El círculo de la conciencia Una introducción a la cosmovisión indígena americana
por Carlos Martínez Sarasola
Amigo mío, volverán de nuevo. Por toda la Tierra vuelven de nuevo. Antiguas enseñanzas de la Tierra, antiguos cantos de la Tierra Vuelven de nuevo, amigo mío, vuelven. Te los doy, y por ellos comprenderás, verás. Vuelven de nuevo sobre la Tierra.
(Caballo Loco)
Un mundo encantado, una realidad más compleja
El gran narrador de cuentos Anthony de Mello, solía relatar el siguiente: “ había una vez una madre que no conseguía que su hijo pequeño regresara a casa de jugar antes del anochecer. Para asustarlo, le dijo que había unos espíritus que salían del camino tan pronto se ponía el sol. Desde aquel momento, el niño ya no volvió a retrasarse. Pero, cuando creció, tenía tanto miedo a la oscuridad y a los espíritus que no había manera de que saliera de noche. Entonces su madre le dio una medalla y lo convenció de que, mientras la llevara consigo, los espíritus no se atreverían a atacarlo. El muchacho salió a la oscuridad bien asido a su medalla. Su madre había conseguido que, además del miedo que tenía a la oscuridad y a los espíritus, se le uniese el miedo a perder la medalla ” 1.
Hace veintiséis años visité por primera vez una comunidad indígena en el noroeste de la Argentina, en la zona del denominado “Chaco-salteño”. Como antropólogo recién egresado ansiaba conocer cuanto antes a esas gentes que desde siempre me habían fascinado. Pero una noche, después del trabajo de campo de rutina, algo sorpresivo sucedió. Fue el shock de enfrentarme con un mundo muy distinto al mío, poblado de espíritus acechantes, lleno de incertidumbres y peligros, con poderes desconocidos para mí. Aquella noche volví a la ciudad pensando que vivir en esa comunidad debería ser atormentante. Como el niño del cuento, estaba lleno de miedo, por la oscuridad, por los espíritus y por el riesgo de perder mi protección de entonces -mi medalla- que no era otra cosa que mi forma de ver el mundo y la vida. A los pocos días de aquella impresión primordial presencié una cura chamánica, con lo que recibí un nuevo impacto, todavía más fuerte y que tenía que ver con el darme cuenta –otra vez, fácticamente- que podían existir otras formas de conocimiento. Durante esa estancia de casi dos años en el norte argentino, como profesor e investigador
en la Universidad Nacional de Salta, conocí -y tuve la fortuna- de
trabajar con el filósofo Rodolfo Kusch, profundo conocedor de la cosmovisión andina -sobre el cual volveré más adelante- y que influyó en buena medida en mis centros de interés. Por entonces habían llegado a mis manos las primeras obras de Carlos Castaneda, que generaron en la década del setenta un conflictivo debate acerca de la veracidad de lo relatado en esos primeros textos, debate que se extendió a la propia antropología. Esa obra también tuvo en mí una influencia muy importante, no tanto por saber si era o no cierto lo relatado por el controvertido autor, sino porque me sentí atraído hacia la intuición de una idea de la realidad muy diferente a la que hasta entonces yo entendía como válida. 2 1
Jesús Callejo.Gnomos. Guía de los seres mágicos de España. Madrid, EDAF, 1996, pág.15. Todavía en nuestros días la obra de Castaneda sigue despertando controversias. Más allá de cuestionamientos que también le hago a este autor, creo que es en la estrechez de la mirada y los marcos antropológicos pretendidamente científicos que radica gran 2
Poco tiempo después, una cátedra de Antropología Filosófica de la que participé durante dos años en la Universidad del Salvador, me hizo profundizar en la idea del hombre en el pensamiento original americano. Investigué entonces en fuentes, crónicas y códices pero también en historiadores de las religiones como Mircea Eliade o Van der Leeuw y antropólogos como Paul Radin, Jacques Soustelle, Laurette Sejourné, Walter Krickeberg y otros, que me abrían cada vez más el panorama respecto a esas otras formas de concebir el mundo. Sin embargo, mi camino como antropólogo y especialmente como etnógrafo, fue dejando en un rincón estas aproximaciones maravillosas que tenían que ver con las profundidades del mundo indígena. Probablemente fue la necesidad vital de bucear a fondo en la historia de las comunidades aborígenes argentinas y, en especial, transmitir una idea distinta del papel jugado por ellas en la construcción de nuestra sociedad, lo que me llevó a canalizar mis estudios desde una perpectiva etnohistórica. Nunca olvidé aquellos acercamientos a lo que tibiamente comenzaba a definir como “cosmovisión”, pero tampoco estuvieron en un primer plano en mi desarrollo humano y profesional, hasta que otra vez, algo sucedió. En 1996 comencé, junto a otros colegas e investigadores, a incursionar en la temática del chamanismo y las plantas psicoactivas; poco después, a principios de 1997, participé de ceremonias dirigidas por “médicos vegetalistas” de los grupos étnicos shipibo-conibo y asháninka de la Amazonia peruana. Esas experiencias hicieron que un telón se descorriera ante mí, como persona y como antropólogo: finalmente entendía después de tanto tiempo transcurrido todo lo que había sentido en mis principios en aquella comunidad indígena del extremo norte del país. Podía revalorizar por fin al hecho chamánico al contactar físicamente con él; me acercaba por primera vez a la base en la que se asentaban estas impresiones y sensaciones que, todavía atropelladas, se agolpaban dentro mío: la cosmovisión srcinaria. Recién entonces pude empezar a aceptar la posibilidad de que la naturaleza puede ser efectivamente un lugar “encantado” y sagrado; que lo que tradicionalmente entendemos por realidad es algo mucho más complejo, con planos y dimensiones diferentes, en donde pueden convivir multitud de seres y situaciones extrañas y a los que se puede acceder a través de experiencias de ampliación de conciencia que los indios –y especialmente los chamanes- conocen a la perfección; y pude comprender que los hombres que participan de esta cosmovisión tienen una sabiduría distinta 3. parte del srcen de aquellas controversias. Estas suelen girar en torno a la descalificación o no del autor, entorpeciendo la realización de debates de mayor profundidad y riqueza acerca de la naturaleza de nuestro mundo. (Ver Martínez Sarasola 2000:18-20).
Simultáneamente comencé el dictado de varios seminarios sobre “cosmovisión indígena americana” en los que fui reuniendo e investigando un conjunto de materiales que en buena medida están volcados y sintetizados en este artículo. Finalmente, la percepción de un cambio de perspectiva en el movimiento indígena americano respecto a la revalorización de su espiritualidad y mis últimos trabajos de campo -especialmente en comunidades mapuches del Neuquén durante los años 2000 y 2001- contribuyeron a mi convicción de que la cosmovisión es la columna vertebral de las sociedades indígenas y también, de que a lo largo de toda América podemos encontrar múltiples puntos en común. En las páginas que siguen voy a intentar dar algunos elementos que abonen estas ideas, pero quiero adelantar que lo que he ido construyendo a lo largo de estos años es un modelo provisorio consistente en tres puntos principales: en primer lugar, la noción de que las distintas culturas indígenas americanas presentan –más allá de las lógicas diferencias- coincidencias básicas en sus cosmovisiones; en segundo lugar, que éstas pueden ser sintetizadas en cinco principios o ideas centrales, que a su vez están nutridos por gran cantidad de conceptos vitales del mundo indígena; y, en tercer lugar, que el chamanismo juega un rol muy peculiar en la vinculación entre las comunidades y sus respectivas cosmovisiones. Pero antes de desarrollar la presente propuesta, haré un rápido recorrido por algunos de los más importantes antecedentes sobre el tema.
Los estudios sobre la cosmovisión: algunos antecedentes El concepto de cosmovisión
La historia de las religiones ha aportado a mi modo de ver una importante contribución a los estudios de la cosmovisión indígena, con un autor destacado: Mircea Eliade. El ha producido una vasta obra, con una mirada en donde siempre se ha privilegiado el conjunto. Esta perspectiva general, le ha permitido realizar obras todavía no superadas, como El chamanismo y las técnicas arcaicas del extasis (1951). Este libro y otros como Lo sagrado y lo profano (1957) o su antología Gods, Goddesses, and Myths of Creation (1967) por mencionar sólo algunos de sus títulos más importantes tratan temas sustantivos de las cosmovisiones srcinarias que de 3
En este escrito sobrevolará permanentemente la idea acerca de qué es la realidad. Es imposible que me detenga a profundizar en esta cuestión, pero sí quiero señalar que en los últimos tiempos muchos debates filosóficos y en particular, epistemológicos, así como nuevas teorías y paradigmas científicos consideran la posibilidad de que la realidad sea distinta -o al menos más compleja- a la que estamos acostumbrados a considerar desde una visión materialista estrecha.
alguna manera abonan con sus múltiples elaboraciones teóricas y las detalladas descripciones de la complejidad conceptual del mundo indígena. En el campo de la antropología no existe una obra de conjunto o un marco teórico amplio que nos aproxime a una idea más o menos acabada acerca de la cosmovisión indígena americana. De hecho la misma palabra “cosmovisión” no tiene siempre el mismo sentido y esto se aprecia aún más cuando se la utiliza en diferentes idiomas. Sin embargo, existe un conjunto de estudios y autores que, desde distintas disciplinas y más concretamente desde fines del siglo XIX, han ido ensamblando las distintas piezas de un andamiaje teórico que se fue desplegando y confluyendo en las últimas investigaciones sobre el tema. Por supuesto que es imposible aquí realizar un análisis exhaustivo de todos los autores que han trabajado sobre la cuestión – tampoco es el objetivo de este artículo- pero al menos intentaré mencionar algunas corrientes principales que a mi juicio han planteado ideas centrales sobre la cosmovisión indígena. Deseo también hacer una mención acerca de porqué utilizo el término cosmovisión y no otro, así como establecer algunas diferencias con esos otros términos que pueden aparecer como similares. La palabra “cosmovisión” me parece
lo
suficientemente
comprehensiva
como
para
explicar
la
aproximación existencial que el indígena tiene acerca de la totalidad que lo rodea -incluyendo al universo-, así como las formas que adopta el hombre y la comunidad para relacionarse con él. Esto último es importante porque para el hombre indígena su vida cotidiana es una réplica del funcionamiento del cosmos y ambos planos, cotidianeidad y cosmos, son partes esenciales de la cosmovisión. Por el momento me parece un término más que apropiado para
lo que intento describir y analizar, y me permite distinguirlo de otros
conceptos
“cercanos” tales como “cosmología”, que es la parte de la filosofía que se interesa por el srcen, estructura y leyes del universo o bien el conjunto de teorías que proponen una imagen del universo. Deslindo conceptualmente también a un término como “cosmogonía”, doctrina que explica la creación u srcen del cosmos y también parte de la astronomía; finalmente lo prefiero a “religión”, que es el conjunto de creencias y prácticas relativas a lo que un grupo humano considera como sagrado, especialmente las vinculadas con la divinidad; muchas veces esteconcepto alude institucionalización de ese conjunto de creencias y prácticas.
también a la
Por supuesto que no existe una sola definición de cosmovisión, pero creemos que la mayor parte de los autores han asumido un cierto consenso que supone un acuerdo general acerca del término (Medina 2000:303). Todas las definiciones aluden
a las nociones que tiene el hombre sobre el universo, a su lugar en él y al análisis de la vida como un hecho integral. Transcribimos dos de las más relevantes. “Por cosmovisión entendemos la visión estructurada en la cual las nociones cosmológicas eran integradas en un sistema coherente que explicaba el cosmos y la situación de la vida del hombre en él.” (Broda 1991:XII). “En la cosmovisión de un pueblo se sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos acerca de la forma y calidad del universo, de sus habitantes, y de la posición del hombre dentro de ese sistema. Sobre todo en culturas tradicionales la cosmovisión sirve de modelo para varios aspectos de la cultura, como el patrón de asientos de los poblados, la organización de la sociedad, y ritos de mucha índole. Por esto la cosmovisión influye de varias formas la vida rutinaria del pueblo respectivo. ” (Köhler 1980:583). De la etnología francesa a las investigaciones en Mesoamérica
Originariamente, el concepto de cosmovisión fue desarrollado por el filósofo alemán de fines de siglo XIX Wilhelm Dilthey, quien haría del término Weltanschauung el eje de sus reflexiones (Medina 2000:99) 4. Para este autor, todo
hombre histórico tiene una idea o concepción del mundo, una
Weltanschauung, que
es anterior a los distintos elementos o manifestaciones de la idea del mundo (la filosofía, la religión, la ciencia, el arte) y cuyo supuesto general es la realidad de la vida. Si bien no podemos hablar de una continuidad con aquella corriente de la filosofía alemana, es indudable que buena parte de la etnología francesa abreva en ella, siendo sugestivamente la que más hace hincapié en la temática de la cosmovisión. Con un punto de partida que podemos situar en las obras de Emile Durkheim y especialmente en Marcel Mauss con su famoso Essai sur le don (19231924) en el cual introduce el concepto de “hecho social total”, esta corriente de pensamiento influyó notablemente en posteriores estudios vinculados a la cosmovisión de los pueblos americanos y africanos, y en gran parte de la antropología francesa, incluyendo a Claude Lévi-Strauss y su estructuralismo. Un punto de inflexión es la aparición, en 1948, de la obra de Marcel Griaule Dieu d´eau. Entretiens avec Ogotemmêli , fruto de los trabajos de campo que desarrolló desde 1931 entre los dogon del África. Griaule recoge y sistematiza sus más de
treinta encuentros con el cazador Ogotemmêli, quien le transmite la concepción del 4
A partir de aquí y para el análisis de varios de los puntos vinculados con los aportes de la etnología francesa y la tradición culturalista norteamericana así como la influencia de ambas en las investigaciones de la cosmovisión mesoamericana, me baso en el reciente y muy importante trabajo de Andrés Medina En las cuatro Esquinas, en el Centro. Etnografía de la cosmovisión mesoamericana. (2000).
mundo de este pueblo de la actual República de Mali. Griaule recupera conceptos fundamentales como el origen divino de la palabra, la relación entre el cuerpo humano, la sociedad y el cosmos, la importancia de los mitos, la trascendencia del pensamiento simbólico. Estos encuentros transformaron al propio Griaule, que de investigador-recopilador de relatos, fue virando hasta convertirse casi en un discípulo del sabio dogon, asumiendo un rol más de “traductor” de la compleja cosmovisión que le estaba siendo revelada. Más allá de las críticas recibidas incluso por autores contemporáneos como James Clifford (1983), realizados desde el rigor y la larga tradición etnográfica de algunos de estos autores (Medina 2000:108), la influencia de Griaule es evidente, llegando a marcar con fuerza a la antropología culturalista norteamericana, que reconoce en Franz Boas a uno de sus mentores principales. Precisamente uno de los discípulos de Boas, Paul Radin, critica a Lévy-Bruhl por sus ideas de pensamiento prelógico de los “primitivos”, y propone en cambio escuchar la voz de los pensadores nativos, sin interpretaciones (Radin:1926). Pero el investigador que daría un giro a la cuestión sería Robert Redfield, que sin ser un discípulo directo de Boas, es de alguna manera un continuador. Redfield lleva adelante a partir de 1930 trabajos de campo en México y Guatemala, con su colaborador local Alfonso Villa Rojas. En 1941 publica The Folk culture of Yucatán en cuyo capítulo V ( The Villagers View of Life ) ya sugiere el tema de la cosmovisión. Publica dos libros más (1960: The little community y 1964: Thinker and Intellectual in Primitive Society, su obra póstuma) en los cuales retoma a investigadores como Radin
especialmente en lo que se refiere a la labor de los “intelectuales” indígenas. Medina (2000) retoma su definición de cosmovisión como “ la imagen o perspectiva que es característica de un pueblo (...) la concepción que tienen los miembros de una sociedad acerca de las características y propiedades de su entorno. Es la manera en que un hombre, en una sociedad específica, se ve a sí mismo en relación con el todo, es la idea que tiene del universo. Cada cosmovisión – añade- implica una concepción específica de la naturaleza humana.” (Ibid:115).
Entusiasmado por la obra de Marcel Griaule, Redfield invita a una de sus discípulas -Calixta Guiteras- a llevar adelante investigaciones en Mesoamérica, lo que a la postre resultaría en una obra central de la cosmovisión indígena mesoamericana: Los peligros del alma (1965), un profundo ensayo sobre la concepción del mundo de Manuel Arias Sojom, un indio tzotzil de San Pedro Chenalhó, Chiapas, México. Como discípula de Sol Tax, Guiteras desarrollaba trabajos de campo en la región desde 1942 y su libro, si bien no es el único, encierra un gran repertorio de la cosmovisión
indígena: la idea del cosmos, los dioses, la mitología, los lugares sagrados, los colores y los puntos cardinales, la estructura del cuerpo humano, la noción de “calor“ en la relación del hombre con las entidades sobrenaturales. Durante la década del sesenta se destacan los trabajos de la argentina Ester Hermitte y Marcelo Díaz de Salas de la Universidad de Chicago, continuadores del trabajo de Guiteras y hacia fines de los setenta cabe mencionar a Evon Vogt (Universidad de Harvard), y su clásico Ofrendas para los Dioses (1979) un brillante trabajo sobre la cosmovisión (el autor utiliza más el término “cosmología”) de los zinacantecos y con una propuesta teórica central: la matriz de discriminaciones binarias (espacio-temporales, biosociales, culturales y operadores generales); así como la determinación de los temas simbólicos de la cultura, expresados en acciones -“hablar”, “ver” y “abrazar”- y estados -“calor” y “tiempo”- (Vogt 1979:290). La aparición en 1980 del trabajo de Alfredo López Austin:
Cuerpo humano e
ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas , da otro giro al tema, al plantear
que en el pensamiento de los pueblos mesoamericanos el cuerpo humano es el modelo para la
comprensión del universo, para la descripción de la realidad y el
mundo social. No pueden dejar de mencionarse en esta rápida reseña a las importantes contribuciones de Johanna Broda, quien, partiendo del análisis de los rituales aztecas relacionados con los dioses de la lluvia (1971) hace confluir a la astronomía, la arqueología, la etohistoria, la geografía y la propia etnografía, en una metodología que apunta a una mirada amplia del tema de la cosmovisión. Tal vez el hito que señala este nuevo rumbo en las investigaciones haya sido el Simposio: Arqueoastronomía y Etnoastronomía en Mesoamérica llevado a cabo en la Universidad Nacional Autónoma de México en 1984 y cuyas primeras publicaciones
aparecieron en 1991. Finalmente debemos considerar a los aportes de Jacques Galinier (1987, 1990, 1998) quién trabajando entre los otomíes, abre un campo de investigación srcinal, a través del estudio de los procesos psíquicos, abordando temas comunes a la cosmovisión tales como la relación cuerpo humano-universo o
los rituales y las
metáforas emergentes; la sexualidad y sus relaciones con otros ámbitos 5
especialmente el del nahualismo , campo de estudio este último que remite claramente a los contenidos inconcientes de los rituales otomíes. 5
El tema del nahualismo y el del tonalismo es central en la cosmovisión mesoamericana y su estudio tiene como punto de partida el ensayo de George Foster, Nagualism in México and Guatemala (1944). El nahualismo alude a aquellos individuos que tienen la capacidad de transformarse en animales para cometer actos malignos; el tonalismo por su parte es la idea de que cada persona tiene un animal compañero con el que comparte características temperamentales y la vida misma, ya que nacen y mueren al mismo tiempo, en una estrecha relación (Medina 2000:315)
Como hemos visto, existe una importante corriente de investigadores franceses en Mesoamérica dedicados a estos temas, entre los que se destaca Soustelle, quien ya en 1940, publica
Jacques
El pensamiento cosmológico de los antiguos
mexicanos (representación del mundo y del espacio)
(primera edición en francés y
traducido al español en 1982), considerado por muchos como el primer trabajo de largo aliento sobre la cosmovisión de un pueblo mesoamericano. Otra autora imprescindible es Laurette Séjourné, quien con su clásico Pensamiento y Religión en el México Antiguo (1957) expresa la continuidad de este tipo de investigaciones en la región. Y me parece que no hay que olvidar en esta síntesis a autores mexicanos de la talla de Miguel León Portilla y Guillermo Bonfil Batalla, incansables investigadores que con sus importantes ensayos rozaron en forma constante el tema de la cosmovisión. La tradición norteamericana
En los Estados Unidos existe una larga tradición de recuperación de la manera de concebir al mundo y la vida de los indígenas. Aunque no de manera sistemática –a excepción de los autores ya mencionados y que desarrollan su trabajo fundamentalmente en áreas de Mesoamérica- siempre existió un particular interés por ahondar en las cosmovisiones srcinarias. Desde principios del siglo XX autores clásicos como Clark Wissler se preocuparon por ciertos aspectos de la cosmovisión, como el simbolismo en el arte decorativo de los sioux (1902) o la relación de las ceremonias con las estructuras sociales (1917). Trabajos posteriores como el de Clyde Kluckohn quien en 1949 publica The philosophy of the Navaho Indians y los ya clásicos libros de Joseph Epes Brown quién durante largos meses entre 1947 y 1948 se dedicó a recopilar el pensamiento de uno de los últimos hombres de conocimiento de los sioux oglala, el legendario Black Elk. Este le transmitió buena parte de la cosmovisión de los indígenas de las praderas a través de la detallada descripción de mitos, rituales y concepciones centrales de esos grupos étnicos. Brown se había visto influenciado notablemente por el libro de John G. Neihardt, Black Elk Speaks, aparecido en 1933 y enterado de que ese sabio indio aún vivía, partió en su búsqueda. Cuando lo encontró, el viejo indio que estaba casi ciego, le dijo: “ Bien, ha llegado el momento de que vinieses. Te he estado esperando. ¿Qué te ha entretenido tanto tiempo? ” A partir de
entonces se inició una larga amistad que dio srcen a las importantes publicaciones de Brown 6. La tradición norteamericana también registra un buen número de indígenas que ofrecieron su propia mirada. Lo hicieron a través de artículos y en algunos casos por medio de libros: es el caso de Charles A. Eastman (Ohiyesa) o Luther Standing Bear (Jefe Oso Erguido), ambos lakota oglala que vivieron durante muchos años en la reserva sioux de Pine Ridge (Dakota del Sur). Durante la década del treinta, se destaca Standing Bear, quién escribió cuatro libros relatando sus experiencias como miembro de la comunidad sioux. En la más reciente generación de antropólogos culturales destacamos las ideas de Clifford Geertz. En su clásico
La interpretación de las culturas
(1990, edición
srcinal 1973), tiene un excelente capítulo sobre el ethos, la cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados7. Los estudios en Argentina y Sudamérica
En la Argentina hay al menos dos autores que se han ocupado largamente del tema de la cosmovisión. El primero de ellos, José Imbelloni, un controvertido antropólogo de srcen italiano y ligado a la escuela histórico-cultural, publica entre 1939 y 1945 doce trabajos sobre aspectos centrales de la cosmovisión de los pueblos andinos y mesoamericanos, a los que englobó bajo la denominación
Religiones de
América. Imbelloni también utiliza el término weltanschauung y profundiza en
cuestiones como las concepciones del tiempo y el espacio; la idea del equilibrio cósmico; la naturaleza del poder. Una antología de sus textos entendió que tanto las propuestas de Imbelloni como sus críticas, “ han de contribuir a la gran tarea de rescatar el aporte argentino respecto del intento de comprensión de las características definitorias de la cosmovisión americana ” (Garreta 1979:8)8.
La corriente ligada a la fenomenología en etnología (Bórmida 1969, 1976) y en alguna medida heredera del pensamiento de Imbelloni planteó desde la década del setenta en Argentina temas relacionados con la cosmovisión, destacándose los 6
Esta situación, la del encuentro de personajes clave con el investigador, y el posterior inicio de una amistad que muchas veces
puede adquirir las características de un virtual proceso iniciático, parece ser una constante en la experiencia de muchos de los autores que se han internado en las profundidades de la cosmovisión indígena. Como si ello fuera una condición necesaria para que las revelaciones pudieran llevarse a cabo. 7 “El ethos de un pueblo es el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético, la disposición de su ánimo; se trata de la actitud subyacente que un pueblo tiene ante sí mismo y ante el mundo que la vida refleja. Su cosmovisión es su retrato de la manera en que las cosas son en su pura efectividad; es su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene las ideas más generales de orden de ese pueblo ”(Geertz 1990:118) 8 Otra síntesis fundamental sobre la obra de Imbelloni es el trabajo de Ricardo Orta Nadal El Panorama mental de la protohistoria en José Imbelloni (1968).
trabajos de Edgardo Cordeu (1970) y Alejandra Siffredi (1970), con análisis de la mitología de los pueblos tobas y tehuelches. Continuadores de esta línea de pensamiento se dedican actualmente a la investigación de la cosmovisión desde la perspectiva del chamanismo, especialmente el de la región chaqueña (Braunstein 1974, 1997; Califano 1975; Idoyaga Molina 1998 y Pablo Wright 1989, 1995). Rodolfo Kusch es el otro autor a que hacemos referencia. Incansable viajero por Perú, Bolivia y el noroeste argentino, se transformó en un conocedor consumado del mundo andino, interrelacionando el estudio de las fuentes con el contacto directo y constante con los pobladores quechuas y aymaras. Sus dos obras principales, América Profunda (1962) y El pensamiento indígena y popular en América
(1966)
despliegan gran parte de su andamiaje teórico, centrado en la discusión de las categorías ser (occidental) y estar (indígena). Respecto a este último concepto utiliza también el término utcatcha, que se traduciría en “estar sentado”, en el sentido existencial de domicilio, de sentirse amparado en el mundo. Utiliza en muchas de sus indagaciones al texto del cronista indio Juan Santa Cruz Pachacuti, sabio conocedor de la cosmovisión incaica, que dejara un famoso escrito: Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú que se constituyó en una de las principales fuentes para muchos
autores. Desde la antropología y en su confluencia con esta perspectiva de análisis, encontramos a otro autor importante: Alfred Metraux, quien publi cara imprescindible sobre el tema en 1967, con versión en español en 1973: magias indígenas de América del Sur.
un libro Religión y
En él se destacan sus artículos sobre los
chamanismos toba, guaraní y mapuche. Durante la última década investigadores chilenos como Pedro Mege Rosso y Margarita Alvarado P. -desde la mirada de la semiótica y del arte respectivamente- 9 y María Ester Grebe Vicuña (1990) desde los estudios antropológicos sociales hacen importantes contribuciones a la cosmovisión de los mapuches. Desde la perspectiva de la arqueología del noroeste argentino y la búsqueda de una intepretación para el simbolismo del arte prehispánico otros autores han realizado importantes contribuciones (Quiroga 1977; González 1974, 1983, 1992; Pérez Gollán 1986, 1994). En 1988 el filósofo e historiador del arte Fernand Schwarz publicó El enigma precolombino (versión original editada en Francia en 1982). Allí recorre las tradiciones, mitos y símbolos de la América prehispánica, abrevando en Mircea Eliade y los trabajos sobre las estructuras antropológicas del universo imaginativo elaborados por Gilbert Durand. El resultado es un compendio más que interesante 9
Ver en este mismo volumen los artículos Colores aquí, simbología mapuche del color y Widün, el mundo mapuche de la arcilla .
sobre la cosmovisión indígena, logrando sintetizar y presentar en forma ordenada muchos de sus principales temas. En el área andina numerosos autores se han ocupado de estudiar la cosmovisión y sus expresiones en diversos aspectos de la cultura. Algunos estudios abordan las categorías de pensamiento andino y su manifestación en los principios de la organización socio-política y económica, sobretodo durante el imperio incaico (Wachtel 1973, Zuidema 1973, Murra 1975, Platt 1986, Ossio 1973, Conrad y Demarest 1990). Otros encaran específicamente la relación entre cosmovisión y/o religión y las características de las estructuras de poder en los Andes (Earls 1990, Rostorowski de Diez Casenco 1983). También un cuerpo muy importante de investigaciones se ha volcado directamente al estudio del pensamiento andino y su expresión simbólica, tanto a través de la reconstrucción de la mitología y las formas religiosas (Krickeberg 1971; Duviols 1977a y b, Bouysse-Casagne 1988, Harris y Bouysse-Casagne 1988, Urbano 1981,1993; Pease 1985) como del arte y la arquitectura (Rowe 1962, Benson 1972, Cereceda 1986,1988; Gisbert 1980; Arnold 1983; Concklin 1987; Berenguer 1998; Saunders 1998). Otra obra clásica que desde el punto de vista del chamanismo aborda la cuestión de la cosmovisión es El chamán de los cuatro vientos de Douglas Sharon (primera edición en inglés en 1978), quien
trabaja con el curandero mestizo Eduardo Calderón Palomino, en la costa del Perú. Finalmente, una línea de investigaciones muy interesante es la que indaga las vinculaciones entre la cosmovisión y el conocimiento astronómico (Aveni 1980, Zuidema 1980, Sullivan 1996). Los estudios vinculados con las culturas selváticas comprenden, a partir de la década del sesenta, una larga nómina de autores que investiga n en el campo de las plantas sagradas, el chamanismo y sus implicancias con la cosmovisión indígena. Sería imposible aquí mencionar a todos, pero a modo de ejemplo podemos destacar las publicaciones de Gerardo Reichel Dolmatoff en Colombia, quien trabaja entre los tukano y los kogi –principalmente- con un hito en su obra The shaman and the jaguar –a study of narcotic drugs among the indians of Colombia (1975)- y los más recientes
de Josep Ma. Fericla entre los shuar del oriente ecuatoriano (1994) y los de Jeremy Narby para los shipibo y asháninka de Perú (1997)10.
Cosmovisión e integración
10
Para consultar una bibliografía más completa ver en este mismo volumen los artículos Principales Plantas sagradas de Sudamérica y Arte chamánico: visiones del universo.
La cosmovisión indígena americana tiene una tradición de miles de años en la que fue conformando un complejo sistema, destacándose en él un conjunto de ideas que están profundamente integradas entre sí. Esas ideas centrales o principios son : la totalidad, la energía, la comunión, la sacralidad y el sentido comunitario de la vida. Estas ideas sólo pretenden organizar un mundo conceptual mucho más
abarcativo. Sin embargo, me parece que ellas resumen en alguna medida la cosmovisión de los pueblos indios. Y no por ser obvio y reiterativo quiero dejar de mencionar el hecho de que la presentación de estos cinco principios constituyen un modelo aproximativo que he ido conformando hasta hoy para presentar la complejidad de la cosmovisión indígena: no son la cosmovisión, que en sus infinitos planos hacen de ella un mundo en sí, inag otable y en constante revelación. Como digo antes, es un modelo provisorio que he ido construyendo a lo largo de estos años consistente en tres puntos principales: a) la noción de que las distintas culturas indígenas americanas presentan muchos puntos en común en sus cosmovisiones; b) que esos puntos en común pueden ser sintetizados en los cinco principios o ideas centrales mencionados, los que a su vez están nutridos por otros conceptos vitales; y c) que el chamanismo juega un rol muy peculiar en la vinculación entre las comunidades y sus respectivas cosmovisiones. Por otra parte, cuando nos referimos a “la cosmovisión”, lo hacemos en singular. Por supuesto que entendemos que hay tantas cosmovisiones como grupos indígenas existen, pero también creemos que desde Alaska a Tierra del Fuego un conjunto de principios –otra vez, ideas centrales- caracterizan al conjunto de los pueblos indios, los identifican como tales y los hace hermanar, por sobre cualquier diferencia circunstancial. Los secretos de la cosmovisión primordial los unifica y les otorga un nuevo sentido colectivo que hoy, en los umbrales de un nuevo tiempo, los reposiciona en el continente con renovadas fuerzas. La Totalidad
Para los occidentales es muy común sentir lo incoherente y lo contradictorio como excluyente; para el mundo indígena en cambio, la búsqueda por encontrar armonías y complementariedades, es parte del sentido de la existencia. Las cosas, las personas y los demás seres vivos son vistos en una constante interrelación dinámica, y formando parte de totalidades. Así, los sueños no son algo separado del mundo “ordinario” de la persona, sino que forman parte de la vida cotidiana; los espíritus del
bosque conviven con los humanos; la naturaleza es mágica, está viva y sus criaturas pueden dialogar con nosotros.11 La idea de totalidad está expresada a través de múltiples manifestaciones. Entre ellas, es fundamental la concepción de los opuestos, no como contrarios antagónicos sino como complementarios, en constante unión y equilibrio.
Expresión de ello son los principios de caos y cosmos , en un ida y vuelta permanente de retroalimentación. Entre los pueblos agricultores por ejemplo, el trabajo con la tierra no es una mera actividad económica, sino un ritual, a través del cual se transforma el caos -lo no cultivado- en la tierra domesticada por el hombre -el cosmos, lo cultivado- (Valcárcel 1970:55). En la cosmogonía quechua y aymara, una de las misiones de Tunupa, el dios materializador, es otorgar sentido al mundo, y parte de esta tarea la realiza a través de su marcha sobre él, portando el orden cósmico que se acopla al caos que es la tierra, armonizándola en el proceso creador (Kusch 1975 :43). También asociada a la idea de totalidad se encuentra la concepción de la dualidad. Existe en la cosmovisión indígena una larguísima nómina de dioses
andróginos, hombre y mujer al mismo tiempo. Entre los aztecas, Ometéotl es el dios dual o de la dualidad ( Ome,dos; téotl, dios). Al parecer éste es el nombre dado al principio que reside en Omeyocan: lugar de la dualidad, que a su vez da srcen al Señor Dual ( Ome-tecuhtli) y a la Señora Dual ( Omecíhuatl). Este principio supremo, unión de los dos sexos, es la madre y el padre de los dioses y los hombres (León Portilla 1979:386; Burland y Forman 1980:26). Viracocha, la máxima deidad entre quechuas y aymaras, es también un ser
andrógino, que reúne como entidad primordial al varón y la mujer en forma simultánea12. Entre los mapuches, uno de los máximos dioses, Nenechén ó Guenechén (dominador de la gente), el más grande, el más importante, es un ser dual, varón y mujer al mismo tiempo, dador de la vida y la fecundidad (Martínez Sarasola 1998:361). Probablemente esta creencia tenga vinculaciones con la cosmovisión de los tehuelches, cultura srcinaria de nuestras llanuras.
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13
En uno de sus últim os libros (1994 ), el antropólogo Josep Ma. Feric gla reflexiona sobre la realidad y el proceso de conocimiento de la misma, sugiriendo que a la luz de las más recientes investigaciones en el campo de lo cognitivo deberíamos reconsiderar la visión de algunos antropólogos clásicos, tempranamente desestimadas. 12 Según Kusch, Ometeótl es el equivalente nahuatl de Viracocha, enfatizando el aspecto de dualidad que caracteriza a ambos dioses (Kusch 1975: 31) 13 Rodolfo Casamiquela sugiere la posibilidad de que este dios “araucano” no sea exactamente un andrógino sino un asexuado. De todas maneras acuerda en que se lo invoca como masculino-femenino. (Casamiquela, 1988:149) Algo parecido sucede con el genio maligno de srcen tehuelche Gualicho (denominado también como Gualichu, Walichu, Valichu, Gualiche ), de sexualidad un tanto difusa.
Vinculada a la idea de dualidad encontramos la condición de la multiformidad de los dioses. En muchas oportunidades, los dioses no representan un sólo atributo,
sino varios, incluso pueden expresar cualidades contradictorias, como por ejemplo ser benéficos y negativos a la vez. Un ejemplo típico es el de Chaac, el dios de la lluvia entre los mayas. Es por extensión el dios de la fertilidad y la agricultura. Pero no es un sólo dios, sino cuatro al mismo tiempo, uno para cada punto cardinal y para un color en particular. Siempre dentro del panteón maya podemos mencionar también a Ek Chuah, el dios de los mercaderes y el patrono del cacao, otra deidad ambivalente: en su perfil benéfico es el protector de los comerciantes, pero cuando asume su rol maligno, es un dios asociado a la guerra (Morley 1974:216). La Pacha Mama, la madre tierra de las culturas de la montaña y cuyo culto se extiende a casi toda la vasta geografía de los Andes Centrales y Septentrionales, presenta no sólo la faz benéfica, protectora y nutricia sino la cara peligrosa y devoradora del arquetipo femenino a la que es necesario dar ofrendas y realizar conjuros para evitar males mayores para el hombre. La idea de dualidad no se da solamente entre los dioses, sino en toda la cosmovisión y la mitología en general. Un ejemplo clásico es el de los gemelos míticos entre los guaraníes, nacidos de Ñandesí (Nuestra Madre), la Mujer Originaria, la que a su vez fue muerta por los jaguares. Los gemelos Ñanderike’i (Nuestro Hermano Mayor) y Tiviki (Hermano Menor) persiguen a los jaguares y les dan muerte, luego de lo cual participan de la construcción del cosmos, dando srcen al Sol y la Luna respectivamente. Circularidad y cuaternidad
El círculo como forma geométrica y la circularidad como idea constituyen la representación más acabada de la concepción de totalidad: desde el tiempo (los calendarios circulares como el azteca que nos proponen una idea del tiempo diferente,
fundamentalmente
no
lineal,
no
una
sucesión
progresiva
de
acontecimientos) hasta ciertos rituales como la cabaña de sudar (sweat lodge o inipi) e incluso la propia danza del sol de los indios norteamericanos por mencionar sólo algunos, están llenos de manifestaciones circulares que son el símbolo de la totalidad. Dice el jefe sioux Alce Negro “ Habéis visto que todo lo que hace el indio lo hace en un círculo, y esto es así porque el Poder del Mundo siempre actúa en círculos, y todas las cosas tienden a ser redondas. En los días de antaño, cuando éramos un
pueblo fuerte y feliz, todo nuestro poder nos venía del círculo sagrado de la nación, y en tanto el círculo no se rompió, el pueblo floreció. El árbol florido era el centro vivo del círculo, y el círculo de las cuatro direcciones lo nutría. (...) Todo lo que hace el Poder del Mundo se hace en un círculo. El cielo es circular, y he oído decir que la tierra es redonda como una bola, y también las estrellas son redondas. El viento, en su fuerza máxima, se arremolina. Los pájaros hacen sus nidos en forma de círculos, pues tienen la misma religión que nosotros. El sol sale y se pone en un círculo. La luna hace lo mismo, y ambos son redondos. Incluso las estaciones, con sus cambios, forman un gran círculo y siempre regresan a donde estaban. La vida del hombre es un círculo de infancia a infancia, y así en todas las cosas en que se mueve el poder. Nuestros tipis eran circulares como los nidos de los pájaros y estaban siempre dispuestos en círculo, el círculo de la nación, un nido hecho de muchos nidos en el que el Gran Espíritu quería que cobijásemos a nuestros hijos. ” (Brown 1983: 25).
Lo mismo ocurre con rituales mapuches como el Nguillatún (rogativa) en el cual toda la ceremonia se realiza durante tres días en una estructura de círculos concéntricos: el primero es el centro, lugar de las ofrendas, las oraciones y los danzantes; luego viene la “ramada” que es el conjunto de viviendas precarias en las cuales se instalan los distintos grupos familiares; después el círculo externo que envuelve todo el gran espa cio ceremonial y alrededor del cual los jinete s cabalgan ritualmente varias veces al día; entre la ramada y el circulo central, los personajes representativos son invitados por el jefe de la comunidad anfitriona durante el almuerzo, disponiéndose los comensales en semicírculo; el kultrun o tambor sagrado que se ejecuta permanentemente también es circular (ver lámina 1). La cuaternidad es tal vez una de las ideas más potentes en la cosmovisión indígena y símbolo acabado de la perspectiva totalizadora. A partir de ella muchas culturas srcinarias organizaron su espacio y su tiempo. En cuanto al espacio, cuatro eran los puntos cardinales, cada uno de los cuales podía tener asociado un órgano del cuerpo, un dios, un animal, un color, un elemento, una estación del año, una virtud, una suerte y un destino. Los planos de los distintos mundos que componían el universo eran por lo general tres: el cielo, la tierra y el inframundo, pero unidos por un cuarto componente de la estructura cósmica: el árbol de la vida o axis mundi.
A su
vez cada uno de estos planos, se dividían en cuatro,(recordemos por ejemplo las cuatro partes del imperio incaico) sintetizados en un centro -que aparece como nuevo concepto de la totalidad-, por lo general coincidente con la idea de
centro u
ombligo del mundo , básicamente diferenciadora del nosotros y ellos/los otros. Eran
centros del mundo y eso significaban las palabras C uzco y C havín entre los quechuas o Taypikala entre los aymaras. 14 Entre los mayas guatemaltecos, el corazón del cielo es el
Kabawil (huracán),
asociado con el cenit, y dueño de los relámpagos, truenos y tempestades, y personalizado en el firmamento en la constelación de Orión (Orta Nadal 1968:49). Pero el centro puede significar aún más. Puede reunir muchas ideas, expresando profundamente este sentimiento de totalidad. Existe un símbolo nahuatl, el quincunce, cuatro puntos unidos por un centro, que indica el punto de encuentro entre el cielo y la tierra; es a la vez el corazón, lugar de reunión -y superación- de los opuestos como la materia y el espíritu. Es también el corazón del cielo o Quinto Sol. Es Quetzalcoátl y como tal, la estrella de la mañana, Venus. Finalmente, es
Ollín, el
principio del movimiento, símbolo de la intensa dinámica espiritual que no se detiene.15 Los ciclos del Tiempo
En cuanto a la organización del tiempo, es muy común encontrar en culturas muy diversas la denominada “doctrina de las Edades”, que plantea sucesivas creaciones y destrucciones del mundo y del hombre a lo largo de cuatro Edades. Entre aztecas e incas se registra también una Quinta Edad, vinculada a la actual generación de hombres y al fin de los tiempos. Sintetizando las distintas fuentes y autores 16 podemos decir que entre los aztecas (Códice Vaticano) la primera edad es la blanca ( Atonatiuh ó Sol de Agua), destruída por un diluvio, la humanidad convertida en peces y una pareja salvada sobre un tronco de árbol; la segunda es la amarilla ( Ehekatonatiuh o Sol de Aire), destruída por un huracán, la humanidad convertida en monos y una pareja salvada en una gruta; la tercera es la roja ( Kiyawitltonatiuh o Sol de Fuego), destruída por una lluvia de copos de fuego, la humanidad transformada en aves y nuevamente una pareja salvada en una gruta; la cuarta es la negra, la humanidad destruída por el hambre y anunciada en los presagios por una lluvia de sangre; la Quinta y última
Estas son concepciones con un cierto grado de vigencia en nuestros días. Los huicholes de México asumen que viven en el “centro del Universo” y que por lo tanto tienen la obligación de mantener al cosmos en movimiento, observando los preceptos destinados para ello, al contrario de los demás pueblos que no los cumplen. Para los kogi de Colombia, la Sierra Nevada donde habitan, es también el centro del Universo. 15 Séjourné nos habla de una “ley del Centro”, que reuniría todos estos aspectos que mencionamos. (1980: 101). Ver también Schwarz (1988:24-5). León-Portilla, por su parte sostiene que el concepto Ollín es muy importante, dado que de él derivan los de y-óllotl (corazón) que literalmente significa su movilidad, o lo que da vida y movimiento a alguien; y el de yoliztli (vida) que sería el resultado del movimiento interior. En el plano cosmológico su interés está en ser el principio que da su nombre al Quinto Sol, “aquel en el que hoy vivimos” (1979:386). 16 Ver cuadro de síntesis al final 14
edad, asociada con el elemento tierra -¿un terremoto?- y según la versión del Calendario Azteca, es el Sol de Movimiento u Ollín (Schwartz 1988). Entre los mayas, según la versión del Popol Vuh o Libro del Consejo de los indios Quichés, en la primera edad son creados la Tierra, las bestias y los pájaros. Estos
últimos, por no nombrar a los dioses son condenados a servir como comida; en la segunda se crean a los hombres de barro. Hablaban, pero carecían de pensamiento y en contacto con el agua se deshacían, por lo que fueron aniquilados; en la tercera se crean los hombres de madera, que hablaban, pero carecían de corazón y pensamiento. Sus cuerpos se secaron por falta de sangre. Fueron destruídos y los sobrevivientes convertidos en monos. En la cuarta, fueron creados cuatro hombres de maíz, que eran muy inteligentes: agradecieron a los dioses, podían entender lo grande y lo pequeño y todos los secretos del universo. Los dioses, temiendo que fueran como ellos, les redujeron las facultades y mientras dormían les colocaron a cuatro compañeras. Los ocho son el srcen de la actual humanidad. La versión de El libro de los libros de Chilam Balam , plantea una primera edad destruída por el diluvio y el hundimiento del cielo; una segunda aniquilada por el fuego; una tercera destruída por hambre y una cuarta que es castigada a través de la ceguera de la humanidad. Hay una Quinta Edad, infisionada por la religión católica, de beatitud, pero que terminará con el fin del mundo en un diluvio. Entre los Incas, la versión del padre Salinas y Guaman Poma nos habla de una primera edad de los Wari Wiracocha Runa (dioses gigantes), gentes desnudas que fueron exterminadas por apartarse de Dios; una segunda edad de los Wari Runa (gigantes), destruidos por corrupción de las costumbres; la tercera edad de los Purun Runa, (gentes del desierto), que trajeron la metalurgia, el tejido y las primeras casas de piedra. Fueron exterminados por la peste. La cuarta edad, de los Auca Runa (gente
guerrera), fue las de los que construyeron los Pucará en los cerros, libraron batallas y conquistaron territorios. Fueron aniquilados por la corrupción de las costumbres. La Quinta, de los Inca Runa, es la generación de los incas. En la versión de Montesinos, llamada de “la cuenta larga” por la gran cantidad de monarcas que se consignan, también hay un correlato con las destrucciones por los elementos: la primera (6 reyes), por la inundación anunciada por la aparición de cometas en forma de tigre y serpiente, por las guerras y finalmente por la rebelión de los utensilios domésticos; la segunda (10 reyes), por el fuego celeste debido a los “vicios” de los hombres; la tercera (48 reyes), por un terremoto, también anunciada por presagios en el cielo, como cometas; la cuarta (28 reyes) aniquilada por el despoblamiento de la tierra causado por los vicios y pecados de la humanidad.
Entre los sioux, y según la versión de Alce Negro, las edades son la del Arco, el Fuego, la Pipa y la Piedra, las que a su vez están asociados con diferentes aspectos de la cosmovisión17. La pipa sagrada o calumet representa simbólicamenta cada uno de estos aspectos y está asociada a la noción de cuaternidad: cuatro cintas colgantes representan a las cuatro regiones del universo, las que incluyen a cuatro espíritus que a la vez son uno, simbolizados por la pluma del águila. Esa pluma significa los pensamientos de los hombres que deben elevarse a las alturas, como lo hacen las águilas. En el rito del calumet, el indio saluda al cielo, la tierra y a los cuatro puntos cardinales.18 Entre las culturas originarias del actual territorio argentino también está presente la idea de una sucesión de edades y sus correspondientes destrucciones: Santa Rosa de Tastil, un pequeño poblado de kollas en la prepuna de la provincia de Salta, en el noroeste de Argentina, registra gran cantidad de relatos actuales respecto a las posibles causas de la desaparición del antigal (lugar de los antiguos), el sitio prehispánico srcinal y que se encuentra a poca distancia de allí
.
19
También se ha registrado la presencia de esta idea de las sucesivas destrucciones en las culturas del Chaco, como los tobas. El antropólogo argentino Edgardo Cordeu ha elaborado un cuadro de correlaciones cosmogónicas y apocalípticas entre las mitologías toba y peruana, encontrando como temas comunes los cataclismos por agua, fuego, oscuridad y hambre, trastrueque de la tierra, derrumbre del cielo y terremotos. Asimismo consigna como presentes en ambos grupos la expectativa de futuros cataclismos (Cordeu 1970:129). Los selk’nam de Tierra del Fuego concebían a los cielos como “las cordilleras del infinito”: la gran cordillera resbalosa del este, era la más importante, pero traicionera. La rodeaba un mar de agua hirviente. Moraba Pémaulk, “el firmamento”. La del oeste constituía el centro, la matriz del viento del oeste y la de los grandes chamanes del Viento y del Sol; en la cordillera del sur , matriz del viento del sur, vivía Lechuza y su 17
Ver cuadro de síntesis al final “Estas pipas representan el hombre en su totalidad, o el universo del que el hombre es un reflejo. La cazoleta es el corazón, o centro sagrado, y cada sección de la pipa es identificada normalmente con alguna parte del hombre. Mientras la pipa es llenada con el tabaco sagrado, se ofrecen plegarias por todos los poderes del universo y por la miríada de formas de la creación, cada una de las cuales es representada por un grano de tabaco. La pipa cargada, es, así, la “Totalidad”, por lo que cuando se añade el fuego del Gran Espíritu tiene lugar un sacrificio divino en el que el universo y el hombre son reabsorbidos en el Principio y se convierten en lo que en realidad son ” (Brown 1983:44). 18
19 “No todos los testimonios coinciden, aunque en algo se está de acuerdo:el pueblo viejo y sus habitantes desaparecieron un día de repente y por la participación activa de los cuatro elementos. (...) Para Marcelo Arjona, el pueblo se destruyó por `el veluvio...todos han perecido,...digamos han perecido todos, por eso debe haber tanto caláver, sería cuando el veluvio que les ha tocao a ellos´ (...) para don Nicanor Copa uno de los más viejos habitantes del lugar (...) la causa de la destrucción fue distinta a la mencionada por Arjona, pero igualmente violenta: `esqueleto sacaron cualquier cantidá...han muerto, por lo´esqueleto que se ve...habrá habido un terremoto (...). La versión de José Pedro Salazar, cuidador oficial de las ruinas, se acerca al fuego celeste o la lluvia de fuego: `fueron quemado’por el sol...porque dicen que ante’el sol no tenía rayo’ ardiente’, que no quemaba, y era casi frío...mucho frío...es como si habrá nacío el sol, uno’ rayo’ que ardía y quemaban...por allá se han incendiao’recién como eran...techados con paja brava, se han incendiao’ pueblo’ integro’...por eso fue que han desaparecido en aquella época ciudade’ integra´.” (Martínez Sarasola 1998: 451-2).
hermano Nieve. También Arco Iris y la Luna, la antigua soberana chamán. En la cordillera del norte habitaba Mar y su hermana Lluvia. A este lugar pertenecía el flamenco mítico ( Télil) y el viento del norte. A cada cielo le correspondía además un color y una estación del año: Norte, primavera y verano, negro; Oeste, otoño, rojo; Sur, invierno, blanco; Este, el Tiempo (las cuat ro estaciones). Para los selk’nam las cordilleras eran los cielos adonde regresaban las almas de los muertos para fundirse con las fuerzas eternas del universo (Chapman 1986:127). La Energía
Existe entre los indígenas la idea de una fuerza central que regula el ritmo del cosmos; que está presente en los momentos culminantes de la vida y la muerte; que lucha por trascender la materia y el espíritu a través de la fusión de ambos; que recorre los misteriosos senderos de la relación armónica entre el hombre, la naturaleza y el universo: esa idea es la energía, una fuerza enigmática generadora de la vitalidad, en cuya dinámica están presentes tanto la destrucción imprescindible como la creación. Pachacutec ó Pachacuti 20 fue uno de los máximos emperadores incas, pero a su
vez su nombre fue aplicado en la cosmovisión peruana precolombina para la noción de transformación, en el sentido de retorno a la tierra, retorno al srcen ( Pacha:tierra; cutec: el retorno). Al parecer este monarca basaba su política en tres conceptos
primordiales: aiñi: reciprocidad; alpa: energía y enka: fuerza vital. A su vez, estos principios no eran entendidos como una especulación sino como una práctica concreta, a través de lograr un estado de conciencia colectivo que transformara a la sociedad inca. Pachacuti, más que un estadista aparecería así como un profeta sintetizador de los distintos estados de conciencia, para volver a los orígenes, al propio interior, al divino srcen, a través del camino de la energía
.
21
Los sacrificios humanos
El controvertido tema de los sacrificios aztecas encontraría en la concepción energética del ser humano una hipótesis posible para explicarlos. Según Duverger 20 Según Imbelloni, la frase “ pacha kútin vale: vuélvase o trastórnase la tierra, vuélvase o trastórnase el tiempo. El verbo infinitivo pacha-kútiy significa revolucionarse o convulsionarse. El sustantivo (realmente, verbo sustantivado) pachakútiy equivale a el fin del mundo” (...) En el aymará penetra el vocablo quechua con el valor de tiempo de guerra (...) Holguín registra: para (...) pachakútiy los valores de grande destrucción, pestilencia, ruina o pérdida o daño común; luego unido a indicaciones específicas del agente de tales exterminios: nina pachakútiy, destrucción por el fuego. A los que Sarmiento de Gamboa añade la forma huágray pachakútiy, exterminio por hídrica: uñu pachakútiy , exterminio por inundación. Completando la serie, tendremos: huracán. Pachacúyuy pachakútiy, destrucción por terremoto.” (1979:99). 21 Theo Paredes, conferencia, Buenos Aires, 19 de noviembre de 1997.
(1993), el organismo humano contiene una considerable cantidad de energía, la que es posible liberar. Originariamente, esta energía, tonatiuh
22
, proviene del tonalli
-potencia vital exclusivamente conectada con la vida- en el momento de la
concepción, desde el decimotercer cielo. Allí, las fuerzas del universo se concentran en el embrión, otorgándole la energía que lo acompañará el resto de su vida. Cuando los curadores aztecas estaban frente a un enfermo grave, lo primero que observaban era si el paciente había perdido el tonalli, lo cual era anuncio de una muerte próxima. Cada hombre entonces tiene una energía vital, y después de la muerte, sobrevive cuatro años, peregrinando hasta el mictlán, la morada de los muertos. Pero el alma no sobrevive al cuerpo y se extingue, produciéndose una disipación energética, un despilfarro. El viaje hacia el mictlán es ya un viaje individual, opuesto al sentido comunitario de la vida. En la cosmovisión azteca, se tratará entonces de “reciclar” para uso de los vivos la potencia del tonalli -liberada por la desintegración del organismo-, y así, la muerte del individuo se convertirá en fuente de energía para la comunidad, a través del sacrificio. Solamente el sacrificio, como ofrenda ritual a las fuerzas del universo, autoriza la captura de la energía, contrario a lo que sucede con la muerte natural. Sólo hay dos casos de muerte entre los aztecas -además del sacrificio- que posibilitan el trasvasamiento energético: los guerreros águilas y tigres muertos en combate, que van directamente a la morada del sol, aportando energía a la energía; y las mujeres muertas durante el parto, situación equivalente a la de la caída en combate de los guerreros. Luego de cuatro años, los guerreros que han acompañado al sol regresan al mundo de los vivos transformados en colibríes, mientras que las parturientas vuelven como mariposas. Los sacrificados dan así un servicio energético a la sociedad, permitiendo mantener el ritmo vital del cosmos y de la vida, que de otro modo se vería amenazado. Por otra parte, el sacrificio importa la idea de ruptura: es necesario que siempre haya un corte en el equilibrio, la cesura de una continuidad para que pueda renovarse la potencia de la vida (Duverger 1993). También es justo consignar que no todo el mundo azteca participaba de la idea de los sacrificios humanos. En el propio seno de la cultura existían posiciones divergentes, destacándose aquella liderada por Tecayehautzin, señor de Huexotzinco, que tenía una visión poética del universo y advertía que los jefes militares de MéxicoTenochtitlán podían terminar sus días en la “región del misterio”. Esta visión poética del universo -también sostenida por los reyes de Texcoco- planteaba la fugacidad de 22
La acepción que le da León Portilla a este término es “el que hace el día” compuesto de tona: dar calor y el sufijo verbal tiuh, que connota “acción extroversa”, pudiendo traducirse tona-tiuh como "el que produce calor y luz" o sea, el día (1979:394).
todo lo existente, la creencia en la vida como un sueño (“ todo es como un sueño, como un plumaje de quetzal que se desgarra ”) y que la única forma de decir palabras
verdaderas -conocer- era a través de la poesía y el canto 23. Continuando con los aztecas, el propio mito de Quetzalcoátl, la serpiente emplumada, alude al principio energético fundamental del sostenimiento del equilibrio y el ritmo cósmico. Quetzalcoátl era un rey puro hasta que transgrede un tabú. Decide autocastigarse, marchándose de su reino y se inmola por el fuego, acto a través del cuál se purifica. Su corazón se eleva al cielo y se transforma en el planeta Venus: el fuego se ha transformado en luz. Quetzalcoátl es por esto la divinidad rectora, una divinidad que es el arquetipo del hombre, hecho de tierra (la serpiente) y cielo (las plumas del quetzal). O de materia y espíritu. El mito finalmente, también tiene un mensaje que vuelve a integrar al hombre al cosmos y que es el srcen celeste del ser humano. Quetzalcoátl, símbolo de la energía, es el dios de los vientos, al decir de Sahagún el que “barría los caminos a los dioses de las lluvias, para que viniesen a llover”, lo que ha sido interpretado como el soplo espiritual que permite los nacimientos interiores (Séjourné 1979). Esta idea de la “compensación energética” está presente en la actualidad. Para los nahuas de la sierra, la energía disponible en el universo es finita y circula en forma permanente por los distintos planos de la realidad. Por esta razón el hombre está obligado a restituir periódicamente a los dioses lo que recibe de éstos, porque de lo contrario desataría las fuerzas ocultas en su contra (Medina 2000: 247). Ese es el sentido de los sacrificios, que aunque simbólicos, son restituciones de lo que se ha recibido o bien “anticipos” de lo que se espera obtener, algo así como las “ fases de un proceso de intercambio que se desea mantener constantemente abierto ” (Lupo 1995:270). Energía y cuerpo humano
Una idea semejante a la que venimos analizando sobrevuela también la relación del hombre con sus dioses desde la perspectiva de lo nutricio: muchas ofrendas son para alimentar a los dioses, así como cuando se cultiva la tierra se la fecunda, generándose y reciclándose el misterio de la vida.
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Un muy interesante trabajo sobre esta línea divergente en la cultura azteca es el de León-Portilla (1970). Aparece aquí un sutil juego entre sueño y vigilia, rozando otra vez la idea de realidad. Por otra parte esta es una idea muy común entre los indígenas. Crazy Horse,el jefe lakota, decía que la realidad cotidiana sólo era una sombra del mundo real, que nada más podía descubrirse en los sueños.
En muchas culturas, la relación del cuerpo con lo energético es fundamental. Entre los sanema-yanoama y algunos shirishanos, de Venezuela, se reconocen tres elementos centrales en el cuerpo: el noneshi, que es la esencia del ser humano, un pequeño personaje que habita en los huesos. Es inmortal y controla la potencia vital, el movimiento y las actividades espirituales. El segundo elemento es el
nobolele, la
esencia de la vida. Es como una nube de fuego alojada entre las costillas. Otorga la energía de la vida, pero al mismo tiempo puede ser destructivo. El tercer elemento es el tojolili, el soplo vital que está en contacto con el exterior, es el puente de comunicación del cuerpo con la naturaleza. El
híkola es otro elemento a la vez
potencia y energía vital. Todo este complejo cuadro de elementos energéticos encuentran su sentido en el destino final de los huesos: al morir una persona de cierta jerarquía social, es incinerada, para que el noneshi se libere, tarea en la que ayudan el tojolili, elevándolo hacia el cielo. El
nobolele y el
nobolele (calor) se convierte luego en nube y
desciende hacia el Oeste convertido en jaguar mientras que el tojolili (soplo) se diluye en el espacio como aire. Luego de la cremación, los huesos son pulverizados y guardados para el gran ritual de la ingesta colectiva, ceremonia por la cual la energía vital del difunto vuelve a la comunidad. El
híkola también regresa como energía
srcinaria a la familia y la comunidad (Velázquez 1997:24-25). Entre los pueblos que han practicado la antropofagia, este principio de la toma de la potencia o la energía del muerto parece haber sido el principal motor de la práctica, cuya lectura adquiere entonces otra perspectiva, centrada en el ritual de la circulación de la energía, evitando que ésta se diluya y finalmente se pierda. Un sistema energético muy semejante se daba en la concepción del cuerpo de los antiguos nahuas. López Austin (1980) determinó tres entidades animicas básicas: el tonalli, ubicado en la cabeza, es el destino de la persona según su fecha de nacimiento; es una energía vital caracterizada por el calor y la luminosidad y con capacidades para abandonar el cuerpo en ciertos estados ampliados de conciencia, durante las enfermedades, el sueño o el encuentro sexual ; es de gran sensibilidad y susceptible de ser dañado. La segunda entidad es el teyolía o yolía, que reside en el corazón, y relacionado con la vitalidad y el conocimiento. Es la entidad que va al mundo de los muertos y tiene que ver también con la resistencia a las hechicerías. Finalmente el ihíyotl, ubicada en el hígado, una especie de gas luminoso ó aliento fétido con posibilidad de dañar a otras personas. Para los mapuche-tehuelches de la Argentina la relación entre cuerpo y energía vive en el espíritu de las personas. Cuentan algunos relatos que cuando el cacique y
líder espiritual Vicente Pincén cayó prisionero a manos de las tropas del ejército argentino en 1878, le preguntaron: “ ¿Qué es para usted lo más importante? ”. El jefe indio contestó imperturbable: “ Lo más importante es la fuerza ”. Durante mucho tiempo se pensó que esa respuesta estaba referida a lo físico, sin embargo hoy la interpretación es diferente: incluso muchos indígenas piensan que en realidad el gran jefe se refería con la palabra fuerza a la energía, el newén entre los mapuche, esa 24
vitalidad que anima cada una de las cosas. Energía y naturaleza
En las comunidades de cazadores, la presencia de los “dueños de los animales” y todos los rituales propiciatorios asociados a la actividad cinegética mantienen la relación armónica del hombre con su entorno natural, no permitiéndole matar más de la cuenta . De esta manera, se sostiene un delicado equilibrio ante el inevitable hecho de consumir las energías de la naturaleza, en este caso la necesidad de cazar animales (Velázquez 1997:27). Entre los sioux norteamericanos, los cuatro vientos son las potencias productoras de las cuatro regiones del mundo y se conciben como dando vuelta al horizonte desde donde influencian a la vida terrestre por la combinación de sus fuerzas. El viento es la respiración cósmica y es el vehículo (hálito) de la vida del mundo terrestre en que vivimos. Entre los pueblos agricultores el concepto de energía está también muy presente, como en los mayas tzotziles de Chiapas. Ellos creen en “los señores o dueños de los cerros”, que viven en el interior de las montañas, teniendo por guardianes a las serpientes y ranas que además cuidan a los otros animales del monte. Desde las cumbres envían las nubes, el rayo y las lluvias. Pero además de dioses de las lluvias, los señores de los cerros son los patrones de la energía vital del maíz, sc’ulel isim, “el alma del maíz” (Broda 1991). La Comunión
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Luis Eduardo Pincén, conferencia, Buenos Aires, 29/9/1998. Respecto al concepto de Newén ó Nehuén, algunos investigadores señalan a los propios indígenas como Nehuén Mapu, la fuerza de la tierra (Magrassi, 1987:59). Según el werken ( emisario, vocero) mapuche Ignacio Prafil, en el cielo o tierra de arriba, existen diferentes newén: del Sol, de la Luna, de las estrellas, de los truenos, de los rayos, de los relámpagos, de la nieve, de la lluvia; en la tierra habitan las plantas, ríos, volcanes, montañas, los cerros, la medicina y cada uno de estos seres tienen sus propios newén; en la tierra de abajo conviven otros newén como los menucos, los ojos de agua, las fuerzas de los volcanes, las fuerzas de los recursos naturales. La tarea del hombre es comunicarse con los distintos newén para mantener el equilibrio natural (Prafil, “Cosmovisión del mundo mapuche” s/f).
Entre el indígena, la naturaleza y el cosmos hay algo más que una participación, algo más que una integración armónica. Cada parte de la naturaleza está dotada de vida y es posible entablar un diálogo entre ellas y el hombre. Es común escuchar a los chamanes que utilizan plantas sagradas para sus rituales, decir que cuando una persona toma alguna de estas plantas, el espíritu de ellas entra en esa persona y dialoga con ella, produciéndose así un encuentro vital entre dos seres vivos. La clave del concepto de comunión es esa particular comunicación, que va más allá de la mera participación. Sin diluirse como hombre, el indígena, se une de manera tal a su entorno que la relación se transforma en una intensa fusión. Es como si la naturaleza y el cosmos entraran dentro de él y a la recíproca, él ingresara dentro de esos mundos. Nos parece más apropiado decir que se produce una comunión, en el sentido en que lo entienden algunos autores, cuando hablan de conectarse con el otro en un plano profundo y único, buscando el fondo mismo del alma 25. El cosmos, la casa y el cuerpo
La idea de comunión se expresa muy especialmente a través de la concordancia entre el microcosmos y el macrocosmos, como una nueva manifestación de la relación íntima entre el ser humano y el universo. La cabaña de sudar, el hain de los selk’nam, la casa cónica tradicional de los bribris en Costa Rica o la vivienda de los nahuas serranos, el calumet, el tambor de ceremonias mapuche, los rituales funerarios de los kogi de la Sierra Nevada; todos ellos reproducen el cosmos, y al celebrar el ritual, el hombre recrea aquí, en la Tierra, el ritmo del acontecer cósmico. La cabaña de sudar ( onikaghe) y su ceremonia, el inipi, tienen una correspondencia con el universo y sus poderes. La cabaña, en la cuál se realiza el rito de purificación en base al calor, la oscuridad, el encierro, los cánticos y los rezos, se construye con varas de sauce que se orientan señalando las cuatro direcciones del universo. En el centro de la cabaña, las piedras que generarán el calor en el interior representan a la “Abuela tierra” y al mismo tiempo a la naturaleza del Gran Espíritu (Wakan Tanka ). El fuego que calienta a esas piedras representa el poder del Gran Espíritu, parecido a un rayo del Sol (el Sol es también Wakan Tanka). Las piedras y el El término “participación” puede tener connotac iones valorativas logocéntricas que remiten al análisis de mentalidades “prelógicas” como las denomina Levy-Bruhl. Por otra parte, nuestro abordaje del campo de la cosmovisión pretende ir más allá del análisis que pudiera generarse desde una antropología cognitiva. Intentamos aceptar que caminamos en un territorio más amplio y como tal, más misterioso que el de las explicaciones vinculadas exclusivamente con los mecanismos de la mente. Por eso optamos por el término “comunión”, en el sentido de una situación más relacionada con la experiencia de consustanciación profunda con el todo. Algunos autores mencionan este término desde la antropología (Cantoni), la fisica (Charon) y la sociología como el propio Levy-Bruhl (ver Azcuy 1999:35). Incluso algunos escritores han utilizado recientemente este término para explicar las experiencias límite producto de los “encuentros extraordinarios” con entidades extrahumanas (Withley Strieber. Communion, a true story. 1988. New York, Avon Books). 25
fuego conforman en el medio de la cabaña un hogar que es el centro del universo; en él mora el Gran Espíritu con su poder: el fuego. La cabaña se construye con la entrada hacia el Este, de donde viene la Luz de la Sabiduría y a unos diez metros de la cabaña se construye un hogar ritual llamado peta owihankeshni (el fuego sin fin) adonde se calientan las piedras que el ayudante del oficiante del ritual va paulatinamente ingresando a la cabaña. Algo semejante ocurre con el hain, la gran ceremonia secreta de los hombres y a la vez choza sagrada de los selk’nam. Esta última era circular, construída por siete largos postes, con la entrada hacia el este. Cuatro de los postes representaban los respectivos puntos cardinales y los otros tres eran periféricos. La choza representaba al cosmos y las cuatros matrices ( háiyen) o lugares de la creación, que a su vez se ubicaban en los cuatro “cielos del infinito”. Los selk’nam nombraban a los cielos como “las cordilleras invisibles del infinito” (Chapman 1986:126-7). De manera muy similar, la vivienda tradicional de los bribris de la costa atlántica de Costa Rica es la réplica de la concepción del cosmos y desde ese punto de vista constituye una clave para entender la cosmovisión de este pueblo. Los chamanes bribris ( awa o jawá) son los que conservan la memoria de los procesos constructivos de estas viviendas, y por ende los custodios de la simbología ancestral. Las formas, elementos estructurales y otros componentes de las viviendas talamanqueñas "son signos materiales que reflejan el universo abstracto y totalizador de muchos pueblos del mundo ” (González Chávez y González Vázquez 1994:13-14 ).
Ver también lámina 2. La vivienda de los nahuas es una correspondencia con el cosmos y con el cuerpo humano: la puerta es la “boca de la casa”( caltenti) , el techo “la cabeza de la casa” ( calcuaco) y los pilares las “piernas de la casa” ( calicxit) (Lupo 1995:153). Los cuatro pilares representan a su vez los soportes del universo; el altar –sitio de la ofrenda en la ceremonia de la inauguración- es llamado el corazón o “alma de la casa” ( calyolot) y junto con el fogón y la puerta son la totalidad cosmológica de la vivienda (Medina 2000:245). Esta vinculación entre el cuerpo humano y el cosmos se da en otros grupos étnicos, como entre los otomíes mejicanos: en ellos la piel tiene su correlato en la noción del tiempo. Este se simboliza en el proceso de putrefacción de la piel. A su vez, lá bóveda celeste se denomina ximhoi, “la envoltura del mundo” y la misma palabra se utiliza para designar la vegetación que cubre la tierra. Para muchas culturas, el cuerpo humano juega un rol importante en esta correspondencia con el cosmos, como una réplica de los misterios del universo. En el ejemplo que presentamos anteriormente sobre los sanema, se observa
que la
estructura energética del ser humano es como una metáfora del universo. Entre los kuna de Panamá, en sus cantos sagrados sobre el srcen del mundo, se registra el concepto de cuerpo como “mesa”, desde la cual la máxima divinidad fue elaborando las sucesivas creaciones en el tiempo primordial. Según el testimonio del gran chamán Odis Navas: " La mesa es importante porque sobre la mesa se crea todo. La mesa fue formada por el Creador para nosotros y sobre ella nos creó a todos. En el centro de la mesa colocó la esencia de la mujer, es decir su órgano genital, su vagina. La parte genital de la mujer forma una mesa y sobre ella se coloca todo lo que es creativo...de allí sale todo a la vida. ” (Velázquez 1997:23-24). Ver lámina 4 .
Entre los sioux, existe una correlación profunda entre el universo y el alma humana, manifestada en la intensa dinámica espiritual que se lleva a cabo en el corazón: ”soy ciego y no veo las cosas de este mundo; pero cuando la luz viene de arriba ilumina mi corazón y puedo ver, porque el ojo de mi corazón (chante ishta) lo ve todo ” dice el hombre de conocimiento Black Elk, mostrando que el corazón es
concebido como un santuario en cuyo centro se halla un pequeño lugar en el que habita el Gran Espíritu y este es el ojo ( ishta). Cuando el corazón es puro, el Gran Espíritu es visto; por el contrario si no lo ve, al momento de la muerte no podrá ir a su lado, por lo que deberá realizar peregrinaciones de purificación a través del mundo. “Para conocer el centro del corazón en el que reside el Gran Espíritu, debéis ser puros y buenos” -continúa Black Elk- “y vivir según la manera que el Gran Espíritu nos ha enseñado. El hombre que, de este modo es puro, contiene al Universo en `la bolsa de su corazón´ (chante ognaka)." (1980:24). Los elementos rituales
El calumet o pipa sagrada de los sioux y su planta maestra, el tabaco, cumplen en el rito del
inipi un papel importante. Se ofrecen al fuego central, entendido
también como “lo más antiguo de todo”. Ambos humos, el de ese fueg o y el de la pipa se elevan como uno sólo hacia el cenit, uniéndose a los cuatro vientos o puntos cardinales. Se integran así a las cuatro regiones del cosmos de donde emergen esos vientos sagrados que, girando alrededor del horizonte, inciden en la vida de la tierra y de sus criaturas. Esos vientos son la respiración cósmica y el vehículo de la vida en la Tierra. El kultrun, tambor ceremonial entre los mapuche, representa las cuatro regiones del universo, con sus respectivos colores. Como en muchas culturas, cuando se hace sonar en el ritual, el kultrun, confeccionado con la madera del árbol sagrado o rewe
que une a los distintos planos cósmicos ( wenu mapu , supramundo; mapu, tierra; minche mapu, inframundo) proyecta a la machi o mujer chamana al Centro del Mundo
desde donde es conducida al cielo (ver lámina 3 A). Los kogi de la Sierra Nevada de Colombia tienen una compleja cosmovisión en donde la cotidianeidad es una constante réplica de lo que sucede en el cosmos y de su estructura. Inclusive sus rituales mortuorios son verdaderos actos de “cosmificación” en donde cada paso de la ceremonia de entierro alude a los ritmos del Universo. Reichel-Dolmatoff, quien realizó interesantes estudios relativos a estas disposiciones ceremoniales en su relación con el cosmos, nos habla de “ la importancia cosmogónica de la orientación ritual ” (Reichel-Dolmatoff 1980:534-535).
Entre los asháninka de la Amazonia del Perú, ciertos elementos rituales como las “coronas” -adornos que usan los chamanes durante las ceremonias-, tienen una correspondencia con el universo. Generalmente están confeccionadas con un tejido de “cogoyo de bombonaje” para la vincha, la que simboliza al universo y la tierra; completan el adorno las plumas de guacamayo, en donde se destacan tres de mayor tamaño al frente: son el sol, la luna y el elemento agua; en cuanto a las más pequeñas, representan a las estrellas 26. Cosmos, Cielos y Tierra
Los extraordinarios conocimientos astronómicos de muchas culturas indígenas así como la vinculación de la configuración y misterios del cielo con la concepción del mundo y de la vida de las comunidades, es otro de los temas centrales en la cosmovisión srcinaria. Desde siempre los indios han tenido con el plano celeste una especial comunicación, prestando atención a los fenómenos del firmamento y a ellos en su relación con la vida cotidiana. La idea de siete cielos entre los mayas estaba asociada a los siete cuerpos celestes conocidos tanto por esta cultura como por los europeos: Sol, Luna, Marte, Venus, Mercurio, Júpiter y Saturno (Montoliu Villar 1991:157). Las constelaciones, muchas de las cuales tienen una correlación con las conocidas por Occidente, cumplían -al igual que muchos astros- diferentes funciones en relación a los actos cotidianos del hombre. Los huaves de Oaxaca, México, diferencian a las
estrellas
mayores (las más luminosas y las que forman las constelaciones, cuyos movimientos
son observados) de las que están pegadas al cielo y no tienen movimiento, llamadas velas de Dios o velas de los muertos , porque a cada difunto le correspondería una 26
Comunicación personal del shiripiari (chamán) asháninka Juan Gilberto Flores Salazar. 2/11/1998
estrella en el cielo. Este último es considerado como algo sagrado, el techo del mundo, y se lo llama mbas akac, ”más allá de las estrellas ”.
Grandes temas como el principio del universo, el srcen del día, la regulación de la agricultura, la predicción de las lluvias, las causas de la menstruación, el ciclo de las fiestas, los rituales propiciatorios, las curas medicinales, están conectados muchas veces con la estructura y dinámica del cosmos. En muchas culturas, los relatos de carácter cosmológico “pertenecen al ciclo de mitos sobre el srcen y funcionamiento del universo, conocidos en Mesoamérica como las historias de las edades de la Tierra o soles cosmogónicos. Estos relatos hablan del srcen, desarrollo y funcionamiento del universo, pero también del srcen, evolución y desarrollo histórico de los hombres que en él habitan.” (Montoliu Villar 1991: 158/9).
Entre algunos grupos mayas, como los yucatecos, existe la creencia de una unión del cielo con la tierra en el horizonte, lo que produce los límites fisicos: así determinan al “sobre la tierra” (el cielo), a “la fuente del cielo” (el horizonte) y “el adentro de la tierra” (el plano subterráneo). Por su parte al cenit se lo llama “el hueco o la puerta de los cielos” ( u hol glorya) y los lugares por donde el sol “entra” o “sale”, se los denomina aktun es decir “la cueva”. Este concepto aparece como muy importante, en la medida en que los movimientos celestes requieren de alguna forma de apertura para pasa r a través de los plan os del mundo. Esta necesidad de un “hueco” o puerta de la tierra para que circulen los cuerpos celestes remite además al significado de las cuevas, grutas y oquedades como lugares sagrados (Sosa 1991: 197-98) 27. Esta idea de la unión entre el cielo y la tierra por la línea del horizonte se repite en otros grupos, participando de esa noción también el mar, asociado a la creencia de un interior de la tierra lleno de agua. “ La mar, a la cual llaman teoatl (...) que quiere decir agua maravillosa en profundidad y en grandeza; llámase también ilhuicaatl, quiere decir, agua que se juntó con el cielo, porque los antiguos habitadores de esta tierra pensaban que el cielo se juntaba con el agua en la mar, como si fuese una casa que el agua son las paredes y el cielo está sobre ellas y por esto llaman a la mar ilhuicaatl, como si dijesen agua que se juntó con el cielo (..
.).” (texto del cronista
Sahagún, en Broda 1991: 482). Entre los nahuas el rugido de los tigres se asocia con la noche, la humedad, la lluvia, el trueno y el mar. El “rugido” de los pozos de agua, -como el de los tigres- se asocia al mar, existiendo una conexión subterránea entre esos pozos y el mar. Los 27
En muchas culturas indígenas, las cavernas y laberintos son lugares sagrados de iniciación adonde los chamanes entran en contacto con otras dimensiones de la realidad, generalmente el inframundo. En otras, esos sitios son los elegidos para soñar y entrar en comunicación con los espíritus guías (Eliade 1993:59/60).
totonacos de la Sierra describen a su dios, el Trueno Viejo como “ el rugido del mar, el jefe de los vientos destructores (...) y el señor de todas las aguas del mundo. Vive en Oriente, al extremo del mundo, del mar y del cielo. ” (Broda 1991: 483).
William Sullivan y como para abonar esta relación entre la vida humana y el cielo, describe las sugestivas correspondencias de la palabra paqo entre los quechuas andinos. El término alude al chamán y también a la alpaca macho, protagonista del mito del diluvio. Ambos, chamán y animal, tienen muchas cosas en común: vivían en el campo, se alimentaban de hierbas y agua, se vestían de lana y por la noche... miraban las estrellas (Sullivan 1999:35). Recientemente, una indígena kolla del noroeste de la Argentina, más precisamente de la selva de Yungas en la provincia de Salta, dio un nuevo sentido a los morteros prehispánicos -hoyos circulares horadados en grandes bloques de piedraque se encuentran en la región; recuerda que en época de los abuelos “ todos vivieron más tranquilos. Fue cuando el sol sólo era Tata Inti, y la tierra Pachamama; cuando ellos, los collas suyu cuidaban el extremo sur del imperio inca. Entonc es sus tumbas no llevaban cruces y los astrónomos hacían agujeros en las piedras: así contemplaban el reflejo de las estrellas en los charcos que dejaba la lluvia ” 28. Tal vez ésta sea una
interesante reinterpretación para explicar la presencia de los numerosos y enigmáticos morteros que se encuentran a lo largo de gran parte del territorio argentino.29 La sacralidad
La vida cotidiana está presidida por un sinnúmero de pequeños actos sagrados que le otorgan a aquélla su verdadero significado. Nada hace el indígena sin dirigirse previamente a los poderes o fuerzas de la naturaleza y del cosmos, otorgando una dirección sagrada a su existencia. En muchas culturas, la sóla acción de levantarse al amanecer ya indica el inicio de una serie de rituales. Entre los mapuches, el baño matutino era algo más que un acto higiénico: era la primera ceremonia de purificación del día y la oportunidad para rezar, invocando a las divinidades y los poderes del universo
. Los mapuches
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dialogan con los distintos newén antes de emprender cualquier actividad, porque a partir de la comunicación es que se logra la convivencia armoniosa entre esas energías y el hombre: “ El mapuche tiene ese esencial medio. Es nuestro dugvn, la palabra. Lo que permite la relación de igual a igual, por eso es posible que nosotros, 28
Testimonio de Azucena, Selva de Yungas, Salta. Entrevista de Gabriel Reches. En: Diario Clarín (19/7/98). Ver lámina 5. 30 Luis Eduardo Pincén, conferencia. Buenos Aires, 29/9/98. 29
el Che, la gente de la tierra, podamos hablar con el poder del río, el poder del pewén. Por eso para poder salir de viaje conversamos con el genrvpu, para que nos de buen camino. Por eso podemos comunicarnos con cada una de las fuerzas del mapu, a través del mapudungvn, el habla de la tierra. ” (Prafil s/f: 2).
Entre los indios de las praderas norteamericanas sucede algo muy similar: ” En la vida del indio sólo había un deber ineludible -el deber de rezar-, el reconocimiento diario de lo Invisible y Eterno. Sus devociones diarias le eran más necesarias que el alimento diario. Se despierta al amanecer, se calza los mocasines y baja hasta la orilla del agua. Allí se echa agua clara y fría en la cara, o se sumerge en ella. Después del baño permanece en pie ante el amanecer ascendente, frente al sol que baila en el horizonte, y ofrece su oración sin palabras. Su compañera puede precederle o seguirle en sus devociones, pero nunca le acompaña. Cada alma debe encontrarse con el sol de la mañana, la tierra nueva y dulce y el Gran Silencio a solas. ” (Ohiyesa,
sioux santee. En: Casaca Roja 1995:36). La idea de sacralidad tiene un valor social que se expresa en múltiples manifestaciones, como las jerarquías de la comunidad: los jefes muchas veces son también líderes espirituales u hombres sagrados; los consejeros, generalmente ancianos, depositarios y reveladores de las claves de la comunidad. La medicina tradicional está impregnada de rituales vinculados con lo sagrado. Los sueños en muchas oportunidades, están ligados a interpretaciones sagradas y muchos sitios revisten ese carácter. Entre los chiriguanos del chaco-salteño es común la presencia de ancianos consejeros en las comunidades, que a través de sus sueños suministran importante información para la actividad cotidiana de aquellas (Martínez Sarasola 1981: 10) La Naturaleza sagrada
Para los aztecas las montañas eran sagradas y también concebidas como divinidades de la lluvia. Estaban identificadas con pequeños seres productores de las lluvias y las tormentas, los llamados tlaloque, servidores a su vez del Dios de la lluvia Tláloc. El Templo Mayor de Tenochtitlán tenía dos pirámides asentadas en sendos
cerros: la pirámide de Huitzilopochtli estaba sobre el Coatepec, “el cerro de las serpientes”, lugar mítico del nacimiento del dios; la otra pirámide, perteneciente a Tláloc, estaba sobre el Tonacatépetl, “el cerro de nuestros mantenimientos”, relacionado mágicamente con el agua y el maíz y era el acceso ritual al sustento
humano, porque allí se alojaban en los tiempos primordiales, los principales alimentos de la comunidad azteca (Broda 1991: 472-3). Estos y otros cerros cumplían distintas misiones sagradas y en ellos se celebraban rituales, como en el cerro de la Estrella (Huixachtécatl), en donde cada 52 años se realizaba la ceremonia del Fuego Nuevo, en noviembre, cuando la constelación de las Pléyades pasaba el meridiano a media noche. Parecería ser que estos lugares sagrados configuraron en México un cierto ordenamiento espacial, especialmente aquellos detectados en Teotihuacán y Tezcoco, probablemente relacionado con el culto a la lluvia. Eran sistemas radiales con líneas visuales que convergían desde los centros ceremoniales hacia determinados sitios generalmente ubicados en los cerros (Tichy 1991:456). Esta planificación espacial presenta claras similitudes con el sistema de “ceques” (o radios con adoratorios que parten de un centro) en el Cuzco, durante la época incaica (Zuidema 1964, 1980). Desde el Coricancha, el Templo del Sol, partían 40 líneas de adoratorios hacia más de trescientos lugares de culto, las huacas. “Todo era como una red mágica que mantenía la unidad del mundo precolombino por intermedio de una ciudadsantuario.”(Kusch 1975:94).
El tema de los cerros sagrados es omnipresente en las culturas indígenas. En los mitos de srcen de los mapuche, ellos cumplen un rol central, como salvadores de los primeros hombres: “ En el inframundo debajo de las aguas, moraba Kai-Kai-filú, la culebra enemiga. Un día, sus aguas comenzaron a subir. En los cerros que tienden a los mundos de arriba, vivía Tren-Tren, culebra amiga de la tierra seca, quien aconsejó a las gentes subir alas montañas. El agua subía y subía. Pero los cerros también. Caicai se oía ebullir. Tren-tren se oía gotear, sobre los cántaros que cubrían las cabezas. Algunos no pudieron salvarse. Son peces, son rocas. Quienes estuvieron más cerca del fuego solar, cobrizos quedamos. Los que se salvaron hicieron sacrificios; el agua calmó, se calmó: las montañas también calmaron. Quienes se salvaron, bajaron de los cerros, se esparcieron por la Mapu (tierra), los valles poblaron. Así nacimos los Mapuche, la `gente de la tierra´.” (Magrassi 1987:51).
En nuestros trabajos de campo entre los mapuches del Neuquén, hemos recopilado testimonios respecto a la presencia de las montañas sagradas. El volcán Lanín es mencionado por muchos como “el corazón del mundo” e incluso algunos testimonios remiten a sueños premonitorios de la propia muerte, en imágenes de ascención nocturna. Otras comunidades tienen sus propias montañas y con gran variedad de relatos sobre ellas, incluyendo la creencia en “la Salamanca” o lugar subterráneo donde moran fuerzas maléficas y adonde los hombres pueden ser
capturados del mismo modo que sucede en las comunidades kollas del Noroeste y otras. Anne Chapman recogió uno de los últimos testimonios de una representante de la etnia selk’nam (ona) de Tierra del Fuego en el confín del continente americano. Esa mujer se llamaba Kiepja, y era sagrada, una chamana, habiéndole sido transmitidos sus poderes por un tío materno a través de un sueño. Ella tenía un cántico en que mencionaba a las montañas con poder: Estoy aquí cantando, el viento me lleva, estoy siguiendo las pisadas de aquellos que se fueron. Se me ha permitido venir a la montaña de poder. He llegado a la gran cordillera del cielo, camino hacia la casa del cielo. El poder de aquellos que se fueron vuelve a mí. Yo entro en la casa de la gran cordillera del cielo. Los del infinito me han hablado. 31
Otro tipo de sitios con atributos de sacralidad que ya hemos mencionado cuando hablamos del tema de la energía, son las grutas o cuevas. La Pirámide del Sol de Teotihuacán en México, se construyó sobre una cueva en forma de flor de cuatro pétalos que al parecer la gente relacionó con las cuatro regiones del mundo. Sobre esa cueva sagrada se edificó primero un adoratorio y después la pirámide, seguramente “con el fin de conservar la fuerza vital del espacio sagrado por medio de construcciones sucesivas. ” (Heyden 1991:502). Este es un claro ejemplo -la cueva-
de confluencia de lo sagrado con la energía, en donde podemos asociarla también con grandes tradiciones de otros puntos del planeta como “la geomancia oriental, donde la energía vital de los elementos de la naturaleza, sobre todo las montañas, fluye por la tierra y se deposita en alguna cueva.” (Yoon 1976, citado en Heyden 1991:502). La presencia de innumerables sitios con atributos de sacralidad proviene en realidad de concebir a la tierra y la naturaleza en su conjunto como sagradas. Un tema clave en la cosmovisión indígena americana es el de
los animales
sagrados. Existen animales por excelencia, tales como el jaguar que aquí
mencionamos. El culto al felino, convertido al decir de algunos autores en casi una obsesión, es paradigmático en casi toda América y en culturas diversas como las de la montaña, la selva y la llanura. Pero en el mundo indio hay otros animales omnipresentes y con atributos de sacralidad: el águila (equivalente al cóndor de otras regiones), la serpiente, el mítico búfalo blanco de las praderas norteamericanas, con un correlato en el ñandú blanco de los ranqueles de Argentina; entre otros. Pero el 31
Chapman 1990:39. Existe una película documental donde están registrados estos cantos sagrados: “Los Onas: vida y muerte en Tierra del Fuego”(codirección de Ana Montes de González y Anne Chapman, 1968/77) así como dos placas discográficas editadas por Folkways Inc. New York, 1972.
animal es para el indio algo más que la representación de un espíritu. Es un ejemplo. El comportamiento de los animales en su cotidianeidad: cómo caza, cómo come, cómo juega, cómo duerme, todo es para el aborígen una sabiduría natural que incorpora a su propia vida. Por eso para el indígena los animales son seres importantísimos a los que es necesario cuidar. Relacionado con la sacralidad se comprender mejor una de las principales reivindicaciones actuales de las comunidades indígenas: la propiedad de la tierra, la devolución de las tierras de las cuales eran srcinariamente dueños. La reivindicación es fundamental, porque intenta restañar una de las peores injusticias cometidas para con estos pueblos. Sin embargo, creo que el reclamo va más allá de la estricta devolución de determinados territorios: apunta a la recuperación de valores fundamentales para la vida india que precisamente están presentes en esa naturaleza perdida; no se trata solamente de volver a ser los dueños de esas tierras, sino de volver a integrarse con un piso de valores existenciales que le dan sentido a la vida humana y que están en la tierra srcinaria: el fluir con el tiempo de la naturaleza; la convivencia y la intimidad con los otros seres vivientes, especialmente las plantas y los animales; el restaurar la armonía con las fuerzas del cosmos; celebrar la vida en los rituales sagrados y en cada acto cotidiano. Esta es la razón de fondo por la cual hoy los indígenas reclaman con tanta vehemencia sus tierras y creo también que es la causa principal por la cual las comunidades se negaban a ser trasladadas, tanto en la época de la conquista y colonización como en el proceso de lucha con los estados nacionales. Hay infinidad de ejemplos que abonan esta hipótesis, desde la feroz resistencia de pueblos enteros hasta las argumentaciones de los principales jefes indios que una y otra vez se negaban a dejar sus tierras srcinarias. La tierra sagrada, los hombres sagrados
Existía una vinculación estrecha entre la tierra y los grandes jefes indígenas, muchos de los cuales concentraban otros atributos, como ser líderes espirituales. Fue así entre los guaraníes, los indios de las praderas norteamericanas y los de las llanuras de Argentina, por citar sólo algunos ejemplos. Me parece sugerente el paralelismo en las historias de vida entre algunos de los grandes jefes de los indígenas de las praderas norteamericanas y de la Argentina. No sólo estos grupos compartían formas de vida semejantes, sino que tuvieron derroteros etnohistóricos muy parecidos. Sus grandes líderes aglutinaban importantes masas de guerreros,
tenían muchas veces atributos de hombres sagrados, y hasta el fin de sus días en las postrimerías del siglo XIX, lideraron una lucha singular por la libertad de sus comunidades: Sitting Bull, Pincén, Gerónimo, Namuncurá, Painé-Guor, Caballo Loco, Calfucurá, pertenecen –entre muchos otros- a este grupo especial de jefes. De los dos últimos no se conoce su aspecto fisico: nunca se dejaron fotografiar. (Ver lámina 7). La tierra estaba ligada a estos grandes hombres, líderes de sus comunidades, en algo así como un destino común de carácter profundamente espiritual y sagrado, que los hacía inseparables. “ Los lakotas eran auténticos naturistas, es decir verdaderos enamorados de la naturaleza. Amaban la tierra y todo cuanto contenía la tierra, y su amor iba en aumento a medida que se iban haciendo viejos. Los ancianos llegaban al extremo de amar literalmente el suelo sobre el cual estaban sentados o reclinados, pues sentían la proximidad de una madre poderosa. Además, el contacto directo con la tierra resultaba beneficioso para la piel, de modo que se quitaban los mocasines y caminaban descalzos sobre la tierra sagrada. Sus tipis se levantaban sobre la tierra y sus altares estaban hechos de tierra. Los pájaros que volaban en el aire descansaban sobre la tierra, y la tierra era la última morada de todas las criaturas vivientes. Por eso el suelo aliviaba, fortalecía, limpiaba y curaba ” (Jefe Oso
Erguido, sioux oglala. En: Serra,l996:40). Era también esta particular y estrecha relación con la tierra el sustento del poder político; una concepción completamente opuesta a la occidental. “ Nosotros no eramos los principales de la tierra porque éramos jefes, sino que éramos los principales porque entendíamos a la tierra. Por eso éramos jefes. Recuerden siempre esto: es importante entender a la tierra ” (palabras
atribuidas a Sitting Bull, sioux oglala; Yellow Owl 1998). Probablemente, una característica tan común a todos los pueblos cazadores como el nomadismo, adquiera desde este punto de vista, una nueva lectura, no excluyente de las explicaciones clásicas -la persecución de las presas, los cambios territoriales producidos por la estacionalidad- sino complementaria, vinculada con la necesidad existencial de no fijarse a un lugar, de aprovechar las posibilidades de libertad que otorga el estar vivos sobre la tierra: “ Amo la tierra y el bisonte, y no quiero separarme de ellos...
Quiero que los niños se críen como
yo me crié... No quiero establecerme. Adoro vagar por las praderas. Allí me siento libre y feliz, pero cuando nos establecemos nos volvemos pálidos y morimos .” (Santanta, kiowa; en: Rao,O. 1995:51)
Desde esta perspectiva, la cosmovisión tupí-guaraní de la selva sudamericana ofrece puntos de contacto con la de los cazadores. Las grandes migraciones producidas por toda Sudamérica desde tiempos prehispánicos, tendrían bases firmes
en la idea de “La Tierra sin Mal”, un lugar justo y sin dolor al que el hombre podrá acceder antes del apocalipsis. Esta potente noción de los tupí-guaraníes reúne un gran número de atributos que la hacen aparecer como un hecho sagrado central en la vida de estos pueblos. El sentido comunitario de la vida
Este es uno de los pilares de la concepción india: la vida humana tiene su sentido en cuanto ella se desarrolle colectivamente, con los demás. La persona y lo individual son respetados, pero adquieren su plenitud en tanto pueden compartirse con su comunidad. Como son un todo con la naturaleza y el universo, son un todo con su comunidad. También en este espíritu radica la fortaleza del mundo indígena. Existe una correspondencia entre la tierra y la comunidad. Así como el hombre pertenece a la tierra, también perten ece a una comunidad. Forma parte de ambas y para honrar esa pertenencia lo simboliza a través de los rituales y las ceremonias. A fines del año 2000 participé en un Nguillatún entre los mapuches del Neuquén. Es una ceremonia que dura tres días y en cada uno de ellos uno de los momentos culminantes es el de la comida al mediodía. Cada grupo familiar asistente come en su lugar, pero intercambia parte de su propia comida con los demás; también el anfitrión –en este caso el lonko o jefe- invita a una buena parte de los participantes a comer junto a él, en un semicírculo que se dispone en un lugar especial. Los distintos grupos familiares llevan al jefe y sus comensales sus mejores alimentos. En ese espacio, en medio del silencio, la ley india del reparto de la comida se pone de manifiesto en toda su intensidad. Se honra al alimento y se honra la reciprocidad. El compartir es la norma y el estar juntos es la condición necesaria. Los mapuches son originariamente un pueblo de pastores y agricultores. Llegados a la actual Argentina desde Chile en tiempos prehispániocos adoptaron muchas costumbres de los tehuelches, habitantes originarios de las llanuras de Pampa y Patagonia. Ese instante de la comida nos retrotrajo a una imagen ancestral de los cazadores entre los cuales el reparto del alimento era una de las normas fundamentales de la comunidad. Creo que el sentido comunitario de la vida indígena es también una de las claves de su sostenimiento como pueblos a través del tiempo y una de las razones del atesoramiento de la cosmovisión. En la Argentina, desde hace unos años se registra un proceso de “reetnización” de grupos que hasta entonces estaban dispersos, con descendientes que vivían en forma aislada. Habían perdido la comunidad y en
consecuencia habían visto olvidada su cosmovisión. Etnias como los ranqueles y los huarpes –por ejemplo- atraviesan hoy una fase de reencuentro y revitalización que probablemente confluya en la reconstruccción de comunidades.32 Entre los incas, se daba lo que Kusch define como “economía de amparo” por la cual el sistema de explotaciones familiares y comunitarias siempre privilegiaba al todo y donde nadie qued aba abandonado;
el espíritu colectivo preservaba a la
persona y la contenía.
El círculo de la conciencia Conciencia cósmica, chamanismo y espiritualidad
Si englobamos las cinco ideas desarrolladas hasta aquí: totalidad, energía, comunión, sacralidad, sentido comunitario de la vida, encontramos que en conjunto, son la expresión de una conciencia cósmica y espiritual del mundo indígena, que puede expresarse gráficamente como un gran círculo, dado que la noción de completud constantemente sobrevuela a las cosmovisiones srcinarias. El chamanismo cumple en este sistema un rol muy especial, ya que entre los indígenas es una de las instancias que permiten la comprensión y comunicación de esa conciencia cósmica con la comunidad y viceversa. Si pudiera graficar esto de alguna manera, diría que el chamanismo atraviesa el círculo de la conciencia posibilitando la comunicación con los diferentes planos y dimensiones de la realidad (ver lámina 8). El chamanismo no es la única instancia que permite estas “comunicaciones”, pero tal vez sea la más importante. A lo largo de este trabajo hemos visto que en el seno de las comunidades indígenas, distintas personas pueden desempeñar roles que también ofrecen la posibilidad de transitar por los diferentes planos de la realidad: los líderes, jefes o caciques, por lo general reunían en sí, entre otras facultades, la de conectarse en circunstancias especiales con esas otras dimensiones y lograr la experiencia de la conciencia cósmica; ciertos ancianos o los guías de ceremonias entre otros miembros destacados de la comunidad también pueden en ciertas situaciones atravesar esos pasajes. También muchas ceremonias y rituales –gran parte de las cuales hemos descripto en este artículo- en las cuales 32
En junio de 2001, la devolución de los restos del cacique ranquel Paghitruz Guor por parte de Estado Nacional y el Museo de Ciencias Naturales de La Plata a los descendientes y a su lugar natal en Leuvucó, La Pampa, permitió la reunión de varios representantes indígenas de todo el país, que inhumaron al jefe indio en medio de ceremonias tradicionales que reactualizaron el espíritu comunitario.
participan buena parte de la comunidad, permiten muchas veces, el “pasar” a otros planos y lograr así el acceso a una conciencia cósmica y espiritual. Pero creo que es en la concepción chamánica en donde se potencian las máximas posibilidades del mundo indígena para transitar y guiar a los otros miembros de la comunidad por los múltiples intersticios de la realidad. Los chamanes son especialistas. Son herederos de una sabiduría de miles y miles de años de antigüedad y fueron formados en medio de una rigurosa disciplina cuya observancia es33 precisamente una de las condiciones para acceder a una genuina espiritualidad . Tienen la capacidad de curar. Así, el chamanismo actúa de nexo en el seno de la propia cultura y a su vez es uno de los elementos claves en los puentes que comienzan a tenderse desde las culturas indígenas hacia Occidente, y a la recíproca, en un proceso de apertura mutua que se está manifestando, basado en una común búsqueda de la espiritualidad. Desde los indígenas, este camino parece expresarse en la apertura de su cosmovisión, mientras que desde Occidente se manifiesta en la recuperación de valores propios perdidos en algún momento de su historia, y en el ir al encuentro de las concepciones indias en un espacio de confluencia de saberes. Equilibrio y condición humana
Agregaría finalmente un principio más en este complejo sistema de la cosmovisión indígena: el equilibrio, que como hemos visto, ha estado presente a lo largo de todas estas páginas. El indígena tiene un particular modo de estar en el mundo, transitando en plenitud el secreto de la vida y buscando resonar con el universo a través de una búsqueda constante de la armonía. Ante esta situación existencial, el equilibrio es una regla indispensable. El hombre debe mantener una delicada interrelación con cada parte del todo. Los ejemplos son innumerables: desde el sostenimiento del orden cósmico a través de los sacrificios hasta el permiso que se pide al emprender un viaje, todo en el mundo indígena se regula por esta necesidad vital del equilibrio, que es una condición, una clave que articula los distintos principios de la cosmovisión. Durante mi reciente participación en el Nguillatún mapuche al que ya hice referencia, los caballos eran constantemente vigilados durante sus momentos de 33
En muchas ocasiones la transgresión de esta disciplina le trae al chamán innumerables problemas, pero lo más conflictivo sea quizás la disminución de sus capacidades. Es un tema central en nuestros días, especialmente con la apertura del mundo indígena hacia los occidentales. En ese proceso, el chamán pone en juego su propio equilibrio.
descanso cuando permanecían frente al espacio ceremonial y no se les permitía estar “echados” porque ello “rompía el equilibrio del lugar”. En el chamanismo es muy común la idea de que tanto el curador como el paciente se “alinean” con las fuerzas espirituales a las cuales se demanda ayuda en el proceso de curación; el chamán busca la generalidad de las veces “colocar” al paciente, ubicarlo, equilibrarlo. Los recursos utilizados para ello son muchos, destacándose el uso del tabaco, que actúa como mecanismo de limpieza y de restauración de la persona, a través de lo que se conoce como la “soplada”. La “mesa” que dispone el chamán con sus distintos elementos sigue un orden que tiene que ver con el equilibrio. La búsqueda del alma extraviada como forma de recuperar la armonía de la persona; los cánticos, danzas y ejecución de instrumentos musicales durante la curación apuntan a la invocación de los espíritus benéficos que acudirán en auxilio del chamán o bien para expulsar a los malignos, pero en donde la idea es también mantener o recuperar el equilibrio perdido. El concepto de cosmovisión más allá de ser aún un debate abierto y en proceso de elaboración, ha generado un cierto acuerdo en muchos autores sobre sus alcances. Entre ellos, el de ser un campo más que fructífero para aproximarnos al sentido del camino seguido por las culturas indígenas a través del tiempo. A la hora de definir una perspectiva de estudio es importante tener en cuenta los constantes cambios en las culturas indígenas, que implican que la cosmovisión si bien mantiene y respeta un núcleo central de ideas y principios (López Austin lo define como “nucleo duro”) sufre lógicas adaptaciones y recreaciones, que por otra parte es una de las expli caciones de su vitalidad. Coincidido en este sent ido con Johanna Broda cuando afirma que: " La posición teórica que es capaz de abordar este tipo de investigaciones implica (...) no concebir las formas culturales indígenas como la continuidad directa e ininterrumpida del pasado prehispánico, no como arcaísmos, sino visualizar esta cultura en un proceso de transformación y reelaboración constante que, no obstante, se sustenta en raíces muy antiguas. La cultura indígena debe estudiarse en su proceso de transformación continua, en el cual antiguas estructuras y creencias se han articulado de manera dinámica y creativa con nuevas formas y contenidos. “(Broda 1995:14).
La cosmovisión indígena nutre una concepción de la vida, que se asienta en una noción integradora de los distintos elementos que rodean al hombre. El diálogo con esas comunidades y más especificamente con los hombres y mujeres de sabiduría que atesoran los conocimientos que vienen desde lo más remoto del tiempo, sean ellos líderes espirituales, chamanes, ancianos, consejeros o artistas. “Ahora ha llegado para la etnografía el momento de establecer un diálogo con los pueblos indios
-sostiene Medina- no tanto con sus dirigentes políticos como con sus intelectuales, aquellos especialistas poseedores del saber en el que se fundan sus especificidades culturales y lingüisticas.” ( 2000: 312). Personalmente, también siento que es
imprescindible recorrer este camino, y no sólo por la antropología, sino por todos aquellos que perciben que ya se está transitando una nueva fase en el encuentro de occidentales e indígenas. Entre los mapuches se habla del fin de los cien años de silencio que se impusieron después de la conquista militar de sus territorios por el Estado argentino; líderes lakotas recorren el “camino rojo” y difunden sus conocimientos entre los blancos; movimientos de afirmación étnica como el reciente de los mayas de Chiapas incluyen en sus documentos relatos míticos ancestrales. La apertura mutua se está produciendo. Lenta y sutilmente todavía, pero cada vez con más firmeza. Tal vez el profundizar en el vasto territorio de la cosmovisión indígena sirva también como forma de encuentro y descubrimiento de los puntos en común de la condición humana. Quizás este camino contribuya a intentar una comunicación más fluída, un entendimento más próximo, haciendo carne el valor de las diferencias. A lograr algo tan simple –pero a veces tan difícil- como hacer más llevadera la existencia, intercambiando y disfrutando del compartir ideas más sencillas, pero no por eso menos profundas. Como esa, del chamán Xun P’ín, cuando le decía a su ayuda nte que la vida era como una larga ceremonia de curación. O aprendiendo a aceptar explicaciones que están más allá de nuestras propias concepciones. Como cuando aquella machi contaba que su kultrun le había sido dado en sueños desde la wenu mapu, la tierra de arriba. Y que lo había visto lleno de estrellas.
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