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Lógicas do Reconhecimento

Curso Ministrado no Departamento de Filosofia Universidade de São Paulo Primeiro semestre de 2017

Professor Vladimir Safatle

Lógicas do reconhecimento Aula 1

No ano de 2011, os países árabes conheceram grandes manifestações populares pela primeira vez em décadas. Estas manifestações contra governos autoritários foram catalizadores de descontentamento social, sentimento de injustiça econômica e invisibilidade política. Dentre várias palavras de ordem utilizadas em vista à mobilização e à consolidação c onsolidação da revolta, uma foi ouvida de forma mais insistente. Ela tinha a peculiaridade de ser uma palavra que está entre o sentimento moral e a demanda política, a saber, “Respeito”. Este dado aparentemente anódino merece ser salientado. As pessoas não se deixaram mobilizar imediatamente por um projeto de modificação da estrutura econômica ou de demandas pontuais sobre direitos e benefícios. Elas foram às ruas por se sentirem “desres “desrespeitadas”, desprezadas, ou seja, por entenderem que havia um nível elementar da vida social que lhes faltava, algo que poderíamos chamar de “fundamento” da vida social. Fundamento no qual encontramos práticas que explicitam como instituições e estruturas de poder devem me reconhecer como sujeito político dotado de visibilidade, de voz. Há de se levar em conta este fato: para além do que poderíamos definir como motivações latentes, a mais importantes sequências de insurreições populares do século XXI foi feita em nome de um sentimento profundo de desrespeito. desrespeito. Há ainda um outro fato que gostaria de trazer a vocês. No ano de 2002, Kamla Abu Said e sua irmã Amna foram mortas em meio ao conflito IsraelPalestina enquanto trabalhavam em um fazendo em Gaza. Dias antes, Fatima Zakarna e seus dois filhos, Bassen e Suhair também haviam sido mortos enquanto colhiam folhas de uvas nos campos de Kabatyia. Tempos depois, um palestino cidadão norte-americano que conhecia as vítimas quis publicar um obituário no jornal San Francisco Chronicle. No entanto, o jornal recusou a publicação afirmando que “não gostaria de ofender ninguém” ninguém”. Diante da repercussão da história, Judith Butler perguntou: é aceitável que a experiência pública do luto seja vista por alguém como uma ofensa?1. A pergunta era, de fato, necessária. Pois afirmar que há vidas que não podem ser objeto público de luto, cujas mortes não podem ser objetos de um trabalho de memória é, sob quaisquer circunstâncias, moralmente aceitável? Notem que se tratava neste caso de retirar da vida sua dimensão de experiência que se transmuta em memória, ou seja, tratava-se de reduzi-la à condição de uma vida sem a possibilidade de habitar o tempo dos traços que resistem ao esquecimento, dos arquivos que desafiam a contração do presente, dos corpos que se transformam em virtualidades a construir outras formas de presença. A questão que talvez devamos fazer é: não se trataria aqui de anular uma dimensão (mais uma vez) fundamental do do que chamamos de “vida social”? 1 BUTLER,

Judith; Precarious life, Verso, p. 32


No ano de 2011, os países árabes conheceram grandes manifestações populares pela primeira vez em décadas. Estas manifestações contra governos autoritários foram catalizadores de descontentamento social, sentimento de injustiça econômica e invisibilidade política. Dentre várias palavras de ordem utilizadas em vista à mobilização e à consolidação c onsolidação da revolta, uma foi ouvida de forma mais insistente. Ela tinha a peculiaridade de ser uma palavra que está entre o sentimento moral e a demanda política, a saber, “Respeito”. Este dado aparentemente anódino merece ser salientado. As pessoas não se deixaram mobilizar imediatamente por um projeto de modificação da estrutura econômica ou de demandas pontuais sobre direitos e benefícios. Elas foram às ruas por se sentirem “desres “desrespeitadas”, desprezadas, ou seja, por entenderem que havia um nível elementar da vida social que lhes faltava, algo que poderíamos chamar de “fundamento” da vida social. Fundamento no qual encontramos práticas que explicitam como instituições e estruturas de poder devem me reconhecer como sujeito político dotado de visibilidade, de voz. Há de se levar em conta este fato: para além do que poderíamos definir como motivações latentes, a mais importantes sequências de insurreições populares do século XXI foi feita em nome de um sentimento profundo de desrespeito. desrespeito. Há ainda um outro fato que gostaria de trazer a vocês. No ano de 2002, Kamla Abu Said e sua irmã Amna foram mortas em meio ao conflito IsraelPalestina enquanto trabalhavam em um fazendo em Gaza. Dias antes, Fatima Zakarna e seus dois filhos, Bassen e Suhair também haviam sido mortos enquanto colhiam folhas de uvas nos campos de Kabatyia. Tempos depois, um palestino cidadão norte-americano que conhecia as vítimas quis publicar um obituário no jornal San Francisco Chronicle. No entanto, o jornal recusou a publicação afirmando que “não gostaria de ofender ninguém” ninguém”. Diante da repercussão da história, Judith Butler perguntou: é aceitável que a experiência pública do luto seja vista por alguém como uma ofensa?1. A pergunta era, de fato, necessária. Pois afirmar que há vidas que não podem ser objeto público de luto, cujas mortes não podem ser objetos de um trabalho de memória é, sob quaisquer circunstâncias, moralmente aceitável? Notem que se tratava neste caso de retirar da vida sua dimensão de experiência que se transmuta em memória, ou seja, tratava-se de reduzi-la à condição de uma vida sem a possibilidade de habitar o tempo dos traços que resistem ao esquecimento, dos arquivos que desafiam a contração do presente, dos corpos que se transformam em virtualidades a construir outras formas de presença. A questão que talvez devamos fazer é: não se trataria aqui de anular uma dimensão (mais uma vez) fundamental do do que chamamos de “vida social”? 1 BUTLER,

Judith; Precarious life, Verso, p. 32

Desde os gregos, desde Antígona, nos perguntamos se um Estado que impede o luto público de qualquer um (é há de se insistir aqui neste dimensão de “qualquer um”), um”), jogando-o em uma nudez da vida sem atributos e sem virtualidade, tem ainda o direito de existir. Esta pergunta poderia ser mais uma vez posta, como precisou ser várias vezes postas na história. O que acontece quando há vidas impedidas de habitar o tempo do luto? Mas eu gostaria ainda de trazer um terceiro fato. Na década de cinquenta, o psicanalista Donald Winnicott recebeu uma paciente em seu consultório. Tratava-se de uma mulher, por volta dos cinqüenta anos, que descobriu ter construído uma vida na qual: “nada do que se passava realmente era verdadeiramente verdadeiramente importante para ela”2. Winnicott fala de um sentimento de não “existir de fato”. Pois ela vive em um estado de dissociação no qual a parte “mais importante dela mesma” encontra espaço em uma outra vida: uma vida fantasmática. No entanto, nesta vida fantasmática onde ela pode conservar si mesmo no interior da ilusão de onipotência própria ao que não precisaria se confrontar com situações concretas para existir, ela descobre que fantasia como um Outro. Winnicott remete tal alienação a situações infantis nas quais a paciente, filha mais nova de um casal com várias crianças, relaciona-se com outros internalizando um mundo já organizado. Assim, por exemplo, ela joga com as crianças um “jogo dos outros”. Atividade que ela associa ao fantasiar. Desta forma, ela podia: “observar-se “observar -se jogando o jogo das outras crianças como se ela observasse alguém outro no grupo do jardim de infância”3. Maneira de afirmar que a paciente se sentia, na dimensão da fantasia, presa ao olhar do Outro, jogando um jogo cujas regras não lhe parecem expressar algo que, de fato, lhe concerne. No entanto, a paciente produz um sonho importante para a sequência da análise. Neste sonho, ela se debatia furiosamente com um tecido que deveria ser cortado para produzir um vestido. Ela o cortava e recortava, fazia e desfazia, o que lhe deixava exasperada. A interpretação de Winnicott girará em torno da noção de “informidade” ( formlessness). Tudo se passa como se o sonho mostrasse como: “o meio ambiente tinha sido incapaz de lhe permitir, durante sua infância, ser informe ‘recortando‘recortando-lhe’ a a partir de um padrão cujas formas tinham sido 4 concebidas por outros” . A partir de tal interpretação, a paciente sente um profundo sentimento de que, desde sua infância, ninguém havia reconhecido que ela devia começar por ser informe. O que estas situações tão distintas entre si tem em comum? Em que experiência sociais como: manifestações de massa contra o sentimento de desrespeito, vidas que não podem receber o luto público e uma mulher que se sente jogando o jogo dos outros e que luta em seus sonhos contra um vestido potencial por não saber o que fazer com sua informidade diriam respeito a um problema simétrico? Haveria algo a unificar esses campos dispersos da política, da moral e da clínica? Creio que esta é talvez a melhor maneira de começarmos nosso curso porque, de fato, ao menos para uma certa tradição filosófica, a resposta a darmos a tais perguntas deveria ser necessariamente positiva. Nesses três casos, há um nível fundamental da vida comum que foi bloqueado, produzindo com isto 2 WINNICOTT, 3 Idem 4 Idem,

p. 50

Donald; Jeu Donald; Jeu et réalité: l’espace potential, Paris: Gallimard, 1987, p. 44

situações que poderíamos chamar de “invisibilidade social”. Invisibilidade esta que se traduz no sentimento de simplesmente não existir ou de ter uma existência profundamente mutilada, como alguém preso entre a vida e a morte. Ou seja, há em todos esses casos, de formas múltiplas, com intensidades variáveis, a experiência de que a possibilidade de existência está inviabilizada. O que nos coloca uma questão da maior importância e que certamente não será de fácil resposta, uma questão que cada uma dessas situações nos coloca, a saber: o que fenômenos como estes podem nos dizer a respeito do que entendemos por “existência”? Claro, há sempre aqueles que darão de ombros a questões como esta dizendo que a determinação das condições de existência é um problema trivial que se reduz a verificação de enunciados constatativos. Eles dirão então que algo existe na medida que pode ser verificado pela percepção em condições normais. A percepção constataria o que está lá, pronto para ser desvelado. E poderíamos ainda naturalizar tais “condições normais” afirmando que elas corresponderiam a padrões normativos gerais dos órgãos humanos. Padrões estes que, por sua vez, poderiam ser potencializados a partir de instrumentos e condições de laboratório. Mas poderíamos também dizer que a determinação das condições de existência não é dependente de enunciados constatativos. Nós não apenas constatamos algo quando dizemos que algo existe. Nós produzimos algo, ou seja, tratam-se de enunciados performativos. Muitas vezes, dizer que algo existe é inclui-lo em um horizonte de experiência do qual ele não fazia parte, modificar não apenas o estatuto de algo, mas a própria estrutura de tal horizonte. Dizer que algo existe é inseri-lo em outra rede de efeitos. Pois a existência não é apenas um fato, ela é um valor. Isto implicaria, entre outras coisas, colocar em questão uma das mais fundamentais crenças do senso comum, a saber, a crença em uma natureza meramente especular da percepção. Como se nossa percepção fosse apenas um espelho do mundo, que pode ficar opaco às vezes, mas que também pode ser polido até um grau elevado de translucidez. Contra tal crença na especularidade da percepção poderíamos insistir como o mundo humano estabelece uma relação profunda entre existência e algo que devemos chamar aqui, algo que será o verdadeiro objeto de nosso curso e, por isto, exigirá um movimento lento e detalhado de definição, de “reconhecimento”. Se a existência não é um fato, mas um valor é porque toda existência deve ser, necessariamente, existência reconhecida. Neste sentido, poderemos dizer que aquilo em comum nos casos que trouxe a vocês é: todos eles explicitam um sofrimento de inexistência devido à impossibilidade de realização de exigências de reconhecimento. Ao sair às ruas exigindo “respeito” é como se falássemos que até agora não existimos como sujeitos políticos, não fomos reconhecidos no interior das dinâmicas sociais de poder. Ao não admitir que certas vidas não possam ser objetos de luto, estamos a dizer ser inaceitável que elas passem à invisibilidade, que lhes sejam negadas as condições de reconhecimento. Ao dizer que para existir, ela precisava ser reconhecida como informe, ser reconhecida para além da figura de uma boa jogadora que joga o jogo dos outros, a paciente de Winnicott adoece por viver em um mundo no qual as condições de reconhecimento de uma dimensão fundamental de seu desejo foi negada.

Que este sentimento de reconhecimento negado perpasse a história de nosso desejo, assim como nossa existência política e as possibilidades de nomeação no interior da linguagem, isto apenas demonstra como não estamos diante de dimensões de experiência completamente autônomas entre si e que cabe à filosofia reconstruir o sistema de implicação entre campos que nossa época gostaria de nos fazer acreditar que são radicalmente distintos. O que já pode servir como uma primeira razão para analisarmos conceitos aparentemente genéricos como “reconhecimento”. Pois talvez sua genericidade tenha de fato uma função. Existir é ser reconhecido

Mas voltemos por um instante a ideia de que reconhecimento seria, principalmente, um modo de determinação de existência . Ao invés de começar por fornecer a vocês aquela que seria a definição atualmente hegemônica de reconhecimento, a saber, a relação mútua e simétrica entre indivíduos autônomos em sua existência social , relação que exige uma mutualidade cooperativa entre indivíduos, assim como a possibilidade de expressão e realização de seus interesses autônomos e da consciência de suas auto-limitações recíprocas, eu gostaria de construir com vocês uma outra compreensão do que está em jogo na maneira que certa tradição filosófica trouxe à reflexão o problema do reconhecimento. Eu gostaria de mostrar a vocês durante este curso que tal definição de reconhecimento, tão presente atualmente na filosofia social, na reflexão moral, na teoria política, na clínica do sofrimento psíquico, definição para a qual convergem conceitos como intersubjetividade, ação comunicativa e cooperação é insuficiente e irredutivelmente normativa. Para tanto, seria o caso de começar com uma pergunta que se mostrará simples apenas em aparência, a saber, o que significa dizer que só o que é reconhecido existe? Que tipo de existência é esta que emerge a partir da realização de dinâmicas de reconhecimento? Eu gostaria de insistir em três consequências que definirão o horizonte a partir do qual o problema do reconhecimento se desenvolverá a partir do século XIX. A primeira consequência de uma afirmação que vincula reconhecimento e existência é insistir que a existência é indissociável de algo que poderíamos chamar de “estrutura implicativa”. Existir é produzir implicações, é estabelecer relações implicativas, pois relações que transformam ambos os termos em relação. Reconhecer seu desejo é, por exemplo, faze-lo, ao mesmo tempo, existir e modificar meu próprio desejo. Esta implicação pode ser restrita, quando o reconhecimento modificar apenas um conjunto de relações locais e contextualmente determinada, ou genérica, quando modificar estruturas gerais válidas em todo e qualquer contexto. Neste sentido, devemos inicialmente distinguir “reconhecimento” e “recognição”. Várias são as línguas que operam tal distinção: Anerkennung e Rekognition, recognition e aknowledge, reconnaissance e recognition. Que nos aproveitemos da força especulativa da linguagem ordinária. Pois esta distinção permite a operacionalização de uma diferença filosoficamente relevante. Reconhecer não deve ser entendido simplesmente como confirmar o que já conheço, ver de novo, encontrar algo uma segunda vez, como se fosse questão de re-conhecer, de re-apresentar, de re-presentar. Em todas essas situações,

encontramos o sentido de uma identificação que assimila o não conhecido ao conhecido, o não visto ao já visto. Vejo alguém ao longe e reconheço se tratar de um velho conhecido. Nada ocorreu, a não ser a adequação da representação ao objeto representado. Como nada afinal ocorre quando Sócrates mostra, em Menon, que o escravo sabe operar a duplicação da área do quadrado através da dedução da diagonal, mesmo que não se dê conta disto. Sócrates apenas atualizou o que já estava lá como reminiscência, o escravo apenas, como dirá Platão, “recuperou a ciência”5. Por isto, não podemos dizer se tratar de reconhecimento, o escravo não permite emergir algo que lhe modifica e que modificaria também Sócrates. Sócrates continua mestre, o escravo continua escravo, mesmo que saiba agora duplicar quadrados. Ele apenas operou uma recognição. No entanto, é verdade que este parece o sentido mais imediato do termo “reconhecimento”, ou seja, confirmar o que já sei, assegurar-me da existência de algo que já espero. Mas gostaria de insistir que esta identificação de acontecimentos no interior de um sistema prévio de expectativas não saberia ter força implicativa alguma. Pois implicar-me com algo é integrar ao meu horizonte de experiência aquilo que até então dele não fazia parte . Implicação é uma operação de assimilação do que não aparecia como meu, que pressupõe por isto formas de transformação. Por isto, reconhecer é indissociável da compreensão da existência como processo. A importância histórica da noção de reconhecimento, fato que como veremos ocorre a partir do início do século XIX no interior do idealismo alemão através de Fichte e, principalmente, Hegel, só poderia ocorrer em uma era histórica na qual a existência não será determinada como expressão de uma substância, mas como desenvolvimento de um processo de alterações contínuas desdobrando-se em um tempo prenhe de contingências. Desenvolvimento processual que aparece nesta forma de associar, na mesma época que o reconhecimento se consolidar como problema filosófico central, determinação do ser e historicidade, desenvolvimento processual no interior do tempo. Pois se reconhecer não é apenas produzir a recognição de algo é porque se trata de permitir que algo implique minha própria existência, abrindo-lhe a um movimento que não lhe era imanente, ou que só lhe é imanente de forma retroativa, após o reconhecimento de algo que me aparece como outro. Neste sentido, a segunda consequência de vincular reconhecimento e existência é assumir uma tese forte a respeito da relação entre ser e pensar. Pois afirmar que só aquilo que é reconhecido existe é uma das formas possíveis de dizer que ser e pensar são pois o mesmo. O que não significa dizer que só o que é atualmente pensado existe, tese que nos levaria a elevação da gramática atual do pensamento a condição intransponível de determinação de existência. Na verdade, temos a proposição de que o que é próprio ao que entendemos por “ser” é indissociável de formas específicas de reflexividade. Há uma reflexividade imanente ao ser. Ao pensar, não produzo necessariamente uma clivagem entre as coisas tal como elas aparecem para mim e as coisas tais como seriam por si mesmas. Ao pensar, eu permito que as coisas emerjam em sua existência. Isto, como vocês podem imaginar exige muito a se dizer a respeito do que pode significar “pensar” neste contexto. Afinal, poderíamos nos perguntar se 5 PLATÃO; Menon,

85d

penso quando represento algo, quando disponho algo diante de mim [como vemos no sentido da palavra vor-stellen] fazendo do sujeito um fundamento normativo para toda e qualquer existência? Ou penso quando consigo me aproximar do que me despossui das minhas condições iniciais de representação e de apreensão? A este respeito, lembremos como todo reconhecimento é uma operação reflexiva. Retomemos o sentido originário da noção de reflexão, este que aparece pela primeira vez com John Locke e que se define como: “a observação que a mente tem de suas próprias operações” 6. Há uma experiência de auto-apreensão do pensamento em toda reflexão, uma capacidade do pensamento inspecionar seu próprio modo de apreensão. Neste sentido, a reflexividade imanente ao reconhecimento tenta descrever estruturas de correlação fundamental entre auto-referecialidade e referência a outro, entre relação a si e relação a outro. Esta é uma das tensões fundamentais a sustentar os processos de reconhecimento e ela nos leva a uma questão maior: em que condições a auto-referencia é, ao mesmo tempo, uma referência a outro? Que tipo de autonomia podemos derivar de uma operação na qual, de forma inesperada, a referência a si e a referência a outro se confundem? Seria ainda possível falar em identidade no interior das operações de reconhecimento? Reconhecer algo que é, ao mesmo tempo, referência a si e referência a outro é ainda reconhecer uma identidade ou precisaremos de um conceito mais preciso? Como derivação direita deste ponto, teríamos a última consequência da afirmação do vínculo entre reconhecimento e existência. Pois a noção de reconhecimento, e ninguém melhor do que Hegel compreendeu isto, é indissociável de uma compreensão da natureza conflitual da existência. Existir é estar sob conflito. Proposição necessária se assumirmos que reconhecer é fazer existir o que até agora não foi contado como existente, é reconfigurar os modos atuais de existência. Pois esta exclusão não foi fruto de um acaso. Toda existência está submetida a um jogo de forças, à perpetuação de uma configuração específica de forças. Por outro lado, todo reconhecimento efetivo implica modificações no jogo atual de forças, o que não pode ocorrer sem que emerja a ordem do conflito. O que não produz conflitos não existe , existir é produzir conflitos e este talvez seja um dos fundamentos de toda teoria do reconhecimento digna deste nome. No entanto, há de se lembrar que conflitos podem assumir, grosso modo, duas formas fundamentais. Posso entrar em conflito por exigir um lugar no interior do campo atual de visibilidade. Exijo a partilha de certos atributos, o exercício de certos direitos que não me foram até agora conferidos. Neste caso, notem como aceito a existência de algo como uma “gramática social de conflitos”. Há uma gramática pressuposta que traduz os conflitos às determinações possíveis e internas a um campo comum de regulação atualmente em operação. Eu não coloco em questão o exercício de direitos e a determinação de atributos, eu apenas exijo que eles também sejam aplicados a mim. Como se diz, eu peço o que é meu. Mas há situações nas quais posso entrar em conflito a respeito da existência ou não de uma gramática comum de regulação. Posso dizer que o conflito é a respeito da existência da própria gramática. Posso questionar que 6 LOCKE,

John; Essay concerning the human understanding , Livro II, Capítulo I, parágrafo 4

exista uma gramática social de conflitos partilhada potencialmente por todos. Assim, fica claro que posso ter um conflito sob regras e um conflito sobre regras e este segundo caso é certamente o mais complexo. Pois este conflito colocará uma questão fundamental a respeito dos modos de reconhecimento. Como reconhecer o que nega a própria existência de uma gramática atual de condições de reconhecimento? O que gostaria de mostrar é que, longe de uma simples aporia, temos aqui uma dinâmica estruturante de algumas de nossas experiências fundamentais. Um retorno a Hegel

Recapitulando. Temos então na temática do reconhecimento um modo de determinação de existência que é, ao mesmo tempo, implicativo, reflexivo e conflitual, com níveis diversos de conflitualidade. O que gostaria de fazer neste curso é não apenas descrever a emergência histórica deste conceito de reconhecimento implicativo, reflexivo e conflitual, mas também expor sua presença no pensamento contemporâneo, sua capacidade de tensionamento das reflexões políticas, morais e clínica da vida contemporânea. Neste sentido, o curso tem uma função dupla. Em um primeiro momento, será questão de descrever como o problema do reconhecimento aparece no interior do idealismo alemão. Veremos como é através do problema do reconhecimento que se inicia o que poderíamos chamar de “guinada materialista do idealismo”. Pois o reconhecimento nos abre para a tematização da gênese das estruturas da consciência através das relações concretas de trabalho, desejo e linguagem. Se a consciência só é enquanto reconhecida, então serão os campos concretos de reconhecimento que determinarão sua estrutura, seus modos de apreensão e pensamento. A filosofia deverá assim se direcionar à compreensão das modalidades concretas de trabalho, de desejo e de linguagem enquanto expressões de uma gênese social da consciência. Gênese esta que demonstra como toda proposição de validade deverá ser historicamente situada. Mesmo que a emergência do conceito, em sua forma explícita, deva ser remetida a Fichte e seus Fundamentos do direito natural, é com Hegel que encontramos o pleno desenvolvimento do problema do reconhecimento, isto em um movimento que perpassa seus textos de juventude (em especial o manuscrito intitulado Sistema da eticidade ) até alcançar a Fenomenologia do Espírito, para ser retomado na Enciclopédia e nos Princípios da Filosofia do Direito. Nós faremos este trajeto procurando mostrar como ele explicita as fontes de uma dialética materialista. Ou seja, a tese a ser defendida aqui é: o problema do reconhecimento é a maneira hegeliana de retirar a filosofia de uma orientação transcendental, integrando uma perspectiva genética das estruturas da consciência que nos permite a tematização do caráter formador da história e dos processos materiais de organização do trabalho, de determinação do desejo e realização social da linguagem. Em Hegel, a temática do reconhecimento será ainda uma maneira inovadora de compreender a natureza dos conflitos sociais. No entanto, aqui veremos uma segunda hipótese. Pois há de se perguntar o que teria de realmente inovador na maneira compreender conflitos sociais não apenas como conflitos de redistribuição de riquezas, de revolta contra a espoliação e contra a ausência

de diretos dados a certas classes privilegiadas, mas como lutas por reconhecimento. Pois a questão fundamental só pode aparecer com a pergunta: mas, afinal, o que Hegel tem em vista quando insiste em uma dimensão estruturante da luta por reconhecimento na determinação de todo e qualquer sujeito? Como veremos, esta pergunta é mais complicada do que poderia inicialmente parecer. No entanto, ela é decisiva se não quisermos entrar na ilusão retroativa que consiste a encontrar em toda filosofia sensível à importância das relações intersubjetivas (como Rousseau, Hobbes, Locke ou até mesmo Pascal e os moralistas franceses com sua consciência do caráter constitutivo do amor-próprio e da estima na determinação social dos sujeitos) a presença implícita do problema do reconhecimento. Hegel está a pensar em uma dificuldade bastante específica vinculada a emergência de um conceito de sujeito cujas determinações ontológicas será necessário precisar. Pois veremos como Hegel lembra que há vários níveis de reconhecimento, mas há um nível fundamental cuja falta implicará necessariamente uma alienação social determinante. Neste sentido, lembremos como, por exemplo, a propriedade é uma forma de reconhecimento. Ter uma propriedade é exigir que outros reconheçam minha posse, é levar outros a verem, em minhas propriedades, uma determinação fundamental de minha pessoa. Da mesma forma, o contrato é um regime de reconhecimento, pois ele implica meu reconhecimento como sujeito provido de certos direitos de gozo de bens, de usufruto. A pessoa é, por sua vez, outro regime de reconhecimento que me define como objeto de normatividades jurídicas específicas. A identidade social é, por fim, também uma forma de reconhecimento. Mas será algo parecido a tais determinações que Hegel tem em vista? As lutas por reconhecimento das quais fala Hegel seriam lutas sociais levadas a cabo por sujeitos que querem ser reconhecidos como pessoas, como proprietários, como portadores de direitos assegurados por relações contratuais, como identidade sociais? Ou Hegel está a dizer que há uma dimensão de reconhecimento para além de tais determinações e é ela que nos coloca problemas reais, é ela que, para nós, é difícil a pensar. Notem como esta questão nos é contemporânea. Pois uma corrente fundamental das discussões contemporâneas de reconhecimento, esta que apareceu no interior da Terceira geração da Escola de Frankfurt (em especial Axel Honneth) dirá ainda hoje, entre outras coisas, que: “sujeitos esperam da sociedade, acima de tudo, reconhecimento de suas demandas de identidade” 7. O que não poderia ser diferente para alguém que afirmará: “sujeitos percebem procedimentos institucionais como injustiça social quando veem aspectos de sua personalidade, que acreditam ter direito ao reconhecimento, serem desrespeitados”8. Afirmações como estas colocam no horizonte regulador dos processos de reconhecimento um conceito de “integridade pessoal” cujo pressuposto fundamental é a naturalização de facto das estruturas das noções psicológicas de “indivíduo”, “identidade” e “personalidade”. A consequência maior desta pressuposição será definir a própria gênese da individualidade moderna como 7 HONNETH,

Axel; “Redistribution as recognition: a response to Nancy Fraser” in: HONNETH, Axel and FRASER, Nancy; Redistribution or recognition , Nova York: Verso, 2003, p. 131 8 Idem, p. 132

um fundamento normativo pré-político para as dinâmicas sociais de reconhecimento, ou seja, como horizonte valorativo de função transcendental que funciona como um princípio formal de regulação das expectativas sociais de emancipação. Algo que deve ser politicamente confirmado, e não politicamente desconstruído. Neste ponto faz sentido retornar a Hegel. De fato, é isto que gostaria de propor a vocês na primeira parte de nosso curso, a saber, um retorno a Hegel. Gostaria de mostrar como toda sua teoria do reconhecimento é construída como uma crítica exatamente ao caráter regulador da individualidade moderna e seus conceitos de pessoa, identidade e personalidade. Talvez vocês já devam ter tomado conhecimento da tese de que a filosofia hegeliana seria a elaboração filosófica de três acontecimentos maiores para a formação da individualidade moderna e seu princípio de subjetividade, a saber, a reforma protestante e sua noção de interioridade, a revolução francesa e seu sujeito universal de direitos, a ascensão do livre-mercado e seus indivíduos que são proprietários de si, que definem sua liberdade sobretudo como auto-pertencimento (self-ownership). Sem desconsiderar a relação da filosofia hegeliana à elaboração especulativa de tais acontecimentos históricos, gostaria de mostrar como há outra leitura possível. Digamos que Hegel elabora filosoficamente a reforma protestante, mas a partir de sua noção de conflito e resistência. Da mesma forma, a revolução francesa, mas sua noção de “revolução” que abala o enraizamento das práticas e modos de julgamentos em costumes, tradições e transmissões. Por fim, Hegel leva em conta a ascensão do livre-mercado, mas a partir de sua dinâmica paradoxal de produção de riqueza e aumento da espoliação, ou seja, de sua regulação social imperfeita. Isto cria uma dupla tarefa de, ao mesmo tempo, saber dar visibilidade a uma subjetividade capaz de colocar em questão tudo o que aparecia arraigado em hábitos e tradições, abrindo espaço a uma potência de negação até então nunca vista, e produzir institucionalidades que não repitam a estrutura paradoxal do livre-mercado. Tal situação produzirá a emergência de um conceito de sujeito absolutamente singular que será recuperado em momentos maiores do pensamento dos séculos XIX e XX. Neste sentido, gostaria de aproximar tais questões que veremos em Hegel do horizonte de constituição da crítica de Marx à alienação. Ou seja, trata-se de afirmar que há uma teoria do reconhecimento na base da crítica marxista das sociedades capitalistas e de seus mecanismos de alienação no trabalho. Teoria que só pode ser legível na linha direta das relações entre Hegel e Marx. A crítica social de Marx não é apenas uma crítica da espoliação econômica, sua critica da propriedade não é apenas uma crítica econômica. Ela é a reflexão sobre um regime de sofrimento social, a saber, a alienação, resultante de bloqueios em processos de reconhecimento. Por isto, ela não é apenas uma crítica econômica, mas também uma crítica política e mesmo moral. Dois modos de reconhecimento

Feito isto, eu gostaria de apresentar a vocês dois modelos de recuperação da temática do reconhecimento no século XX. Um estará ligado à filosofia francesa contemporânea e seus desdobramentos. Ele se inicia com um comentário da Fenomenologia do Espírito , feito por Alexandre Kojève e se

desdobrará de forma hegemônica até os anos cinquenta. O outro estará ligado a segunda e terceira geração da Escola de Frankfurt, assim como a certos setores da filosofia anglo-saxã sensíveis ao pensamento hegeliano, e se desdobrará, principalmente, do início dos anos noventa até hoje. O primeiro modelo aparece nos anos trinta através da elevação da luta por reconhecimento a eixo central de uma interpretação de Hegel produzida na França. Tal interpretação articulava temáticas de Heidegger a Hegel e Marx, estava fundada na elevação do desejo a eixo fundamental de análise dos processos sociais de reconhecimento. Sartre, Merleau-Ponty, Lacan, Bataille, Blanchot, Eric Wail, Raymond Aron. Todos eles foram, de uma forma ou outra, influenciados pela construção do campo de problemas propostos por Kojève. Poderíamos começar por nos perguntar por que foi apenas nos anos trinta que a tematização específica do problema do reconhecimento emergiu novamente. Qual é a configuração histórica que produz esta emergência conceitual filosófica? A hipótese que gostaria de trabalhar com vocês é: foi a constituição de um horizonte revolucionário nos anos vinte (Revolução Russa, Revolução alemã abortada etc.) que fará a problemática do reconhecimento emergir outra vez, da mesma forma como foi o horizonte de Revolução Francesa que levou Hegel a tematizar as dinâmicas de reconhecimento a partir da desestabilização das relações de dominação e servidão, da emancipação em relação à servidão (lembraria aqui de intepretações, como a de Susan BuckMorss, que verão na revolução dos escravos no Haiti uma das referências importantes da dialética hegeliana do senhor e do escravo 9). A presença de um horizonte revolucionário efetivo leva a filosofia a tematizar reversões de poder em relações de dominação e servidão que abrem a possibilidade de uma existência emancipada a partir do reconhecimento do desejo. Ou seja, é neste momento que o desejo aparecerá como categoria política pela primeira vez de forma clara no século XX. Como se as possibilidades abertas pelas reversões das relações de poder nos levassem necessariamente à tematização da natureza política do desejo, à tematização dos regimes de sua alienação como condição fundamental de emancipação social. Esta perspectiva será desdobrada e ganhará novas inflexões nos trabalhos de dois dos mais atentos alunos de Kojève, a saber, Jacques Lacan e Georges Bataille. Por isto, gostaria de mostrar a vocês como a temática do reconhecimento do desejo se desdobrará nos dois casos, seja através de uma teoria do desejo que visa abrir a uma existência capaz de se afirmar contra os mecanismos de alienação e suas formas de sofrimento psíquico (Lacan), seja através de uma teoria da soberania que se colocará como contraposição à reprodução material da sociedade do trabalho (Bataille). Lacan será responsável por compreender sintomas, inibições e angústias que produzem o sofrimento psíquico como déficits de reconhecimento a serem tratados por uma clínica desmedicalizada, baseada na reorientação da palavra do analisando. Veremos os detalhes deste modelos, assim como sua vinculação a um horizonte mais amplo de recuperação da temática do reconhecimento. No entanto, haverá um segundo modelo de recuperação da temática do reconhecimento. Este não será solidário de um horizonte revolucionário, mas de uma certa retração das potencialidades de transformação social global, com a 9 Ver

BUCK-MORSS, Susan; Hegel, Haiti and universal history , University of Pittsburgh Press, 2009

emergência de novos campos de conflitos sociais ligados ao sentimento de desprezo social por grupos mais vulneráveis. Neste contexto, a noção de políticas de reconhecimento retorna inicialmente sob a forma de reflexões sobre as potencialidades imanentes a sociedades multiculturais (Charles Taylor) para se transformar, ao final, no eixo de uma reconstrução sistêmica dos potenciais normativos de uma sociedade capaz de preencher exigências de estima recíproca e respeito mútuo de indivíduos (Axel Honneth). Eu gostaria de mostrar como esses dois modelos representam uma espécie de embate a respeito das potencialidades imanentes a uma teoria do reconhecimento, como eles exploram tendências diversas internas às estratégias hegelianas. Ao final, eu gostaria de propor a vocês um eixo de desdobramento contemporâneo da temática do reconhecimento que dê conta de uma teoria da emancipação adaptada à nossa era histórica. Tal teoria procurará deslocar a discussões sobre liberdade para fora das estratégias próprias à afirmação da autonomia, isto em uma tentativa de recuperar potencialidades próprias ao primeiro modelo de reconhecimento proposto no interior da filosofia contemporânea francesa. Ela procurará pensar determinações sociais para além da estruturação social da identidade, recuperando com isto um elemento a meu ver fundamental para a formação de sujeitos em Hegel e Marx.


Eu gostaria de começar nosso curso a partir de uma reflexão sobre a emergência do pensamento do conflito social no interior da filosofia moderna. Ou seja, para entender o que estava em jogo na constituição do problema do reconhecimento no início do século XIX, precisamos começar por nos perguntar em que condições a ideia de conflito aparece como o fundamento para a caracterização da natureza dos laços sociais no século XVII, como ela aparece e que tipo de questões tal emergência produz. Neste sentido, é inegável que a referência central é a teoria social de Thomas Hobbes. Não que Hobbes tenha uma teoria do reconhecimento. Na verdade, com Hobbes a filosofia moderna apresenta a matriz de uma teoria do conflito social claramente fundada em uma antropologia e capaz de produzir uma reflexão sobre a constituição das instituições e do Estado. No entanto, a dimensão do conflito social não será inscrita no interior de dinâmicas de reconhecimento. Ela não poderá ser inscrita, já que o conflito será expressão, na verdade, de uma antropologia da dominação, de uma antropologia que visa mostrar como laços sociais só podem ser, inicialmente, relações de dominação e servidão. Ou seja, a sociedade instaura-se a partir de relações tendencialmente assimétricas. Como estas relações assimétricas não podem, para Hobbes, desembocar em dinâmicas de reconhecimento, elas servirão para a constituição daquilo que poderíamos chamar de fundamento fantasmático para a legitimação do poder soberano. Pois como não é possível passar do conflito ao reconhecimento, o conflito fica reduzido à condição de horizonte latente de destruição potencial do laço social. Um horizonte que será continuamente mobilizado pelo poder soberano como sua estratégia de legitimação e de paralisia das transformações na estrutura de poder da vida social. Neste sentido, podemos dizer que a reflexão de Thomas Hobbes tem o interesse de mostrar o tipo de relação de poder que emerge quando a vida social é incapaz de abrir espaço a dinâmicas de reconhecimento. Hobbes coloca, a sua maneira, o problema que as teorias do reconhecimento de Hegel e teóricos posteriores tentarão resolver. O fantasma da guerra total

Partamos da definição célebre de Hobbes: Durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de mantê-los todos em temor respeitoso eles se encontram naquela condição a que se chama guerra; e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens10. Daí porque: “a origem de todas as grandes e duradouras sociedades não provém da boa vontade recíproca que os homens teriam uns para com os outros,

10 HOBBES,

Thomas; Leviatã, São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 109.

mas do medo recíproco que uns tinham dos outros” 11. Esta definição determina uma das condições centrais do estado de natureza, a saber, a insegurança e a guerra iminente. Uma guerra que não é apenas o tempo da batalha, mas a disposição contínua à violência contra o outro. É uma reflexão sobre a guerra que funda a reflexão política moderna. Ou seja, o problema político fundamental em Hobbes estará ligado ao destino da destrutividade. A saída do estado de natureza e de sua guerra de todos contra todos, estado este resultante de uma igualdade natural que não implica consolidação da experiência do bem comum mas conflito perpétuo entre interesses concorrenciais, se faria pelas vias da internalização de um “temor respeitoso” constantemente reiterado e produzido pela força de lei de um poder soberano. Pois: se os bens forem comuns a todos, necessariamente haverá de brotar controvérsias sobre quem mais gozará de tais bens, e de tais controvérsias inevitavelmente se seguirá o tipo de calamidades, as quais, pelo instinto natural, todo homem é ensinado a esquivar12. Proposição que ilustra como as individualidades seriam animadas por algo como uma força de impulso dirigido ao excesso. Não pode haver bens comuns porque há um desejo excessivo no seio dos indivíduos, desejo resultante da “natureza ter dado a cada um direito a tudo” 13 sem que ninguém esteja assentado em alguma forma de lugar natural. Como lembrará Leo Strauss, a respeito de Hobbes: “o homem espontaneamente deseja infinitamente” 14 . Tal excesso aparece, necessariamente para Hobbes, não apenas através do egoísmo ilimitado, mas também através da cobiça em relação ao que faz o outro gozar, da ambição por ocupar lugares que desalojem aquele que é visto preferencialmente como concorrente. Pois o excesso, como é traço comum de todos os homens, só pode acabar como desejo pelo mesmo. “Muitos, ao mesmo tempo, têm o apetite pelas mesmas coisas”15. A guerra será inevitável se lembrarmos que o direito natural ( jus naturalis) é o direito de tudo fazer para preservar minha própria natureza, ou seja, minha vida. Da mesma forma, a lei natural ( lex naturalis) prescreve a proibição de fazer e aceitar aquilo que è destrutivo à minha vida. Assim, Hobbes descreve como o aparecimento histórico de uma sociedade de indivíduos liberados de toda forma de lugar natural ou de regulação coletiva predeterminada só pode ser compreendido como o advento de uma “sociedade da insegurança total”16. Notemos pois como o conflito entre indivíduos se dá como consequência necessária da expressão da natureza de seus desejos. É na verdade uma reflexão sobre o desejo como disposição humana fundamental que inaugura uma das bases da filosofia política moderna. O que demonstra como o desejo é, para os modernos, uma categoria política por excelência. Segundo Hobbes, os desejos são miméticos. Deseja-se o mesmo que o outro, vejo como o outro deseja para 11 HOBBES,

Thomas; Do cidadão, São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 28 Thomas; Do cidadão, op. cit., p. 7 13 Idem, p. 30 14 STRAUSS, Leo; The political philosophy of Thomas Hobbes , University of Chicago Press, 1963, p. 10 15 HOBBES, Do cidadão, p. 30 16 CASTEL, Robert; L’insécurité sociale: qu’est -ce qu’être protégé?, Paris: Seuil, 2003, p. 13 12 HOBBES,

saber como desejar, ou seja, há desde o início uma certa forma de dependência entre os seres humanos, mas esta racionalidade mimética não se traduz em empatia ou tendência à cooperação. Ela se traduz em rivalidade e violência direta. É a expressão do desejo que coloca os indivíduos na rota de uma luta de vida ou morte. No entanto, esta luta não pode ser regulada pelos próprios contendores. Dela, não emerge nada a não ser um impasse, já que todos os indivíduos são portadores de força relativamente igual. A força maior de um não irá muito mais além do que a força de dois ou três unidos. A luta só pode ser superada então através da introdução de um terceiro elemento, que neutraliza a rivalidade da relação dual, a saber, através da instauração do direito e do Estado. No entanto, há de se entender melhor qual é a natureza deste direito. É ele expressão da liberdade dos indivíduos e sua capacidade de criar instituições? Ou é o Estado a expressão de uma coerção consentida, de uma restrição legítima como condição para a não desagregação do laço social? Qual a natureza do pacto que produz o advento do Estado? A fim de responder tal questão percebamos que é contra a destrutividade amedrontadora desse excesso que coloca os indivíduos em perpétuo movimento, fazendo-os desejar o objeto de desejo do outro, levando-os facilmente à morte violenta, que se faz necessário o Estado. Ou seja, como nenhuma forma de pacto imanente entre indivíduos é possível, como a própria figura do indivíduo portador de interesses já é a consolidação da inevitabilidade do conflito, já que luto pelos meus interesses a despeito dos interesses do outro, não haverá outra saída para a regulação social que o aparecimento de uma força externa chamada de “governo” capaz de estabelecer um pacto feito da auto -restrição mútua e da limitação de si. Notemos, no entanto, um ponto importante. Este estado de natureza é composto de indivíduos que parecem naturalizar princípios de conduta baseados na concorrência, no sentimento de posse e na propriedade. Daí porque Hobbes dirá que os três principais motivos de conflito são: a concorrência, a desconfiança e a glória. Ou seja, e esta é uma tese avançada pela primeira vez por Macpherson no clássico A teoria do individualismo possessivo , tudo se passa como se Hobbes tivesse naturalizado a emergência do indivíduo moderno liberal em situação de ator animado pela exigência de reconhecimento de seus interesses, colocando-o no fundamento de uma antropologia normativa do humano. Mesmo sem ser exatamente um teórico liberal, já que Hobbes submete o direito da propriedade individual às condições de sobrevivência do Estado, vemos claramente como sua teoria política é, na verdade, resultado da naturalização antropológica dos pressupostos imanentes à individualidade liberal. O medo como afeto que funda o laço social

Neste sentido, há de se estar atento para o circuito de afetos que constituirá o fundamento possível desta forma de vida social. Pois a possibilidade mesma da existência do governo e, por consequência, ao menos neste contexto, a possibilidade de estabelecer relações através de contratos que determinem lugares, obrigações, previsões de comportamento, fornecendo à sociedade sua racionalidade, estaria vinculada à circulação do medo como afeto instaurador e conservador de relações de autoridade. A emergência do indivíduo moderno é indissociável da elevação do medo à condição de afeto social central.

Ninguém melhor que Carl Schmitt descreve os pressupostos desta passagem hobbesiana do estado de natureza ao contrato fundador da vida em sociedade: Este contrato é concebido de maneira perfeitamente individualista. Todos os vínculos e todas as comunidades são dissolvidos. Indivíduos atomizados se encontram no medo, até que brilhe a luz do entendimento criando um consenso dirigido à submissão geral e incondicional à potência suprema17. Notemos o sentido da elevação do medo como afeto político instaurador de laços sociais. Esse medo teria a força de estabilizar a sociedade, paralisar o movimento e bloquear o excesso das paixões, viabilizando assim a perpetuação de nossas formas sociais. Isto leva comentadores, como Remo Bodei, a insistir em uma “cumplicidade entre razão e medo”, não apenas porque a razão seria impotente sem o medo, mas principalmente porque o medo seria, em Hobbes, uma espécie de “paixão universal calculadora” por permitir o cálculo das consequências possíveis a partir da memória dos danos, fundamento para a deliberação racional e a previsibilidade da ação18. Ou ainda, como dirá Esposito, em Hobbes, o medo “não determina apenas fuga e isolamento, mas também relação e união. Não se limita a bloquear e imobilizar, mas ao contrário, leva a refletir e neutralizar o perigo: não tem parte com o irracional, mas com a razão. É uma potência produtiva. Politicamente produtiva: produtiva de política” 19. Por isto, o medo ligado à força coercitiva da soberania, ou seja, o medo que tenho do soberano, deve ser visto apenas como certa astúcia para defender a vida social de medo maior: porque os vínculos das palavras são demasiado fracos para refrear a ambição, a natureza, a avareza, a cólera e outras paixões dos homens, se não houver o medo de algum poder coercitivo – coisa impossível de supor na condição de simples natureza, em que os homens são todos iguais, e juízes do acerto dos seus próprios temores (2003, p. 119). É verdade que Hobbes também afirma: “As paixões que fazem os homens tenderem para a paz são o medo da morte, o desejo daquelas coisas que são necessárias para uma vida confortável e a esperança de consegui-las por meio do trabalho”20. Ou seja, parece não haver apenas um afeto, mas três: medo, desejo e esperança. Da mesma forma, ele lembra que, sendo a força da palavra demasiado fraca para levar os homens a respeitarem seus pactos, haveria duas maneiras de reforçá-la: o medo ou ainda o orgulho e a glória por não precisar faltar com a palavra. Tais considerações parecem abrir espaço à circulação de outros afetos sociais, como a esperança e um tipo específico de amor-próprio ligado ao reconhecimento de si como sujeito moral. Renato Janine Ribeiro, por exemplo, insistirá que “pode-se reduzir a pares a multiplicidade das paixões: medo e 17 SCHMITT,

Carl; Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes: sens et échec d’un symbole politique, Paris: Seuil, 2002, p. 95. 18 BODEI, Remo; Geometria delle passioni: Paura, speranza, felicità – filosofia e uso politico, Milão: Feltrinelli, 2003, p. 86. 19 ESPOSITO, Roberto; Communitas, op.cit., p. 6 20 HOBBES, Thomas; Leviatã, p. 111

esperança, aversão e desejo ou, em termos físicos, repulsão e atração. Mas não é possível escutar a filosofia hobbesiana pela nota só do medo, que não existe sem o contraponto da esperança”21. No entanto, a antropologia hobbesiana faz com que tais afetos circulem apenas em regime de excepcionalidade, o que fica claro em afirmações como: “de todas as paixões, a que menos faz os homens tender a violar as leis é o medo. Mais: excetuando algumas naturezas generosas, é a única coisa que leva os homens a respeitá-las”22. Faltaria à maioria dos homens a capacidade de se afastar da força incendiária das paixões e atingir esta situação de esfriamento na qual o vínculo político não precisaria fazer apelo nem ao temor nem sequer ao amor (que, enquanto modelo para a relação com o Estado, acaba por construir a imagem da soberania à imagem paterna, modelando a política na família 23). Ou seja, o esfriamento das paixões aparece como função da autoridade soberana e condição para a perpetuação do campo político, mesmo que tal esfriamento se pague com a moeda da circulação perpétua de outras paixões que parecem nos sujeitar à contínua dependência. Por isto, mais do que expressão de uma compreensão antropológica precisa, que daria a Hobbes a virtude do realismo político resultante da observação desencantada da natureza humana, seu pensamento possui como horizonte uma lógica do poder pensada a partir de uma limitação política, no caso, a impossibilidade de pensar a política para além dos dispositivos que transformam o amparo produzido pela segurança e pela estabilidade em afeto mobilizador do vínculo social. Política na qual “o protego ergo obligo é o cogito ergo sum do Estado”24. Difícil não chegar em uma situação na qual esperamos finalmente por “um quadro jurídico no interior do qual não exista realmente mais conflitos – apenas regras a colocar em vigor” 25. O que fica claro em afirmações como: entre os homens são muitos os que se julgam mais sábios e mais capacitados do que os outros para o exercício do poder público. E esses esforçam-se por empreender reformas e inovações, uns de uma maneira e outros doutra, acabando assim por levar o país à perturbação e à guerra civil26. As reformas e inovações são um convite à perturbação e à guerra civil. Pois o estado hobbesiano é, acima de tudo, um Estado de proteção social, ou seja, Estado baseado na promessa de amparo, que se serve de todo poder possível, instaurando um domínio de legalidade própria neutro em relação a valores e verdade. Estado que precisa realizar sua tarefa sem constrangimento externo algum, ou seja, como uma máquina administrativa que desconhece coerções em sua função de assegurar a existência física daqueles que domina e protege. Um

21 RIBEIRO,

R.J.; Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra seu tempo , Belo Horizonte: Editora UFMG, 2004, p. 23 22 HOBBES, Leviatã, p. 253 23 Ver, por exemplo, RIBEIRO, op. cit., p. 53 24 SCHMITT, Carl; O conceito do político – Teoria do partisan , Belo Horizonte: Del Rey, 2008, p. 56 25 BALIBAR, Etienne; Violence et civilité, Paris: Galilée, 2010, p. 56 26 HOBBES, Thomas; Leviatã, op. cit., p. 146

Estado construído a partir da dessocialização de todo vínculo comunitário, constituindo-se como o espaço de uma “relação de não-relações”27. Não é por acaso que este Estado será comparado a um Leviatã. A metáfora não poderia ser mais adequada. O Leviatã é um monstro aquático dotado de força descomunal que aparece no Livro de Jó. O contexto de sua aparição é sintomático. Sem entender os desígnios divinos, enfermo e despossuido de tudo o que tinha, Jó expressa sua perplexidade. Sendo um servo temente, por que sofre tanto? Jeová então lhe aparece não para lhe responder a apazigua-lo, mas para mostrar a desmedida entre a ciência divina e a ciência humana. Ou seja, ele está diante de Jó para dizer : quem es tu que questiona meus desígnios? Neste contexto, Jeová apresenta a figura de duas forças descomunais: uma aquática (o Leviatã) e outra terrestre (Behemooth). “Não há nada mais tremendo sobre a terra que se lhe possa comparar”, dirá a Bíblia. Ou seja, fazer do Estado um Leviatã é inscrever-lhe a força de uma imagem teológica que visa anular o sofrimento e a restrição como disposição de revolta. A única limitação que Hobbes reconhece ao poder do Estado é o direito dos indivíduos à auto-defesa quando a vida está ameaçada pelo poder soberano, o que decorre do respeito ao primeiro direito natural. Se o soberano atenta contra minha vida, tenho o direito de a ele me contrapor, pois o que me liga a ele é um pacto de proteção que não existe mais. No entanto, o soberano guarda o direito de continuar sua ação contra mim já que pode tudo fazer para garantir a proteção social e a permanência do Estado. Por isto, não é possível dizer que o Estado opere aqui a partir de uma lógica do reconhecimento. Ele opera, ao contrário, através da impossibilidade de reconhecer aquilo que seria constitutivo da natureza humana. Pois há uma violência elevada à condição de determinação metafísica do humano. Violência que só pode aparecer como desagregação de todo e qualquer laço social. Notem que há uma decisão, prenhe de consequências, que faz a violência vinda do caráter excessivo do desejo ser expressa apenas como tendência à despossessão do outro, de sua vida e de seus bens. Cabe ao Estado usar o medo para impor aos indivíduos a limitação de seus desejos e a restrição de suas possibilidades de reconhecimento. Cria-se assim uma duplicidade fundamental na estrutura dos sujeitos que são cidadãos e cidadãs de tal Estado. Como cidadão e cidadã do Estado ajo como sujeito capaz de me auto-limitar, sujeito dotado de controle. No entanto, o que me vincula a tal personalidade é um afeto responsável pela restrição e repressão de meus reais impulsos. Por isto, a própria noção de personalidade será comparada por Hobbes a uma máscara, recobrando o sentido originário do termo persona entre os gregos. Máscara que não reconhece, mas que encobre algo a ser reprimido para que o laço social possa existir. Como se vê, não é possível dizer que lá onde o medo aparece como afeto político central o reconhecimento pode se realizar. Medo social e reconhecimento são processos contrários, como vemos facilmente em situações atuais concretas. A função do amparo

27 ESPOSITO,

Roberto; Communitas, op. cit., p. 12

Mas nos atentemos para outro aspecto do nosso problema. Ele diz respeito ao modelo geral de gestão social quando as exigências de reconhecimento são bloqueadas. Pois o Estado não será apenas a instância que opera a repressão. Ele será o gestor da lembrança contínua de que há algo a se reprimir. Ele não será apenas o bombeiro da vida social, mas também o próprio piromaníaco. Pois o fato fundamental no interior desta relação de não-relações é a necessidade que a legitimação da soberania pela capacidade de amparo e segurança tem da perpetuação contínua da imagem da violência desagregadora à espreita, da morte violenta iminente caso o espaço social deixe de ser controlado por uma vontade soberana de amplos poderes. O segredo da legitimidade do Estado é a perpetuação da iminência da guerra de todos contra todos. O fundamento fantasmático deste Estado será a figura do conflito social reduzida à condição de guerra de todos contra todos. Daí uma conclusão importante de Agamben: “A fundação não é um evento que se cumpra uma vez por todas in illo tempore, mas é continuamente operante no estado civil na forma da decisão soberana”28. Este mecanismo de fundação que necessita ser continuamente reiterado diz muito a respeito da continuidade do medo como força de reiteração da relação do Estado ao seu fundamento. Sendo o Estado nada mais que “a guerra civil constantemente impedida através de uma força insuperável”29, ele precisa provocar continuamente o sentimento de desamparo, da iminência do estado de guerra, transformando-o imediatamente em medo da vulnerabilidade extrema, para assim legitimar-se como força de amparo fundada na perpetuação de nossa dependência. Na verdade, devemos ser mais precisos e lembrar que a autoridade soberana tem sua legitimidade assegurada não apenas por instaurar uma relação baseada no medo para com o próprio soberano, mas principalmente por fornecer a imagem do distanciamento possível em relação a uma fantasia social de desagregação imanente no laço social e de risco constante da morte violenta. Uma fantasia social que Hobbes chama de “guerra de todos contra todos”. É através da perpetuação da iminência de sua presença que a autoridade soberana encontra seu fundamento. É alimentando tal fantasia social que se justifica a necessidade do “poder pacificador” da representação política, ou seja, do abrir mão de meu direito natural em prol da constituição de um representante cujas ações soberanas serão a forma verdadeira de minha vontade. Só assim o medo poderá “conformar as vontades de todos”30 os indivíduos, como se fosse o verdadeiro escultor da vida social. É importante ainda salientar que essa fantasia pede uma dupla fundamentação. Por um lado, ela apela à condição presente dos homens. Não sendo uma hipótese histórica, o estado de natureza é uma inferência feita a partir da análise das paixões atuais. Isto leva comentadores como Macpherson a afirmar que, longe de ser uma descrição do ser humano primitivo, ou do ser humano aparte de toda característica social adquirida, o estado de natureza

28 AGAMBEN,

Giorgio; Homo sacer , Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001, p. 115. Carl; Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes: sens et échec d’un symbole politique, op. cit., p. 86 30 HOBBES, Thomas; Leviatã, op. cit., p. 147 29 SCHMITT,

seria: “a abstração lógica esboçada do comportamento dos homens na sociedade civilizada” 31. Hobbes pede que lembremos como “todos os países, embora estejam em paz com seus vizinhos, ainda assim guardam suas fronteiras com homens armados, suas cidades com muros e portas, e mantém uma constante vigilância”. Lembra ainda como os “particulares não viajam sem levar sua espada a seu lado, para se defenderem, nem dormem sem fecharem – não só as portas, para proteção de seus concidadãos – mas até seus cofres e baús, por temor aos domésticos”32. Mas notemos um ponto central. A espada que carrego, as trancas na minha porta e em meus baús, os muros da cidade na qual habito são índices não apenas do desejo excessivo que vem do outro. Eles são índices indiretos do excesso do meu próprio desejo. Como se Hobbes afirmasse: “olhe para suas trancas e você verá não apenas seu medo em relação ao outro, mas o excesso de seu próprio desejo que lhe desampara por querer lhe levar a situações nas quais imperam a violência e o descontrole da força”. A retórica apela aqui a uma universalidade implicativa. De toda forma, como não se trata de permitir que configurações atuais sejam, de maneira indevida, elevadas à condição de invariante ontológica, faz-se absolutamente necessário também a produção contínua dessas construções antropológicas do exterior caótico e do passado sem lei. Ou seja, mesmo não sendo uma hipótese histórica, não há como deixar de recorrer à antropologia para pensar o estado de natureza. Assim, aparecem construções como esta que leva Hobbes a acreditar que: os povos selvagens de muitos lugares da América, com exceção do governo de pequenas famílias, cuja concórdia depende da concupiscência natural, não possuem nenhuma espécie de governo, e vivem nos nossos dias daquela maneira brutal que antes referi 33. Ou seja, sociedades sem Estado como nós, os povos de muitos lugares da América, são mobilizadas continuamente para lembrar à sociedade europeia porque a soberania é legítima. No interior desta lógica de legitimação, esta é nossa função. Ou ainda: sabemos disso também tanto pela experiência das nações selvagens que existem hoje, como pelas histórias de nossos ancestrais, os antigos habitantes da Alemanha e de outros países hoje civilizados, onde encontramos um povo reduzido e de vida breve, sem ornamentos e comodidades, coisas essas usualmente inventadas e proporcionadas pela paz e pela sociedade34. Sociedades da violência e sociedades da penúria estão à nossa espreita seja em uma diferença geográfica, seja em uma diferença histórica. Na verdade, sempre deverá haver um “povo selvagem da América” à mão, o Estado sempre deverá 31 MACPHERSON,

C.B.; The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke , Oxford University Press, 1962, p. 26. 32 HOBBES, Thomas; Do cidadão , p. 14. 33 Idem, p. 110. 34 HOBBES, Thomas; Os elementos da lei natural e política , São Paulo: Martins Fontes, 2010, p. 70

criar um risco de contaminação da vida social pela violência exterior, independente de onde esse exterior esteja, seja geograficamente no Novo Mundo ou no Oriente Médio, seja historicamente em uma cena originária da violência. Ao menos neste ponto, Carl Schmitt é o mais consequente dos hobbesianos quando afirma que: Palavras como Estado, república, sociedade, classe e ademais soberania, Estado de direito, absolutismo, ditadura, plano, Estado neutro ou total etc. são incompreensíveis quando não se sabe quem deve ser, in concreto, atingido, combatido, negado e refutado com tal palavra35. Já temos aqui os problemas que uma teoria do reconhecimento deverá lidar. Ela deve, inicialmente, quebrar o vínculo entre antropologia da violência e legitimação do Estado. Isto implica operar duas saídas possível. A primeira seria fornecer uma outra imagem antropológica, insistindo, por exemplo, na imanência de relações de empatia a fundar campos intersubjetivos cuja primeira expressão é não-conflitual. Retira-se assim o conflito da posição de fundamento da existência social, deslocando-o para o que pode ser regulado devido à presença de um horizonte normativo de experiências de empatia. Esta empatia pode estar presente na vida social, sendo necessária apenas reconstruir as bases normativas de nossa sociedade a partir do que está presente em vários campos da vida social, como fará Axel Honneth. Ou ela pode estar soterrada pelos processos de modernização social, sendo necessário recuperar a força de coesão do que foi reprimido em sua origem. Esta é, por exemplo, a estratégia de Rousseau e de sua outra imagem do estado de natureza baseado na compaixão, na expressão e na cooperação. Haverá, no entanto, ainda outro caminho. Ele consistirá em conservar a compreensão da centralidade do conflito como dado instaurador dos laços sociais, mas procurando constituir um conceito mais amplo de conflito cuja expressão não se reduza à despossessão dos bens e à morte violenta. Para tanto será necessário, por exemplo, retomar a teoria do desejo que serve de base a Hobbes e inseri-la no interior de uma noção mais ampla de “negatividade” cuja satisfação e reconhecimento poderá se dar de formas variadas, como tentará fazer Hegel. Ou seja, a estratégia aqui consiste também em modificar a base antropológica da política, mas sem recusar a centralidade ontológica da noção de conflito. Dentro desta dinâmica, poderemos ainda reinserir o conflito no interior de uma lógica na qual a célula elementar não são as auto-afirmações individuais, mas a experiência de pertencimento a uma classe, como faz Marx ao redescrever a noção da sociedade como guerra civil diferida a partir da concepção reguladora de luta de classes, e não mais a partir da noção de guerra de todos contra todos. Veremos cada um destes casos no decorrer de nosso curso.

35 SCHMITT,

Carl; O conceito de político – Teoria do partisan, Belo Horizonte: Del Rey, 2008, p. 32


Na aula passada, vimos a emergência de uma teoria dos laços sociais fundada na irredutibilidade da noção de conflito, mas que não dava espaço ao aparecimento de uma dinâmica de desdobramentos de tais conflitos no interior de processos de reconhecimento. Tratava-se da teoria política de Thomas Hobbes. Insisti com vocês que Hobbes partia da defesa de uma violência imanente à relação entre indivíduos no estado de natureza. Violência esta responsável pelo horizonte de uma guerra de todos contra todos que nos levaria tendencialmente à despossessão generalizada, à morte violenta e a relações sempre concorrenciais. Vimos como Hobbes mobilizava uma verdadeira psicologia do desejo e dos afetos como fundamento de suas reflexões políticas. Diante desta violência imanente, o estado e o poder soberano apareciam como garantes de uma relação de termos (os indivíduos) sem-relação entre si. Sua legitimidade estaria fundada em um pacto social de proteção e de amparo que, ao mesmo tempo, era uma forma de gestão e incitação do medo como afeto político central. No interior deste pacto, a natureza humana deveria ser reprimida, sua agressividade e violência ontológicas deveriam ser excluída do horizonte de reconhecimento social. Assim, consolidava-se uma clivagem entre minha persona como cidadã e cidadão do estado e minha psicologia, sempre prestes a fazer reemergir as condições próprias ao estado de natureza. Como havia dito na aula passada, Hobbes nos era importante por fornecer o quadro de problemas que uma teoria do reconhecimento deverá lidar. Pois ela deverá, inicialmente, quebrar o vínculo entre antropologia da violência e legitimação do Estado. Isto implica operar duas saídas possível. A primeira seria fornecer uma outra imagem antropológica, uma outra psicologia, insistindo, por exemplo, na imanência de relações de empatia a fundar campos intersubjetivos cuja primeira expressão é não-conflitual. Retira-se assim o conflito da posição de fundamento da existência social, deslocando-o para o que pode ser regulado devido à presença de um horizonte normativo de experiências de empatia. Esta empatia pode estar presente na vida social, sendo necessária apenas reconstruir as bases normativas de nossa sociedade a partir do que está presente em vários campos da vida social, como fará Axel Honneth. Ou ela pode estar soterrada pelos processos de modernização social, sendo necessário, de alguma forma, recuperar a força de coesão do que foi reprimido em sua origem. Esta é, por exemplo, a estratégia de Rousseau e de sua outra imagem do estado de natureza baseado na compaixão e na expressão. Haverá, no entanto, ainda outro caminho. Ele consistirá em conservar a compreensão da centralidade do conflito como dado instaurador dos laços sociais, mas procurando constituir um conceito mais amplo de conflito cuja expressão não se reduza à despossessão dos bens e à morte violenta. Para tanto será necessário, por exemplo, recusar o ponto de partida individualista que vemos em Hobbes, insistindo na anterioridade das relações a desapeito de seus termos e, ao mesmo tempo, retomando a teoria do desejo que serve de base a Hobbes a fim de inseri-la no interior de uma noção mais ampla de “negatividade” cuja satisfação e reconhecimento poderá se dar de formas variadas, como tentará fazer Hegel. Ou seja, a estratégia aqui consiste também em modificar a base

antropológica da política, mas sem recusar a centralidade ontológica da noção de conflito. Dentro desta dinâmica, poderemos ainda reinserir o conflito no interior de uma lógica na qual a célula elementar não são as auto-afirmações individuais, mas a experiência de pertencimento a uma classe, como faz Marx ao redescrever a noção da sociedade como guerra civil diferida a partir da concepção reguladora de luta de classes, e não mais a partir da noção de guerra de todos contra todos. Ao final de nossa última aula eu dissera que vamos analisar cada uma dessas alternativas. Neste sentido, gostaria de utilizar a aula de hoje para falar da ausência de uma lógica do reconhecimento em Jean-Jacques Rousseau. Mesmo sendo o teórico que primeiro descreverá a natureza do sofrimento social que mobiliza sujeitos em direção ao reconhecimento, a saber, a alienação, a teoria política de Rousseau não será uma teoria configurada a partir de problemas ligados às lutas por reconhecimento. Mesmo intervendo a imagem antropológica fornecida por Hobbes no estado de natureza, insistindo na importância da compaixão e da empatia, seu contratualismo, assim como a centralidade de sua noção de “vontade geral”, exigirão um certo esquecimento da natureza humana que encontrará expressão apenas, de forma compensatória, no campo das artes (em especial na música), e não no campo da política. Por isto, não haverá dinâmicas de reconhecimento no campo social. Gostaria de expor de maneira sistemática alguns pontos centrais da teoria de Rousseau importantes para nosso debate. Isolamento e compaixão no estado de natureza

Guardemos de confundir o homem selvagem como os homens que temos diante de nossas olhos. A natureza trata todos os animais abandonados a seus cuidados com uma predileção tal que parece assim mostrar como ela é ciumenta deste direito36. Esta é uma das primeiras características do estado de natureza, segundo Rousseau, a saber, a ausência de falta. Rousseau não partilha a visão do estado de natureza como estado de penúria no interior do qual seria necessário lutar para sobreviver, pois estaríamos sempre as voltas com a experiência da finitude da vida. De certa maneira, não seria errado dizer que a experiência da falta é uma criação da vida social. Se a natureza fornece este horizonte de amparo que dá aos animais e aos humanos o espaço potencial de realização de seus desejos e necessidades, então a falta não pode ser uma condição contínua de um desejo que está sempre a procura de novos objetos. Rousseau traz algo do cinismo grego em sua descrição do estado de natureza. Pois eram o cínicos que definiam a liberdade como uma liberação em relação às necessidades socialmente produzidas, a liberdade como uma restrição, pois quanto menos preciso mais livre sou, menos dependente sou de artifícios e engenhos para encontrar a satisfação. Retornar a uma certa condição de animalidade é, de certa forma, o horizonte da realização da liberdade. Assim:

36 ROUSSEAU,

p. 139

Jean-Jacques; Discours sur l’origine de l’inegalité, in: Oeuvres complètes, La Pléiade,

Não é uma grande infelicidade a estes primeiros homens, nem mesmo um grande obstáculo à conservação, a nudez, a falta de habitação e a privação de todas essas inutilidades que cremos necessárias. Se eles não tem a pele aveludada, não tem por outro lado nenhuma necessidade disto em países quentes, além de saberem muito bem, em países frios, apropriar-se desta das bestas que venceram37. De fato, há um traço distintivo central entre os humanos em estado de natureza e estes que fazem parte da vida social, um traço de explica em larga medida como é possível que a falta não seja o princípio regulador da experiência do desejo. Se o humano pode ser “só, despreocupado ( oisif ) e sempre vizinho do perigo” sem que isto seja fonte de ansiedade é porque no estado de natureza não se conhece a propriedade. Não temos indivíduos vinculados a propriedades, nem indivíduos vinculados a necessidade e ao desejo de se fazer reconhecer em suas propriedades. Os humanos são sós, seus encontros são intermitentes, suas preocupações se vinculam a auto-conservação em um espaço natural vasto no interior do qual eles estão em contínua mobilidade. Mas para tanto eles podem contar com sua força e habilidade. Por isto, os humanos aparecem inicialmente como nômades solitários. Notem que, se em Hobbes, o estado de natureza era composto de indivíduos em relação de concorrência e violência, era porque os desejos eram compreendidos inicialmente como miméticos. Deseja-se o mesmo que o outro, vejo como o outro deseja para saber como desejar, ou seja, há desde o início uma certa forma de dependência entre os seres humanos, mas esta racionalidade mimética não se traduz em empatia ou tendência à cooperação. Ela se traduz em rivalidade e violência direta. É a expressão do desejo que coloca os indivíduos na rota de uma luta de vida ou morte. Se este mimetismo próprio ao desejo se traduz em rivalidade e não em empatia é porque Hobbes naturaliza um modo de relação às coisas e a si mesmo que se expressa na forma de relações de propriedade. Não há uma história da emergência das relações de propriedade em Hobbes porque elas são naturais, elas estão lá desde o início da existência histórica dos seres humanos. Não há esta dimensão originariamente mimética do desejo em Rousseau, assim como não há uma naturalidade das relações de propriedade. Os humanos não conservam, eles consomem. Eles não se territorializam, mas estão em nomadismo. Estes indivíduos isolados não conhecem a desigualdade, a não ser esta produzida pela diferença de idade, de saúde, de força do corpo e de qualidade da alma, a saber, isto que Rousseau chama de “desigualdade física”. Mas esta desigualdade física não se traduz em “desigualdade política ou moral”. No entanto, mesmo estando em nomadismo, os humanos tem um sentimento que os vincula, a saber, a piedade ou a compaixão. Esta piedade é, principalmente, a impossibilidade de sustentar uma posição de indiferença em relação ao sofrimento do outro. Ela não é uma forma de prática cooperativa, mas regime de implicação afetiva a partir da identificação do sofrimento, mesmo que seja uma implicação intermitente. Mesmo sendo isolados, os humanos em estado de natureza não são indiferentes a sorte de outros humanos.

37 Idem,

p. 140

História da queda

Mas, sendo assim, poderíamos nos perguntar como se dá a saída do estado de natureza, o que significa a instauração da vida social. Rousseau se serve de dois fenômenos para descrever a emergência da vida social e da corrupção desta relação imanente à natureza. O primeiro é aquilo que ele chama de “faculdade de aperfeiçoamento”. Só os humanos teriam esta faculdade que nos empurra a um aperfeiçoamento constante, enquanto os animais se desenvolveriam apenas até os limites de seus próprios instintos. No entanto, se na aurora do iluminismo a perfectibilidade era vista como a fonte da criação e felicidade humana, em Rousseau ela é a causa de todos seus males: Esta faculdade distintiva e quase ilimitada é a fonte de todos os males do homem. É ela que o tira, à força do tempo, desta condição originária na qual corriam dias tranquilos e inocentes. É ela que, fazendo eclodir com os séculos suas luzes e erros, seus vícios e virtudes, o transforma ao fim e ao cabo em tirano de si mesmo e da natureza38. Ou seja, Rousseau fornece aqui alguns dos temas fundadores da crítica do progresso, pois seu Discurso sobre a origem da desigualdade será uma “história da civilização como progresso da negação do dado natural” 39. O primeiro destes temas consiste em dizer que o desenvolvimento não era apenas uma forma de conhecimento da natureza e de si, mas de uma dominação técnica de si e do mundo que nos distancia, que marca com um véu, esta condição originária que seria o espaço de afirmação da emergência do sentido. O advento da vida social é algo como uma queda: “Porque o homem é perfectível, não cessou de acrescentar suas invenções aos dons da natureza. E desde então s história universal, embaraçada pelo peso continuamente crescente de nossos artifícios e de nosso orgulho, adquire o andamento de uma queda acelerada na corrupção: abrimos os olhos com horror para um mundo de máscaras e de ilusões mortais, e nada assegura ao observador (ou ao acusador) de que ele próprio seja poupado pela doença universal”40. Isto faz da história da técnica a história do afastamento do sentido, uma história da alienação no sentido mais forte do termo, a saber, tomar-se por um outro, estar preso ao olhar de um outro. Neste ponto, lembremos de outro fenômeno responsável pela saída do estado de natureza, um fenômeno ligado ao exercício da faculdade de perfectibilidade, a saber, a emergência do trabalho cooperativo. Em Rousseau, o trabalho cooperativo não é fonte de emancipação, mas uma das principais fontes de alienação. Pois o trabalho cooperativo é expressão de relações de dependência e com tais relações de dependência aparecem a necessidade do artifício, da conquista do olhar e da estima do outro: Enquanto os homens se aplicavam apenas a obras que podiam ser realizadas por um e a artes que não necessitavam do concurso de várias mãos eles viveram livres, saudáveis, bons e felizes tanto quanto podia ser por sua própria natureza e continuaram a gozar entre eles das doçuras de 38 Idem,

p. 142

39 STAROBINSKI, 40 Idem,

p. 23

Jean: Rousseau: a transparência e o obstáculo, p. 36

um comércio independente. Mas desde que um homem teve necessidade do socorro de outro, desde que se percebeu que seria útil a um de ter provisões para dois, e igualdade desapareceu, a propriedade foi introduzida, o trabalho adveio necessário e as vastas florestas se transformaram em campos rudes que deveriam ser arados com o suor dos homens e nos quais vimos rapidamente a miséria e a escravidão germinar e crescer como musgos41. A indústria e o trabalho impõem um regime de atividade baseado na cooperação dos esforços, na previsão e calculo, no acúmulo tendo em vista a luta prévia contra situações desfavoráveis no futuro. Desta forma, o trabalho quebra a imanência à natureza, impondo uma atividade que não é mais atividade imediata. Por outro lado, o estabelecimento de relações de trabalho e produção se funda em tendência imanentes de exploração e dominação. Pois, com as relações de produção, não estamos apenas a falar do advento da propriedade, mas principalmente do reconhecimento da importância da sanção do outro, a necessidade de reconhecimento do outro como condição para a justificação de minha atividade. Isto é indissociável, para Rousseau, do avento de um ser-paraoutro que implica perda de si. Assim, Rousseau espera articular de forma profunda problema moral e problema econômico. Em suma, o espaço de reconhecimento social é sempre o espaço da perda de si já que o advento da vida social é a alienação da potência normativa da origem, isto devido à indissociabilidade entre vida social e propriedade. A vida social implica dependência e esta dependência leva os homens a garantir a estima dos outros, a cultivar a aparência e a sempre preocupar-se com ela. Eles se tornam então: “enganadores e artificiais”42 ao submeterem seus desejos a demandas de reconhecimento. Notemos como Rousseau descreve a emergência do desejo de reconhecimento: Nós nos acostumamos a nos juntar diante de cabanas ou em volta de uma grande árvore. O canto e a dança, verdadeiras crianças do amor e do lazer, transformaram-se no divertimento ou ainda na ocupação dos homens e mulheres despreocupados e congregados. Cada um começou a olhar os outros e a querer ser olhado por eles, e a estima pública teve um preço. Este que cantava ou dançava melhor, o mais bonito, o mais forte, o mais eloquente se transformou no mais considerado e este foi o primeiro passo para a desigualdade e, ao mesmo tempo, o primeiro passo em direção ao vício43. Fica claro assim como Rousseau não distingue demandas de reconhecimento e processos de alienação. Pois o estabelecimento de relações sociais não é compreendido como constituição de um campo móvel de incorporação das singularidades. As relações sociais são solidárias de dinâmicas de alienação e contra tal sofrimento social haveria de se retornar à normatividade natural, se isto fosse possível. As modificações implicativas produzidas pelas demandas de reconhecimento são sempre compreendidas por 41 ROUSSEAU, 42 Idem, 43 Idem,

p.173 p. 169

Idem, p. 171

Rousseau como alienação na dimensão da aparência, o olhar do outro não é a confirmação de si, mas uma forma de aprisionamento. Pois não é através do reconhecimento que o humano realizaria sua essência, mas através do retorno à voz da natureza, o que só é possível ainda na dimensão da experiência estética e, em especial, da expressão musical. Isto é resultado direto do ponto de partida de Rousseau. Da mesma maneira que Hobbes, Rousseau aceita que a celular elementar da vida social são os indivíduos, no seu caso, indivíduos em relação de imanência à natureza. Ou seja, temos primeiros indivíduos isolados e, em um segundo momento, o artifício da criação de relações. Neste sentido, a liberdade natural implica certo modo de relação a si que podemos descrever como “relações de auto-pertencimento”, relações nas quais afirmamos o fato de se pertencer apenas a si mesmo, o que a vida social não pode realizar. No máximo, a vida social pode construir uma forma compensatória de autonomia baseada na emergência de uma vontade geral. É desta forma compensatória que fala O contrato social . Um corpo político

Tal como Hobbes, Rousseau fala da emergência de um corpo político, mas de um corpo que não tem a configuração de um Leviatã no qual o poder soberano se concentra, de maneira indivisível, nas mãos do detentor do poder executivo. Há uma soberania a animar o corpo político de Rousseau, mas se trata de uma soberania popular que tem no espaço da assembleia popular sua expressão máxima. Esta assembleia é expressão de um princípio de igualdade moral ou política fundamental. Desta forma, Rousseau espera poder instaurar uma totalidade social baseada na igualdade como virtude que modera os apetites e nos afasta do caráter egoísta dos interesses. Como vimos, este corpo político é uma espécie de suplemento de um outro corpo perdido, a saber, a natureza como uma espécie de corpo nômade no qual os indivíduos podiam circular em imanência. Lembremos inicialmente como a condição fundamental para o advento de um corpo político soberano é a emergência da vontade geral. A vontade geral não é a somatória de vontades particulares, ou seja, uma vontade de todos. Ela é a expressão de um desejo de liberdade baseado, inicialmente, na ideia de autolegislação. A alienação dos interesses particulares na vontade geral permite a constituição de um Eu comum, de um corpo político unitário capaz de defender e proteger a pessoa e seus bens. Defender não apenas do outro, como vemos em Hobbes, mas principalmente defender-se do próprio poder, defender-se dos efeitos de usurpação do poder quando alienamos a soberania popular a um outro, seja ele um príncipe, seja qualquer forma de representante. Por isto, Rousseau dirá que o povo não obedece a um soberano, ele não passa alguma espécie de contrato com ele. Na verdade, o povo se manifesta através do exercício da soberania. Ele pode derrubar governos, ele deve ratificar leis, ele se reúne em assembleia, ele não tem representantes. Nenhum deputado ou príncipe representa o povo, pois a soberania não é algo que possa ser representado sem ser perdido. Neste sentido, deputados e príncipes são apenas “comissários” do povo. O verdadeiro soberano é assim o corpo composto pelos particulares que lhe formam e que se associam a fim de garantir a liberdade civil. Pois: “o que o

homem perde pelo contrato social é sua liberdade natural e um direito ilimitado a tudo o que lhe tenta e que ele pode alcançar. O que ele ganha é a liberdade civil e a propriedade de tudo o que ele possui” 44. Notemos a estrutura da retórica de Rousseau. Sabendo que não mais é possível fazer apelo a uma relação à physis soterrada pelo processo civilizacional, Rousseau que realizar uma liberdade que ainda signifique pertencimento de si apelando a uma lógica própria às individualidades proprietárias: veja quanto se perde e quanto se ganha; deixamos o caráter ilimitado do desejo, mas ganhamos a segurança da propriedade. Daí porque Hegel dirá, a respeito de Rousseau: No entanto, como ele apreendeu a vontade em sua forma determinada como vontade singular (como fez posteriormente Fichte) e como ele apreendeu a vontade geral não como o que a vontade tem de racional em si e para si, mas apenas como o elemento comum que surge desta vontade singular enquanto consciente, a reunião dos indivíduos singulares no Estado se transforma em um contrato 45. Hegel critica Rousseau por pensar a vontade a partir da noção de vontade individual, vontade que, ao menos em sua perspectiva, não advém exatamente vontade geral, mas vontade comum, ou seja, associação de diversas vontades que não desejam um objeto universal, mas que desejam as condições para a afirmação de seus sistemas particulares de interesses46. De fato, como nos lembra Gérard Lebrun ao insistir na “raiz ultra-individualista do contrato”, no momento do Contrato social, o homem é ainda “aquele que olha para si mesmo”. Seu desejo de adquirir a liberdade civil provém de uma reivindicação que nasce no nível da sua independência natural. Sua entrada na união civil é feita unicamente em nome de seu amor por si mesmo. Ou seja, as condições de estabelecimento do contrato social não são recuperações da natureza reprimida, mas regulação da vida social a partir da realidade de uma alienação de base. Notemos ainda que este desejo de liberdade civil é também desejo de liberdade moral, de auto-legislação, já que vem de Rousseau a ideia de que liberdade é dar para si mesmo sua própria lei. Estes pontos podem explicar porque, para fazer emergir um corpo político, é necessário um legislador. Este legislador é a figura instauradora de um povo, como Licurgo, Moisés. Diz Rousseau: Este que ousa empreender a instituição de um povo deve se sentir em estado de mudar, por assim dizer, a natureza humana; de transformar cada individuo que, por si mesmo, é um todo perfeito e solitário em parte 44 ROUSSEAU, Jean-Jacques; Le

contrat social , p. 364

45 Idem, 46 Isto

talvez nos explique porque, na justificação do contrato social: “a linguagem de Rousseau com freqüência é tão abertamente utilitarista quanto a de Hobbes. Isto é o que você perde, mas avalie, em compensação, o que você ganha” (LEBRUN, Gerard; “Contrato social ou negócio de otário?” In: A filosofia e sua história, São Paulo: Cosac e Naify, 2006, p. 226). Por isto, se aceitamos entrar no contrato social: “é por ter lido, no segundo livro, que as “pessoas privadas” que compõem a “pessoa pública” permanecem “naturalmente independentes dela”, que elas continuam portanto a desfrutar um direito natural enquanto homens e que “o Soberano não pode infligir aos súditos nenhuma que seja inútil à comunidade” (idem, p. 230).

de um todo maior do qual os indivíduos receberão de certa maneira sua vida e seu ser; de substituir uma existência física e independente que todos nós recebemos da natureza por uma existência parcial e moral47. Como lembrará bem Bento Prado Júnior, é necessário uma relação à exterioridade para que a vida social possa ser instituída em sua proximidade à natureza: “apenas o estrangeiro que não partilha dos preconceitos e dos interesses dessa humanidade local, pode aproximar-se da condição extraordinária que é a do legislador48. Mas o que acontece como esta natureza humana deixada para trás? Ela ainda terá alguma força de implicar o campo de experiência humana? Pois podemos nos perguntar se esta transformação produzida pelo legislador, se esta mudança da própria natureza humana não seria sem produzir uma certa nostalgia social. A vida política não parece não pode dar conta desta nostalgia. No máximo, ela transmutar a experiência de auto-pertencimento própria ao estado de natureza em desejo de igualdade (forma única de impedir a servidão) e de autonomia. Por isto, em algum nível, ela ainda fala aos humanos como indivíduos marcados pela experiência do individualidade possessivo No entanto, há um ponto no qual a vida política se deixa aproximar da voz da natureza, no qual esta nostalgia se transmuta em proximidade a uma linguagem de pura presença. Este ponto se dá através da música e do uso da música como paradigma para a reinstauração da ordem social. Música e reconhecimento

A fim de compreender a configuração do paradigma musical em Rousseau, lembremo-nos do sentido de uma das querelas mais importantes das quais ele participou, a saber, a chamada querela dos bufões. Grosso modo, tratase de uma contraposição entre, de um lado, uma noção de modernidade musical vinculada ao primado da harmonia e das regras estritas de uma progressão harmônica derivada da teoria fisicalista do som, harmonia que abria as portas para uma polifonia contrapontística controlada pelo centro harmônico e para uma definição de estruturação da forma musical absolutamente autônoma em relação a tudo o que seria extra-musical (Jean-Phillipe Rameau); de outro, uma reação que insistia no primado da melodia e da simplicidade monofônica inspirada no canto. Posição rousseauista que Dahlhaus caracterizou bem: “Um sentimentalismo que ama ver-se estimulado pela música, um racionalismo que quer programas, uma pintura musical na música instrumental e a nostalgia de uma antiguidade que opõe, à polifonia moderna, confusa e savant , uma simplicidade tocante da monofonia grega – eis os compostos da estética musical de Rousseau”49. Para Rousseau, tratava-se de, através da defesa da centralidade da melodia, sustentar a estrutura mimética da racionalidade musical. Mimetismo entre música e a expressão natural da linguagem com suas entonações e acentos. Isto o permitia vincular a música à uma pedagogia da arte capaz de servir de 47 Idem,

p. 381 JR., Bento ; A retórica de Rousseau , p. 103 49 DAHLHAUS, L´idée de la musique absolue, p. 49 48 PRADO

veículo de formação moral por recuperar o vínculo entre natureza e cultura. Lembremos do que diz Rousseau : Quando pensamos que, de todos os povos da terra, todos o que têm uma música e um canto, os europeus são os únicos que têm uma harmonia, acordes, achando esta mistura agradável ; quando pensamento que o modo durou tantos séculos sem que, em todas as nações que cultivaram as belas-artes, nenhuma tenha conhecido esta harmonia, que nenhum animal ou pássaro, nenhum ser na natureza produziu outro acorde que o uníssono ou outra músical que a melodia ; que as línguas orientais, tão sonoras, tão musicais, exercidas com tanta arte, nunca guiaram estes povos voluptosos e apaixonados em direção à nossa harmonia ; que sem ela suas músicas tiveram efeitos tão prodigiosos ; que com ela a nossa tenha efeitos tão fracos ; que, enfím, estava reservado aos povos do norte, cujos órgãos duros e grosseiros são mais tocados pelos ruídos e explosões de vozes do que pela doçura dos acentos e melodias das inflexões, fazerem esta grande descoberta e definí-la como princípio a todas regras da arte ; quando, digo eu, levamos tudo isto em considerações, é muito difícil não desconfiar que toda nossa harmonia é uma invenção gótica e bárbara a respeito da qual nunca seríamos avisados se fôssemos mais sensíveis as verdadeiras belezas da arte e à música realmente natural 50. A discussão de Rousseau vincula a expressão musical à “voz da natureza” que se expressa sem afetação através da objetividade própria à entonação e aos acentos da fala comum. O que explica porque Rousseau insistirá no canto (raiz de toda fala) como fundamento da expressão musical. Esta expressão musical próxima da fala instaura, por sua vez, um regime de presença garantido pela partilha de um fundamento ancorado no seio da natureza, pensada aqui como polo positivo doador de sentido, como transparência e proximidade. Tal proximidade, e este ponto é decisivo, teria a força de instaurar um espaço político comum baseado na autenticidade dos costumes e na limitação da disseminação da representação devido ao ideal estético de clareza e comunicação (o que explica boa parte da luta de Rousseau contra uma música na qual a expressão melódica estaria submetida aos jogos e modulações harmônicas). Esse naturalismo musical, que submete a música ao “prazer moral da imitação”51 enquanto sonha com o advento de uma comunidade política por vir (ou seja, há uma submissão completa entre música e moral em Rousseau, tal como houvera antes em Platão), faz da expressão do compositor o uso consciente de efeitos objetivamente determinados. Ou seja, faz da expressão do compositor a mera imitação dos afetos objetivamente dispostos. Daí porque o compositor deve: “conhecer ou sentir o efeito de todos os caráteres a fim de levar exatamente este que ele escolheu ao grau que lhe convém” 52. Da mesma forma, os instrumentos terão sua expressão própria: a flauta é tenra, o trompete é guerreiro, a trompa é majestosa, etc. Ou seja, aqui também trata-se muito mais de representação de regimes gerais e estáveis de afecção do espírito, de uso objetivo de uma paleta de efeitos disponíveis, do que propriamente de expressão. 50 ROUSSEAU, Dictionnaire

de musique

51 ROUSSEAU, Jean-Jacques; Dictionnaire 52 Idem,

p. 207

de musique , Paris: Actes Sud, 2007, p. 208

Notemos como a crítica da alienação em Rousseau serve-se da música como horizonte de reconstrução da capacidade instauradora da linguagem e recuperação de dimensões sociais de autenticidade. Rousseau é consciente de que a alienação social é indissociável da degradação da linguagem no espaço político. Lembremos de como termina seu Ensaio sobre a origem das línguas : “toda língua com a qual não nos fazemos escutar pelo povo em assembleia é uma língua servil; é impossível que o povo seja livre e fale uma língua destas” 53. Uma língua que o povo em assembleia não escuta é aquela desprovida de eloquência, afastada da persuasão por separar o povo, por ser apenas uma fala em nome próprio, reduzida a sua condição instrumental de descrição de interesses. “A primeira máxima da política moderna”, dirá Rousseau, é: “os sujeitos devem permanecer separados” e é a língua degradada à sua dimensão instrumental e comunicacional que os separa. A língua do povo em assembleia, ao contrário, é aquela mais próxima do canto e da música. De certa forma, para Rousseau, não há assembleia sem música. No entanto, a força política da música exige a recusa de sua autonomia, a recusa do desenvolvimento imanente de seus materiais. Para preencher sua força política própria, a música deve se submeter a uma moral, ela não deve criar um ethos a partir do desenvolvimento imanente de seus materiais. Por isto, trata-se de exigir a fundamentação dos modos de expressão em um solo natural e originário pensado como horizonte normativo estrito. Este solo natural não é um campo de singularidades em produção, mas um campo de visibilidade da voz da natureza. Pois: “a força da linguagem não reside no poder de fornecer imagens das coisas, mas no poder de pôr a alma em movimento, de colocá-la numa disposição que torne visível a ordem da natureza. A linguagem imita a natureza quando colabora com a ordem, quando restitui, no interior da humanidade, a ordem que seu nascimento tinha contribuído para apagar”54.

53 Idem, Essai 54 PRADO

sur l’origine des langues, JR., Bento; A retórica de Rousseau , p. 161


Na aula de hoje, começaremos a discutir o conceito de reconhecimento, tal como aparece na filosofia hegeliana. A insistência na centralidade dos processos de reconhecimento é uma inovação filosófica fundamental produzida por Hegel, mesmo que o conceito apareça pela primeira vez com Fichte. Tal centralidade dos processos de reconhecimento indicará um regime de saída do idealismo que será explorado em toda sua extensão principalmente, como veremos, por setores maiores do pensamento do século XX. Isto implicará não apenas assumir a gênese social da consciência cognitiva, ou seja, a maneira com que ela submete processos de conhecimento a estruturas sociais de reconhecimento. Pois, como disse em outra aula, o reconhecimento nos abre para a tematização da gênese das estruturas da consciência através das relações concretas de trabalho, desejo e linguagem. Se a consciência só é enquanto reconhecida, então serão os campos concretos de reconhecimento que determinarão sua estrutura, seus modos de apreensão e pensamento. A filosofia deverá assim se direcionar à compreensão das modalidades concretas de trabalho, de desejo e de linguagem enquanto expressões de uma gênese social da consciência. Gênese esta que demonstra como toda proposição de validade deverá ser historicamente situada. Posição cujas consequências estão muito bem expressas em afirmações como esta de Robert Brandom: “Toda determinação transcendental é uma instituição social”. Por isto, havia dito a vocês que a temática do reconhecimento representava o eixo de uma guinada materialista no interior do idealismo alemão, um materialismo que não é simplesmente a expressão do empirismo e de seus sense data, mas de um materialismo histórico que a partir de então paulatinamente irá se configurar. No entanto, a defesa hegeliana das dinâmicas de reconhecimento trará consequências maiores também para a compreensão de conceitos reguladores centrais de nossas formas de vida, como liberdade, identidade, individualidade, autonomia e emancipação. O reconhecimento é uma peça fundamental de todo pensamento dialético, não apenas por enraizar nossas proposições sobre estado de coisas em gêneses sociais, mas também por expor modalidades de determinação de si que passam pela desarticulação das distinções estritas entre identidade e diferença, entre referência-a-si e referência-a-outro, o que implica uma verdadeira “metamorfose categorial” a respeito do que devemos compreender por “si mesmo”. É a natureza desta desarticulação, sua extensão e radicalidade, que colocará problemas para vários setores do pensamento do século XX. É esta sua força de descentramento que, a meu ver, ainda está subexplorada. Por isto, parece-me que uma maneira privilegiada para entrar em dimensões importantes de nosso debate filosófico contemporâneo seja propondo um certo retorno a Hegel, um retorno às tensões próprias a seu texto. Notemos ainda que vimos em nosso trajeto como a filosofia social do século XVII e XVIII, em especial Hobbes e Rousseau, não tinham a sua disposição um conceito de reconhecimento enquanto horizonte regulador de dinâmicas de conflito social. Isto produzia, no caso de Hobbes, uma filosofia que pensava a emergência de corpos políticos baseados na gestão social de uma psicologia que visava a naturalização de relações concorrenciais, belicistas e possessivas. Uma

psicologia que visava fornecer as bases para a naturalização do conceito moderno de indivíduo, transforma-lo em um conceito pré-político e ligado a um processo de determinação meramente psicológica. Neste sentido, a instauração do estado de sociedade só era possível através da repressão contínua do que aparecia como natureza humana, obrigando com isto a mobilização contínua do medo como afeto social. Este circuito de afetos baseado no medo, fruto da aceitação da fantasia social da guerra de todos contra todos, aparecia como a mais profunda contradição em relação a práticas de reconhecimento. Não pode haver reconhecimento lá onde há medo social. No caso de Rousseau, vimos como a liberdade civil pressupunha uma autonomia que representava, a sua maneira, um esquecimento da natureza humana em sua relação de imanência ao corpo da natureza. De onde se seguia o fato das demandas de reconhecimento serem compreendidas, em larga medida, de maneira negativa, como processos de alienação e dependência da estima do outro. Dependência esta que criava o cultivo da aparência e a perda da transparência. Aqui também a emergência de um corpo político, sob as formas do contrato social e da vontade geral, tinha que lidar com as limitações existenciais próprias da elevação da individualidade moderna à célula elementar da vida social. A vontade geral nascia da possibilidade de motivações para a ação que não se resumiam a emulação dos interesses individuais. No entanto, ela implicava a instauração de uma segunda natureza na qual a independência era transmutada em coesão social no interior de um “Eu comum”. Neste processo, a soberania popular não implica lidar com uma primeira natureza perdida e sua nostalgia. Esta nostalgia continuará a assombrar os laços sociais, mas mesmo esta primeira natureza não será objeto de reconhecimento, no que o termo tem de determinação de singularidades. Sua emergência será a marca do retorno a uma origem na qual a generalidade da voz da natureza fala através dos humanos. De toda forma, tanto a filosofia de Hobbes quanto a de Rousseau tinham ao menos um ponto em comum: parte-se dos indivíduos isolados em estado de natureza para alcançarmos as condições possíveis de emergência de um corpo político. Em Hegel, veremos estratégias completamente distintas. Ao insistir na centralidade dos processos de reconhecimento, Hegel lembra que a célula elementar da vida social não são indivíduos atomizados, mas relações. Ou seja, é certo afirmarmos que, no seu caso, as relações vem antes de seus termos. Ou seja, o que temos inicialmente são relações, os indivíduos são abstrações, e não o contrário (os indivíduos seriam “reais” e as relações seriam “abstrações”). Hegel age como quem diz: a consciência não é prévia às relações intersubjetivas. Na verdade, ela é seu produto. O que há de concreto no mundo são as relações e sua força produtiva, não as disposições individuais de conduta. No entanto, a consciência não é um mero produto, um simples suporte de relações intersubjetivas. Ela é também o que força as estruturas intersubjetivas a operarem a partir de conflitos que não são apenas conflitos a respeito da melhor aplicação de normas sociais intersubjetivamente partilhadas, mas são conflitos a respeito da legitimidade de tais normas. Esta tensão de difícil manejo é possível para Hegel, sem necessariamente substancializar a consciência porque, como veremos, ele tem à sua disposição o conceito de “negatividade”, que se mostrará central em toda nossa discussão. Mas antes de entrar na exposição da estrutura conceitual hegeliana, há de entender as matizes de sua trajetória até a tematização do problema do reconhecimento.

Fenomenologia do Espírito e reconhecimento

O texto mais importante sobre a teoria do reconhecimento de Hegel é, sem dúvida, sua Fenomenologia do Espírito , de 1806. Nela, encontramos a primeira formulação acabada do problema do reconhecimento através de várias figuras da consciência (como a dialética do senhor e do escravo, o mal e seu perdão, entre outras). Elas serão retomadas e desenvolvidas principalmente em duas obras posteriores: a Enciclopédia das ciências filosóficas e os Fundamentos da Filosofia do direito. De certa forma, o movimento que anima a Fenomenologia do Espírito está sintetizado na afirmação, presente em sua Introdução: “o caminho do erro é o caminho da verdade”. Em Hegel, “fenomenologia” significa o estudo da maneira com que a consciência erra, a maneira com que ela aliena-se na dimensão do que lhe aparece. No entanto, este sistema de erros é um caminho em direção ao saber, pois algo acumula-se às costas da consciência, mesmo que ela não perceba. Isto a ponto do saber aparecer como indissociável da compreensão deste processo em sua direção. O verdadeiro objeto do saber é a compreensão do sentido do caminho em sua direção. Assim, em um movimento contínuo, veremos a consciência procurar adequar sua certeza à verdade, e para tanto ela partira da certeza mais elementar, a saber, a certeza da objetividade dos dados imediatos do sentido. Desde o início, ela se verá enredada em contradições a partir do momento em que tentará exteriorizar sua certeza, falar sobre ela, expressa-la em um espaço intersubjetivo. Ela descobrirá que não há relação imediata entre a consciência e seu objeto, que todas essas relações são mediadas pela estrutura de uma linguagem que não é simplesmente “minha”, mas que é fruto de uma experiência social. Neste caminho, ela descobrirá como a estrutura do objeto tem a estrutura do Eu. O que a princípio para uma proposição idealista típica que reduz o objeto à projeção da estrutura de categorização do sujeito. No entanto, Hegel quer mostrar que é o Eu que irá se modificar a partir de seus fracassos em adequar seu conceito ao objeto, a certeza à verdade. Neste momento, a consciência deixa de ser “consciência de objeto” e passa a ser “consciência-de-si”. Pois compreende-se a emergência de um “Eu que é Nós, de um Nós que é Eu”. Ou seja, não é o Eu isolado como subjetividade constituinte que se confronta aos objetos. São as estruturas sociais de relações que determinam as formas gerais da experiência. No entanto, dizer isto é ainda dizer pouco. Pois há de se entender como analisar tais estruturas sociais. No caso de Hegel, podemos dizer que o problema central consiste em entender o que as move. Qual é o motor do movimento das estruturas sociais e de suas modificações históricas. É para responder esta questão que Hegel mobilizará o tema do reconhecimento. É através de lutas por reconhecimento que as estruturas se movem e se modificam. É forçando processos incompletos e parciais de reconhecimento que elas se transformam. Ou seja, a história na Fenomenologia do Espírito é uma história de lutas por reconhecimento. Quando for capaz de apreender tal história, quando se ver como sujeito transindividual que atualiza tal história e age no presente a partir dela, a consciência-de-si não será mais consciência-de-si. Ela será Espírito. Neste

sentido, Espírito não é uma espécie de entidade metafísica superior que teria parte com a secularização de um conceito divino de providência. Quando Hegel fala em Espírito, podemos compreender isto, a princípio, de uma maneira não-metafísica. Atualmente, quando falamos sobre sujeitos socializados que procuram julgar, orientar racionalmente suas ações e usos da linguagem, lembramos inevitavelmente da necessidade de um background pensado um “sistema de expectativas” fundamentado na existência de um saber prático cultural e de um conjunto de pressupostos que define, de modo préintencional, o contexto de significação. Este background indica que toda ação e todo julgamento pressupõem um “espaço social partilhado” capaz de garantir a significação da ação, do julgamento e, principalmente, de nossos modos de estruturar relações. Como disse, este background é, em larga medida, pré-intencional e préreflexivo. Não colocamos normalmente a questão sobre a gênese deste saber prático cultural que fundamenta nossos espaços sociais. Sua validade não aparece como objeto de problematização. No entanto, podemos imaginar uma situação na qual os sujeitos socializados irão procurar apreender de maneira reflexiva aquilo que aparece a eles como fundamento para suas práticas e julgamentos racionais, podemos pensar uma situação na qual eles procurem compreender o processo de formação cultural que os levou a tais modos de orientação da conduta. Podemos ainda achar que tais modos de orientação não devem ter apenas uma validade historicamente determinada e restrita a espaços sociais particulares, mas só podem ser válidos se puderem ser defendidos enquanto universais. Neste momento, estaremos muito próximos daquilo que Hegel compreende por Espírito. Devemos, neste ponto, seguir a definição de um comentador de Hegel que viu claramente isto: “Espírito é uma forma de vida autoconsciente, ou seja, uma forma de vida que desenvolveu várias práticas sociais a fim de refletir a respeito do que ela toma por legítimo/válido (authoritative) para si mesma no sentido de saber se estas práticas podem dar conta de suas próprias aspirações e realizar os objetivos que elas colocaram para si mesmas (...) Espírito não denota, para Hegel, uma entidade metafísica, mas uma relação fundamental entre pessoas que medeia suas consciências-de-si, um meio através do qual pessoas refletem sobre o que elas tomaram por válidos para si mesmas”55. É a este horizonte que as prática de reconhecimento em Hegel procuram nos levar. Mas para compreendê-lo de maneira mais efetiva, teremos que passar da Fenomenologia do Espírito à Filosofia do direito . Pois é lá que este horizonte normativo do Espírito estará mais claramente posto. Os primeiros passos em direção ao reconhecimento

No entanto, as primeira formulações sobre o problema do reconhecimento em Hegel devem ser creditadas a seus manuscritos de juventude, em especial o chamado Sistema da eticidade e o curso sobre a Filosofia do Espírito, de 1805. Neles, encontramos de forma clara a maneira com que a tarefa filosófica de Hegel se vincula a um diagnóstico de época que é, ao mesmo tempo, socio-histórico e filosófico.

55 PINKARD,

Terry; The sociality of reason, p. 9

Hegel partilha com pós-kantianos, como Fichte e Schelling, o diagnóstico de que viveríamos em um momento histórico de cisão resultante da elevação do princípio de subjetividade a condição de fundamento da razão moderna, assim como de seus modos de racionalização social. Este princípio de subjetividade, com sua condição de fundamento, exige que tudo aquilo que aspira validade seja submetido à força da reflexão. Ele faz com que ser e reflexão seja pois o mesmo. No entanto, isto parece inicialmente submeter o ser à dimensão estrita daquilo que é ser-para-o-sujeito, e não ser em-si. Daí diagnósticos como este que encontramos no prefácio da Fenomenologia: Tomando a manifestação dessa exigência [do Absoluto] em seu contexto mais geral e no nível em que presentemente se encontra o espírito consciente-de-si [ou seja, trata-se de compreender o que o presente coloca como exigência do espírito], vemos que esse foi além da vida substancial que antes levava no elemento do pensamento; além desta imediatez de sua fé, além da satisfação e segurança da certeza que a consciência possuía devido à sua reconciliação com a essência e a presença universal dela – interior e exterior. O espírito não só foi além – passando ao outro extremo da reflexão, carente-de-substância, de si sobre si mesmo – mas ultrapassou também isso. Não somente está perdida para ele sua vida essencial; está também consciente dessa perda e da finitude que é seu conteúdo. [Como o filho pródigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeção e maldizendo-a, o espírito agora exige da filosofia não tanto o saber do que ele é, quanto resgatar por meio dela, aquela substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido]”56. Como vemos, Hegel compreende claramente a modernidade como um momento de cisão. O espírito teria perdido a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe apareçeria mais como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as várias esferas de valores sociais. Não haveria mais recurso à autoridade da tradição ou à certeza da imediatez. Ao contrário, a modernidade pode ser compreendida como este momento que está necessariamente às voltas com o problema da sua auto-certificação. Isto significa: ela não pode mais procurar em outras épocas os critérios para a racionalização e para a produção do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais aparentemente não-problemáticos está fundamentalmente perdida. Como dirá, cem anos depois, Max Weber: “O destino de nossos tempos é caracterizado pela racionalização e intelectualização e, acima de tudo, pelo desencantamento do mundo. Precisamente, os valores últimos e mais sublimes retiraram-se da vida pública, seja para o reino transcendental da vida mística, seja para a fraternidade das relações humanas e pessoais”57. Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento dos sujeitos através da fundamentação das práticas e critérios da vida social não é mais substancialmente assegurado.

56 HEGEL, Fenomenologia 57 WEBER,

I, p. 24 Ciência como vocação in Ensaios de sociologia, p. 182

Em uma análise hoje clássica, Hegel indica três acontecimentos que foram paulatinamente moldando a modernidade em suas exigências: a reforma protestante [com sua confrontação direta entre o crente e Deus através da subjetividade da fé], a revolução francesa [que colocava o problema do Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar aspirações de universalidade da Lei e exigências dos indivíduos] e o Iluminismo [que, segundo Hegel, terá em Kant sua realização mais bem acabada]. Em todos estes acontecimentos, o que parece impulsiona-los é o aparecimento do que poderíamos chamar de “subjetividade”. É a gênese desta subjetividade que deverá ser objeto da filosofia e de seus processos de fundamentação. Hegel poderia, no entanto, apelar a uma saída transcendental que visaria definir o sujeito como mera condição formal de toda experiência possível. Isto daria ao sujeito a universalidade necessária para não sermos empurrado a um psicologismo subjetivista. Mas a saída transcendental de moldes kantianos era insatisfatória para Hegel e para os pós-kantianos. Pois, primeiramente, ela criaria sua universalidade através da supressão de todo processo histórico de gênese e metamorfose das categorias do pensamento. As categorias do pensamento aparecem assim como entidades estáticas e, por isto, indiferente ao mundo tal como seria em-si. No entanto, dirá Hegel: Todas as revoluções, nas ciências não menos que na história mundial, provêm (kommen) somente de que o Espírito agora, para entender e perceber a si, para tomar posse de si, modificou ( geändert hat ) suas categorias, apreendendo-se (sich erfassend ) mais verdadeira e profundamente, mais intimamente e com mais coesão (einiger )”58. Ou seja, para Hegel, ao procurar apreender-se verdadeira e profundamente, o Espírito produz necessariamente uma “modificação de categorias”, um movimento no interior da própria significação destas determinações universais do pensar. Tais modificações não são apenas acompanhadas por aquilo que o século XX chamará de “mudança de paradigma científico” e que Hegel descreve como “revolução” na ciência. Elas são necessariamente acompanhadas por amplas mutações em nossas formas de vida às quais Hegel alude ao falar de revoluções na história mundial. Por isto, sua Ciência da lógica será, primeiramente, uma crítica a ideias como esta: Pode-se reconhecer que a lógica, desde remotos tempos, seguiu a via segura, pelo fato de desde Aristóteles, não ter dado um passo atrás, a não ser que se leve à conta de aperfeiçoamento a abolição de algumas sutilezas desnecessárias ou a determinação mais nítida de seu conteúdo. Também é digno de nota que não tenha até hoje progredido, parecendo, por conseguinte, acabada e perfeita, tanto quanto se nos pode afigurar (...) Que a lógica tenha sido tão bem sucedida deve-se ao seu caráter limitado, que a autoriza e mesmo a obriga a abstrair de todos os objetos do conhecimento e suas diferenças, tendo nela o entendimento que se ocupar apenas consigo próprio o com sua forma (...) Desde os tempos mais

58 HEGEL,

Enciclopédia, par. 246

remotos que a história da razão pode alcançar no admirável povo grego, a matemática entrou na via segura de uma ciência59. Estas afirmações de Kant no segundo prefácio à Crítica da razão pura sintetizam admiravelmente tudo contra o qual Hegel luta em sua filosofia. Não é por outra razão que a primeira frase da Ciência da Lógica é exatamente uma lamentação: A modificação completa que afetou o modo de pensar filosófico desde mais ou menos vinte cinco anos entre nós, a perspectiva mais elevada que a auto-consciência do Espírito alcançou a respeito de si mesmo neste período de tempo teve, até agora, pouca influência na forma ( Gestalt ) da lógica60. A confrontação não poderia ser mais clara. Hegel vê como bloqueio fundamental o fato da lógica “não ter até hoje progredido” e ter pago, como preço desta estaticidade, a impossibilidade de tematizar a Coisa mesma (die Sache selbst ). Isto nos leva ao segundo problema com uma estratégia transcendental, a saber, a universalidade de categorias estáticas nos obriga a constituir uma espécie de “objetividade para nós” que, para Hegel, equivale a estar a um passo de uma profissão de fé cética. Pois não há modificação de categorias porque as coisas em-si e os processos concretos não afetam nossas formas de apreendê-los. Nada que ocorre no tempo será capaz de modificar a forma pura do tempo. Nada que ocorre no espaço será capaz de modificar as condições de uma estética transcendental do espaço. Contra isto, o jovem Hegel irá procurar submeter as estruturas do conhecimento às dinâmicas de reconhecimento. Isto significará não só se perguntar pelas condições sociais do conhecimento, ou seja, pela maneira com que processos históricos coletivos determinam a forma do pensar. Isto significará também se perguntar como a consciência emerge, quais são as condições materiais de sua emergência e de suas modificações, como estas condições determinarão as potencialidades práticas de suas ações em suas expectativas de racionalidade. Pois há de se entender que, quando Hegel fala em razão, ele não está a pensar apenas na capacidade de se orientar no julgamento e de deliberar através da procura pelo melhor argumento no interior de um processo marcado pelo ato de dar e compreender razões. Processo este que pressupõe a existência de um fundamento comum de avaliação de enunciados a partir de uma espécie de gramática geral partilhada por todos os atores. Razão é, para Hegel, uma forma de vida que se incarna em instituições e práticas sociais tendo em vista a efetivação das condições de liberdade. Forma marcada pela reflexividade e pela capacidade que tenho de me ver como agente das instituições e práticas que me determinam, isto no sentido de ver minha vontade como atuante no interior das determinações fundamentais da vida social. Esta razão, como fica claro, é indissociável da capacidade humana de constituir relações capazes de garantir e 59 KANT,

B VIII/B XI Idem, p. 13. Lembrando, é claro, que a afirmação de Kant não é totalmente correta, já que: ‘a doutrina que ele vê como descoberta completa e perfeita de Aristóteles foi, de fato, uma confusa versão peculiar da mistura tradicional entre elementos aristotélicos e estóico s” (KNEALE e KNEALE, The development of logic, Oxford University Press) Crítica da razão pura,

60 HEGEL,

reconhecer nossas demandas de liberdade. Ou seja, a razão não é só a característica da estrutura cognitiva da consciência. Ela é sua força de instauração de formas sociais. Isto explica porque o jovem Hegel tentará uma saída ao princípio de subjetividade constituinte em Kant fazendo apelo à recuperação de laços sociais pretensamente marcados pelo reconhecimento mútuo e pela garantia de uma ação social orientada para a emancipação, como seria o caso da polis grega e das primeiras comunidades cristãs baseadas no amor. Este modelo, no entanto, será paulatinamente abandonado por Hegel quando compreender que as sociedades modernas de livre-mercado levaram a individualidade a um desenvolvimento tal, assim como levaram processos de trabalho a um ponto tal de degradação, que não seria mais possível apelar a modelos baseados em vínculos comunitários substanciais. Em seu lugar, o jovem Hegel construirá uma descrição fenomenológica de etapas sociais de reconhecimento. Elas começam pelas exigências de satisfação do desejo. Neste sentido, nos encontramos mais uma vez no ponto de partida de Thomas Hobbes e de seu estado de natureza. No entanto, simplesmente não há estado de natureza em Hegel. Comparemos, por exemplo, o movimento textual do Leviatã e o movimento textual da Fenomenologia do Espírito . No primeiro caso, temos um movimento sempre ascendente. Começa-se da descrição da estrutura do desejo individual, expõe-se seus conflitos, evidencia-se seus impasses e chega-se ao estado social. Em Hegel, temos uma espécie de dinâmica de aprofundamento, no qual a consciência desvela a natureza mediada daquilo que ela julgava imediato, desvela a natureza socialmente constituída daquilo que lhe aparecia como natural. Por isto, perde o sentido em falar em algo como um “estado de natureza”. Saí de cena as discussões sobre a natureza humana, mesmo que a filosofia de Hegel procure compreender uma espécie de emergência do social a partir da natureza, ou seja, a partir do movimento da vida, o que explica porque a vida aparece como primeira figura do desejo no capítulo IV da Fenomenologia do Espirito . Mas tentemos dar o sentido do movimento geral desta dinâmica hegeliana de aprofundamento. No caso de Hegel, e isto já está presente nos escritos de juventude, o processo do desejo nos leva a uma dinâmica de conflitos que fará emergir o trabalho em sua forma de trabalho alienado, trabalho feito no interior de uma relação de submissão e de medo da morte. Daí porque a primeira figura da consciência que trabalho é o servo. No entanto, pelas vias do trabalho as relações de dependência levarão a uma modificação da consciência individual. Ao trabalhar para um Outro, a consciência descobrirá habitada por uma perspectiva que não é apenas sua, mas também de Outro. Daí o sentido de afirmações surpreendentes como: A submissão (Unterwerfung) do egoísmo do escravo forma o início da verdadeira liberdade dos homens. A dissolução da singularidade da vontade, o sentimento de nulidade do egoísmo, o hábito da obediência (Gehorsams) é um momento necessário da formação de todo homem. Sem ter a experiência deste cultivo ( Zucht ) que quebra a vontade própria (Eigenwillen), ninguém advém livre, racional e apto a comandar. E para advir livre, para adquirir a aptidão de se auto-governar, todos os povos

tiveram que passar pelo cultivo severo da submissão a um senhor61. Esta heteronomia ganhará múltiplas figuras, mas será o início de uma estrutura descentrada fundamental para o advento da noção de Espírito. A consciência verá esta heteronomia, por exemplo, em chave teológica, como o culto a um Deus cuja vontade ela não compreende e cuja língua ela não entende. Figura esta tematizada através do que Hegel chama de “consciência infeliz”. Ou seja, Hegel mostra como as dinâmicas do trabalho estão no fundamento das forma de relação ao Outro que comporão as relações sociais em seu sentido mais amplo. Neste sentido, há de se lembrar como em seus escritos de juventude, Hegel submete até mesmo o amor como estrutura de reconhecimento às dinâmicas do trabalho. Por exemplo, no curso sobre a Filosofia do Espírito , ele dirá que o amor é uma forma de: “supressão em si-mesmo dos dois [opostos]; cada um é igual ao outro justamente nisto que lhe é oposto; ou o outro, este que o outro é para si, é ele mesmo. Exatamente porque cada um se sabe no outro, cada um renunciou a si mesmo”62. No entanto, esta intuição de si no outro aparece depois que o trabalho foi apresentado como um ato de se fazer outro, de tomar a forma de um objeto. Isto a ponto de Hegel afirmar que o amor se realiza na família, principalmente através da concepção da criança “produto do trabalho” do amor. No entanto, se Hegel oferece uma versão de uma filosofia da praxis através desta centralidade do trabalho, seu conceito de trabalho não é simplesmente fenomenológico. Os escritos de juventude mostram como ele lida com uma compreensão historicamente precisa da emergência da sociedade do trabalho. Por exemplo, no Sistema da eticidade, Hegel insiste que a circulação dos objetos trabalhados pressupõe o valor como abstração capaz de viabilizar a troca. Tais processos de abstração impedem toda forma efetiva de reconhecimento. Ele compreende que o advento do trabalho cooperativo inaugura um processo de “trabalho mecânico” no qual não é mais o gozo singular que conta, mas a produção do excedente. Ou seja, em todas as situações nos deparamos com formas de alienação vinculadas a configurações precisas dos processos materiais de produção. No entanto, é próprio de Hegel um movimento singular no qual a alienação é superada pelo próprio processo que ela coloca em marcha. Há um movimento dialético que tem como objeto a própria alienação. O que não poderia ser diferente, já que para Hegel toda forma de exteriorização ( Entausserung) é uma forma de alienação ( Entfremdung). Não há exteriorização que não sejam, em seu primeiro momento, modalidade de alienação. Ou seja, de certa forma, tudo se passa como se a alienação fosse necessária para que os processos de reconhecimento pudessem ocorrer, tudo se passa como se elas fossem paradoxalmente não apenas uma perda de si, mas uma formação de si. Pois a experiência da alienação será também a experiência da inefetividade e da irrealidade das relações imediatas e imanentes. Ela será a condição para a emergência de uma consciência do caráter constitutivo das estruturas relacionais, mesmo que tal consciência seja produzida à condição da consciência 61 HEGEL, 62 HEGEL,

G.W.F.; Enciclopédia, par. 435 G.W.F.; Filosofia do Espírito, p. 36

ter que continuamente perder a si mesma, até chegar o momento em que ela perceba que perdeu o que, de certa forma, ela nunca teve.

Lógicas dos reconhecimento Aula 5

Na aula de hoje, começaremos a leitura do capítulo IV da Fenomenologia do Espírito, privilegiando a emergência do problema do reconhecimento no interior do texto. Antes de começar nossa leitura, gostaria de lembrar como esta é uma das páginas mais comentadas da história da filosofia contemporânea. Por isto, nosso exercício de leitura não poderá ser feito desconhecendo quão polêmicas são essas páginas. O que não poderia ser diferente para um dispositivo filosófico que procura articular, em um mesmo movimento, reflexão sobre a gênese da consciência cognitiva, uma descrição fenomenológica da natureza das relações sociais, a emergência dos impasses nos processos de auto-determinação e auto-identidade, além de uma teoria filosófica do desejo e do trabalho. Lembremos, inicialmente, como o jovem Marx verá neste trecho um dos eixos da filosofia hegeliana por compreender, através da tópica da luta de dominação e servidão, além da centralidade dada aos processos de reconhecimento mediados pelo trabalho, a possibilidade de uma guinada materialista no interior do idealismo alemão. O texto fundamental a este respeito é o capítulo dos Manuscritos econômicofilosóficos intitulado “Crítica da dialética e da filosofia hegeliana em geral”. Dentro da tradição marxista, Lukacs voltará à centralidade. Nos século XX, a partir dos anos 30, será a leitura de Alexandre Kojève que dará a essas páginas a posição de chave-mestra para abrir o pensamento hegeliano. Será o primeiro momento que o problema do reconhecimento será explicitamente tematizado enquanto tal. Kojève chega a começar sua leitura da Fenomenologia do Espírito a partir do capítulo IV, isto a fim de deixar evidente o caráter inaugural do advento da consciência-de-si. Sua leitura será influente no cenário francês, seja para desdobra-la, como será o caso de Georges Bataille, Eric Weil, Maurice Blanchot e Jacques Lacan, seja para recusá-la, como será o caso de Jean-Paul Sartre e mesmo de Gilles Deleuze, que irá contrapor o escravo hegeliano ao senhor nietzscheano em Nietzsche e a filosofia. Quando a temática do reconhecimento retornar à filosofia alemã, agora dentro das gerações posteriores da Escola de Frankfurt, o recurso ao pensamento hegeliano passará preferencialmente pela Filosofia do direito , e não exatamente pela Fenomenologia do Espírito . Dois exemplos privilegiados das leituras feitas da dialética do senhor e do escravo nesta seara será “Caminhos da destranscendentalização”, de Jürgen Habermas e “Do desejo ao reconhecimento: fundamentos hegelianos da consciência-de-si”, de Axel Honneth. Já no interior do recente hegelianismo norte-americano, teremos um debate constante a respeito da dialética do senhor e do escravo feito por Robert Pippin (“Hegel sobre consciência-de-si: desejo e morte na Fenomenologia do Espírito ”), John McDowell (“O Eu perceptivo e o self empírico: em direção a uma leitura heterodoxa da Dialética do senhor e do escravo na Fenomenologia de Hegel”) e o texto de Robert Brandom: “A estrutura do desejo e do reconhecimento”. Lembremos ainda de dois trabalhos singulares que trazem novas dimensões relevantes de leitura. Primeiro, um trabalho na confluência entre estas três tradições, a saber, Seja meu corpo: dominação e servidão na filosofia hegeliana , de Judith Butler e Catherine Malabou. Segundo, a interpretação de Susan Buck-Morss a respeito da ligação entre a elaboração da dialética do senhor e do escravo e a revolta dos escravos no Haiti (Hegel e Haiti).

Esta pluralidade de estratégias de leituras nos coloca um problema importante de interpretação. Por isto, sugiro em um primeiro momento retornar ao texto de Hegel a fim de propor uma leitura que tentará ser imanente aos dispositivos colocados em circulação por Hegel. Isto nos permitirá, em um segundo momento, medir melhor o impacto das leituras posteriores em sua capacidade de explorar dimensões esquecidas do texto. Eu e objeto como duplos

Talvez a maneira mais adequada de ler esse trecho da Fenomenologia do Espírito seja lembrando desta afirmação de Lukacs: “na época da redação da Fenomenologia, Hegel concebe sua filosofia como a forma intelectual de uma nova forma da história universal” 63. De fato, Hegel escreve a Fenomenologia no momento da invasão das tropas francesas na Alemanha. Fato que ele compreende como a oportunidade da Alemanha romper o atraso e abrir suas portas para um tempo reinstaurado. Sua filosofia será assim a expressão de uma época pós-revolucionária que faz emergir uma nova figura do tempo histórico e da consciência. Hegel quer produzir a escrita deste tempo, daí a forma completamente singular e inovadora com que a Fenomenologia do Espírito será escrita. Ela é uma espécie de romance de formação que descreve o despertar da consciência em direção à apreensão reflexiva de sua própria essência. E no interior deste movimento, o primeiro momento fundamental de ruptura ocorre quando a consciência rompe a ilusão de uma apreensão imediata do mundo enquanto objeto da experiência dotado de estruturas e determinações naturalizadas. Ela havia se confrontado ao mundo a partir das estruturas da sensibilidade, da percepção e do entendimento. Em todos esses casos, seu objeto parecia fruto de categorias naturalizadas. Por isto, a primeira ruptura fundamental dirá respeito a descoberta de que a essência do mundo humano é o próprio ser humano. É tendo tal reversão em vista que devemos abordar o capítulo IV da Fenomenologia. Lembremos inicialmente de seu título: “B. Consciência de si: a verdade da certeza de si mesmo”. Este era o título original da nossa seção. Neste sentido, ele se diferencia da seção precedente: “A. Consciência”, com seus três capítulos dedicados à certeza sensível, à percepção e ao entendimento. O subtítulo da seção é, na verdade, um comentário do seu sentido. Hegel usará expediente semelhante apenas em outra seção: “C. (AA) Razão: certeza e verdade da razão”. No caso da consciência de si, o subtítulo não poderia ser mais apropriado. Com a consciência de si, entramos naquilo que Hegel chama de “terra pátria da verdade”. Ou seja, a verdade encontra enfim seu fundamento. Ao contrário, na seção “Consciência”, a verdade encontrava-se alienada em solo estranho, já que ela sempre era pensada como adequação a um objeto independente que trazia, em si mesmo, a verdadeira medida do saber. Mas vemos que, inicialmente, esta verdade não é apres entada como “a verdade do objeto”, mas “a verdade da certeza de si mesmo”; quer dizer, a consciência de si apresenta a natureza verdadeira da certeza subjetiva de si, da certeza subjetiva da minha própria auto-identidade e auto-constituição. Neste sentido, podemos dizer que nossa seção visa mostrar como o desvelamento da verdadeira natureza da certeza subjetiva de si será o fundamento para a re-orientação do saber verdadeiro sobre os objetos do mundo. Operação possível devido ao postulado idealista de que “a 63 LUKACS,

Gyorg; El joven Hegel, p. 442

estrutura e unidade do conceito [descrição de estados do mundo] é idêntica a estrutura e unidade do eu” 64. Assim, o questionamento sobre a verdade da certeza de si será, necessariamente, questionamento a respeito da verdade sobre o saber dos objetos. É tendo tais questões em vista que devemos ler o primeiro parágrafo do nosso trecho: Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro é para a consciência algo outro que ela mesma. Mas o conceito deste verdadeiro desaparece (verschwindet ) na experiência que a consciência faz dele. O objeto se mostra, antes, não ser em verdade com era imediatamente em si: o ente da certeza sensível, a coisa concreta da percepção, a força do entendimento, pois esse Em-si resulta ser uma maneira, como o objeto é somente para um outro. O conceito de objeto se supera no objeto efetivo, a primeira representação imediata se supera na experiência e a certeza vem a perder-se na verdade. Surgiu porém agora o que não emerge nas relações anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual à sua verdade [objetiva], já que a certeza é para si mesma seu objeto, e a consciência é para si mesma a verdade. Sem dúvida, a consciência é também nisso um ser-outro, isto é, a consciência diferencia (unterscheidet ) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela é, ao mesmo tempo, um não-diferenciar ( nicht Unterschiedenes) [já que este algo diferente ainda é ela mesma] 65. Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na seção precedente. Enquanto consciência, a medida da verdade era fornecida pela adequação entre representações mentais e objetos. No entanto, o objeto da experiência sempre ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representações naturais do pensar. Em cada um destes momentos, a consciência parecia perder a objetividade da sua certeza, ou seja, a crença de que seu saber era capaz de descrever estados de coisas independentes e dotados de autonomia metafísica. No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo que, na Introdução, ele havia chamado de meta: ‘onde o saber não necessita ir além de si mesmo, onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto ao conceito” 66, ou seja, surgiu uma certeza igual à verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto é a própria consciência e que lá onde ele acreditava estar lidando com objetos autônomos, ele estava lidando com a própria estrutura do saber enquanto o que determina a configuração do que pode aparecer no interior do campo da experiência. “É para a consciência que o Em-si do objeto e seu ser-para-um- Outro são o mesmo” 67. Daí porque não se trata mais de tematizar a consciência como consciência de objeto, mas como consciência de consciência, consciência das estruturas do pensar da consciência, ou ainda, consciência de si ( Selbstbewustssein). Hegel afirma então que, enquanto consciência de si: O Eu é o conteúdo da relação e a relação mesma, defronta um Outro [pois toma a si mesmo como objeto] e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro, para o Eu, é apenas ele próprio [já que ele toma a si mesmo como objeto]68. 64 BRANDOM,

Some pragmatist themes in Hegel´s idealism, pag. 210

65 HEGEL, Fenomenologia, par.

166 80 67 HEGEL, Fenomenologia, par. 166 68 HEGEL, idem 66 HEGEL, Fenomenologia, par.

Afirmações desta natureza podem se prestar a vários mal-entendidos. Pode parecer que Hegel afirma, em uma bela demonstração de idealismo absoluto, que o Eu não é apenas o que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir que o objeto qualquer das categorias do entendimento era o correlato do Eu penso ou da unidade da consciência), mas também o conteúdo, a matéria do que aparece. Só assim Hegel poderia afirmar que o Eu é, ao mesmo tempo, o conteúdo da relação (entre saber e objeto) e a própria relação (a forma através da qual o saber dispõe o que aparece). No entanto, lembremos como Hegel retomará colocações desta natureza no parágrafo 167, ao lembrar que a consciência-de-si não e apenas a “tautologia sem movimento do ‘Eu sou Eu’” pois “e nquanto para ela a diferença não tem a figura do ser, ela não é consciência-de-si”. A partir daí, Hegel pode então fornecer sua definição de consciência-de-si: A consciência-de-si é a reflexão, a partir do ser do mundo sensível e percebido; é essencialmente o retorno a partir do ser-Outro ( die Rückkehr als dem Anderssein)69. Ou seja, a consciência-de-si é este movimento de refletir-se no ser do mundo sensível e percebido e retornar a si desta alienação no que tem valor de um Outro, de um oposto à consciência. Ou seja, o Outro que o Eu traz consigo não é apenas uma outra consciência, mas um outra consciência que porta um outra perspectiva de apreensão do mundo, uma perspectiva que, de uma certa forma, me descentra. Nem toda outra consciência é um Outro para mim, mas apenas aquela que traz uma perspectiva que entra em conflito com minha perspectiva. Neste sentido, o Outro pode ser não apenas uma outra consciência, mas também aquilo que resiste a meu modo de apreensão do mundo. Esta definição de consciência-de-si é idêntica à definição hegeliana de “experiência”: “Experiência é justamente o nome desse movimento em que o imediato, o não-experimentado, ou seja, o abstrato – quer do ser sensível, quer do Simples apenas pensado – se aliena e depois retorna a si dessa alienação; e por isso – como é também propriedade da consciência – somente então é exposto em sua efetividade e verdade” 70. Isto apenas demonstra como a experiência fenomenológica é necessariamente experiência de constituição reflexiva da consciência-de-si. Desejo, interação social e a terra pátria da verdade

No entanto, há ainda uma segunda razão para a passagem da consciência à consciência-de-si. Não se trata apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto fenomenológico, a consciência descobre que o objeto tem a mesma estrutura do Eu (sendo que este “mesmo” implica em uma igualdade especulativa, igualdade que internaliza a diferença). Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a consciência compreende que sua expectativas cognitivo-instrumentais são dependentes de modos de interação social e de práticas sociais. Em última análise, toda operação de conhecimento depende de uma configuração prévia de um “background” normativo socialmente partilhado, no qual todas as práticas sociais aceitas como racionais estão enraizadas, e aparentemente não-problemático que orienta as aspirações da razão em dimensões amplas. Esta idéia foi posta de maneira elegante por Robert Brandom ao 69 HEGEL, Fenomenologia, par. 70 HEGEL, Fenomenologia, par.

167 36

afirmar que: “Toda constituição transcendental é uma instituição social” 71, no sentido de que tudo o que tem status normativo é uma realização social. Esta dupla articulação só será possível se mostrarmos que a estrutura do Eu já é, desde o início, uma estrutura social e que a idéia do Eu como individualidade simplesmente constraposta à universalidade da estrutura social é rapidamente posta em cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que está em jogo na gênese do processo de individualização de Eus socializados. Hegel, de fato, quer levar às últimas conseqüências esta idéia de que o Eu já é desde o início uma estrutura social mostrando as conseqüências desta proposição para a compreensão do sujeito do conhecimento, do sujeito da experiência moral, o sujeito do vínculo político e o sujeito da fruição estética. O Eu nunca é uma pura individualidade, mas: “os indivíduos são eles mesmos de natureza espiritual e contém neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer o que é substan cial”72. No entanto, nada disto nos foi apresentado até agora no interior do texto da Fenomenologia do Espírito. Novamente, os primeiros passos desta operação complexa será apresentado de maneira abrupta. No parágrafo 167, ao lembrar que a noção de “fenômeno”, enquanto “diferença que não tem em si nenhum ser” (já que é apenas o aparecer para-um-Outro) não era figura da unidade da consciência-de-si consigo mesma mas, ao contrário, era a própria clivagem (já que a essencialidade está sempre em um Outro inacessível ao saber: a coisa-em- si), Hegel afirma: “Essa unidade [da consciência-de-si] deve vir-a-ser essencial a ela, o que significa: a consciência-de-si é desejo em geral ( Begierde überhaupt )”73. O que significa esta introdução do que Hegel chama aqui de “desejo em geral”, ou seja, não desejo deste ou daquele objeto, mas desejo tomado em seu sentido geral, como modo de relação entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos compreender que a unidade da consciência-de-si com o que havia se alojado no “interior das Coisas” como essência para além dos fenômenos, unidade entre o saber e a determinação essencial dos objetos só será possível a partir do momento em que compreendermos as relações entre sujeito e objeto não apenas como relações de conhecimento, mas primeiramente como relações de desejo e satisfação. Percebemos agora o tamanho da inflexão em jogo na passagem da consciência à consciência-de-si. A princípio, uma afirmação desta natureza pareceria algo totalmente temerário. Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prático-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e aí na melhor tradição que encontramos também em Nietzsche e Freud, que a razão configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que é racional e legítimo) através dos interesses postos na realização de fins práticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade filosófica da categoria de “desejo”? De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso. Neste sentido, podemos seguir um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: “Hegel parece estar dizendo que o problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicação objetiva é o problema de satisfação do desejo, que a ‘verdade’ é totalmente relativizada por fins pragmáticos (...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos fizeram nos séculos XIX e XX, que o que conta 71 BRANDOM, 72 Ver

idem a este respeito SOUCHE-DAGUES, Négation et individualitá dans la pensée polítique

hégélienne 73 HEGEL, Fenomenologia, par.

167

como explicações bem-sucedidas dependem de quais problemas práticos queremos resolver (...) que o conhecimento é uma função de interesses humanos” 74. No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois pés em alguma forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a contingência de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A não ser que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses práticos não são guiados pelo particularismo de apetites e inclinações mas que, ao se engajar na dimensão prática tendo em vista a satisfação de seus desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspirações universalizantes da razão. Mas como defender tal posição partindo da centralidade do desejo na constituição da consciência-de-si? Claro está que precisaríamos aqui adentrar na especificação do conceito hegeliano de desejo. Devemos mostrar como o desejo naturalmente abole sua perspectiva particularista para se reconciliar com a universalidade de uma espécie de interesse geral. No entanto, Hegel não faz exatamente isto nos parágrafos seguintes. Só teremos uma descrição mais adequada do processo do desejo entre os parágrafos 174 e 177. Neste trecho, teremos mais indicações a respeito deste modo de relação entre sujeito e seu-Outro (no caso, o objeto) que Hegel já havia tematizado no capítulo precedente ao falar da infinitude. A sua maneira, o desejo em Hegel será a posição desta infinitude tematizada no final do capítulo sobre o entendimento. Mas Hegel será agora obrigado a, de uma certa forma, distinguir duas modalidades de desejo (o desejo vinculado à consumação do Outro e o desejo que forma – ou seja, o trabalho), da mesma forma com que ele terá de distinguir duas modalidade de infinitude: uma verdadeira e outra ruim. O ciclo da vida

Mas antes de entrarmos nestas considerações sobre a noção hegeliana de desejo, devemos seguir o texto da Fenomenologia a fim de dar conta do que está posto em seguida, nos parágrafos 168 a 172. Ao apresentar a noção de que a consciência-de-si é desejo em geral, Hegel afirma que a consciência tem pois diante de si um duplo objeto: um é ela mesma (já que ela é consciência-de-si), o outro é o objeto da certeza sensível e da percepção, ou seja, este objeto tal como aparece imediatamente à consciência. No entanto, este objeto está “marcado com o sinal do negativo”: ele foi negado enquanto objeto autônomo. Mas, para nós, ou seja, para aquele que avalia o trajeto fenomenológico da consciência na posteridade, esta negação não era uma negação simples (o que nos levaria a uma anulação simples de toda independência do objeto), ela era uma negação dialética. Ao negar a pura particularidade da certeza sensível, ao ter a experiência da clivagem do objeto em unidade e multiplicidade, a consciência não estava apenas tendo a experiência da inadequação do seu saber sobre as coisas. Ela estava tendo a experiência da manifestação da vida. Por isto, Hegel pode afirmar: Para nós, ou em si, o objeto que para a consciência-de-si é o negativo retornou sobre si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a consciência também fez o mesmo. Mediante esta reflexão sobre si ( Reflexion in sich ), o objeto veio-a-ser ( geworden) vida. O que a consciência-de-si diferencia de si como ente não tem apenas, enquanto é posto como ente, o modo da certeza sensível e da

74 PIPPIN,

The satisfaction of self-consciousness, p. 148

percepção, mas é também ser refletido sobre si; o objeto do desejo imediato é um ser vivo75. Dito pois que o desejo forneceria a nova perspectiva de estruturação das relações entre consciência e objeto, agora sob o primado da consciência-de-si, Hegel procura determinar qual é a primeira forma de aparição do objeto do desejo. Esta primeira forma de aparição não é um objeto autônomo ou uma outra consciência-desi. Na verdade, o primeiro objeto do desejo é a vida. Neste ponto, Hegel retorna a antigas colocações que animaram seus escritos de juventude. Na sua juventude, Hegel já tinha para si alguns traços gerais da tarefa filosófica que irá anima-lo a partir da Fenomenologia do Espírito. Hegel compreendia que a tarefa filosófica fundamental do seu tempo era fornecer uma saída para as dicotomias nas quais a razão moderna havia se enredado. Lembremos como Hegel definia os tempos modernos, ou seja, seu próprio tempo, como este tempo no qual o espírito perdeu sua vida essencial e está consciente desta perda e da finitude de seu conteúdo. Vimos até agora como a Fenomenologia do Espírito apresentava algumas destas dicotomia. O saber pensado como representação, ou seja, enquanto disposição posicional dos entes diante de um sujeito, não podia deixar de operar dicotomias e divisões no interior do que se oferece como objeto da experiência entre aquilo que é para-mim e aquilo que seria em-si, entre o que se dá através da receptividade da intuição e aquilo que é ordenado pela espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representação, entre o que é da ordem do espírito e o que é da ordem da natureza, entre o que é acessível à linguagem e o que é pura particularidade inefável. Para a geração de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na maneira kantiana de definição do primado da faculdade do entendimento na orientação da capacidade cognitiva da consciência. Hegel partilha o diagnóstico de pós-kantianos como Fichte e Schelling de que, na filosofia kantiana, o primado da reflexão e do entendimento, produziu cisões irreparáveis. Daí porque “o único interesse da razão é o de suspender antíteses rígidas” 76. Em Hegel, uma das primeiras formas de definição do modo de anulação de tais dicotomias foi a tematização de uma espécie de solo comum, de fundamento primeiro, a partir do qual sujeito e objeto se extrairiam, isto na mais clara tradição schellinguiana. Este fundamento primeiro era a vida. Daí porque Hegel poderá afirmar, na juventude: “Pensar a pura vida, eis a tarefa”, já que “A consciênci a desta pura vida seria a consciência do que o homem é”. Como bem viu Hyppolite: “a pura vida supera essa separação [produzida pelo primado do entendimento] ou tal aparência de separação; é a unidade concreta que o Hegel dos trabalhos de juventude ainda não consegue exprimir sob forma dialética” 77. A vida supera esta separação porque ela forneceria o solo comum no qual sujeito e objeto se encontram: todos eles estariam substancialmente enraizados no ciclo da vida que, por sua vez, forneceria, uma perspectiva privilegiada de compreensão racional do que se apresenta. Ter a vida por objeto do desejo é reconhecer, no próprio objeto, a substância que forma consciências-de-si. 75 HEGEL, Fenomenologia, par. 76 HEGEL, Diferença 77 HYPPOLITE,

168

dos sistemas filosóficos de Fichte e Schelling, p. 38 Gênese e estrutura, p. 162

Neste sentido, não é por outra razão que Hegel apresenta a vida logo na entrada da seção dedicada à consciência-de-si. Enquanto consciência que reconhece as dicotomias nas quais uma razão compreendida a partir da confrontação entre sujeito e objeto se enredara, a consciência-de-si procura um background normativo intersubjetivamente partilhado a partir do qual todos os modos de interação entre sujeito e objeto se extraem. A vida aparece inicialmente como este background. O que Habermas vira muito bem ao afirmar: “Contra a encarnação autoritária da razão centrada no sujeito, Hegel apresenta o poder unificador de uma intersubjetividade que se manifesta sob o título de amor e vida”78. No entanto, a vida é ainda uma figura incompleta porque seu movimento não é para-si, ou seja, não é reflexivamente posto e apreendido. Mas não se trata, por outro lado, de simplesmente negar, através de uma negação simples, o que a reflexão sobre a vida traz. De fato, há uma certa continuidade entre a vida e a consciência-de-si claramente posta por Hegel nos seguintes termos: “A consciência -de-si é a unidade para a qual é a infinita unidade das diferenças, mas a vida é apenas essa unidade mesma, de tal forma que não é ao mesmo tempo para si mesma” 79. Mas antes de avançarmos, devemos nos perguntar: como Hegel compreende a vida e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemática, podemos dizer que a vida é fundamentalmente compreendida a partir da tensão entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do indivíduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes. Por isto, ela pode aparecer como figura da infinitude, já que cada um é encarnação da contradição entre unidade e indivíduo [lembrar dos estudos posteriores de biologia, em especial os de Weismann, sobre soma – substância mortale plasma – substância imortal]. Isto nos explica porque Hegel havia dito, ao apresentar o conceito de infinitude no capítulo sobre o entendimento: “Essa infinitude simples – ou o conceito absoluto – deve-se chamar a essência simples da vida, a lama do mundo, o sangue universal” 80. No nosso trecho, Hegel descreve o ciclo da vida do parágrafo 169: Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essência é a infinitude, como ser-suprimido de todas as diferenças [ a vida é o que retorna sempre a si na multiplicidade de diferenças do vivente], o puro movimento de rotação, a quietude de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a independência mesma em que se dissolvem as diferenças do movimento; a essência simples do tempo que tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura sólida do espaço. Porém, nesse meio simples e universal, as diferenças também estão como diferenças, pois essa universal fluidez [ da vida como unidade] só possui sua natureza negativa enquanto é um suprimir das mesmas, mas não pode suprimir as diferenças se essas não têm um subsistir 81. Todo o desenvolvimento do parágrafo 170 até o parágrafo 172 é uma longa descrição sobre este processo de afirmação das diferenças contra o fundo de unidade da vida e de dissolução, ou o perecimento, das mesmas diferenças através da afirmação do fluxo contínuo da vida enquanto fluxo de multiplicidade de figuras que não subsistem. Como bem lembra Hyppolite: “Pode-se partir da vida como todo ( natura naturans ) e chegar aos indivíduos separados ( natura naturata ) e pode-se igualmente partir do 78 HABERMAS,

O discurso filosófico da modernidade, p. 39


168 162 81 HEGEL, Fenomenologia, par. 169 80 HEGEL, Fenomenologia, par.

indivíduo separado e reencontrar nela esta totalidade da vida” 82. Daí porque Hegel poderá afirmar, ao final, que a vida: “é o todo que se desenvolve, que dissolve seu desenvolvimento e que se conserva simples nesse movimento” 83. Mas, como vimos, a vida só é esta infinitude para a consciência-de-si, ela não para-si. Neste sentido, a infinitude presente na vida deve se manifestar à consciênciade-si. Como a vida é o próprio meio do qual a consciência-de-si faz parte, ela deve descobrir inicialmente em si mesma tal infinitude. E a primeira manifestação de tal infinitude se dará através do desejo. Uma manifestação ainda imperfeita pois solidária do aparecimento de um infinito ruim. Mas como pode uma infinitude ser ruim? Hegel e o desejo

Para Hegel, o desejo ( Begierde) é a maneira através da qual a consciência-desi aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele é, ao mesmo tempo, modo de interação social e modo de relação ao objeto. Além do desejo, Hegel apresenta, ao menos, outros dois operadores reflexivos de determinação da consciência-de-si: o trabalho e a linguagem. Na aula passada, insisti que Hegel vinculava-se a uma longa tradição que remonta a Platão e compreende o desejo como manifestação da falta. Isto fica muito claro em um trecho da Enciclopédia. Lá, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma: O sujeito intui no objeto sua própria falta ( Mangel ), sua própria unilateralidade – ele vê no objeto algo que pertence à sua própria essência e que, no entanto, lhe falta. A consciência-de-si pode suprimir esta contradição por não ser um ser, mas uma atividade absoluta 84. A colocação não poderia ser mais clara. O que move o desejo é a falta que aparece intuída no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pôr como aquilo que determina a essencialidade do sujeito. Ter a sua essência em um Outro (o objeto) é uma contradição que a consciência pode suprimir por não ser exatamente um ser, mas uma atividade, isto no sentido de ser uma reflexão que, por ser posicional, toma a si mesma por objeto. Mas, dizer isto é ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo é falta e o objeto aparece como a determinação essencial desta falta, então deveríamos dizer que, na consumação do objeto, a consciência encontra sua satisfação. No entanto, não é isto o que ocorre: O desejo e a certeza de si mesma alcançada na satisfação do desejo [notemos esta articulação fundamental: a certeza de si mesmo é estritamente vinculada aos modos de satisfação do desejo] são condicionados pelo objeto, pois a satisfação ocorre através do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A consciência-de-si não pode assim suprimir o objeto através de sua relação negativa para com ele, pois essa relação antes reproduz o objeto, assim como o desejo 85.

82 in

HEGEL, Phénoménologie de l´Esprit, p. 148, nota 9 171 84 HEGEL, Enciclopédia, par. 427 - adendo 85 HEGEL, Fenomenologia, par. 175 83 HEGEL, Fenomenologia, par.

A contradição encontra-se aqui na seguinte operação: o desejo não é apenas uma função intencional ligada à satisfação da necessidade animal, como se a falta fosse vinculada à positividade de um objeto natural. Ele é operação de auto-posição da consciência: através do desejo a consciência procura se intuir no objeto, tomar a si mesma como objeto e este é o verdadeiro motor da satisfação. Através do desejo, na verdade, a consciência procura a si mesma. Daí porque Hegel pode afirmar que, inicialmente, o desejo aparece em seu caráter egoísta. Já na Filosofia do espírito, de 1805, Hegel oferece a estrutura lógica deste movimento que serve de motor para a figura do desejo: "O desejante quer, ou seja, ele quer se pôr ( es will sich setzen), se fazer objeto (Gegenstande machen )"86. Isto implica inicialmente em tentar destruir o Outro (o objeto) enquanto essência autônoma. No entanto, satisfazer-se com um Outro aferrado à positividade de uma condição de mero objeto (no sentido representacional) significa não realizar a auto-posição da consciência enquanto consciência. A consciência só poderá se pôr se ela desejar um objeto que duplica a própria estrutura da consciência. Ela só poderá se satisfazer ao desejar uma outra consciência, ao intuir a si mesmo em uma outra consciência. “A consciência -de-si só alcança satisfação em uma outra consciência-de-si”. Daí porque: A satisfação do desejo é a reflexão da consciência de si sobre si mesma, ou a certeza que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza é antes a reflexão redobrada ( gedoppelte Reflexion), a duplicação da consciência-de-si 87. Podemos entender melhor este ponto se levarmos a sério a relação necessária entre desejo e impulso ( Trieb – termo de difícil tradução que atualmente, devido à influência psicanalítica, é normalmente traduzido por “pulsão”). Tanto na Filosofia do Espírito de 1805 quanto no livro da Enciclopédia dedicado à Filosofia do Espírito, Hegel insiste na distinção entre desejo e impulso. Distinção que visa apenas mostrar como o segundo é a verdade do primeiro. O primeiro ainda estaria aferrado a uma dicotomia não superada entre o subjetivo e o objetivo. Daí porque a objetividade aparece como o que deve ser destruído para que a subjetividade possa se pôr. Neste sentido, sob o império do desejo, a subjetividade é exatamente “o que é privado de outro, privado de conteúdo e ela sente esta falta” 88. Ou seja, a falta enquanto desejo é a primeira manifestação de uma subjetividade que já não se reconhece mais no que é posto como determinidade, ou que já não se confunde como o fluxo simples e contínuo da vida. A subjetividade que é desejo aparece então como abstração de toda

determinidade, mas uma abstração que, por ser desejo, procura se intuir no objeto e esta é a contradição que anima a consciência-de-si entre ser algo que é puramente para-si e algo que é também em-si. Por outro lado, o impulso é, ao mesmo tempo, o fundamento e a superação do desejo. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na ilusão de que sua satisfação estava em um objeto externo e particular (daí a contradição na qual ele necessariamente se enredava). Já o impulso procede da oposição suprimida entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua satisfação não é mais marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela como portando “algo de universal”. Ou seja, o impulso implica em uma tentativa de reconciliação com o objeto através da realização desta intuição da falta no objeto. Daí porque: "Lá onde um [ser] idêntico a si mesmo comporta em si mesmo 86 HEGEL, Jenaer

Hamburg: Felix Meiner, 1969, p. 194 176

Realphilosophie,

87 HEGEL, Fenomenologia, par. 88 HEGEL, Filosofia

do Espírito,

uma contradição e é pleno do sentimento de sua identidade sendo-em-si com si mesmo, assim como do sentimento oposto de sua contradição interna [vinda do vínculo ao objeto], já surge necessariamente o impulso ( Trieb) em suprimir tal contradição. O [ser] não-vivo não tem impulso algum, pois ele não pode suportar a contradição, mas perece quando o Outro de si irrompe em si" 89. [lembrar como Hegel nunca operou com distinções estritas entre impulso e vontade livre - entre desejo patológico por objetos e vontade ligada à pura forma de uma lei que a consciência erige para si mesma]. Mas voltemos à noção de que a satisfação do desejo é a reflexão da consciência de si sobre si mesma, ou ainda, reflexão redobrada. Hegel procurava com isto fornecer uma saída para o problema da consciência-de-si, ou seja, da consciência que toma a si mesma como objeto, que não fosse tributária da clivagem entre eu empírico (objeto para a consciência) e eu transcendental. De fato: “quando a consciência-de-si é o objeto, é tanto Eu como objeto”, mas como operar tal dualidade sem cair na dicotomia entre empírico e transcendental? Inicialmente, Hegel apresentou, através da vida, a idéia de um fundamento comum a partir do qual sujeito e objeto se extraem. Ou seja, ao invés da fundamentação das operações de auto-determinação através da posição de estruturas transcendentais, Hegel apresentou um solo comum que se expressa tanto no sujeito quanto no objeto. No entanto, a vida é um fundamento imperfeito, pois não é reflexivo, não pode ser posto reflexivamente, já que a vida não é para si. Hegel apresenta então a noção, mais completa, de “reflexão redobrada”, ou seja, a noção de que a consciência só pode se pôr em um objeto que não seja exatamente um objeto, mas que seja por sua vez uma reflexão, um movimento de passar ao outro e de retornar a si desta alienação. Daí porque a consciência só pode ser consciência-de-si ao se pôr em uma outra consciência-de-si. O objeto deve se mostrar como “em si mesmo negação”, no sentido de portar esta falta que o leva a procurar sua essência no seu ser-Outro. Sobre a noção de ‘reflexão redobrada’ podemos especificá-la mais afirmando se tratar de um movimento que é, ao mesmo tempo, reflexão-em-si e reflexão-no-Outro. A reflexão-em-si, Hegel a define na Enciclopédia, é a própria identidade, quer dizer, esta referência-a-si que subsiste através do excluir de toda a diferença. Já a reflexão-no-Outro é o momento mesmo da diferença ou do ser-fora-de-si. Logo, a reflexão duplicada nada mais é do que esta referência-a-si que é, ao mesmo tempo, referência-a-Outro. Uma espécie de jogo de espelhos duplicado. Toda vez que a consciência tenta fazer referência a si ela acaba fazendo referência a um Outro e vice-versa. Neste sentido, o problema do fundamento da consciência-de-si só pode ser resolvido através de um recurso à dinâmica de reconhecimento entre desejos. Dinâmica de reconhecimento que nos levará a um “Eu que é nós e um nós que é eu”. Por trás deste eu que é nós e de um nós que é eu, há a certeza de que a consciência só pode ser reconhecida quando seu desejo não for mais desejo por um objeto do mundo, mas desejo de outro desejo, ou antes, desejo de reconhecimento. Assim, entramos no dia espiritual da presença. A experiência fenomenológica do advento deste dia espiritual da presença é o tema do que ficou conhecido como “a dialética do Senhor e do Escravo”.

89 HEGEL, Enciclopedia,

Add, par.426


Na aula passada, iniciamos as considerações sobre o capítulo dedicado á consciência-de-si. Terminamos na discussão sobre a estrutura do conceito hegeliano de desejo, assim como na submissão das dinâmicas do desejo a processos de reconhecimento. Comecemos hoje então pelo comentário desta frase na abertura da seção sobre a “Dependência e Independência da consciência-de-si: dominação e servidão”: A consciência-de-si é em si e para si quando e porque é em si e para si para uma Outra, quer dizer, só é como algo reconhecido 90. Esta afirmação sintetiza todo o processo que se desdobrará através da figura da consciência-de-si. A consciência-de-si só é na medida em que se põe para um Outro e como um Outro. Ela é, neste sentido, a realização da noção de infinitude (enquanto o ter em si a negação de si sem, com isto, produzir um objeto desprovido de conceito). Esta dinâmica da infinitude, ou ainda, esta unidade na duplicação, se dará através de operações simétricas de reconhecimento. No entanto, elas não estão disponíveis à consciência-de-si. Neste sentido, é extremamente sintomático que Hegel não faça preceder a dinâmica do reconhecimento de considerações sobre o amor, tal como acontece na Filosofia do Espírito de 1805. Pois o amor seria esta posição de reconhecimento mútuo na qual “cada um se sabe no outro e cada um renunciou a si mesmo”91. Ele poderia fornecer uma base de socialização humana que nos permitiria pensar processos sociais mais amplos de reconhecimento. Ao contrário, Hegel não dará lugar algum para o amor nas suas considerações fenomenológicas sobre a dinâmica do reconhecimento. Atualmente, conhecemos projetos filosóficos (Habermas, Honneth) que vêem nisto o sinal do abandono de um conceito forte de intersubjetividade primitiva da vida humana em prol de uma perspectiva centrada nos processos de automediação da consciência individual. No entanto, podemos partir de outra perspectiva. Podemos dizer que Hegel age como quem acredita agora que os processos mais elementares de interação social só são legíveis no interior de dinâmicas de conflito (o que não é estranho a um Thomas Hobbes, por exemplo). Ou seja, o conflito é o primeiro dado na constituição dos processos de interação social. E mesmo a “vida” enquanto fundamento de onde se extraem sujeito e objeto foi pensada a partir do conflito entre a universalidade simples da vida e a multiplicidade de suas figurações diferenciadoras. Hegel pode dizer que os processos mais elementares de interação social são necessariamente conflituais porque, para ele, tudo se passa como se toda individuação fosse necessariamente uma alienação . Conseqüência simples do fato de que toda exteriorização é necessariamente alienação. A consciência-de-si só pode ser reconhecida enquanto consciência-de-si se se submeter à alienação de


do Espírito

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si. Daí porque Hegel pode dizer, a respeito das interações elementares entre consciências-de-si: Para a consciência-de-si, há uma outra consciência-de-si, ou seja, ela veio para fora de si [ela se vê como algo que vem da exterioridade, Hegel chega a falar em ser-fora-de-si - Aussersichsein]. Isso tem dupla significação: primeiro, ela se perdeu a si mesma, pois se acha em uma outra essência [ou seja, ela se alienou a ver que ela é primeiramente para uma outra consciência]. Segundo, com isso ela suprimiu o Outro, pois não vê o Outro como essência, mas é a si mesma que vê no Outro [ela só vê, no outro, a projeção de si]92. Ou seja, a primeira manifestação do Outro é como aquele que me leva à perda de mim mesmo por me fazer defrontar com algo de mim que se dá na minha exterioridade. O Outro não é aquele que me confirma em minhas certezas. Ele é aquele que me destitui, que me despossui de minhas ilusões de independência. Vejo no Outro apenas a imagem de mim mesmo, ou apenas a imagem de mim como um outro. Já vimos esta dinâmica quando falamos do desejo. Agora, Hegel lembra que a perda de si é também perda do Outro [já que o Outro também só é enquanto reconhecido]. “A consciência-de-si deve superar esse seu-ser-Outro”. Esta superação ou des-alienação da consciência é necessariamente retorno a si através da construção de um conceito renovado de auto-identidade (não mais a auto-identidade enquanto experiência imediata de si a si, mas a identidade enquanto o que é reconhecido pelo Outro). No mesmo movimento, ela é reconhecimento da sua diferença para com o Outro. Diferença que poderá ser então reconhecida porque a consciência sabe que ela traz e si mesma a diferença em relação a si mesma, ou seja, ela verá no Outro a mesma diferença que ela encontra nas suas relações à si. Daí porque Hegel precisa dizer: Mas esse movimento da consciência-de-si em relação a uma outra consciência-de-si se representa, desse modo, como o agir ( Tun) de uma delas. Porém esse agir de uma tem o duplo sentido ( gedoppelte Bedeutung – um sentido/referência redobrado) de ser tanto o seu agir como o agir da outra; pois a outra é também independente, encerrada em si mesma, nada há nela que não mediante ela mesma93. O processo de reconhecimento passará então por uma certa pragmática pois é o agir que realiza a posição da consciência. Hegel apenas lembra aqui que o problema da reconhecimento deve ser necessariamente um problema de como práticas sociais são constituídas. Podemos falar aqui em práticas sociais porque Hegel nos lembra, com propriedade, que todo agir tem um sentido redobrado: ele é, ao mesmo tempo agir do sujeito e agir do Outro. Todo agir pressupõe um campo partilhado de significação no qual o agir se inscreve. Pois todo agir pressupõe destinatários, é agir feito para um Outro e inscrito em um campo que não é só meu, mas é também campo de um Outro. A significação do ato não é

92 HEGEL, Fenomenologia, par. 93 HEGEL, Fenomenologia, par.

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assim resultado da intencionalidade dos agentes, mas determinação que só se define na exterioridade da intenção. Por conseguinte, o agir tem duplo sentido ( doppelsinnig), não só enquanto é agir quer sobre si mesmo, quer sobre o Outro, mas também enquanto indivisamente é o agir tanto de um quanto do Outro 94. Hegel não teme pensar a anatomia do ato através da dinâmica de ação e reação própria ao jogo de forças, na qual a posição da força solicitada expressava-se necessariamente na posição da força solicitante e na qual um pólo servia de determinação essencial ao outro pólo. Este movimento duplicado demonstrava como a realização da força era necessariamente o desaparecer do seu conceito simples inicial, ou ainda como o desaparecer da força era a realização do seu conceito. No caso da interação entre consciências, veremos como a alienação de cada consciência no Outro já é a realização da consciênciade-si. Isto apenas demonstra como: Cada extremo é para o Outro o meio termo, mediante o qual é consigo mesmo mediatizado e concluído, cada um é para si e para o Outro, essência imediata sendo para si, que ao mesmo tempo só é para si através dessa mediação. Eles se reconhecem como reconhecendo-se reciprocamente95. Introduzindo a dialética do Senhor e do Escravo

A partir do parágrafo 185, Hegel propõe-se analisar o processo de manifestação, para a consciência-de-si, deste puro conceito de reconhecimento, desta duplicação da consciência-de-si em sua unidade. É a partir de agora que teremos uma descrição fenomenológica da experiência de reconhecimento da consciência-de-si. Tal descrição visa fornecer algo como a “forma geral dos processos de reconhecimento e de interação social”. Não se trata exatamente de uma antropogênese, como encontraremos na leitura de Alexandre Kojève, sem dúvida, uma das mais célebres a respeito deste trecho da Fenomenologia do Espírito. Não se trata de uma antropogênese, mas da exposição de uma lógica do reconhecimento que será retomada em vários momentos da Fenomenologia do Espírito, como nas figuras da consciência infeliz, na confrontação entre a consciência vil e a consciência que julga, entre outros. Por outro lado, uma leitura atenta do nosso trecho demonstra como o verdadeiro alvo de Hegel encontra-se na crítica ao pensamento representativo e na meditação sobre as condições lógicas de passagem do pensamento representativo ao pensamento especulativo através de considerações sobre o lugar lógico do reconhecimento. O que nos explica por que, na perspectiva do para nós ( für uns), a DSE nos leva em direção ao advento de uma nova figura da consciência, uma consciência que pensa e, neste momento, Hegel faz uma distinção importante entre objeto do pensamento (especulativo) e representação: “Para o pensar, o objeto não se move em representações ou e m 94 HEGEL, Fenomenologia, par. 95 HEGEL, Fenomenologia, par.

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figuras, mas sim em conceitos, o que significa: em um ser-em-si diferente, que imediatamente para a consciência não é nada diferente dela” 96. Se não levamos em conta este primado, a via se abre para a antropologização excessiva do discurso hegeliano em detrimento de considerações sobre sua articulação lógica. Vejamos, por exemplo, como Hegel inicia a descrição deste movimento dialético: De início, a consciência-de-si é ser-para-si simples, igual a si mesma mediante o excluir de si de todo o outro. Para ela, sua essência e objeto absoluto é o Eu, e nessa imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si é um singular. O que é Outro para ela, está como objeto inessencial, marcado com o sinal do negativo97. Se analisarmos a dialética do Senhor e do Escravo com cuidado, veremos que seu problema fenomenológico consiste na possibilidade de apresentação (Darstellung – o termo é várias vezes utilizado por Hegel no texto) da consciência como pura abstração, como puro Eu. Hegel é muito claro no que diz respeito à importância deste movimento de: “apresentar-se a si mesmo como pura abstração”98 que é o motor da ação da consciência. Notemos o ponto de partida. Hegel não diz algo como: “de início, a consciência-de-si é animada pela realização de suas necessidades, pela afirmação de suas propriedades”, como seria em um estado de natureza hobbesiano. Ele diz: “de início, a consciência-de-si é puro para-si”, ou seja, ela é independência absoluta, afirmação de sua transcendência em relação a tudo o que é para-Outro. Tal apresentação como pura abstração é, na verdade, o fundamento da autodeterminação da subjetividade. A subjetividade só aparece como movimento absoluto de abstração (é por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderência imediata à empiria que Hegel continua vinculado à noção moderna de sujeito). O primeiro movimento de auto-determinação da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderência com a determinação empírica, consiste em transcender o que a enraíza em contextos e situações determinadas “para ser apenas o puro ser negativo da consciência igual-a-si-mesma”. Para Hegel, a individualidade (Individualität ) aparece sempre, em um primeiro momento, como negação que recusa toda co-naturalidade imediata com a exterioridade empírica. Por isto, Hegel deve afirmar: A apresentação de si como pura abstração da consciência-de-si consiste em mostrar-se como pura negação de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que não está vinculado a nenhum ser-aí (Dasein) determinado, nem à singularidade universal do ser-ai em geral, nem à vida99.

96 HEGEL, Fenomenologia

I , p. 134. "Dem Denken sich des Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder Gestalten, sondern in Begriffen, das hei t in einem unterschiednen Ansichsein, welches unmittelbar für das Be wu tsein kein unterschiednes von ihm ist" (HEGEL, PhG , p. 137) 97 HEGEL, Fenomenologia, par. 186 98 HEGEL, Fenomenologia do espírito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen

Abstraction ... 99 HEGEL, Fenomenologia, par. 187

Para Hegel, o sujeito moderno não era simplesmente fundamento certo do saber, mas também entidade que marcado pela indeterminação substancial. Ele é aquilo que nasce através da transcendência em relação a toda e qualquer naturalidade com atributos físicos, psicológicos ou substanciais. Como dirá várias vezes Hegel, o sujeito é aquilo que aparece como negatividade que cinde o campo da experiência e faz com que nenhuma determinação subsista. Na Filosofia do Espírito, de 1805, ele não deixará de encontrar metáforas para falar deste sujeito que aparece como o que é desprovido de substancialidade e de determinação fixa: O homem é esta noite, este nada vazio que contém tudo na simplicidade desta noite, uma riqueza de representações, de imagens infinitamente múltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao espírito, ou que não existem como efetivamente presentes (...) É esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite que se torna terrível, é a noite do mundo que se avança diante de nós100. Para além da ressonância poética do trecho, devemos simplesmente lembrar como Hegel insistia que a própria constituição do sujeito enquanto pura condição formal de um saber que seria eminentemente representativo (como o saber na modernidade) exigia uma operação de “negatividade”. Podemos inicialmente compreender tal “negatividade” como a posição da inadequação entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de determinações fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta negatividade que “supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que é apenas ente em geral”101 como “transcendentalidade”, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por exemplo, na clivagem necessária entre “eu empírico” e “eu transcendental”. Mas a negatividade hegeliana não é a transcendentalidade kantiana. Ela é manifestação, na empiria, daquilo que fundamenta a posição dos sujeitos. Por isto, a apresentação de si deve aparecer inicialmente como um ato/um agir que tende à morte do Outro, isto no sentido de ato que tende à negação completa da essencialidade da perspectiva do Outro. Ela inclui o arriscar a própria vida, já que é afirmação de si através da negação de existência natural. Na Filosofia do Espírito, Hegel chega a falar: “é um suicídio na medida em que a consciência se expõe ao perigo”. Há uma espécie de prova aqui. A consciência inicialmente não foge da morte a fim de defender sua integridade de indivíduo. De certa forma, ela a procura a fim de provar para si mesmo sua liberdade e independência. Esta luta de vida e morte entre as consciências é assim fundamentalmente um problema de auto-determinação de uma subjetividade cujo fundamento é pensado enquanto negação. Hegel é bastante claro neste sentido ao afirmar: Só mediante o pôr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a essência da consciência-de-si não é o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir na expansão da vida, mas que nada há 100 HEGEL, Filosofia

do espírito, p. 13 I, par. 32


para a consciência que não seja para ela momento evanescente (verschwindendes Moment ); ); que ela é somente puro ser-para-si. O indivíduo que não arriscou a vida pode ser bem reconhecido como pessoa [ou seja, como membro do vínculo social], mas não alcançou a verdade desse reconhecimento como uma consciência-de-si independente [o que demonstra que não se trata de descrever simplesmente o advento dos modos de sociabilidade, mas de compreender como a consciência pode ter a experiência da sua estrutura]102. Esta distinção é fundamental. Hegel afirma que ser reconhecido como pessoa não é o mesmo que ser reconhecido como uma consciência-de-si independente. Ou seja, o horizonte normativo dos processos de reconhecimento em Hegel não se reduzem ao reconhecimento da minha individualidade como própria de uma “pessoa em geral” que tem certos direitos positivos e obrigações sociais intersubjetivamente asseguradas. O que não poderia ser diferente se lembrarmos que, ao menos no interior da tradição dialética, “pessoa” é uma categoria derivada historicamente do direito romano de propriedade (dominus), uma categoria que, por ainda guardar os traços de sua origem, era vista por Hegel como “expressão de desprezo” 103 devido à sua natureza meramente abstrata e formal advinda da absolutização das relações de propriedade. Tal articulação entre “pessoa” e “propriedade” servirá de fundamento para uma larga tradição de reflexão que chegará até as discussões recentes sobre a “self ownership” como atributo fundamental da pessoa 104. Na verdade, Hegel procura mostrar como a verdadeira autonomia da consciência-de-si só pode ser posta em um terreno para além (ou mesmo para aquém) da forma da pessoa jurídica portadora de diretos positivos e determinações individualizadoras. individualizadoras. Por isto, tudo nos leva a crer que Hegel insiste que se trata de mostrar como a constituição dos sujeitos é solidária da confrontação com algo que só se põe em experiências de negatividade e desenraizamento que se assemelham à confrontação com o que fragiliza nossos contextos particulares e nossas visões determinadas de mundo, ou seja, que se assemelha à morte. A astúcia de Hegel consistirá em mostrar como o demorar-se diante desta negatividade é condição para a constituição de um pensamento do que pode ter validade universal para os sujeitos. Sendo assim, as tensões internas à teoria hegeliana do reconhecimento também não podem ser pensadas a partir de dualidades como esta proposta por Habermas ao afirmar: Eu me compreendo como ‘pessoa em geral’ e como ‘indivíduo inconfundível’ que não se deixa substit uir uir por ninguém em sua biografia. Sou pessoa em geral na medida em que tenho em comum com todas as outras pessoas as propriedades pessoais essenciais de um sujeito que conhece, fala e age. Sou ao mesmo tempo um indivíduo inconfundível, que

102 HEGEL, Fenomenologia, par. 103 HEGEL,

187

GWF; Fenomenologia do Espírito – vol. vol. II , Rio de Janeiro: Petrópolis, 1992, p. 33 entre outros COHEN, G.A.; Self-ownership, freedom and equality, Cambridge University Press, 1995. 104 Ver,

responde, de maneira insubstituível, por uma biografia tão formadora quanto singular105. Interpretações desta natureza entificam uma noção personalista de individualidade, noção ligada ao Eu como figura de uma determinação completa. Isto nos impede de pensar a fluidez de um conceito de individualidade onde toda determinação seria corroída por um fundo de indeterminação que fragiliza sua identidade e sua fixidez. Por outro lado, tais interpretações tendem a constituir a universalidade como conceito normativo e essencialista ao demarcá-la a partir de um conjunto determinado de “propriedades pessoais essenciais” que não são objetos de questionamento ou conflito, mas motor de toda demanda presente em conflitos sociais. Esta é uma via que nos leva, necessariamente, à substancialização de um conceito antropológico de sujeito. É exatamente para impedir derivas desta natureza que Hegel insiste tanto na necessidade do trajeto em direção à universalidade passar pelo “trabalho do negativo” e pelo “caminho do desespero”. desespero”. Mas para tanto faz-se necessário entender melhor a função fenomenológica fenomenológica da confrontação com a morte em Hegel. O senhor absoluto

Em termos lógicos e estritamente hegelianos, o que aconteceu aqui foi que, ao deter-se diante da Morte, a consciência chegou ao fundamento da existência mesma. Não é a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O fundamento é, na filosofia hegeliana, esta determinação da reflexão que: “(...) não tem nenhum conteúdo determinado em si e para si; também não é fim, por conseguinte não é ativo nem produtivo”106. Ou seja, trata-se da pura forma, preexistente a qualquer conteúdo que venha preenchê-la. O que a consciência experimentou ao chegar ao fundamento é que apreender esta pura forma é, invariavelmente, aniquilar-se enquanto aderência ao ser-aí natural e se descobrir como negação de si em si mesmo. O problema, aqui, é como elevar o fundamento à existência. Lembremos como Hegel usa de maneira bastante b astante precisa esta experiência da negação absoluta que é a morte. Quando, neste contexto, Hegel fala em “morte”, ele pensa na manifestação fenomenológica fenomenológica própria à indeterminação fenomenal do que nunca é apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica uma experiência do que não se submete aos contornos auto-idênticos da representação, a morte como aquilo que não se submete à determinação do Eu. Este fundamento que não tem nenhum conteúdo determinado determinado em si e para si, ao se manifestar, toca o próprio modo de enraizamento do sujeito naquilo que aparece a ele como mundo. A morte é a experiência da fragilidade das imagens do mundo e dos sistemas substancialmente enraizados de práticas sociais de ação e justificação. Ela é assim um movimento fundamental para a constituição da estrutura moderna da subejtividade. No entanto, “essa comprovação por meio da morte suprime [erheben – termo não totalmente convergente com aufheben. Hegel usa o termo para indicar 105 HABERMAS, 106 HEGEL,

Jürgen; Verdade e Justificação, Belo Horizonte: Horizonte: Loyola, 2004, p. 195 G.W.F., Enciclopédia, pag. 161

uma negação imediata que não implica em conservação] justamente a verdade que dela deveria resultar”. O puro aniquilamento de si através da morte bloqueia a auto-posição de si como fundamento. A pura morte do outro anula a possibilidade do reconhecimento de tal processo de auto-posição e, por conseqüência, do reconhecimento da liberdade implicada neste processo de auto-posição. Daí porque Hegel afirma que a consciência faz a experiência de que “a vida é a posição natural da consciência, co nsciência, a independência sem a negatividade absoluta” e que a morte é apenas uma “negação natural”. Através da luta de vida e morte, a consciência procura suprimir o que lhe aparece como essencialidade alheia. Hegel joga com um duplo movimento de supressão que é necessariamente convergente. Por um lado, a consciência procura suprimir seu vínculo essencial à vida como Dasein natural, ela procura afirmar-se através da distância em relação a tudo o que está preso ao ciclo irreflexivo da vida. Por outro lado, a consciência-de-si procura suprimir seu vínculo essencial à outra consciência-de-si a fim de afirmar-se em sua pura imediatez idêntica a si mesma. A convergência destes dois movimentos fica explícita se lembrarmos que a vida fornece a determinação empírica da consciência-de-si, ela fornece o em-si cuja objetividade implica necessariamente na presença do Outro. Outro. Assim, negar a vida para para se pôr como pura pura abstração é, necessariamente, um movimento que envolve o negar da essencialidade do Outro. No entanto, o contrário contrário também é verdadeiro. verdadeiro. Como vimos no parágrafo parágrafo 186, a imersão integral da consciência no elemento da vida implicava na impossibilidade do reconhecimento do Outro como consciência-de-si independente. “Surgindo assim imediatamente, os indivíduos são um para outro à maneira de objetos comuns, figuras independentes, consciências imersas no ser da vida”107. Isto apenas nos lembra como a confrontação com a negatividade da morte tem um caráter formador para a consciência-de-si; fato que ficará ainda mais evidente no desdobrar da dialética do Senhor e do Escravo. Podemos mesmo dizer que o reconhecimento não implica exatamente no afastar-se afastar-se da morte, até porque a vida do espírito é: “a vida que suporta a morte e nela se conserva”108. O que ele implica é, na verdade, a compreensão de que o que está em jogo na experiência fenomenológica da confrontação com a morte não é uma “negação abstrata”: termo central que indica uma compreensão nãonãoespeculativa de relações de oposição. A negação abstrata da vida produz uma situação na qual os opostos (vida e morte): “não se dão nem se s e recebem de volta, um ao outro reciprocamente, através da consciência, mas deixam um ao outro indiferentemente livres, como coisas (Dinge)”109. Ou seja, a significação dos termos opostos não passa uma na outra. Esta operação não é aquilo que Hegel chama aqui de “negação da consciência ( Negation des Bewustssein )”, ou seja, esta negação determinada que “supera de tal modo que guarda e mantém o superado e, com isto, sobrevive a seu vir-a-ser superado” supera do”110. A consciência deve pois negar a vida de maneira determinada, o que implica em compreender a vida como espaço no qual o negativo pode ser convertido em ser. A vida deve ser inicialmente negada para ser recuperada não mais como pólo positividade de 107 HEGEL, Fenomenologia, par.

186 32 109 HEGEL, Fenomenologia, par. 188 110 HEGEL, Fenomenologia, par. 188 108 HEGEL, Fenomenologia, par.

doação imanente de sentido, como fundamento originário, mas como locus de manifestação da negatividade do sujeito, como “vida do espírito”. Dominação e servidão

Mas esta realização ainda está longe. De fato: “nessa experiência, vem a ser para a consciência que a vida lhe é tão essencial quanto a pura consciência-de-si”111. Isto implica em uma clivagem: a conscîência reconhece a essencialidade tanto da vida quanto da pura abstração em relação ao Dasein natural. Por isto, Hegel fala da dissolução da unidade do Eu como Eu simples que aparecia enquanto objeto absoluto da consciência. Eu simples representado pela tautologia do “Eu=Eu” [lembra da estrutura proposicional da igualdade/ a determinação particular é idêntica à representação universal]. Esse Eu simples se dissolve em dois momentos: uma pura consciência-de-si, independente e para quem o ser para-si é a essência e uma consciência para-um-outro, consciência aferrada à coisidade (Dingheit ) e para quem o essencial é a vida ou o ser-para-um-outro. Esses dois momentos “são como duas figuras opostas da consicência (...) Uma é o Senhor, outra é o Escravo” 112. Mas, antes de continuarmos, notemos a ambigüidade deste “como se”. Hegel joga, em vários momentos do texto, com uma dupla acepção do antagonismo figurado na dialética do Senhor e do Escravo. Por um lado, ele parece ser a exteriorização de uma clivagem interna à consciência na sua divisão entre o reconhecimento da essencialidade tanto da vida quanto da posição de pura abstração. Por outro lado, ele aparece como o resultado de uma confrontação entre duas consciências-de-si independentes em um movimento fundador dos processos de interação social. Esta duplicidade indica, na verdade, que estamos diante de um modo de interação social que é, ao mesmo tempo, processo de formação da consciência-de-si . Como dissera anteriormente, estruturação de modos de socialização e processos de constituição do Eu convergem necessariamente em Hegel, já que este não reconhece nenhuma unidade originária da consciência-de-si. Por outro lado, vale a pena contextualizar leituras que procuram encontrar, neste momento da Fenomenologia do Espírito, as bases normativas de uma teoria da gênese do social. Não como deixar de notar diferenças profundas de inflexão entre esta versão do problema do reconhecimento apresentada na Fenomenologia e aquela apresentada tanto na Filosofia do Espírito, de 1805, e na Enciclopédia em sua versão de 1830. Por exemplo, na Filosofia do Espírito , de 1805, o problema do reconhecimento é apresentado de maneira explícita em termos legais e políticos, já que a luta por reconhecimento se organiza a partir de conceitos como: crime, lei, bens e constituição. Nada disto desempenha papel central na apresentação própria à Fenomenologia do Espírito. Podemos mesmo falar que: “Nesta versão do problema do reconhecimento, Hegel está primariamente interessado no problema da universalidade, a maneira através da qual a atividade determinada introduzida na seção precedente, ainda que mediada através formas de interação social, pode ser bem sucedida em sua determinação apenas se o que Hegel chama de “vontade particular” se transforme em “vontade universal e essencial” 113 . É claro que isto não exclui 111 HEGEL, Fenomenologia, par.

189 189

112 HEGEL, Fenomenologia, par. 113 PIPPIN, He

satisfaction of self-consciousness, p. 155

problemas políticos e legais, mas eles só podem ser compreendidos de maneira correta (e reconfigurados em sua extensão) se apresentarmos primeiro os problemas centrais que determinarão as bases mais amplas dos processos de reconhecimento: eles tocam a questão do desejo, da relação à vida e à morte e do trabalho. Os próximos seis parágrafos são extremamente condensados e tentam dar conta dos desdobramentos da dissolução da unidade inicial do Eu simples. Eles são organizados em duas perspectivas distintas. Entre os parágrafos 190 e 193, Hegel expõe os impasses do reconhecimento do ponto de vista do Senhor. Dos parágrafos 194 a 196, Hegel expõe como o conceito de reconhecimento poderá ser realizado através do Escravo. O Senhor é logo apresentado como uma consciência que vive algo como um impasse existencial ligado ao caráter parcial do seu reconhecimento. Enquanto consciência que ainda procura realizar a noção de auto-identidade como pura abstração de si, consciência que procura sustentar uma relação imediata de si a si, o Senhor é certo de si através da afirmação da inessencialidade de toda alteridade. No entanto, esta certeza é dependente da negação reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negação que não é a destruição pura e simples do Outro, mas a sua dominação enquanto desprezo pela sua essencialidade independente. Como sabemos, a necessidade desta dominação contradiz a aspiração do Senhor em ser reconhecido como pura identidade de si a si, já que ele é reconhecido como Senhor apenas por uma consciência inessencial. Este conceito de reconhecimento não pode aspirar validade universal. Vejamos como Hegel nos apresenta tal impasse. Hegel primeiro lembra que o Senhor precisa afirmar sua independência e sua dominação no interior de dois processos: na confrontação com outra consciência-de-si e na confrontação com o objeto (que, no interior da seção “consciência-de-si” aparece necessariamente como tendo sua verdade enquanto objeto do desejo). Tais processos de dominação são organizados como silogismos. O primeiro é enunciado da seguinte forma: O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente, pois justamente ali o escravo está retido; essa é sua cadeia, da qual não podia abstrair-se na luta, e por isto se mostrou dependente, por ter sua independência na coisidade114. Ou seja, o Senhor domina o Escravo através da negação daquilo que lhe é essencial (ao escravo): a coisa enquanto Dasein natural. A dominação é, na verdade, negação daquilo que, para o Outro, tem valor essencial, é se mostrar como “potência que está por cima desse ser”. Este “silogismo da dominação” tem a estrutura que pode ser descrita da seguinte forma: a) O senhor nega/domina a coisa ao negar sua essencialidade independente (a coisa é apenas objeto da particularidade do meu desejo), b) O escravo vê sua essência na coisa, c) O senhor nega/domina o escravo ao negar/dominar aquilo que, para o escravo, tem valor essencial. Mas a primeira proposição deste silogismo pede um desdobramento importante. Como sabemos, a coisa aparece aqui como objeto do desejo do Senhor. Negá-la e domina-la significa, na verdade, consumi-la, tal como vimos 114 HEGEL, Fenomenologia, par.

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anteriormente no momento de apresentação da satisfação do desejo como consumação. Hegel demonstra continuar neste registro ao lembrar que a relação imediata de si a si do senhor deve ser posta como: “pura negação da coisa, o u como gozo (Genuss)”. O gozo aparece como satisfação posta na identidade imediata de si a si, retorno à indiferenciação generalizada entre sujeito e objeto através da destruição do objeto. No entanto, o Senhor pode gozar da coisa e realizar a certeza de si mesmo ligada à satisfação do desejo somente se esta coisa duplicar a estrutura da consciência-de-si (já que o desejo é, na verdade, um modo de auto-posição do sujeito). A astúcia do Senhor consiste pois em interpor o escravo entre ele e a coisa. Desta forma, o Escravo trabalha a coisa e oferece, ao gozo do Senhor, uma coisa trabalhada: “o senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a dependência da coisa, e puramente a goza: enquanto o lado da independência deixa-o ao escravo, que a trabalha” 115. Só uma coisa trabalhada pode satisfazer um desejo compreendido fundamentalmente como modo de auto-posição (até porque: “o trabalho é o ato de se fazer coisa”116). Isto demonstra como o Senhor só pode negar/dominar a coisa, isto no sentido de intuir no objeto sua própria falta, através do trabalho do Escravo. O gozo do Senhor, enquanto posição imediata de si na coisa, é pois, em última instância, impossível. Gozo impossível porque ele só pode ser alcançado através da mediação resultante do trabalho do Escravo que, como veremos, se põe na coisa [é esta consciência posta que o senhor deseja]. O impasse existencial do Senhor demonstra-se então nesta posição que consiste em depender da mediação do Outro para realizar uma satisfação que se quer imediata. A consciência inessencial fornece a verdade da certeza de si mesmo do Senhor. A verdade da sua independência é pois dependência, a verdade de sua imediatez é pois mediação. Daí porque Hegel pode falar: “é claro que ali onde o senhor se realizou plenamente ele encontra algo totalmente diverso de uma consciência independente, o que é para ele não é uma consciência independente, mas uma consciência dependente”117. Hegel então lembra que estamos aí diante de um processo parcial de reconhecimento. O reconhecimento é uma reflexão duplicada que comporta quatro momentos: a reflexão do ser para-si no ser em-si da primeira consciência, a reflexão do ser para-si no ser em-si da segunda consciência, a reflexão do ser em-si da primeira consciência no ser para-si da segunda consciência e a reflexão do ser em-si da segunda consciência no ser para-si da primeira consciência. Estes dois últimos movimentos são resultantes da compreensão de que a dimensão do em-si, enquanto espaço do que se põe como objetividade, é um espaço de interação social suportado pela presença reguladora da alteridade. Neste sentido, temos aqui apenas a realização de dois processos: a reflexão do ser parasi no ser em-si da segunda consciência (o Escravo através do trabalho) e a reflexão do ser em-si da segunda consciência no ser para-si da primeira consciência (o Senhor através da consumação e do gozo da coisa trabalhada pelo Escravo). Daí porque Hegel afirma:


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do Espírito, de 1805


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Para o reconhecimento propriamente dito, falta o momento em que o senhor opera sobre o outro o que o outro opera sobre si mesmo; e o escravo faz sobre si o que também faz o sobre outro. Portanto, o que se efetuou foi um reconhecimento unilateral e desigual118. A dominação mostra-se assim ser o inverso do que parecia ser, já que a completa autonomia se confunde com a completa dependência. Podemos sintetizar este ponto afirmando que, através da figura do Senhor, Hegel está a criticar uma noção de liberdade vinculada à ideia de propriedade de si. O senhor é aquele cuja independência e liberdade está baseado na ilusão do pertencimento de si mesmo. Mas este pertencimento de si só pode se realizar em uma situação na qual eu não me vejo como consciência que trabalha, como consciência imersa nas sendas do trabalho social. Eu devo ser uma consciência que goza um gozo que é a afirmação de meu poder sobre mim mesmo e sobre os objetos de meu desejo. No entanto, esse poder sobre os objetos do meu desejo equivale a compreender tais objetos como minha propriedade, um pouco como o escravo não é nada mais do que minha propriedade. Mas ninguém melhor que Hegel em sua dialética do senhor e do escravo demonstrou como havia uma reversibilidade contínua na relação aparentemente dissimétrica entre propriedade e proprietário. Pois Hegel lembrará que o uso da propriedade implica, necessariamente, transformação do próprio proprietário, dependência do próprio proprietário (senhor) em relação à propriedade (escravo), em relação ao modo de existência da propriedade. Como o gozo do sujeito proprietário depende da propriedade e de seu modo de existência, é impossível que esse modo de existência não passe necessariamente no sujeito. Hegel pode lembrar desta reversibilidade porque, ao menos em sua Fenomenologia do Espírito , as relações de propriedade não aparecem apenas como relações de uso, mas como relações de desejo. Eu não apenas uso propriedades, eu desejo o que se reduz à condição de propriedade e esta é a base do processo de alienação inerente a toda noção de propriedade de si. Meu desejo se submete à forma da propriedade, meu ser se determina no interior de um campo de propriedades. Eu me determino a partir daquilo que se conforma à condição de propriedade. Desta forma, desejar como um senhor de escravo é definir o escravo como o modo de existência do meu desejo, é vincular minha expressão ao que se dispõe integralmente, ao que se define de forma unidimensional, ao que não pode escapar de minha possessão, mas que apenas confirma meu domínio, minha narrativa sobre mim mesmo. Por isto, tal posição só pode ser um impasse existencial.


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Nesta aula, iremos terminar o comentário sobre a Dialética do Senhor e do Escravo, tal como ela aparece na Fenomenologia do Espírito. Na aula passada, terminamos na descrição dos impasses existenciais próprios à posição do Senhor. Eu havia insistido com vocês que uma forma privilegiada de compreender a luta por reconhecimento apresentada por Hegel passa pela compreensão de como estamos aqui diante de um problema referente à estrutura da liberdade. O processo fundamental que anima a Dialética do Senhor e do Escravo é a afirmação da liberdade. Ou seja, Hegel age como quem lembra: seres humanos não entram em conflito apenas para garantir a realização de suas necessidades, a defesa de seus bens, a afirmação de seus interesses. Eles entram em conflito para realizarem o conceito de liberdade que se coloca de maneira normativa no horizonte de suas ações. Seres humanos não lutam por sua sobrevivência, eles lutam inicialmente para serem vistos como seres livres, mesmo que no interior destas lutas eles verão o conceito inicial de liberdade entre em movimento e transformação. Nese sentido, todo o movimento começa com a consciência procurando afirmar sua completa independência em relação a toda determinidade exterior, como se a liberdade fosse vinculada à capacidade de se por como ser para-si, o que é uma versão singular da ideia de liberdade negativa. Mas esta liberdade como puro ser para-si é, na verdade, dirá Hegel, uma forma de alienação. Pois ser puro ser para-si só é possível à condição de não trabalhar, de não ter que me confrontar com a exteriorização de si que o trabalho implica no seu contato com o objeto. Daí a transformação da consciência-de-si na figura de uma consciência que não trabalha, a saber, o Senhor. Na verdade, se quisermos ser mais precisos, diremos que o Senhor é uma consciência que ignora como a estrutura do trabalho social a determina. Mas poderíamos mesmo dizer que, em seu sentido mais profundo, só posso ser puro ser para-si à condição não apenas de não trabalhar, mas principalmente de não desejar, pois a dinâmica do desejo que me leva necessariamente a descobrir que o objeto que desejo não é apenas algo que se submete a mim como minha posse, como mera propriedade. O objeto que desejo é outro desejo. Preciso que o outro que desejo não seja algo que desprezo e desejar o que se submete à condição de mera propriedade é desejar o que não pode me reconhecer como sujeito. Mesmo quando eu submeto o outro à condição de propriedade, eu o faço tendo em vista um terceiro outro que poderia efetivamente me reconhecer, e que se colocaria sob a posição do verdadeiro Senhor. Por isto, o desejo necessariamente leva o Senhor a se despossuir de sua ilusão de independência, a sua liberdade como puro para-si. Mas sendo a afirmação do puro ser para-si um impasse que só se realizaria à condição de não trabalhar e não desejar (ou seja, que só se realizaria na morte), é a definição da liberdade como independência, como puro pertencer a si mesmo que está em questão. Por isto que terminei a última aula afirmando que, através da figura do Senhor, Hegel está a criticar uma noção de liberdade vinculada à ideia de propriedade de si. O senhor é aquele cuja independência e liberdade está baseado na ilusão do pertencimento de si mesmo, esta é a ilusão

fundamental da crença de ser puramente para-si. Mas este pertencimento de si só pode se realizar em uma situação na qual eu me vejo como consciência que goza um gozo que é a afirmação de meu poder sobre mim mesmo e sobre os objetos de meu desejo. Esse poder sobre os objetos do meu desejo equivale a compreender tais objetos como minha propriedade, um pouco como o escravo não é nada mais do que minha propriedade. Mas ninguém melhor que Hegel em sua dialética do senhor e do escravo demonstrou como havia uma reversibilidade contínua na relação aparentemente dissimétrica entre propriedade e proprietário. Pois Hegel lembrará que o uso da propriedade implica, necessariamente, transformação do próprio proprietário, dependência do próprio proprietário (senhor) em relação à propriedade (escravo), em relação ao modo de existência da propriedade. Como o gozo do sujeito proprietário depende da propriedade e de seu modo de existência, é impossível que esse modo de existência não passe necessariamente no sujeito. Hegel pode lembrar desta reversibilidade porque, ao menos em sua Fenomenologia do Espírito , as relações de propriedade não aparecem apenas como relações de uso, mas como relações de desejo. Eu não apenas uso propriedades, eu desejo o que se reduz à condição de propriedade e esta é a base do processo de alienação inerente a toda noção de propriedade de si. Meu desejo se submete à forma da propriedade, meu ser se determina no interior de um campo de propriedades. Eu me determino a partir daquilo que se conforma à condição de propriedade. Desta forma, desejar como um senhor de escravo é definir o escravo como o modo de existência do meu desejo, é vincular minha expressão ao que se dispõe integralmente, ao que se define de forma unidimensional, ao que não pode escapar de minha possessão, mas que apenas confirma meu domínio, minha narrativa sobre mim mesmo. Por isto, tal posição só pode ser um impasse existencial. Trabalho, essência e angústia

É neste ponto que Hegel deixa o Senhor em seu impasse e passa à análise do movimento dialético a partir da perspectiva do Escravo. “Sem dúvida, este aparece de início fora de si, e não como a verdade da consciência-de- si”. Mas ele “entrar á em si como consciência retornando sobre si mesma e se converterá em verdadeira independência” 119 . Ou seja, pelas vias da servidão, a consciência irá realizar a reconciliação com a objetividade necessária para a realização do conceito de consciência-de-si em sua estrutura de reconhecimento. Hegel começa lembrando que a essencialidade do escravo parece estar depositada no Senhor. É ele quem domina o seu fazer e consome o objeto de seu fazer. Quer dizer, seu fazer lhe é estranho, assim como o objeto com o qual ela confronta lhe é estranho. Há no entanto um conteúdo positivo neste estranhamento. Pois isto implica que o escravo se elevou para além de sua singularidade, já que: “Enquanto o escravo trabalha para o senhor, ou seja, não no interesse exclusivo da sua própria singularidade, seu desejo recebe esta amplitude consistindo em não ser apenas o desejo de um este, mas de conter em si o desejo de um outro” 120. No entanto, ter seu desejo vinculado ao desejo de um outro ainda não nos fornece a universalidade do reconhecimento almejado pela consciência. o conflito produzido pelo desejo, conflito 119 HEGEL, Fenomenologia, par. 120 HEGEL, Enciclopédia, par.

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que aparece enquanto motor da DSE, não pode ser a mera colisão entre sistemas particulares de interesses de duas consciências distintas, como quer comentadores como Terry Pinkard e Jurgen Habermas 121 . Conflito através do qual Eu procuro dominar o outro através da submissão do seu sistema de valoração e interesse à perspectiva própria ao meu sistema, onde Eu procuro submeter o desejo do outro ao meu desejo. Faz-se necessário que este outro não seja apenas um outro desejo particular, mas que ele tenha algo da universalidade incondicional do que é essencial. Hegel então se serve de um certo deslizamento que consiste em dizer que, no interior desta experiência particular, já há algo da ordem de uma necessidade universal que toca o modo de manifestação do que é essencial. Isto lhe permite operar um certo giro de perspectiva que consiste em dizer: lá onde a consciência encontra-se totalmente alienada, é lá que ela pode encontrar-se a s i mesma, já que: “o espírito só alcança sua verdade à medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto”122. Esta idéia de que a consciência deve se perder para poder se encontrar está intimamente vinculada à maneira com que Hegel compreende a noção central de “essência”. O parágrafo 194 é muito ilustrativo neste sentido. Hegel começa lembrando que, para a consciência escrava, a essência está fora dela mesma, está neste Senhor que encarna o puro para-si e que despreza o agir da consciência escrava que aparece, para ela mesma, como algo de puramente estranho e oposto. Ela traz assim a oposição dentro de si e não se reconhece mais em seu agir, que lhe aparece como agir-para-um-Outro. Contudo, Hegel afirma que esta é condição necessária para que ela ex perimente a essência e tenha nela mesma “essa verdade da pura negatividade e do ser-para-si”. Logo em seguida, complementa: Essa consciência sentiu a angústia, não por isto ou aquilo, não por este ou aquele instante, mas sim através de sua essência toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. Aí se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu em sua totalidade e tudo o que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir é a essência simples da consciência-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser para-si que assim é nessa consciência 123. Notemos inicialmente esta posição peculiar da morte como “senhor absoluto” capaz de fazer com que tudo o que fixo, vacile, tudo o que é sólido, desmanche-se no ar. Há um certo paradoxo na dialética hegeliana. O Senhor, por não temer a morte, não a conhece, ele não a experimenta. Já o escravo, ao temer a morte, permite que ela lhe faça tremer em toda sua totalidade. Pois, se a confrontação com a morte é condição para a conquista da liberdade, é porque a morte é figura privilegiada desta universalidade incondicional e absoluta que, por ser incondicional e absoluta, manifesta-se como negação de tudo o que é condicionado e finito. Devemos levar isto em conta quando encontramos Hegel dizendo: A submissão ( Unterwerfung ) do egoísmo do escravo forma o início da verdadeira liberdade dos homens. A dissolução da singularidade da vontade, o 121 Ver

PINKARD, Hegel´s phenomenology: The sociality of reason, op. cit. e HABERMAS, Caminhos da destranscendentalização In: Verdade e Justificação, op. cit. 122 HEGEL, Fenomenologia, par. 32 123 HEGEL, Fenomenologia, par. 194

sentimento do nulidade do egoísmo, o hábito da obediência ( Gehorsams) é um momento necessário da formação de todo homem. Sem ter a experiência deste cultivo ( Zucht ) que quebra a vontade própria ( Eigenwillen), ninguém advém livre, racional e apto a comandar. E para advir livre, para adquirir a aptidão de se auto-governar, todos os povos tiveram que passar pelo cultivo severo da submissão a um senhor 124. Afirmações desta natureza servem a vários mal entendidos. Hegel não está dizendo que a liberdade é apenas o nome que damos para um vontade construída a partir da internalização de “dispositivos disciplinares” travestidos de práticas de auto-controle. Não é qualquer submissão a um senhor que produz a liberdade, mas apenas a um senhor que seja capaz de realizar exigências incondicionais de universalidade, que tenha algo deste “senhor absoluto” que é a morte. Isto nos explica porque, para Hegel, as grandes individualidades capazes de submeter um povo produzem, necessariamente, o sentimento de que o trabalho do Espírito é sem medida comum com toda e qualquer política finita, com todo cálculo utilitarista baseado em “meu” sistema de interesses egoístas. Por sinal, a maior de todas as ilusões consiste exatamente em ver na crítica hegeliana do egoísmo uma estratégia astuta de esvaziamento do particular. Hegel pode criticar o egoísmo porque não há nenhuma individualidade neste “ego”, já que não há nada de individual no interior de um sistema de interesses construído, na verdade, a partir de identificações e internalização de princípios de conduta vindos de uma outra consciência determinada 125. Por isto, a “dissolução da singularidade da vontade” pode aparecer como “liberação”. Lebrun serve-se destas características da filosofia hegeliana para afirmar que a formação da consciência-de-si é apenas a dissolução de um indivíduo definido como o que se anula, renúncia incessante de si, ascese permanente. Pois: “ganhar uma determinação acaba sempre por ser renúncia a uma diferença que me individualizava, advir um pouco mais meu ser verdade na medida em que sou um pouco menos meu ego” 126. Neste sentido, tremer diante do mestre absoluto seria tomar consciência da impotência de princípio que representa a singularidade natural. Como se a liberação hegeliana fosse um passe de mágica no qual o sentimento de fraqueza se transforma em legitimação da incapacidade de resistir. Assim: “em troca de seus sofrimentos, é o gozo do universal que se oferece à consciência – belo presente ...”127. Não estamos muito longe de Deleuze vendo a dialética hegeliana como “idéia do valor do sofrimento e da tristeza, valorização das ‘paixões tristes’ como princípio prático que se manifesta na cisão, no dilasceramento”128. Mas este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel, a essência não é uma substância auto-idêntica que determina as possibilidades dos modos de ser. A essência é a realização de um movimento de reflexão. Neste sentido, 124 HEGEL, Enciclopédia

das ciências filosóficas, op. cit., § 435 intuição hegeliana recebeu uma confirmação material através da psicanálise lacaniana e sua descrição da gênese do Eu através a internalização da imagem de um outro que tem a função de tipo ideal de conduta e de orientação do desejo. A este respeito, remeto ao capítulo “Desejo sem imagens” In: SAFATLE, Lacan, São Paulo, Publifolha, 2007. 126 LEBRUN, L’envers de la dialectique, op. cit., p. 100 127 idem, p. 211 128 DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 224 125 Esta

contrariamente ao ser que procurava sua fundamentação em determinações fixas, a essência se põe como determinação reflexiva e relacional. Em outras palavras, a essência é a unificação deste movimento reflexivo de pôr seu ser em um outro, cindirse e retornar a si desta posição. Daí porque Hegel pode afirmar que, quando o ser encontra-se determinado como essência, ele aparece como: “um ser que em si está negado todo determinado e todo finito”129, ou ainda, como “ser que pela negatividade de si mesmo se mediatiza consigo” 130 . Neste sentido, Hegel insiste que a internalização da negação de si própria à configuração da essência deve se manifestar inicialmente como negatividade absoluta diante da permanência de toda determinidade. É neste sentido que a angústia deve ser compreendida como a manifestação fenomenológica inicial desta essência que só pode se pôr através do “fluidificar absoluto de todo subsistir”, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade aferrada em identidades opositivas. Manifestação inicial, daí porque Hegel fala de “essência simples”, mas manifestação absolutamente necessária. A angústia pode aqui ter esta função porque não se trata de um tremor por isto ou aquilo, por este ou aquele instante, mas se trata aqui de uma fragilização completa de seus vínculos ao mundo e à imagem de si mesmo. É esta fragilização que traduz de maneira mais perfeita o que está em jogo neste “medo diante da morte, do senhor absoluto”. O termo “angústia” tem aqui um uso feliz porque ele indica exatamente esta posição existencial na qual o sujeito parece perder todo vínculo do desejo em relação a um objeto, como se estivéssemos diante de um desejo não mais desprovido de forma. No entanto, se a consciência for capaz de compreender a angústia que ela sentiu ao ver a fragilização de seu mundo e de sua linguagem como primeira manifestação do Espírito, deste espírito que só se manifesta destruindo toda determinidade fixa, então a consciência poderá compreender que este “caminho do desespero” é, no fundo, internalização do negativo como determinação essencial do ser. Daí porque: “o temor do senhor é o início [mas apenas o início] da sabedoria” 131. Neste sentido, podemos mesmo dizer que, para Hegel, só é possível se desesperar na modernidade, já que ele é a experiência fenomenológica central de uma modernidade disposta a problematizar tudo o que se põe na posição de fundamento para os critérios de orientação do julgar e do agir. Ir ao fundamento

A este respeito, tentemos entender o que acontece, em termos lógicos, com este movimento fenomenológico de se descobrir diante de um agir que me despossui completamente. Estejamos atentos ao sentido que Hegel dá a esta despossessão de si produzida pela internalização da morte como senhor absoluto. Neste contexto, a morte não é destruição simples da consciência, não é um simples despedaçar-se ( zugrunde gehen ), mas é modo de ir ao fundamento ( zu Grund gehen ). Pois a confrontação com a morte é experiência fenomenológica que visa exprimir o acesso ao caráter inicialmente indeterminado do fundamento, que visa exprimir como: “A essência, enquanto se determina como fundamento, determina-se como o não-determinado (Nichtbestimmte) e é apenas 129 HEGEL,

Ciência da lógica – doutrina da essência

130 HEGEL, Enciclopédia, par.

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a superação ( Aufheben) de seu ser determinado ( Bestimmtseins) que é seu determinar”132. O que pode ser entendido da seguinte maneira: a indeterminação do fundamento vem do fato dele servir de substrato comum entre determinações opostas, daí porque Hegel poderá afirmar que o fundamento implica a identidade entre a identidade e a diferença ( die Einheit der Identität und des Unterschiedes ). Mas sendo o Eu o princípio sintético que fornece o fundamento da experiência, assim como o princípio de ligação e unidade que determina o modo de articulação entre o fundamento e aquilo que ele funda, então pensar a verdadeira essência do fundamento como o que tem seu ser em um outro ( sein Sein in einen Anderen hat ) exige a confrontação com um estado de diferenças não submetidas à forma do Eu133. Demoremos um pouco mais neste ponto. Sabemos que fundar é determinar o existente através da sua relação a um padrão que me permite orientar no pensamento. Por exemplo, ao mobilizar estruturas categoriais como a causalidade, a modalidade para assegurar a inteligibilidade dos fenômenos, determino a forma do existente. A partir deste recurso à forma como fundamento posso garantir o critério do verdadeiro e do falso, do correto e do incorreto, do adequado e do inadequado. Mas a aplicação de todas estas estruturas aos fenômenos depende de uma decisão prévia e tácita sobre princípios lógicos gerais de ligação e unidade capazes de constituir objetos da experiência e fundar proposições de identidade e diferença. Estes princípios de ligação (Verbindung) e unidade são derivados do Eu como unidade sintética de apercepções, que aparece assim como o verdadeiro fundamento das determinações. No entanto, a problematização de tais princípios é o verdadeiro objeto da dialética. Por exemplo, quando Hegel constrói um witz ao dizer que, para a consciência, “o ser tem a significação do seu” (das Sein die Bedeutung das Seinen hat )134, ele tem em vista o fato de que ser objeto para a consciência significa estruturar-se a partir de um princípio interno de ligação e unidade que é modo da consciência apropriar-se do mundo, constituir o mundo a partir de sua imagem, o que permite a Hegel ignorar a relevância das distinções kantianas entre receptividade e espontaneidade. A dialética precisa pois aceder a um fundamento não mais dependente da forma auto-idêntica do Eu, o que é possível através da superação dos modos naturalizados de determinação, através a fragilização das imagens de mundo que orientam e constituem nosso campo estruturado de experiências. Tal fragilização é descrita fenomenologicamente por Hegel através da angústia e da confrontação com a morte. Vemos assim como a confrontação com a morte permite à consciência-desi compreender o Espírito como aquilo que se expressa na multiplicidade de suas determinações fragilizando-as todas, levando-as a confrontar-se com uma potencia do pré-pessoal e do indeterminado que nos permite, inclusive, recompreender o que vem a ser a diferença. A diferença em Hegel é esta potência interna da in-diferença que corrói toda determinação. Ela será esta expressão do 132 HEGEL,

Wissenschaft der Logik II, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p. 81 Longuenesse compreendeu isto bem ao afirmar que, para Hegel : “O fundamento é o herdeiro da unidade de apercepção da Crítica da razáo pura” (LONGUENESSE, Hege let la critique de la métaphysique, Paris: Vrin, 1981, p. 111). 134 HEGEL, Fenomenologia do Espírito, op. cit., p. 159 133

ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgerald, que: “toda vida é um processo de demolição”. Demolição que ocorre quando desvelamos esta “franja de indeterminação da qual goza todo indivíduo”135. Não se trata exatamente de um ganho de determinação e positividade, mas da assunção de um risco vinculado à confrontação com aquilo que se coloca enquanto puramente indeterminado. Nestas condições, submeter-se a um Senhor absoluto que dissolve tudo aquilo que parecia fixo e determinado nada tem a ver com uma a dinâmica psicológica da resignação, do ressentimento ou da necessidade da repressão. O trabalho

No entanto, ainda não tocamos em um ponto essencial que irá estabilizar esta dialética. Pois a angústia sentida pela consciência escrava não fica apenas em uma: universal dissolução em geral, mas ela se implementa efetivamente no servir ( Dienen). Servindo, suprime (aufhebt ) em todos os momentos tal aderência ao Dasein natural e trabalhando-o, o elimina. Mas o sentimento da potência absoluta em geral, e em particular o do serviço, é apenas a dissolução em si e embora o temor do senhor seja , sem dúvida, o início da sabedoria, a consciência aí é para ela mesma, mas não é ainda o ser para-si; ela porém encontra-se a si mesma por meio do trabalho 136. Hegel fará então uma gradação extremamente significativa que diz respeito ao agir da consciência nas suas potencialidades expressivas. Hegel fala do serviço ( Dienen), do trabalho ( Arbeiten) e do formar ( Formieren). Esta tríade marca uma realização progressiva das possibilidades de auto-posição da consciência no objeto do seu agir. O serviço é apenas a dissolução em si ( Auflösung an sich ) no sentido da completa alienação de si no interior do agir, que aparece como puro agir-para-umoutro e como-um-outro. O trabalho implica em uma auto-posição reflexiva de si. No entanto, Hegel não opera com uma noção expressivista de trabalho que veria sua realização mais perfeita em uma certa compreensão do fazer estético como manifestação das capacidades expressivas dos sujeitos. A consciência que trabalha não expressa a positividade de seus afetos em um objeto que circulará no tecido social. O trabalho não é a simples tradução da interioridade na exterioridade. De uma certa forma, a categoria hegeliana de trabalho é inicialmente uma defesa contra a angústia diante da negatividade da morte ou, ainda, uma superação dialética da angústia, já que ele é auto-posição de uma subjetividade que sentiu o desaparecer de todo vínculo imediato ao Dasein natural, que sentiu o tremor da dissolução de si. Lembremos desta afirmação central de Hegel: O trabalho é desejo refreado ( gehemmte Begierde), um desvanecer contido, ou seja, o trabalho forma. A relação negativa para com o objeto toma a forma do objeto e permanence, porque justamente o objeto tem independência para o trabalhador. Esse meio-termo negativo ou agir formativo é, ao mesmo tempo, a singularidade, ou o puro-ser-para-si da consciência que agora no trabalho se transfere para fora de si no elemento do permanecer; a consciência trabalhadora chega assim à intuição do ser independente como intuição de si 135 DELEUZE, Différence

et répétition, 5 ed., Paris: PUF, 2000, do Espírito, op. cit., p. 132


p. 331

mesma (...) no formar da coisa, torna-se objeto para o escravo sua própria negatividade137. Nota-se claramente aqui o papel de síntese que o trabalho desempenha, já que ele permite a intuição de si através da intuição do objeto, ou ainda, “a intuição do ser independente como intuição de si mesmo”. Por refrear o impulso destrutivo do desejo em seu consumo do objeto, o trabalho forma, isto no sentido de permitir a autoobjetivação da estrutura da consciência-de-si em um objeto que é sua duplicação. Sua função será pois realizar, ainda que de maneira imperfeita, o que o desejo não era capaz de fazer, ou seja, permitir a auto-posição da consciência-de-si em suas exigências de universalidade, já que o trabalho está organicamente vinculado a modos de interação social e de reconhecimento. Esta saída das dicotomias da consciência-desi através da configuração de uma síntese materialista devido à recuperação da centralidade da categoria do trabalho será de suma importância para os passos posteriores da filosofia alemã, em especial aqueles que nos conduzem a Marx. O giro dialético consiste em que dizer que a alienação no trabalho, a confrontação tanto com o agir enquanto uma essência estranha, enquanto agir paraum-Outro absoluto, quanto com o objeto enquanto aquilo que resiste ao meu projeto tem caráter formador por abrir a consciência à experiência de uma alteridade interna como momento fundamental para a posição da identidade. Daí porque Hegel afirma que tanto o medo quanto o formar são dois momentos necessários para este modo de reflexão que é o trabalho. Hegel não teme em afirmar que o formar sem o medo absoluto fornece apenas um sentido vazio, pois sua forma ou negatividade não é “a negatividade em si” ( Negativität an sich). Daí porque Hegel pode dizer: Se não suportou o medo absoluto, mas somente alguma angústia, a essência negativa ficou sendo para ela algo exterior, sua subsistência não foi integralmente contaminada por ela. Enquanto todos os conteúdos de sua consciência natural não forem abalados, essa consciência pertence ainda, em si, ao ser determinado 138. Assim, através do trabalho, o lugar do sujeito como fundamento pode ser compreendido como negação em si: conseqüência necessária de uma filosofia do sujeito onde “sujeito” não é mais do que o nome do caráter negativo do fundamento. Afirmar que há um caráter negativo do fundamento significa, entre outras coisas, que a relação ao existente não é a repetição do que está potencialmente posto no fundamento, mas que a própria determinação do existente não pode mais ser pensada a partir do paradigma da subsunção simples do caso à norma. Ela exige compreender que não há determinação completa no sentido de identidade completa entre a determinação e o fundamento. É isto que a consciência-de-si descobrirá pelas vias do trabalho. Notemos, por fim, que temos uma explicação para o fato de, na Fenomenologia do Espírito, o trabalho não nos colocar no caminho da “institucionalização da identidade do Eu ”139. Ou seja, contrariando o que poderíamos esperar, o trabalho não abre uma dinâmica de reconhecimento que se realizará na regulação jurídica das minhas relações com o outro através da assunção de meus 137 idem , p.

132

138 HEGEL, Fenomenologia, par. 139 HABERMAS,

2007, p. 196

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Trabalho e interação

In: Técnica e ciência como ideologia , Lisboa: Edições 70,

direitos como sujeito que colabora com a riqueza ( Vermögen) social. Ou ainda, ele faz isto, mas à condição de recomprendermos completamente o que entendíamos por “identidade”, “direitos”, “sujeito”. Isto porque Hegel está mais interessado no fato do trabalho aparecer como modo de posição de uma negatividade com a qual o sujeito se confrontou ao ir em direção à uma potência de indeterminação cuja assunção é condição para a consciência-de-si “viver no universal”. Daí podemos derivar o problema maior da modernidade, ao menos segundo Hegel; problema este que está na base da sua filosofia do direito, a saber, como viabilizar o reconhecimento institucional de sujeitos pensados enquanto modos singulares de confrontação com o que se oferece como indeterminado? Pois não é a indeterminação que produz sofrimento social, mas a incapacidade das estruturas institucionais e dos processos de interação social reconhecerem sua realidade fundadora da condição existencial de todo e qualquer sujeito. Estoicismo e a inessencialidade da efetividade

Ao finalizar a dialética do Senhor e do Escravo, Hegel introduz novamente a perspectiva do para nós a fim de fornecer uma avaliação do que estava realmente em jogo no interior do processo dialético que analisamos: Surgiu, assim, para nós, uma nova figura da consciência-de-si: uma consciência que é para si mesma a essência como infinitude ou puro movimento da consciência, uma consciência que pensa, ou uma consciência-de-si livre. Pois é isto o que pensar significa: não ser objeto para si como Eu abstrato, mas como Eu que tem ao mesmo tempo o significado de ser em-si ou que se relaciona com a essência objetiva de modo que ela tenha o significado do ser para-si da consciência. Para o pensar, o objeto não se move em representações ou figuras, mas sim em conceitos, o que significa: num ser em-si diferente que imediatamente para a consciência não é nada diferente dela140. Aparece aqui uma figura da liberdade ligada à auto-determinação do pensamento. Haverá um ganho em relação à figura anterior, mas haverá também uma nova forma de alienação. Pois através do pensar, a consciência põe uma relação ao ser em-si, ao objeto, o que não ocorria no momento em que ela procurava afirmar sua liberdade como puro para-si. Este pensar a respeito do qual fala Hegel não é o pensar representativo com sua perspectiva de adequação entre representações mentais de um “Eu abstrato” e estados fenomênicos de coisas, mas pensar especulativo que realiza uma unidade que permite a Hegel dizer: “no pensamento, sou livre porque não estou em um outro”. É o trabalho compreendido como auto-posição na qual a relação negativa para com o objeto torna-se a forma do objeto que fornece as bases da tal experiência do conceito. Para compreendermos este ponto, lembremos desta noção hegeliana do conceito como uma estrutura de relações entre objetos articuladas a partir de negações determinadas que se dão no desdobramento de processos da experiência. Lembremos também da proposição sobre o holismo semântico de Hegel, proposição segundo a qual a compreensão das relações já é condição suficiente para a compreensão do conteúdo da experiência. Agora Hegel afirma 140 HEGEL, Fenomenologia, par.

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que, através de uma compreensão especulativa do trabalho, temos a apresentação deste movimento do conceito. Isto a ponto de podermos seguir Hyppolite e dizer que: “O conceito é o trabalho do pensamento”. Como podemos compreender estes pontos? Já sabemos que, através do trabalho, a consciência não agiu de acordo com aquilo que os pragmáticos chamam de “princípio de expressibilidade”. Ela não realizou de maneira performativa o que estava em sua intenção (a autoposição de si). Do objeto trabalhado, veio uma experiência de independência, de resistência ao conceito simples do Eu: o objeto era como um Outro. No entanto, este Outro é a negação determinada do Eu, através do formar, percebo este Outro diante do meu agir, ele me nega (é Outro) e me conserva (é interno a mim, está no meu agir, por isto, é eu mesmo). Através do trabalho, posso refletir-me em meu ser-Outro [que é tanto a resistência do sensível quanto a presença de uma outras consciências que descentram o significado da minha ação pois a coloca no interior de relações sociais – os dois níveis devem se articular]. Desta forma, o trabalho nos mostra como o conceito pode estabelecer relações de negação determinada com os objetos aos quais ele se refere. No entanto, a consciência pode operar algo como uma reconciliação formal e abstrata, tal como dirá mais tarde Marx. Esta é a dimensão da alienação que permanece em tal figura da consciência. Os processos de reconhecimento não podem se aquietar no reconhecimento da autonomia do pensamento. Ao pensar nisto, Hegel fala em uma consciência pensante em geral (abstrata) cujo objeto é apenas a unidade imediata entre ser em-si e ser para-si. Esta consciência é, para Hegel, o estoicismo. Mais do que uma escola de pensamento, Hegel vê, no estoicismo, uma posição geral do pensamento em relação ao problema da efetivação da liberdade. Hegel compreende o estoicismo de Zenão de Cício, Crísipo, Epíteto e de Marco Aurélio como, no fundo, uma filosofia da resignação. Grosso modo, o estoicismo compreende a razão (logos) como princípio que rege uma Natureza identificada com a divindade. O curso do mundo obedece assim um determinismo racional. A virtude consiste em viver de acordo com a natureza racional aceitando o curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas paixões a fim de alcançar a apatia e a ataraxia. A autarkeia estóica (influenciada pelos cínicos e pela sua concepção de auto-determinação como afastamento do nomos e dos prazeres) aparece assim como: “liberdade, este momento negativo de abstração da existência”141. Mesmo que a liberdade apareça definida como “a possibilidade de agir a partir de sua vontade”142, a vontade virtuosa é aquela que se reconcilia com o determinismo racional do curso do mundo. O que explica como é indiferente para o estóico ser Escravo (Epíteto) ou Senhor (Marco Aurélio). Seu agir é li vre “no trono como nas cadeias e em toda forma de dependência do Dasein singular”. Uma indiferença não pode levar a outra coisa que uma “independência e liberdade interiores” 143 que, para Hegel, é sinal do aparecimento do princípio de subjetividade. Hegel compreende o estoicismo a partir de duas determinações complementares. Primeiro: 141 HEGEL, Lições

sobre a história da filosofia – O estoicismo LAÉRCIO, Vida e lenda de filósofos ilustres- Zenão 143 HEGEL, Lições sobre a história da filosofia – O estoicismo 142 Diógenes

Seu princípio é que a consciência é essência pensante e que uma coisa só tem essencialidade, ou só é verdadeira e boa para ela à medida que a consciência ai se comporta como essência pensante144. Nota-se como esta afirmação parece corroborar a exigência hegeliana de que a consciência-de-si seja posta como essência da verdade. Ainda mais se lembrarmos da afirmação hegeliana segundo a qual a elevação estóica ao plano do pensamento: “consiste em que não seja a natureza imediata o conteúdo nem a forma do verdadeiro ser da consciência, mas que a racionalidade da natureza seja aceita pelo pensamento de tal modo que tudo seja verdadeiro e bom na simplicidade do pensamento”145. Com isto, o estoicismo apreende a diferença constante entre o pensar e o que se dá na efetivação fenomenal. Nisto, ele é a primeira posição afirmativa da abstração. No entanto, Hegel está mais interessado, ao menos nesta parte da Fenomenologia, nos impasses estóicos a respeito da determinação da racionalidade em sua dimensão prática. Sobre a autarkeia estóica de uma consciência que se compreende como essencialidade, Hegel dirá: “Seu agir é conservar-se na impassibilidade que continuamente se retira do movimento do Dasein, do atuar como do padecer, para a essencialidade simples do pensamento”146. A este respeito, Hegel chegar a afirmar que: “ a grandeza da filosofia estóica consiste que nada pode quebrar a vontade se esta se mantém firme (...) e que sequer o af astamento da dor pode ser considerado um fim”147. Mas Hegel não deixa de lembrar que uma des-alienação que se realiza apenas através do formalismo de um pensar que se retira do movimento do Dasein só pode aparecer como conformação àquilo que não pode, por mim, ser modificado. Hegel apresenta assim uma crítica que será, em várias situações, dirigida contra ele próprio: “A liberdade da consciência é indiferente quanto ao Dasein natural; por isto igualmente o deixou livre e a reflexão é a reflexão duplicada. A liberdade do pensamento tem somente o puro pensamento por sua verdade, e verdade sem a implementação da vida” 148. Apenas como exemplo desta mesma crítica contra Hegel, lembremos do final de La patience du concept, de Gerard Lebrun: “Enquanto a lógica designava até agora a instância que havia transformado o desdobramento do logos em um discurso predicativo sobre o entes, a Lógica nova não julga mais os entes nos quais se investirão as categorias. Ela cessa de relacionar estas a objetos e de formar a trama de uma consciênciade-coisas”. Ou ainda. Sobre a Fenomenologia: “ o que tomávamos por uma narrativa de viagem não nos leva a nada, como se, ao final da Odisséia, Ítaca fosse fosse um nome, ao invés de uma ilha. As coisas mesmas a respeito das quais esperávamos uma revelação, ei-las transmutadas em linguagem”149.

144 HEGEL, Fenomenologia, par. 145 HEGEL, Lições

sobre a história da filosofia – O estoicismo

146 HEGEL, Fenomenologia, par. 147 HEGEL, Lições

199

sobre a história da filosofia – O estoicismo

148 HEGEL, Fenomenologia, par. 149 LEBRUN, La

198

200

patience du concept, p. 408


Na aula de hoje, gostaria de seguir nossa discussão sobre as dinâmicas de reconhecimento em Hegel a partir de um comentário da Filosofia do Direito . A passagem da Fenomenologia do Espírito à Filosofia do direito implica um desenvolvimento do pensamento hegeliano em direção àquilo que poderíamos chamar de “condições para a institucionalização da liberdade”. Vimos na Fenomenologia como o problema do reconhecimento estava vinculado às dinâmicas sociais de afirmação da liberdade. No entanto, nada foi dito a respeito da gênese das estruturas institucionais responsáveis por tais demandas aparecerem como fundamento dos processos de racionalização social. De fato, este trabalho será feito pela filosofia do direito. Isto nos explica uma definição importante como: O terreno do direito é de maneira geral o espiritual e sua situação e ponto de partida preciso é a vontade que é livre; na medida em que a liberdade constitui sua substância e determinação, o sistema do direito é a liberdade efetivada que o mundo do espírito produz a partir de si próprio, como segunda natureza150. Tal definição nos permite dizer que os conceitos decisivos na filosofia hegeliana do direito são “liberdade” e “vontade livre”, já que definem o campo da racionalidade do direito. Trata-se, então, de demonstrar que a perspectiva hegeliana nos traz elaborações importantes a respeito da relação necessária entre reconhecimento da vontade livre e constituição moderna das instituições. Como devem ser pensadas as instituições para que elas sejam capazes de dar conta de demandas de reconhecimento depositadas no conceito de “liberdade”? É possível pensar a liberdade fora de alguma garantia de reconhecimento institucional? Antes de entrarmos diretamente nestas discussões, notemos a peculiaridade da compreensão do sentido da noção de “direito” para Hegel. Por “direito”, Hegel entende algo a mais do que o ordenamento estatal de regulação da vida social. “Direito” são: “Todos aqueles pressupostos sociais que se mostraram necessários para a realização da ‘vontade livre’ de cada sujeito individual”151. Tais pressupostos sociais englobam o ordenamento jurídico atualmente existente com sua dinâmica conflitual interna, as instituições políticas que compõe o Estado moderno, as relações intersubjetivas de amor que se dão no interior da família, a disposição subjetiva formada a partir da internalização de preceitos morais, a dinâmica do livre-mercado, entre outros. Eles ainda devem estar, de uma certa forma, assegurados (ou em processo de garantia) no interior dos quadros atuais do Estado moderno. 150 HEGEL,

G.W.F. ; Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt : Suhrkamp, 1986, par. 4. As traduções aqui apresentadas vem, em grande parte, do trabalho de tradução de Marcos Müller. 151 HONNETH, Axel; Sofrimento de indeterminacao, São Paulo : Esfera Pública, 2006, p. 64

De fato, aí está boa parte da complexidade da aposta hegeliana: este Estado não pode ser apenas um ideal, um dever ser. Se a função da filosofia do direito é: “apresentar e conceitualizar o Estado como em si racional” 152 é porque ela deve ser capaz de apresentar, a partir de sua necessidade racional, o Estado que está em vias de se realizar como resultado do projeto moderno. Ou seja, não se trata nem do Estado atualmente realizado, nem de um Estado ideal, simples ideia sem relação alguma com a efetividade atual . Trata-se de um Estado que pode potencialmente se realizar, isto no sentido de algo que explora os conflitos sociais atuais para se realizar. Esta é uma maneira de lembrar que, afinal, um ordenamento jurídico estatal está longe de ser algo monolítico e organicamente coeso. Antes, ele é o resultado heteróclito da sedimentação de lutas sociais entre várias disposições contrárias e mesmo contraditórias no interior da sociedade. O ordenamento jurídico traz as marcas destas lutas e conflitos. Neste sentido, cabe à filosofia do direito apresentar quais lutas e conflitos definiram a tendência de racionalidade do ordenamento jurídico. Talvez seja por isto que Hegel precise terminar seu prefácio à Filosofia do direito com a bela metáfora da filosofia como a coruja de Minerva que levanta vôo apenas com a irrupção do crepúsculo. Pois a filosofia procura mostrar como os conflitos sociais que dão forma ao direito, que imprimem tendências no interior do direito, são mobilizações do Espírito na sua procura em realizar o conceito de liberdade no interior da vida social. Uma realização que nunca é linear, que nunca deixa de levar em conta dimensões táticas e estratégicas do pensamento, assim como a configuração de situações locais. Mas uma realização que, ao menos segundo Hegel, já teria sido capaz de deixar marcas irreversíveis em nosso ordenamento jurídico, principalmente depois do Código napoleônico e do impacto da Revolução Francesa. Desta forma, por insistir que a vontade livre só pode ser pensada como efetivação de pressupostos que devem estar em processo de institucionalização na vida social, Hegel precisa fazer a crítica de dois modelos hegemônicos de liberdade: um baseado na hipóstase das exigências de autenticidade e outro baseado na hipóstase das exigências de autonomia. A hipóstase destes dois modelos nos leva à perpetuação da contradição entre liberdade e instituição, contradição inaceitável para Hegel. Pois a autenticidade, quando hipostasiada, só poderia produzir uma noção de liberdade negativa que, quando utilizada como guia para a ação política, nos leva diretamente ao terror. Já a autonomia, quando hipostasiada, produz uma noção de livre-arbítrio que, ao servir de guia para a ação política, acaba por levar a uma profunda atomização social produzida pela elevação da categoria de “indivíduo” a elemento central da vida social. soci al. Vejamos cada uma destas distorções do conceito de liberdade, que não deixam de tecer relações entre si. Ao fim, poderemos compreender compreender melhor qual é a especificidade do conceito hegeliano. Da liberdade negativa ao terror

Se se contrapõe ao direito positivo e às leis o sentimento do coração, a inclinação e o arbítrio (Willkür ), ), não pode ser a Filosofia, pelo menos, que reconhece tais autoridades. – O fato de que a violência e a tirania possam 152 HEGEL,

ibidem, p. 26

ser um elemento do direito positivo lhe é contingente e não concerne à sua natureza153. Tal frase é decisiva. Hegel está a lembrar, entre outras coisas, que a liberdade não pode ser confundida com a presumida autenticidade da espontaneidade imediata dos sentimentos. Uma autenticidade que veria, nas leis, apenas a coerção e a violência institucionalizada sob a forma do direito positivo, já que as leis nunca seriam condizentes com aquilo que Hegel chamou, na Fenomenologia do Espírito, de “as leis do coração”. Leis estas para as quais o curso do mundo é necessariamente pervertido. Contra tal hipóstase da autenticidade, para a qual todo direito é apenas uma forma velada de violência, Hegel quer defender afirmações como: “A liberdade é apenas isto, conhecer e querer tais objetos substanciais universais como o direito e a Lei e produzir uma realidade (Wirklichkeit ) que lhes é conforme : o Estado” 154. Uma afirmação desta natureza é facilmente objeto das piores confusões. “Livre é a vontade que deseja a Lei”: não é difícil ouvir, nesta frase orwelliana, a confissão de uma filosofia que parece não compreender o sentido de experiências, tão comuns em nossas sociedades, de dissociação entre direito e justiça. Pois o que dizer quando estamos diante de leis injustas? E, principalmente, por que falar isto em um momento no qual o estado prussiano estava animado pelo ímpeto do Congresso de Viena (1814-1815) e pela Restauração anti-liberal que visava aplacar de vez a influência dos ideais da Revolução Francesa? No entanto, devemos salientar um ponto fundamental: “Não existe revolução na na história da humanidade que não tenha sido apoiada e celebrada por esse filósofo que também tem fama de ser um incurável homem da ordem”155, seja a revolução americana, seja a revolução haitiana de Toussaint L’ouverture, as revoltas da plebe contra os patrícios, patríc ios, a rebelião dos escravos sob o comando de Spartacus, a revolta camponesa na época da reforma ou ainda a revolução francesa. Mas Hegel saberá ter palavras duras contra o jacobinismo e o terror revolucionário. Hegel sabe que o terror é o resultado desastroso da primeira manifestação de um conceito de liberdade que tem no seu bojo o momento da liberdade negativa enunciada em nome da autenticidade entusiasmada do sentimento. Ele é a “liberdade “liberdade absoluta” absoluta” transformada em fúria da destruição, pois liberdade que não reconhece nenhuma possibilidade de sua institucionalização, que vê todo direito como perda da espontaneidade livre do entusiasmo revolucionário e que, por isto, se volta contra tudo que procura determiná-la, contra todo governo. Como Hegel dirá na Fenomenologia do Espírito, para esta liberdade absoluta: “O que se chama governo é apenas a facção vitoriosa, e no fato mesmo de ser facção, reside a necessidade de sua queda, ou inversamente, o fato de ser governo o torna facção e culpado” 156. Afinal, o terror jacobino nada tem a ver com a simples violência totalitária do Estado contra setores descontentes da sociedade civil. Na verdade, ele foi o movimento autofágico de destruição da sociedade e de auto-destruição do Estado, isto até o 153 Idem,

par. 3

154 HEGEL,

Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt : Suhrkamp, 1986, p. 82 Domenico, Hegel, Marx e a tradição liberal, São Paulo : Unesp, 1997, p. 155 156 HEGEL, Fenomenologia do Espírito, vol II, Petrópolis: Vozes, 1991, p. 97. 155 LOSURDO,

momento em que os próprios líderes jacobinos terminaram na guilhotina. O jacobinismo é a figura reflexiva do terror que se volta contra si mesmo. No entanto, e isto se esquece muitas vezes, Hegel não deixa de salientar que tal momento negativo da liberdade é um momento necessário da história do Espírito. Para compreender isto, devemos definir melhor o que Hegel entende por “liberdade negativa”. No parágrafo 5 da sua Filosofia do direito , Hegel faz a seguinte afirmação: A vontade contém ) o elemento da pura indeterminidade ou da pura reflexão do eu dentro de si, na qual estão dissolvidas toda restrição, todo conteúdo imediatamente aí-presente pela natureza, pelas carências, pelos desejos e impulsos, ou dados e determinados pelo que quer que seja; a infinitude irrestrita da abstração absoluta ou universalidade , o puro pensamento de si mesmo157. A noção de “liberdade negativa”, enquanto primeiro momento da vontade, aparece pois como possibilidade de me liberar de toda determinidade, ser absolutamente para si, como vemos no famoso início da dialética do Senhor e do Escravo. Daí a noção de “abstração absoluta”, noção que indica a posição de uma incondicionalidade que aparece como a primeira manifestação da universalidade. Incondicionalidade que, por sua vez, procura a todo momento reafirmar sua inadequação às determinações postas. Um pouco como se o jacobinismo fosse a realização política de um desejo pensado como pura negatividade. Por isto, a hipóstase desse momento negativo da liberdade é descrito por Hegel em termos bastantes duros: É a liberdade do vazio, que, erigida em figura efetiva ou em paixão, e permanecendo meramente teórica, torna-se, no domínio religioso, o fanatismo da contemplação pura dos hindus, mas, volvendo-se para a efetividade, torna-se, no domínio político, assim como no religioso, o fanatismo do destroçamento de toda ordem social subsistente, e a eliminação dos indivíduos suspeitos a uma determinada ordem, assim como, o aniquilamento de toda organização que queira novamente vir à tona. Somente quando ela destrói algo é que esta vontade negativa tem o sentimento de sua existência. No entanto, e este ponto deve ser salientado, Hegel lembra que é exclusivo do querer humano esta capacidade de abstrair-se de tudo, de transcender toda determinação posta. Por isto, ele deve insistir que : Esta liberdade negativa ou esta liberdade do entendimento é unilateral, mas esta unilateralidade sempre contém em si uma determinação essencial: portanto, não é de se rejeitá-la, mas a deficiência do entendimento está em que ele ergue uma determinação unilateral à condição de única e suprema.

157 HEGEL,

Grundlilien ...,

par. 5

De fato, Hegel reconhece que a pura indeterminação da vontade só pode nos levar a um impasse tanto existencial quanto político. Podemos dizer que nos dois casos, não se vai além de uma “estetização da violência”, seja da violência contra si que se realiza na insatisfação absoluta, na inadequação recorrente de todo agir e julgar, seja da violência política contra toda e qualquer instituição. No entanto, um dos problemas maiores da modernidade, ao menos segundo Hegel, problema este que está na base da sua filosofia do direito, pode ser compreendido da seguinte forma: como viabilizar o reconhecimento institucional de sujeitos pensados enquanto modos singulares de confrontação com o que se oferece como indeterminado e negativo? Sendo assim, tudo se passa como se fosse questão de pensar a política e a continuidade dos ideais da Revolução Francesa após o impasse jacobino. Como veremos, esta é questão de difícil equação. Toda a complexidade vem do fato da liberdade dever ser capaz de determinar seus objetos no interior da vida social, de fazê-los reconhecer, mas sem simplesmente anular o momento negativo que é imanente ao conceito moderno de liberdade e que encontrou sua expressão inicial deformada no terror jacobino. Assim, de uma maneira bastante peculiar, o Estado que Hegel procura pensar é o Estado pós-revolucionário constitucional, Estado capaz de levar em conta as exigências de reconhecimento e de universalidade postas em circulação pela Revolução Francesa. O formalismo do livre-arbítrio

Mas, por enquanto, voltemos às críticas feitas por Hegel a modelos hegemônicos de liberdade. Como foi dito anteriormente, Hegel também critica um modelo de liberdade que hipostasia a noção de autonomia. Quando hipostasiada, tal noção produz uma idéia de livre-arbítrio que, ao servir de guia para a ação política, acaba por levar a uma profunda atomização social resultante da elevação da categoria de “indivíduo” a elemento central da vida social. Tentemos entender melhor este ponto. Sabemos como a noção moderna de autonomia nos aparece, normalmente, como a capacidade dos sujeitos porem para si mesmos a sua própria Lei moral, transformando-se assim em agentes morais capazes de se auto-governar. Esta lei que os sujeitos prescrevem para si mesmos a fim de se afirmarem como autônomos não é, como sabemos, uma lei particular, ligada aos interesses egoístas da pessoa privada. Antes, ela é incondicional, categórica e universal. Lei capaz de abrir as portas para o reconhecimento de um campo intersubjetivo de validação da conduta racional e que levaria o sujeito a guiar suas ações em direção à realização de uma ligação sistemática dos diversos seres racionais por leis comuns. Para que ela tenha realidade, faz-se necessário então que os sujeitos tenham algo mais do que desejos particulares e “patológicos”. Eles precisam ter uma vontade pura que age por amor à universalidade da Lei. Vontade que se coloca como dever. Pois, através do dever, a consciência pode dar para si mesma sua própria lei, julgar sua própria ação como quem se cinde entre uma consciência que age e uma consciência que julga. No entanto, lembrará Hegel, a perpetuação da moralidade sob a forma do dever só pode produzir um impasse. Pois: “A ‘moral’ não é uma confrontação perpétua entre o homem tal

como ele ‘é’ e este mesmo homem tal qual ele ‘deve ser’” 158. Tal confrontação, se perpetuada, só poderá nos levar à completa desarticulação da capacidade de agir. Hegel insiste, em vários momentos, que a desarticulação da capacidade de agir presente em tal concepção de autonomia tem um nome: “formalismo”. Neste contexto, formalismo significa que a fundamentação da ação moral através da pura forma do dever não é capaz de fornecer um procedimento seguro de decisão a respeito do conteúdo moral de minhas ações. “Fundamentação através da pura forma do dever” significa definir a natureza moral de minha ação basicamente através de sua conformidade a certos procedimentos formais enunciados em um imperativo categórico (procedimentos de universalização sem contradição, de incondicionalidade e de categoricidade). Hegel não acredita que a fundamentação transcendental de um princípio moral possa garantir a clarificação de seus modos de aplicação. Ao contrário, ele insiste a todo momento que uma definição meramente formal do dever cai, necessariamente, em uma tautologia, em uma “identidade sem conteúdo”. Podemos compreender este ponto da seguinte maneira: na verdade, o dever, embora sendo aparentemente formal, tem um “conteúdo”, que é, no fundo, o nome hegeliano para “particularização de contextos de ação”. Maneira de lembrar que a determinação do sentido da ação moral não é fruto exclusivo de considerações procedurais. Ela exige uma articulação complexa referente à atualização de contextos particulares de ação. Pois o dever aparece no interior de situações particulares de ação, situações nas quais tenho um conteúdo definido (“devo ou não roubar esta mercadoria se tenho fome e não tenho dinheiro”, “devo ou não largar minha mulher por um outro amor”). Isto demonstra como o dever é atividade tendo em vista sua realização na exterioridade. Ele se curva ao cálculo de uma pragmática contextualizada e intersubjetivamente estruturada . Só a partir daí a atividade pode ser capaz de por para si mesma um fim. Isto explica a definição dada por Hegel de moralidade: O conceito de moralidade é o relacionar-se interior da vontade a si mesma. Mas, aqui, não há somente uma vontade, senão que a objetivação tem simultaneamente dentro de si a determinação de que a vontade singular se supera na objetivação, e, portanto, precisamente com isso, ao eliminar-se a determinação da unilateralidade, são postas duas vontades e uma relação positiva das mesmas uma à outra159. Ou seja, a moralidade só encontra seu fundamento quando é capaz de se colocar não como vontade individual, mas como vontade que traz em si mesmo a referencia à “vontade dos outros” (termo muito menos claro do que possa inicialmente parecer). Por isto, Hegel deve dizer que: “A ação contém as determinações indicadas: a) de ser sabida por mim na sua exterioridade como minha, b) de ser a relação essencial ao conceito como a um dever-ser e c) de ser a relação essencial à vontade dos outros”. Por exemplo, Hegel lembra da máxima com aspirações universais : “Ama ao próximo como a ti mesmo”. No fundo, ela só pode significar, dirá: “Devo amar 158 FLEISCHMANN, 159 Idem,

par. 112

Eugène; La philosophie politique de Hegel, Paris : Gallimard, 1992, p. 118

o próximo com inteligência; um amor não inteligente talvez lhe faria mais danos que o ódio”. Esta cláusula de relativização pode parecer anódina, mas ela acaba por introduzir um princípio de fragmentação ligado à individualidade e aos motivos psicológicos que interferem na aplicação da máxima. Pois o que pode ser um “amor inteligente” a não ser aquele que me parece como tal a partir das experiências afetivas que tive e do modelo de amor que recebi? Se esse for o caso, posso ter convicção de agir de forma correta, mas tal convicção não é expressão de segurança ontológica alguma. Mesmo que a máxima em questão seja universal, seu modo de aplicação passará sempre por inflexões individuais, o que nos explica, neste caso, porque experiências afetivas na qual amo o outro como a mim mesmo são tão prenhes de mal-entendidos. Nada impede o que aparece a mim como “amor inteligente” ser sentido pelo outro como algo profundamente danoso, isto devido à natureza diversa de suas experiências afetivas. A única maneira de não cair em alguma forma de relativismo profundo aqui seria apelar a uma dimensão institucional que, por ser intersubjetivamente partilhada e por estar na base da formação de todas as individualidades, forneceria a coesão social necessária para práticas serem avaliadas de maneira relativamente segura. O que explica porque Hegel faz um comentário aparentemente temerário como: “Mas o bem fazer essencial e inteligente é, em sua figura mais rica e mais importante, o agir inteligente universal do Estado. Comparado com esse agir, o agir do indivíduo como indivíduo é, em geral, algo tão insignificante que quase não vale a pena falar dele” 160. Essa é a maneira hegeliana de dizer que não há ação moral sem a referência a normas institucionais que reconheço como justas e legítimas por já se demonstrarem capazes de garantir as condições sociais para a realização da liberdade. Podemos criticar a crença hegeliana de que tais normas encontrariam sua figura exemplar no Estado moderno, podemos também relativizar o “princípio de jurisprudência” que me leva a projetar ações futuras a partir das consequências realizadas por ações semelhantes no passado, mas isto não invalida a compreensão hegeliana de que, ao invés de nos referirmos a normatividades transcendentais, devemos procurar a fundamentação de julgamentos morais a partir da racionalidade de instituições sociais. Este é o pano de fundo para compreender porque Hegel insiste várias vezes que a vontade livre que delibera, não delibera sob a forma do arbítrio. Pois quem diz arbítrio, diz escolha como se não houvesse nenhuma determinação causal exterior à própria espontaneidade da decisão individual. Mas Hegel insiste que uma escolha feita nestas circunstâncias é uma abstração em relação aos processos efetivos de determinação do sentido da ação. Ela não perceberá quão pouco há a escolher quando a situação na qual a ação se insere não é reflexivamente apreendida. Por isto, ele deve dizer : “visto que somente o elemento formal da autodeterminação livre é imanente ao arbítrio, e o outro elemento, em contrapartida, lhe é algo dado, o arbítrio, se é que ele deve ser a liberdade, pode com certeza ser chamado uma ilusão”. Em certo sentido, a ação moral é aquela que permite a realização do Estado justo.

160 HEGEL,

Georg F. W. Fenomenologia do Espírito. Trad. Paulo Meneses. Petrópolis: Vozes, 1991, parágrafo 425

O risco da atomização social

Caso não ocorra a revelação de uma verdadeira intencionalidade coletiva, a constituição da autonomia levará à generalização de uma forma de ação incapaz de compreender sistemas de motivações para além do quadro das vontades individuais. Por ter uma compreensão da significação da ação ligada à dinâmica de auto-certificação de uma consciência solipsista, tal autonomia, para Hegel, é uma autonomia de indivíduos isolados. Desta forma, as exigências de autonomia se realizam politicamente como valor mobilizado para a justificativa da constituição de uma sociedade de indivíduos onde todas as relações sociais são pensadas sob a forma do contrato: figura maior do acordo negativo (e único acordo possível) entre vontades individuais. Para Hegel, isto significa uma sociedade assombrada por um irreversível processo de atomização social e de desagregação. Hegel vê como sintomático que autores para os quais a autonomia individual é a pedra de toque da razão prática só sejam capazes de pensar a natureza das relações sócio-políticas a partir da forma do contrato. Ele compreende que a tendência contratualista parte da situação social atomizada de indivíduos portadores de interesses que devem ser restringidos pelos interesses de outros indivíduos. Restrição que, normalmente, legitima-se através da ficção jurídica de um contrato social através do qual conservo interesses possíveis de serem socialmente realizados e abro mão daqueles que não se submetem a esta condição. Por outro lado, se o contrato é um momento importante da efetivação da liberdade, já que a propriedade privada é, por sua vez, um momento necessário da vontade que se exterioriza e quer se fazer reconhecer em sua particularidade, a generalização da figura do contrato para a totalidade da vida social é uma distorção e uma patologia. Longe de ser um modelo de coesão social, a metáfora do contrato é a evidência de que estamos diante de uma sociedade em processo de desagregação. O casamento, a relação ao Estado, a relação do pai aos filhos não são contratos. Elas são relações de outra natureza, algo muito diferente do tipo de relação que posso estabelecer com coisas a respeito das quais sou proprietário (como é o caso das relações contratuais). Quando elas são pensadas sob a forma do contrato, é porque perderam completamente sua substancialidade. Por não saberem se portar no interior da ação social, por terem perdido a coesão social que permite relações concretas de reconhecimento, os sujeitos se apegam à compreensão reificada do comportamento de outros sujeitos como se tratassem de coisas que podem ser postas em cláusulas de um contrato. Hegel deve fazer esta leitura porque compreende o advento das sociedades modernas de livre-mercado como movimento preso a tal modo de definir as relações sociais. Por isto, tratam-se de sociedades assombradas pelo risco de atomização social . Por “atomização social” devemos entender um processo interno às sociedades civis capitalistas de enfraquecimento da força normativa do vínculo social e de fortalecimento das demandas de decisão em direção aos indivíduos. Hegel descreve uma das facetas deste processo da seguinte forma:

A tendência a buscar dentro de si, voltando-se para o interior , o que é justo e bom, e a sabê-lo e determiná-lo a partir de si, aparece, enquanto configuração mais geral na História (em Sócrates, nos Estóicos, etc.), em épocas em que aquilo que vige na efetividade e nos costumes como justo e como bom não pode satisfazer a uma vontade melhor; quando o mundo existente da liberdade tornou-se infiel a essa vontade, ela não se encontra mais a si mesma nos deveres vigentes e deve procurar obter a harmonia, perdida na efetividade, somente na interioridade ideal 161. Hegel sabe que sua época também conhece tal “crise de legitimidade”. Sua descrença em relação ao fortalecimento do indivíduo como elemento de contraposição a tal tendência vem, entre outras coisas, da consciência das suas conseqüências catastróficas no plano sócio-econômico. Pois a atomização social não implica apenas transferência do pólo de decisão sobre a orientação da conduta para os ombros dos indivíduos. Ela implica também um modo atomizado de compreensão da dinâmica da vida social, compreensão da vida social como justaposição de vontades individuais. Fato que não deve nos surpreender já que modelos de reflexão sobre a estrutura do sujeito moral servem, normalmente, como modelos gerais para a compreensão dos modos de ação social a partir de valores e normas. Agimos moralmente da mesma forma que agimos socialmente, ou seja, utilizando a mesma estrutura de julgamento e orientação. Sendo assim, podemos dizer que os modelos da autonomia individual e do livre-arbítrio acabam por produzir uma imagem da sociedade como conjunto de normas, instituições e regras capazes de garantir a plena realização dos sistemas particulares de interesses que se orientam a partir de sua própria visão sobre a realização do bem e das riquezas. Hegel é um dos primeiros a compreender que, quando transplantado para a esfera das relações econômicas tal processo produz, necessariamente, pauperização e alienação social. Neste ponto, podemos sentir a importância da leitura hegeliana dos economistas britânicos. Tal leitura fora fundamental para a compreensão hegeliana da complexidade funcional das sociedades modernas. Esta passagem em direção à economia política é justificada. Como Hegel opera com um conceito de liberdade para o qual a definição das condições sociais de sua efetivação é um problema interno à própria definição do conceito, ele deve poder descrever as situações nas quais o funcionamento da vida social não fornece mais os pressupostos para a realização as aspirações, entre outras, da autonomia individual. Um pressuposto fundamental está relacionado ao funcionamento da esfera econômica, base da constituição daquilo que Hegel entende por sociedade civil. Podemos dizer isto porque, para Hegel, problemas de redistribuição e de alienação na esfera econômica do trabalho são um setor decisivo de problemas mais gerais de reconhecimento social. Neste sentido, por exemplo, processos de pauperização não serão vistos por Hegel apenas como problemas de “justiça social”, mas sim como problemas de condições de efetivação da liberdade. Pois não é possível ser livre sendo miserável. Livres escolhas são radicalmente limitadas na pobreza e, por conseqüência, na subserviência social. Posso ter a ilusão de que, mesmo com restrições, continuo a pensar livremente, a deliberar a partir de meu livre161 HEGEL,

ibidem, par. 138

arbítrio individual. Um pouco como o estóico Epiteto, que dizia ser livre mesmo sendo escravo. No entanto, uma liberdade que se reduziu à condição de puro pensamento é simplesmente inefetiva, isto no sentido dela determinar em muito pouco as motivações para o nosso agir. Já o jovem Hegel afirmava que, ao procurar a realização do bem e das riquezas através da referência a seu próprio sistema particular de interesses, a sociedade conhece um processo de multiplicação de necessidades e afirmação dos interesses. Da mesma forma que as necessidades se desdobram, os meios para satisfazê-las se multiplicam e se complexificam, criando assim tanto a riqueza, o refinamento, quanto o desenvolvimento e, principalmente, o aprofundando a dependência entre os homens. O que leva Hegel a afirmar: “Enquanto existência real, as necessidades e os meios advém ser para outro através dos quais as necessidades e o trabalho de cada um é reciprocamente condicionado”162. Pois meu trabalho advém um meio para a satisfação dos outros, assim como minha satisfação depende do trabalho dos outros. É a isto que Hegel chama de “sistema de necessidades”. No entanto, Hegel insiste que este sistema de necessidades construído através da múltipla dependência dos trabalhos tem como conseqüência inelutável a divisão do trabalho. Desde sua juventude, Hegel percebe que o desenvolvimento das sociedades modernas de livre mercado exige uma especialização cada vez maior dos trabalhos, fruto da complexificação dos objetos produzidos e da ampliação da produção em larga escala. Hegel sabe que tal processo leva necessariamente à simplificação e à abstração mecânica na esfera do trabalho que, por fim, produz a substituição do homem pela máquina, como vemos no parágrafo 198 dos Princípios da filosofia do direito. Neste sentido, ele é talvez o primeiro a compreender que a mecanização e a automatização são conseqüências inelutáveis das sociedades modernas. Conseqüências que produzem um sofrimento social de alienação devido à dependência dos sujeitos a um modo de exteriorização que os mortificam. Ou seja, ao procurar a realização do bem e das riquezas através da referência a seu próprio sistema particular de interesses, ocorre uma modificação fundamental na estrutura do trabalho como espaço de reconhecimento. No entanto, Hegel reconhece outro problema social grave devido ao modo de organização do trabalho nas sociedades liberais. Ele está indicado no seguinte trecho dos Princípios da filosofia do direito : Quando a sociedade civil não se encontra impedida em sua eficácia, então em si mesma ela realiza uma progressão de sua população e indústria. Através da universalização das conexões entre os homens devido a suas necessidades e ao crescimento dos meios de elaboração e transporte destinados a satisfazê-las, cresce, de um lado, a acumulação de fortunas – porque se tira o maior proveito desta dupla universalidade. Da mesma forma, do outro lado, cresce o isolamento e a limitação do trabalho particular e, com isto, a dependência e a extrema necessidade (Not ) da classe (Klasse) ligada a este trabalho, a qual se vincula a incapacidade ao

162 Idem,

Grundlinien ...,

op. cit., par. 192

sentimento e ao gozo de outras faculdades da sociedade civil, em especial dos proveitos espirituais163. O modo de inserção no universo do trabalho depende, segundo Hegel, de uma relação entre capital e talentos que tenho e que sou capaz de desenvolver. Isto implica não apenas entrada desigual no universo do trabalho, mas também tendência à concentração da circulação de riquezas nas mãos dos que já dispõem de riquezas, assim como o consequente aumento da fratura social e da desvalorização cada vez maior do trabalho submetido à divisão do trabalho. É neste contexto que aparece a ralé (Pöbel ): A queda de uma grande massa de indivíduos abaixo do nível de um certo modo de subsistência necessário a um membro da sociedade, queda que conduz à perda do sentimento do direito, de retidão e honra que se tem quando se vive através de sua própria atividade e trabalho, produz a ralé e, ao mesmo tempo, a facilidade de concentrar fortunas desproporcionais em poucas mãos164. O advento da ralé é um problema central por mostrar os limites das possibilidades de reconhecimento no interior da sociedade civil. Hegel chega a afirmar que por mais que a sociedade civil seja rica, ela nunca é suficientemente rica para eliminar a pobreza, já que a integração desta massa via assistência filantrópica implica quebrar a autonomia de quem garante sua subsistência através do próprio trabalho, mas o trabalho de todos produzirá necessariamente crises de sobreprodução e desvalorização do trabalho. Este problema, cuja única saída será o imperialismo e o colonialismo e a consequente perpetuação de relações de dominação e servidão, tem a força de bloquear a possibilidade da efetivação de uma forma de vida regulada pelo conceito de liberdade, o que mostra como problemas de reconhecimento e de redistribuição estão vinculados e, para Hegel, não podem ser solucionados no interior da estrutura de reprodução social das sociedades liberais. É por isto que Hegel apela ao Estado. A eticidade e a dupla função do Estado

A resposta que Hegel dará contra estes dois riscos de desagregação da vida social impulsionados pela hipóstase de modelos de liberdade baseados na autonomia e a autenticidade passará pelo fortalecimento do Estado. Para que este fortalecimento seja possível sem que ele implique mera violência, algo destes dois modelos deve ser conservado. Por um lado, o Estado deverá dar um objeto à liberdade negativa, dar uma forma institucional à negação impedindo que os indivíduos se petrifiquem em determinações sociais estanques (como “membro de um estamento”, “representante de um interesse de classe”). Isto será apresentado através das considerações hegelianas sobre a guerra. Através da guerra, o Estado completará um intrincado processo de formação das individualidades através da internalização do caráter formador da experiência da negatividade da morte. Este é um tema recorrente em Hegel e podemos encontrá-lo, por exemplo, na 163 HEGEL, 164 Idem,

ibidem, par. 243

par. 244

Fenomenologia do Espírito, à ocasião da compreensão do confrontar-se com a

morte como ir em direção ao fundamento da existência 165. Se voltarmos à outro momento da Fenomenologia, este dedicado à seção “Espírito”, encontraremos colocações como: Para não deixar que os indivíduos se enraízem e endureçam nesse isolarse e que, desta forma, o todo se desagregue e o espírito se evapore, o governo deve, de tempos em tempos, sacudi-los em seu íntimo pelas guerras e com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito à independência. Quanto aos indivíduos, que afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si inviolável e à segurança da pessoa, o governo, no trabalho que lhes impõe, deve darlhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissolução da forma da subsistência, o espírito impede o soçobrar do Dasein ético no natural, preserva o Si de sua consciência e o eleva à liberdade e à força. A essência negativa se mostra como a potência peculiar da comunidade e como a força de sua autoconservação166. Podemos afirmar que, se o governo não repousa sobre uma promessa de paz, é porque o processo de formação, que se iniciou na família, deve animar os processos de interação social enquanto meios para a realização da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderência ao Dasein natural, enquanto o que se realiza através de um trabalho que é confrontação com a fragilização das imagens estáticas do mundo. Notemos que esta guerra da qual fala Hegel não é a explosão de ódio resultante da lesão da propriedade particular ou do dano a mim enquanto indivíduo particular. A guerra é campo de “sacrifício do singular ao universal enquanto risco aceito”167. Se na Grécia, tal guerra era, de fato, movimento presente na vida ética do povo, já que o fazer a guerra era condição exigida de todo cidadão, não deixa de ser verdade que Hegel concebe aqui o estado como o que dissolve a segurança e a fixidez das determinações finitas. A guerra é o nome do processo que demonstra como a aniquilação do finito é modo de manifestação de sua essência. Não se trata aqui de fazer a apologia do estado belicista, mas de procurar, para além de sua enunciação literal, a função efetiva de tais colocações. De fato, a hipótese que gostaria de defender consiste em afirmar que tais colocações sobre a guerra dizem muito a respeito da configuração necessária de instituições e práticas sociais que queiram estar à altura das exigências da modernidade. O que é importante nesta reflexão sobre a guerra é a compreensão de que instituições que queiram ser capazes de reconhecer sujeitos não substanciais devem fundarse em práticas sociais pensadas a partir de um trabalho que é reconhecimento da soberania de uma figura da negação cuja manifestação fenomenológica pode ser uma certa morte simbólica. Trata-se da figura de instituições sociais que não tenham mais por função identificar sujeitos em identidades e determinações fixas . 165 Discuti

este ponto em SAFATLE, Vladimir; O amor é mais frio que a morte : negatividade, infinitude e indeterminação na teoria hegeliana do desejo, op. cit. 166 HEGEL, ibidem, p. 455 167 SOUCHE-DAGUES, Liberté et négativité dans la pensée politique de Hegel, Paris : Vrin, 1997, p. 26.

Há várias formas de se pensar tal processo sem precisar passar por esta apologia hegeliana da guerra, certamente questionável e dificilmente defensável, não apenas nas condições atuais, mas já em sua época. Por isto, para além da enunciação literal, devemos saber como recuperar tal motivo que, no fundo, expõe a relação necessária entre negatividade e Estado. Se o problema das exigências de autenticidade pode ser regulado desta forma, o problema da autonomia exigirá, por sua vez, um Estado que forneça as condições sociais para a autonomia reencontrar-se nos sistemas sociais de julgamento. Isto nós vemos no interior das considerações hegelianas sobre a eticidade. Ela deve fornecer a estrutura institucional para que as aspirações individuais de autonomia sejam efetivadas. Tal estrutura engloba, inclusive, a obrigação estatal de lutar contra a fratura social inerente ao funcionamento da sociedade civil no interior da dinâmica capitalista de desenvolvimento. A vida ética não é indiferente à questão social, à obrigação de institucionalização de políticas de combate à pauperização (consequência que podemos derivar da Filosofia do direito, mesmo que ela não esteja descrita na obra). No entanto, devemos analisar melhor o tipo de consolidação de costumes e modos de julgamento que a noção de “eticidade” aplicada à vida moderna pode ser capaz de garantir. Notemos apenas que o Estado moderno tem uma dupla função aparentemente contraditória. Ele deve acolher a experiência de indeterminação que habita as individualidades e ele deve fornecer as determinações necessárias para a efetivação da autonomia através da constituição de um conjunto de leis positivas universalizáveis. Ele fornece um conjunto de regras sociais, assim como fornece o modo de expressão daquilo que, nos sujeitos, é refratário à determinação no interior de regras sociais. Ele, ao mesmo tempo, cria instituições e gere a indeterminação. Para ser mais claro, para Hegel, o Estado é uma instituição capaz de gerir a indeterminação, de superá-la sem simplesmente negá-la. O Estado deve realizar o que a sociedade civil não é capaz de realizar (como políticas de redistribuição que permitam dar realidade às demandas sócias de reconhecimento) e, principalmente, deve retirar os sujeitos de sua completa imersão na mera condição de indivíduos providos de sistemas particulares de interesses. De uma certa forma, o Estado des-individualiza os sujeitos. No entanto, esta des-individualizacao é condição para a liberdade, pois é possibilidade de abertura do sujeito para algo mais do que a forma isolada e atomizada do indivíduo. Pois Hegel sabe que podemos sofrer por não sermos um indivíduo, ou seja, por não termos conseguido nos realizado como individualidade capaz de se fazer reconhecer no interior da vida social. No entanto, podemos sofrer também por ser apenas um indivíduo, um sofrimento que ganha a forma do isolamento, do esvaziamento e incapacidade de se orientar no interior da ação social.


A aula de hoje será dedicada ao conceito de reconhecimento a partir da filosofia de Marx. A princípio, esta colocação parece inadequada, pois não há, de forma explícita, uma teoria do reconhecimento em Marx. Ou seja, Marx não fala claramente sobre o problema, como vemos em Hegel. No entanto, como gostaria de defender, o problema do reconhecimento é o horizonte normativo fundamental da crítica marxista. Podemos fazer uma afirmação desta natureza porque a reflexão crítica de Marx tem por horizonte a realização concreta de exigências de emancipação social. Neste sentido, a filosofia social de Marx exige um esclarecimento a respeito do potencial normativo do conceito de liberdade, assim como a respeito de suas formas de atualização. No entanto, sabemos que Marx, ao invés de começar a pensar o problema a partir de uma reflexão moral a respeito da liberdade, como faz por exemplo Kant em sua Crítica da razão prática, parte de um diagnóstico de sofrimento social. Esta noção de diagnóstico de sofrimento social é importante aqui, pois a filosofia enquanto discurso deverá se transmutar em Marx a fim de receber a forma de uma mobilização discursiva tendo em vista garantir as condições para uma prática de luta efetiva contra o sofrimento social. Podemos falar em “sofrimento social” porque o fenômeno descrito por Marx bloqueia as condições de realização dos sujeitos enquanto sujeitos livres, produzindo não apenas situações de injustiça social, mas situações de limitações para aspirações de auto-realização. Tais limitações se expressam em formas variadas de patologias, como a funcionalização da personalidade, o esvaziamento, o estranhamento em relação à própria atividade, entre tantos outros. Sabemos como Marx dá um nome a tal fenômeno de sofrimento social, a saber, alienação. Há autores que gostariam de restringir as discussões de Marx sobre alienação a primeira fase de seu pensamento, esta que vai até A ideologia alemã. Tal leitura, no entanto, é equivocada por não levar em conta os sistemas motivacionais que levam à ação política, mesmo no Marx de maturidade. A respeito do conceito de alienação, lembremos inicialmente como ele está presente em Rousseau, isto a partir de um apelo a um fundamento antropológico esquecido na origem. A temática do estado de natureza serve para fornecer uma “etiologia” do sofrimento social e do sentimento de perda de si que a vida em sociedade implica. Quando a temática da alienação aparecer em Hegel, ela não precisará mais fazer apelo a um fundamento antropológico bloqueado pelos processos de desenvolvimento social, como seria o caso em Rousseau. O fundamento da crítica não seria mais dado por um antropologia filosófica, mas por uma filosofia da história. Trata-se, na verdade, de denunciar esta perda da força reguladora do vínculo social em direção à progressão histórica capaz de assegurar a institucionalização de vínculos sociais racionais com força para instaurar processos de institucionalização da liberdade. Este vínculo entre teoria da alienação e filosofia da história estará presente em Marx. Haverá um processo de desenvolvimento social que será responsável pelo bloqueio nas possibilidade de auto-realização dos sujeitos. Haverá um sofrimento produzido por impossibilidades de reconhecimento social. Este processo, no entanto, não será resultante de alguma forma de

desregulação das normas sociais, como se em algum momento a normas sociais não conseguiriam realizar mais a reprodução material da vida social em suas condições normais. Na verdade, Marx vincula o sofrimento social ao caráter paradoxal do próprio funcionamento normal da normatividade imanente às sociedades capitalistas. Lembremos como, em Marx, a alienação não está ligada apenas à espoliação econômica na esfera do trabalho devido a alguma forma de troca injusta na qual não receberia o valor justo pelo meu trabalho. Primeiro, Marx lembra, a partir de sua teoria da mais valia, que a espoliação é condição do funcionamento “justo” ligado ao valor da força de trabalho. Até porque, a mais valia é fruto da defasagem entre o valor da força de trabalho e do valor produzido pelo consumo da força de trabalho no interior do processo de produção de mercadorias. Segundo, Marx lembrará que, devido à divisão do trabalho e à predominância de uma apropriação de si reduzida à condição da possessão, o sofrimento de alienação estará ligado ao caráter restritivo das identidades sociais, com a assunção de si enquanto pessoa funcionalizada e submetida à lógica da determinação por propriedades. Ou seja, não se trata apenas de um problema de espoliação, mas de reconhecimento. Neste sentido, é claro que a normalidade em Marx não está presente em uma média aritmética que expressa a funcionalidade do sistema. Mas há de se insistir também que ela só pode aparecer através de uma reconciliação que não é apenas aperfeiçoamento de um progresso histórico, mas que está posta radicalmente fora do ordenamento social atual. Ou seja, ela está em uma situação fora do tempo presente com suas figuras de subjetividade, o que explica porque a temática da revolução é tão central no pensamento de Marx. Uma teoria da alienação

Proponho então analisar a emergência da teoria da alienação no jovem Marx. Isto implica inicialmente lembrar como o problema da alienação em Marx está vinculado de forma privilegiada à categoria do trabalho. Tal vínculo se justifica porque Marx acredita não apenas que o trabalho social é forma de criação de vínculos de mutualismo e solidariedade. Na verdade, o trabalho é forma de uma certa indução material da sensibilidade. Através dos regimes e modos de trabalho, as formas da sensibilidade são constituídas, assim como a forma do espaço, do tempo, das intensidades e dos ritmos da percepção. A repetição material destas formas, produzida por injunções de sobrevivência social, tem a força de bloquear os efeitos de qualquer reconfiguração conceitual do campo de experiências. Por isto, para Marx, toda transformação que não passar pela transformação das condições de trabalho será meramente abstrata, inefetiva. No entanto, tal transformação, como gostaria de mostrar não está vinculada exclusivamente a um problema de redistribuição de bens e riquezas. Comecemos então pelo jovem Marx e suas elaborações presentes nos Manuscritos econômico-filosóficos . Marx parte da centralidade do paradigma do trabalho para perguntar se suas condições sociais atuais concretas podem permitir que ele realize seu próprio conceito, a saber, ser a exteriorização (Entäusserung) do sujeito sob a forma de um objeto capaz de circular socialmente. Isto lhe levará a uma crítica não apenas do trabalho alienado, mas do que entendemos até agora por trabalho em seu sentido geral. Pois temos três

níveis da crítica em Marx que não devemos confundir: a) a espoliação do objeto trabalhado, b) a espoliação do valor do trabalho e c) a alienação da atividade humana sob a forma do trabalho que visa a produção do valor 168. Os dois primeiros níveis nos levam a uma defesa da redistribuição igualitária de bens e rendimentos e a um enquadre do problema da alienação no interior de uma teoria da miséria operária. No entanto, o terceiro nível nos coloca em outro eixo de discussões. Marx não se contenta em dizer que o objeto trabalhado, o resultado do trabalho está espoliado do sujeito. Ele lembra que o próprio ato da produção, a estrutura teleológica do trabalho é um forma de alienação por exigir uma compreensão do que podemos chamar de matriz disciplinar do trabalho com sua relação à propriedade privada e à elevação das “relações por possessão” à condição de modelo fundamental de determinação social. Os dois primeiros níveis são mais classicamente absorvidos pela crítica social que vê em Marx, sobretudo, uma teoria da justiça social. No entanto, o terceiro nível é seguramente o mais polêmico e original. Ao começar pela crítica do trabalho assalariado, Marx procura mostrar como a dissociação desta unidade ainda fundamental na realidade medieval entre capital, propriedade da terra e trabalho, com a consequente transformação dos trabalhadores em assalariados, representava um modelo novo de subserviência, e não uma liberação em relação ao sistema de dependências entre o servo e o senhor da terra. A constituição do trabalhador como sujeito de direito que pode vender sua força de trabalho no mercado pelo melhor salário é, para Marx, o fundamento de uma espoliação naturalizada pela racionalidade da economia política. Ele pressupõe o processo histórico de dissociar o trabalhador do capital e da renda da terra, levando-o à obrigação de viver puramente do trabalho. No Primeiro Caderno dos Manuscritos, Marx descreve este processo através do qual o capital, cujo processo de valorização é a produção efetiva da riqueza nas sociedades capitalistas, sobrepõe-se à propriedade fundiária, transformando-a em uma mercadoria como as outras Assim: “a terra como terra, a renda da terra como renda da terra perderam sua qualidade social, distintiva, e converteram-se em capital e juro que nada dizem, ou antes, que apenas sugam dinheiro” 169 . Ao submeter a propriedade fundiária à mera condição de mercadoria inserida em um processo de valorização, o capital pode se colocar como poder de governo sobre o trabalho e seus produtos. Daí esta definição do capital como trabalho armazenado. O capital governa através da redução de toda qualidade social da terra e do trabalho à condição de uma abstração geral representada pela formamercadoria. Este mesmo processo de abstração será imposto a um trabalho cada vez mais maquínico, dissociado e submetido à divisão do trabalho. Por isto, trabalho produtor de sofrimento social e de bloqueios de reconhecimento. Trabalho submetido à condição de ser mero processo de produção do valor. Daí uma afirmação maior como: 168 Tópico

muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao afirmar: “O trabalho social não é somente o objeto da exploração e dominação, mas é, ele próprio, o terreno da dominação. A forma não pessoal, abstrata, ‘objetiva’ de dominação carcterística do capitalismo está aparent emente relacionada à dominação dos indivíduos por seu trabalho social” (POSTONE, Moishe; Tempo, trabalho e dominação social , São Paulo: Boitempo, 2014, p. 150) 169 MARX, Karl; Manuscritos. …, p. 94

com a valorização do mundo das coisas, aumenta em proporção a desvalorização do mundo dos homens. O trabalho não produz somente mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em geral170. A crítica ao trabalho assalariado terá pois dois momentos distintos, porém complementares. Primeiro, ela é crítica da espoliação econômica através do salário. Tal crítica está presente principalmente no primeiro capítulo do Primeiro Caderno. Segundo, ela é crítica da alienação através da submissão do trabalho à condição de processo de produção do valor. Por sua vez, esta crítica está presente principalmente no quarto capítulo do Primeiro Caderno. Espoliação e monopólio

De fato, que o salário seja expressão da espoliação econômica, eis algo que Marx defende ao lembrar como o processo de valorização do Capital pressupõe salários habituais compatíveis com uma mera existência animal, como cavalos que recebem apenas o suficiente para poder trabalhar. A produção da riqueza econômica não se traduz em aumento paulatino e constante dos salários. Marx compreende este aparente paradoxo a partir da dinâmica monopolista inerente ao desenvolvimento do capitalismo: Numa sociedade que se encontra em crescente prosperidade, apenas os mais ricos entre todos podem viver do juro sobre o dinheiro. Todos os outros obrigam-se, com seu capital, a montar um negócio ou lançá-lo no comércio. Desta maneira, a concorrência entre os capitais torna-se, portanto, maior, a concentração dos capitais torna-se maior, os grandes capitalistas levam à ruína os pequenos, e uma parte dos capitalistas de outrora baixa à classe dos trabalhadores, a qual, com esta entrada, sofre, em parte, novamente uma redução do salário e cai numa dependência ainda maior dos poucos grandes capitalistas171. Ou seja, o enriquecimento implica concentração de capitais, com o fortalecimento dos monopólios e a consequente ruínas dos pequenos capitalistas, que caem à condição de assalariados. Marx não se ilude a respeito da solidariedade profunda entre concorrência e monopólio. Por isto, mesmo em situação de enriquecimento social, devido à pressão social produzida pelos processos monopolistas, os salários não acompanham o crescimento. Na melhor das hipóteses, diz Marx, eles estacionam. Daí porque ele poderá afirmar que: “a infelicidade da sociedade é a finalidade da economia nacional”172 e que a situação mais rica da sociedade é miséria estacionária para os trabalhadores. Para entender o raciocínio marxista do enriquecimento da sociedade como miséria estacionária para os trabalhadores, devemos lembrar da diferença entre pobreza absoluta e pobreza relativa. Quando a produção total se eleva, 170 Idem,

p. 80 MARX, Karl; Manuscritos…, pp. 26-27 172 Idem, p. 28 171

aumentam também as necessidades, demandas e exigências, o que significa que a pobreza absoluta pode diminuir enquanto a relativa aumentar: O samoiedo, com seu óleo de fígado de bacalhau e peixes rançosos, não é pobre porque na sua sociedade fechada todos tem as mesmas necessidades. Mas num Estado que avança, que no decorrer de mais ou menos uma década aumenta a sua produção total relativamente à sociedade em um terço, o trabalhador que antes ou depois destes dez anos ganha a mesma quantia, não ficou tão abastado quanto antes, mas tornou-se um terço mais carente 173. Isto explica porque, quanto mais o trabalhador produz, menos tem para consumir. A pobreza relativa implica diminuição gradativa do que consigo consumir em relação às exigências renovadas do meu sistema de interesse. Desta forma, fica claro como Marx compreende a figura do trabalho assalariado como a perpetuação de uma forma de espoliação e sofrimento. Neste sentido, poderia parecer que uma saída consistiria na adoção de políticas de aumento substancial dos salários, como queria Proudhom com sua tentativa de organizar as lutas sociais a partir da pauta do aumento ou mesmo da igualdade dos salários. Para Marx, o problema central não é apenas os baixos salários, mas a redução do trabalho à forma da mercadoria que se vende, de qualidade que se abstrai. Ou seja, sua crítica não é apenas à espoliação econômica, mas é uma crítica do trabalho assalariado enquanto tal, ou seja, uma crítica à ideia de trabalho em vigor nas sociedades modernas. Isto fica claro quando Marx disser, em uma afirmação de grande importância: “o trabalho – não apenas nas condições atuais, mas também na medida em que, em geral, sua finalidade é a mera ampliação da riqueza – é pernicioso, funesto”174. Esta colocação é importante por nos lembrar que a dominação no trabalho não está ligada apenas à impossibilidade dos produtores imediatos disporem de sua própria produção e dos produtos por eles gerados. Não se trata apenas de uma questão de apropriação e dominação consciente, através da “cooperação histórico-universal dos indivíduos”; apropriação destes “poderes que, nascidos da ação de alguns homens sobre os outros, até agora se impunham sobre eles, e os dominavam na condição de potências absolutamente estranhas”175. Pois, se não nos perguntarmos sobre a extensão real de tal domínio, correremos o risco de deixar dois problemas intocados, a saber, o fato da produção do valor (a “mera ampliação da riqueza”), como forma de riqueza e de determinação de objetos, permanecer no centro das estruturas de dominação abstrata176 e, principalmente, o fato da relação sujeito/objeto continuar a ser pensada sob a forma do próprio (como expressão da consciência, seja ela falsa ou histórico-universal) e da propriedade (seja ela individual ou comunal, injusta ou justamente distribuída). O problema relativo à reflexão do trabalho acaba por definir-se como um problema de “redistribuição de propriedade”, redistribuição do que se dispõe diante de mim como aquilo que tem, na sua identidade para comigo, sua 173

MARX, Karl; Manuscritos …, p. 31 MARX, Karl; Manuscritos …, p. 30 175 MARX, Karl; A ideologia alemã , Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007. p. 61 176 Cf. POSTONE, idem, p. 151 174

verdadeira essência. Neste sentido, é difícil não aceitar que “o sujeito histórico seria nesse caso uma versão coletiva do sujeito burguês, constituindo-se e constituindo o mundo por meio do ‘trabalho’” 177. Por isto, ao menos dentro de tal perspectiva, não faria sentido falar do trabalho como categoria de contraposição ao capitalismo, já que ele estaria organicamente vinculado às estruturas disciplinares de formação da natureza utilitária das relações próprias à individualidade liberal e seus direitos de propriedade, expressando apenas amplos processos de reificação. Gattungsleben

É neste contexto que devemos tentar compreender melhor o sentido de um conceito central para o jovem Marx, a saber, a noção de “vida do gênero” (Gattungsleben). Este é um conceito maior para compreendermos o sentido do que Marx entende por emancipação e alienação. A própria estrutura do trabalho como processo de produção do valor implica impossibilidade da atividade humana se colocar como exteriorização de sua Gattungswesen, de sua essência enquanto gênero ou de seu ser do gênero. Neste contexto, a reflexividade da consciência-de-si dá lugar ao tema da objetivação da vida do gênero. O eixo da definição do conceito de alienação no jovem Marx encontra-se no bloqueio das possibilidades de exteriorização e objetivação da essência do gênero ou, ainda, da vida do gênero. Vamos ver este ponto como mais calma. Lembremos do seguinte trecho dos Manuscritos econômico-filosóficos : O animal forma ( formiert ) apenas segundo a medida e necessidade da espécie a qual ele pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer espécie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao objeto; o homem também forma, por isso, segundo as leis da beleza178. Esta caracterização do homem como “ser sem espécie definida”, “ser sem medida adequada”, de onde se segue sua possibilidade de produzir segundo a medida de qualquer espécie, abre a possibilidade para uma indiferença genérica em relação à determinação própria a toda espécie nas suas relações de transformação do meio-ambiente, o que lhe leva a encontrar a medida inerente ao próprio objeto179. Liberado da condição de ser apenas objeto para-um-outro, o objeto pode ser expressão daquilo que, no sujeito, não se reduz à condição de ser paraum-outro. Daí porque encontrar a medida inerente ao objeto é, ao mesmo tempo, superar a alienação do sujeito. E o que, no sujeito, não se reduz a tal condição de ser para-um-outro, é o que nele não se configura sob a forma de espécie alguma, não tem imagem de espécie alguma pois é sua “vida do gênero” ( Gattungsleben) que se objetifica no objeto trabalhado. O termo vem de Feuerbach que, ao procurar estabelecer distinções entre humanidade e animalidade, dirá que: 177 Idem,

p. 99 Karl; Manuscritos econômico-filosóficos , op. cit., p. 85 [trad. modificada] 179 Não será a última vez que Marx usará a potência de indeterminação do sujeito para construir um espaço de reconhecimento não-alienado. De certa forma, tal “ser sem espécie definida” adianta, do ponto de vista ontológico, a “classe dos desprovidos de classe” na qual Marx encontrará o proletariado, como veremos de maneira mais articulada na terceira parte deste livro. 178 MARX,

De fato é o animal objeto para si mesmo como indivíduo – por isto ele tem sentimento de si – mas não como gênero – por isto, falta-lhe a consciência, cujo nome deriva de saber. Onde existe consciência existe também a faculdade para a ciência. A ciência é a consciência dos gêneros. Na vida, lidamos com indivíduos, na ciência com gêneros. Mas somente um ser para o qual seu próprio gênero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter por objeto outras coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles 180 No entanto, diferente do que encontramos em Aristóteles, o gênero do qual o homem faz parte é desprovido de toda e qualquer archai. Por isto, ele não pode constituir uma “natureza humana” como sistema de normas a definir a orientação da praxis. Um gênero desprovido de archai, sem origem nem destino. Mas, e há de se salientar isto com toda força, esta monstruosidade de um gênero que se objetifica sem ser espécie alguma definida, gênero que imediatamente se determina e que prenuncia a produção própria aos “indivíduos históricouniversais” de A ideologia alemã, não é simplesmente a afirmação de que o homem só age de maneira não alienada apenas quando age conscientemente como “ser social”, ou seja, reconhecendo que sua essência, por não ser essência natural alguma, só poderia ser sua própria auto-produção, ou seja, seu “ser social” genérico e historicamente determinado. Se assim fosse, a afirmação da vida do gênero não seria nada mais que uma apropriação reflexiva da universalidade situada de minhas condições históricas, assim como da substância comum às relações intersubjetivas que me constituíram e que se expressa silenciosamente nos objetos que trabalho. O que nos levaria a uma especularidade muito bem descrita involuntariamente por Feuerbach ao falar, não por acaso, da especificidade da Gattungsleben humana: “A bela imagem é contente de si mesma, tem necessariamente alegria de si mesma, reflete-se necessariamente em si mesma. Vaidade é apenas quando o homem namora sua própria forma individual, mas não quando ele admira a forma humana. Ele deve admirá-la; não pode conceber nenhuma forma mais bela, mais sublime que a humana. Certamente, todo ser ama a si mesmo, a sua essência, e deve amá-la”181. A vida do gênero é, nesta leitura, o que permitiria ao homem olhar-se no espelho e não ver sua forma individual, mas descobrir a beleza universal da forma humana, a substancialidade da forma. A analogia é sugestiva e dificilmente não seria atualmente completada com a pergunta: mas o que dizer se insistíssemos que, ao contrário, o homem é exatamente este ser que se perde ao olhar-se no espelho, que estranha sua imagem como quem vê algo prestes a se deformar, que 180 FEUERBACH,

Ludwig; A essência do cristianismo , Petrópolis: Vozes, 2007, p. 35 Ludwig; A essência do cristianismo , op. cit., p. 39. Neste sentido, devemos assumir a crítica de Zizek, para quem “o sujeito tem de reconhecer em sua alienação da substância a separação da substância de si mesmo. Essa sobreposição é o que se perdeu na lógica feuerbachiano-marxiana da desalienação na qual o sujeito supera sua alienação reconhecendo-se como o agente ativo que pôs o que aparece para ele como seu pressuposto substancial ” (ZIZEK, Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p. 101). 181 FEUERBACH,

não reconhece sua própria imagem por não ter uma forma essencial que lhe seja própria? O que dizer se aceitarmos que a experiência do espelho é confrontação com algo do qual não nos apropriamos por completo, mas que nos atravessa produzindo o sentimento de uma profunda impropriedade? Esta é apenas uma maneira figurada de afirmar que a universalidade que passa à existência não pode existir como mais uma espécie, não pode se determinar tal como se determinam espécies particulares, como se disséssemos algo como: “existem cavalos, bois, abelhas e ... animais”. Pois não estamos diante de uma universalidade por partilha de atribuição . De certa forma, “animais” só podem vir à existência através da desarticulação do campo de determinações que permite a organização das diferenças predicáveis responsáveis pela particularização dos existentes. Neste sentido, estamos diante de uma universalidade por excesso em relação ao espaço de manifestação de particularidades. Esta é outra maneira de dizer que a universalidade a ser reconhecida não deve ser compreendida como determinação normativa capaz de definir, por si só, o sentido daquilo que ela subsume, mas como a força de descentramento da identidade autárquica dos particulares 182. A universalidade é, neste contexto, apenas a generalização da impossibilidade do particular ser idêntico a si mesmo e a transformação desta impossibilidade em processo de constituição de relações. Aceitando tal conceito de universalidade, deveremos dizer que o trabalho que expressa a “vida do gênero” deve ser compreendido como a fonte inesgotável dos possíveis que passa à existência, mas sem nunca determinar-se por completo em um valor particular de uso totalmente funcionalizado. Por isto, ela pode impulsionar os objetos trabalhados a uma processualidade sempre aberta sob a forma de devir contínuo. Neste sentido, a expressão laboral de uma vida que é vida do gênero, Gattungsleben, só poderia se dar como problematização do objeto trabalhado enquanto propriedade especular das determinações formais da consciência, enquanto aquilo do qual a consciência se apropria por completo no interior de um plano construtivo. A vida que se expressa como vida do gênero é o que nos libera das amarras das formas de determinação atual da consciência, de seus modos de apropriação, sem nos levar a uma universalidade que é apenas a figura da individualidade universalizada. Pois há de se aceitar a noção de que “o comum não é característica do próprio, mas do impróprio ou, mais drasticamente, do outro; de um esvaziamento – parcial ou integral – da propriedade em seu negativo; de uma desapropriação que investe e descentra o sujeito proprietário, forçando-o a sair de si mesmo”183. Por isto, a vida que se expressa como vida do gênero é o que há de impróprio em nós e o que permite ao trabalho aparecer como expressão do estranhamento enquanto afeto de relação do sujeito a si. Propriedade privada e comunismo

A este respeito lembremos de uma distinção importante do jovem Marx sobre duas formas de comunismo. O primeiro é o comunismo primitivo, que Marx chama de “comunismo rude” e se aproxima das estruturas arcaicas de 182 Desenvolvi

melhor esta ideia, a propósito da leitura adorniana de Hegel, em SAFATLE, Vladimir: “Os deslocamentos da dialética” In: ADORNO, Theodor; Três estudos sobre Hegel , São Paulo: Unesp, 2013 183 ESPOSITO, Roberto; Communitas, op. cit., p. XIV

propriedade comunal. O segundo é: “a figuração necessária e o princípio enérgico do futuro próximo” 184 capaz de fornecer aquilo que Marx chama de uma superação positiva da propriedade privada. Sobre o primeiro, Marx o descreve como uma generalização de todas as relações sociais sob a forma das relações de propriedade: “o domínio da propriedade material é tão grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que não é capaz de ser possuído por todos como propriedade privada”185. Na verdade, a relação por propriedade permanece sendo a relação da comunidade com o mundo das coisas, mesmo que no lugar da propriedade privada tenhamos agora a propriedade comunal. Uma propriedade comunal que pressupõe um certo retorno à simplicidade que é, para Marx, apenas expressão da negação abstrata do mundo inteiro da cultura. Marx chega a afirmar que a comunidade das mulheres, no qual a mulher advém uma propriedade comunitária e comum, seria o segredo deste comunismo rude: Da mesma forma que a mulher sai do casamento [uma forma de propriedade privada exclusiva] e entra na prostituição universal, também o mundo inteiro da riqueza, isto é, da essência objetiva do homem, caminha da relação de casamento exclusivo com o proprietário privado em direção à relação de prostituição universal com a comunidade. Este comunismo – que por toda a parte nega a personalidade do homem – é precisamente apenas a expressão consequente da propriedade privada, que por sua vez é esta negação 186. Desta forma, fica claro como, para Marx, não se trata de passar da propriedade privada à propriedade comunal, mas de abandonar os modelos de relação (intersubjetiva, entre sujeito e objeto) sob a forma da possessão. Assim, aparece uma distinção importante entre apropriação ( Aneigung) e possessão (besitzen) que abre à compreensão para a verdadeira superação da propriedade produzida pelo comunismo. No comunismo, as apropriações não são possessões e creio que este é um ponto fundamental, a saber, compreender o que são apropriações que não se deixam pensar como possessões, ou seja, estabelecimento de afinidades miméticas com o que não se determina como minha possessão. Assim, se no comunismo é possível falar de uma “verdadeira ressurreição da natureza, do naturalismo realizado do homem e do humanismo da natureza levado a efeito”187 é porque, no comunismo de Marx, a natureza não é mais compreendida como o que se submete à relações de posse, nem mesmo de posse coletiva. No comunismo, circulam objetos que não são a confirmação do individualismo possessivo, objetos são produzidos que não são resultantes do interesse individual, que não são marcados pelo sentido do ter e pela submissão do objeto à funcionalidade da utilidade. Lembremos a este respeito como “interesse” é a realização de uma síntese entre as paixões e o cálculo, é a 184

MARX, Karl; Manuscritos…, p. 114 p. 103 186 MARX, Karl; Manuscrito …, p. 104 187 Idem, p, 107 185 Idem,

submissão da esfera das paixões à forma do que pode ser calculado, do que pode ser pensado sob o prisma utilitário. Ao falar desta apropriação que não é possessão, que não é submissão aos princípios utilitários, Marx afirma: A apropriação sensível da essência e da vida humanas, do ser humano objetivo, da obra humana para e pelo homem, não pode se apreendida apenas no sentido da fruição imediata, unilateral, não somente no sentido da posse, no sentido do ter. O homem se apropria da sua essência multilateral de uma maneira multilateral, portanto como um homem total. Cada uma de suas relações humanas com o mundo, ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir, perceber, querer, ser ativo, amar, enfim todos os órgãos da sua individualidade, assim como os órgãos que são imediatamente em sua forma como órgãos comunitários, são no seu comportamento objetivo ou no seu comportamento para com o objeto a apropriação do mesmo, a apropriação da realidade humana; seu comportamento para com o objeto é o acionamento da realidade humana (por isso ela é precisamente tão múltipla quanto múltiplos são as determinações essenciais e atividades humanas), eficiência humana e sofrimento humano, pois o sofrimento, humanamente, apreendido, é uma auto-fruição do ser humano 188. Ou seja, esta apropriação não é submissão do objeto à unilateralidade da função, da utilidade e da posse. Ele é a compreensão do objeto como parte da realidade humana. Ele não é desvelamento de que o objeto nada mais é do que produção humana. Ele é, na verdade, alargamento, do horizonte humano em direção ao que antes era compreendido como não humano, como mera determinação objetiva funcional. Vigora aqui este processo, tão claramente presente na dialética do Senhor e do Escravo, de Hegel, de transformação da relação entre sujeito/objeto em uma relação entre duas consciências. No entanto, este processo só é possível se o objeto não for reduzido à condição de sujeito, mas se o sujeito se permitir compreender-se internamente mediado pelo objeto. Neste sentido, quando Marx afirma que o objeto deve se revelar como “objeto social”, isto implica não apenas que o objeto demonstre as relações sociais e históricas que o constituíram, mas que as relações sociais e históricas se ampliem para abarcar aquilo que, até então, parecia exterior à reflexividade própria à sociedade. Há uma dupla direção no processo que quebra a possibilidade da apropriação da natureza histórico-social do objeto ser uma figura materialista da subsunção idealista do objeto pelo sujeito.

188 MARX,

Karl; idem, p. 108


Na aula passada, introduzi a discussão a respeito da existência de uma teoria do reconhecimento em Marx. Vimos como a problemática do reconhecimento é fundamental para Marx na medida em que sua filosofia é uma filosofia da emancipação e de uma análise do sofrimento social produzido pelos bloqueios na realização das demandas de emancipação. A aula passada foi dedicada à compreensão da relação entre trabalho e reconhecimento. Defendi com vocês a ideia de que Marx aponta para uma superação da sociedade do trabalho como condição para a realização de expectativas de reconhecimento e liberdade social. Isto nos levava necessariamente a uma teoria da superação das relações de trabalho através de uma filosofia da história vinculada à centralidade do conceito de revolução. Ou seja, a teoria do reconhecimento que podemos derivar de Marx é uma reflexão sobre a revolução dos processos de produção na sociedade do trabalho como condição para a realização de expectativas de reconhecimento. Revolução que, por sua vez, só pode ser realizada por sujeitos emergentes que Marx chamará de “proletariado”. Pois é o reconhecimento de nossa condição de proletariado que poderá realizar a emancipação social almejada para a institucionalização de nossas demandas de liberdade. Neste sentido, a teoria do reconhecimento em Marx é, imediatamente, uma teoria da revolução. Na aula de hoje, eu gostaria de discutir melhor este aspecto pouco explorado do pensamento de Marx. Crise e revolução

A moderna sociedade burguesa, com suas relações de produção, troca e propriedade, sociedade que deu surgimento a gigantescos meios de produção e troca, assemelha-se ao feiticeiro que perdeu o controle dos poderes infernais que pôs em movimento com suas palavras mágicas. Há mais de uma década a história da indústria e do comércio é simplesmente a história da revolta das forças produtivas modernas contra as condições modernas de produção, contra as relações de propriedade que condicionam a existência da burguesia e seu domínio. Basta lembrar as crises comerciais que, repetindo-se periodicamente, ameaçam cada vez mais a sociedade burguesa. Nestas crises, destrói-se grande parte dos produtos existentes e das forças produtivas desenvolvidas. Irrompe uma epidemia que, em épocas precedentes, pareceria um absurdo – a epidemia da superprodução. Repentinamente, a sociedade vê-se momentaneamente de volta a um estado de barbarismo; é como se a fome ou uma guerra universal de devastação houvesse suprimido todos os meios de subsistência; o comércio e a indústria parecem aniquilados. E por que? Porque há demasiada civilização, demasiados meios de subsistência, demasiada indústria, demasiado comércio. As forças produtivas disponíveis já não mais favorecem as condições da propriedade burguesa; ao contrário, tornaram-se poderosas demais para essas condições que as entravam; e quando suprimem esses entraves, desorganizam toda a sociedade, ameaçando a existência da propriedade burguesa. A sociedade burguesa é muito estreita para conter suas próprias riquezas. E como a burguesia vence essas crises? De um lado, pela

destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas, do outro, pela conquista de novos mercados e pela intensa exploração dos antigos. Portanto, prepara crises mais extensas e mais destrutivas, diminuindo os meios de evitalas189. Neste extenso trecho, encontramos sintetizado vários tópicos maiores da teoria da relação entre crise e revolução em Marx. Primeiro, a ideia de que o desenvolvimento da burguesia é impulsionado por um ritmo constante de crises cada vez mais extensas. Como um feiticeiro que não controla os poderes infernais que invocou, a burguesia amplia sua capacidade produtiva de forma tal a colocar em contradição contínua as forças produtivas e as relações sociais de produção, ou seja, as relações de propriedade dominadas pela burguesia. Essa é outra forma de dizer que o processo de valorização do Capital é marcado por um excesso, o fundamento do sistema de produção de valor é expressão de uma dissolução contínua de si. Há uma certa auto-dissolução do fundamento no próprio movimento de valorização do Capital, ou seja, há uma auto-dissolução do fundamento no próprio movimento de sua atualização. A atualização do fundamento de produção próprio ao capitalismo produz demasiada civilização, demasiados meios de subsistência, demasiada indústria. Mas quanto mais produtividade, menos vale o trabalho, mais necessário é aumentar o tempo de trabalho, maior a intensificação dos regimes de trabalho e a pobreza relativa. Daí porque a sociedade burguesa é muito estreita para conter suas próprias riquezas. Só lhe resta então dois caminhos ou a produção contínua das catástrofes, com a consequente destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas através das guerras, das crises ou o imperialismo com seu avanço da lógica monopolista. O capitalismo aparece assim, para Marx e Engels, como um sistema cujas crises lhe são inerentes, levando-lhe a ser um gestor contínuo de catástrofes e dominações imperiais. Isto até o momento em que o processo de espoliação chegar a um nível tal que, mundialmente, aparecer a classe do proletariado em um processo de interação contínua e de consolidação de prática revolucionária. O advento da figura “vazia” do proletariado será o correlato da “dissolução” de um mundo 190. Ou seja, o proletariado é o termo médio que permite a unificação entre crise e revolução. Ele é o nome da transformação subjetiva necessária para que, de uma crise, saia uma revolução. A teoria da revolução assim é um setor de uma teoria mais ampla das crises imanentes ao capitalismo. Por outro lado, ela é a expressão de uma concepção de filosofia da história para a qual a história é expressão de uma sequencia de momentos típicos nos quais ela se universaliza, transformando-se em história mundial. De fato, Marx e Engels partilham esta característica da filosofia hegeliana da história, para quem a história de universalização que caminha através da realização do conceito de liberdade. É este caminho da liberdade que estabelece a diferença entre a história positiva e a história tal como é objeto da filosofia da história. No entanto, há uma diferença maior entre Marx e Hegel neste ponto, Para Marx, o caminho da liberdade não segue em direção à realização do Estado moderno como forma institucional da vida racional mas, ao contrário, caminha em direção à desconstituição do Estado moderno em prol de uma associação entre indivíduos histórico-universais livres que apareceram inicialmente sob a forma de proletários.

189 MARX 190

e ENGELS, Manifesto Comunista, p. 39 Ver BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, p. 364

Para tanto, faz-se necessário que o advento do proletariado impulsione um processo de luta de classe que exigirá a organização da massa de despossuídos em classe e sua união em partido comunista. Este processo chegaria a uma “hora decisiva” na qual mesmo o setor dos ideólogos burgueses compreenderiam teoricamente o momento histórico em geral. Uma hora decisiva na qual a guerra civil implícita na sociedade se transformaria em guerra aberta e declarada com a derrubada violenta da burguesia. Assim: “a passagem ao comunismo seria pois iminente desde que as formas e contradições da sociedade civil burguesa fossem completamente desenvolvidas”191. Por outro lado, Marx e Engels rejeitam a tese, muito difundida no movimento operário da época, de uma transformação pela educação. Neste sentido, as Teses sobre Feuerbach são exemplares na sua pergunta: “quem afinal irá educar os educadores?” e na sua confrontação entre a mudança pela educação e a prática revolucionária. Por isto, esta fração comunista não “educa” a massa proletária. A princípio, ela expressa “o movimento histórico que se desenvolve diante dos nossos olhos”, ela nomeia o que ocorre através de um nome próprio. Tal colocação é, mais uma vez, fruto da crença de Marx e Engels em uma expressão imanente do real que não pode se reduzir a um discurso ideológico. Expressão imanente baseada nas noções de contradição, de antagonismo, assim como de um diagnóstico que eleva a alienação a condição de sofrimento social fundamental nas sociedades modernas ocidentais e a exteriorização do ser do gênero a condição de seu horizonte de superação. O fracasso da revolução

No entanto, com a Revolução de 1848, Marx se depara com algo que ele não esperava no Manifesto Comunista, a saber, o fracasso da revolução que parecia tão iminente, com a consequente adesão de uma parte do socialismo francês ao bonapartismo, com a passividade operária diante do golpe de Estado de Luís Bonaparte. Esta experiência histórica é tão importante que, a partir de 1852, Marx só voltará a publicar um livro em 1859, a saber, Para a crítica da economia política. É a partir do fracasso da revolução que Marx se volta de maneira mais sistemática à crítica da economia política. Como se fosse questão de procurar, na estrutura da racionalidade da vida social moderna e de seus modos de reprodução material da vida, as causas fundamentais para o bloqueio da assunção do proletariado a condição de sujeito revolucionário. Marx irá então se colocar a questão: como se perde uma revolução? Qual a operação que não leva a uma revolução, mas a uma “parodia” de transformação, a uma “mascarada”, a um falso movimento. Esta discussão é fundamental por nos mostrar como, no interior da teoria política de Marx, haverá a distinção entre uma verdadeira revolução e uma transformação meramente aparente. Isto a ponto de podermos dizer que o capitalismo será então um espaço de produção contínua de transformações aparentes que visam evitar uma transformação real. Inicialmente, Marx fala em diversas ocasiões que a revolução de fevereiro de 1848, que derrubou a monarquia de Luís Filipe, ocorreu “cedo demais”. Ou seja, não havia um processo proletário amadurecido. A revolução foi impulsionada pela crise econômica com sua “devastação do comércio e da indústria” 192 que tornou a tirania da aristocracia financeira ainda mais insuportável. Ela ainda se serviu da divisão da 191 BALIBAR, 192 MARX,

Etienne; La philosophie de Marx, p. 79 Karl; As lutas de classe na França, p. 42

burguesia entre a aristocracia financeira, ligada à monarquia que vigora na França entre 1830 e 1848, e a burguesia industrial, que sofrerá diretamente com a crise e encontra-se distante do centro de decisões do poder. Por isto, entre fevereiro e junho de 1848, mês das revoltas populares e das barricadas em Paris, o movimento ocorreu de forma retroativa. Tudo se passa como se as condições necessárias para a revolução proletária fossem se desenvolver depois da queda da monarquia. Este processo retroativo não é, no entanto, a fonte do fracasso da revolução. A respeito das causas do fracasso, lembremos das palavras de Marx: O proletariado se lançou em parte, a experimentos doutrinários, bancos de câmbio e associações de trabalhadores, ou seja, a um movimento em que abriu mão de revolucionar o velho mundo com o seu grande cabedal de recursos próprios; ele tentou, antes, consumar a sua redenção pelas costas da sociedade, de modo privado, no âmbito de suas condições restritas de existência, e por isso, necessariamente fracassou 193. Ou seja, o fracasso vem do fato do proletariado não assumir sua situação de sujeito revolucionário, não estar em condições de consumar sua tarefa histórica, preferindo acreditar em promessas de recondução de um lugar social no interior da ordem existente. Neste ponto, devemos compreender melhor o que Marx entende por “proletário”, quais suas características e porque, para Marx, demandas de emancipação só podem se realizar sob a forma do reconhecimento de si enquanto proletariado. Genealogia do proletariado

Façamos inicialmente um recuo no tempo. Conforme definido da Constituição Romana, proletário é a última das seis classes censitárias, classe composta por aqueles caracterizados por, embora sendo livres, não terem propriedade alguma ou por não terem propriedades suficientes para serem contado como cidadão com direito a voto e obrigações militares. Sua única possessão é a capacidade de procriar e ter filhos. Reduzidos assim à condição biopolítica a mais elementar, à condição de reprodutor da população, os proletários representam o que não se conta. Daí uma colocação importante de Jacques Rancière: “Em latim, proletarii significa “pessoa prolífica” – pessoa que faz crianças, que meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada como fazendo parte da ordem simbólica da cidade” 194. Até o final do século XVIII, proletário designa o que é “mal, vil” ou, em francês, como sinônimo de “nômade”, de sem lugar. É no bojo da Revolução Francesa, e principalmente depois da Revolução de 1830, que o termo será paulatinamente acrescido de conotação política, agora para descrever os que só possuem seu salário diário pago de acordo com a necessidade básica de auto-conservação, sejam camponeses ou operários, e que devem ser objetos de ações políticas feitas em nome da justiça social. Neste sentido, os proletários não são ainda o nome de um sujeito político emergente, mas o nome de um ponto de sofrimento social intolerável, um “significante central do espetáculo passivo da

193 MARX,

Karl; O 18 do brumário, p. 35 Jacques; “Politics, identification and subjectivation” in: RAJCHMAN, John; The identity in question , Nova York: Routledge, 1995, p. 67 194 RANCIÈRE,

pobreza”195. Exemplo claro neste sentido é o uso do termo feito por Saint-Simon. É entre os saint-simonistas que a dicotomia entre proletários e burgueses será descrita pela primeira vez, ainda que em um horizonte de reconciliação possível de interesses. Neste sentido, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revolução ou, antes, a uma teoria das lutas de classe que é a expressão da “história da guerra civil mais ou menos oculta na sociedade existente” 196. Daí porque Marx falará, a respeito dos saint-simonistas e de outros socialistas “crítico-utópicos”: “Os fundadores desses sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ação dos elementos dissolventes na própria sociedade dominante. Mas não percebem no proletariado nenhuma iniciativa histórica, nenhum movimento político que lhes seja peculiar”197. A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreensão da vida social como uma guerra civil imanente. No entanto, como não se trata de pensar as condições para a formação da sociedade como associação de indivíduos, mas parar de pensar a vida social a partir da elevação do indivíduo como célula elementar, esta guerra não será a expressão da dinâmica concorrencial entre indivíduos desprovidos de relações naturais entre si. Ela será uma guerra de classes no interior da qual uma das classes aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispõem. Por isto, uma guerra que só pode levar não a vitória de uma classe sobre outra, mas à destruição do princípio que constitui as classes, a saber, o trabalho e a propriedade como atributo fundamental dos indivíduos. O que explica porque Marx deverá ser claro: A revolução comunista se dirige contra o tipo anterior de atividade, elimina o trabalho e suspende a dominação de todas as classes, ao acabar com as próprias classes já que essa revolução é levada a cabo pela classe a qual a sociedade não considera como tal, não reconhece como classe e que expressa, de per se, a dissolução de todas as classes, nacionalidades etc. dentro da sociedade atual 198. Teremos de entender melhor o que significa dizer que o proletariado expressa a dissolução de todas as classes, a dissolução do que constitui classes. Inicialmente, lembremos como tal guerra civil entre proletários e burguesia que leva à revolução é fruto de uma contradição cujo motor é a própria burguesia. Marx não cansará de afirmar que a burguesia é uma classe revolucionária: “A burguesia não pode existir sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produção, por conseguinte, as relações de produção e, com isso, todas as relações s ociais”199. É ela que mostrará como tudo o que é solido se desmancha no ar. No entanto, a burguesia é uma espécie de agente involuntário da história. Ela: “assemelha -se ao feiticeiro que já não pode controlar os poderes infernais que invocou” 200, ela “produz seus próprios coveiros” 201. Ou seja, sua ação é contraditória porque, no processo de auto-realização de si, a burguesia produz uma figura que lhe será oposta e que lhe destruirá. Assim, a 195

STALLYBRASS, Peter; “Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat” In: Representations, vol 0, n. 31, p. 84 196 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, São Paulo: Boitempo, p. 50 197 Idem, p. 66 198 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 98 199 Idem, Manifesto Comunista, p. 43 200 Idem, p. 45 201 Idem, p. 51

burguesia é o local no qual se realiza uma impressionante operação de auto-negação que não é apenas a auto-negação dos interesses de uma classe, mas a auto-negação da própria “produção da vida” vigente até agora com suas relações entre sujeitos, entre sociedade e natureza, entre o sujeito e si mesmo. Como vimos, tal auto-negação é impulsionada pela produção do excesso. A burguesia produz crises descritas como “epidemias de superprodução” que destroem grande parte das forças produtivas já criadas. No entanto, tal desordem produzida pela burguesia e sua escalada global não é apenas o anúncio da destruição. Ela é a produção involuntária de novas relações que tem em seu germe a forma de outro mundo: Apenas esse desenvolvimento universal das forças de produção traz consigo um intercâmbio universal dos homens em virtude do qual, por um lado, o fenômeno da massa “despossuída” se produz simultaneamente em todos os povos (concorrência universal), fazendo com que cada um deles dependa das transformações revolucionárias dos outros e, por último, institui indivíduos histórico-universais, empiricamente universais, em vez de indivíduos locais 202. A desordem produz um fenômeno universal de despossessão e de intercâmbio. Mas tal despossessão universal não é apenas um fenômeno negativo, pois ele produz novas formas de interdependência e de simultaneidade. A burguesia abre o espaço para o advento de indivíduos histórico-universais caracterizados pela despossessão comum e pela simultaneidade de tempos até então completamente dispersos. Ela produz as condições para o advento de uma universalidade concreta que suspenderá e superará o estado de coisas atual. É assim que ela produz seus próprios coveiros. A indeterminação social do proletariado

Isto demonstra como, segundo Marx, a revolução só pode ser feita pela classe dos despossuídos de predicado e profundamente despossuídos de identidade. Classe formada por “indivíduos histórico-universais, empiricamente universais, em vez de indivíduos locais” 203 . Para que apareçam indivíduos histórico-universais, faz-se necessário uma certa experiência de negatividade que, desde Hegel, é condição para a fundamentação da verdadeira universalidade. Tal experiência, o proletariado a sofre através da despossessão completa de si descrita por Marx em termos como: O proletário é desprovido de propriedade ( eigentumslos); sua relação com mulher e crianças não tem mais nada a ver com as relações da família burguesa; o trabalho industrial moderno, a moderna subsunção ao capital, tanto na Inglaterra quanto na França, na América quanto na Alemanha, retiraram dele todo caráter nacional. A lei, a moral, a religião são para ele preconceitos burgueses que encobrem vários interesses burgueses 204. Como vemos, o proletariado não é definido apenas a partir da pauperização extrema, mas da anulação completa de vínculos a formas tradicionais de vida. Tais vínculos não são recuperados em um processo político de reafirmação de si, não se trata de 202 Idem, A

ideologia alemã , p. 58 Karl; A ideologia alemã, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, p. 58 204 MARK, Karl; Manifest der Kommunistischen Partei in 203 MARX,

http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1848/manifest/1-bourprol.htm

permitir que os proletários tenham uma nação, uma família burguesa, uma moral e uma religião. Tais normatividades são negadas em uma negação sem retorno. No entanto, tal negação não leva o proletariado a a parecer como “essa massa indefinida, desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la bohème”205 e que Marx define como “lumpemproletariado” 206. Vale a pena discutir melhor este ponto porque não foram poucos aqueles que tentaram, desde Bakunin, transformar o conceito de lumpemproletariado no verdadeiro conceito com força revolucionária207. Tal como acontece com o conceito de proletariado, o conceito de lumpemproletariado não descreve imediatamente um agente econômico, mas um tipo de sujeito político, ou antes, uma espécie de anti-sujeito político. Lembremos da estranha extensão que o termo toma no 18 do brumário : Roués decadentes com meios de subsistência duvidosos e de origem duvidosa,

rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por vagabundos, soldados exonerados, ex-presidiários, escravos fugidos das galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira, prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores, literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros, mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la bohème 208. Difícil não ler esta série descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura sem se lembrar da Enciclopédia fantástica de Borges. Pois o que totaliza esta série não é a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este respeito, lembremos como em Luta de classe na França, Marx chega a descrever a própria aristocracia financeira como “o renascimento do lumpemproletariado nos cumes da sociedade burguesa”. Há um lumpemproletariado no baixo nível do estrato social e no alto nível, sendo os do alto nível perfeitamente enraizados à escroqueria funcional do capitalismo financeiro. O que os une é, na verdade, uma certa concepção de improdutividade, uma diferenciação entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciação concebida do ponto de vista da produtividade dialética da história . Pois o lumpemproletariado é uma massa desestruturada cuja negatividade não se coloca como contradição em relação às condições do estado atual da vida. Neste sentido, ele é a representação social da categoria de negatividade improdutiva. Por isto, trata-se de uma massa heterogênea que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador que lhe dará estabilidade no interior da situação política existente. Tal termo, no 18 do brumário, não é outro que Napoleão III, “o chefe do lumpemproletariado”. Aquele que dá homogeneidade a tal heterogeneidade social, a história mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter.

205 MARX,

Karl; O 18 brumário de Luis Bonaparte, São Paulo: Boitempo, 2011, p. 91 Ver, por exemplo, THOBURN, Nicholas; “Difference in Marx: the lu mpenproletariat and the proletarian unamable”; Economy and Society Volume 31 Number 3 August 2002: 434 – 460 207 Como vemos, por exemplo, em STALLYBRASS, Peter; “Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat” In: Representations, vol 0, n. 31, p. 84 e LACLAU, Ernesto; La razón populista , op. cit. 208 MARX, Karl; O 18 do brumário , op. cit., p. 91 206

No entanto, há de se insistir como o modelo de estabilização produzido por Napoleão III é uma espécie de estabilização na anomia. Através de Napoleão III, a heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece como ação anti-política, pois acomoda-se à gestão do desenraizamento social, seus crimes romantizados não se transformam em ação de transformação alguma. Na verdade, essa desestruturação e indefinição anômica do lumpemproletariado é própria de quem ainda conserva a esperança de retorno da ordem, ou que não é capaz de conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente comprometida. O que faz suas ações políticas serem apenas “paródias” de transformações, “comédias”, ou ainda, “mascaradas”: todos termos usados por Marx no 18 de brumário para falar de revoluções que são, na verdade, tentativas de estabilização no caos. O lumpemproletariado representa uma negatividade que não pode ser integrada no processo dialético porque ele representa o congelamento da negatividade em uma espécie de cinismo social. Já o caso do proletariado é marcado pela ausência de qualquer expectativa de retorno. O proletariado é uma heterogeneidade social que simplesmente não pode ser integrada sem que sua condição passiva se transforme em atividade revolucionária. Por isto, ao ser desprovido de propriedade, de nacionalidade, de laços com modos de vida tradicionais e de confiança em normatividades sociais estabelecidas, ele pode transformar seu desamparo em força política de transformação radical das formas de vida. Para tanto devemos compreender que a afirmação da condição proletária não se confunde com alguma forma de demanda de reconhecimento de formas de vida desrespeitadas, claramente organizadas em suas particularidades. Ao contrário, a afirmação de tal condição proletária gera a classe destes sujeitos sem predicados descritos da seguinte forma em A ideologia alemã: Na sociedade comunista, onde cada indivíduo não tem para si um círculo exclusivo de atividades, mas pode desenvolver suas aptidões no ramo que melhor lhe aprouver, a sociedade encarrega de regular a produção universal, com o que ela torna possível, justamente através disso, que eu possa me dedicar hoje a isto e amanhã àquilo, que possa caçar pela parte da manhã, pescar pela parte da tarde e a noite apascentar o gado, e depois de comer, criticar, se for o caso conforme meu desejo, sem a necessidade de por isto me tornar caçador, pescador, pastor ou crítico algum dia 209. Notemos aqui a natureza anti-predicativa do reconhecimento proposto por Marx. Não me defino como caçador, pescador, pastor ou crítico, embora possa caçar, pescar ou criticar. Não estou completamente vinculado nem ao tempo originário da caça, pesca e pastoreio, nem ao tempo de apreensão reflexiva da crítica, embora possa habitar as temporalidades distintas em uma simultaneidade temporal de várias camadas. Não limito minha ação nem ao trabalho manual, nem ao trabalho intelectual. Todas essas negações demonstram como, por não passar completamente nos predicados historicamente disponíveis, o sujeito preserva algo da dimensão negativa da essência, quebrando assim a natureza funcionalizada do corpo social. No entanto, poderíamos complexificar o diagnóstico de época e nos perguntar sobre a diferença estrutural entre tal descrição da sociedade comunista e aquele diagnóstico a respeito, por exemplo, do desenvolvimento do capitalismo nos EUA presente nos Grundrisse: 209 MARX,

Karl; A ideologia alemã , op. cit., p. 56

A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade em que os indivíduos passam ( übergehen) com facilidade de um trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho é para eles contingente e por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, não somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criação de riqueza em geral e, como determinação, deixou de estar ligado aos indivíduos em sua particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau de desenvolvimento na mais moderna forma de existência da sociedade burguesa – os Estados Unidos 210. Em que pese a mais moderna forma de existência da sociedade burguesa não ser exatamente uma “sociedade encarregada de regular a produção universal”, assim como em que pese o primeiro trecho dizer respeito à crítica da divisão do trabalho enquanto o segundo versa sobre o conceito de trabalho abstrato, a indiferença em relação ao trabalho determinado parece a mesma tal como descrita na futura sociedade comunista. A contingência em relação ao tipo determinado de trabalho, a flexibilidade das atividades concebidas na indiferença da abstração parece, à primeira vista, algo próximo dos comunistas que caçam, pescam, pastoreiam e fazem crítica literária, mesmo que ela seja muito mais uma construção ideológica do que uma realidade efetiva em solo norte-americano. Mas, se for o caso, então será difícil não dizer que a sociedade comunista apenas realizaria o que as sociedades burguesas mais avançadas prometem sem, no entanto, serem capazes de cumprir. Como se as promessas da sociedade burguesa fossem o fundamento normativo da crítica; fundamento que enfím poderia ser realizado no momento em que a falsa totalidade do “corpo social de trabalho” fosse abandonada em direção à verdadeira totalidade produzida pela regulação racional da produção universal. Mas insistamos em um ponto: o que está em questão no processo histórico pensado por Marx não é apenas a superação da divisão social do trabalho, nem a defesa de uma “regulação social da produção”. Mesmo tal divisão p ode mostrar-se obsoleta para o capitalismo, ao menos em suas sociedades mais avançadas; mesmo tal regulação pode ser feita através de fortes intervenções estatais, como no modelo da social-democracia escandinava em seu auge. O que está em questão é, como vimos na aula passada, a liberação do trabalho em relação à produção do valor, em relação à produção de objetos que sejam apenas o suporte próprio de determinações do valor e em relação à submisão do tempo ao tempo de produção do valor. Não somente o vínculo à identidade social produzida pelo trabalho deve absorver uma certa potência da indeterminação, mas também o objeto produzido, a ação realizada. Apropriar-se

Insistamos na relação entre novas formas de apropriação e a configuração do proletariado como essa classe “que expressa, de per si, a dissolução de todas as classes dentro da sociedade atual” 211. A classe do que dissolve todas as classes por representar “a perda total da humanidade” 212 , o que não encontra mais figura na imagem atual do homem. Neste sentido, podemos dizer que, tal como na teoria 210 MARX,

Karl; Grundrisse, op. cit., p. 58 Karl; A ideologia alemã , op.cit., p. 98 212 MARX, Karl; Crítica da filosofia do direito de Hegel – introdução, São Paulo: Boitempo, 2005, p. 156 211 MARX,

hegeliana do sujeito (embora Marx desqualificasse tal assimilação por ver, em Hegel, uma elaboração meramente abstrata do problema), o proletariado só supera sua alienação ao se confrontar com o caráter profundamente indeterminado do fundamento e conservar algo desta indeterminação 213 . Seu papel de redenção ( Erlösung ) só pode ser desempenhado à condição de assumir sua natureza de dissolução ( Auflösung ). Como dirá Balibar, o advento do proletário como sujeito político é o aparecimento de um “sujeito como vazio” 214 que não é, em absoluto, privado de determinações práticas. Essa manifestação de um vazio em relação às determinações identitárias atuais leva-nos a compreender que o reconhecimento de si só é possível à condição de uma crítica profunda de toda tentativa de reinstaurar identidades imediatas entre sujeito e seus predicados. Se este for o caso, então poderemos dizer que a luta de classes em Marx não é simplesmente um conflito moral motivado pela defesa das condições materiais para a estima simétrica entre sujeitos dispostos a se fazerem reconhecer a partir da perspectiva da integralidade de suas personalidades, como quer alguns como Axel Honneth. A abolição da propriedade privada deve acompanhar necessariamente a abolição de uma economia psíquica baseada na afirmação da personalidade como categoria identitária. Insistamos neste ponto lembrando de um importante trecho do Manifesto Comunista: Os proletários não podem apoderar-se das forças produtivas sociais senão abolindo o modo de apropriação a elas correspondente e, por conseguinte, o modo de apropriação existente até hoje. Os proletários nada tem de seu a salvaguardar; sua missão é destruir todas as garantias e seguranças da propriedade privada até aqui existentes215. Percebamos o caráter paradoxal deste trecho. Os proletários só podem apoderar-se das forças produtivas abolindo todo modo de apropriação até hoje existente (lembremos, neste ponto, da discussão sobre a ideia de uma “apropriação sem possessão” que vimos na aula passada). O modo de apropriação dos proletários é um modo que não existe até o momento, impensável até agora pois não é simples passagem da propriedade privada à propriedade coletiva. Ele é apropriação de quem não tem nada de seu a salvaguardar, de quem não tem nem terá nada que lhe seja próprio. Tal apropriação não é apenas a destruição da propriedade, mas também a destruição do próprio. Por esta razão, a luta de classes em Marx não pode ser compreendida como mera expressão de formas de luta contra a injustiça econômica, já que ela é também modelo de crítica à tentativa de transformar a individualidade em horizonte final para todo e qualquer processo de reconhecimento social. O que não poderia ser diferente se lembrarmos que, ao menos no interior da tradição dialética, “pessoa” é uma categoria derivada historicamente do direito romano de propriedade (dominus), uma categoria que, por ainda guardar os traços de sua origem, era vista já por filósofos como Hegel como “expressão de desprezo” 216 devido à sua natureza meramente abstrata e formal advinda da absolutização das relações de propriedade. 213 Sobre

este ponto da filosofia hegeliana, tomo a liberdade de remeter ao meu SAFATLE, Vladimir; Grande hotel abismo: para uma reconstrução da teoria do reconhecimento , São Paulo: Martins Fontes, 2012. 214 BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais d’an thropologie philosophique , Paris: PUF, 2011, p. 260. 215 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich: Manifesto Comunista, op. cit., p. 50 216 HEGEL, GWF; Fenomenologia do Espírito – vol. II , Rio de Janeiro: Petrópolis, 1992, p. 33

Encontramos claramente em Marx esta crítica já presente em Hegel. Lembremos mais uma vez como Marx insistirá, por exemplo, que a noção de liberdade pressuposta pela Declaração dos direitos do homem e do cidadão, de 1793, era calcada em larga medida na absolutização do indivíduo proprietário. Daí uma colocação como: “o limite dentro do qual um [cidadão] pode mover -se de modo a não prejudicar o outro é determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre dois terrenos é determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do homem como mônada isolada recolhida dentro de si mesma (…) A aplicação prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à propriedade privada”217. A liberdade, para Marx, passa pela liberação do sujeito de sua condição de indivíduo que se relaciona a outro indivíduo tal como dois terrenos separados pelo poste da cerca. Estaremos sendo fiéis ao espírito do texto de Marx se afirmarmos que, através da luta de classes, uma experiência social pós-identitária pode encontrar lugar. Podemos mesmo dizer que “proletariado” é a nomeação política da força social de desdiferenciação identitária cujo reconhecimento pode desarticular por completo sociedades organizadas a partir da hipóstase das relações gerais de propriedade . Por

esta razão, o proletariado não pode ser imediatamente confundido com a categoria de povo. Falta-lhe a tendência imanente à configuração identitária e limitadora que define um povo. O proletariado funciona muito mais como uma espécie de anti-povo, isto no sentido da potência sempre vigilante do que permanece a lembrar a provisoriedade das identidades, estados e nações, assim como da pulsação constante de integração do que se afirma inicialmente como exceção não-contada. Esta é uma maneira de aceitar proposições como: A coisa toda seria muito simples se houvesse apenas a infelicidade da luta que opõe ricos e pobres. A solução do problema foi encontrada muito cedo. Basta suprimir a causa da dissensão, ou seja, a desigualdade de riquezas, dando a cada um uma parte igual de terra. O mal é mais profundo. Da mesma forma que o povo não é realmente o povo, mas os pobres, os pobres por sua vez não são realmente os pobres. Eles são apenas o reino da ausência de qualidade, a efetividade da disjunção primeira que porta o nome vazio de ‘liberdade’, a propriedade imprópria, o título do litígio. Ele são eles mesmos a união distorcida do próprio que não é realmente próprio e do comum que não é realmente comum 218. Neste sentido, a felicidade do conceito forjado por Marx residia em sua capacidade de sobrepor lógica política e descrição sociológica, permitindo a criação de uma relação profunda entre trabalhadores realmente existentes (que constituíam uma importante maioria social) e proletários. No entanto, sustentar tal relação não é condição necessária para que o conceito marxista de “proletariado” continue a mostrar sua operatividade. Na situação histórica atual de reconfiguração da sociedade do trabalho, podemos repensar tal relação a fim de encontrar espaços outros para a manifestação de exigências próprias a uma certa ontologia do sujeito pressuposta pela construção marxista. 217 MARX,

Karl; Sobre a questão judaica, São Paulo: Boitempo, 2010, p. 49. mésentente: politque et philosophie, Paris: Galiée, 1995, p. 34

218 RANCIÈRE, Jacques; Le


Na aula de hoje, gostaria de apresentar o que poderíamos chamar de “a matriz francesa” dos debates sobre reconhecimento. Isto implica começar por recuperar aquele que será o responsável pela introdução do tema do reconhecimento no interior do pensamento francês, a saber, Alexandre Kojève. Esta introdução será marcada pela centralidade do desejo enquanto categoria fundamental de reconhecimento. Kojève foi, junto com Jean Wahl e Alexandre Koyrè, um dos responsáveis - no caso, o principal - pela segunda introdução do hegelianismo na França, desenrolada na década de trinta. A primeira introdução se deu ainda no século passado graças ao esforço de Victor Cousin e Augusto Vera. De qualquer forma, o hegelianismo não se impôs no círculo universitário francês, que preferia as vias de um neo-kantismo defensor do primado da filosofia da representação ou, ainda, o bergsonismo. Como dizia Sartre, em Questão de método, a respeito da situação da filosofia universitária francesa em 1925: “O horror à dialética era tal que mesmo Hegel nos era desconhecido”219. Foi necessário que o problema da alteridade e a crítica da noção de vida interior tomassem corpo no campo literário-filosófico, principalmente após a Primeira Grande Guerra e a Revolução soviética, para que Hegel viesse novamente a tona, agora com a Fenomenologia do Espírito na proa. Alexandre Koyré 220 e Jean Wahl foram os dois pioneiros, o segundo colocando em circulação uma versão trágico-existencialista de Hegel, através de uma análise da figura da consciência infeliz, em 1929221. Mas o verdadeiro catalisador da explosão hegeliana à francesa foi Kojève. Durante os anos 1933-1939 Kojève foi responsável por um seminário na École Pratique des Hautes Etudes que marcou intelectualmente toda uma nova geração de pensadores franceses. Bataille, Merleau-Ponty, Raymond Queneau, Lacan, Raymond Aron. Maurice Blanchot e Pierre Klossowsky foram alguns dos seus atentos alunos. André Breton também seguia, esporadicamente os seminários e, assim como Sartre, foi por eles influenciado. Creio podemos mesmo afirmar que: “a época de Lacan (a época de muitos outros: Bataille, Blanchot, Sartre) foi um tempo kojéveano, quer dizer, uma época hegelianaheideggeriana”222. A compreensão dialética da relação tensional entre ‘eu’ e ‘outro’ que vinha na contramão da certeza solipsista do cogito, a palavra como assassinato da coisa, o desejo enquanto pura negatividade ... todos estes foram temas colocados em circulação por Kojève, através das suas leituras de Hegel. A leitura kojèveana de Hegel pode ser dividida em dois grandes motivos. Primeiro, a descrição antropológica das figuras da Fenomenologia do Espírito, em especial das figuras do Senhor e do Escravo - cuja dialética será elevada à

219 SARTRE,

Question de méthode, pag. 22. textos sobre Hegel em KOYRÈ, Alexandre; Estudos sobre a história do pensamento filosófico Forense Universitária: Rio de Janeiro. 221 WAHL, Jean; Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel 222 BORCH-JACOBSEN; Mikkel, Lacan: the absolute master, pag. 4. 220 Ver

condição de chave para a compreensão do livro. Segundo, a construção de uma espécie de teoria hegeliana da linguagem inspirada na dialética do Conceito. Kojève transformou a Fenomenologia do Espírito em uma antropologia filosófica, vendo na Dialética do Senhor e do Escravo seu momento fundamental. Segundo Kojève, encontramos, primeiro, a quietude passiva da consciência solitária absorvida pela contemplação do objeto. Neste momento, a consciência não se diferencia do puro Sentimento de si do animal. Absorvida nesta contemplação de um ser exterior e objetivo chamada de connaissance 223, a consciência se esquece. Quanto mais ela é consciência da coisa menos ela é consciência de si. É, pois, necessário que este mundo sem fissuras seja quebrado e a consciência, chamada a si, seja impelida a deixar de falar da coisa e falar dela mesma. Quer dizer, seja impelida a dizer: ‘Eu’, acedendo à condição de consciência-de-si. “Compreender o homem pela compreensão de sua origem, dirá Kojève, é compreender a origem do Eu revelado pela palavra”224. Em Kojève, o que impele a consciência a dizer ‘Eu’ é a temporalidade originária: vir-a-ser que engendra a negatividade do Desejo. Quando o homem prova um desejo ele toma, necessariamente, consciência de si. “O desejo revelase sempre como meu desejo, e por revelar o desejo, é necessário se servir da palavra ‘Eu’”225. Aqui, Desejo: “com efeito é apenas uma nada revelado, um vazio irreal”226 e, como tal, é o ser do sujeito. Não se trata do Desejo de um objeto específico mas, antes, pura Ação transformadora que nega o dado criando um ser novo. A este respeito, Kojève gostava de dar o exemplo da fome. A fome é o desejo de transformar , através de uma ação (o ato de comer), a coisa contemplada, negando-a em sua realidade independente e assimilando seu ser à mim. A compreensão do Desejo como ser do sujeito impede que o homem seja pensado enquanto Ser que é eternamente idêntico a si mesmo. O homem deve ser pensado como um nada, um vazio, ação negadora que nadifica o Ser para transformá-lo e, neste mesmo movimento, se transformar. Seu verdadeiro Ser (Sein) é vir-a-ser (Werden) chamado Tempo e História. O Desejo, definido como pura negatividade, como desejo de nada que possa ser nomeado, ou, ainda, como falta-a-ser, só pode encontrar satisfação em outro Desejo. É só em outro Desejo, em um não-ser, que a pura negatividade pode satisfazer-se. Isto marca a diferença irredutível entre o Desejo humano e seu congênere animal. O animal deseja o ser e se satisfaz com esta coisa naturalmente dada. Ele não transcende a Natureza abstratamente negada. Já o homem não deseja uma coisa mas, sim, outro Desejo. O homem é aquele que se alimenta de Desejos. Daí advém o adágio: “O desejo do homem é o desejo do outro (ainda com a minúscula)” e, consequentemente, a necessidade do reconhecimento do Desejo de um pelo outro. A versão antropológica da lógica hegeliana do reconhecimento foi levada a cabo por Kojève nos termos que se seguem. Desejar um desejo é: “querer substituir a si mesmo pelo valor desejado por este Desejo” 227. Eu quero que o valor desejado pelo outro seja o valor que represento. Eu quero que o outro 223 Em

contraposição ao savoir que é o saber de si que, ao mesmo tempo, é saber do objeto. Alexandre; Introduction à la lecture de Hegel , pag. 11 225 KOJÈVE, Alexandre; op. cit. pag.166. 226 idém, pag. 12 227KOJÈVE, Alexandre; pag. 14 224 KOJÈVE,

reconheça meu valor, aquilo que sou, como o que ele deseja. De onde percebemos

que este desejo de reconhecimento só pode engendrar uma luta, chamada por Kojève, de puro prestígio. Luta através da qual a consciência arrisca sua vida para ser reconhecida enquanto pura negatividade livre de qualquer aderência à determinidade. Em outras palavras, o sujeito arriscará sua vida biológica a fim de satisfazer seu desejo não-biológico. Sabemos que esta luta deve acabar na servidão de uma das consciências e não na sua morte. Afinal, com a morte de uma das consciências não há reconhecimento. É preciso, então, que uma ceda, ou seja, que reconheça sem ser reconhecida. De fato, uma cederá por temer a morte e se aferrar à vida. Assim, efetiva-se uma dissimetria na relação entre as duas consciências. Uma reconhece, outra é reconhecida228. Aquela que é reconhecida sem reconhecer será chamada de Senhor: o ser que é somente para-si. Sua relação com o outro é de pura negatividade. Para ele, o outro não tem essência alguma. O Senhor representa o momento da reflexãoem-si, o momento do Gozo da identidade imediata consigo mesmo. Aquela consciência que reconhece sem ser reconhecida é o Escravo: o ser em-si, ou seja, o lado da objetividade que encontra sua determinidade no outro. O Escravo está retido na coisidade, na vida, no ser-para-um-outro. Logo, sua essência lhe aparece como estando em um mais-além de si mesmo. Ele não tem essencialidade nenhuma e, por isto, representa o momento da reflexão-no-Outro. O fim desta dialética nós conhecemos. Por um lado, o Senhor vive em um impasse existencial pois só é reconhecido por uma consciência desprovida de essencialidade. Seu reconhecimento é uma ilusão e sua liberdade é fundada em um impasse229. Mas por outro lado, ao temer a morte submetendo-se ao Senhor, o Escravo provou a angústia do Nada. “Ele se viu como nada, ele compreendeu que toda a sua existência era apenas uma morte ‘superada’, ‘suprimida’ (aufgehoben)”230. Só ele chegou à verdade do Ser ao compreender que o desejo de ser pura negatividade, pura abstração de si, só se realiza na morte. Ele desvelou a essência do ser como ser-para-a-morte. Pois: “‘o ser verdadeiro do Homem é, em última análise, sua morte enquanto fenômeno consciente”231. No caso de Kojève o problema é como satisfazer este Desejo que só se realiza na morte sem apelar para o suicídio (que não seria uma forma de satisfação). Como o infinito da absoluta liberdade que nega toda determinidade pode reconciliar-se com o finito e, enfim, aparecer? Em termos kojèveanos: como o homem pode tornar-se Deus e, assim, ser Sábio alcançando o Saber Absoluto? A resposta deve ser procurada do lado do Escravo. Através das vias do Trabalho, o Escravo alcança a verdadeira liberdade. É verdade que só o Trabalho não liberta mas, transformando o Mundo, negando a coisa dada: “o Escravo se transforma e cria assim as condições objetivas novas que lhe permitirão retomar a Luta 228

Descombes têm uma boa ilustração do impasse lógico originado pela introdução do problema da alteridade na filosofia francesa contemporânea: “Nova versão da narrativa do encontro de Sexta -Feira por Robinson Crusoé, a fenomenologia do outro não cessa de apresentar as múltiplas faces da contradição: o outro é para mim um fenômeno, mas eu sou também um fenômeno para ele. Manifestamente, um de nós está sobrando no papel de sujeito e deverá se contentar em ser, para simesmo, o que ele é para o outro” DESCOMBES, Vincent; Le même et l’autre, pag. 33. 229 Não é por outra razão que a dialética do reconhecimento deve terminar em uma sociedade sem Senhores e Escravos. O que significa dizer: em uma sociedade situada no fim da História. 230 KOJÈVE,Alexandre; Introduction à la lecture de Hegel , pag. 175 231 idém, pag. 566.

libertadora pelo reconhecimento que ele, em um primeiro momento, recusou por medo da morte” 232 . Trabalhando, o Escravo dá forma objetiva à pura negatividade que se manifestou nele através do medo da morte. Por isto, em Hegel o trabalho é desejo refreado , desejo que forma. Se concordarmos com Kojève a respeito da similitude estrutural entre Trabalho e Discurso podemos chegar à conclusão final. A astúcia da Razão abre as portas para que a consciência seja consciência-de-si capaz de unificar saber de si e saber do mundo através de um Discurso que é a própria revelação-do-serpela-palavra de forma completa e adequada. Uma revelação que é a apresentação do homem como ser-para-a-morte233. Em Kojève a idéia de ser-para-a-morte está profundamente ligada à noção do homem enquanto vir-a-ser. Para o sernatural, idêntico a si mesmo e estático, toda mudança radical é sempre imposta de fora e significa sua aniquilação. O ser humano, ao contrário, pode transcender a si mesmo e vir a ser um ser-Outro sem, com isto, deixar de ser o que é, ou seja, ser humano. Por isto, Kojève pode afirmar que, enquanto para o animal, a causa de sua morte é externa, para o homem ela lhe é interna. Ele mesmo é a causa de sua morte por ser vir-a-ser e aniquilação de sua natureza dada. Conclusão: o homem é a doença mortal do animal. No momento em que o homem se conscientiza de sua finitude absoluta, abandonando a ideia de um mais-além e tomando a palavra de um Discurso que é morte encarnada, que é “vida que suporta a morte e nela se conserva”, ele pode satisfazer-se. Ele pode enfim alcançar a condição de Sábio portador do Saber Absoluto, Sábio consciente de si por ser capaz de “encarar o negativo e demorarse junto dele”234. A luta entre Senhor e Escravo cessa e a História, então, encontra seu fim: “Assim, Saber Absoluto ou Sabedoria e aceitação consciente da morte, compreendida como nadificação completa e definitiva, são a mesma coisa”235. O fim da História e das lutas de dominação e servidão marcaria o advento do Estado Universal homogêneo do qual o Sábio seria cidadão. Como o Discurso pode enunciar a última palavra e revelar o Ser não há mais necessidade da ação negadora do homem. O Sábio pode, então, dedicar-se ao cultivo do snobismo através da arte, do jogo, do amor etc. Aqui, para além dos enganos da satisfação animal do desejo ilustrada na destruição infinita ruim do consumo, a verdadeira negatividade encontra satisfação nas representações formalizadas e teatralizadas do sujeito. Ela deleita-se na artificialidade leve das ações gratuitas e sem finalidade. Se a História não fala mais, então o Sábio fabrica, ele mesmo, a negatividade gratuita. Anos depois de ministrar seus seminários, já como membro do alto escalão do corpo diplomático francês, Kojève encontrará a melhor configuração desta subjetividade pós-histórica no modo de vida japonês. A estilização presente na vida cotidiana japonesa através das figuras da cerimônia do chá, do ikebana, dos bonsaïs, das gueixas era, aos olhos de Kojève, a própria democratização do snobismo. “O Japão é um país com oitenta milhões de snobs”. Daí, a conclusão inevitável: “se o humano se funda sobre a negatividade, o fim do 232idém;

pag. 32 KOJÈVE, Alexandre. Idém, pag. 553. 234 HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Espírito, pag. 38. 235 idém, pg. 540. 233 Cf.

discurso da história oferece duas vias, japonisar o Ocidente ou americanisar o Japão, quer dizer, fazer amor de uma forma natural ou à maneira de macacos”236. Como assassinar coisas com palavras

A leitura kojèveana da lógica do conceito é uma das partes mais engenhosas da sua interpretação de Hegel. Kojève, ao se perguntar sobre em que consistiria o Saber Absoluto, havia concluído: o Saber Absoluto coincide com a revelação positiva e completa do Ser e do Real pelo Discurso. Uma revelação que é a apresentação do homem como ser-para-a-morte. Dirá Kojève: “É em se resignando à morte, em revelando-a por seu discurso, que o Homem advém, finalmente, ao Saber Absoluto, ou à Sabedoria, fechando, assim, a História” 237. Mas tal Discurso capaz de revelar o Ser é engendrado através da negação do mundo naturalmente dado; pois: “quando se cria o conceito de uma entidade real, nós a arrancamos de seu hic e nunc [aqui e agora]. O conceito de uma coisa é essa coisa mesma arrancada de seu aqui e agora dados” 238. É ao negar este dado particular que se acede à universalidade do conceito, única dimensão portadora de sentido. Pois o universal é a negação do particular enquanto particular. Como nos lembra Kojève: “Se quisermos transformar uma entidade concreta ( = particular) em conceito ( = universal) , em ‘noção geral’, é necessário arrancá-la do hic e nunc de sua existência empírica (este cão está aqui e agora, mas o conceito ‘este cão’ está ‘em todo o lugar’ e ‘sempre’)239. Por isto: “a compreensão conceitual da realidade empírica equivale a um assassinato”240. O conceito constrói uma identidade na diferença na medida em que nega a imediaticidade da coisa mostrando como ela é, desde sempre, pura mediação. Daí a conclusão: “o conceito é em si mesmo esta morte que é vida, já que ele é essencialmente vir-a-ser-outro, quer dizer, assassinar-se a si-mesmo em sua imediaticidade, de forma que ele acede por aí à sua expressão verdadeira, à sua universalidade” 241. Mas o conceito só é morte que é vida porque o homem nada mais é do que negatividade destruidora encarnada. É ele que arranca a coisa de seu aqui e agora, negando sua faticidade, e criando o conceito. Desta forma, a palavra lembra ao homem que ele é pura negatividade. A palavra plena, reveladora do Ser, é aquela que confessa, ao mesmo tempo, ser a assassina da coisa e o álibi da nadificação do homem. A conclusão de Kojève não podia ser diferente: “O homem de Hegel é o Nada ( Nicht ) que nadifica o Ser-dado existente como Mundo, e que nadifica a si mesmo (enquanto tempo histórico ou História) através da nadificação do dado” 242.

236 KOJÈVE,

Alexandre; Entrevista para Quinzaine littéraire 01/07/68 in LABARRIÈRE, Pierre-Jean et JARCZYK,Gwendoline; De Kojève à Hegel, pag. 100. 237 KOJÈVE, Alexandre; Introduction à la lecture de Hegel, pag. 540) 238 KOJÈVE, Alexandre; ILH, pag. 452 239 idém, pag. 564 240 idém, pag. 373. 241 LABARRIÈRE, Pierre-Jean et JARCZYK, Gwedoline: Hegeliana, pag. 55. Esta citação é interessante por vir de autores de uma tradição totalmente anti-kojèveana e, mesmo assim, convergir com as proposições deste. 242 KOJÈVE, Alexandre; ILH, pag. 574.

Neste ponto, faz-se necessário levantar uma distinção importante. Não se trata de afirmar que a nomeação anula uma pretensa riqueza concreta do particular em prol da sua transformação em um universal abstrato. Se assim fosse, tudo se passaria como se existisse uma espécie de domínio do inefável depositado em um para-além da nossa linguagem cotidiana. Nesta perspectiva de interpretação, a universalidade abstrata da palavra seria sempre ultrapassada pela riqueza das determinações particulares da Coisa mesma. O advento da linguagem inauguraria a perda intransponível da imanência. Daí a conclusão: no domínio da linguagem cotidiana, é o ser que se esvairia, recusando qualquer tentativa de nomeação. É o ser que pediria silêncio. É a Verdade que recusar-seia a subjugar-se à palavra; da mesma forma como o desejo é aquilo que se recusa a ser nomeado. Estaríamos condenados a viver em um mundo sustentado por palavras vazias. Palavras que não revelam a luminosidade do ser. Estaríamos condenados ao silêncio. Como vimos, esta não é exatamente a conclusão de Kojève. A palavra que revela o Ser chega no momento em que o homem se conscientiza de sua finitude absoluta, abandonando a ideia de um mais-além, de um inefável, e toma a letra de um Discurso que é morte encarnada, que é “vida que suporta a morte e nela se conserva”. É neste momento que a infinitude pode ser revelada. Em Hegel, a infinitude verdadeira é caracterizada por ser a negação absoluta de toda determinidade finita. Kojève deu, à esta infinitude, a figura de um Desejo que é pura negatividade capaz de negar toda determinidade. Todo o problema consiste em como Gozar a satisfação de um Desejo que só se realiza na morte. Como perpetuar a pura abstração de si sem aniquilar-se definitivamente? No fundo, trata-se de uma espécie de versão antropogênica para o clássico problema do modo de aparecimento da infinitude , sendo que aparecer só pode significar ‘ser representada em uma determinação finita’243. A solução kojèveana para o problema da apresentação do infinito será encontrada no momento em que o sujeito abrir mão desse Gozo, que é em si impossível já que só se realiza na aniquilação absoluta da morte, para alcançá-lo na forma invertida de uma espécie de morte simbolizada e sempre presentificada. Lembremo-nos da afirmação de Alexandre, o ser verdadeiro do homem só pode ser sua morte enquanto fenômeno consciente.

243 Vale

a pena notar que se trata de um problema estruturalmente muito semelhante àquele que anima a luta de vida ou morte na Dialética do Senhor e do Escravo tal como Hegel a descreve. Tanto é assim que o encontramos a afirmar que: “Porém a apresentação de si como pura abstração da consciência -desi consiste em mostrar-se como pura negação de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que não está vinculado a nenhum ser-aí determinado, nem à singularidade universal do ser-aí em geral, nem à vida”(Cf. HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do espírito , pag. 128). O problema aqui consiste em saber como a pura negatividade pode encarnar-se na determinidade, ou seja, como a consciência pode ter a experiência do estar-aí do puro Eu. Problema similar àquele apresentado por Lacan através da noção de palavra plena..


Na aula de hoje, gostaria de introduzir a teoria do reconhecimento de Jacques Lacan. Esta teoria, desenvolvida no interior de uma reflexão clínica a respeito das modalidades de tratamento do sofrimento psíquico, baseia-se na compreensão das formas clínicas da neurose, da psicose e da perversão como deficits de reconhecimento do desejo. Por isto, a racionalidade da praxis clínica será reconstruída a partir de uma dialética do reconhecimento. Tentemos, inicialmente, compreender como se configura tal dialética. Psicanálise como dialética

“A psicanálise é uma experiência dialética” 244 . Enunciada em 1953, esta proposição resumia o programa de racionalidade analítica que sustentava a experiência lacaniana. Sabemos que, nesta mesma época, Lacan procurava fundar a racionalidade da praxis analítica através do paradigma da intersubjetividade. Tal decisão era o motor do projeto lacaniano de retorno a Freud. Assim, em 1953, a ocasião do início de tal retorno, Lacan enuncia as condições necessárias para a fundamentação da objetividade analítica. Ele dirá: A psicanálise só fornecerá os fundamentos científicos à sua teoria e à sua técnica ao formalizar de maneira adequada essas dimensões essenciais de sua experiência que são, com a teoria histórica do símbolo, a lógica intersubjetiva e a temporalidade do sujeito. 245

Estamos diante do resultado de uma longa trajetória de refundação da metapsicologia e da praxis analítica. Resultado que indicava um duplo programa latente: o desenvolvimento das conseqüências da articulação estrutural do universo simbólico e a formalização da reflexividade intersubjetiva. Eis o ponto de chegada de um amplo projeto de determinação dos pressupostos gerais da objetividade própria aos fenômenos subjetivos no qual Lacan se engajara durante vinte anos. Projeto já presenta na sua tese de doutorado, de 1932, sob a forma da enunciação de uma ciência da personalidade de matriz inicialmente politzeriana cujas aspirações serão transferidas para a reformulação lacaniana da psicanálise. A utilização clínica do campo intersubjetivo podia aparecer como espaço privilegiado de determinação do regime de objetividade próprio à subjetividade porque ela impediria a psicanálise de adotar uma perspectiva materialista reducionista e de coisificar os fenômenos subjetivos. Como Lacan dirá várias vezes, a psicanálise marca o retorno do sujeito no interior do discurso da ciência. Mas: “Só há sujeito para um outro sujeito” 246 e tratava-se de pensar a racionalidade analítica a partir de tal reflexividade. Assim, ao mesmo tempo em que via na psicanálise uma experiência dialética, Lacan podia afirmar que ele era também : “a experiência intersubjetiva onde o desejo se faz reconhecer” 247 . 244 LACAN, E.,

p. 216 p. 289 246 LACAN, S VI, sessão do 13/05/59 247 LACAN, E. p. 279 245 LACAN, E ,

A realização intersubjetiva do desejo, ou seja, a reflexividade própria ao reconhecimento do desejo do sujeito pelo Outro apresentava-se como a essência da cura analítica. Tratava-se da possibilidade de assunção do desejo do sujeito na primeira pessoa do singular no interior de um campo lingüístico intersubjetivamente partilhado. De onde se seguia a afirmação: “O sujeito começa a análise falando de si sem falar a você, ou falando a você sem falar de si. Quando ele for capaz de falar de si a você, a análise estará terminada”248. Percebemos aqui que, para Lacan nos anos cinquenta, dialética, diálogo, intersubjetividade e reconhecimento eram termos convergentes. Na verdade, a dialética nomearia a estrutura lógica do diálogo intersubjetivo que opera na análise. Um diálogo particular já que seria capaz de produzir o reconhecimento do desejo. A lógica dialética ficava assim reduzida a formalização de relações intersubjetivas próprias a uma modalidade muito específica de diálogo chamada às vezes por Lacan de : “maiêutica analítica”249. Esta maneira de articular dialética e intersubjetividade levou Lacan a aproximar dialética hegeliana e dialética platônica a fim de falar da “dialética da consciência de si, tal como ela se realiza de Sócrates até Hegel”, isto contra a opinião do próprio Hegel250. É claro que tal operação levanta várias questões, sendo que a maior delas é: estaríamos diante de um retorno da dialética a sua matriz dialógica ? De fato, Lacan não parece temer tal retorno já que afirma : A psicanálise é uma dialética, aquilo que Montaigne, em seu livro III, capítulo VIII, chama de ‘arte de conferir’. A arte de conferir de Sócrates no

Menão consiste em ensinar o escravo a dar o verdadeiro sentido à sua própria palavra. Esta arte é a mesma em Hegel 251.

Neste sentido, Lacan não fazia outra coisa que seguir a perspectiva de leitura do hegelianismo francês de sua época. Pois era Hyppolite que perguntava : “O que significa, originariamente, o termo ‘dialética’ a não ser a arte da discussão e do diálogo?”252. Lembremos que o hegelianismo francês da primeira metade do século XX – meio do qual Lacan saiu – procurou colocar em evidência a estrutura linguística intersubjetiva que estaria na base da formação do caráter relacional da consciência-de-si. Até um certo ponto para Kojève, mas principalmente para Hyppolite, a dialética da identidade e da diferença se desenvolverá no campo lingüístico do reconhecimento intersubjetivo : “A única possibilidade de resolver a determinação opaca na transparência do universal, de desatar o nó”, dirá Hyppolite, “é de comunicar através da linguagem, de aceitar o diálogo” 253; até porque : “A linguagem diz as coisas, mas ela diz também o eu que fala e

248 LACAN; E, p.

373

249 LACAN, E , p. 109.

250 LACAN, E .,

p. 292. Lacan faz tal aproximação sem levar em conta a afirmação de Hegel sobre a maiêutica socrática: "A dialética que visa dissolver ( aufzulösen) o particular para produzir o universal não é ainda a verdadeira dialética" (HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 19/64). 251 LACAN, S I, p. 317. 252 HYPPOLITE, Logique et existence , Paris: PUF, p. 12 253 HYPPOLITE, idem, p. 23

estabelece a comunicação entre os diversos eu, ela é o instrumento universal de reconhecimento mútuo”254. Esta compreensão da dialética como diálogo capaz de dissolver a opacidade do particular através do reconhecimento intersubjetivo era a chave que Hyppolite usava para aproximar psicanálise e fenomenologia hegeliana. Assim, ele falará de uma função de inconsciência da consciência que aproximaria o inconsciente freudiano e a estrutura de desconhecimentos, fundamento do movimento próprio a Verneinung. Com tal estratégia, ele podia afirmar que : “desconhecer não é não conhecer. Desconhecer é conhecer para poder reconhecer e para poder dizer um dia : eu sempre soube” 255. A opacidade do inconsciente seria anulada através de uma palavra que reconhece um saber recalcado e esquecido. A dialética aqui é convergente por não reconhecer nenhum limite a operações de conceitualização e de simbolização próprias ao saber da consciência. Aqui, como será posteriormente o caso em Habermas e em Ricoeur, a interpretação analítica aparece como uma auto-reflexão que opera através de processos de rememoração 256. Dora e suas i nversões

Um exemplo privilegiado da maneira com que Lacan pensa os usos clínicos d a dialética do reconhecimento é dado neste momento pela sua leitura do caso Dora, de Freud. O motor da interpretação é dado por inversões da palavra do paciente. O analista procura mostrar o que o paciente desconhece, ou seja, o que ele pressupõe sem poder pôr. Neste sentido, a interlocução analítica pode permitir ao sujeito receber sua própria mensagem de uma maneira invertida. O que não é outra coisa que a utilização clínica da fórmula : "na linguagem, nossa mensagem nos vem do Outro sob uma forma invertida" 257. Esse processo aparece no caso Dora sob a forma de uma sucessão de três inversões dialéticas mas cuja última não teria sido elaborada por Freud devido à ausência de uma interpretação capaz de levar Dora a reconhecer o valor do que lhe aparecia como objeto de seu desejo. Vejamos de perto em que consistiam tais inversões e até onde elas podem nos levar. Dora era uma histérica levada a Freud devido a uma intenção de suicídio seguida de um desmaio. Ela apresentava também sintomas de depressão e alguns sintomas de "conversão" motivados pelo desgosto do gozo sexual. Um desgosto resultante do que Freud chamava de inversão do afeto ( Affektverkehrung). Sua análise se coloca inicialmente sob o signo da reivindicação dirigida ao pai. Ela reclama que o amor de seu pai lhe fora roubado pela ligação deste com uma amante, a Sra. K. Como em uma espécie de troca, ele a ofereceu às assiduidades do marido da amante, o Sr. K. A primeira inversão consistirá em mostrar como o sujeito desconhece (no sentido de denegar) que esta configuração do estado do mundo dos objetos de seu desejo é suportada e pressuposta por seu próprio desejo. O sujeito coloca como limite uma diferença exterior que, na verdade, é : "a manifestação mesma de seu ser atual"258. Dora deve pois se reconhecer naquilo que ela nega como absolutamente estrangeiro e fora de seu desejo. Neste sentido, o primeiro papel da interpretação analítica consistiria em permitir ao sujeito internalizar de maneira reflexiva uma diferença interna que lhe apareceu inicialmente como um limite externo. E aqui Lacan pensa sobretudo em afirmações freudianas como : "Ela tinha razão : s eu pai não queria levar em conta o comportamento do Sr. K em relação à sua filha, isto a fim de não ser incomodado na sua relação com a Sra. K. Mas ela havia feito exatamente a mesma coisa. Ela havia sido cúmplice desta relação e tinha descartado todos os índices que testemunhavam sua verdadeira natureza" 259. Tal relação de cumplicidade a respeito de um estado de c oisas cujo motor primeiro é o desejo do pai revela como o desejo de Dora estaria vinculado, de maneira constitutiva, ao desejo do Outro paterno. É em torno deste desejo que gira todo o drama. A primeira inversão leva pois ao desvelamento de uma relação edípica constituída pela identificação paterna.

254 ibidem, p.11.

255 HYPPOLITE, Figures

de la pensée philosophique, Paris: PUF, 1971 , p.215 a este respeito o clássico artigo Auto-reflexão ou interpretação sem sujeito: Habermas intérprete de Freud in PRADO JR., Alguns ensaios, São Paulo: Paz e Terra, 2000, assim como meu comentário em SAFATLE, Auto-reflexão e repetição : Bento Prado Jr. e a crítica ao recurso frankfurtiano à psicanálise in Agora: Estudos em teoria psicanalítica, 2004 257 LACAN, E ., p. 7 258 LACAN, E, p. 172 259 FREUD, GW vol. V, p. 210 256 Ver

Tal desvelamento permitirá a dissolução de uma parte significativa dos sintomas ditos de conversão. Sintomas ligados à oralidade (acesso de tosse, dipnéia, asma nervosa, afonia) que revelam a inscrição, no c orpo sexuado, de um modo de identificação e de demanda em relação ao pai. Lacan lembrará da importância do papel do pai na história da formação do corpo erógeno de sua filha. Importância legível na maneira com que a erogenidade do corpo de Dora é deslocada em direção à oralidade - o que não deixa de indicar a representação oral da relação sexual (felação) prevalente devido à impotência do pai, assim como os prazeres de chupeteadora na sua primeira infância que estabelecem o gozo em uma área de cumplicidade com o pai. A segunda inversão é uma espécie de desdobramento deste reconhecimento da identificação ao pai em direção à identificação às escolhas de objeto do pai. Freud se pergunta de onde vem o caráter prevalente ( überwertiger ) da repetição dos pensamentos de Dora a respeito da relação entre seu pai e a Sra. K. Sua análise demonstra que o ciúme em relação à Sra. K é um pensamento reativo (Reaktionsgedanke) que esconde um pensamento inconsciente oposto (Gegensatz). A análise deve pois permitir novamente uma inversão no oposto: “Tornar consciente o recalcado oposto é o caminho para retirar, de um pensamento prevalente, sua amplificação”260. Trata-se de um trabalho que permite à análise mostrar como o ciúme era apenas um modo de manifestação da identificação ao lugar do sujeito-rival. Lugar ocupado por estas duas mulheres amadas pelo seu pai, uma antes e outra agora; ou seja, a mãe e, principalmente, Sra. K. O ódio pode pois se inverter no seu oposto: o amor. Um movimento pulsional que Freud chamará mais tarde de inversão no oposto (Verkehrung ins Gegenteil ). Inversão que Lacan sublinha ao falar desta i nclinação homossexual fundada sobre a: "ligação fascinada de Dora pela Sra. K" 261. Pois: "toda a situação se instaura como se Dora tivesse posto para si a questão - O que meu pai ama na Sra. K?" 262. Mas, antes de continuar a análise lacaniana, coloquemos uma questão de método. Até aqui, nada nos impede de pensar a interpretação analítica como auto-reflexão da consciência que permite ao sujeito inverter seus desconhecimentos em rememoração capaz de historicizar os nós traumáticos. Até aqui, as intervenções do analista procuraram abrir ao sujeito as vias para que ele possa pôr aquilo que desconhece. Não estamos muito distantes de uma teoria do fim de análise como historicização dos conteúdos recalcados e dos núcleos traumáticos que se desdobra a partir do horizonte convergente dos processos de simbolização. O que nos explicaria afirmações como: "A reconstituição completa da história do sujeito é o elemento essencial, constitutivo, estrutural, do progresso analítico" 263.

O que vimos até agora com Dora foi a assunção pelo sujeito de sua história através de procedimentos de construção e de interpretação analítica de forte tendência hermenêutica. O inconsciente aparece como algo que, graças ao progresso da simbolização na análise, teria sido: enfim, algo que será realizado no simbólico. O que permitirá a integração exaustiva das determinações opacas que davam corpo aos conteúdos recalcados. No entanto, notemos como a interpretação de Lacan terminará. Tomemos, por exemplo, o segundo sonho trazido por Dora e no qual o dado principal é a morte do pai. Uma morte anunciada através de uma carta da mãe na qual se lê: "Agora ele está morto e, se você quiser (?), pode vir". Freud associa tal carta à carta deixada por Dora na qual ela ameaçava suicidar-se a fim de amedrontar o pai levando-o a deixar a Sra. K. Isto permite a Freud compreender a morte do pai como manifestação de um desejo de vingança de Dora devido a um amor edípico traído. Por outro lado, com a morte do pai, as interdições sobre o saber da sexualidade seriam levantadas, o que o sonho figura através da leitura que Dora faz de um dicionário. Para Freud, isto significa reconhecer o desejo inconsciente de substituir o amor ao pai pelo investimento libidinal no Sr. K. Mas Freud não desenvolve o fato de que Dora associa o "se você quiser" aos termos de uma carta da Sra. K que a convidava à casa do lago. Tal associação poderia revelar o valor da identificação homossexual de Dora à Sra. K permitindo, com isto, a consolidação de uma outra via de interpretação. É neste sentido que Lacan criticará o final de análise proposto por Freud. Nós vimos como Freud e Lacan reconheciam a importância da identificação de Dora à Sra. K. Freud chega a falar de um "amor inconsciente no sentido mais 260 FREUD,

GW vol. V, p. 214 « Das Bewu tmachen des vardrängten Gegensatzes ist dann der Weg, um dem überstarken Gedanken seine Verstärkung ze entziehen » 261 LACAN, E., p. 220 262 LACAN, S IV, p. 141 263 LACAN, S I, p. 18 (citação modificada)

profundo" e a reconhecer o amor de Dora à Sra. K como elemento central da história do desejo da paciente. Mas este dado continuará marginal no conjunto da economia da interpretação freudiana. Ao contrário, Freud prefere ver aí uma identificação ao lugar do sujeito-rival enquanto lugar da escolha paterna de objeto. O que lhe permite compreender o comportamento de Dora como o comportamento de uma mulher ciumenta em relação ao amor do pai. A questão central para Freud será pois: "por que o amor edípico foi reavivado neste momento da história do desejo do sujeito?". Sua resposta é programática: trata-se de um sintoma que visa exprimir aquilo que está presente no inconsciente: o amor pelo Sr. K. Resultado incontornável se seguirmos os postulados de uma hermenêutica edípica. Lacan, por sua vez, prefere levar o final de análise em direção ao desvelamento daquilo que ele chama de "valor real" do objeto que a Sra. K representa para Dora: "ou seja, não um indivíduo, mas um mistério, o mistério de sua própria feminilidade; nós queremos dizer, de sua feminilidade corporal"264.A fascinação de Dora pela Sra. K encontraria sua raiz na questão maior para uma histérica: "O que é uma mulher?". Questão que toca a estrutura de sua posição subjetiva através da sexuação de seu corpo. Mas não se trata aqui de ver na imagem da Sra. K uma resposta capaz de saturar a questão sobre o mistério do feminino. Se este fosse o caso, a análise terminaria na assunção da identificação narcísica com uma imagem na posição de eu ideal. Na verdade, a terceira inversão traz uma inversão interna no valor da imagem do feminino representada pela Sra. K. Ao invés da simples imagem da fascinação narcísica, ela deve ser desvelada como imagem de um mistério, no sentido de algo fundamentalmente desprovido de determinação objetiva e de representação consciente adequada. Neste sentido, Lacan tenta desdobrar as conseqüências clínicas do fato de que: "não há simbolização do sexo da mulher enquanto tal"265. Tal ausência de determinação significante do sexo feminino permite a Lacan afirmar que: "o sexo feminino tem um caráter de ausência, de vazio, de buraco que faz com que ele seja menos desejável que o sexo masculino no que ele tem de provocante"266. Afirmação aparentemente "falocêntrica", mas apenas aparente. De qualquer forma, para Dora, da imagem da Sra. K poderia advir exatamente esta imagem "de ausência, de vazio, de buraco" que aparece como abertura em direção ao reconhecimento da inadequação fundamental do sujeito às representações imaginárias do sexual. Neste sentido, podemos dizer que a identificação de Dora à Sra. K poderia ser equivalente a uma dissolução do eu enquanto totalidade de um corpo sem falhas, já que seria reconhecimento de si naquilo que é desprovido de determinação objetiva. Notemos que a terceira inversão é estruturalmente distinta das outras duas. Enquanto que as duas primeiras eram passagens no oposto, este é o desvelamento de uma contradição interna à própria determinação da imagem da Sra. K. Uma contradição entre sua posição de imagem fantasmática que sustenta o pensamento identificador do eu de Dora e seu valor de negação de toda 264 LACAN,

E., p. 220 S III, p. 198. 266 LACAN, S III, p. 199. 265 LACAN,

determinidade. Ela indica a tentativa de inscrição do valor do sexual como negação irredutível. Tal maneira de compreender o valor da imagem da Sra. K inscreve-se em um movimento geral que concerne a reformulação lacaniana do pensamento do sexual. Se a psicanálise vê a realidade sexual como lugar de verdade, como locus originário do sentido da linguagem dos sintomas, então a melhor estratégia para impedir que dela advenha uma hermenêutica sexual é transformar o sentido do sexual em pura opacidade. O sexual será assim presença do negativo e do nãoidêntico no sujeito. O advento do sexual será sempre ligado ao trauma vindo da: "inadequação radical do pensamento à realidade do sexo" 267. Inadequação que indica como: "o sexual se mostra por negatividades de estrutura"268. Tal sexual traumático está vinculado ao real da pulsão que foi forcluído, de onde vem sua resistência aos procedimentos simbólicos de nomeação. Vemos assim se desenhar um polo de tensão que deixa a metapsicologia lacaniana necessariamente instável e móvel. Trata-se de uma tensão entre imperativos de reconhecimento mútuo e a irreflexividade de um conceito de sujeito pensado a partir da negatividade do desejo em seu vínculo ao sexual. Como reconhecer um desejo que é presença do sexual como pura opacidade vinda de uma negatividade sem inversões? Como produzir o reconhecimento do real do sexo, que é definido exatamente como aquilo que permanece fora dos processos de simbolização? Em suma, nesta tensão entre o sexual e os imperativos de reconhecimento aloja-se uma tensão entre subjetividade e intersubjetividade que será marca constitutiva do pensamento lacaniano. O motor do progresso da praxis lacaniana estará pois na tentativa de encontrar o ponto que impede tal tensão de anular um dos polos, o que, em um caso, poderia produzir a redução do sujeito à dimensão de um gozo mudo próximo da psicose (irreflexividade do sujeito sem imperativos de reconhecimento) e, no outro, a alienação absoluta do particular no genérico da estrutura (imperativos de passagem ao Simbólico sem irreflexividade do sujeito). Um motor como o verdadeiro solo dialético da psicanálise lacaniana só pode ser encontrado em suas considerações sobre a pulsão e o gozo. Assim, o conceito lacaniano de intersubjetividade era desde sempre marcado por esta tensão entre a negatividade do que se aloja na subjetividade e a dialética do reconhecimento. Reconhecer um desejo puro

Falamos até aqui da noção de cura analítica como reconhecimento do desejo por si mesmo e pelo Outro. Cura como índice da nomeação de um desejo que, até então, só podia aparecer sob a forma de sintomas. Mas, no interior desta coreografia, esquecemos constantemente do teor da reposta lacaniana a questões como: 'qual desejo espera insistentemente por reconhecimento?', 'O que significa exatamente dar nome ao desejo?'. Tais questões podem começar a ser respondidas se levarmos em conta afirmações como:

267 LACAN, 268 LACAN,

S XIV, sessão do 18/01/67 AE, p. 380

“Os antigos colocavam o acento sobre a tendência, enquanto que nós, nós o

colocamos sobre o objeto (...) nós reduzimos o valor da manifestação da tendência, e nós exigimos o suporte do objeto pelos traços prevalentes do objeto” 269.

Tal proposição lacaniana, feita com uma ponta de nostalgia a respeito da vida amorosa dos antigos, é, na verdade, a exposição de todo um programa analítico de cura. Enunciada em 1960, ela trazia atrás de si uma longa reflexão a respeito do destino do desejo no final de análise. Colocar o acento sobre a tendência desprovida de objeto aparece aqui como uma solução possível para romper um certo ciclo alienante do desejo preso às amarras do Imaginário; ruptura fundamental como indicação da proximidade do final de análise. A este respeito, vale a pena relembrar alguns princípios básicos que serviram de guia para as primeiras reflexões lacanianas. Até o final dos anos cinqüenta, há um conceito central na metapsicologia lacaniana: o desejo puro. A respeito do desejo puro, notemos que, na teoria lacaniana, a característica principal do desejo é ser desprovido de todo procedimento natural de objetificação. Ele é fundamentalmente sem objeto, desejo de "nada de nomeável" 270 . Aqui, escutamos o leitor atento de Kojève. O mesmo Kojève que tentava costurar o ser para-a-morte heideggeriano à Begierde hegeliana a fim de afirmar que a verdade do desejo era ser “revelação de um vazio” 271, ou seja, pura negatividade que transcendia toda aderência natural e imaginária. Um estranho desejo incapaz de se satisfazer com objetos empíricos e arrancado de toda possibilidade imediata de realização fenomenal. Mas por que esta pura tendência que insiste para além de toda relação de objeto transformou-se em algo absolutamente incontornável para Lacan? Nós podemos fornecer aqui uma explicação geral. Lacan desenvolveu uma teoria da constituição dos objetos a partir sobretudo de considerações sobre o narcisismo. Neste momento do pensamento lacaniano, tanto os objetos quanto os outros indivíduos empíricos são sempre projeções narcísicas do eu. Lacan chega a falar do caráter egomórfico dos objetos do mundo empírico. De onde se segue um narcisismo fundamental guiando todas as relações de objeto, assim como a necessidade de atravessar este regime narcísico de relação através de uma crítica ao primado do objeto na determinação do desejo. Lacan é claro a respeito deste narcisismo fundamental. Ele dirá, por exemplo, que: “A relação objetal deve sempre submeter-se à estrutura narcísica e aí se inscrever” 272 . E ele dará um caráter epistemológico a sua crítica do primado do objeto ao afirmar que : “todo progresso científico [e todo progresso analítico] consiste em dissolver o objeto enquanto tal" 273. Este motivo da crítica ao primado do objeto aparecerá em Lacan principalmente através da crítica às relações reduzidas a dimensão do Imaginário, já que o Imaginário lacaniano designa, na sua maior parte, a esfera das relações que compõem a lógica do narcisismo com suas projeções e introjeções 274. Aqui, faz-se necessário salientar um ponto importante: o objeto empírico aparece necessariamente como objeto submetido à engenharia do Imaginário e à lógica do fantasma. A 269 LACAN,

S VII, p. 117 S II, p. 261 271 KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel , p. 12 272 LACAN, S I, p. 197 273 LACAN, S II, p. 130 274 "Nós consideramos o narcisismo como a relação imaginária central para a relação interhumana " (LACAN, S III, p. 107) 270 LACAN,

possibilidade de fixação libidinal a um objeto empírico não-narcísico ainda não é posta. Assim, a fim de livrar o sujeito da fascinação por objetos que são, no fundo, produções narcísicas, restava à psicanálise “purificar o desejo” de todo e qualquer conteúdo empírico. Subjetivar o desejo no seu ponto brutal de esvaziamento. Haveria uma outra possibilidade através da tentativa de determinar as modalidades possíveis de uma experiência de objeto que não estivesse inscrita a priori em uma lógica narcísica. De fato, tal hipótese ganhará relevância na segunda metade da trajetória intelectual lacaniana, o que pode nos explicar as estratégias posteriores de pensar o final de análise através da identificação do sujeito com o objeto desprovido de estrutura de apreensão, ou seja, com o objeto como resto opaco, como dejeto. O que nos permitirá repensar a questão do destino da categoria de objeto na clínica analítica. Mas, por enquanto, insistamos na via da purificação do desejo. Lacan percebeu claramente que a psicanálise nascera em uma situação histórica na qual o sujeito era compreendido como entidade não-substancial, desnaturada e marcada pelo selo de uma "liberdade negativa" que lhe permitia nunca ser totalmente idêntica a suas representações e identificações. A operação de 'purificação do desejo' escondia assim uma estratégia maior. No fundo, tudo se passava como se Lacan projetasse a função transcendental transcendental própria ao conceito moderno de sujeito em uma teoria do desejo (o que nos explica como foi possível à psicanálise desenvolver uma teoria não-psicológica do desejo). A aproximação lacaniana entre, por exemplo, o sujeito do inconsciente e a estruitura do cogito cartesiano era uma das conseqüências de tal estratégia. O que Badiou sublinhou bem ao lembrar que: "o que ainda vincula Lacan (mas este ainda é a perpetuação moderna do sentido) à época cartesiana da ciência é pensar que seja necessário sustentar o sujeito no puro vazio da substração se quiseremos salvar a verdade [do regime fantasmático de apresentação de objetos]" 275. Isto permitiu a Lacan concluir que, para além das realizações fenomenais, haveria uma "permanência transcendental do desejo"276. O que nos envia à definição canônica do sujeito como falta-a-ser, já que: O desejo é uma relação do ser à falta. Esta falta é falta de ser propriamente dita. Não se trata de falta disto ou daquilo, mas falta de ser através da qual o ser existe 277 .

Neste caso, esta estranha falta que não é disto ou daquilo é o próprio regime de experiência subjetiva da estrutura transcendental do desejo. Transcendental porque a falta-a-ser é uma condição a priori de constituição do mundo dos objetos do desejo humano. Podemos falar aqui de a priori porque a falta não seria derivada de nenhuma perda empírica. Para Lacan, não há nada parecido a uma origem empírica do desejo. O que explica por que Lacan parece tentar fazer uma verdadeira ' dedução transcendental' do desejo puro. Contrariamente a Freud, ele não identifica a causa da falta à perda do objeto materno produzida 275

BADIOU, L'être et l'événement , Paris: Seuil, 1988, p. 472. É tal articulação entre transcendentalidade e negatividade na função do sujeito que permitirá a comentadores como Slavoj Zizek ler Kant de maneira 'lacaniana', como vemos em afirmações coimo: "o ensinamento maior da consciência de si transcendental é totalmente oposto à transparência de si absoluta e à presença a si. Sou consciente de mim mesmo, eu me volto de maneira reflexiva em direção a mim mesmo porque nunca posso 'encontra mim mesmo' mesmo' na dimensão numenal, como a Coisa Coisa que sou atualmente" (ZIZEK, Slavoj, The ticklish subject, London: Verso, 2000, p. 304) 276 LACAN, S VIII, p.. 277 LACAN, SII, p. 261.

pela interdição vinda da Lei do incesto. É verdade que Lacan afirmará: "o objeto da psicanálise não é o homem, mas o que lhe falta - não uma falta absoluta, mas falta de um objeto "278. No entanto, devemos sublinhar sublinhar que tal objeto que que lhe falta não é exatamente um objeto empírico. Um sujeito transcendental para a psicanálise? psicanálise?

Devemos então nos perguntar se o sujeito lacaniano do desejo não seria uma versão psicanalítica do sujeito transcendental. É neste ponto que podemos medir a particularidade da filiação lacaniana ao discurso filosófico da modernidade. Se o desejo é condição a priori para a constituição dos objetos do mundo, não se trata de um desejo cujo sentido se desvelaria através da autointuição imediata de um eu. Ou seja, o desejo não exige um conceito de ego transcendental capaz de aparecer como destino privilegiado dos processos de reflexão. Ao contrário, como o desejo é determinado de maneira inconsciente pela estrutura sócio-lingüística externa que constitui a priori as coordenadas de toda experiência possível (isto segundo sentido da fórmula estruturalista: o desejo do homem e o desejo do Outro - onde o Outro aparece como estrutura sócio-lingüística transcendental na qual o sujeito deve surgir), então o sujeito será necessariamente determinado empiricamente pela estrutura. Sublinhemos aqui a importância deste motivo estruturalista maior: as condições a priori da experiência já estão dadas antes da constituição do sujeito e graças à anterioridade do significante. No caso lacaniano, isto significa dizer que o desejo do Outro já está constituído antes da subjetivação do desejo pelo sujeito. Lembremos, por exemplo, que o lugar da criança já está constituído no interior da constelação familiar através das convenções de estruturas de parentesco, do nome que às vezes o identifica a um ancestral e à linhagem do desejo presente no Ideal do eu dos pais. Mas tal anterioridade temporal é sobretudo anterioridade lógica, já que não é possível ao sujeito desenvolver procedimentos de autoreferência e de auto-reflexão antes da estruturação prévia do campo de experiências e de socialização por um sistema sócio-lingüístico de regras, de normas e posições. Daí afirmações como: "o sujeito só é sujeito ao assujeitar-se ao campo do Outro, o sujeito provém de seu assujeitamento sincrônico a este campo do Outro" 279. Isto significaria que o sujeito lacaniano é apenas o suporte inconsciente de processos estruturais de determinação de sentido - tal como encontraríamos em uma perspectiva estruturalista clássica? É a temática da intersubjetividade, com seu motivo de reconhecimento do sujeito pelo Outro enquanto estrutura transcendental, que nos demonstra o contrário. Se há reconhecimento intersubjetivo do desejo (mesmo entre dois polos situados em posições nãorecíprocas, já que o Outro determina de maneira não-recíproca o sujeito), então devemos pensar em um sujeito que não é simplesmente suporte mas que, em certas condições, pode se transformar em agente. É claro, muito haverá a se dizer a respeito da especificidade desta agência do sujeito lacaniano; uma agência que não se submete a nenhum princípio de expressividade dependente de um

278 LACAN, 279 LACAN,

AE, p. 211 S XI, p. 172

conceito positivo de intencionalidade. Mas, de qualquer forma, ela disponibiliza um contrapeso ao problema da heteronomia completa do sujeito. Por enquanto, podemos fornecer aqui uma hipótese capaz de nos guiar na compreensão desta posição paradoxal do sujeito lacaniano. Lacan guarda um elemento próprio à função transcendental presente no conceito moderno de sujeito, mas não se trata do poder transcendental de constituição das coordenadas da 'realidade objetiva'. Neste sentido, o sujeito lacaniano não pode ser um puro sujeito transcendental, já que tal poder não lhe pertence nem de fato (ele não é um ego transcendental ), ), nem de direito (sua função lógica não consiste na faculdade de síntese própria a uma unidade sintética de percepções). Parece-me que, ao articular seu conceito de sujeito através de figuras da subjetividade moderna tão distantes umas das outras quanto podem ser o cogito cartesiano, o sujeito da vontade livre kantiana e a consciência desejante de Hegel, Lacan procura um certo caráter de transcendência ligado, na modernidade, à articulação do conceito de função transcendental do sujeito. Não se trata aqui de compreender a transcendência simplesmente como esta ilusão própria ao uso da razão e sempre presente quando ela procura aplicar um princípio efetivo para-além dos limites da experiência possível noção de transcendência que só pode ser antinômica ao questionamento transcendental, como bem demonstrou Kant. Lacan é marcado por um pensamento da transcendência no qual se cruzam as reflexões vindas da fenomenologia alemã (a transcendência do Dasein) e do hegelianismo (a negatividade da Begierde). Neste sentido, basta lembrarmos de Kojève falando f alando da negatividade do desejo como: "o ato de transcender o dado que lhe é dado e que é em si mesmo"280. "O ato de transcender" deve ser compreendido aqui como negação que põe a não-adequação entre o ser do sujeito e os objetos da dimensão do empírico, como apresentação de uma não-saturação do ser do sujeito no interior do campo fenomenal. Tal transcendência não põe princípio efetivo algum para além da experiência possível. O que nos explica porque devemos compreendê-la como transcendência negativa. Podemos assim dizer que o sujeito para Lacan é uma transcendência sem transcendentalidade, ao menos sem o caráter constitutivo da objetividade próprio ao sujeito transcendental. A hipótese aqui consiste em dizer que, com Lacan, a subjetividade está inicialmente ligada aos modos de manifestação desta transcendência negativa e a intersubjetividade é o espaço possível de autoapresentação da subjetividade.

280 KOJÈVE, Introduction

à la lecture de Hegel,

op.cit, p. 13


Na aula de hoje, gostaria de apresentar a recuperação do problema do reconhecimento feita por Axel Honneth. Tal recuperação aparece atualmente como um dos eixos centrais de articulação dos debates no interior da filosofia política. De fato, o conceito de reconhecimento ganhará, graças principalmente a Honneth, uma importância que até então nunca teve no interior da filosofia política. Como vimos nas últimas aulas, a recuperação francesa do problema do reconhecimento permitiu desdobramentos substanciais no interior dos campos da clínica e da ética, mas não diretamente no campo político. Cabe principalmente a Honneth e Charles Taylor esta tarefa. No entanto, trata-se aqui de lembrar que não devemos refletir sobre os usos políticos contemporâneos do conceito de reconhecimento sem levar em conta a avaliação de seu contexto sócio-histórico de recuperação, no início dos anos noventa. Contexto extremamente sugestivo pois indissociável da perda, nas últimas décadas, da centralidade do discurso das lutas de classe enquanto chave de leitura para os conflitos sociais. Haverá de fato um novo enquadre nos modos de reflexão sobre os conflitos sociais a partir do momento em que a temática do reconhecimento ganhar centralidade. A luta de classes foi acusada de limitar os conflitos sociais a problemas gerais de redistribuição igualitária de riquezas (que não são meramente expressões de uma teoria da justiça redistributiva), ignorando com isto dimensões morais e culturais que não poderiam ser compreendidas como meros reflexos de estruturas de classe. Sendo assim, uma leitura possível consistiria em dizer que certo acúmulo de modificações teria fornecido as condições para a elevação do reconhecimento a problema político central. Dentre tais modificações três seriam fundamentais. Primeiramente, teríamos o esvaziamento do proletariado enquanto ator histórico de transformação social revolucionária: tema presente na Escola de Frankfurt ao menos desde os anos 30 através de suas pesquisas sobre as regressões políticas da classe operária em direção à sustentação do nazismo 281. Certamente, muito contribuiu para a consolidação de tal diagnóstico a forte integração do operariado aos sistemas de seguridade e às políticas corretivas dos ditos Estados do bem estar social a partir dos anos 50. Note-se como Habermas, olhando para a ausência de candidatos a ocuparem a vaga de atores globais de transformação revolucionária depois dessa integração da classe operária e do posterior enfraquecimento do próprio Estado do bem estar social, insistirá em ler tal situação como expressão de esgotamento de “uma determinada utopia que, no passado, cristalizou-se em torno do potencial de uma sociedade do trabalho”282. Esgotamento que levará alguém como Axel Honneth a afirmar, recentemente, que a própria crença no papel privilegiado do proletariado no interior de uma política revolucionária não passava de um “dogma histórico281 Ver,

por exemplo, FROMM, Erich; Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches: eine sozialpsychologische Untersuchung , Stuttgart: Deutsche Verlags- Anstalt, 1980 282 HABERMAS, Jurgen: A nova intransparência: a crise do Estado de bem estar social e o esgotamento das energias utópicas, Novos estudos Cebrap, n. 18, setembro de 1987, p. 105

filosófico”283. Aceito que o pretenso papel privilegiado do proletariado não passava de um “dogma”, o investimento no discurso da luta de classes como eixo central de organização e constituição das identidades no interior dos embates políticos perde necessariamente sua força para abrir espaço a outros candidatos. Mas para a consolidação da centralidade atual do conceito de reconhecimento, foi necessário que tal perda na crença revolucionária do proletariado fosse acompanhada de um fenômeno suplementar vinculado à mutação do sistema de expectativas ligado a um dos eixos centrais do desenvolvimento das lutas políticas, a saber, o universo do trabalho. Tal mutação pode ser compreendida se seguirmos Luc Boltanski e Eve Chiapello a fim de afirmar que, desde as revoltas de maio de 68, um novo “ethos” do capitalismo começou a ser formado. A crítica social que se desenvolve a partir de maio de 1968 visava, principalmente, o trabalho e sua incapacidade em dar conta de exigências de autenticidade. Visto como o espaço da rigidez do tempo controlado, dos horários impostos, da alienação taylorista e da estereotipia de empresas fortemente hierarquizadas, o trabalho fora fortemente desvalorizado pelos jovens de 68. Vários estudos do início dos anos setenta demonstram consciência dos riscos de uma profunda desmotivação dos jovens em relação aos valores presentes no mundo do trabalho, preferindo atividades flexíveis, mesmo que menos renumeradas. O resultado de tal crítica teria sido a reconfiguração do núcleo ideológico da sociedade capitalista e a consequente modificação do ethos do trabalho. Valores como: segurança, estabilidade, respeito à hierarquia funcional e à especialização, valores estes que faziam do mundo do trabalho um setor fundamental de imposição de identidades fixas e rígidas, deram lugar a outro conjunto de valores vindos diretamente do universo de crítica do trabalho. Capacidade de enfrentar riscos, flexibilização, maleabilidade, desterritorialização resultante de processos infinitos de re-engenharia compõem atualmente um novo núcleo ideológico. Com esta modificação, o universo do trabalho nas sociedades capitalistas estaria mais apto a aceitar demandas de reconhecimento da individualidade e a modificar a matriz da experiência de alienação, retirando tal matriz da temática da espoliação econômica a fim de deslocá-la em direção à temática da imposição de uma vida inautêntica, ou seja, vida desprovida do espaço de desenvolvimento de exigências individuais de auto-realização. Com este deslocamento da espoliação à inautenticidade no interior da crítica do trabalho, abria-se mais uma porta para secundarizar o conceito de luta de classes e elevar o problema do reconhecimento a dispositivo político central. Por fim, devemos lembrar como esta mutação acaba por se encontrar com outra série de modificações ligadas, por sua vez, à compreensão, ocorrida a partir dos anos setenta, das lutas de grupos historicamente vulneráveis e espoliados de direitos (como negros, gays, mulheres) enquanto lutas de afirmação cultural das diferenças. Isto significa afirmar que elas não foram apenas compreendidas como setores de uma luta mais ampla de ampliação de direitos universais a grupos até então excluídos, mas como processos de afirmação das diferenças diante de um quadro universalista pretensamente 283

HONNETH, Axel; “Redistribution as recognition” , In: FRASER e HONNETH; Redistribution or

recognition, Verso: New York, 2003, p. 116

comprometido com a perpetuação de normas e formas de vida próprias a grupos culturalmente hegemônicos. Muito colaborou para isto o desenvolvimento das temáticas ligadas ao multiculturalismo. Desde 1957, o termo aparecera a fim de descrever a realidade multilinguística da Federação Suíça. No entanto, foi no Canadá que o multiculturalismo chegou a ser implementado, pela primeira vez, como política de Estado. Marcado tanto pelo conflito entre as comunidades anglófonas e francófonas quanto por uma elevada taxa de imigração, o Canadá adotou, em 1971, sob o governo social-democrata de Pierre Elliot Trudeau, o Announcement of Implementation of Policy of Multiculturalism within Bilingual Framework . Através dele, o país se auto-definia como uma sociedade multicultural que reconhecia, inclusive, a necessidade de políticas específicas financiadas pelo Estado visando a preservação de tal multiplicidade. Em 1988, estas políticas foram reforçadas através da implementação do Canadian Multiculturalism Act. Vários outros países, majoritariamente anglo-saxões (além dos Países Baixos), seguiram o quadro canadense de constituição de políticas multiculturais de Estado. Não é de se estranhar ter sido um filósofo canadense, Charles Taylor, um dos primeiros a recuperar o conceito de reconhecimento exatamente no interior de um debate sobre o multiculturalismo. Esta tendência multicultural foi uma peça hegemônica na orientação política de esquerda a partir dos anos oitenta devido, principalmente, ao seu potencial de defesa de minorias étnico-culturais e à possibilidade de ser acoplada a práticas de institucionalização da diversidade de orientações sexuais. Ao mesmo tempo, o desenvolvimento de uma reflexão filosófica sensível à natureza disciplinar de estruturas de poder que visavam impor normatividades no campo da sexualidade, do desejo, da normalidade psíquica, da estrutura da família, da constituição dos papeis sociais, forneceu o quadro conceitual para desdobrar o impacto de tais lutas. Mesmo que autores como Michel Foucault, Gilles Deleuze e Jacques Derrida não tenham sido responsáveis pela recuperação da teoria do reconhecimento - o que não poderia ser diferente devido ao antihegelianismo explícito dos dois primeiros e mitigado no caso do terceiro - é inegável que sua forma de crítica à compreensão marxista tradicional dos embates políticos, assim como sua defesa ética do primado da diferença em muito colaboraram para a consolidação de um quadro filosófico mais propício à recuperação da centralidade do problema do reconhecimento da alteridade como problema político central. Desta forma, estavam dadas as condições gerais para que a compreensão filosófica das lutas políticas passasse necessariamente de uma abordagem centrada no conflito de classe a uma abordagem centrada em múltiplas formas de reconhecimento no campo da cultura, da vida sexual, das etnias e no desenvolvimento das potencialidades individuais da pessoa. Uma multiplicidade de campos que teriam sido levados ao centro da cena política depois da aceitação tácita da impossibilidade de uma política revolucionária baseada na instrumentalização da luta de classes. Sendo assim, ao menos no interior desta leitura, teríamos de admitir que o conceito de reconhecimento estaria limitado geograficamente à descrição de lutas sociais em países do chamado primeiro mundo, que já teriam realizado a integração do proletariado à classe média, assim como já teriam aceito a necessidade do descentramento de suas matrizes culturais através da abertura à afirmação tolerante de formas de vida em contínua variação. Não por outra

razão, volto a insistir, um dos primeiros usos da segunda recuperação do conceito de reconhecimento esteve exatamente vinculado à reflexão sobre a dinâmica social das sociedades multiculturais, como podemos ver no texto supracitado de Charles Taylor. Mas esta leitura não condiz com a realidade histórica do re-aparecimento do conceito no interior da filosofia social. Como sabemos, em 1992 ele foi retomado. Ou seja, exatamente no momento em que se inicia a lenta desintegração das conquistas econômicas dos ditos Estados do Bem estar social, com o desmantelamento dos direitos trabalhistas, a privatização (gradual ou total) da previdência e o sucateamento da educação, da saúde e de outros serviços públicos. Uma desintegração que ocorreu no momento em que vários teóricos afirmavam entrarmos em uma era “pós-ideológica”, ou seja, marcada pelo fim da crença em transformações sociais revolucionárias com a consequente aceitação do horizonte normativo das democracias liberais como estágio final das lutas sociais. Isto talvez explique porque críticos - principalmente de matriz marxista, mas não apenas eles - desta importância dada ao conceito de reconhecimento insistiram estarmos aqui diante de uma espécie de conceito meramente compensatório. Pois tudo se passaria como se, dada a impossibilidade de implementar políticas efetivas de transformação dos modos de produção e luta radical contra a desigualdade, nos restasse apenas discutir políticas compensatórias de reconhecimento. Da mesma forma, dado o fato do Capital aparecer, de maneira agora inquestionável, como única instância capaz de ocupar o espaço da universalidade no interior do liberalismo das sociedades multiculturais, nos restaria simplesmente reinventar demandas de reconhecimento de identidades comunitárias, em suas múltiplas formas, tentando dar à comunidade um sentido que não se reduzisse a um mero espaço de restrição. Por fim, dada a impossibilidade de transformações sociais de larga escala, nos restaria discutir a natureza moral de nossas demandas sociais. A economia da identidade individual

Mostrar que não estávamos diante de um mero dispositivo compensatório, mas provido de importante força de transformação das estruturas sociais, foi uma tarefa que engajou vários defensores do uso político do conceito de reconhecimento nos últimos vinte anos. Ela consistiu em evidenciar como a força emancipatória do reconhecimento no interior de processos políticos concretos não se dava à margem da discussão sobre problemas de redistribuição igualitária das riquezas. Isto significou, neste contexto, lembrar como as discussões sobre diferenças culturais e identidades sociais não mascaram necessariamente problemas estruturais ligados a lutas de redistribuição de riquezas entre classes. Tendo tal projeto em mente, autores como Axel Honneth foram levados a sustentar que “mesmo injustiças ligadas à distribuição devem ser entendidas como a expressão institucional de desrespeito social ou, melhor dizendo, de relações não justificadas de reconhecimento” 284. O que o leva a defender, entre outras coisas, proposições como a de que mesmo o movimento operário “procurava em uma dimensão essencial encontrar 284 HO NNETH,

Axel; “Redistribution as recognition” , op. cit., p. 114

reconhecimento para suas tradições e formas de vida no interior de um horizonte capitalista de valor”285. A estratégia de Honneth baseava-se em uma assimilação do problema da redistribuição de riquezas a um quadro mais amplo de discussões referentes ao reconhecimento. Para tanto, foi necessário compreender o sentimento social de injustiça econômica como expressão possível das “fontes motivacionais do descontentamento social e da resistência”286. Abria-se assim a possibilidade, ao menos para Honneth, de criar um quadro motivacional unitário centrado na ideia de que “sujeitos esperam da sociedade, acima de tudo, reconhecimento de suas demandas de identidade”287. O que não poderia ser diferente para alguém que afirma que “sujeitos percebem procedimentos institucionais como injustiça social quando veem aspectos de sua personalidade, que acreditam ter direito ao reconhecimento, serem desrespeitados”288. Isto já estava presente em seu primeiro livro sobre o assunto, Luta por reconhecimento : É a reivindicação de reconhecimento intersubjetivo da identidade individual que introduz uma tensão moral na vida social, é ela que leva sem cessar o progresso social para além do último grau institucionalizado e pela via negativa de um conflito reconduzido passo a passo, leva progressivamente a um estado de liberdade vivido no elemento da comunicação. A afirmação é clara: os processos de reconhecimento seriam regulados pelas exigências da identidade individual. Exigências estas que introduziriam conflitos sociais visando ampliar os processos de institucionalização da liberdade. O que coloca no horizonte regulador dos processos de reconhecimento um conceito de “integridade pessoal” cujo pressuposto fundamental é a naturalização de facto das estruturas dos conceitos psicológicos de “indivíduo” e “personalidade”. Segundo Honneth, as lutas políticas, mesmo aquelas organizadas a partir de demandas de redistribuição econômica visam, no limite, garantir as condições concretas para a “formação da identidade pessoal”289. Ou seja, a própria gênese da individualidade moderna aparece como um fundamento pré-político para o campo político. Algo que deve ser politicamente confirmado, e não politicamente desconstruído. Daí uma afirmação decisiva, segundo a qual “admito a premissa de que o propósito da igualdade social é permitir o desenvolvimento da formação da identidade pessoal de todos os membros da sociedade”290. Feita tal naturalização, Honneth pode servir-se, entre outros, dos estudos de historiadores como E.P. Thompson e Barrington Moore a fim de afirmar que a estrutura motivacional das lutas da classe operária baseou-se, principalmente, “na experiência da violação de exigências localmente transmitidas de honra”291, 285 HONNETH; 286 Idem,

idem, p. 123

p. 125 p. 131 288 Idem, p. 132 289 Idem, p. 176 290 Idem, p. 177 291 Idem, p. 131. Por procurar desde há muito defender tal perspectiva, Honneth pode afirmar que, em Marx “a luta de classes não significa, primeiramente, um afrontamento estratégico visando a aquisição de bens ou de instrumentos de poder. Ela constitui um conflito moral cuja questão é a ‘emancipação’ 287 Idem,

já que, mais importante do que demandas materiais teria sido o sentimento de desrespeito em relação a formas de vida que clamam por reconhecimento. Ao insistir na centralidade da experiência moral do sentimento de “desrespeito” como motor das lutas políticas, elevando-o a condição de base motivacional para todo e qualquer conflito, Honneth pode inscrever problemas de redistribuição no interior do quadro geral de demandas morais. Assim, sendo a vulnerabilidade social ligada à pauperização compreendida, principalmente, como expressão material da impossibilidade da realização de exigências morais de respeito, abrese as portas para afirmar que “a distinção entre empobrecimento econômico e degradação cultural é fenomenologicamente secundária”292, já que conflitos por redistribuição não poderiam ser compreendidos como independentes de toda e qualquer experiência de desrespeito social. Notem como Honneth aceita a premissa hegeliana de que a existência de “obrigações intersubjetivas” seria uma “condição quase natural de todo processo de socialização humana”. Mas tais obrigações intersubjetivas teriam uma dinâmica de desenvolvimento caracterizada pela progressão em direção a formas cada vez mais exigentes de individualidade. Progressão que faz das lutas e conflitos sociais conflitos éticos marcados pela expectativa de reciprocidade e estima. No entanto, ele acredita que o Hegel da Fenomenologia do Espírito reenquadra o problema do reconhecimento em uma teoria da consciência em seus processos progressivos de automediação. Esta é uma interpretação de Habermas que consiste a afirmar que o Hegel de maturidade teria perdido o potencial de uma intersubjetividade primeira, isto em prol do recentramento da filosofia a partir do sujeito. Isto traria consequências para a filosofia política, como a tendência a pensar as relações sociais a partir do modelo da relação entre a consciência e as instâncias de poder. Assim, ao invés da análise dos processos de mutualidade e dependência intersubjetiva, teríamos um “desenvolvimento monológico” que explicaria a importância dada às relações individualizadas com o Estado. Relações materiais

A fim de retomar o projeto do jovem Hegel em outras bases, Honneth propõe reatualizar a ideia de obrigações intersubjetivas como condição quase natural de todo processo de socialização humana. Para tanto, trata-se de constituir uma teoria baseada em diferentes níveis de reconhecimento recíproco. Níveis que se organizam através de uma dinâmica de progressão. Eles começam pelo amor e sua possibilidade de consolidação de graus de segurança emocional, passando depois pelas relações jurídicas de direitos e, por fim, às relações comunitárias de solidariedade. Amor, direito e solidariedade garantirão três níveis de relação prática a si, a saber, a autoconfiança, o autorespeito e a autoestima. O amor será pensado principalmente a partir das relações de intersubjetividade primária no interior da família, em especial, entre o bebê e a mãe. A tese da intersubjetividade primária serve para Honneth defender a do trabalho, condição essencial de que depende, ao mesmo tempo, a estima simétrica entre sujeitos e a consciência individual de si” (HONNETH, Axel; Kampf um Anerkennung : Zu moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt: Suhrkamp, 1992, p. 233) 292 Idem, p. 171

existência de uma tendência fortemente cooperativa e comunicacional no interior das primeiras experiências de interação social. Por esta razão, ela é fundamental para o projeto de Honneth, assim como para sua critica de modelos, a seu ver, insuficientes. O filósofo alemão deriva a tese da intersubjetividade primária da teoria das relações de objeto de Donald Winnicott e sua forma de compreender as relações de amor e de dependência mútua entre mãe e bebê. Tais relações de amor constituiriam uma base sólida para o desenvolvimento da capacidade de ser si mesmo em um outro. Desta forma: a experiência intersubjetiva do amor abre o indivíduo a este estrato fundamental de segurança emocional (emotionalen Sichereit ) que lhe permite não apenas experimentar, mas também exteriorizar ( Äusserung) suas próprias necessidades e sentimentos, assegurando assim a condição psíquica do desenvolvimento de todas as outras atitudes de respeito de si293. Ou seja, segundo tal perspectiva, levamos para esferas mais amplas da vida social e para relações afetivas em idade madura a crença na exteriorização tranquila de necessidades e sentimentos, uma crença que seria resultado da experiência intersubjetiva de amor e de afirmação de si presente inicialmente na relação entre mãe e bebê. Tal relação poderia ser chamada de “intersubjetiva” por ela ser, ao menos segundo Honneth, simétrica. Como se o bebê dependesse da mãe da mesma forma que a mãe dependeria do bebê, isto no interior de uma relação de “identificação emocional” onde a criança aprende a adotar a perspectiva de uma segunda pessoa. Tal mútua dependência poderia resolver-se através da consolidação de uma posição de cooperação e de segurança emocional que permitiria, à criança, desenvolver sua “consciência individual de si”. Posição na qual o amor aparecia como uma “simbiose refratada pelo reconhecimento” e pelo respeito à autonomia. Neste sentido, o reconhecimento jurídico como sujeito do direito forneceria a universalidade de relações que o amor desconhece. Tal reconhecimento se constitui através de um alargamento histórico progressivo no qual o sistema jurídico deve ser a expressão de interesses universalizáveis de todos os membros da sociedade. O que exige a compreensão recíprocas dos membros da sociedade como livres e iguais. No entanto, o reconhecimento jurídico diz respeito a qualidades universais que me fazem como pessoa em geral. Faz-se ainda necessário um nível de reconhecimento que assegure a posição social de qualidades características que me diferenciam dos demais, sem que isto implique necessariamente em quebra do princípio formal de igualdade. Este terceiro nível nos abre ao problema da estima social e se funda na existência de uma comunidade de valores culturalmente definidos pela coletividade. Lutas sem risco

Mesmo assim, para fundamentar sua filosofia política, Honneth precisa criar a imagem de um processo de reconhecimento que se realiza na confirmação 293 HONNETH,

Axel; Kampf um Anerkennung: zu moralischen Grammatik sozialer Konflikte . Frankfurt: Suhrkamp, 1992, p. 171

de si pelo outro. Pois a segurança emocional gerada pelo caráter bem sucedido das demandas de amor no interior do núcleo familiar estaria na base das demandas sociais de reconhecimento da autonomia individual e da afirmação de seus sistemas particulares de interesse. Elas estariam também na base da profunda sensibilidade dos sujeitos para experiências de desprezo e de injustiça. Desta forma, Honneth constrói uma antropologia psicanalítica para orientar processos de interação social onde não há lugar para antagonismos insuperáveis. Antropologia profundamente familiarista capaz de fornecer os fundamentos morais dos conflitos sociais. Honneth espera que tal antropologia psicanalítica seja compatível com aspectos da reflexão sobre conflitos sociais no interior da tradição dialética de Hegel e Marx. Para ele, a ideia fundamental de Hegel seria que “a luta pelo reconhecimento constitui a força moral que impulsiona a realidade vital social humana em direção ao desenvolvimento e o progresso” (HONNETH, 1992, p. 227). Pois a experiência moral de desprezo de minha dignidade de sujeito agente e desejante estaria na origem dos movimentos de resistência social e de sublevação coletiva. Sendo assim, o progresso histórico em direção à liberdade seria a história da realização, cada vez mais universal, de uma antropologia psicanaliticamente orientada. Mas para Hegel entrar neste horizonte serão necessários alguns ajustes. O principal deles está na maneira com a qual Honneth lê a dialética hegeliana do senhor e do escravo. Honneth reconhece na referida dialética um “fato transcendental” que aparece como prerrequisito para toda a sociabilidade humana. Mas, em suas mãos, tal dialética será o movimento de conquista paulatina de uma capacidade de “auto-restrição” através da qual aprendo a limitar as ilusões de onipotência de meu desejo ao entrar em contato com a irredutibilidade do desejo do outro. Desta forma “ego e alter ego reagem um ao outro restringindo ou negando seus respectivos desejos egoístas” (HONNETH, 2010, p. 30). Por projetar o conflito de interesses individuais como base da luta hegeliana de reconhecimento,294 Honneth poderá compreender até mesmo a luta de classes marxista dentro de um quadro de exigências morais de autorrealização individual e de estima simétrica entre sujeito. Ele se apoia em certas tendência detectadas nos escritos político-históricos e nos escritos de juventude de Marx para afirmar que [...] a luta de classes não significa para ele, primeiramente, um afrontamento estratégico visando a aquisição de bens ou de instrumentos de poder. Ela constitui um conflito moral cuja questão é a “emancipação” do trabalho, condição essencial de que depende, ao mesmo tempo, a estima simétrica entre sujeitos e a consciência individual de si (HONNETH, 1992, p. 233). A realização pelo trabalho não pode ser compreendida apenas a partir da dimensão da satisfação das necessidades materiais, nem as lutas sociais a partir da dimensão única do antagonismo econômico. Honneth acredita que os escritos

294 Como

fizeram também Pinkard, 1994 e Habermas, 2004

políticos de Marx, contrariamente a suas análises do capitalismo, interpretam as lutas de classe a partir da noção de uma ruptura ética. No entanto, há uma dificuldade importante a ser salientada nesta estratégia. Vimos até agora como Honneth funda o sofrimento de injustiça e desprezo, que nos levam à ação política, em um terreno pré-político, marcado por questões constitucionais normalmente ligadas à discussão sobre a gênese da individualidade moderna, da “consciência individual de si”. Ou seja, a própria gênese da individualidade moderna aparece como um fenômeno pré-político. Algo que deve ser politicamente confirmado, e não politicamente desconstruído. Desta forma, os sentimentos de injustiça e desprezo são normalmente compreendidos como resultantes do bloqueio da possibilidade de afirmação social e de reconhecimento jurídico de traços da identidade individual. Ou seja, ao menos neste caso, reconhecimento e identidade caminham necessariamente juntos. Isto talvez explique porque os exemplos privilegiados de lutas de reconhecimento para Honneth sejam as lutas pela afirmação das “diferenças antropológicas”295 próprias às lutas feministas, assim como aquelas pelos direitos dos negros e homossexuais. Elas seriam exemplos deste “processo prático no interior do qual experiências individuais de desprezo são interpretadas como vivências típicas de todo um grupo, de forma a motivar a reivindicação coletiva de ampliação de relações de reconhecimento” (HONNETH, 1992 , p. 260). Ou seja, experiências de desprezo ligadas a atributos de indivíduos em afirmação de suas diferenças culturais são interpretadas como violência que não afetam apenas o Eu individual. No entanto, ainda não saímos da esfera da afirmação de atributos individuais da pessoa e da construção social de identidades. Isto explica, por exemplo, porque sua recuperação do conceito de “patologias sociais” será, em larga medida, ligada às discussões sobre o bloqueio nas “condições sociais de auto-realização individual” (HONNETH, 2006, p. 35). Como se a realização de si devesse, naturalmente, ser pensada respeitando as estruturas do indivíduo ou, segundo Honneth leitor de Freud, as estruturas do “ego racional”. Por outro lado, isto nos explica porque os modelos de sofrimento privilegiados por Honneth sejam a anomia social e o sofrimento de indeterminação identitária.296 Modelos de patologias sociais

Aqui, devemos tornar mais preciso um ponto. Normalmente, as discussões sobre anomia insistem no enfraquecimento da normatividade social devido ao desenvolvimento exponencial das demandas individuais. Como se as demandas de liberdade individual explodissem o quadro de regulação das normatividades sociais. Daí porque Durkheim (2005, p. 224) teria de constantemente insistir que “o indivíduo, por si mesmo, não é um fim suficiente à sua atividade. Ele é muito pouco. Não apenas limitado no espaço, ele é estreitamente limitado no tempo”. Mas, na verdade, temos anomia não porque a individualidade levanta demandas particulares e identitárias específicas que não poderiam ser realizadas 295

Sobre o conceito de “diferença antropológica” ver, sobretudo, Balibar, 2011. podemos ver em Honneth, 2005a

296 Como

pela ordem social. Uma situação como esta não gera anomia, mas, se quisermos utilizar um termo proposto por Durkheim, “egoísmo” ou, ainda, revoltas políticas direcionadas ao reconhecimento de particularidades ou à ampliação do direito de escolha e decisão. Temos anomia, ao contrário, quando as demandas deixam de ser determináveis, deixam de ter forma específica devido a um enfraquecimento das normas com sua capacidade de individualização e de limitação das paixões. Por isto, ao falar das causas sociais do suicídio, Durkheim deve lembrar que os suicídios motivados pela anomia se distinguem tanto daqueles motivados por uma individualização excessiva (os suicídios egoístas) quanto dos motivados por uma individualização insuficiente (suicídios altruístas). Neste contexto de anomia entra-se em um “estado de indeterminação” (DURKHEIM, 2005, p. 275) (ou, se quisermos utilizar um vocabulário de Honneth, em um “sofrimento de indeterminação”) no qual nenhuma individualização é possível devido ao fato da sociedade estar, entre outras coisas, submetida à “inorganização característica de nosso estado econômico” (p. 286) com sua “sede de coisas novas, de gozos ignorados, de sensações inominadas, mas que perdem todo seu sabor desde que são conhecidas” (p. 285). Diante de promessas constantes de gozo, produzidas pela sociedade capitalista em ascensão, toda satisfação limitada é insuportável exatamente por ser uma limitação, toda escolha identitária é sem sentido exatamente por ser uma multidão de recusas. Daí as reprimendas de Durkheim contra “este mal do infinito, que a anomia aporta sempre consigo” (p. 304) e que só pode produzir cólera, decepção e lassidão exasperada por uma sensibilidade superexcitada. Como Durkheim opera com um conceito quantitativo de diferença entre normal e patológico,297 reconhecerá que um certo grau de anomia é necessário. Assim, para ele, “toda moral do progresso e do aperfeiçoamento é inseparável de um certo grau de anomia” (p. 417). No entanto, algo nas condições particulares do progresso em nossa sociedade produz uma situação anormal e patológica de anomia. Contra isto, Durkheim sugere um reforço das estruturas institucionais que passe, sobretudo, pela consolidação de vínculos comunitários ligados aos agrupamentos profissionais. Quando recuperar o conceito de patologia social, Honneth irá à sua maneira partir deste diagnóstico de Durkheim, mas acrescentando um elemento. Trata-se da compreensão de como, nos últimos trinta ou quarenta anos, esta situação de anomia social foi institucionalizada, transformando-se em um modo de gestão do sofrimento social e uma mola propulsora da ideologia neoliberal do estágio atual do capitalismo. Lembremos aqui de afirmações como: expectativas de auto-realização individual, que cresceram rapidamente devido a uma combinação historicamente única de vários processos distintos de individualização nas sociedades ocidentais dos últimos trinta, quarenta anos e que, neste tempo, tornaram-se tão claramente um padrão institucionalizado de expectativas da reprodução social, perderam seu propósito ( Zweckbestimmung) interno e, mesmo assim, tornaram-se a base de fundamentação do sistema. O resultado desta inversão paradoxal, na qual processos que outrora prometeram um crescimento qualitativo 297 Como

fica claro em: DURKHEIM, 2004.

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