavnim crkvama euheleion podjeljuje sedam svecenika. 9S 1. WANKE, Die urchristlichen Lehrer nach dem Zeugnis des Jak: Kirche des Anfangs (Spomen-spis H. Schurmann), Leipzig, bez god. 489-511, ratuna posebno, upozoravajuci na 3,15, s time daje u zajednici postojao stalet ucitelja odnosno da su starje§ine obna§ale tu zadacu. 91
373
§ 8. ZAKLJUCNO RAZMISLJANJE I. Osvrt na teologiju Novoga zavjeta, tocnije: na razlicite teoloske koncepte pojedinacnih dokumenata, vodi do otkriCa mnostva modela. Sad nam nije namjera to pokusati sistematizirati, a sto zbog obilja izreka te dijelom znatnih razlika uopce nije ni moguce, pa cak ni preporucljivo. Citatelja treba sarno podsjetiti na neke odredene stvari, a pritom cemo se posluZiti izborom. Posto jos jednom u kratkim crtama darno pregled te »teologije«, postavit cemo pitanje: Ne postoji Ii mozda nesto sto moze povezati te razlicitosti? Trudili smo se da unutar razlicitih koncepata, pavlovskog, markovskog itd., istaknemo odredene teme kao sliku 0 covjeku, od Boga ostvareno spasenje (tako kod PavIa), narod Bozji i mesijansku Crkvu, sliku povijesti (tako kod Mateja), Kyrios Sabaot - sliku 0 Bogu, vjeru i djela (tako u Jakovljevoj poslanici), da spomenemo sarno nekoliko primjera. Nismo dopustili da nam teme nametne nesto izvana, kao,na primjer, neki sustavni red, nego smo se prilagodavali tekstu onoliko koliko je bilo moguce i koliko nam se cinilo da ima smisla. Prilikom obrade pojedinih tema uvijek se iznova pokazivalo - a citatelj je to vjerojatno na nekim mjestima i osjetio - da teme zadiru jedna u drugu. Posebice Krist i spasenje, kristologija i soteriologija usko su povezane jedna uz drugu. Ta protkanost moze biti posljedica nesustavnog karaktera dokumenata, ali se moze protumaciti i kao izraz koncetltrirane teoloske misli. U svakom slucaju to nerijetko daje zivost i snagu uvjerljivosti slijedu misli. 2. Mnogostruka slika 0 Kristu! Za PavIa je upadljivo da on svoju kristologiju velikim dijelom crpi iz predaja, iz Credo-recenica i kristovskih hvalospjeva. Spomenimo sarno Credo-recenicu u 1 Kor 15 i kristovski hvalospjev u Fi12. Vee zarana on je, oslanjajuCi se na te tradicije, dosegnuo ideju 0 preegzisteijciji. Oslanjajuci se na Credo-recenicu, on Kristov kriz i njegovo uskrsnuce cini sredistem svoga navjestaja. Slicna jaka ovisnost 0 kristoloskim tradicijama postoji i u pastoralnim poslanicama i u Prvoj Petrovoj poslanici. Marko, koji kao ni drugi sinoptici jos ne pozna ideju preegzistencije, prihvatio se zadatka da navijestanog Krista poveze s tradicijama 0 navijestajucem Isusu, te time stvara knjizevnu vrstu evandelja. Ka375
ko bi omogucio tu povezanost i uCinio je shvatljivom, on razvija teoriju mesijanske tajne iIi tajne 0 Sinu Bozjemu. Time on posreduje spoznaju da Isus, koji je ostvario jedinstven povijesni put, moze biti potpuno shvacen sarno onda ako se u taj put ukljuce i kriz i uskrsnuce. Dok Matej, koji zastupajudeokrscanski milje, u prvi plan istice Isusa kao Krista, u Lukinim spisima pred nama stoji Isus kao nositelj Duha, Spasitelj, zacetnik zivota. U Ivanovu evandelju imamo pred nama mozda najrazvijeniju, samostalnu kristologiju, premda i tu u Prologu ima oslanjanja na tradieiju. Isus je utjelovljena Rijec, koja dolazi od Boga, Bozji poslanik, Objavitelj, koji se objavljuje u opetovanim rijecima »Ja (je)sam«, kao osoba i put, Sin Covjecji, koji taj put slijedi natrag k Oeu. U Poslaniei Kolosanima i Efezanirna razvija se kristologija, koja obuhvaca svemir. Krist je posrednik i eilj stvaranja, onje Glava svemira, kojaje svojim zivodajnim silama posebno okrenuta Crkvi. Poslanica Hebrejima iznenaduje svojom izvomom velikosvecenickom kristologijom, uz pomoc koje on izlaze Kristovo ponizenje i uzvisenje. Otkrivenje nudi Krista kao onog koji slici Sinu Covjecjem i kao Janje, koje je zaklano i koje jeprimilo vlast da upravljajos preostalom konacnom povijescu. Iako se u Jakovljevoj poslaniei Kristovo ime zacudo jako povlaci, ipak ostaje jamstvo da je njegovo dobra ime zazvano nad nama. 3. Najizrazitiju sliku 0 covjeku stvara Pavao. Covjek, Bozje stvorenje, Adamovim je grijehom potpao pod utjeeaj zla. Onje pod vlascu grijeha, tijela, smrti, nesposoban ciniti dobra. Cijelo covjecanstvo postalo je pred Bogom grjesno. Stirn univerzalnim koneeptom moze se usporediti jos sarno ivanovski. Iako Bog ostaje najvise nacelo, svijet, covjekov svijet, udaljivsi se od Boga, postao je prostorom tame, lazi, smrti. Svi se Ijudi nalaze u duhovnoj smrti. U Otkrivenju rimska drzava postaje nositeljicom vlasti koja je prativ Boga. Preko neprekidnog niza kobnih dogadaja povijest sekrece prema svom svrsetku. Dok tu sve tezi bijegu iz svijeta, u Poslaniei Efezanima i Kolosanima, posebiee u himnicnoj gradi kojaje tu preuzeta, imamo prilicno pozitivan pogled na svijet. Doduse, i tu se polazi od rasejepa u svijetu, ali svemir ce opet u Kristu biti doveden u red. Sukladno tome pokazuje se u opomenama spremnost da se prihvati gradanski moral (popis staleskih dmnosti). 4. U skladu stirn covjekovo je spasenje vezano uz Isusa Krista, uz nj~gov zivot, njegovu smrt, njegovo uskrsnuce i uzvisenje. Pavao navijesta evandelje koje se temelji na Isusovu krifu i uskrsnucu, evandelje 0 opravdanju covjeka sarno po vjeri, a ne po djelima Zakona, evandelje kao Bozju silu za svakoga tko vjeruje, Zidova i Grka. Po vjeri covjek postaje novo stvorenje, prihvacen u zajednistvo s Kristom, on je »U Kristu«, oboruZan Duhom, koji ga cini sposobnim da ispuni zahtjev Zakona, zapovijed ljubavi, on postaje pomiren s Bogom. U drugopavlov-
376
skim poslanicama EfeZanima i Kolosanima posve se gubi opravdanje grjesnika, dakako ostaje govor 0 spasenju i oprostenju grijeha. Naglasavaju se pomirenje i mirKrist je nas mir, pri cemu se to stavlja u univerzalan, svemirski horizont, mir se shvaca kao sila koja covjeeanstvo, Zidove i pogane ujedinjuje u neki tertiwn genus. U Poslanici Hebrejima Zadovoljstina je naglaSeno povezana uz Zrtvu smrti velikog sveeenika Isusa Krista, koji se nije sustezao, u svom utjelovljenju, postati brat ljudiina i dijeliti njihovu smrtnu sudbinu. Prva Petrova poslanica govori 0 milosti na jedan sasvim poseban nacin. 'Krist, koji je na sebe uzeo sudbinu predoznacenu u pjesmama 0 Sluzi Gospodnjem, ucinio nas je sposobnima da ga slijedimo na njegovu putu. To je put koji vodi od sramote k slavi, i zato je milost. Dok su sve te soterioloskekoncepcije smjestene na slicnurazinu, Otkrivenje, koje svakako znade za oprostenje grijeha sto ga je Isus omogucio, ciljana zastitu sto je prufena Isusovim svjedocima, a koja im daje' sposobnost da budu postojani u konacnim olujama. Problematicna je, medutim, posebno Jakovljeva poslanica. Ona ne spominje izricito lsusovu smrt i njegovo uskrsnuce, ali ih pretpostavlja u svom prikazu covjekova opravdanja, u eemu se ona, kao se cini, razraeunava s pavlovskim opravdanjem iIi tocnije: s krivim tumaeenjem Pavlova ueenja. ZahtijevajuCi djela koja treba da sIijede iz vjere, ona time istiee jos jedan biblijsko-zidovski i u konacnici krscanski zahtjev. Ali ako ona razdvaja vjeru i djela i kate da se covjek ne opravdava sarno vjerom, nego i djelima"onda se ona stavlja protiv PavIa. Zacijelo, ona ne govori 0 djelima Zakona, tako da njezina razina nije posve razina razracunavanja s Pavlom. U sinoptiekimje evandeljima kraljevstvo Bozje pojam spasenja, ne sarno kao jos predstojece i buduce nego takoder i kao ono koje sa svojim spasenjskim silarna djeluje vee u sadasnjosti.DoduSe, sinoptici poznaju ideju zadovoljstine (predaja 0 veceri Gospodnjoj) - u Lukinim spisima ona se posve gubi, ali ipak dominantnim ostaje kraljevstvo Botje. Luka uocava znacenje Duha i uz pomoc ucenja o Duhu uspijeva korigirati ptoblematiku kaSnjenja paruzije. U primjeni rijeci »pravednos,t« (Ot1C
377
koji ujedinjuje novozavjetne spise, sve ako on i nije uvijek izricito izrazen. Razlike postoje u shvaeanjima kojaseticu stupnja ostvarenja konacnog. Time se postavlja i pitanje vremena i istice drugi aspekt Vee je uobicajeno govoriti 0 sadasnjoj i budueoj eshatologiji. Jedna naglasava sadasnjost glede ostvarenja spasenja, gleda mozda sve vee ostvarenim u sadasnjosti, a druga naglaSava buduenost. Terminologija sadasnja i buduea eshatologija moze se zadrZati. Ipak treba imati u vidu da nema ni jednog novozavjetnog spisa - kako ih imamo u njihovim konacnim oblicima - koji bi iskljucivo zastupao jedan iIi drugi aspekt Ako se za budueu eshatologiju pozivamo na sinoptike, moramo misliti i na to da oni poznaju i sadasnjost spasenja. Luka se suoCio s problematikom izostanka paruzije, pa dar Duba suprotstavlja ocekivanju blizine. Ako se za sadasnju eshatologiju pozivamo na Ivanovo evandelje, Poslanicu Kolosanima, Efezanima; ipak moramo imati pred ocima i njihovuambivalentnost. Zacijelo je za Ivanovo evandelje sadasnji kut motrenja sasvim izrazen i mjerodavan, a odgovarajuee izreke u smislu buduee eshatologije preuzete su tek tijekom suceljavanja. Ali cetvrto se evandelje ne odrice uskrsnih izvjesea 0 praznom grobu i 0 ukazanjima, cak, stovise, pripovijeda ih na izrazit nacin, a Prva Ivanova poslanica izricito poprima perspektivu buduenosti (3,2). I Poslanica Efezanima govori 0 danu koji se ocekuje, a jos jasnije to cini Poslanica Kolosanima (Ef 4,30; Kol 3,4). Pavao, doduse, sa svojim zajednicama takoder zivi u ocekivanju, ali on znade da se vee dogodila smjena eona. Spomo je u tom kontekstu Otkrivenje, koje u svome ocekivanju blizine, oslanjajuei se na zidovsko-apokalipticke uzore, pokuSava izracunati termin svrsetka. Ali uz to ono znade i za potrebu tijeka povijesti, to jest za suverenitet Boga, koji jedini u svojoj svemoguenosti odreduje taj dan. Na svoj naCin s tom se problematikom suceljavaju Druga poslanica Solunjanima i Druga Petrova poslanica. Ova potonja vama je zbog toga sto smatra potrebnim za zivot krseanske zajednice da ona zivi u ocekivanju paruzije. Upravo ta perspektiva mjerodavna je za Poslanicu Hebrejima. Narod Bozji na putuje prema nebeskom cilju. 6. Novozavjetna je Crkva svjesna svoga odnosa prema Izraelu. Taj odnos moguee je reflektirati i opisivati na razliCit nacin, ali on uvijek posjeduje ekleziolosko znacenje. To je najizrazitije ucinio Pavao, ponajprije u Rim 9-11: Izrael, plemenita maslina, korijen koji nosi, sve do obeeanja da ee cijeli Izrael biti spasen. U ~inop tickim evandeljima imamo povijesnospasenjske koncepte, ostvarene na umjetan nacin uz pomoc alegoreze iz prispodoba (prispodoba 0 zlim vinogradarima, 0 kraljevskoj svadbenoj gozbi), koji opisuju kontinuitet novoga naroda Bozjega u diskontinuitetu. Tim sredstvima posebno se posluZio Matej, koji je jako zainteresiran za problem Izraela. Za nj je novi narod Bozji mesijanska eklesia, kojoj je obecana neunistivost. Luka uspijeva izraziti kontinuitet u diskontinuitetu, tako sto odvaja Isusovo vrijeme u evandelju od vremena Crkve u Djelima apostolskim. 378
Ali i Ivan ima pred ocima prijelaz, koliko god se on kod njega pojavljivao gotovo neupadljivo, kao u slici stada, u kojoj se pravi razlika izmedu »domaCih« ovaca i onih koje tek treba k njima dovesti (Iv 10,16). U Poslanici Efezanima novije narod Bozji treca generacija, koja je okupljena iz Zidova i pogana i u kojoj je poganima pripala ravnopravnost i pravo gradanstva. Prema Prvoj Petrovoj poslanici sad se ispunja stara najava 0 izabranom rodu i kraljevskom svecenstvu. Za Poslanicu Hebrejima putujuci narod Bozji, kojije s Mojsijem isao prema Kanaanu, postaje pralik. Cak je moguce oba ta naroda zajedno promatrati pod eshatoloskim )}sad«. Samo je jasno da je tek Krist otvorio put u nebesko svetiSte. Tajse kontinuitet na najoriginalniji naCin prikazuje u govoru slika uOtkrivenju. Nebeska Zena obutena u sunce, s vijencem od dvanaest zvijezda, postaje simbolom koji povezuje oba naroda. .
U svijesti 0 samoj sebi Crkva je u posljednjim vTemenima od Duha Bozjega okupljeno zajednistvo onih koji vjeruju u Isusa Krista. To je Pavlovo gledanje, u kojem pogled poe iva na mjesnoj zajednici vjere. Ali mjesna zajednica moze predstavljati sve. U ranoj fazi tog shvacanja na zoran se nacin ocituje kako se eklesia konstituira u okupljanju pozvanih. Duhovski karakter odraZava se u karizmama. Svakome je povjerena neka karizma, svatko ima udjela u izgradnji zajednice. Model takvog karizmatiekog shvacanja Crkve jest slika tijela, koje je ukljuceno u Krista, koje je Kristovo tijelo. U tom modelu Apostol je u tu cjelinu ugraden kao prvi medu karizmaticima. Krscanski zivot odvija se konkretno po kucnim zajednicama. UPrvoj Petrovoj poslanici i u Poslanici Efezanima karizmatski model zivi dalje u varijacijama, u Prvoj Petrovoj poslanici uvecan za sluZbu starjesine, u Poslanici Efezanima za druge sluzbe. Veliku promjenu srecemo onda u pastoralnim poslanicama. Tamo dominira uloga sluZbe, a karizma je postala karizmom sluZbe. Prisutni sujos sarno prorocki ostaci. SluZbaje zaduZena za cuvanje poklada vjere. Slienu viziju nudi i Druga Petrova poslanica. Crkva postaje institucija, oslonac i temelj istine. U evandeljima se na Crkvu gleda retrospektivno. Predaja 0 Isusu izlaze se s pogledom na zajednicu. Ponasanje utenika u njihovoj zataji i njihovu nasljedovanju, njihovim sumnjama i njihovoj vjeri tako je prikazano da se krscani mogu u njima prepoznati. Kao institucija Crkva se najizrazitije pojavljuje najvjerojatnije u Matejevu evandelju (pogl. 18), u kojem izrieito stoji odgoyarajuCi pojam (16,18; 18,17), a prepoznatljivi su i prvi tragovi crkvenopravnemisli. Zajednica je zamisljena kao bratstvo, kao uostalom i u Jakovljevoj poslanici. U Lukinim spisima, u kojima su episkopi i prezbiteri slieno prikazani kao i u pastoralnim poslanicama; apostoli,eijije broj ogranieenna dvanaest, imaju znaeenje za kontinuitet izmedu Isusova vtemena i vremena Crkve. U Ivanovu evandelju zajednica je u Kristu i oko Krista okupljeno duhovno zajednistvo (slike pastira i stada; trsa i mla-
379
dica). Cini se da tu nema sluzba. Ipak ta slika ispada drukCije kad uzmemo u obzir i Treeu Ivanovu poslanicu. Tu slu~amo 0 sukobima medu vodeCim clanovima zajednice. Zanimljiv je sukob ljubljenog ucenika i Simuna Petra, koji potvrduje izvanredno znacenje obojice. Petrova slm:ba (Iv 21) pojavljuje se na naCin kojije usporediv s Mt 16. 7. Uska vezanost uz Izraela spomenuta je vee u sklopu govora 0 narodu BoZjem. Nju potvrduje bogata primjena Staroga zavjeta, koji se jednostavno naziva Pismomi na koji se skreee pozomost formulama ~to ostavljaju dojam mjerodavnosti, kao na primjer »pisano je«. Oblici kori~tenja i vrednovanja razliciti suo Za PavIa ima programsko znacenje recenica ~to stoji u uvodu Poslanice Rimljanima, da je evandelje Bog unaprijed obeeao po svojim prorocima u svetim Pismima (1,2). Refleksiju 0 Starom zavjetu otkrivamo vee u najstarijim nama dostupnim izvorirna kao u izvoru logija i praizvje~cu 0 muci. Brojni refleksijski citati, koji sucak bili povod da se pretpostavi kako je iza njih stajala neka ~kola, nalaze se u Matejevu, ali isto tako i u Ivanovu evandelju, premda u ne~to manjem broju. Tipologije su izrazene u ne bas malom broju novozavjetnih dokumenata. Posebno je obljubljena ona 0 putujueem narodu Bozjem kao primjer i upozorenje (Iv 6; 1 Kor 10; Reb), te Abrahamova vjera. Odredena starozavjetna mjesta dobivaju izvanredno znacenje kao Ps 110,1 u smislu izreke 0 Kristovu uzvi~enju ili Iz 6,9s kao konstatacija Izraelova otvrdnuea. U Otkrivenju nastavlja zivjeti govor slika iz Ezekijelove i Danielove knjige. Ali i inace je jezicni stil nerijetko starozavjetno obojen. Treba se sarno sjetiti »izreka Ja: sam« u cetvrtom evandelju iii povijesti djetinjstva u Mateja i u Luke. 8. Kcltenje i euharistiju srecemo u sredisnjim novozavjetnim dokumentima. To sto je Pavao zbog neurednosti prilikom slavljenja euharistije u Korintu uopee progovorio 0 euharistiji, predstavlja posebno zoran primjer za to, a ~to je nazvano prigodnim karakterom posebno poslanica. Ali bas Pavao produbljuje shvacanje euharistije tako sto osim povezanosti s Kristom istice i medusobnu povezanost sudionika gozbe. U Iv 6, gdje je unutar govora 0 kruhu umetnut tekst koji komentira predaju oposljednjoj veceri, taj moment zajedni~tva posve i~cezava a to jace se istice povezanost s Kristom. Glede predaje 0 posljednjoj veceri, treba obratiti pozornost na dva oblika rijeci tumacenja kod MarkaiMateja, na jegnoj te Lukell Kor 11, na drugoj strani. I u teologiji kr~tenja Pavao nudi sire shvaeanje, iako on svojom posebnom zadacom smatra navijestanje,a ne krStavanje. Krstenje je za njegapovezanost s dogadajem spasenja u Isusovoj smrti i njegovu uskrsnucu. Pareneza u poslanicama uglavnomje krsna pareneza, ukoliko je poticaj da se odlozi starog i obuce novog covjeka, koji je stvoren na sliku Kristovu. I parenetska shema nekoc i sad vezana je uz krstenje. Nju je bilo moguce primijeniti na takve, 380
za koje je krstenje znacilo kotjenit zaokret u njihovu zivotu. Na kraju Matejeva evandelja podjeljivanje krstenja povezuje se s misijskim poslanjem. U novozavjetnim je zajednicama od samog pocetka prakticirano oprastanje grijeha. Tesko je rekonstruirati kako se to dogadalo u pojedinostima. Sarno Jakovljeva poslanica svjedoci 0 bolesnickom pomazanju (usp.Mk 6,13).Struktura slu:iba u pastoralnim poslanicama pretpostavljaprenosenje slu:ibe polaganjem ruku od strane prezbiterija. Za Ef 5 brak nije svjetovna stvar, jer on je usporeden s odnosom Krista i Crkve. 9. U naznacene promjene i razlike novozavjetnih pozicija uklapa se ishvacanje vjere koje se takoder mijenja. Za Pavlaje vjera u Isusa Krista cinkoji odreduje citavu Ijudsku egzistenciju, kojim se pojedinac na jednak nacin izrucuje evandeIju koje oslobada i po kojem biva od Boga opravdan. Izraz »samo vjerom« u oprecije prema djelima Zakona. Uzor takve vjere jest Abraham, koji se je u bezizglednom polozaju cijelim svojim zivotom oslonio na rijec Bozjeg obecanja i nije se razocarao. Gotovo se sarno po sebi razumije daje to vjera kojaje djelatna u ljubavi (Gal 5,6). U sinoptickim evandeljima, u kojima se rijec »vjera« cesto srece u izvjesCima 0 cudesima, vjera ima jaku crtu povjerenja. A temeljni zahtjev glasi: obratiti se i vjerovati uRadosnu vijest (Mk 1,15). A to sto se podrazumijeva pod obracenjem, tumace Govor na gori i Govor u polju. U Ivanovu je evandelju vjera koja je posve vezana uz Krista predmet usredotocenog promatranja. Ona se objasnjava u egzistencijalnim zivotnim situacijama, uz pomoc jednostavnih glagola: doCi k Isusu, traziti, nad, gledati njegovu slavu, biti privucen od Oca. Uz vjeru dolazi bratska ljubav - kao novazapovijed - u smislu odlucujuceg zahtjeva. Ostati u Kristu, ostati u njegovoj rijeci, dati svjedocanstvo, tako glase daljnjizahtjevi. U novozavjetnim kasnim spisima vjera prelazi u krepost. Poslanica Hebrejima nudi istaknut primjer za to. Oni kojisu na putu s putujucim narodom Bozjim u vjeri gledaju na dolazece, ocekivano, konacno spasenje. Vjera usmjerena onostrano, upravljena na one sto se jos ne vidi, spremna podnijeti nevolje, progonstvo, zlo, poprimastrukturu nade. Sukladno takvom shvacanju vjere, moguce je starozavjetne likove predstaviti kao uzore vjere. Slicno je i u Otkrivenju. Kad se zajednica, kojaje podnijela neprilike i koja ce ubuduce biti izlozenajos vecim, potice na vjeru, to je gotovo istoznacno s pozivom da sve strpljivo podnese, da sacuva nadu, da ostane vjerna. Opetje nesto drukcije u Orugoj Petroyoj poslanici, koja se dodiruje s pastoralnim poslanicarna. U situaciji ugrozenosti poklada vjere vjerovati znaci ostati uz istinu, ne odreci se poklada vjere. Egzistencijalni, vitalni cin vjere nestao je. Traze se gradanske kreposti, kako se to, na primjer, dog ada u parenezi popisa staleskih duZoosti. Karakteristicno je takoder da je u pastoralnim poslanicama u sredistu poboznost (Ei)(JtI3EUX), u helenistickom okruzju vrlo cijenje381
na krepost. U Prvoj Petrovoj poslanici odlucujuei je naglasak, dakako, na spremnosti s Kristom trpjeti, slijediti njegove stope. Na ovome mjestu upozoravamo i na prilicno ambivalentan stav s obzirom na odnos zajednice prema drzavi. Prema Rim 13,Is drzavna vlast sluii Bogu, onaje postavljena za dobro ljudi. Prema 1 Pt 2,11-17 poziva se na podlofuost. Mk 12,13-17 par. pravi razliku izmedu Bozjeg i careva autoriteta. U Otkrivenju pak rimska drZava postaje prazvijer, vazal sotone i babilonska Bludnica. 10. Jos jednom smo - u natuknicama - zaokruzili pogledom mnostvo novozavjetnih koncepcija.To je obilje zadivljujuee. Ponesto od toga cini se medusobno nespojivim. Posebno su upadljive razlike u eshatologiji, izmedu sadasnje i buduce, u ucenju 0 opravdanju, izmedu PavIa i Jakova, u shvaeanju zajednice, izmedu pavlovskog karizmatickog modela i modela sluzba pastoralnih poslanica. 5to 0 tome reCi? Nastanak novozavjetnih spisa moze se shvatiti kao proces tumacenja, koji nose njihovi autori i u koji su unijeli svoja vlastita iskustva i iskustva svojih zajednica. Pritom su svakako razliCita iskustva dovela do razlicitih reakcija, ne ulazeei uopee u to da se je najveei dio tih autora pokazao visokonadarenim teoloskim spisateljskim licnostima. Da u nastanku novozavjetnih dokumenata imamo posla s procesom tumacenja, pokusali smo istaknuti vee time sto smo svaki put postavljali pitanje predlozaka koji su autorima stajali na raspolaganju. Oni su bili razlicita opsega, najopsefuiji kod sinoptika. Povezujueu nit u razlicitostima dokumenata ne treba traiiti u njima samima, nego u njihovim predloscima. To je kerigma 0 Isusovoj smrti i njegovu uskrsnueu. Ta se kerigma prihvaea sa svijescu da je u njoj izrazeno nace10, temelj nasega otkupljenja. Zato se moze reCi da je ona u konacnici nacelo, izVor, iz kojegaje nastala novozavjetna teologija u svojim brojnim oblicima. Ta se kerigma nalazi u gotovo svim dokumentima. Za Jakovljevu poslanicu pretpostavljamo da je virtualno u njoj sadrzana. Pritom mozemo poei od toga da je izricanje kerigme primjenjivo, ali je uvijek povezano s Isusovom smrcu i njegovim uskrsnucem i uzvisenjem. Dominantnost kerigme vrijedi takoder i za evandelja, kako smo uspjeli pokazati na primjeru Markova evandelja, najstarijeg. 1 Zavrsna perikopa 0 nalazenju praznoga groba usredotocena je na kerigmu koju navijesta andeo: Isus iz Nazareta, raspeti, uskrisenje (16,6). Ako jereceno daje evandelje izvjesce 0 muci s dugim uvodom (M. Kahler), ta recenica se moze korigirati: Evandelje stavlja ispred kerigme Isusovu povijest. Srediste i jedinstvo sadrZano je dakle u kerigmi 0 Isusovoj smrti i njegovu uskrsnucu.
I
Usp. sir. 153.
382
Taj proces tuma~enja moguce je predo~iti. Brojni dokumenti nisu nastali neovisno jedan 0 drugom. Postoji medusobna veza sinopti~kih evandeIja. Ivanovo evandeIjeprihvaca sinopti~ku predaju (ilije ovisno 0 njoj?).2 Postoji takoder tijesan odnos izmedulvanova evan<1eIja i Ivanovih posianica. DrugopavIovske poslanice, posebice posianice Kolosanima i Efezanima, ne sarno da se pozivaju na PavIa nego takoder crpe iz njegove teologije. Taj popis mogao bi se nastaviti u pojedinostima. Te medusobne ovisnosti i me<1usobni utjecaji daleko nadilaze literarni fenomen. Oni pokazuju - uza sve ~uvanje i stvaranje samostalnosti - isprepletenost novozavjetne teoIogije odnosno novozavjetnih teoIogija. To bi za nas moglo biti upozorenje da nije dobro praviti izbor iIi neki novozavjetni teoloski koncept proglasiti sakrosanktnim iIi kanonskim. Prozimanje i razvoj sew jos dalje. Ima procesa razvoja i nastanka pojedina~nih spisa koji su dijelom protekli dramati~no. Sjetimo se opet Ivanova evan<1elja, za koje ra~unamo s »crkvenom redakcijom«. Takooer smo ustanovili da kasniji spisi preuzimaju tradicije, koje su vee prethodnicima bile na raspolaganju. 3 Rekli smo da je stvaranje razli~itih novozavjetnih teoloskih koncepata povezano s razIi~itim iskustvima vjere. O~ito je da je iskustvo vjere jednoga PavIa bilo nesto drugo nego iskustvo jednoga »Jakova«. Da bi se iskustvo vjere jednoga PavIa a time i njegove teologije moglo egzistencijalno shvatiti - a ne sarno za pis aCim stolom - ~ovjek bi se morae naCi u istoj bezizgIednosti koju je Pavao prosao. 4 Iskustva koja stoje iza novozavjetnih teoloskih koncepata, treba mjeriti novijim iskustvima vjere danas i iskustvima u Crkvi i s Crkvom danas. Tko bi se, na primjer, zeliodanas - s obzirom na u cijelom svijetu goruca socijaina pitanja, 0 kojirna i Crkva mora zauzeti stay i na njih reagirati - odreCi Govora na gori? Komu bi mogio pasti na paI)1et nazvati ga Mojsijem veCim od samog Mojsija iii ga tak odbaciti? Zadaca ne moze biti u tom da biramos niti u tom da uskIadujemo i izjednatujemo. Ne bi takoder ni bilo moguce, na primjer, Jakova izjedna~iti s Pavlom. Zadaea bi, naprotiv, moraia biti u tome da se ukIjutimo u taj proces tuma~enja, koji zapravo i daije traje, te da uzimamo iz tih iskustava vjere sto ih crpimo iz novozavjetnih spisa te to sukobimo s nasim iskustvima vjere, nuznostima i nevoljama, da dopustimo da ona postanu djeIotvoma i da ih preto~imo u danasnju situaciju. Mnogostrukost novozavjetne teoIogije u~i nas da se nastavlja proces tuma~enja,
2 Danas je opet
pokrenuto razmatranje tog pitanja. • tradicija koje poslanice Efetanima i Kolo§anima dije\e zajedno s Pavlom, pa tradicije Izlaska u Poslanici Hebrejima, koju nalazimo takoder i kod PavIa, starih kristolo!kih predaja u pastoralnim poslanicama i u Prvoj Petrovoj poslanici. • Usp. 0 tom problemu prikaze od DIBELIUSA, Jak, 168. S Usp. ROLOFF, Kirche, 322s. J Sjetimo se krsnih
383
uz svijest 0 njegovojdefinitivnoj nedovdivosti. To znaci da on nece nikada doci do kraja i da ne mofedoci sve dok ima kdcana i Crkve. Zato je suvi~no i pitanje je Ii novozavjetni kanon temelj jedinstva Crkve, jer iskustva vjere n~ega vremena vape-za jedinstvom kr~cana. Izokrenuvsi Pavlovu rijec, mozemo reci: Zadrzite sve i provjeravajte sto je dobro (usp. 1 SolS,21).
384
LITERATURA
BALZ, H. R., Methodische Probleme derntl. Christologie (WMANT 25), Neukirchen, 1967. BAVER, W. - ALAND, K. i B., Worterbuch zum NT, Berlin - New York, 61988. BECKER, J., Paulus, der Aposte1 der Volker, Tiibingen 1989. BILLERBECK, P. - STRACK, H., Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, 6 svezaka, Miinchen, 1926s. BONHOFFER, A., Epiktet und das NT (RVV 10), Giessen, 1911. BRANDENBURGER, E., Adam und Christus (WMANT 7), Neukirchen, 1962. BRAUN, H., Qumran und das NT, 2 sveska, Tiibingen, 21969. BVLTMANN, R., Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT 29), Gottingen, 41971. S dopunskim sveskom. - Theo1ogie des NT, Tiibingen, '1965. CAMPENHAVSEN,H. FRH. VON, Kirchliches Arnt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten (BHTh 14), Tiibingen, 1953. CHRIST, F., Jesus Sophia (AThANT 57), ZUrich, 1970. CONZELMANN, H., Grundriss der Theo1ogie des NT, Miinchen, '1992. DEICHGR.ABER, R., Gotteshymnus und Christushymnus inder When Christenheit (StUNT 5), Gottingen, 1967. DIBELIUS, M., Die Formgeschichte des Evangeliums, TUbingen,31959. DUNN, D. G., Christo1ogyin the Making, London, 21989. ELLIS, E. E., The Old Testament in Early Christianity, Tiibingen, 1991. GNILKA, 1., Jesus von Nazaret - Botschaft und Geschichte, Freiburg, 1993. Posebno izdanje. - Die Verstockung IsraeIs (StANT 3), Miinchen, 1961. GOPPELT, L., Theologie des NT, izd. 1. Ro1off(VTB 850), Gottingen, 31978. HOFFMANN, P., Die Toten in Christus (NTA 2), Miinchen, 31978. HOBNER, H., Biblische Theologie des NT I und II, Gottingen, 1990. i 1993. JEREMIAS, 1., Die Gleichnisse Jesu, Gottingen, '1965. KASEMANN, E., The Problem ofa NT Theology: NTS 19 (1972173) 235-245. KRAMER, W., Christos, Kyrios, Gottessohn (AThANT 44), ZUrich, 1963. KOMMEL, W. G., Die Theologie des NT nach seinen Hauptzeugen, Gottingen, 41980. LVCK, V., Welterfahrung und Glaube als Grundproblem biblischer Theologie, Miinchen, 1976. LVZ, V., Das Geschichtsverstiindnis des Paulus, Miinchen, 1968. MERKLEIN, H., Studien zu Jeus und Paulus (WUNT 43), Tiibingen, 1978. POLAG, A., Die Christologie der Logienquelle (WMANT 45), Neukirchen, 1977. ROLOFF, 1., Die Kirche im NT, Gottingen, 1993. SANDERS, E. P., Paulus und das paliistinische Judentum (StUNT 17), Gottingen, 1985. SCHNACKENBVRG, R., Gottesherrschaft und Reich, Freiburg, 31963.
385
- Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, Freiburg, 1993. - Die sittliche Botschaft des NT, 2 sveska, Freiburg, 1986. i 1988. SCHNELLE, U., Gerechtigkeit und Christusgegenwart, Gottingen, 21986. SCHRAGE, W., Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Pariinese, Gii~ersloh, 1961. SCHURER, E., Geschichte des jiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 sveska, pretisak Hildesheim, 1964. - The history of the Jewish people in the age of Jesu Christ, 4 sveska, izd. G. Vermes, F. Millar, M. Black, Edinburgh, 1987. SCHWEIZER, E., Gemeinde und Gemeindeordnung im NT (AThANT 35), ZUrich, 1959. STECK, O. H., Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (WMANT 23), Neukirchen, 1967. STUHLMACHER, P., Biblische Theologie des NT I, Gottingen, 1992. THEISSEN, G., Studien zur Soziologie des Urchristentums (WUNT 19), Tiibingen, 1979. THUSING, Gottund Christus in derpaulinischen Soteriologie 1(NTAII1), Miinster, 1986. VOLLENWEIDER, S., Freiheit als neue Schopfung (FRLANT 147), Gottingen, 1989.
w.,
Sva daljnja literatura nalazi se svaki put na kraju pojedinog paragrafa iii odsjeka. Komentari koji su obilato koristeni nisu zbog ogranicenosti prostora stavljeni u popis literature. Oni su skraceno citirani u biljeskama. Dobrom poznavaocu nece biti tesko identificirati ih. Kratice casopisa i monografijskih nizova donesene suprema: S. SCHWERTNER, Intemationales Abkiirzungsverzeichnis fUr Theologie und Grenzgebiete, Berlin, 1974.
386
STVARNO KAZALO
antropologija v. slika 0 covjeku apostoI26-30, 178-183, 276s, 292s, 333 basileia 129-133,148-150, 173s, 241, 314 Bog 5s, 21s, 287-291, 365, 369-370 Crkva v. zajednica
Ijubav 210-212,245 majka Isusova 255s, 336 medustanje 175 Mesija v. ~st milost 75-77, 353s molitva 169 mudrost 112s, 368, 370
duh v. pneuma eshatologija, sadaSnja 241-247, 280s eubaristija 96, 259-264 evandelje 23-26, 125-126 grijeh 49-54, 57s, 134s, 175-177, 240, 256s inkarnacija 192, 194s istina 206-208 ~l 100-106, 113, 138-141, 142-148,2488 kanon 7 karizma 90-99, 293s, 358 kraljevstvo Bozje v. basileia ~stI53,221-224,270,351s
kristologijal09-113, 126-129, 153-155, 167-171, 192-196, 201-224, 266s, 270-272, 286-291, 302-305, 307-315, 337-340,364-366 kriz (v. takoder smrt Isusova) 64-67, 120s kr~tenje 92, 99s, 259-264, 273, 280-285, 350, 358s kucna zajednica 182, 279 kucne liste 283s1
narod Bozji 100-106, 138-141, 142-148, 164-167,315-319,334,356-360 nasljedovanje v. ucenik obracenje 177s ocekivanje blizine 171-173,322-324,340 opravdanje 61-68, 96s, 371s oprostenje 175s, 256s ordinacija 292-295 otkupljenje 71 Paraklet 234-240 parusijal4-17 pneuma (antropolo~ki) 44s Pneuma (teolo~ki) 72s, 81-86, 173s, 234-240,250,256 pomirenje 70s, 271, 274 povijest spasenja 163-167 preegzistencija 20 psiha 43s razum 3, 8s rijec Bozja 305-307 sarx 45-49
387
savjest 40-42 Sin (Botji) 18, 111-113, 126s, 153s, 308-310 Sin Covjeeji 109-111, 154,214-221 slika 0 ()ovjeku 31~1, 134-135, 175-178, 196-201 sloboda 74-76 slutba 180s, 251 s, 254s, 278, 291, 292-298, 359s smrt 53s smrt Isusova 11s, 13-15, 94s, 121-122, 256, 313-315, 349-351, 355s spasenje 61, 225-234, 270-272, 335-337 srce 42s Stari zavjet 6s, 115s, 118s, 151-153, 215, 328-329,361 stvorenje 31, 74s, 193s, 267s, 304, 335 sud 150s svijet 196,200,239
388
svjedo()anstvo 8, 23, 229-231 tijelo v. sarx tijelo/tjelesnost 33-38 trpljenje 352-356 u()enik 135-138, 225-234 uskrsnuce 3, 7s1 uskrsnuce Isusovo 11-14, 120s1 uzaSaSce na nebo 173 Veliki svecenik (Krist) 307-315 zajednica86-92, 147s, 155-159, 178-183, 248-264, 272-280, 291-298 , 318, 330-333,372-373 zajedni~tvo s Kristom 77- 80, 95 zakon 5~1, 156-159
SADRZAJ
§ 1. UVODNE MISLI .................................................................................... .... 5 § 2. TEOLOGIJA APOSTOLA PAVLA ................................................... ...... .. 11 1. Prethodne napomene ............................................................................. 11 a) Kristolo~ke vjeroispovijesne recenice 0 Kristovoj smrti, uskrsnucu i paruziji ........................................................................... 11 b) Tradicijski kristoloski izrazi koji opisuju citav Kristov put ............. 17 c) Formula £i<; 9£6<; .............................................................................. 21 ,
.
2. Evandelje i apostolat ............................................................................. 23 a) Evandelje ........................................................................................... 23 b) Apostolat ........................................................................... ............. ... 26
3. Slika 0 covjeku ...................................................................................... 31 a) Covjek kao stvorenje Bozje .............................................................. 31 b) Covjek - ~elesno bice ....................................................................... 33 c) Covj ek - biCe obdareno duhovnim i emocionalnim sposobnostima .. 38 d) Covjek u zlu ...................................................................................... 45 e) Covjek pod Zakonom ........................................................................ 54 4. Od Boga ostvareno spasenje ................................................................. 61 a) Opravdanje .................................................................................. ...... 61 b) Vjera kao pristup k opravdanju ........................................................ 68 c) Pomirenje, otkupljenje, oslobodenje, novo stvorenje, milost ........... 70 d) U Kristu - u Gospodinu .................................................................... 77 e)Duh .................................................................................................... 81 5. Zajednica, sakramenti, narod Bozji ,.............................: ........................ 86 a) Aspekti teologije zajednice ............................................................... 86 b) Kr~tenje i euharistija ......................................................................... 92 c) NarodBozji ..................................................................................... 100
389
§ 3. SINOPTICI I NJIHOV TEOLOSKI KONCEPT .................................... 107 A. Izvor izreka ............... ,... ... ....... ............................ ........... ............................ 107 1. Kristologija ... ....................................................................................... 109 2. Samosvijest zajednice izvora Q .......................................................... 113 B. Pramuka ..................................................................................................... 116 1. Starozavjetno obojena slika 0 Isusu - Kralj zidovski ......................... 118 2. Tumacenje Isusove srnrti ..................................................................... 121 C. Markov teoloski koncept .................. ...... ................................................... 123 1. Evandelje ...................................................................... ;...................... 125 2. Tajna Mesije (Sina Bozjega) ............................................................... 126 3. Kraljevstvo BoZje i njegovo dovrsenje ............................................... 129 4. Slika 0 covjeku - ucenistvo ...................................................... .......... 134 a) Slika 0 covjeku ................................................................................ 134
b) U cenistvo ........................................................................................ 135 5. Izrael- narod Bozji - Crkva ...........................................................,.... 138 D. Matejev teoloski koncept ........................................................................... 141
1. Narod Bozji i mesijanska Crkva ......................................................... 142 2. Shvacanje'povijesti .............................................................................. 148 3. Slika 0 Kristu ....................................................................................... 153 4. Zajednica i njezino dokazivanje .......................................................... 155 E. Teoloski koncept Lukinih spisa ................................................................. 160
1. Teoloski utjecaj izvora .................................................................. ...... 160 2. Povijest spasenja i poimanje vremena ................................................ 163 3. Isus - zacetnik zivota ............................................... " ......................... 167 4. Kasnjenje paruzije i dar Duha Svetoga ............................................... 171 5. Slika 0 Ijudima i ucenicima ................................................................. 175 6. Zajednica i njezine strukture ............................................................... 178
§ 4. TEOLOGUAIVANOVSKIH SPISA ...................................................... 185 1. Predlosci ............................. .............. ....... ............. ............................... 186 a) Problem ........................................................................................... 186 390
b)
Sinopti~ki
problem ........................................................................ .
c) Proslov ............................................................................................ 1 2. Covjek u svijetu ................................................................................... 196 3. Krist, Bozji poslanik, i njegovo spasenje ............................................ 201 a) »Ja sam ...« ....................................................................................... 202 b) Poslanik ......................................................................... ~ ................. 208 c) Sin Covje~ji kao utira~ puta ............................................................ 214 d) Neshvaeeni Mesija .......................................................................... 221 4. Vee prisutno spasenje .......................................................................... 225 a) Biti ucenik ....................................................................................... 225 b) Duh-Paraklet .................................................................................. 234 5. Sadasnja odluka i ocekivanje buduenosti ........................................... 241 6. Crkveno zajednistvo ............................................................................ 247 a) Eklezioloske teme .... '....................................................................... 248 b) Oprostenje grijeha, pranje nogu, krstenje, euharistija .................... 256 § 5. POSLIJEPAVLOVSKA TEOLOGIJA .................................................... 265 A. Poslanice Kolosanima i Efezanima ........................................................... 266 I. Predlosci .............................................................................................. 266 2. Krist i njegovo spasenje ...................................................................... 270 3. Krist i njegova Crkva .......................................................................... 272 4. Krstenje, etika i eshatologija ............................................................... 280 B. Pastoralne poslanice .................... ::: ............................................................ 286 1. Predlosci ......................................................................................... ,.... 286 2. Crkva i njezin ustroj ............................................................................ 291 3. Etika i ocekivanje svrsetka .................................................................. 298 C. Poslanica Hebrejima .................................................................................. 301 1. Predlosci .............................................................................................. 301 2. Teologija rijeci Bozje ..................................................... :.................... 305 3. Isus Krist veliki sveeenik .................................................................... 307 4. Putujuei narod BoZji ............................................................................ 315 5. Etika .................................................................................................... 319 391
Ekskurs 1: Druga poslanica Solunjanima ....................................................... 322 1. Eshatoloska poruka ... ,......................................................................... 322 2. Eticka zapovijed ................................................................................. . 324
§ 6. TEOLOGIJA OTKRIVENJA .................................................................. 327 1. Predlosci .............................................................................................. 327 2. Crkva konacnih vremena ....... ...................................................... ........ 330 3. Propast i spasenje ................................................................................ 335 4. Slika 0 Kristu ....................................................................................... 337 5. »5to ce doci« ....................................................................................... 340 6. Moralna zapovijed ............................................................................... 344
§ 7. TEOLOGIJA CRKVENIH POSLANICA ............................................... 347 A. Prva Petrova poslanica ............................................................................... 347 1. Predlosci .............................................................................................. 347 2. Stanje milosti i Kristov primjer .................................... ;...................... 351 3. Svecenicki narod Botji .................................................:...................... 356 B. Judina i Druga Petrova poslanica .......................................... ............ .... .... 361 1. Predlosci ........................................ -.:.......................... ........................... 361 2. Osporavana eshatologija ..................................................................... 362 3. Spoznaja Spasitelja Isusa Krista ......................................................... 364 Ekskurs 2: Jakovljeva poslanica ..................................................................... 366 1. Predlosci .............................................................................................. 367 2. Kyrios Sabaot - slika 0 Bogu .............................................................. 369 3. Vjera i djela .................................................................... ~.................... 371 § 8. ZAKLJUCNO RAZMI5LJANJE ............................................................ 375 Literatura ......................................................................................................... 385 Stvamo kazalo ................................................................................................ 387
392
