cultura y droga

UNIVERSIDAD DE CALDAS ISSN 0122-84-55 Fundada en 1999 Periodicidad Anual

No. 11. pp. 240 Enero - Diciembre, 2004 Manizales - Colombia Rector Universidad de Caldas Bernardo Rivera Sánchez Vicerrector Académico Jorge Oswaldo Sánchez Buitrago Vi c e r re c t o r d e I n v e s t i g a c i o n e s y Postgrados Gonzalo Taborda Ocampo Vicerrectora Administrativa Gladys Estella Ceballos López Vicerrector de Proyección Fernando Cantor Amador Decano de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales Ricardo Alberto Castaño Zapata Directora del Departamento de Antropología y Sociología Pompeyo José Parada Sanabria COMITÉ TÉCNICO Jerónimo Herrera Carbonell Coordinador Comité Técnico Gerardo Quintero Castro Corrección de estilo Claudia Marcela Gómez Vallejo Correctora de abstracts Juan David Giraldo Márquez Monitor en Sistemas Alejandro Grisales Valencia Diseño y Diagramación

CONSEJO EDITORIAL Jorge Ronderos Valderrama, Sociólogo. MA y MS. Candidato a Ph. Director de la revista. Profesor Titular. Tulio Marulanda Mejía, Médico. MA Profesor Titular. Jorge Echeverri G., Filósofo MA. Profesor universitario. Elmer Castaño R., Ingeniero Agrónomo. Candidato a MA en Filosofía. CONSEJO INTERNACIONAL Josep María Fericgla, Phd. en Antropología. Presidente Societat de Etnopsicología Aplicada i Studis Cognitus, de Barcelona, España. Constantino Manuel Torres. Phd. Artes. Profesor Titular Universidad Internacional de la Florida. USA Jonathan Ott. Químico y etnobotánico. Investigador y escritor. USA Danilo Antón. Phd. Investigador y escritor. Uruguay. Manuel Villaescusa. Candidato a Doctor, Miembro de la Sd’EA, España. Giorgio Samorini. Etnomicólogo. Director Revista Eleusis. Italia

CONTENIDO Editorial. La Investigación En Drogas Y Arte T Investigación Y Producción Intelectual El Hilo Encadenante O El Tiempo En Las Culturas Los Colgantes Darién: ¿Evidencia Para El Uso De Hongos Visionarios En Los Andes Septentrionales? Constantino Manuel Torres..............................................................................................47 Arte Chamánico: La Simbiosis Hombre-jaguar En La Iconografía Arqueológica De La Cultura La Aguada, Noroeste De Argentina (400-1000 D.c.) Ana María Llamazares....................................................................................................63 Ahuakulla El Cactus De Los Mil Colores William Torres.................................................................................................................83 El Yagé, Los Curacas (Taitas, Payés O “Chamanes”) En El Amazonas Y El Alto Y Bajo Putumayo. Brujería Y Magia. Jorge Ronderos Valderrama...........................................................................................91 Coca, Coqueras Y Cocaleros Etnografía Ilícita De La Vida Campesina En La Macarena Nicolás Espinosa............................................................................................................113 Eficacias Simbólicas Y Psicoacción Cierta Actividad Psicovideólica Y Falsa Gilles Charalambos .......................................................................................................153 La Guerra Contra Las Drogas Y Sus Falacias: Conjeturas Desde El Mundo Invisible Julián F. Cano O. ..........................................................................................................165

Actividades De La Línea Y Grupo De Investigación Taller De Cultura Y Droga 2004 Temática: Arte Y Estados Modificados De Conciencia María Noemí Londoño...................................................................................................193 Reseñas Reseña De Investigación Uso De Marihuana En Jóvenes De La Ciudad De Manizales: “Territorios Y Prácticas Socioculturales” Alejandro Castaño Arias.................................................................................................201 Colofón Literario Recordando A Alejandro Andrade –yayo......................................................................211 Las Llaves Falsas (Confidencias De Un Fumador De Mariguana) José Vélez Sáenz..............................................................................................................217 Orientaciones Y Normas Para Los Colaboradores.......................................................231

EDITORIAL LA INVESTIGACIÓN EN DROGAS Y ARTE Para nadie es una revelación el hecho de que el arte, como la literatura, se constituye en una de las más elaboradas y elevadas expresiones de las facultades humanas y como tal, una de las más permanentes y constantes manifestaciones de la cultura a todo lo largo de la historia del hombre. Y así como hay innumerables evidencias de esta arcaica actividad creadora, hay también las suficientes como para asociar a ella el uso de sustancias psicoactivas, desde los albores mismos de la humanidad. Pinturas rupestres, esculturas en piedra, cerámicas y piezas de orfebrería, entre otros objetos o artefactos, elaborados muchas veces con fines rituales o asociadas a actividades ceremoniales, bien pudieron ser producidos o concebidos bajo los efectos de el consumo de sustancias psicoactivas, como lo sugieren con mucha frecuencia los contenidos mismos de la obra pictórica o escultórica y su correspondencia con materializaciones de las visiones esotérica, personales o colectivas, alcanzadas bajo el efecto del éxtasis ritual. Pero no solamente en la antigüedad se dio esta asociación entre arte y drogas o entre literatura y drogas. Bien conocido fue, para contemporáneos y estudiosos de la literatura la existencia, en el París de fines del siglo XIX, del Club des haschischiens al que asistieron, entre otros, renombrados escritores como Rimbaud, Baudelaire, Téophile Gautier, Gérard de Nerval, con el claro propósito –según Escohtado– “de transponer de modo reversible las fronteras de la sensibilidad rutinaria”, mediante el consumo de bien conocidas sustancias psicoactivas. Y es que ¿que podría ser un momento de inspiración más que un estado especial de sensibilidad, más allá de lo ordinario, bien fuese propiciado por un particular estado de ánimo o por un estímulo ambiental o por efecto de una sustancia? No en vano las nueve Musas, quienes presidían las artes en la mitología griega y han estado siempre asociadas con esos momentos en los que brota libremente la inspiración, eran hijas de Mnemósine, es decir, de la memoria, una de las así lla-

madas funciones mentales superiores, y condición absolutamente necesaria para la actividad creadora, que puede además verse fuertemente modificada por el efecto de ciertas sustancias psicoactivas que muy probablemente estuvieron presentes en las fiestas o celebraciones en las que, a través de la música y el baile, se invocaba a sus hijas, las Musas. No será difícil pues sostener que ha de haber una directa relación entre el uso de sustancias psicoactivas que modifican el curso y el contenido del pensamiento, el estado de ánimo y sobre todo las percepciones y la producción literaria y artística, como quedó claramente evidenciado en los años sesenta cuando, como consecuencia del descubrimiento y redescubrimiento, por parte de la juventud de la época, de antiguas poderosas sustancias psicoactivas, cobró un auge inusitado lo que dio en llamarse la cultura psicodélica, con toda su espléndida parafernalia de bellos atuendos, inquietantes pinturas, inolvidables composiciones musicales y en fin, una avalancha tal de creaciones artísticas en todos los campos de la cultura que aún hoy, casi varias décadas después siguen inspirando con su multicolor belleza el cine, la moda, la pintura, la música, los video-performans y otras manifestaciones del arte contemporáneo. Si aceptamos, desde las neurociencia, que la conciencia es ese maravilloso tapiz que resulta de entretejer, en tiempo real, aquellos hilos de información que resultan del ejercicio neuronal de funciones tales como la percepción, la atención, la memoria, la motivación, la emoción, etc, podremos entender que la conciencia no puede ser una cosa unívoca sino que por el contrario se encuentra altamente diferenciada, es decir, podemos experimentar múltiples estados de conciencia. Así las cosas, es de esperarse que cualquier sustancia que modifique alguna de estas funciones, las aferencias sensoriales, la capacidad de evocar, los sentimientos o las emociones, por ejemplo, necesariamente habrá de producir un diferente estado de conciencia y por ende nuevas posibilidades creadoras. Otra cosa será el que se considere o no arte el resultado o el producto pictórico o escultórico o literario de un estado modificado de conciencia. Ello no dependerá, por supuesto, de que se consuma o no determinadas sustancias, sino del propio talento del artista y por supuesto, del contexto cultural y lo que en él se considere como arte. Es decir que, ni se requiere de sustancias psicoactivas para ser un gran artista, ni natura da lo que Salamanca no presta.

La pregunta por responder, que sería un buen motivo para una aproximación hermenéutica, es si podrían identificarse formas especiales de creación, en el arte y en la literatura, asociadas a una forma especial de “ver el mundo”, como producto del consumo de determinadas sustancias psicoactivas. Pueda ser que este nuevo número de Cultura y Droga contribuya de alguna manera a resolver esta pregunta. Tulio Marulanda, Manizales, Noviembre 2005

INVESTIGACIÓN Y PRODUCCIÓN INTELECTUAL

EL HILO ENCADENANTE O EL TIEMPO EN LAS CULTURAS JOSEP Mª FERICGLA

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El Hilo Encadenante o el Tiempo en las Culturas

EL HILO ENCADENANTE O EL TIEMPO EN LAS CULTURAS JOSEP Mª FERICGLA DR. EN ANTROPOLOGÍA DIR. SOCIETAT D’ETNOPSICOLOGIA APLICADA I ESTUDIS COGNITIUS PROF. DEL MGS, DE LA UNIVERSITAT DE BARCELONA ASESOR ACADÉMICO INTERNACIONAL MAESTRÍA CULTURA Y DROGA PARA AMÉRICA LATINA www.etnopsico.org [email protected]

RESUMEN

Texto de conferencia en el cual el autor plantea la relación entre tiempo y vida en cualquiera de sus manifestaciones, a partir de interrogantes que busca responder con referencias culturales del pensamiento e historia occidental y griega, la contemporaneidad industrializada y postindustrializada y los significados lingüísticos. Sitúa el tema en la complejidad de la comprensión cultural del tiempo. Ilustra con datos que arrojan las ciencias naturales, especialmente la astrofísica. Para la cultura occidental plantea su restricción en la dimensión cuantitativa, sin tener en cuenta la cualitativa en formas y contenidos. Precisa que en cada cultura y sociedad a través de sus estructuras el tiempo es determinado. En la cultura occidental la noción del tiempo como pasado presente y futuro, se constituye en un referente de dominación de la vida, lo cual hace más dramática la vida humana en las sociedades globalizadas

actuales, con un tiempo sincronizado en el mundo globalizado, al cual se le quiere sacar el máximo provecho en cantidad de cosas que se hacen y las consecuencias dramáticas que de esta tendencia emergen para la salud humana, en especial por el estrés de hoy que se vive en occidente. Palabras clave: tiempo, culturas, vida, ciencias. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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ABSTRACT THE LINKING THREAD OR TIME IN CULTURES

The following text is the conference exposed by the author on the relation between time and life in any of its manifestations, based on questionings that intend to answer the industrialized and post—industrialized contemporary times and the linguist meanings by means of cultural references of Greek thought and Western history. The author places the topic in the complexity of the cultural comprehension of time, making use of examples belonging to natural sciences, especially astrophysics. In regards to Western culture, time is restricted in the quantitative dimension, ignoring the qualitative forms and contents. Each culture and society determines its time by means of its structures. In Western culture the notion of time as past, present and future, a reference to life domination is constituted, making even more dramatic human life in present globalized societies. Time is synchronized in the globalized world, time that has to be well spent in as many things as possible, creating dramatic consequences harmful to human health, especially due to the amount of stress present in Western society. Key words: time, cultures, life, sciences.

La sabiduría popular suele considerar el tiempo como una de las dos coordenadas básicas de la existencia: el espacio y el tiempo. Pero no es así. El tiempo es la esencia misma de la vida en cualquiera de sus manifestaciones. Y ya que la vida es incomprensible, el tiempo es el más angustiante, enigmático y profundo de todos los misterios de nuestra existencia. De ahí, que me sienta profundamente agradecido por haber sido invitado a colaborar en este ensayo sobre el tiempo, aunque a la vez me resulte causa de sobrecogimiento. Sentarme a preparar este texto ha supuesto ponerme frente a la realidad más solemne que podemos conocer los humanos. El tiempo es el término que lo resume todo: la vida y la muerte. Comencé, como supongo hubieran hecho la mayoría, planteándome una de las preguntas eternas y distintivas del ser humano: ¿Qué es el tiempo? Acto seguido suscribí la sentencia de San Agustín cuando se pregunta: “¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé, pero si tengo que explicarlo a alguien, entonces ya no 16


lo sé” (Confesiones XI, 14). De la misma forma que este venerado cristiano continuó su investigación con tenacidad a lo largo de sus Confesiones, voy a seguir su ejemplo, aunque tal vez no invoque la ayuda de la divinidad con tanta frecuencia como hace el santo y me ciña más a mi humana experiencia del tiempo. Se puede afirmar que el tiempo es la red invisible sobre la que acaecen todos los actos humanos. A su vez, cada acto es como un trazo que, sumado a todos los demás trazos, construye y estructura la vida de cada ser. De ahí que el tiempo sea la red invisible que sostiene la vida. Por otro lado, el tiempo es una categoría irreducible a ninguna otra categoría de la existencia. De ahí que es poco y muchísimo a la vez lo que se puede decir sobre ello, por lo que muy a menudo y en todas partes, el tiempo haya servido de excusa o de guía para expresar las más profundas reflexiones sobre la naturaleza humana. Por ejemplo, el contraste entre la naturaleza atemporal y extática que todo ser humano puede vivenciar –en especial durante las experiencias catárticas–, y la naturaleza temporal y de diseño biológico cerrado que también somos, ha sido motivo constante de especulación metafísica entorno de la esencia de lo humano. Una opción conduce al determinismo y a la existencia de una divinidad ulterior, la otra posibilidad abre las puertas a la evolución desde el misterio. En tanto, pues, que categoría esencial e irreducible, el tiempo es objeto central de reflexión de la filosofía y de la metafísica, ámbitos en los que debo confesar mi ignorancia. De ahí que voy a centrarme en realizar una aportación desde la antropología. Y dado que una de las funciones de la antropología cultural es, justamente, facilitar el conocimiento del propio mundo a partir de la comparación con otros, trataré de describir y analizar la construcción del tiempo en otras culturas. Pero tal esfuerzo, en el fondo, debe conducirme a aclarar algo de nuestro hilo encadenante, de nuestro tiempo. Tampoco se trata de contrastar culturas ancestrales o exóticas con la nuestra para acabar dejando en el aire el aroma de que cualquier tiempo pasado fue mejor, sino que el contraste ha de servir para despertar una mayor consciencia de lo propio.

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I Ya desde los primerísimos tiempos de nuestra historia escrita –con Homero y los filósofos presocráticos: Hesíodo en Los trabajos y los días, Ptolomeo, Píndaro...– se registran vivas polémicas sobre una gran diversidad de cuestiones de carácter cosmológico, ético, teológico y político, y todas estas cuestiones están relacionadas con la concepción que tenía del tiempo cada uno de los pensadores. Los filósofos que defienden un universo creado y que, por tanto, parten de la existencia de alguna divinidad que está más allá del tiempo se oponen a los que defienden lo contrario, que el universo es resultado del azar más deliberado y que el tiempo lo creamos en cada acto. A raíz del tiempo, pues, y desde hace ya milenos, se cuestiona la naturaleza del alma humana, el libre albedrío y el determinismo. Así, en nuestras sociedades la discusión sobre la naturaleza del tiempo comienza con los griegos clásicos, a quienes cabe otorgar el mérito de haber sido los primeros en comprender, explorar y contrastar las diferentes corrientes de pensamiento relativas al tiempo. El gigantesco peso que hoy tiene el pasado en nuestra existencia individual y colectiva comenzó a desarrollarse entre los griegos en el siglo V a.C. Esta importancia se observa, entre otros, en el hecho de que la mayor parte de nuestra infancia la gastamos anclándonos en el pasado por medio de asignaturas escolares de historia y explicaciones familiares sobre el origen personal. En las décadas finales del siglo XX y primeras del XXI este anclaje ha variado substancialmente y, con ello, la orientación temporal de nuestras sociedades mediterráneas postindustrializadas: tal vez el pasado esté perdiendo el peso que ha tenido durante milenios, pero por el momento la constatación es válida. Hasta el siglo V a.C., los griegos consideraban que la historia del mundo era esencialmente repetitiva y uniforme, de estructura circular. Por tanto, carecía de sentido hablar del pasado o analizarlo. Todo es presente que se repite eternamente: días y noches, lunas viejas y nuevas, primaveras, veranos, otoños e inviernos... En definitiva la muerte y la vida no son más que dos caras de un mismo círculo eterno. Los mitos fijaban en la memoria colectiva este ritmo circular divino y humano para recordar aquello que iba a suceder en el futuro

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y tomar las medidas pertinentes en cada momento. Los mitos recordaban desde cuándo había que sembrar para poder cosechar en el momento oportuno hasta el hecho de que Edipo –hijo– acabará matando al padre aunque huya toda la vida de esta predicción oracular. Es el ciclo regular e invariable de la existencia. Para los cristianos posteriores, en cambio, y aunque herederos de los logros helénicos, la historia comenzó a ser concebida no como ciclos que se repiten eternamente sino como una única línea evolutiva que empieza con el nacimiento de Cristo. En esta línea, según la cosmovisión cristiana, se pueden diferenciar varias épocas y acabará con la llegada del fin de los tiempos (curioso concepto éste –“los tiempos”– que implica esperanza y desesperanza a la vez, y que habla en un extraño plural de un factor que el propio cristianismo sacó de la pluralidad para encajar en un rígido marco único). En este sentido, es imposible exagerar la importancia histórica de este cambio en la concepción del tiempo. El salto de concebir el tiempo como un factor diverso y repetitivo a verlo como un hilo único y evolutivo generó una actitud completamente nueva con respecto de la historia del mundo y del lugar que ocupa el ser humano en el cosmos. Nosotros hoy somos herederos de esta cosmología plana forjada hace unos dos mil quinientos años. Podemos afirmar de forma incuestionable que el estilo en el concebir, organizar y vivir el tiempo es el reflejo más claro de la esencia de cada cultura, de cada sociedad. Así, y para poner un ejemplo cercano, acabo de hablar de tiempo, en singular; en otras culturas hablaría de las esencias de los tiempos, en plural. Pueblos distintos al nuestro conciben varios tiempos de fluir sincrónico que, a su vez, engarzan diferentes niveles de realidad. Nosotros solo disponemos de un único vocablo para referirnos a esta categoría irreducible, el tiempo, solo concebimos un plano de realidad pero, sin ir más lejos, nuestros ancestros culturales, los griegos clásicos, disponían de varios conceptos para referirse a esta categoría existencial. Los principales términos para referirse al tiempo eran Kairós y Chronos, aunque ninguno de ambos términos corresponde a nuestro concepto castellano de tiempo, ni al time inglés, ni al Zeit alemán. Kairós (kairooV) significaba tiempo en el sentido específico de Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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momento oportuno, de coyuntura favorable, de ocasión. Kairós es el momento presente determinado por una calidad y un estado de consciencia que le imprimen un contenido y no otro. Kairós también significaba punto vital u órgano esencial del cuerpo. En cambio, Chronos (Crónoz) era concebido como una divinidad, significativamente hija de Urano (el Cielo) y de Gea (la Tierra). En el relato mítico, Chronos mató a su padre y devoró a cinco de sus seis hijos. El sexto hijo fue Zeus, dios eterno de todos los dioses, quien escapó de su padre (el tiempo entendido como transformación permanente de lo concreto) y a su vez lo destronó. Así, Chronos era concebido como el cambio permanente, como el periodo dinámico, el paso de la existencia, el transcurso del tiempo que todo lo devora (dia crónoz: después de haber pasado algún tiempo). No fue hasta finales de la época clásica cuando su nombre se asimiló al concepto abstracto y hierático de tiempo, tal y como actualmente sucede, dando origen a derivados como cronológico o cronómetro. Pero en su origen, Chronos era el tiempo en el sentido de cambio. En Rodas se celebraba un culto anual a Chronos durante el cual se sacrificaba un hombre al transcurrir del tiempo. Era la muerte que daba paso a la vida, transformación que forzosamente implica todo cambio. Además de Kairós y Chronos también había otros vocablos importantes en el mundo helénico para referirse a los distintos tiempos. Aiôn designaba la duración de la vida y también la idea de generación en tanto que tiempo específico que da sentido y acoge la vida humana (LLOYD. 1979:133 y ss.). En Platón y en autores posteriores aiôn era usado en el sentido de la fuerza de la vida, a veces como sinónimo de eternidad. Se habla del aiôn que abandona al ser humano en el momento de su muerte: se acaba su tiempo. De ahí nació el actual vocablo griego aein (aei) que significa “para siempre”. Otros dos términos helénicos interesantes son êmar, que se suele traducir por “día” aunque sólo se puede utilizar en expresiones concretas tales como nostimon emar, el día del retorno, y de donde evolucionó el actual îmar griego que significa el día, en sentido del periodo diario de solación, la diurnidad, no las veinticuatro horas calendáricas. Finalmente, los helénicos clásicos disponían del término hôra, usado para designar las estaciones y también el momento conveniente

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para realizar una actividad, al estilo de la expresión “es tiempo del matrimonio”. Este concepto, aunque empobrecido, ha perdurado en nuestros idiomas románicos en expresiones especiales tales como “ha llegado la hora”, en el conocido sentido de que ha llegado el momento oportuno para realizar alguna actividad específica, o más concretamente en la expresión “ha llegado su hora”, para indicar el momento de la muerte. En textos griegos arcaicos, como los de Homero, sería completamente erróneo buscar concepciones abstractas del tiempo o métodos precisos para medirlo. Incluso el año era dividido en tres estaciones: la primavera, el verano y el invierno, pero los términos concretos para referirse a ellas hablaban de calidades del tiempo, no de abstracciones. Por ejemplo, cheimon significa tempestad e invierno a la vez, u opora significaba “la maduración de los frutos y los granos” y fue el vocablo que más tarde se adoptó para referirse al otoño. Dicho en otras palabras, nuestros ancestros griegos, de igual manera que en la mayor parte de otras sociedades, no medían el tiempo, no lo observaban ni sumaban periodos. Eran libres de las ataduras que impone un tiempo concebido de forma cuantitativa. Como afirma un famoso aforismo “deja de intentar observar el tiempo y te librarás de él”, esto lo hacían los griegos y es justo lo contrario a lo que se observa en nuestras sociedades. Una parte relativamente importante de la vida actual se ocupa observando el paso del tiempo para, vanamente, ganar tiempo al tiempo. Cuanto más se piensa en el tiempo y las humanas preocupaciones más giran alrededor suyo, más se está atado al paso de un tiempo vacío que sólo se evapora ya que, en sí mismo, es nada, carece de existencia. La actitud occidental dominante hubiera sido –y es aún– casi inconcebible por aquellos humanos socializados en otros parámetros culturales, como los citados griegos arcaicos. En nuestras culturas postindustrializadas, como iré analizando, hay una concepción del tiempo desde una óptica casi exclusivamente cuantitativa. Otros pueblos viven el tiempo –y por tanto, la existencia misma– de forma cualitativa no cuantitativa. No importan tanto las horas transcurridas, cuyo dato con frecuencia ni se sabe, sino lo que se ha hecho con ellas, qué ha sucedido Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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durante este lapso, cómo se ha llenado, qué ha dado sentido a este tiempo concreto... Quisiera ahora centrarme en tres dimensiones diferentes y universales del factor tiempo, dimensiones desde las que la antropología puede realizar alguna aportación. Estas tres concepciones parecen ser básicas en las diferentes culturas estudiadas por la etnografía (se exponen de forma simple e interesante en SERVAN-SCHREIBER. 2001). Me referiré al tiempo de la naturaleza o tiempo del universo, al de la cultura o tiempo social y al tiempo vivencial que experimentamos a nivel de cada individuo, el tiempo subjetivo. Con toda probabilidad sería más correcto utilizar distintos términos en referencia a cada una de tales dimensiones, pero nuestro vocabulario, como he comentado, es muy pobre en el ámbito temporal. Expresiones tales como: ¿Qué tiempo hace hoy?...; Llegó a tiempo...; Lo siento pero ahora no tengo tiempo...; Aquel aún vive en los tiempos de Matusalén...; Este tiempo verbal está mal usado...; El director de la orquesta marcaba un tiempo andante pero el primer violinista interpretaba la sinfonía a un tiempo moderato y se acabaron por enfadar al final del primer tiempo... y otras expresiones que podría seguir buscando utilizan un único vocablo para referirse, cada una de ellas, a distintas realidades. Así pues, y a pesar de esta indigencia léxica comienzo por examinar el tiempo de la naturaleza o tiempo cósmico. II Según nuestros astrofísicos, la vida del universo empezó a una temperatura de 1016 grados (unos diez mil millones de grados) y hace unos 10.000 a 15.000 millones de años-luz (REEVES, ROSNAY, COPPENS, SIMONNET. 1999). No se sabe con exactitud pero esta es la edad que la ciencia supone al cosmos. Esta temperatura y tiempo-distancia están tan lejos de la magnitud humana que resulta impensable en la dimensión de lo concreto. ¿Alguien puede imaginarse en kilómetros cuánta distancia equivale a lo que recorre la luz –los famosos trescientos mil kilómetros por segundo, aunque no sea ésta

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la cifra exacta– durante 15.000 millones de años? Esta categoría de tiempo es una metáfora, forma parte del mundo de los mitos. Es un mito más, como lo es también la ciencia. Algo parecido sucede al tratar de pensar sobre la existencia de la Tierra: nuestros especialistas han calculado que nuestro planeta existe desde hace unos 4.000 millones de años y que puede durar aún otros 5.000 millones de años más. Es decir, está llegando a la mediana edad. Podemos bromear sobre ello, pero la percepción fáctica real de esta cantidad de tiempo está mucho más allá del alcance racional de la imaginación humana de lo concreto. Tales cifras aunque nos dan referencias temporales del universo, no son cifras reales como lo pueda ser el precio del kilo de aguacates, sino que son abstracciones científicas para delimitar esta síntesis de la velocidad y del espacio que denominamos años-luz. Lo cual, por otro lado, viene a corroborar que la medida de todo es el tiempo no la dimensión espacial. Ahora, suponiendo que se pueda pensar tal fenomenal cantidad de tiempo –por ejemplo a través de una metáfora científica o mitológica– lo primero que aparece tras la sólida reflexión es uno de los grandes interrogantes por responder que tiene frente a sí el ser humano. Es una cuestión que resulta estremecedora y a la vez es una fuente de ansiedad muy fértil: y antes del hipotético Big-Band, aceptando que hubiera existido ¿qué había? ¿Qué había antes de todo? ¿Cómo, cuándo y dónde empieza todo? Antes del primer segundo de existencia del universo: ¿Qué sucedía? Justamente, se debe a tal incapacidad para entender el tiempo del cosmos, el tiempo de antes del primer instante que, por pura necesidad vital, para no sucumbir a la misma angustia que genera la no respuesta al qué hay tras la última expiración de cada persona, los humanos hemos construido metáforas que nos hacen pensable una respuesta. Es una respuesta que nos permite pensar que entendemos algo del gran misterio. Pero solo pensamos que lo entendemos. Esto pone de relieve que la única pregunta verdadera debe referirse a nuestra propia existencia, a nuestra consciencia, al origen de nuestra realidad. Leibniz se preguntaba que por qué hay alguna cosa en lugar de no haber nada, y Heidegger se preguntaba si nuestra lógica, la que orienta nuestras preguntas y respuestas, es realmente la suprema instancia, si los argumentos que son válidos en la Tierra pueden Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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ser extrapolados al universo entero. Estas cuestiones dejan al descubierto que la ciencia, por lo menos hoy por hoy, es incapaz de responder a las grandes preguntas. Y el tiempo está entre ellas. Explicado de otro modo: nuestros físicos teóricos afirman que el tiempo del universo es un factor reversible. La pregunta que sigue entonces, si alguien se lo plantea desde la humana experiencia del tiempo, es obvia: si hago dos huevos fritos y me los como, ¿podría volver el tiempo atrás, los huevos fritos convertirse de nuevo en huevos crudos y tomar otra ruta hasta convertirse en dos hermosos pollitos que yo me había ya comido en forma de huevos fritos? Los físicos admiten que para los huevos fritos el principio de reversibilidad del tiempo no sirve. Que si no hay nada que se mueva y se desarrolle, el tiempo desaparece, pero que si hay cambios, estos surcan el camino aunque solo sea un juego ilusorio. La realidad de tiempo cósmico, pues, en el fondo es equivalente a la que describe el conocido poema de A. Machado: Caminante son tus huellas el camino y nada más. Caminante no hay camino, se hace camino al andar. Al andar se hace el camino y al volverla vista atrás se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar. Desde esta perspectiva, el tiempo es sólo una ilusión. Así lo afirma también el budismo desde hace unos tres mil años, pero puesto que nos hallamos en un mundo donde predomina la ilusión de la temporalidad es necesario que cada cosa se haga a su tiempo, así que seguiré analizando esta metáfora que voy a llamar una visión cultural del tiempo cósmico. Para poder entender a nuestra dimensión humana el insondable tiempo universal, en años recientes se ha elaborado una interesante equivalencia entre la cantidad de tiempo transcurrido desde el origen de la Tierra como planeta (repito, 4.000 millones de años) con un sólo año; esta dimensión temporal sí puede ser contrastada fácilmente con la experiencia inmediata de todo ser

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humano. Así, vamos a pensar en términos metafóricos de un año. Si la vida de la Tierra se hubiera iniciado hace tan solo un año, nuestra especie homo no hubiera nacido hasta las 23:45 horas del día 31 de diciembre, es decir un cuarto de hora antes de acabar el año y llegar a punto presente. Es cierto que los paleontólogos, gracias a sus descubrimientos, van retrasando cada día un poco más la hora del nacimiento de nuestra especie, pero en términos relativos no es mucho más. Si ahora, y dentro de este lapso de un año, tratamos de situar el momento en que se origina nuestra propia andadura cultural, colocándolo con cierta arbitrariedad en la simbólica fecha del nacimiento de Cristo, estaríamos en las 23:58 horas del último día del año. Faltan tan solo dos minutos para llegar al instante presente. Si afinamos aún más la metáfora y buscamos la profundidad histórica de nuestra moderna sociedad industrializada, nos situamos a tan solo una décima de segundo para acabar el año. En otras palabras, la historia de la cultura occidental actual es a la duración de la vida en la Tierra como una décima de segundo es a un año. Ahora, por medio de esta metáfora, resulta más fácil que nuestro pensamiento comprenda la importancia del pavoroso descalabro ecológico que está generando una sola especie viva en tan solo una décima de segundo dentro de un año que es el tiempo que ha tardado la vida en la Tierra para alcanzar el momento presente con toda su diversidad de formas de vida. También ahora se puede reflexionar mejor sobre la nimiedad temporal de la existencia humana sobre la Tierra: en total y partiendo de nuestros primeros ancestros, quince minutos dentro de un año. Creo que la mayoría estaría de acuerdo en que... ¡somos poca cosa! Por otro lado, el tiempo cósmico es también el tiempo de la naturaleza, de las estaciones, del cambio climático anual que a su vez provoca cambios en nuestros estados de ánimo y en nuestra vida cotidiana. Podríamos decir que el tiempo natural es vivido por los humanos como una temporalidad de predominio cualitativo, no cuantitativo. Muchas otras sociedades han organizado su existencia siguiendo este tiempo natural transportado a la escala humana: del ritmo cósmico han derivado su tiempo sociocultural. Antes he descrito con cierto detalle el ejemplo de nuestros ancestros griegos pero las ilustraciones etnográficas podrían extenderse durante muchas páginas. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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La mayor parte de sociedades han distinguido radicalmente entre la medida del tiempo y la forma en que se siente o se percibe el tiempo. Algunos pueblos se han interesado en medirlo, pero otros han mostrado poco interés por ello (a excepción de especialistas en astrología, sacerdotes y otros individuos cuya misión era medir el tiempo, pero cuyos intereses solían estar tan alejados del resto de sus compatriotas como en la actualidad sucede, por ejemplo, entre los intereses de un antropólogo cognitivista y el resto de la población). En este sentido y para mencionar un ejemplo que atañe a más de la cuarta parte de la humanidad, en la China tradicional se apreciaba hasta tal punto la cualidad del tiempo que este vector constituía el pilar central para ordenar la vida. Cada tiempo, con sus propias cargas que lo determinaban, llegaba, pasaba y volvía a llegar, se marchaba de nuevo para regresar una y otra vez. ¿Para qué cuantificarlo meticulosamente si lo importante era lo que sucedía en cada periodo? Lo que caracterizaba cada fragmento de vida –para nosotros “de tiempo”– es la rama florecida de ciruelo, los tallos nuevos del bambú, el grito agrio del pato gris o el dulce canto de la oropéndola. Cada parte del ciclo anual está marcada por una suma de sabores y perfumes que, mezclados con determinado estado de la consciencia particular, sitúan cualitativamente el tiempo. Lo determinan. Esto es lo básico que para los chinos constituye la materia a partir de la cual construir el tiempo. Los célebres haikai, más conocidos por la denominación japonesa de haiku, son poemas cortos –de 17 caracteres en 3 versos– de origen chino que se improvisan en el instante de recibir una emoción fuerte para fijar y transmitir dicha impresión. Se trataba de diseñar una especie de imagen del momento, de parar el instante subjetivo en épocas en que la fotografía no existía. Los haikai eran formas de dar un cuerpo transmisible al carácter que llena cada instante, de congelar la calidad que dictaba cómo era un fragmento temporal concreto. El tiempo abstracto no existe, no eran una medida cronológica abstracta y externa. Para citar un ejemplo de esta versificación que aspiraba a fijar el instante eterno la escojo del libro recientemente publicado en castellano Poemas japoneses a la muerte. Se trata de un haiku que compuso un samurai llamado Sokan alrededor del 1540, justo en el instante antes de morir. Este poema o

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imagen del tiempo recoge un estado de ánimo sarcástico y despreocupado por el tránsito hacia la muerte, reza así: Si alguien preguntara dónde ha ido Sokan, decid tan solo: “tenía cosas que hacer en el otro mundo” (HOFFMANN. 2000:73).

Este es el retrato cualitativo de un instante, de un tiempo. Así, se observa en multitud de pueblos que el tiempo cósmico, aunque incomprensible en su dimensión profunda, marca directamente la vida de los humanos a través de los cambios de la naturaleza. En la cultura china, la forma de designar el tiempo más cercana a cómo se denomina en nuestras sociedades es por medio de la categoría Shih (LARRE. 1979:40 y ss.). No obstante y en una traducción más libre, el sentido de este ideograma, Shih, se acerca más a la designación de un estado de consciencia que a su vez determina la experiencia del tiempo, que a una cantidad. El tiempo es entendido como hijo del estado de consciencia que predomina en cada instante de la vida. Es decir, hay un predominio absoluto del tiempo subjetivo. Además, este ideograma suele ir seguido por otros componentes lingüísticos que matizan la expresión: por ejemplo Shih Chi, que insiste en el aspecto casi intangible de la ocasión en un sentido cercano al Kairós griego, o Shih ling que se refería al calendario, pero a diferencia del nuestro construido a base de meses abstractos, de mero interés cuantitativo (365 días divididos en partes lo más igual posibles), Shih ling viene a significar el aliento que anima cada estación o periodo del año. Es a partir de este aliento vital cósmico desde donde se fijan estrictamente las ordenanzas que regulan la vida. Tales ordenanzas surgidas de la calidad anual del momento, en el mundo chino, implican ámbitos tan dispares y complejos como la forma de gobierno específica en cada época del ciclo anual, los vestidos que se deben usar en cada época, las labores del campo y del hogar, los alimentos adecuados, el color que debe dominar, los sonidos y por tanto la música adecuada para sonar en cada esRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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tación, etcétera. Todo, literalmente, debía estar en armonía con el cosmos: desde el tono musical y el estado de ánimo hasta la forma de gobernar o las labores manuales de las abuelas. El emperador chino y su gobierno trabajaban conjuntamente, como en un engranaje, para encajar el tiempo del cosmos con el tiempo de la tierra y de los humanos. Como es bien sabido, la concepción china del tiempo es uno de los aspectos más profundos de esta civilización oriental. Hace ya varios milenios que los chinos mandarines consideran que el tiempo abstracto no existe, hasta el punto de carecer de términos para referirse a él. Un chino diría que antes de que se pudiera hablar del tiempo solo existía la imprecisión, el caos. No había tiempo y tampoco había principio. Tiempo y principio empiezan y acaban a la vez. Cuando desaparece un ser, cuando regresa a lo indistinto, el ser acaba y con él su tiempo. Fuera del ser no hay cambio, y fuera del cambio no hay tiempo. La cultura china concibe que por encima del tiempo fenomenológico que comienza y acaba, cuyo principio y fin vienen determinados por la cualidad de la vida de cada ser concreto, existe lo que carece de principio y de fin, aquello innombrable de lo que todo procede y a lo que todo vuelve: el tiempo es sólo una creación del ser vivo para medir sus propios cambios. Es la idea básica de la sabiduría clásica china, expresada en el primer poema del universal libro de Lao Tse Tao Te Ching: El Tao que puede ser expresado con palabras no es el Tao eterno. (...) El infinito insondable es la puerta de todos los misterios. (LAO TSE, Tao Te Ching, versión de Oasis, Barcelona, 1995). De ahí que para el individuo oriental, a semejanza de otras diversas culturas amerindias y africanas, lo que más importa es la calidad del momento, factor que viene determinado por un tiempo cósmico que el sujeto no intenta com-

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prender y menos aun medir. En estos pueblos, el interés se centra en comprender la tendencia que orienta cada instante para ponerse a favor de este viento: esto es lo que se trata de entender, no la cantidad exacta. Esta búsqueda sutil de la calidad del momento ha empujado a estas culturas a elaborar complejos sistemas oraculares relacionados con la astrología, la medicina y la filosofía, sistemas que operan con la idea del cambio permanente y que tienen en consideración fuerzas infinitesimales. En este sentido, el libro oracular chino I Ching, debería ser considerado el primer y más importante tratado del tiempo que haya escrito la humanidad. Para esta milenaria civilización oriental, el tiempo concreto, el que vive y experimenta el ser humano, es la sucesión de instantes presentes, vivos, distintos y cualitativamente cargados. Así, y para ilustrarlo de nuevo, nuestras formas idiomáticas solo pueden ser usadas con un elevado nivel de formalización temporal, que se refleja en el rígido y meticuloso uso de los verbos. Cualquier expresión debe tener presente, pasado o futuro, pero no sucede lo mismo en lengua china, ya sea antigua, clásica o moderna (LARRE. 1979:48). En este idioma se busca la máxima ambigüedad verbal lo cual permite que las expresiones sean incomparablemente más flexibles, con sabor a infinito. La acción a la que refiere cada frase es expresada sin un tiempo verbal que la condicione. El pensamiento chino, a decir del sinólogo Claude Larre, se fía de la inteligencia. La frase castellana ella lo desea pero viendo que aún no había llegado el momento, se ha marchado y regresará más tarde contiene formas temporales de pasado, presente y futuro. Se indica el tiempo con meticulosidad. En chino esta frase no se puede traducir literalmente. En aquel idioma, el tiempo verbal desaparece para dar importancia a la cualidad del momento, con lo que la traducción más próxima sería: ella venir, ver no buen momento, marchar, venir en momento con cosa buena. En esta frase hay una intensidad vital que valora el presente por encima de la temporalidad. La vida es flujo, movimiento universal y esto es lo que acentúa la cosmovisión china proyectándolo en su construcción del tiempo.


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III En segundo lugar analizaré el tiempo sociocultural. Como he comentado hace un momento, en otras sociedades de valores polisémicos, el tiempo natural servía como base estructural para edificar el tiempo cultural, con alguna excepción de menor importancia. El ser humano tradicional o en sociedades simples siente la trascendencia en cada uno de sus actos concretos. Los valores culturales le ayudan a entrelazar su temporalidad con el cambio cósmico. En especial, durante los actos ritualizados en los que se tiende a experimentar la atemporalidad, la eternidad del instante total. En este sentido y para citar un ejemplo extraído de nuestro mundo agrícola tradicional, cabe mencionar los ritos solsticiales de verano, el 21 de junio. Estos ritos anuales pautaban la pesada labor colectiva de la cosecha de cereales en la cuenca mediterránea y también actuaban de acicate para la renovación anual de la vida individual. Tales ritos solsticiales aunaban en un camino único la vida individual, la vida colectiva y el cambio cósmico, actuando por medio de fuegos ceremoniales donde ardían los restos del invierno, los restos del pasado de cada uno y, a la vez, coincidía con el momento de máxima plenitud anual del sol, con el día más largo del ciclo anual. Cuando nuestros lejanos ancestros del neolítico encendían los fuegos heliolátricos –de adoración al sol–, en su cosmovisión estaban ayudando a que el sol continuara su camino anual hacia la oscuridad, el frío y la muerte del invierno, pero aprovechaban el momento de máxima solación para su propia vida. De ahí que, a pesar de que el cristianismo luchó con todos sus medios durante siglos para erradicar tales celebraciones paganas, ante la inutilidad de su intento de frenar los cambios de la naturaleza que eran seguidos por los humanos, acabó por apropiarse de tales ritos obliterándolos –rebautizándolos sin casi tocar el contenido– bajo la forma de onomástica de San Juan, personaje solar bíblico por excelencia (vivía en el desierto, montaba un caballo blanco, vestía ropas de lana de dromedario, animal también solar por resistir el sol del desierto...). De igual manera sucedió con los otros ritos ígneos anuales. Medio año justo más tarde del solsticio de verano es el solsticio de invierno –el

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día 21 de diciembre–. A partir de este momento natural, el sol va recuperando sus fuerzas, los días alargan lentamente las horas de solación, el milagro de la naturaleza se ha dado de nuevo, el frío y la oscuridad invernales que estaban ganando la partida al sol y a la luz, se ven reducidos en este ir y venir del tiempo cósmico. De ahí que diversos de los grandes maestros fundadores de religiones (Jesús, Mahoma, Zaratustra, Buda) hayan nacido el día del solsticio de invierno, Navidad: ellos simbolizan la acción humana apoyando la naturaleza para la regeneración eterna de la vida. Para nuestros ancestros, tal renovación cósmica se debía a su humano esfuerzo en alimentar los fuegos sagrados. De todo ello nos han llegado tradiciones muy extendidas como los fuegos de San Juan, las fallas de Isil y de otros pueblos pirenaicos, la bajada de teas encendidas en los Alpes, el tió y los demás fuegos navideños, etcétera (FERICGLA. 1990). En aquellas épocas –que han durado milenios– el tiempo cultural, marcado por ritos y ceremonias, era un reflejo humano del tiempo cósmico. La actividad de los humanos estaba directamente vinculada con los cambios eternos del universo, formaba parte consciente de ellos, incluso los empujaba de una forma simbólica. En nuestras sociedades contemporáneas, el tiempo cultural es arbitrario y nos avasalla. Vivimos completamente atrapados y atados a un muro gigantesco por medio de los hilos invisibles de la temporalidad tecnológica. Por un lado tenemos un tiempo social genérico marcado por relojes, agendas y calendarios que van sumando minutos a minutos, horas a horas, días, meses y años... Cada una de estas dimensiones contiene cuantitativamente a las anteriores. Los relojes suman los minutos y las horas, cada veinticuatro horas es un día. Aquí es donde la agenda toma el relevo al reloj encadenando las horas a los días, las semanas y los meses. Luego sigue el calendario, cuya función es atar los meses de la agenda a los años numéricos. Todos iguales. Nuestro estilo cultural nos socializa para llenar el tiempo de forma cuantitativa, dividiéndolo en actividades determinadas por la cantidad de tiempo que se les dedica no por la intensidad de la actividad o la cualidad del acto: citas, entrevistas, compras, rutinas... Cada una de ellas ocupa un sector de Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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agenda, pero de un sector a otro no cambia casi nada más que la cantidad. A las doce una cita, a las dos otra para comer, a las cuatro y media la siguiente reunión... La monotemporalidad de nuestras vidas viene prefijada por las estadísticas y gracias a ellas cada individuo sabe lo que va a hacer –lo que se le ha programado– en cada momento de su futuro, desde el nacimiento hasta la muerte. Solo se trata de casillas que hay que ir sumando (¡o restando!) y poco más. Efectivamente, esto es lo que hace la mayoría de mis compatriotas: a los pocos años de edad entran en la escuela primaria para obtener una titulación, luego vienen más años de escolaridad que acabarán reflejados en otro libro de escolaridad y a una edad prefijada, a lo que continua la universidad prevista para ocupar la vida de nuestros jóvenes entre los diecisiete o dieciocho y los veintidós a veinticuatro años. El resto es una historia de todos conocida: a los veintitrés años de promedio se da la angustiante búsqueda del primer empleo, luego la del segundo... y así hasta el final. Es un marco cronológico muy bien ajustado para controlar las grandes masas humanas, todo se perpetra y organiza usando cifras vacías de contenido. El azar, la sorpresa, las emociones, en definitiva la vida espontánea sobra. Para el Estado, este lúgubre y truculento Ente que fija la superestructura del tiempo sociocultural, cada ciudadano se resume en dos cifras a partir de las que elabora sus estadísticas de control. Las dos cifras que, para el Estado, resumen la existencia de cada individuo son: i) un voto que hay que conseguir cada cuatro años para perpetuar al Estado (y los partidos hablan significativamente y sin ni tan solo usar eufemismos de “arrancar” y de “arrebatar” el voto a los ciudadanos; ni una sola consideración a sus intereses reales); ii) la segunda cifra que resume la vida de cada sujeto de la masa es la previsible cantidad de dinero que pagará en forma de impuestos directos o indirectos. Al Estado, y a la gran industria mundial que lo alimenta, no preocupa nada más. Nuestro tiempo es un factor a organizar en aras de sus propios intereses. Probablemente sea en la forma social de organizar el tiempo donde mejor se observa la situación que el antropólogo Pierre Clastres denominó situación

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del Estado contra la sociedad. Más adelante desmenuzaré con mayor detalle este enunciado. Dentro de este esquema cuantitativo, previsible, vacío de contenido, de emociones y de vida, cada sujeto trata de insertar su existencia individual como puede. La sensación es la de que cada uno lucha por salvar pedazos de vida por entre las pequeñas grietas que deja la estructura social del tiempo. La mejor imagen metafórica para este estilo de tiempo que hay en nuestras sociedades es la de una araña atrapada en su propia red. Cada vez que un occidental quiere reunirse con algún amigo para pasar una horas juntos suelen tener que revisar su agenda y, de entre las múltiples citas que la ocupan, tratar de rescatar un poco de su propio tiempo para encontrarse, fragmento de vida que extrañamente dura más de dos o tres horas y es de final cerrado. La mayor parte de mis compatriotas occidentales –y yo mismo– se pasan los mejores años de la vida humana, la época estudiantil, ocupando el tiempo (en una gráfica expresión de J.L. Servan-Schreiber) al ritmo de tambor de los exámenes. Personalmente, recuerdo lo mal que lo pasé cada primavera, durante largos años, preparando los exámenes finales de junio y siguiendo, a través del cristal de la biblioteca de la Universidad, el intenso y verde despuntar del césped y de los brotes nuevos de la yedra de los jardines. Cada primavera, refrenando el bullir alegre de la sangre, pensaba –al igual que casi todos mis compañeros– que cuando los estudios acabasen viviría de otra manera más libre, más plena de sentido, más profunda. Pero era solo una quimera. A medida que se entra en el mundo profesional cada uno de nosotros descubre dramáticamente que su anhelado tiempo libre es otra vez la vieja zanahoria que se aleja más y más. Nuestras sociedades han creado un tiempo –especialmente en las grandes urbes– que sólo tiene cantidad, carece de calidad, está vacío de contenido. Pocos jóvenes o adultos podrían enumerar quince diferencias entre lo que da contenido al mes de abril y lo que sucede, por ejemplo, en octubre. La agenda indica una reunión de las diecisiete a las diecinueve horas. Casi da igual Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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con quién se va a reunir el propietario de la agenda durante estas dos horas. Simplemente están ocupadas, circunscritas dentro de una marco rígido. No se trata de un tiempo vespertino, tranquilo y libre cuyos límites vienen marcados por el placer de saborear el té de las cinco de la tarde como sucedía entre los pueblos bretones. Nada de esto. Hoy es solo el sector de tiempo que va de las diecisiete a las diecinueve horas, carece de importancia el estado o deseos previos del sujeto a las diecisiete (aunque probablemente ni lo sepa). A esta hora en punto empieza la reunión y se trata de dos horas ocupadas, y este solo se trata de tiempo ocupado es lo que caracteriza la mayor parte del tiempo en las sociedades postindustriales. Cabe preguntarse: ¿Cómo se relacionan estas actividades que construyen nuestro tiempo con el devenir cósmico? La respuesta es obvia: no hay relación alguna, son dos órdenes de realidad distintos. Hay culturas cuya orientación temporal predominante se centra en la experiencia del presente, del ahora. Otras sociedades orientan su tiempo hacia el futuro y otras hacia el pasado. Así, y para citar una ilustración sacada de la observación etnográfica, hay una actitud habitual en los individuos socializados en el mundo latino, especialmente en México, que suele disgustar a los europeos, en especial a los alemanes: se trata de la costumbre latina de llegar tarde a las citas. Mejor dicho, la despreocupación para llegar puntuales, que no es exactamente lo mismo. Si se está a la hora acordada bien, en caso contrario también bien. Un examen más detallado de tal actitud pone de relieve que no se trata de una despreocupación o falta de respeto por la persona citada sino que se trata de un predominio del presente donde el futuro carece de límites claros. El individuo mexicano –tal vez– sale de su casa con la antelación necesaria para llegar puntual a la cita, pero si por el camino el azar le lleva a encontrarse con algún conocido, de pronto este ahora adquiere relevancia sobre el después y el sujeto preferirá quedarse un rato charlando con el conocido que se acaba de encontrar que dejar este presente por un futuro abstracto: la cita. Para los mexicanos decir “mañana” equivale a cualquier futuro o a nunca. Tal vez Freud hablaría de un principio de realidad mal sedimentado que dificulta posponer el placer actual en aras de una mejor situación futura. Personalmente tengo mis dudas sobre la presunta validez transcultural de

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este postulado y, sea como sea, el típico planteamiento judío defendido por Freud –también judío–, ha envenenado nuestras culturas entrenándonos para lo contrario a lo que hace el mexicano: construimos la vida en un permanente posponer el placer inmediato arrastrados por un principio abstracto de realidad. En caso contrario, es habitual que el sentimiento de culpa se instale en algún rinconcito, o en el centro mismo de la sala, de nuestro ser: es la vieja zanahoria que pretende justificar cualquier sufrimiento actual, propio o causado a otros, en aras de un futuro paraíso que debe llegar al final de los tiempos. Cuando un europeo tiene una cita y se encuentra con un amigo durante el trayecto hacia el punto de encuentro, suele sacrificar la charla del ahora y llegar puntual al después. Cada cultura tiene un horizonte temporal distinto y específico que condiciona la vida de las personas. Nuestros patrones culturales actuales, especialmente en referencia a las personas de mediana edad al cambio de milenio, nos anclan en el pasado: gastamos mucho tiempo de escolarización estudiando historia. Luego, hay un cambio brutal de orientación y somos lanzados hacia el futuro a corto plazo: es frecuente ver ancianos realizando esfuerzos para entender y manejar Internet. ¿Qué está sucediendo con nuestro tiempo sociocultural? Como sociedad antigua que somos, se nos enseña con gran precisión la historia y origen de nuestras manipuladas señas identitarias, aprendemos a usar las formas verbales de pasado con excelsa meticulosidad. En España, decir “hace un rato”, a pesar de la imprecisión temporal de la expresión, implica que se trata de un lapso menor a una hora, y todo el mundo lo entiende así aunque nunca se haya especificado. En caso contrario, se habla de “mucho rato” o se puntualiza la cantidad de tiempo transcurrido, “hace ya tres horas que se fue”. En Colombia en cambio, y para el ejemplo de una nación joven con una historia que no tiene más de dos siglos, se usa la expresión hace un rato para referirse a algún momento impreciso del pasado. En Colombia hace un rato puede significar que hace unos días, unos meses, unos años o que ni se recuerda el origen del evento referido. Durante la infancia solo somos presente. Con el proceso de escolarización desarrollamos un fundamento para nuestra existencia que nos ancla en el pasado y con la entrada en las escuelas Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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profesionales y la universidad disparamos nuestro horizonte hacia el futuro. Con ello, lo que hacemos, es poner en un mismo plano subjetivo el pasado, el presente y el futuro, viciando por completo la consciencia del tiempo y dando lugar a un temporalidad que podríamos llamar plana, sin relieve. Como he apuntado antes, en comparación con el de otras culturas, nuestro tiempo social es una gélida suma numérica de minutos, días y años, al igual que sucede con los datos estadísticos que marcan casi cada acto de la vida. La esperanza de vida de una mujer mediterránea es hoy de 84 años, la de un hombre tan sólo de 78. Nada sobre su esperanza de vivir felices. El reloj de pantallita digital es el artilugio y el símbolo más claro de esta angustiante concepción lineal del tiempo. De ahí que, a pesar de tantos diseños atractivos de relojes digitales que solo muestran cifras, la mayoría seguimos prefiriendo el reloj circular de manecillas que giran sin principio ni fin, en un espacio que nos resulta acogedor. En este sentido también podemos recordar que, en contraste con nuestro tiempo lineal, otras sociedades y otras épocas de la nuestra medían el tiempo con relojes de arena o de agua. Era un tiempo distinto. La bella obra El libro del reloj de arena (JUNGÜER. 1998), del filósofo alemán que vivió más de un siglo y estuvo escribiendo hasta casi el último día de sus existencia, Ernst Jünger, pone de relieve que los antiguos recipientes de arena medían un tiempo solo circunscrito a la actividad que se debía medir. Se encapsulaba la cantidad de tiempo que debía permanecer un recipiente en el fuego, se medían los tres minutos que tarda en hacerse una infusión de buen té antes de amargar el sabor, pero acto seguido se dejaba de nuevo el tiempo en libertad. Para ellos, y en buena parte, prevalecía la percepción subjetiva del tiempo, los anhelos y las calidades humanas que le dan contenido. Hemos de admitir que así como en la época de Emmanuel Kant los seres humanos daban vueltas en torno al conocimiento, en la actualidad estamos girando entorno de ser, del carácter y, en definitiva, del destino. Todo el interés de la denominada Nueva Era se centra en la idea de ser, no en conocer. Y se trata de dos estilos de pensar muy dispares, casi opuestos, que conllevan

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modos distintos de valorar el tiempo. La primera concepción cultural concibe el tiempo como forma de conocimiento, la actual como senda del destino hacia un punto final en el que seré, lo que da pie al gran auge de horóscopos y técnicas oraculares que se ofrecen en el mercado de creencias en que se han convertido nuestras sociedades. De ahí también que nuestro tiempo oficial y formalmente organizado haya marginado hasta el olvido o, peor aun, a menudo hasta la oscura ilegalidad, la experiencia extática de la atemporalidad. Esta vivencia constituye, en otras culturas, la experiencia cumbre, el centro del ritual que permite enlazar el mundo temporal de los humanos con el mundo sin tiempo de los dioses. También ahí hay que situar la causa real de que tantas plantas psicoactivas y técnicas catárticas de uso milenario hayan quedado en el límite de lo sospechoso o dentro mismo del objetivo a perseguir por parte de nuestros políticos, y no por otras razones que se suelen esgrimir apoyadas por –nuevamente– engañosas cifras estadísticas. El Estado se considera propietario de nuestro tiempo, aunque disfrace la zanahoria con formas engañosas y eufemismos diversos, y sólo acepta que sea un tiempo productivo y obediente, de ahí que no se nos permita acceder con facilidad a la experiencia cumbre de nuestra especie, la vivencia trascendente del no tiempo, por muy enriquecedor que ello sea para el desarrollo armónico del ser humano. IV La tercera gran categoría de tiempo a la que me voy a referir es el tiempo experiencial individual. La calidad del tiempo que vive cada persona suele ser la más importante y, aunque está íntimamente mezclada con el tiempo social, no es lo mismo. El tiempo individual o psicológico tiene extensión (o experiencia) y profundidad (o consciencia). Lo que la consciencia humana percibe no es el tiempo –algo inexistente en sí mismo– sino la experiencia que cada uno tiene en cada momento, y a esto lo llamamos el paso del tiempo, en el cual domina la calidad no la cantidad. Servan-Schreiber cuenta una anécdota del gran literato chino contemporáneo Pa Kin. Cuando tenía 85 años de Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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edad, Pa Kin fue condecorado por el presidente francés François Miterrand e invitado a ir a Francia. Al saberlo su respuesta parece que fue: “¿Para qué? ¿Con quién tengo que encontrarme? ¿Qué tengo que ver allí? Mire Ud. –añadió–, tengo la impresión de que me quedan siete dólares y con ellos no quiero comprar cacahuetes” (SERVAN-SCHREIBER. 2001). Pa Kin sabía muy bien –era consciente– qué contenido –actividad– quería dar al tiempo de vida que le quedaba. Así, por un lado, los humanos podemos experimentar el tiempo y esta experiencia depende del nivel de actividad orgánica que el sujeto desarrolle. De ahí que cuanta más actividad se realiza, más rápido parece pasar el tiempo y viceversa, a menor actividad orgánica el tiempo pasa con lentitud y aparece el aburrimiento. Por otro lado, podemos tener una consciencia del tiempo que depende de la carga emocional y del recuerdo del pasado que lo impregnan y que otorgan determinada calidad a cada instante, a cada “ahora”. Además, parece que ambas dimensiones del tiempo subjetivo son inversamente proporcionales: a más experiencia del tiempo, es decir a más actividad, menor consciencia, de lo cual se infieren varias premisas aplicadas. La primera consecuencia que se me ocurre es que la extendida costumbre de mirar el reloj de forma compulsiva –el familiar gesto seco de muñeca– y de obedecer ciegamente el famoso postulado norteamericano según el cual el tiempo es dinero, time is money, derivan en un nivel frenético de actividad económica, lo cual disminuye el nivel de consciencia. El dinero se consigue ocupando el tiempo con actividades remuneradas, lo que a su vez, y como he expuesto antes, convierte el tiempo en una experiencia unidimensional, plana y pobre: solo hay tiempo cuantitativo –el dinero es todo igual, solo se suma o resta– y a nivel individual aumenta la experiencia del tiempo, la actividad, pero no la conciencia, la profundidad. El resultado, si se compara nuestro tiempo con el de otras sociedades, es que en el Occidente postindustrializado prácticamente se ha perdido la experiencia cualitativa de tiempo, con alguna excepción minoritaria. Incluso el tiempo desocupado de actividades de interés monetario –el ocio– ya no suele orientarse a la reflexión o a la toma de

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consciencia, sino que se llena con otras actividades transferidas en forma de píldoras virtuales de noventa minutos, lo que suele durar una película. Cuando el sujeto deja de experimentar el tiempo a través de sus actividades reales, se adhiere como una lapa psicológica a las cuitas del protagonista de la película o del programa televisivo. La tendencia dominante, pues, evita la toma de consciencia del tiempo ya que esta dimensión subjetiva depende de la carga emocional y del recuerdo del pasado que impregnan cada instante. Se evita el encuentro con las propias emociones y con el propio pasado, de lo que deriva, como es bien conocido por la psicología, una sociedad de orientación psicótica. Los ascetas, monjes y sabios intentan mantener su agenda completamente vacía, los hombres de negocios y los políticos, lo más llena posible. Ahora tal vez se puede entender mejor que nuestros ancestros griegos carecieran de término alguno para referirse al tiempo abstracto como hacemos nosotros. V Como aportación final, será interesante analizar con mayor detalle la naturaleza que adquiere el tiempo en nuestras sociedades postindustralizadas. A riesgo de parecer una tautología cabe afirmar que el tiempo en que vive sumergido cada pueblo es lo que hace de ello cada sociedad colectivamente y cada individuo subjetivamente. Por tanto, el tiempo se puede construir a voluntad. En este sentido, insisto, cada día hay un convencimiento más generalizado de que el tiempo no existe como factor externo, que no es más que una ilusión o una sucesión de “ahoras”, concepción budista que nuestros físicos, desde el descubrimiento de la cuarta dimensión, han apuntalado también para la cosmovisión científica. El tiempo –nuestro tiempo humano, distinto del de cualquier otra especie viva– es una escala creada por nosotros para medir nuestros propios logros, nada más. Por tanto, el tiempo cambia según la forma en que el ser humano lo vive y lo percibe. En otras sociedades primaba la vivencia temporal cualitativa y subjetiva. En las nuestras prima la alta formalización cuantitativa. Una conferencia suele durar sesenta minutos, con independencia de que resulte mortalmente abuRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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rrida o interesante y atractiva de escuchar. Esta es la naturaleza del tiempo en nuestras sociedades modernas. Entre los shuar amazónicos, como entre la mayoría de pueblos tradicionales, un buen orador puede estar horas hablando, incluso ver el amanecer rodeado de su auditorio: a nadie se le ocurriría marcharse del lugar si está escuchando algo interesante, ¡son tan escasas las ocasiones en que sucede esto! El tiempo moderno disfruta también de otras características que le son propias y diferenciales. En especial hay tres rasgos que voy a enumerar esquemáticamente (siguiendo una propuesta de J.L Servan-Schreiber). El tiempo moderno es único, encadenante y abrumador. En la actualidad, la humanidad vive un tiempo único en el sentido de que todas las regiones de la Tierra están sincronizadas exactamente a la misma hora. Es de todos sabido que las cifras de los usos horarios cambian según la latitud terrestre, pero la señal horaria es la misma en todo el mundo. Nuestros ancestros vivían en mundos temporalmente diferenciados no solo por la hora sino, insisto, por el carácter del tiempo: Kairós, Chronos, Shih Chi... refieren mundos temporales distintos, no solo horas diferentes dentro de una misma temporalidad. El segundo factor diferencial de nuestro tiempo en relación al de otras culturas u otras época, es que se trata de un tiempo encadenante. Los hábitos sociales nos encierran en una red cuya malla está expresada en tiempo. Es invisible pero férrea. A diario seguimos muchos horarios –del trabajo, de reuniones, el cierre de servicios y tiendas, los informativos y la película nocturna de la tele...– que nos mantienen obedientes a la cadena única, mucho más que en ningún otro momento de la historia. Corremos para producir más y mejor en el mismo lapso de tiempo laboral. Al acabar las estresantes obligaciones del trabajo corremos un poco más para alcanzar a comprar algo de comida en el supermercado antes de que cierren. Después pasamos rápido por la tintorería para recoger una pieza de ropa. Luego, más rápidos aun, nos acercamos a una tienda de discos para adquirir un CD de música relajante que nos han reco-

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mendado, al mismo ritmo frenético llegamos al hogar antes de que regresen nuestros hijos del gimnasio para cocinar y cenar a toda pastilla, y así tratar de tener un poco de tiempo libre después de la cena para acabar de preparar un artículo que corre urgencia y revisar un informe que hay que entregar al día siguiente por la mañana, antes de volar al aeropuerto para coger el avión. Toda nuestra vida está regida y encadenada por este tiempo cuantitativo y único. De aquí deriva la tercera característica de la moderna temporalidad, que es abrumadora. Para poder subsistir en nuestras sociedades postindustrializadas es imprescindible ser muy competitivo, lo cual significa incrementar constantemente la cantidad y la calidad de actividades que se realizan en un fragmento único de tiempo. La consecuencia inmediata es que la actividad laboral impera sobre el tiempo. Ya no son las estaciones naturales o las horas de luz solar lo que marca el ritmo cotidiano, sino que es la entrada y salida del trabajo, más los cursos de educación permanente que hay que realizar para ser competitivo en el trabajo. En las antiguas colonias industriales estaba incluso prohibido saber la hora y, por tanto, llevar reloj. El patrón era el dueño único de la empresa y del tiempo. Sólo él podía determinar la duración efectiva de las jornadas laborales y las imponía a sus asalariados. Con el transcurrir de la historia moderna se suma otra variable a esta situación de por sí estresante, y a las anteriores imposiciones empresariales en cuanto al control del tiempo se añade el ritmo frenético de la productividad que debe aumentar sus resultados en cantidad y calidad trabajando el mismo lapso. De ahí que en las fábricas de los siglos XX y XXI, el reloj acaba por convertirse en un cronómetro que amenaza la ya frágil estabilidad laboral y, dado que los asalariados ya no producen sus propios alimentos y utensilios de uso cotidiano, no tienen otra alternativa que adaptarse a los horarios de rasgos tecnológicos que impone nuestra sociedad. La vida va tomando un aire agobiante y abrumador. A mediados del siglo XX, cuando las conquistas sociales que tanta sangre costaron a los sindicalistas y obreros de la época, permiten a las masas disfrutar de un cierto tiempo de ocio, el individuo acaba por descubrir que también debe estar a la hora en punto a la entrada del cine o a la salida del tren. La Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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zanahoria de la tranquilidad y el bienestar se aleja de nuevo y así es como el individuo contemporáneo, cuya soberbia le hace sentir en las cúspide de la civilización del ocio y de la libertad, en realidad está en la misma situación que Gulliverd en el país de los liliputienses: amarrado por multitud de sutiles lazos horarios que le impiden movimiento alguno. Ninguno de estos lazos, por sí solo, es capaz de inmovilizarlo pero en conjunto orientan completamente su vida y anulan su libertad de movimiento. No queda tiempo para la reflexión ni para la calidad real de vida. Hoy día el estrés se ha convertido en la primera causa de mala calidad de vida. Según afirma J.L. Servan-Schreiber, más de una cuarta parte de las mujeres y el quince por ciento de los hombres se lamentan crónicamente de ello. Y la principal causa de estrés es la mala relación con el tiempo. Así pues se puede afirmar que la característica dominante del tiempo de nuestras culturas es que es de muy mala calidad, es estresante. Hace ya más de tres décadas que Alvin Toffler (TOFFLER. 1974), uno de los padres de la moderna prospectiva, anunció que: a) por un lado se puede acelerar el ritmo con que se lleva a cabo una actividad; b) por otro lado, se puede acostumbrar a un ser humano a sufrir cambios frecuentes en su vida, pero c) no se puede mantener la vida de un ser si se lo somete a una aceleración creciente y a una situación de cambio también creciente. Esta orientación temporal simplemente acaba en colapso. Aristóteles anunció algo similar en otras palabras cuando dijo que, si se le daba tiempo suficiente, podía conseguir que una rana viviera en agua hirviendo. Así pues, o bien hay cambios seguidos del tiempo de adaptación necesario, o hay aceleración en la realización de pautas ya dominadas, pero ambos patrones no pueden durar mucho tiempo juntos. Una de las características dominantes del tiempo en nuestras sociedades, pues, es que es de pésima calidad, como el aire y el agua, porque nos vemos obligados a aprender más cosas en menos tiempo y a realizarlas a mayor velocidad. El tiempo griego kairós, el momento adecuado para acto, ha dejado de existir y el modelo más claro de esta doble aceleración colapsante es el tiempo tecnológico. La tecnología que hemos puesto en el centro mismo de nuestra escala de va-

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lores culturales ha tratado al tiempo de la misma forma que a la naturaleza, haciendo de ambos un uso irreflexivo y prepotente como si fueran bienes ilimitados, cuando no lo son. El día tiene veinticuatro horas y no se pude forzar aumentando la cantidad de actividad a realizar de forma ciega. Ganar tiempo al tiempo es una frase hecha tan usada como estúpida si se piensa en su contenido. El tiempo se puede usar mejor por el procedimiento de no malgastarlo y de ordenarlo mejor, pero no se puede poner en competencia consigo mismo, y más aun si se trata de algo que no existe. Así, esta misma tecnología que tanto idolatramos rompe nuestro tiempo humano como si fuéramos máquinas y nos vemos obligados a existir dentro de un tiempo fraccionado que produce vidas dispersas y esquizoides. La tecnología permite un ingente aumento de la productividad, algo de todos conocido. Esta megaproductividad derivada de la robotización es un milagro y una maldición a la vez para nuestras sociedades actuales. Permite que cada vez haya menos gente ocupada en fabricar bienes de consumo y que, además, los elabore en mayor cantidad. Esto abarata los costes constantemente y a la vez va dejando más y más personas en el paro, en la incertidumbre vital y en las aceras de las calles. También esta situación permite que se acumulen cantidades inconmensurables de bienes en manos de una minoría, y todo ello al ritmo creciente de las irreflexivas (cuando no homicidas) decisiones de los actuales gobernantes cada día más alejados de la sociedad. Otra consecuencia del aumento de la rentabilidad del tiempo productivo gracias a la tecnología es algo que cualquier occidental conoce: los individuos que no tienen trabajo fijo –la mayoría de los jóvenes– viven saltando de una ocupación inestable a otra, en situación de precariedad, durante años y con independencia de sus habilidades o estudios. En cambio, aquellos que mantienen un empleo se ven obligados a trabajar cada día más por el mismo o menor sueldo relativo. Así, la productividad nos puede liberar cierta cantidad de tiempo laboral y hace bajar los precios, pero cuando estamos en el trabajo nos obliga a ser cada vez más eficaces, a estar más tensos y a dedicar más tiempo extra a mantenerlo, por ejemplo siguiendo planes de Formación PerRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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manente durante las pocas horas libres de que disponemos. De ahí que otra característica del tiempo actual sea su valoración económica. En este estilo de construcción del tiempo –y de la vida– son pioneros modélicos los individuos norteamericanos y su ética protestante. Para ellos cualquier instante tiene un precio económico, cosa que, en esta ya larga reflexión sobre el tiempo, me conduce a plantear algunas preguntas. Por ejemplo ¿tiene el mismo precio una hora dedicada a leer una profunda novela de J. Fowles o de W. Shakespeare, que un texto técnico o que una hora dedicada a jugar con los hijos pequeños? ¿Tiene el mismo precio la hora si leo plácidamente en casa o si lo hago en mi oficina? ¿Quién fija el valor de la hora: el padre, los hijos pequeños, el editor o el director de la empresa para la que trabaja?... Con frecuencia se considera que el dinero es una forma de tiempo diferido. Es decir, el dinero ahorrado proviene de un tiempo de trabajo cuyo disfrute se puede posponer según los deseos de cada uno. ¿Es cierta esta afirmación de los economistas? ¿Tiene el mismo valor una hora de estrés laboral que una hora de vacaciones pagadas con el fruto del estrés laboral? Voy a narrar un ejemplo extremo y actual: los peones cafetaleros en Colombia. En agosto del año 2001 estos obreros del campo cobraban unos 7.000 pesos limpios (equivalente a unas 630 pesetas o tres euros y setenta y ocho céntimos) por semana, a razón de 9 a 11 horas diarias de trabajo. Durante el fin de semana los peones pueden salir de la explotación cafetalera, generalmente situadas en contextos rurales alejados, e ir a la ciudad más próxima a descansar y a divertirse. En cualquier ciudad colombiana, una taza del mismo café que el obrero ha estado cosechando durante toda la semana a un promedio de 60 kg diarios, tomada en un bar de mediana categoría le costará unos 800 pesos. Es decir, con el dinero ahorrado tras trabajar toda la semana recolectando café puede comprar nueve tazas de café en un bar. Nada más, sobran comentarios. A partir de ahí se vislumbra otra característica del tiempo actual y es que tiene una cierta estructura esquizofrénica: a cambio del desgaste que supone recoger 300 kilogramos de café puedo comer en la misma plantación y tomar ocho tazas de café en infusión en un bar.

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Así, y ya para acabar, por un lado el tiempo de trabajo es un tiempo de tensión y de eficacia extrema, pero el tiempo de descanso que se anuncia como tiempo pasivo, en realidad es un tiempo de consumo que se ve transformado en otro tiempo igualmente activo pero para adquirir ocio y bienes de valor simbólico. Tan solo llamar la atención sobre la gran cantidad de veces que corremos para comprar unos zapatos o ropa antes de que cierren los comercios, o para adquirir las entradas a un espectáculo... pero después ¡Cuántos libros comprados y jamás leídos hay en las estanterías de las casas, o cintas de video o CD relajantes nunca vistos o nunca escuchados! Es un juego cultural perverso que consiste en entregar una cierta cantidad de tiempo –de vida– para recibir a cambio otra menor. Sin duda que la jugada más astuta de Henry Ford fue pagar a sus empleados sueldos suficientemente elevados como para que pudieran comprar los mismos coches que ellos fabricaban, con ello estaban regalando su tiempo y su vida al patrón. Hoy día hacemos lo mismo al comprar aquello que nosotros fabricamos o al usar los mismos servicios que damos, pero adquiriéndolos a un precio superior al que nos han pagado por ello. Finalmente, y ya para acabar, a pesar del aparente y creciente tiempo disponible, las horas que nos pertenecen por completo son cada día más escasas. La imagen gráfica del tiempo actual, recorriendo de nuevo a J.L. Servan-Schreiber es el anuncio publicitario de televisión: en 20 segundos tiene de que decir todo y llegar a todos. En la vida cotidiana sólo se precia el tiempo de actuar, pero el imprescindible tiempo de reflexionar ha desaparecido. De la misma forma que ha desaparecido el tiempo de realizarnos como seres humanos. La actual precipitación nos lleva a no hacer casi nada a fondo con el fin de poder hacer más cosas en el mismo lapso temporal. Una sociedad impaciente es una sociedad superficial y llena de miedos ya que no se plantea las cuestiones profundas que nos otorgan la calidad de seres humanos y el temple necesario para existir con dignidad. Es así como los interrogantes profundos relacionados con la existencia humana quedan sin respuesta en este saco oscuro que hay tras la actividad frenética, pero como tales cuestiones forman parte inherente de nuestra consciencia humana, en algún inexorable momento aparecen Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 13 - 46

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por entre las grietas del tiempo cuantitativo y se plantan ante los ojos de la mente exigiendo una respuesta con urgencia traumática (el origen de la vida, el sentido del dolor, la muerte...). Entonces lo denominamos crisis existencial y se resuelve a golpe de ansiolítico o de antidepresivo. Como les decía al principio parafraseando a S. Agustín, si estoy en silencio sé qué es el tiempo pero si tengo que hablar de él ya no lo sé. Tal vez la respuesta a la pregunta sobre la naturaleza del tiempo no sea hablar de él sino vivirlo con consciencia individual y con calidad, buscando de nuevo el camino hacia las experiencias extáticas donde reina el no tiempo, el instante eterno. De aquí, la necesidad urgente de agarrar algún tiempo por entre los hilos liliputienses que nos atan a la actividad frenética para no hacer nada, para recuperar horas vacías de actividad ya que, como dicen los alemanes, una de estas horas será la última. BIBLIOGRAFÍA CITADA

FERICGLA, Josep Mª, 1990, Los ritos y tradiciones de fuego en el antiguo Reino de Aragón (Aragón, Cataluña, Islas Baleares y País Valenciano), ed. Aragón, Zaragoza. HOFFMANN, Yoel (prologuista y comentarios), 2000, Poemas japoneses a la muerte, DVD poesía, Barcelona. JÜNGER, Ernst, 1998, El libro del reloj de arena, Tusquets, Barcelona. LARRE, Claude, 1979, “Percepción empírica del tiempo y concepción de la historia en el pensamiento chino”, en Las culturas y el tiempo, pág. 37-66, UNESCO y ed. Sígueme, Salamanca. LLOYD, G.E.R., 1979, “El tiempo en el pensamiento griego”, en Las culturas y el tiempo, pág. 131-168, UNESCO y ed. Sígueme, Salamanca. REEVES, H., ROSNAY, J., COPPENS, Y., SIMONNET, D., 1999, La història més bella del món, edicions 62, Barcelona. SERVAN-SCHREIBER, Jean-Louis, 2001, El nuevo arte de vivir el tiempo, Paidós, Barcelona, BsAs. TOFFLER, Alvin, 1974, El shock del futuro, Plaza y Janés, Barcelona.

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LOS COLGANTES DARIÉN: ¿EVIDENCIA PARA EL USO DE HONGOS VISIONARIOS EN LOS ANDES SEPTENTRIONALES? CONSTANTINO MANUEL TORRES

Los Colgantes Darién

LOS COLGANTES DARIÉN: ¿EVIDENCIA PARA EL USO DE HONGOS VISIONARIOS EN LOS ANDES SEPTENTRIONALES? CONSTANTINO MANUEL TORRES PH.D. EN ART HISTORY, PRECOLUMBIAN ART & ARCHITECTURE. PROFESSOR, ART AND ART HISTORY DEPARTMENT FLORIDA INTERNACIONAL UNIVERSITY MIAMI, EE.UU. torresm@fiu.edu

RESUMEN

En este trabajo se analiza la evidencia para el uso de hongos visionarios en los Andes Septentrionales. Comienza con una evaluación de la información referente a las plantas visionarias en la época prehispánica con particular énfasis en los hongos. Continúa con un estudio detallado de los colganes Darién, siendo estos objetos los que proveen la mayor evidencia para postular un uso ritual de hongos durante el período precolombino. Se propone que esta tradición chamánica entra a Colombia procedente de Mesoamérica como parte del intercambio de tecnología e ideas entre esas dos zonas ca. 100-500 d.C. Palabras clave: colgantes Darién, colgantes Sinú, figuras fungiformes, psilocibina, hongos visionarios, alucinógenos, enteógenos, chamanismo. ABSTRACT

DARIEN PENDANTS: EVIDENCE FOR THE USE OF VISIONARY MUSHROOMS IN THE NORTHERN ANDES? This work analyzes the evidence for the usage of visionary mushrooms in the Northern Andes. It begins with an evaluation of the information referring to visionary plants in the pre-Hispanic epoch with particular emphasis on mushroom use. It continues with a detailed study of Darien pendants; these objects provide the most suggestive evidence that proposes a ritual use of mushrooms during the pre-Colombian period. It is proposed that this shamanic tradition entered Colombia from Mesoamerica as part of the exchange of technology and ideas ca. 100-500 d.C. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 47 - 62

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Key words: Darien pendants, Sinú pendants, fungiform figures, psilocybin, visionary mushrooms, hallucinogens, entheogens, shamanism.

En los Andes septentrionales existe amplia evidencia del uso de plantas visionarias durante la época Prehispánica, aunque debido al húmedo clima de esta zona no se han encontrado restos arqueobotánicos de plantas psicoactivas. En otras áreas de los Andes con clima más favorable a la preservación de materiales perecederos, se ha hallado tabaco, semillas de Anadenanthera (yopo, vilca), y del cactus comúnmente conocido como San Pedro o huachuma (especies de Trichocereus), en contextos que claramente sugieren un uso ritual (Fernández Distel 1980; Fung 1972; Llagostera et al. 1988; Torres et al. 1991; Wassén 1972). Consecuentemente, la identificación del uso de substancias psicoactivas en la zona norte de los Andes depende mayormente de artefactos que forman parte de la preparación y empleo de estas plantas, y de esos que llevan representaciones fitomorfas. LAS PLANTAS VISIONARIAS EN LA ARQUEOLOGÍA DE LOS ANDES SEPTENTRIONALES

En la zona andina de Colombia el uso de plantas visionarias es evidente en la orfebrería Muisca (ca. 500 a.C..-1500’s) y Quimbaya (ca. 1-500 d.C.), y en la litoescultura de San Agustín (ca. 400 d.C.-1100’s). En Ecuador, recipientes de cerámica que representan individuos masticando coca con la protuberancia característica en la mejilla, son parte de una tradición que se extiende desde las fases más tardías de la cultura Valdivia (ca. 2100 a.C.) hasta los tiempos de la cultura Chorrera (ca. 1000 a.C.; Lathrap et al. 1976; Plowman 1984: 146). En contextos arqueológicos de las culturas Valdivia y Chorrera se ha recuperado parafernalia inhalatoria, aunque entre estos materiales no se hallaron restos botánicos (Stahl 1985: 117; Zeidler 1988: 245). La inhalación de polvos visionarios aparentemente continúa en los Andes ecuatorianos hasta épocas más tardías, como es visto claramente en los objetos excavados en el sitio de San Marco (Manteño) en el valle de Colonche (Stothert y Cruz Cevallos 2001); excavación de un grupo de sepulcros (fechados ca. 1470-1550 d.C.) produjo cuatro inhaladores tubulares de madera similares a ésos prodentes del norte de Chile y del noroeste argentino (Wassén 1967: Figs. 11, 14, 15, 22). 50


Análisis químico de residuos del interior de uno de los inhaladores produjo resultados negativos para la presencia de alcaloides (Stothert y Cruz Cevallos 2001: 56). En los Andes colombianos, evidencia arqueológica para el uso de inhalantes visionarios es sugerida por ciertos elementos iconográficos presentes en la litoescultura de San Agustín. Algunos de los personajes representados en varias esculturas portan implementos identificados como parte del ajuar utilizado en la inhalación de polvos visionarios (Torres 1981). La evidencia proporcionada por la parafernalia inhalatoria, muy frecuente en el ambiente más seco de los Andes Centro-sur, se restringe a la metalurgia Muisca. Se conocen, aproximadamente veinte bandejas para yopo Muisca (e.g. Bray 1978: Pl. 154A, 154B; Pérez de Barradas 1958, 2: Pls. 141. 156. 285). Su iconografía incluye aves, felinos, ofidios, y seres humanos. El uso de coca por las antiguas poblaciones de Colombia es visto, no solo en figurillas de cerámica con representaciones de coqueros, pero notablemente en los poporos, botellas y frascos empleados como contenedores para la cal utilizada en la masticación de la coca, característicos de la orfebrería Quimbaya. Sin embargo, documentación para el uso de hongos visionarios en Suramérica es escasa. La evidencia más sugerente para su uso son los colgantes Darién con la representación de un personaje con tocado fungiforme (Pl. 1). A continuación se analizan estos objetos, y se revisa y discute la información existente sobre el probable uso de hongos visionarios en los Andes septentrionales. LOS COLGANTES “DARIÉN”

La orfebrería prehispánica de Colombia abarca estilos regionales muy diversos, y está clasificada en dos amplias categorías designadas “Regiones” y “Horizontes” (Plazas y Falchetti 1979: 7-9). Las regiones son definidas por la presencia de objetos con características estilísticas y tecnológicas coherentes, y concentrados en un área específica. La orfebrería Muisca y Quimbaya representan dos de estas regiones. Coexistiendo con los estilos regionales se encuentran otros objetos que aparecen simultáneamente en varias regiones. Estas piezas forman un horizonte internacional de orfebrería. Los colgantes Darién representan tal horizonte. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 47 - 62

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El horizonte de orfebrería conocido como “Darién” incluye un diverso grupo de figuras zoo-antropomorfas con tocado fungiforme (Pls. 1-6); ganchos de suspensión con muestras evidentes de desgaste indican su uso como colgantes. Aparecen por primera vez ca. 100-300 A.C.. en Colombia occidental, estos colgantes son probablemente contemporáneos con la primera fase de la orfebrería Calima (Falchetti 1979: 34). En Colombia, estos objetos son más frecuentes en el área Sinú, particularmente en la serranía de San Jacinto. Uno de los colgantes Darién del área de San Jacinto se asocia a una fecha del siglo XVII, indicando que el uso de estos objetos continuó aún después de la conquista española (Falchetti 2000: 146). La mayoría son manufacturados de tumbaga (una aleación intencional de oro y cobre) y elaborados por el método de fundición a la cera perdida. Ana María Falchetti (1979; 2000), en su detallado estudio de estos colgantes, los clasificó en dos grupos: “colgantes Darién” y “colgantes relacionados,” y dividió la figura en doce unidades morfológicas. La presencia de cinco o más rasgos diagnósticos definió el patrón básico del primer grupo; el segundo grupo por lo general posee menos de cinco características diagnósticas. Su muestra consistió de 135 “colgantes Darién” y 62 “colgantes relacionados” (Falchetti 1979: 2-3). Los colgantes zoo-antropomorfos Darién son altamente variables y demuestran una adaptación notable a estilos locales. El ícono básico se define por un tocado que incluye dos elementos semiesféricos, un hocico zoomorfo con proyecciones laterales, y dos bastones en las manos que usualmente convergen debajo de la nariz; el cuerpo es plano y altamente esquematizado (Pérez de Barradas 1966, 2: Pls. 53. 65. 71. 76). Estos elementos básicos se modifican constantemente, como es claramente visto, por ejemplo, en el ángulo de los componentes semiesféricos del tocado que varían en su inclinación relativa al cuerpo de la figura. En las figuras más volumétricas es paralelo a los hombros (Pls. 1, 2), mientras que en los colgantes más geométricos y esquematizados se inclinan en un ángulo que varía de los 45º hasta casi alcanzar una posición vertical (Pls. 3, 4). En un análisis formal de estos colgantes, Bolian (1973: 225, Tabla 4) propone una seriación estilística divida en cuatro fases. De acuerdo con esta cronología, los colgantes más tempranos serían ésos con

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los elementos semiesféricos paralelos a los hombros (Fases I, II). La Fase III es definida por el tocado inclinado en un ángulo alrededor de los 45º, y la Fase IV por tocados casi verticales. Esta propuesta presume una evolución formal del naturalismo a la abstracción. Una seriación estilística como esta debe ser utilizada con precaución debido a que se carecen datos arqueológicos para la mayoría de estos objetos. Los componentes semiesféricos del tocado han sido identificados como hongos visionarios por varios autores. El primero en proponer esta identificación fue José Pérez de Barradas (1954, 2: 300) en una discusión de los colgantes Darién encontrados en territorio Calima. En un siguiente trabajo, Pérez de Barradas (1966, 1: 129) reconsidera favorablemente su identificación de los elementos semiesféricos como hongos visionarios y fortalece y expande su argumento con información sobe el uso de estos hongos en Mesoamérica recientemente publicada de Roger Heim (1963) y R. Gordon Wasson (Heim y Wasson 1958, vea también Wasson 1980). André Emmerich (1965: 76-77) sugirió independientemente que éstos representan “un par de hongos, probablemente con propiedades alucinógenas”. Posteriormente, otros autores han apoyado esta interpretación (Furst 1974: 63; Schultes y Bright 1979; Schultes y Hofmann 1980: 66-68). No se ha propuesto ninguna otra interpretación de los componentes semiesféricos del tocado. Además de su forma abovedada, la identificación de los elementos semiesféricos como hongos es sugerida por el soporte de la bóveda. Estos soportes (estipes) están siempre presentes, incluso cuando no son técnicamente necesarios, como es el caso en las representaciones más planas y esquemáticas (Pérez de Barradas 1966, 2: Pl. 73; Schultes y Bright 1979: Pls. 34. 35). Una protuberancia central en la semiesfera es frecuente (Falchetti 1979: Fig. 6; Pérez de Barradas 1966, 2: Pls. 72. 76); un umbón, o protuberancia mamiliforme en el centro, es una característica de ciertas especies de Psilocybe. Varios colgantes tienen un diseño a lo largo del borde del elemento semiesférico que, según Schultes, se asemeja al borde festonado del Panaeolus sphinctrinus (Schultes y Bright 1979: 116-117). En Mesoamérica los hongos se distribuyen siempre Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 47 - 62

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por pares durante las veladas o ceremonias (Wasson 1980: 12), esto es afín a la colocación apareada en los colgantes Darién. El hocico y otras características zoomorfas evidentes en estas figuras demuestran afinidades con el chamanismo y los estados extáticos. Las características de aves son comunes en estos personajes; en algunas ocasiones el personaje con tocado fungiforme sostiene cuatro pájaros (Pl. 2; vea también Pérez de Barradas 1966, 2: Pl. 46; Schultes y Bright 1979: Pls. 32. 33). Las aves se relacionan directamente con el vuelo extático (Wassén 1965: 24-29), y su presencia en estos artefactos reafirma la identificación de los elementos semiesféricos como hongos visionarios. Un batracio se representa con frecuencia en la convergencia de los dos bastones y sobre el hocico de la figura (Pl. 3). Esta rana o sapo mira hacia los hongos y lleva sus patas extendidas; la mayoría exhibe una banda dorsal trenzada (Reichel-Dolmatoff 1988: Pls. 227-229). En los colgantes más abstractos y estilizados, probablemente característicos de las etapas de desarrollo más tardías, estos anfibios son representados por un cuerpo compuesto por espirales cuádruples (Pl. 4; veáse también Pérez de Barradas 1966, 2: Pls. 71. 72). Este motivo de espirales cuádruples, así como las proyecciones laterales formadas por espirales múltiples, asocian este tipo de colgantes Darién a los poporos Quimbaya (Bray 1978: Fig. 375; Pérez de Barradas 1966, 1: Figs. 16. 30 izq). Los mitos relacionados con los batracios son numerosos a través de Suramérica septentrional; existen historias en las cuales una mujer-rana enseña a seres humanos primordiales las habilidades necesarias para la supervivencia. Ella es también madre de los jaguares y puede alternar, o combinar, rasgos de felino y de batracio (Furst 1974: 92). Esta asociación entre batracios y hongos es también frecuente en las piedras-hongo de la cultura Maya (Wasson 1980: 184-185, Figs. 10-13). Las cualidades inebriantes de ciertas preparaciones de toxina de sapo deben también ser consideradas. Los Amahuaca y los Matsés de la amazonía Peruana frotan secreciones de sapo en heridas auto-infligidas. El Fraile Thomas Gage, quién viajó en Guatemala durante el siglo XVII, describió cómo los Pokoman Maya agregaban sapos a

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una poción embriagante. Dos triptaminas visionarias, 5-OH-DMT (bufotenina) y 5-MEO-DMT, son los componentes de los venenos de varias especies de Bufo (Ott 1996: 177-178). Estos alcaloides son ingredientes importantes de los inhalantes visionarios: la bufotenina es un componente de las semillas de Anadenanthera, y 5-MEO-DMT es un componente de la resina de Virola (Ott 1996: 166-169, 171). DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES

Las especies del género Psilocybe tienen amplia distribución a través de Colombia; sin embargo, es difícil comprobar uso chamánico durante la época Prehispánica. Los Yurimagua de la amazonía Peruana, de acuerdo con un documento de finales del siglo XVII, preparaban una poción que incluía entre sus ingredientes “hongos que crecen en árboles caídos”, probablemente Psilocybe yungensis (Schultes y Hofmann 1980: 66-68). Esta especie fue utilizada como inebriante chamánico en México por los Mazatecos y los Mixe. Especímenes de P. yungensis han sido reportados en Colombia, Ecuador, y Bolivia (Ott 1996: 316). Una pronunciada protuberancia está a menudo presente al centro del píleo campanulado de estos hongos (Stamets 1996: 168), una característica también presente en los elementos semiesféricos de los colgantes Darién (Pl. 4). Además de P. yungensis, se ha documentado en Colombia P. Hoogshagenii, una especie de Psilocybe frecuente en Puebla, Oaxaca y Chiapas; también se ha observado su presencia en la Argentina y el Brasil (Stamets 1996: 118-119). Panaeolus Sphinctrinus, uno de los hongos visionarios de México, se ha recolectado en Colombia (Schultes y Bright 1979: 121). Discusión acerca de la posibilidad que los colgantes Darién sean evidencia del uso de hongos visionarios debe considerar la cronología y la distribución geográfica de estos objetos. La concentración más alta ocurre en Colombia, donde se encuentran en las áreas Calima y Tolima, en el valle medio del río Cauca, en el Chocó, y con su mayor frecuencia en la orfebrería Sinú (el 87% del total; Falchetti 1979: 5) Sin embargo, su distribución no se restringe a Colombia. Colgantes Darién se han encontrado en Venado Beach (después de Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 47 - 62

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400 A.D.) en la zona del Canal de Panamá, y en Paritas (después de 700 A.D.) en la península de Azuero (Bray 1992: Fig. 3.4; Cooke y Bray 1985: 43). Existen además colgantes Darién procedentes de Costa Rica, y de Yucatán, donde dos colgantes Darién fueron recuperados del cenote en Chichén Itzá (Falchetti 1979: 24. Figs. 15.4. 15.5; Pérez de Barradas 1966, 1: Fig. 55). Estos dos colgantes se relacionan estilísticamente con especímenes de Costa Rica y fueron fabricados probablemente allí (Falchetti 1979: 24, Fig.. 15.1-15.5). Un colgante encontrado en Panamá (Pl. 5) demuestra la variabilidad del personaje con tocado fungiforme. En vez de los elementos faciales laterales con múltiples espirales, característicos de los especímenes colombianos, este colgante exhibe dos reptiles con nariz encrespada y boca con grandes colmillos, una imagen común en el arte Veraguas-Gran Chiriquí (700-1520 A.D.) del istmo de Panamá (Bray 1992: 40). Otro ejemplo de la variabilidad demostrada por este personaje es vista en un ejemplar único, de procedencia panameña indeterminada, que combina rasgos de diversos estilos de orfebrería (Pl. 6). La cara y el collar de la figura tienen equivalentes directos en la orfebrería Quimbaya, su tocado y los elementos faciales laterales con múltiples espirales son similares a ésos en los colgantes Darién, y el cuerpo de la figura no es plano como en ésos procedentes del Sinú, sino más volumétrico y con similitud a artefactos Urabá del istmo de Panamá (Bray 1992: 40, Fig. 3.6). Los objetos de metal fueron introducidos al istmo de Panamá, ca. 1-500 A.D. desde Colombia; la evidencia sugiere que fueron las tradiciones de orfebrería Tairona y Quimbaya las influencias primarias en este movimiento de objetos y de tecnología (Cooke y Bray 1985: 35). Éste era un período de relaciones crecientes entre Colombia septentrional y América Central. Puede ser propuesto que simultáneamente con el avance de la metalurgia hacia Centro América, ocurrieron desplazamientos ideológicos que posiblemente incluyeron conocimiento y tecnología chamánica. El uso de hongos visionarios puede haber sido introducido al norte de Colombia como parte de este intercambio ideológico. La distribución geográfica de estos colgantes a lo largo de América Central apoya esta propuesta. Los dos colgantes encontrados en

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el cenote de Chichén Itza atestiguan sobre su valor como objetos rituales de importancia. No hay efigies de hongo en Colombia antes de este período; además este tipo de evidencia se restringe a los colgantes Darién y a ocasionales artefactos Quimbaya. La identificación de los elementos semiesféricos como hongos visionarios es respaldada, como se ha visto, por diversos y numerosos detalles. Su forma campanulada más la persistencia de los soportes de la boveda, aún cuando no son técnicamente o formalmente necesarios, y la central protuberancia en la semiesfera, le confieren claros rasgos fungiformes. La presencia de varias especies de Psilocybe y de Panaeolus en Colombia hacen de esta hipótesis una propuesta factible. La adaptabilidad del personaje con tocado fungiforme a condiciones regionales diversas, como es visto en los colgantes panameños discutidos previamente (Pls. 5, 6), sugiere una difusión independiente de afiliaciones ideológicas o étnicas, su expansión motivada parcialmente por las facultades visionarias del hongo. ILUSTRACIONES

Fig. 1. Izquierda Personaje con tocado fungiforme portando bastones, Dep. de Caldas, Colombia. Museo de Oro del Banco de la República, col. # 3065 (de Pérez de Barradas 1966, 2: Lám. 53). Fig. 2. Derecha Personaje con tocado fungiforme con cuatro aves, Frontino, Dept. de Antioquia, Colombia. Museo de Oro del Banco de la República, col. # 417 (de Pérez de Barradas 1966, 2: Lám. 46). Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 47 - 62

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Fig. 3. Arriba Izquierda Personaje con tocado fungiforme con batracio, procedencia desconocida, Colombia. Museo del Oro del Banco de la República, col. # 21.132 (de Reichel-Dolmatoff 1988: Fig. 227). Fig. 4. Arriba Derecha Personaje con tocado fungiforme, procedencia desconocida, Colombia. Museo de Oro del Banco de la República, col. # 6030 (de Pérez de Barradas 1966, 1: Pl. V).

Fig. 5. Arriba Izquierda Personaje con tocado fungiforme, Panamá. The University Museum, University of Pennsylvania, Filadelfia (de Bray 1992: Fig. 3.5). Fig. 6. Arriba Derecha Personaje con tocado fungiforme, Panamá. Cleveland Museum of Art, Cleveland, Ohio (de Bray 1992: Fig. 3.6).

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REFERENCIAS

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ARTE CHAMÁNICO: LA SIMBIOSIS HOMBRE-JAGUAR EN LA ICONOGRAFÍA ARQUEOLÓGICA DE LA CULTURA LA AGUADA, NOROESTE DE ARGENTINA (400-1000 D.C.) ANA MARÍA LLAMAZARES

Arte Chamánico

ARTE CHAMÁNICO: LA SIMBIOSIS HOMBRE-JAGUAR EN LA ICONOGRAFÍA ARQUEOLÓGICA DE LA CULTURA LA AGUADA, NOROESTE DE ARGENTINA (400-1000 D.C.) ANA MARÍA LLAMAZARES 1 ANTROPÓLOGA – INVESTIGADORA DEL CONICET PRESIDENTE DE LA FUNDACIÓN DESDE AMÉRICA ARGENTINA

RESUMEN

Esta es una reseña de la charla titulada “Arte rupestre chamánico de la cultura de La Aguada del Noroeste argentino”, que ofrecí el 22 de octubre de 2005 en la Universidad de Caldas de Manizales, Colombia, invitada por el Dr. Jorge Ronderos, en el marco de la Maestría Cultura y Droga para América Latina. Quise retomar aquí en particular uno de los temas más ilustrativos del arte de esta cultura: las imágenes de seres híbridos, antropozoomorfos, como representativos del fenómeno de simbiosis entre el hombre (chamán) y el felino (jaguar) tan característico del arte chamánico precolombino. En esa oportunidad hice una presentación general sobre mi tema de investigación para el CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas) de la Argentina, que trata de la relación entre el arte rupestre de la cultura prehispánica de La Aguada del Noroeste argentino y las antiguas tradiciones chamánicas, ligadas especialmente al uso de una de las principales plantas sagradas psicoactivas de Sudamérica, la Anadenanthera colubrina var. cebil, comúnmente designada como cebil. El tema lo he desarrollado también en otras publicaciones, de modo que los lectores interesados encontrarán en ellas un tratamiento más amplio y en algunos casos, de aspectos más específicos (Llamazares 1999, 2000, 2003 Ana María Llamazares. Antropóloga (Universidad de Buenos Aires), Máster en Metodología de Investigación (Universidad de Belgrano). Ha sido profesora en varias universidades (Univ. de Buenos Aires, Univ. de Tucumán y Univ. de Palermo). Profesora invitada del CLAS de la Cambridge University y del Posgrado sobre Mundo Precolombino de la Universidad Autónoma de Barcelona, España. Investigadora del CONICET especializada en arte prehispánico argentino en relación al chamanismo y el uso ritual de enteógenos. En el campo de la epistemología estudia los procesos de formación y cambio de paradigmas. Es autora de numerosos artículos académicos y de divulgación, y coautora junto con Carlos Martínez Sarasola del libro “El lenguaje de los dioses. Arte, chamanismo y cosmovisión indígena en Sudamérica” (2004). Preside la Fundación Desde América, con sede en Buenos Aires, Argentina. www. desdeamerica.org.ar 1


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Ana María Llamazares

– Boschín, Hedges y Llamazares 1999 – Hedges et al. 1998 – Llamazares et al. 1999 - Arado et al. 2000). Palabras clave: Aguada-Argentina, plantas psicoactivas, arte rupestre, chamán, jaguar. ABSTRACT

SHAMANIC ART: THE SYMBIOSIS MAN-JAGUAR IN THE ARCHAEOLOGICAL ICONOGRAPHY OF LA AGUADA CULTURE, NORTHWEST ARGENTINA (400-1000 D.C.) This is a review of the chat titled “Shamanic Rock Art of La Aguada culture in the Argentinean Northwest” that I offered on October 22nd 2005 at the Universidad de Caldas of Manizales, Colombia, invited by Dr. Jorge Ronderos, within the framework of the Master’s “Cultura y Droga” for Latin America. I wanted to retake one of the most illustrative topics in the art of this culture: the images of hybrid beings, anthropozoomorphic, as representative of the symbiosis phenomenon between man (shaman) and feline (jaguar) so characteristic of the Pre-Columbian Shamanic Art. In that opportunity I made a general presentation of my research topic for the CONICET (National Council of Scientific and Technological Researches) of Argentina that deals with the relationship between the rock art of the Pre-Hispanic culture of La Aguada of the Argentinean Northwest and the ancient shamanic traditions, especially linked to the use of one of the main sacred psychoactive plants of South America, the Anadenanthera colubrina var. cebil, commonly designated as cebil. I have also developed the topic in other publications, so the interested readers will find in them a wider treatment and in some cases, on more specific aspects (Llamazares 1999, 2000, 2003 – Boschín, Hedges and Llamazares 1999 – Hedges et. al. 1998 – Llamazares et al. 1999 – Arado et al. 2000). Key words: Aguada-Argentina, psychoactive plants, rock art, shaman, jaguar. I. EL NOROESTE ARGENTINO PREHISPÁNICO LA CULTURA DE LA AGUADA (400-1000 D.C.)

El Noroeste de la República Argentina es una región de gran riqueza ar-

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queológica. Su poblamiento originario se remonta 12.000 años atrás, y a lo largo de este extenso lapso, se desarrollaron diversos pueblos y culturas, desde cazadores y recolectores hasta agricultores, pastores, grandes artistas escultores, alfareros, metalúrgicos y también guerreros. La cultura de La Aguada, principal exponente del período agroalfarero Medio o de Integración regional del Noroeste argentino (Pérez Gollán 1992, 1994), representa un jalón sobresaliente en este proceso, no sólo por sus desarrollos sociales y económicos, sino fundamentalmente por sus expresiones artísticas. Este período, que se extiende aproximadamente entre el 400 y el 1000 después de Cristo, corresponde también al surgimiento de la complejidad cultural, expresada en el crecimiento económico y demográfico, la ampliación de los asentamientos aldeanos, la estratificación social y la concentración del poder político-religioso en una élite de jefes o caciques que probablemente se desempeñaban también como sacerdotes o chamanes. Uno de los rasgos más destacados de esta cultura es el desarrollo de un complejo ceremonialismo ritual que concitó la inversión de energías y recursos hacia el sostenimiento del vínculo con lo sagrado y sobrenatural. Esto se manifiesta en la presencia de dos tipos muy distintos de sitios ceremoniales, por un lado construcciones de grandes espacios públicos en los que se distribuyen plataformas, montículos y plazas abiertas, en medio de las extensas aldeas y campos de cultivo. Por otro, los abrigos rocosos apartados de las zonas domésticas en los que realizaron rituales, seguramente más reducidos, que incluyeron la realización de pinturas rupestres. El ceremonialismo de La Aguada se centró alrededor del culto y la mitología del jaguar, de lo que se ha denominado “complejo de transformación chamánica” (González 1977, 1998) que implicaba la consubstanciación entre el hombre y el felino durante los estados de trance logrados mediante la incorporación de plantas psicoactivas, las danzas y la utilización de instrumentos percusivos. También incluyó entre sus rituales la práctica del sacrificio humano –el cercenamiento y culto de las “cabezas trofeo” aparece como una reRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 63 - 82

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presentación recurrente, además de corroborarse en los enterratorios de restos humanos– (Pérez Gollán et al. 1995). En estrecha vinculación con este ceremonialismo de base chamánica se desarrolló una rica iconografía simbólica desplegada en diversos materiales, al que me refiero con más detalle en el punto siguiente. La cultura de La Aguada se extendió por algunos de los principales valles occidentales de la región Noroeste de la Argentina, dando lugar a un mosaico muy variado de procesos regionales. Alberto Rex González, el arqueólogo que identificó y caracterizó más detalladamente esta cultura (González 196164, 1977, 1998) ha discriminado tres grandes sectores: a) septentrional, al noroeste de la provincia de Catamarca; b) oriental, en el centro y sudeste de la misma provincia; y c) meridional, en las provincias de La Rioja y San Juan. Cada sector tiene rasgos locales distintivos, pero más allá de esas diferencias La Aguada presenta una unidad cultural característica, que se encuentra fundamentalmente en su lenguaje iconográfico. En el marco de las culturas andinas, La Aguada fue contemporánea y presenta interesantes correlaciones con la tradición Tiawanaco, del altiplano boliviano, aunque ya ha dejado de considerarse linealmente como resultado de sus influencias. Se pueden rastrear elementos comunes desde los comienzos del Formativo en el Noroeste argentino (NOA) y se acepta actualmente una mayor antigüedad para la filiación de Aguada con el complejo de ideas cosmovisionales alrededor del felino, el sacrificador y el uso chamánico de plantas sagradas, que se remontaría hasta los orígenes de Tiawanaco, en la tradición Pucara (Bouysse-Casagne 1988); y más allá, hasta Chavín a través de Paracas. Sin embargo, cada vez es más claro también que la intensa dinámica interétnica que se desarrolló en el pasado en el Noroeste argentino dio como resultado procesos culturales mucho más complejos. En el caso de La Aguada se reconoce una amalgama de influencias andinas –el uso de los metales, la llama, los cultígenos, la cerámica elaborada, la tiradera y el panteón de deidades– y de la selva oriental –la pipa acodada, las ocarinas, las hachas y el uso

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del cebil–, recreadas e integradas con desarrollos propios locales. II. LA SIMBIOSIS HOMBRE-JAGUAR EN EL ARTE DE LA AGUADA: UNA NOTABLE EXPRESIÓN DE ARTE CHAMÁNICO

Dentro de los grandes cambios que implicó el período de Integración en el proceso cultural prehispánico del NOA, uno de los más destacados sin duda fue el florecimiento de un arte que reúne dos cualidades igualmente notables: junto con un alto perfeccionamiento técnico, una gran riqueza iconográfica de profundo simbolismo. Sus diversas formas de expresión recorren desde la fina alfarería pintada, pulida y grabada, la metalurgia del bronce y el oro, la escultura en piedra hasta el arte rupestre, caracterizado por complejas pictografías. Más allá de las diferencias que imponen cada una de las materias y técnicas de realización, todas ellas comparten un lenguaje iconográfico común muy convencionalizado, de carácter figurativo-fantástico, en el que podemos encontrar con obsesiva recurrencia la representación del felino y lo humano, a través de formas compositivas que respetan los criterios de simetría y oposición típicamente andinos. Gran parte de la iconografía de este período puede considerarse como arte chamánico o visionario, en tanto reúne algunos de los rasgos fundamentales que caracterizan este tipo de representaciones (Llamazares 2004). El arte de la cultura de La Aguada es profuso en imágenes de personajes antropomorfos, felinos, serpientes, aves, saurios, vampiros y una multiplicidad de figuras geométricas. Sus temas preferidos giran en torno a la trilogía humano-felino-serpiente, en múltiples combinaciones. Las figuras híbridas (humano-zoomorfas) describen seguramente el proceso de transformación del chamán en jaguar, o la simbiosis con sus animales tutelares. En otros casos, la figura humana con atributos felínicos y ofídicos, aparece con armas, hachas y cabezas colgando de sus brazos; lo cual puede interpretarse como una representación del culto a la “cabeza trofeo”. Generalmente, la figura humana aparece representada de frente, con una marRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 63 - 82

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cada desproporción entre el tamaño del cuerpo y la cabeza, y esta última ataviada con máscaras y adornos con forma de rayos o apéndices diversos. El sobredimensionamiento y atavío de la cabeza es uno de los rasgos clásicos del arte chamánico y puede interpretarse como la representación de las fuentes sobrenaturales de ese tipo de poder, que se origina en los planos celestes y se asienta fundamentalmente en la cabeza, cuya protección y ornamento adquieren especial importancia. El felino es el otro tema central de la iconografía Aguada. Aparece ampliamente representado, tanto en la cerámica, en la metalurgia como en el arte rupestre (ver láminas 3, 4 y 5). Su significado es muy amplio y se relaciona directamente con la cosmovisión andina originaria y la concepción de la divinidad, especialmente se lo ha asociado con la deidad solar principal: Viracocha, Inti o el Punchao (Duviols 1976 - Pérez Gollán 1986 - González 1992,1998). Pero también el felino constituye uno de los principales temas de la simbología chamánica ligada a la tradición del uso del cebil (Llamazares y Friedlander m.s.), siendo la figura del animal tutelar o guía por excelencia, y también la personificación de las fuerzas y poderes de la naturaleza, que se busca dominar. Muy elocuentes resultan de este significado las representaciones de felinos atados por el cuello, en claro signo de sujeción, y su expresión de fiereza, generalmente expresada en las fauces abiertas con los dientes expuestos y la lengua proyectada hacia fuera (ver lámina 3).

La danza del jaguar. Una escena única representativa del trance extático. Una hilera de hombres enmascarados, en cuclillas, con su sexo marcado y sonajas en sus manos, dos de ellos tocan un gran tambor. Por encima un gran jaguar cautivo, con una soga al cuello, de fauces abiertas y lengua proyectada hacia fuera. Arte rupestre de la cueva La Candelaria, Catamarca, (centro: foto y dibujo). izquierda: Dos felinos atados por el cuello. Cerámica Ambato negro pulida.

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En el arte Aguada el felino se representa en forma convencional, de perfil, con un solo ojo visible en su cabeza, por lo general girada hacia atrás y la cola enroscada sobre el lomo. El cuerpo alargado y rechoncho, moteado por las manchas clásicas del jaguar o jaguareté. En asociación con la figura humana aparece como animal tutelar, flanqueando al personaje a sus dos costados, generalmente sobre los hombros. Como doble o alter ego aparece ubicado en la espalda o sobre la cabeza de la figura antropomorfa (ver lámina 7).

El felino como alter ego o animal tutelar, suele flanquear al chamán, posado sobre sus hombros, su espalda o sobre su cabeza. Arte rupestre de La Tunita, Catamarca (arriba). Cerámica Hualfín (abajo).

La consubstanciación entre lo humano y lo animal se expresa en La Aguada como la simbiosis entre el chamán y el jaguar. Este fenómeno, propio del trance chamánico, tiene algunas expresiones muy específicas en el arte. La más frecuente es la representación del personaje ataviado con atributos felínicos –máscaras, fauces, garras, manchas en su cuerpo y demás objetos de poder– que tal vez ilustren alguna fase del proceso de transformación o iniciación chamánica (ver lámina 6 y 8). Otras veces, la figura adquiere un carácter francamente híbrido y fantástico donde el reconocimiento de una forma fundamental –humana o animal– se hace difícil, y tal vez, podría corresponder a una fase avanzada del trance o al resultado final del proceso de metamorfosis. En muchos casos, las imágenes se hacen aún más complejas debido a un recurso representativo particular que es la prolongación de las extremidades con apéndices zoomorfos estilizados. Generalmente es la lengua o la cola del felino que se bifurca en nuevas cabezas o fauces, felínicas u ofídicas. Si bien los elementos que participan de la representación son claramente zoomorfos, el mecanismo de generación de las formas corresponde más a un fenómeno de tipo vegetal, por eso lo he denominado como “representaciones de creciRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 63 - 82

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miento vegetal” (ver lámina 9).

La metamorfosis chamánica. Imágenes híbridas que reúnen atributos humanos y felínicos en una composición fantástica. La prolongación de las extremidades de las que se proyectan cabezas, lenguas y fauces felínicas es uno de los rasgos característicos del arte chamánico. Pictografía de la cueva La Candelaria, Catamarca, (izquierda). Decoración de cerámica Ambato negro pulida (derecha).

En otros casos la identificación entre lo humano y lo felínico está expresada a través de un recurso más abstracto, como es la utilización de la perspectiva lateral –propia de la “felinidad”, según la forma de representación convencional del arte Aguada–, en ciertas imágenes antropomorfas, cuyo cuerpo aparece representado de frente –como corresponde a lo “humano”– y su rostro ya felinizado, con un solo ojo y girado hacia alguno de los lados (ver lámina 6).

Simbiosis hombre-jaguar. Personajes antropomorfos con máscaras felínicas y serpientes que caen sobre sus espaldas. Derecha: célebre imagen denominada “el danzarín”, con las orejas felínicas redondeadas. Arte rupestre del sitio La Tunita, Catamarca.

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Junto con el jaguar y la figura humana –que predominan numéricamente– aparecen otros elementos: serpientes, saurios o lagartijas, aves, vampiros y motivos geométricos en combinaciones recurrentes. Este conjunto temático constituye algo así como el léxico básico de la mitología y el arte andinos. La simbología de cada uno de estos temas nos remite a un lugar específico en el cosmos, que resulta en una estratificación de mundos superpuestos típicamente chamánica, en donde lo humano y lo geométrico –en tanto abstracción de lo humano–, operan como eje de conexión o axis mundi; mientras el felino y las aves se asocian con el mundo superior y los planos celestes, y las serpientes, saurios y batracios con el inframundo y los cursos de agua que se intercomunican. Esta particular concepción cosmogónica aparece metafóricamente reflejada en la estructura de las imágenes (partición en mitades, tercios, cuartos y múltiplos, determinación de zonas superiores e inferiores, derechas e izquierdas, ejes de articulación) y la ubicación específica de los motivos simbólicos (Bovisio 1995 - Schwarz 1988). El análisis de la estructuración y el uso del espacio de estas imágenes permite encontrar en ellas algunos temas característicos de la cosmovisión de esta cultura, que a su vez, tienen un correlato en la concepción chamánica. Nos referimos en particular a la representación de la dualidad, el desdoblamiento y las variadas maneras de división y oposición dual. La dualidad es una categoría metafísica, un atributo sagrado que se transfiere a los individuos que encarnan en la Tierra los poderes divinos o sobrenaturales, como los sacerdotes, jefes y chamanes. La cualidad dual está íntimamente ligada al uso de plantas sagradas de propiedades psicoactivas y los demás rituales extáticos. El trance –recurso fundamental de toda práctica chamánica– es en esencia, una forma de desdoblamiento y reunificación de la conciencia (ver concepto de “consciencia dialógica” en Fericgla 2000). El sentido último de todas estas prácticas es asegurar la armonía cósmica y terrenal en particular, mediante la fluida intercomunicación entre los planos divino, natural y humano. Al participar de esta condición de dualidad y desdoblamiento, el chamán adquiere su estatus Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 63 - 82

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de “ser puente” entre lo humano, lo natural y lo divino; a la vez que legitima su poder terrenal a través de las capacidades que le permiten el acceso a las fuentes de poder sobrenatural. El arte reactualiza visiblemente la presencia de lo sagrado a través de las múltiples expresiones de la dualidad (como el uso constante y combinado de diversos tipos de simetrías y oposiciones duales, partición en mitades, juego plástico figura-fondo, claro-oscuro y uso de bicromías, especialmente con colores complementarios). También lo hace a través de las representaciones directas o metafóricas de la luz, (rayos, haces lumínicos, brillo y luminosidad, color blanco), connotadas con el mismo significado de sacralidad, pues la luz es el fenómeno físico que posee a través de la posibilidad de su difracción, la misma capacidad para dividirse, desdoblarse y reunificarse (Llamazares 2005). Algunos de los recursos de representación del arte de La Aguada también nos remiten a la concepción chamánica, especialmente el uso de metáforas y metonimias icónicas. La metáfora se relaciona con el pensamiento analógico. Me referí anteriormente a este procedimiento, en relación a la manera de representar la concepción estratificada del cosmos, por la vía de la utilización de temas o animales característicos de cada plano o lugar cosmológico. La metonimia por su parte, se relaciona con el pensamiento holístico, pues es la cualidad de ver el todo contenido en los atributos de cada una de las partes. En la iconografia de La Aguada abunda el uso de este recurso en relación al tema felínico y ofídico. Las manchas del jaguar, las fauces, el ojo lateral, o las garras aparecen muchas veces solas, formando figuras abstractas o combinadas con el tema antropomorfo. Lo mismo sucede con las escamas de la piel de la serpiente, generalmente esquematizadas como hileras de triángulos unidos por la base. En estos casos, estas partes destacadas del animal funcionan como significantes metonímicos de la figura completa (ver lámina 8). Como todo lenguaje simbólico, el arte Aguada puede ser leído como un discurso icónico que se repliega sobre sí mismo en múltiples capas o niveles de significación. Su condición sistémica, en tanto lenguaje de imágenes, permite un

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Simbiosis hombre-jaguar. Las manchas en el cuerpo cuatripartito del chamán y también los dientes enfrentados que decoran sus armas, operan como recursos metonímicos del felino.

abordaje semiótico, para reconstruir sus diversos planos discursivos. Mientras su condición estratificada articula varios niveles de significación, y requiere por tanto, de una estrategia metodológica interpretativa o hermenéutica, que permita ir develándolos uno a uno (Llamazares 2004 m.s.). Uno de esos planos corresponde a la utilización de esta iconografía para la legitimación sobrenatural del poder terrenal de los señores (Pérez Gollán 2000). El arte de Aguada alcanza un alto grado de perfeccionamiento técnico, de riqueza iconográfica y simbólica, pues adquiere un rol social específico, ligado al surgimiento de las nuevas formas socio-políticas y al despliegue de un complejo ceremonialismo de bases chamánicas muy antiguas. Por otra parte, en planos de significación más profundos, condensa con una notable síntesis de figuración y abstracción compositivas, los principios más esenciales de la cosmovisión andina, como la dualidad, la concepción estratificada del cosmos y la complementación de los opuestos, y de esta forma participa activamente en la reafirmación de la espiritualidad y la identidad sociocultural. III. ARTE RUPESTRE Y PLANTAS SAGRADAS DE LA SIERRA DE ANCASTI, PROVINCIA DE CATAMARCA

El arte rupestre de la cultura de La Aguada se encuentra exclusivamente en sitios ubicados en la ladera oriental de la Sierra del Alto-Ancasti, en el sudeste de la provincia de Catamarca (ver lámina 1). Esta zona está consideraRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 63 - 82

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da como uno de los centros con arte rupestre más destacados del Noroeste argentino, por la gran concentración de sitios, la riqueza iconográfica de sus imágenes y el excelente estado de conservación de las pictografías, realizadas con una espesa pintura de color blanco-cremoso. Desde 1990 se desarrollan en el área investigaciones sistemáticas que permitieron documentar 27 sitios arqueológicos de los cuales 25 contienen arte rupestre (Llamazares 1993, 1999, 2000). Los paralelismos estilísticos de algunas pictografías con la cerámica y la metalurgia de la cultura de geográfica de los sitios con arte rupestre de La Aguada (González 1961-64, 1977 Localización la cultura de La Aguada. Sierra de Ancasti, sudeste de la y 1998) permitieron una atribución provincia de Catamarca. Región Noroeste de Argentina cultural muy precisa del arte rupestre; que ha sido luego corroborada cronológicamente por una serie de fechados radiocarbónicos obtenidos directamente de las pinturas (Hedges et al.1998; Boschín, Hedges y Llamazares 1999). Uno de los sitios con arte rupestre más notables de la zona es la cueva de La Candelaria, también conocida como cueva de La Salamanca, ubicada en el departamento Ancasti, cerca del pueblo La Candelaria. Se trata de una cueva de grandes dimensiones que aloja sobre su techo y paredes rocosas una gran concentración de pictografías en color blanco amarillento. Los temas representados nos remiten claramente a situaciones características del fenómeno chamánico. Entre ellas podemos mencionar la representación casi realista del trance extático a través de dos escenas de baile compuestas por hileras de hombres enmascarados, en cuclillas, con su sexo marcado. La más célebre incluye

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sobre su extremo izquierdo a dos personajes tocando un gran tambor y los demás portando sonajas en sus manos, de lo que podemos deducir la importancia de la vibración percusiva y el movimiento físico como elementos inductores del trance. Casi como un numen tutelar, preside la escena un gran jaguar cautivo, con una soga al cuello, sus fauces abiertas y su lengua proyectada hacia afuera representando tal vez, la fiereza de su rugido. Por debajo, algunos hombres guiando una bandada de suris (ñandúes) parecen acompañar la danza. Se trata de un caso único para el arte rupestre argentino (ver lámina 3). En otros casos, las imágenes presentan el carácter fantástico de la imaginería visionaria, lo cual torna un poco difícil la comprensión, sobretodo cuando se combinan atributos humanos y animales, como en el caso de una gran zooantropomorfa que parece representar el resultado de la metamorfosis o transformación del chamán (ver lámina 9). El estilo de las representaciones es característico de la cultura de La Aguada. Los fechados radiocarbónicos han ubicado estas pinturas en una fase tardía del período de Integración, entre los años 700 y 1300 de la era cristiana (Boschín, Hedges y Llamazares 1999). El análisis de la composición química de las pinturas mostró que tanto el cebil como el cactus wachuma (Trichocereus terschekii) también psicoactivo, habían sido empleados en la preparación2. Tal vez esto tuvo un fin práctico, como otorgar coloración o adherencia, pero más probablemente, su inclusión en las mezclas pigmentarias obedeció a una función simbólica como es la de transferir a las imágenes rupestres el poder de los vegetales sagrados. De esta manera las pinturas también se imbuían de sentido y poderes sobrenaturales. 2

Los primeros análisis que indicaron la presencia presumible de cactáceas se describen en Boschín, Hedges y Llamazares 1999. Los estudios un tanto desconcertantes que indicaron la presencia de cannabinol se informan en Llamazares, Arado, Laguens y Ferrari 1999 y Arado et al. 2000. Últimamente se ha confirmado en dos muestras de pictografías de la cueva La Candelaria la presencia de 5-MEO-DMT (5 metoxi-dimetiltriptamina), uno de los componentes principales del cebil. (Comunicación personal de la Dra. Marta Maier – Departamento de Química Orgánica de la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires). Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 63 - 82

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La relación entre el arte rupestre de la Sierra de Ancasti y las antiguas tradiciones chamánicas no sólo se evidencia en la iconografía, sino que también aparece especialmente reforzada por el emplazamiento geográfico de los sitios con pinturas, pues éstos se encuentran solamente entre los 800 y los 400 metros sobre el nivel del mar, coincidentemente con la franja de bosque subtropical en el que crece naturalmente el árbol de cebil (Andenanthera colubrina var. cebil), una de las especies más usadas como planta sagrada en tiempos precolombinos en el área andina. Se trata de una variedad austral de la Anadenanthera peregrina, conocida comúnmente como yopo entre los grupos étnicos nordamazónicos, que contiene derivados triptamínicos similares (ver lámina 2).

Plantas sagradas del Noroeste argentino. Árbol y vainas de cebil (Andenanthera colubrina var. Cebil); sus semillas tostadas y molidas se fumaban, (izquierda). Cactus wachuma (Trichocereus terschekii), (derecha).

La región corresponde desde el punto de vista fitogeográfico a un ecotono de transición entre los valles occidentales y las llanuras orientales, hábitat natural 78

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del cebil. Debido al poder psicoactivo de sus semillas, este árbol fue muy valorado en la antigüedad. De sus semillas tostadas y molidas se obtenía un polvo que se fumaba junto con el tabaco, o se inhalaba directamente a las fosas nasales y también, hasta tiempos hispánicos, se mezclaba con las bebidas rituales. Resulta sumamente relevante entonces, el entorno natural de los sitios con arte rupestre. Este es de trascendental importancia para valorar el rol que la zona de Ancasti y el Noroeste argentino en su conjunto, debieron haber jugado en el pasado. Dentro de la dinámica cultural que se basaba en el aprovechamiento de diversas franjas ecológicas tanto en sentido vertical como transversal, y la circulación e intercambio de bienes entre las diferentes zonas, Ancasti debió ser la puerta de acceso a las zonas bajas y la fuente natural de aprovisionamiento de semillas de cebil, las que a través de las redes de caravanas se distribuirían por el resto del Noroeste, llegando incluso hasta el norte de Chile y el sur de Bolivia, donde se han documentado gran cantidad de implementos relacionados con el ritual inhalatorio o “complejo del rapé”, también de una riquísima iconografía (Torres 1987,1994). Esta característica del entorno natural, sumada al hallazgo de componentes psicoactivos de origen vegetal en la mezcla de las pictografías rupestres, y a los rasgos iconográficos que hemos analizado, son fuertes indicadores de que estamos frente a expresiones plásticas que pueden considerarse sin lugar a dudas, como arte chamánico. BUENOS AIRES, DICIEMBRE 2005


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AHUAKULLA EL CACTUS DE LOS MIL COLORES Para Christian Rätsch,

AHUAKULLA, El Cactus de los Mil Colores...

AHUAKULLA EL CACTUS DE LOS MIL COLORES Para Christian Rätsch, En honor a nuestra enteogenizada risa. WILLIAM TORRES. ANTROPÓLOGO. UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA. APRENDIZ YAGECERO Y SANADOR CON MEDICINAS INDÍGENAS TRADICIONALES. LÍDER ESPIRITUAL DE LA MALOCA NABY NUNHUE, CHACHAGÜI, NARIÑO, COLOMBIA

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RESUMEN

Se describe e interpreta la función sagrada del cactus Trichocereus pachanoi conocido con el nombre de San Pedro, en sus dimensiones mitológicas en los Andes Suramericanos por las diversas culturas milenarias que lo han utilizado ancestralmente para ceremonias religiosas y de conocimiento, hasta su apropiación popular por el mundo mestizo postcolonial y hasta el presente en el campo de la brujería popular. El texto se fundamenta en datos arqueológicos, interpretaciones antropológicas y en tradiciones que llegan hasta el presente. Palabras clave: trichocereus pachanoi, Andes Suramericanos, mitogonías, cactus.

ABSTRACT

AHUAKULLA THE CACTUS OF THE A THOUSAND COLORS The sacred function of the cactus Trichocereus pachanoi known as San Pedro is described and interpreted, in its mythological dimensions in the South American Andes for the diverse millennial cultures that have given it an ancestral usage in religious and knowledge ceremonies, up to its popular appropriation by the postcolonial mesRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 83 - 90

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tizo world and leading up to its present utilization in the field of popular witchcraft. The text is based on archaeological data, anthropological interpretations and on traditions that have their way to the present. Key words: Trichocereus pachanoi, South American Andes, mitogony, cactus.

Ahuakulla es la más antigua planta sagrada de los Andes, las montañas sagradas de Suramérica. Es una planta femenina, así lo designa su nombre en lengua Quichua, el cual está compuesto de dos términos: Ahua, es el nombre sagrado del guacamayo (huaka: “sitio, lugar y existencia sagrado”; mayu: “río”. Huakamayu: “ave sagrada del agua” Arara chloroptera, Fam. Psittacidae que tiene como virtud poseer en su plumaje los colores verde, amarillo, rojo y azul, con los cuales se empluma el tocado de la corona que se coloca el chamán en la cabeza para invocar el colorido en las ceremonias enteogénicas). Y Kulla, es el nombre sagrado de lo femenino, y hace referencia a las mujeres y a lo femenino chamánico. El nombre botánico de esta planta es Trichocereus pachanoi, un cactus gigante que puede llegar a medir más de 10 m. de altura. Cuando llega a la plenitud de su madurez, a los siete años, florece a la media noche en la primavera, y surge así en el momento más apto para su consumo ritual. Su hábitat natural en Suramérica va desde el nivel del mar hasta las cumbres frías de los Andes. Su principal principio activo es la mescalina (trimetoxifeniletilamina), la cual como en el peyotl (peyote), es la fuente bioquímica de las experiencias enteógenas que esta planta propicia mediante los rituales chamanísticos. En las tradiciones mestizas, colonizadas por el cristianismo, se le ha asignado el nombre de San Pedro, al considerar que así como este personaje de la tradición judeocristiana posee las llaves que abren las puertas del cielo, este cactus posee la virtud de abrir las puertas que amplían la percepción. Pero el nombre masculino de este personaje bíblico desvirtúa la virtud sagrada femenina de esta planta y sus poderes femeninos chamánicos. Así mismo, este nombre y

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el sincretismo religioso que se adscribe en torno a él, ha dado lugar a que en las tradiciones chamánicas mestizas de los Andes se haya perdido la tradición mitogónica ancestral de esta planta sagrada, activándose una mitología del cactus sagrado en relación con el portador de las llaves del cielo cristiano. Vestigios arqueológicos preincaicos atestiguan un uso chamanístico muy antiguo. En su libro El Chamán de los Cuatro Vientos (1978), Douglas Sharon dice: “La más antigua representación del San Pedro se encuentra en un bloque de piedra recientemente excavado de una plaza circular hundida en el patio del viejo templo de Chavín de Huantar, en los altos del norte. Esta representación está incisa en bajorrelieve; muestra una vista lateral de la principal deidad de Chavín: un ser mitológico antropomorfizado con cabello serpentino, colmillos, un cinturón con una serpiente de dos cabezas y garras de águila arpía. En su mano derecha, que está alargada, la figura sostiene un cacto de San Pedro de cuatro nervaduras. El estilo Chavín floreció en el área andina alrededor de (1400-400) a.C., y esta piedra incisa data del 1300 a.C. Los textiles de Chavín recientemente descubiertos en la costa sur del Perú sugieren que el San Pedro fue utilizado en esta área en el primer milenio a.C. El cacto dibujado en estos textiles no tiene espinas y se muestra en relación con un felino y con lo que puede ser un colibrí. (…) Los artistas de Chavín crearon también representaciones en cerámica del cacto San Pedro. Una de las más antiguas es de la costa norte del Perú. Se piensa que data de alrededor de (1000-700) a.C., y muestra la planta mágica en relación con un venado. (…) El cacto del San Pedro está yuxtapuesto al jaguar en otras cinco vasijas de Chavín, que se piensa que datan de alrededor de (700-500) a.C. Cada una representa cactos de San Pedro de cuatro nervaduras en relación con un jaguar moteado y diseños de volutas (espirales estilizadas)” 1. Así como en la antigüedad, hoy en día el uso chamanístico del cactus Ahuakulla se encuentra en las regiones andinas de Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú. Tuve la oportunidad de iniciarme en el uso chamanístico del Ahuakulla gra1 Douglas Sharon. El chamán de los cuatro vientos (1978), p. 62-63. Traducción del inglés por David Huerta. México: Siglo XXI, 1980.


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cias a los conocimientos botánicos de mi primer maestro de la Ayahuasca, el taita Martín Ágreda del pueblo nativo Camëntzá del Valle del Sibundoy (Putumayo – Colombia). Él me dio a tomar durante varias noches rituales un delicioso cóctel de Ayahuasca y Ahuakulla, para luego proceder a permitirme conocer y utilizar el preciado cactus. Actualmente en nuestra Maloca Nabi Nunhue (“Casa-del-Jaguar”) realizamos periódicamente ceremonias ritualísticas con esta sagrada planta. En alguna de estas ceremonias tuve la oportunidad de vislumbrar su mitogonía ancestral: Cuando centelleó Chuki Illapa el primer Relámpago en el Cosmos, iluminándolo, y se escuchó el fragor ancestral del sonido de Kutu Illapa, el primer Trueno, centelleó Inti -el Sol- con toda la potencia sagrada de Nina –el fuego– en una serpiente luminosa que avanzó zigzagueante entre Fuyu –las nubes- para bajar hasta Allpa Milli –la Madre Tierra– y profundizarse en Uku Pacha –el submundo–. Éste fue el primer rayo, el Rayo Primigenio: Inti Illapa (“Centella-de-Sol”). Inti Illapa es una serpiente de fuego (Amaru Nina). Al profundizarse en el submundo (Uku Pacha), emerge en la Tierra, allá en las cumbres de los Andes como Yakumama (“la serpiente-madre-de-las-aguas”) para fluir como el gran río Allkumayu (“perro2 -río”) conocido hoy como el río Amazonas, aquel que fluye hasta Mama Kucha –el Mar– que bordea y protege a la Tierra. Allí la Yakumama dona su vitalidad al Mar, uniendo su cuerpo a esa laguna (Kucha) sagrada y donándole así su protección a la Madre Tierra, al rodearla con su cuerpo. Allí, en el sitio sagrado donde Inti Illapa, la serpiente (Amaru) de fuego (Nina), tocó a la Tierra profundizándose en ella y emergiendo como el gran río, la serpiente-madre-del-agua (Yakumama) se bifurcó, desdoblando su cuerpo en otra serpiente que fluyó por la Tierra para compenetrar su cuerpo con ella y donarle su potencia protectora. Esta otra serpiente tomó el nombre de Sachamama: “la-madre-de-los-bosques”3. Allku, “perro-de-agua”, es la nutria (Lutra enudris). Sacha: “monte, selva, bosque”.

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Sachamama es una serpiente sagrada de dos cabezas que energetizó su cuerpo con la orina del primer Rayo. Ella se erecta como el tronco de un árbol. Sachamama, al erectarse dio origen a Mallki4 : Este antepasado-ancestro-semilla-árbol fue el primer Ahuakulla que emergió en la Tierra, fue el ancestro del cactus sagrado de los Andes5 . La energía de Mallki Ahuaculla se compenetró y formó de “la orina del Rayo” y del cuerpo de Sachamama, y se irradia al Cosmos conformando a Kuichi: el Arco Iris y el Aro Iris, quien resplandece en el firmamento celeste como Amaru (serpiente) en el destello del colorido emplumado del huakamayu, el ave sagrada –Ahua– de la orina del Rayo –Kulla–. Así, la energía ancestral que surgió de Hanan Pacha (el Cielo) como Rayo para dar lugar a la emergencia en la Tierra del Ahuakulla, retorna de nuevo al Cielo irradiando el colorido de la energía de su cuerpo como Arco Iris. De acuerdo a esta mitogonía ancestral del Ahuakulla podemos comprender mejor la iconografía del antiguo templo de Chavín de Huantar. La deidad de Cahvín descrita por Douglas Sharon corresponde a Inti Illapa en el momento de tocar la Tierra y donarle la potencia sagrada del Ahuakulla que lleva en su mano derecha. En las tradiciones chamanísticas, la mano derecha es la que entrega los dones sagrados. El cabello de serpientes es la manifestación de la fuerza y el poder de Illapa (el Rayo), quien también es nombrado Chukilla6 , Inti Illapa (“Sol-Rayo”, “Centella-del-Sol”) y Kuri Kakcha (“Oro-Resplandor”). El Rayo (Illapa) es la potencia sagrada del fuego, cuyo cuerpo es una serpiente (Amaru) luminosa que avanza zigzagueante entre las nubes (Fuyu) para profundizarse en el submundo (Uku Pacha). Así mismo es un guerrero celeste que al sacudir su honda (huaraka) produce un estallido que gesta fuego, luz y sonido. En su otra mano porta una porra y con ella produce lluvia y granizo (runtu)7 . La lluvia y el 4

Mallki: “antepasado-árbol”, “ancestro-árbol”, “semilla-árbol”; “momia”.

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“En tiempos de los Incas, la palabra para momia real –mallki– también significaba “semilla”. Si esa analogía conceptual formaba parte del culto Nasca de los muertos, entonces quizás el mensaje transmitido por sus urnas funerarias con el San Pedro (Trichocereus pachanoi) era que la persona muerta era enterrada como una semilla para su germinación en la vida del más allá. Posiblemente los tallos del San Pedro simbolizaban la capacidad de la semilla –persona, cuidadosamente enterrada, para renacer en la oscuridad– exactamente como el San Pedro que florece de noche a cada primavera”. Douglas Sharon, El Chamán de los Cuatro Vientos, p. 62. 6

Chuki: “lanza”. Illa: “resplandor”. La constelación Chukichinchai (“Jaguar-Celeste”, Las Pléyades) se relaciona también con el Rayo, en tanto que

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granizo son la “orina” del Rayo. Illapa configura en sí tres potencias celestes, que son en sí mismas una sola: Chuki Illapa (“lanza-rayo”), Kutu Illapa (“gargajo-rayo”, como su sonido-estruendo: el Trueno) e Inti Illapa (“Sol-Rayo” – Hijo del Sol). Además de su relación con el fuego, lo ígneo y el agua (yaku) –Illapa deviene Yakumama (“Agua-Madre”), la gran Amaru (“serpiente”), que da origen a los ríos–, el Rayo está relacionado con el Águila, no solo en las tradiciones Andinas sino también en diferentes tradiciones amerindias, como la de los Lakota con Wakinyan Tanka y las amazónicas. Lo cual se hace presente en la deidad de Chavín, en las garras de águila que conforman sus manos. Los colmillos de jaguar en las fauces de su rostro, son los colmillos de Inti (“Sol-Jaguar”), señalando su potencia Rayo-Jaguar Hijo de Sol-Jaguar, explicándose así la relación ancestral del Ahuakulla con el jaguar que se manifiesta en los ceramios de Chavín. La serpiente de dos cabezas que porta como cinturón es la Sachamama, la serpiente-madre-del-bosque, madre-dela-selva, que al erectarse configura el Mallki Ahuakulla que porta en su mano derecha Inti Illapa en el antiguo templo de Chavín de Huantar. En las prácticas chamánicas de los pueblos nativos que usan los cactus sagrados, ya sea el Ahuakulla o el peyotl (Lophophora williamsii), se ha podido percibir que su espíritu está habitado por el venado. El Espíritu del Venado es alegre, juguetón, danzante, cantante y musical, virtudes chamánicas que acompañan el colorido visionario y festivo de su embriagues enteógena. El Espíritu del Venado, además de propiciar la alegría del espíritu y la existencia, permite conjurar los temores y el miedo, curándolos. Con su alegría, permite invocar y hacer presente la irrupción veloz del colorido brillante del Colibrí, ave sagrada que suele abrevar del néctar de las flores del Ahuakulla. El Espíritu del Kindi (Colibrí) y del Huakamayu donan al Espíritu del Ahuakulla la virtud sagrada del Cactus de los Mil Colores que viste al espacio con la plenitud del Arco-Aro Iris. KAJUYALI TSAMANI TA WIKANTANSNA WAKAN NABI NUNHUE, 12 DE ENERO DE 2005 (SOL MOVIMIENTO).

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EL YAGÉ, LOS CURACAS (TAITAS, PAYÉS O “CHAMANES”) EN EL AMAZONAS Y EL ALTO Y BAJO PUTUMAYO. BRUJERÍA Y MAGIA. JORGE RONDEROS VALDERRAMA

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EL YAGÉ, LOS CURACAS (TAITAS, PAYÉS O “CHAMANES”) EN EL AMAZONAS Y EL ALTO Y BAJO PUTUMAYO. BRUJERÍA Y MAGIA. JORGE RONDEROS VALDERRAMA SOCIÓLOGO PROFESOR TITULAR, UNIVERSIDAD DE CALDAS.

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RESUMEN

Se describe e interpreta los aportes que desde diferentes disciplinas, especialmente la antropología, la botánica y la historia dan cuenta de usos y practicas con la bebida del yagé en el Amazonas en los rituales de los chamanes en diversas culturas. Igualmente se identifica bibliografía que aporta a los estudios multidisciplinarios del yagé, para su comprensión en prácticas contemporáneas y fuera de contextos culturales chamánicos, en la sociedad occidental. Se destaca el papel del chaman como eje social y cultural del rito que pervive y la importancia de los estados modificados de conciencia originado en la ingesta de la bebida para curar enfermedades y conocer de los conflictos humanos que alteran el orden social.. Palabras claves: yagé, plantas sagradas, curaca, chaman, Amazonas, culturas indígenas. ABSTRACT

YAGÉ, THE CURACAS (TAITAS, PAYÉS OR “SHAMANS”) IN THE AMAZONS AND HIGH AND LOW PUTUMAYO. WITCHCRAFT AND MAGIC. The contributions made from different disciplines, especially from Anthropology, Botany and History, on the study of the uses and practices of the drink yaje in the Amazons in the shamanistic rituals in diverse cultures are described and interpreted. In the same manner, bibliography that contributes to the multidisciplinary studies of yaje is identified, as a reference contribution for the understanding in contemporary practices, outside of cultural shamanic contexts, in Western society. The shaman’s role as a social and cultural axis of the rite that lives on stands out, as well as the importance of the modified states of consciousness originated in the intake of the drink that allow it to cure illnesses and to recognize the human conflicts that alter the social order. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 91 - 112

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Jorge Ronderos Valderrama

Key words: yaje, sacred plants, curaca, shaman, Amazons, indigenous cultures.

Muy amplia es la literatura en América y Europa difundida, producto de la investigación, especialmente antropológica y botánica. Pocas e iniciales, algunas fundamentales y básicas entre el siglo XVIII y XIX. Aumenta su volumen y diversidad y se consolidan las de mayor rigor científico a lo largo del siglo XX, tendencia que continua en este nuevo milenio, acerca del sistema chamanico en los cuales se hace referencia al yagé y su función cultural asociada al rol del curaca o “brujo”, en la conformación de los mitos estructurantes de las culturas. También se interesa por las potencialidades y eficacia curativas del “remedio” en la salud humana, tanto en los físico como emocional y mental, tanto contextos de las comunidades indígenas y de las comunidades chamanísticas urbanas (neochamanismos) en tanto unidades societales conformándose con base en conocimientos milenarios y tradicionales propios y adoptados de los taitas pertenecientes a culturas yageceras con la irrupción de un fenómeno de surgimiento de grupos y redes sociales urbanas en donde confluyen campos cognitivos, espirituales y curativos a través del fenómeno complejo de dinámicas interculturales. Entre los trabajos mas destacados sobre el yagé y los chamanismos en el siglo XX se pueden mencionar a Schultes R. E. (1937 a 1990 en algunos casos en coautoría y quizá el mas importante para el caso del yagé); Hoffmann A. (en coautoria con Schultes y Wasson); Dolmatoff G. R. (1986); (Fericgla J.M. (1994, 1997,2000); Ott J. (1996 a 2002)1 ; Taussig M ( 1980 a 2002); Luna Luis E (1983), Wasson R.(1957 a 1995); Vitebski P. (2001); Hoppal M. (1984, 1989); Furst P. ( 1971 a 1994); Halifax J. (1979); Poveda J.M. (1997 a 2001); Harner M. (1971 a 1986); Perrin M.(2001) y Antón D. (2003). En Colombia recientemente Zuluaga G (1999), Torres W. (1986 a 2003), Garzón O. A. (2004), y Ortiz J. (1997 a 2005)2 . Otros como Shanon B. (1999 a 2002) y Labate C. (2004). La revisión hecha por Ott es su Pharmacotheon es muy completa. Obligada consulta.

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El antropólogo colombiano Carlos Pinzón reseña a Seijas, (1969); Bristol, (1964 a 1970); Langdon y Mc Lennan, 1979 y 1980 (PINZON 2002). Adicionalmente una gran cantidad de trabajos publicados de diversos tipo: periodísticos, vivenciales y literarios. Entre ellos (Karithide O. (1996), Weiskopf J. (2002), Rosaspini R. (1998), González H. (2004); Benítez F. (1968-2001); Espinosa Luis (Chamalu, 1991 a 1994) dan cuenta del fenómeno. Destaco la excelente biografía literaria de Schultes escrita por su discípulo Davis W. (2003). No se pueden olvidar los “clásicos” de las religiones como Frazer J.G.(18901982) y Eliade M.(1951, 1994) que hacen alusión a plantas sagradas en las estructuras religiosas y médicas entre algunos pueblos primitivos en torno a los chamanismos americanos. Muy puntualmente Frazer y con mayor desarrollo Eliade. Para situar el tema, tomemos una de las descripciones hechas por la antropología colombiana sobre el payé amazónico, que nos legó Gerardo Reichel Dolmatoff. Este anota: “Debo referirme ahora en mas detalle a la persona del chaman. Por lo general este oficio es de hombres pero en varias culturas las mujeres también son chamanes. Contrario al estereotipo popular, los llamados “brujos” o “hechiceros de los indios son, por lo general, individuos muy inteligentes que desempeñan múltiples funciones importantes dentro de sus sociedades. Son curanderos, rezanderos y dirigen los rituales del ciclo vital de l individuo; son especialistas en genealogías, en recitaciones mitológicas, bailes y cantos y, por lo general, reúnen en sus personas varias de estas funciones auque puede haber especialistas. El es muchas veces astuto político y, como gran conocedor de la naturaleza, influye sobre la toma de decisiones en el campo de la conversación de los recursos. Es muy importante su función mediadora en el campo de la conservación de los recursos. Es muy importante su función mediadora en el caso de conflictos sociales, así como su papel en el alivio de problemas psicológicos individuales. Pero ante todo el es un mediador entre este mundo y el mundo sobrenatural. Por cierto, siempre y en todas parDe mi autoría tres artículos publicados en la Revista Cultura y Droga y uno en Novum (2001 a 2005).

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tes del mundo, ha existido una relación estrecha entre el chamanismo y el arte, y en alguna tribus el incluso sigue siendo o un artesano consumado3. En muchas sociedades, antiguas y actuales, el tiene un carácter fálico o andrógino y personifica las energías procreativas de la naturaleza. Como “dueño” de los animales pretende influir con sus ensalmos y ritos sobre la fertilidad de la fauna selvática y acuática; así mismo se preocupa por la inclinación sexual de los adolescentes de la tribu, que llegan a la pubertad. El embarazo y el parto siempre son ocasiones de prácticas chamanísticas. La imagen fálica del chaman es también razón por la cual se le asocia comúnmente con aquellos animales a los cuales se atribuye gran potencia sexual, expresada por ciertos rasgos morfológicos, anatómicos o por características de comportamiento. Una de las funciones principales del consiste en establecer y mantener contacto con el mundo sobrenatural, tal como se anoto anteriormente. Este contacto a veces lo puede lograr por meditación profunda, por privaciones sensoriales o por súbitas visiones de seres o situaciones sensoriales, pero en gran parte del continente americano, es mas frecuente llegar al éxtasis apelando a materias alucinógenas. En efecto para la mayoría de chamanes, el éxtasis tiene un origen místico, el alucinógeno4 es un don de los dioses”. (REICHEL DOLMATOFF G. La Visión Chamanística 1999)5

El curaca, es en su origen arcaico, un ser de poder y según las culturas, existirán diversas jerarquías de poderes asociadas a su entorno natural, lo cual marca diferencias entre ellos. El poder estará determinado por el grado de conocimiento y la eficacia de sus actos. Por esto es respetado y temido a la vez. Este es un controvertido y dramático sentimiento humano, presente desde su origen en todas las culturas. Sobre el chaman como artista, véase, Furst (1974). Lommel (1967) y sus respectivas bibliografías. El numero especial de la revista Artscanadá (Nos. 184-187, 1973/1974) esta dedicado a este tema, bajo el titulo de Stones, bones and skin: Ritual and shamanic Art. 4 El termino alucin_geno, etnofarmacognosicamente, lo considero inadecuado. Adopto el de ente_geno o plantas visionarias o sagradas en los mundos ind_genas como preciso por el contexto y significado cultural que tiene. De otro lado alucin_geno tiene una fuerte carga peyorativa, imprecisa y de estigmatizaci_n, para el contexto occidental de algunas drogas, distantes de las de car_cter visionaria y sagrada de los pueblos primitivos ind_genas. Diversos antrop_logos lo han utilizado. 5 Sobre el chamanismo y el uso de alucinógenos, véase, entre otros, Cordy-Colins (1977), Furst (1972; 1974; 1976); Harner (1973); Reichel-Dolmatoff (1976c). 3

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Josep M. Fericgla hace una descripción impresionista, muy particular, en que describe como actúa cognitivamente el chaman. Es una definición que sitúa al lector e investigador de manera clara en este contexto: “…Es un individuo visionario e inspirado, entrenado en decodificar su imaginería mental y en entenderla. Esta imaginería mental que el chaman a cultivado, y cuyos impulsos y pasadizos dice dominar, el sirve de técnica de profunda revisión personal y como camino para recibir verdades referidas al mundo exterior, que el vive como revelaciones…durante la disociación mental a la que se somete y que controla su ego visionario establece relaciones con entidades que el chaman vivencia como de carácter inmaterial. Con la ayuda de tales entidades, el brujo dice poder – hasta un punto que depende de su capacidad personal- modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de la colectividad. Es habitual que el chaman consuma sustancias enteógenas o mantenga ritmos persuasivos (principalmente binarios) para inducirse la disociación mental, el trance que lo caracteriza” (FERICGLA J:M: 2000:22-23)

Esta definición no es muy generalizada y es poco similar a las tantas que circulan y se escriben en investigaciones y libros o revistas. Ella es resultado de su trabajo investigativo sobre el yagé y sobre la mente humana desde la antropología cognitiva y la Etnopsicología en sus último 15 años6, encuadrando conocimiento y conductas en el marco de los estados modificados de conciencia que denomina dialógica, en la cual la mente del individuo bajo los efectos del “jarabe amazónico” como él le denomina al yagé, se divide al menos en dos mitades funcionales, una de las cuales es capaz de observar, descodificar y recordar lo que esta sucediendo.(Ibídem). En cada cultura los curacas, tienen identificados diversos tipos de poderes con diversas formas metafóricas según los medios que utilizan Siguiendo con éste mismo autor, este resalta como entre los shuar amazónicos, tales poderes se denominan saetas o flechas (tséntsaks) con diversos poderes que el chaman El trabajo de campo entre los shuar en la amazonía ecuatoriana lo hizo entre 1992 y 1993, durante el cual tuvo una formación como yagecero y autorización para ejercer este menester de su maestro Carlos Pichama ,chaman shuar. Continua periódicamente visitándoles. Tal formación y experiencia contribuyó en la concepción para el diseño de los Talleres Vivenciales de la Propia Muerte (TVPM) al cual han asistido hasta el 2005 cerca de 2500 personas de distintos países tanto europeos como suramericanos. Este proceso le encaminé a un desarrollo particular de la antropología cognitiva y aplicaciones prácticas en torno a la Etnopsicología. 6


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sabe lanzar a un blanco preciso y determinado para obtener resultados. Literalmente en su lengua el curaca sería un lanzador especializado de saetas. Los tséntsak de los chamanes, según tradición shuar, tiene aspecto de filamentos, gusanos o fibras muy pequeñas y brillantes, de diferentes colores, y de unos 2 o 3 cm de longitud, de chispas luminosas y tintineantes que vuelan o están clavadas en la parte enferma del cuerpo. Hay muchos tipos de tsentsak . ( FERICGLA 1997:319) Una expresión en la lengua shuar es kákaram, asociada a poder es el que el investigador describe así: kákaram: fuerza, valor < para ver algo de lo que obtener alguna cosa o beneficio. El concepto de “fuerte”, equivale a “valeroso” y no se usa en sentido físico sino bajo una concepción global. Se considera “fuerte” alguien que sea capaz de realizar cualquier cosa (deseable o nefasta) con una eficacia por encima de la medida habitual. Por ejemplo es fuerte alguien capaz de tener una descendencia especialmente numerosa, sana e influyente; o se considerado fuerte y valerosos, el hombre que ha mercido el respeto de sus congeneres por sus hazañas guerreras. También hay un matiz de “fuerte”, en el sentido de “persona con una especial sabiduría de vivir”. Así mismo hay la acepción de kákaram como energía o fuerza en abstracto, aunque experimentable de forma directa por cualquier sujeto. Se evoca, por ejemplo cuando alguien esta bajo los efectos de la ayahuasca y parece que va a sucumbir a la fuerza desestructuradora de la pócima enteógena, el chaman que dirige la sesión o sus compañeros lo pueden animar diciéndole suavemente o con fuerza : ¡kákaram, kákaram, kákaram! (firmeza, fuerza, entereza)” ( FERICGLA 1997:49)

En general el curaca, es un hombre de poder y de conocimiento y en esto coincide con la acepción de la lengua tungusa , de un pueblo pequeño de cazadores y pastores de renos, los evenki, de la cual se generalizaría en el campo academico primero y hoy social e intercultural el término de chaman y significa: “los que saben”. Los chamanes: Están dotados de una vocación involuntaria, heredada o según el capricho de

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los espíritus, realizaban los oficios sagrados normales, presidían las ceremonias de agradecimientos y propiciación, curaban al enfermo, y adivinaban el futuro (REID A. 2003:21)

Respecto al uso del término chaman, tan generalizado y difuso, el destacado investigador Pierre Vitebsky señala lo siguiente: “Ya se usaba en Norteamérica para designar a un amplio grupo de curanderos, hombres y mujeres, mientras que algunos practicantes actuales del New Age (Nueva Época) usan hoy esa palabra para describir a personas a las que consideran que están en algún tipo de contacto con los espíritus” (VITEBSKI : 2001: 10)

Eliade hace una precisión interesante para el caso de los pueblos del Norte de América. En América del Norte , las diferencias entre los “profanos” y los “hombres sagrados” no son tanto de orden cualitativo como de orden cuantitativo; residen más bien en la cantidad de elementos sagrados que estos últimos han hecho suyos. La diferencia que existe entre un profano y un chaman es de carácter cuantitativo: el dispone de un mayor número de espíritus protectores o custodios y de un poder mágico religioso más fuerte. A este respecto podría casi decirse que cualquier indio practica el chamanismo, incluso cuando, conscientemente no desea convertirse en chaman.

Entre los emberá chamí, cultura ancestral indígena del Pacifico y Occidente en Colombia, el jaibaná, conocido como brujo de la noche es quien cumple este rol y sus poderes son los jais. La siguiente descripción hecha por un investigador es ilustrativa: “Así me enteré como el jaibaná era mucho más que un curandero que alivia las dolencias corporales de las personas de su grupo y que su poder se extiende más allá, hacia todo el entorno, social y natural, que lo rodea. Poder sobre la tierra, por ejemplo. Antes de hacer una rocería de maíz, el jaibaná viene para ahuyentar los “achaques”, aquellos “jais” que pueden hacer que caigan las plagas en los sembrados o que los animales del monte los devoren Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 91 - 112

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o que las enfermedades enviadas por otro jaibaná destruyan las cosechas. También puede curar un río si en este escasea la pesca o el monte cuando faltan los animales de cacería o limpiar un nuevo territorio que se ocupa y que, como lugar hasta entonces deshabitado por los hombres, está poblado por los numerosos seres que los embera denominan monstruos, peligrosos para los humanos.(ARANGO Diego)

El poder en el curaca esta asociado a sus conocimientos y en especial a la cantidad que tenga y desde luego, si bien no lo dice el autor, a mi modo ve entender, por las cualidades y eficacias practicas demostradas ante quienes le rodean, sus comunidades, de tales conocimientos y poderes. Poderes asociados a los que otorga el mundo natural visible y especialmente el “invisible” o los de otros “mundos”, como hemos ya mencionado. ¿Cómo actuar sobre ellos? ¿Cómo dominarlos? ¿Cómo y cuando utilizarlos? Cómo moverse en ellos? ¿Cómo realizar el viaje a ellos? ¿ Cómo se viaja al alma? Una huella ancestral ha quedado documentada en América y el mundo. Mucha de ella recientemente se reinterpreta, en especial desde lógicas y entendimientos émicos, con el conocimiento de plantas sagradas y su utilización y dominio. Sin duda los curacas fueron desde tiempo inmemorial, en el caso de América, grandes botánicos. Refiramos el caso en las culturas antiguas mexicanas, ilustrativa por cierto, la cual se describe en una obra clásica reconocida en la historia de la antropología. Veamos: “Quizá una huella pueda obtenerse en el juramento que hacías los reyes mexicanos a su elevación al trono jurando que el sol luciese, que las nubes diesen lluvia, que los ríos fluyeran y que la tierra produjera frutos en abundancia. Cieramente que en la america aborigen el hechicero o curandero, rodeado de un halo de misterio y una atmosfera de terror, fue un personaje de gran importancia e influencia y pudiera haber evolucionado a jefe o rey en muchas tribus, aqunque se carezca de la prueba positiva de tal desenvolvimiento. Nuestra hipótesis adquiere un grado considerable de verosimilitud gracias a tesmtimonios como el de Catlin, que dice que en Moreteamirca los curanderos son “estimados como dignatarios de la tribu y les guarda el mayor respeto toda lka sociedad, no solo por su destreza en materia médica, sino mas especial-

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mente por su tino en la magia y sus arcano, en los que tenía una gran intervención…En todas las tribus sus doctores son tan nigrománticos y exorcistas como conjuradores y magos adivinosy podría decir que grandes sacerdotes a la par, en vista de que dirigen todas las ceremonias religiosasa: todos los consideran como los oráculos de la nación. En los consejos de guerra y de paz se sientan entre los jefes y se les consulta siempre antes de hacer publica cualquier medida, concediendo a sis opiniones la mayor deferencia y respeto. De manera parecida , en Californmia “el Chaman era y es todavía el individuo mas importante entre los maidu. En ausencia de todo sistema definido de gobierno, la palabra del chamn tiene gran peso: como clase social se les respeta mucho y en gneral son obedecidos mucho mas que el jefe” (FRASER J.G. 1982: 118)

En este contexto, no existe un chaman bueno o malo en si mismo. Así, la calificación del chaman como astuto o político que le da el antropólogo, habría que contextualizarla desde la etnografía dolmatoffiana, lo que no implica que en sus contextos naturales e históricos, tal calificación o la que hacemos los investigadores occidentales, corresponda exactamente a la acepción como entendemos lo “astuto” y lo “político”. No hay que olvidar que los chamanes no escriben. Sobre ellos escribimos los antropólogos, sociólogos, psicólogos, médico e historiadores, principalmente. Según el campo del conocimiento y en los diálogos interdisciplinares, vamos estructurando descripciones o explicaciones, interpretaciones (en la antropología etnografías y etnologías) sobre chamanismos, que exigen cuidado y especialmente, con la duda de haber sido fielmente “imitativos” de sus realidades, acepciones y significaciones. Pero también somos concientes que es lo único que tenemos y disponemos en la ciencia y el mundo académico y es lo que nos permite una práctica antropológica como es la de investigar sobre estos temas. No obstante, estimo que es una precisión obligada de hacer en este artículo. Sobre este tema Fericgla hace una importante anotación respecto a la calificación y caracterización de brujos malos y buenos, que las culturas dominantes y de poder han utilizado para establecer estos límites entre unos y otros con fines de dominación ideológica y que por supuesto, para el caso de las culturas americanas amazónicas, también penetró eficazmente, utilizando diversas Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 91 - 112

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estratagemas, sin omitir la de l terror cuando fuera del caso. “Todos los que caen en manos de los evangelistas tienen el cerebro carcomido hasta en lo mas profundo. Este modelos de protestantes agresivos tiene una estrategia para tratar al iwishín diferente a la que usan los católicos. Los evangelistas en lugar de ignorar y burlarse de todo lo que hace referencia a los chamanes, aceptan abiertamente a los curanderos que trabajan con plantas y los contraponen a la acción del iwishín, que trabaja con poderes espirituales. De este segundo – en último termino, la autentica tradición medica y chamanica shuar, ya que los curanderos no existen entre ellos – dicen que trabajan con fuerzas diabólicas y es malo y peligroso. Es decir las enfermedades las provoca el iwishín, pero la sanana los curanderos que usan plantas, a quienes los evangelistas han importado y dan apoyo, naturalmente. Esto es otra muestra de lo que quiere decir obliterar: han sido los propios evangelistas quienes han creado artificialmente la figura del curandero para contraponerlo al iwishín. Esta misma estrategia fue utilizada para crear la figura de la <> en Europa por parte de l Tribunal de la Inquisición. No han existido nunca <>, sino que en la Edad Media habían mujeres que sabían curara con hierbas, otras que ayudaban en los partos y tenían experiencia, otras que decían adivinar el futuro o hacer magia, etc. Y fue la Iglesia quien creó aquella temible etiqueta, <> para justificar el exterminio de cualquier forma de pensamiento mágico que divergiera del suyo (olvidando que el Antiguo testamento esta repleto de hechos mágicos, comenzando por el propio Moisés y Jesús, y olvidando – supongo también – los tres Reyes magos de al Epifanía) (FERICGLA : 1984: 159-160)

Continuemos. El curaca desempeña una actuación social. Este contexto y sus dinámicas, propias de estas relaciones y las estructuras de poder existentes, le designan una clasificación bipolar, propia de la cultura occidental. Así socialmente se pueden distinguir los “bueno” y los “malos”. Los primeros se asemejan a “magos blancos” que hacen el bien y los segundos a brujos o “magos negros”, dedicados a la hechicería, lo cual connota el mal. Frente a estos últimos ha existido, socialmente en occidente existe y existirá el sentimiento del temor respecto al misterio y el ocultismo. Lo esotérico contribuye en esto. Es más, esta representación del temor respecto a lo desconocido y la urgencia de eliminarla, también se fijo como representación de tiempo atrás entre los mismos pueblos indígenas amazónicos, durante el proceso de aculturación y 102

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dominio occidental católico. El mismo taita brujo, con sus prácticas y actos, según las dinámicas sociales dominantes, en concreto y en cada caso en concreto, es decir quien requiera de sus favores y conocimientos, dado el status y jerarquía que tenga en las dinámicas de conflictos, podrá trasladarle fácilmente la calificación de “mago bueno o blanco “ o “brujo malo y negro”. De esta manera, un curaca7 “bien relacionado” en las jerarquías sociales, tanto internas en su comunidad o externas a ella, tendrá un mayor o menor reconocimiento social. Pero en esto juega, la capacidad mimética y de representación figurada que el curaca sea capaz de construir con sus entornos sociales. Para el caso de los neochamanes, incluso los indígenas que hoy trabajan especialmente con grupos y comunidades ubanas, tales entorno sociales son aquellos grupos y redes o aglomeraciones en los cuales y con los cuales interactúa y construye interculturalmente su acto chamanico, en este caso la ceremonia y ritual del yagé, con los cuales ejerce su poder de médico indígena o curaca. No hay que olvidar que en el ritual del yagé, el tiene una capacidad “artística” de dominio que sabe representar adecuadamente a tales contextos. Desde luego que esto también estará influenciado por la tradición y trayectoria del curaca, reconocida socialmente en el medio societal de origen o específico que va construyendo con los grupos urbanos. El tiempo es una variable importante. Es decir la tradición, permanencia y las recomendaciones que se lleguen a tener el chaman. Digamos su legitimidad. De alguna manera, el taita-brujo estará determinado y “marcado” como bueno o malo, por sus relaciones con las estructuras del poder social en el marco de las tensiones y conflictos dominantes. Cada curaca desde su posición, siempre estará del lado del bien así socialmente, según la posición, pueda determinares lo contrario. De otro lado los chamanes son los mejores orquestadores de sus propias capacidades. Normalmente cada curaca cuenta sus historias y los relatos de poder, que lo realzan. De alguna manera son egocéntricos, no en términos estrictamente occidentales o psicológicos, pero si tienen conciencia de ser centros y con energías carismáticas, No confundir con curandero. Este término se refiere solo a quien sabe y usa plantas sin que medien poderes mágicos y espirituales, propios de la cosmogonía chamanica. 7


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que mueven y dinamizan diversos comportamientos a su alrededor y crean circunstancias y realidades neochamanicas. De otro lado hay que destacar el propio carisma y sin duda la energía que cada uno tiene., es decir el poder de que dispone como chaman y que le es reconocido socialmente. Algo relacionado a esto lo anota Jimmy Westkoff : De hecho, la práctica de la magia negra asociada con el yagé estaba tan difundida en las selvas colombianas que, según los indígenas más ancianos, los grandes hechiceros de la última generación -relativamente ajena a todo contacto con la cultura blanca- se destruyeron entre ellos debido a luchas de poder en lo que se ha llamado ‘la guerra de los chamanes’. Taita Pacho nos explica al respecto: ‘El tomador de yagé debe amar todas las cosas menos el mal. Por eso desapareció nuestra gente, los antiguos. Quisieron ver quién era más poderoso y se hicieron daño entre ellos, echando maleficios incluso a los hijos y las mujeres de sus rivales. Así terminaron unos con otros.’ (48)

La alusión al curaca Lorenzo Lozano de los Tama Coreguaje que hicimos anteriormente, es ilustrativa. Veamos el testimonio de éste, sobre el tema de brujear asociado al mal que ocasiona potencial o realmente. Todo curaca en general, hace el bien, si así implique afectar negativamente a otros, como decíamos más atrás. En este caso, recuérdese las creencias e ideas de los otros, tanto indígenas de su comunidad o de otras comunidades e incluso de otros curacas, que les temen. En este extracto del relato reafirma, estar del lado bueno (magia blanca) y no de la brujería (magia negra). Veamos: “Anoche yo, que llene de copas porque él (Dios) si subió rápido: Cayó pinta (socha en su lengua). Entonces nosotros cantamos bajo la pinta. Pinta de Dios, como primera vez lo coge. Dios esta en mata. Por esto bien, curaca llega al Dios, cuando mira bien al taita. Dios le concede mucho…al curaca. No hace mal a la familia. No “brujea” nada, hace nada. Mas remedio, dice Dios. Entonces los tomadores de yagé no se” brujean”, llega a serle. Dios, no brujea. Yo lo aconsejo. Dios. Únicamente hace remedios. Nada mas…Hacer mal personas, no… (IDAGARRA. A.. Trascripción de grabación hecha al curaca Lorenzo Lozano. 1979).

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Este corto relato es ilustrativo. Dios y la planta o su espíritu son uno. La planta no hace daño. Es remedio. No hace mal a las personas. El anuncio de su presencia es la pinta. Si se brujea, no es dios. Se desprende que sería el diablo, si bien, no lo menciona. Si no hay pinta, podría interpretarse que no llega Dios. Pasemos a otro testimonio, el de de “Don Pachito”, taita Ingano. Es ilustrativo respecto a como se interpreta la interrelación entre el bien y el mal, el poder del curaca para entrar y salir en diversos mundos o “moverse” entre Dios y el Diablo. De manera especial destacar la lógica del sentido común, a la intervención propia del chaman en el mundo emocional interactivo de la vida humana, de sus pasiones en el marco de la ética judeo cristiana respecto al principio del ajuste de cuentas “diente por diente”. Yo trabajo con Dios, yo conjuro al demonio; Satanás para hacer maleficio, pa’brujiar! Como estamos amigos con él!! Al brujo no lo quieren porque hace brujería pero yo he estudiado pa’todo. Conforme usted me dice: yo tengo un mal vecino te pago pa’que se largue y se muera, pues le hago el trabajo…yo tengo que ganar mis riales, porque necesito plata todos los días. Por eso yo miro bien bonito cuando tomo yagé, y Lucifer viene a si como en retrato: con cachos, rabo y converso con él y me ayuda pa’brujiar la persona porque él tiene que acabarla…a esas horas usted no está con Dios. Y mato cuando es enemigo, pícaro o de mal manejo vecino. Entonces se toma yagé, se lo llama el nombre y se sopla, ¡Adios talega de arroz! Y ya. A los diez o veinte días, envenenado se muere. Y Dios persona, yo conversé con él y con la virgen; estuve al otro lado y le dije:¿Padre usted perdona las brujerías? Entonces me dijo: vea usted con machete o con bala no ha matado, nada sino con yagé. Esto no es como en las películas o en la guerra que están haciendo matanzas por gusto, usted no peca. Porque mire me va a robar un cristiano aquí en mi casa pues yo lo brujió y lo mato porque tiene delito. Usted me ruega: mi marido se largó con otra mujer, eso es un delito y yo lo trabajo. Llamo la persona pa’que rinda cuentas. Si doce muertos voy a completar en el yajé ¡Ah pero vale cincuenta mil pesos bien barato. Como todos tienen que morir. Ja! Ja! ( SILVA MARIA CECILIA. 1993:49-50)

En esta lógica, Dios ayuda y puede ser mediador con el Diablo. Lo admite! No es una lógica bipolar, pero si indica bien los matices y desde luego la rupRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 91 - 112

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tura de una lógica bipolar entre bien y mal. Dependerá de la causa y desde luego del mediador, en este caso el curaca es quien define con autonomía que es bien o mal. Pero él estará del lado del bien. El mundo oculto o secreto esta en el origen de las religiones y en las confrontaciones humanas, en las violencias humanas, en las mimesis humanas de representaciones y las luchas en la vida y en la muerte. En estas dinámicas se han configurado y conformado grupo de poder. Han tenido y siguen teniendo formas más o menos cerrados, ocultas. Cofradías secretas se les ha calificado. Es el caso de Mircea Eliade quien plantea este tema en el origen los chamanismos. No hay que soslayar las criticas desde algunos antropólogos actuales al destacado historiador de las religiones, quien contribuyera a divulgar el termino chaman, a través de su destacada obra, término que hoy acogemos con reservas de precisión en el mundo académico. El curaca y las prácticas chamanísticas, han sido y son esencialmente autónomas producto del acto ritual con el yagé. El taita finalmente es quien tiene el poder de decidir y actuar, con la aquiescencia o no de sus autoridades indígenas del resguardo y el cabildo indígena o de los antropólogos e investigadores que se sitúan en posiciones “protectivas” de las culturas del yagé. La libertad y autonomía del curaca es propio del poder proveniente del poder de la planta. A través de la planta actúa el poder de la Naturaleza como totalidad, la vida, que el intuye en la autonomía de su conocimiento. Es un ethos básico que desde el pensamiento y las éticas occidentales, no se comprende, en tanto la normalización esta fundamentada en el derecho positivo establecido. El ethos no es análogo a las normas y ética de de religiones institucionalizadas, fundamentadas en una jerarquía con el poder de decidir sobre los otros y en donde éstos, tienen la obligatoriedad de obedecer. El poder del curaca proviene del espíritu de la planta y a través de ésta con todo el mundo natural, es decir la pacha, como totalidad en lengua quechua. Las practicas chamanísticas son extraordinarias en las interacciones humanas y se basan en experiencias espirituales interconectadas con diversos mundos

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y realidades no humanas en términos estrictos pero humanizadas como formas y expresiones de conciencia, las cuales permiten restablecer o provocar orden o caos al mundo cotidiano de los humanos y de su entorno natural, conformado por un tejido visible e invisible de diversos seres o gentes, como son otros animales, plantas, energías, fuerzas como el viento, el agua, es decir el Gran Espíritu o energía que esta en las vidas de tales seres. “El Estado de conciencia sobre el que se fundamenta la curación se desarrolla cuando empieza el respeto hacia el Gran Espíritu. <> (S. Krippner y A. Violloldo, 1976) (POVEDA J. M.: 2001:48 )

El propósito del Estado de Conciencia Chamanico (ECCH) es explicar y enseñar, permitir entender los fenómenos que inquietan o se desconocen, es decir construir conciencia para adaptar e integrar a los humanos al mundo cotidiano de existencia, a través de la curación y la adivinación; para estar en la vida con satisfacción y tranquilidad en el medio natural. Las culturas del yagé tienen como eje central la reproducción cultural de sus sociedades, a través del ECCH, conocida como trance o éxtasis, que en los rituales dirige el curaca, bajo los efectos del yagé. Desde analogías de otras culturas, se asemeja a prácticas ascéticas, curaciones médicas, actos adivinatorios entre otros. Las practicas chamanísticas no son ordinarias en las interacciones humanas y se basan en experiencias espirituales extraordinarias, interconectadas con diversos mundos y realidades no humanas, las cuales permiten restablecer o provocar orden o caos al mundo cotidiano de los humanos y de su entorno natural, conformado por un tejido visible e invisible de diversos seres o gentes, como son otros animales, plantas, energías, fuerzas como el viento, el agua, es decir el Gran Espíritu o energía que esta en las vidas de tales seres. Refiriéndose a una relación obligada en estos temas, sobre los estados modiRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 91 - 112

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ficados de conciencia de los chamanes, desde la psiquiatría ortodoxa, Germán Zuluaga anota: Para la psiquíatra moderna en el marco de determinados parámetros, el estado de conciencia ico, el trance o éxtasis, se ha calificado, antes de manera absoluta, hoy relativa como enfermedad mental y psiquiatrita, como una “distorsión patológica de las percepciones y una alteración de las funciones mentales superiores –juicio y raciocinio-“ (ZULUAGA G: 1999: 10) Un joven antropólogo chileno, quien ha investigado sobre el chamanismo andino, plantea el nodo central del actuar del chaman, desde el pensamiento ecológico, propio de los chamanismos en general y que para el caso amazónico es análogo. Su trabajo lo centró en el chaman andino José Illescas, visto como depositario y especialista de una forma de conocimiento prehispánica correspondiente a la cultura Inca. Anota lo siguiente: “Sí, pero a diferencia de como podemos entender el chamanismo en general, el Médico Andino no cura enfermedades, tan solo las interpreta actuando como un servidor de la Naturaleza, pues la Naturaleza es el gran y auténtico médico y el hombre por ser parte de la Naturaleza lleva a este médico dentro de su naturaleza humana. La respuesta que se plantea se funda en la concepción de que el ser humano es un elemento que forma parte de un Todo, y dentro de tal Todo, también es un elemento que forma parte de la Naturaleza. Sin excluir el contexto social, la identidad psíquica y todos los factores que se interrelacionan e interactúan con el ser humano, se propone que el ser enfermo “se reintegre” con su ser al Ser de la Naturaleza”. (WILD PETER: 2004).

El curaca, es sin duda el actor y el rol alrededor del cual se ordena las sociedades primitivas, reproduciendose y transformándose. Hoy, este chaman, ya no es puro y menos aislado. Aquellos taitas que viven en lugares donde no usan ropas o en muy remotos y difícil lugares de acceso son pocos. Pero a ellos llegan los demás curacas, tanto indígenas como los mestizos y blancos que andan en estas búsquedas de conocimiento. No faltan los aprendices y

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curiosos que se hacen conducir esporádicamente a estos lugares. A tales curacas o brujos “salvajes” les han denominado e incluso hoy les denominan los chamanes cercanos al mundo “civilizado”. Los “aucas”, como se conoce era y aún es el término para referirse a los “salvajes” y que viven selva adentro. Los taitas que viajan a las ciudades se han ido progresivamente relacionando con la sociedad occidental y del mundo del mercado, al punto, que en el caso de los curacas y taitas colombianos, comienzan a identificarse y a mimetizarse como “chamanes” antes que como taitas o curacas. En mis observaciones de campo, he apreciado que no les disgusta el término de chaman. Lo acogen. Si bien, los mestizos y blancos, quizás más radicales, estiman, que no es un termino propio de nuestras culturas, por lo cual no es adecuado su uso. No obstante, es imposible evitar las comunicaciones y diálogos interculturales. De allí que la aceptación del termino entre los propios taitas, es resultado en buena parte de la interacción cultural que los puentes culturales de la antropología y los antropólogos han propiciado. Para culminar este acápite, adoptamos el siguiente esquema simplificado de las culturas chamanicas en el cual se precisa el papel del chaman, extractado de la obra del antropólogo Fericgla. A mi juicio ilustra y precisa lo anteriormente expuesto:


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“ESQUEMA DE LAS CULTURAS CHAMANICAS PARTIENDO DEL CONTROL DE LOS ESTADOS DIALÓGICOS DE CONSCIENCIA”

Consumo de substancias enteógenas u otros métodos para modificar el estado de la conciencia Estado de disociación mental o de conciencia dialógica Durante la conciencia dialógica se generan sistemas simbólicos e imaginería mental. A partir de sistemas simbólicos complejos se producen los: MITOS EXPLICATIVOS DE CADA SOCIEDAD (INFORMAN SOBRE EL ORIGEN DE LA CULTURA Y DE LA ÉTICA PREDOMINANTE)

MITOS DESCRIPTIVOS DE CADA SOCIEDAD (INFORMAN SOBRE CÓMO HAY QUE ACTUAR Y LA CAUSA DE ELLO)

Cada sociedad concentra sus aspectos enculturadores más importantes en los ritos iniciáticos: inducen a revivir el contenido de los mitos y a integrar profundamente a los individuos en el sistema de valores de la colectividad A partir de los ritos iniciáticos se ordenan las cosmologías de cada sociedad (función social de cada individuo, sistema social, derechos y deberes, expectativas vitales, etc.) El individuo que asume el papel y la función de ordenador de los ritos de paso en los pueblos primitivos es el chaman El chaman tiene como elemento diferencial y sacro el dominio de su mente incluso bajo el efecto de enteógenos, y el contacto que ello le permite con la dimensión animista del mundo Es el chaman quien prepara y distribuye las substancias enteógenas cerrando así el círculo sistémico que permite entender a los pueblos primitivos desde el chamanismo

(FERICGLA: 1998 www.etnopsico.org)

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El Yagé...

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COCA, COQUERAS Y COCALEROS NICOLÁS ESPINOSA

Coca, Coqueras Y Cocaleros

COCA, COQUERAS Y COCALEROS ETNOGRAFÍA ILÍCITA DE LA VIDA CAMPESINA EN LA MACARENA NICOLÁS ESPINOSA SOCIÓLOGO UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA CANDIDATO A MASTER DE CIENCIA POLÍTICA. 2004 UNIVERSIDAD INTERNACIONAL DE ANDALUCÍA, ESPAÑA PROFESOR UNIVERSIDADES DE CALDAS Y DE ANTIOQUIA

[email protected].

RESUMEN

El artículo expone la forma como se configura el cultivo de la coca como práctica social en las comunidades campesinas de La Macarena, al suroriente del país. A partir de un trabajo de campo realizado a lo largo de varios años y un particular ejercicio etnográfico en medio de un cultivo de coca donde se recogió y procesó la hoja, se adelantan una serie de reflexiones desde las cuales se discute el papel del Estado colombiano, que ante un problema de características sociales ofrece un tratamiento delictivo. En el artículo se ofrecen una serie de elementos contextuales para contribuir a fundamentar el argumento mencionado anteriormente: los llamados “cultivos ilícitos” son un problema social que involucra campesinos, no delincuentes. Palabras clave: coca, cultivos ilícitos, colonización, campesinos, fumigaciones, guerrilla. ABSTRACT

COCA, COQUERAS AND COCALEROS ILLICIT ETHNOGRAPHY OF THE RURAL LIFE IN THE MACARENA The article exposes the way in which the coca crop is configured as a social practice in the rural communities of The Macarena, in Southeastern Colombia. Starting from field work carried out for several years and a particular ethnographic exercise amid a coca crop where the leaf was collected and processed. A series of reflections are elaborated, discussing the role of the Colombian State, that regarding a problem of Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 113- 152

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social characteristics, it offers a criminal treatment. This article offers a series of contextual elements that can contribute to the consolidation of the aforementioned argument: the so-called “illicit crops” are a social problem that involves farmers, non criminals. Key words: coca, illicit crops, colonization, farmers, fumigations, guerrilla. PRESENTACIÓN

El siguiente artículo, un informe etnográfico que trabaja la racionalidad campesina frente a la coca y la respuesta que se recibe desde el Estado colombiano, es fruto de una serie de observaciones realizadas sobre el terreno en el municipio de La Macarena, Meta; región que desde el año 1998 he visitado periódicamente en el marco de un sostenido trabajo de campo con el que aspiro a comprender las distintas prácticas sociales que allí suceden: la organización política, la resolución de conflictos y la configuración regional. Los lazos de confianza construidos con campesinos de la región y el reconocimiento a mi labor investigativa me han permitido vivir de primera mano una serie de situaciones que, al compartirlas al mundo académico, cumplen el principal objetivo de mi trabajo y que justifica ante las comunidades dicho ejercicio: llevar más allá de los límites regionales otras visiones y versiones de lo que en La Macarena sucede, distintas al discurso oficial, en aras de redundar de una u otra forma en un desarrollo más acorde y consecuente de las políticas sociales, discursos e imaginarios que sobre la región amazónica se implementan. La Sierra de La Macarena es una región al suroriente colombiano (amazonía occidental) que comprende varios municipios donde convergen, a la par de los más diversos ecosistemas andinos (los llanos orinocenses, el páramo y la selva amazónica), los más representativos conflictos políticos, económicos y sociales del país, entre ellos la presencia de cultivos de coca. Cabe recordar que varios municipios de esta región, incluida el área donde realicé el trabajo de campo, son lugares históricos y estratégicos para la guerrilla de las FARC, por lo que fueron escenario de la zona desmilitarizada, “zona de despeje”, donde se llevaron a cabo los fracasados diálogos entre el gobierno de 116


A. Pastrana y esta guerrilla. Durante el tiempo que tomó la desmilitarización (Octubre 1998, Febrero 2002) realicé parte del trabajo de campo sobre el que a continuación elaboro el análisis aquí presente. Este trabajo fue realizado entre los años 2001 y 2002, posteriores viajes en el 2003, 2004 y 2005 me sirvieron para comprender la evolución de los hechos que había seguido desde años atrás. Con el fin del despeje retornó al casco urbano la fuerza pública, movilizar los insumos (cemento, gasolina, agroquímicos) hacía las veredas es más complicado por cuanto hay que hacer alarde de inventiva para saltar los controles y añadir al orden de la inversión el soborno a los policías que controlan los puertos. El acoso a los campesinos es habitual, la movilización de gasolina en grandes cantidades todo un problema y los precios más y más altos, sin que el valor pagado por kilo haya observado aumentos considerables. Cada vez se gana menos con la coca, y son más los campesinos que esperan encontrar alguna solución para dejar dicho cultivo, incluso aquellos, que con “mucha” coca antes se sentían cómodos ahora buscan, o mejor: esperan que la alternativa les sea ofrecida. Tras el despeje, con el arribo de la fuerza pública llegaron también las fumigaciones indiscriminadas. El debate sobre si se debe o no fumigar parques ha sido intenso desde el año 2004, cuando el gobierno anunció que fumigaría áreas “afectadas” de los parques naturales, pero no se ha hecho público que eso ya se hace: sin importar que sea la ribera derecha o izquierda del área consagrada como parque natural, el parque de La Macarena y el parque Tinigua han sido fumigados. ¿Existe algún plan de erradicación manual o de sustitución? Nadie conoce. Al momento de dar por terminado este artículo una nota de prensa, publicada el 17 de junio en el diario El Tiempo daba cuenta que “solamente el anunció hace más de un mes por parte del Gobierno de iniciar las operaciones en los parques naturales, provocó un desplazamiento de 10 familias de La Sierra, al casco urbano del municipio de La Macarena en el Meta. Así lo confirmó la mandataria de esa población, Yelitza Murcia, quien dijo que ante la posibiliRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 113- 152

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dad de que empiece a “llover glifosato”, algunos pobladores salieron temerosos de sus fincas. Y es que de acuerdo con los datos satelitales del Sistema Integrado de Monitoreo de Cultivos Ilícitos (Simci), en esa reserva natural, en el sur de Meta, hay 2.707 hectáreas de coca”1 . El presente artículo, como mencioné, trata de una experiencia etnográfica con una familía campesina que trabajó una temporada en un cultivo de coca que le fue encargado, describiendo la modalidad de cultivo que bajo ese “encargo” se entiende como la “administración de una coquera”. A partir de esta narración construyo una argumentación que se nutre en buena parte de varias entrevistas a campesinos (algunas de las cuales realicé con el antropólogo Daniel Ruiz) contextualizadas con algunos trabajos académicos pertinentes para el presente artículo y contrastadas con las posiciones oficiales que desde el Estado se han hecho públicas. Lo anterior en aras de discutir acerca de los fenómenos a que dan lugar la adopción y adaptación de un cultivo que, aunque no es cualquier cultivo (pues no produce comida, no es de pancoger y es ilegal, entre otras características), es asumido, por los campesinos, como cualquier otro cultivo… La campesinización de los colonos (pues el tiempo de los colonos, a pesar de ser un lugar común, ya fue superado), la pérdida del carácter netamente extractivo de esta producción, el señalamiento como “criminales” y ciertas manifestaciones de la variedad de problemas y dificultades por las que atraviesan los campesinos para tener que cultivar coca, son abordados en este texto, que se divide en dos partes: la descripción etnográfica y el análisis mencionado a que da lugar. La conclusión del artículo, a decir verdad, no es nada original y puede no decir cosas nuevas: los campesinos son campesinos, no criminales, por lo tanto los cultivos ilícitos merecen una atención social de parte del Estado, no represiva. Es así que, quizá, este artículo ofrezca más y mejores elementos de juicio para argumentar lo anterior y sirva para demostrar que el problema del que se habla trata en el fondo de la vida y condiciones de los campesinos Véase la versión electrónica: http://eltiempo.terra.com.co/judi/2005-06-17/ARTICULO-WEB-_NOTA_INTERIOR-2110767.html 1

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de nuestro país y que al hablar de ellos, y fumigarlos como ningún Estado del mundo hace con sus ciudadanos, estamos hablando precisamente de ellos como ciudadanos, no como delincuentes. Finalmente cabe anotar que los nombres de los campesinos y veredas han sido cambiados, no se precisan fechas exactas y que si bien el título hace referencia a una “etnografía ilícita” lo es en cuanto el trabajo etnográfico realizado, que tiene dentro de sus estrategias involucrarse en la dinámica social que pretende estudiar, y dado que la dinámica descrita a continuación está proscrita por la ley, no sería de extrañar estuviese señalada en ella (Ley 30 de 1986). ANTECEDENTES

No fueron tanto los conocimientos académicos que sobre el tema de la coca empezaba a cultivar, sino cierta experiencia relacionada a varias jornadas de “raspa” (cogida de coca) en las que pude participar, haciendo las veces del más inexperto de los “raspachines”, lo que sirvió para que, entrando el mes de Julio de 2001, un amigo de La Macarena, don Arcesio, me pidiera formal colaboración para ayudarle a llevar a cabo “la raspa”, en un “cambuyón”2 que administraba hacía un par de años. Necesitaba de mis servicios como ayudante, pues las labores de la finca lo tenían agobiado y requería de una persona de confianza en ese puesto. La invitación me sorprendió porque a pesar de que conocía las lides del trabajo con la coca, mi experiencia en dicho proceso era bastante limitada y más bien se reducía al inventario del anecdotario personal. Una de las primeras advertencias que recibí al llegar por primera vez a La Macarena en 1998 fue que los campesinos son gente bastante reservada con la coca y que a los recién llegados no siempre les cuentan sobre sus cultivos, Así se le llama a las precarias instalaciones donde los campesinos procesan la pasta base de coca. Los cocales o cocaleras cuentan con una construcción de estas, sin paredes y construida en madera que por lo general se encuentran ubicados entre la selva y cerca a la coca. El cambuyón sirve como escenario para el procesamiento de la hoja, la cocina y sitio donde los trabajadores guindan sus hamacas y donde los dueños o administradores del plantío cuentan con alguna habitación. Siempre están cerca de alguna fuente de agua, bien sea una quebrada, río o pozo, pero eso sí: alejados de las casas de los campesinos y caminos veredales. Excepcionalmente las casas hacen las veces de cambuyones. 2

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y que mucho menos se los muestran. Con la prevención encima, las advertencias del caso para no pecar de imprudente y habiéndome instalado como profesor de escuela rural, un campesino me invitó a conocer su casa. Salí con los niños de la escuela, pasamos un largo trecho en medio de selva y luego salimos a un claro con unas matas que supe eran de coca por los comentarios que me hicieron unos niños sobre las variedades de matas que tenía el cultivo en cuestión. “¿Si mira profe que ‘la peruana’ se parece mucho a ‘la amarga?’. Al pasar el cocal nos metimos en medio de una platanera y tras esquivar vacas briosas y alambrados de púas llegamos a la casa de Lucho, uno de los fundadores de la vereda y pioneros en eso de la coca en la región. Meses después, y ya entrados en confianza Lucho me invitó a conocer mejor su finca. Caminamos por varios cocales a los que pasó revista. Una siguiente oportunidad fui de nuevo a su casa y de camino lo encontré trabajando en el cambuyón mientras varios de sus trabajadores estaban descansando de la jornada de la mañana. El cambuyón, como cualquier otro, contaba con un enorme cajón de madera donde se pica la hoja de coca con guadaña, un caballete (mejor conocido como burro) donde se ubican las canecas metálicas con que se trabaja la hoja y el resto de enseres necesarios. Ese mismo día acordamos que, una vez concluidas las clases, podría ir a ayudarle en una raspa. Semana y media, a finales de noviembre de 1998, fueron suficientes para conocer las actividades de la raspa y concluir con todos los trabajadores que mi fuerte y futuro en el negocio no estaba en raspar coca y que de pronto mis servicios de algo podrían servir como ayudante en un cambuyón. Un raspachin raspa en promedio de 6 a 10 arrobas de hoja por día, en tanto que yo si apenas raspaba dos arrobas en el día. Esta historia la conoció meses después don Arcesio, otro habitante de la región quien me solicitó ayuda para trabajar en su cambuyón. Pero no fue precisamente el tipo de invitación que se hace al profano para que conozca aspectos típicos y exóticos de la región, como ocurrió con Lucho, sino la petición de un favor, casi personal, para trabajar (en todo el sentido de la palabra) en uno más de los oficios que por estas tierras existe. 120


La experiencia en el cambuyón de don Arcesio es el punto de partida para ofrecer una serie de reflexiones y análisis que he logrado desentrañar durante mi estadía en La Macarena. Al escribir este trabajo queda la sensación de que si bien sobre los “cultivos ilícitos” no son muchas las cosas nuevas que puedan decirse, lo triste del asunto es que sobre esta realidad, desde que empezó a ser vista como un serio problema nacional, tiende a agravarse exponencialmente. Pero si bien considero que no hay muchas cosas novedosas para decir ello se deba quizá a que tampoco sean nuevas las condiciones que propician y sostienen los “ilícitos” cultivos de subsistencia como una actividad “legítima” de mínima subsistencia para los miles de campesinos que la siembren porque, al no tener más alternativa tienen que sembrarla. Y en ello radica lo absurdo del asunto: el debate público, y rescatando lo poco público que aún le queda a pesar de los señalamientos (donde se ha vuelto común que desde instancias gubernamentales se descalifiquen las críticas, y los críticos de la fumigación como “cómplices del narcotráfico”), tiende a demostrar que la solución del problema pasa por una atención integral del Estado, pues éste, antes que ofrecer soluciones reales, materializa su política en fumigaciones indiscriminadas y sin ningún acervo científico riguroso que demuestre la inocuidad del veneno en los seres humanos3, sumadas a la criminalización del movimiento social, El 22 de abril de 2005 el Gobierno colombiano hizo público el siguiente boletín de la Cancillería: “Los resultados de un estudio independiente elaborado por la OEA/CICAD revelan que el uso del herbicida glifosato no afecta la salud humana ni el entorno ambiental”. El informe “Estudio de los efectos del programa de Erradicación de Cultivos Ilícitos mediante la aspersión aérea con el herbicida Glifosato (PECIG) y de los cultivos ilícitos en la salud humana y en el medio ambiente” del CICAD (Comisión Interamericana para el Control del Abuso de Drogas), división de la Organización de Estados Americanos (OEA) encontró una fuerte reacción en el medio científico nacional, pues expertos de la Universidad Nacional, adscritos al Instituto de Estudios Ambientales, IDEA, descalifican la veracidad del estudio dado que éste “presenta deficiencias en la manera como está estructurado, dado que carece del orden deseado en este tipo de documentos científicos. Adolece de un hilo conductor que, partiendo de la definición clara de los problemas a evaluar y de las hipótesis de partida, presente los procedimientos utilizados (metodología), los resultados encontrados y la discusión final de los mismos. Tales ítems se encuentran mezclados a lo largo del texto, dificultando su lectura”. Véase: http://www.idea.unal.edu.co/public/docs/Observ_IDEA_a_doc_CICAD.pdf El Director del Instituto de Estudios Ambientales, IDEA, en una columna publicada en el periódico El Tiempo del 18 de mayo compartía y fundamentaba sus críticas con un público más amplio diciendo que “los autores del estudio de la OEA no tomaron muestras ni analizaron mínimamente los efectos del glifosato sobre los bosques aledaños a los ilícitos; no evaluaron los daños a los cultivos lícitos; no midieron la erosión que se desencadena cuando las plantas mueren y la cobertura vegetal desaparece de la superficie de los terrenos; no analizaron la muerte de animales domésticos ni realizaron estudios directos sobre la salud de los campesinos, niños, mujeres, indígenas afectados con las fumigaciones. Entonces, ¿cómo se atreven a concluir que los daños ambientales son leves y que este herbicida no tiene efectos sobre la salud o que sus riesgos son mínimos?”. Véase la versión publicada en internet: http://eltiempo. terra.com.co/educ/UNPERIODICO/2005-05-22/ARTICULO-WEB-_NOTA_INTERIOR-2073168.html 3


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que repercute directamente en la agudización del conflicto social y armado. PRIMERA PARTE: “LAS COQUERAS”

Si algo caracteriza a la región amazónica son sus atardeceres multicolores. La tarde de junio escondía el sol tras la Sierra y el entorno tomaba color naranja, rojo y violeta, y qué mejor lugar para disfrutar del momento que el habitual baño en el río Guayabero. Oscurecía y junto a los niños de la familia donde me quedaba aquellos días decidimos dejar de nadar para protegernos de los zancudos en la casa. don Arcesio y doña Beatriz discutían a luz de vela, en voz baja, en la cocina. Miraban insistentemente hacía mi hamaca y me preguntaba qué se traían entre manos. Ya vestido, doña Beatriz me ofreció una taza de aguadepanela, don Arcesio me llamó y me preguntó qué iba a hacer yo la próxima semana; le comenté que tenía planeado ir de visita por la vereda. Entonces preguntó si podía ir a ayudarlo en el cambuyón de las coqueras pues no había encontrado un ayudante para su trabajo y tenía que estar pendiente del ganado y de la finca durante la raspa. La visita a la vereda podría aplazarse pero mi sorpresa ante tal invitación, que más bien se presentó como una propuesta de trabajo, me causó mucha gracia y un enorme honor. Acepté con mucho agrado y aunque me preocupaba no dar la talla para el esfuerzo físico que requieren estas actividades, me figuré que esta experiencia me permitiría lograr cierto nivel de confianza con raspachines de la región y hacerle el seguimiento a una raspa desde dentro, como un trabajador más. Ya inmiscuido en ella fui conciente que no sólo prestaba una colaboración a don Arcesio sino que era el momento perfecto para avanzar en mi trabajo de grado, pues tendría un escenario perfecto para realizar una observación participativa y me convertiría, según esa pesada jerga metodológica, en “sujeto-objeto” de la investigación. Las coqueras, como tradicionalmente se llama al cultivo son un tajo de coca de cuatro hectáreas que se encuentra en una vereda vecina, y que por problemas muy poco claros quien había sembrado las matas las dejó a su suerte, pues salió apresuradamente de la región. No se supo bien por qué este per-

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sonaje abandonó La Macarena: si fue por alguna deuda, problema familiar o algún llamado de atención de la guerrilla que se tradujese en amenaza. Lo cierto del caso es que la dueña del terreno donde estaban sembradas las matas recurrió a la guerrilla para informarle que el señor a quien le había rentado el terreno para sembrar las matas se había ido, por lo tanto quería saber si podía disponer de la coca en contraprestación al alquiler no pagado; la guerrilla, quien sin afirmar nada dejó entrever que el señor en cuestión tenía alguna deuda pendiente con ellos, no aceptó la petición de la dueña de la tierra y el comandante de área determinó que la mitad de la coca podría pasar a manos de la señora pero que la otra mitad debía ser administrada por alguien más, y que ese alguien más debía pagar a la guerrilla un porcentaje de lo que se produjese en cada raspa. Durante mi trabajo he realizado un compendio de casos relativos a la resolución de conflictos en los que la guerrilla interviene4; he analizado algunas de las características de la economía regional (en especial el papel de la coca) y éste ha sido el único caso donde encontré que la guerrilla cobrase un impuesto directo a la producción, quizá por lo sui generis de la situación y porque la diversificación de las finanzas de la guerrilla no escatima posibles fuentes de financiación. La guerrilla decidió no tomar bajo su potestad las matas y por lo tanto pidió a la señora que fuese ella quien contactase a alguien para que administrara las matas, por un tiempo que no se definió pero que terminó para don Arcesio un año más tarde y para el usufructo de la guerrilla al terminar el despeje en febrero de 2002, pues una vez finalizada la negociación y el estatus de la región como área desmilitarizada la guerrilla mandó razón a la señora dueña del terreno que podía tomar posesión de todo el cultivo. Comenté antes que la dueña de la tierra tomó para sí la mitad del cultivo y Véase “Caminando el despeje”, de Daniel RUIZ y Nicolás ESPINOSA. Revista Análisis Político. IEPRI, Bogotá. No. 44, sep.-dic. 2001. “Entre la justicia guerrillera y la justicia campesina. ¿un nuevo modelo de justicia comunitaria? La Macarena, Meta, Un Estudio De Caso”, publicado en la Revista Colombiana De Sociología No. 20. 2003. Y a “A la otra orilla del río” Lla relacion de los campesinos y la guerrilla en La Macarena, monografía para optar al título de sociólogo. (mimeo), 2003. Biblioteca Universidad Nacional, Centro de Documentación Departamento de Sociología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. 4


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para la otra mitad buscó a don Arcesio para que las administrara: encargarse de su mantenimiento, sostenimiento, cuidado, raspa, procesamiento, comercialización y pago de la renta a un miliciano que frecuentaba la región. Fue un domingo de mercado cuando don Arcesio fue contactado en el pueblo por lo dueña; le contó la historia del cultivo y esa semana fueron a visitar la coquera. Me contaron de sus planes pero no me invitaron a ir con ellos pues, por tratarse de una negociación, no era conveniente que extraños estuviesen presentes. Estando allí, en la coquera, don Arcesio y doña Beatriz arreglaron con el miliciano (razón de más para no haber sido invitado, pues en la relación con la guerrilla los campesinos son muy celosos ante cualquier persona fuera del núcleo familiar) las condiciones de la administración y la forma de pago. Por tratarse de un cultivo totalmente abandonado, enrastrojado a más no poder, invadido por la selva y con un cambuyón a medio construir, acordaron que las ganancias de la primera raspa no serían divididas. Desde la segunda raspa don Arcesio y doña Bárbara tendrían que entregar el equivalente a un kilo de pasta base de coca mientras que el resto de lo que produjeran sería para ellos. A satisfacción de las partes la dueña de la tierra, la guerrilla y don Arcesio, decidieron llevar a cabo el negocio y el fin de semana siguiente se hicieron las compras y preparativos necesarios para ir a trabajar una semana a limpiar el cocal, es decir, desyerbarlo. En el pueblo adquirieron los enseres necesarios no sólo para el trabajo sino para la estadía: hamacas, colchonetas, ollas, vajilla, bombas para fumigar, machetes, comida, etc. Contrataron de palabra a unos muchachos que se ofrecieron a jornalear en la limpia, sintiéndose muy afortunado don Arcesio puesto que la mano de obra en Macarena y la región circundante es bastante escasa por los controles de la guerrilla, y amén de escasa es muy selectiva, pues muchos prefieren trabajar raspando coca que jornaleando ya que lo ganado en una raspa duplica, e incluso triplica el valor de un jornal. En términos marxistas podrirá decirse que la economía regional no cuenta con un ejército industrial de reserva que haga barata la mano de obra, por lo que la guerrilla intenta controlar esta situación imponiendo, no salarios mínimos, sino pagos máximos autorizados para la arroba de hoja cogida en una raspa y para los jornales, pues el precio de ambas actividades (por la falta

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de mano de obra ya señalada) se incrementaba a precios impagables por la masa de pequeños productores. Quien pague más de lo estipulado se arriesga a tener que pagar costosas multas, o perder el derecho de tener coca. Por lo tanto, a fin de pagar más de lo permitido y atraer mano de obra para las faenas necesarias varios campesinos han ideado ingeniosas fórmulas de incentivos y pagos “extralegales”. Pero, en definitiva, el cultivo de la coca ha encarecido toda actividad laboral: recoger maíz, arrear ganado, limpiar potreros, socolar, tumbar, etc., se tiene que pagar a un precio equivalente al trabajo con la coca, teniendo en cuenta que ni el maíz o el ganado llegan siquiera a ser equivalentes en sus ganancias a lo que garantiza la coca, que es sin duda el motor de la economía regional. Pero estaba contando los preparativos para el trabajo en las coqueras. Una vez palabreados los trabajadores, y comprados los enseres, un día domingo se cargó todo en la canoa y esa misma tarde, ya en la casa, se alistó el viaje para el día siguiente. A ese paseo fui cordialmente invitado; salimos rayando el alba. El camino a las coqueras atravesaba sendos potreros rodeados de selva y estrechos caminos embarrados, oscuros y tupidos, habitados por una y mil especies de loros, micos, hormigas y pájaros. El viaje a las coqueras, que a paso normal se encuentran a dos horas y media desde la casa, duró, arriando caballos, llevando maletas y cuidando la carga, cuatro horas. Llegamos a las 9:30 a.m. y sin dar mucha espera Don Arcesio, un hijo de él, los tres muchachos que contrataron y yo, cogimos sendos machetes y empezamos la faena: desenrastrojar la coquera. don Arcesio realizó para mí una sucinta explicación de cómo debía hacerse el trabajo; me dirigió y corrigió toda la jornada: agarre el machete así, corte el rastrojo en diagonal, cuidado con los palos… Agachados, con el sol a la espalda, tirando el machete muy bajo para cortar toda la maleza de raíz y con sumo cuidado para no cortar accidentalmente una mata de coca, trazamos un recorrido para iniciar un trabajo que, calculaba doña Beatriz, tomaría cuatro días. Las ampollas de mis manos me dejaron trabajar sólo un día. Ese mes de enero dejaron limpia las coqueras de toda maleza, lista para aboRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 113- 152

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nar y con la infraestructura preparada para la primera raspa, que se haría en marzo. Viajé de nuevo a continuar mis estudios en la Universidad y cuando volví, en junio, estaban a punto de realizar la segunda raspa. Por el bajo margen de ganancias, el negocio no les había resultado tan bueno como esperaban pero desde entonces, hasta el día que dejaron de administrar estos cultivos, el trabajo sirvió para sostener en gran parte a la familia. La raspa de este mes coincidió con unas lluvias muy fuertes que habían hecho crecer enormemente el río Guayabero; el amenazante caudal ya había inundado varios potreros de la finca. Por tal razón decidieron en la casa llevar el ganado a la finca que tienen al otro lado del río para así protegerlo mientras pasaba la época de lluvias. La coca tenía que ser raspada prontamente porque sino las matas, en su ciclo natural, empezarían a botar las hojas. Doña Beatriz tomó cartas en el asunto: la hija mayor, Yeni, iría al cambuyón a encargarse de la cocina; Carlos, de 14 años, estaría pendiente de la raspa y de los trabajadores; mientras que don Arcesio repartiría su tiempo entre la cogida del ganado y transporte al otro lado del río y el trabajo en el cambuyón. Doña Beatriz estaría en la casa con los niños pequeños ayudando con el embarque del ganado. Por lo tanto necesitaban de un ayudante en el cambuyón y doña Beatriz gentilmente recomendó mi nombre ante don Arcesio. DE SOCIÓLOGO A QUIMICO

Con una amiga sicoanalista, quien también fue profesora en la vereda, y a quien todos en la región llaman “la profe”, almorzábamos tras regresar del pueblo el domingo, en casa de doña Beatriz. En la tarde partiría hacía el cambuyón a fin de cumplir el cometido que me había sido encargado. “La profe” viajó conmigo en esta oportunidad a pasar una temporada de vacaciones y con ella hablaba sobre nuestros años escolares y la cantidad de cosas que aprendimos y ahora no recordábamos. Sute, un niño de 8 años, ponía mucha atención a nuestra conversación. Le comentaba a “la profe” que yo fui buen estudiante de química y que me gustaba mucho meterme al laboratorio de mi colegio. Sute interrumpió la conversación y preguntó si yo sabía algo de química. Le conté que ya había olvidado muchas cosas. Luego preguntó cuánta 126


coca teníamos en mi colegio. “Nada, en mi colegio no teníamos coca, ¿por qué preguntas eso?” –le dije. “Entonces por qué dice que sabía de química si no tenían coca?”–respondió. Comprendí. En estas tierras laboratorio es el cambuyón donde los campesinos trabajan la hoja de coca y producen pasta base. Químico es la persona que se encarga del proceso; por lo general son los dueños del cultivo pero en ocasiones hay personas con “muy buena mano” que tienen la habilidad de producir más. “Quimiquiar” es el proceso de extracción de la pasta base. Y aprender la química, que hace muchos años era un misterio total5, hoy la aprenden adultos o niños mirando a sus padres o al químico de turno mientras éste realiza el proceso. En la tarde, una vez escampó un poco y con el río a escasos metro y medio de salirse del cauce salimos para el cambuyón. Con las maletas al hombro llegamos allí los cuatro raspachines contratados: Yeni y sus dos niños de cuatro y cinco años; Carlos, con tres perros y dos gallos finos (de pelea, y que un año más tarde gracias a las atenciones y entrenamiento recibido ganarían sendos combates) con los que Yeni carga para todo lado, un precario radio de pilas, la comida en una bestia; y yo. El cambuyón, ubicado al extremo derecho del cocal, tiene siete metros por quince, está cubierto por oxidadas tejas de zinc; solo la cocina y dos cuartos tienen paredes, mientras que el resto de la construcción está descubierta. Al extremo izquierdo cuenta con dos habitaciones, una que se puede cerrar con candado y donde duermen los de la casa y guardan los materiales entre raspa y raspa. La cocina no es más sino un lavadero junto a una ventana y una mesa de tierra cuadrada de 1.50 m. donde se construyó el fogón. Hay un pequeño cuarto sin entablar ni techar donde dos raspachines colgaron sus hamacas, y en toda la mitad, un espacio donde se encuentra la mesa y un par de tablas para sentarse al lado del cajón donde se pica la hoja de coca, amarré la mía. Véase los relatos trabajados por Alfredo MOLANO en “Selva adentro”. El Ancora Editores. Bogotá, 1997.

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El cajón, entablado y con paredes en tabla de 30 cm. se lleva un tercio del tamaño del cambuyón. Junto a éste se encuentra “el burro”, dos parales de madera de 7 metros de largo, a un metro del piso, donde se colocan las canecas metálicas que sirven para remojar la hoja de coca en gasolina. La gasolina, el cemento y los precursores químicos se trajeron previamente, desde el río, en bestias, trabajo que les tomó a don Arcesio y Carlos toda una tarde. El cambuyón no tiene una fuente de agua natural cercana, por lo que el abastecimiento de ella se hace mediante un profundo pozo que en el verano toca ampliar frecuentemente. La noche aunque oscura no es nada silenciosa: millones de chicharras rumban en toda la selva y es posible sentir los pasos de animales grandes que merodean la coquera y el trasegar de los micos nocturnos. El único alerta ante los ruidos del monte era yo; todo ese jolgorio selvático no mereció ni un gruñido de parte de los tres perros, profundamente dormidos y ya acostumbrados a tanto ruido. A las cinco de la mañana, despertados por los gallos, empezamos la jornada. A pesar de ser una zona cálida las mañanas siempre son frías; un poco de neblina no deja ver si la mañana será soleada o hará lluvia. Al levantarse, los raspachines se acercan a la cocina para tomar tinto, desguindan sus hamacas, guardan sus pertenencias en las maletas y salen a raspar. Yeni se levantó a las 5:30 y comenzó a hacer el desayuno. Los raspachines llevan consigo lonas para allí guardar las hojas recolectadas, algunos “bongos”, que son lonas abiertas y cocidas entre sí que se ponen en el piso junto a las matas para que las hojas que se van arrancando caigan allí. Agachados, los raspachines meten la planta, que no pasa del metro de altura, entre sus piernas y con sus dedos, llenos de callos “raspan” la hoja cuidándose de no arrancar los tallos de la mata y no correr el riesgo de ser regañados por el químico y ser considerados “cochinos”. La mayoría de raspachines amarran en sus dedos tiras de toldillo para protegerlos, aunque los expertos en estas artes no requieren su uso. Carlos iba con ellos. Por ser hijo del patrón se convirtió en jefe del grupo y uno de los dos “rayadores de tajo”. El otro rayador, Ferleín, es un veterano

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raspachín bastante respetado por todos. Rayar el tajo significa trazar líneas imaginarias sobre las cuales los raspachines deben trabajar sin salirse de unos límites previamente impuestos, de esta manera evitan que cualquier raspachín tome ventajas y se adelante escogiendo para sí las mejores matas: aquellas tupidas, medianas y que tienen menos rastrojo a sus lados. Nunca falta el raspachín que se “enmarrana”, es decir, que escoge un número de buenas matas y raspa las de los lados poniéndole límites a su “marrana”; así ningún raspachín puede entrar allí a raspar las 10 ó 15 matas que alguien enmarranó. Los raspachines llegan con la primera tanda de hoja antes del desayuno. Al llegar, Carlos pesó cada una de sus lonas en una romana y tomó nota en un cuaderno sobre la cantidad raspada. Como había llovido un poco al amanecer, y las hojas estaban mojadas, a cada raspachín (a criterio del Químico) se le descuenta un par de libras, equivalentes al agua que las hojas traen consigo, por arroba. A las ocho pasadas los raspachines vacían sus lonas en el cajón; previamente Carlos, por ser hijo del dueño y responsable mientras llega don Arcesio, toma los datos de cada uno y hace los descuntos respectivos por el agua en las hojas. Entre los raspachines compiten y apuestan entre sí para ver quién consigue traer más hojas, es decir, “echarle hojas a los demás”. Carlos por ejemplo raspó 20 libras, Ferleín una arroba y media, mientras los demás entre 15 libras y una arroba de hojas. Por estos días la guerrilla había fijado en $3.000 (US$ 1.30) el precio máximo de arroba de hoja cogida. Dependiendo de la experiencia del raspachín se pueden raspar entre 6 y 10 arrobas en un día. Claro que esto depende también de la calidad del cultivo, lo limpio que esté y el clima que acompañe la raspa. El verano es la peor época ya que seca las matas y no permite trabajar varias horas al día, por lo que muchos raspachines deciden trabajar de noche con luz de luna. Los muchachos, luego de desayunar, se alistan para seguir con la raspa y preparan en un galón guarapo para llevar al tajo. Este oficio se lo reparten en cada tanda: antes del desayuno, después de éste y después del almuerzo. Siempre hay panelas disponibles pues éstas son responsabilidad del patrón. Me pidieron el favor de partir dos panelas y meterlas dentro del galón; mienRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 113- 152

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tras hacía esto leí atentamente la raída etiqueta que este envase aún tenía pegada: “Tordone: fungicida. Altamente tóxico. Destrúyase el envase una vez usado”. Miré hacia la mesa e hice la advertencia del caso. Nadie me hizo caso y Yeni me sugirió dejar de ser tan quisquilloso, a la vez que Carlos me pidió fuera más ágil con la introducción de las panelas en el galón porque estaban de afán. Don Arcesio recién llega y en este momento inicio mi labor. Con las hojas sobre el cajón, unas 6 arrobas, se inicia la picada de éstas. En primer lugar las distribuí a patadas entre el cajón, luego don Arcesio con la guadaña empezó a picarlas, labor que le toma poco más de 5 minutos. Luego viene la “salada” de la hoja, es decir, mezclarla con la cantidad debida de cemento y agua. Esta nueva tanda de patadas se vuelve un poco más complicada pues la hoja picada se va compactando. Luego se pica nuevamente con la guadaña para permitir que el cemento se mezcle mejor y se humedece nuevamente la hoja. Una vez humedecida a punto, es decir: cuando toma cierta consistencia “parecida a la mierda de vaca a medio secar”, me explicaba don Arcesio, se empieza a bailar la hoja, es decir, a pisarla y restregarla contra el suelo. Se le echa agua nuevamente, se pisa y restriega de un lado para el otro durante un muy buen rato hasta que adquiere un color café. La hoja se recoge en la mitad del cajón, nuevamente a patadas, con una pala y una tabla. Allí se llena una tina para subirla a las canecas metálicas. Las canecas se llenan hasta un poco más de la mitad con hoja y luego se les cubre con gasolina. Un par de tambores plásticos de gasolina contiene toda la que se va a usar durante la raspa. Encaramado en el burro le echo la gasolina a las canecas. Una vez llenas las canecas se toma un palo y se bate hasta que quede suelta la hoja entre la gasolina. La gasolina toma color verde y no hace sino botar los gases producto de la evaporación. El olor dulzón invade el ambiente y me tiene mareado todo el día pues la ropa, el pelo y la piel se impregnan con su olor. Las canecas tienen la tapa en el fondo y ésta se abre para vaciar la gasolina en otra caneca donde se “guarapea” la gasolina; un cedazo se pone a manera de coladera para no dejar pasar las impurezas que trae consigo. Una vez

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recogida la gasolina se incorpora en esta caneca agua con ácido sulfúrico, a relación de 0.5 mililitros de H2SO4 por cada litro de agua. Se usa un litro de agua por cada arroba de hoja trabajada. Don Arcesio me pidió el favor de realizar la mezcla del ácido con el agua. Recuerdo que en mi colegio se hacía bajo estrictas medidas de seguridad: tapabocas, batas, guantes, etc., mientras una rígida profesora manipulaba el ácido en asépticos instrumentos de vidrio. En este caso extraía el ácido sulfúrico de un recipiente de cloro para ropa y tomaba la medida en la tapa de este jarro. Sólo necesitaba de mi pulso para echar el ácido en el agua. Eso sí, alejado de la gasolina para evitar una chispa o explosión, ya que al agregar H2SO4 en agua la reacción química hace que ésta se caliente y en ocasiones levanta algunas chispas. En tanto mezclaba el ácido con el agua tomaba un poco de guarapo del galón de Tordone. Una vez revuelta la gasolina con la mezcla del agua se toma un palo al que se le ha pegado un círculo plástico agujereado de unos 30 cm de diámetro y con el cual se bate la gasolina, es decir, se guarapea: de arriba abajo y de abajo arriba con un ritmo constante durante unos 15 minutos. Al finalizar, el agua se va para el fondo y la gasolina, menos pesada, se mantiene arriba. Nuevamente se saca la gasolina y las hojas ya trabajadas se remojan otra vez, procedimiento que se conoce como relave. A toda caneca con hojas se le hacen tres relaves usando la gasolina que se va guarapiando hasta que ésta desaparece por efecto de la evaporación o manos de un inexperto ayudante que, como en mi caso, deja caer un par de galones de gasolina al piso. Luego de los tres relaves la hoja procesada se bota y la gasolina se guarda para trabajar las siguientes hojas que se raspen. El agua con el ácido sulfúrico, sustancia esencial con la que se trabaja posteriormente, se recogió con sumo cuidado para evitar cualquier impureza que pudiera comprometer la calidad de la pasta base producida. En una relación al ojo de cada químico se le agrega amoniaco para “cortar el guarapo”. Al agregarle el amoniaco a esa agua amarilla, se desprende una masa blanca a manera de queso. Cuando se le echa amoniaco y no desprende más de ese “queso”, todo lo blanco se recoge en una tela especial, se exprime y se pone a secar al sol. Una harina amarillenta y que Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 113- 152

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huele a mil demonios es el producto final: la pasta base de coca, la “merca” o “bazuco” que llaman. Un par de días que llovió mucho y no había posibilidad de secar la merca, se introdujo ésta en una olla y se puso al fuego en el fogón. Al calentarse la merca se convierte en un aceite, con una cuchara se le saca el agua que pueda desprenderse y antes de que se enfríe la merca se despedaza en terrones pequeños, pues al enfriarse ésta se pone tan dura como una piedra. Los chichipatos, aquellos compradores de la pasta base, engañados en varias ocasiones por vivos que escondían entre la merca puntillas, plomo, piedras etc., decidieron no recibir más la merca en forma de piedra. Aunque después de tomar guarapo de un viejo galón de Tordone y de manipular H2SO4 envasado en un tarro de cloro, creía haberlo visto todo, no dejó de sorprenderme que la cuchara que usaron para sacar el agua de la merca Yení la lavó y metió entre los cubiertos, así como la olla donde se derritió la merca fue dejada como nueva, lista para preparar en ella aguadepanela. Ahorré mis reclamos para no ganar nuevos regaños… Al tercer día de trabajo mi presencia ya no era tan ajena a los raspachines: ya me invitaban a jugar al zorro, al burro, veintiuna y cuanto juego de mesa se les ocurría antes de dormir. Logramos cierta confianza mutua; me preguntaron sobre la sociología y al no explicarme me recomendaron dedicarme mejor a quimiquiar en vez de estar leyendo y escribiendo cosas raras todos los días. No pude explicar tampoco que mi presencia allí de cierta forma era parte de mi práctica como sociólogo. Mi diario de campo, que muchas suspicacias y burlas levantó entre todos, fue abandonado al segundo día; era tal el cansancio de la jornada que no me quedaban ganas sino de jugar un zorro y acostarme en la hamaca para ser despertado al día siguiente por el frío, los gallos de Yeni y el olor dulzón de la gasolina trabajada que se escapaba de las canecas que Carlos vaciaba para que yo guarapiara antes de que don Arcesio llegara. A ratos me ponía a hablar con los raspachines. Tres de ellos eran hermanos,

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dos se iban a Villavicencio a estudiar bachillerato y uno todavía no había terminado la escuela primaria. Tenían 12, 13 y 14 años. Con el trabajo de raspachines compraban sus cosas y ayudaban en algo en la casa. Ferleín y el otro trabajador eran “raspachines profesionales”. No pasaban de los 20 años, nacieron en el Caquetá y ahora están en La Macarena porque nunca les falta trabajo. “Puro llanero” se definía Ferleín, a pesar de vivir en la selva amazónica y nacer en el Caquetá. Ni él ni el otro raspachín tienen familia en La Macarena y me quedó la impresión de que vivían al día, ganando lo suficiente para sus gastos personales y sin preocuparse por tener una finca o una familia. Nunca han salido “afuera” y no conocen más tierras que las del Caquetá y La Macarena, ese es su mundo, ese es su país y la coca su único trabajo: “¿Es que si no es con esto de qué otra cosa vive uno?”. El trabajo terminó esa semana. Hice nuevos amigos, terminé muy cansado y supe al ganarme $100.000 que ese viejo mito del “dinero fácil” de la coca no es tan cierto. Don Arcesio le sacó apenas cuatro kilos a la raspa. Algo pasa con esa hoja que no produce lo suficiente. Un año después la familia de don Arcesio tuvo problemas con la guerrilla y la coca pasó a otros nuevos administradores. Don Arcesio apenas estaba sembrando coca en su finca y mientras no pudieron rasparla, cosa que se hizo un año después de sembrada, la familia vivió una situación económica no difícil, por el ganado que los mantiene, pero sí estrecha. En la vereda durante unos días me molestaron mucho con mi nuevo grado y estatus adquirido: “Vean que ahí llegó el sociólogo químico”. SEGUNDA PARTE: EL CULTIVO DE COCA. POSICIONES Y SUPOSICIONES.

El proceso de obtención de la cocaína parece ser sencillo: en zonas cálidas del trópico suramericano se siembran diversas variedades de hoja de coca. La tradición milenaria de su siembra se debe a tribus indígenas que desde siempre la han considerado como una planta ritual y parte de su dieta alimenticia. “En Colombia el proceso de extracción del alcaloide contenido en las hojas de coca se empieza a conocer en la década del 60, cuando los jóvenes brigadistas norteamericanos de los cuerpos de paz, enseñan el procedimiento a los indíRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 113- 152

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genas caucanos”6. Procedimiento que años después se multiplicó por muchas regiones del país, en buena medida gracias a la crisis estructural del agro y la permanente desatención estatal de zonas deprimidas, en especial las de frontera agrícola. La coca, sometida a varios procesos donde el primero de ellos es llevado a cabo por los campesinos luego pasa a mano de narcotraficantes que se encargan de procesar la pasta base en cocaína y luego distribuirla. La guerrilla le cobra impuesto a todos lo insumos y a la pasta base, cobrándole este último a los intermediarios (chichipatos), quienes luego la llevarán a los laboratorios. En algunas regiones, como por ejemplo La Macarena, la guerrilla a fin de evitarse polémicas con los intermediarios cortó por lo sano y ha decidido servir de intermediario. Las dificultades del transporte y la prohibición para consumirla hacen que su precio se haga exorbitante y que alrededor de ella se generen incontables redes de corrupción que permiten los canales de distribución y consumo. Eso sin entrar a detallar el fenómeno cultural del cual hace parte el consumo de sustancias estimulantes prohibidas. ¿Qué tan cierto es que el narcotráfico empieza en la producción, y que por lo tanto, acabando con ella se termina el negocio?7 La dinámica del mercado de cualquier producto radica en la demanda de los productos. La demanda es la fuerza motriz del mercado y la oferta el sustento. Quizá por ello el planteamiento deba ser distinto, pues sin negar que la producción es la primera etapa del proceso, por ser primera no es principal. Y más allá de una demanda internacional que está ávida de consumir cocaína, son múltiples y variadas las causas históricas que han llevado a masas de campesinos a cultivar coca con estos fines. Óscar ARCILA. “Sectores de actividad económica regional. Un intento de interpretación”. Citando a CHILD, 1984. (Sin referencia). En “La Macarena. Reserva biológica de la humanidad”. Mario AVELLANEDA Et. al. Universidad Nacional. Bogotá, 1989. Pag. 167. 7 “La sustitución de cultivos, o más en general, el desarrollo alternativo, está ligado a dos convicciones, no necesariamente ciertas. Por una parte el origen del problema estaría en la oferta y por ello es necesario limitar la producción para acabar con la demanda… por otra parte los campesinos e indígenas no están necesariamente predispuestos a la actividad ilegal”. Andrés LÓPEZ Restrepo, “Costos del combate a la producción, comercialización y consumo de 6

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¿Por qué enormes regiones del país han acogido de tal manera los “cultivos ilícitos”? No ha sido precisamente por el ansia de riqueza fácil y rápida de los campesinos que la producen, o por la presión de grupos armados que se lucran de ella. La formula, sin pretender ser reduccionista, es muy sencilla: en términos generales el campesino, que vive de lo que produce en su tierra, produce lo que le garantice el sustento; por tanto dependiendo de las regiones y características físicas, biológicas y de infraestructura de las mismas, se cultiva o produce aquello que sea pertinente y conveniente. Por lo tanto, en regiones como La Macarena, donde las tierras no son fértiles, no existen políticas agrarias de fomento a la pequeña producción, investigación agrícola, la productividad no es de primera calidad y las vías de acceso son mínimas o paradójicamente inaccesibles; aquello que “da la base” y puede sostener una región es la producción campesina que cumpla las siguientes características: - De producción posible y viable teniendo en cuenta la poca infraestructura, rudimentaria tecnificación y baja calidad de las tierras amazónicas. - De demanda constante y con precios satisfactorios. - De fácil transporte. Es decir, en comparación con los productos agrícolas y pecuarios que en la región se producen, la coca es la única con posibilidades de ser comercializada. Dice don Gutiérrez, campesino llegado a La Macarena hace 11 años, al preguntarle si por otros medios, que no sea la coca, se puede sobrevivir: “¿Pero cuáles serán esos otros medios? Pero es que mire: por lo menos qué saca uno con llevar un pocononón de yuca aquí a La Macarena, un poconón de maíz o un poconón de plátano si no se lo van a comprar. Ahí le queda pa´ que lo bota al río. ¿Usted con qué va a comprar sus recursos económicos pa´ traer paćá? Lleva usted un kilo de mafia o unos poquitos gramos y se la compran rápido. Sale usted a vender una res y no se la compran. Lleva usted 20, 100, 200 ó 600 gramos y ahí sí se ve la plata. ¿Qué hace entonces uno si todo el mundo por lo mismo? Entonces nosotros ya no es de vivir de marranos, no es ya vivir del ganado, sino es vivir realmente de la coca”. (Entrevista a don Gutiérrez. Daniel Ruiz y Nicolás Espinosa, 2001). Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 113- 152

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¿Por qué un campesino toma la decisión de sembrar coca? El siguiente testimonio, de alguien llegado hace veinte años a la región, es un buen ejemplo para el caso de muchos otros o casi todos los que han llegado a La Macarena: “Nosotros vivíamos por allá en Cundinamarca, para el lado de Girardot, pero por allá uno siempre pobre, uno por allá más llevado. Por allá trabajábamos pero en fincas arrendadas, o sea, rotábamos tierras para luego cultivar. Uno arrienda una tierra pa’ una cosecha o dos, y luego pues entrega. Luego cogía uno esa cosecha y las partía: el producido con el patrón y luego sembraba otra vez al partido. Pero finca propia no teníamos, nosotros mirando eso así y mi hermano que se vino por acá y vino y compró una tierrita, pues estando por allá sin tierra propia entonces nos vinimos para acá que era ya comprado. “Allá vivíamos ni bien ni mal pero siempre consigue uno más fácil las cosas por allá que por aquí. Uno con tantos años y no se ha hecho nada por aquí. Y por allá conseguía uno de todas formas trabajo. Por aquí siembra usted, una partida con alguien y no le da la base, comenzando que no hay a quién venderle lo que salga. ¿Qué saca uno con sembrar maíz? La otra vez sembramos como 8 hectáreas de maíz y cogimos como 110 bultos y ese maíz a lo último… la mayoría de maíz se vendió muy barato y por ahí por bultos porque comercio no hay, pa’ uno llegar a decir: ‘tengo tantas cargas’, no hay a quien vendérselo. No le da la base. Siembre usted maíz con un trabajador y no hay como venderlo, ¿cómo le paga usted al trabajador? La única forma sería vender un lote completo, o sea varias cargas. Pero pa’ sembrarlo, pa’ hacer remesa, pagarle a los trabajadores, ¿de dónde va uno a sacar? No le da la base. “Por eso creo yo el problema de la coca, ¿no será? La coca es mas fácil porque pa’ sacar usted maíz tiene que pagar transporte y con la coca usted tiene gastos pero tiene a quién venderle. Ha tenido más comercio en esta zona la coca que el maíz, o los marranos, la yuca o el plátano. Eso sí se vende pero muy poco, no es como ahorita que va uno a decir que va a vivir con un capital de yuca, de plátano o de maíz. Lleva uno, dos o tres cerdos al pueblo y después de que los tenga allá tiene es que fiarlos, porque cómo va a decir uno que los va a devolver a la finca pa’ volver a pagar transporte, pues no le da la base; tiene uno es que dejarlos pa’ que se los paguen en uno, dos o tres meses mientras le dan a uno la plata”. (Entrevista a “Sacoe´plomo”. Daniel Ruiz y Nicolás Espinosa, 2001).

La coca se presenta como un “mal necesario” para muchos campesinos. Para sobrevivir deben recurrir a ella. Muchas voces se oponen, no solo fuera de la 136


región (por medio de la conocida persecución oficial sino también a través de la propaganda en prensa, televisión y radio8) sino también allí mismo. Doña Leonor, campesina de La Macarena, que tuvo coca en los 80 ve la realidad de otra manera: “Lo que pasa es que la gente se acostumbra a la coca y yo veo que ellos se sienten incapaces de vivir sin esas matas. Yo sí no, le dije a mi marido que no fregara más con esas matas. Si primero vivíamos sin esas matas cómo no vamos a poder vivir ahora. Este año tenía ganas de sembrar pero ya se quedaron en antojos otra vez. Eso de que la gente solo siembra coca porque no hay nada más de que vivir es pura mentira, cómo nosotros estamos sin coca y aquí tengo a la china estudiando otra vez. Nosotros vivimos del ganado, las gallinas, los marranos… si uno se atiene sólo a la coca nunca tiene un animal de nada, mire que para ir afuera vendimos como diez reses, entonces sí se puede vivir bien de una cosa que no fuera coca. Si uno vive sólo de la coca no tiene nada más”. (Entrevista a doña Leonor. Daniel Ruiz y Nicolás Espinosa, 2001).

En este caso Doña Leonor no toma en cuenta, en términos gruesos e incomprensibles para el ciudadano común, la configuración de la economía regional, que tiene la coca como su principal actividad, fuente de empleo y de “divisas”. Por su proceso, la coca constituye en estos municipios una industria “pues tanto la demanda de bienes y servicios como la migración se justifica únicamente a partir de los ingresos que genera la coca”9. En Macarena la relación de campesinos con coca y campesinos sin coca, a mano alzada y a partir de las observaciones realizadas, es de 10 a 2. Y aquellos campesinos que viven sin coca, orgullosos porque no tienen que meterse “con esa vaina” se sostienen gracias a que son los únicos que producen comida para el casco Narra un locutor: “En estos momentos nuestros hijos tienen miles de hectáreas y selvas menos donde jugar, cientos de especies animales y vegetales menos que conocer y disfrutar. Y cientos de ríos menos dónde nadar. Por eso entre más cultivos ilícitos se siembren, menos es el espacio de nuestros hijos para vivir. Plan Nacional de Lucha Contra la Droga”. “Contrario a lo que muchos piensan los cultivos ilícitos le han dejado mucho al país… Le han dejado millones de hectáreas menos de bosque y cientos de ríos secos o contaminados. Como ven, los cultivos ilícitos han dejado mucho al país, y si no actuamos, en el futuro va a ser mucho más. Plan Nacional de Lucha Contra la droga”. Las anteriores citas comprenden un análisis más profundo de las representaciones que desde la institucionalidad se tiene respecto a los cultivos ilícitos, realizado por Daniel Ruiz en su Monografía “Representación y Falacia”. Antropología, Universidad Nacional de Colombia. 2002. 9 Sergio URIBE RAMÍREZ, “Los cultivos ilícitos en Colombia”. En “Drogas ilícitas en Colombia”. Ministerio de Justicia y del Derecho. Dirección Nacional de Lucha Contra la Droga. P.N.U.D. Editorial ARIEL. Bogotá, 1997. 8


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urbano, porque si todos lo hicieran nadie viviría “límpiamente”10. De otro lado también es cierto que no a todo el mundo le va bien con la coca: es un cultivo muy azaroso que no solo depende del buen precio, sino también del clima, las enfermedades, de la disposición de los trabajadores, de la inversión que hace el campesino, etc. Contaba Sacoe´plomo: “Por eso es que hay gente que con la coca no comulga, como es el caso de don Antonio que dice que con la coca no jode porque hay gente que la trabaja y ve que eso no le deja nada. Por eso trabajan con el ganado porque es más fácil vender un novillo o unas dos vacas. Qué se va uno a joder con una raspa que no sirve porque se le cayó la hoja. Porque si tiene uno cómo, pues entonces trabaja con otra cosa. Por ejemplo arriba, en una vereda del Río Lozada, ya no molestan con coca, porque saben que no les va a dar la base; y si no les da la base pues joden con piñas, con alguna vaina porque allá ven que es mejor sembrar una cantidad de piñas, tener unos novillos, sembrar unos aguacates o con pepas así, para no tener que meterle química, no tener que meterle laboratorios, no tener que meterle nada de esas cosas para sacarlas”. (Entrevista a “Sacodeplomo”. Daniel Ruiz y Nicolás Espinosa, 2001).

Aunque el segundo renglón de la economía es el ganado, dato y cosa curiosa, a finales de 1999 por problemas entre los “chichipatos” y la guerrilla hubo una veda para la compra de coca. Fueron algo así como cuatro meses donde no se vendió un solo gramo. La situación fue muy difícil y se creyó, entonces, que el ganado sería la alternativa. Pero, sin existir una veda sobre las vacas, nadie compraba ganado… esto lleva a pensar que el negocio del ganado en esta región depende, de una u otra forma, del negocio de la coca. LAS MATEMÁTICAS DE LA COCA: ENTRE LOS NÚMEROS “REALES”, “IMAGINARIOS” Y “RACIONALES”

El negocio de la coca tiene varios niveles y modalidades entre los campesinos. Niveles refiriéndome a la cantidad que se tiene sembrada, que oscila entre media hectárea y diez hectáreas, y modalidades respecto a si es una Explica Óscar ARCILA al respecto: “En la medida que la narcoproducción es la base económica regional, nada ni nadie escapa a su influencia. Es un juego de suma cero en el que lo que alguien pierde, otro gana, y del que es imposible sustraerse de participar”. En Óscar ARCILA Op. cit. Pag. 165. 10

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producción propia, “administrada”, “en socia”, en tierras arrendadas o de tipo “industrial”. El promedio de hectáreas cultivadas aumenta paulatinamente dada las características de la producción: “Los cultivos de coca deben catalogarse en dos grandes grupos de acuerdo con sus rendimientos y las tecnologías aplicadas a la extensión del alcaloide. En primera instancia se encuentran los cultivos comerciales… Y de otro lado donde la coca constituye parte de la canasta de productores campesinos”.11 El credo común, oficial y académico, es que hasta dos hectáreas, máximo tres, corresponden a producciones familiares. Más de esta cantidad implica una producción comercial o industrial. Las disímiles cifras para cuantificar el tamaño y extensión de los cultivos de coca y amapola daban cuenta, para los departamentos de Caquetá, Guaviare, Meta y Putumayo en 1997, alrededor de “55.800 y 68.935 h. de coca, de las cuales entre el 60% y 55% reúnen características comerciales… Son el 48% de las plantaciones del país”.12 Los cultivos de índole “familiar”, es decir, de menos de dos hectáreas, están “en todas las regiones del país y están constituidos por cultivos cuyas extensiones varían desde 2000 matas hasta 3 h”.13 Todos estos datos, confusos como ellos solos y actualizados periódicamente14 hacen parte de una metafísica cuantitativa que opera más por el sentido común del investigador y la presunción de buena fe que se le endilga y el grado de ingenuidad que se le sospecha, pues como bien lo excusa el autor del cual tomo cita, para sus datos y todos aquellos que sobre cultivos ilícitos existen “las autoridades colombianas no disponen de los recursos ni de la tecnología para mantener estadísticas permanentes sobre los cultivos ilícitos en general y de coca en particular, esto obliga a especular sobre la proporción de planSergio URIBE RAMÍREZ, Op. cit. Ídem. 13 Ídem. 14 Las últimas cifras, al momento de preparar este artículo, y según el recientes informe de la OFICINA CONTRA LA DROGA Y EL DELITO DE NACIONES UNIDAS, UNODC, para el 2004, el cultivo de coca en Colombia se redujo en 7%, de 6.000 hectáreas a 80.000 (pese a haberse fumigado 139.000 hectáreas). En los últimos cuatro años, el cultivo de coca ha decrecido en un 51%. Sin embargo, el total de cultivos en la región Andina se ha mantenido relativamente estable en los últimos 10 años, oscilando entre 150.000 y 200.000 hectáreas. En el 2004 subió en un 3%, a 158.000. http://www.unodc.org/pdf/andean/Part3_Colombia.pdf 11

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taciones sembradas”15 para cada especie y variedad de matas y a proyectar la cantidad de hectáreas que caen bajo cada una de las categorías que se han establecido: comerciales o campesinas. “No es fácil conocer con exactitud la extensión real de tales cultivos. Según cultivadores investigadores y testigos calificados, las cifras oficiales acerca de las hectáreas cultivadas son objeto de manipulación política en todos los países andinos y en el exterior”.16 La cuantificación depende, entonces, del criterio de politización que se le endilgue a una cifra “deseada” de hectáreas. Así han hecho carrera en nuestro país las discusiones bizantinas entre la Dirección de Antinarcóticos de la Policía Nacional y el Departamento de Estado de los EE.UU., pues cuando ellos presentan sus estadísticas sobre la cantidad de cultivos ilícitos, dichas cifras sobrepasan ampliamente las presentadas por el Estado colombiano cada vez que éste concluye una “exitosa etapa de erradicación”. Cada cual, situándose sobre supuestos infalibles, y según sus intereses, muestran disímiles resultados. “Las cifras de las autoridades de los EE.UU. no tienen justificación alguna ni una explicación metodológica de cómo se derivan, y que para efectos del presente estudio aceptarlas constituye un acto de fe, pues no se disponen de estudios que las ratifiquen o nieguen”. 17 Llama la atención que a pesar de que a mediados de los noventa se reconocían, en las cifras oficiales, 60.000 hectáreas. de coca, y se inician para entonces las políticas de erradicación, fumigación y trabajo ideológico de desacreditación y satanización del campesinado “coquero”18, cuatro años después las cifras de coca, con fumigaciones y todo, parecen triplicarse y las ofensivas fumigadoras incrementarse. Las cifras que usa Miriam Jimeno dan cuenta, para 1998, de “25.000 hectáreas en coca y 20.000 en amapola, con una probable Sergio URIBE RAMÍREZ, Op. cit. Luis A. RESTREPO y Alejandro REYES. “Relatoría del primer taller internacional de cultivos ilícitos” En: Análisis Político, No. 25. Mayo de 1995. IEPRI, Bogotá. 17 Sergio URIBE RAMÍREZ, Op. cit. 18 “Los más grandes depredadores de la naturaleza colombiana son, precisamente, los cultivadores de coca y amapola. Por eso no deja de resultar paradójico que aquellos que pretenden impedir con argumentos ecologistas la fumigación con glifosato estén, simultáneamente, favoreciendo la destrucción a grandes pedazos de las reservas ecológicas del país”. Página editorial del periódico El Tiempo, Bogotá, enero de 1995. 15 16

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generación de empleo directo para unas 45.000 personas”19. Año 2001: los estimativos hablan de algo más de 180.000 hectáreas (como anoté en una cita anterior, año 2005: entre 150 y 200 mil hectáreas), las políticas de erradicación no muestran ningún cambió (ni resultado) y la política oficial de descalificación continúa20. El Estado parece no entender nada. “El hecho de que las siembras de coca, amapola y marihuana sean ilegales y el Estado no pueda, por obvias razones jurídicas, prescindir de su compromiso de erradicación, no quiere decir que el mismo Estado pueda exceptuar las razones económicas y sociales que han hecho posible la presencia del fenómeno, las mismas que deben estar presentes en las políticas erradicadoras del gobierno”21. Así que hasta este momento nos paramos sobre tres exabruptos: primero, los datos oficiales e internacionales acerca de la cantidad y magnitud de cultivos de coca; segundo, la propaganda oficial de desacreditación de las condiciones sociales del campesinado cocalero; y tercero, creer que hasta dos hectáreas de coca, máximo tres, por campesino es una producción familiar y más que eso es una producción comercial. No es así y no es una ecuación tan fácil. Don Arcesio, con la administración de una coquera de cuatro hectáreas apenas sacaba ganancia. El siguiente caso citado de una conversación que tuvimos con un campesino de la región es muy característico: tener poquita coca no da la base. Menos de una hectárea deja pérdidas y solo cuando se siembran más de tres es que se ven, relativamente, ganancias:

Miriam JIMENO, “Movimientos campesinos y cultivos il_citos. De plantas de los dioses a yerbas malditas”. En: “La crisis sociopol_tica colombiana: un an_lisis no coyuntural de la coyuntura”, Luz G. Arango, editora. CES, Bogot_. 1998. Pag. 344. 20 El viernes 1 de Julio de 2002 el bolet_n de noticias de las 7:00 p.m. de Caracol Radio inform_, citando fuentes de la Direcci_n Nacional de Lucha Contra las Drogas, que “los narcotraficantes han destruido 200.000 hect_reas de bosques para sembrar coca”. Mes y medio despu_s el peri_dico El Tiempo, el 16 de agosto de 2002, en primera p_gina anuncia la difusi_n de un informe de la ONU sobre los cultivos il_citos en Colombia donde, citando dicho informe, se dice que “Colombia ha reducido en un 11% los cultivos de coca despu_s de muchos a_os de crecimiento: de 163 mil a 144 mil hect_reas”. De igual forma el peri_dico destaca un apartado del informe donde, reconociendo los esfuerzos del pa_s contra el narcotr_fico, se dec_a que “estos deber_an ser registrados y reconocidos porque hay erradicaci_n forzosa y voluntaria as_ como desarrollo alternativo”. (Subrayado m_o). 21 William RAM_REZ. “Un campesinado il_cito?” En: An_lisis Pol_tico, No 29, septiembre de 1996. Iepri, Bogot_. Pag. 59. 19


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“A la hora de la verdad, propiamente decir que la coca: tengo unas maticas poquiticas, unas semillas muy poquiticas. Como para medio sobrevivir porque esa vaina le da a usted plata pero también gasta y a uno de pobre no le da harta. Porque uno siembra por ahí dos maticas y si se arma pa´ lo de la gasolina no se arma con qué le ayude a coger la gente. La sembré hace poquito y le he hecho sólo tres raspas. Pero eso no da la base. A mí no. Póngale usted cuidado como le dije ahorita: sacar al 1522 eso no es sacar nada, de 5 arrobas sacar uno una poquedad de eso no sirve. Yo le metí como $250.000 y le cogí $500.000, de eso le sale quedando como $100.00023 y eso sin hacer cuentas de los trabajos de uno pues sino no le queda nada. Es lo bueno ir cateando con todo, ir mirando con todo menos con no robar ni matar. Toca catearle a todo a ver qué sirve y qué no sirve”. (Entrevista a don Gutiérrez. Daniel Ruiz y

Nicolás Espinosa, 2001).

Vicente es un joven campesino que junto a su señora mantienen cuatro hijos con el trabajo que le mete a la finca. Ellos no tienen coca en cantidad por las plagas que les han caído y ven en ello un problema pues apenas les da para vivir: “Yo aquí vivo pues de las maticas de coca y de las gallinitas, por ahí ayudan harto. Aquí teníamos hartas gallinas sino que ya hemos vendido. Nosotros levantamos las camadas y entonces cuando ya hay hartas las vendemos y vuelta y comenzamos otra vez. Tengo poquitica coca, yo no tengo sino una hectárea, apenas tengo las semillas. Yo el año pasado iba a sembrar una hectárea. Alcancé como a sembrar media pero esa me la mató casi toda la enfermedad esa. No quedaron sino unas maticas poquiticas. Este año pienso sembrar una hectárea a ver si se puede. La coca da la base pero en harta cantidad, en poquita le da a uno apenas por ahí para los gastos. Pero pa´ hacer capital: en harta cantidad sí da”. (Entrevista a don Vicente. Daniel Ruiz y Nicolás

Espinosa, 2001).

En Macarena, como dije antes, el promedio de coca por familia aumenta porque así lo exigen las condiciones de producción. Al incrementarse el precio de los insumos para cubrir esta alza se necesita aumentar la producción y ganar La relación numérica hace referencia a la cantidad de gramos de pasta base que se logra por arroba de hoja de coca raspada. La relación óptima es al 20, pues esta garantiza un kilo de pasta base por hectárea de coca sembrada, pues en promedio una hectárea produce 50 arrobas de hoja de coca. 23 Para la época US$ 1 rondaba los $2100. 22

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lo suficiente para poder comprarlos: “Por ejemplo lo de la gasolina y todas esas cuestiones eso ha subido pero ha sido por lo de la coca. Claro, porque cómo va a comparar que un bulto de cemento valdrá afuera unos $12.000 pesos, y aquí está costando $30.000 y no es que valga eso, pero usted dice que es para construir una casa y de todas formas le van a cobrar caro. Por eso es que la coca no favorece al pobre, es como por ejemplo el caso mío, esperar que esas cuatro matas que ustedes han mirado ahí y que aquí sirven es como para subsistir y como para no tener nada que hacer ahí, pero yo tuviera unas cinco hectáreas pues ahí si no digo nada; pero con esas tres matas que yo tengo yo no he vuelto a coger eso, por eso yo no cuento con esas tres matas pa’ decir que con eso yo estoy viviendo, porque si uno consigue pa’ una cosa no consigue la otra. Porque pa’ una ir a coger la coca tiene que tener lo de la gasolina, que el cemento, que los ácidos, que el que la va a venir a coger, que el que la va a venir a picar… todo eso son inversiones y eso no compensa lo que uno va sacando”. (Entrevista a

Sacoe´plomo. Daniel Ruiz y Nicolás Espinosa, 2001).

“La plata se ve y plata se hace cuando la producción es más de ocho hectáreas”, me explicaba un día don Arcesio. Sembrar, mantener y costear cada hectárea de coca es costoso y dispendioso. Semestralmente se incrementan los costos de los insumos. El papel de la guerrilla consiste en controlar que el precio no baje de un mínimo establecido, que aunque determinado por la ley universal de oferta y demanda, respeta unos cánones mínimos en la producción y comercialización. Así por ejemplo, la guerrilla no permite que un campesino siembre más de cuatro hectáreas de coca. La guerrilla mira con sospecha aquellas producciones que superan las diez hectáreas. Contraviniendo todas las leyes del mercado capitalista, teniendo en cuenta la restricción de trabajadores dado por el control que la guerrilla ejerce sobre la movilidad de la población, restringiendo el ingreso de gente desconocida o sin referencias de nadie, se han implantado precios máximos para la cogida de la hoja y los jornales. La Macarena es una de las pocas economías regionales del mundo donde no existe el, según lo explicaba Marx, “ejercito industrial de reserva”. De cierta forma esto es un problema, porque la baja densidad de trabajadores hace más difíciles conseRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 113- 152

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guirlos y se presenta, entonces, un alza para los jornales y pagó por arroba de hoja cogida. Por eso el control al precio máximo, para evitar la competencia desleal entre los que tienen harta coca y los que tienen poquita. De todas maneras los raspachines prefieren trabajar en tajos grandes que les asegure un buen número de matas para raspar: “Uno con coca cuánto no briega; en esta zona no paga bregar con esas matas, porque no hay nadie con quién cogerlas y si usted tiene un cultivo y si está algo malo o tiene poquitas matas tiene es que cogerlo con la mujer o los hijos porque los poquitos cogedores que hay se van por allá donde hay un corte bueno, grandes, o allá donde hay cogidas de dos o tres meses. Pero donde es así poquito a uno no le ayudan. Si uno no va a tener harta y buena es mejor no tener nada. A nosotros aquí nos ha tocado con la mujer coger esas matas porque, ¿quién va a venir a uno a ayudarle? Ahorita los trabajadores molestan más, porque cuando vieron que se dañó mucha coca con el cuento ese de la enfermedad la gente ya no se conseguía un trabajador en estas veredas donde hay poquita coca. Todos arrancaban es pa’ la vereda “Tres Esquinas”, como allá sí hay harta coca, como hay cultivos grandes y buenos. Como uno tiene poquito la gente entonces no le ayuda. Por eso la coca da pero al que tenga harto”.

(Entrevista con Sacoe´polmo. Daniel Ruiz y Nicolás Espinosa, 2001).

Por lo tanto, teniendo en cuenta todas estas razones, si en las políticas de erradicación se siguen considerando extensiones de coca “comerciales” aquellas que superan las tres hectáreas para legitimar la fumigación indiscriminada, dichas fumigaciones y políticas represivas del Estado seguirán afectando a un número incalculable de campesinos, que como en Macarena, sobreviven con un promedio de cinco a seis hectáreas de coca. Esto teniendo en cuenta un “idílico” panorama de fumigación que se limite al mínimo de hectáreas establecidas; pero el problema va más allá: ya ni siquiera hay mínimos que valgan a la hora de fumigar24. Todos los campesinos que entrevistamos fueron fumigados (garrote) desde el 2003, sin que importara si sus predios estaban en zonas de reserva natural y sin que antes mediara primero la promesa oficial de concertación, erradicación manual y planes de sustitución con el plante (zanahoria). Véase una recopilación de denuncias en el artículo de Nelly MANDIVELSO “Putumayo. Volvió a retoñar la coca”. En UN PERIÓDICO, NO 37. Bogotá, agosto 18 de 2002. Pag. 18. 24

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“Ni programa de familias guardabosques, ni zanahoria ni nada, avioneta y bala es lo que nos dan”, me comentó un campesino en diciembre de 2004. APUNTES PARA UNA SOCIOLOGÍA DEL “CAMPESINADO ILÍCITO” 25

La teoría clásica del campesinado sostiene que la alienación de éste se da en función de su receptividad a la maquinaria agrícola que tecnifica el campo y lo vuelve una industria capitalista donde su racionalidad, de autoconsumo, trabajo familiar no remunerado, poca contratación foránea y nula venta de su fuerza de trabajo, evoluciona a formas más avanzadas y menos arcaicas de producción efectiva y masiva. Es decir, la máquina como forma de la alienación. Muchos campesinos que recurren al cultivo de la coca, como ya se explicaba, por necesidad convierten ésta en convicción, porque, como apuntaba, es lo único que “da la base”. Pero el negocio de la coca, como toda bonanza, no podrá ser eterno. Pero dará para largo rato. Así que, infortunadamente, se abandona con cierta periodicidad la improductiva siembra de alimentos por la lucrativa producción de coca. La coca ha implicado la adopción de un producto capitalista, en un mercado capitalista, pero bajo la forma campesina de producción familiar. Es decir, y aquí es donde se “hibridan” ambas características, a la forma semi extractiva de producción se le impone la racionalidad campesina. El “tajo” de coca es administrado por la familia. Todos sus miembros trabajan en ella y en caso de necesidad, generalmente para la raspa, se contrata mano de obra externa. Los miembros de la familia no cuantifican su trabajo y su tiempo, y ello no corre como un gasto o una inversión. Esto es sintomático de muchos estudios acerca de la coca que, sin entender por qué el campesino se somete a algo que no le genera ganancia, la presentan como una actividad destinada al fracaso por su “insostenibilidad”. La coca representa la mayoría del tiempo invertido por la familia y sobre ella centran todas sus activididades, descuidando, en ocasiones, la producción de alimentos para el autoconsumo. Pero en este caso, Parafraseando el titulo del articulo de William RAMÍREZ “¿Un campesinado ilícito?” en Análisis Político, No. 29, septiembre de 1996. Iepri, Bogotá. 25


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como en la canción popular cubana de la revolución, “se acabó la diversión, llegó el comandante y mandó a parar”: la guerrilla desde hace años ordenó sembrar comida en cantidades proporcionales a la coca: “En ese tiempo la gente sembraba coca y sembraba comida. Ya después fue que la gente se descaró mucho, por ejemplo en el tiempo en que nosotros tuvimos coca nunca dejamos de sembrar la comida. Eso es como una esclavitud que mantiene uno, todo el tiempo ahí entre esas matas”. (Entrevista con

doña Leonor. Daniel Ruiz y Nicolás Espinosa, 2001).

La coca es un fenómeno productivo muy particular: por un lado es una forma semi extractiva de producción, pues combina muy bien el tipo de trabajo “agrícola” que requiere con las bonanzas periódicas que hacen oscilar el precio de la coca. Y por otro lado, rompe con aquella imagen clásica de alienación campesina. Pues ya no es la máquina la forma de la alienación sino es la coca: un cultivo con fines capitalistas, auspiciado, motivado, prohibido, perseguido y sostenido por el mundo capitalista. Así la coca se convierte en una actividad típica campesina, pues en producciones pequeñas implica la “campesinización” para quien no lo era. Es decir, si durante las viejas etapas de la colonización no todos los colonos eran campesinos y, posteriormente, entre los nuevos pobladores no todos eran campesinos, hoy en día todos son campesinos, pues trabajar con el cultivo de la coca implica quedarse junto a las matas, abonar la tierra, fumigar, raspar, procesar, etc. Es decir, dedicarle tiempo y no contar con su fuerza de trabajo como inversión. Éste y los factores mencionados hacen de la coca una producción destinada a las subsistencia antes que a la generación de excedentes. La cultura campesina de regiones de colonización que, como La Macarena, presentan fenómenos tan singulares de poblamiento y producción han establecido unos patrones culturales de muy diversa índole. Mucho se ha hablado acerca de la “exportación” de la forma de producción andina a regiones amazónicas y cómo la cultura se adapta al medio. En Macarena las oleadas colonizadoras fueron llegando desde 1953 en forma ininterrumpida hasta hoy. El contexto actual de poblamiento no está en manos de “colonos” tal y como 146


se les conoce, sino por los hijos de los colonos que llegaron a La Macarena constituyendo una nueva cultura regional que, reproduciendo patrones antiguos, ha sabido configurar una “identidad”. Identidad que de una u otra forma está marcada por el medio, el conflicto armado, la guerrilla, las formas de producción, la racionalidad campesina y la coca. Estudios culturales acerca del campesinado y la coca se han quedado en los factores demográficos, de estratificación y en la “subcultura” del ilícito: consumos desmesurados, nuevos ideales de progreso, etc. Aquellos estudios que he leído no han dado cuenta acerca de la constante contradicción que en muchos campesinos, no colonos, se ve: en la oposición entre su calidad y cualidad de campesinos y una producción que no sienten propia, bien sea porque conserva un carácter de ilegal y problemática, y/o porque lo que se siembra y se produce no es comida, y el excedente que deja no lo da en especie sino a partir de lo que se vendió. El colono se transformó en campesino y quienes ahora habitan y pueblan La Macarena ya no son colonos: son campesinos. ¿Qué clase y tipo de campesinos? El raspachín es la figura más representativa del mundo de la coca. A partir de las marchas cocaleras de 1996 los dirigentes cocaleros ofrecieron una estratificación y visión de cómo se consideraban ellos, que más o menos es la siguiente: los raspachines son un grupo heterogéneo compuesto por tres clases más o menos diferenciadas. A la primera pertenecen aquellas personas con tradición campesina que por distintas razones (procesos de pauperización, descomposición campesina, etc.) terminan raspando hoja, pero que mantienen, no obstante, su vocación agrícola y su voluntad de permanecer en el campo; a la segunda pertenecen los jornaleros agrícolas, antiguos trabajadores rurales o cosecheros de otras áreas agrícolas del territorio nacional como recolectores de café, cosechas de algodón, etc., quienes aspiran asentarse en la zona, bien como jornaleros o asalariados o como campesinos. A la tercera pertenecen aquellos raspachines itinerantes o andariegos, como así mismos se llamaron, para quienes la búsqueda de fortuna y de enriquecimiento rápido los llevó lejos de sus sitios de origen urbano o rural, pero que aspiran a retorRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 113- 152

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nar a su tierra con algún beneficio económico26. Durante el trabajo de campo si bien quedó claro que la coca es un cultivo adoptado para asegurar la subsistencia, no es el tipo de producción ideal para muchos campesinos. Si, dadas las condiciones, hubiera otros productos sostenibles estos serían la alternativa: “Si en Macarena se diera el maíz seríamos maiceros, no coqueros,”27 decía un campesino. Además porque la tensión entre el vivir “límpiamente” o “con coca” se ha incrustado en la conciencia de estos campesinos quienes, a pesar de tener la coca al lado de la yuca o el plátano, saben que “no es buena” y la convicción para tener el cultivo nace, pues, de la necesidad. EL ESTADO: ACTOR PRESENTE, ACTOR AUSENTE…

“La estructura de la producción de coca permite prever que los impactos de la erradicación serán muy diferentes en las distintas regiones y afectarán preferencialmente a los pequeños cultivadores, quienes no tienen capacidad de resistir ni de sobornar a las autoridades”28. Además es sobre ellos donde vuelan las avionetas que destruyen todo lo que encuentran a su paso. Una doble crisis que afecta a muchos campesinos que, con la necesidad de sobrevivir, se la juegan toda por un cultivo de coca, para luego verse fumigados, y en ocasiones, desplazados. “Siete meses después de la puesta en marcha, a fines de mayo de 1995, del Plan de Desarrollo Alternativo (P.D.A.) y de su programa de sustitución de cultivos ilícitos, Plante, varios líderes campesinos coincidían en que si el Plante era la zanahoria y la fumigación química el garrote, los colonos solo habían recibido este último”29. O el garrote en forma de zanahoria: el Plante sostiene una serie de cobros jurídicos a campesinos que en La Macarena no han podido pagar los préstamos hechos, después de arrancar las matas de coca, para sembrar caña de azúcar, pues sin infraestructura para Véase: José Jairo GONZÁLES. “Tras la cortina de la Coca”. En “La crisis Sociopolítica, un análisis no coyuntural de la coyuntura”. Luz Gabriela ARANGO, Editora. CES. Bogotá, 1998. 27 Alexandra TREJOS Op. cit. Pag. 87. 28 Alejandro REYES Op. cit. Pag. 72. 29 Ídem. 26

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procesarla, ni mucho menos para sacarla y comerciarla, ella no ha generado ningún beneficio. Endeudados arrancaron la caña y sembraron coca de nuevo. A pesar de la existencia del Plante, sobre el problema de la coca la única política de Estado, que no siendo efectiva, sigue aplicándose con todo rigor ha sido la respuesta militar al conflicto social. Por ejemplo, el detonante que condujo a la desesperación social de 1996 fue “la operación ‘conquista’, desencadenada el 15 de mayo de ese año por el conjunto de las Fuerzas Armadas (Policía, Ejercito, Fuerza Aérea Colombiana y Armada Nacional) y que tomó como eje central de sus actividades las poblaciones de San José del Guaviare y Miraflores en el Departamento del Guaviare, para pasar poco después al Departamento del Caquetá”.30 Un año después de lanzado el Plan de Desarrollo Alternativo se presentó la movilización campesina más grande que ha visto el sur del país. Esta se dio porque a pesar de las “buenas” intenciones el Estado, las fumigaciones, persecuciones y falta de alternativas hicieron que cerca de 200.000 campesinos se alzaran y protestaran contra el Estado. La lógica del conflicto que ha manejado el Estado colombiano ha visto a los movimientos sociales como enemigos del Estado, la institucionalidad y el orden, por lo tanto estos merecen ser contenidos por la fuerza pública. Aunque eran, y son, campesinos cocaleros, no eran grupos guerrilleros, bandas armadas, grupos criminales o simples hampones; la represión desmedida los tomó por lo que no son y los equiparó a una banda criminal. Finalmente se llegaron a unos acuerdos que, no es de extrañar, fueron incumplidos. Y del año 96 al 2005, a pesar de las optimistas cifras oficiales que por fin demuestran el “éxito” en las fumigaciones, la coca se ha triplicado desde entonces. ¿Cómo explicarlo? En buena medida por la agudización de la crisis agraria (el eje cafetero es hoy día la región donde más crecen los cultivos de coca) y en parte por motivos propios de la idiosincrasia campesina, pues muchos siembran coca, bien sea para valorizar sus tierras y poder venderlas a un Ídem.

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buen precio, por un sentimiento de extrañamiento: “si todos lo hacen por qué yo no”, o por otro motivo, bastante propio del optimismo institucional y carácter reformista del campesinado colombiano: si el Estado entrase a ayudar una región cocalera sólo apoyaría a aquellos que tuvieran qué sustituir; entonces quienes no tuvieran coca no entrarían en ese juego, así, en La Macarena, campesinos que no viven de la coca han sembrado pequeñas parcelas para “acogerse a lo que dará el Gobierno”, dicen. La fumigación, valga aclarar, termina por desentusiasmar a los incautos pero sin más alternativas a la vista, la coca no desaparece del panorama; con o sin fumigación. Coca, conflicto armado y problemas sociales parecen ser una tríada indisoluble. Sin entrar a analizarla en profundidad, puede decirse con certeza que tanto la erradicación de la coca como la solución a los profundos problemas sociales del país dependen de un proceso de paz con la insurgencia. Durante parte del trabajo de campo pude establecer que para los campesinos de La Macarena los únicos que pueden acabar con la coca son las FARC, pues son ellos los que en últimas tienen la potestad en estas regiones, tanto para dejar que la gente siembre, regular la producción y comercialización como para decidir que se termina. Claro, saben que mientras no haya otra cosa que no funcione para dar “formas de vida” la guerilla cumplirá su (cómodo) papel al dejar sembrar coca y el Estado colombiano el suyo: perseguir a los campesinos que la siembran. Los programas de sustitución siguen a la espera… Ahora bien, si usted fuese un campesino y una jornada de fumigación indiscriminada afecta sus cultivos de pancoger, el ganado, sus hijos, acuciosas propagandas de radio le orientan a que eleve una denuncia ante la oficina de la Lucha Nacional Contra las Drogas, o PLANTE, más cercana a su domicilio, presentando, eso sí, la escritura de propiedad de su predio formalmente reconocida por la autoridad competente. La Dirección Nacional de Lucha Contra las Drogas parece desconocer que la inmensa mayoría de predios de la amazonía colombiana no cuenta con escrituras legalmente reconocidas o se encuentran en zonas de reserva (como es el caso para el 50% de La Macarena) donde es imposible conseguir un título de propiedad.

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Una agricultura “ilícita” y un “campesinado ilícito”, parafraseando nuevamente a Ramírez, son los calificativos que explican la concepción estatal del problema: a los delincuentes se les da tratamiento de delincuentes. Mientras la guerrilla sin hacer mucho logra bastante, porque sin hacer gran cosa recoge la inconformidad campesina en escuetos comunicados, absorbe los intereses de una gran parte de la población amazónica como bandera de lucha, y sigue creciendo exponencialmente en hombres y armas. ¿Será que alguien se preguntará de donde salen tanto sus hombres? ¿De dónde recogen tanta inconformidad? No queda más que esperar, y esperar pacientemente que algún día las instituciones del Estado y sus funcionarios logren entender de qué se trata el conflicto de los campesinos cocaleros, el fenómeno de la coca. Ojalá se comprenda que los campesinos, dispuestos a sustituir un cultivo que les es ajeno en esencia, no piden más que su inclusión política y económica al Estado colombiano. Una vieja bandera reformista que sería bueno tener en cuenta, que no es nueva, pues desde los años 30 el movimiento campesino colombiano ha insistido en ello. “El tajo se puso complicado” me decía don Arcesio una tarde que visitando los destrozos que, dejaron las fumigaciones del 2003, me hablaba del futuro de su familia y de los campesinos de La Macarena.


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EFICACIAS SIMBÓLICAS Y PSICOACCIÓN CIERTA ACTIVIDAD PSICOVIDEÓLICA Y FALSA GILLES CHARALAMBOS

Eficacias Simbólicas y Psicoacción...

EFICACIAS SIMBÓLICAS Y PSICOACCIÓN CIERTA ACTIVIDAD PSICOVIDEÓLICA Y FALSA GILLES CHARALAMBOS ARTISTA Y PROFESOR DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

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RESUMEN

El video es aquí tomado como alterador cerebral; poderoso psicotrónico. ¿Cuál es su potencia?; ¿qué se ve por el video?, ¿qué se ve en el video? y ¿qué se ve con el video?; ¿qué es lo que no se oye en el video?; ¿y todo lo demás?, ¿y qué importa? ¿Una cierta videología propuesta por el videoarte sería su droga más dura? Palabras clave: video, droga, percepción, videoarte. ABSTRACT

SYMBOLIC EFFICIENCIES AND PSYCHOACTION CERTAIN PSYCHOVIDEOLIC AND FALSE ACTIVITY In the present text, video is considered as a cerebral alteration; a very powerful psychotronic system. What is its strength? What is seen through the video? What is seen in the video? And, what is seen with the video? What is not heard in video? And everything else? And so what? Would a certain videology proposed by video art be its most powerful drug? Key words: video, drug, perception, video art. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 153 - 164

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Esto no es un inaudito video invisible; incierto e ilu-so se perdería en el texto. Y los deslumbramientos no quedarían por verse: lo escribo sobre una pantalla vi-deo de computador y usted, ojalá, recordará algo la próxima vez que vea televisión. Esto quisiera compor-tarse toxicomaníacamente. Basta no tomar el video como objeto reproductor y expansor de la información... comunicación... cultura... Quiero referirme a un alterador cerebral electroquímico y molecular; psicotrónico o si quieren, neurotrónico. Y a una cierta video-psicoacción produciendo lo alucinemático y el “aluvideo” . Trataremos introductoramente de lo que llamo psicovideólico. Un viento psicodélico atravesando el video podría refrescarlo. No, no es que haya visto demasiada televisión, aunque me encanten las sobredosis. Acercarse a una neurofisiología perceptiva del video y sus eficacias puede ser muy importante a la hora de especular sobre y con él. Una pequeña obviedad: la televisión no es aquí sino la transmisión a distancia de las señales de video, así como el despliegue de la información de los computa-dores se realiza sobre pantallas de video. Su espectro es aún más grande... Como droga es un ente fantasmal, apenas entrevis-to, cuya presencia (cada vez más aparente por televi-sión), nos atrevemos a exponer para el avance de la biología, es vió-ilógica. Es decir: ver y violar su lógica es algo natural; otra visión trastornada de la vida. ¿Habrá que preguntamos sobre su potencia? ¿Qué sustancia lo activa?; seguramente no son solamente los vatios que consume, ni el on/of de la electricidad que lo alimenta. Como con cualquier otro fenómeno (todo puede endrogar), no dudemos de sus capacidades adrenalinescas como disparador móvil del deseo, ni de la relajación endorfinoide de sus modos placenteros del goce. ¿Y qué de su ace-

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leración cerebral dapominosa? Mejor adaptarlo pirateando a Kant: “…una linterna mágica de quimeras cerebrales...” can’t TV be philosophic? En televisión todo el mundo puede posar como predicador o shaman. Insistamos sobre unas cuantas afecciones específi-cas del soporte electrónico: ¿QUÉ SE VE POR EL VIDEO?

Sinestesia o confusión de estímulos integrales (au-diovisuales) en flujos constantes, inmersión parcial o total, inundación informativa, bombardeo comunica-tivo. Pero también puede ser suspensión de las miradas periféricas (ambiente y circunstancia), concentración activada por limitación angular en los movimientos musculares oculares (miradas fijas). Aislamiento perceptual externo y conectividades descriptoras inter-nas. Estas ausencias de movimientos oculares y la iner-cia corporal global nos hacen mirar al infinito, perdi-dos en la nada. Miramos la nada. ¿Y todo lo demás? Extensiones tecno-fisiológicas excesivas: cámaras termográficas (ojos que ven el ca-lor), cámaras de infrarrojos (ojos que ven en la oscuri-dad), cámaras nanotecnológicas (ojos que ven el microcosmos), cámaras de control remoto (ojos que van a cualquier parte), cámaras de altísima resolución (ojos que ven más), cámaras programables (ojos inteli-gentes), etc,... Gran parte de la realidad no era vista antes del video; tampoco existían las nuevas actitudes para ver-la. Otras veces funciona como un depredador senso-rial, dejando al televidente (¿videoente?) sin posibili-dad de discernir entre asociaciones selectivas e intencionalidades. Pura enajenación. Ceguera cerebral producida por sobrecargas visuales. ¿Estamos hablando de relaciones estímulo-respues-ta trastocadas? ¿O es quizás otra descripción de alguna meditación intrascendental? Paciencia. ¿Pasivo el video? ¿Qué pasa con las realizaciones más allá de lo interactivo? HiRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 153 - 164

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peractivas, propulsadas por las tecnologías telemáticas (satélites-computador, ej. Internet). ¿No es activo el video? (ej. videojuegos). Independientemente de la dependencia, suceden mu-chas cosas. ¿Y los que se arman y viven en su propio cyberespaciotiempo a punto de video digital? En cuanto a las computadas modas del video ac-tual, la famosa realidad virtual: todo el mundo se pre-gunta si es virtuosa esta plusvalía de lo verdadero. Con la creación de universos hiperreales nos alucinamos como dioses de una virtual irrealidad. Al fin podemos transmutar la simulación en estimu-lación (y viceversa). Es verdad: las cosas aparecen ahí, reales. Sabemos que no lo son ¿pero nos preocupa?; el video descubre otro viejo mundo. Las percepciones sen-sacionales son espectaculares para esta sociedad videomaníaca. ¿Pero es falsificación? No es, está. Nos encontra-mos instalados en otro no sitio. El video como agente sicotomimético; investiga-dor incógnito ¿de qué agencia? La Computer Asisted Cerebral Alucination (C.A.C.A.). La identificación con el héroe, ¿o debemos decir heroína? Claro que el perso-naje principal es el video mismo y, así, el artefacto de los hechos ficticios se convierte en otra realidad. ¿QUÉ SE VE EN EL VIDEO?

Estas imágenes son disposiciones de patrones inde-terminados por repeticiones/diferencias de los píxeles (elementos unitarios o puntos que conforman la ima-gen total) y cambios increíblemente súbitos en el haz de electrones. Ultrapercepciones en el detallismo ex-tremado. Ondas alpha, beta, delta... fases, interfases de todos los estados conscientes; velocidades constan-tes de barrido para formar línea por línea la imagen total: intermitencias estroboscópicas que pueden pro-vocar dislexias, afasias rítmicas (temporales) y plásticas (espaciales)... epilepsias sagradas.

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Estados hipnóticos, donde cualquier monstruo in-ductor entra con facilidad; fascinaciones demenciales engendradas en buena medida por la cinética sintética de la edición temporal y encuadre espacial. El encade-namiento espacio temporal desintegrado. La elipsis en video es un fuera de sitio en lo continuo. Teletransportación. Salida de sí (éxtasis). Las mismas consecuencialidades entre programas, saltos de canales o cortes a comerciales, aumentan estas impresiones. ¿Ver a los astronautas en directo por TV o ver otra cosa por estar en la luna, estar en órbita? Extrañas anarcolepsias ocasionadas por momo-videogramas; un ejemplo: abuelas y otros taciturnos con-centrados catalépticamente en los patrones de ajuste de la imagen antes (y después) de la programación habitual. Las disfunciones cerebrales pueden llegar a confundir los videoespectadores con bultos de papa recostados. Una estupidez videotizante y/o un satori-nirvana-pa-raíso encontrado. La pobre definición de la imagen de baja resolu-ción (525 líneas) abstrae la realidad en su registro y los esquemas causados descontrolan las referencias objeti-vas abriendo campos de suposiciones visuales reconstructivas: el videodelirio provocado por lo videogénico de los artificios. Claro que el video televisivo ha confundido aún más nuestra confianza en lo real; incluyéndonos, alienados, en verdaderas falsedades. Imágenes subliminales (cuadros/segundo), “ siento no haberte visto pero siento que te he visto” , imágenes superliminales (extensiones-repeticiones), “ esta novela lleva más de un año - otra vez publicidades” . No es cuen-to. ¿Nos engañamos sin darnos cuenta? ¿QUÉ ES LO QUE NO SE OYE EN EL VIDEO?

Claro que el audio del video deja ver las emisiones sonoras desde los materiales que, vibrando, las produ-cen acústicamente; escuchando músicas que vienen del más acá. Pero, de otro lado, los sonidos incidentales y/o accidentales pueden armonizar o descomponer el inte-gral audiovideo; extrañamientos de las ventriloquías y fonomímicas en los desincronismos; distanciamiento Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 153 - 164

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y suprarrealidad elaborada por los doblajes idiomáticos u otras incongruencias sonorovisuales. Todo el audio en el video, de todas maneras, es electroacústico; bue-na parte de lo que describimos como sicoactivo en la imagen video también se puede aplicar a la imagen sonora; pensemos solamente en lo que se obra con las desapercibidas ultrafrecuencias o pulsos subacústicos; las musicalidades concretas o indeterminadas serían sólo algunas notas de sus poderes invocadores. Aunque ha-bría que reconocer que la mayor parte de las significaciones en TV pasan por las voces del blablabla, tam-bién resonaría ahí cierta poesía fonética. Entre otros prodigios podríamos escuchar perpetuas MTV con sus clips silenciosos, omnipresentes jingles sin ver (saber) el producto publicitado, o los discursos de opinión sin el peor estilo de la radio para ciegos. Aquí es donde actúan las sinestesias o co-fusiones audiovisuales; como en el caso en que por suerte una interferencia audiovi-sual se presenta a veces cuando la imagen sobremodulada de luminancias demasiado blancas pasa (crossover) a las frecuencias de audio y crea un ruido blanco en consonancia absoluta; interesante cuando somos todo oídos. ¿QUÉ SE VE CON EL VIDEO?

Con las emisiones de luz también se difunden ra-diaciones catódicas, acompañadas de otros lanzamien-tos afortunadamente desconocidos. Electrones y otras partículas fugadas; contaminación electromagnética de altísimas frecuencias de radio, ionizaciones ambienta-les y fisiológicas que nos atraviesan y conmueven quién sabe qué moléculas. Fosforescencias destellantes, fulgurantes intensida-des luminocromáticas ondulatorias y vibrátiles; satura-das pulsaciones múltiples causando indescriptibles masajes sensoriales. Verdaderamente “el medio es el masaje” como diría un adictio McLuhan; nosotros se-ríamos la otra mitad del cuerpo bi-deológico. Está bien, cavilemos ahora en una cierta videología. No sólo en cuanto las

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lógicas políticas que los mode-los de realización de programas de entretenimiento también distraen de las atenciones que puedan con-llevar conciencia crítica; estoy pensando en una praxis mágicamente revolucionaria para generar lúdicas alu-cinaciones lúcidas, y sin darle muchas vueltas al asun-to: el videoarte. Quizás el único campo visionario y reflexivo del video actual; por lo menos su droga más fuerte. Una de sus especificidades formales más evidentes: los efectos por tratamientos electrónicos de la imagen. Sus síntomas psicoeudislépticos son la estupefac-ción en lo fantástico; una de las principales exploracio-nes del videoarte donde, exageremos diciéndolo así: la experiencia experimental tiene su exaltación como meditación mediatizada. Todos los atributos manipulables pueden ser efectuados. La gracia de las metáforas metamorfoseadas conju-ga los análisis de sentido con las síntesis de formas más locas. Que sus sintaxis generativas todavía sean difíciles de reconocer y apreciar no es un defecto de los efectos de video; éstos exigen oscultamientos mu-cho más profundos tanto para operar sus viabilidades como para revelar sus expresividades. El videoarte por supuesto reinventa nuevas ilogicidades entre efectos y causas de video; quiere articular todas las conexio-nes de los imposibles. Pictorismos desencadenados paramorfoseando las miradas. El abstraccionismo también puede ser un es-tado donde las partes no necesariamente son las restas de los todos. Una actitud para ver qué pasa si o ver otra cosa, lo abstracto. Los cuerpos se desreintegran en elas-ticidades plásticas; estas estéticas del éxtasis son el cuer-po glorioso infinitamente telescopiado por el video. Disolución y entrega de la representación seducida por los dispositivos electrónicos y computacionales, tan atractivos; diseminadores maximalistas y mezcladores de intensidades. Videos inquietantes y transgresivos porque ya no obedecen a leyes de la física material y perceptual. Creando otros mundos por lo tecnomaravilloso, estas fabulaciones son de las que pue-den convertir la compulsión psicótica en psicoacción. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 153 - 164

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Transdesfigurando la pornovideografía en un espe-jo terapéutico, una Gestaltvideo con la mirada del otro observando por y a través de uno mismo; el simple-mente complejo procedimiento de captación sincróni-ca de la cámara, contemplación inmediata, que abre también los ángulos de toma, los puntos de vista. Pero va mucho más allá. Sobrepasando evasores trucos ilu-sionistas, suaves transiciones entre secuencias y otras bonitas decoraciones de las mejoras en el vestimiento de la imagen; los efectos afectan. Se sienten las poéti-cas, retroalimentaciones para alterar y expandir menta-lidades que no quieren patinar in situ sobre el simula-cro manifiesto. Pero, en efecto, siempre ha sucedido igual en todas las artes. Sólo que ahora, con el video, puede ser más efectivo. ¿Y QUÉ IMPORTA?

Con todas las implicaciones cultoeconómicas de la dominación que indiscutiblemente se trafica con el video, las telecomunicaciones son el campo de mayor inversión/ganancia y desarrollo técnico actual; pululan frenéticamente las masividades comunicativas de la era de la in-formación, formuladas en un mun-do que no sería sino un inmenso campo de experi-mentación videologístico. Antes que quedar arrolla-dos en la autopista de la información, queremos vo-lar por otros caosmos. Sobrentendemos que los diferentes usos y abusos del video son los que determinan sus posibilidades como virus de las patologías teleincomunicativas o poderoso farmakon que permite creaciones libres. Como siempre el de mala calidad, adulterado, se consigue todo el tiempo y en todas partes; el otro puede ser caro. Algunas veces difícil de producir y conseguir. Pero ya sabe: creo que usted también tiene su caja mágica, altar ritual, sacrificial; un pequeño huerto elec-trodoméstico, llamado TV, para su dios personal. Ver para no creer. ¿O su pantalla de televisión es otro espejo que no devuelve lo mismo? Y por supuesto si usted realizara (tomara) video sería dios, traficante o, en el mejor de los casos, artista.

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Ya nos damos cuenta de que los angelitos interactivos, superconcientemente, seleccionan con su remoto tele-comando entre video delirium tremens y/o controles parano-esquizodélicos. Never and nowhere. ¿Quién insiste en que este video existe?


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LA GUERRA CONTRA LAS DROGAS Y SUS FALACIAS: CONJETURAS DESDE EL MUNDO INVISIBLE JULIÁN F. CANO O.

La Guerra Contra Las Drogas Y Sus Falacias:

LA GUERRA CONTRA LAS DROGAS Y SUS FALACIAS: CONJETURAS DESDE EL MUNDO INVISIBLE JULIÁN F. CANO O. ANTROPÓLOGO UNIVERSIDAD DE CALDAS GRUPO DE INVESTIGACIÓN CULTURA Y DROGA

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INTRODUCCIÓN

“El alma del saber puede convertirse en el mismísimo cuerpo de la falsedad”. ALDOUS HUXLEY1

RESUMEN

El objetivo del presente texto es contribuir a interpretar de una forma más clara el fenómeno de la guerra contra las drogas en Colombia. Después de hacer unas breves pero necesarias precisiones conceptuales, se revisan algunos argumentos que el gobierno nacional ha esgrimido para justificar la campaña contra el uso de sustancias psicoactivas ilegales. Por último, se proponen caminos alternativos para afrontar las situaciones generadas en torno a este “problema”. Palabras clave: sustancias psicoactivas, erradicación, legalización, prohibicionismo, políticas públicas. ABSTRACT

THE WAR AGAINST DRUGS AND ITS FALLACIES: CONJECTURES FROM THE INVISIBLE WORLD. The objective of the present text is to contribute to a clearer interpretation of the war against drugs phenomenon in Colombia. After making some brief but necessary conceptual precisions, some of arguments that the national government has used to justify the campaign against the use of psychoactive substances considered illegal will Huxley, Aldous. Nueva visita a un mundo feliz. Planeta Colombiana Editorial. Bogot_, 1985. p.7. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 165- 192 1

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be revised. Lastly, alternative ways to confronting the situations generated around this “problem” will be proposed. Key words: Psychoactive drugs, Eradication, legalization, prohibitionism, public policies.

Colombia ha sufrido, más que otros países de la región andina, las consecuencias desestabilizadoras de la campaña que inició el expresidente estadounidense Ronald Reagan en 1982 llamada “Guerra contra las drogas”. Desde entonces, y no sólo en Colombia, se han venido implementando planes tendientes a acabar con el ‘flagelo de la droga’, que no han dado los frutos esperados y, todo lo contrario, han sido contraproducentes para la estabilidad social en estos países. Como se indicaba claramente en la portada de una revista colombiana que dedicó uno de sus números a este tema, la guerra contra las drogas promete acabar con Colombia; y es que, mirados los resultados después de más de veinte años de esta estólida campaña, el pretendido remedio ha resultado peor que la enfermedad. Lo peor de todo, o por lo menos uno de los aspectos que más desazón causa entre quienes se interesan honestamente en el problema, es que, a pesar del innegable fracaso y de la existencia de análisis más integrales del problema que apuntan a soluciones más adecuadas, los gobiernos de turno siguen empeñados en obedecer acríticamente los lineamientos trazados en el país del norte. Lo que ocurre es inverosímil. A la luz de los objetivos propuestos, las políticas estatales ejecutadas en el frente de batalla contra las drogas son un rotundo desacierto. No se necesitan más que dos dedos de frente para darse cuenta de que, como se decía en la revista que antes mencioné, éste es uno de los pocos fenómenos en el mundo que son sencillamente imposibles de leer en forma paradójica: la guerra contra las drogas es una imposición foránea y “... ya que 25 años de guerra contra la coca sólo han producido más violencia y más cultivos ilícitos, es de suponer que los verdaderos intereses perseguidos son otros, lo que se confirma con las modalidades de la guerra. Los pobladores y campesinos siempre han denunciado que son principalmente sus cultivos los que han sido fumigados y no los grandes cultivos comerciales de coca, y que se fumiga principalmente en zonas de dominio de la guerrilla, y mucho menos en zonas de dominio paramilitar, lo que evidencia el verdadero objetivo

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de la guerra contra las drogas, acentuado con el Plan Colombia: acabar con el campesinado como base social de la guerrilla, para adueñarse de sus tierras y cortarle a la guerrilla su fuente de financiación”.2

Lo anterior por supuesto no riñe con otras lecturas según las cuales con la guerra contra las drogas se pretende arrebatar el monopolio del negocio de la cocaína y la heroína a grupos colombianos, para que otros círculos de poder se apropien de él. Para muchos en el fondo ésta es la motivación principal de la campaña contra algunas sustancias sicoactivas consideradas ilegales, pues a los “señores de la guerra” se les está fugando una cantidad exorbitante de dinero que sólo podría ser comparada con las utilidades de las diez multinacionales más grandes del mundo, o con las ganancias producidas por las industrias del petróleo y las armas, dinero que hoy está siendo aprovechado por grupos de narcotraficantes, guerrilleros y paramilitares para fortalecer su capacidad bélica y el poder de su influencia en círculos de decisión a nivel nacional. Es por ello que en el presente texto, que se puede considerar como un artículo de síntesis guiado por la pregunta: ¿qué tan adecuadas han resultado las políticas estatales contra las drogas?, se revisarán algunos de los argumentos más importantes que las sustentan, para demostrar que, en definitiva, lo que se está haciendo es una gansada. En el texto se citarán ciertos argumentos a favor de la prohibición, luego se someterán a crítica y por último se darán algunas conclusiones y se ofrecerán propuestas concretas. Huelga anotar que los argumentos escogidos lo fueron con el único criterio de su popularidad, lo que quiere decir que se seleccionaron por ser los más comentados en círculos del periodismo y la política, así como en ámbitos académicos. Sin embargo no son los únicos que nutren la controversia. Otra advertencia: la delimitación de estos argumentos sólo es posible en un nivel analítico en el cual se pueden marcar distinciones claras, pero no corresponde del todo a la realidad, en este sentido: muchas de las cosas que se dicen de unos vale para los demás, ya que se correlacionan entre sí como las partes de un engranaje. Además, los argumentos mostrados, a Suhner, Stephan. Resistiendo al olvido. Tendencias recientes del movimiento social y de las organizaciones campesinas en Colombia. Taurus-UNRISD, 2002. p.138. 2


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los que se les dio un nombre esquemático, tienen en común la preocupación moral que suscitan y que esperamos se derrame entre quienes lean el escrito. Igualmente se sabe que han quedado por fuera muchos temas importantes, como el estudio de la dimensión económica de las actividades que giran alrededor de estas sustancias; o la reflexión acerca de las raíces nativas del prohibicionismo en Colombia. Se habría enriquecido el escrito abordando en más detalle el problemático enfoque médico-legal, muy en boga, que interpreta al consumidor como un enfermo, justificando veladamente el proceder unilateral en la elaboración de las políticas generales sobre sustancias sicoactivas; en fin, como solemos decir: mucha tela queda por cortar ... o muchas falacias por desenmascarar. Antes de entrar en materia se harán algunas precisiones conceptuales que parecen básicas, ya que se refieren a conceptos fundamentales de la teoría ‘farmacopuritana’ que orienta esta guerra contra las drogas. Si de emprender análisis más comprensivos sobre el tema de las drogas se trata, y de paso despejar tantas nubes oscuras que se ciernen hoy sobre el cielo, de algo servirá tenerlas en cuenta. Las precisiones comienzan con el mismísimo concepto “droga”. ¿Alguna vez lo han intentado precisar? Cuando algunas personas realizaron el ejercicio terminaron por concluir que era casi imposible definirlo de una forma que no diera lugar a ambigüedades, como la inclusión de sustancias que decididamente la gente en general no está dispuesta a clasificar como drogas. Siempre que alguno proponía una definición, de inmediato surgían las objeciones, los ‘casos difíciles’ y los ejemplos de algo que cabía en esa definición pero no era una droga. Decidieron, para salir del apuro, apelar al Estatuto Nacional de Estupefacientes, que creían era una fuente incontrovertible sobre el asunto, y hallaron la siguiente definición de la palabra “droga”: “toda sustancia que introducida en el organismo vivo modifica sus funciones fisiológicas”. ¡Ja! (rieron). Con esta definición hasta un chorizo cabría en esa categoría (pensaron). O cualquier alimento que se consumiera porque, en sentido estricto, todo lo se ingiere altera las funciones de los órganos corporales: cuando las

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personas tienen hambre sus estómagos suena lastimeramente y les duele, se irritan con quienes están cerca y la facultad para pensar serenamente desaparece. Pero cuando comen y quedan satisfechas todo es muy distinto: se esfuma el dolor estomacal, se sienten vitales, el mal genio es reemplazado por la alegría, ... ¿No son estas manifestaciones, síntomas inequívocos de que los alimentos que ingirieron han modificado las funciones fisiológicas de algunos órganos en sus cuerpos? Siendo así, ¿con qué criterios trazar la línea que separa las drogas de otras sustancias? ¿Por qué unas se consideran drogas y otras no? La indefinición no se va a superar en este escrito, pero se ganará mucho en su comprensión cuando se acepte que la palabra “droga”, más que una sustancia en sí, es una construcción cultural que proyecta sobre las sustancias químicas valoraciones morales. “La palabra droga –escribió Luis Carlos Restrepo– funciona más como estereotipo que como concepto. Lo menos importante es que designe una sustancia psicoactiva con efectos específicos sobre el funcionamiento cerebral, pues su valor social está dado no tanto por su actividad farmacológica como por su capacidad para encarnar y simbolizar el mal”3. Ojalá que esto sea tenido en cuenta porque, a pesar de que existen recelos con tal palabra, es constantemente utilizada en este artículo. Otra expresión muy común, y muy errática, es la que se formula en la oposición entre “sustancias naturales” vs. “sustancias químicas”. Algunos consumidores de marihuana, por ejemplo, se enorgullecen frente a los consumidores de tabaco por estar fumando “algo natural”. ¿Acaso la marihuana no tiene componentes químicos? ¿Qué son entonces el tetrahidrocanabinol y los demás ácidos canabinoides? Hasta el agua que brota naturalmente en los manantiales es química, en el sentido de que está compuesta por elementos químicos presentes en la naturaleza: dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno. La solución para esta ligereza del pensamiento es fácil. Simplemente no hay que oponer a lo natural lo químico, sino lo artificial y sintético, es decir, que en vez de estar hablando de sustancias químicas y naturales, parece más adecuado hablar de sustancias artificiales (o sintéticas o de diseño) y sustan3

Restrepo, Luis C. La fruta prohibida. La droga en el espejo de la cultura. Fundaci_n para la investigaci_n y la cultura - Cali- Librer_a Hojas de hierba - Medell_n. 1994. p.5. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 165- 192

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cias naturales. ¿Se entiende? Como ésta hay otra expresión, también muy frecuente en las conversaciones, que padece un defecto similar: “narcóticos”. En los noticieros y en los informes policiales se utiliza diariamente para hacer referencia, sobre todo, a la cocaína. ¿No es así? Sin embargo, ¡oh sorpresa! La cocaína no es un narcótico sino un estimulante, y la diferencia radica en que mientras los primeros producen somnolencia (la palabra ‘narcótico’ deriva de la palabra griega narcosis que quiere decir sueño, adormecimiento) los segundos producen euforia. Ya para terminar esta breve precisión, una referencia al concepto “cultivos ilícitos”. A muchos les parece que sataniza de forma expresa las plantas de coca, amapola y marihuana, y, como se comentará más adelante, creen que este proceder es incorrecto. Cuando se imaginan estar frente a un cultivo de estos, se preguntan: ¿es en sí mismo este cultivo ilícito? Es decir ¿son en verdad estos inofensivos y bellos arbustos ilegales? ¿No se debería más bien aplicar este término a los usos que hacen de tales cultivos? Porque francamente ilegal es lo que se hace con ellos. Creen, los que están en desacuerdo con esta ‘demonización’ de las sustancias, que sería ridículo tachar de ilícito a un cultivo de coca o amapola si éste está siendo utilizado con fines investigativos y no para obtener algunos kilos de pasta para vender a un intermediario. ¿Sería ilícito ese cultivo? La cuestión queda abierta para las reflexiones. Por el momento, en este escrito se utilizará la expresión “cultivos de uso ilícito” y cuando aparezca sin el sustantivo ‘uso’ es porque hace parte de alguna cita textual de otro autor. LOS ARGUMENTOS “Lo difícil, pero también lo esencial es valorar positivamente el respeto y la diferencia, no como un mal menor y un hecho inevitable, sino como lo que enriquece la vida e impulsa la creación y el pensamiento, como aquello sin lo cual una imaginaria comunidad de los justos cantaría el eterno hosanna del aburrimiento satisfecho” ESTANISLAO ZULETA4 4

Zuleta, Estanislao. Elogio de la dificultad y otros ensayos. Fundaci_n Estanislao Zuleta. Cali, 1994. p. 14.

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El argumento ambiental El gobierno nacional ha insistido desde hace varios años en las graves consecuencias ambientales de los cultivos de coca y amapola. “Por ejemplo, en los últimos 10 años se han destruido cerca de 2,2 millones de hectáreas de bosque natural por cuenta del crecimiento de áreas sembradas en cultivos ilícitos”5, afectando de forma preocupante la vocación forestal del país y la producción de agua natural. Si se observan las fases que intervienen en el procesamiento de estas sustancias, es preocupante que cada una de ellas cause graves efectos nocivos para el medio ambiente: en el momento de establecer terrenos para los cultivos y su procesamiento se seleccionan ecosistemas ambientales sensibles y de importancia ambiental como los bosques y las llanuras, colocando en peligro dichos ecosistemas que tienen un valor ambiental incalculable por ser los mayores bancos de germoplasma. Asimismo, al destruir grandes extensiones de bosque, se disminuye la capacidad reguladora de CO2 y se produce un aumento en las emisiones de dicha sustancia. Cuando se preparan los terrenos es por medio de prácticas como la remoción de la cobertura vegetal a través de la deforestación y la tala, lo que causa la destrucción de nichos ecológicos, cadenas tróficas, material y potencial genéticos desconocidos, cobertura vegetal nativa, especies endémicas y nacimientos de agua. Y en la fase en que se implementan los procesos agrícolas inherentes a la siembra, cuidado y cosecha de los plantíos, se utilizan productos agroquímicos (bioestimulantes, fertilizantes inorgánicos y pesticidas para el control de plagas) que se vierten directamente en los suelos con un efecto devastador y, para completar, estas sustancias y los desechos generados son dispuestos posteriormente en las corrientes de agua. Se calcula que por cada hectárea de coca se generan cada año “más de dos toneladas métricas de desperdicios químicos”6que van a parar a las cuencas de los ríos. Documento Guía del Programa Familias Guarda Bosques. Presidencia de la República de Colombia. Programa Desarrollo Alternativo. Consejería Presidencial para la Acción Social. 6 Parra R. Luis Eduardo. “Impacto ambiental de los cultivos ilícitos en Colombia”, en Coloquio. Revista de la Dirección Nacional de Estupefacientes, Año 5, No. 3, Marzo de 1997, pp.75-79. Citado en Camacho G., Álvaro et al. Las Drogas: Una Guerra Fallida. Tercer Mundo Editores. Bogotá, 1999. 5


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Por lo anterior, lo más razonable es que se diseñen estrategias para contrarrestar el severo deterioro ambiental que se produce en los ecosistemas cuando se desarrollan cultivos de coca y amapola, como los programas de erradicación (manuales, mecánicos y con fumigaciones aéreas) de cultivos de uso ilícito a través de los cuales se recuperan, revegetalizan y conservan áreas protegidas y zonas ambientalmente estratégicas. Objeciones Según este argumento, los cultivos de uso ilícito son perjudiciales para el medio ambiente ya que provocan deforestaciones, talas de miles de hectáreas cada año, contaminación de las fuentes de agua por medio de los insumos utilizados para la elaboración de la pasta de coca, etc. Esto no se puede negar, pero parece un contrasentido que mientras por un lado el gobierno denuncia el negativo efecto ambiental de los cultivos de uso ilícito, por el otro lado esté firme en la intención de fumigar los parques nacionales naturales con una sustancia que, por lo demás, es tan perjudicial para la tierra, los cultivos y las personas, que en el país desde donde se cuecen estos malvados planes es prohibida. En efecto, en Estados Unidos se dejó de aplicar hace mucho tiempo esta sustancia (el glifosato), y cuando se aplica, se hace de una forma muy distinta a la que ellos recomiendan al gobierno colombiano. Con estrictas restricciones, en vez de aplicar la sustancia desde avionetas, la hacen “personalmente” con cada planta, como quien dice “cara a cara”, de forma que se previenen perjuicios a otros cultivos y plantas asociadas, y al suelo mismo. Además, los análisis gubernamentales citados (de los que hay que desconfiar ya que, al ser patrocinados por el Estado, carecen en grado sumo de observaciones objetivas y autocríticas) tienden a resaltar los efectos ambientales negativos de los cultivos de uso ilícito, olvidando las consecuencias similares de la implementación de políticas antidrogas como las fumigaciones. Por lo demás, el mismo estudio de Parra Rodríguez muestra que tales cultivos sólo han sido responsables de menos de 1/60 parte de la deforestación que viene sufriendo Colombia hace varias décadas. Es de suponer, por tanto, que gran

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parte de la deforestación ha sido causada por las políticas de erradicación estatales, que obligan a los campesinos a roturar nuevas áreas para esos cultivos. En el ámbito de la lucha contra las drogas a este fenómeno se le llama efecto globo: el aire de dentro (los cultivos) se mueve, pero el globo nunca llega a estallar. Como quien dice, “el remedio ha resultado peor que la enfermedad”. Por otra parte, el gobierno tiende a minimizar los efectos negativos de la erradicación. Se dice, entre otras cosas, que las zonas donde se realiza la aspersión tienen una densidad poblacional muy baja por lo que el impacto sobre la población es mínima; que los campesinos se esconden selva adentro tan pronto como escuchan los helicópteros de la policía antinarcóticos y de esta forma evitan que el herbicida entre en contacto con sus cuerpos; o que la aspersión se realiza puntualmente sólo sobre cultivos de uso ilícito, sin afectar áreas en pastos, bosques u otros cultivos, pues es una fumigación aérea controlada y con estrictos parámetros técnicos de aplicación garantizados por una auditoria ambiental permanente. Los defectos de estos argumentos son manifiestos. Desconocen, por ejemplo, las condiciones reales en que se llevan a cabo las fumigaciones, que se realizan en regiones con presencia activa de grupos armados al margen de la ley (una de las grandes preocupaciones del gobierno gira en torno a la capacidad económica de las FARC para procurarse misiles tierra-aire), lo que obliga a los pilotos de las aeronaves a realizar la aspersión a grandes alturas, perdiéndose así precisión para dar en el “blanco”. Por otra parte, en organismos de salud, Defensorías Regionales del Pueblo y otras autoridades del orden municipal abundan testimonios y denuncias (de expertos y campesinos) sobre las consecuencias de las fumigaciones: cultivos de pan coger quemados, pastos arrasados, contaminación de aguas, laceraciones en la piel del ganado, efectos en la piel, los ojos y el sistema digestivo de los humanos, entre muchas más. A pesar de todo, el gobierno y la Policía siguen empeñados en las aspersiones desde el aire, y tratan de justificar ese proceder con investigaciones “científiRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 165- 192

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cas” que han contratado y que ofrecen como resultado lo que el gobierno, es decir, quien da el dinero para las investigaciones, quiere oír: que el glifosato no es perjudicial, que tiene una baja toxicidad y que es altamente biodegradable. El argumento sanitario La guerra contra las drogas tiene, además, una justificación médica. Todos conocen los efectos devastadores que sobre la voluntad y la salud corporal desencadena el uso abusivo de drogas ilegales. La marihuana, por ejemplo, cuando se fuma acaba rápidamente con neuronas cerebrales, restringe el paso de aire al cerebro, provoca miosis o dilatación de las pupilas, deteriora la capacidad retentiva de la memoria a corto plazo, y, sobre todo, sirve de umbral de entrada a un mundo de drogas más “fuertes” y peligrosas por su alta capacidad adictiva, como la heroína y la cocaína. Además, los graves daños individuales que causa su consumo repercuten igualmente en el núcleo familiar, la célula primaria del tejido social, como lo muestra un estudio de la corporación Lexcom de Colombia, al señalar en la presentación de un folleto que se titula Jóvenes libres de Drogas que la drogadicción “... se ha convertido en uno de los problemas que más daño está causando al presente y al futuro de nuestra sociedad, toda vez que al atacar al individuo sin discriminación alguna, afecta su núcleo familiar y escolar, destruyendo la base esencial de cualquier organización social”7. Sin pretender agotar con la siguiente lista la gran cantidad de efectos negativos que conlleva el consumo de la cocaína, se enumeran a continuación algunas complicaciones que sufre quien consume esta sustancia en dosis elevadas: puede presentarse un cuadro con manifestaciones de alteración del juicio, ansiedad, paranoia, alucinaciones y disestesias; trastornos cardiovasculares, bradicardia, taquicardia, hipertermia, hipertensión, arritmias e insuficiencias cardíacas, infartos cerebrales, coagulación intravascular diseminada y paro cardíaco. “Cuando la paranoia es intensa, puede existir gran trastorno para evaluar la realidad, lo que puede llevar al individuo Programas Integrales de Prevención (P.I.P.) Jóvenes Libres de Drogas. Corporación Lexcom de Colombia. Red Nacional de Instituciones Educativas contra la Droga. Bogotá, 2000. 7

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a cometer homicidio o suicidio”8. Por lo tanto, el consumo de esas sustancias que, asimismo, provocan embrutecimiento moral e intelectual, debe ser intervenido coactivamente para prevenir el deterioro de la sociedad. Objeciones Los partidarios del prohibicionismo argumentan que las sustancias sicoactivas de uso ilícito como la marihuana, la cocaína y la heroína son perjudiciales para la salud. Esto es cierto en parte, pero hay que ir más allá y tejer más fino alrededor de los efectos que estas sustancias producen en el organismo humano, efectos que han sido exagerados y privilegiados en desmedro de otros usos funcionales, deliberadamente ignorados, y que no han sido analizados teniendo en cuenta los factores mínimos que intervienen en el fenómeno del consumo. Es decir, el entorno social en que se lleva a cabo la actividad; la idiosincrasia genética de cada individuo que lo hace receptor apto de unas sustancias pero de otras no; y la sustancia en sí misma (composición química, dosis, pureza). Además, se olvida la sentencia apodíctica de uno de los fundadores de la medicina, Paracelso, para quien la cualidad de veneno, droga o medicina de una sustancia dependía tan solo de la cantidad. Un vaso de agua reconforta a un sediento, tres litros le pueden provocar vómitos y cólicos. La cocaína, desde que se aisló su principio activo a finales del siglo XIX, fue utilizada por los siquiatras y sicólogos, entre ellos Freud, como medicina en el tratamiento de los pacientes, hasta cuando la cruzada farmacológica intervino a principios del siglo XX y su uso medicinal fue proscrito. Por fortuna, a quien antes se citó para dar cuenta de los daños causados por el consumo de cocaína se le ocurrió escribir antes la advertencia “con dosis elevadas”. Son muchas las observaciones que hay que hacer y que se han hecho frente a los argumentos del prohibicionismo farmacológico en el mundo, pero en este artículo se hará referencia sólo a unas cuantas.

Ulloque Barrios, Rafael S. “Farmacología de la cocaína”. Rev. Tribuna Médica. 1999. Año 5. pp. 219-228.

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Primero algunas observaciones sobre las sustancias ilegales de las que se está hablando (aunque valen también para las demás). No sólo desde que inició esta campaña –la guerra contra las drogas– sino desde mucho antes, desde la misma llegada de los primeros misioneros católicos al Nuevo Mundo, se ha acudido a la burda estrategia de satanizar las sustancias atribuyéndoles cualidades humanas: se escucha entonces que la marihuana es diabólica, que la corruptora coca que mascan los indígenas los pervierte; o que, ¡diantres!, al hombre que consume heroína le salen senos. Que el lector no crea que estos disparates son fantasías del autor del texto. De la atmósfera de oscurantismo e irracionalidad que ha rodeado el estudio de estas sustancias es elocuente el siguiente aparte de una investigación hecha por un médico bogotano, que se cita en extenso por su elocuencia, para mostrar hasta qué punto intervenían en los análisis de las instituciones encargadas de la salud pública, prejuicios racistas y morales que lastimosamente han echado raíces y perviven hasta hoy en los enfoques represivos con que se ha afrontado el problema. Sobre las consecuencias del consumo de la hoja de coca entre los indígenas, el médico escribió: “Si tenemos presente que desde la edad de siete u ocho años comienza el niño a mascar coca, nos explicamos fácilmente el desarrollo retardado y mediocre del indígena. Su estatura es pequeña... Pálido en extremo... Es anémico... La coca les quita el apetito: comen poco, tanto por la escasez de alimentos como por la inapetencia originada por el uso de la coca. Defecan de dos a tres veces al día: las deposiciones son líquidas y los alimentos ingeridos se excretan a medio digerir. Por eso se desnutren y se deshidratan al poco tiempo, con merma de fuerzas y vigor. Al cabo de dos o tres años están tuberculosos. Familias enteras perecen... Los que no mueren por bacilosis, terminan con una diarrea incoercible, acompañada de algidez... La amibiasis es en ellos galopante. Así, en pocos años van desapareciendo aceleradamente los restos de una raza que parecía vigorosa. El sistema nervioso sufre en alto grado los perjuicios de la coca: el mascador de coca es de inteligencia torpe, oscura, pobre; es incapaz de aprender nada que le implique un mediano discurso mental; se aferra a sus creencias exóticas, cree en agüeros, en maleficios, en supersticiones. Obra y se rige por instintos. Hacen una vida del subconsciente. Un niño se está tres o cuatro años en una escuela y no aprende a leer. Por lo común, los hijos de los viejos mascadores son idiotas y degenerados. Son una pesada carga para el Estado. Fácilmente sugestionables, se les induce sin dificultad a la comisión

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de crímenes espantosos. Su moral es la fuerza del instinto. Si no tienen coca, ni dinero para conseguirla, hurtan, roban, hacen cosas increíbles para conseguirla... Y por sobre todas las cosas es mentiroso. Torpemente, estúpidamente mentiroso. La idiotez es su patrimonio común”9.

Estas eran las investigaciones de algunos higienistas, que tanto influyeron en la visión del problema y en el descarrilamiento de las políticas estatales frente a las drogas. Pero acá hay algo que no anda bien. Para explicar esta forma de pensar, que puede conducir a malentendidos, consistente en atribuir características humanas a las cosas, un sencillo ejemplo: un machete ha sido utilizado por alguien para matar a un enemigo. ¿Alguien se atrevería a decir que el machete es malo?, ¿que es un machete asesino y que por lo tanto hay que deshacerse de él? De esa herramienta se pueden pensar muchas cosas –que sirve para podar el césped, para cortar cuerdas y madera, para defenderse, ... y sí, para matar, el machete también sirve para matar-, pero afirmar que es, en sí mismo, malo, no parece algo lógico. Las cosas no son malas o buenas, puesto que no piensan si para lo que pueden servir lo es o no. En otras palabras, las cosas no son buenas o malas porque ellas no piensan y por lo tanto no pueden hacerse responsables de la utilización que nosotros les damos, ¡y no podrían serlo puesto que son cosas! Hasta la máquina más ‘infernal’, la guillotina por ejemplo, podría servir para fines menos macabros que los que motivaron su invención: para cortar papayas, o para hacer cortes limpios en superficies ásperas, y así sucesivamente. Pues bien, lo mismo ocurre con las sustancias sicoactivas consideradas ilegales, y con todas las demás sustancias. Sobre todo esto de lo que se viene hablando hay mucha tela que cortar, y seguramente se dejarán muchas ideas importantes necesarias para entender el asunto. Sin embargo, no hay que pasar por alto un aspecto importantísimo ligado a lo que se ha llamado la ‘satanización de las sustancias’, que vendría a ser algo así como una de sus consecuencias: la criminalización del campesino cultivador de coca, amapola y marihuana, y del consumidor de sustancias Repizo Cabrera, Jeremías. “Los mascadores de coca en el Huila” en, Bonilla Iragorri, Gerardo (recopilador) El problema del cultivo y masticación de hojas de coca en Colombia. Bogotá. Ministerio de Higiene de la República de Colombia, 1947. pp.19 y 20. 9


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ilegales derivadas de esos cultivos. Pues bien, las políticas diseñadas e implementadas por los dirigentes al respecto, amenazan con provocar un hacinamiento terrible en las ya de por sí maltrechas cárceles colombianas, y parece que van a acelerar un colapso del sistema penal y carcelario. Es suficiente con mirar el caso de los Estados Unidos para poder hacer actos de predicción: hoy por hoy, la mayoría de convictos que hay en las cárceles están allí por infracciones que tienen que ver con drogas. Y se ha llegado al extremo de castigar con más severidad a un fumador ocasional de marihuana, que estrictamente no está interfiriendo en la conducta de terceros, que a un asesino. Para mostrar el mal camino por el que se anda, baste hacer notar que en algunos de los Estados del país que se tiene por modelo en estas cuestiones, la juridicidad alrededor de las sustancias ilegales es neurótica y desfasada: en Montana, por ejemplo, se puede asignar una condena de cadena perpetua a quien sólo ha cultivado una única mata de marihuana, mientras otorga a un homicida cuatro o cinco años de cárcel; en Louisiana por la simple posesión de marihuana se enfrenta una condena de cinco a 99 años; en algunos Estados es contrario a la ley estar en un recinto donde se fume marihuana, incluso si uno no la fuma. La pregunta es obligada: ¿cómo llega una sociedad a castigar con mayor severidad a una persona que vende marihuana que a otra que asesina a un semejante con una pistola? No se sabe con certeza la respuesta, pero la interpretación de algunos apunta a destacar el indebido compromiso político que el Estado ha asumido con algunos sectores que lo conforman. Con esto quieren decir que, en una comunidad política que acepta el pluralismo como un hecho, va en contra de los ideales de justicia y equidad la inclusión en el acuerdo político de doctrinas comprensivas morales y religiosas exclusivas de grupos determinados. En otras palabras, al coexistir en un marco de pluralidad diversas concepciones acerca de la buena vida, lo que el Estado debe hacer es facilitar y garantizar un acuerdo razonable básico entre esas diversas doctrinas morales, filosóficas y religiosas, basando dicho consenso en principios que sean universalmente válidos, o que por lo menos no los rechacen los sectores que componen el Estado. Colombia es un país mayoritariamente católico, pero de este hecho no se deriva la obligación jurídica de los colombianos no católicos a profesar esta religión; de la misma manera que no se podría obligar a al-

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guien a que deje de fumar cigarrillo sólo porque a otro no le gusta el cigarrillo y piensa que fumar no es una manera apropiada de llevar una vida. Unas palabras para finalizar los comentarios sobre el argumento sanitario: hay una versión más benigna pero igualmente equivocada de las sustancias ilegales y sus efectos: no es la versión o enfoque que ve en los consumidores delincuentes o potenciales delincuentes, sino la que ve en ellos a enfermos que necesitan ser ayudados, sin importar si el afectado quiere o no recibir ayuda, o si considera o no que está enfermo. Si se aplicara estrictamente, este punto de vista encontraría mucha resistencia. Si los argumentos a favor de las fumigaciones y la prohibición se basan en un aparente interés por la salud física y mental del individuo, ¿porqué no se actúa entonces de la misma forma con los consumidores de otras sustancias que, consumidas en exceso, causan daños irreparables en el organismo humano?: ¿si al consumidor de sustancias sicoactivas prohibidas se le veda que las consuma con el argumento de que éstas son perjudiciales para su salud, porqué no se hace lo mismo con los que sufren de colesterol, prohibiéndoseles que consuman alimentos con altos niveles de grasa? En términos de salud pública, lo han demostrado muchos estudios confiables y ampliamente aceptados en círculos académicos, sustancias como el tabaco, el alcohol y medicamentos legales (benzodiacepinas, barbitúricos y neurolépticos, que se consumen compulsivamente por millones de personas en el mundo y que dejan un admirable margen de ganancia a las compañías farmacéuticas) son mucho peores que las sustancias proscritas. El comentario de Milton Friedman, premio Nobel de Economía en 1976, tiene el mismo sentido y señala esta incoherencia: “Todos sabemos que comer en exceso causa más muertes que las drogas. Si en principio está bien que el gobierno diga: ‘usted no puede consumir drogas porque eso le hace daño’, ¿por qué no es correcto decir: ‘usted no puede comer en exceso porque le hará daño?’”9. El problema que plantea esta última inquietud es de carácter moral, y se podría enunciar en otros términos preguntando hasta dónde va el poder del Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 165- 192

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gobierno y dónde empieza la soberanía del individuo. Algunos osados han creído que uno de los derechos fundamentales que a los sabios ilustrados del siglo de las luces se les olvidó agregar en la lista, es el derecho a partir. Y este comentario colado tiene su sentido porque, según lo dicho, quien quisiera irse de este mundo consumiendo algún veneno mortal, está en todo su derecho, y sería moralmente incorrecto tratar de impedirlo. Esto de que el gobierno vaya por ahí decidiendo lo que se puede consumir y lo que no, a sabiendas de que lo que prohíbe muchas veces es menos perjudicial que lo que promociona, parece una atribución ilegítima e insuficientemente justificada. O, para seguir en el mismo registro discursivo de hace un rato, un compromiso vedado con doctrinas morales, filosóficas y religiosas que ven en estas sustancias algo negativo, en desmedro de otras doctrinas que ven el asunto desde otra óptica. Y a quien no lo piense así, va la siguiente pregunta: ¿cree usted que es justo que el gobierno prohiba el consumo de una sustancia que es odiada por unos sectores de la sociedad y defendida por otros sectores? Por supuesto que la pregunta debería ser completada para aventurar alguna respuesta, pero de entrada surge la cuestión de los criterios de validez que le permitirían al gobierno decir que tal sector tiene la razón mientras que el otro está equivocado. Para algunos indígenas en Colombia, que llevan siglos utilizando y consumiendo la hoja de coca, ésta representa un atributo cultural y medicinal de incalculable valor; para la Iglesia católica es, por el contrario, un instrumento del demonio. ¿A quién darle la razón? El argumento social “Los cultivos ilícitos también han generado enormes costos sociales traducidos en la descomposición del tejido social, el abandono de los valores éticos y morales, la desarticulación familiar y de las relaciones de confianza necesarias para la generación de capital social, el conflicto por la tenencia de la tierra, el incremento de la actividad delictiva y la violencia generalizada, derivada de la incertidumbre que predomina entre las comunidades y que resulta del constante hostigamiento de grupos armados ilegales y de la débil presencia de instituciones del Estado. Según un informe del DNP, los 11 departamentos

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que en el 2001 concentraban el 95% de cultivos de coca, fueron objeto del 52% de los ataques a poblaciones por parte de los grupos armados ilegales. El 56% del total de las familias desplazadas pertenecen a estos departamentos y allí ocurrieron el 51% de las masacres ocurridas en todo el territorio nacional”11 . Además, durante “los últimos años el país ha enfrentado el desplazamiento forzado de cientos de miles de personas y la destrucción de capital social en las regiones afectadas por la problemática de los cultivos ilícitos”12. Objeciones El párrafo anterior da muchas cosas qué pensar. Pero el aspecto que se destaca en el contenido de dicho argumento es la destrucción del tejido social y sus fenómenos asociados. Es descarado que el gobierno nacional denuncie los daños que por producir, comerciar y consumir sustancias ilegales se le están causando al país, cuando las políticas particulares desarrolladas por el ejecutivo han resultado ser peores. De nuevo, para el caso de las drogas en Colombia el remedio ha sido peor que la enfermedad. Y ha sido así porque, entre otras cosas, los programas elaborados para la sustitución de cultivos y para la prevención del consumo se han basado en presupuestos teóricos falsos. Se entiende, desde la perspectiva gubernamental, que el desarrollo de estas actividades ilícitas son la causa del deterioro de las estructuras sociales; y que los problemas económicos y ambientales que afronta Colombia son el resultado del incremento desmedido durante los últimos años de los cultivos de coca y amapola. Surge una pregunta: ¿acaso Colombia no afronta los problemas de pobreza, desigualdad y violencia desde mucho tiempo atrás, cuando no existían estos cultivos? Claro que los cultivos de coca y amapola han provocado que esos problemas se agudicen, pero tomar por causa lo que es un efecto, decir que el origen de esas dificultades son 11

Documento Guía del Programa Familias Guarda Bosques. Op. cit. p.11. Ibíd.

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los cultivos, equivale a hacerse a un lado, ignorar la historia y huirle al análisis de la injusticia en Colombia. Y esto es precisamente lo que ha ocurrido con los planes, programas y proyectos del gobierno, que adolecen de un grave y crucial defecto: no analizan las causas por las cuales los campesinos optan por los cultivos de uso ilícito. Y no lo hacen porque, posiblemente, se llegaría a resultados paradójicos como la constatación de que el primer responsable de esta hecatombe es el propio gobierno; y no lo hacen porque, en el fondo, saben que la solución exige una reforma agraria integral, algo que los señores de la guerra y dueños de la tierra no están dispuestos a conceder; y no lo hacen, finalmente, porque los resultados de una investigación desinteresada al respecto mostrarían que la verdadera causa de muchos de nuestros males actuales, es la propia guerra contra las drogas. Hoy las cárceles están abarrotadas de convictos por delitos relacionados con drogas, y se empiezan a hacer sentir los efectos en todo el sistema penal colombiano que tiene todas las cárceles funcionando por encima de sus capacidades. Y nadie piensa en el inmenso daño que se le está causando a miles de familias en Colombia, muchas de las cuales ni siquiera saben porqué se detuvo a su ser querido, pues gracias a algunas políticas antidrogas, como la justicia sin rostro, el pago de información y la red de informantes, se permite que se acuse y se detenga a ciudadanos sin bases confiables para ello. Y esto en un supuesto régimen democrático. Están convirtiendo a los ciudadanos en espías e informantes. Están diciendo a la gente que llame, que no tiene que brindar su nombre, sólo su sospecha ¡Qué desatinada manera de regular la vida social de los individuos en un país supuestamente libre y democrático! “Alguien que puede hacer lo que ellos hacen –dice Mark Young, un condenado a cadena perpetua en Estados Unidos– sería capaz de cualquier cosa... Lo único que han demostrado es que soy capaz de fumarme un joint o de presentar un tipo a otro tipo que quiere comprar unas libras. Es lo máximo que demostraron. En cambio, ellos destruyen familias, reparten cadenas perpetuas, le roban la vida a la gente, lanzan niños a la calle, o sea, actos horrendos... No sé de nadie capaz de hacer algo tan maligno por un salario”13. Por esto es que 13

Schlosser, Eric. “La locura de la hierba”. Rev. El Malpensante. Año 2000 No. 25. pp. 24-51.

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las cárceles gringas hoy tienen más condenados por infracciones de drogas que por conductas violentas como violaciones y homicidios. Y, a pesar de que hay más usanos en prisión hoy por delitos relacionados con drogas ilícitas que nunca antes en la historia, el uso de dichas drogas entre los adolescentes sigue creciendo. ¿No es ésta una abominable forma de ‘descomponer el tejido social’ y de desarticular familias? La respuesta afirmativa a estos interrogantes a muchos les parece evidente. CONCLUSIONES “La síntesis es clara: como vamos, vamos derecho hacia el desastre, de suerte que, proteste quien proteste, es preciso dar un timonazo”14

Inicio de la recta final. ¿Y entonces qué? ¡¡¿Entonces qué?!! El panorama es horrendo. Como van, van mal. Si siguen así, sin cambiar de dirección, lanzan a Colombia por el desbarrancadero. Y no se avizoran cambios de peso a corto plazo. Las aspersiones aéreas se seguirán haciendo, ¡hasta en los parques nacionales naturales!, eso sí, siempre iluminados por el propósito de proteger el medio ambiente, las cuencas hidrográficas, los bosques, los nichos ecológicos,... a los que el glifosato seguramente no les hará nada. Los desdichados consumidores habituales y ocasionales, así como los pequeños cultivadores, tendrán que seguir en lo mismo, es decir, unos arriesgando su seguridad por conseguir la ‘fruta prohibida’ y al acecho de sitios nuevos y ocultos para consumirla tranquilamente, y otros internándose más en la selva para descuajar monte, adecuar terrenos y sembrar más coca y amapola, porque, ¿qué más hacer? ¿Si no existen actividades legales que generen ingresos similares? Mientras no se lleven a cabo cambios estructurales en el sistema político (como una reforma agraria integral que contemple entre otros aspectos una distribución equitativa de la tierra y posibilidades de acceso más justas a créditos bancarios por parte de los pequeños propietarios del campo), todas las propuestas de la índole que sean, encaminadas a meEditorial de la Revista El Ma lpensante. Año 2000. No. 25.

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jorar las condiciones de vida de los desfavorecidos en Colombia, fracasarán como paliativos que ‘hicieron sentir bien un momento, pero dejaron las cosas tal como estaban’. Queda la sensación de que el Estado colombiano no está sinceramente dispuesto a velar por la integridad física y mental de sus ciudadanos, cuando prohibe unas sustancias por sus supuestas consecuencias negativas, y permite otras que, como el alcohol y el tabaco, causan incomparablemente más destrucción social. Y ni qué decir de las lamentaciones por el daño ambiental que aparentemente causan los cultivos. Suenan huecas. ¿Si el gobierno nacional quiere proyectarse como protector del medio ambiente, por qué fumiga con veneno nuestros santuarios naturales de flora y fauna? Las siguientes son algunas recomendaciones, ¡a ver si se empieza a dar el timonazo! La primera propuesta es que se suspendan de inmediato las fumigaciones aéreas con glifosato (o paraquat, triclopyr, tebuthiurón, imazaphir, hexazinona,...). Esta estrategia antidrogas desde siempre ha mostrado su ineficacia, y lo único que ha provocado es que los campesinos trasladen sus cultivos a zonas más intrincadas en la selva, lo que en sí ya es grave, pues se siguen destruyendo cada año miles de hectáreas de bosque. Además, el número global de hectáreas con cultivos de uso ilícito en el país no ha mermado15. Aunque algunas veces, para lapsos determinados, se perciben disminuciones en la cantidad de superficie empleada para estos cultivos, por lo general lo que ocurre después es que dicha cantidad aumenta vertiginosamente y aparecen En 1991, según datos de la Dirección Nacional de Estupefacientes, existían 37.500 hectáreas en cultivos de coca. Puesta en marcha la erradicación, para 1996 las áreas cultivadas con coca llegaban a 67.200 has. Y llegados al año 2002, después de más de una década de aspersiones y erradicación, de acuerdo con la Dirección de Antinarcóticos, el área total cultivada con coca en el país era de 73.267 hectáreas. Aunque esta última cifra debe ser mucho mayor, ya que en los cálculos sólo se tuvieron en cuenta los departamentos de Guaviare, Nariño, Putumayo, Meta y Caquetá, quedando por fuera del monitoreo departamentos como Bolívar, Magdalena y la región de Urabá, donde, para el año 2002, ya existían cultivos de coca. La misma tendencia al alza se puede aplicar para el caso de los cultivos de amapola. Cfr. Camacho G, Álvaro et al. Las drogas: una guerra fallida. Op. cit.; Documento Guía del Programa Familias Guarda Bosques. 15

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en el mapa nuevas regiones con sembrados de amapola y coca. Como medida complementaria, el gobierno nacional debería optar por la erradicación manual de los cultivos, acompañando esta actividad con planes de sustitución lentos y graduales, y brindando las condiciones necesarias para que, por lo menos, los nuevos cultivos no dejen un margen de pérdida en relación con los costos de su producción. Para esto se necesita que el gobierno invierta ingentes cantidades de dinero (en capacitación empresarial, en adecuación de vías, en protección arancelaria de los productos sustitutos,...) pero, por lo visto, ya algunos empiezan a notar la pobre voluntad que tiene el ejecutivo para ello. En cualquier caso “la erradicación de los cultivos ilícitos sólo será efectiva si se ofrecen alternativas económicas reales y duraderas a los productores directos (...) y la debilidad de las instituciones estatales que apoyan el campo afectan las posibilidades de una sustitución de cultivos que sea a la vez económicamente racional y socialmente apropiada”16. La segunda propuesta consiste en crear centros e institutos de investigación sobre sustancias sicoactivas (legales e ilegales, naturales y sintéticas, nativas y foráneas), donde agrónomos, sociólogos, toxicólogos y farmacólogos, abogados, sicólogos y siquiatras, entre otros, profundicen en el conocimiento y la comprensión transdisciplinar de los procesos biológicos y culturales asociados al uso de dichas sustancias. Estos centros de investigación, que también ganarían mucho apoyando iniciativas de investigación a nivel individual en cualquier parte de nuestra geografía, actuarían como órganos autónomos, no obstante ser apoyados económicamente por el Estado, y tendrían entre otras, la función de asesorar a las tres ramas del poder público en las decisiones y acciones que se adoptaran frente al tema del uso de drogas. En un contexto como el actual, en el cual el gobierno siempre ha estado mucho más interesado en establecer los efectos nocivos de las drogas ilícitas que en descubrir sus posibles beneficios, ésta iniciativa resulta sana. Sin embargo, quienes piensan que ésta es una buena propuesta, no están eluCamacho G., Álvaro et al. Op. cit. pp. 85-86.

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diendo los posibles inconvenientes que surgirían de la financiación gubernamental de los centros e institutos de investigación. Por ejemplo, se correría el riesgo de que los análisis efectuados sean parcializados y orientados según la necesidad de los burócratas del gobierno, lo que podría dar al traste con el espíritu que alienta esta propuesta, que no es otro que el de hacer más razonables las actitudes sociales y personales frente a las sustancias que alteran la conciencia. A pesar de ello, tomar el riesgo vale la pena, porque la creación de este tipo de entidades ya es, en sí misma, un paso adelante en el camino hacia una incorporación funcional de las sustancias sicoactivas a la vida cotidiana del país y la región. La última propuesta a consideración (para solucionar inicialmente el desastre causado por la guerra contra las drogas) es, finalmente, la más espinosa, aguda y controversial, además de obvia: anular la prohibición y descriminalizar la producción y el consumo de sustancias sicoactivas consideradas ilegales. A lo largo de este escrito se ha intentado demostrar que la estrategia prohibicionista, antes que solucionar el problema, lo ha complicado aún más. En otras palabras, que la actual guerra contra las drogas le hace más daño a la sociedad que el consumo mismo. ¿De qué forma? Gracias a la prohibición la coca, que solía masticar una minoría indígena en las montañas aisladas, se convirtió en un artículo de lujo que despertó entre los blancos sus deseos más abyectos. Gracias a la prohibición se trata como delincuentes a individuos dignos que, aunque hacen algo que a usted y a otros tal vez no les gusta, no hacen daño a nadie. Gracias a la prohibición hoy las cárceles albergan más detenidos que los que pueden atender, y ya sabemos que muchos de quienes las ocupan son en su mayoría convictos por absurdas infracciones de drogas. Gracias a la prohibición hay miles de homicidios al año producto de operativos policiales para la interdicción de drogas, y de enfrentamientos entre grupos de criminales cuya existencia misma se debe a esta estrategia contraproducente. Gracias a la prohibición, el narcotráfico, su hijo predilecto, cubre de sangre los campos desolados. Gracias a la prohibición mueren anualmente miles de personas por sobredosis y adulteraciones. Y gracias a la prohibición,

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finalmente y entre otras cosas, el país está vuelto m... Legalizando estas sustancias, el horizonte mejoraría indefectiblemente. Las organizaciones criminales se desvanecerían por la desaparición del mercado negro; Colombia, parafraseando a Friedman, tendría la mitad de prisiones, la mitad de reclusos, miles de homicidios menos al año, zonas urbanas marginales donde existiría la posibilidad de que la gente pobre viva sin temer por sus vidas, ciudadanos habituados que se harían personas respetables, que no tendrían que convertirse en delincuentes para conseguir drogas de cuya calidad no estarían seguros. Con la legalización se acabaría el espectáculo de los carteles, los secuestros, las guerras entre las mafias; y lo mejor de todo: con la legalización disminuiría el papel del gobierno frente a las drogas, porque lo que de verdad debería preocupar no es que hayan drogas, sino que el gobierno haga algo frente a ellas. Y a quien objetara estas ideas con otra según la cual legalizar esas sustancias aumentaría su consumo, se le recordaría lo acaecido con el alcohol en el país del norte hace unas décadas, mencionándole además los efectos que medidas similares han tenido en otros países y regiones del mundo, como en Holanda, que no enjuicia las drogas suaves como la marihuana –y preferiría no hacerlo con las drogas fuertes pero se siente compelida a ello por las obligaciones internacionales que ha contraído–, y registra cifras muy bajas en el consumo de marihuana entre sus jóvenes; o Alaska, donde se legalizó la marihuana hace unos años y el consumo entre los estudiantes de secundaria bajó. A propósito, Alberto Lleras Camargo, con un acierto propio de sagaz periodista y lúcido observador, escribió en 1979: “Algunos escépticos y cínicos en los Estados Unidos atribuyen estos hechos [que el tráfico de marihuana no se reduzca] a la mala política de su nación en el tratamiento de las drogas. Uno de ellos, Gore Vidal, por ejemplo, dice que el buró de narcóticos y las leyes de policía sobre la materia han creado el problema, y que es sorprendente que en donde no se lucha, como en Inglaterra, contra el tráfico de drogas, éste no existe”17. Ojalá que algún día no muy lejano se pueda aplicar a las serias, numerosas y enfáticas propuestas antiprohibicionistas que hoy abundan, si son escuchadas Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 165- 192

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claro está, aquel refrán popular que dice “tanto va el cántaro al agua, hasta que al fin se rompe”.

JULIO DE 2005.

BIBLIOGRAFÍA

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ACTIVIDADES DE LA LÍNEA Y GRUPO DE INVESTIGACIÓN

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Taller De Cultura Y Droga 2004

TALLER DE CULTURA Y DROGA 2004 TEMÁTICA: ARTE Y ESTADOS MODIFICADOS DE CONCIENCIA

En el año 2004 el Taller desarrolló la temática Arte y Droga, para lo cual se invitó a participar a conferencistas a expertos en temas de arte que articularan en su análisis las relaciones que se presentan entre la creación artística y el uso de sustancias modificadoras de la conciencia. ALGUNOS PLANTEAMIENTOS QUE GUIARON EL ANÁLISIS DEL PROBLEMA

¿Es posible considerar los elementos estéticos fundamentales de la sociedad occidental para analizar la obra artística que recrea los estados modificados de conciencia? Si la respuesta es no, ¿cuáles nuevos elementos deben estar presentes en este acercamiento? ¿Cómo entender la obra estética de otras culturas, que surge a partir de diferentes ceremoniales donde los objetos modificadores de conciencia están presentes? ¿Acaso las percepciones de lo ordinario y su metamorfosis a partir de los elementos modificadores de conciencia, son musas de inspiración en manos de un individuo con una poquedad de sensibilidad estética? OBJETIVOS:

1. Explorar en el plano teórico, la relación existente del arte como droga, que nos permite ver más allá de nuestras percepciones y recrea nuevas imágenes de la realidad. 2. Reflexionar sobre la influencia del uso de drogas como prácticas socioculturales asociadas a los procesos de creación artística. 3. Abrir espacios de comunicación transdisciplinaria entre investigadoRevista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 193- 200

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María Noemí Londoño

res en diversos campos que contribuyan en el proceso de consolidación de la investigación teórica y epistemológica de la relación cultura y droga, en el campo artístico. El Seminario Taller se desarrolló mediante la presentación de los temas por diferentes expositores que utilizaron principalmente formas comunicativas como la multimedia que facilitó a los asistentes comprender los contenidos temáticos. La sesión de apertura se realizó con una conferencia titulada “INVESTIGACIONES EN CONCIENCIA Y TERAPIAS PSICOLÍTICAS”, del médico alemán Michael Schilschting, doctor en psiquiatría y antropólogo, quien trabaja en el Hospital Psiquiátrico de Göttingen y es cofundador del Colegio Europeo para el Estudio de la Conciencia. Se ha especializado en terapia psicolítica, con uso de drogas, y en el estudio de los estados modificados de conciencia. ¿Psicoterapia con drogas?… ”Sí. Hay drogas que disuelven las defensas de la conciencia y aflora material inconsciente: emociones, imágenes... que reflejan la estructura profunda de la personalidad del paciente. Eso ayuda al autoconocimiento y, claro, a hacer más rápida y eficaz la psicoterapia”1. El Dr. Schilschting narró en su conferencia y presentó diapositivas de las ilustraciones gráficas que realizan los pacientes antes y después de la psicoterapia, las cuales también aportan información en el proceso psicoterapéutico. Se realizó el 19 de Febrero en Manizales y Pereira. Con este experto se reunieron además el equipo de profesores que lidera la propuesta de maestría en Cultura y Droga, quienes le presentaron el currículo propuesto sobre el cual el Dr. Schilschting hizo interesantes recomendaciones en el área de neurología. El 15 de marzo se desarrolló con el taita ingano Domingo Cuatindioy, médico tradicional y artista de la comunidad Inga del Putumayo, el “Conversatorio Entrevista a Michael Schilschting para el Diario La Vanguardia de España, 10 de julio de 2001.

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sobre medicina tradicional y uso del yagé”, en el Jardín Botánico y el 16 la presentación de su trabajo de ARTE CHAMÁNICO (pintura, escultura, talla y grabado), expuesta en Irlanda entre 1999 y el 2003. La primera sesión del Taller se realizó el 23 de marzo con el tema LA VIOLENCIA EN EL ARTE COLOMBIANO, a cargo del arquitecto Alberto Moreno A., Director de la Oficina de Divulgación Cultural de la Universidad Nacional y Curador del Museo de Arte de Caldas. Se entregó como material bibliográfico los artículos “El arte de la Violencia”, de German Rubiano, publicado en la revista Arte en Colombia, N°. 25, 1984; y “Figuración fantástica, arte psicodélico y superrealismo o hiperrealismo”, del Libro de Simón Marchan Fiz, “Del arte objetual al arte concepto”, 1986. La segunda sesión se realizó el 13 de Abril con el bioquímico, etnobotánico e investigador de las drogas Jonathan Ott., quien abordó el tema ARTES Y DROGAS, referenciando estudios en las cuevas en Suramérica o como el que encontramos en artistas contemporáneos, como el pintor peruano Pablo Amaringo, que han abordado las representaciones artísticas y graficas de experiencias visionarias plasmadas en pinturas murales, textiles y objetos de arte chamánico. Esta sesión se presentó en la U.T. de Pereira el 14 de abril. El 27 de abril el filósofo Jorge Echeverri, Msc en Investigación y Docencia y estudios de maestría en Estética, desarrolló el tema LAS ESTÉTICAS Y LOS ESTADOS MODIFICADOS DE CONCIENCIA, y entregó la ponencia “Vamos a florecer los caminos, estéticas y estados modificados de conciencia”, la cual fue publicada en el N°. 10 de la Revista Cultura y Droga. La profesora Berta Lucía Estrada, diplomada en Literatura Hispanoamericana y Socioantropología de la Literatura, presentó y analizó la obra literaria de VIRGINIA WOLF, el día 11 de marzo. El 8 de Junio la artista María Inés Gallego presentó el tema SOBRE EL BORDE AFILADO DE LA SOMBRA, ESTÉTICA, ESPIRITUALIDAD Y Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 193- 200

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ESTADOS SUPERIORES DE CONCIENCIA. Para la sesión recomendó la lectura del artículo “El Simbolismo en las artes visuales”, de Anniela Jaffé, publicado en el libro “El Hombre y sus símbolos”. La profesora Mónica Vélez, filósofa, Msc en Estética, presentó el tema JOSÉ VÉLEZ Y SU OBRA. El 29 de Junio, se realizó el seminario ESTÉTICAS EXPANDIDAS, a cargo de Patricia Noguera, filosofa, Ph.D en Filosofía de la Educación Ambiental. La conferencista recomendó la lectura previa de los artículos de los libros “Apolo y la Máscara” de Estela Ocampo y “La era neobarroca” de Omar Calabrese. El sociólogo Jorge Ronderos, Profesor Titular Departamento Antropología y Sociología, y director de la Línea de Investigación Cultura Y Droga de la Universidad de Caldas, dirigió la sesión CULTURA y DROGA, realizada en Agosto. El médico y profesor de la Facultad de Medicina de la Universidad de Manizales, Otoniel Aristizábal, trabajó el tema DROGAS, JUVENTUD Y LÚDICA. El 28 y 29 de septiembre se realizó el Seminario Especial: CHAMANISMOS PREHISPÁNICOS EN LOS ANDES, a cargo de Constantino Manuel Torres, doctor en Arte Precolombino y profesor del Departamento de Arte e Historia del Arte de la Universidad Internacional de La Florida, USA, en el auditorio del Centro de Museos Universidad de Caldas. Se contó con la presencia de 25 personas, quienes evaluaron positivamente el seminario. El 30 de septiembre, Donna Patricia Torres, profesora del Departamento de Arte e Historia del Arte de la Universidad Internacional de La Florida, dirigió el curso ILUSTRACIÓN BOTÁNICA, al cual asistieron 18 personas. Estos seminarios se coordinaron con el Centro de Museos y el Departamento de Diseño Visual.

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El 5 de octubre el médico. Julio Cesar Samper O. de la Corporación Jazz de Manizales dirigió una audición comentada sobre JAZZ Y ESTADOS MODIFICADOS DE CONCIENCIA. El 19 de octubre el médico anestesiólogo Rafael Macías, Msc en Filosofía de la Ciencia, abordó el tema LA CULTURA DEL ROCK Y EL USO DE SPA. La última sesión estuvo a cargo de Camilo Delgado, quien hizo la presentación del tema FIESTAS ELECTRÓNICAS Y CONSUMO DE SPA, el cual formó parte de la investigación para obtener el título de Antropólogo. En Manizales se contó con la asistencia de un promedio de 14 personas, básicamente profesores adscritos la Línea de investigación y al Taller Cultura y Droga y estudiantes, en su mayoría de los Programas de Antropología y Sociología, que han venido vinculados al Táller. En Pereira asistieron un promedio de 12 personas, entre profesores del Departamento de Humanidades, personas del Comité Departamental de Prevención Integral y algunos estudiantes de la licenciatura en Etnoeducación, Literatura y Administración Ambiental. La extensión del Taller a Pereira se evalúa como positivo considerando que se ha empezado. La Red de Universidades Públicas Alma Mater, respondió adecuadamente en los aspectos logísticos y administrativos. Los asistentes valoraron el alto perfil de los conferencistas, aunque expresaron que es necesario una mayor interlocución entre estos y los integrantes del Taller a fin de compartir visiones y experiencias que permitan construir una conceptualización integral sobre el tema de Cultura y Droga.


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RESEÑAS

Uso de Marihuana en Jóvenes de La Ciudad de Manizales

USO DE MARIHUANA EN JÓVENES DE LA CIUDAD DE MANIZALES: “TERRITORIOS Y PRÁCTICAS SOCIOCULTURALES”. RESEÑA DE INVESTIGACIÓN ALEJANDRO CASTAÑO ARIAS 1 SOCIÓLOGO GRUPO DE INVESTIGACIÓN CULTURA Y DROGA

[email protected]

PRESENTACIÓN

A continuación se presenta a modo de reseña una de las investigaciones adelantadas en el marco de la Línea de Investigación “Cultura y Droga”, por uno de los estudiantes adscritos al trabajo de este colectivo humano. De manera sucinta y esquemática se hace referencia al documento presentado por el autor como trabajo de grado para aspirar al título de sociólogo de la Universidad de Caldas. Para una revisión más detallada del trabajo visitar la página Web www.sidec.com, donde se encuentra “colgada” una versión del mismo o establecer contacto con el autor a través del siguiente correo electrónico: [email protected] Pregunta o planteamiento problemático a partir del cual se desarrolló la investigación: ¿Cómo contribuir, a la comprensión de las conductas humanas relacionadas con el uso de marihuana por parte de algunos jóvenes de la ciudad de Manizales, desde el papel que juegan los territorios y las prácticas socioculturales asociadas al consumo de la sustancia por parte de esta población? Objetivo principal de la investigación: Aproximarse al uso de marihuana, por parte de algunos jóvenes de la ciudad de Manizales, desde el papel que juegan los territorios y las prácticas socio11

Director: Jorge Ronderos Valderrama, asesor: Tulio Marulanda Mejía.


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Alejandro Castaño Arias

culturales asociadas al consumo de la sustancia por parte de esta población. Principales conclusiones o reflexiones finales de la investigación: - Los territorios asociados al uso de marihuana que se han pretendido caracterizar, interpretar o describir en este trabajo de investigación, se constituyen indudablemente en uno de los escenarios culturales de socialización y de construcción de identidades individuales y colectivas, privilegiados para el desarrollo de algunas de sus actividades diarias, por muchos de los jóvenes usuarios de marihuana en la ciudad de Manizales. Estos espacios son “testigos” y cómplices de los fuertes lazos de solidaridad y pertenencia que se establecen entre los miembros de los grupos que se forman, entre otras cosas, con el propósito de fumarse unos porros o cigarrillos de marihuana. Al posibilitar la integración y cohesión entre las personas que frecuentan estos espacios en común, la marihuana aparece jugando el papel de vehículo o vínculo cultural. - Lo anterior permite concebir la marihuana, parafraseando al autor Luis Carlos Restrepo, como uno de los dispositivos de socialización típicos del mundo contemporáneo. Fumarse uno o unos cigarrillos de marihuana se convierte en un buen complemento del desarrollo de muchas actividades y en una excelente justificación, desde la perspectiva de los jóvenes usuarios, para llevar a cabo otras. Conocer y reconocer personas, realizar un sinnúmero de acciones o “simplemente” entablar una conversación fluida con alguien puede, dadas las circunstancias y condiciones, ser mediado y facilitado por el uso de esta sustancia. Al tener en cuenta el papel de vehículo cultural del que se puede revestir en este caso a la marihuana, es posible dar pasos hacia la comprensión de por qué se establecen, entre algunos de los individuos que frecuentan regularmente estos territorios, relaciones de amistad, lealtad y camaradería. - Aunque en algunos momentos y espacios las prácticas y actividades

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que rodean el uso de marihuana, en este caso, por parte de algunos jóvenes en la ciudad de Manizales, se pueden desarrollar individualmente, lo más común parece ser realizarlas en grupo. Es a toda luz evidente el marcado carácter grupal que reviste el uso de marihuana del que se ha estado hablando en este informe final de investigación. Definitivamente la mayoría de usuarios parecen disfrutar o aprovechar mejor el consumo de unos cigarrillos de marihuana si son compartidos con otras personas o allegados. Esto no quiere decir, como ya se aclaró, que los usuarios de esta sustancia nunca la consuman solos, muchas veces lo hacen y en algunos momentos, dependiendo del propósito, podrá ser mucho mejor que hacerlo en grupo. Sin embargo esto no contradice la tendencia a preferir el uso grupal. Más bien nos habla de la necesidad de reconocer que el uso de marihuana puede estar asociado a múltiples propósitos o, en otras palabras, que existen diferentes tipos de trabas2. Unas veces es mejor solo y otras acompañado; en algunas ocasiones es suficiente un porro y otras veces dos o más de dos; en unos momentos es para “expandir” la mente, escuchar música o dormir y en otros para estudiar, leer, trabajar o realizar algún deporte, entre otros. - Las reflexiones finales hasta este momento desarrolladas no deben conducir a crear una visión idílica o en cierto sentido armoniosa de estos espacios y la dinámica sociocultural que les da vida y condición de territorialidad. Se hace necesario aclarar que, entre los miembros de estos grupos y entre grupos diferentes de consumidores que comparten los mismos territorios o espacios afines, se pueden presentar relaciones conflictivas y problemáticas. Esto debe ser reconocido y tenido en cuenta al igual que lo comentado con anterioridad en estos puntos finales. Además recuérdese que también se mencionó que algunas relaciones de los usuarios con el resto de grupos que conforman la sociedad de la que hacen parte, pueden Éste es uno de los términos que hace parte de la jerga, de la cual se habló en el tercer capítulo de este informe final de investigación, que es utilizada por muchos de los jóvenes usuarios de marihuana en la ciudad de Manizales. Con éste se hace referencia al estado alterado de conciencia en que se encuentra una persona bajo los efectos de la sustancia. Como el resto de términos que hacen parte de esta jerga o argot tiene sus variados sinónimos, sirvan de ejemplo estos tres: loco, entonado, turco o turro. 2


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tender a ser muy conflictivas. Como sucede paradigmáticamente entre algunos consumidores y ciertos miembros de la policía. - La marginalidad, lo abierto y lo público, como tendencias que caracterizan a algunos de los espacios asociados al uso de marihuana que se han estado tratando de estudiar en esta investigación y la cualidad de ilegal que reviste la sustancia, resultan ser llamativos para muchos jóvenes y personas en general. Es innegable que este cierto aire o ambiente periférico y prohibido causa curiosidad en muchas personas. Obviamente existe una relación dialéctica entre las tendencias características de estos territorios y el carácter ilegal de la sustancia. Lo que nos permite plantear de nuevo el siguiente interrogante: ¿no es muy paradójica y sospechosa una política que supuestamente pretende alejar a las personas del consumo de una sustancia, cuando la consecuencia del tratamiento que se le da como sustancia ilegal conlleva a hacerla más atractiva para muchas personas? - El uso de marihuana se puede llegar a convertir, como puede suceder con otras prácticas socioculturales que se ejecutan a diario o casi a diario, en una parte importante de la definición del estilo de vida de una persona. Alrededor de este hábito se pueden ordenar y estructurar las actividades y otras prácticas que se realizan a lo largo de un día. Como sucede con otros hábitos, éste se puede volver un punto de referencia para terminar o comenzar una actividad y en este sentido darle orden y estructuración a la vida cotidiana de una persona. Es innegable que esta práctica puede llega a jugar un papel central en la vida de un individuo que la ejecuta. - Describir interpretativamente los territorios y las prácticas socioculturales asociadas al uso de marihuana, por parte de algunos jóvenes en la ciudad de Manizales, se constituye en uno de los caminos para aproximarse a la compresión de los significados y sentidos que subyacen a la ejecución de las conductas humanas relacionadas con el consumo de la

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sustancia por parte de esta población. Es una vía para acercarse a determinar cuáles son los motivos y racionalidades culturales que justifican o sustentan estas maneras de comportarse. En cierto sentido permite lanzar posibles respuestas para el siguiente tipo de preguntas: ¿fuera de la sustancia en sí misma, qué más atrae a los jóvenes consumidores de marihuana a estos espacios? ¿Qué le comunican estos jóvenes a la sociedad de la que hacen parte, preténdaselo o no, consciente o inconscientemente, al ejecutar las prácticas socioculturales y las actividades que rodean el uso de una sustancia ilegal como la marihuana? Se integran, la rechazan, la cuestionan, la reproducen, se enajenan… - Las representaciones e imaginarios colectivos que se tejen alrededor del tema de las drogas o sustancias psicoactivas ilegales conlleva a que en ocasiones, como ya se ha reconocido varias veces en este trabajo, algunos usuarios de marihuana sean protagonistas de conflictos con miembros de otros grupos de la sociedad de la que hacen parte. Por ejemplo, para ciertas madres de familia puede ser un grave problema darse cuenta y aceptar que su hijo es un consumidor de una sustancia ilegal como la marihuana, esto puede desencadenar todo un drama familiar. A pesar de reconocer esto se puede afirmar, sin miedo a equivocaciones, que la mayoría de los usuarios de marihuana no presentan un significativo grado de desarticulación a la sociedad. Siendo consumidores habituales de la sustancia, y sin dejar de reconocer el cierto y ambiguo carácter marginal o periférico de que se han revestido las prácticas y territorios asociados a su consumo en este trabajo, pueden seguir desempeñando sin mayores inconvenientes roles de padre, hermano, amigo, esposo, trabajador, entre otros. El principal problema de desarticulación a la sociedad a la que se deben enfrentar los consumidores de esta sustancia es el que se deriva de la legislación que recae sobre una sustancia ilegal. Por esto son tan marcados los conflictos con los representantes de la ley. - Una investigación o indagación a profundidad sobre un tema en partiRevista Cultura y Droga. No 12, 2006, págs 201- 208

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cular inevitablemente nos lleva a centrarnos en unos puntos y a descartar, por lo menos en el marco de esa investigación, el resto de elementos que se podrían desarrollar y que generalmente son la mayoría. La realidad que se afronta al realizar un trabajo de investigación siempre terminará desbordando los esquemas, modelos y teorías que se utilizan para interpretarla, caracterizarla o describirla. Esta es una inevitable condición del trabajo académico e intelectual del “científico”, gracias a la cual se cuenta también con la posibilidad de evaluar sus resultados teniendo como punto de referencia ciertas delimitaciones que la misma investigación ha trazado. Esta investigación no es la excepción a esa regla y por lo tanto es necesario tener siempre presente que el desarrollo de unos puntos implicará siempre descartar el resto de puntos potencialmente a tratar, que como ya se dijo son la mayoría. Por lo tanto una de las principales “conclusiones” de la investigación es que ésta debe continuar su desarrollo en el tiempo. Por un lado ganando en profundidad en lo ya desarrollado y por otro lado abriendo la posibilidad de explorar otros temas relacionados con la materia. De acuerdo con esto las perspectivas de desarrollo del trabajo son las siguientes: I. Como primera medida se debería revisar y cuestionar lo ya elaborado sobre la base de la revisión bibliográfica de algunos documentos dejados por fuera en esta primera “fase” de la investigación y también apoyándose en nuevas lecturas de la realidad objeto de estudio en este trabajo. II. Un primer tema por desarrollar que llama poderosamente la atención es lo relacionado con el autocultivo de la planta de marihuana. Tanto por medios tradicionales, técnicas de agricultura limpia y “semillas naturales”, como en lo que tiene que ver con el gran desarrollo en los últimos años de cultivos hidropónicos y semillas mejoradas, etc. III. Un segundo tema, directamente relacionado con el primero, es el que tiene que ver con la posibilidad del surgimiento de asociaciones 206


de estudio sobre la planta de cannabis, movimientos sociales relacionados con el uso de la planta y partidos políticos que incluyen en sus demandas la descriminalización, despenalización y normalización de todo lo relacionado con la utilización y uso de la planta. Lo anterior en el ámbito local y nacional. IV. Finalmente hay dos temas de carácter más académico y científico que se podrían explotar: por un lado el capítulo de marihuana y medicina, y por otro lado el de las capacidades de la planta para potencializar el erotismo y la sexualidad en parejas de usuarios. Esto lo han comentado algunos consumidores y el autor Josep María Fericgla decía en una de las conferencias que ofreció en la ciudad que esto era algo tan obvio que al parecer los consumidores no mostraban interés por aclararlo. Sin embargo, por lo menos en lo conocido hasta ahora, no se han desarrollado investigaciones sistemáticas sobre la materia. Aunque desde tiempos inmemoriales se le hayan reconocido estas virtudes o cualidades a la planta.

- Para terminar con estas reflexiones finales, se considera necesario plantear un punto de vista acerca de los jóvenes o la juventud. Muchas de las políticas que se elaboran teniendo como objetivo esta diversa y heterogénea franja de población, para el caso que nos interesa en particular las elaboradas desde ámbitos preventivos y de tratamiento del consumo de sustancias psicoactivas ilegales, parten aparentemente de un punto común que es muy cuestionable. Ese punto común del que parten es el de considerar a los jóvenes como personas frágiles, dependientes, en riesgo, vulnerables, inmaduras, que no son autónomas, inmorales, que no conocen, que no saben lo que hacen, entre otros. De lo que aquí se trata no es determinar si esto es cierto o no, lo que se quiere con esta reflexión final es llamar la atención de que hay muchos jóvenes, como también adolescentes, a los que no les interesa escuchar esto ni que se les conciba de esta forma. Por lo tanto las políticas que se basan en alguna de las ya mencionadas concepciones reduccionistas de ¡la juventud! tienden en muchos casos al fracaso, porque de entrada Revista Cultura y Droga. No 12, 2006, págs 201- 208

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las mismas políticas rompen un diálogo fluido con los que pretenden interactuar. Como consecuencia no se entienden sus códigos, lenguajes, propósitos, proyectos, ideas, etc. En síntesis no se entienden su mundo y sus mundos. Lo que conlleva a generar efectos contraproducentes con sus objetivos o supuestas pretensiones. Es por esto que muchos programas preventivos y de tratamiento terminan produciendo el efecto contrario: en vez de contribuir a la disminución del consumo, uso y abuso de sustancias psicoativas ilegales, terminan siendo promotores del consumo. Vuelven más de lo que ya son, llamativas las sustancias. Los jóvenes tenderán a pasar por alto estas advertencias, sobre todo cuando algunos buscan constante y deliberadamente hacer todo lo contrario de lo que se les dice desde visiones como las que acabamos de mencionar. Por ejemplo, llevar la contraria a los padres es un rito de pasaje de muchos adolescentes que van camino a la adultez. ¿No es necesario cambiar de estrategia para interactuar con los jóvenes en general? ¿Será que son entendidos o se tiene una visión equívoca y bastante reduccionista de lo que son, lo que piensan, lo que quieren?

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COLOFÓN LITERARIO

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Recordando a Alejandro Andrade –YAYO...

RECORDANDO A ALEJANDRO ANDRADE –YAYO– (1948-2002) MÚSICA, VIDA Y MUERTE1.

Este aquilatado rockero de bella estampa y llamativa pinta llegó a Manizales, muy a fines de los deliciosos setenta, con la indeclinable misión de contribuir a hacer inolvidables aquellas décadas. Venía con él su guitarra eléctrica y traía puestas su pasión por la música y su dosis personal de buena “yerba”. Como no podía pasar inadvertido en estas frías y brumosas calles, este locuaz, afable, alegre, soñador y excéntrico valluno, bien pronto “casó” con linda Manizaleña y conformó la primera de una serie de bandas que revolucionaron musicalmente la ciudad y convulsionaron las costumbres de la juventud de la época. Como su deambular por éste, su amado planeta, no estuvo circunscrito tan sólo a los trajines de la música. De él, se despidió al morir su comadre Margarita Rosa Tirado “MAR”, quien escribió: “- ¿Yayo, caminos estrictos, el perfeccionismo, las únicas verdades, la música, las drogas, las pintas, los excesos…??? Me encontré con un roquero herido, con un hombre en camino de perder la vanidad externa por el deterioro del cuerpo, pero aún en el juego de los Semblanza del comité editorial de la revista Cultura y Droga.

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retos desde las razones, los juicios y las verdades… estoy invocando un hermano de humor avivado en la fuerza de su Blues, estoy evocando su historia para hacerle reconocimiento… estamos logrando momentos maravillosos, corales a la Janis Joplín, a Santana en su Guajira, con palabras sanadoras, a los Beatles y a los Rolling… así que al día siguiente a Nohemy y al Mono Londoño sus comentarios “aquí aprovechándose del difunto, y armando la pachanga”… El encuentro es un vuelo, de nuevo la esperanza de vida, vida que se siente en el proceso y el reconocimiento del ser… la coherencia con los ideales; sin embargo, los límites de los caminos con sendas tan definidas, la disrupción con el mundo, la desarmonía, las críticas, los conflictos familiares…, aquí estamos, esto somos… de la mano. No daremos respuestas, no sabemos… el viaje es siempre una oportunidad en nuevas sendas, sanación de alma, sanación de corazón… aceptar con dignidad y esperanza el viaje… Lo que es de la vida, es de la vida! En estas estoy… en estas estamos…”. La revista Cultura y Droga publica dos textos inéditos que pintan el temperamento y cantan las emociones de este polifacético personaje que, para bien de la armonía cósmica, pudiera estar tocando en medio de psicodélicas esferas y con una banda de “ángeles clandestinos”, una música galáctica. Su vida siempre joven se exudó en cada nota de su música y guitarra. Paulatinamente en el momento final se despidió cantando, en casa en la Florida-Villamaría de quien fuera su compañera y esposa María Noemí y su hija Alejandra. Cuando las notas finales de la música de sus amigos de raíces le despedían acompañado de su madre y hermanos, amigos y conocidos que le acompañaron en la Capilla de los Olivos de Manizales, se le vio sentado, vestido de

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blanco a la usanza rockera y con su larga cabellera, muerto de risa, escuchando y mirando, sentado sobre el ataúd lo que allí acontecía, le recordamos con las palabras inéditas que escribió y trazaron huellas de su existencia. 1. BUSCADORES

Cali, Agosto 1 de 2000 Siempre tendremos una puerta los buscadores encontramos a veces paraísos a veces infiernos pero siempre como Ulises venciendo las dificultades para encontrarnos con los seres que amamos. Cuán difícil es trepar alturas donde a lo lejos resplandece el suntuoso templo de la fama la gloria no tiene más valor que brindársela a los seres que amamos. Pónganme frente al enemigo declarado al Lucifer que viene recto a mi combatiré sin miedo pues a todos los males cielo que engendra tu cólera a uno sólo temo: al amigo sincero. “El arte como el dios de los judíos siempre se alimenta de Holocaustos”. 2. LA GRAN ESTAMPIDA

Después de mirar las luces del letargo fantasmal del amor, la compra de regalos en una ceremonia centenaria, nos encontramos de nuevo en estos meses fríos calculando, pisando esta tierra que nos compromete a ser cazadores de un destino, de un sueño que nos va llevando siempre cerca de la gran mentira. Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 211- 216

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El oasis del ayer ya no es el de hoy y nuestros actos van cambiando más cada visión. Con gran extrañeza dentro de los círculos artísticos de Manizales y respecto a la contracultura específicamente, “el letargo fantasmal” rodea y se apodera de esta gran ciudad. La manzana de la comodidad comenzó a ser mordida por todos aquellos personajes que infundieron alguna inquietud dentro de éstas sociedades paquidérmicas. El status, el miedo a perder el nivel social, la gran estampida, la lavada de manos, las posiciones cómodas y la jubilación, como algunos la predican… Recogimos las imágenes de la mesa del banquete de los mendigos, fuimos invitados a no salir de su presea favorita,… políticos con sentido de robalillos y alas de puestos públicos, pescuezos y contra muslos de empresas y cabezas de cretinos… menudencias de músicos; para no hablar de la sobremesa, postre de ñatas, todos encantados bramando como niños. Niños de golosinas diciendo triky, triky, triky, hallowen, que comodidad para mí, triky, triky hallowen, queremos tranquilidad, las palabras más odiosas que existen en seres inteligentes, agregando la paciencia: esa trilogía que nos ha llevado a un limbo musical desastroso. No hubo ningún reconocimiento a aquellos artífices de nuestra generación, a aquellos amigos que nos ayudaron a sobrevivir las décadas de los 70’ y 80’, las décadas más tenebrosas. No hubo un reconocimiento musical para Jhon Lennon en ningún lugar de Manizales el 8 de Diciembre, aniversario de los 15 años de su asesinato por fuerzas oscuras que nos cambiaron el destino, que nos trajeron de nuevo la oscuridad espiritual al perder nuestro guía. Aquel que cuando hablaba nos acordaba del futuro y la justicia, aquel profeta que sostuvo bajo sus hombros todo el peso de la violencia, enfrentándose con su guitarra y poesía a las fuerzas de bajos astrales del ser humano que se mueven como mutantes en el mundo.

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En el enfrentamiento de estas asombrosas décadas, perdimos las mejores cabezas de nuestra generación y otros germinaron chiflados en los diferentes centros de reclusión síquica inventados por estos Golfíngeres del sistema. Los pocos sobrevivientes de esta guerra silenciosa y larga como la de Ulises, logramos pararnos como Moisés sin poder llegar a la tierra prometida. Veo muchas gafas, muchas melenas, muchos anillos, muchos bluejeans, pero no veo nada que mueva esta aparente rebeldía. Jimy Hendrix, el mito de la guitarra, aquel mestizo que asombró al mundo en Woodstock, atreviéndose a entonar el himno Norteamericano, haciendo una parodia de la invasión en Vietnam y mostrándonos que la lucha por la paz iba a ser costosa. Nadie se acordó de los 25 años de su muerte . Se olvidaron aquellos personajes progress de su historia? Están siendo manoseados. Recuerdo a Gonzalo Arango que decía: “la rebeldía comienza a los 40 años”, qué ironía, nuestros músicos manizaleños de cuarto piso se han silenciado y hoy sólo los encontramos como fantasmas errantes y transparentes. Hoy más que nunca Colombia necesita de verdaderos pacifistas, no de éstos que han inventado un negocio con la paloma sino de aquellos que muestran la fórmula perfecta para mejorar el mundo (Beatles revolution). Queremos que los músicos aparezcan y sean aquellos los cuarentones los que tengan que decir cosas importantes para de nuevo iluminar esta ciudad. ¡Levántense cuarentones y caminen! Manizales, Febrero 15 de 1996.


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Las Llaves Falsas

LAS LLAVES FALSAS (CONFIDENCIAS DE UN FUMADOR DE MARIGUANA) (20 DE DIC. 1915 -11 DE OCT. 1997) JOSÉ VÉLEZ SÁENZ INTELECTUAL Y HUMANISTA MANIZALEÑO EDICIONES TERCER MUNDO BOGOTÁ-COLOMBIA1

Junio 16/46 (en la clínica). Tuve que interrumpir la lectura de mi diario anterior. He sido llamado al patio. A esta hora, 6 p.m., todos los “débiles” se reúnen para hacer una caminata, unas cuantas vueltas dentro del recinto amurallado de un patio tristón, con una pobre vegetación de colores otoñales. Por encima del muro, la vista de los cerros pelados y grises del atardecer sabanero. Melancolía, pesadumbre... Sin embargo, estos primeros días me he esforzado por distraerme contemplando el muestrario humano que habita el patio de la clínica. En estos doce enfermos están representadas, según parece, casi todas las enfermedades mentales que son posibles. Desde el maniático depresivo hasta el paranoico furioso, excitado por la sífilis terciaria. Aquí tengo ocasión de observar lo que hasta hoy había juzgado como una descripción imaginaria o exagerada de ciertos estados de delirio de interpretación. El alienado que se cree Napoleón, por ejemplo, o el que se tiene por millonario, creía yo eran casos creados únicamente por la imaginación del siquiatra, llevado de un celo ejemplarizante. Creía, en una palabra, que eran apenas ejemplos hipotéticos de los extremos a los que uno podrá llegar. Pero no; aquí hay precisamente uno que se cree Napoleón, y otro, un multimillonario. ¿Podrá alguien hacerse una idea aproximada del tormento de estas pobres almas, obligadas a forjarse a sí mismas la eterna mentira de su genialidad o de su riqueza, forzando a las apariencias a que digan otra cosa distinta de lo que les entra de todos modos por sus sentidos? Fragmento seleccionado por Tulio Marulanda del libro las Llaves falsas, como reseña de la conferencia sobre José Vélez y su Obra que expuso la filosofa y Mgs. en estética Mónica Vélez en el taller permanente de Cultura y Droga en el primer semestre del 2004. 1


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José vélez sáenz

Al multimillonario, por ejemplo, algunos compañeros, no locos crónicos y por lo tanto capaces de hacer bromas, le preguntan detalles de sus haciendas, de sus edificios, de sus acciones bancarias. Y hay que ver el esfuerzo del pobre hombre, esfuerzo que tiene que ser en parte consciente, para relatar por milésima vez, con detalles exactos, siempre los mismo, la cuenta de sus millones, el monto de sus cabezas de ganado, etc. En “Ortodoxia”, el libro más profundo de Chesterton, hay unas páginas maravillosas sobre la locura. El escritor inglés afirma allí que “el loco es el que lo ha perdido todo, menos la razón”, y en efecto, asombra ver en estos delirantes vitalicios la seriedad, la exactitud, la lógica con que se definen a sí mismos, con los detalles exactos y mil veces anquilosados, como genios o como millonarios, como napoleones o inventores. El loco, continúa Chesterton, “es incapaz de distraerse o de caer en esos detalles nimios de momentáneo olvido o de broma de las personas normales”. Están encerrados en su idea, consecuentes con ella. Y aquí lo compruebo, dolorido y asombrado. Y un poco divertido también. Sin embargo, hay otro problema. El desprecio, la conmiseración, la repugnancia y hasta el miedo que inspira con frecuencia un vesánico, están ligados, en la mayoría de las gentes, al sentimiento irreflexivo de que esas almas han desaparecido, por decirlo así. De que ya no existen, y han sido reemplazadas por una especie de caricatura de la genialidad o de la grandeza, que los locos se atribuyen desesperadamente. Por eso, cuando vemos un loco y le hablamos, creemos estar dirigiéndonos a una forma vacía. No aprehendemos su personalidad. Nos parece conversar con un interlocutor que tuviera un antifaz para ocultar su persona íntima. Bien; ¿pero no será esta una impresión falsa? ¿un alma creada, un soplo, una chispa, una partícula de la divinidad, va a desaparecer así no más, al ataque de una simple lesión sifilítica, una trombosis cerebral o una arterioesclerosis avanzada? El espíritu Santo, encerrado tal vez en un cuerpo humano, ¿va a

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permitir...? Pero estoy divagando. Lo que quiero decir es que con mucha probabilidad un “loco” no es un individuo que haya perdido su alma, sino más bien y exclusivamente su lenguaje, su sistema de símbolos y de palabras para comunicar su lógica, su pensamiento interior, a los demás. Esta es por lo menos la hipótesis piadosa que por lo pronto se me ocurre. Volvamos más bien a este crepúsculo inicial, que se cierne con vagas neblinas, con honda melancolía, sobre el patio de la clínica-prisión. La locura es en extremo contagiosa. Hay aquí el delirante, el melancólico, todas las muestras de las almas desquiciadas. Y de pronto, frente al panorama de insania, en donde unos se han puesto a gritar y otros a proferir carcajadas estridentes, siento un terrible espanto por mi propia alma, siento vacilar mi razón y me pongo concienzudamente, con temblorosa atención, a elaborar cuentas mentales: dos por dos cuarto, siete por ocho cincuenta y seis, a recitar versos, a cerciorarme de mí mismo, en una palabra, de mi inalterable normalidad... (Más tarde). Acabamos de salir del rezo en coro del santo rosario y de la bendición con el santísimo. (El horario es aquí riguroso, y por lo tanto, sedante. Nuestras horas están sabiamente llenadas, sin peligro de la divagación, sin peligro sobre todo de tener que “escoger” o “decidirse”). La capillita es íntima, y el ambiente propicio al recogimiento y a la mística. Pero todavía, mi alma no quiere inclinarse del todo, no quiere afirmarse en su corazón ni comprometerse a futuros arrepentimientos. La invaden nostalgias, recuerdos... Además, el capellán, joven recién salido del seminario, despacha su labor como quien lee un acta notarial, con un aire tan profesional, que para mí por lo menos no es el mejor intermediario entre la divinidad y yo. (Ya lo he conocido también un poco: educado en Norteamérica, profesa ese catolicismo que consiste en extraer de las epístolas de San Pablo la conveniencia de lavarse los dientes todos los días, abrir una cuenta de ahorros y jugar base-ball). Hay otro motivo, un poco vergonzoso, que me hace sentir impaciente y lejano Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 217- 229

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en este santo rosario. Es difícil decirlo. Pero..., es el hambre. Un apetito feroz, constante, que no deja pensar sino en las horas de las comidas copiosas, proteinizadoras hasta el hartazgo, esperándonos después del rezo para continuar la reparación de las pérdidas de glucosa producidas por la insulina. Y ya es tiempo de que hable de mis relaciones con esta hormona, que ha venido a depararme sensaciones extrañísimas e inesperadas, no consignadas por cierto en las profecías médicas del doctor C., celoso vigilante del tratamiento insulínico. El médico es bondadoso y brusco al mismo tiempo, pero..., ¿tendré que decirlo? un poco demasiado positivista científico. (Para él, todo se reduce a deficiencias hormonales, vitamínicas o minerales. ¿Tristeza? Falta de vitamina tal o cual, etc...). (Continúo con la lectura interrumpida de mi diario anterior, al que llamo el diario “A”). “... una sensación inmensa de extrañeza ante el mundo habitual. Parécenos ver por primera vez el mundo de los objetos familiares: esta calle, esta ventana, un automóvil.... Las apariencias adquieren como una transparencia de decorados sucesivos, movibles, que van desapareciendo unos después de otros, para mostrarnos una realidad irreal, cambiante. “Sin embargo, esta irrealidad, esta transparencia, todavía no la sabemos interpretar. Por el momento, la extrañeza apenas deriva hacia lo grotesco. Las voces y los sonidos los sentimos lejanos, y existe en general el sentimiento de que el espacio y el tiempo se han alargado, estirado desmesuradamente. (Esta sensación de “prolongamiento” ha sido ya varias veces descrita por algunos autores, pero me parece que ellos se han detenido en la superficie del fenómeno, apenas describiendo el síntoma –la sensación de alargamiento del mundo espacio-temporal– y sin analizar su profundo significado, del cual aquel fenómeno es apenas su resultado exterior y fisiológico). Pero como lo decía, la conciencia, en las primeras veces de “aquello”, flota

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todavía en un estado intermedio entre el raro estado fisiológico, en el que a veces se detiene para considerarlo con curiosidad, y las capas más profundas del conocimiento, a donde muy pronto va a ingresar nuestra mente. Pero mientras tanto, y apenas iniciado el divorcio con la realidad cotidiana, a la que siente extraña e irreal, la conciencia no vuelve todavía sobre sí misma, e insiste en permanecer en ese mundo exterior, al que contempla con un sentido de lo grotesco, que va aumentando hasta alcanzar los límites de una irresistible comicidad. Y la risa interminable, la hilaridad incontenible, estallan hasta ahogarnos. Recuerdo una de esas primeras experiencias, cuando adolorido, asfixiado, con los ojos llenos de las lágrimas de la risa, tuve que descansar un momento, cuando la visión de un señor de lo más convencional y correcto del mundo, al sacar su reloj de bolsillo para ver la hora, me hizo otra vez estallar en carcajadas inextinguibles. Ya no podía ver el sentido habitual de este gesto. Su aparente arbitrariedad me ahogaba de risa. (Y es que en realidad, la conciencia diaria, el estado de “buen juicio” y de sobriedad vigilante, transforma la apariencia fotográfica de los fenómenos desnudos, en una tremenda condensación de símbolos que la inteligencia práctica resuelve en ideas, más o menos trascendentales, más o menos cotidianas y triviales, pero que pertenecen al mundo de lo “serio”, y no son nada susceptibles al sentido de lo grotesco. Para un señor “serio”, responsable oficinista que averigua si ya es hora de almorzar. Para un neófito “engrifado” (otra palabra horrenda de la jerga), el señor que extrae su reloj de bolsillo no es sino, considerando la “cosa en sí”, una forma obesa, que lucha ridículamente por desenredar de unas prendas absurdas un objeto brillante y sin ningún sentido. Nada de esto tiene por el momento, para el “engrifado”, correspondencia alguna con la realidad presentada por la droga. Ni con ideas algunas anteriores. Han desaparecido los símbolos y sólo queda el objeto mismo, ahí, desnudo y ridículo. La conciencia ha desaprendido el mundo y lo contempla con mirada virgen, como por vez primera. (¿No decía Bergson que el fenómeno de la risa se produce cuando la conciencia, distraída un momento, se enfrenta a las situaciones y objetos cotidianos, no ya como símbolos de significado convencional, sino en sí mismos, como puras “cosas”, apareciendo entonces como actores gratuitos y formas sin sentido?). Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 217- 229

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Es innecesario insistir en este fenómeno, que acompaña apenas las primeras experiencias con la droga. Su mecanismo sicológico no tiene que ver nada con los efectos más peculiares de la yerba, sino a lo sumo con el divorcio que la “cannabis” produce en nosotros, entre la realidad superficial y las zonas más profundas de la conciencia, a donde, poco a poco, sucesivos “toques” o inhalaciones, la van a sumergir. Y en estas zonas desaparecen ya la risa estúpida y la carcajada que se prolonga por mucho tiempo. Para ser remplazadas por una intensa y reflexiva sensación de gravedad y trascendencia. (Esto último es como el sentimiento de que el universo nos está dirigiendo un mensaje o preparando un destino sublime para “mí” en particular, que no entendemos por el momento, pero cuya importancia nos hace derivar a ideas de grandeza y hasta a ridículas megalomanías). Pero en aquella experiencia a que me refiero, de las primeras, no sentía yo sino la alegría animal de la risa, la euforia superficial, que, supongo, oxigenan el organismo y los pulmones, haciendo desaparecer en esta forma, al poco tiempo, la intoxicación de la “cannabis”. ¿Y malestares secundarios? Ninguno. Sólo hambre y sueño subsiguientes. Junio 23/46. (En la clínica). Ya comienzo a ser otro. La lectura ordenada de mi diario de hace dos años, aunque sentida con claridad y comprendida perfectamente, me habla de ideas y situaciones que parecen referirse a otra persona. Pero no a este paciente de clínica en trance de curación. ¿De curación? Todavía no lo sé. Es más; en mi caso especial, ni siquiera sé todavía qué sentido tiene esa palabra. Si curarse es no sentir deseos de volver a ciertos aspectos de la enfermedad, estaría curado. Pero el apetito constante de sensaciones extrañas, de aventuras espirituales, continúa viviendo en mí, y aún más libre de inhibiciones, porque está algo así como autorizado por el mismo tratamiento que he comenzado a recibir, y esto del modo más inesperado: por la misma insulina. En esta forma, mis deseos de conocimiento y lucidez mental, que hasta aquí me han mantenido preso en la cárcel de la

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yerba, no han desaparecido sino que han sido a lo sumo transferidos a otra droga. ¿Estaré condenado a no resignarme a los alimentos habituales de la mente, a la vida cotidiana? Voy a referir cómo ha sido esto posible. La insulina es un extracto de la secreción hormonal del páncreas. Sus funciones principales consisten en la regulación del azúcar en la sangre. Descubierta y sintetizada hace unos cincuenta años, es indispensable su administración en la diabetes y en otros trastornos del metabolismo. Según nos dijo hace algunos días la hermana, en casos como el mío la insulina obra en la renovación del azúcar, base necesaria para eliminar lo que en el hábito de las drogas pueda atribuirse a intoxicación de páncreas o del hígado. De esto no sé nada. No puedo afirmar ni negar la cuestión de si en un habituado a las drogas el deseo constante que lo impulsa a ellas no se pueden negar las relaciones íntimas de eso que se llama, en una persona, espíritu y materia, a tal punto que... ¿no serán ambas dos aspectos de una misma sustancia? No quiero divagar. Volvamos a mis relaciones con la insulina, que del modo más inesperado ha desterrado y hecho olvidar mi interés por la “cannabis” y lo ha reemplazado por las intensas carividencias que acompañan al despertar del coma insulínico. (Otra pregunta: ¿lo que me produce esta lucidez extraña es la insulina, o solamente el hecho de despertar del coma profundo con una mente virginal, en los límites crepusculares del sueño y la vigilia? Otra cosa que no sé). En todo caso, desde antier he llegado a la dosis diaria de 75 unidades. Su mecanismo exterior es muy sencillo: a las 6 a.m. llega, locuaz, la hermana, me aplica una inyección subcutánea, me arregla bien el lecho, me abriga escrupulosamente y me recomienda con su sonrisa más bondadosa y tranquilizadora que haga lo posible por dormir. Según lo he podido observar, cuando se trata de una dosis baja es más difícil conciliar el sueño, porque las dosis más copiosas de insulina me sumergen más pronto en lo más profundo y desolado de Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 217- 229

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un universo desconocido. A poco de retirarse la Hermana, yo, que mientras tanto he hecho lo posible por dormir, sigo dando incómodas vueltas en el lecho revuelto, coloco la almohada por uno y por otro lado, buscando frescura, empiezo a sentir temperatura creciente y desasosiego inmenso, hasta que caigo en un duermevela semejante al de las altas fiebres, por dos o tres horas quizás. Formas imprecisas, pesadilla, agitación, hasta el despertar completo, a la vista de un copiosísimo desayuno que uno devora con ferocidad, para renovar la provisión de azúcares quemados por la insulina. Melaza a discreción (hasta dos o tres grandes vasos), ingerida con la misma sed de un camello al llegar al oasis, pan, queso, fruta, proteínas en calidad y cantidad alarmantes. Es el final, de la pesadilla y de la fiebre. Y me estoy convirtiendo en un glotón animal, ajeno a todo otro deseo y pensamiento. (De hecho, mi peso ha aumentado en 3 kilos). Pero con las dosis altas la cosa es muy distinta. Ya he recibido dos de a 75 unidades. El mismo ritual de costumbre. A las 6 de la mañana, en ayunas, se me aplica la inyección. Un insignificante pinchazo. Iguales cuidados y recomendaciones de la Hermana. La misma insidia de la insulina, infiltrándose poco a poco en el organismo. Pero con estas dosis, el incendio en la sangre alcanza proporciones capaces de sumir al paciente en un coma fatal. La Hermana, siempre, un enfermo y a veces el propio doctor C., asisten al progreso del coma, para resucitar al enfermo de la agonía artificial, con fuertes dosis de suero glucosado en alta concentración, aplicado por vía intravenosa. Un descuido, una demora en suministrar el suero, y el paciente, con la ración orgánica de azúcar quemada por la droga, sucumbe sin remedio. (Aquí se rumora entre los enfermos que este accidente no ha dejado de ocurrir en algunos frenocomios. Y se mencionan algunos nombres. ¿Eutanasia disimulada?). Y es entonces en el despertar del coma, cuando ya por dos veces he sido visitado por unas intuiciones tan profundas que sólo la yerba llegó a producírmelas en sus momentos más poderosos. Describiré mi primera experiencia con la dosis alta (75 unidades Shering): Como siempre estoy acostado, cómodo y bien abrigado. Acabo de recibir la

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inyección. Estoy contemplando una toalla blanquísima, colgada del ropero. (Y este paño blanco va a representar un papel de trascendencia curiosa en mi pesadilla y en las ráfagas luminosas del despertar). Comienza el malestar. La fiebre. La pesadilla: La toalla sigue reteniendo toda mi atención. Al rato, empieza a danzar alocadamente ante mis ojos. Sin darme cuenta de ello (como sucede en aquellas pesadillas en que uno toma por decirlo así una parte activa y obligada en el argumento, esforzándose con inmensa fatiga en repetir hasta lo indecible el mismo tema, como el actor de un eterno drama que martillea el cerebro con su reiteración infinita) me atormento a mí mismo con la supuesta consigna, venida de no sé cuáles poderes infernales, de doblar con cuidado la toalla y ponerla un número interminable de veces en el armario. De allí debo sacarla una y otra vez, sin descanso, volver a doblarla y repetir el proceso. (Claro que esto lo hago, no con mis manos, sino con ese sentido absurdo del delirante, que sabe y no sabe al mismo tiempo, pero que reemplaza, para los efectos de la pesadilla, un sentido con otro, sus manos con sus ojos, etc. No sé explicarme). Pero, en una palabra, una pesadilla tan estúpida y cansona como cualquier otra. Al rato –debieron ser unos pocos minutos que me parecieron años– la escena empieza a cambiar. La toalla parece haberse dilatado, y todo lo que me rodea se extiende ante mi vista como una blanca inmensidad. Por esta meseta debo caminar sin una sola pausa, obedeciendo a una nueva consigna. No sé hacia dónde voy. Pero conozco oscuramente que me encamino hacia un destino importante, definitivo y trascendental. Algo de vida o muerte. Camino pues por este paisaje desolado de nieves. Camino con una voluntad indomable. Estoy solo, solo hasta el infinito en la cima del mundo. Tinieblas blancas a mi alrededor, oscuras nebulosidades, y encima de mí un cielo negro. Aquí se produce un nuevo cambio de escenario. Casi sin transición alguna, o por lo menos con matices que escapan a mi memoria de ahora, cuando trato de consignar esta pesadilla, me encuentro en una especie de quirófano. La misma blancura por todas partes. Delantales blanquísimos. Médicos con su Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 217- 229

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careta, enfermeras. Vitrinas con brillantes y horribles instrumentos de tortura. Hay un olor de ácidos, de desinfectantes supremos. ¿Ácido fénico? ¿Cloroformo? ¿Yodo? En este quirófano va a producirse un desenlace. El desenlace que va a rematar y a dar sentido a mi larga caminada por la desolada llanura blanca. Van a transformarse en un alma pura, pienso yo. Me invade una agobiadora conciencia de culpabilidad. Quiero arrepentirme de crímenes desconocidos. Purificarme. Pero con mi cuerpo van a tener que hacer antes no sé qué cosas espantosas, qué curaciones y transformaciones inhumanas. Ambiente de infinita asepsia, angustiosa. Pero ahora soy no más que un algodón impregnado en alcohol, y me hacen pasar por unos tubos de laboratorio, por probetas de ensayo, interminable, enloquecedoramente, mientras los rostros con caretas blancas se inclinan sobre mí para operaciones inenarrables de misteriosas cirugías, en procesos inhumanos de desinfección. Porque me he convertido en un algodón saturado de alcohol o ácido fénico, me he convertido sólo en eso, pero al mismo tiempo tengo un cuerpo humano que está estirado bajo las pantallas del quirófano y las miradas terribles de los cirujanos... Y sigo siendo un algodón azul, impregnado de ácidos, sometido a extrañas y alucinantes transformaciones. La angustia llega al paroxismo, pero en este momento preciso veo y comprendo por fin mi destino –ese destino para el que fui creado tal vez desde la eternidad– y llegó a él. Dios es esa blancura infinita que me ha estado rodeando, y me está esperando, ya purificados mi cuerpo y mi alma por los procesos de desinfección. Y Dios me espera a través de una pequeña ventana, en cuyo fondo no se ve sino la misma eterna blancura nebulosa. Voy a arrojarme a través de ella. Todos los conocimientos, los recuerdos, toda mi vida anterior, lo pasado, pero también lo futuro, los conozco en este instante. Voy a lanzarme por esa ventana que se abre ante la niebla blanca... Mi lúcido delirio llega al frenesí, al grito incontenible... Y me despierto en efecto, gritando, sollozando, profiriendo extrañas palabras de visionario.

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Ante mis ojos está la pequeña ventana de siempre, que da acceso a la luz blanquecina de una triste mañana. Entre mi brazo doblado, en la sangría, un algodón con alcohol me obtura y desinfecta la pequeña herida de la vena, por donde me han aplicado el suero salvador. Y a mi lado, con una mirada en que adivino la reciente ansiedad, la bondadosa Hermana. (Algunos días después). La última etapa de la insulina ha terminado. De las dosis altas he vuelto gradualmente a las iniciales. El choque eléctrico –al que he acabado por acostumbrarme sin molestia– nos lo aplican a algunos con mucha intermitencia. La rutina de la clínica sigue obrando sobre mí con efectos emolientes. Sigo aumentando de peso (5 kilos más). Por el resto, soy un perfecto animal, despreocupado de todo, menos de su comida y de su sueño. En estas cortas vacaciones de las fuertes dosis insulínicas, que me traían material metafísico para pensar, mi preocupación única, si a esto puede llamársele así, es mi bienestar fisiológico. Mis relaciones con los otros enfermos sólo existen en la medida en que uno puede relacionarse con maniáticos y desquiciados mentales. Cercana física, pero lejanía intelectual y moral. Por fortuna, no hay aquí locos peligrosos. Algunos hasta tienen sus manías agradables. Y hay uno, antiguo oficial del ejército y pequeño rentista, que imita a la perfección al doctor C., (a quien no queremos mucho en esta pequeña colonia de alienados). Los gestos y las muecas con que se disfraza con la personalidad del doctor C., nos hacen reír a los que todavía somos capaces de hacerlo, y me asombra el modo despreocupado con que participo en estas bromas. En el patio han conectado un altoparlante, derivación del aparato del radio del comedor. Y esto es lo único que no he podido sufrir tranquilo. Opto por retirarme a mi celda –mediante permiso– cada vez que los enfermeros, que por motivos inexplicables dirigen aquí la selección de la música (¿qué clase de musicoterapia es esta?), escogen según su natural inclinación los porros, Revista Cultura y Droga. No 11, 2006, págs 217- 229

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cumbias, mapalés y demás ruidos seudoantillanos. La otra vez por momentánea inadvertencia, dejaron oír un trozo de “La Pequeña Suite” de Debussy. Conscientes de su error, interrumpieron al instante una música tan “aburridora” para pasar a selecciones populares. Sentí casi como una puñalada. ¡Hacía tanto tiempo que no oía yo sonidos dulces y nobles! Aparte de estas nimiedades, mi vida mental se alimenta apenas con la lectura de diario anterior, el que, cosa curiosa, leo con el interés desapasionado y objetivo de quien se informa de los sucesos de otra persona, con quien simpatiza, sí, y entiende muy bien. Pero esas cosas no son ya mis propias emociones. Sin embargo, hay en aquellas páginas unas descripciones de estados mentales que ya no son los míos, pero los cuales, gracias a los delirios lúcidos del coma insulínico, no dejan de suscitar en mí ciertas comparaciones muy ilustrativas. Pero, lo repito, desinteresadas. Ya no soy aquel de hace dos años, que en páginas dolorosas relataba la aventura sentimental más grade de su vida, o las ardientes noches de descubrimientos metafísicos y religiosos de sus doctos delirios de “trabado”. Páginas que tienen como fondo episodios de la Segunda Guerra. Hojeando aquel diario, encuentro pasajes interesantes, que copio en forma fragmentaria, como el que sigue: “Julio 18/44. El puerto italiano de Livorno, en la costa occidental, cae en poder de los americanos. Ancona, en la otra costa, ha sido capturada por las tropas polacas.

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ORIENTACIÓN PARA LOS COLABORADORES REVISTA CULTURA Y DROGA

Publicación anual del Grupo de Investigación Cultura y Droga de la Universidad de Caldas. Año inicio: 1994. Está adscrita al Departamento de Antropología y Sociología de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales. Presenta artículos científicos e información de actualidad sobre investigación y desarrollo de conocimientos y experiencias referentes a las fuentes y aplicaciones culturales de enteógenos y otras sustancias psicoactivas. Acoge artículos de diversas disciplinas: sociales y humanas, naturales, médicas, artísticas, filosóficas, botánicas. Igualmente conocimientos indígenas tradicionales. Se divulga por medio de canje y actividades académicas o de divulgación de la Universidad. Opcionalmente se comercializa. A partir del N_____ la revista, inicia el proceso para indexación, para lo cual se realizarán los ajustes pertinentes. En este contexto la revista fue priorizada con este fin por la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales y la Vicerrectoría de Investigaciones y Postgrado a través del proyecto revistas científicas. OBJETIVOS

1. Publicar resultados sobre trabajos científicos multidisciplinarios que realizan investigadores sobre las fuentes y aplicaciones de psicótropos en distintas sociedades y culturas, tanto del pasado histórico como contemporáneas. 2. Estimular a los investigadores a escribir y exponer ante las comunidades científicas interesadas en el tema, trabajos de investigación sobre drogas psicoactivas, los usos y prácticas socioculturales, las potencialidades y riesgos neurofisiológicos, emocionales y comportamentales para la vida y la salud humana, las funciones de las drogas como dispositivo de socialización y tensiones culturales, los fenómenos ecológicos y ambientales actuales, las características bioquímicas, farmacológicas y farmacocinéticas y las demás que aportan las ciencias. 3. Constituirse en foro permanente donde se someten a examen crítico las 231

teorías e hipótesis de los científicos sobre la relación cultura y droga. 4. Servir de escenario para la divulgación de las actividades investigativas de la Maestría Cultura y Droga para América Latina de la Universidad de Caldas. CARACTERÍSTICAS

La Revista Cultura y Droga tiene dos características principales: 1. Revista primaria de investigación, por medio de la publicación de desarrollos y resultados científicos de procesos investigativos originales, con todos los detalles necesarios para evaluar su validez. 2. Revista divulgativa de nuevos desarrollos en el campo científico, técnico, educativo y cultural de las fuentes y usos de sustancias psicoactivas en contextos culturales, por medio de artículos y notas breves de carácter general y no detallada. PUBLICACIÓN DE ARTÍCULOS

Los manuscritos presentados por los autores se someterán al análisis de dos especialistas. Su concepto será tenido en cuenta por el Comité Editorial quien será responsable colegiadamente de su aprobación definitiva, sin que ello implique compartir las opiniones expresadas por el autor. ISSN (Número internacional Normalizado para publicaciones seriadas): 0122-84-55. Formato: (160 x 210,5) según Norma 946, Icontec. Tipo letra: Arial 12. TIPO DE ARTÍCULOS Y SECCIONES DE LA REVISTA

1. Artículos originales. Recuento comprensivo de un estudio teórico o experimental en un proceso de investigación o experimentación que ha alcanzado su etapa final. Contiene los datos relevantes para que un lector, si lo desea, pueda repetir el proceso y evaluar las conclusiones.

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2. Notas técnicas. Artículo corto sobre resultados de investigación que hayan sido publicados. 3. Comunicaciones breves. Informe preliminar de investigaciones o trabajos experimentales de aplicación. 4. Estudios de casos. Presentación de experiencias que incluyan innovaciones con su tratamiento metodológico. 5. Reseñas. Artículo especializado basado en revisiones bibliográficas, que incluye valoración temática y cubre períodos históricos o el estado actual del tema. 6. Opiniones. Intercambio de opiniones e interpretaciones sobre los tópicos de la revista. 7. Noticias. Información sobre eventos científicos, seminarios, congresos, reseñas de libros, otras publicaciones y cualquier tema que estimule la cooperación entre autores, instituciones y corporaciones que trabajan sobre el tema. PRESENTACIÓN DE ARTÍCULOS

1. Encabezamiento. Título corto y descriptivo (ocho palabras máximo, sin abreviaturas ni siglas). Subtítulo si es necesario para aclarar o completar el sentido del título. Nombre(s) del(os) autor(es) y sus títulos académicos o cargos que indiquen la autoridad en la materia. 2. Resumen. Presentación breve del propósito, metodología y resultados de la investigación. Máximo 250 palabras. Va como primer párrafo, después del título y los autores. En idioma original y con traducción al inglés. 3. Ilustraciones (tablas y figuras). Se presentan en página aparte del texto, lo más cerca posible de la parte del texto donde se mencionen. Numeradas consecutivamente en arábigo llevan título breve en la parte superior de la ilustración. Si llevan notas se colocan al pie. El texto debe remitir a la ilustración por su número. 4. Siglas. Deben ir precedidas de su forma completa, cuando aparezcan por primera vez: Ej. Instituto Andino de Etnofarmacognosia, IADE. 5. Descriptores. Cuatro a seis palabras clave por las cuales se pueda indexar el artículo.

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6. Introducción (enunciado del problema, enfoque del autor, intentos anteriores de solución, proceso seguido). 7. Descripción de metodología y resultados (ilustrados con tablas, cuadros, diagramas, figuras, cuando sea del caso). 8. Discusión. Evaluación del autor de sus propios hallazgos, sus contribuciones, diferencias con otros estudios similares... 9. Listado bibliográfico. La revisión bibliográfica debe incluirse en la introducción o en sección aparte. 10. Contribuciones de otras personas o entidades, apoyos y agradecimientos de cualquier tipo. NOTAS Y CITAS

Las notas a pie de página deben dedicarse a adiciones, ampliaciones o complementos a una idea, que se considera necesaria, y que de colocarse en el texto rompe la secuencia lógica o la argumentación. Deben ser cortas. Estas notas deben llamarse en el texto con asteriscos o símbolos similares, colocados al final de la palabra a la que se refieren. Las notas extensas deben recomponerse como partes del artículo principal. Las referencias bibliográficas van entre paréntesis indicando: Apellidos en mayúscula del autor y letra inicial del nombre. Punto seguido y el año respectivo. Dos puntos y el número de página. En la bibliografía, al final del artículo, se identifican los datos complementarios de la cita. Referencias posteriores a la primera se remiten a esta, señalando los datos variables, por ej., página. Se utiliza el ibídem o el ibid, según el caso. BIBLIOGRAFÍA

Libros: Autor. Título completo del libro (en cursiva). Número de edición. Editorial. Lugar: año de publicación. Artículos de revista: Autores (todos, apellido completo e iniciales de nom234

bres). Título del Artículo (en cursiva). Título de la revista. Volumen y número. Año de publicación. Primera y última página del artículo. Tesis: Nombre del autor. Título de la tesis. Tipo de tesis. Universidad y sede. Año de terminación. ORIENTACIÓN PARA LOS COLABORADORES

1. La Revista Cultura y Droga es un órgano de divulgación científica del Departamento de Antropología y Sociología de la Universidad de Caldas, Manizales, Colombia. 2. El envío de un trabajo a la Revista Cultura y Droga supone preferencia a otras publicaciones en español y su publicación anterior, simultánea o posterior en otras revistas debe ser informada para hacer la respectiva anotación. La recepción de artículos no implica obligación de publicarlos. Los artículos se analizan por dos expertos. La decisión final es competencia del comité editorial. 3. Los trabajos deben referirse a sustancias psicoactivas, sus fuentes y aplicaciones y deben ser originales inéditos, excepto cuando sean adaptaciones o traducciones. 4. Deben presentarse dos copias impresas de buena calidad, en tamaño carta, doble espacio, por un solo lado, con copia en CD y correo electrónico formato “RTF”. a: 1) [email protected] 2) [email protected] 5. Notas a pie de página y referencias bibliográficas, a espacio sencillo agrupadas al final del texto. Las notas deben indicar la página a la cual se refieren. 6. Cuadros, gráficos e ilustraciones se colocan en hoja aparte, intercalada en el texto, perfectamente nítidas. 7. Dirección del autor, preferiblemente electrónica. 8. No se devuelven originales. 9. Los autores serán responsables por ideas, juicios u opiniones expresados en los artículos. La publicación no implica que la Universidad de Caldas, su Comité Editorial o el Editor compartan los puntos de vista del autor. 10.Los autores recibirán dos ejemplares de la revista en que se publique su artículo.

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11.Los asuntos no previstos serán considerados por el Comité Editorial. 12.El autor autoriza expresamente la reproducción del artículo en archivos digitales y páginas WEB de la Universidad de Caldas o las que autorice el director de la revista. (Selección y adaptación realizada por Jorge Echeverri G. y Jorge Ronderos de: LOZANO, Uriel. Directrices para un editor académico de revistas. Editorial Universidad de Antioquia. Medellín: 1996).

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Esta revista se terminó de imprimir en el mes de Diciembre de 2005 en los talleres litográficos Universidad de Caldas Manizales - Colombia

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